Transnationale Biographien: Die Missionsbenediktiner von St. Ottilien in Tanganjika 1922-1965 9783412218676, 9783412225070

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Christine Egger

Transnationale Biographien Die Missionsbenediktiner von St. Ottilien in Tanganjika 1922–1965

2016 BÖHLAU VERLAG KÖLN WEIMAR WIEN

Gedruckt mit freundlicher Unterstützung der Erzabtei St. Ottilien, der Diözese Augsburg, der Confoederatio Ottiliensis und des Oskar‐Karl‐Forster‐Stipendiums der Ludwig‐ Maximilians‐Universität München.

Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek: Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über http://dnb.d-nb.de abruf bar. Umschlagabbildung: „Heaven meets Earth“, Graffiti von Loomit, Foto: Simone Egger, St. Ottilien (Deutschland), 2012. © 2016 by Böhlau Verlag GmbH & Cie, Köln Weimar Wien Ursulaplatz 1, D-50668 Köln, www.boehlau-verlag.com Alle Rechte vorbehalten. Dieses Werk ist urheberrechtlich geschützt. Jede Verwertung außerhalb der engen Grenzen des Urheberrechtsgesetzes ist unzulässig. Korrektorat: Karin Gasch, Wien Einbandgestaltung: Satz + Layout Werkstatt Kluth, Erftstadt Satz: Punkt für Punkt · Mediendesign, Düsseldorf Druck und Bindung: Finidr, Cesky Tesin Gedruckt auf chlor- und säurefreiem Papier Printed in the EU ISBN 978-3-412-22507-0

Inhalt 1. Einleitung ....................................................................................... 9 1.1 Von den Alpen zum Indischen Ozean. Benediktinermission in Tanganjika ................................................................................ 9 1.2 Transnationale Missionsgeschichte. Begriffsbestimmungen ...... 12 1.3 Historiographie und Mission. Ältere und neuere Ansätze ......... 16 1.4 St. Ottilien und die „Ostafrika-Mission“. Zum Stand der Forschung ................................................................................. 21 1.5 Zugänge, Methoden und Quellen. Ein transnationales Projekt . 26 1.6 Transnationale Räume und Biographien. Fragestellung und Aufbau ...................................................................................... 33 2. Koloniale Missionen. Europäische Expansion nach Afrika .......... 37 2.1 Sendungsideen. Imperialismen, Kolonialismen und Missionen . 37 2.2 Teilen und Herrschen. Wettlauf um den afrikanischen Kontinent . 41 2.3 „Ein Platz an der Sonne“. Das deutsche Kolonialreich .............. 44 2.4 Unterwerfen und bekehren? Christliche Missionen in den Kolonien ................................................................................... 47 3. Transnationale Organisation. Die Missionsbenediktiner von St. Ottilien ...................................................................................... 50 3.1 Das erste deutsche Missionshaus der Neuzeit. Eine Schweizer Gründung in Bayern ................................................................. 50 3.2 Mönche und Missionare. Grundgedanken der Benediktinermission ................................................................. 54 3.3 Heimatmission. Entstehung eines monastischen Netzwerks in Bayern ....................................................................................... 60 3.4 „Deutsch-Ostafrika“. Benediktinische Missionstätigkeit bis zum Ersten Weltkrieg ............................................................... 65 4. Zwischen Europa, Afrika und Amerika. Missionarische Lebenswelten ................................................................................. 75 4.1 Westliche Ausgangsgesellschaften. Deutschland, Bayern, Schweiz und USA ..................................................................... 77 Neue Räume. Das Netzwerk der Missionsbenediktiner in Krisenzeiten .............................................................................. 77 Religion und Gesellschaft. Katholischer Alltag in der „Heimat“ . 87

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4.2 Afrikanische Ankunftsgesellschaften. „Deutsch-Ostafrika“, Tanganjika, Tansania ................................................................. 97 Ostafrikanische Realitäten. Religion und Gesellschaft im „Missionsgebiet“ ....................................................................... 97 Stillstand und Wiederaufnahme. Benediktinermission seit dem Ersten Weltkrieg ....................................................................... 107 5. Missionsbenediktiner in Tanganjika. Eine kollektive Biographie . 120 5.1 Heimaträume. Länder, Regionen, Orte, Landschaften .............. 123 5.2 Familienbande. Sozialer Hintergrund und verwandtschaftliche Beziehungen ............................................................................. 131 5.3 Bildungsbiographien. Schule, Ausbildung, Beruf ....................... 138 5.4 Militärische Erfahrungen. Wehrdienst, Kriegseinsatz, Gefangenschaft ......................................................................... 148 5.5 Geistliche Berufung. Eintritt in die Kongregation und klösterlicher Werdegang .............................................................. 155 5.6 Missionsstationen. Aussendung, Tätigkeiten, Erlebnisse ........... 173 5.7 Das Ende der Mission. Rückberufung, Austritt, Lebensabend und Tod .................................................................................... 190 5.8 Benediktinische „Ostafrika-Missionare“ ................................... 203 6. Transnationale Biographien. Individuelle Erfahrungen der Benediktinermission ........................................................................... 208 6.1 Landwirtschaftliche Brüdermission. Bruder Nikolaus Fuchs ..... 209 6.2 Pater Ed’s Story. Der Schweizer Missionar Pater Eduard Wildhaber ................................................................................. 219 6.3 Ein niederbayerischer Lehrer in Peramiho. Pater Severin Hofbauer ................................................................................... 231 6.4 Unterfränkische Handwerkermission. Bruder Simeon Rummel . 243 6.5 Born in the USA. Pater Dr. Benedict Kominiak ........................ 252 6.6 Ein Missionar aus dem „Missionsgebiet“. Bruder Bonaventura Malibiche .................................................................................. 262 7. Transnationale Räume. Missionarische Beziehungen, Netzwerke und Medien ................................................................. 271 7.1 Finanzielle und ideelle Heimat. Vereine und Werbung der Benediktinermission ........................................................... 274 7.2 Information, Kommunikation, Legitimation. Missionsbenediktinische Publikationen ................................................................ 291 7.3 Benediktinische „Backsteinmission“. Gebaute Identitäten ........ 302

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7.4 Bilder, Objekte, Repräsentationen. Das Missionsmuseum von St. Ottilien ......................................................................... 316 8. Transkulturelle Begegnungen. Benediktinermission im Wandel . 330 9. Quellen und Literatur .................................................................... 335 9.1 Quellen ..................................................................................... 335 9.2 Interviews und Gespräche ......................................................... 336 9.3 Veröffentlichte Quellen und Literatur ....................................... 337 9.4 Internet ..................................................................................... 378 9.5 Fernsehen, Film und Radio ....................................................... 384 9.6 Veranstaltungen ........................................................................ 385

Dank und Erinnerung .................................................................... 387



Personen und Orte ......................................................................... 388

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1. Einleitung 1.1 Von den Alpen zum Indischen Ozean. Benediktinermission in Tanganjika Mit der Absicht, missionarische Aktivität und klösterliches Mönchtum nach dem Vorbild des mittelalterlichen Benediktinerordens zu verbinden, gründete der Schweizer Pater Andreas ( Josef ) Amrhein (1844–1927) im oberpfälzischen Reichenbach am Regen 1884 die St. Benediktus-Missionsgenossenschaft. Nachdem die Entfaltungsmöglichkeiten dort begrenzt waren, erwarb er zwei Jahre später das Schlösschen Emming unweit des oberbayerischen Ammersees, um dort einen neuen Sitz für die Gemeinschaft und damit das erste katholische Missionshaus innerhalb des Königreichs Bayern und des Deutschen Kaiserreichs zu errichten. Bald umfasste die Kongregation auch einen Schwesternzweig, die heutigen Missions-Benediktinerinnen von Tutzing. Und der kleine Weiler veränderte sich rasch. Rund um die neu erbaute Abteikirche entwickelte sich ein Klosterdorf, das in kurzer Zeit mehrere hundert Einwohnerinnen und Einwohner zählte und nach der Patronin der alten Wallfahrtskapelle den Namen St. Ottilien erhielt. Von Bayern aus sollte der katholische Glaube zunächst im kaiserlichen „Schutzgebiet Deutsch-Ostafrika“ verbreitet werden, wohin 1887 die ersten Missionarinnen und Missionare ausgesandt wurden. Nach Anfängen in Daressalam am Indischen Ozean und an anderen Orten in Küstennähe, wurden allmählich Missionsstationen im Landesinneren aufgebaut, unter anderem in Peramiho und Ndanda. Trotz seiner eigenen, großen Begeisterung für afrikanische Gesellschaften und Kulturen, die Amrhein als junger Mann in Paris entdeckt hatte, sollte er das „Missionsgebiet“ selbst nie besuchen. Dennoch lassen sich die späteren Missionsbenediktiner von St. Ottilien seit ihrer Gründung als eine translokal, transregional und transnational ausgerichtete Organisation betrachten.1 Ihre vielfältigen Kontakte kirchlicher, soziokultureller, ökonomischer und politischer Art beschränkten sich nicht allein auf Bayern und Deutschland, sondern erstreckten sich schon früh weit über regionale und (national)staatliche Grenzen hinaus. Bis in die Gegenwart besteht St. Otti1 Vgl. Hüwelmeier, Gertrud: Ordensfrauen im Jumbo-Jet. Katholische Schwestern als Akteure im Prozess der Globalisierung, in: Kreutzer, Florian/Roth, Silke (Hrsg.): Transnationale Karrieren. Biografien, Lebensführung und Mobilität, Wiesbaden 2006, S. 64–82, hier: S. 64.

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lien als Mutterhaus der Kongregation, der weltweit knapp 1000 Mönche in 56 Klöstern in Deutschland, Österreich, Spanien, der Schweiz, in Tansania, Südafrika, Kenia, Uganda, Sambia, Togo und Namibia, in den USA, in Venezuela, Kolumbien und Kuba, Südkorea, Indien, China und auf den Philippinen angehören.2 Christliche Missionarinnen und Missionare zählten zu den ersten Europäerinnen und Europäern, Nordamerikanerinnen und Nordamerikanern, die nach Afrika reisten und mehr oder weniger beständige Verbindungen zwischen den Kontinenten knüpften. Sie blieben oft über Jahrzehnte in einer bestimmten Region und passten die Strategien, die ihnen von den Missionszentralen und Mutterhäusern in Europa und den USA vorgegeben wurden, an ihre neuen Lebenswelten an.3 Dadurch veränderten sich nicht nur die Sichtweisen und Positionen der vermeintlichen afrikanischen „Objekte“ der Missionen, sondern auch deren westliche „Subjekte“. Durch den wechselseitigen Austausch von Personen, Ideen und Gütern entstanden Beziehungen und Netzwerke unterschiedlicher Dauer und Intensität, die erheblichen Einfluss auf die Identitäts- und Lebensentwürfe aller beteiligten Akteurinnen und Akteure hatten. „Missionare gehörten im 19. und beginnenden 20. Jahrhundert zu der wahrscheinlich am besten vernetzten [...] Berufsgruppe. Sie standen im Zentrum nationaler, ja, globaler Netze, über die sie kommunizierten und mittels derer das Außer- mit dem Innereuropäischen verbunden wurde. Sie bildeten wahrscheinlich den wichtigsten Transmissionsriemen, über den nicht nur Altötting nach Addis Abeba, sondern auch Addis Abeba nach Altötting kam.“4 Auf die Weise wirkten sich die missionarischen Aktivitäten der protestantischen und katholischen Kirchen nicht nur auf die afrikanischen „Missionsgebiete“ aus, sie hatten ebenso Rückwirkungen auf deren vornehmlich europäische und nordamerikanische Ausgangsgesellschaften. Vor dem Hintergrund unternimmt dieses Buch den Versuch, die Ge­ schichte der modernen christlichen Missionen als Teil der spezifischen historischen Entwicklung der beteiligten europäischen, amerikanischen und afrikanischen Gesellschaften, aber auch als eine gemeinsame Geschichte ihrer komplexen Beziehungen und Verflechtungen zu betrachten. Die Vielschich2 Vgl. Missionsbenediktiner. Missionarisches Mönchtum in vier Kontinenten, in: Benediktinerkongregation von St. Ottilien, www.ottilien.org, Stand: 31.12.2014. 3 Vgl. Eckert, Andreas: Afrika, in: Köpke, Wulf/Schmelz, Bernd (Hrsg.): Das gemeinsame Haus Europa. Handbuch zur europäischen Kulturgeschichte, München 1999, S. 187–192, hier: S. 192. 4 Habermas, Rebekka: Mission im 19. Jahrhundert – Netze des Religiösen, in: Historische Zeitschrift, 56 (2008), S. 629–679, hier: S. 640–641.

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tigkeit, die diese Geschichten bis weit ins 20. Jahrhundert auszeichnet, zeigt sich an den Missionsbenediktinern von St. Ottilien und ihren Aktivitäten in Tanganjika vom Ende des Ersten Weltkriegs bis zum Zweiten Vatikanischen Konzil (1962–1965).5 Die Mission der Ottilianer Kongregation in „Deutsch-Ostafrika“ kam im Verlauf des Ersten Weltkriegs weitgehend zum Stillstand. Bis 1918 waren fast alle Missionare, bei denen es sich überwiegend um deutsche Staatsbürger handelte, ausgewiesen. Doch im Jahr 1922 konnten wieder Brüder und Patres aus der Schweiz nach Tanganjika ausgesandt werden, wie die frühere Kolonie inzwischen unter britischer Mandatsherrschaft hieß. Das Einreiseverbot für Deutsche wurde erst 1926 aufgehoben. Nach einem schwierigen Übergang sollte die „Ostafrika-Mission“ in den folgenden beiden Jahrzehnten eine neue Blüte erleben, die einerseits von der anhaltenden Missionsbegeisterung in Europa und Nordamerika, andererseits von der mit dem 20. Jahrhundert in Afrika einsetzenden Massenkonversion zum Christentum getragen wurde. Auch der Zweite Weltkrieg konnte den Einfluss der Missionskirchen nur vorübergehend abschwächen. Allerdings begannen sich die politischen und gesellschaftlichen Rahmenbedingungen in den 1950er Jahren erneut grundlegend zu verändern. Die sozialen Umbrüche in den westlichen Herkunftsländern der Missionsbenediktiner von St. Ottilien, die Unabhängigkeit ­Tanganjikas beziehungsweise Tansanias und die kirchlichen Reformen des Zweiten Vatikanischen Konzils führten zum Ende der westlichen „Missionsarbeit“ in ihrer bisherigen Form. Gelangte im Laufe dieser Zeit tatsäch­lich nicht nur St. Ottilien nach Peramiho und Ndanda, sondern wurden Peramiho und Ndanda auch in St. Ottilien evident? Die transnationale Geschichte der Benediktinermission in Tanganjika wird im Folgenden entlang der Biographien ihrer europäischen, US-amerikanischen und tanganjikischen Missionare erzählt, welche den Ausgangspunkt für eine Analyse der grenzüberschreitenden Räume bilden, die durch diese katholische Mission zwischen 1922 und 1965 entstanden.

5 Vgl. Faschingeder, Gerald: Missionsgeschichte als Beziehungsgeschichte. Die Genese des europäischen Missionseifers als Gegenstand der Historischen Anthropologie, in: Historische Anthropologie, 10 (2002), S. 1–30; Habermas, Rebekka/ Hölzl, Richard: Mission global. Religiöse Akteure und globale Verflechtung seit dem 19. Jahrhundert, in: Habermas, Rebekka/Hölzl, Richard (Hrsg.): Mission global. Eine Verflechtungsgeschichte seit dem 19. Jahrhundert, Köln 2014, S. 9–28.

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1.2 Transnationale Missionsgeschichte. Begriffsbestimmungen Zunehmende Verflechtungen und Abhängigkeiten, beschleunigte Kommunikationswege und Mobilitäten gelten als Merkmale der spätmodernen, globalisierten Welt. „Zwar sind Historiker nicht primär an der Analyse von Gegenwartsfragen interessiert. Gleichwohl muß die vielfältige Überwindung und Durchbrechung des Nationalstaats [...] auch den Blick des Historikers für den Prozeß der Vernetzung von Staaten und Gesellschaften schärfen, für die mannigfaltigen Wechselwirkungen zwischen den verschiedenen Akteuren in den internationalen Beziehungen – staatlichen wie nicht-staatlichen“6, konstatiert Eckart Conze. Die veränderten Dispositionen wurden zunächst von den Postcolonial Studies aufgegriffen.7 In den letzten beiden Jahrzehnten reagierte aber auch die westliche Geschichtswissenschaft und versucht seither, nationale, amerikano- oder eurozentristische Perspektiven zu überwinden, um neue Fragen an die Vergangenheit zu stellen.8 Aus dieser Erweiterung des Blickwinkels ergab sich im deutschsprachigen Raum ein großes Interesse an politischen, wirtschaftlichen und soziokulturellen Netzwerken, Verflechtungen und Beziehungen, die sich nicht nur in regionalen, nationalen und kontinentalen Grenzen denken lassen.9 Gleichzeitig begann eine rege 6 Conze, Eckart: Zwischen Staatenwelt und Gesellschaftswelt. Die gesellschaftliche Dimension in der Internationalen Geschichte, in: Loth, Wilfried/Osterhammel, Jürgen (Hrsg.): Internationale Geschichte. Themen – Ergebnisse – Aussichten, München 2000, S. 117–140, hier: S. 118. 7 Vgl. Ashcroft, Bill/Griffiths, Gareth/Tiffin, Helen: Post-Colonial Studies. The Key Concepts, London/New York 2005; Castro Varela, Maria do Mar/Dhawan, Nikita: Postkoloniale Theorie. Eine kritische Einführung, Bielefeld 2005; Fanon, Frantz: Die Verdammten dieser Erde, Frankfurt/Main 1966; Said, Edward: Orientalism, New York 1978; Bhaba, Homi K.: The Location of Culture, London 1994; Cha­ krabarty, Dipesh: Provincializing Europe. Post-Colonial Thought and Historical Difference, Princeton 2000. 8 Vgl. Wehler, Hans-Ulrich: Transnationale Geschichte – der neue Königsweg historischer Forschung?, in: Budde, Gunilla/Kocka, Jürgen (Hrsg.): Transnationale Geschichte. Themen, Tendenzen und Theorien, Göttingen 2006, S. 161–174, hier: S. 161. 9 Vgl. Loth/Osterhammel, Internationale Geschichte, 2000; Osterhammel, Jürgen: Geschichtswissenschaft jenseits des Nationalstaats. Studien zu Beziehungsgeschichte und Zivilisationsvergleich, (Kritische Studien zur Geschichtswissenschaft, 147), Göttingen 2003; Berg, Manfred/Gassert, Philipp (Hrsg.): Deutschland und die USA in der internationalen Geschichte des 20. Jahrhunderts. Festschrift für Detlef Junker, Stuttgart 2004; Jarausch, Konrad H.: Zeitgeschichte zwischen Nation und Europa, in:  Aus Politik und Zeitgeschichte (APuZ), 39

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Debatte um geeignete wissenschaftliche Ansätze, Theorien und Methoden für dieses Themenspektrum, in deren Kontext die transnationale Geschichte an Bedeutung gewann.10 Dabei handelt es sich um eine Forschungsperspektive, „die über den Na­ tionalstaat hinausreichenden Interaktionen, Verbindungen, Zirkulationen, Überschneidungen und Verflechtungen von Menschen, materiellen Gegenständen und Institutionen jeder Art, sei es in Form von sozialen Praktiken, Symbolsystemen oder Artefakten“11 nachgeht. Eine transnationale Sicht verweist demnach nicht nur auf den häufig diskutierten Wandel der Bedeutung des Nationalstaats. Vielmehr geht es um ein Zu­sammendenken verschiedener Ebenen und Verknüpfungen, die sich in historischen Situationen auf die jeweiligen Protagonistinnen und Protagonisten, Strukturen, Institutionen und Prozesse auswirken.12 „Transnationalisierung unterscheidet sich von der (2004), S. 3–10; Conze, Eckart (Hrsg.): Geschichte der internationalen Beziehungen, Köln 2004; Unfried, Berthold/Mittag, Jürgen/van der Linden, Marcel (Hrsg.): Transnationale Netzwerke im 20. Jahrhundert. Historische Erkundungen zu Ideen und Praktiken, Individuen und Organisationen, (Beiträge zur Geschichte der Globalisierung), Leipzig 2008; Conrad, Sebastian/Eckert, Andreas/Freitag, Ulrike Freitag (Hrsg.): Globalgeschichte. Theorien, Ansätze, Themen, (Globalgeschichte, 1), Frankfurt/Main 2007; Sieder, Reinhard/Langthaler, Ernst (Hrsg.): Globalgeschichte 1800–2010, Wien 2010. 10 Vgl. Paulmann, Johannes: Internationaler Vergleich und interkultureller Transfer. Zwei Forschungsansätze zur europäischen Geschichte des 18. bis 20. Jahrhunderts, in: Historische Zeitschrift, 267 (1998), S. 649–685; Middell, Matthias: Kulturtransfer und Historische Komparatistik. Thesen zu ihrem Verhältnis, in: Comparativ, 10 (2000) 1, S. 7–41; Werner, Michael/Zimmermann, Bénédicte: Vergleich, Transfer, Verflechtung. Der Ansatz der Histoire croisée und die Herausforderung des Transnationalen, in: Geschichte und Gesellschaft, 28 (2002), S. 607–636; Kaelble, Hartmut/Schriewer, Jürgen: Vergleich und Transfer. Komparatistik in den Sozial-, Geschichts- und Kulturwissenschaften, Frankfurt/Main 2003; Haupt, Heinz-Gerhard/Kocka, Jürgen (Hrsg.): Comparative and Transnational History. Central European Approaches and New Perspectives, New York 2009. 11 Patel, Kiran Klaus: Transnationale Geschichte  – Ein neues Paradigma?, in: geschichte.transnational. Fachforum zur Geschichte des kulturellen Transfers und der transnationalen Verflechtungen in Europa und der Welt, 02.02.2005, geschichte-transnational.clio-online.net/forum/id=573&type=artikel, Stand: 28.07.2014. 12 Vgl. Iriye, Akira/Saunier, Pierre-Yves: Introduction. The Professor and the Madman, in: Iriye, Akira/Saunier, Pierre-Yves (Hrsg.): The Palgrave Dictionary of Transnational History, Basingstoke 2009, S. XVII–XX, hier: S. XVIII; Patel, Kiran Klaus: Jenseits der Nation. Amerikanische Geschichte in der Erweiterung, in: Berg/Gassert, Deutschland und die USA in der Internationalen Geschichte des 20. Jahrhunderts, 2004, S. 40–57, hier: S. 44–53; Patel, Kiran Klaus: Nach der Nationalfixiertheit. Perspektiven einer transnationalen Geschichte, (Antrittsvorle-

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Intensivierung zwischenstaatlicher oder intergouvernementaler Beziehungen dadurch, dass es dabei [...] um alltagsweltliche, organisationsbezogene und um institutionalisierte Verflechtungsbeziehungen zwischen individuellen und kollektiven Akteuren [geht]. Wer ein Verständnis für die tatsächliche Transnationalisierungsdynamik der Welt entwickelt, dem erschließen sich besser die komplexen Wechselwirkungen zwischen ökonomischen, politischen, sozialen und kulturellen Phänomenen auf der lokalen, mikro-regionalen, nationalen, makro-regionalen und globalen Ebene.“13 Mit diesem Begriff wurden bereits die unterschiedlichsten grenzüberschreitenden Prozesse beschrieben. Während Robert Keohane und Joseph Nye damit in den 1970er Jahren eine Weltordnung bezeichneten, die von zunehmenden politischen Interaktionen nicht-staatlicher Akteurinnen und Akteure bestimmt wurde, beschäftigten sich Kulturwissenschaftlerinnen und Anthropologen wie Arjun Appadurai auf dieser Grundlage seit den 1980er Jahren mit der Entstehung neuer kultureller Formen, Praktiken und Identitäten. In den letzten beiden Jahrzehnten spielte Transnationalisierung und Transnationalität eher in der Migrationsforschung eine zentrale Rolle.14 Transnationale Geschichte eröffnet Historikerinnen und Historikern neue Möglichkeiten, sich für die Entwicklung grenzüberschreitender Phänomene zu interessieren beziehungsweise grenzüberschreitende Erscheinungen in das Denken von Geschichte miteinzubeziehen. Ausgehend von Europa scheint es dabei besonders bereichernd, Transfer- und Übersetzungsprozesse zu berücksichtigen, die über den eigenen Kontinent hinausweisen, zum ­Beispiel wechselseitige Beeinflussungen mit Afrika, Asien oder Amerika.15 Missionarinnen und Missionare gehörten zu den Pro­tagonistinnen und Protagonisten in der langen Geschichte der Transnationalisierung und Globalisierung. Von den christlichen Kirchen wurde „Mission“ als universale Verbreitung des Glaubens definiert. Missionarisches Handeln konnte sich daher sowohl an die eigene Gesellschaft als auch an andere, nicht-christliche Kulturen richten. Theologisch begründet wurden die Evangelisierungsbemühunsung, 12. Januar 2004), Berlin 2004, hier: S. 10–11; Tyrrell, Ian: History, in: Iriye/ Saunier, Palgrave Dictionary of Transnational History, 2009, S. 493–496, hier: S. 495. 13 Pries, Ludger: Die Transnationalisierung der sozialen Welt, Frankfurt/Main 2008, hier: S. 16. 14 Vgl. Saunier, Pierre-Yves: Transnational, in: Iriye/Saunier, Palgrave Dictionary of Transnational History, 2009, S. 1047–1055, hier: S. 1051–1054; Pries, Die Transnationalisierung der sozialen Welt, 2008. 15 Vgl. Wirz, Albert: Für eine transnationale Gesellschaftsgeschichte, in: Geschichte und Gesellschaft, 27 (2001), S. 489–498, hier: S. 498.

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gen durch den so genannten „Missionsbefehl“, der sich in allen vier Evangelien des Neuen Testaments der Bibel wiederfindet. „Die elf Jünger gingen nach Galiläa auf den Berg, den Jesus ihnen genannt hatte. Und als sie Jesus sahen, fielen sie vor ihm nieder. Einige aber hatten Zweifel. Da trat Jesus auf sie zu und sagte zu ihnen: Mir ist alle Macht gegeben im Himmel und auf der Erde. Darum geht zu allen Völkern und macht alle Menschen zu meinen Jüngern; tauft sie auf den Namen des Vaters und des Sohnes und des Heiligen Geistes, und lehrt sie, alles zu befolgen, was ich euch geboten habe“16, heißt es bei Matthäus. Nachdem daraus in der Geschichte wiederholt ein Überlegenheitsanspruch des Christentums gegenüber anderen Religionssystemen abgeleitet wurde, wird seit den 1960er Jahren mit der umfassenderen „missio dei“ argumentiert, die Gott zum eigentlichen Subjekt jeder Mission und alle Gläubigen zu Missionarinnen und Missionaren erklärt.17 Die organisierte Form der christlichen Missionierung erlebte im 19. und 20. Jahrhundert in Verbindung mit den europäischen Kolonialismen und Imperialismen ihren historischen Höhepunkt. Auf dem afrikanischen Kontinent engagierten sich etwa seit den 1860er Jahren moderne protestantische Missionsgesellschaften und katholische Missionskongregationen. Durch den Ersten Weltkrieg wurde deren „Missionsarbeit“ unterbrochen, doch die Zwischenkriegszeit brachte einen neuen Aufschwung, der bis in 1960er Jahre hinein anhielt.18 Das gesamte missionarische Unternehmen war eng mit 16 Matthäus 28, 16–20, in: Die Bibel. Mit Bildern von P. Polykarp Uehlein OSB, Altes und Neues Testament –Gesamtausgabe in der Einheitsübersetzung, Münsterschwarzach 2006, hier: S. 1074. 17 Vgl. Pels, Peter: Missionaries, in: Iriye/Saunier, Palgrave Dictionary of Transnational History, 2009, S. 716–718, hier: S. 716; Sievernich, Michael: Christliche Mission, in: Europäische Geschichte Online (EGO), 25.03.2011, www.ieg-ego.eu/ sievernichm-2011-de, Stand: 28.07.2014; Grünschloß, Andreas: Missionsbefehl. II. Missionswissenschaftlich, in: Betz, Hans Dieter/Browning, Don S./Janowski, Bernd/Jüngel, Eberhard/Betz, Hans D. (Hrsg.): Religion in Geschichte und Gegenwart. Handwörterbuch für Theologie und Religionswissenschaft (RGG), Bd. 5: L–M, Tübingen 2002, Sp. 1303–1304, hier: Sp. 1304; Frankemölle, Hubert: Mission. II. Christentum, in: Betz/Browning/Janowski/Jüngel, Religion in Geschichte und Gegenwart/5, 2002, Sp. 1273–1275; Collet, Giancarlo: Mission. 3. Katholische Mission, in: Betz/Browning/Janowski/Jüngel, Religion in Geschichte und Gegenwart/5, 2002, Sp. 1283–1286, hier: Sp. 1283–1284; Feldtkeller, Andreas: Mission. 2. Kirchengeschichtlich, in: Betz/Browning/Janowski/Jüngel, Religion in Geschichte und Gegenwart/5, 2002, Sp. 1275–1283, hier: Sp. 1275; Grünschloß, Andreas: Missio Dei, in: Betz/Browning/Janowski/Jüngel, Religion in Geschichte und Gegenwart/5, 2002, Sp. 1271–1271, hier: Sp. 1271. 18 Vgl. Collet, Katholische Mission, 2002: Sp. 1283–1284; Sievernich, Christliche Mission, 2011.

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gesellschaftlichen Prozessen in den „Heimaten“ und in den „Missionsgebieten” verbunden, die es gleichzeitig erheblich beeinflusste. Indem sich die Missionarinnen und Missionare, die aus Europa oder Nordamerika nach Afrika ausgesandt wurden oder dort in die Missionsorganisationen eintraten, als globale Akteurinnen und Akteure und als Mitglieder einer weltweiten Gemeinschaft betrachteten, die für das Wohl der gesamten Menschheit tätig war, wurde eine grenzüberschreitende gemeinsame Identität konstruiert. Auch wenn den lokalen, regionalen und nationalen Zusammenhängen weiterhin große Bedeutung zukam, waren die modernen christlichen Missionen deshalb eindeutig eine transnationale Bewegung. Was liegt demnach näher, als die Benediktinermission in Tanganjika von 1922 bis 1965 als eine transnationale Geschichte zu betrachten?19

1.3 Historiographie und Mission. Ältere und neuere Ansätze Durch die bereits erwähnten Forschungsansätze erfuhr die Kolonialgeschichte eine Wiederbelebung und Neuausrichtung.20 Daran anknüpfend begann die Geschichtswissenschaft, sich auch eingehender mit der vergleichsweise kurzen Epoche des deutschen Kolonialismus und Imperialismus zu befassen.21 In diesem Zusammenhang gewannen besonders die modernen 19 Vgl. Nielssen, Hilde/Okkenhaug, Inger Marie/Skeie Hestad, Karina: Introduction, in:  Nielssen, Hilde (Hrsg.): Protestant Missions and Local Encounters in the Nineteenth and Twentieth Centuries. Unto the Ends of the World, Leiden 2011, S. 1–22, hier: S. 1–2, 22; Wendt, Helge: Mission transnational, trans-kolonial, global. Missionsgeschichtsschreibung als Beziehungsgeschichte, in: Schweizerische Zeitschrift für Religions- und Kulturgeschichte, 105 (2011), S. 95–116. 20 Vgl. Lindner, Ulrike: Neuere Kolonialgeschichte und Postcolonial Studies, in: Docupedia-Zeitgeschichte. Begriffe, Methoden und Debatten der zeithistorischen Forschung, 15.04.2011, docupedia.de/zg/Neuere_Kolonialgeschichte_und_Postcolonial_Studies, Stand: 28.07.2014. 21 Vgl. Conrad, Sebastian/Randeria, Shalini (Hrsg.): Jenseits des Eurozentrismus. Postkoloniale Perspektiven in den Geschichts- und Kulturwissenschaften, Frankfurt/Main 2002; Kundrus, Birthe: Phantasiereiche. Zur Kulturgeschichte des deutschen Kolonialismus, Frankfurt/Main 2003; Kundrus, Birthe: Moderne Imperialisten. Das Kaiserreich im Spiegel seiner Kolonien, Köln 2003; Conrad, Sebastian/Osterhammel, Jürgen: Das Kaiserreich transnational. Deutschland in der Welt 1871–1914, Göttingen 2006; Conrad, Sebastian: Globalisierung und Nation im deutschen Kaiserreich, München 2006; Speitkamp, Winfried: Deutsche Kolonialgeschichte, Stuttgart 2006; Conrad, Sebastian: Deutsche Kolonialgeschichte,

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christlichen Missionen, für die sich die Historiographie lange Zeit kaum interessierte, an Beachtung. Bis dahin war das Thema überwiegend der konfessionellen Theologie und Missionswissenschaft überlassen, deren Geschichtsschreibung sich seit den 1950er Jahren allerdings deutlich veränderte. Analog zum Wandel des Missionsverständnisses verlagerte sich der Schwerpunkt allmählich von den westlichen Organisationen, Akteurinnen und Akteuren auf eine Geschichte des außereuropäischen Christentums. Diese Verschiebung eröffnete neue Anknüpfungsmöglichkeiten für andere Disziplinen, wie die Linguistik, die Anthropologie, die Soziologie und die Geschichtswissenschaft.22 Ausgehend von englischsprachigen Forschungen23 entwickelten sich die modernen christlichen Missionen auch zum einem boomenden Gegenstand München 2008; Eckert, Andreas/Randeria, Shalini: Vom Imperialismus zum Empire. Nicht-westliche Perspektiven auf die Globalisierung, Frankfurt/Main 2009; Bechhaus-Gerst, Marianne/Leutner, Mechthild/Neddermann, Hauke: Frauen in den deutschen Kolonien, Berlin 2009; Kraft, Claudia/Lüdtke, Alf/ Martschukat, Jürgen (Hrsg.): Kolonialgeschichten. Regionale Perspektiven auf ein globales Phänomen, Frankfurt/Main 2010; Seemann, Markus: Kolonialismus in der Heimat. Kolonialbewegung, Kolonialpolitik und Kolonialkultur in Bayern 1882–1943, Berlin 2011; Zimmerer, Jürgen (Hrsg.): Kein Platz an der Sonne. Erinnerungsorte der deutschen Kolonialgeschichte, (Bundeszentrale für politische Bildung), Bonn 2013. 22 Vgl. Müller, Karl: Katholische Missionsgeschichtsschreibung seit dem 16. Jahrhundert, in: Müller, Karl/Ustorf, Werner/Ahrens, Theodor (Hrsg.): Einleitung in die Missionsgeschichte. Tradition, Situation und Dynamik des Christentums, Stuttgart 1995, S. 27–49, hier: S. 31–35; Moritzen, Niels-Peter: Warum und wie schreibt man heute Missionsgeschichte?, in: Heyden, Ulrich van der/Liebau, Heike (Hrsg.): Missionsgeschichte, Kirchengeschichte, Weltgeschichte. Christliche Missionen im Kontext nationaler Entwicklungen in Afrika, Asien und Ozeanien, (Missionsgeschichtliches Archiv, 1), Stuttgart 1996, S. 463–370, hier: S. 463; Klein, Thoralf: Wozu erforscht man Missionsgesellschaften? Eine Antwort am Beispiel der Basler Mission in China, 1860–1930, in: Denzel, Markus A. (Hrsg.): Jahrbuch für Europäische Überseegeschichte 5, Wiesbaden 2005, S. 73–100, hier: S. 73; Pels, Missionaries, 2009: S. 716–717. 23 Vgl. Mandelbaum, Jonna Lynn K.: The Missionary as Cultural Interpreter, New York 1989; Comaroff, Jean/ Comaroff, John L.: Of Revelation and Revolution, Bd. 1: Christianity, Colonialism, and Consciousness in South Africa, Chicago 1991; Comaroff, Jean/Comaroff, John L.: Of Revelation and Revolution, Bd. 2: The Dialectics of Modernity on a South African Frontier, Chicago 1997; Maxwell, David: Christians and Chiefs in Zimbabwe. A Social History of the Hwesa People c. 1870s–1990s, Edinburgh 1999; Pels, Peter: A Politics of Presence. Contacts between Missionaries and Waluguru in late Colonial Tanganyika. Studies in Anthropology and History, Amsterdam 1999; Rüther, Kirsten: The Power Beyond.

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der deutschsprachigen Geschichtswissenschaft24, was sich in einer Vielzahl von Publikationen25, Zeitschriftenbänden26 sowie Tagungen und Konferenzen27 widerspiegelt. Diesen missionshistorischen Untersuchungen ist das Mission Strategies, African Conversion and the Development of a Christian Culture in Transvaal, Münster 2001; Harries, Patrick/Maxwell, David (Hrsg.): The Spiritual in the Secular. Missionaries and Knowledge about Africa, Grand Rapids 2012. 24 Vgl. Egger, Christine/Gugglberger, Martina: Doing Mission History. Ein Gespräch mit Rebekka Habermas, Patrick Harries und David Maxwell, in: Egger, Christine/ Gugglberger, Martina (Hrsg.): Missionsräume, (Österreichische Zeitschrift für Geschichtswissenschaften, 2), Innsbruck/Wien/Bozen 2013, S. 159–165. 25 Vgl. Wendt, Reinhard (Hrsg.): Sammeln, Vernetzen, Auswerten. Missionare und ihr Beitrag zum Wandel europäischer Weltsicht, Tübingen 2001; Faschingeder, Gerald: Die Missionierung indigener Völker in Indien 1890–1960. Aus den Geschichten der Mission, des Fremden und der Entwicklungsidee, Wien 2001 (unveröffentlichte Diss.); Hausberger, Bernd (Hrsg.): Im Zeichen des Kreuzes. Mission, Macht und Kulturtransfer seit dem Mittelalter, Wien 2004; Wendt, Helge: Die missionarische Gesellschaft. Mikrostrukturen einer kolonialen Globalisierung, Stuttgart 2011; Habermas/Hölzl, Mission global, 2014. 26 Vgl. Conrad, Sebastian/Habermas, Rebekka (Hrsg.): Mission und kulturelle Globalisierung, (Geschichte und Gesellschaft, 36), Göttingen 2010; Mission. Trans­ nationale Perspektiven, (Schweizerische Zeitschrift für Religions- und Kultur­ geschichte), Freiburg 2011; Egger/Gugglberger, Missionsräume, 2013. 27 Vgl. Konferenz „Kognitive Kartographien des Religiösen. Missionsgeschichte, Wissensgeschichte, Transfergeschichte (17.–20. Jahrhundert)“, Georg-AugustUniversität Göttingen/University of California, Herzog-August-Bibliothek ­Wolfenbüttel, 19.03.–20.03.2009; Tagung „Franken und die Weltmission im 19. und 20. Jahrhundert”, Würzburger Diözesangeschichtsverein, Würzburg, 09.10.– 10.10.2009; Kolloquium „Europe as the Other. External Perspectives on European Christian Identity”, Institut für Europäische Geschichte/University of Edinburgh, Mainz, 01.09.–03.09.2011; Workshop „Missionarinnen und Missionare als Akteure der Transformation und des Transfers: Außereuropäische Kontaktzonen und ihre europäischen Resonanzräume (1860–1940)“, Lichtenberg-Kolleg. Historische Sternwarte der Universität Göttingen, 29.09.–01.10.2011; 25. Jahrestagung des Schwerter Arbeitskreises Katholizismusforschung mit Generaldebatte zum Thema „Innere und äußere Mission: zwei Seiten ein- und derselben Medaille? Ein konfessioneller Vergleich“, Katholische Akademie Schwerte, 11.11.–13.11.2011; Konferenz „Germany and World Religions in the 19th and 20th Centuries“, University of Cambridge, 28.03.–30.03.2012; Internationale Arbeitstagung „Individualisierung durch christliche Mission?“, Max-Weber-Kolleg der Universität Erfurt, 25.04.–28.04.2012; Konferenz „European Missions in Contact Zones: Transformation through Interaction in a (Post-)Colonial World”, Leibniz-Institut für Europäische Geschichte Mainz, 10.04.–12.04.2014; Konferenz „Protestant Religion, Missions, and Global Networks in the 18th and 19th Centuries“, Wissenschaftskolleg zu Berlin, 21.05.–22.05.2014.

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Interesse an grenzüberschreitenden Verflechtungen, Austauschbeziehungen, Prozessen und Phänomenen gemeinsam, nicht zuletzt zwischen Afrika und Europa.28 Dadurch gewann auch die Beschäftigung mit westlichen Missionsorganisationen als „Agenturen der Christianisierung in der außereuropäischen Welt“29 wieder an Bedeutung. Die wegweisenden Studien in diesem Bereich widmeten sich aber fast ausschließlich protestantischen Missionen30, besonders der Evangelischen Missionsgesellschaft Basel (Basler Mission) 31, während vergleichsweise wenige Publikationen die „Missionsarbeit“ der Katholischen Kirche in den Blick nehmen.32 Die wissenschaftliche Vernach28 Vgl. Gütl, Clemens: Afrikanische Gesellschaften und europäische Missionen. Zur Bewertung ihrer Interaktionen an Beispielen aus dem südlichen Afrika (19. Jahrhundert), in: Eckert, Andreas/Grau, Ingeborg/Sonderegger, Arno (Hrsg.): Afrika 1500–1900. Geschichte und Gesellschaft, Wien 2010, S. 178–193; Harries, ­Patrick/Maxwell, David: Europäische Missionare und afrikanische Christen, in: Kreis, Georg (Hrsg.): Europa und Afrika. Betrachtungen zu einem komplexen Verhältnis, Basel 2010, S. 93–112. 29 Klein, Wozu erforscht man Missionsgesellschaften?, 2005: S. 75. 30 Vgl. Jones, Adam (Hrsg.): Transculturation. Mission and Modernity in Africa, (University of Leipzig Papers on Africa ULPA, 22), Leipzig 2003; Bogner, Artur/ Holtwick, Bernd/Tyrell, Hartmann (Hrsg.): Weltmission und religiöse Organisationen. Protestantische Missionsgesellschaften im 19. und 20. Jahrhundert, Würzburg 2004; Mettele, Gisela: Weltbürgertum oder Gottesreich. Die Herrnhuter Brüdergemeine als globale Gemeinschaft 1727–1857, Göttingen 2008; Nielssen, Protestant Missions and Local Encounters in the Nineteenth and Twentieth ­Centuries, 2011. 31 Vgl. Miller, John: The Social Control of Religious Zeal. A Study of Organizational Contradictions, New Brunswick 1994; Ward, Kevin/Stanley, Brian (Hrsg.): The Church Mission Society and World Christianity, 1799–1999, Grand Rapids 2000; Konrad, Dagmar: Missionsbräute. Pietistinnen des 19. Jahrhunderts in der Basler Mission, Münster 2001; Klein, Thoralf: Die Basler Mission in Guangdong (Südchina) 1859–1931. Akkulturationsprozesse und kulturelle Grenzziehungen zwischen Missionaren, chinesischen Christen und lokaler Gesellschaft, München 2002; Abun-Nasr, Sonia: Afrikaner und Missionar. Die Lebensgeschichte von David Asante, Basel 2003; Harries, Patrick: Butterflies & Barbarians. Swiss Missionaries & Systems of Knowledge in South-East Africa, Oxford 2007. 32 Vgl. Gütl, Clemens: amaLala – amaRoma – amaKholwa. Eine Studie zu soziokulturellen und ökonomischen Faktoren europäisch-afrikanischer Interaktionen in Mariannhill, Natal 1882–1909, Wien 2000; Gütl, Clemens (Hrsg.): „Adieu ihr lieben Schwarzen“. Gesammelte Schriften des Tiroler Afrika-Missionars Franz Mayr (1865–1914), Wien 2004; Weidert, Michael: „Solche Männer erobern die Welt“. Konstruktionen von Geschlecht und Ethnizität in den katholischen ­Missionen in Deutsch-Ostafrika, 1884–1918, Trier 2007; Langewiesche, Kathrin: African Catholic Missionary Networks between Africa and Europe, in: Ludwig, Frieder/Asamoah-Gyadu, Johnson Kwabena (Hrsg.): African Christian Presence

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lässigung der katholischen Missionen lässt sich unter anderem durch deren zentralisierte Organisation erklären, in der alle strategischen Entscheidungen letztlich von der Zustimmung durch die vatikanische Kongregation für die Glaubensverbreitung (Propagandakongregation, Propaganda Fide) abhängig sind. Zudem wurden nach Ende der nationalsozialistischen Herrschaft die Generalate zahlreicher katholischer Ordensgemeinschaften und Kongrega­ tionen aus dem deutschsprachigen Raum nach Rom verlegt. Daher befinden sich viele forschungsrelevante Dokumente in vatikanischen oder römischen Archiven, während die protestantischen Missionsgesellschaften häufiger dezentrale Sammlungen unterhalten.33 Unter den skizzierten Voraussetzungen wurden in den letzten Jahren dennoch viele deutschsprachige Missionsorganisationen erforscht. Allerdings konnten dabei noch lange nicht alle Fragen an die Geschichte der christlichen Missionen des 19. und 20. Jahrhunderts beantwortet werden. Welche Auswirkungen hatten die Verflechtungen von außer- und europäischen Akteurinnen und Akteuren? Was bedeuteten diese Beziehungen tatsächlich für den deutschen und deutschsprachigen Kontext?34 Diese Fragen stellen sich umso dringlicher für die Zeit nach Ende des Ersten Weltkriegs, die bisher kaum systematisch untersucht wurde. Auch der Schwerpunkt der neueren Missionsgeschichte liegt, wie an den Studien von Ursula Trüper, Sonia Abun-Nasr und Thorsten Altena deutlich wird35, auf dem 19. und frühen in the West. New Immigrant Congregations and Transnational Networks in North America and Europe, Trenton 2011; Stornig, Katharina: Sisters Crossing Boundaries. German Missionary Nuns in Colonial Togo and New Guinea, 1897–1960, (Veröffentlichungen des Instituts für Europäische Geschichte, 232), Mainz 2013; Gugglberger, Martina: Reguliertes Abenteuer. Missionarinnen in Südafrika nach 1945, (L’Homme Schriften, 22), Wien 2014. 33 Vgl. Generalat (der Orden), in: Schwaiger, Georg (Hrsg.): Mönchtum, Orden, Klöster. Von den Anfängen bis zur Gegenwart: Ein Lexikon, München 2003, S. 221. Auch die Missions-Benediktinerinnen von Tutzing verlegten ihre Generalleitung im Jahr 1953 vom Mutterhaus am Starnberger See ins italienische Grottaferrata, um 1970 schließlich ein neues Generalatshaus in Rom zu errichten. Vgl. Effner, Sieglinde: Wie alles anfing ..., in: Missions-Benediktinerinnen von Tutzing 2004, S. 15–23, hier: S. 23. 34 Vgl. Habermas, Mission im 19. Jahrhundert, 2008: S. 640. 35 Vgl. Trüper, Ursula: Die Hottentottin. Das kurze Leben der Zara Schmelen (ca. 1793–1831): Missionsgehilfin und Sprachpionierin in Südafrika, Köln 2000; Abun-Nasr, Afrikaner und Missionar, 2003; Altena, Thorsten: „Ein Häuflein Christen mitten in der Heidenwelt des dunklen Erdteils“. Zum Selbst- und Fremdverständnis protestantischer Missionare im kolonialen Afrika 1884–1918, (Internationale Hochschulschriften, 395), Münster 2003.

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20. Jahrhundert. Trotz der großen Welle der Missionsbegeisterung finden die katholischen Missionen des späteren 20. Jahrhunderts weiterhin wenig Beachtung. Die Beziehungen, Erlebnisse und Erfahrungen der eigentlichen Akteurinnen und Akteure im missionarischen Prozess, der Missionsschwestern, der Missionare, der lokalen Mitarbeiterinnen und Anhänger der Missionskirchen werden erst allmählich zu einem wissenschaftlich relevanten Thema.36

1.4 St. Ottilien und die „Ostafrika-Mission“. Zum Stand der Forschung Die nach der Säkularisation und dem sogenannten „Kulturkampf“ im 19. Jahrhundert wieder oder neu entstandenen katholischen Orden und Kongregationen knüpften auch selbst an die Tradition der Geschichtsschreibung in den mittelalterlichen Klöstern an. Die historische Entwicklung der Missionsbenediktiner von St. Ottilien und ihrer weltweiten Missionen wurde auf diese Weise fortlaufend untersucht.37 Eine umfassende historische Betrachtung erfuhr die Kongregation aber erst seit den 1970er Jahren mit dem Sammelwerk Der fünfarmige Leuchter, das trotz der Einseitigkeit vieler Aus­führungen eine Chronologie der Entstehung des grenzüberschreitenden missionarischen Netzwerks von der Gründung und der Aussendung der e­ rsten Missionarinnen und Missionare nach Afrika über den Aufbau neuer Niederlassungen in Bayern und in aller Welt bis hin zum Zweiten Vatikanischen Konzil liefert.38 Eine 36 Vgl. Hammel, Tanja: Lebenswelt und Identität in Selbstzeugnissen protestantischer Missionsfrauen in Britisch- und Deutsch-Neuguinea, 1884–1914, Hamburg 2012; Stornig, Sisters Crossing Boundaries, 2013; Gugglberger, Reguliertes Abenteuer, 2014. 37 Vgl. Wehrmeister, Cyrillus: Die Benediktiner-Missionäre von St. Ottilien, St. Ottilien 1916; Wehrmeister, Cyrillus: Die Benediktiner-Missionäre von St. Ottilien, St. Ottilien 1928. Im Jahr 1928 wurde der Band in einer überarbeiteten, stark erweiterten und mit zahlreichen Bildern illustrierten, zweiten Auflage veröffentlicht, Wehrmeister, Cyrillus: Die Benediktiner-Missionäre von St. Ottilien, St. Ottilien 1939; Kilger, Laurenz: Der Missionsgedanke bei der Benediktinergründung von St. Ottilien und die Übernahme der Afrikamission, in: Zeitschrift für Missionswissenschaft und Religionswissenschaft, 3 (1934), S. 213–228. 38 Vgl. Renner, Frumentius (Hrsg.): Der fünfarmige Leuchter. Beiträge zum Werden und Wirken der Benediktinerkongregation St. Ottilien, Bd. 1: Gründung und Grundlegung der Kongregation von St. Ottilien), St. Ottilien 1979; Renner, Frumentius (Hrsg.): Der fünfarmige Leuchter. Beiträge zum Werden und Wirken der Benediktinerkongregation St. Ottilien, Bd. 2: Klöster und Missionsfelder der Kongregation von St. Ottilien, 1884–1970, St. Ottilien 1992; Renner, Frumentius

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Vielzahl weiterer, kongregationseigener Publikationen und Beiträge zur Geschichte der einzelnen Klöster und Abteien in Europa, Amerika, Afrika und Asien ergänzte dieses Bild im Laufe der Zeit.39 Zu einer differenzierteren Sichtweise trug die kurze, englischsprachige Kongregationsgeschichte The Benedictine Congregation of St. Ottilien von Abt Godfrey (Gottfried) Sieber (* 1940) bei, welche sich in erster Linie an die außerhalb Europas geborenen und aufgewachsenen Mitglieder richtete, die zu Beginn der 1990er Jahre bereits ein Drittel der Gemeinschaft ausmachten.40 Die Übernahme des ersten „Missionsgebiets“ durch die Ottilianer jährte sich 1987 zum einhundertsten Mal. Vor diesem Hintergrund intensivierte die Kongregation ihre Bemühungen, die Aktivitäten des vergangenen Jahrhunderts in missionswissenschaftlicher41, aber auch in historiographischer Pers(Hrsg.): Der fünfarmige Leuchter. Beiträge zum Werden und Wirken der Benediktinerkongregation St. Ottilien, Bd. 3: Die Ottilianer Klöster in Europa seit dem II. Vatikanischen Konzil mit Rückblenden, St. Ottilien 1990; Renner, Frumentius (Hrsg.): Der fünfarmige Leuchter. Beiträge zum Werden und Wirken der Benediktinerkongregation St. Ottilien, Bd. 4: Die Ottilianer Missionen im Zululand und in Ostasien, Gründungen in Nord- und Südamerika, St. Ottilien 1993. 39 Vgl. Kaspar, Adelhard/Wendehorst, Alfred (Hrsg.): Studia Suarzacensia. Beiträge zur Geschichte der Abtei Münsterschwarzach anläßlich des 50. Jahrestages ihrer Wiederbesiedlung, (Würzburger Diözesangeschichtsblätter 25), Münsterschwarzach 1963; Renner, Frumentius (Hrsg.): Hundert Jahre Missionsbenediktiner. Gründung und Ausweitung der Kongregation von St. Ottilien 1884–1984, (Studien und Mitteilungen zur Geschichte des Benediktinerordens und seiner Zweige, 1 (1984) Sonderausgabe), St. Ottilien 1984; 850 Jahre Benediktinerabtei St. Georgenberg-Fiecht: 1138–1988 (Studien und Mitteilungen zur Geschichte des Benediktiner Ordens und seiner Zweige, 31), St. Ottilien 1987; Mahr, Johannes: Münsterschwarzach. 1200 Jahre einer fränkischen Abtei, Münsterschwarzach 2002; Sieber, Godfrey/ Schäfer, Cyrill (Hrsg.): Beständigkeit und Sendung. Festschrift St. Ottilien 2003, St. Ottilien 2003; Schütz, Christian/Freundorfer, Martin (Hrsg.): O lux beata trinitas. Hundert Jahre Kloster Schweiklberg 1904–2004, (Neue Veröffentlichungen des Instituts für Ostbairische Heimatforschung der Universität Passau, 55), Passau 2005; Maur, Ivo auf der: Sankt Otmarsberg. Von der Prokura zur Abtei 1919–2007, St. Ottilien 2009; Bummert, Karl Heinz: 50 Jahre Missionsbenediktiner auf dem Jakobsberg, Rheinhessen, in: Missionsblätter. Das Magazin der Missionsbenediktiner von St. Ottilien, 4 (2010), S. 10–11; Wind, Martin: 75 Jahre Missionsbenediktiner in Schuyler in Nebraska, in: Missionsblätter, 1 (2010), S. 4–5; Gantner, David: 70 Jahre Aufhebung der Klöster, in: Missionsblätter, 1 (2011), S. 16–17. 40 Vgl. Sieber, Godfrey: The Benedictine Congregation of St. Ottilien. A Short History of the Monasteries, General Chapters and Constitutions, Biographies of its Superiors General, St. Ottilien 1992. 41 Vgl. Hertlein, Siegfried/Rudmann, Remigius (Hrsg.): Zukunft aus empfangenem Erbe. 100 Jahre benediktinische Missionsarbeit, St. Ottilien 1983; Doppelfeld,

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pektive zu betrachten. Die „Missionsarbeit“ in Korea, China und Südafrika wurde in Monographien dargestellt42, die mehrbändige Studie Wege christlicher Verkündigung, die Abt Siegfried Hertlein (* 1931) verfasste, beschäftigt sich mit der Benediktinermission in „Deutsch-Ostafrika“ und Tanganjika.43 Für die Zeit seit dem Ersten Weltkrieg sind zudem einige Beiträge44 in Sammelwerken der Kongregation sowie die umfangreichen Kompendien zur Geschichte der Missionsabteien Peramiho und Ndanda erschienen.45 Diese Basilius (Hrsg.): Mönche und Missionare. Wege und Weisen benediktinischer Missionsarbeit, (Münsterschwarzacher Studien, 39), Münsterschwarzach 1988; Doppelfeld, Basilius: Missionarisches Mönchtum. Idee, Geschichte, Spiritualität, (Münsterschwarzacher Studien, 44), Münsterschwarzach 1996. 42 Vgl. Kaspar, Adelhard/Berger, Placidus: HWAN GAB. 60 Jahre Benediktinermission in Korea und der Mandschurei, Münsterschwarzach 1973; Mahr, Johannes: Aufgehobene Häuser. Missionsbenediktiner in Ostasien, Bd. 1: Von Seoul bis Nordmission, (Ottilianer Reihe, 8), St. Ottilien 2009; Mahr, Johannes: Aufgehobene Häuser. Missionsbenediktiner in Ostasien, Bd. 2: Die Abteien Tokwon und Yenki, (Ottilianer Reihe, 9), St. Ottilien 2009; Mahr, Johannes: Aufgehobene Häuser. Missionsbenediktiner in Ostasien, Bd. 3: Untergang und Neubeginn in Waegwan, (Ottilianer Reihe, 10), St. Ottilien 2009; Sieber, Godfrey: Der Aufbau der katholischen Kirche im Zululand. Von den Anfängen bis zur Gegenwart, Münsterschwarzach 1976; Sieber, Godfrey: The Benedictines of Inkamana, St. Ottilien 1995. 43 Vgl. Hertlein, Siegfried: Wege christlicher Verkündigung. Eine pastoralgeschichtliche Untersuchung aus dem Bereich der katholischen Kirche Tansanias, Erster Teil: Christliche Verkündigung im Dienste der Grundlegung der Kirche (1860–1920), Münsterschwarzach 1976; Hertlein, Siegfried: Wege christlicher Verkündigung. Eine pastoralgeschichtliche Untersuchung aus dem Bereich der katholischen Kirche Tansanias, Zweiter Teil: Christliche Verkündigung im Dienste kirchlicher Entfaltung (ab 1920), Erster Halbband, Münsterschwarzach 1983; Hertlein, Siegfried: Wege christlicher Verkündigung. Eine pastoralgeschichtliche Untersuchung aus dem Bereich der katholischen Kirche Tansanias, Zweiter Teil: Christliche Verkündigung im Dienste kirchlicher Entfaltung (ab 1920), Zweiter Halbband, Münsterschwarzach 1983. 44 Vgl. Mühlebach, Alderich: Die Benediktiner-Mission in Ostafrika nach dem Weltkrieg: Lumen caecis. Festschrift zum Silbernen Abtsjubiläum von Erzabt Norbert Weber, St. Ottilien 1928, S. 201–231; Sieber, Godfrey: Die Benediktinermission in Ostafrika während und nach dem 1. Weltkrieg, in:  Sieber/Schäfer, Beständigkeit und Sendung, 2003, S. 295–337; Schäfer, Cyrill: Territorialabteien als Ausgangspunkt der Benediktinermission, in: Sieber/Schäfer, Beständigkeit und Sendung, 2003, S. 403–426; Doerr, Lambert: 50 Jahre Benediktinerabtei Hanga, in: Missionsblätter, 3 (2008), S. 12–13. 45 Vgl. Doerr, Lambert (Hrsg.): Peramiho 1898–1998. In the Service of the Missionary Church, Vol. 1, Ndanda/Peramiho 1998; Doerr, Lambert (Hrsg.): Peramiho 1898–1998. In the Service of the Missionary Church, Vol. 2, Ndanda/Peramiho 1998; Doerr, Lambert (Hrsg.): Peramiho 1898–1998. In the Service of the Missionary Church, Vol. 3, Ndanda/Peramiho 1998; Hertlein, Siegfried: Ndanda

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Publikationen lassen den Versuch ihrer Herausgeber und Autoren um eine kontextualisierte Darstellung der Geschichte der Benediktinermission in „Deutsch-Ostafrika“, Tanganjika und Tansania erkennen, können ihre missionarische und westlich zentrierte Perspektive jedoch kaum überwinden. Im Rahmen vergleichender Analysen und übergreifender Synthesen zur deutschen Kolonialgeschichte und zur Geschichte der Entwicklungshilfe wuchs in den vergangenen Jahren aber das Interesse externer ­W issenschaftlerinnen und Wissenschaftler, wodurch sich der Blick auf die benediktinische Missionsgeschichte erheblich modifizierte.46 In der Tradition katholischer Orden und Kongregationen beschäftigen sich auch zahlreiche Arbeiten zur Geschichte der Missionsbenediktiner von St. Ottilien mit den Biographien herausragender Mitglieder47, besonders mit Abbey. Part II: Beginning and Development up to 1932, (Missionary Benedictines texts and studies, MBTS, 2), St. Ottilien 2008; Hertlein, Siegfried: Ndanda Abbey. Part III: The Church Takes Root in Difficult Times, 1932–1952, (Missionary Benedictine Texts and Studies MBTS, 3), St. Ottilien 2011. 46 Vgl. Hintermann, Susanne: Das Kloster St. Ottilien als Hospital und Lager für jüdische Displaced Persons. Neuanfänge jüdischer Kultur und Politik in Bayern?, Zulassungsarbeit am Institut für Bayerische Geschichte an der Ludwig-Maximilians-Universität München, München 2007, www.bg.geschichte.uni-muenchen.de/ personen/lehrstuhlinhaber/kramer_ferdinand/kramer_betreute/kramer_betreute4/ index.html, Stand: 14.09.2014; Jung, Ruth: Von der Kolonialmission zur Entwicklungshilfe. Deutscher Katholizismus und humanitäre Engagement (1919–1975), Dissertationsprojekt am Historischen Seminar der Universität Mannheim, www. geschichte.uni-mannheim.de/invisible/prof_paulmann/forschung/promotionen/ invisible/ruth_jung_m_a/, Stand: 14.09.2014; Gast, Holger/Leugers, Antonia/ Leugers-Scherzberg, August Hermann: Optimierung historischer Forschung durch Datenbanken. Die exemplarische Datenbank „Missionsschulen 1887–1940“, Bad Heilbrunn 2010; Seemann, Kolonialismus in der Heimat, 2011; Gast, Holger/ Leugers, Antonia/Leugers-Scherzberg, August Hermann/Sandfuchs, Uwe: Katholische Missionsschulen in Deutschland 1887–1940, Bad Heilbrunn 2013. 47 Vgl. Weißenberger, Paulus: Abt Plazidus Vogel und die Anfänge der Benediktinerkongregation von St. Ottilien, in: Kaspar/Wendehorst, Studia Suarzacensia, 1963, S. 253–308; Renner, Frumentius: Erzabt Norbert Weber. 1871–1956, in: Layer, Adolf (Hrsg.): Lebensbilder aus dem bayerischen Schwaben, Bd. 11, Weißenhorn 1977, S. 327–347; Sieber, The Benedictine Congregation of St. Ottilien, 1992: S. 115–150; Marquardt, Lucius: The two Abbot-Bishops of Peramiho. Portraits of Abbot-Bishop Gallus Steiger and Eberhard Spiess, in: Doerr, Peramiho 1898–1998/2, 1998, S. 197–246; Madl, Hartmut: Pater Coelestin Maier (1871– 1935). Gründerabt des Missionsklosters Schweiklberg und Apostolischer Administrator in temporalibus der Kongregation der Missionsbenediktiner von St. Ottilien, Winzer 1999; Bauernfeind, Hans: Wie ein Sturmwind. Thomas Graf OSB (1902–1941), 2. Abt von Schweiklberg: eine Schlüsselfigur in der liturgischen

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dem Gründer Pater Andreas Amrhein48. Die grenzüberschreitenden Lebensläufe weniger exponierter Brüder und Patres, die als Missionare in Tanganjika tätig waren, wurden hingegen eher in den Zeitschriftenpubliktionen der Kongregation gewürdigt. Die Missionarsbiographien wurden darin zu Repräsentationszwecken dargestellt und auch in Lokal-/Regionalzeitungen, Kirchenzeitschriften und Pfarrbriefen der westlichen „Heimat“ zu romantischen Heldengeschichten verklärt49, aber nur vereinzelt wissenschaftlich beschrieben50 oder eingehender journalistisch porträtiert51. Eine bemerkenswerte Ausnahme Bewegung, Münsterschwarzach 2005; Schäfer, Cyrill: Stella Maris. Grösse und Grenzen des ersten Erzabtes von St. Ottilien P. Norbert Weber OSB 1870–1956, St. Ottilien 2005. 48 Vgl. Wolf, Theodor: Pater Andreas Amrhein. Porträt einer Gründergestalt, in: Sieber/Schäfer, Beständigkeit und Sendung, 2003, S. 53–76; Schäfer, Cyrill (Hrsg.): Der Gründer. Schriften von P. Andreas Amrhein OSB (1844–1927), (Ottilianer Reihe, 5), St. Ottilien 2006; Schäfer, Cyrill (Hrsg.): Der Gründer. Briefe von P. Andreas Amrhein (1844–1927), Bd. 1, (Ottilianer Reihe, 11), St. Ottilien 2011; Schäfer, Cyrill (Hrsg.): Der Gründer. Briefe von P. Andreas Amrhein (1844– 1927), Bd. 2, (Ottilianer Reihe, 12), St. Ottilien 2011. 49 Vgl. Archiv der Erzabtei St. Ottilien (AStO), Personalakten Brüder, Köppl Magnus Br. Romuald: Bruder Romuald Koppel (OSB) gestorben: Sein Weg von Remshart nach Ostafrika. Ein Sohn unserer Heimat fand die Erfüllung seines Lebens in der Missionsarbeit der Benediktiner, in: Günzburger Zeitung, Januar 1969; AStO Personalakten Patres, Krapf Karl P. Aidan: Ueber 40 Jahre im Dienste des schwarzen Bruders, in: Die Ostschweiz, 13.04.1977; AStO Personalakten Brüder, Br. Germanus (Franz) Wörishofer: Auch als Missionar in Ostafrika. Germanus Wörishofer feierte 60jährige Profeß, in: Buchloer Zeitung, 24./25.07.1993; AStO Personalakten Patres, Baschnagel Josef P. Richard: Pfundiger Mensch und Missionar. Zu seinem goldenen Priesterjubiläum wurde Pater Richard Baschnagel die größte Anerkennung zu Teil – Eintrag ins goldene Buch, in: Badische Zeitung, 09.07.2002; Marquardt, Lucius: Br. Method Liefländer OSB  (1902–1985), in: Schütz/Freundorfer, O lux beata trinitas, 2005, S. 107–112; Fünfer, Karlheinz: Seit 20 Jahren in Sakarani. Benediktiner Cölestin Rapp wurde nach Tansania geschickt, in: Landsberger Tagblatt, 29.07.2011. 50 Vgl. Kecskési, Maria: Der Afrikanist P. Meinulf Küsters OSB (1890–1947), in: Münchner Beiträge zur Völkerkunde 3 (1990), S. 331–333; Kecskési, Maria: Das Lied, der Mönch und die „Lippennegerinnen“ oder: Der Zickzackkurs eines eifrigen Missionars, in: Aviso. Zeitschrift für Wissenschaft und Kunst in Bayern, 1 (2009), S. 46–50; Franzen, Bruno: Africa, Tanzania, Polykarp, Zürich 1998; Birkel, Jasmin: Die Missionsromane des Pater Clodwig Hornung, in: Weiß, Wolfgang/ Kraft, Anne/Mainka, Peter/Schwarz, Katrin (Hrsg.): Franken und die Weltmission im 19. und 20. Jahrhundert, (Quellen und Forschungen zur Geschichte des Bistums und Hochstifts Würzburg, LXV), Würzburg 2011, S. 387–400. 51 Vgl. Weisenborn, Christian: Pater Florian von Bayern. Die ungewöhnliche Mission des Wittelsbacher Prinzen, Bayerisches Fernsehen (Stationen), 23.09.2009;

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sind daher die Lebensbilder von zwanzig „Ostafrika-Missionaren“ sowie eine Zusammenstellung umfangreicher biographischer Daten zu allen bis ins Jahr 1998 im Bereich von Peramiho tätigen Missions-Benediktinerinnen von Tutzing und Missionsbenediktinern von St. Ottilien dar, die im dritten Band der Geschichte dieser Missionsabtei zu finden sind.52 Damit bekräftigt der Herausgeber Abt Lambert Doerr (* 1936) sein Bemühen, den „einfachen“ Schwestern, Brüdern und Patres sowie den afrikanischen Akteurinnen und Akteuren der Benediktinermission mehr Raum in der Geschichtsschreibung der Kongregation einzuräumen. Diese Idee wird hier aufgegriffen und weitergeführt.53

1.5 Zugänge, Methoden und Quellen. Ein transnationales Projekt „Lebenszusammenhänge überwölben die Zäsuren, mit denen die Pragmatik der Forschung die Zeitläufte in handhabbare Stücke teilt. Verknüpfungen werden sichtbar zwischen Öffentlichem und Privatem, Ideen und Interessen, langfristigen Prozessen und prägenden Ereignissen, den Verhältnissen und ihrer Erfahrung und Deutung, zwischen dem Einzelnen und der Gesellschaft, in der er agiert. Kein Zweifel: der biographische Blick ist erhellend und attraktiv.“54 Analog zur Erweiterung der westlichen Forschung über nationalstaatliche Grenzen hinaus, erlebte die Biographie in der Geschichtswissenschaft einen bemerkenswerten Aufschwung.55 Gerade für die Unter­ suchung konkreter Erscheinungsformen, Wirkungsweisen und Folgen vermeintlich abstrakter Transnationalisierungs- und Globalisierungsprozesse scheint sie besonders geeignet, da sich anhand individueller Lebensläufe ent-

Pater Otto Betler, Priester aus St. Ottilien. Auf Umwegen in sein neues zu Hause, Bayern 2 (Eins zu Eins. Der Talk), 28.07.2011. 52 Vgl. Rupper, Gerold: Benedictine Missionary Monks of Peramiho. Twenty Profiles, in: Doerr, Peramiho 1898–1998/3, 1998, S. 211–261; Doerr, Lambert: Benedictine Missionaries of Peramiho and their Co-Workers 1898 to 1998, in: Doerr, Peramiho 1898–1998/3, 1998, S. 1–203. 53 Vgl. Schweiger, Hannes: ,Biographiewürdigkeit‘, in:  Klein, Christian (Hrsg.): Handbuch Biographie. Methoden, Traditionen, Theorien, Stuttgart 2009, S. 32–36. 54 Vorwort, in: Bauer, Theresia/Kraus, Elisabeth/Kuller, Christiane/Süß, Winfried (Hrsg.): Gesichter der Zeitgeschichte. Deutsche Lebensläufe im 20. Jahrhundert, München 2009, S. 7–8, hier: S. 7. 55 Vgl. Gallus, Alexander: Biographik und Zeitgeschichte, in: APuZ, 1–2 (2005), S. 40–46, hier: S. 40.

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sprechende Transferprozesse darstellen und grenzüberschreitende Verflechtungen rekonstruieren lassen.56 Für die Katholische Kirche waren seit Mitte des 19. Jahrhunderts vor allem Ordensleute missionarisch auf dem afrikanischen Kontinent tätig. Dabei überschritten die Missionarinnen und Missionare immer wieder politische, räumliche, soziokulturelle, religiöse oder gedachte Grenzen. Ihre Lebenszusammenhänge spannten sich auf zwischen ihrer Familie und der monastischen Gemeinschaft, der heimischen Pfarrgemeinde und dem Professkloster, der „Heimat“ und dem „Missionsgebiet“, den Unterstützerinnen und Unterstützern der Missionen im Westen und ihren Anhängerinnen, Anhängern, Mitarbeiterinnen und Mitarbeitern in Afrika, um nur einige Bezugspunkte zu nennen.57 Vielgestaltige Netzwerke entstanden, die Länder, Regionen, Landschaften und Orte, Kulturen, Gesellschaften, Gruppen und Individuen miteinander verbanden. Dadurch wurden nicht nur geographische, politische und physische Räume in Beziehung zueinander gesetzt, sondern auch neue soziale und kommunikative Räume geschaffen. Die Begegnungen mit dem jeweils „Anderen“, die in dem Zusammenhang stattfanden, waren von wesentlicher Bedeutung für die Konstruktion und die Dekonstruktion von Identitäten und Werten, Denkweisen und ästhetischen Vorstellungen im Kontext des globalen Missionsgeschehens. Nichtsdestotrotz wurde die Beschäftigung mit der Geschichte des Christentums in Afrika lange durch ein heroisches Narrativ dominiert, das die Evangelisierung des Kontinents als Errungenschaft oder Vergehen westlicher Missionarinnen und Missionare darstellte, obwohl eine Verbreitung der christlichen Dogmen ohne afrikanische Mittlerinnen und Mittler unmöglich gewesen wäre. In diesem Sinne stilisierten auch die meisten Missionarsbio56 Vgl. Heidrich, Petra/Liebau, Heike (Hrsg.): Akteure des Wandels. Lebensläufe und Gruppenbilder an Schnittstellen von Kulturen, (Zentrum Moderner Orient, Studien, 14), Berlin 2001; Hermann, Elfriede (Hrsg.): Lebenswege im Spannungsfeld lokaler und globaler Prozesse. Person, Selbst und Emotion in der ethnologischen Biografieforschung, (Göttinger Studien zur Ethnologie, 11), Münster 2003; Hausberger, Bernd (Hrsg.): Globale Lebensläufe. Menschen als Akteure des weltgeschichtlichen Geschehens, (Globalgeschichte und Entwicklungspolitik, 3), Wien 2006; Kreutzer/Roth, Transnationale Karrieren, 2006; Schweiger, Hannes/ Holmes Deborah: Nationale Grenzen und ihre biographischen Überschreitungen, in: Fetz, Bernhard (Hrsg.): Die Biographie. Zur Grundlegung ihrer Theorie, Berlin 2009, S. 385–413. 57 Vgl. Profeß, in: Schwaiger, Georg (Hrsg.): Mönchtum, Orden, Klöster. Von den Anfängen bis zur Gegenwart: Ein Lexikon, München 2003, S. 369. Als „Professkloster“ wird das Kloster der Missionsbenediktiner von St. Ottilien bezeichnet, in dem der jeweilige Pater oder Bruder seine monastischen Gelübde abgelegt hat.

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graphien bis weit ins 20. Jahrhundert hinein die „fremden“ Christinnen und Christen zu mutigen Vorkämpferinnen und Vorkämpfern ihres Glaubens, für deren Taten die lokalen afrikanischen Gesellschaften, Sozial- und Kultur­ welten lediglich als Kulisse dienten.58 „However, clearly one cannot do justice to African encounters with Christianity without some understanding of those who brought it”59, meint die Religionswissenschaftlerin Elizabeth ­Isichei. Dazu gehörten seit dem 19. Jahrhundert Tausende von Missionarinnen und Missionaren, die zunächst überwiegend aus Europa und Nordamerika kamen, nach dem Zweiten Weltkrieg jedoch zunehmend aus den „Missionsgebieten” selbst stammten. Diese Protagonistinnen und Protagonisten der moderen christlichen Missionen sollen in diesem Buch eindeutiger in den Geschichten ihrer Ausgangs- und Ankunftsgesellschaften, deren gemeinsamer Geschichte und der missionarischen Verflechtungsgeschichte verortet werden, ohne dabei den Einfluss aller anderen Akteurinnen und Akteure auf den missionarischen Prozess außer Acht zu lassen, vor allem nicht der Millionen von Afrikanerinnen und Afrikanern, die bis ins 20. Jahrhundert zum Christentum konvertierten. Eine kollektive Biographie der mindestens 379 Mitglieder der Kongregation der Missionsbenediktiner von St. Ottilien, die zwischen 1922 und 1965 in Tanganjika tätig waren, bildet das methodische Fundament dieser Untersuchung.60 Als Vorreiter dieser Art gechichtswissenschaftlicher Forschung gilt Lawrence Stone, der den Ansatz als „Untersuchung der allgemeinen Merkmale des Werdegangs einer Gruppe von handelnden Personen der Geschichte durch ein zusammenfassendes Studium ihrer Lebensläufe“61 begreift. Im Gegensatz zu den so genannten „Elitenprosopographien“, die ausgehend vom zunehmenden Interesse an sozialhistorischen Fragestellun58 Vgl. Isichei, Elizabeth: A History of Christianity in Africa. From Antiquity to the Present, London/Grand Rapids 1995, hier: S. 74. 59 Ebd. 60 Vgl. Schröder, Wilhelm Heinz: Kollektive Biographien in der historischen Sozialforschung. Eine Einführung, in: Schröder, Wilhelm Heinz (Hrsg.): Lebenslauf und Gesellschaft. Zum Einsatz von kollektiven Biographien in der historischen Sozialforschung, (Historisch-sozialwissenschaftliche Forschungen, 18), Stuttgart 1985, S. 7–17, hier: S. 7–9; Gallus, Biographik und Zeitgeschichte, 2005: S. 42–46; Verboven, Koenraad/Carlier, Myriam/Dumolyn, Jan: A Short Manual to the Art of Prosopography, in: Keats-Rohan, Katherine (Hrsg.): Prosopography Approaches and Applications. A Handbook, Oxford 2007. 61 Stone, Lawrence: Prosopographie – englische Erfahrungen, in: Jarausch, Konrad H. (Hrsg.): Quantifizierung in der Geschichtswissenschaft. Probleme und Möglichkeiten, Düsseldorf 1976, S. 64–97. Zitiert nach: Gallus, Biographik und Zeitgeschichte, 2005: S. 43.

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gen in der Geschichtswissenschaft der 1970er Jahre entstanden, bedienen sich neuere Studien verstärkt sozialwissenschaftlicher Methoden. Sie untersuchen das Leben der kleinen Leute, beschäftigen sich mit gesellschaftlichen Trends und Mobilitäten, betrachten Netzwerke und Beziehungen zwischen Menschen und erklären soziale Realitäten, kulturelle Veränderungen und gesellschaftliche Strukturen. Eine kollektive Biographie der Benediktinermission in Tanganjika ist als solche „new-style prosopography“ zu verstehen, die ein verbreitetes Phänomen der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts in den Blick nimmt, um zunächst Rückschlüsse auf die Lebensläufe junger katholischer Männer und Missionare, dann aber auch auf deren gesamte Ausgangsund Ankunftsgesellschaften ziehen zu können. Um dabei auch abweichende Stimmen, spezifische Charaktere und persönliche Handlungsspielräume ausreichend zur Geltung zu bringen, werden den Ergebnissen der kollektiven Analyse individuelle Erfahrungen der „Ostafrika-Mission“ gegenübergestellt.62 Zu den zentralen Beständen für die Geschichte der Benediktinermission in Tanganjika zwischen 1922 und 1965 gehört zunächst die institutionelle Überlieferung ihrer Trägerorganisation, der Kongregation der Missionsbenediktiner von St. Ottilien. Beachtenswert sind besonders die Berichte und Statistiken über die personelle Entwicklung sowie die Chroniken einzelner Stationen, die das Alltagsleben im „Missionsgebiet“ beschreiben und darüber hinaus Hinweise auf translokale, transregionale und transnationale missionarische Netzwerke geben. Das relevante Material ist überwiegend in Deutsch und Englisch verfasst, einige wenige Quellen auch in Kirchenlatein und Swahili, und befindet sich im Archiv der Erzabtei St. Ottilien, das gleichzeitig als Kongregations- und Zentralarchiv dient, sowie in den Abteien Peramiho und Ndanda im heutigen Tansania. In dieser Hinsicht unterscheiden sich die Missionsbenediktiner von vielen katholischen Orden und Kongregationen im deutschsprachigen Raum, deren Überlieferungen sich seit 1945 in den römischen oder italienischen Generalaten befinden. Grundsätzlich han62 Vgl. Gallus, Biographik und Zeitgeschichte, 2005: S. 43–46; Eckert, Andreas: Lawrence Stone (1919–1999), in: Raphael, Lutz (Hrsg.): Klassiker der Geschichtswissenschaft, Bd. 2: Von Fernand Braudel bis Natalie Z. Davis, München 2006, S. 120–131, hier: S. 131; Schröder, Kollektive Biographien in der historischen Sozialforschung, 1985: S. 9, 15–16; Rothermund, Dietmar: Geschichte als Prozess und Aussage. Eine Einführung in Theorien des historischen Wandels und der Geschichtsschreibung, München 1995, hier: S. 142; Keats-Rohan, Katherine: Introduction. Chameleon or Chimera? Understanding Prosopography, in: Keats-Rohan, Prosopography Approaches and Applications, 2007, S. 1–32, hier: S. 10, 21.

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delt es sich bei Ordens- und Kongregationsarchiven zumeist um private Einrichtungen, deren wissenschaftliche Nutzung vom Einverständnis der je­­ weiligen Gemeinschaft abhängt. Die Arbeit an diesem Buch wurde von der Kongregation der Missionsbenediktiner von St. Ottilien von Beginn an bereitwillig unterstützt.63 Den Ausgangspunkt für die Organisation der „Ostafrika-Mission“ bildeten bis in die 1960er Jahre das Mutterhaus der Kongregation in St. Ottilien und die bayerischen Tochterklöster. Neben der einschlägigen Forschungsliteratur lassen sich die politischen Rahmenbedingungen für die „Missionsarbeit“ in den europäischen Ausgangsgesellschaften für die Weimarer Zeit bis in die Ära der Bundesrepublik deshalb unter anderem anhand der amtlichen Überlieferungen des Reichskolonialamts sowie den Aktenbeständen des Auswärtigen Amtes und seiner Auslandsvertretungen nachvollziehen.64 Für die Auseinandersetzung mit den transnationalen Lebensläufen der Missionare sind die Nekrologien und die Schematismen, besonders aber die Nekrologe und Personalakten der Ottilianer Kongregation von großer Bedeutung. Bei den Nekrologien handelt es sich um kalenderartige Verzeichnisse der Namen der verstorbenen Mitglieder, der jährlich veröffentlichte Schematismus hält die gegenwärtigen Organisationsstrukturen und Adressen aller Niederlassungen fest.65 Die Nekrologe, die seit dem Jahr 1888 überliefert wurden, sind als Nachrufe auf die einzelnen Toten. Sie dienen sowohl der Verbreitung der Todesnachricht in alle Welt als auch der Würdigung der individuellen Lebensleistung. Abgefasst wurden und werden die so genannten „Totenbriefe“ durch einen dafür bestimmten Autor im jeweiligen Pro63 Vgl. AStO: Z 1.18 Peramiho Monastica und Personal; Volk, Anette: Afrikabestände zu Tansania in der Benediktiner-Erzabtei St. Ottilien, (ULPA, 21), Leipzig 2002; Archiv der Abtei Peramiho (APe): Chronik der Abtei Peramiho, Hauschronik von Kigonsera; Bibliothek der Abtei Peramiho (BPe): Chronik von Peramiho, Abschrift vom Februar 1996; Archiv der Abtei Ndanda (ANd): Haus-Chronik von Ndanda. 64 Vgl. Bundesarchiv Berlin-Lichtenberg (BArch): R 1001 Reichskolonialamt; Politisches Archiv des Auswärtigen Amtes (PA AA): B 92 Kirchliche Beziehungen zum Ausland, B 34 Afrika südlich der Sahara (Referat I B 3), R 67862 Kulturelle Beziehungen. 65 Vgl. Congregationis Ottiliensis OSB: Necrologium 1888–2000, St. Ottilien 2000; Schematismus 2000. Monachorum Congregationis Ottiliensis O.S.B., St. Ottilien 2000; Schematismus 2002 of the Benedictine Congregation of St. Ottilien, St. Ottilien 2002; Schematismus 2004 of the Benedictine Congregation of St. Ottilien, St. Ottilien 2004; Schematismus 2006 of the Benedictine Congregation of St. Ottilien, St. Ottilien 2006; Nekrologien, in:  Schwaiger, Mönchtum, Orden, Klöster, 2003: S. 328–329.

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fesskloster. In der Erzabtei St. Ottilien wurde diese Aufgabe in den 1970er und 1980er Jahren von Pater Frumentius Renner (1908–2000) aus dem württembergischen Schnürpflingen übernommen, der zugleich als Archivar und Chronist des Klosters fungierte, selbst aber nie außerhalb Europas tätig war. Wenngleich sich nicht alle Autoren nachvollziehen lassen, folgen die Texte kongregationsweit einem gleich bleibenden Muster, das die Lebensgeschichte von der Geburt über die Ausbildung, den Eintritt ins Kloster und die missionarischen Stationen bis hin zum Tod als teleologischen Prozess erzählt. Dennoch lassen sich Bewertungen, das Bemühen um eine gezielte Außendarstellung der Missionsorganisation und ihrer Aktivitäten sowie ein Wandel in den zu Grunde liegenden Einstellungen erkennen.66 Die Informationen, die für die Erstellung der Nekrologe notwendig sind, stammen nicht zuletzt aus dem Personalakt des Verstorbenen, der jeweils im Professkloster aufbewahrt wird. Diese Konvolute aus Zeugnissen, Attesten, persönlichen Dokumenten und Fotografien wurden für die „Ostafrika-Missionare“ der 1920er bis 1960er Jahre mit unterschiedlicher Sorgfalt geführt, weshalb auch der Umfang erheblich variieren kann. Meist beinhalten sie einen Personalbogen mit biographischen Daten, auf die sich nicht nur der Verfasser des Nekrologs, sondern auch eine kollektivbiographische Auswertung stützen kann. Bisweilen sind darin zudem Briefwechsel, Zeitungsartikel, publizistische oder literarische Werke gesammelt.67 Darüber hinaus stehen vereinzelt Tagebücher und veröffentlichte sowie unveröffentlichte Erinnerungen zur Verfügung.68 66 Vgl. AStO, A.1.7.1: Nekrologe aller Häuser in allen Sprachen 1888–1999, Nekrologe aller Häuser in allen Sprachen 2000–; Archiv der Abtei Schweiklberg (ASch): Nekrologe; Archiv der Abtei Münsterschwarzach (AMün): Nekrologe. Für über 70 % der „Ostafrika-Missionare“ standen in den genannten Archiven Nekrologe zur Auswertung zur Verfügung. 67 Vgl. AStO: Personalakten Brüder, Personalakten Patres; ASch: Personalakten. Im Rahmen der vorliegenden Studie wurden ausschließlich Personalakten für bereits verstorbene Missionsbenediktiner von St. Ottilien ausgewertet, die von der Erzabtei St. Ottilien und der Abtei Schweiklberg nach Tanganjika ausgesandt wurden, da die Einsicht in Personalakten der Abteien Münsterschwarzach (Deutschland), Hanga (Tansania) und Newton (USA) nicht möglich war. 68 Vgl. Spiess, Eberhard: Ein Missionsbischof schaut zurück, in: Hertlein/Rudmann, Zukunft aus empfangenem Erbe, 1983, S. 115–130; Bumberger, Gisbert: Mein Missionsleben in kurzen Umrissen 1937–1985, Schweiklberg 1985; Rummel, Simeon: Kaum zu glauben. 50 Jahre Pionierarbeit in Tanzania, Münsterschwarzach 1990; Doppelfeld, Basilius (Hrsg.): Begegnung mit Afrika, Münsterschwarzach 1995; Kober, Alfred (Hrsg.): Sie sind unsere Schwestern und unsere Brüder. Erlebnisse deutscher Missionare in Afrika, St. Ottilien 1999; Pfiffner, Nikolaus: Fünfzig Jahre Missionsarbeit. Memoiren, Peramiho 2002; Meienberg, Peter:

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Mit der Ethnologie oder der Kulturgeschichte teilt die transnationale Geschichte ihren verfremdenden Blick auf vermeintlich wohl bekannte Phänomene.69 Entsprechend bieten sich auch einige methodische Instrumentarien dieser Disziplinen für ein geschichtswissenschaftliches Forschungsdesign an, das eine transnationale Perspektive einnimmt. Dazu gehört die Feldforschung, die von der Kulturwissenschaftlerin Brigitta Schmidt-Lauber als „intensiver multiperspektivischer, multimethodischer und dichter Zugang zu kulturellen Realitäten an Ort und Stelle ihres Auftretens und ihrer Vernetzung“70 definiert wird. Ausgehend von diesem Verständnis trägt gerade der Ansatz einer „multi-sited ethnography“ den grenzüberschreitenden Biographien der Missionsbenediktiner von St. Ottilien, die zwischen 1922 und 1965 in Tanganjika tätig waren, Rechnung, auch wenn die empirische Untersuchung mehrerer Orte viel Zeit und intensive Reisetätigkeit erfordert. In diesem Sinne kann transnationale Geschichte als transnationales Projekt verstanden werden.71 Im Jahr 2011 lebten auf den Stationen der Missionsbenediktiner von St. Ottilien in Tansania noch insgesamt 34 für die kollektive Biographie relevante Personen, von denen acht in narrativen Interviews und Gesprächen befragt werden konnten, wobei männliche „Gatekeeper“ eine wichtige Rolle spielten.72

Afrika unter die Haut. 50 Jahre gelebte Solidarität, St. Ottilien 2012. Die überlieferten autobiographischen Beschreibungen der Benediktinermission in Tanganjika wurden fast ausschließlich von europäischen Patres verfasst, nur wenige Brüder berichteten über ihr Missionarsleben. Auch die US-amerikanischen und tanganjikischen „Ostafrika-Missionare“ hinterließen kaum autobiographische Materialien. 69 Vgl. Patel, Nach der Nationalfixiertheit, 2004: S. 15. 70 Schmidt-Lauber, Brigitta: Orte von Dauer. Der Feldforschungsbegriff der Europäischen Ethnologie in der Kritik, in: Binder, Beate/Hengartner, Thomas/ Windmüller, Sonja (Hrsg.): Kultur – Forschung. Zum Profil einer volkskundlichen Kulturwissenschaft, Berlin 2009, S. 237–259, hier: S. 252. 71 Vgl. ebd. S 67; Middell, Matthias: Transnationale Geschichte als transnationales Projekt. Zur Einführung in die Diskussion, in:  Historical Social Research, 2 (2006), S. 110–117, hier: S. 117; Klein, Wozu erforscht man Missionsgesellschaften?, 2005: S. 77–78; Hüwelmeier, Ordensfrauen im Jumbo-Jet, 2006: S. 76–77. 72 Vgl. Schmidt-Lauber, Orte von Dauer, 2009: S. 250; Medick, Hans: „Missionare im Ruderboot“? Ethnologische Erkenntnisweisen als Herausforderung an die Sozialgeschichte, in: Geschichte und Gesellschaft, 10 (1984), S. 269–319. Vielen Dank an Gerhard Stauch und Benedikt Brem.

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1.6 Transnationale Räume und Biographien. Fragestellung und Aufbau „[T]ransnationale Geschichte [...] kann das Lokale direkt mit dem Übernationalen oder Transkontinentalen verbinden.“73 Damit beschreibt Kiran Klaus Patel eine der wichtigsten Möglichkeiten, die eine transnationale geschichtswissenschaftliche Perspektive eröffnet und dadurch gerade für eine landeshistorische Studie zur Missionsgeschichte interessant macht. Landesgeschichte beschäftigt sich mit dem Lokalen und Regionalen, sie untersucht die historische Entwicklung einer bestimmten Kulturlandschaft und ihrer poli­tischen und gesellschaftlichen Strukturen. Am Beispiel der Lebenswelten der Menschen in diesem überschaubaren Raum lassen sich Erkenntnisse der allgemeinen Geschichte präzisieren, differenzieren oder in Frage stellen. Das wesentliche Erkenntnisinteresse der Landesgeschichte besteht freilich darin, spezifische Identitäten und Einstellungen als handlungsleitende Motive zu verstehen und individuelle Entwicklungen aufzuzeigen. „Die Landesgeschichte fragt besonders nach den Konkreta, den Spezifika, erkennt die Vielfalt und verortet diese in weiteren Zusammenhängen.“74 In der Forschungs­ tradition der Bayerischen und Vergleichenden Landesgeschichte spielten dabei neben den Bedingungen und Strukturen vor Ort stets auch die angrenzenden Regionen und Nachbarländer sowie übergeordnete politische und gesellschaftliche Ebenen bis hin zum Globalen eine entscheidende Rolle. Gegenwärtig finden die grenzüberschreitenden Beziehungen und die internationale Positionierung des Landes Bayern seit der frühen Neuzeit verstärkt Beachtung.75 73 Patel, Kiran Klaus: Transnationale Geschichte, in: EGO, 03.12.2010, www.iegego.eu/patelk-2010-de, Stand: 14.09.2014. 74 Kramer, Ferdinand: Landesgeschichte im 21. Jahrhunderts, in: Koller, Josef (Hrsg.): Geschichte ist überall. Geschichtsunterricht und außerschulische Geschichtskultur: Überblick, Impulse, Materialien, Bamberg 2012, S. 23–27, hier: S. 23. 75 Vgl. ebd. S. 23–27; Kraus, Andreas: Die staatspolitische Bedeutung der bayerischen Geschichte, in: Ziegler, Walter/Volkert, Wilhelm (Hrsg.): Im Dienst der Bayerischen Geschichte, München 1999, S. 1–18; Forschungsschwerpunkt „Außenbeziehungen und internationale Positionierung Bayerns“, in: Institut für Bayerische Geschichte an der Ludwig-Maximilians-Universität München, www. bayerischegeschichte.uni-muenchen.de/forschung/forschungsschwerp/aussenbeziehungen/index.html, Stand: 14.09.2014; Wissenschaftliches Symposium „Bayern und Lateinamerika vom 16. bis zum 20. Jahrhundert“, Bayerische Akademie der Wissenschaften, München, 21.02.–22.02.2011; Schemmer, Claudia: Internationalisierungsprozesse im ländlichen Raum in Bayern 1945–1989, Dissertations-

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Transnationalisierungs- und Globalisierungsprozesse erscheinen für die historische Forschung besonders schwer zu greifen. Hier kann die Landes­ geschichte mit ihren interdisziplinären, integrierenden und vergleichenden Methoden, ihrer epochenübergreifenden Kenntnis der politischen, wirtschaftlichen und soziokulturellen Zusammenhänge und der Akteurinnen und Akteure in „ihrem“ Raum einen wesentlichen Beitrag leisten, um die Ursprünge solcher Phänomene zu lokalisieren, ihre Wechselbeziehungen und (Rück)wirkungen zu verorten sowie ihre regionalen Besonderheiten zu erkennen. Die Ergebnisse der landeshistorischen Auseinandersetzung mit Vernetzungen, Außenbeziehungen und Transferprozessen sowie der Vergleich mit anderen Ländern und Regionen fließen zunehmend in umfassende Darstellungen der geschichtswissenschaftlichen Teildisziplin ein.76 „Durch die Beschäftigung mit Afrika, durch die dabei gewonnene Distanz sieht man, was das Besondere unserer Kultur ist und wie wenig davon andererseits eben (...) besonders ist, weil sich das in anderen Zusammenhängen sozusagen überall auf der Welt finden lässt.“77 Der Raum als zentrale Kategorie verbindet landeshistorische und transnationale Geschichtsschreibung. Im Bereich der Forschung zur Geschichte der christlichen Missionen fehlt es dagegen noch an Arbeiten, „die den Raumbegriff des spatial turn, der von einem qua Handlungen und Kommunikation hergestellten Raum ausgeht, [...] fruchtbar machen“78. Die vorliegende Studie verknüpft landeshistorische Ansätze und Methoden mit der transnationalen Perspektive, um die grenzüberschreitenden Biographien der Missionsbenediktiner von St. Ottilien in den Blick zu nehmen, die zwischen 1922 und 1965 für die Benediktinermission in Tanganjika tätig waren, und nach deren transnationalen Räumen zu fragen.79 projekt am Institut für Bayerische Geschichte an der Ludwig-Maximilians-Universität München, www.bg.geschichte.uni-muenchen.de/personen/professoren/ kramer_ferdinand/kramer_betreute/kramer_betreute1/index.html, Stand: 14.09.2014. 76 Vgl. Kramer, Landesgeschichte im 21. Jahrhunderts, 2012: S. 23–27; Freitag, Werner: Landesgeschichte als Synthese – Regionalgeschichte als Methode, in: Westfälische Forschungen, 54 (2004), S. 291–305; Speitkamp, Deutsche Kolonialgeschichte, 2006; Speitkamp, Winfried: Kleine Geschichte Afrikas, Stuttgart 2007. 77 α-Forum. Prof. Dr. Winfried Speitkamp (Historiker Universität Kassel) im Gespräch mit Dr. Norbert Göttler, 19.01.2012, www.br.de/fernsehen/br-alpha/ sendungen/alpha-forum/winfried-speitkamp-gespraech100.html, Stand: 14.09. 2014. 78 Habermas, Mission im 19. Jahrhundert, 2008: S. 657. 79 Vgl. Patel, Transnationale Geschichte  – Ein neues Paradigma?, 2005; Jenkins, Paul: Die weite Welt rund um Basel. Mission, Medien und die regionale Vermittlung eines Afrikabildes im 19. und 20. Jahrhundert, in: Regio Basiliensis 2 (2004),

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Das Buch ist in insgesamt acht Kapitel gegliedert. Nach der Einleitung und der Einbettung in den Stand der wissenschaftlichen Forschung werden im zweiten Abschnitt die historischen Rahmenbedingungen des Engagements westlicher Missionsgesellschaften und Missionskongregationen in Afrika seit dem späten 19. Jahrhundert erläutert. Von besonderem Interesse ist dabei das komplexe und ambivalente Verhältnis der Kolonialpolitik der europäischen Großmächte zu den missionarischen Interessen der christlichen Kirchen. Auch das Deutsche Kaiserreich beteiligte sich am Wettlauf um Afrika und erwarb dort mit „Deutsch-Ostafrika“ seine erste, größte und bevölkerungsreichste Kolonie. Das dritte Kapitel stellt die Kongregation der Missionsbenediktiner von St. Ottilien als transnationale Organisation vor, die von ihrer Gründung bis zum Ersten Weltkrieg ein komplexes, grenzüberschreitendes Netzwerk etablierte, auf das sich auch ihre „Missionsarbeit“ in Afrika stützte. Doch wie kam es überhaupt zur Gründung dieses ersten deutschen Missionshauses in Bayern und zur eiligen Übernahme des ersten „Missionsgebiets“ in der Kolonie „Deutsch-Ostafrika“? Wie verlief der Aufbau der Gemeinschaft in Europa und wie kamen die vielfältigen Verflechtungsbeziehungen, die schon früh weit über Bayern und die Schweiz hinausreichten, zustande? Mit den Lebenswelten der Missionsbenediktiner von St. Ottilien, die zwischen 1922 und 1965 in Tanganjika tätig waren, beschäftigt sich das vierte Kapitel. Um deren spezifische Identitäten, Mentalitäten und Verhaltensweisen beziehungsweise ihre Einstellungen versteh- und erklärbar zu machen, wird versucht, die historischen Lebenswirklichkeiten in den Ausgangsgesellschaften der europäischen, US-amerikanischen und tanganjikischen „Ostafrika-Missionare“ zu rekonstruieren. Welche Bedeutung kam dem christlichen Glauben, der Katholischen Kirche und den Missionen seit den 1870er Jahren in den westlichen Gesellschaften und Kulturen zu, aus denen die meisten von ihnen stammten? Welche religiös-kulturellen Verhältnisse erwarteten die europäischen und US-amerikanischen Brüder und Patres nach Ende des Ersten Weltkriegs in Tanganjika? Und aus welchen Lebenswelten kamen dementsprechend die jungen Männer, die später zu den ersten afrikanischen Missionsbenediktinern gehören sollten? Parallel dazu wird die historische Entwicklung der Kongregation, der Ausbau ihres grenS. 99–107; Harries, Butterflies & Barbarians, 2007; Gütl, Clemens: Die Repräsentation afrikanischer Kulturen in frühen Tiroler Missionsberichten, in: Gütl, Clemens (Hrsg.): Das „Heilige Land Tirol“ und der Rest der Welt. Beiträge zu Fragen von Identität und Kulturtransfer, Göttingen 2010, S. 21–36; Weiß/Kraft/Mainka/ Schwarz, Franken und die Weltmission im 19. und 20. Jahrhundert, 2011.

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züberschreitenden Netzwerks und der „Missionsarbeit“ in Tanganjika vom Ersten Weltkrieg bis in die 1960er Jahre weiter verfolgt. Daran anschließend nimmt das fünfte Kapitel die „Ostafrika-Missionare“ als Gruppe historischer Akteure mit gemeinsamen Merkmalen in den Blick. Eine kollektivbiographische Analyse gibt Aufschluss über die geographische Herkunft, den sozialen und familiären Hintergrund, die schulische und berufliche Ausbildung, militärische Erfahrungen, den Eintritt ins Kloster und den Werdegang innerhalb der Kongregation, die Stationen des missionarischen Wegs, den Lebensabend und Tod der Brüder und Patres. Kamen die jungen Männer, die sich für ein Leben als Missionar entschieden, aus bestimmten sozialen Milieus und spezifischen geographischen Räumen? Gibt es Ereignisse oder Begegnungen, von denen sie in ihrem Alltag besonders geprägt wurden? Am Ende steht eine zusammenfassende Typologie der Benediktinermission in Tanganjika, auf der wiederum die Auswahl der individuellen Erfahrungen basiert, die im sechsten Kapitel eingehender thematisiert werden. Wie gestaltete sich das Missionsleben und was waren die Handlungsspielräume einzelner Missionsbenediktiner von St. Ottilien, die zwischen 1922 und 1965 in Tanganjika arbeiteten und aus verschiedenen Ländern, Regionen und Professklöstern stammten, unterschiedlichen missionarischen Generationen und hierarchischen Gruppen angehörten sowie verschiedene Aufgaben innerhalb der „Ostafrika-Mission“ übernahmen? Das siebte Kapitel widmet sich den missionarischen Beziehungen, Netzwerken und Medien, die als transnationale Räume betrachtet werden. Aus dieser Perspektive werden die finanzielle und ideelle Unterstützung der Benediktinermission durch die Missionsvereine und die Missionswerbung in den westlichen Herkunftsländern, das Publikationswesen der Kongregation in Europa, Amerika und Afrika, die identitätsstiftenden Kirchenbauten in der „Heimat“ und dem „Missionsgebiet“ sowie das Missionsmuseum von St. Ottilien als ineinandergreifende soziale und kommunikative Räume betrachtet. Von welcher Dauer und Intensität waren diese Strukturen? Gab es unterschiedliche Grade und Ebenen der Verflechtung? Welche Bedeutung hatten persönliche Kontakte einzelner Mönche, institutionalisierte Netzwerke und Gruppenbeziehungen? Im achten und letzten Kapitel werden die Ergebnisse der Untersuchung mit Blick auf die transkulturellen Begegnungen, die aus der Benediktinermission in Tanganjika resultierten, noch einmal zusammengedacht und nach Veränderungen in den Einstellungen, Denkweisen und Identitäten ihrer Akteurinnen und Akteure befragt.

2. Koloniale Missionen. Europäische Expansion nach Afrika 2.1 Sendungsideen. Imperialismen, Kolonialismen und Missionen Das 19. Jahrhundert wurde von Jürgen Osterhammel als europäisch geprägte „Verwandlung der Welt“80 porträtiert. „Kein anderes Jahrhundert war in einem auch nur annähernden Maße eine Epoche Europas. [...] Nie zuvor hatte die westliche Halbinsel Eurasiens derart große Teile des Globus beherrscht und ausgebeutet. Niemals hatten Veränderungen, die von Europa ausgingen, eine solche Durchschlagskraft in der übrigen Welt. Niemals wurde auch die europäische Kultur [...] dermaßen begierig aufgenommen. [...] Niemals hat Europa einen ähnlichen Überschuss an Innovationskraft und Initiative, gleichzeitig auch von Überwältigungswillen und Arroganz freigesetzt.“81 Die imperialen, kolonialen und missionarischen Sendungsideen der Europäerinnen und Europäer hatten erhebliche Auswirkungen auf die historische Entwicklung des Kontinents und die Geschichte großer Teile der Welt.82 Imperialismus kann „als herrschaftlicher Versuch einer ‚Weltaneignung‘, der das Eigene möglichst vorteilhaft mit dem Fremden in Beziehung zu ­setzen versucht und dabei die eigene Überlegenheit ausspielt“83, gesehen ­werden. In einem engeren Sinn wurde mit diesem Begriff die aggressive Außenpolitik der europäischen Großmächte seit dem letzten Drittel des 19. Jahrhunderts beschrieben. Vom antiken Rom über das mittelalterliche Aztekenreich bis hin zu den global agierenden Wirtschaftskonzernen des 21. Jahrhunderts gilt das Imperium als eines der machtvollsten transnationalen politischen Gebilde der Geschichte. Mit der Ausbreitung des Nationalismus in Europa war allerdings der Aufstieg eines neuen Modells verbunden, das die westlichen Staaten mit geographisch weit entfernten Regionen in 80 Osterhammel, Jürgen: Die Verwandlung der Welt. Eine Geschichte des 19. Jahrhunderts, München 2011 81 Ebd. S. 20. 82 Vgl. ebd. S. 578–579; Laak, Dirk van: Über alles in der Welt. Deutscher Imperialismus im 19. und 20. Jahrhundert, München 2005, hier: S. 15; Hammer, Karl: Weltmission und Kolonialismus. Sendungsideen des 19. Jahrhunderts im Konflikt, München 1981, hier: S. 92–135. 83 Laak, Über alles in der Welt, 2005: S. 12.

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Afrika, Asien oder Amerika verband. Die räumliche Distanz beförderte Vorstellungen von der „Einzigartigkeit des Mutterlandes“, aus denen in vielen Fällen ein kultureller und „rassischer“ Unterschied zwischen Metropole und Peripherie abgeleitet wurde. Großbritannien und Frankreich bereiteten dieser Form der Machtentfaltung durch die europäischen Nationalstaaten den Weg, an der sich das Deutsche Kaiserreich erst relativ spät beteiligte. Während Briten und Franzosen bereits tatsächliche Weltreiche aufgebaut hatten, verfügten bald auch die Deutschen über ein weltumspannendes Kolonialimperium, das allerdings weder besonders dicht besiedelt noch ökonomisch wertvoll war. Die Niederlande, Belgien und Italien besaßen ebenfalls nur wenige Kolonien. Weltpolitische Ambitionen mussten aber nicht unbedingt mit kolonialen Aktivitäten in „Übersee“ einhergehen. Unbestritten gehörte Österreich bis zum Ende des Ersten Weltkriegs zu den europäischen Großmächten, betrieb außerhalb des eigenen Kontinents jedoch keine imperialistische Politik. Die Schweiz war ein kleines Land, das ohne Kolonien auskam, gleichwohl entwickelte die Nation eine imperiale Kultur. Für das 19. und 20. Jahrhundert ist demnach von einem Plural verschiedener Imperialismen auszugehen.84 Der europäische Wettlauf um eine strategische Aufteilung der Welt, an dem später auch die USA und Japan teilnahmen, und die Kolonialpolitik des Deutschen Kaiserreichs sind im breiteren Kontext der globalen Veränderungen des 19. Jahrhunderts zu betrachten. Die industrielle Revolution und ihre technischen Innovationen intensivierten seit den 1850er Jahren den internationalen Warenaustausch und das wirtschaftliche Wachstum. Moderne Verkehrs- und Kommunikationsmittel überwanden immer größere Entfernungen, sinkende Beförderungskosten steigerten die Mobilität und ließen ferne Welten näher zusammen rücken. Dieser Wandel offenbarte aber auch die Defizite der westlichen Gesellschaften, die besonders die kleinen Leute betrafen, deren Lebenswelten von harten Arbeitsbedingungen und drohen84 Vgl. Osterhammel, Die Verwandlung der Welt, 2011: S. 616, 623; Osterhammel, Jürgen: Kolonialismus. Geschichte – Formen – Folgen, München 2006, hier: S. 23; Mitter, Rana: Empires and Imperialism, in: Iriye/Saunier, Palgrave Dictionary of Transnational History, 2009, S. 325–330, hier: S. 325–326; Osterhammel, Jürgen: Imperien, in:  Budde/Kocka, Transnationale Geschichte, 2006, S. 56–67, hier: S. 59; Blackbourn, David: Das Kaiserreich transnational. Eine Skizze, in: Conrad/ Osterhammel, Das Kaiserreich transnational, 2006, S. 302–324, hier: S. 321–323; Konferenz „Imperial Culture in Countries without Colonies: Africa and Switzerland“, Universität Basel, 23.10.–25.10.2010; Minder, Patrick: La Suisse coloniale. Les représentations de l’Afrique et des Africains en Suisse au temps des colonies (1880–1939), Bern 2011, hier: S. 29.

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der Armut geprägt waren. Eine ausreichende Gesundheitsversorgung und Absicherung im Krankheitsfall existierte nicht. Mit diesen Unsicherheiten wuchs die Sehnsucht nach Sinndeutung und Orientierung, weshalb viele neue Denkansätze der Zeit versuchten, eine Systematisierung der Welt und ihrer historischen Zusammenhänge zu entwerfen. Eine überzeugende Er­­ klärung schien vor allem der Sozialdarwinismus zu liefern, indem er den beständigen „Kampf ums Dasein“ zwischen den „Völkern“ und „Rassen“ als treibende Kraft der Geschichte betrachtete. Auf die Weise konstruierte diese sozialwissenschaftliche Theorierichtung eine globale Ordnung, die auf einer klaren hierarchischen Struktur basierte. Mit der zunehmenden Verbreitung dieser Ideen begann sich nicht nur das europäische Selbstbild, sondern auch die westlichen Perspektiven auf außereuropäische Gesellschaften und Kulturen zu verändern.85 „[S]o war am Vorabend der imperialistischen Expansion zunehmend bloß noch von ‚Stämmen‘ die Rede, die im Zustand unmündiger Kindheit verharrten und barbarischen Bräuchen frönten, die günstigstenfalls erzogen und kultiviert werden konnten, schlimmstenfalls aber einer Verbesserung nicht zugänglich waren und in ihrem eigenen Interesse, zur Vermeidung von Gewalt und Chaos, von den Europäern mit strenger Hand beherrscht werden mussten“86, fasst Winfried Speitkamp die zeittypischen Ansichten Europas zum „Rest der Welt“ zusammen, die daraus abgeleitet wurden und einen kolonialen Zugriff geradezu herausforderten. Dabei konkurrierten die westlichen Imperialismen nicht nur um neue Hoheitsgebiete in „Übersee“, sondern auch um die Beherrschung der weltweiten politischen und sozioökonomischen Netzwerke. Im Zuge dessen setzte in den 1870er Jahren eine massive territoriale Expansion ein. Die Landnahme der europäischen Nationalstaaten konzentrierte sich über­ wiegend auf Afrika, Asien und Ozeanien, wo auf ganz unterschiedliche Weise Territorien „erworben“, Besitz- und Herrschaftsansprüche erhoben und langfristige Abhängigkeiten begründet wurden. Daraus entstanden asymmetrische Machtverhältnisse, die einen zentralen Aspekt des Imperialismus darstellten und gemeinhin als Kolonialismus bezeichnet werden. Auch diese westliche Sendungsidee zeigte sich in vielen Formen, die von den sozioökonomischen Verhältnissen in der jeweiligen Kolonie, den strategischen Zielen und den realen Möglichkeiten der verschiedenen Kolonialmächte 85 Vgl. Blackbourn, Das Kaiserreich transnational, 2006: S. 306–307, 310; Speitkamp, Deutsche Kolonialgeschichte, 2006: S. 14–16; Conrad, Sebastian/Osterhammel, Jürgen: Einleitung, in: Conrad/Osterhammel, Das Kaiserreich transnational, 2006, S. 7–27, hier: S. 23–25. 86 Speitkamp, Deutsche Kolonialgeschichte, 2006: S. 15–16.

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sowie von den aktuellen weltpolitischen Rahmenbedingungen abhängig waren. Die Gewissheit von der besonderen Bedeutung der eigenen Zivilisation wuchs mit dem Ansehen und dem Einfluss, den Europa im Verlauf des 19. Jahrhunderts in der Welt gewann. Mit den Imperialismen und Kolonialismen der einzelnen europäischen Nationalstaaten war deshalb untrennbar die Selbstbeauftragung verbunden, deren „Errungenschaften“ möglichst weit zu verbreiten und möglichst viele „Andere“ von der Übernahme der eigenen Normen, Strukturen und Lebensweisen zu überzeugen. Diese zivilisatorischen Bemühungen waren eng mit den religiösen Botschaften und den moralischen Vorstellungen der christlichen Kirchen verbunden, gingen aber allzu häufig auch mit der gewaltsamen Unterdrückung der kolonisierten Gesellschaften und ihrer Kulturen einher. Dadurch wurde das positive Image des europäischen Kontinents nachhaltig beschädigt. Als das Zeitalter der Imperialismen mit dem Ersten Weltkrieg zu Ende ging, war die Epoche formeller und informeller Kolonialherrschaft dennoch lange nicht abgeschlossen. Das Jahr 1918 markierte vielmehr den Übergang zu „einer geläuterten und zeitgemäßen Variante der Zivilisierungsmission“,87 die als eingreifender Kolonialismus bezeichnet wurde und ihre Fortsetzung seit der politischen Unabhängigkeit der meisten früheren Kolonien in den 1960er Jahren in der Entwicklungspolitik nationaler Regierungen und ihrer Institutionen, internationaler und nicht-staatlicher Organisationen findet. Auf diese Weise wirken die kolonial geprägten Beziehungen von „Herrschenden“ und „Beherrschten“ bis ins 21. Jahrhundert nach.88

87 Osterhammel, Die Verwandlung der Welt, 2011: S. 1175. 88 Vgl. Beck, Thomas: Kolonialismus, in: Köpke/Schmelz, Das gemeinsame Haus Europa, 1999, S. 151–161, hier: S. 157; Osterhammel, Kolonialismus, 2006: S. 8, 16, 21, 41–46; Osterhammel, Die Verwandlung der Welt, 2011: S. 33, 620, 1172– 1175; Barth, Boris: Internationale Geschichte und europäische Expansion. Die Imperialismen des 19. Jahrhunderts, in:  Loth/Osterhammel, Internationale Geschichte, München 2000, S. 309–327, hier: 311; Laak, Über alles in der Welt, 2005: S. 13–14; Büschel, Hubertus: Geschichte der Entwicklungspolitik, 11.02.2010, in: Docupedia Zeitgeschichte. Begriffe, Methoden und Debatten der zeithistorischen Forschung, docupedia.de/zg/Geschichte_der_Entwicklungspolitik, Stand: 04.10.2014; Büschel, Hubertus/Speich, Daniel (Hrsg.): Entwicklungswelten. Globalgeschichte der Entwicklungszusammenarbeit, Frankfurt/Main 2009.

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2.2 Teilen und Herrschen. Wettlauf um den afrikanischen Kontinent Für Afrika war das 19. Jahrhundert gleichwohl eine Epoche, die vor allem von afrikanischen Akteurinnen und Akteuren gestaltet wurde. Erst mit deren Ausklang gingen die Geschicke des Kontinents für mehrere Generationen „in die Hände blasshäutiger fremder Besucher“89 über, der dadurch seit den 1880er Jahren tief greifende Veränderungen erfuhr. Mit der Abkehr vom transatlantischen Sklavenhandel vollzog sich die zunehmende Einbindung in das moderne Weltwirtschaftssystem, zu dem sich Handel und Finanzmärkte inzwischen verdichtet hatten. Auf diese Weise wurden demographische, ökonomische und soziokulturelle Entwicklungen befördert, unter deren Einfluss sich die afrikanischen Gesellschaften und ihre Ordnungsstrukturen wandelten. Allerdings zeigte die fortschreitende Globalisierung regional sehr unterschiedliche Auswirkungen.90 In der Moderne hatten Europa und Afrika auch begonnen, sich gegen­ seitig zu erkunden und zu erforschen. Allerdings wurde von Europäerinnen und Europäern weit mehr über den Nachbarkontinent geschrieben als umgekehrt. Georg Friedrich Wilhelm Hegel (1770–1831) war nicht der Einzige, der die fehlenden schriftlichen Überlieferungen als „Geschichtslosigkeit“ missinterpretierte. Schon zu Beginn des 19. Jahrhunderts war Afrika ins Blickfeld des gebildeten europäischen Bürgertums gerückt, als sich immer mehr Reisende, Forscher, Soldaten, Weltenbummler, Missionarinnen und Missionare aus dem Westen aufmachten, um den Kontinent für sich zu „entdecken“. Der schottische Abenteurer Mungo Park (1771–1806) suchte den Flusslauf des Niger, der deutsche Archäologe und Geograph Heinrich Barth (1821–1865) die Spuren der Antike und das Sagen umwobene Timbuktu, der schottische Missionar und Forscher David Livingstone (1813–1873) den Verlauf des Sambesi und der britisch-amerikanische Journalist Henry Morton Stanley (1841–1904) die Quellen des Nil. Auf diesen Reisen wurde Wissen über Afrika, seine politischen Verhältnisse, ökonomischen Systeme und menschlichen Sozial- und Kulturwelten zusammengetragen und mehr oder weniger reflektiert und aufbereitet nach Europa vermittelt. Die westlichen Besucherinnen und Besucher rückten aber zugleich auch in den Blick der 89 Ansprenger, Franz: Geschichte Afrikas, München 2004, hier: S. 64, 74–75. 90 Vgl. Iliffe, John: Geschichte Afrikas, München 1997, hier: S. 214, 250; Liebert, Nicola: Machtwechsel. Das 19. Jahrhundert, in: Liebert, Nicola/Bauer, Barbara (Hrsg.): Afrika. Stolz und Vorurteile, (Edition Le Monde diplomatique, 5), Berlin 2009, S. 58; Osterhammel, Die Verwandlung der Welt, 2011: S. 13–14.

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Afrikanerinnen und Afrikaner, von denen sie zunehmend in innerafrikanische Aushandlungsprozesse involviert wurden. 91 „Aus afrikanischer Per­ spektive betrachtet, waren die Reisenden nämlich keineswegs [...] souverän Agierende, sondern Fremde, die in ein Land kamen, über das sie nur vage Vermutungen hatten, und die in fremder Umgebung in einer Lage fast permanenter Unsicherheit und Bedrohung auf einheimische Hilfe angewiesen waren“92, berichtet Winfried Speitkamp über die europäisch-afrikanischen Begegnungen des 19. Jahrhunderts. Die europäische Politik befasste sich schon viel länger mit Afrika. An der West- und Ostküste hatte Portugal bereits im 15. Jahrhundert erste Handelsstützpunkte gegründet und war auch missionarisch tätig geworden. Großbritannien, Frankreich und die Niederlande folgten diesem Beispiel im 17. Jahrhundert, um sich am florierenden Sklavenhandel zu beteiligen. Anschließend wurden zunächst nur noch einige britische und französische Niederlassungen errichtet, bis Mitte des 19. Jahrhunderts der wie auch immer geartete Erwerb neuer Gebiete ins Zentrum des europäischen Interesses an Afrika rückte. Die Großmächte griffen bei ihrer Landnahme auf bereits vorhandene Strukturen und Kontakte zurück, die sie für ihre bis in die 1880er Jahre überwiegend ökonomischen Ziele nutzten, zu denen etwa der Schutz britischer und französischer Handelsprivilegien und -freiheiten zählte. Dabei spielte die Errichtung territorialer Herrschaften eigentlich keine Rolle, sie wurde durch die zunehmende Bereitschaft der westlichen Regierungen, in Konfliktfällen auch politisch und militärisch einzugreifen, aber immer wahrscheinlicher. Diese Prozesse verliefen in Nord-, West-, Süd- und Ostafrika unterschiedlich und waren mit vielen Zufällen und Eventualitäten verbunden, fügten sich entlang der historischen Handels-, Verkehrs- und Kommunikationswege des Kontinents zu einem Netz komplexer Beziehungen, dessen Wirkungen weit über einzelne Regionen hinausreichten. Als die Vertreter von 13 europäischen Staaten, der 91 Vgl. Houssouba, Mohomodou: Afrikanische Blicke auf Europa, in: Kreis, Europa und Afrika, 2010, S. 113–132, hier: S. 114; Liebert, Nicola: Geschichtsloses Afrika? Von der Antike bis zur Neuzeit, in: Liebert/Bauer, Afrika, 2009, S. 4; Wirz, Für eine transnationale Gesellschaftsgeschichte, 2001: S. 493; Osterhammel, Die Verwandlung der Welt, 2011: S. 13–14; Nielssen/Okkenhaug/Skeie Hestad, Introduction, 2011: S. 6–7; Speitkamp, Kleine Geschichte Afrikas, 2007: S. 165–173; Habermas, Rebekka: Wissenstransfer und Mission. Sklavenhändler, Missionare und Religionswissenschaftler, in: Conrad/Habermas, Mission und kulturelle Globalisierung, 2010, S. 257–284; Habermas, Rebekka/Przyrembel, Alexandra (Hrsg.): Von Käfern, Märkten und Menschen. Kolonialismus und Wissen in der Moderne, Bielefeld 2013. 92 Speitkamp, Kleine Geschichte Afrikas, 2007: S. 177–178.

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USA und des Osmanischen Reichs am 15. November 1884 auf Einladung des Deutschen Kaiserreichs und Frankreichs in Berlin zu einer gemeinsamen Konferenz zusammenkamen, um über ihre kolonialen Ansprüche in Afrika zu beraten, hatte der „scramble for africa“ also schon längst begonnen.93 Dieser Wettlauf fand vor dem Hintergrund einer komplizierten machtpolitischen Situation in Nordafrika, dem arabischen Raum und auf dem Balkan statt, in der Großbritannien und Frankreich die politische Schwäche des Osmanischen Reichs und Ägyptens zur Durchsetzung eigener Herrschaftsansprüche zu nutzen versuchten. Der Umgang der europäischen Großmächte mit der sogenannten „orientalischen Frage“ war kein zwingendes Motiv für die bevorstehende Besetzung großer Teile des afrikanischen Kontinents, löste jedoch eine Kette politischer Reaktionen aus, die schließlich zu diesem Ergebnis führten. Nachdem das imperiale Verlangen des Westens durch das bestehende Völkerrecht nicht beschränkt wurde, sollten die konkurrierenden Interessen der einzelnen Nationen auf der Berliner Afrika-Konferenz koordiniert werden. Die Verabredungen, die gänzlich ohne afrikanische Beteiligung über mehrere Monate hinweg am grünen Tisch des Reichskanzlerpalais getroffen und schließlich in der Generalakte vom 26. Februar 1885 niedergelegt wurden, beinhalteten nicht zuletzt die Festschreibung der privaten Ansprüche des belgischen Königs Leopold II. (1835–1909) auf den Kongo, der französischen Hoheit über „Äquatorialafrika“ und der britischen Hegemonie in Ostafrika.94 Auf die Abmachungen von Berlin folgte eine rasante Kolonisierung Afrikas, die bis zum Ersten Weltkrieg das zu großen Teilen bis ins 21. Jahrhundert bestehende Staatensystem des Kontinents begründete. Die europäischen Kolonialmächte begannen, die vereinbarten Ansprüche geltend zu machen, indem sie sich die Territorien tatsächlich aneigneten. Dabei reichte das Vorgehen vom Abschluss offizieller Kaufverträge über die stillschweigende Ausweitung bereits vorhandener Besitzungen bis hin zur gewaltsamen Übernahme von Gebieten durch militärische Eroberung. Auf diese Weise teilten 93 Vgl. Liebert, Nicola: Herrenmenschen. Die Ankunft der Europäer, in: Liebert/ Bauer, Afrika, 2009, S. 42; Osterhammel, Die Verwandlung der Welt, 2011: S. 576–577; Ansprenger, Geschichte Afrikas, 2004: S. 77; Speitkamp, Kleine Geschichte Afrikas, 2007: S. 202–204; Eckert, Andreas: Die Berliner Afrika-Konferenz (1884/85), in: Zimmerer, Kein Platz an der Sonne, 2013, S. 137–149. 94 Vgl. Ansprenger, Geschichte Afrikas, 2004: S. 75, 77–78; Iliffe, Geschichte Afrikas, 1997: S. 254; Osterhammel, Die Verwandlung der Welt, 2011: S. 577; Speitkamp, Kleine Geschichte Afrikas, 2009: S. 205; Eckert, Die Berliner Afrika-Konferenz (1884/85), 2013: S. 137–149.

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Frankreich, Großbritannien, Belgien, das Deutsche Kaiserreich und Portugal zwischen 1881 und 1898 fast den gesamten afrikanischen Kontinent unter sich auf. In den 1910er Jahren kam noch Marokko unter französische und Libyen unter italienische Kontrolle, allein Äthiopien und Liberia blieben unabhängig. An dieser groß angelegten Umverteilung der Macht- und Besitzverhältnisse waren neben afrikanischen Akteurinnen und Akteuren mit eigenen Interessen im Wesentlichen europäische Regierungen, westliche Handelsgesellschaften und christliche Missionsorganisationen beteiligt, denen die Kolonien als Orte der Ausbeutung, als Freiräume jenseits der bürgerlichen Gesellschaft, als „Laboratorien der Moderne“ 95 und nicht zuletzt als Gegenbild für die Konstruktion der eigenen Identität dienten. Gleichwohl lässt sich der Kolonialismus in Afrika nach Ansicht von Andreas Eckert nicht als einseitiges historisches Phänomen betrachten. „Europa wurde durch seine kolonialen Projekte [...] ebenso geprägt, wie jene durch Konflikte innerhalb Europas beeinflußt wurden.“ 96 Die europäischen Kolonialherrschaften waren vielgestaltig und unterschieden sich deutlich voneinander, an vielen Orten und für viele Afrikanerinnen und Afrikaner hatten sie freilich traumatische Folgen, von denen die Erinnerungsdebatten in vielen Ländern des Kontinents auch weiterhin bestimmt werden.97

2.3 „Ein Platz an der Sonne“. Das deutsche Kolonialreich Im gerade gegründeten Deutschen Kaiserreich fanden die imperialen und kolonialen Sendungsideen große Resonanz. Die Wortführer der deutschen Kolonialbewegung kamen aus vielen politischen Lagern und gesellschaftlichen Bereichen, darunter der frühere protestantische Missionar Friedrich Fabri (1824–1891), der Kaufmann Adolph Woermann (1847–1911) und der Historiker Carl Peters (1856–1918). Eine ganze Reihe unterstützender Vereine entstanden, zu denen auch die einflussreiche Deutsche Kolonialgesellschaft gehörte. Deren Argumente für den Erwerb von Kolonien bezogen sich in erster Linie auf die Lösung innenpolitischer Probleme, wie die Erschlie95 Eckert, Afrika, 1999: S. 187 96 Ebd. S. 187–188. 97 Vgl. Osterhammel, Die Verwandlung der Welt, 2011: S. 577; Speitkamp, Kleine Geschichte Afrikas, 2009: S. 197; Blackbourn, Das Kaiserreich transnational, 2006: S. 318; Eckert, Afrika, 1999: S. 187–190; Eckert, Die Berliner Afrika-Konferenz (1884/85), 2013: S. 137–145.

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ßung neuer Absatzmärkte für die stagnierende Wirtschaft, Ansiedlungsmöglichkeiten für die zahllosen Auswanderungswilligen und die Überwindung der zunehmenden sozialen Spaltung. Diese Ansichten schienen die meisten Deutschen zu teilen, die Zahl der eingetragenen Mitglieder in den entsprechenden Vereinen blieb dennoch relativ gering. Der deutsche Kolonialismus basierte zudem auf der Überzeugung von der „Auserwähltheit“ der eigenen Nation und bezog sich von Anfang an nicht nur auf weit entfernte Gebiete, sondern auch auf neue „Lebensräume“, die in Zentral- und Osteuropa geschaffen werden sollten. Diese Ideen griff der Nationalsozialismus in den 1930er und 1940er Jahren wieder auf, um daraus seine verheerende „Ostpolitik“ abzuleiten. Im jungen Deutschen Kaiserreich dienten die imperialen Visionen und kolonialen Projekte noch vor allem der Herausbildung einer gemeinsamen nationalstaatlichen Identität in Abgrenzung zu den anderen europäischen Mächten.98 Offiziell begann die deutsche Kolonialpolitik erst ab 1884. Otto von Bismarck (1815–1898) stellte sich lange gegen den Erwerb von Kolonien, die er als außenpolitisches und finanzielles Risiko bewertete. Dessen ungeachtet vollzog der Reichskanzler keinen radikalen Kurswechsel, als er noch vor der Berliner Afrika-Konferenz damit anfing, die Stützpunkte deutscher Handelsgesellschaften im südwestlichen Afrika, in Togo, Kamerun, Ostafrika und Neuguinea unter den unmittelbaren kaiserlichen Schutz zu stellen. Das Vorbild der British East India Company lag ihm näher als die französische Siedlungskolonie Algerien, weshalb er auf diese privatwirtschaftlichen Initiativen setzte, die mit staatlichen Mitteln unterstützt werden sollten. Nachdem weitere staatliche Aufgaben in den genannten Regionen nicht vorgesehen waren, wurden sie nicht als Kolonien, sondern als „Schutzgebiete“ bezeichnet. Die Kaufverträge für die Territorien wurden direkt von der jeweiligen deutschen Kolonial- oder Handelsgesellschaft geschlossen, der durch einen kaiserlichen Schutzbrief die Eigenverantwortung für ihre wirtschaftlichen Interessen und sämtliche Hoheitsrechte für das Gebiet übertragen wurde. Eine formale Kolonialverwaltung lehnte der Reichskanzler auch ab, um den Reichstag nach Möglichkeit aus den kolonialpolitischen Entscheidungen herauszuhalten und seine eigenen Handlungsspielräume in der europäischen Bündnisund Sicherheitspolitik nicht unnötig zu beschränken.99 98 Vgl. Conrad, Deutsche Kolonialgeschichte, 2008: S. 19, 22–24, 27; Speitkamp, Deutsche Kolonialgeschichte, 2006: S. 16–19; Conrad/Osterhammel, Einleitung, 2006: S. 20. 99 Vgl. Osterhammel, Die Verwandlung der Welt, 2011: S. 620; Speitkamp, Deutsche Kolonialgeschichte, 2006: S. 21–26; Laak, Über alles in der Welt, 2005: S. 66.

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Mit der Thronbesteigung Kaiser Wilhelms II. (1859–1941) und dem Sturz Bismarcks setzte in den 1890er Jahren jedoch eine neue Welle kolonialen Interesses ein. Die weltpolitische Position des Deutschen Kaiserreichs, das Prestige der Nation und die Konkurrenz zu den anderen europäischen Mächten bestimmten nun die kolonialpolitische Debatte, in der die Deutschen als bislang zu kurz gekommene Nachzügler auftraten. Bernhard von Bülow (1849–1929), der das Amt des Reichskanzlers seit der Jahrhundertwende innehatte, fasste die deutschen Ansprüche in seiner berühmt gewordenen Forderung nach einem „Platz an der Sonne“ zusammen. Damit rückten China und der Pazifik in den Fokus der kolonialen Bestrebungen des Deutschen Kaiserreichs, das am Vorabend des Ersten Weltkriegs das viertgrößte europäische Kolonialimperium nach Großbritannien, Frankreich und den Niederlanden unterhielt. Insgesamt umfassten die „Schutzgebiete“ etwa drei Millionen Quadratkilometer und hatten rund 13,5 Millionen Einwohnerinnen und Einwohner. Als deutsche Kolonien zählten inzwischen auch einige Inselgruppen in Mikro- und Polynesien und das chinesische Kiautschou-Gebiet. Der geographische Schwerpunkt des deutschen Kolonialismus lag aber weiterhin in Afrika.100 Zu den kaiserlichen Besitzungen auf dem Kontinent gehörten die Siedlungskolonie „Deutsch-Südwestafrika“ sowie die Plantagenkolonie Kamerun und die Handelskolonie Togo in Westafrika. „Deutsch-Ostafrika“ war das flächenmäßig größte und bevölkerungsreichste „Schutzgebiet“, das zudem als wirtschaftlich wertvollster Teil des gesamten Kolonialreichs galt. Im Norden lag der Kilimandscharo, der als „Kaiser-Wilhelm-Spitze“ bezeichnet wurde und ein kollektives Symbol für die angestrebte Weltgeltung der deutschen Nation darstellte. Das kolonialpolitische Interesse an „Deutsch-Ostafrika“, wozu auch Ruanda und Burundi gehörten, bezog sich auf den Ertrag der Plantagen, auf denen Kautschuk, Hanf, Baumwolle und Kaffee gepflanzt wurden. Für die Verwaltung war zunächst die Deutsch-Ostafrikanische Gesellschaft (DOAG) unter der Leitung von Carl Peters zuständig, die dafür mit den entsprechenden Hoheitsrechten ausgestattet worden war. Der antikoloniale Widerstand der lokalen Bevölkerung, der wiederholt gewaltsame Auseinandersetzungen zur Folge hatte, veranlasste das Deutsche Kaiserreich im Jahr 1891 allerdings zur Übernahme des „Schutzgebiets“, was schließlich doch zur formalen Kolonialherrschaft führte. Zwar gelang es der deutschen Regierung vor Ort, den Ausbau der Infrastruktur voranzutreiben, ökonomisch rentabel wurde die Kolonie aber nie. Auch die Durchdringung der 100 Vgl. Laak, Über alles in der Welt, 2005: S. 73–81; Speitkamp, Deutsche Kolonialgeschichte, 2006: S. 35–40.

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riesigen Fläche des Landes blieb begrenzt. Im Ersten Weltkrieg entwickelte sich „Deutsch-Ostafrika“ zum Schauplatz blutiger und lang anhaltender Gefechte zwischen alliierten und deutschen Truppen, die letztlich zum Zusammenbruch der kaiserlichen Vorherrschaft führten. Mit dem Kriegsende, der Revolution von 1918/19 und dem Friedensvertrag von Versailles fand nicht nur das deutsche Kolonialreich, sondern auch das Deutsche Kaiserreich sein Ende.101

2.4 Unterwerfen und bekehren? Christliche Missionen in den Kolonien Das Christentum hinterließ in Afrika von Beginn an seine Spuren und wurde nicht erst durch die westlichen Missionarinnen und Missionare verbreitet, die unter portugiesischer Führung seit dem 15. Jahrhundert auf den Kontinent kamen, um die großen afrikanischen Reiche an der West- und Ostküste zu evangelisieren. Schon bei dem ersten Nichtjuden, der zur christlichen Religion konvertierte, soll es sich um einen Afrikaner gehandelt haben. Vom 17. bis ins 19. Jahrhundert betrieb vor allem der italienische Kapuzinerorden große Missionsierungsprojekte im Kongo und in Angola, die eine eigenständige afrikanische Kirche hervorbrachten. Deren gleichberechtigte Wahrnehmung in Europa veränderte sich jedoch am Ende des 18. Jahrhunderts, als sich, ausgehend von England, über West-, Mittel- und Osteuropa bis in die USA starke religiöse Erneuerungs- und Erweckungsbewegungen ausbreiteten. Der protestantische Pietismus, der sich daraus entwickelte, stellte die Frömmigkeit des Einzelnen in den Mittelpunkt und führte seit dem frühen 19. Jahrhundert zur Entstehung zahlreicher Missionsgesellschaften, die ihre

101 Vgl. Conrad, Deutsche Kolonialgeschichte, 2008: S. 28–32; Speitkamp, Deutsche Kolonialgeschichte, 2006: S. 30; Melber, Henning: Südwest, in: Zimmerer, Kein Platz an der Sonne, 2013, S. 68–79; Antosch, Jan: Die Kolonie Deutsch-Ostafrika, 02.11.2004 in: Lebendiges Museum Online (lemo), www.dhm.de/lemo/ html/kaiserreich/aussenpolitik/ostafrika/index.html, Stand: 05.10.2014; Hamann, Christof/Honold, Alexander: Der Kilimandscharo, in: Zimmerer, Kein Platz an der Sonne, 2013, S. 81–95; Ansprenger, Geschichte Afrikas, 2004: S. 89; Zimmerer, Jürgen: Kolonialkrieg, in: Hirschfeld, Gerhard/Pöhlmann, Markus (Hrsg.): Enzyklopädie Erster Weltkrieg, Paderborn 2009, S. 617–620, hier: S. 618–620; Zimmerer, Jürgen: Deutsch-Ostafrika, in:  Hirschfeld/Pöhlmann, Enzyklopädie Erster Weltkrieg, 2009, S. 438–439.

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Mitglieder bald auch nach Afrika schickten, um die vermeintlich ungläubigen Menschen zum Christentum zu bekehren.102 Dazu gehörte die Basler Missionsgesellschaft, die 1815 in der Schweiz gegründet wurde. Die große Missionsbegeisterung im deutschsprachigen Raum brachte in den folgenden Jahren aber noch eine ganze Reihe weiterer protestantischer Missionsorganisationen hervor, zum Beispiel in Berlin, Barmen, Bremen, Hermannsburg und Leipzig. Daraufhin entstanden in den westeuropäischen Ländern allmählich auch immer mehr katholische Kongregationen, mit dem Ziel, sich an der Verbreitung des christlichen Glaubens in und außerhalb Europas zu beteiligen. Die ersten katholischen Missionarinnen und Missionare, die schließlich in Afrika tätig wurden, stammten aus Italien und Frankreich. Bald sollten belgische, britische und deutsche Gemeinschaften folgen. Während die programmatische Ausrichtung und die konkrete Zielsetzung zum Teil sehr verschieden waren, unterstanden alle katholischen Missionsorganisationen der vatikanischen Propaganda Fide, die als gemeinsame Verwaltungsinstanz für die Zuteilung der „Missionsgebiete“ an die einzelnen Orden und Kongregationen zuständig war. Ab Mitte des 19. Jahrhunderts nahm die Zahl westlicher Missionarinnen und Missionare in Afrika deutlich zu, da die Aussendung durch die Verbreitung von Chinin als Prophylaxe gegen Malaria, aber auch durch die Kolonisierung des Kontinents erleichtert wurde. Katechisten, lokale Würdenträger, Bibelfrauen und Lehrer blieben aber weiterhin die wichtigsten Botschafterinnen und Botschafter des Christentums in Afrika.103 Bis weit ins 20. Jahrhundert hinein verlief die säkulare und religiöse Missionierung relativ parallel. Imperialismen, Kolonialismen und christliche Missionen dienten der Verbreitung westlicher Lebensformen in aller Welt und bedingten sich dabei gegenseitig. Die Bemühungen der protestantischen Missionsgesellschaften und katholischen Missionskongregationen um die 102 Vgl. Harries/Maxwell, Europäische Missionare und afrikanische Christen, 2010: S. 94–95, 178–179; Barth, Internationale Geschichte und europäische Expansion, 2000: S. 320; Gütl, Afrikanische Gesellschaften und europäische Missionen, 2010: S. 178–180. 103 Vgl. Faschingeder, Gerald: Mission braucht Institution. Missionsgesellschaften im späten 19. und frühen 20. Jahrhundert, in: Hausberger, Im Zeichen des Kreuzes, 2004, S. 151–178, hier: S. 157–158, 163; Gütl, Afrikanische Gesellschaften und europäische Missionen, 2010: S. 180–182; Schatz, Klaus: Katholische Mission vom 16. bis 20. Jahrhundert, in: Weiß/Kraft/Mainka/Schwarz, Franken und die Weltmission im 19. und 20. Jahrhundert, 2011, S. 31–48, hier: S. 40–41, 45; Harries/Maxwell, Europäische Missionare und afrikanische Christen, 2010: S. 97.

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außereuropäische „Heidenwelt“ hatten schon vor der Imperial- und Kolonialpolitik der europäischen Großmächte eingesetzt, bezogen sich aber weitgehend auf die gleichen Räume. Im Zuge ihrer Aktivitäten generierten die christlichen Missionarinnen und Missionare umfassendes Wissen über die Regionen, in denen sie arbeiteten, zum Beispiel geographische und anthropologische Kenntnisse, die ebenso für kolonialpolitische Zwecke dienlich waren. Gleichzeitig versuchten sie, Vorstellungen von Körperlichkeit, Kleidung, Hygiene, Arbeit, Geschlechterbeziehungen und Landwirtschaft in den „Missionsgebieten“ durchzusetzen, die freilich den soziokulturellen Kontext des Christentums in Europa widerspiegelten. Damit stellten die christlichen Missionen eine unentbehrliche Ergänzung der imperialen und kolonialen Machtentfaltung dar. Umgekehrt konzentrierten westliche Missionsorganisationen ihre Aktivitäten seit der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts verstärkt auf die Territorien, die gerade in europäischen Besitz übergegangen waren. Nicht zuletzt auf die Kolonien und „Schutzgebiete“ in Afrika, wie die Publizistin Monika Czernin in ihrer Biographie über die Schriftstellerin und Kolonialistin Frieda von Bülow (1857–1909) betont.104 „Alle wollten damals irgendetwas aus diesem Kontinent machen. Seine Naturbelassenheit und die sogenannte Rückständigkeit forderten die zivilisationsstolzen Europäer geradezu heraus. Diese Jungfräulichkeit, die sie allerorts vorzufinden vermeinten, schien sich nach einer gestaltenden Hand zu sehnen. Statt des afrikanischen Buschs sahen sie Plantagen vor sich und statt der Menschen, die im Einklang mit der Natur lebten, kleinere Ausgaben ihrer eigenen Lebensweise.“105

104 Vgl. Hausberger, Bernd: Mission. Kontinuität und Grenzen eines universalen Anspruchs, in:  Hausberger, Im Zeichen des Kreuzes. Mission, 2004, S. 9–26, hier: S. 21; Pels, Missionaries, 2009: S. 717; Klein, Thoralf: Mission und Kolonialismus  – Mission als Kolonialismus. Anmerkungen zu einer Wahlverwandtschaft, in: Kraft/Lüdtke/Martschukat, Kolonialgeschichten, 2010, S. 142–161, hier: S. 144; Heyden, Ulrich van der: Christian Missionary Societies in the German Colonies, 1884/85–1914/15, in: Langbehn, Volker Max/Salama, Mohammad (Hrsg.): German Colonialism. Race, the Holocaust, and Postwar Germany, New York 2011, S. 215–253, hier: S. 215–216; Harries/Maxwell, Europäische Missionare und afrikanische Christen, 2010: S. 97–98; Bechhaus-Gerst, Marianne: Frieda von Bülow, in: Zimmerer, Kein Platz an der Sonne, 2013, S. 365– 372. 105 Czernin, Monika: „Jenes herrliche Gefühl von Freiheit“. Frieda von Bülow und die Sehnsucht nach Afrika, Berlin 2008, hier: S. 143.

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3. Transnationale Organisation. Die Missionsbenediktiner von St. Ottilien 3.1 Das erste deutsche Missionshaus der Neuzeit. Eine Schweizer Gründung in Bayern Die Missionstätigkeit der Katholischen Kirche und der evangelischen Denominationen war langfristig angelegt und sollte zahllose Europäerinnen und Europäer in für sie weit entfernte Regionen der Welt führen, nicht nur nach Afrika. Ausgehend von den westlichen Ausgangsgesellschaften hatten die Missionarinnen und Missionare große Distanzen zu überwinden. Auch die erklärte Absicht, sich dauerhaft in den „Missionsgebieten“ niederzulassen, machte verlässliche Strukturen und umfangreiche Ressourcen notwendig. An einer Institutionalisierung und Professionalisierung der christlichen Missionen führte daher kein Weg vorbei.106 Durch die Säkularisation war die katholische Klosterkultur in Deutschland, Bayern und der Schweiz zu Beginn des 19. Jahrhunderts weitgehend zerstört. An diese Epoche des Niedergangs der weltlichen Macht der Katholischen Kirche schloss sich jedoch eine Erneuerung des religiösen Lebens an. Daraus ging eine Ordenslandschaft hervor, die sich am Vorbild Frankreichs orientierte und von sozial-karitativen Kongregationen geprägt war. Doch die modernen Gemeinschaften und reorganisierten alten Orden gerieten schon bald in den Strudel des Kulturkampfs, der das Verhältnis zwischen Staat und Kirche im Deutschen Kaiserreich und im Königreich Bayern im späten 19. Jahrhundert noch einmal grundlegend veränderte. Der Konflikt bezog sich auf den jeweiligen Einfluss auf Politik und Gesellschaft, besonders im Bereich der Schulen, der in Bayern schon vor der Reichsgründung für heftige Auseinandersetzungen sorgte. Ähnliche Kämpfe wurden in fast allen mehrheitlich katholischen Ländern, auch in Italien, Frankreich und der Schweiz ausgetragen, in Preußen allerdings mit besonderer Härte. Das Unfehl­ barkeitsdogma des Ersten Vatikanischen Konzils (1869–1870) schien den Eindruck, dass die Katholische Kirche keinesfalls gewillt war, ihre Macht­ ansprüche aufzugeben, noch zu verstärken. Massive staatliche Repressionen, die das kulturpolitische Klima der folgenden beiden Jahrzehnte bestimmte, waren in Bayern die Folge, wo es keine mit Preußen vergleichbare Kulturkampfgesetzgebung gab, aber das traditionelle wittelsbachische Staats­ 106 Vgl. Faschingeder, Mission braucht Institution, 2004: S. 151.

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kirchentum Anwendung fand, das eng mit dem politischen Liberalismus verbunden war. Davon wurde die Kirchenpolitik noch bis zum Ende der Monarchie im Jahr 1918 beeinflusst.107 Die zunehmende Konfrontation von Kirche und Staat führte in einigen Regionen zur Herausbildung eines katholisch-konservativen Lagers, in dem sich Kleinbürgerinnen und Kleinbürger, niederer Adel und Landbevölkerung verorteten, die durch die Industrialisierung, den sozialen Wandel und die Liberalisierung der Herrschaftsverhältnisse verunsichert waren. Mit den Lebens- und Vorstellungswelten dieser Menschen war die christliche Missionsbewegung, die sich zunächst nach innen, bald aber auch über Europa hinaus richtete, eng verbunden. Die allgemeine Missionsbegeisterung, die im späten 19. Jahrhundert einsetzte, war Ausdruck der Skepsis gegenüber den gesellschaftlichen Veränderungen und wurde durch die imperialen und kolonialen Sendungsideen der europäischen Politik noch befördert. Im Deutschen Kaiserreich war Mission demnach ein politisches Phänomen, das nicht nur den deutschen Kolonialismus begleitete, sondern von der Katholischen Kirche auch im Kampf gegen die liberale und antikirchliche Regierung

107 Vgl. Gatz, Erwin: Die katholische Kirche in Deutschland im 20. Jahrhundert, Freiburg 2009, hier: S. 38–39; Reinhardt, Volker: Geschichte der Schweiz, München 2008, hier: S. 101; Fleckenstein, Gisela: Die Orden und Kongregationen in den Kulturkämpfen, in: Gatz, Erwin (Hrsg.): Klöster und Ordensgemeinschaften, (Geschichte des kirchlichen Lebens in den deutschsprachigen Ländern seit dem Ende des 18. Jahrhunderts, 7), Freiburg/Basel/Wien 2006, S. 243–254, hier: S. 253–254; Albrecht, Dieter: Von der Reichsgründung bis zum Ende des Ersten Weltkrieges (1871–1918), in: Schmid, Alois/ Spindler, Max (Hrsg.): Handbuch der bayerischen Geschichte, Bd. 4/1: Das neue Bayern von 1800 bis zur Gegenwart. Staat und Politik, München 2003, S. 319–439, hier: S. 370; Hürten, Heinz: Die Katholische Kirche seit 1800, in:  Schmid, Alois/Spindler, Max (Hrsg.): Handbuch der bayerischen Geschichte, Bd. 4/2: Das neue Bayern von 1800 bis zur Gegenwart. Innere und kulturelle Entwicklung, München 2007, S. 300–330, hier: S. 311–317; Volkert, Wilhelm: Geschichte Bayerns, München 2010, hier: S. 80–81; Hartmannsgruber, Friedrich: Im Spannungsfeld von ultramontaner Bewegung und Liberalismus. 1864–1890, in: Brandmüller, Walter (Hrsg.): Handbuch der bayerischen Kirchengeschichte, Bd. 3: Vom Reichsdeputationshauptschluß bis zum Zweiten Vatikanischen Konzil, St. Ottilien 1991, S. 205– 262, hier: S. 205–216, 245–262; Greipl, Egon: Am Ende der Monarchie. 1890– 1918, in: Brandmüller, Handbuch der bayerischen Kirchengeschichte/3, 1991, S. 263–335, hier: 263–305; Koerner, Hans-Michael: Staat und Kirche in Bayern. 1886–1918, (Veröffentlichungen der Kommission für Zeitgeschichte, Reihe B: Forschungen, 20), Mainz 1977, hier: S. 1–5, 14–18.

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genutzt wurde.108„Das Missionsengagement bildete eine jener Aktivitäten, durch die die deutschen Katholiken sich mit dem Kaiserreich versöhnten“109, schreibt Erwin Gatz über die kulturpolitischen Entwicklungen, die ab 1885 zu einem deutlichen Aufschwung der katholischen „Missionsarbeit“ führte. Am Ende galt es eben doch, die Loyalität zum deutschen Nationalstaat und seinen kolonialen Projekten unter Beweis zu stellen, auch in Bayern. Die missionarische Welle, die nun einsetzte, war mit der Entstehung einer unüberschaubaren Zahl von Missionsvereinen, Missionswerken und Missionshäusern verbunden. Zur wichtigsten Organisationsform der äußeren Missionen der Katholischen Kirche entwickelten sich die Missionskongregationen, zu denen die Gesellschaft des Göttlichen Wortes (Steyler Missionare) zählte. Dieses erste deutsche Missionshaus wurde bereits 1875 von dem Münsteraner Priester Arnold Janssen (1838–1909) im niederländischen Steyl errichtet, da eine Gründung in Deutschland aufgrund der antikatholischen Gesetzgebung zu dem Zeitpunkt noch ausgeschlossen war.110 „Ist es da nicht eigenartig, daß der Schweizer Josef Amrhein, der Ausländer, die Kühnheit aufbrachte, im kulturkämpferischen Bayern [...] ein Missionshaus aufzumachen und dort Gefolgsleute aus ganz Deutschland zu sammeln?“111, fragt Pater Frumentius Renner im 1979 erschienen ersten Band der Kongregationsgeschichte Der Fünfarmige Leuchter. Bei der St. Benediktus-Missionsgenossenschaft handelte es sich in der Tat um das erste Missionshaus der Neuzeit, das im Deutschen Kaiserreich entstand. Sein Gründer war 1844 in Gunzwil im schweizerischen Kanton Luzern geboren und hatte als junger Mann einige Jahre in verschiedenen europäischen Städten verbracht, um eine Ausbildung als Kunstmaler zu durchlaufen, bevor er 1868 im württembergischen Tübingen ein Theologiestudium aufnahm. Zwei Jahre 108 Vgl. Speitkamp, Deutsche Kolonialgeschichte, 2006: S. 91–92; Faschingeder, Missionsgeschichte als Beziehungsgeschichte, 2002: S. 10–14; Habermas, Mission im 19. Jahrhundert – Globale Netze des Religiösen, 2008: S. 645–652. 109 Gatz, Die katholische Kirche in Deutschland im 20. Jahrhundert, 2009: S. 39–40. 110 Vgl. Gründer, Horst: Welteroberung und Christentum. Ein Handbuch zur Geschichte der Neuzeit, Gütersloh 1992, hier: S. 320; Hoffmann, Robert: Die katholische Missionsbewegung in Deutschland vom Anfang des 19. Jahrhunderts bis zum Ende der deutschen Kolonialgeschichte, in: Bade, Klaus J. (Hrsg.): Imperialismus und Kolonialmission. Kaiserliches Deutschland und koloniales Imperium, (Beiträge zur Kolonial- und Überseegeschichte, 22), Wiesbaden 1982, S. 29–50, hier: S. 30–34; Faschingeder, Mission braucht Institution, 2004: S. 162–164, 67. 111 Renner, Frumentius: Vom Missionshaus Reichenbach zur Benediktuskongregation von St. Ottilien, in: Renner, Der fünfarmige Leuchter/1, 1979, S. 1–336, hier: S. 3–4.

Die Missionsbenediktiner von St. Ottilien  |

später trat er in das aufstrebende Benediktinerkloster Beuron ein, das im Gegensatz zu vielen zeitgenössischen Gründungen das kontemplative Leben in den Mittelpunkt stellte. Dagegen vertrat Pater Andreas Amrhein, wie er seitdem genannt wurde, die Idee eines missionarischen Mönchtums. Es sollte ihm allerdings nicht gelingen, den Abt davon zu überzeugen, dass es sich dabei um eine alte benediktinische Tradition handelte, die es zu erneuern galt. Deswegen suchte er bald nach Möglichkeiten, die Abtei zu verlassen. Mehrere Jahre leitete er die Kunstschule im belgischen Benediktinerkloster Maredsous und war als Lehrer für Naturwissenschaften und Kunst in der britischen Abtei Erdington tätig, bis er in das Londoner Missionsseminar der Missionsgesellschaft vom Heiligen Joseph von Mill Hill versetzt wurde. Zu diesem Zeitpunkt stand er bereits mit Arnold Janssen in Verbindung, nun kam er auch in Kontakt mit Herbert Kardinal Vaughan (1832–1903), dem Erzbischof von Westminster und Gründer der Mill-Hill-Missionare. Beide bestärkten ihn in seinen Plänen, ein eigenes benediktinisches Missionshaus zu gründen. Dazu kehrte Amrhein schließlich auf das europäische Festland zurück, wo er im Jahr 1883 die Gelegenheit erhielt, sein Vorhaben dem Präfekten der vatikanischen Kongregation für die Glaubensverbreitung vorzustellen, der ihn offenbar darin bestärkte, ein geeignetes Anwesen zu suchen. In Bayern behinderten die antikirchliche Reichsgesetzgebung sowie kirchenund ordensrechtliche Vorgaben die geplante Institution. Gleichwohl unternahm Amrhein seinen ersten Versuch in dem verfallenen Kloster Reichenbach in der Oberpfalz, das er mit Hilfe eines missionsbegeisterten Priesters aus der Diözese Regensburg erstand. Eine Genehmigung durch das bayerische Ministerium des Innern für Kirchen- und Schulangelegenheiten und die kirchliche Approbation fehlten, und dennoch fanden sich bereits die ersten Männer und Frauen ein, um sich der Gemeinschaft anzuschließen. Gegenüber staatlichen Stellen war deshalb zunächst von einem „Deutschen Seminar für die auswärtigen Missionen“ die Rede, obwohl es sich de facto um eine katholische Missionskongregation handelte.112 112 Vgl. Renner, Vom Missionshaus Reichenbach zur Benediktuskongregation von St. Ottilien, 1979: S. 3–4, 6–15; Amrhein, Andreas: Lebenslauf, in: Schäfer, Der Gründer. Schriften, 2006, S. 15–25; Maur, Ivo auf der: Amrhein, Andreas, in: Historisches Lexikon der Schweiz (HLS), 05.07.2011, www.hls-dhs-dss.ch/textes/ d/D9711.php, Stand: 23.01.2012; Köster, Juri: Klosterpioniere. Der ruhelose Mönch, Bayerisches Fernsehen (Stationen), 05.12.2007; Wolf, Pater Andreas Amrhein, 2003: S. 54–65; Sieber, The Benedictine Congregation of St. Ottilien, 1992: S. 8–13; Hertlein, Ndanda Abbey/1, 2008: S. 13–19; Schäfer, Stella Maris, 2005: S. 29–30; Egger, Christine: Transnationale Architekturen. Benediktinermission, Räume und Repräsentationen, in: Egger/Gugglberger, Missionsräume,

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Während Papst Leo XIII. (1810–1903) bereits im Juni 1884 sein Einverständnis mit der Gründung erteilte, war der bedeutende bayerische Kultusminister Johann Freiherr von Lutz (1826–1890) noch im März des folgenden Jahres lediglich dazu bereit, einem zivilrechtlich organisierten Verein zuzustimmen. Dieses Problem war nur zu lösen, indem Pater Andreas Amrhein die St. Benediktus-Missionsgenossenschaft ins Leben rief, die trotz des ausdrücklichen Verbots der Gründung von Orden und Kongregationen monastisch organisiert werden sollte. Unterdessen drohte das Missionshaus aber noch am Widerstand des Regensburger Bischofs Ignatius von Senestrey (1818–1906) zu scheitern. Dessen Augsburger Kollege Pankratius von Dinkel (1811–1894) gab sich aufgeschlossener, weshalb Amrhein 1886 das Schlösschen Emming in der Diözese Augsburg kaufte, um dort eine Filiale aufzubauen. Schon im folgenden Jahr ließen die begrenzten Entwicklungsmöglichkeiten in Reichenbach die Gemeinschaft aber vollständig nach Oberbayern übersiedeln und in Emming ein neues Mutterhaus errichten. Der Zeitpunkt für diese Neugründung war geschickt gewählt. Das Deutsche Kaiserreich war gerade in den Kreis der europäischen Kolonialmächte eingetreten, die sich auf der Berliner Afrika-Konferenz dazu verpflichtet hatten, die missionarischen Aktivitäten in ihrem dort festgelegten Einflussbereich zu befördern. In der Hochphase der Imperialismen, Kolonialismen und Nationalismen wurde schließlich nicht nur von der deutschen Regierung großer Wert auf die Zugehörigkeit der Missionsorganisationen zur eigenen Nation gelegt.113

3.2 Mönche und Missionare. Grundgedanken der Benediktinermission Die theologische Begründung der christlichen Pflicht zur Missionierung und Evangelisierung, die von den Kirchen, den Missionsvereinen und ihrer Propaganda vorgetragen wurden, blieb bis zur Entstehung der konfessionellen Missionswissenschaften kurz vor dem Ersten Weltkrieg relativ dürftig. Bis 2013, S. 47–69, hier: S. 49; Hartmannsgruber, Im Spannungsfeld von ultramontaner Bewegung und Liberalismus, 1991: S. 245–262; Koerner, Staat und Kirche in Bayern, 1977: S. 48–63. 113 Vgl. Wolf, Pater Andreas Amrhein, 2003: S. 58–65; Sieber, The Benedictine Congregation of St. Ottilien, 1992: S. 9–13; Schäfer, Stella Maris, 2005: S. 28–30; Renner, Vom Missionshaus Reichenbach zur Benediktuskongregation von St. Ottilien, 1979: S. 18–84; Hertlein, Ndanda Abbey/1, 2008: S. 18–19; Egger, Transnationale Architekturen, 2013: S. 49–50.

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Abb. 1: Wandbild am Empfangsgebäude des Bahnhofs von St. Ottilien (1940er Jahre)114

weit ins 20. Jahrhundert hinein diente das einfache Bild vom „Licht des Glaubens“, das die Missionarinnen und Missionare in die „finstere Heidenwelt“ bringen würden, als gültiges Erklärungsmodell. Daraus ergab sich kein einheitlicher missionarischer Standpunkt, die Zielvorgaben und Methoden der einzelnen protestantischen Missionsgesellschaften und katholischen Missionskongregationen unterschieden sich deshalb mal mehr und mal weniger deutlich voneinander.115 Was trieb Pater Andreas Amrhein an, welche Ideen lagen seiner Benediktinermission zu Grunde und welche missionarischen Auffassungen vertrat das von ihm gegründete Missionshaus? „Der Gedanke an jene mir liebgewordenen fremden Völker, mit deren Literatur, Religionen und Sitten ich mich vertraut gemacht habe, und die noch alle des höchsten Gnadenschatzes der Wahrheit, Freiheit und Gotteskindschaft entbehren müssen (weil wir den mit dem vollen Besitz dieses Schatzes protzend, uns um jene armen Fremdlinge blutwenig kümmern), – der Gedanke an diese zum größten Teil gottentfremdeten Völker von 1 Milliarde Seelen hat 114 Foto: Simone Egger, St. Ottilien (Deutschland), 2012. 115 Vgl. Faschingeder, Missionsgeschichte als Beziehungsgeschichte, 2002: S. 4; Hoffmann, Die katholische Missionsbewegung in Deutschland vom Anfang des 19. Jahrhunderts bis zum Ende der deutschen Kolonialgeschichte, 2006: S. 84.

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endlich den Ausschlag gegeben in meinem langen Kampf“116, schrieb Josef Amrhein im Juni 1867 in einem Brief, den er aus Paris vermutlich an seinen in München lebenden Jugendfreund Alois Habermacher schickte. Zu dem Zeitpunkt trug er sich schon seit längerem mit dem Gedanken, seine Ausbildung als Kunstmaler aufzugeben, um Mönch und Missionar zu werden. Mit „fremden“ Gesellschaften beschäftigte sich der Schweizer deshalb auch auf der Weltausstellung, die im selben Jahr in der französischen Hauptstadt stattfand und sich eine vollständige Darstellung der Welt zum Ziel gesetzt hatte. Die Schau auf dem Marsfeld präsentierte die neuesten „Errungenschaften“ der westlichen Zivilisation und kontrastierte sie mit den Kulturen außereuropäischer Gesellschaften, die als „primitiv“ und „unterentwickelt“ bewertet wurden. In einem weiteren Brief beschrieb Amrhein die Eindrücke, die er dort gewann, und entwickelte daraus eine Klassifikation für die aus seiner Sicht dringende Evangelisierung der „Heidenländer“.117 „Ich habe bis jetzt nur, was mich eigentlich interessierte, angesehen: die ethnologisch merkwürdigen Dinge aus China, Japan, Indien und der Südsee. Da ist im Ausstellungspark unter anderem ein Haus mit lauter Sachen aus den Missionen der Wesleyanersekte, ein Haus voll Fetische und Götzen aller Art, aller Farben und Grimassen. [...] Beim Anblicke des himmelweiten Unterschiedes zwischen den bewunderungswürdigen Industrie- und Kunstprodukten der chinesischen, japanischen und indischen Heidenländer und denjenigen der rohen Wilden Afrikas und der Südsee, wurde der mir ganz richtige Ausspruch Chateaubriands klar, es müsse einen großen Unterschied zwischen Missionen und Missionen geben: bereits zivilisierte Heiden müssen mit Hilfe der erhabensten Wissenschaften zum Christentum gebracht werden; unzivilisierte, barbarische Heiden dagegen mit Hilfe des Handwerks und Arbeitsunterricht [...]. Ich will diesen lehrreichen Grundsatz im Auge behalten.“118 116 Amrhein, Andreas: Anfänge und Kämpfe eines Missionsberufes. Erster Teil (1866–1870), in: Schäfer, Der Gründer. Schriften, 2006, S. 31–58, hier: S. 35 (Brief, Paris, Pfingstmontag 1867, 10. Juni). Unter dem Titel „Anfänge und Kämpfe eines Missionsberufes“ veröffentlichte Pater Andreas Amrhein in den ersten Ausgaben der Zeitschrift Missionsblätter insgesamt 14 Briefe, die er in den Jahren 1866 bis 1870 vermutlich an seinen in München lebenden Schweizer Jugendfreund Alois schrieb. Dadurch sollte das „Reifen“ seiner Berufung zum Mönch und Missionar illustriert werden. Vgl. Schäfer, Cyrill: Einführung. Anfänge und Kämpfe eines Missionsberufes, in: Schäfer, Der Gründer. Schriften, 2006, S. 27–29. 117 Vgl. Barth, Volker: Mensch versus Welt. Die Pariser Weltausstellung von 1867, Darmstadt 2007, hier: S. 9–30, 237–264; Osterhammel, Die Verwandlung der Welt, 2011: S. 41–42; Schäfer, Stella Maris, 2005: S. 25. 118 Amrhein, Anfänge und Kämpfe eines Missionsberufes/1, 2006: S. 37 (Brief, Paris, am Fronleichnamsfeste 1867, 20. Juni).

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Nachdem der Missionsgedanke innerhalb des Benediktinerordens über mehrere Jahrhunderte kaum eine Rolle gespielt hatte, hatte er seit den 1850er Jahren wieder Konjunktur. Mönche und Schwestern aus alten bayerischen und schweizerischen Klöstern unternahmen Gründungen in Nordamerika, britische Benediktinerinnen und Benediktiner gingen nach Australien, deutschsprachige Trappistinnen und Trappisten errichteten eine Abtei in Südafrika und sogar der Anglikaner David Livingstone schien voll des Lobes für das mittelalterliche benediktinische Mönchtum und seine „Missionsarbeit“. An der Eberhard-Karls-Universität Tübingen lehrte zu der Zeit der Kirchenhistoriker Karl Josef Hefele (1809–1893) und warb bei seinen Studierenden für die Erneuerung der historischen Erfahrungen der Benediktinermission in den zahlreichen, durch das Christentum bisher unerschlossenen, Gebieten, die sich gerade durch die europäischen Imperialismen und Kolonialismen gerade eröffneten. Im Rahmen seines Theologiestudiums besuchte auch Josef Amrhein die Vorlesungen, über die er seinem Freund Alois Habermacher im Jahr 1869 berichtete. „Wie klar, wie schön und wie lebendig schildert er die Geschichte der Kirche! Ich glaube, ich verdanke [...] [Hefeles] Darstellungen der Orden und Ordensstifter [...] einen langersehnten Lichtstrahl bezüglich dessen, was Gott weiter von mir will, damit ich einst meinen Beruf so gut wie möglich erfülle.“119 Vor diesem Hintergrund beschloss er, in den Benediktinerorden einzutreten, um nach dem Vorbild der iroschottischen und angelsächsischen Wandermönche, die im Mittelalter große Teile des europäischen Kontinents evangelisiert hatten, früher oder später selbst eine Mission in „Übersee“ zu unternehmen. Damit begann Amrhein, die Renaissance des benediktinischen Mönchtums und die aktuellen missionarischen Bestrebungen der Katholischen Kirche miteinander zu verbinden.120 Seine Überlegungen versuchte er seit der Gründung des Missionshauses in mehreren programmatischen Schriften auszuführen. Eine prägnante Zusammenfassung findet sich in den Sieben Grundgedanken, die bereits Ende des 19. Jahrhunderts entstanden, aber erst 1921 gedruckt wurden, um sie an alle Superioren, Archive und Bibliotheken der Missionsbenediktiner von 119 Ebd. S. 39 (Brief, Tübingen, Ostern 1869, 28. März). 120 Vgl. Hertlein, Siegfried: Benediktinische Missionsmethode in Ostafrika. Idee und Wirklichkeit, in:  Hertlein/ Rudmann, Zukunft aus empfangenem Erbe, 1983, S. 85–113, hier: S. 85–86; Hogg, Theodor: Mönchtum und Mission. Die Beuroner Tradition, in:  Sieber/Schäfer, Beständigkeit und Sendung, 2003, S. 41–52, hier: S. 42–43; Schäfer, Stella Maris, 2005: S. 28–29; Hertlein, Ndanda Abbey/1, 2008: S. 13–14; Sieber, The Benedictine Congregation of St. Ottilien, 1992: S. 13; Wolf, Pater Andreas Amrhein, 2003: S. 54–55.

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St. Ottilien zu verteilen und auf diese Weise eine möglichst unverfälschte Überlieferung dessen sicherzustellen, was der Gründer als unabänderliche Basis seiner Kongregation betrachtete. „An diesem Fundament darf nicht gerührt werden, wenn auch der darauf ruhende Bau der Konstitutionen Reparaturen benötigt. [...] Mit dem Verrate an der Grundlage würde die Kongregation ebenso gewiss für andrer Heil unfruchtbar werden, sich selbst aber zum Unheil und Verfall  – was Gott verhüten möge“ 121, legte Pater Andreas Amrhein im VII. Grundgedanken fest. Seine „Magna Charta“ der Benediktinermission orientierte sich am zeitgenössischen theologischen Exklusivismus. Bis zum Zweiten Vatikanischen Konzil ging die Katholische Kirche davon aus, die einzig „wahre“ Religion zu vertreten, und leitete daraus ihre Pflicht zur Missionierung und Evangelisierung aller „Ungläubigen“ ab. Diese Vorstellung kam besonders im I. Grundgedanken zum Ausdruck, in dem Amrhein das Motiv und den Zweck seines Missionshauses bestimmte, dem er die benediktinische Ordensregel zu Grunde legte.122 „Welcher Christ, der Gott und die unsterblichen Seelen liebt, fühlt sich nicht bewegt ob der Tatsache, dass noch heute, fast zwei Jahrtausende nach dem Tode des Erlösers, noch weit über die Hälfte der Menschheit auf Erden im Todesschatten des Heidentums lebt, [...] während die Eine wahre Kirche Jesu Christi noch nicht einmal einen siebenten Teil der Menschheit umfasst [...] ?!... Einerseits unter dem Eindrucke dieser traurigen Tatsache, andererseits bei der Erinnerung, wie viele Länder und Völker, einst gleichfalls heidnisch, dem Benediktinerorden und seinen Aposteln das Heil und die Zivilisation des Christentums verdankten, entstand der Gedanke: auch heute noch könnte dieser Orden zur Bekehrung der Heidenwelt das nämliche leisten, wenn er die gottgesegnete alte Tradition seiner Missionstätigkeit wieder aufnähme.“123 Missionarische Aktivität und monastische Kontemplation sollten sich bei den Missionsbenediktinern von St. Ottilien ergänzen. Dafür war nach den Vorstellungen von Pater Andreas Amrhein die Gründung von Klöstern, sowohl in den Aus- als auch in den Ankunftsgesellschaften der benediktinischen Mis121 Amrhein, Andreas: Die VII Grundgedanken der Eingabe zur Gründung der Congregatio O.S.B. pro missionibus exteris (1921), in: Schäfer, Cyrill (Hrsg.): Der Gründer. P. Andreas Amrhein OSB (1844–1927). Schriften, (Ottilianer Reihe, 5), St. Ottilien 2006, S. 449–482, hier: S. 468 (Der VII. Grundgedanke). 122 Vgl. Schäfer, Stella Maris, 2005: S. 189–195; Schäfer, Einführung, 2006, S. 445– 447; Hertlein, Ndanda Abbey/1, 2008: S. 27–28; Sieber, The Benedictine Congregation of St. Ottilien, 1992: S. 27–28; Hertlein, Benediktinische Missionsmethode in Ostafrika, 1983: S. 86–87. 123 Amrhein, Die VII Grundgedanken, 2006: S. 450–451 (I. Grundgedanke: Motiv und Zweck).

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sionarinnen und Missionare, von entscheidender Bedeutung. „Der Ordensberuf des Benediktiners erfordert [...] als notwendigste Grundbedingung ein Kloster mit einer Kommunität, nicht weniger im Missionslande als in der Heimat. [...] Im Missionslande wird das Kloster ein Gnaden-Zentrum, eine gefasste Quelle [...] des Evangeliums für die weite Umgebung, den Missionären selbst ein Hort in Leiden und Gefahren jeder Art. Stirbt einer, so sind andere da, die Lücke sofort auszufüllen. Jeder findet in der Gesamtheit Kraft und Halt, Rat und Trost.“124 Entsprechend dem I. Grundgedanken sollten die klösterlichen Gemeinschaften den geistlichen, ökonomischen und mentalen Rückhalt bieten, der für die „Missionsarbeit“ notwendig wäre. Von diesen monastischen Zentren sollte die Evangelisierung der (un)mittelbaren Umgebung ausgehen, in der gegebenenfalls kleinere Außenstationen errichtet würden, die nach den Vorgaben des Gründers ebenfalls mit mindestens zwei Priestern und einer ausreichenden Zahl von Brüdern zu besetzen waren. Daraus könnten sich wieder neue Missionsabteien entwickeln, die den lokalen Gesellschaften einen Weg in christliche Denk- und Lebenswelten weisen sollten. In diesem Fall würde der missionarische Kreislauf von vorne beginnen.125 Die schwache kirchen- und ordensrechtliche Stellung der so genannten „Brudermissionare“, die keine Priester waren und bis weit ins 20. Jahrhundert hinein kaum Mitspracherechte innerhalb der monastischen Gemeinschaften der Katholischen Kirche hatten, konnte und wollte Pater Andreas Amrhein nicht grundlegend verändern. Er maß ihnen aber eine tragende Rolle innerhalb seiner benediktinischen Missionskongregation zu. „Es wäre ein überaus großer Vorteil für die beschleunigte und größere Ausbreitung des Christentums und seiner Kultur unter Heiden, namentlich kulturloser Länder, wenn eine reichliche Anzahl frommer und monastisch disziplinierter Laien unsern Priestern als Hilfsmissionäre zur Verfügung stände“126, formulierte er im IV. Grundgedanken. Als Lehrer, Handwerksmeister, Mechaniker, Ingenieure oder Ärzte sollten sie missionarische Zivilisationsarbeit leisten und sich um die materiellen Grundlagen der klösterlichen Gemeinschaften in Europa und „Übersee“ kümmern. Darüber hinaus regte Amrhein die Gründung eines weiblichen Zweigs an, mit dem die männlichen Missionare besonders im Bereich der Krankenpflege und der Gesundheitsversorgung, sowie bei der 124 Ebd. S. 454–455 (II. Grundgedanke: Das Fundamentalprinzip der traditionellen, regeltreuen Missionsart O.S.B.). 125 Vgl. Schäfer, Stella Maris, 2005: S. 192–193; Hertlein, Ndanda Abbey/1, 2008: S. 27–29. 126 Amrhein, Die VII Grundgedanken, 2006: S. 462–463 (IV. Grundgedanke: Laienbrüder als Hilfsmissionäre).

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Missionierung von Mädchen und Frauen zusammenarbeiten sollten. 127 „Unsere Missionen müssen notwendig dafür sorgen, dass die Bekehrung der heidnischen Frauenwelt und die christliche Erziehung der im Heidentum geborenen weiblichen Jugend gleichen Schritthalte mit derjenigen der Männerwelt und männlichen Jugend. [...] Nun kann und darf aber diese Erziehung und Bildung der Mädchen und Frauen nicht Aufgabe der Priester und Brüder sein. Diese Pflicht wird schicklicherweise besser erfüllt von Missionsschwestern“128, hielt er in seinem VI. Grundgedanken fest. Der Aufbau von Hospitälern, Krankenstationen, Schulen und anderen Versorgungseinrichtungen, eine damit verbundene räumliche Präsenz und die Einbindung in den Alltag der Menschen gehörten zu den gängigen Vorgehensweisen fast aller westlichen Missionsorganisationen, die seit dem 19. Jahrhundert in Afrika und anderen Teilen der Welt tätig waren, um den christlichen Glauben in seinen unterschiedlichen Ausprägungen zu verbreiten. Dagegen lässt sich das missionarische Konzept von Pater Andreas Amrhein vor allem durch seine benediktinische Ausrichtung charakterisieren. Mit den Sieben Grundgedanken, die er seiner Kongregation zu Grunde legte, verlagerte er den Schwerpunkt der „Missionsarbeit“ vom einzelnen Missionar auf die monastische Gemeinschaft, deren kollektives Beten, Arbeiten und Zusammenleben nach den Regeln des Heiligen Benedikt auf die Menschen in der Umgebung der Ausgangs- und Ankunftsgesellschaften der Benediktinermission ausstrahlen sollte. Unter diesen Bedingungen wurde auch eine Stärkung der bis dahin weitgehend machtlosen Brüder möglich.129

3.3 Heimatmission. Entstehung eines monastischen Netzwerks in Bayern Pater Andreas Amrheins Blick war vor allem auf die künftigen „Missionsgebiete“ gerichtet, die nach seiner Vorstellung mit Missionsstationen „übersät“ werden sollten. Aber auch die heimatliche Basis wurde zu einem monasti127 Vgl. Schäfer, Stella Maris, 2005: S. 193–194; Hertlein, Ndanda Abbey/1, 2008: S. 29; Kilger, Laurenz: Der Missionsgedanke bei der Benediktinergründung von St. Ottilien und die Übernahme der Afrikamission, in: Zeitschrift für Missionswissenschaft und Religionswissenschaft, 3 (1934), S. 213–228, hier: S. 217. 128 Amrhein, Die VII Grundgedanken, 2006: S. 466 (VI. Grundgedanke: Missionsschwestern). 129 Vgl. Schäfer, Stella Maris, 2005: S. 193–195; Jongeneel, Jan A.B.: Missionsmethoden, in: Betz/Browning/Janowski/Jüngel: Religion in Geschichte und Gegenwart/5, 2002, Sp. 1316–1318, hier: Sp. 1316.

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schen Netzwerk ausgebaut, das sich in relativ geringer Zeit über ganz Bayern erstreckte und bald auch den weiblichen Zweig der St. Benediktus-Missionsgenossenschaft umfasste. Kurz nach der Gründung der Kongregation nahm Amrhein am Deutschen Katholikentag teil, der im August 1885 im westfälischen Münster stattfand und ihm die Gelegenheit bot, sein Projekt einigen Frauen vorzustellen, die eigentlich in die Mission nach Indien gehen wollten. Offenkundig war der Vortrag überzeugend, denn schon wenige Wochen später kamen vier von ihnen nach Reichenbach, um sich dem Missionshaus anzuschließen. Damit waren die Anfänge für eine Frauenkongregation gemacht, die ein zentrales Element der Benediktinermission darstellen sollte. In Zeiten des Kulturkampfs schienen weibliche Missionsbenediktinerinnen sowohl vom bayerischen Staat als auch von der Katholischen Kirche aber noch unerwünschter, weshalb sich die Bemühungen um eine offizielle Anerkennung als Ordensgemeinschaft zunächst nur auf die männlichen Kandidaten bezogen. Für Frauen war an eine Ausbildung nach kanonischen Vorgaben in der Situation nicht zu denken. Trotzdem wurden seit Dezember 1886 auch weibliche Kandidatinnen aufgenommen, die getarnt als „Dienstpersonal“ vorläufig die Küche und den Haushalt übernahmen.130 Auf diese Weise wurde die St. Benediktus-Missionsgenossenschaft immer größer, die finanziellen Mittel blieben aber äußerst knapp. Daher sollte auf dem oberbayerischen Schlossgut Emming eine Filiale entstehen, um Landwirtschaft zu betreiben und die Brüder in unterschiedlichen Gewerken auszubilden. Das unweit des Ammersees gelegene Anwesen konnte Pater Andreas Amrhein freilich nur mit der großzügigen Unterstützung von Marie, Emilie und Bettina von Ringseis, den Töchtern von Johann Nepomuk von Ringseis (1795–1880), kaufen. Von Beruf Arzt, Professor und Publizist war der Vater einer der führenden Köpfe der katholischen Laienbewegung in Bayern gewesen und hatte jenem Kreis angehört, der sich im 19. Jahrhundert in München um den Literaturwissenschaftler Joseph von Görres (1776– 1848) bildete, um auf eine Erneuerung der Katholischen Kirche zu drängen. Seine Töchter setzten sich mit großem Engagement für karitative Belange sowie die Wiederbelebung des Benediktinerordens ein. Nachdem die Entscheidung für eine vollständige Verlegung des Missionshauses von Reichenbach in die ehemalige Hofmark gefallen war, entwickelte sich dort nach 1887 130 Vgl. Renner, Vom Missionshaus Reichenbach zur Benediktuskongregation von St. Ottilien, 1979: S. 5; Schönenberger, Ruth: Getrennt verbunden. St. Ottilien und Tutzing, in: Sieber/Schäfer, Beständigkeit und Sendung, 2003, S. 181–200, hier: S. 181–185; Amrhein, Die VII Grundgedanken, 2006: S. 466 (VI. Grundgedanke: Missionsschwestern).

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ein florierendes Klosterdorf mit landwirtschaftlichen Betrieben, Werkstätten und Bildungseinrichtungen. Zur gleichen Zeit stürzte der Gründer die Gemeinschaft jedoch in eine tiefe Krise, als er 1895 auf einmal seine Resignation erklärte. In der missionsbenediktinischen Geschichtsschreibung wurde dieser Schritt lange damit begründet, dass „er durch eine Reihe unverarbeiteter Konflikte und die vielfachen Schwierigkeiten [nervlich] derart angegriffen [war]“131. Tatsächlich sah sich Amrhein auf Grund seiner Beziehung zu Katharina Scheyns (1857–1937), der ersten Oberin der Schwesterngemeinschaft, mit der er auch eine gemeinsame Tochter hatte, zu diesem Schritt gezwungen. Er verließ das Missionshaus, blieb ihm aber eng verbunden und kehrte 1923 schließlich zurück, um dort zurückgezogen seine letzten Lebensjahre zu verbringen.132 Durch die Ereignisse fiel die Führung an die vatikanische Kongregation für die Glaubensverbreitung, die ihrerseits das Benediktinerkloster Beuron mit der vorübergehenden Leitung der St. Benediktus-Missionsgenossenschaft beauftragte. Diese Aufgabe übernahm Abt Ildefons Schober (1849– 1918) von Seckau, der sich bemühte, endlich eine tragfähige rechtliche Grundlage zu schaffen und das klösterliche Zusammenleben in der Gemeinschaft neu zu organisieren. Auf dem Beuroner Generalkapitel von 1896 in Maria Laach in der Eifel wurden neue Regeln für die Verbindung von Mönchtum und Mission formuliert, die das Missionshaus eindeutig als benediktinisch charakterisierten. Als Generalsuperior erarbeitete Schober in den folgenden Jahren zudem Konstitutionen zur Ergänzung der allgemeinen Ordensregeln und versuchte die vom Vatikan, dem neuen Augsburger Bischof Petrus von Hötzl (1836–1902) und dem bayerischen Kultusministerium dringend geforderte rechtliche wie räumliche Trennung des männlichen und 131 Schäfer, Stella Maris, 2005: S. 45. 132 Vgl. Kilger, Der Missionsgedanke bei der Benediktinergründung von St. Ottilien, 1934: S. 222; Schönenberger, Getrennt verbunden, 2003: S. 185–186, 191; Ottilianer (Missionsbenediktiner), in: Schwaiger, Mönchtum, Orden, Klöster, 2003, S. 346–348, hier: S. 347; Hürten, Die Katholische Kirche seit 1800, 2007: S. 303–304; Wormer,Eberhard J.: Ringseis, Johann Nepomuk von, in: Neue Deutsche Biographie (NDB), 21 (2003), S. 636–637, www.deutsche-biographie. de/pnd11860113X.html, Stand: 05.02.2015; Hildebrandt, Maria: Lebendige Steine. Baugeschichte und Baugeschichten der Erzabtei St. Ottilien, St. Ottilien 2007, hier: S. 15–136, 187–228; Dufner, Meinrad: Als kundige Baumeister haben wir den Grund gelegt. Vom Kirchbau der Missionsbenediktiner, in: Sieber/Schäfer, Beständigkeit und Sendung, 2003, S. 427–446, hier: S. 427–228; Egger, Transnationale Architekturen, 2013: S. 51–53; Seemann, Kolonialismus in der Heimat, 2011: S. 363; Mahr, Aufgehobene Häuser/1, 2009: S. 55; Hertlein, Ndanda Abbey/1, 2008: S. 105; Schäfer, Stella Maris, 2005: S. 45.

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weiblichen Zweigs umzusetzen. Mit der imposanten Klosterkirche schloss er 1899 auch die bauliche Erweiterung des neuen Mutterhauses ab, das mit kirchlicher und staatlicher Zustimmung im Jahr 1902 zur Abtei erhoben wurde. Auf dieser Grundlage konnte mit Erzabt Norbert Weber (1870–1956) aus Landsberg am Lech erstmals ein Mitglied die Leitung der Gemeinschaft und des Klosters übernehmen, das nach der Patronin der örtlichen Kapelle aus dem 16. Jahrhundert nun auch offiziell den Namen St. Ottilien erhielt.133 Die St. Benediktus-Missionsgenossenschaft war von einem Schweizer gegründet worden, betrachtete sich aber als erstes katholisches Missionshaus auf deutschem Boden, das besonders durch seine Mitglieder tief in Bayern verankert war. Seit Beginn des 20. Jahrhunderts wurden die regionalen Wurzeln noch ausgebaut und erhielten mit den ersten Tochtergründungen in der „Heimat“ weitere Verästelungen: 1901 im früheren Kurbad St. Ludwig, auf Grund der fehlenden Versorgungsmöglichkeiten 1913 verlegt in die alte unterfränkische Benediktinerabtei Münsterschwarzach, und 1904 im niederbayerischen Schweiklberg bei Vilshofen an der Donau. Damit war auch der Gedanke verbunden, in Bayern möglichst flächendeckend um Unterstützung und Nachwuchs für die Mission werben zu können. „Man arbeitete dabei in dem Bewusstsein, dass die Früchte der Missionsarbeit in Afrika von der Blüte der Missionshäuser in der Heimat abhängig sein“134, wie Markus Seemann in seiner Studie zur Kolonialbewegung, Kolonialpolitik und Kolonialkultur in Bayern feststellt. Münsterschwarzach sollte als Anlaufstelle für Interessenten aus Franken dienen, Schweiklberg für Niederbayern und die Oberpfalz, während St. Ottilien die Zuständigkeit für Schwaben und Oberbayern behielt. Mit dem Ottilienkolleg folgte 1908 eine weitere Filiale in München, die den Missionaren als Studienhaus diente. Aber auch im Mutterhaus standen weitreichende Veränderungen an. Inzwischen hatten die Missions-Benediktinerinnen ihre päpstliche Legitimation erhalten, die sie rechtlich unabhängig vom männlichen Zweig machte. Der Vollzug der räumlichen Trennung durch die Verlegung der Frauenkongregation nach Tutzing 133 Vgl. Buschmann, Johanna: „Funda nos in pace.“ Abt Ildefons Schober und die Gründung von St. Ottilien, in: Sieber/Schäfer, Beständigkeit und Sendung, 2003: S. 77–102, hier: S. 80–94; Seemann, Kolonialismus in der Heimat, 2011: S. 364; Schäfer, Stella Maris, 2005: S. 45–64; Hogg, Mönchtum und Mission, 2003: S. 41–44; Schönenberger, Getrennt verbunden, 2003: S. 197–198; Otti­ lien-Büchlein, St. Ottilien 1955, hier: S. 108; Weisshaar, Franz Bernhard: Das Altarziborium und der Titel der Abteikirche von St. Ottilien, in: Sieber/Schäfer, Beständigkeit und Sendung, 2003, S. 201–230, hier: S. 221; Egger, Transnationale Architekturen, 2013: S. 50. 134 Seemann, Kolonialismus in der Heimat, 2011: S. 364.

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am Starnberger See schuf in St. Ottilien neuen Platz für die immer zahlreicheren Missionskandidaten und Mönche, für die Schüler des bereits kurz nach dem Umzug entstandenen Missionsseminars und für die Einrichtung einer Landwirtschaftsschule, eines Exerzitienhauses und des Missionsverlags. Zu den größten Projekten der Zeit gehörte der Erweiterungsbau für das Kloster im zeitgenössischen Jugendstil, mit dem 1911 begonnen wurde.135 Das strategische Ziel, das Erzabt Norbert Weber mit der Gründung der bayerischen Tochterklöster und dem Ausbau des Mutterhauses verfolgte, war die kirchen- und staatsrechtliche Genehmigung als benediktinische Kon­ gregation. Dieses war am 12. März 1914 erreicht, als die Klöster Münsterschwarzach und Schweiklberg zu Abteien und St. Ottilien zur Erzabtei erhoben wurden. Nach langwierigen Verhandlungen erkannte zwei Wochen später auch die bayerische Regierung die Klöster als Kongregation unter der Leitung des Erzabts von St. Ottilien an. Bis dahin hatten die Missionsbenediktiner von St. Ottilien ihre Beziehungen und damit ihre Breitenwirkung in Bayern bereits deutlich vergrößert. Dazu trugen nicht nur ihre Niederlassungen in der Fläche des Landes, sondern auch die Zeitschriften bei, die bereits seit den 1880er Jahren veröffentlicht wurden. Durch den Verkauf der Publikationen und die Verbreitung ihrer auf die Benediktinermission bezogenen Inhalte in allen Teilen des Königreichs, entstand ein Netzwerk von Wohltäterinnen und Wohltätern, das sich weit über Bayern hinaus bis nach Württemberg und Baden, ins katholische Rheinland und in die Schweiz entwi135 Vgl. Schäfer, Stella Maris, 2005: S. 63, 75–76; Seemann, Kolonialismus in der Heimat, 2011: S. 377–381; Mahr, Johannes: „Sein Reich ist zunächst auf dieser Welt.“ Erzabt Norbert Weber als Organisator benediktinischer Missionsarbeit, in: Sieber/Schäfer, Beständigkeit und Sendung, 2003, S. 103–180, hier: S. 114– 115; Kaspar, Adelhard: Münsterschwarzach in Franken, in: Renner, Der fünfarmige Leuchter/2, 1992: S. 53–78, hier: S. 53–65; Büll, Franziskus: 100 Jahre Missionsbenediktiner in Franken. 1200 Jahre Münsterschwarzach (Begleitheft zur Ausstellung im Missionsmuseum der Benediktinerabtei Münsterschwarzach), Münsterschwarzach 2002, hier: S. 9–10; Mahr, Münsterschwarzach, 2002: S. 65–66; Freundorfer, Martin: Geschichte der Abtei Schweiklberg, in: Schütz/Freundorfer, O lux beata trinitas 2005, S. 27–66, hier: S. 27–30; Sieber, The Benedictine Congregation of St. Ottilien, 1992: S. 33; Schönenberger, Getrennt verbunden, 2003: S. 186, 197–199; Walter, Bernita: Von Gottes Treue getragen. Die Missions-Benediktinerinnen von Tutzing, Bd. 1: Gründung und erste Entwicklung der Kongregation, St. Ottilien 1985, hier: S. 177–202; Mahr, „Sein Reich ist zunächst auf dieser Welt“, 2003: S. 114; Ein ewiges Hämmern und Klopfen. Beinahe ununterbrochen haben die Ottilianer Mönche an ihrem Kloster gebaut, in: Missionsblätter, 1 (2007), S. 20–21, hier: S. 21; Hildebrandt, Lebendige Steine, 2007: S. 136–145, 152–187.

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ckelte. Auch von den Missionsvereinen, die sich im Umfeld der bayerischen Abteien zusammenfanden, wurden Spendengelder gesammelt. Außerdem trugen die werbewirksamen Auftritte von Erzabt Norbert Weber, der zu einem beliebten Redner auf Katholikentagen und Veranstaltungen zu missionarischen und kolonialpolitischen Themen avancierte, zur Finanzierung der Aktivitäten der Missionsbenediktiner von St. Ottilien bei.136

3.4 „Deutsch-Ostafrika“. Benediktinische Missionstätigkeit bis zum Ersten Weltkrieg „Mission stützt sich nahezu immer auf eigene Organisationsstrukturen, die entsprechend den Zielen der Mission über bestehende religiöse, politische oder kulturelle Grenzen hinausdrängen“137, konstatiert Bernd Hausberger in seinen Überlegungen zur Geschichte der modernen christlichen Missionen. Die St. Benediktus-Missionsgenossenschaft sollte Pater Andreas Amrheins Grundgedanken erstmals in Afrika in die missionarische Praxis umsetzen. Als die DOAG im Jahr 1885 die koloniale Verwaltung des „Schutzgebiets Deutsch-Ostafrika“ übernahm, waren dort bereits verschiedene Missionsorganisationen aus Frankreich und Großbritannien tätig. Zu den katholischen Missionskongregationen und den anglikanischen Missionsgesellschaften, die ihre religiösen Vorstellungen seit Mitte des 19. Jahrhunderts am Indischen Ozean zu verbreiten suchten, gehörten die Väter vom Heiligen Geist (Heilig-Geist-Väter), die Gesellschaft der Missionare von Afrika (Weiße Väter), die Universities’ Mission to Central Africa (Anglikanische Mission), die Church Mission Society und die London Missionary Society. Nicht nur vor diesem Hintergrund tat sich die Kolonialgesellschaft schwer, geeignete Organisationen im Deutschen Kaiserreich zu finden, die auch noch deutsche Missionarinnen und Missionare aussenden wollten. Nachdem sich die Evangelische Missionsgesellschaft gegen eine Missionierung nach „nationalen Gesichts136 Vgl. Wehrmeister, Cyrillus: Die Entwicklung der Erzabtei und Kongregation von St. Ottilien, in: Lumen caecis, 1928, S. 151–170, hier: S. 154; Schäfer, Stella Maris, 2005: S. 89–90; Seemann, Kolonialismus in der Heimat, 2011: S. 365– 366; Mahr, „Sein Reich ist zunächst auf dieser Welt“, 2003: S. 129–131; Sieber, The Benedictine Congregation of St. Ottilien, 1992: S. 28; Freundorfer, Geschichte der Abtei Schweiklberg, 2005: S. 31–33; Renner, Vom Missionshaus Reichenbach zur Benediktuskongregation von St. Ottilien, 1979: S. 128–132; Greipl, Am Ende der Monarchie, 1991: S. 298–301. 137 Hausberger, Mission, 2004, S. 9–26, hier: S. 12.

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punkten“ verwehrt hatte, kam es 1886 jedoch zur Gründung einer eigenen Evangelischen Missionsgesellschaft für Deutsch-Ostafrika in Preußen sowie einer Evangelisch-lutherischen Missionsgesellschaft für Deutsch-Ostafrika in Bayern, die sich ausdrücklich dazu bereit erklärten. Die Suche nach katholischen Partnern für eine deutsche Kolonialmission war komplizierter. Auf Vermittlung des Kolonialpioniers Karl Freiherr von Gravenreuth (1858–1891), der aus München stammte, rückte deswegen die gerade erst entstandene St. Benediktus-Missionsgenossenschaft ins Blickfeld der DOAG.138 Als das Missionshaus in Reichenbach gegründet wurde, hatte das Deutsche Kaiserreich noch keine Besitzungen in „Übersee“. Doch das Land schien allmählich von einer großen Kolonialbegeisterung erfasst, die Pater Andreas Amrhein für die Umsetzung seiner Gedanken von einer Benediktinermission nutzen wollte. Noch vor dem Umzug der Gemeinschaft nach Oberbayern setzte sich der Schweizer mit dem deutschen Reichskanzler in Verbindung, der ihm seine Unterstützung für ein künftiges missionarisches Engagement in den „Schutzgebieten“ zusicherte, die inzwischen in Afrika, Asien und Ozeanien erworben worden waren. Seit Anfang 1887 stand Amrhein außerdem in Kontakt zur DOAG, deren Unterhändler von Gravenreuth im April ein Treffen mit deren Präsidenten Carl Peters in der bayerischen Landeshauptstadt arrangierte. Die Verhandlungen über eine Zusammenarbeit zwischen der Kolonialgesellschaft und der St. Benediktus-Missionsgenossenschaft gestalteten sich aber schwierig, weshalb Eugenio Pacelli (1876–1954), der Apostolische Nuntius in München, bei dem es sich bis 1917 um die einzige Vertretung des Päpstlichen Stuhls im Deutschen Kaiserreich handelte, nach einigen Tagen zu einer Fortsetzung der Gespräche im Vatikan riet. Aber auch die Kongregation für die Glaubensverbreitung, die für die Zuteilung der „Missionsgebiete“ zuständig war, verhielt sich abwartend. Das Zögern der DOAG war auf Proteste der preußischen Evangelischen Missionsgesellschaft zurückzuführen, die nach einer bereits getroffenen Vereinbarung im Juli ihre missionarische Tätigkeit in „Deutsch-Ostafrika“ aufnehmen sollte. Unterdessen musste sich die Katholische Kirche mit den Heilig-Geist-Vätern auseinandersetzen, die schon seit 1863 in dem Gebiet arbeiteten und befürchteten, die Missionsorganisation aus dem Deutschen Kaiserreich könnte zu ihren Ungunsten bevorzugt werden. Am Ende wurde doch noch eine einvernehmliche Entscheidung herbeigeführt, die den südlichen Teil des großen „Missi138 Vgl. Hertlein, Benediktinische Missionsmethode in Ostafrika, 1983: S. 85; Schäfer, Stella Maris, 2005: S. 31; Seemann, Kolonialismus in der Heimat, 2011: S. 136–150, 359; Iliffe, John: A Modern History of Tanganyika, (African Studies Series, 25), Cambridge 1999, hier: S. 216–217.

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onsgebiets“, das die Heilig-Geist-Väter bis dahin allein betreut hatten, der „Deutschen Benediktinerkongregation für ausländische Missionen“ unter Leitung von Amrhein übertrug. Am 16. November 1887 erging das päpstliche Dekret zur Errichtung der Apostolischen Präfektur Süd-Sansibar.139 Auf Grund der antikirchlichen Kulturkampfgesetzgebung standen zu dieser Zeit im Deutschen Kaiserreich gar keine anderen katholischen Kongregationen oder Missionshäuser zur Verfügung, die missionsbegeisterte Kandidatinnen und Kandidaten aufnehmen und sich an einer deutschen Kolonialmission hätten beteiligen können. Dass sich DOAG und Reichsregierung dementsprechend auch keine Alternativen boten, bezeichnet der Ordenshistoriker Cyrill Schäfer als „providentiellen Glücksfall“140 für die junge St. Benediktus-Missionsgenossenschaft, die deshalb Ende 1887 ihre ersten Missionarinnen und Missionare nach „Deutsch-Ostafrika“ schicken konnte, mit finanzieller Unterstützung des Außenministeriums. Die feierliche Aussendung fand in der barocken Ottilienkapelle von Emming statt, allerdings in Abwesenheit des Gründers, der gleichzeitig noch versuchte, einige grundlegende Fragen mit der Propagandakongregation zu klären. Dazu gehörte eine päpstliche Ausnahmeregelung, damit die vier Schwestern und neun Brüder, die für die erste Benediktinermission ausgewählt worden und Amrhein am 11. November nach Rom gefolgt waren, noch vor ihrer Abreise ihre zeitlichen Gelübde auch ohne gültiges Noviziat für fünf Jahre in der Kapelle des Campo Santo ablegen konnten. Die endgültige Entscheidung über die Zuweisung des „Missionsgebiets“ fiel erst einige Tage später. Wegen des überstürzten Aufbruchs blieb die theoretische und praktische Vorbereitung auf den missionarischen Einsatz mangelhaft, für den mit Pater Bonifatius Fleschütz (1861–1891) auch nur ein einziger Priester bestimmt war. Dessen 139 Vgl. Seemann, Kolonialismus in der Heimat, 2011: S. 138–140, 359–363; Schäfer, Stella Maris, 2005: S. 30–33; Kilger, Der Missionsgedanke bei der Benediktinergründung von St. Ottilien, 1934: S. 223–226; Sieber, The Benedictine Congregation of St. Ottilien, 1992: S. 18–21; Hertlein, Ndanda Abbey/1, 2008: S. 19–26; Hertlein, Benediktinische Missionsmethode in Ostafrika, 1983: S. 85–88; Koerner, Staat und Kirche in Bayern, 1977: S. 160–181; Schäfer, Cyrill: Territorialabteien als Ausgangspunkt der Benediktinermission, in: Sieber/Schäfer, Beständigkeit und Sendung, 2003, S. 403–426, hier: S. 407–408; Metzler, Josef: Missionshierarchie, katholische, in: Betz/Browning/Janowski/Jüngel, Religion in Geschichte und Gegenwart/5, 2002, Sp. 1312–1313. Präfekturen und Vikariate dienten der Katholischen Kirche als kirchrechtliche Vorstufe regulärer Diözesen und wurden bis weit ins 20. Jahrhundert zu missionarischen Zwecken errichtet. 140 Schäfer, Stella Maris, 2005: S. 34.

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ungeachtet bestieg die Gruppe am 30. November 1887 im Hafen von Trient ein Schiff, das sie nach „Deutsch-Ostafrika“ bringen sollte.141 „Wenn ein Glaubensbote zum erstenmal über das Meer einer neuen Heimat entgegeneilt, dann ist er gespannt, das Land zu sehen, dem sein künftiges Leben seine Mühen und Leiden, und wohl auch sein Sterben gelten soll. [...] Auf dem Wege durch den Suez-Kanal und im roten Meere bietet sich dem Auge kein lieblicher Ruhepunkt, nichts als Sand und kahle Felsen; wenn man jedoch in den Hafen von Daressalam (Hafen des Friedens) fährt, ist man überrascht von dem farbenprächtigen Bild, das sich dem Auge entrollt“142, heißt es in einer Beschreibung der Reise ins „Missionsgebiet“, die 1916 in der Werbeschrift Die Benediktiner-Missionäre von St. Ottilien veröffentlicht wurde. Die Apostolische Präfektur Süd-Sansibar umfasste den gesamten Süden von „Deutsch-Ostafrika“, der abgesehen von der Niederlassung der anglikanischen Mission in Masasi als missionarisch unerschlossen galt. Nach ihrer Ankunft errichteten die 14 Patres, Brüder und Schwestern in Pugu, etwa 20 Kilometer von der Kolonialhauptstadt und der Küste des Indischen Ozeans entfernt, ihre erste Missionsstation. Der Aufbau wurde mit Mitteln des bayerischen Ludwig-Missionsvereins und des Deutschen Afrikavereins finanziert und von der DOAG organisatorisch unterstützt. Auch in Afrika hatte sich das Leben der Missionsbenediktinerinnen und Missionsbenediktiner streng an die benediktinischen Ordensregeln zu halten. Pater Andreas Amrhein erwartete, dass sämtliche Traditionen fortgeführt wurden, wobei er wohl übersah, dass sich die äußeren Bedingungen und allem voran die klimatischen Verhältnisse erheblich unterschieden. Innerhalb des ersten halben Jahres erlagen eine Schwester und ein Bruder so genannten „Tropenkrankheiten“, eine weitere Missionarin musste erschöpft nach Europa zurückkehren. Dennoch wurden in Daressalam die ersten Evangelisierungsbemühungen unternommen. Diese waren hauptsächlich auf Waisen und Kinder von Sklavinnen und Sklaven ausgerichtet, die durch konkrete Hilfsangebote möglichst dauerhaft an die Benediktinermission gebunden werden sollten, um sie von deren Glaubens- und Wertvorstellungen zu überzeugen.143 141 Vgl. ebd.; Hertlein, Benediktinische Missionsmethode in Ostafrika, 1983: S. 87; Hertlein, Ndanda Abbey/1, 2008: S. 30–39; Schönenberger, Getrennt verbunden, 2003: S. 186–189; Kilger, Der Missionsgedanke bei der Benediktinergründung von St. Ottilien, 1934: S. 226–228; Sieber, The Benedictine Congregation of St. Ottilien, 1992: S. 19–20. 142 Wehrmeister, Die Benediktiner-Missionäre von St. Ottilien, 1916: S. 37. 143 Vgl. Sieber, The Benedictine Congregation, 1992: S. 19–21; Hertlein, Ndanda Abbey/1, 2008: S. 26, 36, 39–41, 45–47; Schönenberger, Getrennt verbunden,

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Als die katholischen Missionarinnen und Missionare aus Bayern in „Deutsch-Ostafrika“ eintrafen, hatte die DOAG gerade den Versuch gestartet, quasi-staatliche Strukturen in ihrem „Schutzgebiet“ zu etablieren. Zu den Maßnahmen, die zu diesem Zweck getroffen wurden, gehörte auch ein Vertrag, durch den der Sultan von Sansibar im Herbst 1888 seine Zollrechte, die Verwaltungshoheit und die Gerichtsbarkeit in der Küstenregion an die Kolonialgesellschaft abtrat. Daraus resultierte eine deutliche Verschiebung der Machtverhältnisse zu Gunsten der europäischen Besatzer, die großen Unmut in der überwiegend arabisch-muslimischen Bevölkerung hervorrief, welche im so genannten „Küsten-“ oder „Araberaufstand“ gipfelten. Den folgenden gewaltsamen Auseinandersetzungen, in deren Verlauf auch die Benediktinermission angegriffen wurde, konnte die DOAG nicht wirksam entgegen­treten. Die Station in Pugu wurde zerstört und vier Mitglieder der St. Benediktus-Missionsgenossenschaft kamen ums Leben. Damit war der erste missionarische Einsatz gescheitert und die verbliebenen Missionarinnen und Missionare wurden nach Europa zurückberufen. Die deutsche Reichsregierung reagierte 1889 mit der Entsendung von Hermann von Wissmann (1853– 1905), der zum Reichskommissar von „Deutsch-Ostafrika“ ernannt wurde und zur blutigen Niederschlagung des Aufstands ein Heer von deutschen Offizieren und Soldaten sowie ostafrikanischen Söldnern aufstellte. Befehligt wurde die so genannte „Wissmann-Truppe“, aus der später die „Kaiserliche Schutztruppe für Deutsch-Ostafrika“ hervorging, von Karl von Gravenreuth, der auch als stellvertretender Reichskommissar fungierte. Ihre grausamen Taten gereichten Wissmann und Gravenreuth zu großen Ehren in der „Heimat“. Nicht nur in München wurden deshalb in den 1930er J­ ahren Straßen nach ihnen benannt, die bis ins 21. Jahrhundert in Städten und Gemeinden ohne jede Kritik manifestieren, was in „Deutsch-Ostafrika“ „geleistet“ wurde, und daher inzwischen heftig umstritten sind. Nachdem sich das Deutsche Kaiserreich zum militärischen Eingreifen gezwungen sah, fielen die Hoheitsrechte, die der DOAG durch den Schutzbrief übertragen worden waren, zurück an den Staat, der auf diese Weise doch die formelle Kolonialherrschaft übernahm. Von den aufsehenerregenden Ereignissen wurde in allen großen deutschen Zeitungen berichtet. Viele Beiträge thematisierten auch 2003: S. 189; Seemann, Kolonialismus in der Heimat, 2011: S. 361; Renner, Vom Missionshaus Reichenbach zur Benediktuskongregation von St. Ottilien, 1979: S. 128; Hertlein, Benediktinische Missionsmethode in Ostafrika, 1983: S. 88–91; Baur, John: Christus kommt nach Afrika. 2000 Jahre Christentum auf dem Schwarzen Kontinent, (Studien zur christlichen Religions- und Kulturgeschichte, 6), Freiburg/Stuttgart 2006, hier: S. 287–288.

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ausführlich das Schicksal der Benediktinermission in „Deutsch-Ostafrika“ und weckten so das Interesse ihrer Leserinnen und Leser an den Aktivitäten der St. Benediktus-Missionsgenossenschaft. Die enorme Öffentlichkeit, die dadurch entstand und durch die eigenen Zeitschriften und Publikationen noch erweitert wurde, brachte dem Missionshaus einen ungeahnten Zustrom von Kandidatinnen, Kandidaten und Spendengeldern.144 Ein endgültiger Rückzug aus der Kolonie wurde von der St. Benediktus-Missionsgenossenschaft vor diesem Hintergrund wohl nie erwogen. Zudem ermöglichte die Beendigung des Kulturkampfs inzwischen sogar ein gemeinsames missionarisches Engagement von Staat und Katholischer Kirche. Zu Beginn des Jahres 1890 führte Papst Leo XIII. eine jährliche Kollekte zum Hochfest Epiphanie am 6. Januar ein, deren Erlöse in Bayern auf Veranlassung von Prinzregent Luitpold (1821–1912) ausschließlich dem bayerischen Missionshaus und seinen Aktivitäten in Afrika zu Gute kommen sollten. Bereits im Juni wurde mit dieser Hilfe erneut eine Gruppe benediktinischer Patres, Brüder und Schwestern aus Emming nach „Deutsch-Ostafrika“ ausgesandt. Der Allgäuer Pater Maurus Hartmann (1865–1905) übernahm die Leitung der Präfektur Süd-Sansibar und bemühte sich, auf der Basis von Amrheins Grundgedanken eine neue Strategie für die Evangelisierung des mehrere Millionen Einwohnerinnen und Einwohner umfassenden „Missionsgebiets“ zu entwickeln. Derzufolge sollte sich die Benediktinermission zunächst auf den Stadtrand und die ländliche Umgebung von Daressalam konzentrieren, weshalb er eine Prokura im Zentrum und eine Station im nahe gelegenen Kurasini gründete. „Doch war es P. Maurus klar, dass nicht an der Küste unter der arabischen und islamitischen Bevölkerung, sondern im Inneren bei den unberührten Stämmen der günstigste Boden für eine gute 144 Vgl. Sieber, The Benedictine Congregation, 1992: S. 22; Speitkamp, Deutsche Kolonialgeschichte, 2006: S. 32–35; Bührer, Tanja: Die Kaiserliche Schutztruppe für Deutsch-Ostafrika. Koloniale Sicherheitspolitik und transkulturelle Kriegführung, 1885 bis 1918, (Beiträge zur Militärgeschichte, 70), München 2011; Michels, Stefanie: Der Askari, in: Zimmerer, Kein Platz an der Sonne, 2013, S. 294–308; Conrad, Deutsche Kolonialgeschichte, 2008: S. S. 7; Kastner, Bernd: Ehre, wem keine Ehre gebührt. Umbenennung von Straßen, in: Süddeutsche Zeitung, 26.07.2013, www.sueddeutsche.de/muenchen/umbenennung-vonstrassen-ehre-wem-keine-gebuehrt-1.1731842, Stand: 18.10.2014; Münchens Kolonialviertel. Deutsche Kolonialgeschichte und die Auseinandersetzung um Münchner Straßennamen, hrsg. vom Nord-Süd-Forum München e.V., München 2013; Hertlein, Ndanda Abbey/1, 2008: S. 52–57; Seemann, Kolonialismus in der Heimat, 2011: S. 359–363.

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Seelenernte sei.“145 Deshalb versuchte der Präfekt auf mehreren Reisen, günstige Standorte für weitere Niederlassungen im südlichen Landesinneren ausfindig zu machen, die er in Lukuledi (1895), Nyangao und Iringa (beide 1896), Tosamaganga und Madibira (1897) entdeckte. Der wieder aufgenommenen Benediktinermission diente dabei die Anglikanische Mission von Masasi als Vorbild, die jeweils zwei nicht allzu weit voneinander entfernte Hauptstationen und mehrere kleinere Filialen in den dazwischen gelegenen Dörfern und Ortschaften eröffnete, um ihren Einfluss auf die gesamte Fläche des Landes auszudehnen.146 „Missionsgesellschaften waren internationale Organisationen, die vor der Frage standen, wie die europäischen Zentralen ihre Mitarbeiter und Mitarbeiterinnen in Übersee bis ins beabsichtigte Detail leiten und lenken konnten“147, schreibt Gerald Faschingeder zur Organisation und Arbeitsweise der modernen christlichen Missionen. Innerhalb der St. Benediktus-Missionsgenossenschaft kreisten die Debatten in den 1890er Jahren noch immer um die Vereinbarkeit von benediktinischem Mönchtum und missionarischer Aktivität. Erst nach der Resignation von Pater Andreas Amrhein wurde mit den „Laacher Richtlinien“ vom August 1896 eine provisorische Lösung für dieses Problem gefunden. Die benediktinische „Missionsarbeit“ blieb demnach auf die Gründung von Klöstern ausgerichtet, die aufgrund der begrenzten personellen und finanziellen Möglichkeiten jedoch auch als Etappe oder Ergebnis der missionarischen Prozesse im jeweiligen „Missionsgebiet“ betrachtet werden konnte. Auf der Basis dieser zweiten „Magna Charta Ottiliensis“ wurde das monastische Netzwerk der Benediktinermission in den folgenden Jahren auch in „Deutsch-Ostafrika“ ausgebaut. Weitere Stationen wurden in Peramiho (1898), Kigonsera (1899) und Kwiro (1902) errichtet, eine zweite ­Prokura in der Hafenstadt Lindi (1901). Wegen dieser Entwicklung erhob die vatikanische Propagandakongregation die Apostolische Präfektur SüdSansibar im September 1902 zum Apostolischen Vikariat, zu dessen Bischof 145 Wehrmeister, Die Benediktiner-Missionäre von St. Ottilien, 1916: S. 40. 146 Vgl. Egger, Transnationale Architekturen, 2013: S. 50–51; Renner, Vom Missionshaus Reichenbach zur Benediktuskongregation von St. Ottilien, 1979: S. 166–179; Seemann, Kolonialismus in der Heimat, 2011: S. 376–377; Schäfer, Stella Maris, 2005: S. 34; Hertlein, Ndanda Abbey/1, 2008: S. 59–103; Hertlein, Benediktinische Missionsmethode in Ostafrika, 1983: S. 91–97; Doerr, Lambert: Peramiho. Beginnings and Growth 1898 to 1953, in: Doerr, Peramiho 1898– 1998/1, 1998, S. 1–209, hier: S. 2; Renner, Frumentius: Die Benediktinermission in Ostafrika, in:  Renner, Der fünfarmige Leuchter/2, 1992: S. 123–154, hier: S. 131–133; Habermas, Wissenstransfer und Mission, 2010: S. 270–277. 147 Faschingeder, Mission braucht Institution, 2004: S. 173–174.

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der Tiroler Pater Cassian Spiß (1866–1905) bestimmt wurde. Aus diesem Anlass entstand um die Jahrhundertwende die St. Josefs-Kathedrale am Hafen von Daressalam, die sich, nicht zuletzt wegen der engen Kooperation der St. Benediktus-Missionsgenossenschaft mit der deutschen Kolonialregierung beim Bau, zu einem weithin sichtbaren Symbol für die Macht der europäischen Imperialismen, Kolonialismen und Missionen in „Deutsch-Ostafrika“ entwickelte. Fast zeitgleich wurde auch die Abteikirche im oberbayerischen Mutterhaus errichtet, die als architektonisches Vorbild diente.148 In der „Heimat“ fand 1902 das erste Generalkapitel der Missionsbenediktiner von St. Ottilien statt, das fortan mit Ausnahme von Kriegs- und Krisensituationen alle vier Jahre tagen sollte. Die Konstitutionen, die dabei für die Gemeinschaft verabschiedet wurden, fassten die missionarischen Aufgaben noch einmal in einem Missionsappendix zusammen. Auf dieser Grundlage bemühte sich der neue Erzabt Norbert Weber um eine deutlicher benediktinische Gestaltung der „Ostafrika-Mission“. Während Amrhein nie ein „Missionsgebiet“ besucht hatte, plante Weber für das Jahr 1905 eine ausgiebige Visitationsreise an den Indischen Ozean, die jedoch durch den so genannten „Maji-Maji-Krieg“149 unterbrochen wurde. Der Aufstand der lokalen Bevölkerung, der bis 1907 andauerte, richtete sich erneut gegen die deutsche Kolonialherrschaft und betraf damit auch die christlichen Missionen. Deshalb kehrte der Erzabt nach wenigen Monaten bereits im Oktober 1905 wieder nach St. Ottilien zurück. Die verheerenden Auseinandersetzungen mit der Kaiserlichen Schutztruppe in Deutsch-Ostafrika forderten auf allen Seiten zahlreiche Todesopfer, darunter Bischof Cassian Spiß, und hatten eine große Hungersnot zur Folge, die vielen weiteren Menschen das Leben kostete. Trotz der schwierigen Situation legte der Erzabt Anfang des 20. Jahrhunderts sein Programm für einen Neubeginn der Benediktinermission in „Deutsch-Ostafrika“ vor, das er in dem Büchlein Euntes in mundum universum zusammenfasste.150 Ausgehend von einigen wenigen zentralen Missionsstationen mit monastischem Gemeinschaftsleben, sollten sich die Aktivitäten in erster Linie auf die „Entwicklung“ der Landwirtschaft konzentrieren. Dabei sollten die einzelnen Niederlassungen ökonomisch weitge148 Vgl. Sieber, Godfrey: Cassian Spiss (1866–1905). Bischof in Ostafrika (1902– 1905), in: Sieber/Schäfer, Beständigkeit und Sendung 2003, S. 339–344, hier: S. 342; Hertlein, Ndanda Abbey/1, 2008: S. 123; Dufner, Als kundige Baumeister haben wir den Grund gelegt, 2003: S. 428; Egger, Transnationale Architekturen, 2013: S. 54–55. 149 maji: Swahili für Wasser. 150 Vgl. Weber, Norbert: Euntes in mundum universum. Gedanken über die Ziele, welche unserer Missionstätigkeit gesteckt sind, St. Ottilien 1910.

Die Missionsbenediktiner von St. Ottilien  |

hend autonom agieren und sich allmählich zu selbstständigen Klöstern entwickeln. Weber kehrte mit diesen Vorschlägen zu Amrheins Sieben Grundgedanken zurück. Vermutlich lag darin auch die Ursache, dass seine Ideen in der Praxis der „Ostafrika-Mission“ wenig Resonanz fanden. Der neue Bischof des Apostolischen Vikariats Süd-Sansibar, Pater Thomas Spreiter (1865–1944) aus der Schweiz, setzte bei der Evangelisierung auf Missionsschulen und Erwachsenenbildung, erste Missionspublikationen in Swahili und die Überzeugungskraft der katholischen Liturgie. Mit Ndanda gründete er im August 1906 ein neues missionarisches Zentrum für den südlichen Küstenbereich.151 Um seine Form der Benediktinermission dennoch voranzutreiben, entschied sich Erzabt Weber im Jahr 1908 für die Übernahme eines weiteren „Missionsgebiets“ in Korea. In dem asiatischen Land, das er drei Jahre später zum ersten Mal besuchte, sollte die missionarische Erneuerung in seinem Sinne endlich gelingen. Seine Reise führte ihn aber auch ein weiteres Mal in die „Ostafrika-Mission“, die auf seinen Vorschlag hin von der Propagandakongregation zumindest in zwei übersichtlichere Gebiete unterteilt wurde: das Apostolische Vikariat Daressalam im Norden unter dem schweizerischen Bischof Spreiter und die Apostolische Präfektur Lindi im Süden unter Leitung des aus Deutschland stammenden Paters Willibrord Lay (1879–1950). Analog zu dieser Entwicklung fassten die aktualisierten Konstitutionen, die auf dem zweiten Generalkapitel von 1913 beschlossen wurden, sämtliche Bestimmungen für ein missionarisches Benediktinertum in einem Text zusammen, sodass die Missionsbenediktiner von St. Ottilien schließlich als benediktische Kongregation anerkannt werden konnten. Im April 1914 wurden auch die bayerischen Tochtergründungen Münsterschwarzach und Schweiklberg zu Abteien erhoben, während in „Deutsch-Ostafrika“ bereits zahlreiche Stationen, hunderte Schulen und eine ganze Reihe von Krankenstationen eröffnet worden waren. „Sociologist studying communal groups have traditionally defined a successful community as one that managed to survive for longer than twenty-five years“152, stellt Patricia Wittberg in ihrer 151 Vgl. Hertlein, Ndanda Abbey/1, 2008: S. 109–249; Renner, Vom Missionshaus Reichenbach zur Benediktuskongregation von St. Ottilien, 1979: S. 265–266; Renner, Die Benediktinermission in Ostafrika, 1992: S. 132–135; Speitkamp, Deutsche Kolonialgeschichte, 2006: S. 128–133; Mahr, „Sein Reich ist zunächst auf dieser Welt“, 2003: S. 115–124; Schäfer, Stella Maris, 2005: S. 195–201; Hertlein, Benediktinische Missionsmethode in Ostafrika, 1983: S. 95–102. 152 Wittberg, Patricia: The Rise and Decline of Catholic Religious Orders. A Social Movement Perspective, (SUNY Series in Religion, Culture, and Society), Albany 1994, hier: S. 194.

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Studie The Rise and Fall of Catholic Orders fest. Gemessen an diesem Kriterium, waren die Missionsbenediktiner von St. Ottilien wohl einigermaßen erfolgreich, bis der Große Krieg begann und der ersten Periode ihrer transnationalen Geschichte ein abruptes Ende setzte.153

153 Vgl. Hausberger, Mission, 2004: S. 16; Mahr, „Sein Reich ist zunächst auf dieser Welt“, 2003: S. 115–129, 136–137; Schäfer, Stella Maris, 2005: S. 195–201; Mahr, Aufgehobene Häuser/1, 2009: S. 183; Sieber, Die Benediktinermission in Ostafrika während und nach dem 1. Weltkrieg, 2003: S. 295; Hertlein, Ndanda Abbey/1, 2008: S. 250–256; Hertlein, Wege christlicher Verkündigung/1, 1976: S. 44–45.

4. Zwischen Europa, Afrika und Amerika. Missionarische Lebenswelten „[D]as Gros der Missionare blieb eingeschlossen in die Enge und Begrenztheit der eigenen Gemeinschaft. Sie saßen auf ihren Stationen, durchstreiften kreuz und quer ihre Gebiete, sorgten sich um ihre Schulen, schickten vierteljährlich ihre Arbeitsberichte; aber sie hatten keine Gelegenheit zu persönlichem Kontakt mit Missionaren aus anderen Teilen des Landes. Es gab keine gemeinsamen Studienkonferenzen; Ferien oder Jahresurlaub waren unbekannt; keine Experten aus Europa kamen in die Einsamkeit der Stationen, um neue Ideen zu bringen; kein Pastoralinstitut sorgte für Planung und Organisation auf Landesebene; Europaurlaub selbst nach zehn oder fünfzehn Jahren galt noch als Luxus. [...] [D]ann kam der Krieg und [...] es begann eine neue Zeit, die auch der Persönlichkeit des Missionars ein neues Gepräge gab.“154 Mit diesen Worten beschrieb der Missionsbenediktiner Pater Siegfried Hertlein aus Schwanfeld in Unterfranken, der 1962 nach Tanganjika kam und seit den 1970er Jahren als Prior und Abt von Ndanda tätig war, die Lebenswelten westlicher Missionarinnen und Missionare in Afrika bis zum Beginn des Ersten Weltkriegs.155 Das Konzept der Lebenswelt wurde in den 1950er Jahren von Alfred Schütz entwickelt156, der darunter „jene[n] Wirklichkeitsbereich verstand [...], den der wache und normale Erwachsene in der Einstellung des gesunden Menschenverstands als schlicht gegeben vorfindet“157. Diese Überlegungen machte Rudolf Vierhaus für die Geschichtswissenschaft fruchtbar. Auch in der Vergangenheit, so die Annahme des Historikers, bewegten sich soziale Grup154 Hertlein, Wege christlicher Verkündigung/1, 1976: S. 44–45. 155 Vgl. Hertlein, Siegfried, in: Orden online. Ordens- und Klosterlexikon, www. orden-online.de/wissen/h/ hertlein-siegfried/, Stand: 19.10.2014. 156 Vgl. Husserliana. Edmund Husserl. Gesammelte Werke, Bd. 1–39, Leuven/Berlin 1950–2008; Schütz, Alfred: Die pragmatische Schichtung der Lebenswelt (Alfred-Schütz-Werkausgabe, 5/1 und 5/2), Konstanz 2003; Schütz, Alfred/ Luckmann, Thomas: Strukturen der Lebenswelt, Bd. 1, Frankfurt/Main 1979; Schütz, Alfred/Luckmann, Thomas: Strukturen der Lebenswelt, Bd. 1, Frankfurt/Main 1984. Der Philosoph Edmund Husserl (1859–1938) entwickelte den Begriff der Lebenswelt, den Alfred Schütz seit den 1940er Jahren weiterdachte. Nach dessen Tod im Jahr 1959 vollendete sein Schüler Thomas Luckmann das geplante und bereits begonnene Werk Strukturen der Lebenswelt. 157 Schütz, Alfred/Luckmann, Thomas: Strukturen der Lebenswelt, Konstanz 2003, hier: S. 29.

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pen und Individuen in wahrgenommenen Realitäten, zu deren Produktion sie gleichzeitig durch ihr eigenes Denken und Handeln beitrugen. „Lebenswelt ist gesellschaftlich konstituierte, kulturell ausgeformte, symbolisch gedeutete Wirklichkeit. Sie ist nicht statisch, sondern dem Wandel durch äußere Einwirkungen und innere Entwicklung unterworfen. Sie kann sich erweitern oder erstarren, sie kann aufbrechen oder zerstört werden: sie ist geschichtlich.“ 158 Durch Sprache, Symbole, Institutionen, Lebensstile, Weltanschauungen und Leitvorstellungen wurden Sinnzusammenhänge gestiftet und Kontinuitäten hergestellt. Die Rekonstruktion dieser Lebenswirklichkeiten kann das Verhalten von Menschen in der Vergangenheit erklärbar machen.159 Zu den symbolischen Dimensionen gesellschaftlichen Handelns zählt auch die Religion, die eine wichtige soziokulturelle Funktion erfüllt, indem sie für Einzelne oder für eine Gruppe als Modell von und für etwas wirkt und damit ihre Lebensinterpretationen prägt. Zu diesem Horizont gehörten für Christinnen und Christen im Westen bis weit ins 20. Jahrhundert hinein die missionarischen Sendungsideen ihrer Kirchen, die als kulturelle Strategie im Umgang mit dem „Anderen“ betrachtet werden können. Europa und Amerika wurden klar von der nicht-westlichen „Heidenwelt“ abgegrenzt, in die Missionarinnen und Missionare ausgesandt wurden, um dorthin das „Licht des Glaubens“ zu bringen. Zu dem Zweck verließen sie ihre gewohnten Lebenswelten, um zunächst in den Alltag einer katholischen Missionskongregation oder einer protestantischen Missionsgesellschaft und schließlich in die Realitäten des jeweiligen „Missionsgebiets“ einzutauchen. Bei diesen Übergängen behielten sie ihre sozialen Prägungen bei, die sich durch neue Erfahrungen gleichwohl verändern konnten, aber doch in irgendeiner Form wirksam blieben und ihr Verhalten und Denken weiterhin beeinflussten. Dadurch wurden transnationale Biographien konstituiert, auch wenn einige gedanklich niemals außerhalb Europas oder Amerikas ankamen, weil sie zu sehr in ihrem Herkunftskontext verhaftet waren.160 158 Vierhaus, Rudolf: Die Rekonstruktion historischer Lebenswelten. Probleme moderner Geschichtsschreibung, in: Vierhaus, Rudolf/Chartier, Roger (Hrsg.): Wege zu einer neuen Kulturgeschichte, Göttingen 1995, S: 7–28, hier: S. 13–14. 159 Vgl. ebd. S. 13–14. 160 Vgl. Geertz, Clifford: Religion als kulturelles System, in: Geertz, Clifford (Hrsg.): Dichte Beschreibung. Beiträge zum Verstehen kultureller Systeme, Frankfurt/ Main 1991, S. 44–95, hier: 92–93; Nipperdey, Thomas: Religion im Umbruch. Deutschland 1870–1918, München 1988, hier: S. 7; Vierhaus, Die Rekonstruktion historischer Lebenswelten, 1995: S. 14; Faschingeder, Missionsgeschichte als Beziehungsgeschichte, 2002: S. 3–4; Altermatt, Urs: Katholische Denk- und Lebenswelten. Eine Einführung, in: Altermatt, Urs (Hrsg.): Katholische Denk-

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Die Geschichte der modernen christlichen Missionen zeichnet sich in besonderem Maße durch komplexe Beziehungen unterschiedlicher Lebenswelten aus. Inter- und transkulturelle Interaktionen spielten sich im „Missionsgebiet“ ab, wo eine überschaubare Gruppe von Missionarinnen und Missionaren versuchte, der lokalen Bevölkerung ihre Vorstellungen näher zu bringen, berührten aber immer auch die Ausgangsgesellschaften der Missionsbewegung, die bis zum Zweiten Weltkrieg überwiegend westlich waren. In den 1950er Jahren begann sich diese strukturelle Logik umzukehren. Während sowohl das monastische als auch das missionarische Lebensmodell in Europa und Nordamerika zusehends an Attraktivität verlor, wurde es in den „Missionsgebieten“ immer beliebter.161 Die Missionsbenediktiner von St. Ottilien, die zwischen 1922 und 1965 in Tanganjika lebten und arbeiteten, stammten bis in die 1940er Jahre überwiegend aus Deutschland, vor allem aus Bayern, und der Schweiz. Nach dem Zweiten Weltkrieg wurden aber auch einige US-Amerikaner ausgesandt und in den 1950er Jahren die ersten Tanganjiker in die Kongregation aufgenommen.

4.1 Westliche Ausgangsgesellschaften. Deutschland, Bayern, Schweiz und USA Neue Räume. Das Netzwerk der Missionsbenediktiner in Krisenzeiten „Unsere Missionäre sind ohne Nachricht, ohne jede Unterstützung und die Sendungen, die auf dem Wege sind, laufen Gefahr, verloren zu gehen. Es wird und Lebenswelten. Beiträge zur Kultur- und Sozialgeschichte des Schweizer Katholizismus im 20. Jahrhundert, Freiburg 2003, S. 9–14, hier: S. 9–12. 161 Vgl. Faschingeder, Missionsgeschichte als Beziehungsgeschichte, 2002: S. 11–12, 25–26; Vierhaus, Die Rekonstruktion historischer Lebenswelten, 1995: S. 18–19; Gatz, Erwin: Vom Ende des Ersten Weltkrieges bis zum Beginn der nationalsozialistischen Herrschaft, in:  Gatz, Klöster und Ordensgemeinschaften, 2006, S. 291–310, hier: S. 298; Leitgöb, Martin: Die Orden nach dem Zweiten Vati­ kanischen Konzil. Erneuerung, Krise, Transformation, in:  Gatz, Klöster und Ordensgemeinschaften, 2006, S. 369–411, hier: S. 382–383; Hoffmann, Die katholische Missionsbewegung in Deutschland vom Anfang des 19. Jahrhunderts bis zum Ende der deutschen Kolonialgeschichte, 1982: S. 33–34; Ustorf, Werner: Missionar/Missionarin, in:  Betz/Browning/Janowski/Jüngel, Religion in Geschichte und Gegenwart/5, 2002, Sp.  1299–1301, hier: Sp. 1300; Faschingeder, Mission braucht Institution, 2004: S. 175; Wittberg, The Rise and Decline of Catholic Religious Orders, 1994: S. 1–3, 209–266.

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Mangel an vielem Notwendigem eintreten, die Geldmittel werden erschöpft sein, der Schulbetrieb stockt und die Schwarzen werden zum erstenmal die Weißen in Not und Bedrängnis sehen. [...] Sogar die neutralen Staaten werden kaum etwas Nennenswertes für die Missionen leisten können“162, spekulierten die Missionsblätter im Oktober 1914 über die Auswirkungen, die der Erste Weltkrieg auf die Aktivitäten der Missionsbenediktiner von St. Ottilien haben würde. Tatsächlich gestalteten sich die Kommunikation und der Austausch mit den Missionen in Afrika und Asien seit Beginn der gewaltsamen Auseinandersetzungen im Juli schwierig. In St. Ottilien war deshalb erst spät zu erfahren, wie sehr die 88 Brüder und Patres, die sich zu der Zeit in „Deutsch-Ostafrika“ aufhielten, durch die Ausweitung des Konflikts auf die Kolonien betroffen waren. Insgesamt hatte die Kongregation zu der Zeit etwa 425 Mitglieder, von denen über ein Drittel im oberbayerischen Mutterhaus lebte, das schon bald in einen Musterungsort und ein Lazarett umfunktioniert wurde. Der monastische Alltag veränderte sich aber vor allem durch zahlreiche Einberufungen, von denen auch die Abteien Münsterschwarzach und Schweiklberg betroffen waren. Von der kongregationseigenen Missionszeitschrift wurden diese Entwicklungen mit patriotischem Stolz kommentiert. „Wir wollen nicht davon reden, daß die Missionshäuser ganze Reihen ihrer tüchtigsten Kräfte in den Kampf geschickt oder für Kriegszwecke zur Verfügung gestellt haben und ihre Häuser Lazarette geworden sind. Dieses Opfer bringen sie selbstverständlich gerne und freudig für das Vaterland.“163 Mit ihrer Zustimmung zum Ersten Weltkrieg als gerechtem Krieg standen die Missionsbenediktiner von St. Ottilien nicht allein. Die Mehrzahl der Katholikinnen und Katholiken im Deutschen Kaiserreich teilte diese Auffassung, was lange Zeit auch für die gesamte Katholische Kirche, ihre Führung, das geistliche Personal und die publizistischen Organe galt.164 162 Bayerische Staatsbibliothek München (BSB): Krieg und Mission, in: Missionsblätter von St. Ottilien. Illustrierte Zeitschrift für das katholische Volk, 1 (Oktober 1914), S. 2–4. 163 Ebd. S. 2. 164 Vgl. Sieber, Die Benediktinermission in Ostafrika während und nach dem 1. Weltkrieg, 2003: S. 297, 299–302, 328; Schäfer, Stella Maris, 2005: S. 91–94; Renner, Frumentius: Mutterabtei Sankt Ottilien und Entfaltung der Kongregation seit 1903, in: Renner, Der fünfarmige Leuchter/2, 1992, S. 1–52, hier: S. 10, 25–29; Renner, Die Benediktinermission in Ostafrika, 1992: S. 151–154; Mahr, „Sein Reich ist zunächst auf dieser Welt“, 2003: S. 139–140; BSB: Unsere Mitbrüder unter den Waffen, in: Missionsblätter, 2 (November 1914), S. 34–39; Lätzel, Martin: Die Katholische Kirche im Ersten Weltkrieg. Zwischen Nationalismus und Friedenswillen, Regensburg 2014, hier: S. 62–97; Forstner, Thomas:

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Erst als die Waffen im November 1918 wieder schwiegen, wurde das gewaltige Ausmaß der „Urkatastrophe des 20. Jahrhunderts“ deutlich. Das Deutsche Kaiserreich hatte eine vernichtende Niederlage erlitten, die für viele so unbegreiflich schien, dass sie nur mit einem „Dolchstoß“ aus den eigenen Reihen zu erklären war. Mit dem Ende des Krieges ging auch der Untergang der Monarchie einher. In Bayern vollzog sich der Umsturz, der den „Freistaat“ begründete, in mehreren Etappen, die von einer zunehmenden politischen Radikalisierung geprägt waren. Die Revolution vom November 1918 griff von München rasch auf die übrigen industriellen Zentren und größeren Kommunen über, verebbte aber in der Fläche des Landes. Unterdessen wurde in der Landeshauptstadt noch im April 1919, zwei Monate nach der Ermordung des bayerischen Ministerpräsidenten Kurt Eisner, eine Räterepublik ausgerufen, die wenig später von rechten Freikorps nieder­ geschlagen wurde und eine Welle des Antisemitismus auslöste, da einige ihrer Protagonistinnen und Protagonisten jüdischer Herkunft waren. Diese Ereignisse blieben nicht ohne Folgen. Neben der neuen Staats- und Regierungsform brachte die „Weimarer Republik“ zahlreiche gesellschaftliche Veränderungen mit sich, die auch in den bayerischen Klöstern der Missions­ benediktiner spürbar wurden.165 Der Kongregation mangelte es nicht an Nachwuchs, immer mehr missionsbegeisterte Kandidaten wurden angezogen. Trotz der großen kriegsbedingten Verluste wurden im Januar 1924 rund 640, im Jahr 1930 schon knapp 1000 Mitglieder gezählt. Die wirtschaftliche Lage war jedoch prekär und machte erhebliche Einschränkungen erforderlich, wodurch das Schicksal der „Ostafrika-Mission“ kurz nach Kriegsende bereits besiegelt schien. Deshalb sollte die heimatliche Basis erweitert oder an einen Standort außerhalb des Priester in Zeiten des Umbruchs. Identität und Lebenswelt des katholischen Pfarrklerus in Oberbayern 1918 bis 1945, Göttingen 2014: S. 457–459. 165 Vgl. Nowak, Geschichte des Christentums in Deutschland, 1995: S. 205–206; Hürten, Deutsche Katholiken 1918–1945, 1992: S. 58–62; Grau, Bernhard: Revolution 1918/1919, in: Historisches Lexikon Bayerns (HLB), 07.03.2014, www.historisches-lexikon-bayerns.de/artikel/artikel_44332, Stand: 27.10.2014; Volkert, Geschichte Bayerns, 2010: S. 83–87; Hürten, Heinz: Revolution und Zeit der Weimarer Republik, in: Schmid/Spindler, Handbuch der bayerischen Geschichte, 4/1, 2003, S. 440–499, hier: S. 440–479; Becker, Winfried: Neue Freiheit vom Staat – Bewährung im Nationalsozialismus. 1918–1945, in: Brandmüller, Handbuch der bayerischen Kirchengeschichte/3, 1991, S. 337–392, hier: S. 337–345; Jakob, Reinhard (Hrsg.): Im Westen was Neues. Revolution auf dem Lande 1918/19, (Sonderausstellung im Bauernhofmuseum Jexhof ), Fürstenfeldbruck 2010, hier: S. 28–35.

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Deutschen Reichs verlagert werden. Zu diesem Zweck wurde am 16. September 1919 eine Niederlassung in der Schweiz eröffnet. Das neutrale Land war in etwa vier Zugstunden vom oberbayerischen Mutterhaus der Ottilianer zu erreichen und bot eine großzügige Anhängerschaft der katholischen Missionen. Durch ihre schweizerischen Mitglieder verfügte die Kongregation über die notwendigen transnationalen Beziehungen, „um dort eine Prokura, überhaupt einen Stützpunkt und eine Operationsbasis für alle mit Rom und außerdeutschen Stellen notwendigen Verhandlungen zu schaffen“ 166. Pater Adelrich Mühlebach (1890–1960) versuchte schon seit September 1916, ausgehend von seinem Elternhaus im Kanton St. Gallen, Unterstützung für die missionsbenediktinischen Aktivitäten in Afrika und Asien zu organisieren. Für die Filialgründung in der Schweiz nutzte er noch weitere persönliche Kontakte. Von Verwandten von Pater Hadrian Schär (1901–1981), der aus Wil stammte, kaufte er im Juli 1919 eine Villa in Uznach, um dort das Benediktusheim einzurichten. Analog zu den deutschen Kulturkampfgesetzen verhinderte auch die eidgenössische Bundesverfassung die Gründung neuer Klöster und religiöser Gemeinschaften. Deshalb wurde die Prokura offiziell von einem privaten Verein getragen, dem unter anderem die Väter der schweizerischen Missionsbenediktiner Pater Otmar Klingler (1892– 1927) und Pater Notker Mannhart (1890–1981) aus Gossau, Pater Aemilian Lügstenmann (1907–1989) aus Rapperswil und Pater Eduard Wildhaber (1899–1997) aus Winkeln angehörten.167 Während der Wirtschafts- und Finanzkrise der 1920er Jahre sollte sich die Schweiz, nicht nur für die Benediktinermission, zu einem Hort der ­Stabilität entwickeln. Der neue Standort erwies sich aber auch als Ausgangspunkt für die diplomatischen Bemühungen um eine Fortsetzung der „Ost­ afrika-Mission“ von großem Nutzen. Nach Ende des Ersten Weltkriegs 166 Renner, Mutterabtei Sankt Ottilien und Entfaltung der Kongregation seit 1903, 1992: S. 29. 167 Vgl. Mahr, „Sein Reich ist zunächst auf dieser Welt“, 2003: S. 143, 158; Renner, Mutterabtei Sankt Ottilien und Entfaltung der Kongregation seit 1903, 1992: S. 28–31, 33; Schäfer, Stella Maris, 2005: S. 95, 102, 134–139; Sieber, The Benedictine Congregation of St. Ottilien, 1992: S. 84–85; Reinhardt, Volker: Die Geschichte der Schweiz. Von den Anfängen bis heute, München 2011: S. 419– 427; Maur, Ivo auf der: St. Otmarsberg in Uznach/Schweiz, in: Renner, Der fünfarmige Leuchter/2, 1992, S. 95–103, hier: S. 95–96; Sieber, Die Benediktinermission in Ostafrika während und nach dem 1. Weltkrieg, 2003: S. 331; Jorio, Marco: Ausnahmeartikel, in: HLS, 28.07.2008, www.hls-dhs-dss.ch/textes/d/ D10388.php, Stand: 27.10.2014.

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konnten deutsche Staatsangehörige nicht mehr in die frühere Kolonie einreisen, die inzwischen unter britischer Mandatsherrschaft stand. Unklar blieb, ob die Missionsbenediktiner von St. Ottilien aus der Schweiz als Mitglieder einer deutschen Missionsorganisation ebenfalls von diesem Verbot betroffen waren. Vor diesem Hintergrund nahm Erzabt Norbert Weber Verhandlungen mit der vatikanischen Kongregation für die Glaubensverbreitung auf, die durch den Präfekten Wilhelmus Marinus Kardinal van Rossum (1854–1932) aus den Niederlanden vertreten wurde. Auf Vermittlung des Politischen Departements in Bern fanden die Gespräche in der Schweiz statt und führten schließlich zu folgender Lösung: Mit den Schweizer Missionsbenediktinern von Uznach wurde im Februar 1922 eine eigenständige Kongregation geschaffen, die als juristische Trägerin der katholischen Mission in der Apostolischen Präfektur Lindi eingesetzt wurde. Über diese Konstruktion eröffnete sich die Möglichkeit, zumindest wieder einige Mitbrüder aus der Schweiz in die Benediktinermission nach Tanganjika auszusenden. Der Konvent blieb dennoch überschaubar, da sich diejenigen, die für die „Ostafrika-Mission“ bestimmt wurden, nur nach Uznach begaben, um von dort nach Afrika zu reisen. Am 26. März 1922 wurden erstmals vier Patres und vier Brüder durch Abt Thomas Brossart (1858–1923) von Einsiedeln ausgesandt. Eine weitere Gruppe von zwei Patres, einem Bruder und drei MissionsBenediktinerinnen von Tutzing folgte im September des gleichen Jahres, um die „Missionsarbeit“ wieder aufzunehmen.168 Die materielle Unterstützung der Missionen durch die deutschen Katholikinnen und Katholiken war zu Beginn der 1920er Jahre rückläufig. In dieser Situation stellte das erfahrene Missionspersonal, das wegen des Ersten Weltkriegs aus den afrikanischen und asiatischen „Missionsgebieten“ in die europäischen Professklöster zurückgekehrt war, ein wichtiges Kapital für die Ottilianer dar. Als finanziellen „Befreiungsschlag“ plante Erzabt Norbert Weber, mit ihnen noch weitere Niederlassungen in der Welt aufzubauen. Die USA verfügten über eine große katholische Bevölkerung und den entsprechenden Wohlstand, so dass sie als geeignetes Land betrachtet wurden, um zur Verbesserung der wirtschaftlichen Lage der Kongregation beizutragen, ihre missionarischen Aktivitäten zu finanzieren und später womöglich auch selbst Missionare bereitzustellen. Im Jahr 1921 wurde der frühere „Ostafrika-Missionar“ Pater Michael Heinlein (1887–1968) aus Unterfranken, von dem mehrere Geschwister über 168 Vgl. Sieber, Die Benediktinermission in Ostafrika während und nach dem 1. Weltkrieg, 2003: S. 331–333; Renner, Mutterabtei Sankt Ottilien und Entfaltung der Kongregation seit 1903, 1992: S. 29–30; Maur, St. Otmarsberg in Uznach/Schweiz, 1992: S. 96–97.

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den Atlantik ausgewandert waren, damit beauftragt, einen geeigneten Standort zu suchen. An dem Unternehmen war auch der Schweizer Bischof Thomas Spreiter beteiligt, der nach seiner kriegsbedingten Ausreise aus „Deutsch-Ostafrika“ eine neue Benediktinermission in Südafrika ins Leben gerufen hatte, für die er nun Spendengelder in den USA sammelte. Doch erst im März 1924 war mit einem Grundstück in der Gemeinde Newton im Bundesstaat New Jersey eine passende Liegenschaft gefunden, um die erste nordamerikanische Filiale der Missionsbenediktiner aufzubauen. Dafür wurden insgesamt vier Patres und 17 Brüder aus Europa geschickt, von denen einige zuvor in der „Ostafrika-Mission“ tätig gewesen waren. Den Grundgedanken von Pater Andreas Amrhein folgend, arbeiteten die Priester in der Seelsorge der benachbarten Pfarreien und erfüllten administrative Aufgaben, während sich die Brüder um den Aufbau einer Farm und deren Bewirtschaftung kümmerten. Nach erheblichen ökonomischen Schwierigkeiten zu Beginn, erfüllte die Little Flower Procure in Newton schließlich ihren geplanten Zweck und versorgte die Kongregation in Europa mit ausreichend Spendengeldern aus den USA, um ihre missionarischen Projekte in Afrika und Asien durchführen zu können.169 Zudem gab es zahlreiche Einladungen in südamerikanische und asia­ tische Länder, die über die päpstliche Nuntiatur in München oder direkt an die Missionsbenediktiner herangetragen wurden und neue Geldquellen versprachen. Eine Anfrage kam aus Venezuela und betraf die Übernahme einer Schule in Caracas und den Ausbau der Wallfahrt zum Schrein von St. José del Avila. Ein Spezialkapitel der Kongregation, das im Januar 1923 einberufen wurde, sprach sich für die Annahme dieses Angebots aus, „um im geldkräftigen Auslande festen Fuß zu fassen, da in Deutschland die Beschaffung der materiellen Mittel für den Unterhalt unserer Häuser in der Heimat und in der Mission äußerst schwierig wird“170. Die Gründe lagen aus Sicht der 169 Vgl. Renner, Mutterabtei Sankt Ottilien und Entfaltung der Kongregation seit 1903, 1992: S. 30–31; Schäfer, Stella Maris, 2005: S. 102, 140; Sieber, The Benedictine Congregation of St. Ottilien, 1992: S. 63–64; Mayr, Maximin/Renner, Frumentius: St. Paul’s Abbey in Newton/New Jersey, in:  Renner, Der fünfarmige Leuchter/2, S. 110–115, hier: S. 110–112; Renner, Frumentius: Gründungen in Süd- und Nordamerika. Notlage und Notlösungen der zwanziger Jahre, in: Renner, Der fünfarmige Leuchter/4, 1993, S. 275–288, hier: S. 277–280; Hinches, Augustin: St. Paul’s Abbey in Newton/NJ, in: Renner, Der fünfarmige Leuchter/4, 1993, S. 353–358; AStO Personalakten Patres, Personalakte Heinlein Ludwig P. Michael: Nekrolog für P. Michael Heinlein, Münsterschwarzach, 28. Dezember 1968; Renner, Frumentius: Mitbrüder, die an mehreren Erdteilen eingesetzt waren, in: Renner, Der fünfarmige Leuchter/4, 1993, S. 379–391, hier: S. 387. 170 Zitiert nach: Mahr, „Sein Reich ist zunächst auf dieser Welt“, 2003: S. 160.

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deutsch-schweizerischen Organisation auf der Hand. Eine breitere Basis, die sich auf unterschiedliche Regionen, Länder und Kontinente erstreckte, würde es in Zukunft erleichtern, politische und wirtschaftliche Umwälzungen auszugleichen und einen stetigen Personal- und Warenfluss sicherzustellen. Mit dem Aufbau der venezolanischen Prokura wurde Pater Willibrord Lay beauftragt, der frühere Leiter der Apostolischen Präfektur Lindi, der bei Pilgerinnen und Pilgern für die Benediktinermission werben und regelmäßige Überweisungen nach Europa tätigen sollte. Zwischen 1919 und 1927 wurden auf diese Weise zwölf Neugründungen in elf Ländern unternommen. Der Plan für eine Niederlassung in Peru musste allerdings wieder fallen gelassen werden, auch ein erster Anlauf in den USA wurde abgebrochen, „nachdem u. a. die Nähe des beabsichtigten Klostergeländes zu einem öffentlichen Badestrand und zu einem großen Hotel für die nötige innere Ruhe der Mönche fürchten ließen“171. Im Jahr 1928 scheiterte noch ein weiterer Gründungsversuch in Argentinien, der im Rahmen eines Siedlungsprojekts oberbayerischer Auswandererinnen und Auswanderer im Gran-Chaco-Gebiet unternommen wurde. Eine Einladung der philippinischen Erzdiözese Manila führte zur Errichtung einer Filiale in Dunalupihan, wo die Kongregation eine Zuckerrohrplantage übernahm. In den 1930er Jahren verlor diese jedoch an Rentabilität, sodass sich die Missionsbenediktiner von St. Ottilien 1940 für den Verkauf des Landguts entschieden, noch bevor der Zweite Weltkrieg den Pazifik erreichte und ihren endgültigen Rückzug von den Philippinen veranlasste.172 171 Schäfer, Stella Maris, 2005: S. 102. 172 Vgl. Sieber, The Benedictine Congregation of St. Ottilien, 1992: S. 63, 78–89; Mahr, „Sein Reich ist zunächst auf dieser Welt“, 2003: S. 159–160; Frießenegger, Vitalis: Gründungen in Venezuela und Kolumbien, in: Renner, Der fünfarmige Leuchter/1, 1992, S. 325–350, hier: S. 331–341; Renner, Mutterabtei Sankt Ottilien und Entfaltung der Kongregation seit 1903, 1992: S. 31–32; Schäfer, Stella Maris, 2005: S. 95–96, 102, 140; Renner, Gründungen in Süd- und Nordamerika, 1993: S. 275–286; Renner, Frumentius: St. Ottiliens Gründungen in Lateinamerika unter Erzabt Norbert Weber nach dem Ersten Weltkrieg, in: Doppelfeld, Mönche und Missionare, 1988, S. 103–112; Putz, Hannelore: Die Auswanderung von Bayern nach Lateinamerika im 19. Jahrhundert. Ausmaß und administrative Bewältigung, in: Hartmann, Peter Claus/Schmid, Alois (Hrsg.): Bayern in Lateinamerika. Transatlantische Verbindungen und interkultureller Austausch, München 2011, S. 261–280, hier: S. 265–267; Renner, Frumentius: Gründungen auf den Philippinen und in Japan. San Benito in Dinalupihan, in:  Renner, Der fünfarmige Leuchter/4, 1993, S. 253–256; Plenefisch, Julian: Der Krieg im Pazifik, 22.01.2008, in: lemo, www.dhm.de/lemo/html/ wk2/kriegsverlauf/pazifik/index.html,Stand: 29.10.2014.

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Den Ausbau ihres monastischen Netzwerks setzten die Missionsbenediktiner von St. Ottilien auch in Europa fort. Bereits Ende 1918 erwarb die unterfränkische Abtei Münsterschwarzach ein Studienhaus in Würzburg, das als Unterkunft für die Patres diente, die an der Julius-Maximilians-Universität studierten. Das so genannte St. Benediktus-Kolleg war im Dezember 1922 an der Gründung des Missionsärztlichen Instituts Würzburg beteiligt, einer Ausbildungseinrichtung für Medizinerinnen und Mediziner sowie Pflegepersonal, das in tropischen Ländern für die katholische Mission tätig wurde, zu der die gesamte Kongregation künftig enge Verbindungen pflegte. Die Konstitutionen, die auf dem Generalkapitel von 1920 für das Missionshaus ausgearbeitet und im folgenden Jahr beschlossen wurden, erhielten im November 1924 endlich auch die päpstliche Zustimmung. Auf dieser Grundlage erlebten die europäischen Klöster der Kongregation ein enormes Wachstum, das zwischen 1930 und 1960 zum höchsten Stand der Mitgliederzahlen in der Geschichte der Konvente von St. Ottilien, Münsterschwarzach und Schweiklberg führte. 1928 gelang es außerdem, im westfälischen Meschede die erste Niederlassung außerhalb Bayerns zu eröffnen. Allerdings wurden die Missionsbenediktiner von St. Ottilien gleichzeitig von einer weiteren schweren Krise erschüttert. Der Kauf eines Waldguts in der österreichischen Steiermark, das Norbert Weber als sichere Anlage betrachtet hatte, ent­ wickelte sich zu einem wirtschaftlichen Desaster. Deshalb fand auf Veran­ lassung der vatikanischen Propagandakongregation im Frühjahr 1930 eine kanonische Visitation aller europäischen Filialen statt, in deren Folge dem Erzabt ein Koadjutor zur Seite gestellt wurde. Die Wahl fiel auf Pater Chrysostomus Schmid (1883–1962) aus dem bayerisch-schwäbischen Westendorf, der dafür im August 1928 aus der „Korea-Mission“ zurückberufen wurde und zunächst die Leitung der Erzabtei, ab April 1931 der gesamten Kongregation übernahm, während Weber resignierte und sich selbst in die „Ostafrika-Mission“ aussenden ließ, wo er sich bis zu seinem Tod im Jahr 1956 nicht nur als Priester und Missionar, sondern auch als Kirchenmaler betätigte.173 173 Vgl. Mahr, „Sein Reich ist zunächst nicht von dieser Welt“: S. 165–168, 170–176; Schäfer, Stella Maris, 2005: S. 103–182; Sieber, The Benedictine Congregation of St. Ottilien, 1992: S. 42–51, 156–160, 188–190; Renner, Mutterabtei Sankt Ottilien und Entfaltung der Kongregation seit 1903, 1992: S. 32–33, 38–41; Wolf, Pater Andreas Amrhein, 2003: S. 66; Anhang, in: Hürten, Heinz: Aufbau, Reform und Krise. 1945–1967, in: Brandmüller, Handbuch der bayerischen Kirchengeschichte/3, 1991, S. 915–941, hier: S. 918; Kaspar, Münsterschwarzach in Franken, 1992: S. 67–69; Büll, 100 Jahre Missionsbenediktiner in Franken, 2002: S. 9–10; Egger, Christine: Missionsärztliches Institut Würzburg, in: HLB,

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Das „Dritte Reich“ und der Zweite Weltkrieg stellten die inzwischen global agierenden Missionsbenediktiner von St. Ottilien vor neue Herausforderungen. Zunächst konnte auch die monastische Klausur die allgemeine Begeisterung für den Nationalsozialismus nicht stoppen. Unter den Ordensleuten der Katholischen Kirche fanden sich zahlreiche Anhängerinnen und Anhänger der neuen politischen Führung, deren Haltung gegenüber dem Regime aber schon bald erheblich dadurch beeinflusst wurde, dass viele seit Mitte der 1930er Jahre durch so genannte „Devisen- und Sittlichkeitsprozesse“ gegängelt wurden. „Klöster und Orden spielten in der ideologischen Auseinandersetzung zwischen dem Nationalsozialismus und der katholischen Kirche eine zentrale Rolle. [...] Die Reichtümer, die die Nationalsozialisten hinter den Klostermauern vermuteten, waren neben der vermeintlichen politischen Aktivität der Orden ein weiteres wichtiges Element, das das Feindbild prägte“174, erläutert Annette Mertens zu den nationalsozialistischen Angriffen auf katholische Einrichtungen. Vor dem Hintergrund rechneten die meisten Orden und Kongregationen mit ihrer baldigen Aufhebung, weshalb sie sich um Ausweichmöglichkeiten in vermeintlich sicheren Ländern bemühten. Die Missionsbenediktiner von St. Ottilien entschieden sich zur Gründung einer weiteren Prokura in den USA, die vor allem vom Konvent der Abtei Münsterschwarzach ausging, der seit den 1920er Jahren regelmäßige Sammelreisen über den Atlantik unternahm. Aus einem solchen Anlass ergab sich 1935 die Übernahme eines ehemaligen Frauenklosters in der Gemeinde Schuyler im Bundesstaat Nebraska, aus dem eine neue nordamerikanische Niederlassung der Kongregation entstand. Wenig später eröffnete das unterfränkische Kloster „im Interesse unserer drei im englischen Einflußgebiet gelegenen Missionsgebiete“175 noch eine Filiale in der britischen Hauptstadt, das St. Augustine Mission House im Londoner Stadtteil Hendon. Dort sollten die Mitbrüder, die für die Benediktinermission in ­Tanganjika bestimmt waren, noch vor der Abreise ihre englischen Sprachkenntnisse in Kursen und der 02.07.2012, www.historisches-lexikon-bayerns.de/artikel/artikel_46407, Stand: 29.10.2014; Färber, Dietram: Schweiklberg in Niederbayern, in:  Renner, Der fünfarmige Leuchter/2, 1992, S. 79–87, hier: S. 80–81; Freundorfer, Geschichte der Abtei Schweiklberg, 2005: S. 38–39; Gatz, Vom Ende des Ersten Weltkrieges bis zum Beginn der nationalsozialistischen Herrschaft, 2006: S. 291–292; Steppich, Christoph: Köngismünster/Meschede im Sauerland, in: Renner, Der fünfarmige Leuchter/2, 1992, S. 88–94, hier: S. 88–91. 174 Mertens, Annette: Himmlers Klostersturm. Der Angriff auf katholische Einrichtungen im Zweiten Weltkrieg und die Wiedergutmachung nach 1945, (Veröffentlichungen der Kommission für Zeitgeschichte), Leipzig 2006, hier: S: 46, 48. 175 Kaspar, Münsterschwarzach in Franken, 1992: S. 70.

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seelsorgerischen Praxis vertiefen. Gleichzeitig wurde in Newton damit begonnen, Kandidaten für die englischsprachigen „Missionsgebiete“ zu rekrutieren. Zur Nachwuchswerbung trug nicht zuletzt das Sommercamp bei, das 1939 auf dem Klostergelände eröffnet wurde und sich an Jungen aus den zahlreichen großen Städten in der Umgebung richtete. Im Jahr 1946 konnten die ersten US-amerikanischen Missionsbenediktiner nach Südafrika und Tanganjika ausgesandt werden. Derweil wurde die Prokura im schweizerischen Uznach genutzt, um noch ein Studienhaus in Freiburg im Üechtland aufzubauen, das den Klerikern aus den Konventen in Deutschland als Ausweichmöglichkeit im Kriegsfall dienen sollte. Anfang 1939 mussten die theologischen Fakultäten in München und Würzburg schließen, die zahlreichen Einberufungen zur Wehrmacht verhinderten die geplante Fortführung des Studiums in der Schweiz. Die nationalsozialistischen Repressionen gipfelten im „Klostersturm“ von 1940/41, der zur Beschlagnahmung aller missionsbenediktinischen Klöster im Deutschen Reich führte. In dieser Zeit sicherten die Prokuren in den USA und der Schweiz das Überleben der Benediktinermissionen in Afrika und Asien. Die finanzielle Hilfe der südamerikanischen Niederlassungen blieb dagegen bescheiden.176 Bei Kriegsende hatten die Kongregation in Europa große personelle Verluste zu beklagen, die durch gefallene Mitglieder und Austritte während der Aufhebungszeit begründet waren. Mit der Konsolidierung der Verhältnisse in Deutschland begannen aber gerade die katholischen Missionsorganisatio176 Vgl. ebd. S. 53–76; Albert, Marcel: Die Orden im nationalsozialistischen und faschistischen Herrschaftsbereich, in: Gatz, Klöster und Ordensgemeinschaften, 2006, S. 311–350, hier: S. 310–321, 335–337, 348; Leugers, Antonia: Interessenpolitik und Solidarität. 100 Jahre Superioren-Konferenz Vereinigung Deutscher Ordensobern, Frankfurt/Main 1999, hier: S. 274–279; Wind, 75 Jahre Missionsbenediktiner in Schuyler in Nebraska, 2010: S. 4–5; Kornbrust, Hermann/Backer, Egbert: Benedictine Mission House Schuyler, Nebraska/USA, in: Renner, Der fünfarmige Leuchter/2, 1992, S. 116–122, hier: S. 116–117; Sieber, The Benedictine Congregation of St. Ottilien, 1992: S. 42, 45, 48, 65–66, 68, 85; Mayr/Renner, St. Paul’s Abbey in Newton/New Jersey, 1992: S. 112–113; Renner, Frumentius: Missionarischer Beitrag und monastische Entwicklung Newtons, in: Renner, Der fünfarmige Leuchter/2, 1992, S. 114–115; Mahr, „Sein Reich ist zunächst auf dieser Welt“, 2003: S. 159; Mertens, Himmlers Klostersturm, 2006: S. 19–21, 384–396; Hürten, Die Katholische Kirche seit 1800, 2007: S. 321–322; Steppich, Köngismünster/Meschede im Sauerland, 1992: S. 90–91; Färber, Schweiklberg in Niederbayern, 1992: S. 81–85; Maur, St. Otmarsberg in Uznach/Schweiz, 1992: S. 98–100; Renner, Mutterabtei Sankt Ottilien und Entfaltung der Kongregation seit 1903, 1992: S. 43–51; Gantner, 70 Jahre Aufhebung der Klöster, 2011: S. 16–17; Renner, Gründungen in Süd- und Nordamerika, 1993: S. 287.

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nen wieder zu wachsen. Davon profitierten auch die Missionsbenediktiner von St. Ottilien, deren Neugründungen der Zwischenkriegszeit dadurch nacheinander in den Rang von Abteien erhoben werden konnten: St. Paul in Newton (1947), Königsmünster in Meschede (1956) und San José del Avila in Caracas (1964). Die baulichen Erweiterungen, die dadurch notwendig wurden, erfolgten unter der Leitung des neuen Erzabts Heinrich Suso Brechter (1910–1975) aus Dorndorf bei Ulm, der 1957 die Nachfolge von Chrystosomus Schmid antrat. Zu diesem Zeitpunkt umfasste die Kongregation weltweit etwa 1230 Mitglieder, wobei die Tendenz immer noch leicht steigend war. Im Jahr 1960 wurde die heimatliche Basis mit der Übernahme eines Klosters auf dem Jakobsberg bei Bingen aber nicht nur deshalb noch einmal ausgebaut. Die Unabhängigkeitsbewegungen und Dekolonisationsprozesse in Afrika veranlassten die Oberen dazu, Vorkehrungen für eine zunehmend ungewisse Zukunft der Benediktinermissionen zu treffen. „Gründe für den Kauf waren: Stützpunkt für die Missionspropaganda auf dem linken Rheinufer, Erholungsplatz für Missionsveteranen und Missionsurlauber, Raumnot in St. Ottilien, falls [...] zahlreiche Missionare aus Tansania vertrieben würden.“177 Ausgehend von Venezuela wurde 1961 noch eine missionsbenediktinische Niederlassung in Kolumbien gegründet. Damit verfügte die Kongregation über ein transnationales missionarisches Netzwerk, das sich über ganz Bayern, weite Teile Deutschlands, die Schweiz und über Europa hinaus auf drei weitere Kontinente erstreckte.178

Religion und Gesellschaft. Katholischer Alltag in der „Heimat“ Mit der Ermordung des österreichisch-ungarischen Thronfolgers Franz Ferdinand (1863–1914) und seiner Frau nahm ein verheerender Konflikt seinen Ausgang, der sich zu einem „Weltkrieg“ entwickeln und bis zum Waffenstillstand am 11. November 1918 fast 15 Millionen Menschen das Leben kosten 177 Bummert, 50 Jahre Missionsbenediktiner auf dem Jakobsberg, 2010: S. 10. 178 Vgl. Renner, Mutterabtei Sankt Ottilien und Entfaltung der Kongregation seit 1903, 1992: S. 48; Albert, Die Orden im nationalsozialistischen und faschistischen Herrschaftsbereich, 2006: S. 342–343;Gatz, Erwin: Vom Ende des Zweiten Weltkrieges bis zum Zweiten Vatikanischen Konzil, in: Gatz, Klöster und Ordensgemeinschaften, 2006, S. 351–367, hier: S. 359; Sieber, The Benedictine Congregation of St. Ottilien, 1992: S. 65, 78–80, 85–87; Büll, 100 Jahre Missionsbenediktiner in Franken, 2002: S. 10; Maur, St. Otmarsberg in Uznach/Schweiz, 1992: S. 99–103; Bummert, 50 Jahre Missionsbenediktiner auf dem Jakobsberg, 2010: S. 10–11; Frießenegger, Gründungen in Venezuela und Kolumbien, 1992: S. 346–350.

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sollte. Das Deutsche Kaiserreich trat als Bündnispartner der Donaumo­ narchie in die gewaltsamen Auseinandersetzungen ein. Seit der deutschen Einigung von 1870/71 sahen sich die Katholikinnen und Katholiken in Deutschland an den Rand der Gesellschaft gedrängt, nicht nur wegen des Kulturkampfs, sondern weil sich die konfessionellen Verhältnisse zu Gunsten des Protestantismus verschoben hatten, wodurch sich auch eine deutliche Bildungsdifferenz offenbarte. In der Schweiz pflegte der Katholizismus ebenfalls ein distanziertes Verhältnis zur bürgerlich-liberalen Mehrheit des modernen eidgenössischen Bundesstaats, der 1848 gegen den Willen der katholischen Kantone entstanden war, sich während des Ersten Weltkriegs aber neutral verhielt.179 Die Lebenswirklichkeit der europäischen Gesellschaften des 19. Jahrhunderts war stark von religiösen Vorstellungen geprägt. Gerade konfessionelle Gegensätze hatten im deutschsprachigen Raum bis weit ins 20. Jahrhundert hinein wesentlich größere Bedeutung für politische Positionen und soziokulturelle Verhaltensweisen, als in der historischen Forschung lange angenommen. Die Bevölkerung des Deutschen Kaiserreichs setzte sich seit seiner Gründung aus etwa einem Drittel Katholikinnen und Katholiken, knapp zwei Drittel Protestantinnen und Protestanten sowie etwa zwei Prozent Jüdinnen und Juden zusammen. Diese quantitative Verteilung blieb bis zur nationalsozialistischen Machtübernahme und den Verbrechen an der jüdi179 Vgl. Nowak, Kurt: Geschichte des Christentums in Deutschland. Religion, Politik und Gesellschaft vom Ende der Aufklärung bis zur Mitte des 20. Jahrhunderts, München 1995, hier: S. 149–152; Dülffer, Jost: Der Weg in den Krieg, in: Hirschfeld/Pöhlmann, Enzyklopädie Erster Weltkrieg, 2009, S. 233–241; Scriba, Arnulf: Der Erste Weltkrieg, 08.09.2014, in: lemo, www.dhm.de/lemo/kapitel/ erster-weltkrieg, Stand: 20.10.2014; Förster, Stig: Vom europäischen Krieg zum Weltkrieg, in:  Hirschfeld/Pöhlmann, Enzyklopädie Erster Weltkrieg, 2009, S. 242–248; Mommsen, Wolfgang J.: Deutschland, in:  Hirschfeld/Pöhlmann, Enzyklopädie Erster Weltkrieg, 2009, S. 15–30; Gatz, Die katholische Kirche in Deutschland im 20. Jahrhundert, 2009: S. 56; Nowak, Geschichte des Christentums in Deutschland, 1995: S. 198–200; Besier, Gerhard: Kirche, Politik und Gesellschaft im 19. Jahrhundert, (Enzyklopädie Deutscher Geschichte, 48), München 1998, hier: S. 50; Habermas, Rebekka: Piety, Power, and Powerlessness. Religion and Religious Groups in Germany, 1870–1945, in: Walser Smith, Helmut (Hrsg.): The Oxford Handbook of Modern German History, New York 2011, S. 453–480, hier: S. 458–460; Lätzel, Die Katholische Kirche im Ersten Weltkrieg, 2014: S. 41–56; Altermatt, Urs: Katholizismus und Moderne. Zur Sozial- und Mentalitätsgeschichte der Schweizer Katholiken im 19. und 20. Jahrhundert, Zürich 1991, hier: S. 99, 139, 143–145, 224–236; Bischof, Franz Xaver: Katholizismus. Von den 1830er bis zum 2. Vatikanischen Konzil, in: HLS, 02.12.2008, www.hls-dhs-dss.ch/textes/d/D16505.php, Stand: 20.10.2014.

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schen Bevölkerung relativ konstant. Die Zusammensetzung der Gesellschaft in der Schweiz, die bis in die 1960er Jahre weitgehend unverändert blieb, stellte sich ähnlich dar. In Bayern dominierte dagegen mit rund 70 Prozent der Katholizismus, während nur etwa ein Viertel der Bevölkerung evangelisch war. Gewisse Abweichungen ergaben sich in Deutschland, Bayern und der Schweiz erst in den 1970er Jahren, als sich eine wachsende Distanz zu den christlichen Kirchen entwickelte und vermehrt Musliminnen und Muslime zuwanderten. Doch die institutionelle Bedeutung der Kirchen, ihr gesellschaftlicher Einfluss, die Form und Intensität religiöser Überzeugungen im Privaten sowie das öffentliche Bekenntnis zur Religion hatte sich bereits zuvor grundlegend gewandelt.180 Die Vorbehalte gegen den Katholizismus im Deutschen Kaiserreich ließen sich nicht zuletzt auf das Erste Vatikanische Konzil (1869–1870) und das dort beschlossene Unfehlbarkeitsdogma zurückführen. Dabei handelte es sich um eine äußerst umstrittene Entscheidung, die zu einer starken Konzentration der Kirche auf den Vatikan und den Papst führte. Die klerikale und anti-moderne Neuausrichtung stieß unter deutschen und schweizerischen Katholikinnen und Katholiken gleichermaßen auf Widerstand, der schließlich in der Abspaltung der Altkatholikinnen und Altkatholiken beziehungsweise der Christkatholikinnen und Christkatholiken gipfelte. Unter dem Druck der antikatholischen Gesetzgebung und der negativen Folgen der Industrialisierung bildete sich in einigen Regionen Deutschlands ein katholisches Milieu heraus, das sich gegen die neue Mehrheitsgesellschaft abzugrenzen versuchte. Die Klubs, Zeitungen und Zeitschriften, Verbände, Vereine sowie sozial-karitative Einrichtungen, Orden und Kongregationen, die zum Beispiel im Münsterland oder im rheinisch-westfälischen Industrierevier gegründet wurden, sollten die lebensweltlichen Erfahrungen ihrer Mitglieder noch bis in die 1950er Jahre bestimmen. Von der religiösen Praxis über den Beruf bis hin zur Freizeitgestaltung war alles konfessionell organisiert. „Das schenkte ein Gefühl der Einheit und gab dem Alltagsleben seinen

180 Vgl. Mai, Gunther: Europa 1918–1939. Mentalitäten, Lebensweisen, Politik zwischen den Weltkriegen, Stuttgart 2001, hier: S. 25; Blaschke, Olaf (Hrsg.): Konfessionen im Konflikt. Deutschland zwischen 1800 und 1970: Ein zweites konfessionelles Zeitalter, Göttingen 2002; Haering, Stephan: Konfessionsstruktur (19./20. Jahrhundert), in: HLB, 27.06.2013, www.historisches-lexikonbayerns.de/artikel/artikel_44533, Stand: 21.10.2014; Habermas, Piety, Power, and Powerlessness, 2011: S. 455; Altermatt, Katholizismus und Moderne, 1991: S. 435; Kramer, Ferdinand: Muslime in Bayern, in: Schmid/Spindler, Handbuch der bayerischen Geschichte, 4/2, 2007, S. 385–391.

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Zweck“181, fasst Mark Edward Ruoff die Strukturen und Mentalitäten darin zusammen. Der Einfluss des politischen Katholizismus, der von 1870 bis zu ihrer Auflösung im Jahr 1933 durch die Deutsche Zentrumspartei (Zentrum) vertreten wurde, reichte freilich weit über diese Grenzen hinaus. Mit der Gründung der Bundesrepublik ging die Aufgabe an die überkonfessionelle Christlich-Demokratische Union (CDU), in Bayern an die Christlich-Soziale Union (CSU) über. In der Schweiz konzentrierte sich die Identitätsstiftung der kirchentreuen Katholikinnen und Katholiken auf die konservativ regierten Kantone. Seit dem Jahr 1912 fanden sie ihre politische Heimat in der Konservativen Volkspartei (KVP), die 1957 in Konservativ-christlichsoziale Volkspartei umbenannt wurde und seit 1970 Christlichdemokratische Volkspartei (CVP) heißt.182 Von den sozialen Problemen, die mit der rasanten Entwicklung von Industrie und Wirtschaft im späten 19. Jahrhundert einhergingen, waren in den meisten europäischen Gesellschaften vor allem die unteren Schichten betroffen. Als wesentliche Ursache wurde in kirchlichen Kreisen der „Niedergang des Glaubens“ betrachtet, der zwangsläufig zu geistigem Unvermögen und moralischer Verwahrlosung, zu einem Dasein im Elend führen musste. In zahllosen Publikationen wurde der Zusammenhang von Säkularisierung, Werteverfall und Armut bekräftigt und schien dadurch zur Gewissheit zu 181 Ruoff, Mark Edward: Strukturen und Mentalitäten des „katholischen Milieus“ in der Bundesrepublik Deutschland der fünfziger und frühen sechziger Jahre des 20. Jahrhunderts, in:  Damberg, Wilhelm/Liedhegener, Antoninus (Hrsg.): Katholiken in den USA und Deutschland. Kirche, Gesellschaft und Politik, Münster 2006, S. 34–48, hier: S. 35. 182 Vgl. Nipperdey, Religion im Umbruch, 1988: S. 9–13, 24–31; Nowak, Geschichte des Christentums in Deutschland, 1995: S. 152–154; Habermas, Piety, Power, and Powerlessness, 2011: S. 459–460; Meiwes, Relinde: „Arbeiterinnen des Herrn.“ Katholische Frauenkongregationen im 19. Jahrhundert, Frankfurt/New York 2000, hier: S. 156–216; Koerner, Staat und Kirche in Bayern, 1977: S 18–21; Bischof, Katholizismus, 2008; Lätzel, Die Katholische Kirche im Ersten Weltkrieg, 2014: S. 15–21; Altermatt, Urs/Metzger, Franziska: Milieu, Teilmilieus und Netzwerke. Das Beispiel des Schweizer Katholizismus, in:  Altermatt, Katholische Denk- und Lebenswelten, 2003, S. 15–36, hier: S. 15–20; Ruff, Strukturen und Mentalitäten des „katholischen Milieus“, 2006: S. 36–37; Hartmannsgruber, Im Spannungsfeld von ultramontaner Bewegung und Liberalismus, 1991: S. 217–245; Forstner, Priester in Zeiten des Umbruchs, 2014, hier: S. 39–44, 75–82; Altermatt, Katholizismus und Moderne, 1991: S. 106–118, 140; Morsey, Rudolf: Deutsche Zentrumspartei (Zentrum), 1869/71–1933, in: HLB, 13.01.2012, www.historisches-lexikon-bayerns.de/artikel/artikel_44652, Stand: 21.10.2014; Altermatt, Urs: Katholisch-Konservative, in: HLS, 14.10.2008, www.hls-dhs-dss.ch/textes/d/D17376.php, Stand: 21.10.2014.

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werden. Diesen Auswirkungen der Moderne versuchte die Katholische Kirche mit so genannten „Volksmissionen“ zu begegnen, bei denen es sich um eine Form außerordentlicher Seelsorge handelte. Die Aktivitäten, die auf breiter Basis von Ordenspriestern in den lokalen Pfarrgemeinden angeboten wurden, waren auf eine Vertiefung oder Erneuerung des Glaubens ausgerichtet und erlebten zwischen 1850 und 1960 ihre Blütezeit in Deutschland und der Schweiz. Daraus entwickelte sich eine populäre Religiosität, die sich in täglichen Messen, regelmäßigen Andachtsfeiern und Rosenkranzgebeten, in der Wiederbelebung magischer Vorstellungen aus dem Spätbarock und prachtvollen Prozessionen zeigte und in Bayern besonderse stark ausgeprägt war. Die Teilnahme der Gläubigen an den großen Wallfahrten und Kirchenfesten, die nach innen und außen die Vitalität der Kirche demonstrierten, wurde freilich durch die moderne Verkehrsinfrastruktur ermöglicht. Auch die Bischöfe konnten erst mit dem Ausbau des Eisenbahnstreckennetzes zu Firmungen oder anderen Anlässen in allen Teilen ihrer Bistümer und Diözesen präsent sein.183 Die äußeren Missionen, die um 1850 einsetzten, waren eng mit dem Wandel des Religiösen in den modernen westlichen Gesellschaften verbunden, von denen sie ausgingen. Sie können als Fortführung und Vertiefung der katholischen „Volksmissionen“ und der inneren Mission der protestantischen Kirchen betrachtet werden. „Auf dem außereuropäischen Schauplatz wurde ein Kampf fortgeführt, der längst schon in Europa selbst begonnen worden war. Es galt, die religiöse Indifferenz zu besiegen, aber auch den weitverbreiteten Glauben der Menschen an Geister und Dämonen, vor allem aber deren Rückgriff auf Mittel der Magie zur Lösung von Alltagsproblemen zu beenden.“184 Nachdem äußere und innere Missionen von den gleichen Prämissen ausgingen, lag eine argumentative Verknüpfung durch die Missionspropag183 Vgl. Habermas, Piety, Power, and Powerlessness, 2011: S. 455–456, 461; Altermatt, Katholizismus und Moderne, 1991, hier: S. 72–86, 160–161; Bischof, Franz Xaver: Volksmissionen, in: HLS, 30.07.2013, www.hls-dhs-dss.ch/textes/d/ D11454.php, Stand: 26.10.2014; Faschingeder, Missionsgeschichte als Beziehungsgeschichte, 2002: S. 9; Bischof, Katholizismus, 2008; Gatz, Die katholische Kirche in Deutschland im 20. Jahrhundert, 2009: S. 31–32, 37–38; Gatz, Vom Ende des Ersten Weltkrieges bis zum Beginn der nationalsozialistischen Herrschaft, 2006: S. 300–302; Nipperdey, Religion im Umbruch, 1988: S. 18–20; Pötzl, Walter: Volksfrömmigkeit, in: Brandmüller, Handbuch der bayerischen Kirchengeschichte/3, 1991, S. 809–844, hier: S. 831–844; Hugger, Paul: Volksfrömmigkeit in der Neuzeit. Katholische Volksfrömmigkeit, in: HLS, 26.08.2013, www.hls-dhs-dss.ch/textes/d/D11511.php, Stand: 04.01.2015. 184 Faschingeder, Missionsgeschichte als Beziehungsgeschichte, 2002: S. 7.

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anda nahe. Der „Niedergang des Glaubens“ innerhalb und die „Gottlosigkeit der Heiden“ außerhalb Europas wurde nicht nur in Büchern, Magazinen und Broschüren beschrieben, sondern auch über die Missionsvereine vermittelt, die sich bis zum Ende des Jahrhunderts in fast jedem größeren Ort im deutschsprachigen Raum gründeten. Dort wurden die Mitglieder informiert, man hörte Vorträge, sammelte Spenden und las Missionszeitschriften, deren Berichte den Alltag in den „Missionsgebieten“ beschrieben und in ihrer Bewertung mit der „sozialen Frage“ in den Herkunftsländern der Missiona­ rinnen und Missionare in Beziehung setzten. Dadurch eröffnete sich den westlichen Leserinnen und Lesern einerseits ein Fenster zur Welt, durch das sie in „andere“ Lebenswelten blicken konnten. Andererseits hielten ihnen die Autorinnen und Autoren damit einen Spiegel vor, der die moralischen Probleme ihrer „eigenen“ Gesellschaften offenbaren sollte. In der missionarischen Rhetorik manifestierte sich die eurozentristische Weltsicht der Epoche, aber auch das machtvolle Selbstbild der Katholischen Kirche, das zusehends den sozialen Realitäten und dem säkularisierten Staatsverständnis in Deutschland, Bayern und der Schweiz widersprach. Die Gebiete in „Übersee“, die sich gerade durch die europäischen Kolonialismen und Imperialismen eröffneten, boten vor dem Hintergrund willkommene Ausweichmöglichkeiten für die Umsetzung ihrer missionarischen Sendungsideen.185 Katholisch war man in Deutschland bis weit ins 20. Jahrhundert hinein, von einigen großen Städten abgesehen, vor allem auf dem Dorf. In den ländlichen Regionen Oberschwabens, des Hochschwarzwalds, des südlichen Rheinlands und Westfalens überdauerten die konservativen Wertvorstellungen des Katholizismus, dessen Anhängerinnen und Anhänger „überproportional zur [...] agrarisch-mittelständischen, vormodernen, vorkapitalistischen, vorindustriellen Sozialwelt [...] und in der Berufswelt: zur Landwirtschaft, zum Bergbau und zum Baugewerbe“186 zählten, bis in diese Zeit. Auch in 185 Vgl. ebd. S. 7, 9–10; Habermas, Mission im 19. Jahrhundert, 2008: S. 643–645, 651– 652; Habermas, Piety, Power, and Powerlessness, 2011: S. 463; Wietschorke, Jens: Die Stadt als Missionsraum. Zur kulturellen Logik sozialer Mission in der klassischen Moderne, in:  Egger/Gugglberger, Missionsräume, 2013, S. 21–46; Haller-Dirr, Marita: Missionen, in: HLS, 02.09.2010, www.hls-dhs-dss.ch/textes/d/ D11456.php, Stand: 26.10.2014; Minder, La Suisse coloniale, 2011: S. 49–58; Ruffieux, Roland: Die Schweiz des Freisinns (1848–1914), in: Im Hof, Ulrich/Mesmer, Beatrix (Hrsg.): Geschichte der Schweiz und der Schweizer, Basel 2006, S. 639–730, hier: S. 704–714; Hoffmann, Die katholische Missionsbewegung in Deutschland vom Anfang des 19. Jahrhunderts bis zum Ende der deutschen Kolonialgeschichte, 1982: S. 36–37; Lätzel, Die Katholische Kirche im Ersten Weltkrieg, 2014: S. 22–28. 186 Nipperdey, Religion im Umbruch, 1988: S. 38.

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Ober- und Niederbayern, der Oberpfalz, Schwaben und Unterfranken war die Mehrheit der Bevölkerung katholisch. Diese regionalen Schwerpunkte blieben, besonders wegen der konfessionellen Schulbildung, bis zum Ende des Zweiten Weltkriegs sehr ausgeprägt. Nach den Erkenntnissen des Arbeitskreises für kirchliche Zeitgeschichte Münster (AKKZG) lassen sich seit dem späten 19. Jahrhundert verschiedene Muster religiöser Vergesellschaftung unterscheiden. In den ländlichen Gebieten Bayerns waren vorwiegend traditionale katholische Lebenswelten mit einer stark ritualisierten Alltagsfrömmigkeit, aber nicht sehr ausgeprägtem konfessionellen Vereinswesen zu finden. Auch in der Schweiz, wo sich die Katholikinnen und Katholiken auf die Stammlandkantone Uri, Schwyz, Ob- und Nidwalden, Zug und Appenzell-Innerrhoden konzentrierten, bildeten sie keinen einheitlichen Block. Allein in den Städten Luzern und Freiburg, in denen der politische Katholizismus eine stabile Mehrheit besaß, entstand ein ausgeprägtes katholisches Milieu.187 In den übrigen Regionen boten einzelne konfessionelle Organisationen und Institutionen den Gläubigen „eine Ersatzheimat in der [...] fremd gewordenen schweizerischen Heimat“188. Nach dem Ersten Weltkrieg erfuhr das Verhältnis von Gesellschaft und Religion in Deutschland einen grundlegenden Wandel. Insgesamt drei Millionen Protestantinnen und Protestanten traten zwischen 1919 und 1932 aus ihren Kirchen aus. Sekten und quasi-religiöse Gruppierungen, die seit Beginn des 20. Jahrhunderts in großer Zahl entstanden, schienen in der Zwischenkriegszeit gerade jungen Männern weltanschauliche Alternativen zum Christentum zu bieten. Dazu gehörten die Apostolische Kirche und die Lebensreformbewegung, aber auch antisemitische, nationalistische und „völkische“ Vereinigungen. Bei den Katholikinnen und Katholiken blieb die Zahl der Kirchenbesuche und der kirchlichen Vereinigungen fast unverändert hoch, 187 Vgl. Nowak, Geschichte des Christentums in Deutschland, 1995: 149–150; Hürten, Heinz: Deutsche Katholiken 1918–1945, Paderborn 1992, hier: S. 20; Haering, Konfessionsstruktur (19./20. Jahrhundert), 2012; Arbeitskreis für kirchliche Zeitgeschichte Münster (AKKZG): Konfessionen und Cleavages im 19. Jahrhundert. Ein Erklärungsmodell regionalen Entstehung katholischen Milieus Deutschland, in:  Historisches Jahrbuch, 120 (2000), S. 358–395, hier: S. 361, 366–372; Koerner, Staat und Kirche in Bayern, 1977: S. 18–21; Greipl, Am Ende der Monarchie, 1991: S. 305–330; Lätzel, Die katholische Kirche im Ersten Weltkrieg, 2014: S. 32–34; Forstner, Priester in Zeiten des Umbruchs, 2014: S. 39–44; Altermatt, Katholizismus und Moderne, 1991, hier: S. 15, 106–113, 181–202, 239–240; Altermatt/Metzger, Milieu, Teilmilieus und Netzwerke, 2003: S. 15–20, 22, 24–25. 188 Altermatt, Katholizismus und Moderne, 1991: S. 113.

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die so genannte „Modernismuskrise“ zeigte sich im Katholizismus auf andere Weise. Bis ins Jahr 1926 büßte die Katholische Kirche nur etwa 250.000 Mitglieder ein. Weiteren Verlusten sollten interne Reformen entgegenwirken, zu denen unter anderem der Aufruf von Papst Pius XI. (1857–1939) zur „Katholischen Aktion“ gehörte. Dieser Versuch, das Engagement der Laien zu stärken, hatte aber nur mäßigen Erfolg. Insgesamt konnte die Katholische Kirche ihre gesellschaftliche Position in Deutschland, Bayern und der Schweiz dennoch verbessern. Das religiöse Leben erfuhr in der Weimarer Republik eine neue Blüte, die „goldenen Jahre“ des schweizerischen Milieukatholizismus, die besonders auf den kantonalen und gesamtschweizerischen Katholikentagen zum Ausdruck kamen, hielten sogar bis ins Jahr 1945 an.189 Zu der Zeit begann sich auch der Alltag der jüdischen Deutschen, die bis dahin einen gleichberechtigten Teil der Gesellschaft bildeten, deutlich zu verändern. Sie waren verstärkt Diskriminierungen ausgesetzt und wurden zunehmend an den Rand gedrängt. Auch gewaltsame Übergriffe und antisemitisch motivierte Ausschreitungen nahmen allmählich zu. Seit der Macht­ übernahme durch die Nationalsozialistische Deutsche Arbeiterpartei (NSDAP) und ihren Reichskanzler Adolf Hitler (1889–1945) am 30. Januar 1933 sahen sich Jüdinnen und Juden zudem massiven staatlichen Repressionen ausgesetzt. Viele Katholikinnen und Katholiken zeigten sich im Juli 1933 dagegen noch erleichtert, als das „Reichskonkordat“ unterzeichnet wurde, da der Staatskirchenvertrag mit dem Heiligen Stuhl zumindest die Autonomie ihrer Kirche sicherzustellen versprach. Doch es bedurfte harter Auseinandersetzungen mit dem nationalsozialistischen Staat, um die institutionelle Eigenständigkeit tatsächlich aufrecht zu erhalten. Aus dem breiten Spektrum der katholischen Vereine und Organisationen blieb bis zum Ende des „Dritten Reichs“ nur der Caritasverband arbeitsfähig. Daneben bemühten sich Orden und Kongregationen, die kirchliche Sozialarbeit fortzusetzen. 189 Vgl. Habermas, Piety, Power, and Powerlessness, 2011: S. 463–470; Chenaux, Philippe: Niederlande, Belgien, Schweiz. Die Schweiz, in: Mayeur, Jean-Marie (Hrsg.): Geschichte des Christentums. Geschichte – Politik – Kultur, Bd. 12: Erster und Zweiter Weltkrieg, Demokratien und totalitäre Systeme 1914–1958, Freiburg u. a. 1992, S. 666–680, hier: S. 668–669; Lätzel, Die Katholische Kirche im Ersten Weltkrieg, 2014: S. 191–200; Becker, Neue Freiheit vom Staat  – Bewährung im Nationalsozialismus, 1991: S. 350–379; Forstner, Priester in Zeiten des Umbruchs, 2014: S. 83–89; Altermatt, Urs: Die goldenen Jahre des Milieukatholizismus. 1920–1945, in: Altermatt, Urs (Hrsg.): Schweizer Katholizismus zwischen den Weltkriegen 1920–1940, Freiburg 1994, S. 3–24; Bischof, Katholizismus, 2008; Hausberger, Karl/Hubensteiner, Benno: Bayerische Kirchengeschichte, München 1985, hier: S. 342–349.

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Unterdessen radikalisierte sich die nationalsozialistische „Judenpolitik“ im Verlauf des Zweiten Weltkriegs und führte schließlich zum Völkermord an fast 5,6 Millionen jüdischen Europäerinnen und Europäern. Eine abwehrende Haltung des deutschen Katholizismus wurde jedoch erst durch konkrete Maßnahmen gegen das eigene Milieu und die Kirche hervorgerufen. Auch im Hinblick auf den Protestantismus konnte davon nur in Einzelfällen die Rede sein.190 Der Zweite Weltkrieg ordnete die konfessionelle Zusammensetzung der deutschen Gesellschaft noch einmal neu. Durch die kriegsbedingten Bevölkerungsverschiebungen wurden die geschlossenen religiösen Landschaften in vielen Regionen aufgebrochen. Bayern war davon in besonderem Maße betroffen, weil der Freistaat bis in die 1950er Jahre etwa 3,4 Millionen Flüchtlinge, Vertriebene, Evakuierte, „displaced persons“, Spätaussiedlerinnen und Spätaussiedler, Remigrantinnen und Remigranten aufnahm. In der Folge waren bei Gründung der Bundesrepublik Deutschland fast 45 Prozent der gesamten Bevölkerung katholisch. Das Verhältnis der christlichen Konfessionen sollte sich in den folgenden Jahrzehnten noch weiter zu Gunsten der Katholischen Kirche verschieben, die Ende der 1970er Jahre erstmals mehr Mitglieder als die Protestantische zählte. Eine ähnliche Entwicklung war auch in der Schweiz zu beobachten. Unabhängig von diesen Zahlen schlug bei Kriegsende die „Stunde der Kirchen“, die vielen Menschen in ihrer Verzweiflung Trost boten und wichtige soziale Dienste zur Verfügung stellten. Die viel zitierten Aufnahmen von den katholischen Fronleichnamsprozessionen durch die nach den alliierten Luftangriffen zerstörten Städte Münster, Köln und München machen den besonderen Stellenwert von Religion in dieser Zeit deutlich. Gemessen am regelmäßigen Kirchenbesuch ging die Zahl der aktiven Christinnen und Christen allerdings schon Ende der 1950er Jahre kontinuierlich zurück. Um diese Entwicklung aufzuhalten, wurden die Evangelischen und Katholischen Kirchentage der Wirtschaftswunderjahre als religiöse Massenveranstaltungen inszeniert, mit deren Hilfe die öffentlichen Räume wieder mit christlichen Symbolen gefüllt werden sollten. Auch das erste internationale Großereignis in der Bundesrepublik Deutsch190 Vgl. Ruff, Strukturen und Mentalitäten des „katholischen Milieus“, 2006: S. 36; Nowak, Geschichte des Christentums in Deutschland, 1995: S. 230–233; Mai, Europa 1918–1939, 2001: S. 25, 101; Scriba, Arnulf: Der NS-Völkermord. 1939– 1945 in: lemo, 20.08.2014, www.dhm.de/lemo/html/wk2/holocaust/, Stand: 26.10.2014; Kösters, Christoph: Kirche und Glaube an der „Heimatfront.“ Katholische Lebenswelt und Kriegserfahrungen 1939–1945, in:  Hummel, Karl-Joseph/Kösters, Christoph (Hrsg.): Kirchen im Krieg. Europa 1939–1945, Paderborn 2010, S. 363–398, hier: S. 366–379.

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land war kirchlich. Im Sommer 1960 fand in München der 37. Eucharistische Weltkongress statt, zu dem Teilnehmerinnen und Teilnehmer aus aller Welt anreisten. Doch die religiös geprägten Lebenswelten verloren weiterhin an Bedeutung. Angesichts der gesellschaftlichen Umbrüche mussten sich auch die Kirchen den Fragen der Zeit stellen. Spätestens mit den Reformen des Zweiten Vatikanischen Konzils waren der deutsche und der schweizerische Katholizismus in der Gegenwart angekommen. Seither beschränkte sich das katholische Leben in Deutschland, Bayern und der Schweiz weitgehend auf die individuelle Religiosität und die Religionsausübung in den Pfarrgemeinden.191 191 Vgl. Ziemann, Benjamin: Religion and the Search for Meaning, 1945–1990, in:  Walser Smith, The Oxford Handbook of Modern German History, 2011, S. 689–710, hier: S. 690, 694–699; Ruff, Strukturen und Mentalitäten des „katholischen Milieus“, 2006: S. 34–36; Hürten, Die Katholische Kirche seit 1800, 2007: S. 324–327; Ziegler, Walter: Flüchtlinge und Vertriebene, in: HLB, 13.08.2012, www.historisches-lexikon-bayerns.de/artikel/artikel_46038, Stand: 26.10.2014; Altermatt, Katholizismus und Moderne, 1991: S. 159–164, 273–275, 281–309, 345–349, 435; Kornacker, Susanne: Bausteine des geistigen Wiederaufbaus. Die Fronleichnamsprozession 1945 in München und die Wiedereinweihung der Mariensäule, in:  Beiträge zur Altbayerischen Kirchengeschichte, 47 (2003), S. 269–295, hier: S. 269–281; Kösters, Kirche und Glaube an der „Heimatfront“, 2010: S. 397–398; Großmann, Thomas: Katholikentage und ­Kirchentage, in: Markschies, Christoph/Wolf, Hubert/Schüler, Barbara (Hrsg.): Erinnerungsorte des Christentums, München 2010, S. 561–573; Fellner, Michael: Eucharistischer Weltkongress in München, 31. Juli bis 7. August 1960, in: HLB, 25.04.2013, www.historisches-lexikon-bayerns.de/artikel/artikel_ 46009, Stand: 26.10.2014; Kornacker, Susanne: Pro mundi vita – Für das Leben der Welt. Kardinal Joseph Wendel und der 37. Eucharistische Weltkongress 1960 in München, in:  Beiträge zur Altbayerischen Kirchengeschichte, 45 (2000), S. 405–431, hier: S. 405–420; Egenter, Richard/Pirner, Otto/Hofbauer, Hubert: Statio Orbis. Eucharistischer Weltkongress in 1960 in München, Bd. 1 und 2, München 1961; Schildt, Axel/Siegfried, Detlef: Deutsche Kulturgeschichte. Die Bundesrepublik. 1945 bis zur Gegenwart, (Bundeszentrale für Politische Bildung), Bonn 2009, hier: S. 25; Hürten, Heinz: Aufbau, Reform und Krise. 1945–1967, in:  Brandmüller, Handbuch der bayerischen Kirchengeschichte/3, 1991, S. 393–426, hier: S. 407; Damberg, Wilhelm/Liedhegener, Antonius: Interdisziplinäre Erkundungen zu Zeitgeschichte und Gegenwart von Kirche und Katholizismus in den Vereinigten Staaten und Deutschland. Einleitung, in: Damberg/Liedhegener, Katholiken in den USA und Deutschland, 2006, S. 1–19, hier: S. 6–8; Drobinski, Matthias: Republik im Schatten der Kardinäle. Erst nach der Katastrophe des Nationalsozialismus kamen die Kirchen in der Demokratie an, vor allem der Katholizismus prägte die junge Bundesrepublik, in: Süddeutsche Zeitung, 18./19.04.2009, S. 10.

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4.2 Afrikanische Ankunftsgesellschaften. „Deutsch-Ostafrika“, Tanganjika, Tansania

Ostafrikanische Realitäten. Religion und Gesellschaft im „Missionsgebiet“ „Die Missionen wollten mit dem Christentum Kultur vermitteln, weil sie der Auffassung waren, dass Afrika zwar noch auf einem niederen Stand der menschlichen Entwicklung verharre, das Christentum es aber zur moralischen Hebung führen werde“192, beschreibt Winfried Speitkamp die Haltung der modernen christlichen Missionen gegenüber dem so genannten „schwarzen“ Kontinent, seinen Gesellschaften und Kulturen. Ostafrika war im Lauf der Geschichte fast immer zum Indischen Ozean hin orientiert. Viele Millionen Inderinnen und Inder, tausende Araberinnen und Araber sowie die bevölkerungsreichen Swahili-Gesellschaften, die noch immer die Sozial- und Kulturwelten Ostafrikas prägen, belegen diese kulturelle und wirtschaftliche Ausrichtung bis ins 21. Jahrhundert. Komplexe Migrationsbewegungen, die sich über mehrere hundert Jahre vollzogen, führten zur Besiedlung dieses Teils des Kontinents. In dem Gebiet, das seit dem Ende des Ersten Weltkriegs Tanganjika genannt wurde, ließen sich vor allem Bantu sprechende soziale Gemeinschaften nieder, die ihre Lebensweisen und Glaubenssysteme weitgehend unabhängig voneinander entwickelten. Seit dem 8. Jahrhundert fügten sich an der ostafrikanischen Küste aber auch afrikanische und arabische Elemente zu einer hybriden Sprache und Kultur zusammen, die später als Swahili bezeichnet wurde. Bis ins 14. Jahrhundert entstand daraus eine Gesellschaft, die sich auf eine Reihe von Handelsstädten konzentrierte und maßgeblich durch die religiösen Traditionen des Islam geprägt wurde, die sie über den Indischen Ozean mit der arabischen Halbinsel, Persien, Indien und Indonesien verbanden.193 192 Speitkamp, Kleine Geschichte Afrikas, 2007: S. 309. 193 Vgl. Beachey, R. W.: A History of East Africa. 1592–1902, London/New York 1996, hier: S. X–XI, XXIII–XXVI; Reid, Richard J.: A History of Modern Africa. 1800 to the Present, Chichester 2009, hier: S. 102–105; Collins, Robert O./Burns, James McDonald: A History of Sub-Saharan Africa, Cambridge/New York 2007, hier: S. 99–105; Iliffe, A Modern History of Tanganyika, 1999: S. 6–11, 26, 35–39; Schicho, Walter: Das atlantische Zeitalter. Afrikas Einbindung in eine neue Weltwirtschaft, in: Eckert/Grau/Sonderegger, Afrika 1500–1900, 2010, S. 23–44, hier: S. 31–35. swahili: Swahili für Menschen von der Küste.

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Im späten 15. Jahrhundert übernahm die europäisch-christliche Seemacht Portugal vorübergehend die Vorherrschaft in der Region, die Ende des 17. Jahrhunderts durch das islamische Sultanat Oman zurückerobert und bis weit ins 19. Jahrhundert hinein verteidigt wurde. Zu der Zeit beförderte ein enormes Bevölkerungswachstum den lokalen und regionalen Warentransfer und ließ zudem Fernhandelskontakte über größere Distanzen entstehen. Auf diese Weise nahmen die Mobilität, der Austausch und die Beziehungen zwischen der Küstenregion und dem Binnenland zu. Der Karawanenhandel brachte gemeinsame Arbeitskulturen hervor und Swahili setzte sich als Handelssprache durch. Auf diesen Wegen begann sich der Islam auch ins Landesinnere auszubreiten. Nachdem der omanische Sultan Seyyid Said (1797– 1856) seinen Herrschaftssitz 1840 von Muskat nach Sansibar verlegt hatte, entwickelte sich die Insel im Indischen Ozean zum Zentrum eines florierenden Exports von Sklavinnen und Sklaven, Elfenbein und Gewürzen in alle Welt, auf das sämtliche Handels- und Verkehrswege ausgerichtet wurden. „It was along these paths of Swahili expansion that Europeans [...] began to penetrate and occupy the interior”194, konstatiert Marcia Wright in einem Beitrag zur Geschichte Ostafrikas am Übergang vom 19. zum 20. Jahrhundert, als die europäischen Großmächte Großbritannien und das Deutsche Kaiserreich anfingen, die Region untereinander „aufzuteilen“. Britische Kolonien wurden in Sansibar, Kenia („British East Africa”) und Uganda errichtet. Tanganjika, Ruanda und Burundi wurden zum kaiserlichen „Schutzgebiet Deutsch-Ostafrika” erklärt. Damit begannen sich die komplexen politischen, wirtschaftlichen und soziokulturellen Ordnungen und Strukturen, von denen das Leben der Menschen in der Region bis dahin bestimmt worden war, grundlegend zu verschieben.195 194 Wright, Marcia: East Africa. 1870–1905, in: Fage, J.D/Oliver, Roland (Hrsg.): Cambridge History of Africa, Vol. 6: From 1870 to 1905, Cambridge 1985, S. 539–591, hier: S. 539. 195 Vgl. Iliffe, Geschichte Afrikas, 1997: S. 248–249; Reid, A History of Modern Africa, 2009: S. 103–105, 217–220; Wright, East Africa, 1985: S. 540–561; Roberts, Andrew: East Africa, in: Roberts, A.D (Hrsg.): The Cambridge History of Africa, Vol. 7: From 1905 to 1940, Cambridge 1986, S. 649–701, hier: S. 649; Iliffe, A Modern History of Tanganyika, 1999: S. 39–53, 67–80; Rockel, Stephen J.: Tanganyika (Tanzania). Early Nineteenth Century, in:Shillington, Kevin (Hrsg.): Encyclopedia of African History, Vol. 3: P–Z, New York/London 2005, S. 1531–1533, hier: S. 1531; Becker, Felicitas: Becoming Muslim in Mainland Tanzania 1890–2000, Oxford/New York 2008, hier: S. 1–8; Schicho, Das atlantische Zeitalter, 2010: S. 35–38; Grau, Ingeborg: Gesellschaften und Politik in Afrika südlich der Sahara, in:  Eckert/Grau/Sonderegger, Afrika 1500–1900, 2010, S. 45–71, hier: S. 60–62.

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Soziale Gemeinschaften gründen sich, in Europa wie in Afrika, traditionell auf räumliche Zusammenhänge. „Stämme“ waren eine Kategorie, die erst durch die europäischen Imperialismen und Kolonialismen auf dem Kontinent verbreitet wurde. Um die Herrschaft weniger Kolonialbeamter über große Territorien zu erleichtern, wurden mit Hilfe dieses Begriffs ethnische Identitäten konstruiert, gesellschaftliche Gruppen klassifiziert und in bestimmten geographischen Räumen verortet. Die Reaktionen der lokalen Bevölkerungauf die Bestrebungen der europäischen Nationalstaaten unterschieden sich und waren nicht zuletzt von den jeweiligen religiös-kulturellen Traditionen abhängig. Neben dem Islam und dem Christentum, mit dem die meisten Ostafrikanerinnen und Ostafrikaner erst durch die westlichen Missionen seit den 1860er Jahren in Berührung kamen, handelte es sich dabei um Glaubenssysteme, die als „indigene“ oder „afrikanische“ Religionen definiert wurden. „Aberglaube“ lautet der Begriff, mit dem religiöse Vorstellungen und Praktiken außerhalb der Wirklichkeit christlicher Kirchen sowohl in Europa als auch in Afrika bezeichnet und analog auch wissenschaftlich kategorisiert wurden. Unter dem wachsenden westlichen Einfluss traten die unterschiedlichen Lebenswelten zunehmend miteinander in Interaktion, gerieten dadurch aber auch in Konkurrenz zueinander. Während sich die Konversion zum Islam zu einem anti-europäischen Symbol entwickelte und traditionelle religiöse Vorstellungen den aktiven Widerstand gegen die westliche Besatzungzu befördern schienen, versprach der Übertritt zum missionarischen Christentum die Aufstiegsmöglichkeiten innerhalb des kolonialen Systems zu verbessern.196 „Mission und Religion stehen am Anfang wie am 196 Vgl. Reid, A History of Modern Africa, 2009: S. 217–218; Waller, Richard: Ethnicity and Identity, in: Parker, John/Reid, Richard (Hrsg.): The Oxford Handbook of Modern African History, Oxford 2013, S. 94–113; Iliffe, John: Africans. The History of a Continent,Cambridge 2007, hier: S. 37–53; Collins/Burns, A History of Sub-Saharan Africa, 2007: S. 41–42; Beachey, A History of East Africa. 1592–1902, 1996: S. X; Iliffe, A Modern History of Tanganyika, 1999: S. 123–167, 203–237, 318–341; Hobsbawm, Eric J.: Das Zeitalter der Extreme. Weltgeschichte des 20. Jahrhunderts, München 1997, hier: S. 255–256; Ludwig, Frieder: Church and State in Tanzania. Aspects of Changing Relationships, 1961–1994, Leiden/Boston 1999, hier: S. 24–28; Hastings, Adrian: The Church in Africa. 1450–1950, Oxford 1994, hier: 398–402, 405; Isichei, A History of Christianity in Africa, 1995: S. 95–96; Bongmba, Elias K.: African Religions, in: Tiyambe Zeleza, Paul (Hrsg.): Encyclopedia of Twentieth-Century African History, London 2003, S. 11–18, hier: S. 11; Haynes, Jeff: Religion, Colonial Africa. Conversion to World Religions, in: Shillington, Encyclopedia of African History/3, 2005, S. 1248–1249; Haynes, Jeff: Religion, Colonial Africa. Religious

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Ende der Kolonialgeschichte Afrikas: am Anfang, weil mit der Missionierung des 19. Jahrhunderts die Durchdringung des Kontinents durch die Europäer einsetzte, am Ende, weil mit der religiösen Umformung auch die Infragestellung kolonialer Herrschaft begann.“197 Den doppelten Bezug, den Winfried Speitkamp konstatiert, belegte der Schriftsteller Chinua Achebe in seinem Roman Things fall Apart im Jahr 1958 eindrucksvoll am Beispiel eines Dorfes der Igbo in Nigeria.198 Nachdem die Gesellschaften, die im 19. Jahrhundert in Ostafrika lebten, weitgehend ohne Schrift auskamen, hinterließen sie für Außenstehende nur wenige Hinweise auf ihre Glaubenshinhalte und -praktiken. Sehr wahrscheinlich existierte schon seit der Gründung der ersten Siedlungen eine Vielzahl religiöser Systeme. Viele davon waren stark auf das Diesseits ausgerichtet und entwickelten nur eine vage Idee vom Leben nach dem Tod, moralische Grundsätze wurden nicht zwangsläufig mit den jeweiligen Gottheiten in Verbindung gebracht. Dennoch hatten die religiösen Rituale, Traditionen und Symboliken großen Einfluss auf soziale, kulturelle oder auch rechtliche Ordnungen. In dieser Hinsicht unterschieden sich Afrika und Europa kaum voneinander. Allerdings wurden die afrikanischen Religionen meist in beschränkten Räumen praktiziert. Entsprechend war ihre Deutungshoheit auf bestimmte Personen und Gruppen, Orte und Landschaften begrenzt. Die europäischen Kolonialmächte, die seit dem späten 19. Jahrhundert in die Region drängten, waren dagegen globaler ausgerichtet. Das galt auch für die Glaubensvorstellungen, die sie mit sich brachten. Doch nicht nur das Christentum, sondern auch der Islam, der an der ostafrikanischen Swahili-Küste bereits seit dem Mittelalter die Grundlage für die soziokulturellen und ökonomischen Austauschprozesse schuf, die weit über die Grenzen des Kontinents hinaus reichten, schienen das Verständnis für und die Teilnahme am kolonialen Alltag zu erleichtern. Dadurch wurden die historischen Glaubenssysteme zunehmend in Frage gestellt und verloren an gesellschaftlicher Responses to Colonial Rule, in: Shillington, Encyclopedia of African History/3, 2005, S. 1257–1259; Smythe, Kathleen R.: Religion, Colonial Africa. Indigenous Religion, in:  Shillington, Encyclopedia of African History/3, 2005, S. 1251– 1253, hier: S. 1251; Stewart, Charles: Islam, in: Tiyambe Zeleza, Encyclopedia of Twentieth-Century African History, 2003, S. 285–291, hier: S. 285–286; Peel, J. D. Y.: Social and Cultural Change, in:  Crowder, Michael (Hrsg.): The Cambridge History of Africa, Vol. 8: From c. 1940 to c. 1975, Cambridge 1984, S. 142–191, hier: S. 153–154, 159–162. 197 Speitkamp, Kleine Geschichte Afrikas, 2007: S. 309. 198 Vgl. Achebe, Chinua: Things Fall Apart, London 1958.

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Autoriät, während sich die beiden großen Weltreligionen ausbreiteten. Dabei behielten die afrikanischen Religionen bis weit ins 20. Jahrhundert hinein eine beständige Anhängerschaft, die häufig zugleich dem Islam oder dem Christentum angehörte.199 Im Verlauf des Ersten Weltkriegs konnte Großbritannien seinen Machtbereich in Ostafrika noch vergrößern und übernahm die Kontrolle über „Deutsch-Ostafrika“. Nach Kriegsende wurde die britische Regierung vom Völkerbund mit der Verwaltung des früheren deutschen Kolonialgebiets beauftragt, das seit 1920 Tanganjika hieß; Ruanda und Burundi gingen an Belgien. Unter der Treuhandschaft der Vereinten Nationen setzte sich die britische Kolonialherrschaft auch nach dem Zweiten Weltrkrieg fort. Erst 1961 erreichte Tanganjika die politische Unabhängigkeit, gefolgt vom Zusammenschluss mit Sansibar zur Vereinigten Republik von Tansania am 26. April 1964. Die europäischen Besatzer beförderten die christlichen ­Missionen in der Region im Sinne ihrer Machtentfaltung. Aus Mangel an Alternativen griff zunächst die deutsche, später auch die britische Kolonial­ regierung allerdings auf die Sprache, die Kommunikationswege und Handelsrouten, Strukturen und Eliten der arabisch-muslimisch geprägten Swahili-Gesellschaften zurück, auf die sich ihre Formen indirekter Herrschaft stützen. Dadurch stärkten die Kolonialmächte gleichzeitig den Islam, da Händlerinnen und Händler, Wanderarbeiter, Kleinbäuerinnen und Kleinbauern, die eng in das koloniale System eingebunden waren, bis in die 1960er Jahre zahlreich zum muslimischen Glauben konvertierten, um ihre persönlichen Handlungsspielräume zu erweitern.200 199 Vgl. Bongmba, African Religions, 2003: S. 11–16; Smythe, Indigenous Religion, 2005: S. 1251–1252; Salamone, Frank A.: Religion, Indigenous Beliefs. Sub-­ Saharan Africa, in:  Shillington, Encyclopedia of African History/3, 2005, S. 1262–1263; Iliffe, Geschichte Afrikas, 1997: S. 307; Iliffe, A Modern History of Tanganyika, 1999: S. 26–32, 203–208; Iliffe, Africans, 2007: S. 31–32; Westerlund, David: Ujamaa na dini. A Study of Some Aspects of Society and Religion in Tanzania, 1961–1977, (Stockholm Studies in Comparative Religion, 18), Stockholm 1980, hier: S. 34–40. 200 Vgl. Johnson, Amy J.: Religion, Colonial Africa. Islamic Orders and Movements, in:  Shillington, Encyclopedia of African History/3 2005, S. 1253–1255, hier: S. 1253; Reid, A History of Modern Africa, 2009: S. 104–105, 208–216; Becker, Becoming Muslim in Mainland Tanzania 1890–2000, 2008: S. 46–52, 64–113; Schwabe, Klaus: Versailler Vertrag, in: Hirschfeld/Pöhlmann, Enzyklopädie Erster Weltkrieg, 2009, S. 945–947; Zimmerer, Deutsch-Ostafrika, 2009: S. 438– 439; Zimmerer, Kolonialkrieg, 2009: S. 618–620; Dülffer, Jost: Völkerbund, in:  Hirschfeld/Pöhlmann, Enzyklopädie Erster Weltkrieg, 2009, S. 952–953; Stewart, Islam, 2003: S. 286–288; Iliffe, A Modern History of Tanganyika, 1999:

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Bei Errichtung des „Schutzgebiets Deutsch-Ostafrika“ waren dort bereits mehrere christliche Missionen aus Frankreich und Großbritannien tätig. Es sollten aber noch weitere katholische und protestantische Organisationen aus Deutschland und den USA hinzukommen. Neben der St. Benediktus-Missionsgenossenschaft nahmen seit den 1890er Jahren auch die Bethel Mission (Bielefelder Mission), das Berliner Missionswerk, die Herrnhuter Brüdergemeine, das Evangelisch-Lutherische Missionswerk Leipzig, die Seventh-Day Adventist‘ Church sowie die Africa Inland Mission ihre Arbeit auf. Die Missionsgesellschaften und -kongregationen repräsentierten die gesamte Bandbreite politischer Ordnungen, sozialer Gliederungen und kirchlicher Strömungen in ihren Herkunftsländern. „University gentlemen from Oxford or Leipzig coexisted with Bavarian smallholders and Congregationalist artisans. Benedictine monks and Moravian from ,saved‘ communities were interspersed with Anglican revivalists and Lavigerie’s ultra-mobile White Fathers”201, schreibt John Iliffe über die unerwarteten Begegnungen in der Kolonie. Der Einfluss des europäisch geprägten Christentums, das durch die Vielzahl an Missionen vermittelt werden sollte, blieb zunächst dennoch gering. Für die schwache Ressonanz waren vermutlich sowohl persönliche Motive als auch strukturelle Faktoren verantwortlich. Die Übernahme einer neuen Religion innerhalb einer Gesellschaft wurde in der Geschichte meist von einzelnen Personen initiiert. Bis zu Beginn des 20. Jahrhunderts schien es für die Mehrheit der lokalen Bevölkerung in Tanganjika aber nur wenig Anlass für eine Konversion zum Christentum zu geben. Die Menschen waren in soziale Gemeinschaften und deren traditionelle Glaubenssysteme integriert, auf die sich auch die politische und gesellschaftliche Macht ihrer Eliten gründete, die häufig zumindest indirekt an der Kolonialherrschaft beteiligt waren. Bei den ersten ostafrikanischen Christinnen und Christen, die es seit den 1860er Jahren gab, handelte es sich daher hauptsächlich um Mitglieder benachteiligter Gruppen, zum Beispiel frühere Sklavinnen und Sklaven, denen die westlichen Missionskirchen Schutz und Anerkennung, Ausbildungs- und Aufstiegsmöglichkeiten versprachen.202 S. 208–216; Iliffe, Africans, 2007: S. 53–55; Wright, East Africa, 1985: S. 579– 585; Moyd, Michelle: Swahili Language, in: Shillington, Encyclopedia of African History/3, 2005, S. 1518–1519; Loimeier, Richard: Der Islam im subsaharischen Afrika, in: APuZ, B 37 (2003), S. 41–48, hier: S. 42–43; Westerlund, Ujamaa na dini, 1980: S: 41–49. 201 Iliffe, A Modern History of Tanganyika, 1999: S. 217. 202 Vgl. Bongmba, African Religions, 2003: S. 11; Amanze, James: Christianity, in: Tiyambe Zeleza, Encyclopedia of Twentieth-Century African History, 2003, S. 83–89, hier: S. 87; Hastings, The Church in Africa, 1994: S. 256–258; Iliffe, A

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Die Reisen von „Entdeckern“, geographische und ethnologische Erkundungen sowie die Aktivitäten von Handelsgesellschaften bereiteten den europäischen Imperialismen und Kolonialismen den Weg nach Afrika. An der Vorbereitung des Wettlaufs um den Kontinent waren aber auch die christlichen Missionen beteiligt. Das war nicht unbedingt gewollt, doch die Besetzung vieler „Missionsgebiete“ erleichterte die Evangelisierungsbe­mühungen umgekehrt auch erheblich. Kolonial- und Missionspersonal entstammte häufig der gleichen Nation und teilte eine ähnliche Weltsicht, innerhalb derer die Verbreitung des Christentums als notwendige Bedingung für die Ausdehnung der westlichen Zivilisation betrachtet wurde. Als neues missionarisches Ideal galt seit der Jahrhundertwende das Königreich Buganda, da seine Geschichte zu belegen schien, dass die kollektive Konversion afrikanischer Gesellschaften möglich war. Um dieses Ziel zu erreichen, verfolgten die unterschiedlichen Konfessionen und Missionsorganisationen ganz ähnliche Strategien. Ihre Aktivitäten erstreckten sich auf große Gebiete, in denen ein weit verzweigtes Netz von Stationen, Schulen und Kirchen errichtet wurde. Mit ihrer räumlichen Ausdehnung leisteten sie einen zentralen Beitrag zur Konsoldierung der europäischen Kolonialherrschaften. Dafür galt es allerdings, lokale Unterstützerinnen, Unterstützer, Katechistinnen, Katechisten, Lehrerinnen und Lehrer zu gewinnen, auch um die afrikanischen Christinnen und Christen davon zu überzeugen, ihre traditionellen Religionen endgültig aufzugeben. In „Deutsch-Ostafrika“ sahen sich die Missionen dabei in einem starken Wettbewerb zum wachsenden Islam, konkurrierten beim Aufbau von Schulen aber auch zunehmend untereinander, da der Bildungsbereich als Schlüssel zur Evangelisierung größerer Personenkreise galt.203 „According to some historiModern History of Tanganyika, 1999: S. 218–220; Maxwell, David: Christianity, in:  Parker/Reid, The Oxford Handbook of Modern African History, 2013, S. 263–280, hier: S. 271–272; Hock, Klaus/Gäbler, Ulrich/Haendler, Gert: Das Christentum in Afrika und dem Nahen Osten, (Kirchengeschichte in Einzeldarstellungen, IV/7), Leipzig 2005, hier: S. 172–173; Sundkler, Bengt/Steed Christopher: A History of the Church in Africa, Cambridge 2000, hier: S. 510– 552; Westerlund, Ujamaa na dini, 1980: S: 49–56; Faschingeder, Missionsgeschichte als Beziehungsgeschichte, 2002: S. 23–25; Pollack, Detlef: Was ist Konversion?, in: Laudage-Kleeberg, Regina/Sulzenbacher, Hannes (Hrsg.): Treten Sie ein, treten Sie aus! Warum Menschen ihre Religion wechseln, (Eine Ausstellung der Jüdischen Museen Hohenems, Frankfurt am Main und München), Berlin 2012, S. 38–46. 203 Vgl. Barth, Internationale Geschichte und europäische Expansion, 2000: S. 326; Amanze, Christianity, 2003: S. 87–89; Iliffe, Geschichte Afrikas, 1997: S. 298– 303; Reid, A History of Modern Africa, 2009: S. 124–127, 208–209; Iliffe, A Modern History of Tanganyika, 1999: S. 217–218; Hastings, The Church in

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ans, mission schools were the clearest manifestations of cultural imperialism; for others, they might be seen as ultimately advancing the cause of African development and modernization.”204 Zu Beginn des 20. Jahrhunderts setzte schließlich eine Massenkonversion zum Christentum ein, die durch die traumatischen Erfahrungen des Ersten Weltkriegs noch verstärkt wurde. In dieser historischen Umbruchphase gerieten die traditionellen afrikanischen Religionssysteme „unter akuten Anpassungsdruck, weil sie auftretende Widersprüche und Gegensätze nicht mehr in ihre Kosmologie ‚einarbeiten‘“205 konnten. Die andauernde Präsenz tausender westlicher Missionarinnen und Missionare, die vornehmlich mit der Erschließung ihrer riesigen „Missionsgebiete“, dem Erlernen der lokalen Sprachen, der Übersetzung religiöser Texte und dem Aufbau einer missionarischen Infrastruktur lagen, war demnach nur ein Aspekt dieser Entwicklung und spielte keine übergeordnete Rolle. Für die Verbreitung christlicher Glaubensvorstellungen in Ostafrika sorgten vielmehr afrikanische Akteurinnen und Akteure, vor allem junge Männer, die vor ihrer Heirat noch kaum gesellschaftlich gebunden waren. In der Folge ergaben sich massenhafte Eintritte in die westlichen Missionskirchen, deren Einfluss sich sehr unterschiedlich in die kulturellen Settings einschrieb.206 Nachdem viele Gemeinden zwar afrikanisch geprägt waren, aber europäisch oder amerikanisch dominiert blieben, entstand im Laufe des 20. Jahrhunderts auch eine große Zahl unabhängiger Kirchen, die sich als „Revolte [...] einer jüngeren Generation afrikanischer Christen“207 interpretieren lassen.

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Africa, 1994: S. 371–385, 468–478; Steele, Murray: Religion, Colonial Africa. Missionaries, in: Shillington, Encyclopedia of African History/3, 2005, S. 1254– 1256; Maxwell, Christianity, 2013: S. 265–271. Reid, A History of Modern Africa, 2009: S. 208–210. Hausberger, Mission, 2004: S. 16. Vgl. Maxwell, Christianity, 2013: S. 272, 275–277; Smythe, Indigenous Religion, 2005: S. 1252; Iliffe, Africans, 2007: S. 233–235; Maxwell, David: Religion, Colonial Africa. Independent, Millenarian/Syncretic Churches, in: Shillington, Encyclopedia of African History/3, 2005, S. 1249–1251; Hock/Gäbler/Haendler, Das Christentum in Afrika und dem Nahen Osten, 2005: S. 173–174; Sundkler/Steed, A History of the Church in Africa, 2000: S. 636–643; Hastings, The Church in Africa, 1994: S. 398–402, 437–438, 453–463; Hausberger, Mission, 2004: S. 16–18, 22; Pels, Missionaries, 2009: S. 717; Ballantyne, Tony/Burton, Antoinette: Imperien und Globalität, in:  Rosenberg, Emily S. (Hrsg.): 1870– 1945. Weltmärkte und Weltkriege, (Geschichte der Welt, 5), München 2012, S. 287–432, hier: S. 325–326. Hock/Gäbler/Haendler, Das Christentum in Afrika und dem Nahen Osten, 2005: S. 173.

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Von der katastrophalen ökonomischen Lage, in der sich die europäischen Länder und die USA nach dem Zusammenbruch der New Yorker Börse im Jahr 1929 befanden, waren auch die Kolonialreiche betroffen, deren Grundlage tief erschüttert wurde. Sowohl die „Herrschenden“ als auch die „Be­­ herrschten“ verloren während der Weltwirtschaftskrise den Glauben an die kolonialen Zukunftsvisionen. Dadurch wurden die westlichen Kolonialmächte und die Missionsorganisationen nachhaltig geschwächt, während sich ihre gemeinsam geplante Zivilisierungsmission zugleich als deutlich komplexer und aufwendiger herausstellte, als die Sendungsideen des 19. Jahrhunderts hatten vermuten lassen. Dennoch standen zu keinem Zeitpunkt größere Gebiete unter formeller oder informeller Kolonialherrschaft als in der Zwischenkriegszeit. Auch die Aktivitäten der christlichen Missionen erlebten von den 1920er Jahren bis in die 1940er Jahre eine neue Blüte. Erst der Zweite Weltkrieg führte zu einem grundlegenden Wandel der europäischen Kolonialpolitik, die sich fortan vor allem auf Afrika konzentrierte und mit großen Versprechungen an den Kontinent verbunden war. Gerade diese Anstrengungen sollten jedoch zum Untergang des kolonialen Systems in seiner bisherigen Form beitragen, da die geweckten Erwartungen niemals erfüllt werden konnten. Der neue „Entwicklungskolonialismus“ hatte für Tanganjika zunächst die Wiederbelebung der britischen Kolonialherrschaft zur Folge. Doch die zunehmende Industrialisierung und eine damit verknüpfte Urbanisierung, die nach dem Zweiten Weltkrieg einsetzten, brachten enorme soziale Probleme mit sich, die seit den 1950er Jahren eine nationale Gegenbewegung auslösten. Eine zentrale Rolle spielte dabei die Tanganyika African National Union (TANU), die im Juli 1954 aus der Tanganyika African Association (TAA), einer Ende der 1920er Jahre entstandenen Gewerkschaft für schwarze Beamte im Dienst der britischen Mandatsregierung, hervorging. Die Partei setzte sich für mehr demokratische Partizipationsmöglichkeiten auf Seiten der lokalen Bevölkerung ein, ging aber bald zur weitergehenden Forderung nach der politischen Unabhängigkeit Tanganjikas über.208 208 Vgl. Iliffe, A Modern History of Tanganyika, 1999: S. 342, 356–380; Hobsbawm, Das Zeitalter der Extreme, 1997: S. 254–281; Maxwell, Religion, Colonial Africa. Independent, Millenarian/Syncretic Churches, 2005: S. 1249–1251; Isichei, A History of Christianity in Africa, 1995: S. 243, 247–248; Eckert, Andreas: Rechtfertigung und Legitimation von Kolonialismus, in: APuZ, 44–45 (2012), S. 17–22, hier: S. 20; Osterhammel, Kolonialismus, 2006: S. 41–46, 55–56, 119– 123; Becker, Becoming Muslim in Mainland Tanzania 1890–2000, 2008: S. 209– 240; Loimeier, Der Islam im subsaharischen Afrika, 2003: S. 41, 43–44; Eckert, Andreas: Herrschen und Verwalten. Afrikanische Bürokraten, staatliche Ordnung und Politik in Tanzania, 1920–1970, (Studien zur internationalen

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Seit Beginn des 20. Jahrhunderts hatten sich auch die religiösen Lebenswelten in Tanganjika deutlich verändert, besonders das Wachstum des Christentums war bemerkenswert. Zum Zeitpunkt der politischen Unabhän­gigkeit gab es 36 Missionskirchen und unzählige andere kirchliche Gemeinschaften im Land. Dadurch hatte der Islam seine gesellschaftliche Bedeutung aber nicht eingebüßt. Eine Volkszählung von 1957 ergab, dass sich ein Drittel der Bevölkerung als muslimisch betrachtete, etwa ein Viertel als christlich (17 % katholisch, 8 % protestantisch). Auch traditionelle Glaubensvorstellungen spielten weiterhin eine wichtige Rolle. Julius K. Nyerere (1922–1999), der als Gründer und Anführer der TANU zum ersten Premierminister von Tanganjika und zum ersten Staatspräsidenten von Tansania gewählt wurde, gehörte der Minderheit der Katholikinnen und Katholiken an. Sein Programm umfasste einen afrikanischen Sozialismus, aus dem sich die so genannte „Ujamaa-­ Politik“209 ableitete, die aus den vielen verschiedenen sozialen Gemeinschaften und Gesellschaften in Tanganjika mit ihren unterschiedlichen Kulturen und religiösen Vorstellungen eine Nation schaffen wollte, auf der Grundlage eines familienähnlichen Zusammenhalts. Gute Ausbildungsmöglichkeiten für alle Bürgerinnen und Bürger und die wirtschaftliche Entwicklung der Fläche des Landes wurden als Voraussetzung betrachtet, um das Vertrauen auf die eigenen Kräfte zu stärken und den Staat auf diese Weise zum Wohlstand zu führen. Aber auch den tanganjikischen Kräften, die den kolonialen Staatsapparat mit der politischen Unabhängigkeit übernahmen, gelang es nicht, daraus eine längerfristige Erfolgsgeschichte zu machen.210 Geschichte, 16), München 2007, hier: S. 97–110, 194–203; Ansprenger, Geschichte Afrikas, 2004: S. 98–99; Eckert, Afrika, 1999: S. 189; Maxwell, Christianity, 2013: S. 267–268; Iliffe, A Modern History of Tanganyika, 1999: S. 507–555; Eckert, Andreas: Britische Agrarpolitik und „Entwicklung“ in Tanzania nach dem Zweiten Weltkrieg, in: Engel, Ulf (Hrsg.): Navigieren in der Weltgesellschaft. Festschrift für Rainer Tetzlaff, (Demokratie und Entwicklung, 58), Münster 2005, S. 14–26; Westerlund, Ujamaa na dini, 1980: S. 57–80, 177– 183; PA AA, B 34, Bd. 438: Bericht der Deutschen Botschaft in Daressalam über Tanganjika und den Islam, Daressalam, 25.10.1963, S. 1–2. 209 ujamaa: Swahili für Dorfgemeinschaft/Familie/Gemeinschaftssinn. 210 Vgl. PA AA, B 34, Bd. 438: Bericht der Deutschen Botschaft in Daressalam über Tanganjika und den Islam, Daressalam, 25. 10.1963, S. 2–7; Iliffe, A Modern History of Tanganyika, 1999: S. 543; Maxwell, Christianity, 2013: 267–268, 275– 277; Becker, Becoming Muslim in Mainland Tanzania 1890–2000, 2008: S. 209– 240; Bergen, Jan P. van: Development and Religion in Tanzania. Sociological Soundings on Christian Participation in Rural Transformation, Leiden 1981, hier: S. 11–39; Collier, Paul: Labour and Poverty in Rural Tanzania. Ujamaa and Rural Development in the United Republic of Tanzania, Oxford 1986, hier:

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Stillstand und Wiederaufnahme. Benediktinermission seit dem Ersten Weltkrieg „Die sich im Zuge des europäischen Imperialismus herausbildende Weltgesellschaft schuf [...] die Voraussetzung für die Möglichkeit von Weltkriegen. Jene bestanden eben nicht aus in der ganzen Welt ausgetragenen Kämpfen zwischen Europäern, sondern aus der globalen Vernetzung von regionalen Konflikten, wobei außereuropäische Mächte maßgeblich an den kriege­ rischen Auseinandersetzungen beteiligt waren.“211 Aus strategischen Gründen weiteten Großbritannien und Frankreich ihren gewaltsamen Konflikt mit den Mittelmächten auf die Kolonien aus. Die beabsichtigte Eroberung der deutschen „Schutzgebiete“ in Afrika gestaltete sich schwierig, der Kolonialkrieg um „Deutsch-Ostafrika“ sollte zu einem der verlustreichsten alliierten Feldzüge werden. Am Ende des Jahres 1917 war zwar die ganze Kolonie besetzt, doch erst am 25. November 1918 gab sich die Kaiserliche Schutz­ truppe in Deutsch-Ostafrika unter dem Kommando von Generalmajor Paul von Lettow-Vorbeck (1870–1964) nach lang anhaltenden Kämpfen, die das Land und seine Bevölkerung schwer in Mitleidenschaft gezogen hatten, geschlagen. Durch den Friedensvertrag, der im Anschluss an die Pariser Friedenskonferenz im Juni 1919 in Versailles geschlossen wurde, verlor Deutschland schließlich sein gesamtes Kolonialreich.212 Wegen der großen Entfernung zu den europäischen Schauplätzen des Ersten Weltkriegs machten sich die Missionsbenediktiner von St. Ottilien zunächst keine allzu großen Gedanken um die Zukunft ihrer Aktivitäten in „Deutsch-Ostfrika“. Allerdings waren auch die Missionare von der allgemeinen Mobilmachung betroffen. Mehr als die Hälfte der 58 Brüder, die sich im Jahr 1914 in der Kolonie aufhielten, wurde zur Deutschen Schutztruppe ­eingezogen, die 30 Patres mussten dagegen keinen Waffendienst leisten. Das Kriegsgeschehen unterbrach den Nachschub an Materialien, Personal und

S. 1–21, 127–137; Romm, Norma: Participation in Defining Tanzanian Realitities, in: Forster, Peter Glover/Maghimbi, Sam (Hrsg.): The Tanzanian Peasantry. Further Studies, Aldershot 1995, S. 3–22; Maghimbi, Sam: The Rise and Fall of Nyerere’s Populism (ujamaa), in: Forster/Maghimbi, The Tanzanian Peasantry, 1995, S. 23–50; Westerlund, Ujamaa na dini, 1980: S. 18–33, 54–55; Eckert, Rechtfertigung und Legitimation von Kolonialismus, 2012: S. 20. 211 Förster, Vom europäischen Krieg zum Weltkrieg, 2009: S. 243–244. 212 Vgl. Zimmerer, Kolonialkrieg, 2009: S. 617–618; Zimmerer, Deutsch-Ostafrika, 2009: S. 438–439; Michels, Eckard: Paul von Lettow-Vorbeck, in: Zimmerer, Kein Platz an der Sonne, 2013, S. 373–386.

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Geldmitteln aus Europa, vorerst konnte die Finanzierung aber durch den Sold der Soldaten und Einkünfte aus dem Verkauf landwirtschaftlicher Produkte gesichert werden. Auch das deutsche Militär ließ sich von den Ottilianern mit Waren versorgen, bis sämtliche Stationen eingenommen waren und das gesamte Missionspersonal festgesetzt wurde. Zu Weihnachten 1917 befanden sich die meisten Brüder und Patres, die aus Deutschland kamen, in britischen Internierungslagern in Tanga an der Küste, im ägyptischen Maadi oder im indischen Ahmednagar. Aber auch der schweizerische Bischof des Vikariats Daressalam wurde zusammen mit 20 Mitbrüdern in der Kolonialhauptstadt unter Hausarrest gestellt. „Wir haben harte Jahre hinter uns. Es war nicht leicht für uns bis 1916, wo wir von aller Welt abgeschnitten waren, aber wir waren frei. Das Harte begann erst, als wir Civil Gefangene in der Stadt wurden. Diese Gefangenschaft dauert seit 4. September 1916. Sie endet mit der Verbannung, die man uns oftmals publiziert, die aber nie ausgeführt wurde, aber immer wieder aufgefrischt [...]. Und doch glaube ich, war es in mancher Hinsicht, besonders was die Nahrung anbetrifft, für uns besser als in Europa“213, berichtete Thomas Spreiter über die Erlebnisse der Missionare in „Deutsch-Ostafrika“. Großbritannien entschied sich für eine besonders strikte Umsetzung des so genannten „Missionsparagraphen“ im Versailler Vertrag (Art. 438), der eine strenge Kontrolle der deutschen christlichen Missionen in den früheren Kolonien des Kaiserreichs vorsah. Daraufhin wurden nach Kriegsende sämtliche Missionarinnen und Missionare mit deutscher Staatsangehörigkeit aus Tanganjika ausgewiesen, im September 1920 kehrten die letzten nach Europa zurück.214

213 Zitiert nach: Sieber, Die Benediktinermission in Ostafrika während und nach dem 1. Weltkrieg, 2003: S. 323. 214 Vgl. ebd. S. 295–305, 316–325; Hertlein, Ndanda Abbey/1, 2008: S. 255–258, 268–280; Schatz, Katholische Mission vom 16. bis 20. Jahrhundert, 2011: S. 31, 44–47; Gatz, Vom Ende des Ersten Weltkrieges bis zum Beginn der nationalsozialistischen Herrschaft, 2006: S. 292–293; Rivinius, Karl Josef: Die Entwicklung des Missionsgedankens und der Missionsträger, in: Gatz, Erwin (Hrsg.): Katholiken in der Minderheit, (Geschichte des kirchlichen Lebens in den deutschsprachigen Ländern seit dem Ende des 18. Jahrhunderts, 3), Freiburg/ Basel/Wien 1994, S. 215–306, hier: S. 251–256; Nowak, Geschichte des Christentums in Deutschland, 1995: S. 197, 223; Mahr, „Sein Reich ist zunächst auf dieser Welt“, 2003: S. 143; Sieber, Godfrey: Thomas Spreiter (1865–1944). Bischof in Ostafrika (1906–1920) und Südafrika (1921–1944), in: Sieber/Schäfer, Beständigkeit und Sendung, 2003, S. 345–350, hier: S. 348; Schäfer, Stella Maris, 2005: S. 95–96.

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„Mission [...] war kein überhistorisches Phänomen, das in der immer gleichen Weise an verschiedenen Orten zu verschiedenen Zeiten beobachtet werden kann. Vielmehr wandelte sich Mission ebenso wie andere Formen der Auseinandersetzung mit dem Fremden auch.“215 Der Erste Weltkrieg sollte die Benediktinermission in „Deutsch-Ostafrika“ erheblich verändern. Noch vor der Einnahme der Kolonie durch die Alliierten bestimmte die vatikanische Kongregation für die Glaubensverbreitung Pater Josef Laane († 1941) zum vorläufigen Apostolischen Administrator für das benediktinische „Missionsgebiet“. Der Weiße Vater und frühere „Uganda-Missionar“ aus den Niederlanden übernahm diese Aufgabe im Juni 1917 und entschied sich nach der Internierung der deutschen Missionsbenediktiner, ihre verlassenen Stationen im Vikariat Daressalam an andere katholische Kongregationen zu übergeben. Dazu gehörten die italienischen (Turiner Missionare) und die Schweizer Kapuziner. Die Niederlassungen in der Präfektur Lindi wurden dagegen von französischen und kanadischen Militärgeistlichen übernommen, die mit den alliierten Truppen ins Land gekommen waren und größtenteils ebenfalls der Gemeinschaft der Weißen Väter angehörten. Unabhängig davon bemühten sich die Gläubigen, Katechistinnen und Katechisten, ­L ehrerinnen und Lehrer vor Ort selbst darum, ihr Gemeindeleben aufrecht zu erhalten und die christliche Religionsausübung fortzuführen. Mancher benediktinische „Ostafrika-Missionar“ konnte sich offenbar nur schwer damit abfinden, dass sich das Personal, das inzwischen die Stationen betreute, aus verschiedenen Nationen und Organisationen mit ganz unterschiedlichen missionarischen Ausrichtungen zusammensetzte. In der Situation wuchs den Kongregationsmitgliedern aus der Schweiz eine entscheidende Rolle zu. Durch Verhandlungen mit der britischen Mandatsregierung erreichten Laane und Spreiter, dass Pater Gallus Steiger (1879–1966) aus Büron, Pater Hilarius Kaiser (1883–1967) aus Zug und Pater Xaver Hasler (1882–1951) die Erlaubnis erhielten, in Tanganjika zu bleiben. Die drei Schweizer sollten versuchen, die Benediktinermission zumindest in der Präfektur Lindi fortzuführen. Um die internationalen Aushilfenablösen und die eigene „Missionsarbeit“ wieder aufnehmen zu können, waren aber deutlich mehr Missionare notwendig. Im Februar 1922 wurde die katholische Mission in dem Gebiet deshalb formell an die Missionsbene­diktiner von Uznach übergeben. Auf dem Umweg über die neutrale Eidgenossenschaft konnte die Kongregation

215 Faschingeder, Missionsgeschichte als Beziehungsgeschichte, 2002: S. 2.

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bis 1926 insgesamt zwanzig weitere schweizerische Mitglieder nach Tanga­ njika aussenden.216 Die von Papst Benedikt XV. (1854–1922) geäußerte Kritik an einer zu starken Orientierung der katholischen Missionen am jeweils eigenen Nationalstaat und dessen „Zivilisierungsmission“ schien sich im Verlauf des Ersten Weltkriegs zu bestätigen. Durch diese Festlegung war die Missionsbewegung bei Kriegsende sowohl ökonomisch als auch personell deutlich geschwächt. Deshalb versuchte der Pontifex im November 1919 mit der Enzyklika Maximum illud eine neue Epoche einzuleiten, die Mission als eine Grundfunktion der Katholischen Kirche betrachtete. Ihre Missionarinnen und Missionare sollten fortan allein die christliche Botschaft vertreten, politische Angelegenheiten hintanstellen und stattdessen zum Aufbau eines „einheimischen Klerus“ beitragen, der später die Leitung der Missionskirchen übernehmen konnte. Von den veränderten Prioritäten zeugte die entsprechende Einflussnahme des Papstes auf die westlichen Kirchen, die ethnographische Missionsausstellung, die im Jahr 1925 im Vatikan eingerichtet wurde, und die Ernennung der ersten chinesischen, japanischen und indischen Bischöfe. Trotz der demonstrativen Öffnung gegenüber nicht-westlichen Gesellschaften, errichtete die Katholische Kirche in den 1920er Jahren aber auch mehr als 30 neue Apostolische Vikariate und Präfekturen in aller Welt, die strategisch an Missionsorganisationen vergeben wurden und eine neue Missionierungswelle in Gang setzten. Die Theologie und die Spiritualität, die dahinter stand, blieben ebenfalls äußerst konservativ und auf den Westen zentriert. Bis weit ins 20. Jahrhundert hinein waren die missionarischen Denkwelten von klaren Feindbildern geprägt. Dazu gehörte der verbreitete Glaube an die Existenz des Teufels und der Hölle sowie die strikte Abgrenzung gegenüber anderen christlichen Konfessionen und alternativen Glaubenssystemen, zu denen besonders die so genannten „afrikanischen“ Religionen und der Islam gehörten. Die westliche Hegemonie innerhalb der Missionskirchen blieb bestehen. Erst das Zweite Vatikanische Konzil propagierte in den frühen 1960er Jahre die Einheit einer „Weltkirche“, die auf der Grundlage des Mis216 Vgl. Sieber, Die Benediktinermission in Ostafrika während und nach dem 1. Weltkrieg, 2003: S. 307–315, 326–333; Mahr, „Sein Reich ist zunächst auf dieser Welt“, 2003: S. 143; Sieber, Godfrey: Gallus Steiger (1879–1966). Abt und Bischof in Ostafrika (1931–1966), in: Sieber/Schäfer, Beständigkeit und Sendung, 2003, S. 357–362, hier: S. 357–359; Hertlein, Ndanda Abbey/1, 2008: S. 263–264, 281–293; Doerr, Peramiho. Beginnings and Growth 1898 to 1953, 1998: S. 84–96; Renner, Mutterabtei Sankt Ottilien und Entfaltung der Kongregation seit 1903, 1992: S. 29–30; Schäfer, Stella Maris, 2005: S. 95; Schäfer, Territorialabteien als Ausgangspunkt der Benediktinermission, 2003: S. 409.

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sionsdekrets Ad gentes als Ganzes zur Mission verpflichtet wurde. Damit war die Praxis der Vergabe von „Missionsgebieten“ beendet, die mit der Dekolonisation allmählich in die reguläre Hierarchie der Katholischen Kirche übergingen. Das Ringen um Macht und Einfluss begann damit aber gerade erst.217 Auch bei den Missionsbenediktinern wurde nach dem Ersten Weltkrieg über die künftige Ausrichtung der „Missionsarbeit“ diskutiert. Während Erzabt Norbert Weber weiter auf die Errichtung monastischer Strukturen setzte, vertraten die Oberen der Missionen in Tanganjika und Korea einen stärker missionarischen Kurs. Die Konstitutionen der Kongregation, die im Jahr 1921 in Kraft gesetzt wurden, legten fest, dass in den „Missionsgebieten“ Abteien und Priorate gegründet werden sollten, um die wesentlichen Prinzipien des benediktinischen Mönchtums beizubehalten. Jede einzelne „Zelle“, wie die Missionsstationen genannte wurden, war dementsprechend mit mindestens drei Mönchen zu besetzten. Nach der Ausweisung der Deutschen aus der früheren Kolonie waren diese Vorgaben in Tanganjika aber kaum mehr umzusetzen, sodass die fernab in Europa getroffenen Beschlüsse wenig Wirkung auf die ostafrikanischen Realitäten entfalteten. Die Enttäuschung über die mangelnde Unterstützung für sein Konzept bewog Weber, neue Pläne zu machen und die Aktivitäten der Ottilianer in Asien durch die Übernahme eines noch größeren Territoriums, das in Nordkorea und der Mandschurei lag, zu intensivieren. In dieses Projekt sollten auch die früheren „Ostafrika-Missionare“ eingebunden werden. Doch in der Hoffnung auf eine Rückkehr nach Afrika wollte sich keiner von ihnen an der neuen „Korea-Mission“ beteiligen. Indessen bemühte sich der Schweizer Thomas Spreiter um ein neues „Missionsgebiet“. Im Septembr 1921 wurde der Kongregation daraufhin die Apostolische Präfektur Zululand im Nordosten Südafrikas übertragen, wo der Bischof eine neue Benediktinermission ins Leben rief.218 217 Vgl. Faschingeder, Missionsgeschichte als Beziehungsgeschichte, 2002: S. 20–22; Schatz, Katholische Mission vom 16. bis 20. Jahrhundert, 2011: S. 31, 44–47; Gatz, Vom Ende des Ersten Weltkrieges bis zum Beginn der nationalsozialistischen Herrschaft, 2006: S. 293–294; Rivinius, Die Entwicklung des Missionsgedankens und der Missionsträger, 1994: S. 256–259; Hoffmann, Die katholische Missionsbewegung in Deutschland vom Anfang des 19. Jahrhunderts bis zum Ende der deutschen Kolonialgeschichte, 1982: S. 45; Hastings, The Church in Africa, 1994: S. 559–560; Ruozzi, Federico: Second Vatican Ecumenical Council, in:  Iriye/Saunier, The Palgrave Dictionary of Transnational History, 2009, S. 933–934. 218 Vgl. Schäfer, Territorialabteien als Ausgangspunkt der Benediktinermission, 2003: S. 410, 421–422; Sieber, The Benedictine Congregation of St. Ottilien, 1992: S. 156–160; Mahr, „Sein Reich ist zunächst auf dieser Welt“, 2003: S. 146– 147, 150–156, 159; Hertlein, Ndanda Abbey/1, 2008: S. 355–359; Schäfer, Stella

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„Wir dürfen hoffen, daß [...] der Missionsgedanke nach dem Kriege wieder mächtig aufflammen wird, die erlittenen Schäden geheilt werden und die Missionen eine neue, schönere Blüte erleben werden“219, war schon im Oktober 1914 in den Missionsblättern zu lesen. Doch erst die Verträge von Locarno, der Berliner Vertrag und die Aufnahme des Deutschen Reichs in den Völkerbund bereiteten in den 1920er Jahren das internationale Parkett für eine Wiederzulassung von Missionsorganisationen aus Deutschland in den früheren kaiserlichen „Schutzgebieten“. Nach langwierigen Verhandlungen zwischen der Propagandakongregation und der britischen Regierung erhielten die Missionsbenediktiner im März 1926 die Erlaubnis, unter strengen Auflagen auch wieder deutsche Kongregationsmitglieder nach Tanganjika auszusenden. „Die Auslandspässe wurden in Songea abgestempelt retour geschickt mit der Bemerkung am 2. jedes Monats müsste entweder persönlich oder brieflich über den jeweiligen Aufenthalt berichtet werden bis auf Weiters. Nun ja, wenn ich nicht der Schwarzen wegen gekommen wäre würde ich eine derart argwöhnische Polizei Aufsicht nicht ertragen sondern freiwillig abziehen. Andererseits kann man einer Regierung diese Vorsicht nicht verargen, denn es könnten gar verschiedene einwandern und Unruhe stiften a la Bolschewisten in England“220, hielt Pater Severin Hofbauer (1868–1955), der aus Johanniskirchen in Niederbayern stammte und zu den ersten neun Missionaren gehörte, die nach der Einigung nach Afrika reisten, dazu in seinem Tagebuch fest. Im September wurden weitere zehn Brüder und Patres nach Tanganjika geschickt, bevor ab 1927 wieder regelmäßig größere Aussendungen aus Deutschland stattfanden. Die personelle Ausstattung der Benediktinermission verbesserte sich dadurch relativ schnell, sodass die Maris, 2005: S. 95–110, 130; Mahr, Aufgehobene Häuser/1, 2009: S. 256–270, 407; Mahr, Johannes: Neue Aufgaben in Fernost, in: Missionsblätter, 4 (2009), S. 6–7; Renner, Frumentius: Die Berufung der Benediktiner nach Korea und Manchukuo, in:  Renner, Der fünfarmige Leuchter/2, 1992, S. 217–260, hier: S. 233–245; Renner, Mutterabtei Sankt Ottilien und Entfaltung der Kongregation seit 1903, 1992: S. 29–30; Sieber, Thomas Spreiter (1865–1944), 2003: S. 348; Sieber, Die Benediktinermission in Ostafrika während und nach dem 1. Weltkrieg, 2003: S. 325–326; Sieber, Godfrey: Die Ottilianer Eshowe-Mission, in: Renner, Der fünfarmige Leuchter/2, 1992, S. 169–212, hier: S. 178–188, 213– 216; Sieber, Godfrey: Die Entwicklung der Benediktinermission im Zululand, in: Renner, Der fünfarmige Leuchter/4, 1993, S. 1–77, hier: S. 1–8; Sieber, The Benedictines of Inkamana, 1995. 219 BSB: Krieg und Mission, in: Missionsblätter, 1 (Oktober 1914), S. 2–4, hier: S. 4. 220 APe, Tagebuch von P. Severin Hofbauer, Bd. 1 (1926–1930): Eintrag vom 26.05.1926.

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Präfektur Lindi noch im gleichen Jahr zur Abbatia Nullius mit bistumsähnlichen Funktionen erhoben wurde.221 Das Gebiet, das der Kongregation von der Propaganda Fide zur Evangelisierung zugewiesen wurde, erstreckte sich immer noch fast auf den gesamten Süden von Tanganjika, der sich durch seine geographische, soziokulturelle und ökonomische Vielfalt auszeichnete. Während das westliche Hochland, wo sich die Missionsstation Peramiho befand, vor allem von Bantu-Gesellschaften bewohnt wurde, war die östliche Küstenregion, in der die Missionsstation Ndanda lag, stärker von der arabisch-islamischen Swahili-Kultur beeinflusst. Auch die wirtschaftliche Entwicklung der Region verlief seit Beginn des 20. Jahrhunderts ungleich, ebenso die Wiederaufnahme der Benediktinermission in den 1920er Jahren. Noch vor der Ausweisung der deutschen Missionare wurde das Gebiet von Peramiho vorübergehend von den Weißen Vätern übernommen. Die Fortsetzung der eigenen „Missionsarbeit“ verlief aus Sicht der Ottilianer deshalb im Westen sehr erfolgreich. Im Osten, wo die verlassenen Außenstationen von Ndanda erst nach Kriegsende wieder besetzt wurden, schien dagegen ein kompletter Neubeginn notwendig, wollte sich die Benediktinermission langfristig gegen ihre anglikanische und islamische Konkurrenz durchsetzen. Um den unterschiedlichen missionarischen Erfordernissen gerecht zu werden, entschied die vatikanische ­Propagandakongregation im Jahr 1931, das „Missionsgebiet“ in zwei eigenständige Territorien aufzuteilen, die jeweils unter die Leitung eines Missionsbenediktiners aus der Schweiz gestellt wurden, um diplomatische Probleme mit der britischen Mandatsregierung nach Möglichkeit zu vermeiden. Die Abtei Ndanda, die im Osten entstand und für etwa 10.000 Katholikinnen und Katholiken, 25.000 Anglikanerinnen und Anglikaner sowie 317.000 „Heidinnen“ und „Heiden“, Musliminnen und Muslime zuständig war, wurde von Abt Joachim Ammann (1898–1981) aus Wil im Kanton St. Gallen übernommen. Die Angaben zur konfessionellen Zusammensetzung der Bevölkerung im Abteigebiet von Peramiho, das flächenmäßig etwa der Größe des Freistaats Bayern entsprach und an Abt Gallus Steiger aus Büron im Kanton Luzern übergeben wurde, gingen von beinahe fünfmal so vielen Angehörigen der katholischen Missionskirche aus. Angelehnt an dieses Verhältnis wurde 221 Vgl. Schäfer, Stella Maris, 2005: S. 95; Renner, Mutterabtei Sankt Ottilien und Entfaltung der Kongregation seit 1903, 1992: S. 33–34; Doerr, Peramiho. Beginnings and Growth 1898 to 1953, 1998: S. 102–107; APe, Tagebuch von P. Severin Hofbauer/1: Eintrag vom 11.03.1926; Sieber, Die Benediktinermission in Ostafrika während und nach dem 1. Weltkrieg, 2003: S. 333; Hertlein, Ndanda Abbey/1, 2008: S. 250–253.

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auch das westliche Personal auf die beiden Abteien verteilt. Im Jahr 1932 waren insgesamt 42 Brüder und Patres für die Benediktinermission in Tanganjika tätig.222 „Heute, am Sonntag, wurde hier das Fronleichnamsfest gehalten. Die Kirche war gefüllt und draussen eine Menge Kommunikanten, viele, viele man kam fast nicht mehr zum Schnaufen. [...] Der Zug war in Viererreihen aufgestellt, doch teilweise gingen sie zu sechs um Platz zu bekommen. [...] Der Gesang in den Gruppen weniger als harmonisch, der Festweg zu kurz und der Rückweg zu nahe an den Hinweg herangerückt, so dass die beiden zu nahe waren, was im Gebet und Gesang störte. Von Ferne mag der Eindruck eines grossen Geheules gehabt haben. Der lebendige Glaube aber war rührend“223, berichtete Pater Severin Hofbauer im Juni 1926 über die rege, aus seiner Sicht aber nicht entsprechend geordnete Teilnahme der Gemeindemitglieder an der Messe in der Abtei Peramiho. Aus der Perspektive der Missionsbenediktiner von St. Ottilien waren auch die moralischen Werte ihres Katholizismus, der stark von den Erfahrungen in ihren europäischen Ausgangsesellschaften geprägt war, besonders im Hinblick auf Ehe und Familie, noch nicht tief genug im Alltag der tanganjikischen Gläubigen verankert. Die Verbote der Traditionen, die von der Benediktinermission als „heidnisch“ betrachtet wurden, hatten den gewünschten Erfolg verfehlt. Um die katholische Religiosität zu befördern, wurden deshalb seit den 1930er 222 Vgl. Becker, Felicitas: Sudden Disaster and Slow Change. Maji Maji and the Long-Term History of Southeast Tanzania, in: Giblin, James Leonard/Monson, Jamie (Hrsg.): Maji Maji. Lifting the Fog of War, Leiden, Boston 2010, S. 295– 321; Wembah-Rashid, J.A.R.: Is Culture in South-Eastern Tanzania Development-Unfriendly?, in: Seppälä, Pekka/Koda, Bertha (Hrsg.): The Making of a Periphery. Economic Development and Cultural Encounters in Southern Tanzania, Uppsala/Dar Es Salaam 1998, S. 39–57; Hertlein, Ndanda Abbey/1, 2008: S. 253, 292–326, 336–348, 388–392; Sieber, Gallus Steiger (1879–1966), 2003: S. 259–260; Sieber, Die Benediktinermission in Ostafrika während und nach dem 1. Weltkrieg, 2003: S. 333–334; Schäfer, Territorialabteien als Ausgangspunkt der Benediktinermission, 2003: S. 404, 406, 410, 412–422; Sieber, Godfrey: Joachim Ammann (1898–1981). Abt und Bischof in Tanganyika (1931– 1981), in: Sieber/Schäfer, Beständigkeit und Sendung, 2003, S. 363–368, hier: S. 363–365; Hertlein, Ndanda Abbey/2, 2011: S. 16–60; Doerr, Peramiho. Beginnings and Growth 1898 to 1953, 1998: S. 109–116, 121–128; Renner, Mutterabtei St. Ottilien und Entfaltung der Kongregation seit 1903, 1992: S. 41–42; Mühlebach, Die Benediktiner-Mission in Ostafrika nach dem Weltkrieg, 1928: S. 206–213. 223 APe, Tagebuch von P. Severin Hofbauer/1: Eintrag vom 06.06.1926.

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Jahren zunehmend Anpassungen an die lokalen Lebenswelten in Tanganjika vorgenommen. Die Bemühungen zur „Indigenisierung“ der Missionskirche konzentrierten sich auf eine stärkere Einbindung der Laien und die Übersetzung wichtiger Texte und Botschaften in die lokalen Sprachen. In dem Zusammenhang wurden auch in Afrika eine Aksio Katoliki ins Leben gerufen, die Katechistenausbildung intensiviert und swahilisprachige Missionszeitschriften eingeführt. Zur neuen Strategie gehörte außerdem die Etablierung von Regeln für die Teilnahme von Christinnen und Christen am traditonellen Unyago, das die katholische Sozialisation der Jungen und Mädchen aus Sicht der Missionsbenediktiner erheblich behinderte. Dabei stammten die bayerischen und schweizerischen Brüder und Patres selbst aus Gesellschaften mit ausgeprägter Volksfrömmigkeit, die nicht immer im Einklang mit der offiziellen kirchlichen Religösität stand.224 In den 1930er Jahren stellten die politischen Entwicklungen in Europa die Benediktinermission in Tanganjika erneut in Frage. Die Oberen waren seit dem Ersten Weltkrieg überwiegend Schweizer, die Mehrheit der Missionare kam aber wieder aus Deutschland, wo die NSDAP im Januar 1933 an die Macht kam. Vor dem Hintergrund gab die Kongregation offenbar die Weisung an ihre Mitglieder aus, die Agitationen nationalsozialistischer Organisationen, die sich auch in verschiedenen afrikanischen Ländern formierten, strikt zurückzuweisen. „I have crosses enough (with my people) here at Ndanda, I really do not need to add the Hakenkreuz“225, wird Abtbischof Joachim Ammann in dem Zusammenhang zitiert. Dabei spielte sicherlich auch die Ermahnung zu neutralem Verhalten eine Rolle, mit der sich Erzbischof Antonio Riberi (1897–1967), der Apostolische Delegate für die afrikanischen Missionen, im Jahr 1936 unter Berufung auf die päpstliche Enzyklika Maximum illud an alle katholischen Missionarinnen und Missionare richtete. Um eine Wiederholung der Erfahrungen aus dem Ersten Weltkrieg zu vermeiden, versuchten die Abtbischöfe von Ndanda und Peramiho ihre guten Beziehungen zur britischen Mandatsregierung in Tanganjika aufrecht zu erhalten und nach außen das Schweizerische an der Benediktinermission zu betonen. Mit dem deutschen Überfall auf Polen, der im September 1939 den Zweiten Weltkrieg auslöste, veränderten sich die Rahmenbedingungen 224 Vgl. Hertlein, Ndanda Abbey/2, 2011: S. 154–221, 257–302; Doerr, Peramiho. Beginnings and Growth 1898 to 1953, 1998: S. 96–102, 106–107, 116–120, 145– 153; Pötzl, Volksfrömmigkeit, 1991: S. 831–844; Hugger, Volksfrömmigkeit in der Neuzeit, 2013. aksio katoliki: Swahili für Katholische Aktion; unyago: Swahili für Initiation/Einleitung. 225 Hertlein, Ndanda Abbey/2, 2011: S. 308.

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jedoch grundlegend. Seitdem waren die aus Deutschland stammenden „Ostafrika-Missionare“ auf dem Hoheitsgebiet des Kriegsgegners Großbritannien tätig. Deshalb hatten sie unmittelbar nach Ausbruch des Konflikts ein Dokument zu unterzeichnen, die so genannte „Parole“, die sie zur uneingeschränkten Loyalität gegenüber der Kolonialmacht verpflichtete. Darüber hinaus sahen sich die Missionsbenediktiner gezwungen, ihre Waffen und die gesamte Munition, die sich vor allem für Jagdzwecke in ihrem Besitz befand, abzuliefern und sämtliche Stationen an Personal zu übergeben, das nicht aus Deutschland stammte. In der Situation waren erneut die schweizerischen Patres in der Kongregation gefragt, die bei ihrer Aufgabe von zwöf Heilig-Geist-Vätern aus dem Apostolischen Vikariat Kilimanjaro unterstützt wurden, wohin im Gegenzug sieben deutsche Missionare aus Peramiho wechselten. Unter diesen Umständen konnte die „Missionsarbeit“ zunächst fortgesetzt werden. Allerdings veranlasste der Vorstoß des Deutschen Afrikakorps im Norden des Kontinents die britische Mandatsregierung, im Juni 1942 große Teile des Abteigebiets von Ndanda zu evakuieren, da der Südosten von Tanganjika als Einfallstor für einen deutschen Angriff betrachtet wurde. Die 44 Missionsbenediktiner aus Deutschland, die auf den dortigen Stationen lebten und arbeiteten, wurden auf den weiter westlich gelegenen Distrikt Njombe im Abteigebiet von Peramiho und das „Missionsgebiet“ des Schweizer Kapuzinerordens rund um Mahenge verteilt. Von dort kamen ebenfalls Patres nach Ndanda, um die verbliebenen 14 Schweizer als Stationsobere zu unterstützen. Der finanzielle, materielle und personelle Nachschub aus Europa war längst versiegt. Aus dem schweizerischen Uznach, aus Schuyler in den USA und aus dem Vatikan trafen aber weiterhin Zahlungen ein, um die missionarischen Aktivitäten in Tanganjika fortzusetzen.226 Nach der Kapitulation der Deutschen Wehrmacht am 8. Mai 1945 wurden die Restriktionen gegen die Benediktinermission allmählich wieder aufgehoben, sodass ihre evakuierten deutschen Mitglieder im Sommer 1946 auf die Stationen im Abteigebiet von Peramiho und Ndanda zurückkehren konnten, um die Aushilfen der anderen Kongregationen abzulösen. Das Wachstum des Christentums geriet durch den Krieg ins Stocken, die Zahl der Katholikinnen und Katholikinnen nahm aber immer noch zu. Bis zum Ersten Welt226 Vgl. Hertlein, Ndanda Abbey/2, 2011: S. 303–361; Doerr, Peramiho. Beginnings and Growth 1898 to 1953, 1998: S. 132–133, 153–169; Sieber, Joachim Ammann (1898–1981), 2003: S. 367; Benz, Wolfgang: Geschichte des Dritten Reichs, München 2003, hier: S. 145, 154–155; Scriba, Arnulf: Der Afrikafeldzug. 1939– 45, 20.08.2014 in: lemo, www.dhm.de/lemo/html/wk2/kriegsverlauf/afrika/ index.html, Stand: 09.11.2014.

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krieg hatten sich die Missionsbenediktiner von St. Ottilien vor allem auf die „Erstevangelisierung“ und die Errichtung einer missionarischen Infrastruktur konzentriert. Zu dem Zweck wurde der Süden Tanganjikas mit Missionsstationen, Pfarreien, Kirchen, Schulen, Krankenhäusern und Werkstätten überzogen. Nach der päpstlichen Enzyklika Maximum illud von 1919 wurden zwar zaghafte Versuche unternommen, auch lokalen Priesternachwuchs auszubilden, die Weihe der ersten Absolventen des „Großen Seminars“ von Peramiho fand aber erst in den 1940er Jahren statt. Als Oblaten waren sie nur ideell mit den Ottilianern verbunden, sondern gehörten dem „einheimischen Klerus“ an. Vielmehr bemühte sich Abtbischof Joachim Ammann nach Kriegsende um neues westliches Personal für sein Abteigebiet. Wegen zahlreicher Gerüchte um sein Privatleben betrieb er gleichzeitig auch seine Resignation und kehrte 1947 nach Europa zurück. In der Zwischenzeit wurden die Amtsgeschäfte von einem anderen Schweizer übernommen. Pater Viktor Hälg (1906–1975) aus Flawil im Kanton St. Gallen wurde im Dezember 1949 zum neuen Abtbischof von Ndanda geweiht wurde.227 Mit dem Übergang zum Treuhandgebiet der Vereinten Nationen deuteten sich weitere Veränderungen in Tanganjika an. Der große soziale, ökonomische und politische Einfluss der westlichen Missionskirchen wurde von der lokalen Bevölkerung zunehmend in Frage gestellt. Gleichzeitig verhinderten die strikten Vorgaben der britischen Kolonialregierung auch nach dem Zweiten Weltkrieg die Aussendung neuer Missionare aus Deutschland an den Indischen Ozean. Deshalb unternahmen die Missionsbenediktiner von St. Ottilien den Versuch, Kandidaten in den USA und Großbritannien zu rekrutieren. In der Folge erlebte der US-amerikanische Konvent der Little Flower Procure in Newton im November 1947 seine erste Aussendung. Pater Kevin Barron (1915–1994) aus Philadelphia und Pater John Herlehy (1908– 1978) aus New York trafen im Januar des folgenden Jahres zusammen mit 227 Vgl. Doerr, Peramiho. Beginnings and Growth 1898 to 1953, 1998: S. 107–108, 141–143, 148–153, 169, 171–172, 180–186; Sieber, The Benedictine Congregation of St. Ottilien, 1992: S. 91–92; Sieber, Gallus Steiger (1879–1966), 2003: S. 362; Hertlein, Ndanda Abbey/2, 2011: S. 361–385, 395–407, 440–443; Oblate, Oblation, in: Schwaiger, Mönchtum, Orden, Klöster, 2003, S. 330–331; Altenähr, Albert: Oblaten. Geschwister im Hause Benedikts, in: Bals, Claudius (Hrsg.): Aufbruch mit Benedikt. Oblaten  – eine christliche Lebensform, St. Ottilien 2009, S. 200–203; Sieber, Godfrey: Viktor Hälg (1906–1975). Abt und Bischof in Tansania (1949–1975), in: Sieber, Beständigkeit und Sendung, 2003, S. 381– 386, hier: S. 383. Die Gerüchte um das Privatleben von Abtbischof Josef Ammann betrafen angebliche Beziehungen zu tanganjikischen Frauen. Offenbar ging daraus tatsächlich mindestens ein Kind hervor.

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zwei Mönchen aus der britischen Benediktinerabtei Buckfast im „Missionsgebiet“ ein. Ein dritter Missionar aus den USA kam schon 1946 über Südafrika nach Ndanda, 1949 folgten noch zwei weitere Brüder. Mit einer größeren Zahl an Personal aus Europa konnte die Benediktinermission erst wieder in den 1950er Jahren versorgt werden. Als Abtbischof Gallus Steiger am 6. Dezember 1952 aus Altersgründen sein Amt niederlegte, arbeiteten im Abteigebiet von Peramiho dennoch rund 140 westliche Missionare, viele von ihnen bereits seit der Zwischenkriegszeit. Zu seinem Nachfolger wurde Pater Eberhard Spieß (1902–1990) aus dem württembergischen Ertingen gewählt, der dazu beitrug, dass sich nach langen und schwierigen Debatten um die geeignete Form, die ersten afrikanischen Mitglieder der Kongregation anschließen konnten. Bereits 1948 hatte sich eine Gruppe junger Tanganjiker bemüht, ins Noviziat von Peramiho aufgenommen zu werden. Während sich einige Missionare die Öffnung ihres Konvents für lokale Kandidaten durchaus vorstellen konnten, sprach sich Spieß eindeutig für die Gründung einer eigenständigen Gemeinschaft aus. „Ihm ging es darum, ein authentisches afrikanisches Kloster aufzubauen. Das war aber nach seiner festen Überzeugung nur möglich, wenn die Afrikaner unter sich bleiben. Nur so könnten sie sich frei genug fühlen, auch als Mönche ihrem eigenen kulturellen Erbe möglichst treu zu bleiben und nicht einfach ein europäisches Modell zu übernehmen“228, erklärt Abt Godfrey Sieber die Vorstellungen des neuen Abtbischofs von Peramiho. Am 15. Januar 1957 wurde auf der Missions­ station Liganga der Grundstein für das „afrikanische“ Kloster gelegt, das im Dezember 1960 aus Platzgründen nach Hanga übersiedelte. Zu den ersten tanganjikischen Missionsbenediktinern von St. Ottilien gehörten Pater ­Gregory Mwageni (* 1922) aus Uwemba, der seine Gelübde zusammen mit Bruder Bernhard Monji (1928–2000) aus Liganga, Bruder Josef Kinunda (1905–2009) aus Nangombo und Bruder Bonaventura Malibiche (1932– 2009) aus Itha ablegte.229

228 Sieber, Godfrey: Eberhard Spiess (1902–1990). Abt und Bischof in Tansania (1953–1990), in: Sieber/Schäfer, Beständigkeit und Sendung, 2003, S. 387–392, hier: S. 389–390. 229 Vgl. Hertlein, Ndanda Abbey/2, 2011: S. 385–395, 440–441; Peramiho. Be­­ ginnings and Growth 1898 to 1953, 1998: S. 180–209; Marquardt, Lucius: Peramiho. Benedictine Mission to African Local Church 1953–1998, in: Doerr, Peramiho/2, 1998, S. 3–196, hier: S. 6, 14–15, 80–85; Sieber, The Benedictine Congregation of St. Ottilien, 1992: S. 91–93, 202; Doerr, 50 Jahre Benediktinerabtei Hanga, 2008: S. 12–13; Schäfer, Territorialabteien als Ausgangspunkt der Benediktinermission, 2003: S. 414–417.

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Innerhalb der Propaganda Fide verstärkte sich mit den Dekolonisationsbewegungen der Nachkriegszeit die Tendenz, die bisherigen „Missions­ gebiete“ in Afrika in die reguläre Hierarchie der Katholischen Kirche überführen zu wollen. Sollten die Missionsbenediktiner von St. Ottilien ihre Stationen in Tanganjika in dieser Situation verlassen und ihre Klöster auf­ geben? Oder war es möglich, ihre Traditionen mit afrikanischen Brüdern und Patres fortzuführen, da in Zukunft kaum mehr Nachwuchs aus Europa und den USA zu erwarten war? „Heute wird der Begriff Mission von beiden Konfessionen weitgehend gemieden. Im Zuge der Afrikanisierung, die im Bereich des Kirchlichen dem Politischen vorausging, gliedern sich die Katholiken, entsprechend europäischen Verhältnissen nach Diözesen und Pfarreien [...]. Aus Missionar wurde Pfarrer, Bruder, Schwester und Angestellter der Kirche“230, hieß es in den Instruktionen, die der neu ernannte deutsche Botschafter für Tanganjika erhielt, zur Situation der christlichen Kirchen zu Beginn der 1960er Jahre. Diesen Weg beschritt auch die Benediktinermission, deren Territorialabteien Ndanda und Peramiho allerdings erst 1969 beziehungsweise 1979 in eigenständige Diözesen mit tansanischen Bischöfen übergingen. Damit war die „Missionsarbeit“ in ihrer bisherigen Form beendet, doch die stark europäisch geprägten Klöster der Missionsbenedik­ tiner von St. Ottilien blieben bestehen. „Bei nur spärlicher Präsenz des Staates [...] beherrscht die Kirche mit ihren Aussenstellen das ganze Gebiet. ‚Der Zar ist weit, aber der Himmel ist nah‘. [...] Ohne Zweifel ist der Orden, der hier seit 1898 mit nur 8 Jahren Unterbrechung (von 1918–1926) gewirkt hat, die größte wirtschaftliche und kulturelle Macht dieses Gebiets“231, berichtete das Auswärtige Amt im Jahr 1966 über ihre „Missionsarbeit“ im Süden des Landes. Auf diese Weise setzte sich der Einfluss der Benediktinermission in Tanganjika weit über die 1960er Jahre hinaus fort. Die Aufnahme afrikanischer Mitglieder in die Konvente von Ndanda und Peramiho wurde 1982 beschlossen, fast zwanzig Jahre nach der politischen Unabhängigkeit.232

230 PA AA, B 92, Bd. 365: Instruktion für den neuernannten deutschen Botschafter in Daressalam/Tanganjika, Bonn, 08.05.1962, S. 3. 231 Ebd. Bericht der Deutschen Botschaft in Daressalam über die deutsche Missionsarbeit im Süden Tansanias, Daressalam, 06.06.1966, S. 4, 5. 232 Vgl. Sievernich, Michael: Die christliche Mission. Geschichte und Gegenwart, Darmstadt 2009, hier: S. 101–104; Rivinius, Die Entwicklung des Missionsgedankens und der Missionsträger, 1994: S. 276–305; Maxwell, Christianity, 2013: S. 277; Ludwig, Frieder: Unabhängigkeitsbestrebungen und Dekolonisationsprozesse. Zur Positionierung der Kirchen in Afrika und Asien, in:  Kruke, Anja (Hrsg.): Dekolonisation. Prozesse und Verflechtungen 1945–1990, Bonn 2009,

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5. Missionsbenediktiner in Tanganjika. Eine kollektive Biographie „Missionar, lateinisch: der Gesandte. Das Wort erinnert an den Kolonialismus, weiße Männer in Leinenanzügen und Tropenhelmen, umgeben von halb nackten Einheimischen“233, schrieb die Journalistin Andrea Böhm im Januar 2013 in einem Artikel im Magazin der Wochenzeitug Die Zeit. Das von ihr zitierte, klassische Missionarsbild entstand in der Hochphase der westlichen Kolonialismen und Imperialismen am Übergang vom 19. ins 20. Jahrhundert. Auch in afrikanischen Gesellschaften war es hauptsächlich männlich konnotiert und von stereotypen Vorstellungen geprägt. Zu den populärsten Figuren gehörte der unnachgiebige, religiöse Fanatiker, der mit rotem Gesicht und Priestergewand durch die tropische Sonne marschiert und mit vergeblichem Mut auf die Wildheit der Umwelt schimpfte, die ihn umgab und schließlich umbringen sollte, auf der einen und auf der anderen Seite der radikale Einzelgänger, der sich den lokalen Gesellschaften anpasste, ihre Sprachen verstand und ihre Rechte gegenüber der Kolonialverwaltung verteidigte, wobei er sich stets der vermeintlichen Mängel ihrer Kulturen bewusst blieb. Vergleichbare Bilder von Missionaren finden sich bis ins 21. Jahrhundert, zum Beispiel in französisch-belgischen Comics, vom umstrittenen Tim und Struppi-Abenteuer im Kongo aus dem Jahr 1930/31

S. 73–98, hier: S. 88–89; Iliffe, A Modern History of Tanganyika, 1999: S. 436– 437, 485–490; Hastings, The Church in Africa, 1994: S. 546–550, 569–571; Isichei, A History of Christianity in Africa, 1995: S. 323, 327, 329; Steele, Religion, Colonial Africa. Missionaries, 2005: S. 1255–1256; Ludwig, Church and State in Tanzania, 1999: S. 30–41, 53–60; Hock/Gäbler/Haendler, Das Christentum in Afrika und dem Nahen Osten, 2005: S. 181–186, 212–214; Sundkler/Steed, A History of the Church in Africa, 2000: S. 1011–1012; Jennings, Michael: Surrogates of the State. NGOs, Development, and Ujamaa in Tanzania, Bloomfield 2008, hier: S. 20–29; Desax, Eduard: Entwicklungshilfe der katholischen Missionsgesellschaften in Tansania. Ihr Beitrag zur wirtschaftlichen Entwicklung des Landes, Songea und Mahenge, Freiburg 1975 (Diss.), hier: S. 60; Schäfer, Territorialabteien als Ausgangspunkt der Benediktinermission, 2003: S. 417; Sieber, The Benedictine Congregation of St. Ottilien, 1992: S. 167–177, 190–192, 203– 204, 206–207; Trieb, Martin/Uehlein, Polykarp: In Gott und Afrika Verwurzelt. Die Abtei Ndanda Tansania, Film, undatiert. 233 Böhm, Andrea: Giovanna, hilf ! Wie die Ordensschwester Giovanna Calabria ehemalige Kindersoldaten im Südsudan rettet  – und dem Terror des Rebel­ lenchefs Joseph Kony trotzt, in: Zeit Magazin, 2 (2013), S. 19–25, hier: S. 20.

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bis zu Die Missionen des Odilon Verjus, deren erster Band im Jahr 2000 erschien.234 Offenkundig hat sich im Stereotyp des Missionars vor allem eine Idee von Männlichkeit mit der entweder als heldenhaft wahrgenommenen oder belächelten „Eroberung des Fremden“ verbunden. Doch was machte das Leben als christlicher Missionar in Afrika tatsächlich aus? Wer waren die benediktinischen „Ostafrika-Missionare“ der 1920er bis 1960er Jahre? Und was bewegte sie dazu, in die Mission zu gehen? Die folgende kollektive Biographie soll nähere Erkenntnisse über die Denkweisen, Weltauslegungen und Einstellungen der Missionsbenediktiner von St. Ottilien liefern, die nach Tanganijka ausgesandt wurden und dabei wesentlich durch ihre soziale Herkunft, das geistige und religiöse Umfeld, die Ausbildung und die Erfahrungen in ihren Ausgangsgesellschaften geprägt waren. Sie konzentriert sich auf die mindestens 379 Mitglieder, die zwischen 1922 und 1965 in Tanganjika lebten und arbeiteten.235 In Folge des Ersten Weltkriegs befanden sich im Jahr 1920 nur 27 Brüder und Patres im Missionseinsatz. Bis ins Jahr 1939 waren es bereits zehnmal so viele, da die europäischen und US-amerikanischen Konvente der Kongregation in der Zwischenkriegszeit auf über 1.000 Mitglieder anwuchsen. Der 234 Vgl. Pels, Missionaries, 2009: S. 716; Ustorf, Missionar/Missionarin, 2002: Sp. 1299–1300; Reinhard, Wolfgang: Der Missionar, in: Zimmerer, Kein Platz an der Sonne, 2013, S. 282–293; Reid, A History of Modern Africa, 2009: S. 119–120; Delisle, Philippe: De Tintin au Congo à Odilon Verjus. Le Missionnaire, Héros de la BD Belge, Paris 2011; Verboven/Carlier/Dumolyn, A Short Manual to the Art of Prosopography, 2007: S. 60; Altena, Thorsten: Missionarsbiographien. Bemerkungen zu den konstituierenden Faktoren des Selbstverständnisses protestantischer Missionare im kolonialen Afrika, 1884–1914, in: Bogner/Holtwick/Tyrell, Weltmission und religiöse Organisationen, 2004, S. 287–312, hier: S. 288–289; Altena, „Ein Häuflein Christen mitten in der Heidenwelt des dunklen Erdteils“, 2003, hier: S. 191–314. 235 Zur untersuchten Gruppe gehören mindestens 379 Personen, die anhand des Nekrologiums und der Schematismen der Kongregation der Missionsbenediktiner von St. Ottilien sowie einer umfangreichen Zusammenstellung biographischer Daten derjenigen, die zwischen 1898 und 1998 im Abteigebiet von Peramiho tätig waren, ermittelt wurden. Anspruch auf Vollständigkeit kann nicht erhoben werden. Vgl. Schematismus 2000. Monachorum Congregationis Ottiliensis O.S.B., Status diei 01. Ianuarii 2000, St. Ottilien 2000; Schematismus 2002 of the Benedictine Congregation of St. Ottilien, St. Ottilien 2002; Schematismus 2004 of the Benedictine Congregation of St. Ottilien, St. Ottilien 2004; Schematismus 2006 of the Benedictine Congregation of St. Ottilien, St. Ottilien 2006; Schematismus 2009 der Missionsbenediktiner von St. Ottilien (Datenbank); Doerr, Benedictine Missionaries of Peramiho and their Co-Workers 1898 to 1998, 1998: S. 12–102.

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Zweite Weltkrieg ließ die Aussendungen erneut zurückgehen. Nach 1945 verzeichneten auch die Konvente der Abteien St. Ottilien, Münsterschwarzach, Schweiklberg und Meschede in Deutschland, Uznach in der Schweiz, St. Georgenberg-Fiecht in Österreich und Newton in den USA, auch einen leichten Rückgang. Auf einem etwas niedrigeren Niveau blieben die Zahlen aber relativ konstant, ehe sie Ende der 1960er Jahre deutlicher abnahmen. Im Jahr 1960 waren aber immer noch rund 260 Missionsbenediktiner von St. Ottilien in Afrika, Asien und Lateinamerika tätig.236 Abb. 2: Mitglieder der Missionsbenediktiner von St. Ottilien in Europa und den USA   1600   1400   1200   1000   800   600   400   200   0   1920  

1930  

1940   insgesamt  

1950  

1960  

1970  

in  der  Mission  

Die Informationen zu den transnationalen Biographien der „Ostafrika-­ Missionare“ wurden anhand von bestimmten Kategorien zusammengetragen, die sich auf die geographische Herkunft (Geburts-/Heimatort, Größe des Ortes, Region, Staat), den familiären und sozialen Hintergrund (Anzahl der Kinder in der Familie, Beruf des Vaters, Religiosität, geistliche Verwandte), die s­ chulische und berufliche Bildung (Schule, Ausbildung und berufliche Erfahrungen, Studium), die Stationen des Ordenslebens (Eintritt, Professkloster, Priesterweihe, Austritt und weiterer Lebensweg, Aus- und Fortbildungen, Tätigkeiten im Kloster, Aufenthalte außerhalb des Klosters), den missionarischen Weg (Aussendung, Missionsgebiet, Rückberufung, Tätigkeiten in der Mission, Missionsstationen), Militär- und Kriegserfahrungen (Wehrdienst/Kriegsteilnahme, Dienstgrad/Funktion, Auszeichnungen, Gefangenschaft/Ausweisung/Evakuierung) sowie den Lebensabend (Aufenthaltsort, Tätigkeiten) und das Lebensende (Todestag, Ort, Staat, Grabstätte) beziehen. Die Auswertung der erhobenen Daten erfolgte in Form einer 236 Vgl. Sieber, The Benedictine Congregation of St. Ottilien, 1992: S. 33, 38, 46, 51, 57, 60, 63, 66, 71, 76, 80, 84, 87, 91, 94.

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„Mixed Method Social History“, das heißt unter Verwendung von quantitativen und qualitativen Methoden.237 Die gewonnenen Erkenntnisse können nun dazu dienen, das konkrete Personal der Benediktinermission in Tanganjika zwischen 1922 und 1965 aus der Perspektive einer transnationalen Sozial- und Beziehungsgeschichte zu betrachten.238

5.1 Heimaträume. Länder, Regionen, Orte, Landschaften „Ich bin nur ein einfacher Brüdermissionär. Aber ich liebe meinen Beruf. Seit mehr als zwanzig Jahren bin ich schon in Afrika. Das hätte ich mir, als ich noch ein Hüterbub war, auch nicht träumen lassen, dass ich einmal meine geliebten Allgäuer Berge mit dem heißen Ostafrika vertauschen würde!“239, erinnerte sich Bruder Justin Schönberger (1915–1973) in den 1950er Jahren an seine bayerisch-schwäbische Herkunft. Auch in den Darstellungen und Erzählungen anderer „Ostafrika-Missionare“ sowie in den Nekrologen, die nach ihrem Tod verfasst wurden, spielte die Bezogenheit auf „Heimat“ eine wesentliche Rolle. Mit diesem Begriff werden einerseits konkrete phy­ sische Räume, bestimmte Natur- und Kulturlandschaften, Orte und Regionen gefasst, und andererseits Ideen, Vorstellungen und Bilder in den Blick 237 Mithilfe der Tabellenkalkulationssoftware Microsoft Excel wurde aus den gesammelten Informationen, unterstützt durch das Literaturverwaltungs- und Wissensorganisationsprogramm Citavi, eine prosopographische Datenbank erstellt, auf der auch sämtliche Diagramme im Buch basieren. Während die Lebensdaten der „Ostafrika-Missionare“ und die Variabeln zu ihrer geographischen Herkunft, dem monastischen Leben und missionarischen Weg beinahe vollständig anhand von Quellenmaterial nachzuvollziehen waren, wies die Dokumentation des familiären und sozialen Hintergrunds, der schulischen und beruflichen Ausbildung sowie der militärischen Erfahrungen größere Lücken auf. Das galt besonders für die tanganjikischen Brüder und Patres, die seit den 1950er Jahren in die Kongregation eintraten, zu denen für diese Bereiche nur sehr wenige Informationen vorlagen. Vgl. Cohen, Gidon/Flinn, Andrew/Morgan, Kevin: Towards a Mixed Method Social History. Combining Quantitative and Qualitative Methods in the Study of Prosopography, in: Keats-Rohan, Prosopography Approaches and Applications, 2007, S. 211–229; Verboven/Carlier/Dumolyn, A Short Manual to the Art of Prosopography, 2007: S. 51–59; Keats-Rohan, Introduction, 2007: S. 12, 16; Schröder, Kollektive Biographien in der historischen Sozialforschung, 1985: S. 10–13. 238 Vgl. Conrad/Osterhammel, Einleitung, 2006: S. 15–16. 239 BSB: Schönberger, Justin: Vom Allgäu nach Afrika. Erinnerungen eines Brudermissionärs, in: Missionsblätter, 3/4 (März/April 1953), S. 43–46, hier: S. 43.

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ge­nom­men. Die Heimatgefühle können auch die Muttersprache, familiäre Bindungen, kulturelle Traditionen, religiöse Überzeugungen, die Pfarrgemeinde oder die Dorfgemeinschaft betreffen.240 Geographisch lassen sich die „Heimaten“ der Missionsbenediktiner, die zwischen 1922 und 1965 in Tanganjika tätig waren, sehr genau bestimmen.241

Abb.  3:  Geburtsländer   300   250   200   150   100   50   0   Deutschland  

Schweiz  

Tanganjika  

Brüder  

USA  

andere   europäische     Länder  

Patres  

„Ein halbes Jahrhundert hindurch haben die Benediktiner von St. Ottilien die charakteristischen Tugenden ihres deutschen Landes in Tanganyika ausgeübt“242, behaupteten die Missionsblätter im Jahr 1949. Aus dem Deutschen Reich oder der Bundesrepublik Deutschland stammten knapp drei Viertel der „Ostafrika-Missionare“ der 1920er bis 1960er Jahre (72 %). Schon der Gründer der Kongregation, Pater Andreas Amrhein, war Schweizer. Deshalb kamen 240 Vgl. Bausinger, Hermann: Heimat in einer offenen Gesellschaft. Begriffsgeschichte als Problemgeschichte, in: Kelterer, Jochen (Hrsg.): Die Ohnmacht der Gefühle. Heimat zwischen Wunsch und Wirklichkeit, Weingarten 1986, S. 89–115, hier: S. 92–96; Greverus, Ina-Maria: Auf der Suche nach Heimat, München 1979, hier: S. 63–64; Greverus, Ina-Maria: Der territoriale Mensch. Ein literaturanthropologischer Versuch zum Heimatphänomen, Frankfurt/Main 1972, hier: 28–35, 45–48; Fischer, Ludwig: Das Erhabene und die ‚feinen Unterschiede’. Zur Dialektik in den sozio-kulturellen Funktionen von ästhetischen Deutungen der Landschaft, in: Brednich, Rolf Wilhelm/Schneider, Annette/ Werner, Ute (Hrsg.): Natur – Kultur. Volkskundliche Perspektiven auf Welt und Umwelt, Münster/New York 2001, S. 347–356; Egger, Simone: Heimat. Wie wir unseren Sehnsuchtsort immer wieder neu erfinden, München 2014. 241 Das Geburtsland, die Herkunftsregion und der Heimatort ließen sich für alle „Ostafrika-Missionare“ (100 %) bestimmen. 242 BSB: Aus Heimat und Mission, in: Missionsblätter, 1/2 (1949), S. 11–13, hier: S. 12.

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auch zahlreiche Mitglieder aus der Eidgenossenschaft, besonders bis zum Zweiten Weltkrieg. Dazu gehörte mehr als ein Fünftel der Missions­ benediktiner, die zwischen 1922 und 1965 in Tanganjika lebten und arbeiteten (21 %). Nur wenige stammten aus anderen europäischen Ländern, wie Frankreich, den Niederlanden und Österreich (2 %), aus den USA (2 %) oder aus Tanganjika (3 %). Ihre Kindheit und Jugend verbrachten die meisten in den Ländern, in denen sie zwischen 1861 und 1941 geboren waren, mit Ausnahme der Familie von Bruder Liborius Leutenegger (1880–1966), die nach seiner Geburt aus Reutin am Bodensee nach Wängi im schweizerischen Kanton Thurgau zog. Der Vater von Bruder Hubert Schnieder (1935–2007) wurde 1941 von Dorsten in Westfalen ins badische Lörrach versetzt und Pater Michael Heinlein, der unterfränkische Gründer der Abtei Newton, der vor seiner Aussendung in die Benediktinermission nach Tanganjika fast dreißig Jahre in den USA verbrachte, nahm unterdessen die amerikanische Staatsbürgerschaft an. Pater Vitus Maier (1904–1969), der im württembergischen Stuttgart geboren war, erhielt im Laufe seines Missionarslebens einen britischen Pass.243 Der Beitrag in den Missionsblättern nahm auch eine regionale Verortung der Mitglieder der Missionsbenediktiner von St. Ottilien in „all den Gebieten, deren starker katholischer Glaube ein Hauptbollwerk der Heiligen Römischen Kirche gegen die Reformation gewesen ist“244 vor. Dazu wurden Altbayern und der Südwesten Deutschlands, aber auch das Rheinland und Westfalen gezählt. Diese Einschätzung traf gleichsam auf die aus Deutschland stammenden „Ostafrika-Missionare“ der 1920er bis 1960er Jahre zu, von denen 19 aus Württemberg (8 %), zehn aus Westfalen, dem Rheinland und Niedersachsen (4 %) und acht weitere aus Sachsen, Thüringen, Preußen und Schlesien (3 %) kamen. Der größte Teil war allerdings in Bayern zuhause (85 %), vor allem in den überwiegend katholischen Bezirken Unterfranken (30 %), Schwaben (25 %), Oberbayern (20 %), Oberpfalz und Niederbayern (15 %), das heißt in der unmittelbaren Umgebung der Abteien Münsterschwarzach, St. Ottilien und Schweiklberg. Deutlich weniger kamen aus dem konfessionell gemischten Ober- und Mittelfranken (8 %) und der bis weit ins 20. Jahrhundert hinein zu Bayern gehörenden Pfalz (2 %). 243 Vgl. Sieber, Viktor Hälg (1906–1975), 2003: S. 381; AStO, A.1.7.1, 1888–1999: Nekrolog für Br. Liborius Leutenegger OSB, St. Ottilien, 22.09.1966); AStO, A.1.7.1, 2000–: Nekrolog für Br. Hubert (Armin) Schnieder OSB, St. Ottilien, 13.08.2007; Doerr, Benedictine Missionaries of Peramiho and their Co-Workers 1898 to 1998, 1998: S. 56, 78; Renner, Mitbrüder, die an mehreren Erdteilen eingesetzt waren, 1993: S. 387. 244 BSB: Aus Heimat und Mission, in: Missionsblätter, 1/2 (1949), S. 11–13, hier: S. 12.

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Abb. 4: Herkunftsländer/-regionen in Deutschland 250   200   150   100   50   0   Bayern  

Baden,   Wür0emberg  

Brüder  

Wes6alen,   Rheinland,   Niedersachsen  

Sachsen,   Preußen,   Schlesien

Patres  

In der Schweiz war ebenfalls eine regionale Konzentration der missionarischen Heimaträume zu beobachten. Pater Andreas Amrhein stammte aus Gunzwil in der Nähe von Beromünster im Kanton Luzern, der zusammen mit Uri, Nidwalden, Zug und Schwyz zu den katholischen Stammlanden zählte. Von dort kamen insgesamt 16 Missionsbenediktiner, die zwischen 1922 und 1965 nach Tanganjika gingen, etwa 20 Prozent aller Schweizer „Ostafrika-Missionare“ dieses Zeitraums. Die meisten stammten jedoch aus der Ostschweiz (St. Gallen, Thurgau, Appenzell-Innerrhoden, Graubünden; 65 %), besonders aus dem Kanton St. Gallen, wo in Uznach im Jahr 1919 die erste schweizerische Prokura der Kongregation entstand. Mit den Abteien Disentis, Einsiedeln, Engelberg, Sarnen und Mariastern verfügte die Region nicht nur über zahlreiche Klöster, sondern auch über eine lange benediktinische Tradition, die zahlreiche Anknüpfungspunkte bot.245 Deutlich weniger der insgesamt 80 schweizerischen „Ostafrika-Missionare“ waren in der Nordwestschweiz (Basel-Stadt, Aargau; 11 %) und dem Mittelland (Neu­ châtel, Bern; 4 %) zu Hause. Damit kamen fast alle, abgesehen von Pater Fridolin Haberl (1930–1980), der in Neuchâtel in der Diözese Freiburg in der französischen Schweiz aufwuchs, aus dem deutschsprachigen Teil.246 245 Vgl. Lemmenmeier, Max: Sankt Gallen (Kanton). Von der Gründung des Kantons bis zur Gegenwart, in: HLS, 20.08.2013, www.hls-dhs-dss.ch/textes/d/ D7390.php, Stand: 09.11.2014; Chenaux, Niederlande, Belgien, Schweiz. Die Schweiz, 1992: S. 667; Schweizer, Rainer J.: Bürgerrecht, in: HLS, 22.03.2011, www.hls-dhs-dss.ch/textes/d/D8969.php, Stand: 09.11.2014. 246 Vgl. AStO, A.1.7.1, 1888–1999: Nekrolog für P. Fridolin Haberl O.S.B., Caracas, 06.03.1980.

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Zwischen 1922 und 1965 waren außerdem acht US-Amerikaner für die Benediktinermission in Tanganjika tätig, die ausnahmslos von der Ostküste der Vereinigten Staaten stammten. Sie kamen aus den Bundesstaaten New York (37,5 %), New Jersey (25 %), Massachusetts (25 %) und Pennsylvania (12,5 %), wo sie zwischen 1908 und 1940 geboren waren. Der Katholizismus hatte sich dort seit dem frühen 19. Jahrhundert vor allem durch Gläubige verbreitet, die in die USA eingewandert waren, um ein neues Leben zu beginnen. Dabei handelte es sich unter anderem um deutsche, irische, italienische und polnische Immigrantinnen und Immigranten, die sich vorwiegend in Neuengland und den Bundesstaaten im Nordosten niederließen. Deshalb gründeten auch die Missionsbenediktiner von St. Ottilien ihre erste Niederlassung in den USA in der Region, von der auch die nordamerikanischen Missionare nach Tanganjika ausgesandt wurden.247 Die elf Tanganjiker, die seit den späten 1950er Jahren, in die Kongregation eintraten, hatten ebenfalls einen räumlichen Bezug zur Benediktinermission. Sie stammten aus deren „Missionsgebiet“ im Süden ihres Heimatlandes. Der größere Teil kam aus den Regionen Ruvuma (64 %) und Iringa (17 %) im westlich gelegenen Abteigebiet von Peramiho, zwei stammten aus der Region Lindi im östlichen Abteigebiet von Ndanda (19 %). Sie wurden zwischen 1922 und 1941 in Uwemba, Litembo, Liparamba, Liganga, Kifanya, Tingi und Itha geboren. Der Älteste von ihnen, Bruder Hyacinthus Kinunda (1905–2009), kam noch unter deutscher Kolonialherrschaft in Nangombo am Ostufer des Nyassasees zur Welt.248 An den Heimatorten der „Ostafrika-Missionare“ lässt sich ablesen, dass sie vorwiegend aus kleineren, ländlichen Kommunen stammten, die in Europa die traditionellen Rekrutierungsfelder und in Afrika den klassischen Betätigungsbereich der christlichen Missionen darstellten. Mehr als drei 247 Vgl. Ortag, Peter: Christliche Kultur und Geschichte. Ein Überblick, Potsdam 2008, hier: S. 149–150; Ladous, Régis: Die Vereinigten Staaten von Amerika, in: Mayeur, Jean-Marie (Hrsg.): Die Geschichte des Christentums. Religion – Politik  – Kultur, Bd. 11: Liberalismus, Industrialisierung, Expansion Europas (1830–1914), Freiburg/Basel/Wien 1997, S. 829–908, hier: S. 880–887; Reinhold, Kai: Die katholischen Pfarrgemeinden in den USA in Geschichte und Gegenwart. Eine transatlantische Perspektive, Münster 2011, hier: S. 62–71; Kauffmann, Christopher J.: Strukturen und Mentalitäten des ,katholischen Milieus‘ in den USA der fünfziger und frühen sechziger Jahre des 20. Jahrhunderts, in:  Damberg/Liedhegener, Katholiken in den USA und Deutschland, 2006, S. 20–33, hier: S. 20–21. 248 Vgl. Schematismus 2009 der Missionsbenediktiner von St. Ottilien (Datenbank).

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Viertel kamen aus Landgemeinden mit weniger als 5.000 Einwohnerinnen und Einwohnern (77 %), die übrigen zu etwa gleichen Teilen aus Land-, Klein- oder Mittelstädten mit bis zu 250.000 Einwohnerinnen und Einwohnern (19 %). Ganz wenige waren in Großstädten mit über 250.000 (2 %) oder einer Metropole mit mehr als 1.000.000 Einwohnerinnen und Einwohnern zu Hause (1 %). Dabei handelte es sich ausschließlich um die US-Amerikaner, die unter anderem aus New York, Philadelphia und Boston stammten. Im Gegensatz zu den Vereinigten Staaten gab es in der Schweiz bis weit ins 20. Jahrhundert hinein nur wenige Städte mit mehr als 100.000 Einwohnerinnen und Einwohnern, zu denen Genf, Basel und Zürich gehörten. Die schweizerischen Brüder und Patres kamen deshalb mehrheitlich aus Landgemeinden (80 %), eine deutlich kleinere Zahl aus einem land- (11 %), kleinoder mittelstädtischen Umfeld (9 %). Auch die räumliche Struktur von Tanganjika zeichnete sich zu der Zeit durch wenige mittlere oder größere Städte in der Küstenregion aus. Dagegen überwogen weit verstreute Siedlungen, die mit den Dörfern und Orten, aus denen ihre europäischen Mitbrüder stammten, aber kaum vergleichbar waren. Die Tanganjiker, die sich seit den 1950er Jahren der Benediktinermission anschlossen, kamen mehrheitlich aus­ solchen „Landgemeinden“ (55 %) oder „Land- und Kleinstädten“ (45 %). In Deutschland gab es deutlich mehr Großstädte. Dennoch stammten nur wenige der insgesamt 275 deutschen Missionare aus München, Nürnberg, Stuttgart, Berlin oder Magdeburg (3 %).249 249 Zur Bestimmung der Stadt- und Gemeindetypen, vgl. Stadtansichten. Befunde der BBSR-Umfrage aus Groß- und Mittelstädten, (BBSR-Berichte KOMPAKT), 6 (2011), in: Nationale Stadtentwicklungspolitik,www.nationale-stadtentwick lungspolitik.de/nn_251568/Content/Publikationen/Ressorforschung/kompakt_ 6_innenstadt, Stand: 09.11.2014, hier: S. 2; Schmidt-Lauber, Brigitta: Urbanes Leben in der Mittelstadt. Kulturwissenschaftliche Annäherungen an ein interdisziplinäres Forschungsfeld, in: Schmidt-Lauber, Brigitta (Hrsg.): Mittelstadt. Urbanes Leben jenseits der Metropole, Frankfurt/Main 2010, S. 11–36, hier: S. 11–12, 18–19. Auf der Grundlage der aktuellen Definition des Bundesinstituts für Bau-, Stadt- und Raumforschung und den Überlegungen von Brigitta Schmidt-Lauber zu einer Anpassung älterer quantitativer Zuordnungen an die Lebensverhältnisse seit Beginn des 20. Jahrhunderts sowie unter Berücksichtigung der Unterschiede zwischen europäischen und US-amerikanischen Städten und Gemeinden geht die Erhebung von folgenden Typen aus: Landgemeinde (>5.000 Einwohner), Landstadt (5.000–10.000), Kleinstadt (10.000–50.000), Mittelstadt (50.000–250.000), Großstadt (250.000–1.000.000), Metropole (>1.000.000). Zur Bestimmung der historischen Größe der einzelnen Heimatorte vgl. verschiedene Einträge zu Städten und Gemeinden in Europa, den USA

Eine kollektive Biographie  |

Die „Heimat“ der Missionare wurde aber nicht nur durch Nationen (Deutschland, Schweiz, USA, Tanganjika), Länder und Regionen (Bayern, Ostschweiz, Nordosten der USA, Süden von Tanganjika), Städte und Gemeinden (Landgemeinden und kleinere Städte in Europa und Tanganjika, Großstädte und Metropolen in den USA), sondern auch durch Natur- und Kulturlandschaften geprägt. Eine besondere Rolle spielten in diesem Zusammenhang die Alpen. „Es gewinnt hier immer mehr den Anschein als ob die Regenzeit schon begonnen hätte. Auch heute wieder etwas Regen und in der Ferne ein Gewitter. Am Abend über den nordöstlichen Bergen ein Ansatz von Alpenglühen. Die Berge hier sind durchschnittlich von einer Höhe und Lagerung wie der bayerische Wald“250, notierte der niederbayerische Pater Severin Hofbauer im November 1922 in Tanganjika in sein Tagebuch. Auch Bruder Justin Schönberger aus Röthenbach im Allgäu wies in seinen bereits erwähnten Erinnerungen auf den Ort seiner Herkunft hin. „Manchmal, wenn ich so am späten Abend auf unserer Missionsstation einen Rundgang mache, um nachzusehen, ob im Haus und Stall auch alles in Ordnung ist, bleibe ich noch ein wenig draußen unter dem sternklaren Himmel stehen und denke an die Vergangenheit zurück, an die Heimat, an den Weg, der mich ins Kloster und in die Mission geführt hat. [...] Unser Haus stand auf dem Kreuzbühel, wir hatten einen herrlichen Blick auf Rindalphorn, Hochgrat und Seelenkopf.“251 Bruder Meinrad Heinrich (* 1934), der seit 1958 als Zimmermann, Maler und „Baubruder“ im Abteigebiet Peramiho arbeitete, stammt aus dem bayerisch-schwäbischen Illerberg. Sein Büro, in dem er die Entwürfe für Skulpturen, Kirchenbauten und deren Innenausstattung anfertigte, befand sich noch im Jahr 2011 in einem früheren Wohngebäude für lokale Mitarbeiterinnen und Mitarbeiter der Benediktinermission. Neben einem großen Regal mit Büchern aus den 1960er und 1970er Jahren zu sakralen Architekturformen, Ikonen und einem Kruzifix, war die Wand von und Tanganjika, in: Wikipedia. Die freie Enzyklopädie, www.wikipedia.de, Stand: 09.11.2014; Verschiedene Einträge zu Städten in den USA, in: Urban Dictionary, www.urbandictionary.com, Stand: 09.11.2014; Walter, François: Stadt. 19. und 20. Jahrhundert, in: HLS, 24.01.2013, www.hls-dhs-dss.ch/ textes/d/D7875.php, Stand: 09.11.2014; Bauer, Richard/Volkert, Wilhelm (Hrsg.): Handbuch der bayerischen Ämter, Gemeinden und Gerichte 1799– 1980, München 1983; Ortsdatenbank, in: Bayerische Landesbibliothek Online (BLO), www.bayerische-landesbibliothek-online.de/orte/, Stand: 09.11.2014; Jennings, Surrogates of the State, 2008: S. 20–21. 250 APe, Tagebuch von P. Severin Hofbauer/1: Eintrag vom 19.11.1926. 251 BSB: Schönberger, Justin: Vom Allgäu nach Afrika. Erinnerungen eines Brudermissionärs, in: Missionsblätter, 3/4 (März/April 1953), S. 43–46, hier: S. 43, 46.

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einem Panorama der schneebedeckten Schweizer Alpen geschmückt. 252 Nachdem die Missionsbenediktiner, die zwischen 1922 und 1965 in Tanganjika waren, überwiegend aus Bayern und der deutschsprachigen Schweiz stammten, spielten die Alpen in der Erinnerung an ihre Herkunftsländer und -regionen eine wesentliche Rolle. Das galt sogar, wenn sie selbst gar nicht von dort kamen. „Heimat“ war für die meisten Missionare ein äußerst sehnsuchtsvoller Ort.253 254

Abb. 5:  Büro von Bruder Meinrad Heinrich in der Abtei Peramiho254

252 Vgl. Interview mit Bruder Meinrad Heinrich, Peramiho (Tansania), 12.03.2011. 253 Vgl. Christians, Heiko: Landschaftlicher Raum. Natur und Heterotopie, in: Günzel, Stephan (Hrsg.): Raum. Ein interdisziplinäres Handbuch, Stuttgart/ Weimar 2010, S. 250–265; Tschofen, Bernhard: Die Entstehung der Alpen. Zur Tektonik des ethnographischen Beitrags, in:  Brednich/Schneider/Werner, Natur  – Kultur, 2001, S. 167–176; Harries, Patrick: From the Alps to Africa. Swiss Missionaries and Anthropology, in:  Tilley, Helen/Gordon, Robert J. (Hrsg.): Ordering Africa. Anthropology, European Imperialism and the Politics of Knowledge, Manchester 2007, S. 201–224; Harries, Butterflies & Barbarians, 2007: S. 96–122; Ebeling, Knut: Historischer Raum. Archiv und Erinnerungsort, in:  Günzel, Raum, 2010, S. 121–133, hier: S. 123–124; Bota, Alice/Topcu, Özlem/Pham, Khuê: „Heimat ist ein sehnsuchtsvolles Ding“. Unsere Eltern sind Ausländer, wir nicht. Wir sind die neuen Deutschen. Aber was heißt das?, in: Die Zeit, 36 (2012), 30.08.2012, in: www.zeit.de/2012/36/Deutsche-MigrantenHeimat-Identitaet, Stand: 25.01.2015; Egger, Heimat, 2014: S. 10–15. 254 Fotos: Christine Egger, Peramiho (Tansania), 2011.

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5.2 Familienbande. Sozialer Hintergrund und verwandtschaftliche Beziehungen Die alltägliche Lebenswelt der späteren „Ostafrika-Missionare“ schloss freilich nicht nur ihre natürliche Umgebung, sondern auch die Sozial- und Kulturwelt ein, in der sie sich befanden. Auf diese Annahme von Alfred Schütz bezieht sich Thorsten Altena in seinen Betrachtungen zum Selbst- und Fremdverständnis protestantischer Missionare im kolonialen Afrika, in denen er davon ausgeht, dass „die ‚Heimat‘ als ein elementarer Bedingungsfaktor für die Aktivität in der ‚Ferne‘“255 anzusehen ist. Gemeint ist damit der soziokulturelle, gesellschaftliche und religiöse Hintergrund des Einzelnen, der als Bezugsrahmen für die eigene Weltsicht dient. Aus den Erfahrungen, die unmittelbar gemacht oder von Eltern, Lehrern und anderen Mitmenschen mitgeteilt werden, entsteht ein Wissensvorrat, der seine Gültigkeit bis auf Weiteres behält, solange sich die Situation nicht grundlegend verändert.256 Die meisten Missionsbenediktiner von St. Ottilien, die zwischen 1922 und 1965 in Tanganjika waren, kamen aus großen Familien mit mehreren bis vielen Kindern (84 %). Einige hatten sogar mehr als zehn Geschwister (14 %). Ganz wenige Brüder und Patres wuchsen in einer Kleinfamilie mit nur einer leiblichen Schwester oder einem leiblichen Bruder auf.257 „Ich glaub nicht, dass mir der Weg ins Kloster möglich gewesen wäre, hätte ich nicht so gute und vorbildliche Eltern gehabt. [...] Das schöne Kreuz vor dem Haus war immer mit Buchskranz und Blumen geschmückt. Wir waren arm, hatten einen kleinen Schuhmacherladen, aber wir waren glücklich. Vater und Mutter schauten auf uns Kinder, feierten mit uns die Feste des Jahres, aber wenn wir nicht gehorchten, wurde die ‚Birkenbärbl‘ hinter dem Spiegel hervor­ geholt“258, berichtete Bruder Justin Schönberger über seine Familie, in der er mit fünf Geschwistern aufwuchs.259 Bruder Maternus Mayr (1903–1988) aus Reisch in Bayerisch-Schwaben hatte insgesamt vier Geschwister, von denen drei auf der Fotografie zu sehen sind, die er in den 1920er Jahren dem Ein255 Altena, „Ein Häuflein Christen mitten in der Heidenwelt des dunklen Erdteils“, 2003: S. 7. 256 Vgl. Schütz/Luckmann, Strukturen der Lebenswelt, 2003: S. 29–34. 257 Die Anzahl der Kinder in der Herkunftsfamilie war für knapp die Hälfte der „Ostafrika-Missionare“ (47 %) zu ermitteln. 258 BSB: Schönberger, Justin: Vom Allgäu nach Afrika. Erinnerungen eines Brudermissionärs, in: Missionsblätter, 3/4 (März/April 1953), S. 43–46, hier: S. 43. 259 Vgl. AStO, A.1.7.1, 1888–1999: Nekrolog für Br. Justin Schönberger OSB, St. Ottilien, 24.08.1964; ebd., Personalakten Brüder: Schönberger Franz Br. Justin.

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Abb. 6:  Bruder Maternus Mayr (2. von rechts) mit seinen Geschwistern260

trittsgesuch beilegte, das er an die Erzabtei St. Ottilien sandte.261 Kriegs­ bedingt blieb Bruder Lothar Schmidt (1910–1979) aus Gerolfing in Oberbayern eines der seltenen Einzelkinder unter den „Ostafrika-Missionaren“. „Die Eltern, Josef Schmidt und Therese, geb. Schoderer, betrieben eine kleine Landwirtschaft. Mit rauer Hand zerstörte der Erste Weltkrieg das Glück der jungen Familie, da der Vater im Juni 1915 fiel. Geschwister hatte Nikolaus nicht. Die Mutter heiratete später wieder“262, sollte es später in seinem Nekrolog heißen. In seiner 2012 erschienenen Autobiographie Afrika unter der Haut schildert der Schweizer Pater Hildebrand Meienberg (* 1929) das Leben, das er vor dem Eintritt in die Kongregation in seiner Familie führte. „Als zweites von sechs Kindern wurde ich am 27. November 1929 in St. Gallen-St. Fiden geboren von Eltern, die in Zürich aufgewachsen sind. Am darauf folgenden Sonntag wurde ich in der Galluskapelle der Kathedrale, des ehemaligen Benediktinerklosters, auf den Namen Peter Markus Maria getauft. Mein Vater, Alois Meienberg, Bürger von Menzingen ZG, ein Schöngeist und 260 Vgl. AStO, Personalakten Brüder, Mayr Sebastian Br. Maternus: Foto aus den 1920er Jahren. 261 Vgl. AStO, Personalakten Brüder: Mayr Sebastian Br. Maternus; AStO, A.1.7.1, 1888–1999: Nekrolog für Br. Maternus Mayr OSB, St. Ottilien, 12.08.1988. 262 AStO, A.1.7.1, 1888–1999: Nekrolog für Br. Lothar Schmidt, St. Ottilien, 20.08.1979.

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künstlerisch gut begabt, wählte (wohl aus Idealismus) einen recht prosaischen Beruf, der seiner Neigung wenig entsprach, den eines Prokuristen und Revisors bei der Schweizerischen Darlehenskasse, System Raiffeisen.“ 263 Der Beruf von Alois Meienberg war eher untypisch für die Familien der Benediktinermission, deren Väter nur selten als Angestellte im kaufmännischen Bereich oder als Beamte im Justizwesen, bei der Post oder der Eisenbahn (13 %) arbeiteten. Auch die Zahl derjenigen, die beruflich eine zentrale gesellschaftliche Position als Lehrer, Bürgermeister, Gastwirt und Mesmer (6 %) inne hatten oder als Industrievorsteher, Betriebsleiter, Ingenieur oder Unternehmer eine leitende Funktion in der Wirtschaft (3 %) einnahmen, war gering. Noch weniger waren als Arbeiter in industriellen Betrieben (4 %) tätig oder gingen anderen Berufen (1 %) nach, wie der Vater von Pater Berno Müller (1930–2011), der den Unterhalt für seine fünfköpfige Familie im oberbayerischen Utting am Ammersee als Heilpraktiker verdiente. In den USA versuchte der Vater von Pater Dr. Gerard Maiella Carluccio (1916– 1984), der aus Hoboken im Bundesstaat New Jersey kam, seine insgesamt 14 Kinder als Schuhputzer an der New Yorker Wall Street zu versorgen. 264 Die meisten Väter waren jedoch Handwerker (27 %) und Landwirte (45 %). Sie arbeiteten als Bäcker, Schreiner, Schlosser, Spengler, Schuhmacher, ­Müller, Sticker, Wagner, Sattler, Dachdecker, Kaminkehrer, Küfer, Zimmermann und Schmied oder betrieben einen kleinen landwirtschaftlichen Betrieb, in dem meist auch die Mutter und die älteren Geschwister mit anpackten. Einige der Landwirtselternpaare unterhielten zusätzlich einen kleinen Handwerks­betrieb, aus dem sie weitere Einkünfte erzielten (10 %). Über drei Viertel der „Ostafrika-Missionare“ der 1920er bis 1960er Jahre kamen demnach aus ­großen Familien mit eher bescheidenen Einkommen. Dieser soziale Hintergrund hatte wesentliche Auswirkungen auf ihre biographischen Möglich­keiten.265 263 Meienberg, Afrika unter die Haut, 2012: S. 17. 264 Vgl. Nekrolog für P. Berno (Robert) Müller OSB, Ndanda/St. Ottilien, in: ­Erzabtei St. Ottilien, Dezember 2011, www.erzabtei.de/sites/default/files/ verstorbene/Nachruf_Berno.pdf, Stand: 11.11.2014; AStO, A.1.7.1, 1888–1999: Necrology for Father Gerard Albert Carluccio, O.S.B., S.T.D., Newton 1984. 265 Der Beruf des Vaters war für fast zwei Drittel (64 %) der „Ostafrika-Missionare“ zu ermitteln. Zur Bewertung der berulichen Tätigkeiten, vgl. Lenger, Friedrich: Sozialgeschichte der deutschen Handwerker seit 1800, (Neue Historische Bibliothek), Frankfurt/Main 1988, hier: S. 110–148, 166–186, 203–221; Wehler, Hans-Ulrich: Deutsche Gesellschaftsgeschichte, Bd. 4: Vom Beginn des Ersten Weltkriegs bis zur Gründung der beiden deutschen Staaten, 1914–1949, (Bundeszentrale für Politische Bildung), Bonn 2009, hier: S. 271–283, 299–300, 331–

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In Bayern waren die Bauern und die Landbevölkerung bis weit ins 20. Jahrhundert hinein von zentraler gesellschaftlicher, ökonomischer und politischer Bedeutung. Um die Jahrhundertwende entstammte etwa die Hälfte der gesamten bayerischen Bevölkerung, die zwischen 1880 und 1960 von 4,5 auf 9,5 Millionen Menschen anwuchs, einem ländlich-bäuerlichen Umfeld. In den 1940er Jahren war es immerhin noch ein Drittel, erst nach dem Zweiten Weltkrieg ging die Zahl der landwirtschaftlichen Betriebe im Freistaat drastisch zurück. „Bayern wurde innerhalb weniger Jahrzehnte von einem Agrarzu einem Industriestaat und entwickelte sich rasant weiter zu einer Dienstleistungswirtschaft, in der das Bauerntum nur noch eine sehr kleine Berufsgruppe darstellt“266, konstatieren Alois Seidl, Pankraz Fried und Joachim Ziche im Handbuch der bayerischen Geschichte. Bis dahin wurden die ländlichen Sozial- und Kulturwelten neben der Familie vor allem durch die Dorf- und die Pfarrgemeinde geprägt. Strenge Hierarchien und klare Besitzverhältnisse definierten das gesellschaftliche Gefüge und beschränkten die Chancen und Möglichkeiten sowie die Erlangbarkeit bestimmter Ziele innerhalb dieser Gesellschaft. Die Kinder katholischer Bauern und Kleinhandwerker waren davon in besonderem Maße betroffen, ließ sich im Vergleich zur protestantischen Bevölkerung doch ein deutliches Defizit an höherer Bildung feststellen. Akademische Betätigungen wurden in dem Umfeld eher gering geschätzt, was freilich nicht für geistliche Berufe galt, die als typische Biographien außergewöhnlich großes Ansehen genossen. Dazu wurde auch eine Tätigkeit im Rahmen des katholischen Missionswesens, dessen Aufschwung seit dem späten 19. Jahrhundert gerade von den unteren Schichten der Gesellschaft getragen wurde, die darin eine Chance zur Befreiung aus sozialen Zwängen oder zum individuellen Aufstieg sahen. Damit lässt sich den Anhängerinnen und Anhängern, Unterstützerinnen und Unterstützern, Akteurinnen 342, 729–731, 741–747; Wehler, Hans-Ulrich: Deutsche Gesellschaftsgeschichte, Bd. 5: Bundesrepublik und DDR. 1949–1990, (Bundeszentrale für Politische Bildung), Bonn 2010, hier: S. 81–88, 150–153, 168–171; Henning, Friedrich-Wilhelm: Landwirtschaft und ländliche Gesellschaft in Deutschland, Bd. 2: 1750–1976, Paderborn 1978, hier: S. 153–158, 254–285; Brugger, Hans: Die schweizerische Landwirtschaft, 1850 bis 1914, Frauenfeld 1979, hier: S. 13–26; Baumann, Werner/Moser, Peter (Hrsg.): Bauern im Industriestaat. Agrarpolitische Konzeptionen und bäuerliche Bewegungen in der Schweiz 1918–1968, Zürich 1999, hier: S. 61–100; Dubler, Anne-Marie: Handwerk, in: HLS, 11.02.2008, www.hls-dhs-dss.ch/textes/d/D13954.php, Stand: 11.11.2014; Forstner, Priester in Zeiten des Umbruchs, 2014: S. 109–121; Schütz/Luckmann, Strukturen der Lebenswelt, 2003: S. 140–146. 266 Seidl, Alois/Fried, Pankraz/Ziche, Joachim: Die Landwirtschaft, in: Schmid/Spindler, Handbuch der bayerischen Geschichte, 4/2, 2007, S. 155–215, hier: S. 212.

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und Akteuren der modernen christlichen Missionen ein konkreter Platz innerhalb ihrer westlichen Ausgangsgesellschaften zuweisen. Die Erfahrungen ihrer Lebenswelten waren geprägt von einem konservativen Wertekanon, zu dem Heimatverbundenheit und Familiensinn, bäuerlich-handwerkliche Ideale und Tugenden, wie Pünktlichkeit, Ordnung und Fleiß, sowie erhebliche Vorbehalte gegenüber Modernisierungs- und Urbanisierungstendenzen gehörten. Der Wissensvorrat, der sich daraus ergab, bestimmte auch die Einstellungen der Missionsbenediktiner von St. Ottilien, die sich zwischen 1922 und 1965 auf den Weg nach Tanganjika machten.267 Die Tanganjiker, die seit den 1950er Jahren in die Benediktinermission eintraten, kamen aus einem sozialen Umfeld, das einige Ähnlichkeiten zu dem „bäuerlich-kleinbürgerlichen Milieu mit noch intakter Religiosität“ 268 aufwies, dem ihre europäischen Mitbrüder größtenteils entstammten. Der Süden des Landes war eine industriell kaum entwickelte, subsistenzwirtschaftlich organisierte Agrarregion. Die Menschen, die dort lebten, wohnten in weit verstreuten Siedlungen, doch auch ihr Zusammenleben war durch die Familie, die Zugehörigkeit zu ihrer sozialen Gemeinschaft und deren kulturelle Traditionen geprägt. Während der Südosten außerhalb des Fokus der verschiedenen europäischen Kolonialregierungen lag, erreichte der Südwesten, die Herkunftsregion der meisten jungen tanganjikischen Männer, die sich bis 1965 den Missionsbenediktinern von St. Ottilien anschlossen, in der Zwischenkriegszeit eine gewisse ökonomische Stabilität, die ein enormes Bevölkerungswachstum zur Folge hatte. Auch die Zahl der Christinnen und Christen stieg seit Beginn des 20. Jahrhunderts deutlich an, sodass die späteren Kongregationsmitglieder ihre Kindheit und Jugend in Lebenswelten verbrachten, die durch traditionelle religiöse Vorstellungen und durch christliche Ideen beeinflusst waren.269 In den USA erhielt der Katholizismus erst seit 267 Vgl. Fehn, Klaus: Das Land und seine Bevölkerung, in: Schmid/Spindler, Handbuch der bayerischen Geschichte, 4/2, 2007, S. 3–73, hier: S. 10; Seidl/Fried/ Ziche, Die Landwirtschaft, 2007: S. 155–215, hier: S. 185, 199–212; Eichmüller, Andreas: Landwirtschaft und bäuerliche Bevölkerung in Bayern. Ökonomischer und sozialer Wandel, 1945–1970: Eine vergleichende Untersuchung der Landkreise Erding, Kötzting und Obernberg, München 1997, hier: S. 28–59, 175– 189, 280–296; Speitkamp, Deutsche Kolonialgeschichte, 2006: S. 91–92; Schütz/ Luckmann, Strukturen der Lebenswelt, 2003: S. 29–43, 140–146; Bourdieu, Pierre: Die feinen Unterschiede. Kritik der gesellschaftlichen Urteilskraft, Frankfurt am Main 1987, S. 188–189. 268 Hoffmann, Die katholische Missionsbewegung in Deutschland vom Anfang des 19. Jahrhunderts bis zum Ende der deutschen Kolonialgeschichte, 1982: S. 34. 269 Vgl. Giblin, James Leonard/Monson, Jamie: Introduction, in: Giblin, James Leonard/Monson, Jamie (Hrsg.): Maji Maji. Lifting the Fog of War, Leiden/Boston

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Ende des Ersten Weltkriegs großen Auftrieb, der den überwiegend aus Europa zugewanderten Gläubigen früher als in Deutschland und der Schweiz den sozialen Aufstieg in die Mittelschicht ermöglichte. Besonders in den Vorstädten der großen Metropolen an der Ostküste, in denen die US-amerikanischen „Ostafrika-Missionare“ zuhause waren, wurden immer neue katholische Pfarrgemeinden aufgebaut. In der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts erlebten die so genannten „devotional parishes“ ihre große Blütezeit. Sie wurden zu einem wesentlichen Bestandteil des katholischen Milieus, das sich in den Städten entwickelte und den Alltag der meisten Katholikinnen und Katholiken maßgeblich bestimmte. Die Gemeindezugehörigkeit war nicht nur vom Wohnort, sondern vor allem von der (ethnischen) Herkunft der Familie abhängig.270 Pater John Herlehy, der im New Yorker Stadtteil Brooklyn geboren wurde, wuchs in der dortigen St. Patrick’s Gemeinde auf. Seine Familie stammte aus Irland, war groß und sehr religiös, sodass noch ein älterer Bruder einen geistlichen Beruf wählte und als Priester in der Diözese Brooklyn arbeitete.271 Die Missionsbenediktiner von St. Ottilien, die zwischen 1922 und 1965 in Tanganjika tätig waren, entstammten zwar sehr unterschiedlichen, aber überwiegend christlich geprägten Lebenswelten. Mindestens ein Drittel wuchs in einer religiösen Familie auf, in der katholische Normen, Werte, Traditionen und Lebensstile vermittelt wurden.272 So auch Bruder Einhard Trunk (1906–1966), „[der] [...] im badischen Oberschefflenz (ED Freiburg) als Sohn des Weichenstellers Johann Trunk und seiner Ehefrau Karolina geboren [wurde]. [...] In einer Familie von echt christlicher Gesinnung und Haltung wurde der Junge schon früh zu religiösem Leben erzogen. Seit s­ einer 1. hl. Kommunion ging er jede Woche regelmäßig zu den hl. Sakramenten und bemühte sich nach dem 2010, S. 1–30, hier: S. 2; Schmidt, Heike: „Deadly Silence predominates in this District”. The Maji Maji War and its Aftermath in Ungoni, in: Giblin/Monson, Maji Maji, 2010, S. 183–219, hier: S. 185–186; Becker, Sudden Disaster and Slow Change, 2010: S. 295, 302–305; Hertlein, Siegfried: Die Kirche in Tansania. Ein kurzer Überblick über Geschichte und Gegenwart, (Münsterschwarzacher Studien, 17), Münsterschwarzach 1971, hier: S. 54–60; Doerr, Peramiho. Beginnings and Growth 1898 to 1953, 1998: S. 109–116, 121–128, 150. 270 Vgl. Reinhold, Die katholischen Pfarrgemeinden in den USA in Geschichte und Gegenwart, 2011: S. 103–104; Kauffmann, Strukturen und Mentalitäten des „katholischen Milieus“ in den USA der fünfziger und frühen sechziger Jahre des 20. Jahrhunderts, 2006: S. 20–21. 271 Vgl. AStO, A.1.7.1, 1888–1999: Nekrolog für Father John William Herlehy, Newton, April 1978. 272 Vgl. Kaufmann, Franz-Xaver: Familie, in: Markschies/Wolf/Schüler, Erinnerungsorte des Christentums, 2010, S. 464–476; AStO, A.1.7.1, 1888–1999 und 2000–.

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Zeugnis des Pfarrers, seines künftigen Berufes sich würdig zu machen.“273 Knapp ein Viertel (23 %) hatte mindestens eine Person in der Verwandtschaft, die einem geistlichen Beruf nachging. Die eine Hälfte dieser Brüder und Schwestern, Tanten und Onkel, Cousinen und Cousins lebte in einer katholischen Kongregation (37 %) oder war als Diözesan- oder Weltpriester (14 %) tätig, während die andere Hälfte ebenfalls den Missionsbenediktinern von St. Ottilien (39 %) oder den Missions-Benediktinerinnen von Tutzing (10 %) angehörte. Von den zwölf ­Kindern der Bäcker- und Landwirtseheleute Wörishofer aus dem bayerisch-schwäbischen Oberdießen traten gleich drei in St. Ottilien ein, Bruder Rogatus († 1969) und die beiden „Ostafrika-Missionare“ Bruder Germanus (1913–2001) und Pater Edmund Wörishofer (1920–1997). 274 Zu besonders engen verwandtschaftlichen Beziehungen zwischen dem männlichen und dem weiblichen Zweig der Kongregation trugen die Geschwister Bernhard und Emma Steiger bei. „Am 27. März 1879 hat die göttliche Vorsehung der treu-­ katholischen Bauernfamilie Steiger in Büron, Kanton Luzern (Schweiz), zum drittenmal ein Zwillingspaar geschenkt. [...] Angeregt durch den damaligen Ortspfarrer [...] besuchte der ,Wildfang‘ Bernhard das Progymnasium in Beromünster und [...] das Gymnasium im Stift Einsiedeln. Hier [...] wurde Bernhard sich mehr und mehr über seinen Beruf klar: [...] er will Ordensmann, Benediktiner und Missionar werden. Eltern und Geschwister waren [...] von dieser Berufsentscheidung nicht ganz erbaut. Besonders versuchte seine Zwillingsschwester ihm den Missionsgedanken auszureden, bis ein Pater von Einsiedeln die prophetischen Worte sprach:  Zuerst geht Bernhard ins Kloster [...] und dann auch du [...]; dann wird Bernhard nach Afrika gehen [...] und dann auch du“275, hieß es später in seinem Nekrolog. Tatsächlich trat Bernhard Steiger 1901 in St. Ottilien ein, wurde als Pater Gallus wenige Jahre später in die Mission nach „Deutsch-Ostafrika“ ausgesandt und 1931 zum Abtbischof von Peramiho gewählt. Emma (1879–1972) ging im Jahr 1907 zu den Missions-Benediktinerinnen von Tutzing und war als Schwester Epiphania unter den ersten Schweizer Missionarinnen und Missionaren, die nach dem Ersten Weltkrieg nach Tanganjika ausgesandt wurden.276 273 AMü, Nekrologe: Nekrolog für Br. Einhard Trunk O.S.B., Münsterschwarzach, 22.05.1966. 274 Vgl. AStO, A.1.7.1, 1888–1999: Nekrolog für P. Edmund Wörishofer OSB, St. Ottilien, 22.06.1997); ebd. Personalakten Patres: Wörishofer Florian P. Edmund; ebd. A.1.7.1, 2000–: Nekrolog für Br. Germanus (Franz) Wörishofer OSB, Peramiho, 13.02.2001; ebd. Personalakten Brüder: Wörishofer Franz Br. Germanus. 275 AStO, A.1.7.1, 1888–1999: Nekrolog für Abtbischof Gallus Steiger OSB, St. Ottilien/Peramiho, 03.12.1966. 276 Vgl. ebd. Sieber, Gallus Steiger (1879–1966), 2003: S. 357.

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Vorbilder für die Wahl des Missionsberufs konnten sich aber auch im weiteren sozialen Umfeld des Dorfes oder der Pfarrgemeinde finden. In Balterswil-Bichelsee im Kanton Thurgau bestanden über viele Jahre hinweg enge Verbindungen nach St. Ottilien, sodass insgesamt acht Kandidaten von dort in die Kongregation eintraten, die ihr Dorf regelmäßig an ihren Erfahrungen teilhaben ließen. „Bruder Walafried stammte aus Balterswil [...]. Im März 1929 schloß er die [...] Primarschule ab und drängte noch im selben Jahr nach St. Ottilien, um in das Lehrlingsinternat für Brüderkandidaten aufgenommen zu werden. Für Buben aus der Gemeinde Bichelsee war das kein ungewöhnlicher Weg. [...] [U]nd der erste von Ihnen P. Fintan Schneider, war es wohl, der den anderen den Weg ebnete: im Heimaturlaub erzählte er den auf seinen Knien sitzenden Dorfkindern von spannenden Löwenabenteuern und anderen Freuden und Gefahren der Mission. Zu den begierigen kleinen Zuhörern gehörte auch sein Neffe Eugen Schneider, der sich mit 16 Jahren dann auch für den Weg ins oberbayerische Missionskloster entschied“277, ist aus dem Totenbrief für Bruder Walafried Schneider (1914– 1994) über die Nachwuchswerbung der Missionsbenediktiner von St. Ottilien in seinem ostschweizerischen Heimatort zu erfahren. In Tanganjika gab es bis in die 1950er Jahre noch relativ wenige afrikanische Diözesan- oder Weltpriester und kaum Mitglieder westlicher Kongregationen. Als Modell für die tanganjikischen Eintritte konnte deshalb fast ausschließlich das europäische Personal der Benediktinermission und anderer Missionskirchen dienen, das seit dem 19. Jahrhundert vor Ort präsent war.278

5.3 Bildungsbiographien. Schule, Ausbildung, Beruf „Wie ist es nun aber mit dieser Heidenbekehrung? Wie geht das vor sich? Kommt man da aus der Volksschule, besteigt ein Schiff, fährt über das Meer, betritt das Land der Heiden und ruft: ,So, jetzt kommt nur her, jetzt will ich euch taufen?‘“279, fragte der Heidenkind-Kalender für die liebe Jugend im Jahr 1928, um die Neugier seiner jugendlichen Leser auf ein Leben als Missionsbe277 AStO, A.1.7.1, 1888–1999: Nekrolog für Br. Walafried (Eugen) Schneider OSB, St. Ottilien, 18.01.1994. 278 Vgl. Afrikamission heute. Ein Interview mit dem Abt des Klosters Peramiho, in: Missionsblätter, 4 (2007), S. 8–9. 279 BSB: Woher komme ich? Was will ich bei Dir?, in: Heidenkind-Kalender für die liebe Jugend, 1928.

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nediktiner zu wecken. Daran schloss sich eine Beschreibung der verschiedenen Ausbildungswege und des Bewerbungsverfahrens für den Beruf als Missionar an. „Nein, so leicht ist das Missionswerk nicht. Wer Missionär werden will, hat eine schwere Aufgabe vor sich. Er muß zuerst prüfen, ob er gesund und stark ist, ob er gute Anlagen hat, ob er aus Liebe zu Gott und zu den Heiden große Opfer bringen kann. Dann muß er etwas Tüchtiges lernen, ein Handwerk oder die Landwirtschaft, oder wenn er Pater werden will, muß er zuerst studieren. Er kann sich aber auch gleich im Missionskloster melden und sich hier in irgend einem Fach ausbilden lassen oder das Missionsseminar besuchen. Wer also ein Handwerk lernen oder als Laienbruder eintreten will, der schreibe an P. Instruktor der Erzabtei St. Ottilien; wer zum Studieren eintreten will, wende sich an P. Rektor in St. Ottilien. Solche, die schon Studien gemacht haben, und noch kommen wollen, schreiben am besten an P. Prior. Das ist aber erst der Anfang des Missionsberufes.“ 280 Die Volksschule des Heimatorts oder der Nachbargemeinde stellte für die „Ost­afrika-Missionare“ den Ausgangspunkt ihrer mehr oder weniger typischen Bildungs­biographien dar. Hier wurden sie mit den konfessionell geprägten und regional(staatlich) bestimmten Lebensformen und Werten der Gesellschaft vertraut gemacht, in die sie in Europa, Amerika oder Afrika hineingeboren waren. An diesem Ort wurde ihnen von Lehrern und Mitschülern ein weiterer großer Teil der Erfahrungen mitgeteilt, aus denen sich der Wissensvorrat ihres lebensweltlichen Denkens speiste.281 „Das Schulwesen liegt der Mission ebenso am Herzen wie der englischen Regierung. Diese schreibt die Lehrpläne vor, überwacht den Unterricht und prüft Lehrer und Schüler. [...] Europäische Lehrkräfte erhalten staatliche Zuschüsse, Schulzwang besteht nicht. Die Kinder kommen freiwillig, wenn nicht bisweilen die Eltern etwas anderes als dringlicher betrachten. Vom Missionsstandpunkt ist der Religionsunterricht das Wichtigste, aber die Schwarzen begreifen allmählich, daß auch weltliche Bildung für sie nur vorteilhaft ist“282, berichteten Die Benediktiner-Missionäre von St. Ottilien Ende 280 Ebd. 281 Für weit mehr als die Hälfte (61 %) der „Ostafrika-Missionare“ ließ sich der Besuch einer Volks-, Grund- oder Dorfschule nachvollziehen. Vgl. Tenorth, Schule, in: Markschies/Wolf/Schüler, Erinnerungsorte des Christentums, 2010, S. 687–695, hier: S. 689; Wehler, Deutsche Gesellschaftsgeschichte/4, 2009: S. 451–456, 819–821; Hürten, Deutsche Katholiken 1918–1945, 1992: S. 20; Gatz, Vom Ende des Ersten Weltkrieges bis zum Beginn der nationalsozialistischen Herrschaft, 2006: S. 303; Eichmüller, Landwirtschaft und bäuerliche Bevölkerung in Bayern, 1997: 297–312; Schütz/Luckmann, Strukturen der Lebenswelt, 2003: S. 29–34. 282 Wehrmeister, Die Benediktiner-Missionäre von St. Ottilien, 1939: S. 58.

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der 1930er Jahre über ihre Aktivitäten in Tanganjika. Im Abteigebiet von Peramiho wurden zu der Zeit insgesamt 114 staatlich anerkannte Elementarschulen mit etwa 6.000 Schülerinnen und Schülern und 857 so genannte „Buschschulen“ gezählt, in denen weitere 22.000 Kinder unterrichtet wurden.283 Die westliche Bildung, die von den Missionen zur Verfügung gestellt wurde, spielte auch in Ostafrika eine zentrale Rolle bei der Christianisierung, da die Teilnahme am Unterricht zumindest die Aussicht auf eine berufliche Karriere innerhalb des kolonialen Systems eröffnete. Lesen, Schreiben, Christsein und Partizipation schienen dadurch zu Synonymen zu werden. Als Sprungbrett zu höherer Bildung waren in der lokalen Bevölkerung, aber auch bei den Missionsorganisationen, Internate besonders beliebt, die auf eine mehr oder weniger strikte Trennung der Kinder und Jugendlichen von ihren gewohnten Lebenswelten setzten, um die christliche Sozialisation zu befördern. Zu den Schülerinnen und Schülern, die von den Missionsbenediktinern von St. Ottilien in Tanganjika unterrichtet wurden, gehörten auch spätere Mitglieder der Kongregation. Während Pater Thomas Aquinas Tyson (1916–1984) in den 1920er Jahren verschiedene Pfarreischulen in den New Yorker Stadtteilen Brooklyn und Queens besuchte, ging Bruder Bonaventura Malibiche aus Itha in der Region Lindi in den 1940er Jahren auf die Mnero Primary School, eine Elementarschule der Benediktinermission im Abtei­ gebiet von Ndanda.284 Im weiteren Verlauf unterschieden sich die Bildungsbiographien der 201 Patres (53 %) und 178 Brüder (47 %), die zwischen 1922 und 1965 in Tanganjika lebten und arbeiteten, jedoch deutlich voneinander. Die meisten Brüder machten nach der Volksschule eine Lehre in einem Handwerksberuf (56 %) und/oder bildeten sich auf einer Fortbildungs- oder Fachschule (40 %) weiter. Bruder Jakob Kollmair (1914–1989) aus Weichs in Oberbay283 Vgl. Walls, Andrew F.: Missionsschule. I. Historisch, in: Betz/Browning/Janowski/Jüngel, Religion in Geschichte und Gegenwart/5, 2002, Sp.  1322–1324; Adick, Christel: Missionsschule. II. Missionswissenschaftlich (Universalisierung der Bildung), in: Betz/Browning/Janowski/Jüngel, Religion in Geschichte und Gegenwart/5, 2002, Sp. 1324–1325; Wehrmeister, Die Benediktiner-Missionäre von St. Ottilien, 1939: S. 58; Hertlein, Wege christlicher Verkündigung/1, 1976: S. 127–164, Hertlein, Wege christlicher Verkündigung/2.1, 1983: S. 7–20, 50–53. 284 Vgl. Hock/Gäbler/Haendler, Das Christentum in Afrika und dem Nahen Osten, 2005: S. 173; AStO, A.1.7.1, 1888–1999: Nekrolog für P. Thomas Aqu. George Tyson, O.S.B., Newton, September 1984; O’Donovan, Leo J.: Erziehung zum Leben. Ein Rückblick auf das letzte halbe Jahrhundert katholischer Bildung und Erziehung in Amerika, in: Damberg/Liedhegener, Katholiken in den USA und Deutschland, 2006, S. 116–131, hier: S. 120; AStO, A.1.7.1, 2000–: Necrology for Frater Bonaventura Xaver Malibiche, OSB, Hanga, 24.02.2009.

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ern lernte zum Beispiel in den späten 1920er Jahren bei der Handelsgärtnerei Richard Schramm in Augsburg und besuchte die dortige Fachschule, bevor er im November 1931 zu den Missionsbenediktinern kam.285 Nur wenige Brüder gingen auf eine höhere Schule (10 %). Dagegen hatte etwa ein Drittel (31 %) bei Eintritt in die Kongregation über die Ausbildung hinaus oder an deren Stelle noch weitere berufliche Erfahrungen vorzuweisen, häufig in der elterlichen Landwirtschaft oder als Knecht auf einem größeren Gut. Andere arbeiteten einige Zeit als Gesellen in ihrem Lehrberuf, bevor sie ins Kloster gingen, wie der Feinmechaniker Bruder Konrad Helbling (1926–2005) aus Jona im schweizerischen Kanton St. Gallen.286 Daneben bestand auch die Möglichkeit, bei den Betrieben eines missionsbenediktinischen Klosters in die Lehre zu gehen und/oder deren Fachschulen zu besuchen (21 %). „Zwar kommen im allgemeinen die Brüder schon mit einem fertigen Berufe ins Kloster. Doch möchten auch schon Knaben sich dem Missionswerke in ihrer Jugend weihen [...]. Das hat zur Errichtung eines Institutes für Brüderzöglinge geführt, die in einem eigenen Hause [...] Unterkunft haben und Fortbildungsunterricht erhalten, daneben in irgend einem Betriebe des Klosters ausgebildet werden, bis sie das nötige Alter zum Eintritt erlangt haben.“287 In Europa standen solche Einrichtungen nach dem Ersten Weltkrieg in St. Ottilien, Münsterschwarzach und Schweiklberg zur Verfügung. Brüder, die zwischen 1922 und 1965 in Tanganjika waren, wurden aber nur im oberbayerischen Mutterhaus und in der unterfränkischen Abtei ausgebildet.288 Die Erzabtei St. Ottilien verfügte nach dem Ersten Weltkreig über eine Druckerei und einen Verlag, eine große Ökonomie mit eigener Klostermühle im nahe gelegenen Windach, ein weiteres Klostergut in Wessobrunn und zahlreiche Werkstätten, um sich in benediktinischer Tradition weitgehend selbst versorgen zu können. Dort wurden insgesamt 26 „Ostafrika-Missionare“ zum Buchbinder, Schreiner, Schlosser, Wagner, Zimmermann, Schuhmacher, Schmied, Gärtner, Maurer, Maler, Drucker, Elektroinstallateur, Spengler oder Schneider ausgebildet.289 Zu den „Brüderzöglingen“ gehörte unter anderem Bruder Simon Scheller (1910–1986) aus Donauwörth, dessen 285 AStO, A.1.7.1, 1888–1999: Nekrolog für Br. Jakob Kollmair OSB, St. Ottilien, 18.10.1989; ebd., Personalakten Brüder: Kollmair Michael Br. Jakob. 286 Vgl. AStO, A.1.7.1, 2000–: Necrology for Brother Konrad ( Josef ) Helbling, O.S.B., Uznach, September 2005. 287 Wehrmeister, Die Benediktiner-Missionäre von St. Ottilien, 1928: S. 21; Wehrmeister, Die Benediktiner-Missionäre von St. Ottilien, 1939: S. 19. 288 Vgl. Wehrmeister, Die Benediktiner-Missionäre von St. Ottilien, 1939: S. 28, 32. 289 Vgl. Renner, Mutterabtei Sankt Ottilien und Entfaltung der Kongregation seit 1903, 1992: S. 8–9; Wehrmeister, Die Benediktiner-Missionäre von St. Ottilien,

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Vater für die Eisenbahn arbeitete und im Jahr 1912 in die bayerisch-schwäbische Kleinstadt versetzt wurde. Nach der Volksschule ging der Sohn zu Beginn der 1920er Jahre nach St. Ottilien und begann eine Lehre als Buchdrucker, die er mit der Gesellen- und Meisterprüfung abschloss. Unterdessen entschied er sich, als Brüderpostulant in die Kongregation einzutreten.290 Bereits seit der Jahrhundertwende gab es in der Erzabtei außerdem eine landwirtschaftliche Winterschule, die in der Zwischenkriegszeit von mehreren Brüdern besucht wurde (6 %), die später nach Afrika reisten. Die Landwirtschaft in Bayern befand sich nach Kriegsende, bedingt durch die steigende Nachfrage von Agrarprodukten und die verbesserten technischen Möglichkeiten, im Aufschwung. Entsprechende Ausbildungsangebote gewannen deshalb auch in der Schweiz an Attraktivität, wo Bruder Claver Waldispühl (1904–1989) die landwirtschaftliche Winterschule des Kantons Luzern in Sursee absolvierte, bevor er im Jahr 1933 nach St. Ottilien kam.291 Der Tanganjiker Bruder Bonaventura Malibiche begann seine Lehre als Zimmermann in den 1950er Jahren auf der Station Lukuledi und schloss sie auf der Handwerkerschule ab, die von der Benediktinermission in der Abtei Peramiho unterhalten wurde. Bruder Bernard Monji aus Liganga in der Region Ruvuma wechselte nach der Mittelschule auf das Peramiho Teachers’ Training College, das er im Oktober 1946 erfolgreich absolvierte.292 „Leicht waren Laienbrüder zu bekommen, weil die anderen Missions­ genossenschaften weit weniger den Laienbruder einsetzten [...]. Hingegen traten Theologen oder gar Priester nur vereinzelt ein. Der Patresnachwuchs 1928: S. 17–24; Wehrmeister, Die Benediktiner-Missionäre von St. Ottilien, 1939: S. 17–19. 290 Vgl. AStO, A.1.7.1, 1888–1999: Nekrolog für Br. Simon Scheller OSB, St. Otti­ lien, 21.01.1986. 291 Vgl. Wehrmeister, Die Benediktiner-Missionäre von St. Ottilien, 1928: S. 20; Renner, Mutterabtei Sankt Ottilien und Entfaltung der Kongregation seit 1903, 1992: S. 9; Freundorfer, Martin: Die Landwirtschaftsschule Schweiklberg, in:  Schütz/Freundorfer, O lux beata trinitas, 2005, S. 313; Wehler, Deutsche Gesellschaftsgeschichte/4, 2009: S. 280; Henning, Landwirtschaft und ländliche Gesellschaft in Deutschland/2, 1978: S. 169–171; Seidl/Fried/ Ziche, Die Landwirtschaft, 2007: S. 161–162; Eichmüller, Landwirtschaft und bäuerliche Bevölkerung in Bayern, 1997: 312–319; Brugger, Die schweizerische Landwirtschaft, 1979: S. 327–339; AStO, Personalakten Brüder, Waldispühl Alois Br. Claver. 292 Vgl. AStO, A.1.7.1, 2000–: Necrology for Frater Bonaventura Xaver Malibiche, OSB, Hanga, 24.02.2009; Wehrmeister, Die Benediktiner-Missionäre von St. Ottilien, 1938: S. 59; AStO, A 1.7.1, 2000–: Necrology for Frater Bernard Monji, OSB, Hanga Abbey, 25.01.2000. Wahrscheinlich handelte es sich bei der Schule, die ­Bruder Bernard Monji besuchte, um die Mittelschule der Abtei Peramiho.

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mußte also hauptsächlich aus eigenen Seminarien herangezogen werden“293, stellt Pater Frumentius Renner in seiner Geschichte der Kongregation fest. Deswegen wurde schon 1887 in St. Ottilien ein Missionsseminar eingerichtet, die älteste der etwa 50 Missionsschulen, die bis ins Jahr 1940 in Deutschland bestanden. Dabei handelte es sich um höhere Knabenschulen in der privaten Trägerschaft katholischer Orden und Kongregationen, die das gesamte Lehrpersonal stellten und die Lerninhalte bestimmten. An die Einrichtungen schloss sich auch in der Ausgangsgesellschaft der Benediktinermission üblicherweise ein Internat an, in dem die Schüler lebten, die als „Zöglinge“ bezeichnet wurden, um später in die monastische Gemeinschaft einzutreten. In Bayern gab es insgesamt 13 Schulen diesen Typs, von denen drei durch die Missionsbenediktiner von St. Ottilien betrieben wurden. Auch in St. Ludwig in Unterfranken und im niederbayerischen Schweiklberg wurde seit der Jahrhundertwende potentieller Klosternachwuchs ausgebildet. Während dort zunächst nur der Unterricht für die unteren Klassen (1–5) stattfand, konzentrierte sich das oberbayerische Mutterhaus auf die Oberstufe (4–9). Die Abiturprüfungen mussten allerdings an einem staatlichen Gymnasium in der näheren Umgebung abgelegt werden. Erst mit ihrer Abteierhebung erhielten die Klöster Münsterschwarzach (bis 1963 in St. Ludwig) und Schweiklberg im Jahr 1917 eigenständige Schulen. Seitdem wurden in St. Ottilien nur noch die ersten sechs Klassen unterrichtet. Die Abiturienten (7–9) besuchten weiterhin das Neue/Alte Gymnasium in Würzburg, das Leopoldinum in Passau oder das Gymnasium in Dillingen an der Donau, wo sie jeweils in einem kongregationseigenen Studienhaus untergebracht waren. Im „Dritten Reich“ wurden alle missionsbenediktinischen Schulen aufgehoben, nach 1945 aber als vollständige Gymnasien weitergeführt, die noch bis Mitte der 1960er Jahre als „Missionsseminarien“ bezeichnet wurden und großen Zulauf aus der ländlichen Umgebung fanden. Die „ganzheitliche Förderung“ der Schüler, die der Vorbereitung auf ein Leben als benediktinischer Mönch und Missionar dienen sollte, umfasste Unterricht und Studierzeiten sowie tägliche Handarbeit in Garten, Küche, den Werkstätten oder auf dem Feld. Wie der „Missbrauchsskandal“ von 2010 gezeigt hat, gehörten dazu auch physische Gewalt und vereinzelt sexuelle Übergriffe.294 293 Renner, Mutterabtei Sankt Ottilien und Entfaltung der Kongregation seit 1903, 1992: S. 6. 294 Vgl. Gast/Leugers/Leugers-Scherzberg, Optimierung historischer Forschung durch Datenbanken, 2010: S. 27–50; Gast/Leugers/Leugers-Scherzberg/Hermann/Sandfuchs, Katholische Missionsschulen in Deutschland 1887–1940, 2013: S. 23–65, 72–99, 149–208; Leugers, Antonia: Das Missionsseminar Sankt Otti-

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„Welche Früchte hat nun diese langjährige, angestrengte Tätigkeit zur Reife gebracht?“295, fragte Pater Narzissus Heffele in einem Beitrag zur Festschrift Lumen Caecis, die anlässlich des silbernen Abtsjubiläums von Norbert Weber im Jahr 1928 erschien. „Im ganzen sind in diesen 43 Jahren seit dem Bestehen der Kongregation 354 junge Männer in das Chornoviziat eingetreten und im Anschluß daran zur Profeß, ewige oder zeitliche, zugelassen worden. [...] Von diesen 354 sind 246 aus den Seminarien der Kongregation hervorgelien. Von den Anfängen bis zur Aufhebung in der NS-Zeit, in: Kössinger, Norbert (Hrsg.): Hrabanus Maurus. Profil eines europäischen Gelehrten, St. Ottilien 2008, S. 125–141, hier: S. 125–131, 136–137; Sieber, The Benedictine Congregation of St. Ottilien, 1992: S. 163; Leugers, Interessenpolitik und Solidarität, 1999: S. 269–271; Rivinius, Die Entwicklung des Missionsgedankens und der Missionsträger, 1994: S. 266–267; Renner, Mutterabtei Sankt Ottilien und Entfaltung der Kongregation seit 1903, 1992: S. 5–7; Heller, Gerhard: Succisa virescit. Geschichte des Gymnasiums St. Ottilien, St. Ottilien 2007, hier: S. 13–25, 32–38, 72–77; Heffele, Narzissus: Die Missionsseminarien der Kongregation von St. Ottilien, in: Lumen caecis, 1928, S. 171–179; Wehrmeister, Die Benediktiner-Missionäre von St. Ottilien, 1928: S. 11; Wehrmeister, Die Benediktiner-Missionäre von St. Ottilien, 1939: S. 28, 32; Freundorfer, Martin: Das Missionsseminar Schweiklberg, in:  Schütz/Freundorfer, O lux beata trinitas, 2005, S. 251–307; Büll, 100 Jahre Missionsbenediktiner in Franken, 2002: S. 10; Mahr, Münsterschwarzach, 2002: S. 67–69, 75–76; Biber, Hermann: Vom St. Theresienhaus zum Priorat St. Bonifatius. Geschichte der Filiale der Missionsbenediktiner von St. Ottilien in Dillingen an der Donau, in: Jahrbuch des Historischen Vereins Dillingen, 103 (2002), S. 249–273, hier: S. 255–263; PA AA, R 67862: Schriftwechsel zur Schließung der Ordensschulen zwischen der Erzabtei St. Ottilien, dem Auswärtigen Amt und des Bayerischen Staatsministeriums für Unterricht und Kultus, 1936–1938; Tenorth, Schule, 2010: S. 695; Unterstöger, Hermann: Der Herr straft, wen er liebt. Erinnerungen an die fünfziger Jahre, als Pädagogen Kindern den Teufel aus dem Leib zu prügeln versuchten und niemand den Nutzen des Schindens in Zweifel zog, in:  Süddeutsche Zeitung. Wochenende, 14./15.04.2010, S. 2; Eisenkolb, Gerhard: Eine schmerzliche, aber befreiende Wahrheit. Der Erzabt von St. Ottilien bittet in seiner Sonntagspredigt um Zeit und Geduld zur Klärung der Missbrauchsfälle, in: Süddeutsche Zeitung, 01.03. 2010, S. 49; Wimmer, Dominic: Erzabtei St. Ottilien. Mehrere Missbrauchsfälle nachgewiesen, in: Augsburger Allgemeine, 16.03.2010, www.augsburgerallgemeine.de/landsberg/Erzabtei-St-Ottilien-Mehrere-Missbrauchsfaelle-nach gewiesen-id7472566.html, Stand: 18.11.2014; Missbrauch, in: Erzabtei St. Ottilien, www.erzabtei.de/node/30, Stand: 18.11.2014; Wind, Martin: Missbrauch in St. Ottilien, in: Missionsblätter, 2 (2010), S. 16–17. 295 Heffele, Die Missionsseminarien der Kongregation von St. Ottilien, 1928: S. 175.

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gangen. 74 traten aus fremden Internaten, besonders schweizerischen, in unsere Kongregation ein. 34 kamen direkt aus auswärtigen Gymnasien, also nicht aus Internaten. [...] Damit ist bewiesen, dass die Seminarien für die Kongregation eine Lebensfrage sind.“296 Von den Patres, die zwischen 1922 und 1965 in der Benediktinermission in Tanganjika im Einsatz waren, absolvierten nur wenige nach der Volksschule zunächst eine berufliche Ausbildung (3 %), besuchten eine Fortbildungs- oder Fachschule (1 %), waren „Brüderzöglinge“ (0,5 %) und/oder machten andere praktische Erfahrungen (6 %). Ein Beispiel dafür ist Pater Joachim Bachmann (1907–1977) aus der Schweiz, der, nicht zuletzt aufgrund der schwierigen wirtschaftlichen Situation in der Zwischenkriegszeit, erst als „Spätberufener“ zu den Missionsbenediktinern von St. Ottilien fand.297 „Nach der Schulentlassung arbeitete [...] [er] ab 1916 in einem Stickereigeschäft [...]. 1919 trat er beim Vetter Bernhard Bachmann in Wil in eine Lehre ein (mechanische Bohrerschleiferei). Indes trat 1921 Arbeitsmangel ein und Karl wurde nun Hausdiener im Institut St. Charles in Perrentruy (Kanton Bern). [...] Er konnte auch neben seinen Arbeiten viel beten, und es erwachte in ihm der Wunsch, Priester zu werden. Aufgemuntert von einem Freunde begann Karl das Lateinstudium. 1926 wurde er als Schüler der dritten Klasse in das Externat der Stiftsschule in Einsiedeln aufgenommen. Er bestand [...] 1932 die Maturitätsprüfung mit sehr gutem Erfolg. [...] Noch vor der Matura meldete er sich am 17. April 1932 in St. Ottilien für das Chornoviziat an.“298 Die Mehrheit der Priestermissionare besuchte direkt eine höhere Schule. Bei etwa der Hälfte (46 %) handelte es sich dabei um eines der Seminarien der Missionsbenediktiner von St. Ottilien. Von Bedeutung waren besonders die Institute im oberbayerischen Mutterhaus und in St. Ludwig in Unterfranken, wo etwa Pater Isidor Becker (1903–1964) aus Schmachtenberg zur Schule ging. „Die frommen, verständigen Eltern legten auf die Erziehung ­des lebhaften, willigen und begabten Knaben großen Wert. In der Volksschule lernte Julius [...] eifrig, so daß sich die Familie entschloß, dem Willen des Jungen, studieren zu dürfen, stattzugeben. Ein naher Verwandter [...] erklärte 296 Ebd. 297 Vgl. AStO, Personalakten Patres: Wüst Hermann P. Norbert, Schwärzler Albert P. Gabriel, Scharpf Ulrich P. Adalbert, Bachmann Karl P. Joachim, Reich Max P. Philotheus; ebd. A.1.7.1, 1888–1999: Nekrolog für P. Gabriel Schwärzler OSB, St. Ottilien, 24.07.1956; ebd. Nekrolog für P. Justin Baumgartner OSB, St. Ottilien, 28.07.1964; ebd. Nekrolog für P. Philotheus Reich OSB, St. Ottilien, 23.01.1982; ebd. 2000–: Nekrolog für P. Adalbert (Ulrich) Scharpf OSB, St. Ottilien, 06.04.2005; ebd. Nekrolog für P. Bonifaz (Friedrich) Bohrer OSB, St. Ottilien, Juni 2002. 298 AStO, A.1.7.1, 1888–1999: Nekrolog für P. Joachim Bachmann OSB, St. Ottilien, 27.03.1979.

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sich bereit, den kleinen Julius in die Anfangsgründe des Latein einzuführen. Sein sauber geschriebenes Aufnahmegesuch in die 2. Klasse von St. Ludwig begründete der Junge mit seinem Wunsche, Missionspriester zu werden. Nach dem Abitur am Neuen Gymnasium in Würzburg trat Julius Becker in unser Noviziat ein“299, erläutert der Nekrolog. Die meisten anderen „Zöglinge“ stammten ebenfalls aus der räumlichen Umgebung der Abtei, wo sie die Schule besuchten. Während die Priestermissionare, die in St. Ottilien erzogen wurden, vor allem aus Oberbayern und Schwaben kamen, rekrutierte sich die Schülerschaft in St. Ludwig mehrheitlich aus Unter- und Oberfranken, in Schweiklberg aus Niederbayern und der Oberpfalz.300 Auch in den USA wurde nach dem Ersten Weltkrieg eine höhere Schule aufgebaut. Das Benedictine Mission Seminary College, das seit 1932 in Newton bestand, bildete weitere fünf Patres aus, die zwischen 1922 und 1965 in Tanganjika lebten und arbeiteten. Darunter war der US-Amerikaner Pater Paul Daniel Keohane (1913–1977) aus Cambridge im Bundesstaat Massachusetts, der „1935 als College-Student im zweiten Jahr ins benediktinische Missions­seminar kam, nachdem er sein erstes Studienjahr in Maryknoll verbracht h ­ atte“301. Zahlreiche Schweizer kamen von den katholischen Gymnasien und Internaten ihres Heimatlandes, vor allem aus den Benediktinerabteien Einsiedeln, Sarnen, Disentis und Engelberg, zu den Missionsbenediktinern von St. Ottilien, darunter gut ein Viertel (28 %) der Patres, die zwischen 1922 und 1965 in Tanganjika tätig waren. In diesen Einrichtungen, die Urs Altermatt als einen „Sonderfall im Bildungswesen der Weltkirche“ beschreibt, wurden aufgrund der Randposition der Katholikinnen und Katholiken in der eidgenössischen Gesellschaft bewusst nicht nur Priester- und Ordensnachwuchs, sondern auch katholische Laien ausgebildet, zu denen unter anderem Pater Hildebrand Meienberg aus St. Gallen gehörte.302 „Ende der zweiten Realklasse erlaubten mir die Eltern 299 AMün, Nekrologe: Nekrolog für P. Isidor Becker O.S.B., Münsterschwarzach, 9. Oktober 1964. 300 Vgl. Gast/Leugers/Leugers-Scherzberg, Optimierung historischer Forschung durch Datenbanken, 2010: S. 158–168; Gast/Leugers/Leugers-Scherzberg/ Sandfuchs, Katholische Missionsschulen in Deutschland 1887–1940, 2013: S. 108–148. 301 AStO, A.1.7.1, 1888–1999: Nekrolog für Father Paul Daniel Keohane O.S.B., Newton, November 1977. 302 Vgl. Bischofberger, Hermann: Die katholischen Gymnasien im Wandel des 20. Jahrhunderts, in:  Altermatt, Urs (Hrsg.): Schweizer Katholizismus im Umbruch 1945–1990, Freiburg 1993, S. 57–70; Altermatt, Katholizismus und Moderne, 1991: S. 147; Braun, Patrick: Klosterschulen, in: HLS, 05.10.2011, www.hls-dhs-dss.ch/textes/d/D27151.php, Stand: 05.02.2015.

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[...] in die Stiftsschule Einsiedeln einzutreten. Diesen Übergang fand ich recht hart, nicht nur, was den akademischen Bereich betraf (Latein, Mathematik), sondern auch das Zusammen­leben mit Gleichaltrigen aus der ganzen Schweiz, die Neulinge nicht gleich akzeptierten. In Einsiedeln machten mir jedoch die benediktinische Kultur und einige sehr kompetente Lehrer tiefen Eindruck“ 303, erinnert sich der Schweizer an seine Schulzeit in den 1940er Jahren. Die übrigen Priestermissionare waren Absolventen staatlicher Gymnasien (22 %). Über das Abitur hinaus zeichnete sich ihre typische Ausbildung durch ein Hochschulstudium aus, das die meisten bedingt durch ihre soziale Herkunft erst durch den Eintritt in die Kongregation aufnehmen konnten (88 %).304 Vor dem Hintergrund lassen sich die Schulen, Seminarien und Internate, die von den späteren „Ostafrika-Missionare“ besucht wurden, als zentrale Orte ihrer Identitätskonstruktion und Sinnstiftung betrachten. Die (missions) benediktinischen Einrichtungen, ihre Programme und spezifischen Formen der Vergemeinschaftung überformten die bisherigen Erfahrungen ihrer Schüler, indem sie bestimmte Erlebnisse daraus bestätigten, andere wie­derum entwerteten. Auf diese Weise sollten die „Zöglinge“ in Europa und Amerika auf ihr künftiges Leben als Missionare vorbereitet werden, während in Afrika zunächst die Erziehung zu gläubigen Christen im Vordergrund stand. Die positiven Zukunftsaussichten und das hohe Ansehen, die der Beruf als Mönch und Missionar beziehungsweise der Bildungsabschluss an allen Standorten versprachen, waren gerade für das Funktionieren der Missionsschulen zentrale Voraussetzung. „Das Bewusstsein, später an einer großen Aufgabe teilhaben zu dürfen und schon während der Schulzeit die hoffnungsvolle Zukunft der Missionsbenediktiner darzustellen, vermochte über den Alltag einer nur dumpf büffelnden Schülerherde hinauszuheben.“305 Bildung war ein Schlüsselthema der Benediktinermission in Tanganjika. Sie war einmal Voraussetzung für den sozialen Aufstieg der Brüder und Patres, zum anderen Medium der Glaubensvermittlung in der „Heimat“ und im „Missionsgebiet“. 306 303 Meienberg, Afrika unter die Haut, 2012: S. 17–18. 304 Für über zwei Drittel (70 %) der Patres, die in der Benediktinermission in Tanganjika waren, fanden sich Belege für ein Studium. Der konkrete Zeitraum ließ sich aber nur für etwa ein Drittel bestimmen. 305 Leugers, Das Missionsseminar Sankt Ottilien, 2008: S. 136. 306 Vgl. Tenorth, Schule, 2010: S. 694; Hock/Gäbler/Haendler, Das Christentum in Afrika und dem Nahen Osten, 2005: S. 173; Kauffmann, Strukturen und Mentalitäten des ,katholischen Milieus‘ in den USA der fünfziger und frühen sechziger Jahre des 20. Jahrhunderts, 2006: S. 21; O’Donovan, Erziehung zum Leben, 2006: S. 120–122; Gast/Leugers/Leugers-Scherzberg/Sandfuchs, Katholische Missionsschulen in Deutschland 1887–1940, 2013: S. 209–2011.

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5.4 Militärische Erfahrungen. Wehrdienst, Kriegseinsatz, Gefangenschaft Bis zum Ende des Zweiten Weltkriegs waren Erfahrungen mit dem Militär wesentlicher Bestandteil des lebensweltlichen Wissensvorrats junger Männer in Europa. Dabei bildeten Geistliche, Ordensleute und Missionare keine Ausnahme. Deshalb finden sich auch für mindestens ein Viertel der Missionsbenediktiner von St. Ottilien, die zwischen 1922 und 1965 nach Tanganjika ausgesandt wurden, Belege für Einsätze im Ersten und/oder im Zweiten Weltkrieg. Hinzu kam der obligatorische Wehrdienst, der die Brüder und Patres, ungeachtet ihrer geographischen Herkunft, ihres sozialen Hintergrunds oder ihrer Konfession zum Dienst an „Nation“ oder „Vaterland“ verpflichtete. Die Erziehung beim Militär fand in einer prägenden Phase der Identitätsbildung statt und verdrängte bisweilen andere Loyalitäten. „Drohte dem Vaterland Gefahr, mußten alle Rücksichten auf Familie, Beruf, Religion und selbst das eigene Leben zurücktreten“307, meint Ute Frevert zum engen Verhältnis von Militärdienst und Zivilgesellschaft in Deutschland. Für die US-amerikanischen und tanganjikischen Mitbrüder lassen sich aus den vorhandenen Quellen keine militärische Erfahrungen nachweisen. Abhängig von ihrer Nationalität gehörten die europäischen „Ostafrika-Missionare“ zwischen 1890 und 1954 unterschiedlichen Truppen und Einheiten an: der Bayerischen Armee, der Kaiserlichen Schutztruppe in Deutsch-Ostafrika, der Eidgenössischen Armee, der Deutschen Reichswehr oder der Deutschen Wehrmacht. Die Aufgaben, die sie dabei übernahmen, lassen sich im Einzelnen nicht mehr nachvolllziehen. Doch katholische Priester und Patres wurden häufig als Sanitäter und Militärseelsorger rekrutiert, während die Brüder an der Waffe ausgebildet wurden. Ihre Erlebnisse im Ersten Weltkrieg, im Kolonialkrieg in „Deutsch-Ostafrika“ und im Zweiten Weltkrieg nehmen eine prominente Stellung in den Lebensbeschreibungen und den Nekrologen der Benediktinermission in Tanganjika ein. Auf diese Weise versuchten sich die Soldaten aus den Reihen der Missionsbenediktiner von St. Ottilien mit ihrer Kongregation und ihrem sozialen Umfeld über die individuellen und kollektiven Folgen der gewaltsamen Auseinandersetzungen zu verständigen, an denen sie Teil hatten beziehungsweise haben mussten.308 307 Frevert, Ute: Die kasernierte Nation. Militärdienst und Zivilgesellschaft in Deutschland, München 2001, hier: S. 16. 308 Vgl. Gatz, Von der Beilegung der Kulturkämpfe bis zum Ersten Weltkrieg, 2006: S. 288; Frevert, Die kasernierte Nation, 2001: S. 16; Schütz/Luckmann, Strukturen der Lebenwelt, 2003: S. 29–43; Lätzel, Die Katholische Kirche im Ersten

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Abb. 7: Militärdienst und Kriegseinsatz   60   50   40   30   20   10   0   )vor  1914  

Erster     Weltkrieg  

1919–1938 Brüder  

Zweiter  Weltkrieg  

nach  1945  

Patres  

Am Ersten Weltkrieg waren nach Angaben der Ottilianer weltweit 238 Kongregationsmitglieder beteiligt, darunter mindestens 22 „Ostafrika-Missionare“ der 1920er bis 1960er Jahre, von denen fast die Hälfte (45 %) in der Kaiserlichen Schutztruppe in Deutsch-Ostafrika kämpfte, weil sie schon vor 1914 dorthin ausgesandt wurde. Zu den missionsbenediktinischen Teilnehmern an dem verheerenden Kolonialkrieg gehörte Bruder Kamillus Väth (1880–1956) aus dem badischen Werbachhausen, der „als Sanitätssoldat (Unteroffizier) den ganzen Feldzug unter General Lettow-Vorbeck bis zum Waffenstillstand im November 1918 mit[machte]“309. In dessen Verlauf gerieten sämtliche deutschen Missionsbenediktiner, die sich noch im „Missionsgebiet“ aufhielten, in britische Kriegsgefangenschaft und wurden in Daressalam interniert oder in Lager nach Ägypten und/oder Indien (Maadi, Sidi Bishr oder Ahmedagnar) verbracht, um schließlich nach Deutschland ausgewiesen zu werden.310 Dieses Schicksal teilte auch Bruder Ephrem Streng (1885–1970) aus Weltkrieg, 2014: S. 98–106; Haidl, Roland: Militärseelsorge, in: Hirschfeld/Pöhlmann, Enzyklopädie Erster Weltkrieg, 2009, S. 718–719; Albert, Die Orden im nationalsozialistischen und faschistischen Herrschaftsbereich, 2006: S. 330–332; Leugers, Interessenpolitik und Solidarität, 1999, hier: S. 113; Lätzel, Die Katholische Kirche im Ersten Weltkrieg, 2014: S. 125–130, 133–147; Forstner, Priester in Zeiten des Umbruchs, 2014: S. 457–458; Beyrau, Dietrich: Vorwort, in: Beyrau, Dietrich (Hrsg.): Der Krieg in religiösen und nationalen Deutungen der Neuzeit, Tübingen 2001, S. 7–10, hier: S. 8; Ziemann, Benjamin: Soldaten, in:  Hirschfeld/Pöhlmann, Enzyklopädie Erster Weltkrieg, 2009, S. 155–168, hier: S. 162–166. 309 AStO, A.1.7.1, 1888–1999: Nekrolog für Br. Kamillus Väth OSB, St. Ottilien, 17.12.1956. 310 Vgl. Schäfer, Stella Maris, 2005: S. 91–94; Renner, Die Benediktinermission in Ostafrika, 1992: S. 151–154; BSB: Unsere Mitbrüder unter den Waffen, in: Mis-

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Mittelberg in Bayerisch-Schwaben. „Im Frühjahr 1915 vertauschte er das Ordenskleid mit dem Waffenrock, machte als Unteroffizier zahlreiche Gefechte mit, wurde als Maschinengewehrschütze beim Sturm auf Songea am Oberarm verwundet, im Feldlazarett Kwiro gut ausgeheilt, versorgte während seiner Genesung als Jäger die Truppe mit Fleisch und geriet nach neuem Einsatz und Rückzugsgefechten in englische Gefangenschaft, die er bis November 1919 im Lager Maadi in Ägypten verbrachte.“311 Als Würdigung für die Teilnahme am Ersten Weltkrieg erhielt jeder dritte deutsche Soldat einen Orden oder eine andere militärische Auszeichnung. Bruder Wilhelm Liebers (1867–1935), der aus Moosdorf in Sachsen stammte, wurde für seinen Einsatz in der Kaiserlichen Schutztruppe mit dem Eisernen Kreuz 2. Klasse und der Friedrich-August-Medaille in Bronze mit dem Bande geehrt. Die entsprechenden Urkunden wurden in seinem Personalakt bei der Erzabtei St. Ottilien aufbewahrt und zeugen vom patriotischen Stolz, mit dem die „Ostafrika-Missionare“ der 1920er bis 1960er Jahre auch in Europa in den Ersten Weltkrieg zogen, gut ein Drittel (32 %) als Soldaten der Bayerischen Armee, die seit Kriegsbeginn unter kaiserlichem Oberbefehl stand.312 Bruder Agapitus Gritschneder (1898–1973) aus dem oberbayerischen Bayerdilling wurde „am 1. Dezember 1916 [...] zur Luftwaffe nach München einberufen und diente über zwei Jahre im Heer“313. Und sionsblätter, 2 (November 1914), S. 34–39; Bührer, Die Kaiserliche Schutztruppe für Deutsch-Ostafrika, 2011; Bührer, Die Kaiserliche Schutztruppe für Deutsch-Ostafrika, 2011; Zimmerer, Kolonialkrieg, 2009: S. 618; Sieber, Die Benediktinermission in Ostafrika während und nach dem 1. Weltkrieg, 2003: S. 305; Mahr, „Sein Reich ist zunächst auf dieser Welt“, 2003: S. 143; Renner, Mutterabtei Sankt Ottilien und Entfaltung der Kongregation seit 1903, 1992: S. 10, 25–26; BArch, R 1001/874: Bericht eines Hauptmanns der Schutztruppe für Deutsch-Ostafrika über die britische Kriegsgefangenschaft, S. 22–49. 311 AStO, A.1.7.1, 1888–1999: Nekrolog für Br. Ephrem (Franz Xaver) Streng OSB, St. Ottilien, 08.09.1970. 312 Vgl. Thoss, Bruno: Orden/militärische Auszeichnungen, in:  Hirschfeld/Pöhlmann, Enzyklopädie Erster Weltkrieg, 2009, S. 757; AStO, Personalakten ­Brüder, Liebers Franz Fritz Br. Wilhelm: Besitzzeugnis des Eisernen Kreuzes 2. Klasse (31.05.1920) und Besitz-Urkunde der Friedrich-August-Medaille in Bronze mit dem Bande für Kriegsdienste (17.09.1920); Forstner, Priester in Zeiten des Umbruchs, 2014: S. 458–466; Deist, Wilhelm: Streitkräfte (Deutsches Reich), in: Hirschfeld/Pöhlmann, Enzyklopädie Erster Weltkrieg, 2009, S. 870–876; Albrecht, Von der Reichsgründung bis zum Ende des Ersten Weltkrieges (1871– 1918), 2003: S. 413–417; Ziemann, Benjamin: Front und Heimat. Ländliche Kriegserfahrungen im südlichen Bayern 1914–1923, Essen 1997, hier: S. 55–228. 313 AStO, A.1.7.1, 1888–1999: Nekrolog für Ehrw. Br. Agapitus (Anton) Gritschneder OSB, St. Ottilien, 21.02.1973.

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Pater Pirmin Fleck (1897–1957) aus Sinsheim in Baden besuchte seit dem Sommer 1910 das Missionsseminar im unterfränkischen St. Ludwig, um sein Gymnasialstudium zunächst in St. Ottilien und Dillingen fortzusetzen. Doch „im Frühjahr 1916 vertauschte er die Grammatik mit dem Gewehr beim Infanterie-Leib-Regiment in München. Nach Siebenbürgen ins Feld abgestellt, wurde er an der Sereth Front 1917 durch Knieschuß schwer verwundet.“314 Ein deutlich kleinerer Teil (9 %) der Missionsbenediktiner von St. Ottilien, die zwischen 1922 und 1965 in Tanganjika lebten und arbeiteten, wurde nach der Ausbildung auf einer Schweizer Rekrutenschule zum Aktivdienst bei der Grenzbewachung durch die Eidgenössische Armee herangezogen, die im Ersten Weltkrieg versuchte, die Nordwestgrenze des neutralen Landes zum Deutschen Kaiserreich und zu Frankreich zu schützen, um eine Südumfassung und die Erzwingung eines Alpenübergangs nach Italien zu ver­ hindern.315 Unter den schweizerischen Soldaten befand sich Pater Justin Baumgartner (1891–1964) aus Niederbüren im Kanton St. Gallen, der mit zehn Jahren seinen Vater verloren hatte und deshalb seine mittellose Mutter unterstützen musste, aber unbedingt Missionsbenediktiner werden wollte. „Im Alter von 16 Jahren erlernte er in Wil das Wagnerhandwerk und war dann längere Zeit Geselle im Kloster Engelberg, wo er sich für das benediktinische Klosterleben erwärmte. Aus der Rekrutenschule entlassen, verdiente er [...] den nötigen Unterhalt für seine Angehörigen. Schon im April 1914 schrieb er sein Aufnahmegesuch nach St. Ottilien und bemerkte darin, daß er Freude hätte zu studieren und Priester zu werden. [...] Ende August wolle er eintreten. Da brach der Erste Weltkrieg aus. Vincenz wurde als Wachtmeister in der Schweizer Grenzbesetzung eingesetzt. 1917 begann er mutig mit 26 Jahren an der Stiftsschule zu Einsiedeln das Gymnasialstudium und absolvierte mit guten und besten Erfolgen im Juli 1923. Im Oktober 1923 ging sein Herzenswunsch in Erfüllung: er konnte in St. Ottilien als Chornovize eintreten und am 14. Oktober 1924 als Fr. Justin seine heiligen Gelübde ablegen.“316 Mit diesen Zeilen wurde nach dem Tod des Bruders der 314 Ebd. Nekrolog für P. Pirmin Fleck OSB, St. Ottilien, 21.02.1957. 315 Vgl. Pöhlmann, Markus: Schweiz, in: Hirschfeld/Pöhlmann, Enzyklopädie Erster Weltkrieg, 2009, S. 826–827; Fuhrer, Hans Rudolf: Erster Weltkrieg. Militärische Lage, in: HLS, 11.11.2014, www.hls-dhs-dss.ch/textes/d/D8926.php, Stand: 21.11.2014; Fuhrer, Hans Rudolf: Die Schweizer Armee im Ersten Weltkrieg. Bedrohung, Landesverteidigung und Landesbefestigung, Zürich 1999, hier: S. 113–208. 316 AStO, A.1.7.1, 1888–1999: Nekrolog für P. Justin Baumgartner OSB, St. Ottilien, 28.07.1964.

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lange Weg beschrieben, der ihn über eine handwerkliche Ausbildung, den Militärdienst, seinen Einsatz im Ersten Weltkrieg und den Besuch einer benediktinischen Klosterschule in der Schweiz schließlich nach St. Ottilien führte. Im Vergleich zu den „Ostafrika-Missionaren“ aus Deutschland, die in der Kaiserlichen Schutztruppe kämpften, gerieten in Europa nur wenige in Kriegsgefangenschaft, darunter Pater Winfried Schneiderhan (1895–1957) aus dem württembergischen Nordstetten. „Im Januar 1915 wurde er als Schüler der Obersekunda des Missionsseminars St. Ottilien wohl wegen ­seiner stattlichen Größe zum Inf. Leib-Regiment in München einberufen. Er avancierte bald und kämpfte 1915 in Serbien, 1916 in den Vogesen und vor Verdun. [...] Bei Verdun fiel er nach erneuter Verwundung am 24. August 1917 in französische Gefangenschaft, die er zum größeren Teil in Albertville verbrachte“317, wo er im Mai 1919 das als „Kriegsabsolutorium“ bezeichnete Notabitur bestand, das unter erleichterten Bedingungen vergeben wurde.318 Einige Mitbrüder hatten ihre militärischen Pflichten in der Bayerischen Armee auch schon vor dem Ersten Weltkrieg abgeleistet, absolvierten ihren Militärdienst in der Zwischenkriegszeit, ohne für den Zweiten Weltkrieg rekrutiert zu werden oder wurden erst in den Jahren nach 1945 eingezogen (18 %).319 Der Einsatz im Krieg blieb ihnen auf diese Weise erspart, aber auch die Nachwirkungen des Ersten Weltkriegs konnten die Biographien der späteren Missionare noch erheblich beeinflussen, wie das Beispiel von Bruder Elmar Hammerschmid (1900–1973) aus Geroldshausen in Oberbayern zeigt.320 „Die Volksschule besuchte er in Odelzhausen bei Dachau und kam am 15. April zur Firma Jäger und Turba, gemischtes Warengeschäft in ­Tirschenreuth, in die Lehre. Während seiner dreijährigen Lehre besuchte er die kaufmännische Handelsschule, war dann bei der Firma noch Lagerist, bis er wegen Krankheit seiner Mutter ins elterliche Geschäft heimkehrte. Dort verblieb er bis zum Verkauf des Geschäftes und besuchte dann die Handelsschule Bürk in München. Am 13. Juni 1918 mußte er zum Militär einrücken und wurde beim Bezirkskommando III in München in der Kanzlei verwendet; nach Gründung der Reichswehr kam er am 31. Juli 1919 in die Kanzlei 317 Ebd. Nekrolog für P. Winfried Schneiderhan OSB, St. Ottilien, 13.04.1957. 318 Vgl. ebd; AStO, Personalakten Patres: Schneiderhan Sebastian P. Winfried. 319 Vgl. Frevert, Die kasernierte Nation, 2001; Tapken, Kai Uwe: Reichswehr in Bayern, in: HLB, 18.09.2012, www.historisches-lexikon-bayerns.de/artikel/ artikel_44586, Stand: 21.11.2014; Senn, Hans: Militärische Schulen, in: HLS, 13.11.2012, www.hls-dhs-dss.ch/textes/d/D24638.php, Stand: 21.11.2014. 320 Vgl. AStO, Personalakten Brüder: Hammerschmid Sebastian Br. Elmar.

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der Nachrichtenabteilung. Auf sein eigenes Verlangen wurde er im Juni 1920 nach Eichstätt, dem damaligen Wohnsitz seiner Eltern, entlassen. Weil er in seinem gelernten Geschäft nirgends Arbeit fand, trat er, um nicht arbeitslos zu werden, im August 1920 als Lehrling in der Filiale der Bayerischen Diskonto- und Wechselbank ein und wurde am 31. Dezember 1922 Beamter. Mit dem Beamtenabbau in der damaligen Inflationszeit wurde er entlassen und zog am 1. Januar 1924 nach Holzkirchen zu seinem Onkel und half dort in dessen Bureau und Garten mit. Der dortige Pfarrer Wittmann bahnte dem Mitglied des Gesellenvereins [...] den Weg ins Kloster.“321 Auch in den Zweiten Weltkrieg zogen mindestens 51 Missionsbenedik­ tiner von St. Ottilien, die zwischen 1922 und 1965 in Tanganijka lebten und arbeiteten. Nach der Wiedereinführung der allgemeinen Wehrpflicht dienten fast alle als Soldaten der Deutschen Wehrmacht (90 %). „Meine ganze Jugend, die besten Jahre haben sie mir gestohlen!“322, klagt Pater Ulrich Stöckl (* 1924) aus Pessenburgheim in Bayerisch-Schwaben rückblickend über seinen Einsatz an der Ostfront, bei dem er nicht nur dreimal verwundet wurde, sondern auch in Gefangenschaft geriet. Eingezogen wurde er, als er sich gerade in der zwölften Klasse des Gymnasiums befand. Erst sieben Jahre später kehrte er aus dem Krieg zurück. Das Abitur wurde ihm daraufhin „geschenkt“, wie er sagt, schließlich war an eine Fortsetzung der Schulzeit nach der langen Abwesenheit und den damit verbundenen Erfahrungen nicht mehr zu denken.323 Der größte Teil der Kriegsteilnehmer (80 %) geriet zwischen 1944 und 1949 in britische, französische, US-amerikanische oder sowjetische Kriegsgefangenschaft. In den Internierungslagern in Großbritannien und Frankreich bestand für Geistliche die Möglichkeit, wie für Pater Remigius Rudmann (* 1927), der aus Freiburg im Breisgau stammte, die Gymnasialstudien weiterzuführen.324 „Nach diversen Einsätzen und Einberufung zum Reichsarbeitsdienst, erhielt er im Dezember 1944 den gefürchteten Gestellungsbefehl zur Wehrmacht. Der junge Soldat kam nur kurz zum Einsatz und geriet im März 1945 mit seinen Kameraden in französische Kriegs321 Ebd. Nekrolog für Br. Elmar (Sebastian) Hammerschmid OSB, St. Ottilien, 26.07.1973. 322 Interview mit Pater Ulrich Stöckl, Ndanda (Tansania), 18.03.2011. 323 Vgl. ebd.; Gerhard L.: Eine Welt in Waffen. Die globale Geschichte des Zweiten Weltkriegs, Stuttgart 1995, hier: S. 21–64, 294–342; Leugers, Interessenpolitik und Solidarität, 1999: S. 280–282; Forstner, Priester in Zeiten des Umbruchs, 2014: S. 466–470. 324 Vgl. Tucker, Spencer C./Wadley, Patricia: Prisoners of War (POWs), in: Tucker, Spencer C. (Hrsg.): Encyclopedia of World War II. A Political, Social, and Military History, Volume III: L–R, Santa Barbara 2005, S. 1215–1218.

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gefangenschaft. Im Lager in Belfort musste Johann in einer Eisengießerei arbeiten, wo er den Lagerpfarrer traf. Ihm erzählte er, dass er gerne Priester werden wolle, jedoch noch kein Abitur abgelegt habe. Der Pfarrer sorgte dafür, dass der junge Mann in ein Lager für künftige Priester verlegt wurde [...]. Im Lager in Chartres gab es ein ,Priesterseminar hinter Stacheldraht‘ aus dem bis zur Auflösung 1947 mehr als 600 Priester und Ordensleute hervorgingen. Für die Betreuung der jungen ,Seminaristen‘ war Pater Albert Rieger, ein Missionsbenediktiner aus St. Ottilien, als Spiritual zuständig. Ihm versprach Johann nach einer Unterredung, dass er sich in St. Ottilien melden werde, wenn er gesund die Heimat erreichte.“325 Nachdem er nach Deutschland zurückgekehrt war, trat er im Jahr 1947 als Pater Remigius im oberbayerischen Mutterhaus in die Kongregation ein.326 Doch nicht alle Mitglieder der Benediktinermission in Tanganjika konnten ihre Ausbildung oder ihre Arbeit während des Zweiten Weltkriegs fortsetzen. Als die benediktinischen Missionsstationen im Abteigebiet von Ndanda im Jahr 1942 auf Anordnung der britischen Mandatsregierung ­evakuiert wurden, waren die Abteien in Deutschland bereits von der Gestapo aufgehoben. Auch für die vor dem Krieg eingetretenen Mönche war es unter diesen Bedingungen schwierig, ihre missionarische Berufung aufrecht zu erhalten. Für einige bedeutete der Zweite Weltkrieg deshalb nicht nur eine Unterbrechung, sondern das Ende des beruflichen Wegs als Mönch, Priester und Missionar. Die Erfahrungen von Krieg und Gefangenschaft stellten bislang fraglose Einstellungen auf die Probe und machten eine Neuauslegung des eigenen Horizonts notwendig. Vor dem Hintergrund kam es nach 1945 zu einer Welle von Austritten aus den deutschsprachigen Orden und Kongregationen der Katholischen Kirche.327 Daneben lassen sich aber auch andere Entwicklungen nachvollziehen. Bruder Bosco Hochlehnert (1921–1999), der aus Eppelheim in Baden kam, war „Brüderzögling“ in St. Ottilien, machte eine Lehre als Wagner und legte im Mai 1940 seine Gelübde ab. Kurz darauf 325 Wind, Martin: „Alle Fremden sollen aufgenommen werden wie Christus“. Stabwechsel im Gästehaus der Erzabtei St. Ottilien, in: Missionsblätter, 1 (2009), S. 10–11. 326 Vgl. Doerr, Benedictine Missionaries of Peramiho and their Co-Workers 1898 to 1998, 1998: S. 85; Weinberg, Eine Welt in Waffen, 1995: S. 799–809. 327 Vgl. Rivinius, Die Entwicklung des Missionsgedankens und der Missionsträger, 1994: S. 274–275; Albert, Die Orden im nationalsozialistischen und faschistischen Herrschaftsbereich, 2006: S. 342–343; Lätzel, Die Katholische Kirche im Ersten Weltkrieg, 2014: S. 107–115; Büll, 100 Jahre Missionsbenediktiner in Franken, 2002: S. 10; Sieber, The Benedictine Congregation of St. Ottilien, 1992: S. 161; Schütz/Luckmann, Strukturen der Lebenswelt, 2003: S. 35–43.

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wurde er zur Wehrmacht einberufen und nahm als Fahrer der Obersten Heeresleitung am Feldzug in Nordafrika teil, wo er in US-amerikanische Kriegsgefangenschaft geriet. Von 1943 bis 1946 war er in Marokko und den USA inhaftiert. In seinem Fall schien eine Rückkehr nach St. Ottilien, wie eine Notiz in seiner Personalakte nahe legt, zunächst ebenfalls ungewiss.328 „Bruder Bosco hat in der Zeit s. Gefangenschaft wenig geschrieben, sodaß man an s. Kommen zweifelte. Aber zur Verwunderung mancher Mitbrüder & auch s. Angehörigen ist er doch etwa 2 Monate nach s. Entlassung ins Kloster gekommen & hat langsam wieder angefangen. Man hats ihm angesehen, wie er mit sich ringen mußte. Es war ihm vieles ungewohnt und wie neu.“329 Der Eindruck des Krieges konnte die Entscheidung für ein geistliches Leben offenbar auch bestärken.330

5.5 Geistliche Berufung. Eintritt in die Kongregation und klösterlicher Werdegang Die Kandidaten, die später für die Mission in Tanganjika bestimmt wurden, traten zwischen 1891 und 1961 bei den Missionsbenediktinern von St. Ottilien ein. Nur wenige kamen bereits vor 1914 (7 %) oder im Verlauf der beiden Weltkriege (8 %) in die Kongregation. Die allermeisten entschieden sich in der Zwischenkriegszeit, als außerordentlich viele junge Menschen in Europa einen geistlichen Beruf wählten, für ein Leben als benediktinischer Mönch und Missionar (68 %) oder traten nach 1945 (17 %) in die Benediktinermission ein.331 Unabhängig vom konkreten Zeitpunkt handelte es sich um einen längeren Prozess, der in mehrere Stufen gegliedert war. Zur Eingewöhnung in den monastischen Alltag kamen die Kandidaten zunächst ins bis zu ein328 Vgl. AStO, Personalakten Brüder: Hochlehnert Rudolf Br. Bosco; AStO, A.1.7.1, 1888–1999: Nekrolog für Br. Bosco (Rudolf ) Hochlehnert O.S.B., Peramiho/St. Ottilien, 17.05.1999; Weinberg, Eine Welt in Waffen, 1995: S. 384–398, 467–484; Schreiber, Gerhard: Der Zweite Weltkrieg, München 2013, hier: S. 85–95; Forstner, Priester in Zeiten des Umbruchs, 2014: S. 476– 486. 329 AStO, Personalakten Brüder: Hochlehnert Rudolf Br. Bosco. 330 Vgl. Schmiedl, Joachim: Von der typischen Ordenskarriere zur individuellen Lebensentscheidung, in:  Schambeck, Mirjam/Schaupp, Walter (Hrsg.): Lebensentscheidung. Projekt auf Zeit oder Bindung auf Dauer? Zu einer Frage des Ordenslebens heute, Würzburg 2004, S. 11–17, hier: S. 13; Lätzel, Die Katholische Kirche im Ersten Weltkrieg, 2014: S. 131–132. 331 Das Professdatum ließ sich für alle „Ostafrika-Missionare“ nachvollziehen, der Eintritt ins Noviziat dagegen nur für etwa 40 %.

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jährige Postulat. Erst im Anschluss wurden sie ins Noviziat aufgenommen, um sich innerhalb eines weiteren Jahres auf das Ordensleben vorzubereiten und dessen Regeln in der Praxis zu erproben. Die Brüder waren dabei überwiegend zwischen 17 und 20 Jahre alt, die Patres mit 19 bis 22 Jahren bereits etwas älter. Danach erfolgte die Zulassung zur Profess, dem religiösen Akt, in dem die Novizen gelobten, ihr Dasein in den Dienst Gottes zu stellen und sich der Kongregation rechtlich vollständig einzugliedern. Dazu gehörten auch die Gelübde der Armut, des Gehorsams, der Ehelosigkeit und der Ortsbeständigkeit.332 Abb. 8: Eintritt ins Noviziat 180   160   140   120   100   80   60   40   20   0   1891–1913  

1914–1919  

1920–1938  

Brüder  

1939–1945  

1946–1965  

Patres  

Während sich die regionale Herkunft und der soziale Hintergrund der „Ostafrika-Missionare“ der 1920er bis 1960er Jahre sehr gut erschließen lassen, gilt das weniger für ihre Gründe zum Eintritt bei den Missionsbenediktinern von St. Ottilien. Für den Kirchenhistoriker und Theologen Erwin Gatz steht außer Zweifel, dass bei der Entscheidung für ein Leben im Kloster, die in der Zwischenkriegzeit getroffen wurde, religiöse und apostolische Motive dominierten. „Dass gleichzeitig auch der Diözesanklerus einen starken Zulauf hatte, obwohl jungen Männern mehr berufliche Möglichkeiten offenstanden, lässt vermuten, dass letztlich die religiöse Motivierung zentral war.“333 Ihre 332 Vgl. Gatz, Vom Ende des Ersten Weltkrieges bis zum Beginn der nationalsozialistischen Herrschaft, 2006: S. 295–300; Gatz, Vom Ende des Zweiten Weltkrieges bis zum Zweiten Vatikanischen Konzil, 2006: S. 354–362; Wolf, Pater Andreas Amrhein, 2003: S. 66; Postulat, in: Schwaiger, Mönchtum, Orden, Klöster, 2003, S. 353–354; Noviziat, in: Schwaiger, Mönchtum, Orden, Klöster, 2003, S. 329–330; Profeß, in: Schwaiger, Mönchtum, Orden, Klöster, 2003: S. 369–370. 333 Gatz, Die katholische Kirche in Deutschland im 20. Jahrhundert, 2009: S. 39–40.

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Berufswahl mag für viele Priester, Brüder und Schwestern, Missionarinnen und Missionare durch Erfahrungen in der Familie, im sozialen Umfeld und während der Schulzeit lange vorbereitet und durch die politischen und ökonomischen Gegebenheiten befördert worden sein, dennoch blieb die Fassung des endgültigen Entschlusses sehr individuell.334 In ihrer Studie Reguliertes Abenteuer. Missionarinnen in Südafrika nach 1945 berichtet Martina Gugglberger, dass in den Lebensgeschichten der von ihr interviewten Frauen wiederholt Narrative auftauchten, die sich auf eine geistliche Berufung bezogen. Viele führten ihren Eintritt bei den Missionsschwestern vom Kostbaren Blut damit auf eine spezifische Gotteserfahrung zurück, wobei die Erzählungen der persönlichen Berufungserlebnisse untereinander große Ähnlichkeiten aufwiesen. Solche kollektiven Muster lassen sich bei den Missionsbenediktinern von St. Ottilien, die nach Tanganjika ausgesandt wurden, nicht erkennen. Ihre Berichte und Darstellungen verweisen allenfalls auf einen lange gehegten und immer drängenderen Wunsch, Mönch und Missionar zu werden. Aber auch durch romantische Vorstellungen von einem aufregenden Leben im fernen Afrika beeinflussten offenkundig die Entscheidungen vieler Patres und Brüder.335 Darüber hinaus spielte der Wunsch nach sozialem Aufstieg, Sicherheit und Beheimatung eine wichtige Rolle. Die enge Verknüpfung religiöser, sozialer und ökonomischer Gründe beim Eintritt in die Kongregation der Missionsbenediktiner von St. Ottilien wird am Beispiel von Bruder Meinrad Heinrich aus Illerberg in Bayerisch-Schwaben deutlich. Sein Heimatort lag auf einer Anhöhe, auf deren höchstem Punkt die Kirche der Gemeinde stand. Von der idyllischen Aussicht wurden seit Ende des 19. Jahrhunderts Künstlerinnen und Künstler angezogen, die Zeichnungen und Aquarelle von der Gegend anfertigten. Josef, wie Bruder Meinrad mit Taufnamen hieß, war von den Malerinnen und Malern mit ihren Staffeleien fasziniert und begann selbst, sein Dorf und den elterlichen Hof zu zeichnen. Die künstlerische Begabung hatte er wohl vom Vater mitbekommen. Seit der siebten Klasse verspürte er aber auch den Wunsch, Mönch zu werden. Dieser Gedanke war eng mit dem Bild einer barocken Kirche, wie der im nahe gelegenen 334 Vgl. ebd.; Schmiedl, Von der typischen Ordenskarriere zur individuellen Lebensentscheidung, 2004: S. 11–17. 335 Vgl. Gugglberger, Reguliertes Abenteuer, 2014: S. 141–154; Habermas, Mission im 19. Jahrhundert, 2008: S. 673; Forstner, Priester in Zeiten des Umbruchs, 2014: S. 95–109; Schambeck, Mirjam: „Du hast mich betört, o Herr, und ich ließ mich betören“ ( Jer 20,7). Wie Gotteserfahrungen Lebensentscheidungen beeinflussen, in: Schambeck/Schaupp, Lebensentscheidung, 2004, S. 113–132.

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Illerbeuern, verbunden. Deshalb wollte er in eine Kongregation eintreten, die über ein möglichst prunkvolles „Gotteshaus“ verfügte. Der Vater stand dem Berufsziel des Sohnes aufgeschlossen gegenüber, legte bei der Frage nach der geeigneten Gemeinschaft jedoch großen Wert auf eine solide Ausbildung, die ihm bei den Missionsbenediktinern von St. Ottilien gewährleistet schien. Um sich über deren Angebot zu informieren, fuhren Vater und Sohn gemeinsam in die etwa 100 Kilometer entfernte Erzabtei St. Ottilien. Josef war jedoch bitter enttäuscht über die neogotische Kirche und die „zusammengewürfelte“ Anlage – so hatte er sich ein Kloster nicht vorgestellt. Der Leiter des „Brüderzöglingsheims“ freute sich unterdessen sehr über den kunstsinnigen Kandidaten, der Maler werden wollte, wofür es seit längerer Zeit keine Lehrlinge gegeben hatte. Die Ausbildungsmöglichkeiten waren verlockend. Doch letztlich überzeugte Josef wohl erst die Begegnung mit einem älteren „Zögling“, der auf ihn einen äußerst zufriedenen Eindruck machte. Dagegen schien die Tatsache, dass es sich um eine missionarisch tätige Kongregation handelte, für ihn keine besondere Bedeutung zu haben. Anfang der 1950er Jahre trat Josef Heinrich als Bruder Meinrad in St. Ottilien ein und legte am 8. Juni 1954 im Alter von 19 Jahren seine Profess ab. Damit war die Entscheidung für ein Leben als benediktinischer Mönch und Missionar gefallen. Seine Bilder übergab er an seine Schwester, die sie in einem großen Koffer aufbewahrte, damit sie dem Bruder bei seinen Heimaturlauben als Erinnerung an die Kindheit und Jugend in Bayern zugänglich blieben.336 In den meisten Fällen kam der Kontakt zu den Ottilianern über die Erzählungen und Berichte von Mitgliedern der Kongregation, geistlichen Verwandten oder dem Ortspfarrer zustande.337 So auch bei Pater Bernhard Hofmann (1929–2009) aus Ochsenfurt in Unterfranken, in dem „schon früh [...] die Liebe zum geistlichen Beruf [erwachte], auf den ihn ein Bruder seines Vaters, ein Salesianer, in Benediktbeuern vorbereitete. Auch Erich Hofmann wollte Salesianer werden. Aber als sein Onkel überraschend starb, musste er wieder nach Hause zurückkehren. Der Pfarrer des Heimatortes war ihm der rettende Engel, der ihm einen Studienplatz im Kilianeum in Würzburg verschaffte. Im September 1941 machte Erich dann die Aufnahme­ 336 Vgl. Interview mit Bruder Meinrad Heinrich, Peramiho (Tansania), 12.03.2011; Doerr, Benedictine Missionaries of Peramiho and their Co-Workers 1898 to 1998, 1998: S. 90; Gast/Leugers/Leugers-Scherzberg/Sandfuchs, Katholische Missionsschulen in Deutschland 1887–1940, 2013: S. 66–68. 337 Vgl. AStO, A.1.7.1, 2000–: Nekrolog für P. Bonifaz (Friedrich) Bohrer OSB, St. Ottilien, Juni 2002; ebd. Nekrolog für Br. Demetrius Guggemos OSB, St. Ottilien, 01.09.1986.

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prüfung in die 2. Klasse des Alten Gymnasiums Würzburg und trat in das Kilianeum ein. Im Juli 1948 erhielt er das Reifezeugnis. Unter dem Einfluss von Pater Eusebius Leis († 1965) aus Schweiklberg, der damals Kaplan in Ochsenfurt war, wuchs in ihm das Interesse für den Ordens- und Missionsberuf. Diese Neigung führte ihn dann nach Schweiklberg, wo er am 06. September 1948 mit 19 Jahren eintrat, am 08. September 1948 ins Noviziat aufgenommen wurde und am 12. September 1949 die erste Profess ablegte“338, berichtete der Nekrolog, der nach seinem Tod im Jahr 2009 verfasst wurde. Der Schweizer Pater Gerold Rupper (1908–2000) stammte aus der bereits erwähnten Gemeinde Bichelsee im Kanton Thurgau, aus der noch vier weitere „Ostafrika-Missionare“ der 1920er bis 1960er Jahre kamen, die ihm neben seinem leiblichen Bruder Pater Damasus Rupper (1907–1983) als Vorbilder dienen konnten. Auf den jungen Mann übte offenbar gerade die missionsbenediktinische Ordenstracht einen besonderen Reiz aus. „1914 oder 1917 feierte P. Fintan Schneider von St. Ottilien Primiz in Bichelsee. Nachher war er noch einige Zeit in Balterswil. Eines Tages traf es sich, dass P. Fintan vor mir her nach Bichelsee ging. Ich beeilte mich, auf seine ‚Höhe‘ zu kommen, angezogen von seinem roten Zingulum (!) mit der Absicht und dem Verlangen, dass er mit mir rede, was mir dann auch gelungen ist. Aber ich kann mich nicht erinnern, dass er Propaganda für St. Ottilien gemacht hätte. Das rote Zingulum war für mich der Anziehungspunkt. [...] Es gab keine Propaganda für St. Ottilien, aber es war einfach ein heisser Draht da.“339 Deshalb entschied er sich nach seiner Matura in Einsiedeln im Jahr 1929 ebenfalls in St. Ottilien einzutreten.340 Auf der Schule des schweizerischen Benediktinerstifts herrschte zu Beginn des 20. Jahrhunderts eine große Begeisterung für die katholischen Missionen, die eng mit den Missionsbenediktinern verknüpft war. Dadurch wurde auch Pater Heribert Meyer (1897–1971) aus Wohlen im Kanton

338 ASchw, Nekrologe: Nekrolog für P. Bernhard (Erich) Hofmann, Schweiklberg, Januar 2009. 339 AStO, Personalakten Patres, Rupper Robert P. Gerold: Bericht „Wie ich Ottilianer geworden bin“, Peramiho, 11.08.1999. 340 In den 1930er Jahren wurde die Farbe des Zingulums auf schwarz geändert. Pater Gerold Rupper gehörte demnach vermutlich zu den ersten „Ostafrika-Missionaren“, die mit dem neuen Ordenskleid ausgesandt wurden. Vgl. Ordenskleid, in:  Schwaiger, Mönchtum, Orden, Klöster, 2003, S. 341; AStO, Personalakten Patres, Rupper Robert P. Gerold: „Wie ich Ottilianer geworden bin“, Peramiho, 11.08.1999; Sieber, Joachim Ammann (1898–1981), 2003: S. 363.

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Aargau bewogen, sich der Ottilianer Kongregation anzuschließen.341 „Gerne erzählte Max später, wie [...] sein Religionslehrer P. Thomas die Missionsreisen des heiligen Paulus ausführlich schilderte und wie sein Herz warm wurde für den Missionsgedanken. Dazu hat im November 1915 unser P. Linus Leberle in der Schweiz Vorträge gehalten über Korea und Afrika. Im August 1916 schaute Max sich St. Ottilien an. Am 18. Juli 1918 bestand er mit besten Noten seine Reifeprüfung und schrieb sein Aufnahmegesuch in unser Kloster: ,ich sehne mich alle Tage danach, wo ich Gott dem Herrn zum ersten Male in einem baufälligen Notkirchlein Afrikas das unblutige Opfer seines Sohnes darbringen kann‘. [...] Mitte September 1918 trat er in St. Ottilien ein. Am 18. Oktober begann er als Fr. Heribert das Noviziat und legte am 19. Oktober 1919 die heiligen Gelübde ab.“342 Pater Sigismund Weibel (1897–1972) aus St. Gallen war ein weiterer junger Mann, der über Einsiedeln zur Benediktinermission kam. Nach dem Wunsch seines Vaters sollte er eigentlich Büroangestellter werden, „deshalb ließ er ihn in der Westschweiz drei Jahre lang Französisch studieren und dann im Tessin die italienische Sprache. Aber die Lektüre der Missionszeitschriften und Missionsvorträge weckten in ihm die Liebe zum Missionsberuf. 1914 begann er in der Stiftsschule zu Einsiedeln das Gymnasialstudium, er wurde Mitglied eines dort rege arbeitenden Missionszirkels, hatte dort auch eine klärende Aussprache mit unserem aus Dar-es-Salaam ausgewiesenen Missionsbischof Thomas Spreiter und nun galt es nur noch den Vater umzustimmen. [...] Am 13. Mai 1921 schrieb er sein Aufnahmegesuch nach St. Ottilien. [...] Am Fest Maria Namen 1921 trat Karl in St. Ottilien ein [...]. Am 3. Oktober 1922 legte er seine heiligen Gelübde ab.“ 343 Die Entscheidung der beiden Kandidaten wurde durch die Werbung der Missionsbenediktiner von St. Ottilien noch befördert, deren Botschaften gerade in den benediktinischen Klosterschulen und -internaten der Ostschweiz vielfach multipliziert und weiter getragen wurden.344 So kam Pater Burkhard Schneider (1927–2007), der aus Augsburg-Hochzoll stammte, in den 1930er Jahren mit den Ottilianeren in Verbindung, weil er regelmäßig die Zeitschrift Das Heidenkind las, die Kindern und Jugendlichen die benediktinische „Missionsarbeit“ zu vermitteln suchte. Dennoch sollte er erst 1955 als so genannter „Spätberufener“ eintreten, nach341 Vgl. Sieber, Joachim Ammann (1898–1981), 2003: S. 363. 342 AStO, A 1.7.1, 1888–1999: Nekrolog für R.P. Heribert (Max Albert) Meyer O.S.B., St. Ottilien, 14.06.1971. 343 Ebd. Nekrolog für R.P. Sigismund (Karl Gallus) Weibel OSB, St. Ottilien, 12.05.1972. 344 Vgl. ebd.; AStO, Personalakten Patres: Weibel Karl P. Sigismund.

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dem er den Zweiten Weltkrieg als Flakhelfer mitgemacht hatte, in US-amerikanischer Kriegsgefangenschaft war, ein Studium der Sozialpädagogik absolviert und in der Jugendfürsorge gearbeitet hatte.345 Seit dem ausgehenden 19. Jahrhundert wurden durch missionarische und kolonialistische Publikationen, zahllose Veröffentlichungen der Katholischen Kirche, Berichte von Forscherinnen, Forschern und Reisenden, Völkerschauen auf Volksfesten und in zoologischen Gärten, Abenteuerromane, so genannte „Safarifilme“ und Konsumwerbung ganz bestimmte Vorstellungen von Afrika und dem sinnstiftenden Leben und Helfen in der Mission geprägt.346 Diese Bilder spielten bei der Wahl einer missionarisch ausgerichteten Gemeinschaft eine gewichtige Rolle. Aus dem Wunsch, etwas zu erleben und aus vorgegebenen Grenzen auszubrechen, ließ sich eine Sehnsucht nach der „Mission in Afrika“ konstruieren, die sich auch im Totenbrief für den 2011 verstorbenen Pater Berno Müller aus Utting am Ammersee widerspiegelt. Der spätere „Ostafrika-Missionar“ besuchte zunächst das Gymnasium in Weilheim, bevor er sich im Jahr 1945 für einen Übertritt an das

345 Vgl. AStO, Personalakten Patres, Schneider Winfried P. Burkhard: Mein „Lebenslauf“, 31.07.1981; ebd., A.1.7.1, 2000–: Nekrolog für P. Burkhard (Winfried) Schneider OSB, St. Ottilien, 17.09.2007. 346 Vgl. Gründer, Welteroberung und Christentum, 1992: S. 320–321; Rosenberg, Emily S.: Transnationale Strömungen in einer Welt, die zusammenrückt, in: Rosenberg, 1870–1945. Weltmärkte und Weltkriege, 2012, S. 815–998, hier: S. 963–985; Dreesbach, Anne: Gezähmte Wilde. Die Zurschaustellung „exotischer“ Menschen in Deutschland 1870–1940, Frankfurt/Main 2005; Thode-Arora, Hilke: Hagenbeck. Tierpark und Völkerscha, in: Zimmerer, Kein Platz an der Sonne, 2013, S. 244–256; Wolter, Stefanie: Die Vermarktung des Fremden. Exotismus und die Anfänge des Massenkonsums, Frankfurt am Main 2005; Baratay, Éric/Hardouin-Fugier, Élisabeth: Zoo. Von der Menagerie zum Tierpark, Berlin 2000, hier: S. 84–188; Lauterburg-Bonjour, Elsa: Lambarene. Erlebnisse einer Bernerin im afrikanischen Urwald, Bern/Leipzig 1931; Oermann, Nils Ole/Suermann, Thomas: Albert Schweitzers Lambarene, in: Zimmerer, Kein Platz an der Sonne, 2013, S. 270–281; Gißibl, Bernhard/Paulmann, Johannes, „Serengeti darf nicht sterben“, in: Zimmerer, Kein Platz an der Sonne, 2013, S. 96–108; Lerchenmüller, Franz: Herdenleben. Vor 50 Jahren kam „Serengeti darf nicht sterben“ ins Kino: Wie das Vermächtnis der Grzimeks die Zeiten überdauert, in: Süddeutsche Zeitung, 11.12.2008, S. 41; Jacobs, Werner: Münchhausen in Afrika, Komödie 1958, Bayerisches Fernsehen, 10.07.2011; Schmitt-Teichmann, Cilly/Kuhn, Felicitas: Zehn kleine Negerlein, 63. Aufl., Erlangen 1993; Langbehn, Volker: Der Sarotti-Mohr, in: Zimmerer, Kein Platz an der Sonne, 2013, S. 119–133; Gugglberger, Reguliertes Abenteuer, 2014: S. 134–141.

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Missionsseminar von St. Ottilien entschied.347 „Der Wechsel [...] mag mit seiner Sehnsucht nach Afrika zu tun haben: Bereits im Alter von 14 Jahren war er einmal von zu Hause ausgerissen, um auf eigene Faust nach Afrika zu gelangen, wurde aber am Bahnhof von Innsbruck aufgegriffen.“348 Der Eintritt bei den Missionsbenediktinern von St. Ottilien schien mehrere Funktionen zu erfüllen und zwar nicht nur für die westlichen Kandidaten. Der Schritt ins Kloster markierte den Beginn eines Lebens als Geistlicher, das religiöse Erfüllung, materielle Sicherheit und sozialen Aufstieg versprach. Die zu erwartende Aussendung in ein „Missionsgebiet“ verhieß zudem noch ein gewisses Maß an Freiheit und Abenteuer.349 „Wie geht es denn im Missionshause zu?“350, fragte die Werbeschrift Die Benediktiner-Missionäre von St. Ottilien, um gleich darauf zu antworten und ihren Leserinnen und Lesern den Unterschied zwischen Brüdern und Patres innerhalb der Kongregation begreiflich zu machen, der 1939 noch immer den Grundgedanken von Pater Andreas Amrhein entsprach. „Die Mitglieder zerfallen zunächst nach Benediktinerart in zwei große Gruppen: Die Chormönche und die Brüder. Die ersten sind die Priester (Patres) und solche, die es werden wollen. Ihnen obliegt mehr das Geistige, den Brüdern das Leibliche (Ökonomen, Handwerker). [...] Für gewöhnlich sind es die Zöglinge des Seminars oder auswärtige Studenten, die nach Vollenden ihrer Gymnasialstudien sich zum Eintritt in das Noviziat melden. Sie erhalten bei der Einkleidung [...] einen Ordensnamen. Nach einem Jahre legen sie zeitliche Gelübde auf drei Jahre ab, und wenn sie dann noch beharren, kommen die feierlichen und ewigen Gelübde. Wer als Bruder in das Kloster eintreten will, erhält nach einiger Zeit Habit und Ledergürtel und ist ‚Postulant‘. Nach einem Jahre erhält er einen neuen Namen [...] und tritt in das Noviziat ein. Dieses dauert wieder ein Jahr, worauf die zeitlichen Gelübde [...] abzulegen sind, und nach dieser Zeit folgen die ewigen.“ 351 Der Eintritt war an eine ganze Reihe von Bedingungen geknüpft, zu denen nicht zuletzt die „richti347 Vgl. AStO, A.1.7.1, 1888–1999: Nekrolog für P. Bruno (Engelbert) Zwißler OSB, Münsterschwarzach, 28. August 1979; ebd. Nekrolog für Ehrw. Br. Agapitus (Anton) Gritschneder OSB, St. Ottilien, 21.02.1973; Nekrolog für P. Berno (Robert) Müller OSB, 2011. 348 Nekrolog für P. Berno (Robert) Müller OSB, 2011. 349 Vgl. Gugglberger, Reguliertes Abenteuer, 2014: S. 236–246; Czernin, „Jenes herrliche Gefühl von Freiheit“, 2008: S. 370; Schütz/Luckmann, Die Strukturen der Lebenswelt, 2003: S. 140–146; Bourdieu, Die feinen Unterschiede, 1987: S. 90–91. 350 Wehrmeister, Die Benediktiner-Missionäre von St. Ottilien, 1939: S. 23. 351 Ebd. S. 23–24.

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gen“ Motive gehörten. „Wer um Aufnahme ins Kloster St. Ottilien und die aus ihm hervorgegangene Benediktiner-Missionskongregation bittet, muß hiezu von folgenden Gründen bewogen werden: 1. Weil er es als eine sehr große und ganz unverdiente Gnade Gottes erkennt, sein Leben ausschließlich Gott weihen zu können. [...] 2. Weil er überzeugt ist, an der Hand einer heiligen Lebensregel und unter der Leitung eines geistlichen Vaters gottgefälliger leben [...] und für die Ewigkeit reichlichere Verdienste sammeln zu können. 3. Weil er vom Verlangen erfüllt ist, ebenso auch anderen Seelen, besonders den Heiden, zur Rettung und Erlangung der Seligkeit behilflich zu sein, – sei es direkt im Missionsstand oder indirekt durch ein verdienstliches Leben daheim im Mutterhause der Genossenschaft. Die Gründe 1 und 2 sind unbedingt notwendig und gehen dem dritten vor. Wer andere Beweggründe hat, wird in dieser Genossenschaft nicht finden, was er sucht.“352 Um die Aufnahme zu erbitten, musste ein persönliches Gesuch eingereicht werden, das einen Lebenslauf und Angaben zu den „Vermögens- und Militärverhältnissen“, Kopien des Taufscheins, der pfarramtlichen Zeugnisse, die eine „sittlich-religiöse Erziehung und ein ehrenhaftes Vorleben“ bescheinigten, der ärztlichen Atteste über „vollkommene geistige und leibliche Gesundheit“ sowie gegebenenfalls einen Abdruck der Studienzeugnisse und eine „Photographie des Kandidaten (ganze Figur)“ zu enthalten hatte.353 Porträtfotos waren in bürgerlichen Kreisen in Europa seit 1900 sehr beliebt. Es wurde Mode, mindestens eine derartige Darstellung zu besitzen, die fortan in großen Zahlen angefertigt wurden. Der Spielraum für die individuelle Gestaltung war gering, die gemalten Hintergründe und Dekorationen der verschiedenen Ateliers unterschieden sich nur geringfügig voneinander. Auch die Anlässe für eine Aufnahme, die Kleidung und Gesten der Fotografierten ähnelten einander. Dazu gehörte das Einzelporträt als junge Frau oder junger Mann im heiratsfähigen Alter, das auch von einigen Kandidaten, die später nach Tanganjika reisen sollten, als Bewerbungsbild für die Aufnahme bei den Missionsbenediktinern von St. Ottilien verwendet wurde. Bei den überlieferten Fotos handelt es sich um Schwarz-Weiß-Aufnahmen aus dem frühen 20. Jahrhundert, die zum Beispiel bei „K. Gundermann K.B. Hofphotograph, Würzburg Bahnhofstr. 3“ gemacht wurden und vor allem spätere Brüder zeigen. Die Kongregation konnte auf diese Weise einen ersten äußerlichen Eindruck von den Kandidaten gewinnen, die damit die 352 AStO, Personalakten Patres, Steiger Bernhard Abtb Gallus: Bedingungen der Aufnahme für Chornovizen, 14.07.1901, § I. 353 Vgl. ebd. § II, Abs. 2, 3, 5, 6; Gast/Leugers/Leugers-Scherzberg/Sandfuchs, Katholische Missionsschulen in Deutschland 1887–1940, 2013: S. 100–108.

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erwünschte „leibliche Gesundheit“ dokumentierten. Dem Zeitgeist entsprechend ließen sich die Bewerber in Posen abbilden, die an die Porträtmalerei des 19. Jahrhunderts erinnerten. Einst dem Adel vorbehaltene Darstellungsweisen, die später vom städtischen Bürgertum übernommen wurden, fanden dadurch Eingang in die ländlich-bäuerlichen oder -kleinbürgerlichen Schichten Europas, denen die meisten Mitglieder der Benediktinermission in Tanganjika entstammten. Schon die Bewerbungsbilder scheinen damit die Hoffnungen und Erwartungen auf eine Erhöhung des eigenen sozialen und kulturellen Kapitals widerzuspiegeln, die mit dem Eintritt bei den Ottilianern verbunden wurden.354 Für Brüder und Patres galten grundsätzlich die gleichen Aufnahmebedingungen, zu denen neben der Notwendigkeit einer religiösen Begründung noch weitere kamen. Generell durften die Kandidaten noch keinem Kloster oder Missionshaus angehört haben, mussten die deutsche Sprache beherrschen und die „vorgeschriebene Ausstattung, Bargeld für die Reise, etwaige Auslagen u.s.w.“ mitbringen.355 „Bezüglich der Schadloshaltung des Hauses für Kosten des Unterhaltes während der Probezeit gelten folgende Bestimmungen: 1. Der Kandidat hat bei seinem Eintritt die im Aussteuerzettel vorgeschriebene Ausstattung an Kleidern und Wäsche vollständig mitzubringen. [...] 3. Für das erste Vierteljahr entrichtet der Kandidat 90 Mark [...]. Diese Summe zusammen mit dem Reisegeld für den Fall des Austritts muß gleich beim Eintritt abgegeben werden.“356 Bei der endgültigen Aufnahme in die Kongregation war außerdem „nach Maßgabe seines Vermögens oder des Vermögens der Eltern eine Mitgift an die Genossenschaft einzubringen, welche 354 Vgl. Kaufhold, Enno: Das fotografische Porträt als Spiegel des Gesellschaftlichen, in: Vorsteher, Dieter (Hrsg.): Das Porträt im XX. Jahrhundert. Fotografien aus der Sammlung des Deutschen Historischen Museums, Berlin 2005, S. 10–31, hier: S. 11–21; Jäger, Jens: Fotografie und Geschichte, (Historische Einführungen, 7), Frankfurt/Main 2009, hier: S. 58; Kurze Kleider  – Neue Posen. Die 1920er Jahre im Fotoatelier Hofmann, Führung im Freilichtmuseum Beuren. Museum des Landkreises Esslingen für ländliche Kultur, in: Freilichtmuseum Beuren, www.freilichtmuseum-beuren.de/veranstaltungen/110413-kurze-kleiderneue-posen-die-1920er-jahre-im-fotoatelier-hofmann/, Stand: 22.09.2013. 355 Vgl. AStO, Personalakten Patres, Steiger Bernhard Abtb Gallus: Bedingungen der Aufnahme für Chornovizen, 14.07.1901, § II Abs. 7, 9; ASchw, Personalakten Brüder, Br. Methodius Liefländer: Bedingungen der Aufnahme für Laienbrüder, ca. 1920, § I, II. 356 AStO, Personalakten Patres, Steiger Bernhard Abtb Gallus: Bedingungen der Aufnahme für Chornovizen, 14.07.1901, § VII; ASchw, Personalakten Brüder, Br. Methodius Liefländer: Bedingungen der Aufnahme für Laienbrüder, ca. 1920, § VI.

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Abb. 9:  Bewerbungsbilder verschiedener europäischer Brüder (1905–1933)357

357 Vgl. von links oben nach rechts unten: Bewerbungsbilder von Bruder Kamillus Väth aus Werbachhausen in Baden (1880–1956, eingetreten: 1905), Bruder Willehad Peterhans (1898–1972, 1920) aus Fislisbach im Kanton Aargau, Bruder Romuald Köppl (1904–1969, 1926) aus Saulgrub in Oberbayern, Bruder Fortunatus Mayer (1907–1998, 1928) aus Schrattenbach in Bayerisch-Schwaben, Bru-

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fortan seinen Unterhalt zu bestreiten hat“358. Mit der Annahme des Ordensnamens und der Einkleidung in die Ordenstracht wurde ein bewusster Bruch mit den bisherigen Lebenswelten der jungen Männer vorgenommen. Besuche von Angehörigen, persönliche Kontakte und Briefwechsel mit der Familie waren deshalb strengen Beschränkungen unterworfen. Klare Vorgaben gab es auch für alle anderen Bereiche des täglichen Klosterlebens. Viele dieser Regeln wurden zwar seit den 1920er Jahren wiederholt an die aktuellen Gegebenheiten angepasst, die Bedingungen für Aufnahme und Mitgliedschaft bei den Missionsbenediktinern, die zur Erklärung des Einverständnisses unterzeichnet werden mussten, erfuhren bis zum Zweiten Vatikanischen Konzil aber keine wesentlicheVeränderung.359 Der Eintritt in die Kongregation bedeutete einen tiefen biographischen Einschnitt. Auch für die tanganjikischen Missionskandidaten, die damit seit Ende der 1950er Jahre einen Lebensweg beschritten, der in ihrem sozialen der Aureus Buttenhauser (1912–1969, 1932) aus Lamprechtshausen in Ober­ österreich und Bruder Jakob Kollmair (1914–1989, 1933) aus Weichs in Bayern. Vgl. AStO, Personalakten Brüder: Väth Franz Br. Kamillus, Peterhans Julius Br. Willehad, Köppl Magnus Br. Romuald, Mayer Johann Br. Fortunatus, Buttenhauser Matthias Br. Aureus, Kollmair Michael Br. Jakob. 358 Vgl. AStO, Personalakten Patres, Steiger Bernhard Abtb Gallus: Bedingungen der Aufnahme für Chornovizen, 14.07.1901, § VII Abs. 5. 359 Vgl. Ordensnamen, in: Schwaiger, Mönchtum, Orden, Klöster, 2003, S. 342–343; Löwe, Emmanuel: Eine Liste mit drei Namen. Wie sich Benediktiner einen Klosternamen wählen, in: Missionsblätter, 2 (2006), S. 20–21; Einkleidung, in: Schwaiger, Mönchtum, Orden, Klöster, 2003: S. 178–179; Gast/Leugers/Leugers-Scherzberg/Sandfuchs, Katholische Missionsschulen in Deutschland 1887– 1940, 2013: S. 101–108; AStO, Personalakten Brüder, Diener Johann Ambros Br. Totnan: Bedingungen der Aufnahme für Laienbrüder, 20.09.1904; ASchw, Personalakten Brüder, Br. Methodius Liefländer: Bedingungen der Aufnahme für Laienbrüder, ca. 1920; ebd. Br. Romanus ( Johann) Silberhorn: Bedingungen der Aufnahme für Laienbrüder, 02.01.1927; AStO, Personalakten Patres, Steiger Bernhard Abtb Gallus: Bedingungen der Aufnahme für Chornovizen, 14.07.1901; ebd. Schneider August P. Fintan: Bedingungen der Aufnahme für Chornovizen, 31.05.1912; ebd. Morger Josef P. Otmar: Bedingungen der Aufnahme für Chornovizen, 28.07.1927; ebd. Hofstetter Viktor P. Bruno: Bedingungen der Aufnahme für Chornovizen, 31.05.1934; ebd. Brunner Alois P. Bosco: Gottgeweihtes Leben im Kloster und in der Benediktiner-Kongregation von St. Ottilien. Hinweise und Aufnahmebedingungen für die Chornovizen, ca. 1935; ebd. Angermaier Rupert P. Lukas: Gottgeweihtes Leben im Kloster und in der Benediktiner-Kongregation von St. Ottilien. Hinweise und Aufnahmebedingungen für die Chornovizen, ca. 1947; Sieber, The Benedictine Congregation of St. Ottilien, 1992: S. 159–167.

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Umfeld unüblich war. „Ein Afrikaner, der sich entschied, Priester zu werden, eine Afrikanerin, die den Entschluss traf, sich einem Nonnenorden anzuschließen, mussten mit zentralen Wertvorstellungen und Idealen ihrer tra­ ditionellen Kultur brechen“360, konstatieren Klaus Hock, Ulrich Gäbler und Gert Händler. Die meisten „Ostafrika-Missionare“ der 1920er bis 1960er Jahre waren jedoch Europäer, die aus den bayerischen Klöstern der Missionsbenediktiner von St. Ottilien kamen: aus der oberbayerischen Erzabtei St. Ottilien (60 %), der unterfränkischen Abtei Münsterschwarzach (27 %) und der niederbayerischen Abtei Schweiklberg (5 %). Die schweizerische Niederlassung in Uznach (3 %), die Little Flower Procure im US-amerikanischen Newton (2 %) und das tanganjikische Hanga (3 %) brachten nur einen sehr kleinen Teil der Berufungen hervor, die in Afrika eingesetzt wurden. Die Prokura in Uznach verfügte über keinen eigenen Konvent und die zweite eidgenössische Niederlassung in Freiburg im Üechtland wurde erst im Jahr 1949 zum Konventualpriorat erhoben. Deshalb traten die meisten „Ostafrika-Missionare“ aus der Schweiz (86 %) in St. Ottilien ein. Überwiegend stammten die „Professen“ der bayerischen Abteien aber aus deren unmittelbarer Umgebung. Wie von Erzabt Norbert Weber zu Beginn des 20. Jahrhunderts angedacht, kamen neben den Schweizern (30 %), einigen Badenern und Württembergern (14 %) in erster Linie Kandidaten aus Schwaben (21 %) und Oberbayern (19 %) ins Mutterhaus. Die Missionsbenediktiner, die zwischen 1922 und 1965 von Münsterschwarzach nach Tanganjika reisten, stammten größtenteils aus Unterfranken (54 %), Oberfranken (9 %) und Mittelfranken (7 %). Aus Schweiklberg kamen überwiegend Oberpfälzer (31 %) und Niederbayern (31 %). Aufgrund der benediktinischen Stabilitas loci blieb die Mitgliedschaft im Konvent des Professklosters auch über die Aussendung hinaus bestehen. Im translokalen, transregionalen und trans­ nationalen Netzwerk der Benediktinermission in Tanganjika stellten die Klöster der Kongregation infolge dessen wichtige Bezugs- und Knotenpunkte dar. Sie fungierten als lokale Schnittstellen und eröffneten erst die Räume, in denen die globalen missionarischen Beziehungen produziert ­werden konnten.361 360 Hock/Gäbler/Haendler, Das Christentum in Afrika und dem Nahen Osten, 2005: S. 174. 361 Vgl. AStO, A.1.7.1, 2000–: Necrology for Brother Pius (Hugo) Müller, OSB, Uznach, Juli 2002; Stabilität, Stabilitas loci, in: Schwaiger, Mönchtum, Orden, Klöster, 2003, S. 415–416; Massey, Doreen: Keine Entlastung des Lokalen, in: Berking, Helmuth (Hrsg.): Die Macht des Lokalen in einer Welt ohne Grenzen, Frankfurt 2006, S. 25–31. stabilitas loci: Lateinisch für Ortsbeständigkeit.

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Abb. 10: Professklöster 250   200   150   100   50   0   St.  O*lien  

Münster-­‐   schwarzach  

Schweiklberg

Brüder  

Uznach

Hanga

Newton

Patres  

Auf Postulat, Noviziat und Profess folgte für die Patres ein Studium der ­Philosophie, das seit 1912/1913 an der kongregationseigenen Hochschule in St. Ottilien (43 %) absolviert wurde. Bis dahin fand die Ausbildung der Kleriker, wie die studierenden Chornovizen bezeichnet wurden, am Königlichen Lyzeum in Dillingen statt. Daran schloss sich ein Studium der Theologie an einer staatlichen Hochschule in der Nähe des jeweiligen Professklosters an. Die europäischen „Ostafrika-Missionare“ verteilten sich überwiegend auf die Ludwig-Maximilians-Universität München (49 %), die Julius-Maximi­liansUniversität Würzburg (12 %), und die Universität Freiburg im Üechtland (10 %), nur wenige studierten an anderen Universitäten in Deutschland oder der Schweiz (13 %). Wegen der Aufhebung der Theologischen Fakultät in München und ihrer kriegsbedingten Zerstörung wurde 1938 und 1939 und in den Jahren von 1945 bis 1949 eine zeitweise Rückkehr an die Philosophisch-Theologische Hochschule in Dillingen notwendig. Bei den Studienorten handelte es sich um bedeutende intellektuelle Zentren des Katholizismus, von deren Debatten die Denk- und Vorstellungswelten der künftigen Priester nicht unberührt bleiben konnten. Untergebracht waren sie dort gemeinsam mit den Abiturienten der Missionsseminarien in den Studienhäusern ihrer Kongregation.362 Das galt auch für die US-amerikanischen Mitbrüder, wie etwa Pater Kevin Barron aus Philadelphia im Bundesstaat 362 Vgl. Biber, Vom St. Theresienhaus zum Priorat St. Bonifatius, 2002: S. 249–253; Hürten, Die Katholische Kirche seit 1800, 2007: S. 321–322; Wehrmeister, Die Benediktiner-Missionäre von St. Ottilien, 1928: S. 20; Wehrmeister, Die Benediktiner-Missionäre von St. Ottilien, 1939: S. 17; Imkamp, Wilhelm: Theologie von der Jahrhundertwende bis zum Ende des Zweiten Weltkriegs, in: Brandmüller,

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Pennsylvania, die ihr Studium an den renommiertesten katholischen Universitäten und Colleges Nordamerikas absolvierten.363 „After [...] the local grammar and high schools, he attended St. Joseph’s College [...]. He then undertook philosophical studies at St. Charles Seminary in Philadelphia [...] with the intention of becoming a priest [...]. However, after becoming acquainted with the Benedictines of Little Flower Monastery, he wished to become a member of a religious community [...]. He was received into the novitiate [...] on September 2, 1938 and professed his temporary vows on September 10, 1939. His theological training was undertaken at St. Mary’s School of Theology, in Morristown, NJ and at the Diocesan Seminary of Darlington in Mahwah, NJ. He was ordained to the priesthood on June 3, 1943.”364 Die besonders begabten Missionsbenediktiner von St. Ottilien erhielten die Gelegenheit, ihr Studium an der benediktinischen Ordenshochschule San Anselmo in Rom zu absolvieren. Darunter waren aber nur wenige (5 %), die wie Pater Bernhard Hofmann aus Ochsenfurt in Unterfranken auch zwischen 1922 und 1965 in Tanganjika tätig wurden. „Da Frater Bernhard hervorragende Geistesgaben in die Wiege gelegt wurden, studierte er ab 1951 an der Benediktinerhochschule San Anselmo in Rom Theologie. [...] Die Feierliche Profess legte er am 14. September in Schweiklberg ab. Nach seiner Rückkehr nach Rom zum Weiterstudium empfing er am 29. Juni 1953 die Subdiakonatsweihe. [...] Am 11. Juli 1954 erteilte ihm Bischof Simon Konrad Landersdorfer OSB von Passau in der Abteikirche Schweiklberg die Priesterweihe.“365 Durchschnittlich dauerte die Ausbildung der Patres fünf bis sechs Jahre, an deren Ende die Weihe zum Ordenspriester stand.366 In den Hinweisen und Aufnahmebedingungen für die Chornovizen hieß es, wenn „ein Teil des philosophischen oder theologischen Studiums schon vor Eintritt absolviert [ist], so wird dieses Studium nach Maßgabe der Zeug-

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Handbuch der bayerischen Kirchengeschichte/3, 1991, S. 540–652, hier: S. 540– 543, 581–651; Forstner, Priester in Zeiten des Umbruchs, 2014: S. 199–203. Vgl. O’Donovan, Erziehung zum Leben, 2006: S. 122. AStO, A.1.7.1, 1888–1999: Necrology for Father Kevin Leo Barron, O.S.B., Newton, Juni 1994. ASchw, Nekrologe: Nekrolog für P. Bernhard (Erich) Hofmann, Schweiklberg, Januar 2009. Vgl. ebd. Personalakten Patres, Steiger Bernhard Abt Gallus: Bedingungen der Aufnahme für Chornovizen, 14.07.1901, § IV; ebd. Angermaier Rupert P. Lukas: Gottgeweihtes Leben im Kloster und in der Benediktiner-Kongregation von St. Ottilien. Hinweise und Aufnahmebedingungen für die Chornovizen, ca. 1947, § 5.

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nisse angerechnet“367. Allerdings hatten nur wenige „Ostafrika-Missionare“ der 1920er bis 1960er Jahre (12 %) beim Eintritt in die Kongregation bereits ein Studium begonnen oder gar abgeschlossen. Einer davon war Pater Clemens Künster (1861–1935) aus Dießen am Ammersee, der zwischen 1885 und 1888 am Konservatorium der Musik in Köln das Fach Orgel studierte, bevor er in den frühen 1890er Jahren nach St. Ottilien kam. Ein Anspruch auf die Fortsetzung einer bestimmten Ausbildung wurde von der Kongregation ausgeschlossen. Es gab aber einige Kleriker, die neben dem obligatorischen Philosophie- und Theologiestudium oder im Anschluss daran noch weitere Fächer belegten oder zusätzliche Abschlüsse erwarben (11 %). Dabei beschäftigten sie sich mit Themen wie Sprachen, Soziologie, Geschichte, Kunstgeschichte, Ethnologie, Anthropologie, Psychologie, Pädagogik, Geographie, Jura, Malerei oder „Tropenmedizin“. Die weiterführenden Studien, die in einigen Fällen auch zu Promotionen und Habilitationen führten (7 %), fanden nicht selten im Ausland statt.368 Auch hier wurden die transnationalen Beziehungen und Netzwerke der Missionsbenediktiner von St. Ottilien und der Katholischen Kirche genutzt. Das erfuhr unter anderem Pater Hildebrand Meienberg aus der Schweiz, der vor seiner Aussendung nach Tanganjika zu Beginn der 1960er Jahre eine universitäre Ausbildung in den USA erhielt, über die er in seinen Memoiren berichtete. „Mein Wunsch war, in mittelalterlicher Kirchengeschichte zu doktorieren. Inzwischen aber hatte mich mein Prior für die Abtei Peramiho [...] freigestellt, sodass eines Tages deren Leiter, Abt-Bischof Eberhard Spiess, bei uns zu Gast in Freiburg mich fragte, was ich für die nächste Zeit plane. [...] ‚Sie studieren empirische Soziologie‘, befahl er – und empfahl mir gleichzeitig, mich bei den Immenseer Missionaren in New York zu erkundigen. So schiffte ich mich nach Ostern 1958 in Le Havre ein und schrieb mich in New York an der Fordham University, die von den Jesuiten geführt wird, für Soziologie ein. Bereits nach eineinviertel Jahren hatte ich meinen Master of Arts in der Tasche, mit einer 367 AStO, Personalakten Patres, Brunner Alois P. Bosco: Gottgeweihtes Leben im Kloster und in der Benediktiner-Kongregation von St. Ottilien. Hinweise und Aufnahmebedingungen für die Chornovizen, ca. 1935, § V; ebd. Angermaier Rupert P. Lukas: Gottgeweihtes Leben im Kloster und in der Benediktiner-Kongregation von St. Ottilien. Hinweise und Aufnahmebedingungen für die Chornovizen, ca. 1947, § V. 368 Vgl. AStO, Personalakten Patres, Künster Heinrich P. Clemens: Reife-Zeugnis des Konservatoriums der Musik in Köln im Fach Orgel, 1885–1888; Doerr, Benedictine Missionaries of Peramiho and their Co-Workers 1898 to 1998, 1998: S. 12; Doerr, Benedictine Missionaries of Peramiho and their Co-Workers 1898 to 1998, 1998: S. 98.

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Arbeit zum Thema ‚Recent Changes of Social Structure in Native Tanganyika‘. [...] Anschliessend wechselte ich hinüber an die Columbia University, wo ich ‚Social Anthropology‘ und ‚Social Psychology‘ belegte. Schon war ich im Herbst 1960 für ein Weiterstudium in Oxford eingeladen und eingeschrieben, als ein Telegramm von Abt-Bischof Eberhard aus Peramiho mich nach Antigonish, Nova Scotia (Kanada) beorderte, um dort ein Jahr lang Kooperativen und Darlehenskassen zu studieren – nicht gerade zu meiner Freude!“369 Die Konstitutionen für die Kongregation, die 1920/21 in Kraft gestzt wurden, sahen grundsätzliche Verbesserungen der monastischen Ausbildung der Missionsbenediktiner von St. Ottilien vor. Nachdem sich die erste Generation auf den Auf- und Ausbau geeigneter Strukturen für die „Missionsarbeit“ in Europa, Amerika und Afrika konzentriert hatte, waren inzwischen vermehrt akademisch ausgebildete Mönche gefragt. „Die Hochschule in St. Ottilien brauchte Lektoren, das Seminar Lehrer, die im höheren Lehrfach ausgebildet waren. Auch die Mission war nicht mehr mit Glaubenspredigern allein zufrieden“370, fasst Pater Frumentius Renner die Entwicklungen seit dem Ersten Weltkrieg zusammen. Zudem erhöhte die Mandatsregierung die Anforderungen an das westliche Missionspersonal, das in Tanganjika eingesetzt werden sollte. Ausreichende Englischkenntnisse wurden als Voraus­ setzung festgelegt und für die Lehrtätigkeit an Schulen, Hochschulen und Universitäten mussten ausländische Missionarinnen und Missionare in Großbritannien ein entsprechendes Diplom erwerben. Deshalb absolvierten zahlreiche „Ostafrika-Missionare“ der 1920er bis 1960er Jahre vor ihrer Aussendung einen längeren Aufenthalt in London, um ihr Englisch zu verbessern (11 %), ein Lehramtsstudium zu machen (13 %) und Sprachpraxis in der Seelsorge zu sammeln. Auf diese Weise kam auch Pater Othmar Morger (1906–1973) aus Wattwil im Kanton St. Gallen im Jahr 1932 in die britische Hauptstadt, um an der University of London zu studieren. „Er war aber bald mehr Pfarrer als Student, in der Pfarrei Saint Charles, wo er Kost und Logis hatte. [...] Dennoch hatte P. Otmar im Jahre 1934 das Lehrerpatent in der Tasche und begann im November 1934 seine Tätigkeit an der sog. Zentralschule in Peramiho.“371 Ab 1936 stand für diese Zwecke das Studienhaus St. Augustine in London zur Verfügung, wo die Neumissionare während 369 Meienberg, Afrika unter die Haut, 2012: S. 21–22. 370 Renner, Mutterabtei Sankt Ottilien und Entfaltung der Kongregation seit 1903, 1992: S. 35. 371 AStO, Personalakten Patres, Morger Josef P. Otmar: Zeitungsbericht über den Tod von P. Otmar Morger, Dezember 1973.

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ihres Aufenthalts untergebracht und an verschiedene Ausbildungseinrichtungen vermittelt werden konnten. Vom Stadtteil Hendon wurden auch Kontakte mit der britischen Kolonialregierung und Missionsgesellschaften aus dem Vereinigten Königreich gepflegt sowie Materialien, Maschinen, Ersatzteile und Bücher für die Benediktinermissionen in Afrika und Asien beschafft. Außerdem wurde Missionswerbung betrieben.372 Kenntnisse in Swahili oder anderen Bantu-Sprachen erwarben die meisten Missionsbenediktiner, die zwischen 1922 und 1965 nach Tanganjika ausgesandt wurden, dagegen erst nach ihrer Ankunft im „Missionsgebiet“. Pater Elezar Ebner (1902–1973) aus Pankofen in Niederbayern war einer der wenigen, der „neben lateinischen und griechischen Klassikern [...] schon in St. Ottilien die Kisuaheli-Sprache [studierten], wie sie vielerorts an der Ostküste Afrikas gesprochen wird.“373 Von seinen Mitbrüdern wurde er daher „Bantu-Sepp“ genannt.374 Auch die schulischen Kenntnisse der Brüder sollten in Vorbereitung auf ihren Einsatz in Tanganjika vertieft und/oder auf die dortigen Erfordernisse erweitert werden. Zum entsprechenden Ausbildungsprogramm gehörten englischsprachige Sprach- und Konversationskurse im Professkloster und in London. Einige spätere „Ostafrika-Missionare“ wurden zudem in Winterkurse oder andere handwerkliche Aus- und Fortbildungen geschickt. So absolvierte Bruder Gabinus Gerig (1902–1980) aus Bütschwil im Kanton St. Gallen von 1926 bis 1929 eine Lehre als Bootsbauer in Werften am Ammersee und am Bodensee, da am tanganjikischen Nyassasee ein Fachmann in diesem Bereich gebraucht wurde, um die Logistik der Benediktinermission weiter auszubauen. Unterdessen besuchte Bruder Philo Hartmann 372 Vgl. BArch, R 1001/997: Bericht von P. Dr. Meinulf Küsters über die Lage der katholischen Präfektur Lindi, 1927–1928; Renner, Mutterabtei Sankt Ottilien und Entfaltung der Kongregation seit 1903, 1992: S. 35–36; Kaspar, Münsterschwarzach in Franken, 1992: S. 70; AStO, A.1.7.1, 1888–1999: Necrology for Father Gereon (Anthony) Schramm O.S.B., Münsterschwarzach, 17.06.1984; ebd. Nekrolog für P. Gereon (Anton) Schramm OSB, Münsterschwarzach, 17.06.1984; Mühlebach, Die Benediktiner-Mission in Ostafrika nach dem Weltkrieg, 1928: S. 214–215. 373 AStO, A.1.7.1, 1888–1999: Nekrolog für P. Elezarius ( Josef ) Ebner OSB, St. Ottilien, 05.04.1973. 374 Vgl. Hastings, The Church in Africa, 1994: S. 560; AStO, A.1.7.1, 1888–1999: Nekrolog für P. Kolumban Furrer, St. Ottilien, 28.10.1964; ebd. Nekrolog für P. Philotheus Reich OSB, St. Ottilien, 23.01.1982; ebd. Nekrolog für P. Elezarius ( Josef ) Ebner OSB, St. Ottilien, 05.04.1973; Interview mit Bruder Meinrad Heinrich, Peramiho (Tansania), 12.03.2013; Interview mit Pater Ulrich Stöckl, Ndanda (Tansania), 18.03.2013.

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(1913–1987), der aus Ried in Bayerisch-Schwaben stammte, im Jahr 1930 den Winterkurs der Berufsfortbildungsschule für Gärtner am Dom-PedroPlatz in München, und Bruder Benedikt Mast (1922–1990) aus dem württembergischen Biberach nahm 1953 an einem Zimmerei- und Holzschneidekurs des Departments of Architecture and Building am Willesden Technical College in London teil.375 Auch Bruder Meinrad Heinrich aus Illerberg wurde in den 1950er Jahren zur Vorbereitung auf seine Aussendung nach Großbritannien geschickt. Etwa sechs Wochen verbrachte er in der Benediktinerabtei Buckfast in der Grafschaft Devon und in St. Augustine in London, um Englisch zu lernen. Der Prior des Studienhauses erkundigte sich zwei Wochen vor der geplanten Abreise nach seinen handwerklichen Fähigkeiten und deutete an, dass das eine oder andere zu machen wäre. Nach eigenen Angaben renovierte Bruder Meinrad daraufhin in der verbleibenden Zeit das gesamte Haus. „Herzlichen Dank, so vieles erinnert uns hier an Sie!”, soll ihm der erfreute Obere später auf einer Postkarte geschrieben haben.376

5.6 Missionsstationen. Aussendung, Tätigkeiten, Erlebnisse Bis zu ihrer Bestimmung für die „Ostafrika-Mission“ waren die Brüder in den Betrieben und Werkstätten der missionsbenediktinischen Klöster in Deutschland und der Schweiz beschäftigt (46 %), sie arbeiteten in der Landwirtschaft (32 %), in der Verwaltung und der Missionsprokura (14 %), in der Küche, dem Gästehaus und/oder der Infirmerie (8 %).377 Bruder Hubert Schnieder, der aus dem westfälischen Dorsten kam und 1950 als fertiger Facharbeiter im Maschinenbau in St. Ottilien eintrat, war in der Schlosserei 375 Vgl. Renner, Mutterabtei Sankt Ottilien und Entfaltung der Kongregation seit 1903, 1992: S. 36; AStO, A.1.7.1, 1888–1999: Nekrolog für Br. Gabinus Gerig OSB, St. Ottilien, 03.05.1980; ebd. Personalakten Brüder, Hartmann Ludwig Br. Philo: Zeugnis der Berufsfortbildungsschule für Gärtner in München, 28.02.1930; ebd. Mast Eugen Br. Benedikt: Certificate of the Willesden Technical College Department of Architecture and Building (Teilnahmebestätigung für den 3-tägigen Kurs „Carpentry and Joinery and Woodcutting Machinery”, 13.05.1953). 376 Vgl. Interview mit Bruder Meinrad Heinrich, Peramiho (Tansania), 12.03.2011. 377 Für die Hälfte der Brüder, die zwischen 1922 und 1965 in Tanganjika lebten und arbeiteten, ließen sich Hinweise auf die Aufgaben finden, die sie vor der Aussendung in ihrem „Professkloster“ übernahmen. Bei der Auswertung wurden für einzelne Brüder auch mehrere Bereiche berücksichtigt.

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und der Verwaltung der oberbayerischen Erzabtei tätig, bis er ins Abteigebiet von Peramiho geschickt wurde.378 Auch die meisten seiner Mitbrüder blieben in ihrem Professkloster, das nur knapp ein Viertel (22 %) noch vor der Aussendung zeitweise verließ, um wie Bruder Berchtold Germann (1913–1971) aus Oberrindal im Kanton St. Gallen, der 1932 zu den Missionsbenediktinern von St. Ottilien kam, in anderen Filialen der Kongregation im In- oder Ausland zu arbeiten. „Am liebsten wäre er Priester geworden. Aber ein im fünften Lebensjahr abgeklemmtes Daumenglied wurde damals als ein Hindernis zur Erreichung dieses Zieles angesehen. [...] Bruder Berchtold war ein stiller, fleißiger, frommer, lernbegieriger Mitbruder, der überall, wohin ihn der Gehorsam rief, ohne Zögern, gleich als habe Gott befohlen, seine volle Kraft und sein Können einsetzte, als Melker in St. Ottilien, in der Klostermühle und in Wessobrunn, wo er auch als Käser tätig war. 1936 bis 1938 besuchte er in zwei Kursen unsere landwirtschaftliche Winterschule. 1942 half er in ­Fryburg und Uznach in der Missionspropaganda und Gärtnerei, im Kollegium zu Sarnen war er 1943 als Gärtner und 1944/1945 ebendort als Hausmeister tätig. Von November 1945 bis Mai 1946 war Bruder Berchtold im Kloster Einsiedeln Müllerlehrling. [...] Am 17. Mai 1947 empfing Bruder Berchtold das Missionskreuz für das Abteigebiet Peramiho.“379 Bruder Gumbert Janson (1904–1992) aus Ebermannstadt in Oberfranken legte seine Gelübde im Mai 1925 in der Abtei Münsterschwarzach ab. Zuvor hatte er bereits das Küferhandwerk erlernt, machte im Kloster aber noch eine weitere Ausbildung zum Steinmetz, um in dieser Funktion in die italienische Benediktinerabtei Subiaco geschickt zu werden. Anschließend war er als so genannter „Reisebruder“ für die Missionswerbung im Deutschen Reich und den USA unterwegs und wurde im Mai 1932 in die „Ostafrika-Mission“ ausgesandt.380 Die Patres, die zwischen 1922 und 1965 in Tanganjika waren, arbeiteten vor ihrer Aussendung vor allem als Lehrer oder Präfekten in den Seminarien und Bildungseinrichtungen (64 %) der Ottilianer, hatten ein offizielles Amt innerhalb der Kongregation inne (18 %) und/oder waren in leitender Funktion in der Landwirtschaft (7 %), der Verwaltung und der Missionsprokura

378 Vgl. AStO, A.1.7.1, 2000–: Nekrolog für Br. Hubert (Armin) Schnieder OSB, St. Ottilien, 13.08.2007. 379 Ebd. 1888–1999: Nekrolog für Br. Berchtold ( Johann Martin) Germann OSB, Peramiho/St. Ottilien, 02.11.1971. 380 Vgl. ebd. Nekrolog für Br. Gumbert (Nikolaus) Janson OSB., Peramiho, 27.04.1992.

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(7 %) oder den Werkstätten (4 %) der Klöster in Deutschland beschäftigt.381 Dies galt auch für diejenigen, die wie Pater Thomas Aquinas Tyson aus den USA kamen. „Da eine ganze Reihe seiner Verwandten den Priester- und Ordensberuf ergriffen haben, überraschte es nicht, daß er sich im September 1935 zum Eintritt in das Seminar der Missions-Benediktiner entschied. Am 2. September 1937 begann er sein Noviziat und legte die ersten Gelübde am 3. September 1938 ab. [...] Nach seiner Weihe unterrichtete P. Thomas mehrere Jahre am Seminar. Am 13. Februar 1949 wurde er in die Abbatia Nullius zu Ndanda in Tansania, Ostafrika, aus­gesandt.“382 Aber auch die Priestermissionare gingen zum Teil (23 %) Beschäftigungen außerhalb ihrer Professklöster nach, bevor sie für die „Ostafrika-Mission“ bestimmt wurden, und bereicherten das Netzwerk der Missionsbenediktiner von St. Ottilien auf diese Weise um wichtige soziokulturelle und politische Kontakte. Pater Dr. Meinulf Küsters (1890–1947), der aus Kevelaer am Niederrhein kam und sein Professkloster in St. Ottilien hatte, arbeitete zum Beispiel als wissenschaftlicher Kurator am Staatlichen Völkerkundemuseum in München und beteiligte sich maßgeblich am Aufbau der dortigen Afrika-Sammlung. Dafür reiste er in der Zwischenkriegszeit auch in die Benediktinermission nach Südafrika.383 Und Pater Anasthasius Reichart (1883–1974) aus dem bayerisch-schwäbischen Enisried war in den frühen 1920er Jahren zunächst im Ottilienkolleg in München und später als Sekretär des Apostolischen Nuntius Eugenio Pacelli tätig.384 Die meisten verließen ihr Professkloster jedoch, um sich wie Pater Totnan Schömig (1908–1991) aus Zeilitzheim in Unterfranken in ihrer vertrauten Lebenswelt erstmals als Priester zu beweisen, bevor sie nach Tanganjika aufbrachen, um „fremde“ Gesellschaften missionarisch und seelsorgerisch zu betreuen. „Die erste Profeß legte er am 13. Mai 1930 [...] ab. Es folgten Philosophie- und Theologiestudium an der Philoso381 Die Tätigkeiten, die von den Patres, die zwischen 1922 und 1965 in Tanganjika lebten und arbeiteten, vor ihrer Aussendung ausübten, ließen sich nur für etwa 15 Prozent nachvollziehen. Bei der Auswertung wurden für einzelne Patres auch mehrere Bereiche berücksichtigt. 382 AStO, A.1.7.1, 1888–1999: Nekrolog für P. Thomas Aqu. George Tyson, O.S.B., Newton, September 1984. 383 Vgl. ebd. Personalakten Patres, Küsters Johann P. Meinulf; Kecskési, Der Afrikanist P. Meinulf Küsters OSB (1890–1947), 1990: S. 46–50; Kecskési, Das Lied, der Mönch und die „Lippennegerinnen“, 2009: S. 46–50; Kecskési, Maria: Lucian Scherman und die Missionsbenediktiner von St. Ottilien. Zur Geschichte der Afrikasammlung des Münchener Museums für Völkerkunde, in: Münchner Beiträge zur Völkerkunde, 6 (2000), S. 235–241. 384 Vgl. AStO, Personalakten Patres, Reichart Benedikt P. Athanasius.

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phischen Hochschule in St. Ottilien und an der Theologischen Alma Julia in Würzburg. Am 24. Februar 1935 wurde er zum Priester geweiht und war ein Jahr als Kaplan in Stadtschwarzach, Gerlachshausen und Dimbach eingesetzt. Dann folgte seine eigentliche Aufgabe: Missionstätigkeit.“385 Die europäischen und US-amerikanischen „Ostafrika-Missionare“ der 1920er bis 1960er Jahre wurden von ihren Professklöstern in die Mission ausgesandt. Allein während der Weltkriege musste ein Umweg über die Prokura im schweizerischen Uznach genommen werden. Bei ihrer ersten Aussendung lag das Alter der meisten Brüder zwischen 23 und 29 Jahren. Bruder Leo Jungblut (1886–1946) aus Unterpeißenberg in Oberbayern war also schon relativ alt, als er im Frühjahr 1930 mit über 40 Jahren von St. Ottilien in das Apostolische Vikariat Lindi reiste, wo er als Planer und Konstrukteur vieler Gebäude der Benediktinermission insgesamt 16 Jahre verbrachte.386 Wegen ihrer längeren Ausbildung wurden die meisten Patres erst in einem Alter zwischen 26 und 32 Jahren in die Mission geschickt. Auch Norbert Weber, der zu Beginn der 1930er Jahre nach seiner Resignation als Erzabt von St. Ottilien im Alter von 60 Jahren nach Tanganjika kam, stellte damit eine Ausnahme dar.387 Die Missionsbenediktiner, die zwischen 1922 und 1965 in Tanganjika lebten und arbeiteten, wurden vor allem in der Zwischenkriegszeit (47 %) und nach dem Zweiten Weltkrieg (38 %) ausgesandt, auch wenn einige bereits vor 1914 zum ersten Mal ins „Missionsgebiet“ reisten (8 %). Wegen des Ersten Weltkriegs und seiner Folgen fanden zwischen 1914 und 1921 keine Aussendungen an den Indischen Ozean statt. Die Einreisebeschränkungen für deutsche Staatsangehörige in das britische Mandatsgebiet führten dazu, dass auch zwischen 1922 und 1925 (4 %) sowie während des Zweiten Weltkriegs nur wenige Missionare aus der Schweiz (3 %) nach Tanganjika geschickt werden konnten. Organisatorische Erfordernisse, meist aber politische und wirtschaftliche Unwägbarkeiten, führten dazu, dass mancher (9 %) mehrmals ausgesandt und wieder zurückberufen wurde. So erging es Pater Joseph Damm (1877–1956), der aus Wagenschwend in Baden kam und 1901 zunächst eine Vertretung als Lehrer in der Katechistenschule der Missionsstation Kurasini in der Nähe von Daressalam übernahm. Um sein Studium abzuschließen und die Priesterweihe zu emp385 Ebd. A.1.7.1, 1888–1999: Nekrolog für P. Totnan Adolf Schömig OSB, Münsterschwarzach, 09.02.1991. 386 Vgl. Doerr, Benedictine Missionaries of Peramiho and their Co-Workers 1898 to 1998, 1998: S. 35. 387 Vgl. AStO, A.1.7.1, 1888–1999: Nekrolog für Erzabt Dr. h.c. Norbert Weber OSB, St. Ottilien, 05.04.1956.

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fangen, kehrte er nach einem zweijährigen Aufenthalt nach Europa zurück. 1907 wurde er erneut nach „Deutsch-Ostafrika“ geschickt, um die im „MajiMaji-Krieg“ zerstörte Station Lukuledi wieder aufzubauen. Im Ersten Weltkrieg geriet Pater Joseph in alliierte Gefangenschaft, wurde zwei Jahre im britischen Lager Sidi Bishr in Ägypten interniert und von dort 1919 nach Deutschland ausgewiesen. Nach seiner Rückkehr arbeitete er als Spiritual im Mutterhaus der Missions-Benediktinerinnen von Tutzing, bevor er 1927 zum dritten und letzten Mal nach Tanganjika ausgesandt wurde, wo er bis zum seinem Lebensende blieb.388 Abb. 11: Aussendungen 250   200   150   100   50   0   1894–1913  

1914–1921  

1922–1925   Brüder  

1926–1938  

1939–1945  

1946–1965  

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Um Kriegs- und Krisenzeiten zu überbrücken, wurden aus Deutschland stammende „Ostafrika-Missionare“ auch vorübergehend in anderen Benediktinermissionen eingesetzt. Sie arbeiteten auf den Philippinen, in den USA, in Venezuela, Argentinien oder Südafrika, nur in der „Korea-Mission“ wurde keiner von ihnen tätig.389 Bruder Rudesind Resch (1880–1979) aus Schlitten in Bayerisch-Schwaben, der bereits im September 1912 nach „Deutsch-Ostafrika“ geschickt wurde, wo er als Soldat der Deutschen 388 Vgl. ebd. Nekrolog für P. Joseph Damm OSB, St. Ottilien, Juli 1956. 389 Vgl. Necrologium 1888–2000, 2000; Renner, Mitbrüder, die an mehreren Erdteilen eingesetzt waren, 1993, S. 379–391; Doerr, Benedictine Missionaries of Peramiho and their Co-Workers 1898 to 1998, 1998: S. 27, 23–24, 29, 30–32, 48, 78, 80–81; Marquardt, Br. Method Liefländer OSB (1902–1985), 2005: S. 107–112; Rupper, Benedictine Missionary Monks of Peramiho. Twenty Profiles, 1998: S. 245–247; AStO, A.1.7.1, 1888–1999: Nekrolog für Br. Kamillus Väth OSB und Br. Delphinus Weber OSB, St. Ottilien, 17.12.1956); ebd. Nekrolog für Father Paul Daniel Keohane O.S.B., Newton, November 1977; Mayr/Renner, St. Paul’s Abbey in Newton/New Jersey, 1992: S. 110–111.

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Schutztruppe am Kolonialkrieg teilnahm und in britische Gefangenschaft geriet, bevor er im November 1919 nach St. Ottilien zurückkehrte, ist ein Beispiel dafür. „1922 machte er die Meisterprüfung im Schreinerhandwerk. Im März 1924 wurde er der Neugründung Los Condores in Argentinien zugeteilt, die 1928 aufgegeben werden mußte. Am 15. Februar 1928 kam Bruder Rudesind nach St. Ottilien zurück und wurde an Pfingsten 1928 in das Abteigebiet Lindi ausgesandt, wohin er Ende August ausreiste. Die folgenden 14 Jahre war er als Baubruder im Ndandagebiet eingesetzt.“390 Die ungewisse Situation nach der nationalsozialistischen Machtübernahme in Deutschland führte dazu, dass die Kongregation ab Mitte der 1930er Jahre versuchte, möglichst viele Aussendungen vorzunehmen, um ihre Mitglieder in Sicherheit zu bringen, ihre „Missionsarbeit“ in Afrika und Asien aber auch im Kriegsfall fortführen zu können. „In jenen Jahren waren die Ordensoberen darauf bedacht, vor einem etwaigen Torschluß noch möglichst viele Mitbrüder in die Mission auszusenden“391, heißt es in dem Nekrolog für Bruder Meinrad Langen (1914–1988), der aus Frankenthal in der Pfalz kam und im Frühjahr 1938 von Münsterschwarzach in das Abteigebiet von Peramiho geschickt wurde. „Es waren schon bedrohliche Zeiten damals in Deutschland und P. Longin war froh, als er am 8. Mai 1938 das Missionskreuz erhielt und die Reise in sein neues Arbeitsfeld, die Ndanda-Mission, antreten konnte“392, war auch im Totenbrief für seinen unterfränkischen Mitbruder Pater Longinus Förtig (1910–1994) zu lesen. Nach Tanganjika reisten zwischen 1933 und 1938 insgesamt einhundert Missionsbenediktiner von St. Ottilien, über ein Viertel aller „Ostafrika-Missionare“ der 1920er bis 1960er Jahre. „Jedes Jahr kommen Wünsche aus der Mission um neue Missionäre, ­Patres und Brüder. Es ist für den Erzabt oft nicht leicht, diese alle so wie gewünscht zu erfüllen. Es sollen immer gesunde, tüchtige Kräfte sein und gerade solche wünscht auch das Mutterhaus. Sind diese verteilt, so wird die Aussendungsfeier in der Kirche (gewöhnlich an einem Sonntagnachmittag nach der Vesper) gehalten. Es ist das sowohl für den Ausgesandten wie die Zurückbleibenden immer eine denkwürdige Stunde. Die ersteren erneuern nochmal ihre Versprechen und erhalten ein Kreuz, das sie beständig an ihren Beruf erinnern soll. Hierauf folgt ein Abschied, der in den meisten Fällen ein

390 AStO, A.1.7.1, 1888–1999: Nekrolog für Br. Rudesind Resch OSB, Erzabt und Konvent von St. Ottilien, St. Ottilien, 28.02.1979. 391 Ebd. Nekrolog für Br. Meinrad Johannes Langen OSB, Münsterschwarzach, 21.01.1988. 392 Ebd. Nekrolog für P. Longinus Förtig OSB, Ndanda, 14.09.1994.

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Abschied für diese Welt ist, denn nie sehen sich alle wieder“393, informierte die Werbeschrift Die Benediktiner-Missionäre von St. Ottilien 1939 über die Aussendungspraxis der Kongregation. Bruder Meinrad Heinrich erfuhr von seiner Bestimmung für Tanganjika, als er im Juni 1958 von einem Besuch bei seinen Eltern in Illerberg zurückkehrte. Ein Mitbruder gratulierte ihm, weil er seinen Namen am schwarzen Brett der Erzabtei St. Ottilien gelesen hatte. Bruder Heinrich war zunächst geschockt und von der Idee, nach Afrika gehen zu müssen, wenig begeistert. Im Missionsmuseum von St. Ottilien war er zwar schon gewesen, über das „Missionsgebiet“ wusste er dennoch nicht viel und Swahili konnte er auch nicht. Außerdem hatte er gerade die Leitung der Malerwerkstatt im Kloster übernommen. Viel lieber wäre er in St. Ottilien geblieben, um sich der Ausbildung der jüngeren Mitbrüder zu widmen. Doch Erzabt Chrysostomus Schmid machte ihm klar, er habe für die Auswahl der neuen Missionare göttlichen Beistand erfleht und bei der Bestimmung der Kandidaten aus dem Schematismus der Kongregation Hilfe vom Heiligen Geist erhalten. Es führte also kein Weg daran vorbei, schließlich hatte Bruder Meinrad bei seiner Professfeier auch das Gelübde der Gehorsamkeit abgelegt.394 „Schon manches wurde über Reisen nach Afrika geschrieben. Jedoch jeder Reisende, jeder Missionar erlebt diese Reise anders. Andererseits haben die lb. Angehörigen, Freunde und Wohltäter das Anrecht auf einen persönlichen Bericht. Sind Sie es doch, die ein ganz besonderes Interesse haben am Wohlergehen und an den Erlebnissen ihres Sohnes, Mitbruders oder Freundes. Getreu nach dem Motto von Wilhelm Busch: ‚Wer eine Reise tut, kann was erzählen‘“395, notierte Bruder Hubert Schnieder aus Dorsten in Westfalen im gleichen Jahr über seine Reise von St. Ottilien in Oberbayern nach Peramiho in Tanganjika. Auch viele andere Missionsbenediktiner, die zwischen 1922 und 1965 dorthin ausgesandt wurden, beschrieben die Anstrengungen, abenteuerlichen Gefühle und faszinierenden Eindrücke ihrer Safari nach Ostafrika. Damit unterstrichen sie die Bedeutung der Reise als „rite de passage“ in ihre neue Lebens- und Erfahrungswelten.396 Die europäischen 393 Wehrmeister, Die Benediktiner-Missionäre von St. Ottilien, 1939: S. 24; Wehrmeister, Die Benediktiner-Missionäre von St. Ottilien, 1928: S. 31–32. 394 Vgl. Interview mit Bruder Meinrad Heinrich, Peramiho (Tansania), 12.03.2011. 395 AStO, Personalakten Brüder, Schnieder Armin Br. Hubert: Reisebericht „Vom Ammersee zum Nyassasee“, Peramiho, 01.12.1958, hier: S. 1. 396 Vgl. AStO, Personalakten Patres, Schwärzler Albert P. Gabriel: Reisebericht „Auf der Reise in die afrikanischen Missionen“, ca. 1926“; ebd. Schaupp Peter Br. Symmachus: Reisebericht, ca. 1929; ebd. Personalakten Brüder, Schnieder Armin

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und US-amerikanischen Brüder und Patres waren sich der weit reichenden Konsequenzen dieses Übergangs, Abschieds und Aufbruchs sehr wohl bewusst, wie der Nekrolog für Bruder Gumbert Janson aus Ebermannstadt in Oberfranken nahe legt, der zu Beginn der 1960er Jahre von Münsterschwarzach nach Peramiho reiste. „Als Bruder Gumbert [...] als Neumissionar im Hafen von Lindi landete, fragte ihn beim Verlassen des Schiffs ein Matrose: ‚Wie lange wollen Sie denn in Afrika bleiben?‘ Darauf antwortete Bruder Gumbert: ,Für immer.‘ Dieses Versprechen hat sich erfüllt.“397 Noch in den 1930er Jahren gab es fast keine Möglichkeit, für einen so genannten „Heimaturlaub“ zurückzukehren. Erst seit dem Generalkapitel der Kongregation von 1950 verbrachte die Mehrheit der Brüder und Patres, die in der Benediktinermission in Tanganjika tätig waren, in bestimmten Jahresabständen (ab 1950: alle zehn Jahre, ab 1960: alle sieben Jahre) einige Wochen oder Monate im Professkloster und bei ihren Familien. Hinzu kamen längere krankheitsbedingte Aufenthalte in Europa.398 Es gab aber auch „Ostafrika-Missionare“, wie Bruder Quirin Essigkrug (1886–1975) aus dem oberbayerischen Gütersberg, die davon niemals Gebrauch machten. „Die Heimat und seine Angehörigen hat Bruder Quirin seit 1926 nicht mehr gesehen. Als er einmal an Europaurlaub dachte, schrieb ihm eine seiner Schwestern: ,Es genügt, wenn wir uns im Himmel wiedersehen.‘ So blieb er ohne Unterbrechung in der Afrikamission, zu deren Aufbau er seine ganze Kraft ein ganzes Leben hindurch eingesetzt hat.“399 Die Aussendungen wurden, besonders in der Zwischenkriegszeit und nach dem Zweiten Weltkrieg, zugleich für mehrere Kongregationsmitglieder zelebriert, die sich dann gemeinsam auf den Weg nach Tanganjika begaben. Br. Hubert: Reisebericht „Vom Ammersee zum Nyassasee“, Peramiho, 01.12.1958; Private Sammlung Johannes van Ooyen (Wien): Typoskript „Von München nach Peramiho“ von P. Dr. Meinulf Küsters (ca. 1927/1928); Gennep, Arnold van: Übergangsriten, Frankfurt/Main 2005, hier: S. 13–46; Gugglberger, Reguliertes Abenteuer, 2014: S. 190–195; Gugglberger, Martina: Abenteuer Mission. Lebensgeschichten von Missionarinnen als Beitrag zur expatriate-Forschung, in: Egger/Gugglberger, Missionsräume, 2013, S. 139–158, hier: S. 148– 155. safari: Swahili für Reise. 397 AStO, A.1.7.1, 1888–1999: Nekrolog für Br. Gumbert (Nikolaus) Janson OSB., Peramiho, 27.04.1992. 398 Vgl. Sieber, The Benedictine Congregation of St. Ottilien, 1992: S. 164–167. Für gut die Hälfte der „Ostafrika-Missionare” (52 %) ließen sich Belege für einen oder mehrere Heimaturlaube während ihres gesamten Missionarslebens finden. 399 AStO, A.1.7.1, 1888–1999: Nekrolog für Br. Quirin Essigkrug OSB, St. Ottilien, 17.07.1975.

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Bis zur tatsächlichen Abreise konnten aber noch einige Monate vergehen.400 „Am Samstagabends 13.III.1926 bestiegen 4 Patres und 5 Brüder den Süd Expresszug München-Verona-Genua und kamen Sonntags Mittags in Genua an. Leider sahen wir von den schönen Alpen so viel wie nichts. [...] Wir gingen noch am selbigen Abend mit besonderer Vergünstigung aufs Schiff, das um 2 h Nachmittags von Hamburg kommend eintraf, Tanganyika genannt. [...] Wir alle fuhren III. Klasse und konnten ganz zufrieden sein. [...] Am Ostertag, 13.IV. 1926, lagen wir vor Sansibar, am Ostermontag nachmittags kamen wir nach Daressalam – kam mir vor wie eine Freudenstadt. [...]. Am Donnerstag abends landeten wir in Lindi, nach 3/4 Stunden waren wir und unsere Sachen angeschifft. Hochw. P. Präfect Rev. P. Gallus Steiger (OSB) hatte uns abgeholt, unter dessen Leitung die Passförmlichkeiten, auf die wir Angst hatten, bald erledigt. Nach mancherlei Vorarbeiten fuhren wir am Sonntag mittags [...] nach Manoyo mit Motorboot (Kosten 40 Shilling). Am 2. Tag schliefen wir in Mtua, am Dienstag in Nyangao, am Mittwoch aber Hatia im Pori, am Donnerstag gelangten wir nach Ndanda unter ortsüblich feierlichem Segensempfang. [...] Für die Weiterreise nach Ungoni muss erst die Ankunft der Wangoniträger abgewartet werden, um welche telefoniert wird. [...] Von Ndanda aus nach Songea sollen 17 Tages­ märsche von durchschnittlich sechs Stunden sein. That will do!“401, notierte Pater Severin Hofbauer aus dem niederbayerischen Johanniskirchen im Jahr 1926 in seinem Tagebuch über die beschwerliche Reise der ersten „Ostafrika-Missionare“ aus Deutschland nach dem Ersten Weltkrieg. Bis in die 1950er Jahre stellten die Überfahrt mit dem Schiff und ein langer Fußmarsch den üblichen Weg ins „Missionsgebiet“ dar. „Um vier Uhr besteigen wir die Maschine der South African Airways [...]. Ich klicke den Polstersessel zurück, verlange von der Stewardess eine Decke und lege mich aufs Ohr. Sechs Stunden später schiebe ich den Vorhang zurück  – wir sind tief in Afrika – Herrgott, ist das wahr?! Hier unten liegt die Sehnsucht von Jahrzehnten! Deo gratias! [...] ‚ Herr, unser Herr, wie herrlich ist Dein Name in aller Welt!‘ Die schönsten Psalmen können den Jubel nicht ausdrücken! Da liegt er, dieser aufwachende afrikanische Riese, der Kontinent voll von Geheimnissen und Fragen, dieses unermessliche Land der Savannen, des Busches, der Wüste....“402, begeistert sich derweil Pater Hildebrand Meienberg aus St. Gallen in seinen Lebenserinnerungen, in denen er angibt, als 400 Vgl. Wehrmeister, Die Benediktiner-Missionäre von St. Ottilien, 1928: S. 28–29. 401 AStO, Tagebuch von P. Severin Hofbauer/1: Einträge vom 11.03.1926, 13.04.1926 und 27.04.1926. 402 Zitiert nach: Meienberg, Afrika unter die Haut, 2012: S. 26.

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Allererster „mit dem Jet statt mit dem Schiff“ gereist zu sein, über seine Flug­reise nach Tanganjika im Jahr 1961. Wahrscheinlicher ist jedoch, dass ein anderer Schweizer, Bruder Berchtold Germann aus Oberrindal im Kanton St. Gallen, 1947 der erste Missionsbenediktiner von St. Ottilien war, der dorthin flog.403 Die „Ostafrika-Missionare“ der 1920er bis 1960er Jahre wurden jeweils für ein Abteigebiet bestimmt. Bis zum Ersten Weltkrieg reisten sie ins Apostolische Vikariat Daressalam (8 %), danach in die Apostolische Präfektur Lindi (16 %) und seit der Teilung des „Missionsgebiets“ im Jahr 1931 wurden sie entweder nach Ndanda (25 %) oder Peramiho (51 %) geschickt. Pater Gisbert Bumberger (1910–1986) aus Sandsbach in Niederbayern, der 1937 aus Schweiklberg nach Peramiho kam, berichtete von einer „echt missionarischen und einfachen Lebensweise“ auf den Außenstationen im südwestlichen Hochland.404 Die neuen Missionare verbrachten ihre etwa einjährige Einführungszeit meist in der zentral gelegenen Abtei, wo sich die Lebensverhältnisse in den folgenden beiden Jahrzehnten deutlich veränderten, unter anderem durch das elektrische Licht, das ab 1952 mithilfe von Generatoren betrieben wurde. Darauf, dass sich Peramiho seit Ende des Zweiten Weltkriegs allmählich in ein neues Zeitalter bewegte, lassen auch die Eindrücke schließen, die eine junge US-Amerikanerin, die kurz nach der tansanischen Unabhängigkeit einige Zeit als freiwillige Helferin im Ujamaa-Dorf Litowa in der Nähe von Peramiho verbrachte, in ihren Erinnerungen schildert. „Litowa was northwest from Songea. [...] We had been driving for about an hour when the road began up a steep hill. At the top there was a cluster of trees, and showing beneath them were red brick buildings. ,What’s up there?‘ I asked we drove nearer. ,That’s Peramiho. It’s an old Catholic mission that’s been run here by the Germans for over eighty years.‘ We had arrived at the 403 Vgl. Kittel, Andrea: Aufbruch zu neuen Ufern. Die Schiffsreise in die Mission, in: Gutekunst, Eberhard (Hrsg.): Der ferne Nächste. Bilder der Mission – Mission der Bilder 1860–1920, (Katalog zur Ausstellung im Landeskirchlichen Museum Ludwigsburg), Ludwigsburg 1996, S. 175–184; Mühlebach, Die Benediktiner-Mission in Ostafrika nach dem Weltkrieg, 1928: S. 220; BArch, R 1001/7285: Handbook of Information for Passengers der Woermann-Linie/ Deutsche Ost-Afrika-Linie/Hamburg-Amerika Linie/Afrika-Dienst, Hamburg-Bremer Afrika-Linie/Deutscher Afrika-Dienst (German Africa Service), Edition 1926/27, hier: S. 1–37; Bumberger, Mein Missionsleben in kurzen Umrissen, 1986: S. 8; AStO, Z 1.18, 2.2 Personalstatistiken: Dienstjahre an der afrikanischen Missionsfront. Abteigebiet Peramiho (1950); ebd. A.1.7.1, 1888– 1999: Nekrolog für Br. Berchtold ( Johann Martin) Germann OSB, St. Ottilien, 02.11.1971; Meienberg, Afrika unter die Haut, 2012: S. 26. 404 Bumberger, Mein Missionsleben in kurzen Umrissen, 1986: S. 8.

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top of the hill and driven into the complex of one- and two-story brick buildings. It was like a town: there were wooden street signs pointing the way at each corner  – the Primary School, the Hospital, the Printing Shop”405, schreibt Kate Wenner in ihrem 1970 in Boston unter dem Titel Shamba Letu veröffentlichten Reisebericht.406 Auf die Gewöhnung an das Missionarsleben in Tanganjika und das tropische Klima, folgten Einsätze auf den Filialstationen des jeweiligen Abtei­ gebiets, die zu intensiveren Kontakten mit der lokalen Bevölkerung, ihren Sprachen und kulturellen Eigenheiten führten. Erst jetzt sollte sich erweisen, ob der lebensweltliche Wissensvorrat der einzelnen Brüder und Patres auf diese neuartige Situation anzuwenden war oder neu ausgelegt werden musste.407 Für Peramiho lässt sich feststellen, dass die meisten Missionsbenediktiner von St. Ottilien, die dort zwischen 1922 und 1965 lebten und arbeiteten, auf bis zu zehn verschiedenen Stationen tätig waren (75 %). Nur wenige (10 %) waren ausschließlich an einem Ort beschäftigt, wobei es sich fast immer um die Abtei Peramiho handelte. Dagegen mussten einige (15 %) ihren Arbeitsplatz sogar noch öfter wechseln. „Gibt es in der ganzen Diözese einen Priester, der so oft seine Arbeit und seinen Arbeitsplatz wechseln mußte? Warum werden die Besten nicht gleichmäßig verteilt? Glaubt man wirklich, daß ein Baum, der schon so oft versetzt wurde, nochmals irgendwo Wurzeln schlagen kann? Oder gilt das Prinzip des geringsten Widerstandes?“408, beschwerte sich deshalb Pater Edwin Frankl (1926–1997) aus Raisting in Oberbayern, der seit 1955 in Peramiho war, über die häufigen Versetzungen. Auch die Gesamtdauer des Aufenthalts in der Benediktinermission unterschied sich deutlich voneinander. Etwa ein Drittel der „Ostafrika-Missionare“ verbrachte weniger als zehn Jahre in Tanganjika (31 %), ein gutes Viertel (27 %) über dreißig Jahre. Die übrigen Patres und Brüder blieben bis 405 Wenner, Kate: Shamba Letu. An American Girl’s Adventures in Africa, Boston 1970, hier: S. 14–16. 406 Vgl. Kate Wenner, in: www.dancingwitheinstein.com/index.htm, Stand: 01.12.2014; Eckert, Herrschen und Verwalten, 2007: S. 255–256; Marquardt, Peramiho, 1998: S. 5, 34; Besuch des Sonntagsgottesdiensts mit Pater Basil Fetz, Litowa (Tansania), 13. März 2011; Jennings, Surrogates of the State, 2008: S. 94–96. Das Buch von Kate Wenner wurde 1971 unter dem Titel Shamba Letu. Kibbuz in Afrika von der Evangelisch-Lutherischen Mission in Erlangen auch in deutscher Übersetzung herausgebracht. ujamaa: Swahili für Dorfgemeinschaft/ Familie/Gemeinschaftssinn. 407 Vgl. Schütz/Luckmann, Strukturen der Lebenswelt, 2003: S. 39–43. 408 AStO, Personalakten Patres, Frankl Johann P. Edwin: Bericht „17 Jahre Arbeit in der Diözese von Ndanda“, ca. 1973.

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zwei (22 %) oder drei Jahrzehnte (20 %). Bruder Meinrad Heinrich aus Illerberg, der 1958 von St. Ottilien nach Peramiho kam, wurde insgesamt 19 Mal versetzt. Kurz nach der Ankunft an seinem Bestimmungsort teilte ihm Abtbischof Eberhard Spieß mit, dass er nicht nur als Maler eingesetzt werden würde. Die Kirchen, die er ausmalen sollte, müssten schließlich zunächst einmal gebaut werden. Infolgedessen war der Bruder auch als Holzfäller, Zimmermann und Dachdecker tätig. Zuvor musste der Landwirtssohn aber einige Monate in Ruanda verbringen, um auf einer weiteren Station der Kongregation vorübergehend die Ökonomie zu versorgen. Später arbeitete er in Uwemba, Lugarawa, Madunda, Nangombo, Kifanya, Wino, Songea, Kigonsera, Mikalanga, Mgazini, Litumba und Likonde. Im Laufe der Zeit war Bruder Meinrad am Bau zahlreicher Kirchen beteiligt, von denen er viele auch mit seinen Gemälden ausschmückte, weshalb er den Spitznamen „Pinzelsepp“ erhielt.409 Die anderen Brüdermissionare übernahmen ebenfalls vorwiegend handwerkliche und praktische Tätigkeiten, als „Baubrüder“ (25 %) und Handwerker in den Werkstätten der Missionsabteien (19 %), als „Stationsbrüder“ zur Versorgung der Filialen in der Fläche des Landes (18 %), als Verwalter der Ökonomien (14 %) und Dukas (12 %) auf den größeren Stationen, als Ausbilder und Lehrer in den Handwerker- und Industrieschulen (8 %) und als Lkw- oder Pkw-Fahrer im Transportwesen der Benediktinermission (3%).410 Wenige waren im Gesundheitsbereich (1 %) beschäftigt, der zu den wesentlichen Aufgaben des weiblichen Zweigs gehörte, der Missions-Benediktinerinnen von Tutzing, mit denen die Missionsbenediktiner von St. Ottilien weiterhin eng zusammenarbeiteten.411 Die Flächen, die von der Kongregation in Tanganjika erworben und bewirtschaftet wurden, waren mit großbäuerlichen Anwesen in den Her409 Vgl. Doerr, Benedictine Missionaries of Peramiho and their Co-Workers 1898 to 1998, 1998: S. 90; Interview mit Bruder Meinrad Heinrich, Peramiho (Tansania), 12.03.2011. 410 Für mehr als drei Viertel der Brüder (76 %), die zwischen 1922 und 1965 in Tanganjika lebten und arbeiteten, lagen Belege über ihre Tätigkeiten in der Mission vor. Bei der Auswertung wurden für einzelne Brüder auch mehrere Bereiche berücksichtigt. duka: Swahili für Laden. 411 Vgl. Faschingeder, Missionsgeschichte als Beziehungsgeschichte, 2002: S. 11–12; Desax, Entwicklungshilfe der katholischen Missionsgesellschaften in Tansania, 1975: S. 102–163; Bruchhausen, Walter: Medizin zwischen den Welten. Geschichte und Gegenwart des medizinischen Pluralismus im südöstlichen Tansania, Bonn 2006, hier: S. 333–360; Hertlein, Ndanda Abbey/2, 2011: S. 222–256; Stüfe, Ansgar: Wie unsere Klöster den Kranken helfen, in: Missionsblätter, 5 (2010), S. 4–5; Gespräch mit Schwester Uta Maria, Ndanda (Tansania), 19.03.2011.

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kunftsregionen der europäischen „Ostafrika-Missionaren“ der 1920er bis 1960er Jahre zu vergleichen. Ein Bruder aus kleinbäuerlichen oder -bürger­ lichen Verhältnissen in Bayern oder der Schweiz erlebte vor dem Hintergrund eine deutliche Erhöhung seines sozialen und ökonomischen Kapitals, wenn er im „Missionsgebiet“ in den Stand versetzt wurde, ein großeslandwirtschaftliches Anwesen zu leiten.412 „Und wenn ich heute durch unseren Stall gehe, [...] dann denke ich: [...] Was ich in meiner Heimat, im schönen bayerischen Allgäu nie erreicht, das habe ich hier in der afrikanischen Wildnis gefunden!“413, hielt Bruder Justin Schönberger, der von einem kleinen Bauernhof im Allgäu stammte und im Jahr 1932 nach Peramiho gekommen war, deshalb nicht ohne Stolz in seinen Erinnerungen fest. Zunächst war er in Tanganjika als Schuhmacher tätig, „[a]ber in der Mission gilt der Grundsatz: ein Missionar muß überall zugreifen, er sollte alles können, sich für jeden Auftrag bereit halten. [...] Bruder Justin mußte nun fünf Jahre lang Bauholz für die verschiedensten Stationen suchen, fällen, entschälen, sägen und herbeischaffen. So lebte er wochentags vielfach einsam als ,Waldbruder‘ und Holzsäger und freute sich auf jeden Sonntag, da er wieder mit seinen Mitbrüdern in Kigonsera beisammen sein konnte. Im Dezember 1937 wurde Bruder Justin zu einer Neugründung in Matiri erwählt. Dort hat Gott seinen Jugendtraum, einmal ein richtiger Bauer werden zu dürfen, aufs schönste erfüllt“414, beschreibt sein Nekrolog den Verlauf der missionarischen Karriere, die der Bruder in Tanganjika machte. Die Patres, die nach Tanganjika ausgesandt wurden, hatten andere Auf­ gaben. Als geweihte Ordenspriester waren sie vor allem damit beschäftigt, was im kirchlichen Sinne als Missionierung betrachtet wurde, mit der „Erstverkündigung“ in nicht-christlichen Gesellschaften und/oder mit der Seelsorge für die Christinnen und Christen vor Ort (48 %). Außerdem waren sie als Lehrer an den höheren Schulen und als Dozenten in den Priesterseminaren tätig (23 %), arbeiteten als Stations- und Missionsobere (20 %), in der Verwaltung (7 %), im Rahmen der Baumaßnahmen (2 %) oder im Gesundheitswesen der Benediktinermission (1 %).415 „Nach einer längeren pastoralen 412 Vgl. Ustorf, Missionar/Missionarin, 2002: Sp. 1300–1301. 413 BSB: Schönberger, Justin: Vom Allgäu nach Afrika. Erinnerungen eines Brudermissionärs, in: Missionsblätter, 3/4 (März/April 1953), S. 43–46, hier: S. 43, 46. 414 AStO, A.1.7.1, 1888–1999: Nekrolog für Br. Justin Schönberger OSB, St. Ottilien, 24.08.1964. 415 Für etwa 85 % der Patres, die zwischen 1922 und 1965 in Tanganjika lebten und arbeiteten, ließen sich Hinweise auf ihre Tätigkeiten in der Mission finden. Bei der Auswertung wurden für einzelne Patres auch mehrere Bereiche berücksichtigt.

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Einführungszeit in Peramiho selber und nach kürzen Aufenthalten in Matimira und Mango am Nyassasee wurde P. Gisbert [...] Anfang 1938 in die weitentfernte Buschgegend von Mahanje versetzt [...]. Die damaligen Wohnverhältnisse auf der Station waren unglaublich primitiv. Das Wohnhaus war mit Gras gedeckt, die Fenster mit Tüchern verhängt, die Zimmereinrichtung bestand aus Bett, Klapptisch, Stuhl und Stalllaterne. Affenherden überfielen Hühner und Gartenfrüchte, Löwen suchten nachts nach Beute im Kuhstall. [...]. Von diesem Gemeinschaftszentrum machte P. Gisbert als Wandermissionar seine oft wochenlangen Missionssafaris, meist zu Fuß und später auch auf dem Rücken eines arabischen Esels, in Begleitung von mehreren Trägern, die Zelt, Meßkoffer, Kochkiste, Reisebett und Kleiderkoffer trugen“416, hieß es im Totenbrief für Pater Gisbert Bumberger aus Sandsbach in Nieder­ bayern über seine konkrete „Missionsarbeit“ in den späten 1930er Jahren. Im Umfeld der größeren Missionsstationen und der Abteien Peramiho und Ndanda hatte sich die Benediktinermission inzwischen auf eine Ausweitung ihrer Bildungsangebote verlegt, um den Katholizismus tiefer in den lokalen Lebenswelten zu verankern. Die Kinder sollten im Unterricht mit christlichen Glaubensinhalten in Berührung kommen und später möglichst auch ihre Eltern mit zur Kirche bringen. Als Pater Ulrich Stöckl aus Pessenburg­ heim in Bayerisch-Schwaben im Jahr 1957 von St. Ottilien nach Ndanda kam, wo er als Pfarrer der Abtei tätig wurde, gab es dort bereits eine relativ große christliche Gemeinde, obwohl es sich um eine „islamitisch“ geprägte Region handelte. Dennoch wurde weiterhin das Ziel verfolgt, möglichst viele Menschen zu „bekehren“. Zum einen waren seit Mitte der 1930er Jahre durch die tanganjikische Aksio Katoliki verstärkt Laien an der Seelsorge beteiligt. Die Katechistinnen und Katechisten übernahmen unter anderem die „direkte Ansprache von Problemfällen“, als solche galten zum Beispiel unverheiratete oder interreligiöse Paare. Durch „Lob und Ermunterung“ ­hätten sich viele „Erfolge“ erzielen lassen, meint Pater Ulrich, der auch die Predigten bei Beerdigungen für seine missionarischen Zwecke nutzte. Im Gegensatz zum sonntäglichen Gottesdienst kamen zu diesen Anlässen alle zusammen: Christinnen und Christen, „Islamitinnen“, „Islamiten“, „Heidinnen“ und „Heiden“. Der „Ostafrika-Missionar“ sprach bei der Gelegenheit nur am Rande über die Verstorbenen, die aus seiner Sicht ohnehin alle kannten und konzentrierte sich stattdessen auf die „Verkündigung“ christlicher

416 ASchw, Personalakten, Bumberger P. Gisbert, Todesnachrichten und Kondolenzen: Nekrolog für P. Gisbert (Karl) Bumberger, Peramiho, 12.11.1986.

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Botschaften.417 „Immerhin hat es doch etwas sehr Tröstliches zu wissen, dass das Leben nach dem Tod noch gar nicht ganz zu Ende ist, oder?“418 Pater Gereon Schramm (1908–1984) aus Katernberg im Ruhrgebiet, der schon Ende der 1930er Jahre aus Münsterschwarzach in Tanganjika eintraf, war vor allem im Bildungswesen engagiert. Mehrere Jahre unterrichtete er als Lehrer in der Abteischule von Ndanda die Fächer Englisch, Swahili und Religion, bevor er im Juni 1947 die Leitung des Instituts übernahm, das bis zur politischen Unabhängigkeit Tansanias in eine höhere Schule umgewandelt wurde und anschließend in staatliche Trägerschaft überging.419 Aufgrund ihrer pädagogischen Ausbildung in Großbritannien ergab sich für einige europäische Priestermissionare auch die Möglichkeit, an der Schulverwaltung des Mandatsgebiets mitzuwirken. Das galt unter anderem für Pater Einhard Bundschuh (1905–1987), der nach seinem Studium der Philosophie und der Theologie im März 1931 zum Priester geweiht wurde und anschließend in London das britische Lehrerdiplom erwarb, um im September 1933 von Münsterschwarzach nach Peramiho ausgesandt zu werden. Als Kaplan auf der Missionsstation Litembo kümmerte er sich zunächst um die Ausund Weiterbildung der tanganjikischen Religionslehrer. Nach dem Zweiten Weltkrieg stieg er zum Schulinspektor auf und betreute als Education Secretary im Auftrag des Bischofs und der britischen Regierung das gesamte Schulwesen des Abteigebiets von Peramiho und erlangte dadurch einiges Ansehen.420 „Auf seinen ausgedehnten Inspektionsreisen lernte er Land und Leute kennen; er war stolz, daß er 1952 als erster Pater von Peramiho ein eigenes Auto fuhr. 1956–63 betreute er [...] das Schulwesen in Uwemba. [...] P. Einhard ist für Ostafrika ein populärer Mann geworden, was sich bei Besuchen afrikanischer Bischöfe, Priester und Laien in Europa immer wieder gezeigt hat.“421 Mit diesen Zeilen wurde der Werdegang des Landwirtssohns aus dem badischen Ebendheid nach seinem Tod gewürdigt. Pater Richard Baschnagel (1919–2006), der ebenfalls aus kleinen Verhältnissen in Baden stammte, war zwischen 1955 und 1962 als Education Secretary für das Abteigebiet von Ndanda verantwortlich. Später übernahm er als Cellerar die wirtschaftliche Leitung der Abtei mit etwa 600 Angestellten. Auch vielen 417 Vgl. Interview mit Pater Ulrich Stöckl, Ndanda (Tansania), 18.03.2011. aksio katoliki: Swahili für Katholische Aktion. 418 Ebd. 419 Vgl. AStO, A.1.7.1, 1888–1999: Nekrolog für P. Gereon (Anton) Schramm OSB, Münsterschwarzach, 17.06. 1984. 420 Vgl. ebd. Nekrolog für P. Einhard Karl Bundschuh OSB, Münsterschwarzach, 18.03.1987. 421 Ebd.

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Patres gelang es durch die „Missionsarbeit“ in Tanganjika, ihre Handlungsspielräume zu erweitern und ihren Status sowohl in ihrer „Heimat“ als auch im „Missionsgebiet“ zu verbessern. Ausgesandt mit der Idee, die Weltsicht anderer zu verändern, veränderten sich durch die Benediktinermission der 1920er bis 1960er Jahre vor allem die Lebens- und Erfahrungswelten ihres westlichen Personals. Dessen Einstellungen, religiöse Motive und romantische Vorstellungen vom fernen Afrika verbanden sich in der missionarischen Praxis mit dem unmittelbaren Erleben von neuen soziokulturellen, politischen und ökonomischen Phänomenen und Prozessen, die ihren Wissensvorrat erweiterten und weitgehende Neuauslegungen ihrer bisherigen Erfahrungen notwendig machten.422 „Statt [...] weiterhin in der randständigen Position zu verharren, in der Missionare schon allein deshalb waren, weil sie in der Regel aus eher kleinbürgerlichen Verhältnissen und häufig aus ökonomisch prekären Handwerkerkreisen kamen, wenig Geld und Einfluß hatten und überdies religiöse Minderheitenpositionen in ihren jeweiligen Landeskirchen vertraten, mutierten sie zu regelrechten Helden“423, stellt Rebekka Habermas für das protestantische Missionswesen des 19. Jahrhunderts fest. Die katholischen Missionsbenediktiner von St. Ottilien, die zwischen 1922 und 1965 in Tanganjika lebten und arbeiteten, machten ähnliche Erfahrungen. Die öffentliche Darstellung ihrer „Missionsarbeit“ betonte die Wagnisse, Kämpfe und Entbehrungen, deren erfolgreiche Überwindung sie umso tapferer und vorbildhafter erscheinen ließ, wie sich unter anderem am Nekrolog für Pater Joseph Damm aus dem badischen Wagenschwend zeigt.424 „Im Oktober 1927 öffnen sich 422 Vgl. AStO, A 1.7.1, 2000–: Nekrolog für P. Richard Josef Baschnagel OSB, St. Ottilien/Ndanda, 01.02.2005; ebd. Personalakten Patres, Baschnagel Josef P. Richard: verschiedene Zeitungsausschnitte (u. a. „Erfülltes Leben als Missionar in Afrika. Pater Richard Baschnagel feiert morgen in Grafenhausen sein goldenes Priesterjubiläum“, 06./07.07.2002, und „Besondere Ehre zum Jubiläum. Pater Richard Baschnagel trägt sich ins Goldene Buch Grafenhausen ein“, 10.07.2002); Ustorf, Missionar/Missionarin, 2002: Sp. 1300–1301; Hausberger, Mission, 2004: S. 9; Schütz/Luckmann, Strukturen der Lebenswelt, 2003: S. 39–43. 423 Habermas, Mission im 19. Jahrhundert, 2008: S. 676–678. 424 Vgl. ebd. S. 632–636; Habermas, Wissenstransfer und Mission, 2010: S. 263– 265; Gugglberger, Abenteuer Mission, 2013: S. 139–158; Fetz, Bernhard: Biographisches Erzählen zwischen Wahrheit, Lüge, Inszenierung und Authentizität, in:  Klein, Handbuch Biographie, 2009, S. 54–59; AStO, A.1.7.1, 1888–1999: Nekrolog für R.P. Sigismund (Karl Gallus) Weibel OSB, St. Ottilien, 12.05.1972; ebd. Nekrolog für R.P. Oktavian ( Josef ) Hüppi OSB, St. Ottilien, 09.01.1970; ebd. Nekrolog für P. Leodegar Olbrecht OSB, Peramiho, 24.04.1986; Nekrolog für Erzabt Dr. h.c. Norbert Weber OSB, St. Ottilien,05.04.1956.

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Abb. 12:  Jagdtrophäen in der Abtei Peramiho (Tansania)425

auch für ihn wieder die Tore Afrikas. Von Lituhi aus beginnt nun sein großangelegter Eroberungszug für das Reich Christi. Unter dem oft greifbaren Schutz der von ihm sehr verehrten heiligen Engel hat er unter unsäglichen Opfern und Schwierigkeiten das ganze Ubenaland mit christlichen Schulen besetzt und damit den Grund gelegt für die Christianisierung weiter Landgebiete. Wochenlang führte er im Zelt ein apostolisches Wanderleben bergauf, begab, in der Hitze des Tages und der Kälte der Nacht. Seine Nahrung war oft nur, was das Land ihm bot, Mais und Bohnen. Kaum hatte er wieder eine feste Station gegründet, da trieb es ihn weiter zu neuen Eroberungen, zu neuem Ringen mit dem Heidentum, mit dem Islam und dem Sekten­ wesen.“426 Die Missionszeitschriften beteiligten sich an der Heroisierung, indem sie abenteuerliche Geschichten mit missionarischen Helden präsentierten, die auch mit einigem „Jägerlatein“ ausgeschmückt wurden. So führte Pater Damian Baldesberger (1902–1991) aus Frick im Kanton Aargau laut 425 Foto: Christine Egger, Peramiho (Tansania), 2011. Die abgebildeten Trophäen sollen von Pater Othmar Morger stammen, der aus Wattwil in der Schweiz kam und zwischen 1933 und 1976 für die Benediktinermission im Abteigebiet von Peramiho tätig war. 426 Vgl. AStO, A.1.7.1, 1888–1999: Nekrolog für P. Joseph Damm OSB, St. Ottilien, Juli 1956.

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dem Bericht eines Mitbruders nach seiner Aussendung nach Tanganjika ein „geradezu legendäres Leben [...]. Es reizt ihn, eine junge Missionsstation zu übernehmen, die damals härteste in unserm Gebiet. Sie liegt in einer weiten Urwaldlichtung mit einer Ansiedlergruppe. Man erreicht sie in einem Anmarsch von mehr als 100 km, immer durch Hochwald. Geht man über die Siedlung hinaus, betritt man ein riesiges Waldgebiet. Es wimmelt von Elefanten und Herden von gras- und fleischverfressenen Vierfüßlern. Ein Tierparadies großen Ausmaßes. Von den auch anwesenden Schlangen und Krokodilen schweigen wir besser.“427

5.7 Das Ende der Mission. Rückberufung, Austritt, Lebensabend und Tod „Auf waldumsäumten Matten, Da steht ein Gotteshaus, In heiligem Kreuzesschatten Geh’n Brüder ein und aus. Ihr Beten und ihr Singen, Ihr Mühen und ihr Schweiß, Sie sollen Früchte bringen Zu Gottes Lob und Preis. Es blickt der Tum hernieder So freudig, stolz und hehr, Er grüßt die teuren Brüder Weit über Land und Meer. Er grüßt mit eh’renem Munde Bis hin zum fernen Strand, Und trägt von ihm die Kunde, Zurück ins Heimatland. Das Herz hoch auf dem Turme, Das gibt so frohen Mut, Zu trotzen jedem Sturme, Zu opfern Leib und Blut. Das Herz ist meine Sonne, Die Sonne ewig rein, Sie sendet Kraft und Wonne Ins tiefste Herz hinein. 427 Ebd. Personalakten Patres, Baldesberger Alfons P. Damian: Bericht „DAMIAN, die ‚Feuerfackel‘ oder Ein Mustermönch“ von P. Alkuin Bundschuh, S. 1.

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Es wird die stille Zelle Zu einem trauten Heim, Und der Altar zur Quelle, Für jeder Tugend Keim, Es wird zur Luft die Wildnis, Und öder Steppe Glut: Wenn meiner Sonne Bildnis In meiner Seele ruht. Tragt, Wolken, die ihr fliehet, Nach Süden meinen Gruß, Und saget, dorthin zeihet Beflügelt bald mein Fuß. Und wenn sie mich begraben, Wo stolz die Palmen steh’n, Werd’ selig ich mich laben Und meine Sonne seh’n.“ 428

heißt es im St. Ottilien-Lied von 1899, das zur Melodie des populären Marienlieds Es blüht der Blumen eine regelmäßig zu feierlichen Anlässen gesungen wurde, solange die Missionsbenediktiner von St. Ottilien ausschließlich in „Deutsch-Ostafrika“ tätig waren. In den 1920er bis 1960er Jahren war die Mission als Projekt auf Lebenszeit angelegt, an dessen Stelle erst nach dem Zweiten Vatikanischen Konzil eine zeitlich begrenzte Tätigkeit trat. Für sehr viele Brüder und Patres, die in dem Zeitraum in Tanganjika lebten und arbeiteten, endete ihre Mission tatsächlich erst mit dem Tod (42 %). Der größere Teil wurde aber auf Anordnung der Kongregations- und Missionsoberen bereits früher nach Europa oder in die USA zurückberufen (52 %) oder beendete die „Missionsarbeit“ durch den Austritt aus der Kongregation (6 %).429 Die Aufforderung, in die „Heimat“ zurückzukehren, konnte aus unterschiedlichen Gründen erfolgen. Für die einen führte die Personalplanung der Kongregation zur Heimreise nach Europa, wo sie bestimmte Aufgaben ­übernehmen sollten. Pater Edmund Wörishofer aus Oberdießen in Bayerisch-Schwaben wurde im August 1952 nach Tanganjika ausgesandt, wo Abtbischof Eberhard Spieß den jungen Kaplan zu seinem Sekretär ernannte. 428 Wehrmeister, Die Benediktiner-Missionäre von St. Ottilien, 1939: S. 119. 429 Vgl. ebd.; Fischer, Michael: Es blüht der Blumen eine, Mai 2007, in: Populäre und traditionelle Lieder. Historisch-kritisches Liederlexikon, www.liederlexikon. de/lieder/es_blueht_der_blumen_eine, Stand: 02.12.2014; Leitgöb, Die Orden nach dem Zweiten Vatikanischen Konzil, 2006: S. 402–403; Gugglberger, Abenteuer Mission, 2013: S. 139–158; Gugglberger, Reguliertes Abenteuer, 2014.

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Abb. 13: Ende der Mission

Rückberufung  

Tod  

0Austri5  

„In diesen Aufgaben bewies P. Edmund unter anderem großes Organisa­ tionstalent, und so wurde er 1959 nach St. Ottilien zurückgerufen, um sich in die Arbeit der Missionsprokura einzuarbeiten. Das Generalkapitel 1960 ernannte ihn zum Prokurator der Kongregation. Dieses Amt versah er fast 30 Jahre lang mit Energie, Umsicht und Hingabe. Seine Aufgabe war es, für das Wohlergehen unserer Mitbrüder in Übersee zu sorgen und die Entwicklung der Missionsgebiete, Diözesen, Klöster, Stationen, Schulen und Hospitäler materiell zu unterstützen.“430 Pater Gereon Schramm aus Katernberg im Ruhrgebiet kehrte nach 29 Jahren in Tanganjika im September 1967 zurück nach St. Ottilien, um einige Monate später die Leitung des Missionshauses St. Augustine in London-Hendon zu übernehmen. Als für ihn nach einer schweren Erkrankung im Jahr 1983 auch außerhalb Europas kein Ersatz mehr gefunden werden konnte, übergab die Kongregation ihre Filiale in der britischen Hauptstadt an die Steyler Missionare, die dort ein Studienhaus eröffneten.431 Zu Beginn der 1960er Jahre wurde Pater Remigius Rudmann aus Freiburg in Breisgau nach Deutschland zurückberufen, da dort „Ost­ afrika-Missionare“ benötigt wurden, die ihre Erfahrungen an den Nachwuchs weitergeben konnten. Der Pater wurde 1961 zum Präfekten des Ottilien-Kollegs in München ernannt, um die Kleriker schon während ihrer Studienzeit zu betreuen, und arbeitete ab 1963 als Assistent und Dozent am missionswissenschaftlichen Seminar der Ludwig-Maximilians-Universität München.432 430 AStO, A 1.7.1, 1888–1999: Nekrolog für P. Edmund Wörishofer OSB, St. Ottilien, 22.06.1997. 431 Vgl. ebd. Nekrolog für P. Gereon (Anton) Schramm OSB, Münsterschwarzach, 17.06.1984. 432 Vgl. Wind, „Alle Fremden sollen aufgenommen werden wie Christus“, 2009.

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Außerdem gab es Fälle, in denen Konflikte mit Mitbrüdern und Oberen der Benediktinermission in Tanganjika, die Übertretung monastischer Regeln oder Fehlverhalten gegenüber der lokalen Bevölkerung zur Rückberufung führten. Pater Daniel Fäh (1893–1978) aus Gündelhart im Kanton Thurgau arbeitete von 1929 bis 1951 im Gebiet von Peramiho, bevor er sich, offenbar schwer enttäuscht von der Führung der Abtei, auf eigenen Wunsch nach St. Ottilien zurückversetzen ließ, wo er den Rest seines Lebens verbrachte.433 Bei Pater Ethelbert Schwarz (1913–2006) aus Deching in Niederbayern, der im gleichen Jahr ausreiste, führten „dauernde Malariaanfälle, anhaltende Schlaflosigkeit, allerdings auch sich häufende Schwierigkeiten mit den staatlichen Behörden“434 im Jahr 1964 zu dem Entschluss, endgültig nach Europa zurückzukehren. In den Nekrologen der Kongregation werden die Probleme, die hinter solchen Fällen standen, oft nur angedeutet. Die Texte sollten schließlich vor allem die Lebensleistung der verstorbenen Kongregationsmitglieder honorieren. Ein Beispiel dafür stellt der Nachruf auf Abtbischof Joachim Ammann aus Wil im Kanton St. Gallen dar, der Ende der 1940er Jahre nicht zuletzt deshalb nach Europa zurückkam, weil im Abteigebiet von Ndanda die Gerüchte über seine angeblichen Beziehungen zu tanganjikischen Frauen nicht mehr verstummten.435 „Mit dem Ende des Krieges war [...] die Gesundheit von Bischof Joachim ob aller Strapazen und Sorgen schwerstens angeschlagen. Ein Herzleiden und Nachwirkungen von Tropenkrankheiten machten sich bemerkbar. Dazu kamen widrige Umstände, die ihn veranlaßten, sich in P. Viktor Hälg im Januar 1949 einen Koadjutor geben zu lassen, der dann am 15. Dezember desselben Jahres seine Nachfolge antrat.“436 Darüber hinaus kam es auch in Tanganjika zu Vergehen an Kindern, in deren Folge ein Priestermissionar, der zwischen 1938 und 1953 im Abteigebiet von Peramiho arbeitete, nach Europa zurückberufen wurde.437 433 Vgl. AStO, Personalakten Patres, Fäh Jakob P. Daniel: Meine Erlebnisse in Ostafrika, St. Ottilien, 23.03.1953; ebd. A 1.7.1, 1888–1999: Nekrolog für P. Daniel Fäh OSB, St. Ottilien, 15.02.1978. 434 AStO, A.1.7.1, 2000–: Nekrolog für P. Ethelbert ( Josef ) Schwarz OSB, Schweiklberg, 01.09.2006. 435 Vgl. Schnicke, Falko: Begriffsgeschichte. Biographie und verwandte Termini, in: Klein, Handbuch Biographie, 2009, S. 1–6, hier: S. 5–6; Hertlein, Ndanda Abbey/2, 2011: S. 440–441. 436 AStO, A.1.7.1, 1888–1999: Nekrolog für Abtbischof Joachim Ammann OSB, St. Ottilien, 20.08.1981. 437 Vgl. Wimmer, Mehrere Missbrauchsfälle nachgewiesen, 2010; Missbrauch, in: Erzabtei St. Ottilien, www.erzabtei.de/node/30, Stand: 18.11.2014; Wind, Missbrauch in St. Ottilien, in: Missionsblätter, 2 (2010), S. 16–17.

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„Er [...] hat laut Erzabtei dort Knaben missbraucht und wurde seit 1946 im afrikanischen Kloster ,interniert‘. Er wurde 1953 mit Auflagen in die Heimat zurückgeschickt, wo er 1967 im Allgäu zwei Jungen missbrauchte. Er wurde zu drei Jahren Haft mit neunmonatiger Bewährung verurteilt, ins Kloster Fiecht [in Österreich] versetzt und kehrte 1969 nach St. Ottilien zurück[, wo er im Jahr 1986 starb]“438, berichtete die Augsburger Allgemeine Zeitung im März 2010 über diesen schwerwiegenden Fall sexueller Gewalt der Benediktinermission. Abb. 14: Rückberufungen 120   100   80   60   40   20   0   1922–1925  

1926–1938  

1939–1945  

Brüder

1946–1965  

nach  1965  

Patres  

In der Zwischenkriegszeit und während des Zweiten Weltkriegs wurden kaum „Ostafrika-Missionare“ zurückberufen, nach 1945 und erst recht in den 1960er Jahren nahm die Zahl aber deutlich zu. Diese Entwicklung erklärt sich dadurch, dass die meisten Missionsbenediktiner von St. Ottilien, die zwischen 1922 und 1965 in Tanganjika lebten und arbeiteten, altersbedingt in die „Heimat“ zurückkehrten. Während diejenigen, die ihre Rückreise in der Zwischenkriegszeit antraten, erst um die 30 Jahre alt waren, waren die Rückkehrer nach dem Zweiten Weltkrieg etwa 46 Jahre. Seit den 1960er Jahren wurde die „Missionsarbeit“ im Durchschnitt mit rund 57 Jahren beendet. Aufgrund des steigenden Alters der Brüder und Patres stiegen die Rückberufungen aus gesundheitlichen Gründen nach der Unabhängigkeit Tansanias stark an. Ihre Krankheiten fanden gerade in den Nachrufen der Kongregation eine ausführliche Würdigung, viele Missionarsbiographien wurden darin als Passionsgeschichten erzählt. Auf diese Weise ließ sich die trotz der Rückkehr ungebrochene Opferbereitschaft für die Benediktinermission herausstellen. Dieses Motiv lässt sich zum Beispiel im Nekrolog für 438 Wimmer, Mehrere Missbrauchsfälle nachgewiesen, 2010.

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Bruder Veremund Koppold (1911–1990) aus Königslachen in Oberbayern nachvollziehen: „Im Juni 1937 kam Bruder Veremund nach Liparamba, die südlichste Station des Peramiho-Gebietes. Dort erlitt er im März 1939 eine schwere Blutvergiftung, die ihm beinahe den rechten Arm gekostet hätte. Wegen eines Herzklappenfehlers benötigte er vier Monate Erholung. Aber kaum nach Liparamba zurückgekehrt, brach der Krieg aus, und er mußte infolge einer Kriegsmaßnahme die Station verlassen und nach Lundu am Njassasee umsiedeln, wo er stets kränklich war, ohne daß ein Arzt ihm helfen konnte. Im März 1946 wurde er nach Lituhi versetzt. Dort erkrankte er zweimal auf den Tod. Einmal hatte sein Puls zu schlagen aufgehört. [...] Ende 1946 konnte er seine Arbeit in Lituhi wieder aufnehmen. [...] 1951 mußten sämtliche Zähne gezogen werden, da sie vermutlich Krankheitsherde waren. Daraufhin war Bruder Veremund zwei Jahre in Madunda, dann in Kitanda und Mango. Ab 1957 war er meist in Kigonsera (Priesterseminar). 1986 waren Bruder Veremunds Kräfte aufgebraucht und er kehrte deswegen in sein Mutterkloster zurück.“439 Die zurückbeorderten „Ostafrika-Missionare“ der 1920er bis 1960er Jahre erhielten neue missionarische und monastische Aufgaben. Sie arbeiteten in ihren Professklöstern, anderen Niederlassungen der Kongregation oder externen kirchlichen Einrichtungen in Europa und den USA, wie Pater Fintan Schneider (1890–1970) aus Balterswil im Kanton Thurgau, der wegen der gesellschaftlichen und politischen Veränderungen in Tanganjika 1964 zurückkehrte. „P. Fintan fühlte, daß ihm, dem alternden Mann [...] das ganz neue Denken des afrikanischen Volkes mehr und mehr fremd geworden war. So verließ er mit Gutheißung seiner Oberen nach einer mehr als 42jährigen Tätigkeit und Aufbauarbeit in Namupa sein Lebenswerk und zog sich nach Uznach in der Schweiz zurück, nicht um sich auszuruhen, sondern um durch Vorträge und Predigten weiterhin für die Mission [...] sich einzusetzen“440, wie sein Nekrolog erklärt. Neben der Werbung für die Benediktinermission übernahmen die abberufenen Brüder Arbeiten in der Verwaltung und in der Prokura, den Werkstätten, der Landwirtschaft oder im Bildungswesen der Missionsbenediktiner von St. Ottilien. Bruder Remigius Heinrich (1900– 1977), der ursprünglich aus Großdorf in Bayerisch-Schwaben kam und den Anforderungen des tropischen Klimas aufgrund seiner instabilen Gesundheit nach drei Jahren nicht mehr gewachsen war, wurde im Sommer 1930 in die 439 AStO, A 1.7.1, 1888–1999: Nekrolog für Br. Veremund Koppold, St. Ottilien, 16.04.1990. 440 Ebd. Nekrolog für R.P. Fintan ( Joseph August) Schneider OSB, St. Ottilien, 30.11.1970.

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„Heimat“ zurückversetzt, wo eine arbeitsreiche Zukunft auf ihn wartete. Von 1931 bis 1939 war er zunächst im Kolleg St. Benedikt in Salzburg, dann in der Ökonomie und der Maurerei der Erzabtei St. Ottilien. Nach dem Zweiten Weltkrieg setzte er seine Tätigkeit als Maurer und Maler vor allem beim Wiederaufbau des Ottilienkollegs in München fort. Später arbeitete er als Gehilfe in der Klosterverwaltung und der Bibliothek seines Professklosters St. Ottilien.441 Die zurückberufenen Priestermissionare waren dagegen als Hausgeistliche für andere klösterliche oder kirchliche Gemeinschaften tätig und trugen mit dem Lohn, den sie dafür erhielten, zum Einkommen der Kongregation bei, wie Pater Gerhard Maiella Haas (1904–1981) aus dem unterfränkischen Reichertshausen, der nach 19 Jahren in Tanganjika in einem Kinderkurheim der Missionsschwestern vom Kostbaren Blut in Bad Kissingen arbeitete.442 Auch Pater Thomas Aquinas Tyson aus New York, ­dessen Aufenthalt im „Missionsgebiet“ von besonders kurzer Dauer war, engagierte sich in diesem Bereich. Im Februar 1949 war er nach Ndanda ausgesandt worden und musste wegen einer Malaria bereits im April 1950 wieder in die USA zurückkehren.443 „Nach einem Jahr pastoralen Dienstes in der Diözese Brooklyn wurde er stellvertretender Rektor am Seminar. Mehrere Jahre hindurch half er in der Kasse der Klosterverwaltung. Getreu leistete er seine Wochenend-Aushilfen [...]. Schließlich wurde er Spiritual bei den Schwestern im St. Joseph’s Convent in Hewitt, N.J. Getreu tat er seinen Dienst von 1972–1980 und dann wieder von 1982 bis zu seinem Tod.“444 Mancher tat sich bei der Wiedereingewöhnung in den monastischen Alltag in Europa oder Amerika allerdings schwer. Nach Jahren und Jahrzehnten in Afrika wiederholten sich mit dem Übergang zahlreiche Probleme, die sich bei der Aussendung in die Benediktinermission gestellt hatten. Viele „Ost­ afrika-Missionare“ der 1920er bis 1960er Jahre verorteten ihre „Heimat“ inzwischen jedoch auf dem afrikanischen Kontinent und wollten oder konnten für die veränderten Lebenswelten in Deutschland, Bayern, der Schweiz oder den USA kein Verständnis mehr aufbringen. 445 Um ihr Dilemma zu beschreiben, wurde in den Nekrologen der Kongregation erneut das Narrativ von der Sehnsucht nach der Mission in Afrika bemüht, wie sich am Beispiel 441 Vgl. ebd. Nekrolog für Br. Remigius Heinrich OSB, St. Ottilien, 24.05.1977. 442 Vgl. AMün, Nekrologe: Nekrolog für P. Gerhard Majella (Alfons) Haas, Münsterschwarzach, 04.08.1981. 443 Vgl. AStO, A.1.7.1, 1888–1999: Nekrolog für P. Thomas Aqu. George Tyson, O.S.B., Newton, September 1984. 444 Ebd. 445 Vgl. Schütz/Luckman, Strukturen der Lebenswelt, 2003: S. 44–47.

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von Pater Ludwig Barthelme (1914–1996) aus Obervolkach in Unterfranken zeigen lässt, der 19 Jahre in Tanganjika verbrachte. „Aus gesundheitlichen Gründen mußte Pater Ludwig seine geliebte Tätigkeit in Afrika aufgeben und endgültig in die Heimat zurückkehren.  – Aber auch hier schlug sein Herz weiterhin für Afrika.“446 Pater Romanus Kölbl (1928–2009), der aus Unterbuchfeld in der Oberpfalz kam und von 1962 bis 1992 im „Missions­ gebiet“ tätig war, hoffte offenbar ebenfalls lange Zeit, wieder dorthin zurückzukehren. „Aber trotz guter ärztlicher Versorgung und Hilfe erlaubte es sein Gesundheitszustand nicht mehr, in das tropische Missionsland zurückzu­ kehren. Das war sehr schwer für ihn.“447 Vor dem Hintergrund lehnten seit den 1970er Jahren die meisten Missionare eine Rückkehr nach Europa ab und entschieden sich, bis an ihr Lebensende in Afrika zu bleiben.448 In der Zeit kam es aber auch vermehrt zu Austritten. Insgesamt verließen mindestens 16 Patres und 8 Brüder, die zwischen 1922 und 1965 im Abteigebiet von Peramiho tätig waren, die Kongregation. Ein Drittel traf diese Entscheidung in der Zwischenkriegszeit (33 %), darunter überwiegend Brüdermissionare, denen gerade bei der Wiederaufnahme der Benediktinermission nach dem Ersten Weltkrieg ein hohes Maß an körperlicher Anstrengung bei geringen monastischen Mitspracherechten zugemutet wurde. Während des Zweiten Weltkriegs (13 %) und in den beiden Jahrzehnten danach (21 %) entschied sich ein weiteres Drittel zum Austritt, die übrigen acht Brüder und Patres (33 %) traten zwischen 1965 und 1971 aus.449 Die Beweggründe für den Austritt dürften noch vielfältiger gewesen sein als die für den Eintritt bei den Missionsbenediktinern von St. Ottilien. Dazu gehörten persönliche Gründe, wie unstillbares Heimweh, der Wunsch nach einer Partnerschaft oder die fehlende Übereinstimmung mit Entscheidungen der Oberen, auf die ein weiterer Tagebucheintrag von Pater Severin Hof446 AStO, A.1.7.1, 1888–1999: Nekrolog für P. Ludwig Emil Aloisius Barthelme, Münsterschwarzach, 14.04.1996. 447 Ebd. 2000–: Nekrolog für P. Romanus (Richard) Kölbl OSB, Münsterschwarzach, 28.04.2009. 448 Vgl. ebd. 1888–1999: Nekrolog für P. Eduard Wildhaber OSB, Ndanda/St. Ottilien, 31.10.1997. 449 Die errechnete Zahl der Austritte basiert auf Quellenmaterial zu den „Ostafrika-Missionaren“, die im Abteigebiet von Peramiho arbeiteten und lebten (67 %). Für das Abteigebiet von Ndanda sind keine entsprechenden Belege vorhanden. Geht man auf dieser Grundlage von einer Austrittsquote von etwa 9 % aus, müssten mindestens 12 weitere Missionsbenediktiner von St. Ottilien, die zwischen 1922 und 1965 im Abteigebiet von Ndanda arbeiteten, die Kongregation im Untersuchungszeitraum verlassen haben. Vgl. Doerr, Benedictine Missionaries of Peramiho and their Co-Workers 1898 to 1998, 1998: S. 1–203.

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bauer vom Oktober 1930 verweist. „Während der letzten 14 Tage kam die Nachricht von der Einsetzung des neuen Abtes von St. Ottilien Rss.  P. Chrysostomus Schmied OSB und die Belassung des Hochwst. Vaters P. Norbert Weber als Generalabt der Congregation von St. Ottilien. Aus Korea kam auch die Nachricht, dass Rev. P. Simon ertrunken ebenso durch Privatpost dass P. Max, Ehrhard und Lukas St. Ottilien verlassen hätten, die wahrscheinlich mit der Ernennung des neuen Abtes nicht einverstanden waren.“450 Bei den „Ostafrika-Missionaren“, die sich entschlossen, die Kongregation zu verlassen, handelte es sich ausschließlich um Europäer, in deren „Heimat“ sich seit den 1960er Jahren die Austritte aus katholischen Kongregationen mehrten. Auch die Zahl der Eintritte ging zurück. Die Kirche verlor aufgrund der politischen und ökonomischen Entwicklungen, besonders aber durch die gesellschaftlichen Umbrüche, an Bedeutung für den Alltag der Katholikinnen und Katholiken in Deutschland und der Schweiz. Für junge Männer eröffneten sich zahlreiche neue Lebensmodelle außerhalb des Klosters und der Mission. „Das Volk – zumal das ländliche, einst auf Grund seiner begrenzten Berufschancen Reservoir aller Orden –, sieht statt ins Jenseits lieber fern“451, schrieb der Journalist und spätere Kulturstaatsminister Michael Naumann mit Blick auf die Krise der Orden und Kongregationen im Jahr 1973 im Zeit-Magazin. Gleichzeitig veränderten sich durch die Dekolonisation auch die Bedingungen der Benediktinermission in Tanganjika. Der afrikanische Sozialismus von Julius K. Nyerere und seiner Partei TANU erschien als ernsthafte Konkurrenz zur Weltsicht der westlichen Missionsbenediktiner von St. Ottilien, die den Übergang zum Nationalstaat zum Teil mit großer Skepsis beobachteten.452 450 APe, Tagebuch von P. Severin Hofbauer/1: Eintrag vom Oktober 1930. 451 Naumann, Michael: Gottes letzte Krieger. Um Nachwuchs verlegen, sozial überfordert: deutsche Klöster, in: Zeit-Magazin, 11 (1973), 09.03.1973, S. 6–12, hier: S. 6–8. 452 Vgl. Leitgöb, Die Orden nach dem Zweiten Vatikanischen Konzil, 2006: S. 369– 374, 379–380, 382–389; Naumann, Gottes letzte Krieger, 1973: S. 6–12; Menges, Walter: Die Ordensmänner in der Bundesrepublik Deutschland. Eine empirische Untersuchung, Köln 1969, hier: S. 41–151; Schmiedl, Joachim: Das Konzil und die Orden. Krise und Erneuerung des gottgeweihten Lebens, Vallendar-Schönstatt 1999; Reepen, Michael: Abteibrief aus Münsterschwarzach, September 2013. Der Abteibrief aus Münsterschwarzach vom September 2013 berichtete über den „Tag der Begegnung mit ehemaligen Mitbrüdern“, der seit 1999 regelmäßig in der Abtei stattfindet. Aus diesem Anlass kamen im Sommer 2013 insgesamt 60 frühere Missionsbenediktiner von St. Ottilien mit ihren Frauen, Kindern und Lebenspartnern nach Münsterschwarzach.

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Etwas mehr als die Hälfte der Missionsbenediktiner von St. Ottilien, die zwischen 1922 und 1965 in Tanganjika arbeiteten und sich für einen Austritt aus der Kongregation entschieden, ließ sich zu diesem Zweck zurückberufen. Die Übrigen fassten ihren Entschluss zum Teil erst Jahre nach ihrer Rückkehr nach Europa. So reiste Pater Trudbert Mühling (1900–1959) aus Richen in Baden 1931 nach fünf Jahren in der „Ostafrika-Mission“ nach St. Ottilien zurück, verließ die monastische Gemeinschaft aber erst nach dem Zweiten Weltkrieg, um im Alter von 45 Jahren Priester in der Diözese Mainz zu werden. Insgesamt führte etwa ein Viertel (25 %) dieser Missionare auch weiterhin ein geistliches Leben.453 Pater Nikolaus von Holzen (1890–1976), der aus Ennetbürgen im Kanton Nidwalden kam und zwischen 1922 und 1929 in Tanganjika war, übernahm im Jahr 1935 ein Priesteramt in seinem Heimatbistum Chur. Und Pater Franz Xaver Portmann (* 1916) aus St. Gallen verließ zwar die Kongregation, blieb aber in Tanganjika, wo er 1964 das Mnero Catechetical Centre gründete. Später ging er als Seelsorger nach Kenia und in den Norden Tansanias, bevor er sich in der Schweiz zur Ruhe setzte. Die anderen ausgetretenen „Ostafrika-Missionare“ der 1920er bis 1960er Jahre (23 %) entschieden sich für die Rückkehr in ein weltliches Leben, arbeiteten als Farmer oder Entwicklungshelfer in verschiedenen afrikanischen Ländern oder gingen nach Kanada und Australien. Dabei hielten sie, wie Bruder Canut Gabler (1903–1980) aus Häusern in Bayerisch-Schwaben, der die Benediktinermission 1935 verließ und zu Beginn der 1950er Jahre von Tanganjika nach Südafrika ging, teilweise engen Kontakt zu ihren früheren Mitbrüdern.454 Im St. Ottilien-Lied war davon die Rede, nach einem langen Leben als Missionar in Afrika begraben zu werden. Pater Adalbert Scharpf (1919– 2005) aus Bad Wörishofen im Allgäu teilte die besungene Sehnsucht, seine letzte Ruhe unter Palmen zu finden. Dieser Wunsch konnte ihm jedoch nicht erfüllt werden, er wurde im April 2005 auf dem Klosterfriedhof des oberbayerischen Mutterhauses seiner Kongregation begraben.455 Fast die Hälfte der Missionsbenediktiner von St. Ottilien, die zwischen 1922 und 1965 in Tanganjika eingesetzt waren, starb in ihren westlichen Herkunftsländern (46 %). 453 Für etwa 42 % der „Ostafrika-Missionare“, die während oder nach ihrem Aufenthalt in Tanganjika aus der Kongregation austraten, ließen sich Hinweise auf ihr weiteres Leben finden. 454 Vgl. Sieber, Die Benediktinermission in Ostafrika während und nach dem 1. Weltkrieg, 2003: S. 333; Doerr, Benedictine Missionaries of Peramiho and their Co-Workers 1898 to 1998, 1998: S. 18, 20–21, 38, 41, 50, 84, 93. 455 Vgl. AStO, A.1.7.1, 2000–: Nekrolog für P. Adalbert (Ulrich) Scharpf OSB, St. Ottilien, 06.04.2005.

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Ihr Begräbnis erhielten sie dementsprechend in ihren Professklöstern.456 „Eine ernste Herzensgeschichte“ bewog Pater John Herlehy aus New York im Jahr 1967 nach zwanzig Jahren in Tanganjika zur Rückkehr in die USA, wo er fortan als Hausgeistlicher im St. Jacob’s-Krankenhaus in Newark im Bundesstaat New Jersey wirkte. Während eines Aufenthalts in der niederländischen Benediktinerabtei Egmont erlag er einem Herzinfarkt, woraufhin er nach Newton überführt wurde, um dort beerdigt zu werden.457 Mancher Mitbruder verstarb ähnlich überraschend während des „Heimaturlaubs“, der eigentlich der Erholung, der Behandlung von Krankheiten und der Genesung dienen sollte. Ein besonders tragisches Schicksal ereilte Pater Norbert Mühlbauer (1929–1992) aus Augsburg, der während eines Aufenthalts in Europa auf der Rückreise von einer Pilgerfahrt nach Rom kurz vor dem Eintreffen in seinem Professkloster tödlich verunglückte.458 „Am frühen Morgen des 11. August erreichte uns die erschütternde Nachricht, daß kurz vor ­Mitternacht P. Norbert (Anton) Mühlbauer OSB unweit von St. Ottilien [...] bei einem schweren Verkehrsunfall ums Leben kam. Im gleichen Unfallwagen starben auch seine drei leiblichen Schwestern, die P. Norbert auf dem Flug nach Rom und vom Flughafen München/Erding begleitet hatten.“459 Er wurde in St. Ottilien beigesetzt, wo einige „Ostafrika-Missionare“ unter Palmen begraben wurden. Auf dem Friedhof des oberbayerischen Mutterhauses wurden die Grabkreuze mit schmiedeeisernen Palmzweigen verziert, die in der christlichen Ikonographie den Sieg des Märtyrers über den Tod und seinen Eingang ins Paradies bedeuten. Im Kontext der Benediktiner­ mission in Tanganjika wurde der Palmwedel vom Klosterschmied Bruder Romanus Fink (* 1940) zum Symbol für die heroische Arbeit der Verstorbenen in Afrika umgedeutet.460

456 Vgl. Necrologium 1888–2000, 2000; Doerr, Benedictine Missionaries of Peramiho and their Co-Workers 1898 to 1998/3, 1998: S. 1–203; Tod und Begräbnis, in: Schwaiger, Mönchtum, Orden, Klöster, 2003: S. 430. 457 Vgl. AStO, A.1.7.1, 1888–1999: Nekrolog für Father John William Herlehy, Newton, April 1978. 458 Ebd. Nekrolog für P. Norbert (Anton) Mühlbauer OSB, St. Ottilien, 11.08.1992. 459 Ebd. Personalakten Patres, Mühlbauer Anton P. Norbert: Zeitungsausschnitt „Missionspater und seine 3 Schwestern sterben bei Rückkehr von Romfahrt. Unfall kurz vor der Erzabtei St. Ottilien – Geistlicher wäre gestern 63 Jahre alt geworden“. 460 Vgl. Bäume, in: Sachs, Hannelore/Badstübner, Ernst/Neumann, Helga: Wörterbuch der christlichen Ikonographie, Regensburg 2004, S. 57. Vielen Dank für die Hinweise an Pater Dr. Cyrill Schäfer.

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Abb. 15:  Grabstätten in Deutschland und Tansania461

„Bin momentan im Heimaturlaub bei meiner Schwester in Wehringen bei Augsburg. Jetzt versuche ich mit dem deutschen Klima zurecht zu kommen. Nicht einfach, da ich die Kälte nicht mehr gewöhnt bin. Werde am 6. September wahrscheinlich nach Tanzania zurückfliegen. Wenn nichts dazwischen kommt. Momentan schlage ich mich mit Ärzteterminen herum. [...] Hoffe, das alles gut geht in den nächsten drei Monaten“462, schrieb Pater Berno Müller aus Utting am Ammersee, seit 1959 in der Benediktinermission, in einem Brief vom Juni 2011. Kurz nach seiner Rückkehr starb er im Alter von 80 Jahren in Tansania. Damit gehört er zu den „Ostafrika-Missionare“ der 1920er bis 1960er Jahre (54 %), die ihre Missionstätigkeit bis zum Lebensende fortsetzten. Die Nachricht vom Tod eines Mitbruders in Afrika erreichte die europäischen Konvente per Brief, Telegramm oder Funk, später auch per Telefon, Fax oder Email. „BROTHER SYLVESTER DIED ACCIDENT SACRAMENTS RECEIVED = VICTOR +“463, lautete der Inhalt eines Fernschrei461 Grabstätten auf dem Friedhof der Erzabtei St. Ottilien und der Abtei Ndanda, Fotos: Christine Egger, St. Ottlien (Deutschland), 2013 und Ndanda (Tansania), 2011. 462 Private Sammlung Christine Egger (München): Brief von P. Berno Müller an Christine Egger, Wehringen, 10.06.2011. 463 ASchw, Personalakten, Dirsch Br. Silvester (Leonhard): Telegramm, 03.12.1954.

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bens, das am 3. Dezember 1954 in der niederbayerischen Abtei Schweiklberg eintraf und sein Professkloster über den tragischen Tod von Bruder Sylvester Dirsch (1897–1954) aus Wallnsdorf in der Oberpfalz in Ndanda in Kenntnis setzte. Der Missionsbruder starb an den Folgen eines Arbeitsunfalls beim Verladen von Marmorblöcken in der Nähe der Missionsstation Lupaso.464 In Deutschland, Bayern, der Schweiz und den USA wurde die Information mithilfe der Nekrologe verbreitet, die von der Kongregation erstellt wurden. 465 Darauf folgten häufig weitere Nachrufe und Würdigungen in Lokal-, Regional- oder Kirchenzeitungen.466 Am Tod vieler Missionsbenediktiner von St. Ottilien, die zwischen 1922 und 1965 in Tanganjika lebten und arbeiteten, schien sowohl in der „Heimat“ als auch im „Missionsgebiet“ rege Anteil genommen zu werden. Das legt zum Beispiel der Totenbrief für Pater Ildefons Weigand (1932–2000) nahe, der aus Bad Königshofen in Unterfranken kam und nach fast 40 Jahren in Tanganjika zur Jahrtausendwende in Mtwara verstarb.467 „Es war ein großer Schock, als wir vom Tod von P. Ildefons erfuhren. 464 Vgl. ebd. Nekrologe: Nekrolog für Br. Silvester (Leonhard) Dirsch O.S.B., Abtei Schweiklberg, 07.12.1954. 465 Inzwischen werden die Totenbriefe auch auf der Facebook-Seite der Erzabtei St. Ottilien veröffentlicht. Vgl. Nekrolog für Karl (Franz) Käßmair OSB, in: Erzabtei Sankt Ottilien, www.facebook.com/sankt.ottilien/posts/ 733298806708213:0, Stand: 02.12.2014. 466 Vgl. Corsten, Michael: Biographie zwischen sozialer Funktion und sozialer ­Praxis, in: Klein, Handbuch Biographie, 2009, S. 95–102; Kreitmeir, Hermann Josef: Spiegel der Weltkirche in der Ortskirche, in:  Mees, Günther (Hrsg.): Deutschlands fromme Presse. Eine Zwischenbilanz katholischer Journalisten, Frankfurt/Main 1996, S. 56–64; ASchw, Personalakten, P. Nathanael Biller: Zeitungsausschnitt „In der Mission verstorben. 56 Jahre wirkte Pater Nathanael in Tansania – In Afrika begraben worden“; AStO, Personalakten Patres, Angermaier P. Lukas: Ein schwerer Verlust für die Mission, in: Münchner Kirchen­ zeitung, 14.05.1969; ebd. Köppl P. Romuald: Br. Romuald Köppl gestorben – Sein Weg von Remshart nach Ostafrika. Ein Sohn unserer Heimat fand die Erfüllung seines Lebens in der Missionsarbeit der Benediktiner, in: Günzburger Zeitung, Januar 1969; ebd. Krapf P. Aidan: Über 40 Jahre im Dienste des schwarzen Bruders, in: Die Ostschweiz, April 1977; ebd. Jäger P. Harald: Zum Gedenken. Pater Harald Jäger ist gestorben, in: Mittelbayerische Zeitung, 11.11.2003; Nachruf. Wehringer trauern um Pater Berno. Missionar starb in Tansania. Sein Werk wird weitergeführt, in: Augsburger Allgemeine, 16.12.2011, www.augsburger-allgemeine.de/schwabmuenchen/Wehringer-trauern-um-PaterBerno-id17853681.html, Stand: 02.02.2014. 467 Vgl. AStO, Personalakten Brüder, Bienz Walter, Br. Meinrad: Brief von Abtbischof Viktor Hälg an P. Albrecht mit Bericht über die Beerdigung, Ndanda, 18.12.1952; ebd. A.1.7.1, 1888–1999: Nekrolog für P. Kolumban Furrer, St. Ottilien, 28.10.1964; ebd. Nekrolog für Ehrw. Br. Romuald (Magnus) Köppl OSB,

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[...] Die Überführung des Leichnams [...] zur Beerdigung in der Abtei Ndanda wurde am 1. November durchgeführt. [...] Die Kirche konnte die Menschenmenge nicht fassen. Hunderte standen im Kirchhof um der Feier zu folgen. Die Überführung nach Ndanda glich einer Triumphfahrt. Eine Prozession von Pkw’s und Lastwagen, die nach Augenzeugenberichten fast einen Kilometer lang war, begleiteten P. Ildefons auf seiner letzten Reise zum Friedhof von Ndanda. Kirchliche und weltliche Behörden würdigten das Werk von P. Ildefons und lobten seinen Einsatz um das Wohl der ihm anvertrauten Menschen im geistlichen und sozialen Bereich.“468 Nach 25 Jahren in Tanganjika fand auch die Benediktinermission von Norbert Weber ihr Ende, der 1956 im Alter von 85 Jahren in Litembo verstarb. Er wurde auf dem Friedhof der Abtei Peramiho beigesetzt.469 „Der erste Abt von St. Ottilien [...] liegt unter den Palmen Afrikas begraben, wie er es sehnsuchtsvoll im alten Ottilienlied gesungen hatte.“470 Einige wenige „Ostafrika-Missionare“ der 1920er bis 1960er Jahre (8 %) lebten und arbeiteten noch bis 2014 in Tansania.

5.8 Benediktinische „Ostafrika-Missionare“471 Die Missionsbenediktiner von St. Ottilien, die zwischen 1922 und 1965 in Tanganjika lebten und arbeiteten, lassen sich mit Blick auf ihre geographische Herkunft in Europäer, US-Amerikaner und Tanganjiker unterteilen. St. Ottilien, 03.02.1969; ebd. Nekrolog für Br. Wolfram Fischer O.S.B., Peramiho/Münsterschwarzach, September 1991; ebd. Nekrolog für Br. Petrus Fetsch OSB, Ndanda, Juli 1995; ebd. 2000–: Nekrolog für Br. Thomas (Albert) Blarer OSB (7.1.1915–13.9.2001), Ndanda, September 2001. 468 AStO, A.1.7.1, 2000–: Nekrolog für P. Ildefons (Manfred) Weigand OSB, Ndanda/Münsterschwarzach, 01.11.2000. 469 Vgl. Doerr, Benedictine Missionaries of Peramiho and their Co-Workers 1898 to 1998, 1998: S. 35. 470 AStO, A.1.7.1, 1888–1999: Nekrolog für Erzabt Dr. h.c. Norbert Weber OSB, Erzabtei St. Ottilien, 05.04.1956. 471 Vgl. Schütz/Luckmann, Strukturen der Lebenswelt, 2003: S. 29–43, 71–76, 140– 146; Kluge, Susann: Empirisch begründete Typenbildung. Zur Konstruktion von Typen und Typologien in der qualitativen Sozialforschung, Opladen 1999, hier: S. 23–51, S. 58–60, 78–82, 257–283; Kelle, Udo/Kluge, Susann: Vom Einzelfall zum Typus. Fallvergleich und Fallkontrastierung in der qualitativen Sozialforschung, Wiesbaden 2010, hier: S. 60, S. 84–107; Schmidt-Hertha, Bernhard/ Tippelt, Rudolf: Typologien, in: REPORT. Zeitschrift für Weiterbildungsforschung, 1 (2011), S. 23–35, hier: S. 23–26; Bourdieu, Die feinen Unterschiede, 1987: S. 196.

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Diese Zuordnung basiert auch auf den politischen, gesellschaftlichen und ökonomischen Bedingungen der Benediktinermission in Tanganjika, die sich im Laufe der Jahrzehnte immer wieder veränderten und ihrer Kongregation regelmäßig abverlangte, sich auf neue Situationen einzustellen. Aus den USA und Tanganjika kamen insgesamt nur wenige Brüder und Patres, die Europäer stellten die große Mehrheit der „Ostafrika-Missionare“. Fast alle stammten aus Deutschland oder der Schweiz, genauer aus Bayern und den katholischen Kantonen im Osten der Eidgenossenschaft. Bei den US-Amerikanern war eine räumliche Konzentration auf die Ostküste zu beobachten, während die Tanganjiker im Südwesten ihres Heimatlandes zu Hause waren. Der Großteil aller Missionare kam aus ländlich-agrarisch geprägten Lebenswelten im „Einzugsgebiet“ eines Klosters der Kongregation, in die sie später eintreten sollten. Dort wuchsen sie in großen Familien mit bis zu 14 Kindern auf. In dieser Hinsicht gab es kaum Differenzen zwischen Europäern, USAmerikanern und Tanganjikern. Dennoch lassen sich einige feine Unterschiede ausmachen. Die Europäer kamen größtenteils aus kleinbäuerlichen Verhältnissen mit geringen sozialen Aufstiegschancen. In ihren Familien wurden religiöse Werte, Vorstellungen und Traditionen vermittelt. Dazu gehörten zahlreiche Verwandte, die geistlichen Berufen nachgingen, nicht selten als Mitglieder der Kongregation der Missionsbenediktiner von St. Ottilien oder der Missions-Benediktinerinnen von Tutzing. Entsprechend wurde die Entscheidung für ein Leben im Kloster oder der Mission in Bayern und der deutschsprachigen Schweiz zumeist positiv bewertet. Einem ähnlichen sozialen Umfeld waren, übertragen auf ihre Lebenswelten, auch die Tanganjiker zuzuordnen. Die US-Amerikaner, die durchweg aus großen Städten kamen, entstammten dagegen eher dem urbanen Kleinbürgertum, das wegen des enormen Bedeutungszuwachses des Katholizismus in ihrem Heimatland seit Ende des Ersten Weltkriegs allmählich in die Mittelschicht aufrückte, was durch den Eintritt in eine katholische Kongregation noch beschleunigt werden konnte. Auch in Tanganjika versprach die Zugehörigkeit zu einer christlichen Missionskirche eine Erwei­ terung der eigenen Handlungsspielräume innerhalb des politischen und gesellschaftlichen Systems. Die Aufnahme in eine westliche Missionskongregation war jedoch ein Lebensweg, der bis in die 1960er Jahre selten zu den Erfahrungen der zwar religiösen, aber nicht unbedingt christlichen, Gesellschaften im Süden von Tanganjika gehörte. Entlang ihrer Bildungsbiographien lassen sich die benediktinischen „Ostafrika-Missionare“ der 1920er bis 1960er Jahre in europäische und tanganjikische Brüder sowie europäische und US-amerikanische Patres unterteilen. Wer als Bruder in die Gemeinschaftkam, musste mindestens einen Volks-

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schulabschluss mitbringen, um eine Ausbildung in einem Handwerksbetrieb oder als „Bruderzögling“ in einem Kloster der Kongregation in Deutschland, der Schweiz oder Tanganjika absolvieren zu können. Die Patres besuchten höhere Schulen und nahmen nach ihrem Eintritt ein Studium der Theologie und Philosophie auf. Nur wenige hatten bereits einen universitären Abschluss oder kamen als geweihte Priester ins Kloster. Durch die Ausbildung wurde die spätere Position innerhalb des missionarisch-monastischen Netzwerks der Missionsbenediktiner von St. Ottilien bestimmt. Darauf hatten die Lebenswelten, aus denen die Missionskandidaten kamen, wesentlichen Einfluss. Aus der geographischen Herkunft und dem sozialen Hintergrund ergaben sich bestimmte biographische Möglichkeiten, die sich auch in den Hierarchien der Benediktinermission widerspiegelten. In Bayern nahmen die missionarischen Bildungsbiographien meist in den Seminarien der Abteien St. Ottilien, Münsterschwarzach und Schweiklberg ihren Ausgang und führten zu Karrieren als Brüder und Patres. Die Schweizer erwarben ihre Matura mehrheitlich auf dem Internat eines Benediktinerklosters in ihrem Heimatland, noch bevor sie bei den Missionsbenediktinern eintraten. Dagegen ­nutzten auch die Tanganjiker wohl überwiegend die lokalen Bildungseinrichtungen der Kongregation. Unter ihnen waren fast ausschließlich Brüder, mit Ausnahme von Pater Gregory Mwageni und Pater Winfrid Mlowe (* 1926) aus Uwemba, die bereits als geweihte Priester in die Kongregation eintraten. Zuvor waren sie Mitglieder des „einheimischen Klerus“, auf dessen Ausbildung sich die Benediktinermission in Tanganjika lange konzentrierte, um den Aufbau lokaler kirchlicher Strukturen zu befördern. Auch deshalb wurden erst Ende der 1950er Jahre die ersten tanganjikischen Mitglieder aufgenommen. Sämtliche US-Amerikaner verfügten über eine akademische Ausbildung, deren Grundsteine in Newton gelegt wurden. In die Kongregation traten sie infolgedessen ausschließlich als Patres ein und konnten dadurch einen wesentlich höheren Status erreichen, als ihre tanganjikischen Mitbrüder. Das Prestige und die positiven Zukunftsausichten, die ein Abschluss an einer Missions- oder Klosterschule versprach, trugen offenbar in allen Ausgangsgesellschaften zum System der Benediktinermission bei, sowohl in Bayern und der Schweiz als auch in den USA und in Tanganjika. Allerdings wurden die Bildungbiographien zahlreicher Brüder und Patres aus Europa durch die Teilnahme an den gewaltsamen Auseinandersetzungen der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts unterbrochen. Die Erfahrung von Krieg und Gefangenschaft führte auch zu einigen Austritten. Zugleich entwickelte sich unter diesen Umständen die Transnationalität der Missionsbenediktiner von St. Ottilien zu einem entscheidenden Faktor, den die Oberen der Kongrega-

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tion nicht nur strategisch angelegt hatten, sondern in Kriegs- und Krisenzeiten auch ganz bewusst nutzten. Nach dem Ersten Weltkrieg konnten nur Missionare aus der Schweiz nach Tanganjika geschickt werden. Seit 1926, als das Einreiseverbot für deutsche Staatsangehörige in die frühere Kolonie aufgehoben wurde, folgten bis zum Zweiten Weltkrieg wieder zahlreiche Aussendungen aus Deutschland. Nach 1945 erschien es aufgrund der politischen Situation zunächst geboten, nur noch Missionare nach Tanganjika auszusenden, die sowohl die Sprache als auch den „way of life“ der britischen Machthaber verstanden. In der Situation wurden die ersten US-Amerikaner in die Benediktinermission geschickt. Am Ende der 1950er Jahre führten die beginnende Dekolonisation in Afrika und die gesellschaftlichen Veränderungen in Europa und Amerika schließlich zur Aufnahme der ersten tanganjikischen Missionsbenediktiner von St. Ottilien. Unabhängig von ihrer Herkunft zählten für die meisten „Ostafrika-­ Missionare“ der 1920er bis 1960er Jahre neben tiefen religiösen Gefühlen, die Aussicht auf gute Ausbildungs- und berufliche Entwicklungsmöglichkeiten im Kloster, die Chance auf eine Verbesserung der sozialen Position sowie eine gewisse Abenteuerlust zu den wichtigsten Motiven für ihren Eintritt bei den Missionsbenediktinern von St. Ottilien. In Bayern und der Schweiz waren schlechte Heiratschancen auf dem Land, Rollenvorbilder im sozialen Umfeld, die allgemeine Missionsbegeisterung, die massive Werbung der Kongregation sowie eine diffuse „Sehnsucht nach Afrika“ zusätzliche Beweggründe. Die Lebenswelten der europäisch geprägten Klöster im „Missionsgebiet“ wirkten auf die jungen Tanganjiker, die sich seit Ende der 1950er Jahre der Gemeinschaft anschlossen, vermutlich ebenso „exotisch“ und gerade dadurch attraktiv. Im Hinblick auf ihre Aufgaben innerhalb der Benediktinermission unterschieden sich Europäer, US-Amerikaner und Tanganjiker aber deutlich voneinander. Sämtliche Führungspositionen waren bis zum Zweiten Vatikanischen Konzil von Patres aus Deutschland und der Schweiz besetzt. Die europäischen und tanganjikischen Brüder übten fast ausschließlich praktische Tätigkeiten aus, zum Beispiel im Bereich der Baumaßnahmen und der Landwirtschaft. Zum Teil lag darin, gerade für die Brüder aus Bayern und der Schweiz, aber ein nicht unerhebliches Potential, die eigenen Handlungsspielräume zu vergrößern. Der Aufgabenschwerpunkt der Patres, die fast ausschließlich aus Europa und den USA kamen, lag auch in Tanganjika in der Seelsorge und dem Schulwesen. Grundsätzlich war die Benediktinermission ein Projekt auf Lebenszeit. Doch gab es auch bei der Aufenthaltsdauer im „Missionsgebiet“ größere Unterschiede zwischen den Europäern, US-Amerikanern und Tanganjikern. Die Mehrheit der Missionsbenediktiner von St. Ottilien, die zwischen 1922

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und 1965 ausgesandt wurden, blieb weit über zehn Jahre im Einsatz. Dabei handelte es sich vor allem um die Brüder und Patres, die aus Bayern und der Schweiz stammten. Die Patres aus den USA, die aufgrund ihrer Nationalität häufig für zeitlich begrenzte Sonderaufgaben eingesetzt wurden, kehrten deutlich schneller in ihre „Heimat“ zurück, während die tanganjikischen Brüder das „Missionsgebiet“ kaum verließen. Unter den wenigen „OstafrikaMissionaren“, die bis ins Jahr 2014 in Tansania lebten, waren deshalb ausschließlich Europäer und Tanganjiker. Offenkundig fungierte die Benedik­ tinermission in Tanganjika bis in die 1960er Jahre als Sozialstruktur, die ihren Mitgliedern, in Abhängigkeit von einer auf Europa zentrierten Weltsicht, jeweils nur ganz bestimmte Biographien eröffnete.

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6. Transnationale Biographien. Individuelle Erfahrungen der Benediktinermission „Es gibt viele Mitbrüder [...], die faszinierende Lebensläufe vorweisen können. Es lohnt sich allemal, ihre Geschichten anzuhören und sie zu überliefern“472, war in einem Artikel über die Benediktinermission in Südafrika zu lesen, der 2008 in den Missionsblättern veröffentlicht wurde. Das gilt allemal auch für die Brüder und Patres, die zwischen 1922 und 1965 nach Tanganjika ausgesandt wurden. In diesem Kapitel werden die individuellen Erfahrungen und transnationalen Biographien von insgesamt sechs „Ostafrika-Missionaren“ eingehender betrachtet. Zu den ausgewählten Beispielen zählen vier europäische, ein US-amerikanischer und ein tanganjikischer Missionsbenediktiner von St. Ottilien, deren grenzüberschreitende Lebenszusammenhänge im Kontext ihrer Arbeit in Tanganjika viele Gemeinsamkeiten, aber auch grundsätzliche Unterschiede aufweisen.473 Idealtypisch stehen sie zugleich für die verschiedenen Phasen und Räume der Benediktinermission. Der Schweizer Bruder Nikolaus Fuchs kam kurz nach dem Ersten Weltkrieg nach Tanganjika, um dort im landwirtschaftlichen Bereich zu arbeiten, sein „Landsmann“ Pater Eduard Wildhaber wurde wenig später ausgesandt und war als Missionar und Seelsorger tätig. Zu den ersten Deutschen, die im Jahr 1926 wieder in die frühere Kolonie reisten, gehörte der niederbayerische Pater Severin Hofbauer, der im missionarischen Bildungswesen eingesetzt wurde. In den 1930er Jahren folgten zahlreiche europäische Brüder, die als „weltlicher Arm“ der Benediktinermission in Tanganjika für Baumaßnahmen und handwerkliche Aufgaben zuständig waren, zu dieser Gruppe zählte der Unterfranke Bruder Simeon Rummel. Nach dem Zweiten Weltkrieg wurden aufgrund der (welt)politischen Situation einige „Ostafrika-Missionare“ aus472 „Ich sagte meiner Mutter mit 13 Jahren, dass ich ins Kloster will“. Seit 50 Jahren in Afrika  – Br. Bernhard Pachner erzählt sein Leben, in:  Missionsblätter, 2 (2008), S. 14–17, hier: S. 14. 473 Vgl. Schütz/Luckmann, Strukturen der Lebenwelt, 2003: S. 29–76, 140–146; Hausberger, Bernd: Globalgeschichte als Lebensgeschicht(en), in: Hausberger, Globale Lebensläufe, 2006, S. 9–27; Rothermund, Dietmar: Unsichere Transaktionen in globalen Lebensläufen, in:  Hausberger, Globale Lebensläufe, 2006, S. 283–288; Hermann, Elfriede/Röttger-Rössler, Birgitt: Einleitung. Persönliche Handlungsmöglichkeiten im lokal-globalen Kontext, in: Hermann, Lebenswege im Spannungsfeld lokaler und globaler Prozesse, 2003, S. 1–23, hier: S. 1–11; Wendt, Mission transnational, trans-kolonial, global, 2011: S. 116.

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gesandt, die wie Pater Dr. Benedict Kominiak aus den USA stammten. Und seit Ende der 1950er Jahre gab es schließlich die ersten tanganjikischen Mitglieder der Kongregation, unter ihnen war Bruder Bonaventura Malibiche.

6.1 Landwirtschaftliche Brüdermission. Bruder Nikolaus Fuchs „Da ging ein Landwirt nach Afrika als Berater. Die Orangen gefielen ihm nicht, denn sie waren zu farblos, zu wenig attraktiv für den Markt. Also schlägt er den Leuten vor, die Bäume umzuhauen: Wir haben in Europa viel bessere Früchte. Wir pflanzen Kirschen, Äpfel und Birnen an. – Natürlich gedeihen dort weder Äpfel noch Birnen noch Kirschen. Am Schluß ist überhaupt nichts da. Hätte er die Orangenbäume mit besseren Sorten veredelt, hätte er etwas Nützliches erreicht; so hat er zerstört statt aufgebaut. Am Ende muß er feststellen, daß diese althergebrachten Orangen für dieses Land wie geschaffen sind. Sie sind farbig und süß und schmecken oft besser als die schönfarbigen europäischen Sorten“ 474, schrieb Pater Alkuin Bundschuh (1900–1987) aus dem badischen Ebenheid in den 1970er Jahren in seinen Aufzeichnungen aus der Sicht eines langjährigen Missionars. „Sie sagen, dieses Beispiel sei übertrieben, denn niemand würde mit solcher Borniertheit in einem fremden Lande vorgehen. Sie täuschen sich. Ich habe seit mehr als vier Jahrzehnten viel schlimmere Dinge erlebt. Ich habe manchen Europäer kennengelernt, der mit großem Idealismus kam, um zu helfen, und doch hat er niedergerissen.“475 Nicht immer wirkten sich die Aktivitäten der Benedik­ tinermission in Tanganjika so drastisch aus, es wurden auch nachhaltigere Projekte angestoßen. Gleichwohl offenbart die Schilderung wesentliche Probleme der kolonialmissionarischen Bemühungen um die „Entwicklung“ des afrikanischen Kontinents, unter der westliche Regierungen und Missionsorganisationen seit dem späten 19. Jahrhundert im Wesentlichen die Förderung der Landwirtschaft verstanden. Daran hielten sich auch die Missionsbenediktiner von St. Ottilien, die zu Beginn der 1920er Jahre unter anderem Bruder Nikolaus Fuchs (1894–1983) mit diesem Auftrag in die frühere Kolonie „Deutsch-Ostafrika“ aussandten. Er war unter den ersten Schweizer Kongregationsmitgliedern, die nach Ende des Ersten Weltkriegs dorthin reisten. Am 26. März 1922 erfolgte seine Bestimmung für die Apostolische 474 Bundschuh, Alkuin: Ost-Afrika. Land und Leute. Aufzeichnungen aus der Sicht eines langjährigen Missionars, St. Ottilien 1976, hier: S. 13–14. 475 Ebd. S. 14–15.

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Präfektur Lindi, wo er die Wiederaufnahme der „Missionsarbeit“ als Lehrer, Ausbilder, „Stationsbruder“, Verwalter und Landwirt unterstützen sollte. Bis zu seiner Rückberufung nach Europa im Dezember 1964 verbrachte er fast dreißig Jahre in den Landwirtschaftsschulen, Getreidemagazinen und Ökonomien der Benediktinermission und erlangte dabei einige Berühmtheit.476 Seit der Jahrhundertwende konzentrierte sich die benediktinische „Missionsarbeit“ zunehmend auf die ländlichen Regionen im Süden von Tanganjika. „Die Städte galten als Zentren des Islam, und, wo immer möglich, hatten die Bischöfe ihre Residenz oder ihr kirchliches Zentrum außerhalb“477, schreibt Abt Siegfried Hertlein über die Entwicklung der katholischen Missionen seit den 1920er Jahren. Mit ihrer Verlagerung in diese Gebiete versuchten die Missionsorganisationen ihre Handlungsspielräume nach den antikolonialen Aufständen des frühen 20. Jahrhunderts und dem Ersten Weltkrieg wieder zu vergrößern. Dadurch sahen sie sich aber auch gezwungen, dessen infrastrukturelle und ökonomische „Entwicklung“ zu gestalten, wofür in den meisten Fällen die Brüder zuständig waren. Zu den Prinzipien des Benediktinerordens gehört die weitgehende Selbstversorgung. Bis in die 1930er Jahre waren die Ottilianer in Tanganjika aber auch aus finanziellen und logistischen Gründen darauf angewiesen, ihre Lebensmittel selbst herzustellen. Deshalb wurden auf fast allen Stationen kleine Gärten angelegt und/oder Ökonomien aufgebaut, die mit der Unterstützung lokaler Mitarbeiterinnen und Mitarbeiter betrieben wurden. Viele Niederlassungen entwickelten sich durch den Verkauf der Produkte zu bedeutenden Wirtschaftszentren in der Fläche des Landes, die in direkte Konkurrenz zu den Pflanzungen europäischer Siedlerinnen und Siedler sowie zu muslimischen und indischen Händlern der Küstenregion traten. Hinter dem Engagement der Benediktinermission standen zugleich zivilisatorische Absichten. Die lokale Bevölkerung sollte nicht nur zum Christentum, sondern auch zu einem bestimmten Verständnis von Arbeit „erzogen“ werden, das den lebensweltlichen Erfahrungen der bis in die 1960er Jahre überwiegend bayerischen und schweizerischen „Ostafrika-Missionare“ entsprach. Dazu gehörte aus 476 Vgl. Maur, St. Otmarsberg in Uznach/Schweiz, 1992: S. 96–97; Sieber, Die Benediktinermission in Ostafrika während und nach dem 1. Weltkrieg, 2003: S. 232–233; Desax, Entwicklungshilfe der katholischen Missionsgesellschaften in Tansania, 1975: S. 42–44; Mühlebach, Die Benediktiner-Mission in Ostafrika nach dem Weltkrieg, 1928: S. 212–213; Rupper, Benedictine Missionary Monks of Peramiho, 1998: S. 236–240; AStO, A.1.7.1, 1888–1999: Nekrolog für Br. Nikolaus Fuchs OSB, St. Ottilien, 05.04.1983. 477 Hertlein, Wege christlicher Verkündigung 2/1, 1983: S. 37.

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ihrer Perspektive der Versuch, die „Selbständigkeit der Einheimischen“ durch die Unterweisung in handwerklichen Techniken, im Gartenbau und in der Landwirtschaft zu fördern. Gerade im Abteigebiet von Peramiho waren die Menschen in der Zwischenkriegszeit bereits zum Christentum konvertiert, ohne jedoch ihre kulturellen Eigenheiten und Ausdrucksformen vollständig aufzugeben. Auch die aus missionarischer Sicht unrentablen, subsistenzwirtschaftlichen Anbaumethoden wurden fortgeführt.478 Die britische Mandatsregierung bemühte sich inzwischen verstärkt um den Ausbau des Schulwesens in Tanganjika. „The colonial mind was now concerned less with guns than with blackboards“479, bringt Adrian Hastings die Neuausrichtung der Kolonialpolitik auf den Punkt, die durch die Empfehlungen des Phelps Stoke Fund begründet war. Um die Wohnverhältnisse und die Bildung von Afrikanerinnen und Afrikanern, Afro-Amerikanerinnen und Afro-Amerikanern, der indianischen Bevölkerung Amerikas und bedürftiger Weißer in den USA zu verbessern, wurde die Stiftung im Jahr 1911 durch den US-Bundesstaat New York aus dem Vermächtnis der Philanthropin Caroline Phelps Stoke (1854–1909) ins Leben gerufen. Unter dem Titel Education for Africa stellte die Organisation in einem Report zu Beginn der 1920er Jahre die Bedeutung von Bildung für die „Entwicklung“ des afrikanischen Kontinents und seiner Gesellschaften heraus und prangerte an, dass die Kolonialmächte über diese Erfordernisse bislang hinweggegangen waren. Besonders Großbritannien wurde für seine unzureichende Bildungspolitik in Afrika gerügt und sah sich dadurch im November 1923 veranlasst, das Advisory Commitee on Native Education in Tropical Africa (ACNETA) ins Leben zu rufen, das seit 1929 als Advisory Commitee on Education in the Colonies (ACEC) für alle britischen Kolonien zuständig war.480 Nach dessen Einschätzung waren die christlichen Missionen alleine nicht dazu in der Lage, an das britische System angepasste Afrikanerinnen und Afrikaner zu „erziehen“. Deren Ausbildung sollte deshalb in Zukunft nach gouvernementalen Vorgaben verlaufen, die jedoch weiterhin auf eine Beschäftigung 478 S 479 Hastings, The Church in Africa, 1994: S. 542. 480 Vgl. History of Phelps Stoke in Africa, in: Phelps Stokes. Programs for Africa and Freedom Endowment (PAFE), www.programs4africa.org/who-we-are/ pafe-creation, Stand: 06.07.2013; Caroline Phelps Stoke, in: Phelps Stoke, www. programs4africa.org/who-we-are/the-founder, Stand: 06.07.2013; Chiu, Belinda H.Y: The One-Hundred-Year History of the Phelps-Stokes Fund as a Family Philanthropy, 1911–2011. The Oldest American Operating Foundation Serving the Educational Needs of the African Diaspora, Native Americans, and the Urban and Rural Poor, Lewiston 2012.

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im landwirtschaftlichen Bereich abzielten. Der entsprechende Unterricht zur „Ertüchtigung der Eingeborenen für den Ackerbau“ wurde bis in die 1960er Jahre auch in den Schulen der Benediktinermission im Süden Tanganjikas angeboten, wie Abt Siegfried Hertlein berichtet: „Durch die [...] ganz auf die Praxis abgestellten Lehrpläne blieben die Kinder einerseits ihrer Umwelt eingebunden, hörten und sahen aber doch so viel von der neuen Welt und den neuen Möglichkeiten einer Lebensgestaltung, daß sie allmählich ihr Mißtrauen verloren und ansprechbar wurden für Entwicklung und Fortschritt. [...] Besonders günstig wirkte sich aus, wenn diesen Unterricht er­fahrene Missionsbrüder [...] erteilten, die tatsächlich etwas von der Sache verstanden und auch praktische Erfolge vorweisen konnten. Die Regierung unterstützte dieses Bemühen.“481 Nach dem Zweiten Weltkrieg gründeten die Abteien Ndanda und Peramiho zudem eigene Landwirtschaftsschulen, die dreijährige Kurse für Jungbauern mit Internatsunterbringung anboten. Den Unterricht übernahmen, neben Brüdern aus Bayern und der Schweiz, auch tanganjikische Lehrer sowie „Laienhelferinnen“ und „Laienhelfer“ aus Europa. Auf diese Weise wollte die Kolonialmacht gemeinsam mit den ­Missionsorganisationen den „idealen Untertan“ hervorbringen. Zumindest in dem Punkt herrschte Einigkeit, auch wenn die Frage nach der Hoheit über das Schul- und Bildungswesen zu hefitgen Konflikten zwischen beiden Parteien führte. Erst die wachsende Kritik am britischen Kolonialismus, der die Sozialstruktur in Ostafrika wesentlich dominierte, eröffnete der lokalen Bevölkerung schrittweise den Weg zu höherer Bildung.482 „It is said that we are influenced in our behaviour by the circumstances in which we were born”483, stellt Pater Gerold Rupper aus Bichelsee im Kanton Thurgau in einem kurzen Porträt über Bruder Nikolaus Fuchs fest, das die Lebenswelten beschreibt, die bestimmend für die Einstellungen des Schwei481 Hertlein, Wege christlicher Verkündigung 2/1, 1983: S. 39. 482 Vgl. Hastings, The Church in Africa, 1994: S. 541–550; Nwauwa, Apollos Okwuchi: Imperialism, Academe, and Nationalism. Britain and University Education for Africans, 1860–1960, London/Portland 1997, hier: S. 40–57, 68, 201–209; Eckert, Herrschen und Verwalten, 2007: S. 39–79, 94–95; Hertlein, Wege christlicher Verkündigung 2/1, 1983: S. 38–39; Desax, Entwicklungshilfe der katholischen Missionsgesellschaften in Tansania, 1975: S. 70–78, 81–94, 164–173, 191–193, 257–259; Gespräch mit Helga Tilmans („Mama Helga“), Peramiho (Tansania), 11.03.2011; Marquardt, Peramiho, 1998: S. 70–71; AStO, A 1.7.1, 2000–: Nekrolog für Br. Matthias ( Josef ) Götz, Ndanda/Münsterschwarzach, 04.01.2001; ebd. Nekrolog für P. Gerold (Robert) Rupper OSB, Peramiho, 23.06.2000. 483 Rupper, Benedictine Missionary Monks of Peramiho, 1998: S. 236.

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zers und seine Biographie waren. Emil, wie der spätere „Ostafrika-Missionar“ mit Taufnamen hieß, wurde in eine kinderreiche Familie in Wilen im Kanton Thurgau geboren, für deren Auskommen der Vater als Schweinehändler sorgte. In der Landwirtschaft waren auch die meisten anderen Bewohnerinnen und Bewohner der katholischen Gemeinde tätig. Die Erfahrungen, die ihm in diesem Umfeld vermittelt wurden, ergänzte er durch die erste eigene Arbeit auf einem Bauernhof, bevor er sich im Januar 1918 entschied, als Bruder Nikolaus bei den Missionsbenediktinern einzutreten. Als Professkloster wählte er die Erzabtei St. Ottilien und legte im April 1920 seine Gelübde ab. Bis zur Aussendung ins „Missionsgebiet“ erweiterte er seinen Wissensvorrat im landwirtschaftlichen Bereich auf dem Klostergut Wessobrunn, das der Konvent im Jahr 1917 kaufte, um die Lebensmittelversorgung für die ­wachsende Zahl an Mitgliedern zu verbessern. Dieses Modell wurde auf das afrikanische „Missionsgebiet“ übertragen, wo die Kongregation weitläufige Ländereien erwarb und unterhielt. Dazu gehörte die Prokura in Kurasini nahe Daressalam, die bis zum Ersten Weltkrieg für die Ernährung mehrerer Missionsorganisationen zuständig war. Außerdem verteilte sie Nachschub, Sendungen und Ersatzteile aus Europa und diente als Zwischenhalt für anund abreisende Missionarinnen und Missionare. Nach Kriegsende betrachteten die neuen Machthaber das Anwesen als „feindlichen Besitz“, dem nach dem Versailler Vertrag die Beschlagnahmung drohte, so dass die Ottilianer den Betrieb erst nach längeren Verhandlungen mit der britischen Mandatsregierung und den übrigen katholischen Missionen in Tanganjika wieder aufnehmen konnten.484 Dorthin wurde Bruder Nikolaus Fuchs im Jahr 1927 geschickt, nachdem er sich in Ndanda „eingewöhnt“ hatte, um die Leitung der Ökonomie und der landwirtschaftlichen Ausbildung zu übernehmen. Schon 1930 versetzten ihn die Oberen jedoch nach Peramiho, womit er einer der wenigen „Ostafrika-Missionare“ der 1920er bis 1960er Jahre war, die zwischen den beiden Abteigebieten in Tanganjika wechselten. Als „Stationsbruder“ kümmerte er sich um die Braunviehzucht, das Getreidemagazin und die Lebensmittelversorgung der Station im südlichen Hochland. Gleichzeitig übernahm er 484 Vgl. AStO, A.1.7.1, 1888–1999: Nekrolog für Br. Nikolaus Fuchs OSB, St. Ottilien, 05.04.1983; Trösch, Erich: Wilen (TG), in: HLS, 04.04.2013, www.hlsdhs-dss.ch/textes/d/D1959.php, Stand: 15.12.2014; Rupper, Benedictine Missionary Monks of Peramiho, 1998: S. 236; Hertlein, Ndanda Abbey/1, 2008: S. 117–119, 130–131, 337, 374–384, 388–392, 404–405; Hertlein, Ndanda Abbey/II, 2011: S. 40–46, 447; Desax, Entwicklungshilfe der katholischen Missionsgesellschaften in Tansania, 1975: S. 233–236.

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offenbar auch die Leitung der Prokura, wo die Lieferungen ankamen, die von Kurasini über den Hafen von Lindi nach Peramiho geschafft wurden. Ebenso wie das Melken und Hüten der Kühe wurde die Verteilung der Güter auf die Außenstationen von tanganjikischen Mitarbeitern übernommen, die zu diesem Zweck ein weit verzweigtes Netz von Trägern unterhielten. Während ihm die landwirtschaftlichen Tätigkeiten aufgrund seiner bisherigen Erfahrungen vertraut waren, dürfte er damit Neuland betreten haben. Das galt auch für die Betreuung der Duka, in der die lokale Bevölkerung die Produkte der klostereigenen Ökonomie und andere Waren kaufen oder eigene Erzeugnisse absetzen und tauschen konnte. Diese Einrichtungen spielten eine wichtige Rolle für die Benediktinermission, da über sie gesellschaftliche Kontakte gepflegt, wirtschaftliche Gewinne erzielt und missionsstrategische Interessen verfolgt wurden. Durch das breite Warenangebot sollten die muslimischen Händler von der Küste, die abgesehen von den indischen Kaufleuten nahezu konkurrenzlos waren, aus dem Landesinneren zurückgedrängt werden. Um diese Ziele zu verwirklichen, versuchte Bruder Nikolaus mit den Gegebenheiten in Peramiho umzugehen, sie durch seine Handlungen aber auch entsprechend zu verändern. So akquirierte er über die Missionsduka Spendengelder für die gewaltige Abteikirche, die während des Zweiten Weltkriegs gebaut werden sollte, und experimentierte etwa zur gleichen Zeit mit der Herstellung von Käse und dem Anbau von Maniok und Erbsen, um trotz der angespannten politischen und wirtschaftlichen Lage die Schulspeisungen in Peramiho sicherzustellen.485 Mit der „Entwicklung“ ländlicher Räume außerhalb Europas, die später als „Entwicklungshilfe“ oder „Entwicklungszusammenarbeit“ bezeichnet wurde, beschäftigten sich bis zum Ende des Zweiten Weltkriegs hauptsächlich christliche Missionsorganisationen, die sich zum Teil über Jahrzehnte in bestimmten Regionen aufhielten und diese nach ihren Vorstellungen zu überformen versuchten. Dagegen konzentrierten sich die Kolonialregie­ rungen auf die Ausbeutung von Ressourcen und Bodenschätzen der Gebiete, die sie bis in die 1960er Jahre hinein besetzt hielten. Durch mehrere globale Entwicklungen nahm das Interesse an entwicklungspolitischen Fragen nach 1945 deutlich zu. Dazu gehörte die Einführung einer Armutsstatistik durch 485 Vgl. AStO, A.1.7.1, 1888–1999: Nekrolog für Br. Nikolaus Fuchs OSB, St. Ottilien, 05.04.1983; ebd. Nekrolog für Br. Eleutherius Lechner OSB, Peramiho, 10.07.1982; Hertlein, Wege christlicher Verkündigung 2/1, 1983: S. 43–45; Rupper, Benedictine Missionary Monks of Peramiho, 1998: S. 236–238; Desax, Entwicklungshilfe der katholischen Missionsgesellschaften in Tansania, 1975: S. 231–236. duka: Swahili für Laden.

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die Vereinten Nationen, deren national vergleichende Analyse zu der Erkenntnis führte, dass zwei Drittel des Globus „unterentwickelt“ seien und die Weltgemeinschaft etwas dagegen unternehmen müsste. Auch für die bevölkerungsreichen Staaten Indien und Indonesien, die gerade ihre Unabhängigkeit von Großbritannien und den Niederlanden errungen hatten, stand die wirtschaftliche Entwicklung an erster Stelle ihrer nationalen Agenda. Gleichzeitig versuchten die westlichen Mächte, den politischen und ökonomischen Einfluss auf ihre früheren Kolonien durch die Etablierung bilateraler Hilfsprogramme über die Dekolonisation hinaus zu erhalten. Und der Kalte Krieg schürte die Angst des Westens, die so genannten „Entwicklungsländer“ könnten sich dem sowjetischen Block anschließen, wenn sie keine Hilfe aus der kapitalistischen Welt erhielten. Dadurch entstand binnen Kurzem ein komplexes Netzwerk nationaler und internationaler, staatlicher und nichtstaatlicher Institutionen, Organisationen und Programme, die zu einer Intensivierung der Austauschbeziehungen zwischen„entwickelten“ und „unterentwickelten“ Ländern beitrugen und in einen direkten Wettbewerb mit den christlichen Missionen traten.486 In den 1950er Jahren nahm auch Bruder Nikolaus Fuchs ein Entwicklungsprojekt in Angriff, bei dem es darum ging, die Viehzucht der Benediktinermission in Tanganjika zu befördern. Zu dem Zweck versuchte er, sein Wissen im Bereich der Landwirtschaft, das sich inzwischen um Kenntnisse über das afrikanische „Missionsgebiet“ erweitert hatte, und die Möglichkeiten zu bündeln, die ihm das grenzüberschreitende Netzwerk seiner Kongregation zur Verfügung stellte. Am 19. November 1953 „startete eine seltsame Kolonne von der Prokura St. Ottilien, der ‚Großökonom‘ von Peramiho, [...] hatte sich einen ganzen Viehbestand zusammengebettelt – vier Jungstiere, drei Geißböcke und allerhand Hühner und Hähne. In den Werksstätten wurden mächtige transportierbare Viehboxen hergestellt, und so zog denn die Karawane ab nach Hamburg, um sich auf einem Frachter einzuschiffen. [...] Man kann verstehen, daß er sich gern dieser schweren Mühe unterzogen hat, denn seine Aufgabe ist es, in Peramiho täglich für zirka 1000 Menschen 486 Vgl. Sackley, Nicole: Developmental Assistance, in: Iriye/Saunier, The Palgrave Dictionary of Transnational History, 2009, S. 267–271, hier: S. 267–271; AStO, A.1.7.1, 1888–1999: Nekrolog für Br. Nikolaus Fuchs OSB, St. Ottilien, 05.04.1983; Desax, Entwicklungshilfe der katholischen Missionsgesellschaften in Tansania, 1975: S. 58–61; Gupta, Akhil: Nationale Armut, globale Armut und Neoliberalismus. Eine anthropologische Kritik, in: Büschel/Speich, Entwicklungswelten, 2009, S. 113–139; Speich, Daniel: Der Blick von Lake Success. Das Entwicklungsdenken der frühen UNO als ‚lokales Wissen‘, in: Büschel/Speich, Entwicklungswelten, 2009, S. 143–174.

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die Nahrung beizuschaffen“487, war im Januar/Februar 1954 in den Missionsblättern über das so genannte „Unternehmen Arche Noah“ zu lesen. Die Zuchttiere, die Fuchs auf diesem Weg nach Afrika transportieren ließ, um den durch Parasitenbefall geschwächten Viehbestand der Abtei Peramiho „aufzufrischen“, stammten aus St. Ottilien, Münsterschwarzach, Schweiklberg und Wessobrunn. Über die „dramatischste Reise der benediktinischen Missionsgeschichte“488 berichtete die kongregationseigene Zeitschrift ausführlich und feierte den Schweinehändlersohn aus Wilen vor der missionsbegeisterten deutsch-schweizerischen Öffentlichkeit als Helden der Benediktinermission. In einem Brief, den er ein Jahr später an die „Stallbrüder“ in Bayern schickte, drückte er noch einmal seinen Dank für ihre Unterstützung aus, wollte sich damit aber vermutlich auch selbst an das gemeinsame Erlebnis erinnern, um sich den Sinn seines Tuns noch einmal vor Augen zu führen.489 „Mit Freuden denke ich immer an die schönen Tage & Wochen zurück wo ich in Euerer trauten Mitte war. Es war halt wirklich schön, heimelig & brüderlich. Wan[n] werden diese schönen Tage wieder kommen, das weiss der liebe Gott al[l]ein. [...] Es würde mich auch sehr freuen wen[n] [...] hie & da einer die Feder zur Hand nehmen würde & mir ein bis[s]chen schreiben würde“490, bat er die Brüder. Offenbar hatte ihn nach seiner Rückkehr ins „Missionsgebiet“ nämlich großes Heimweh befallen, die so genannte „Schweizerkrankheit“, die auch durch den beruflichen Erfolg kaum zu heilen war.491 487 BSB: Aus Heimat und Mission. Aussendung, in: Missionsblätter, 1–2 ( Januar/ Februar 1954), S. 18. 488 Ebd. Blutauffrischung im Viehbestand, in: Missionsblätter, 5/6 (Mai/Juni 1954), S. 79–93. 489 Vgl. AStO, A.1.7.1, 1888–1999: Nekrolog für Br. Nikolaus Fuchs OSB, St. Ottilien, 05.04.1983; ebd. Necrology for Brother Nicholas Fuchs O.S.B., St. Ottilien, 05.04.1983; ebd. Personalakten Brüder, Fuchs Emil Br. Nikolaus: Brief von Br. Nikolaus Fuchs an P. Gebhardt, 28.10.1953, Bericht „Luxusfahrt: Sansibar  – Tanga – Mafia – Lindi, Küstendampfer“ von Br. Nikolaus Fuchs, 06.02.1954 und Brief von Br. Nikolaus Fuchs an Br. Callistus und die Stallbrüder von St. Ottilien, Münsterschwarzach, Schweiklberg und Wessobrunn, Peramiho, 11.02.1955; Rupper, Benedictine Missionary Monks of Peramiho, 1998: S. 236, 238–239; BSB: Blutauffrischung im Viehbestand, in: Missionsblätter, 5/6 (Mai/Juni 1954), S. 79–93. 490 AStO, Personalakten Brüder, Fuchs Emil Br. Nikolaus: Brief von Br. Nikolaus Fuchs an Br. Callistus und die Stallbrüder von St. Ottilien, Münsterschwarzach, Schweiklberg und Wessobrunn, Peramiho, 11.02.1955. 491 Vgl. Schmid, Christian: Heimweh, in: HLS, 31.03.2010, www.hls-dhs-dss.ch/ textes/d/D17439.php?PHPSESSID=1604ae279cc6387727a65aab18c4f947, Stand: 13.12.2014.

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Als ausgewiesener Experte wurde Bruder Nikolaus schließlich auf die Stationen Lugarawa und Ifinga versetzt, um sich auch der dortigen Viehbestände anzunehmen. Von 1956 bis 1964 übernahm er diese Aufgabe ein weiteres Mal in Matimira, wo er erneut versuchte, geeignete Lösungen für die aktuelle Situation zu finden. Mit Spendengeldern, die er aus der Schweiz erhielt, unter anderem von dem im Jahr 1960 gegründeten Dienst für technische Zusammenarbeit (DftZ) des Eidgenössischen Politischen Departments, förderte er dort die Gründung einer landwirtschaftlichen Genossenschaft für Schweinezucht. Derartige Zusammenschlüsse, die zumeist auf lokale Initiativen zurückgingen, gehörten nach dem Zweiten Weltkrieg zu einem wichtigen Instrument britischer Entwicklungspolitik, die sich zunehmend am Prinzip „Hilfe zur Selbsthilfe“ orientierte, das als Produkt des Spätkolonialismus keinesfalls ein machtfreies humanitäres Konzept darstellte. Zur St. Joseph’s Farmer Society in Matimira gehörten bald über 50 Familien, die sich im Gegenzug für die finanzielle und materielle Unterstützung durch die Benediktinermission am Bau von Stallungen auf der Station beteiligten. Gleichzeitig gründete die Jugendorganisation der inzwischen regierenden Partei TANU, die ihrerseits neue Formen ländlicher „Entwicklung“ erprobte, im nahegelegenen Litowa das erste Ujamaa-Dorf, das zum Zentrum der Ruvuma Development Association (RDA) wurde. Bald darauf entstanden 13 weitere Dörfer dieser Art, in denen sich die tanganjikische Bevölkerung, die bis dahin überwiegend in weit verteilten Siedlungen lebte, zu familienähnlichen Kollektiven zusammenfinden sollte, um den Ausgangspunkt einer gemeinsamen Nation zu bilden. Diese Idee von Premierminister Julius K. Nyerere war von den missionsbenediktinischen Entwicklungsbemühungenin der Region nicht allzu weit entfernt, stand jedoch unter ganz anderen politischen Vorzeichen.492 492 Vgl. Rupper, Benedictine Missionary Monks of Peramiho, 1998: S. 239–240; Marquardt, Peramiho, 1998: S. 33–41; BSB: Foto „Traktoren für Mission-Matimira“, in: Missionsblätter, 3 (Mai/Juni 1963), S. 70; Desax, Entwicklungshilfe der katholischen Missionsgesellschaften in Tansania, 1975: S. 177–180, 226; AStO, Personalakten Brüder, Fuchs Emil Br. Nikolaus: Brief von P. Bertram Müller an P. Beda Ruckli, Peramiho (8.3.1954) und Brief von P. Benno an P. Prior Paulus, Uznach, 15.03.1965; Rist, Gilbert: Entwicklungszusammenarbeit, in: HLS, 14.11.2005, www.hls-dhs-dss.ch/textes/d/D17354.php, Stand: 16.12.2014; Bergen, Development and Religion in Tanzania, 1981: S. 168–196; Collier, Labour and Poverty in Rural Tanzania, 1986: S. 2; Maghimbi, Sam: The Conflict between the State and Grassroots-based Institutions in Tanzania’s Rural Development, in: Forster/Maghimbi, The Tanzanian Peasantry, 1995, S. 37–50, hier: S. 43–44; Jennings, Surrogates of the State, 2008: S. 37–66, 81–89; Eckert, Herrschen und Verwalten, 2007: S. 217–259; Eckert, Britische Agrarpolitik und

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Fuchs führte sein Entwicklungsprojekt in Matimira weitgehend unabhängig von der Abtei Peramiho und seiner Kongregation, aber auch von der neuen sozialistischen Regierung durch. Damit geriet der Schweizer an die Grenzen seines bewährten Bezugsschemas und konnte die Probleme, die dadurch entstanden, nicht mehr lösen. Unter diesen Bedingungen beendete er im Dezember 1964 seine Benediktinermission in Tanganjika. „[Er] war vor die Entscheidung gestellt worden, entweder auf eine andere Station zu gehen oder ganz heim. Er wählte das Letztere. Rms V. Abtbischof (und das Seniorat) sagt klipp und klar: E. Bruder Nikolaus kommt nicht mehr für die Peramiho-Mission in Frage, weder für Matimira noch für eine andere Sta­ tion“493, schrieb der „Ostafrika-Missionar“ Pater Bertram Müller (1900– 1968), der aus Wüstenzell in Unterfranken stammte, im März 1965 aus dem südlichen Hochland an Pater Beda Ruckli (1927–2012) im schweizerischen Uznach, um ihm die Gründe für die Rückberufung zu erläutern. Näheres war aus dem Brief nicht zu erfahren, es hatte aber wohl eine größere Auseinandersetzung mit lokalen Mitarbeitern auf der Missionsstation gegeben, die zur endgültigen Heimreise von Bruder Nikolaus führte, der zunächst noch einige Zeit im österreichischen St. Georgenberg-Fiecht verbrachte, bevor er nach St. Ottilien zurückkehrte.494 Als er am 5. April 1983 in der oberbayerischen Erzabtei verstarb, war die beabsichtigte „Entwicklung“ freilich noch immer nicht geglückt. Vielmehr hatten die Aktivitäten der Missionsbenediktiner von St. Ottillien im Süden von Tanganjika die Distanz zur lokalen Bevölkerung nach Ansicht des Soziologen Jan. P. Bergen noch vergrößert. Mit deutsch-schweizerischer Perfektion waren kleine Inseln materiellen Wohlstands entstanden, die nicht nur in religiösem, kulturellem und ökonomischem Sinn auf die Umgebung ausstrahlten. Die beeindruckenden Bauten, „Entwicklung“ in Tanzania nach dem Zweiten Weltkrieg, 2005: S. 21–24; Büschel, Hubertus: Eine Brücke am Mount Meru. Zur Globalgeschichte von Hilfe zur Selbsthilfe und Gewalt in Tanganjika, in: Büschel/Speich, Entwicklungswelten, 2009, S. 175–206; Hydén, Göran: Beyond Ujamaa in Tanzania. Underdevelopment and an Uncaptured Peasantry, London 1980, hier: S. 96–128; Ludwig, Church and State in Tanzania, 1999: S. 125–130; Hertlein, Siegfried: Tansanias Ujamaa-Sozialismus und die Katholische Kirche, in: „... denn ich bin bei euch“. Perspektiven im christlichen Missionsbewusstsein heute, (Festgabe für Josef Glazik und Bernward Willeke zum 65. Geburtstag), Zürich 1978, S. 431– 441. ujamaa: Swahili für Dorfgemeinschaft/Familie/Gemeinschaftssinn. 493 AStO, Personalakten Brüder, Fuchs Emil Br. Nikolaus: Brief von P. Bertram Müller an P. Beda Ruckli, Peramiho, 08.03.1964. 494 Vgl. Rupper, Benedictine Missionary Monks of Peramiho, 1998: S. 240; AStO, Personalakten Brüder, Fuchs Emil Br. Nikolaus: Brief von P. Benno an P. Prior Paulus, Uznach, 15.03.1965.

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die reiche Ausstattung und die Bemühungen der Benediktinermission, den Menschen vor Ort zu „helfen“, widersprachen in vielen Bereichen den tanganjikischen beziehungsweise tansanischen Vorstellungen von Eigenständigkeit, die Julius K. Nyerere 1967 in seiner berühmt gewordenen Deklaration von Arusha betonte.495

6.2 Pater Ed’s Story. Der Schweizer Missionar Pater Eduard Wildhaber „Immer ist mir geraten worden und [ich] wurde sogar bedrängt, ich solle meine Lebenserfahrungen schriftlich niederlegen, meine Selbstbiographie schreiben. Nun bin ich aber doch kein Staatspräsident, kein Filmdirektor, kein Fernsehstar, sondern ein kleiner, unbekannter Benediktiner Missionar, im fernen, dunklen Afrika. Und es ist mir sehr zuwider, meine Taten selbst zu rühmen, denn alles ungereimte läßt man lieber stillschweigend liegen. Wenn ich mich dennoch zögernd entschlossen habe, einige Glossen über mein Leben niederzuschreiben, so doch hauptsächlich deswegen, daß ich damit meinem lieben Gott, dem allmächtigen Schöpfer, dem Herrn des Himmels und der Erde aufs innigste danken kann. [...] Meine 90 Lebensjahre scheinen mir kurz und rasch verflossen zu sein. Und in den 64 Jahren in Afrika fühle ich wie ein junger Mann. Komme mir vor wie in einem spannenden Roman“496, führte Pater Eduard Wildhaber in seinen Lebenserinnerungen aus, die er in den 1980er und 1990er Jahre verfasste. Der Schweizer war 1924 nach Tanganjika gekommen und sollte dort fast sein ganzes Leben als Missionar, Priester und Seelsorger verbringen. In seiner Kindheit beschränkte sich die Welt in seiner Reichweite noch auf die kleine Gemeinde Sargans im Kanton St. Gallen, die um 1900 kaum mehr als 900 Einwohnerinnen und Einwohner zählte. „Unter dem weiten Himmelszelt gehört Sargans [...] zu den schönsten Plätzen der Welt“ 497, schreibt er später über seinen Herkunftsort, dessen Lebenswelten durch das alpine Bergmassiv der Alviergruppe geprägt war, in der es große Eisenerzvor495 Vgl. Bergen, Development and Religion in Tanzania, 1981: S. 192. 496 ANd, Erinnerungen von P. Eduard Wildhaber: Selbstbiographie. Bei den Erinnerungen von Pater Eduard Wildhaber handelt es sich um handschriftlich verfasste Fragmente, die nur noch zum Teil erhalten und schwer lesbar sind. Allerdings wurde die „Selbstbiographie“ von einem Mitbruder in Reinform gebracht und thematisch gruppiert. Dieser Abschrift, die an einer Stelle als „P. Eduard Story“ überschrieben ist, wurden die hier verwendeten Zitate entnommen. 497 ANd, Erinnerungen von P. Eduard Wildhaber: Selbstbiographie, S. 17.

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kommen gab, die bis in die 1960er Jahren hinein abgebaut wurden. Neben dem Bergbau lebte die Bevölkerung auch in dieser Region vor allem von der Landwirtschaft. Die Industrialisierung verlief zögerlich, ein stärkeres Wachstum setzte erst mit dem Strukturwandel in der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts ein. Immerhin profitierte Sargans von seiner verkehrsgünstigen Lage. Seit 1859 trafen dort die Eisenbahnlinien Zürich−Chur und Bodensee−Chur zusammen, 1884 kam noch die Linie Zürich−Wien hinzu. Deshalb konnte der Vater als Bahnvorstand bei den Vereinigten Schweizerbahnen (VSB) und später bei den Schweizerischen Bundesbahnen (SBB) für das Auskommen der Familie sorgen, zu der seine Frau Hermine, Walter und noch vier weitere Kinder gehörten.498 Die zwei Söhne und drei Töchter ­wurden zwischen 1899 und 1907 in ein ländliches Kleinbürgertum hinein­ geboren, das stark vom Schweizer Milieukatholizismus beeinflusst war und nur eingeschränkte berufliche Perspektiven bot. Trotz der gemeinsamen ­Ausgangsbedingungen verliefen die Biographien der Geschwister unterschiedlich, da sie die Entwicklungsmöglichkeiten, die sich ihnen boten, auf verschiedene Weise für sich nutzten. Eine Schwester heiratete einen Goldschmied, wurde Ehefrau und Mutter, während der Bruder eine Ausbildung am Technikum Winterthur abschloss, ein Studium zum Ingenieur-Agronom an der Eidgenössischen Technischen Hochschule in Zürich (ETH) absolvierte und es damit bis zum Direktor der Schweizerischen Mustermesse in Basel (Muba) brachte. Dabei handelte es sich um eine nicht untypische Karriere, da der technische Nachwuchs in der Schweiz vom späten 19. Jahrhundert bis in die 1950er Jahre hinein gezielt durch den Staat gefördert wurde. Die Rekrutierung erfolgte gerade aus den sozialen Gruppen, „in denen ein gewisses Mass an Bildungs- und Aufstiegsmotivation (und Chancen) vorhanden war, denen aber die Mittel für den Hochschulbesuch oder die Vertrautheit mit der Hochschulbildung fehlten“499. Dazu gehörte auch Familie Wildhaber, deren ältester Sohn Walter sich aber für ein Leben als Mönch 498 Vgl. AStO, A.1.7.1, 1888–1999: Nekrolog für P. Eduard Wildhaber OSB, Ndanda/St. Ottilien, 31.10.1997; ebd., Personalakten Patres, Wildhaber Walter P. Eduard: Personalbogen; Göldi, Wolfgang: Sargans, in: HLS, 11.01.2012, www. hls-dhs-dss.ch/textes/d/D1357.php, Stand: 16.12.2014; Bucher, Silvio: Gonzen, in: HLS, 28.11.2005, www.hls-dhs-dss.ch/textes/d/D1192.php, Stand: 16.12.2014; Bärtschi, Hans-Peter: Vereinigte Schweizerbahnen (VSB), in: HLS, 25.02.2013, www.hls-dhs-dss.ch/textes/d/D42007.php, Stand: 16.12.2014; Bärtschi, Hans-Peter: Schweizerische Bundesbahnen (SBB), in: HLS, 27.11.2012, www.hls-dhs-dss.ch/textes/d/D42003.php, Stand: 16.12.2014. 499 König, Mario/Siegrist, Hannes/Vetterli, Rudolf: Warten und Aufrücken. Die Angestellten in der Schweiz, 1870–1950, Zürich 1985, hier: S. 396–397.

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und Missionar entschied, das, über die Verbesserung seiner gesellschaftlichen Position hinaus, die Erfüllung seiner religiösen Gefühle versprach und eine Aussendung nach Afrika denkbar machte. Die zweitgeborene und die jüngste Tochter folgten seinem Beispiel und traten im Kanton Schwyz in die sozialkaritative Frauenkongregation der Barmherzigen Schwestern vom Heiligen Kreuz (Ingenbohler Schwestern) ein.500 Wildhabers Bildungsbiographie begann auf der Primarschule in Winkeln, die er von 1907 bis 1911 besuchte. „Wie schon erwähnt ging ich zwei mal jeden Tag zur Schule, eine Viertelstunde weit und das bei jeder Witterung und Jahreszeit. Drei mal so weit an jedem Sonn- und Feiertag war der Weg zu unserer Pfarrkirche nach Bruggen. [...] Für wenige Rappen hätte ich auch mit dem Zug [...] fahren können, doch die Eltern lehnten dies ab. Ich sollte es nicht besser haben als die andern Kinder. Außerdem sei das viele Marschieren gesund, es härte ab und stärke die Glieder. Das war auch tatsächlich der Fall und es hat mir das ganze Leben lang geholfen [...]“501, schrieb er in seinen Memoiren über seine strenge Erziehung. Im Jahr 1911 wechselte er auf die Realschule in Gossau und drei Jahre später auf das Stiftsgymnasium der Benediktinerabtei Einsiedeln, wo er 1920 die Matura machte.502 „Zur Erreichung meines vorgenommenen Berufes war es nun höchste Zeit, sich im Kloster St. Ottilien anzumelden. Den Weg dorthin zeigten mir zwei junge Ottilianer aus Gossau [...], an deren Primiz in Gossau ich 1917 mit großem Interesse teilgenommen habe. Es waren P. Otmar Klingler, der spätere Ndanda Missionar, und P. Notker Mannhart, der Zellerar war für die 500 Vgl. AStO, A.1.7.1, 1888–1999: Nekrolog für P. Eduard Wildhaber OSB, Ndanda/St. Ottilien, 31.10.1997; ebd. Personalakten Patres, Wildhaber Walter P. Eduard: Personalbogen; ANd, Erinnerungen von P. Eduard Wildhaber: Versuchte Weiterschrift der Memoiren von P. Eduard OSB und Einschätzung der gymnasialen Jahre; Venzin, Renata Pia: Ingenbohl (Schwesterninstitut), in: HLS, 25.01.2007, www.hls-dhs-dss.ch/textes/d/D12127.php, Stand: 16.12.2014; Gieré, Andri: Technikum, in: HLS, 29.10.2013, www.hls-dhs-dss.ch/textes/d/ D10406.php, Stand: 16.12.2014; Schweizerisches Bundesarchiv (BAR): Bekanntmachungen von Departementen und andern Verwaltungsstellen des Bundes, in: Bundesblatt, 2 (1928) 31, 01.08.1928, www.amtsdruckschriften.bar. admin.ch/detailView.do?id=10030430#1, Stand: 16.06.2013, hier: S. 378; Brassel-Moser, Ruedi: Ausstellungen, in: HLS, 29.11.2006, www.hls-dhs-dss.ch/ textes/d/D13795.php, Stand: 16.12.2014; König/Siegrist/Vetterli, Warten und Aufrücken, 1985: S. 312–350, 396–413. 501 ANd, Erinnerungen von P. Eduard Wildhaber: Selbstbiographie. 502 Vgl. AStO, Personalakten Patres, Wildhaber Walter P. Eduard: Personalbogen; ebd. A.1.7.1, 1888–1999: Nekrolog für P. Eduard Wildhaber OSB, Ndanda/ St. Ottilien, 31.10.1997.

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schweizerischen Belange.“503 Nicht nur die jungen Männer waren miteinander bekannt, auch ihre Väter engagierten sich gemeinsam im Benediktusverein, der wegen der Nachwirkungen des Kulturkampfs die Trägerschaft der Prokura in Uznach übernehmen musste, die 1919 von den Missionsbenediktinern gegründet wurde. Seinem Eintrittsgesuch, das Wildhaber schließlich nach St. Ottilien schickte, war gemäß den Bedingungen der Aufnahme für Chornovizen ein ärztliches Zeugnis beizulegen, das die „vollkommene geistige und leibliche Gesundheit“ bescheinigte.504 In seinem Fall belegte das Dokument aber den Verdacht auf eine Tuberkuloseerkrankung, weshalb Pater Notker Mannhart sich bei den Oberen für ihn einsetzte. „Ohne sein Intermezzo wäre ich nicht in die Mission gekommen. [...] Er [...] protestierte heftig beim P. Prior und sagte, es seien doch bereits zwei leibl. Schwestern von P. Eduard ins Kloster Ingenbohl aufgenommen worden. Wenn der geringste Verdacht auf TB bestanden hätte, wären sie nicht aufgenommen worden. Das Gesundheitszeugnis sei vollkommen falsch. Er kenne die Familie sehr gut.“505 Doch erst die persönliche Vorstellung der Eltern im oberbayerischen Mutterhaus, die trotz der schlechten Eisenbahnverbindungen nach dem Ersten Weltkrieg aus Sargans anreisten, ermöglichte im Jahr 1920 den Eintritt des Sohnes in die Kongregation, von der er den Namen Pater Eduard erhielt.506 Ein Einsatz im Ersten Weltkrieg blieb dem Schweizer im Gegensatz zu vielen seiner Mitbrüder erspart, was er als großes Glück empfand.507 Dennoch erhielt er in der Eidgenössischen Armee eine militärische Ausbildung, die er rückblickend als gute Vorbereitung für seine missionarische Tätigkeit interpretierte. „Diese bestand in der Hauptsache aus Exerzieren und Turnübungen zum Muskeltrainieren. Ferner lernten wir Kenntnis des schweiz. Militärgewehres. Das war für mich sehr nützlich und wünschenswert für das spätere Missionsleben. Die ersten 20 Jahre nach dem ersten Weltkrieg hatten wir auf all unsern Reisen das Gewehr dabei. Zum Teil zum Schutz gegen die 503 ANd, Erinnerungen von P. Eduard Wildhaber: Einschätzung über der gymnasialen Jahre. 504 Vgl. AStO, Personalakten Patres, Morger Josef P. Otmar: Bedingungen der Aufnahme für Chornovizen, 28.07.1928. 505 ANd, Erinnerungen von P. Eduard Wildhaber: Einschätzung über der gymnasialen Jahre. 506 Vgl. ebd.; AStO, A.1.7.1, 1888–1999: Nekrolog für P. Eduard Wildhaber OSB, Ndanda/St. Ottilien, 31.10.1997; Maur, St. Otmarsberg in Uznach/Schweiz, 1992: S. 95–96. 507 Vgl. ANd, Erinnerungen von P. Eduard Wildhaber: Einschätzung über der gymnasialen Jahre.

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wilden Tiere, die damals noch sehr zahlreich waren. Und zum Teil zu unserer eigenen Fleischversorgung. Denn Metzgereien gab es ja keine.“ 508 Das anschließende Noviziat verbrachte Wildhaber gemeinsam mit den späteren „Ostafrika-Missionaren“ Pater Barnabas Heege (1895–1985) und Pater Winfried Schneiderhan (1895–1957), die aus den württembergischen Orten Winterstetten und Nordstetten kamen, sowie mit Pater Odo Braun (1895– 1979) aus Degersheim im Kanton St. Gallen in der Erzabtei St. Ottilien. Drei weitere Mitnovizen sollten für die „Korea-Mission“, einer für die „Südafrika-Mission“ bestimmt werden. Am 8. November 1921 legte er seine feierlichen Gelübde ab. Nachdem er, wie die meisten Kongregationsmitglieder aus der Schweiz, den erforderlichen Philosophieunterricht schon an der heimischen Klosterschule erhalten hatte, nahm er direkt danach ein Theologiestudium auf. Dafür übersiedelte er nach München, ins Ottilienkolleg in der Königinstraße. An der Ludwig-Maximilians-Universität hörte er unter anderem die Vorlesungen des kritischen Alttestamentlers Johann Baptist Goettsberger (1868–1958), des Moraltheologen Anton Seitz (1869–1951), des na­tional gesinnten Kirchenhistorikers Georg Pfeilschifter (1870–1936) und des bedeutenden Dogmatikers Martin Grabmann (1875–1949). Sein Studium, das er mit der Priesterweihe abschloss, fiel in bewegte Zeiten. Auch diese Erfahrungen, die seine Einstellungen mitprägten, beschrieb er in seinen Memoiren.509 „Trotz politischer, wirtschaftlicher und finanzieller Notlage ging das Leben und die Vorlesungen auf der Uni friedlich voran. Jedoch waren Parteistreitigkeiten an der Tagesordnung, besonders der Kommunisten 508 Ebd. 509 Vgl. AStO, A.1.7.1, 1888–1999: Nekrolog für P. Eduard Wildhaber OSB, Ndanda/St. Ottilien, 31.10.1997; ANd, Erinnerungen von P. Eduard Wildhaber: Einschätzung der gymnasialen Jahre, Noviziat und Studienjahre; AStO, Personalakten Patres, Personalakte Wildhaber Walter P. Eduard: Kollegienbuch der LMU, 1921–1924, und Scheine der LMU, 1921–1923; Bruch, Rüdiger vom: Goettsberger, Johann Baptist, in: Bosl, Karl (Hrsg.): Bosls bayerische Biographie, Regensburg 1983, S. 262, rzblx2.uni-regensburg.de/blo/boslview/boslview.php? Seite=278&band=1, Stand: 16.12.2014; Wolf, Hubert: Pfeilschifter, Georg, in: NDB, 20 (2001), S. 329f., www.deutsche-biographie.de/pnd116164727.html, Stand: 16.12.2014; Ott, Ludwig: Grabmann, Martin, in: NDB, 6 (1964), S. 699– 700, www.deutsche-biographie.de/pnd118541137.html, Stand: 16.12.2014; Imkamp, Theologie von der Jahrhundertwende bis zum Ende des Zweiten Weltkriegs, 1991: S. 591–593, 614–616, 620–629; Forstner, Priester in Zeiten des Umbruchs, 2014: S. 217–227; Hürten, Revolution und Zeit der Weimarer Republik, 2003: S. 471–488; Ziegler, Walter: Hitlerputsch, 8./9. November 1923, in: HLB, 29.11.2013, www.historisches-lexikon-bayerns.de/artikel/artikel_44511, Stand: 16.12.2014.

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und der Arbeiterpartei, die später Nationalsozialistische Deutsche Arbeiterpartei genannt wurde. Eines Tages, es war der 3. Nov. 1923 brach plötzlich ein gewaltiger Aufstand los. Der Generalstreik wurde ausgerufen. Die Uni, die Schule und Fabriken wurden geschlossen. [...] Wir konnten drei Nächte nicht schlafen. Eine schwerbewaffnete und kriegsmäßig ausgerüstete Heeresdivision stand den Münchnern zur Verfügung. Sie umschlossen das Rathaus und setzten die Regierung frei. An deren Stelle nahm sie den Führer gefangen zus. mit seiner Nationalpartei. Sie führten sie nach Landsberg ab und setzten sie hinter Schloß und Riegel. Der Putsch war zu Ende. Normale Ruhe trat wieder ein. Die Vorlesungen an der Uni gingen friedlich weiter. Wir konnten das theol. Studium im Juli 1924 vollkommen beenden. Wir erhielten die Niederen Weihen durch Kardinal Faulhaber und am 19. Juli in Augsburg die Priesterweihe.“510 Die obligatorische Primizfeier im August 1923 fand dagegen in der beschaulichen Gemeinde Gossau statt. Im bäuerlich-ländlich-katholischen Bayern und der deutschsprachigen Schweiz, von wo die meisten „OstafrikaMissionare“ der 1920er bis 1960er Jahre stammten, war die erste Heilige Messe, die ein neu geweihter Priester zelebrierte, von großer religiöser und gesellschaftlicher Relevanz. „Ein Volkssprichwort sagt: Die Schuhsohlen zu durchlaufen wird sich lohnen, um einer Primiz beizuwohnen“511, meint Wildhaber zur Bedeutung des Ereignisses in seinen Aufzeichnungen. An der so genannten „Nachprimiz“, die am folgenden Tag in der Kirche von Sargans abgehalten wurde, und der anschließenden Feier im großen Saal des Hotels Zur Sonne, die der Missionsbenediktiner zusammen mit einem Dominikanerpater beging, nahmen rund 600 Gäste teil, die zahlreiche Geschenke und Spenden überreichten. Das Fest markierte zugleich den Abschied von Familie, Pfarrgemeinde und Heimatort, den endgültigen Bruch mit der vertrauten Lebenswelt und den Übergang zu einem neuen Alltag als benediktinischer Mönch und Missionar in Afrika. „Für mich war es eine einzigartige Gelegenheit, meine zahlreichen Verwandten, Bekannte und Freunde kennen zu lernen. Die meisten von ihnen habe ich im ganzen Leben später nicht mehr gesehen. So z. B. meine Eltern und meine Schw. Angelika, Missionarin in Indien. Einmal traf ich sie wieder nach Absprache eines gemeinsamen Urlaubes im Jahr 1939. Es kamen mir damals zwei Ingenbohler Schwestern entgegen und ich konnte nicht einmal sagen, welche meine leibl. Schwester sei. Somit küsste ich zur Sicherheit beide.“512 Am 17. August 1924 wurde Pater 510 ANd, Erinnerungen von P. Eduard Wildhaber: Noviziat und Studienjahre. 511 Ebd. 512 Ebd.

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Eduard zusammen mit Pater Odo Braun, seinem Mitschüler in Einsiedeln, Mitnovizen in St. Ottilien und Kommilitonen in München, nach Tanganjika ausgesandt.513 „Niemand dachte oder sprach von einem Zurück. Worte wie Ferien, Urlaub oder Lift gab es nicht [...]: Das war selbstverständlich und niemand dachte etwas anderes.“514 Wildhaber und Braun traten die Reise nach Tanganjika zusammen an. Sie gehörten zur zweiten Gruppe von Missionaren aus der Schweiz, die nach dem Ersten Weltkrieg über Uznach in die frühere deutsche Kolonie geschickt wurden. Ihr Weg ins „Missionsgebiet“ beschreibt zugleich die transnationalen Beziehungen und Netzwerke der Missionsbenediktiner von St. Ottilien. Nach Pater Eduards Bericht fuhren sie zunächst mit der Bahn nach Genf und weiter nach Marseille, wo sie im Kloster der Weißen Väter unterkamen, bevor sie den französischen Passagierdampfer General Voirant bestiegen, der sie binnen drei Wochen über den Suezkanal und das Rote Meer nach Daressalam brachte.515 Die Aufmerksamkeit, die ihnen auf der Reise aufgrund ihres neuen Status zuteil wurde, schien der Schweizer sichtlich zu genießen. „Wir reisten sittengemäß im schwarzen Habit, mit rotem Zingulum. Wir konnten nichts dafür, wenn fromme Christen vor uns niederknieten und uns die Hände küssten. Sie hielten uns für Bischöfe, wahrscheinlich vom Papst gesandt, um afrikanische Diözesen zu visitieren.“516 Allerdings litt er auch unter Seekrankheit, die ihn sehr schwächte bis sie endlich in der Kolonialhauptstadt am Indischen Ozean eintrafen. Daressalam hatte inzwischen etwa 17.000 Einwohnerinnen und Einwohner und erlebte gerade eine Phase des Umbruchs. Die britische Mandatsregierung knüpfte seit den 1920er Jahren an den Ausbau der Stadt zum politischen, wirtschaftlichen und militärischen Zentrum an, den die deutsche Kolonialregierug begonnen hatte. Dazu gehörte die Umsetzung der Pläne für eine Aufteilung in drei nach ethnischen 513 Vgl. AStO, A.1.7.1, 1888–1999: Nekrolog für P. Eduard Wildhaber OSB, Ndanda/St. Ottilien, 31.10.1997; ebd. Nekrolog für P. Odo Braun OSB, St. Ottilien, 14.04.1979; ebd. Personalakten Patres, Wildhaber Walter P. Eduard: Personalbogen; ANd, Erinnerungen von P. Eduard Wildhaber: Noviziat und Studienjahre, Aussendung und Seereise; Forstner, Priester in Zeiten des Umbruchs, 2014: S. 236–242; Sieber, Die Benediktinermission in Ostafrika während und nach dem 1. Weltkrieg, 2003: S. 332–333. 514 ANd, Erinnerungen von P. Eduard Wildhaber: Aussendung und Seereise. 515 Vgl. ebd. Einschätzung der gymnasialen Jahr, Ausendung und Seereise; Sieber, Die Benediktinermission in Ostafrika während und nach dem 1. Weltkrieg, 2003: S. 332–333; Doerr, Benedictine Missionaries of Peramiho and their Co-Workers 1898 to 1998, 1998: S. 19. 516 ANd, Erinnerungen von P. Eduard Wildhaber: Aussendung und Seereise.

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und sozialen Aspekten getrennte Zonen, in deren Folge sich die europäischen Bewohnerinnen und Bewohner auf das Stadtzentrum und den Hafen konzentrierten, die indischen Einwohnerinnen und Einwohner auf die Umgebung des großen Bazars und die Afrikanerinnen und Afrikaner in die angrenzenden Townships verdrängt wurden. Bereits seit der Jahrhundertwende wurde die Ansicht der „europäischen“ Stadt vom Meer durch die neogotische St. Josefs-Kathedrale bestimmt, die von der Benediktinermission zur Jahrhundertwende als „Mutterkirche“ für das Apostolische Vikariat Daressalam errichtet worden war. Am Ende des Ersten Weltkriegs übernahmen die Schweizer Kapuziner große Teile des benediktinischen „Missionsgebiets“, einschließlich dieses symbolträchtigen Sakralbaus und des dazugehörigen Missionshauses, in dem Wildhaber und Braun nun unterkamen, solange sie auf den Küstendampfer Durma warteten, der sie in die weiter südlich gelegene Hafenstadt Lindi bringen sollte. Die Zeit in Daressalam vertrieben sie sich mit Aushilfen in der Seelsorge und englischem Sprachunterricht. Um sich künftig verständigen zu können, vertieften sie außerdem ihre Kenntnisse in Swahili, die sie bei Pater Athanasius Reichart in St. Ottilien erworben hatten. Und sie machten Ausflüge mit Fahrrädern, die sie vor Ort kauften. Nach fünf Wochen ging es weiter nach Lindi, wo offenbar schon tanganjikische Träger warteten, um die Schweizer und ihr umfangreiches Gepäck, das vor allem aus Schulmaterial und sakralen Gegenständen bestand, an ihre eigentlichen Bestimmungsorte zu bringen. „Von hier [...] zu Fuß für mich 4 Tage nach Ndanda, für P. Odo nach 3 Wochen weiter nach Peramiho und dann noch eine Woche über die Matembo Berge hinunter an das sehr bevölkerte Ufer des Nyassa Sees nach Lituhi“517, beschrieb Pater Eduard die letzte Etappe der langen Reise in die Mission, auf der sich die Wege der beiden „Ostafrika-Missionare“ nun doch trennen und sich in ihrem Leben auch nur noch zweimal für kurze Zeit kreuzen sollten.518 Die eigentliche „Missionsarbeit“ begann für Wildhaber als Kaplan in Ndanda im Südosten von Tanganjika, wo er versuchte, sich an den missiona517 Ebd. Einschätzung der gymnasialen Jahre. 518 Vgl. Brennan, James R./Burton, Andrew: The Emerging Metropolis. A History of Dar es Salaam, circa 1862–2000, in:  Brennan, James R./Burton, Andrew/ Lawi, Yusufu Qwaray (Hrsg.): Dar es Salaam. Histories from an Emerging African Metropolis, Dar es Salaam/East Lansing 2007, S. 13–75, hier: S. 16–38; Kohlert, Christine Elisabeth: Dar es Salaam. Urbane Restrukturierung einer afrikanischen Hafenstadt: Stadtgeschichte, Stadtanalyse, punktuelle Intervention, München 2005, hier: S. 50–82; Egger, Transnationale Architekturen, 2013: S. 52–54; Hertlein, Ndanda Abbey/1, 2008: S. 288–291; ANd, Erinnerungen von P. Eduard Wildhaber: Aussendung und Seereise.

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rischen Alltag zu gewöhnen. „Natürlich war ich in pastoraler Hinsicht eine kleine Hilfe wie alle Anfänger. Ich las die Messe jeden Tag wie allgemein üblich und an Sonntagen taufte ich die neugeborenen Kinder unserer Christen und schrieb die Namen und entspr. Daten in große Tauf- und Familienbücher ein. Kinder von ungetrauten Eltern bekamen einen Randvermerk der Bezeichnung ‚illegal‘, was für das spätere Leben nicht ganz unbedeutend war“519, räumt er in seinen Erinnerungen ein. Trotz erheblicher sprachlicher Defizite und fehlender Erfahrungen in der Kommunikation und dem Umgang mit der lokalen Bevölkerung wurden dem Neumissionar wegen des Personalmangels nach Kriegsende relativ schnell verantwortungsvolle Aufgaben übertragen. Dabei schienen die tanganjikischen Christinnen und Christen dem Priester aus der Schweiz aber einige Geduld entgegen zu bringen. „Die Afrikaner haben für Sprachanfänger ein großes Verständnis und gaben sich alle Mühe eventuell vorkommende Fehler zu übersehen und nicht zu lachen.“520 In den 1920er Jahren stieg die Zahl der westlichen Missionarinnen und Missionare, die für die Katholische Kirche in Afrika tätig waren, zwar allmählich wieder an, die Vermittlung der christlichen Glaubens- und Wertvorstellungen und das rapide Wachstum des Katholizismus hingen im Wesentlichen aber immer noch von afrikanischen Katechistinnen und Katechisten ab, die beständig in den entlegenen Missionsstationen und -schulen tätig waren.521 „They were the eyes and ears, the mouth and hands of the few missionaries. It was they who enabled the priests to cope with the ever expanding work. Had the time before Maji Maji seen only a trickle of conversions, which had turned into a steady stream in period following the rising, the movement toward Christianity now turned into a veritable flood.“522 Mit diesen Zeilen fasst Abt Lambert Doerr die Entwicklungen der Zwischenkriegszeit zusammen. Pater Eduard kam 1925 zum ersten Mal auf eine Außen­ station. „Die guten alten Katecheten waren eine wertvolle und tatkräftige Hilfe für die Pastoration und für die Ausbreitung der Kirche“523, sollte auch er sich später erinnern. Während seiner Zeit in Tanganjika gab es aber nicht nur Unterstützung, sondern auch Widerstand gegen Wildhabers missionarische Bemühungen. Die Station Lukuledi bestand seit 1895, wurde im Ersten Weltkrieg jedoch 519 ANd, Erinnerungen von P. Eduard Wildhaber: Aussendung und Seereise. 520 Ebd. 521 Vgl. Hastings, The Church in Africa, 1994: S. 561; Gespräch mit Francis Fumbuka, Ndanda (Tansania), 17.03.2011. 522 Doerr, Peramiho. Beginnings and Growth 1898 to 1953, 1998: S. 94–95. 523 ANd, Erinnerungen von P. Eduard Wildhaber: In Lukuledi.

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zerstört und war seither nicht mehr besetzt. Zusammen mit Bruder Meinrad Bienz (1896–1952), der aus Littau im Kanton Luzern kam, sollte er die Niederlassung zu neuem Leben erwecken. „1925–1933 in Lukuledi die verwaisten Christen wieder gesammelt u. das kirchl. Leben neu aufgebaut“524, wurde in seinem Personalbogen im Professkloster St. Ottilien vermerkt. Die Christinnen und Christen vor Ort hatten ihr Gemeindeleben in der Zwischenzeit freilich auch ohne die benediktinischen „Ostafrika-Missionare“ fortgeführt und sogar eine provisorische Kirche errichtet. Nach Ende des Ersten Weltkriegs beschleunigte sich die Verbreitung des Christentums im Abteigebiet von Ndanda. Gleichwohl wurden die Initiationsriten, die in der küstennahen Region weit verbreitet waren, von der Benediktinermission als Hemmnis für die vollständige Wiederaufnahme ihrer Arbeit betrachtet. „Präfekt Gallus war strikt gegen alles Unyago im Busch [...]. Und alle Christen, die ein solches unyago machten, wurden exkommuniziert. Das war natürlich der einfachste Weg, alles zu verbieten. Doch mit einer jahrhundertealten Tradition ist das nicht möglich. P. Joachim von Mnero, der spätere Bischof, lernte die Kimwerasprache, um die Sache gründlich zu erforschen und einen für die Christen erlaubten Mittelweg zu finden, was schließlich auch gelungen ist. [...] Mir gelang es, die Christen mehr als 5 Jahre lang vom heidnischen Unyago abzuhalten. Dann aber eines Tages nach einer guten Ernte entschlossen sich die Eltern alles angenommen Versäumtes nachzuholen. Es war eine traurige Geschichte. Ich mußte alle exkommunizieren. Am Sonntag kam fast niemand zur Kirche, niemand zu den Sakramenten. Es dauerte Jahre, bis alles wieder in Ordnung war. Der meist geschlagene war der Pfarrer selbst!“525, berichtete Pater Eduard über den vergeblichen Versuch, den Menschen im „Missionsgebiet“ die Weltsicht der Benediktinermission zu verordnen. Darüber hinaus verweist seine Schilderung darauf, dass auch zwischen Oberen und Missionspersonal nicht immer Einigkeit über die geeignete Strategie bestand.526 524 AStO, Personalakten Patres, Wildhaber Walter P. Eduard: Personalbogen. 525 ANd, Erinnerungen von P. Eduard Wildhaber: In Lukuledi. unyago: Swahili für Einleitung/Initiation. 526 Vgl. ebd. Aussendung und Seereise, In Lukuledi; AStO, A.1.7.1, 1888–1999: Nekrolog für P. Eduard Wildhaber OSB, Ndanda/St. Ottilien, 31.10.1997; ebd. Personalakten Brüder: Bienz Walter, Br. Meinrad; Mühlebach, Die Benediktiner-Mission in Ostafrika nach dem Weltkrieg, 1928: S. 219; Hertlein, Ndanda Abbey/I, 2008: S. 86–96, 232–244, 276–277, 328–329, 332, 337, 405; Hertlein, Ndanda Abbey/II, 2011: S. 40; Hertlein, Wege christlicher Verkündigung 2/1, 1983: S. 108–112; Desax, Entwicklungshilfe der katholischen Missionsgesellschaften in Tansania, 1975: S. 164–165; Kecskési, Maria (Hrsg.): Die Mwera in

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1933 erhielt der Schweizer den Auftrag, eine neue Station im westlich von Ndanda gelegenen Tunduru-Distrikt zu gründen: Nandembo. In der Umgebung lebte die überwiegend muslimische Gesellschaft der Wayao, die kaum gewillt schien, zum Christentum zu konvertieren. „It is easier to bake a stone into bread than to make a Muslim into a Christian“527, urteilte Wild­ haber deshalb in seinen Memoiren über deren Lebenswelten, die durch Handlungen, die sich aus seinen bisherigen lebensweltlichen Erfahrungen ableiten ließen, nicht modifizierbar waren. Im November 1936 kam Erzabt Chrysostomus Schmid nach Tanganjika, um das „Missionsgebiet“ zu visi­ tieren. Sein abschließender Rezess für die Abtei Ndanda ergab nur wenige Veränderungen, enthielt vor dem Hintergrund der starken Konkurrenz zu traditionellen Religionssystemen und dem Islam, in der sich die katholische Benediktinermission in der Region sah, jedoch den dringenden Appell, das Verhältnis zur lokalen Bevölkerung zu überdenken und mit ihr in einen Dialog zu treten. Unabhängig von der Religionszugehörigkeit sollten künftig möglichst positive Beziehungen aufgebaut und bereits vorhandene Verbindungen weiter gestärkt werden.528 Während des Zweiten Weltkriegs waren die Einsatzmöglichkeiten für die „Ostafrika-Missionare“ aus Deutschland im Südosten von Tanganjika allerdings stark eingeschränkt. Deshalb musste Pater Eduard als Schweizer vorläufig zwei weitere Missionsstationen übernehmen, bevor er 1946 als Stationsoberer nach Sakharani in die Usambara-Berge ging. „[N]achdem sich gezeigt hatte, daß die langen Europareisen den Fortgang der seelsorglichen Betreuung ernsthaft beeinträchtigten, beschloß der Abtbischof von Ndanda, im klimatisch günstigeren Norden [...] ein Erholungshaus für die Missionare zu errichten.“529 Er leitete die große Farm, deren Architektur an ein statt­ liches, landwirtschaftliches Anwesen in den Alpen erinnerte, was in der „Heimat“ außerhalb seiner biographischen Möglichkeiten gelegen hätte. Finanziert wurde das Ferienhaus für die „Ostafrika-Missionare“ aus dem feucht-heißen Tiefland von Ndanda mit dem Anbau und dem Verkauf von Kaffee und Chinin. Auf dieser Position wurde Wildhaber 1971 abgelöst, um Südost-Tansania. Ihre Lebensweise und Kultur um 1920 nach Joachim Ammann OSB und Meinulf Küsters, München 2012, hier: S. 123–162; Gennep, Übergangsriten, 2005: S. 70–113; Ikwuagwu, Onwumere A.: Initiation in African Traditional Religion. A Systematic Symbolic Analysis with Special Reference to Aspects of Igbo Religion in Nigeria, Würzburg 2005 (Diss.), hier: S. 61–70. 527 Zitiert nach: Hertlein, Ndanda Abbey/II, 2011: S. 118. 528 Vgl. ebd. S. 34, 93–97, 116–121, 206. 529 AStO, A.1.7.1, 1888–1999: Nekrolog für P. Eduard Wildhaber OSB, Ndanda/ St. Ottilien, 31.10.1997.

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eine andere große Ökonomie in Lulago zu übernehmen, die zur Ende der 1950er Jahre errichteten Diözese Tanga gehörte, der seit 1969 Maurus Gervas Komba (1923–1996) vorstand. Der Bischof stammte aus Litembo im Abteigebiet von Peramiho, wo er die Schule der Benediktinermission besucht und für Bischof Eberhard Spieß gearbeitet hatte. Nach fünf Jahren kam Pater Eduard in den Südosten von Tansania zurück, nach Kitangali auf dem Makonde-Plateau, das lange zum Einflussbereich der konkurrierenden ­Anglikanischen Mission von Masasi gehört hatte. Seinen Lebensabend verbrachte er aber in Ndanda und war damit einer der ersten Missionsbenediktiner, die sich einer Rückberufung nach Europa verweigerten, weil sie in Afrika bleiben wollten.530 „So trug er dazu bei, daß aus dem einstigen Missionszentrum Ndanda eine richtige Benediktinerabtei wurde, deren Gemeinschaft heute alle Generationen umfaßt: von jungen Kandidaten bis hin zu alten und gebrechlichen Mitbrüdern, die ihren Lebensabend im Kreis der Mitbrüder verbringen, mit denen sie auch ihr aktives Leben geteilt haben“531, heißt es in dem Nekrolog, der nach seinem Tod im Oktober 1997 verfasst wurde. Im Hinblick auf seine geographische Herkunft, den familiären Hintergrund, seine Bildungsbiographie und seine missionarischen Stationen war Pater Eduard Wildhaber ein typischer benediktinischer „Ostafrika-Missionar“ aus der Schweiz. Ungewöhnlicher war seine große Reiselust. „Mit seinen sehr spärlichen Safaris außerhalb von Peramiho hat er sicher nicht dieselben Kilometerzahlen aufzuweisen, die sein eigener Vater zusammengebracht hat, der Lokomotivführer war“532, stand im Totenbrief für Bruder Edwin Schmid (1903–1983), der aus Erstfeld im Kanton Uri kam und von 1945 bis 1983 im Abteigebiet von Peramiho arbeitete. Aufgrund seiner Herkunft war es auch bei Wildhaber nicht sehr viel wahrscheinlicher, dass sich die Möglichkeit ergeben würde, diese Leidenschaft auszuleben. Über seine regelmäßigen „Heimaturlaube“ in Europa hinaus, unternahm er aber zahlreiche „Missionssafaris“ durch Tanganjika, reiste nach Kenia, Uganda und Ägypten. Anfang 530 Vgl. ebd.; ebd. Personalakten Patres, Wildhaber Walter P. Eduard: Personalbogen; ANd, Erinnerungen von P. Eduard Wildhaber: Aussendung und Seereise, P. Edward von Lulago Febr. 1946 nach Sakharani versetzt von Bischof Yoachim; Hertlein, Ndanda Abbey/2, 2011: S. 34, 89–107, 160, 408–412; Phase Four (1970–Present): Native Leadership. Bishops Komba, Mkude, & Banzi, in: Catholic Diocese of Tanga. History, www.dioceseoftanga.org/all_pages/history/ e_history4.htm, Stand: 16.12.2014. 531 AStO, A.1.7.1, 1888–1999: Nekrolog für P. Eduard Wildhaber OSB, Ndanda/ St. Ottilien, 31.10.1997. 532 Ebd. Nekrolog für Br. Edwin Schmid OSB, Peramiho, 27.01.1983.

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der 1950er Jahre erhielt er Besuch von seinen beiden Neffen aus der Schweiz, die für ein halbes Jahr den Goldschmied Bruder Nidgar Betz (1906–1988) in der Abtei Ndanda unterstützen wollten. „Doch waren sie kaum angekommen, da erhielten sie [...] ein Telegramm aus Gossau: Der Vater ist gestorben; kommt bitte sofort heim! Edi folgte diesem Rat und flog mit dem nächsten Flugzeug. Doch Fridolin blieb noch zurück; er wollte seine Abmachung einhalten und trat erst nach 6 Monaten den Rückflug an [...]. Ich riet ihm, von Entebbe wegzufliegen, wohin zu bringen ihn ich bereit war. Ich selbst wollte einmal Uganda kennen lernen“533, schrieb er über die tragischen Umstände einer weiteren Reise. Ein lange gehegter Traum war ebenfalls mit seinem Fernweh verbunden. „Schon seit vielen Jahren hatte ich im Sinn [...], Ägypten mit dem großen Nil zu besuchen und das hoch zivilisierte und äußerst kulturreiche dortige Volk näher kennen zu lernen, das Lesen und Schreiben konnte, große Paläste und Pyramiden baute; und das alles zu einer Zeit, als die Germanen und Alemannen noch in Höhlen wohnten und sich mit Bärenfellen kleideten.“534 Dieser Wunsch sollte 1963 in Erfüllung gehen, als Pater Eduard nach Ägypten reiste.535

6.3 Ein niederbayerischer Lehrer in Peramiho. Pater Severin Hofbauer Pater Severin Hofbauer war einer der ersten Missionsbenediktiner aus Deutschland, die nach dem Ersten Weltkrieg eine Einreisegenehmigung für Tanganjika erhielten. Geboren wurde er 1868 in Johanneskirchen, einer im Sulzbachtal südöstlich von Vilshofen gelegenen Gemeinde. Die Familie hatte zehn Kinder und betrieb eine Landwirtschaft. „Unser Niederbayer hat seinen christlichen Glauben vom Papste zu Rom, zu diesem Glauben allein steht er mit einer Erbliebe, die ihm angeboren, anerzogen und angewöhnt wird“536,schrieb der Volkskundler und Heimatforscher Josef Schlicht (1832– 1917) um die Jahrhundertwende über die Einstellungen der Bevölkerung in der Region, die auch Hofbauer zu eigen sein schien. Er entschied sich für ein Leben als Priester, wofür er jedoch seine „Heimat“ verlassen musste. Statt533 ANd, Erinnerungen von P. Eduard Wildhaber: Versuchte Weiterschrift der Memoiren von P. Eduard OSB. 534 Ebd. 535 Vgl. ebd. 536 Schlicht, Josef: Niederbayern in Land, Geschichte und Volk. Ein Buch für Stadt und Land, Regensburg 1898, hier: S. 284.

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dessen führte ihn sein Weg in einige der traditionsreichsten und prägendsten Bildungseinrichtungen für den Katholizismus in Bayern. Von 1881 bis 1889 besuchte er das Leopoldinum in der Bischofsstadt Passau, das auf eine frühmittelalterliche Domschule zurückgeht. Im Anschluss studierte er am Königlich-Bayerischen Lyzeum in Passau und an der Studienanstalt in Dillingen, die beide einen jesuitischen Ursprung hatten. Am 31. März 1891 trat er als Pater Severin in St. Ottilien in die Benediktinermission ein. Zu seinem Professkloster wählte er das oberbayerische Mutterhaus, weil die Kongregation zu der Zeit noch kein Tochterkloster in Niederbayern unterhielt. Am dortigen Missionsseminar unterrichtete er das Fach Latein, bis er im Juli 1895 nach „Deutsch-Ostafrika“ ausgesandt wurde. Dieser Schritt gehörte zu jeder Missionarsbiographie. Deshalb trugen die Erfahrungen, die er im und nach dem Ersten Weltkrieg machte, vielleicht noch mehr zu einer Vergrößerung seines lebensweltlichen Wissensvorrats bei. Als Missionar aus Deutschland wurde er aus dem früheren kaiserlichen „Schutzgebiet“ ausgewiesen und für einige Zeit in einem britischen Zivilgefangenenlager in Indien interniert, von wo er 1920 nach Europa zurückkam. Nachdem nicht absehbar war, wann er wieder ins „Missionsgebiet“ reisen würde, übernahm er vorübergehend das Amt des Direktors des Missionsärztlichen Instituts Würzburg, um anschließend Oberer in Fernstein in Tirol zu werden. Mit dem Hintergrund wurde er im März 1926 erneut nach Tanganjika ausgesandt.537 Seinen gesamten Aufenthalt im Abteigebiet von Peramiho, wo er bis zu seinem Tod im Jahr 1955 lebte und arbeitete, begleiteten regelmäßige Notizen in seinem Tagebuch, anhand derer sich Veränderungen seiner Weltsicht über die Zeit nachvoll­ ziehen lassen.538 537 Vgl. AStO, A.1.7.1, 1888–1999: Nekrolog für P. Severin Hofbauer OSB, St. Ottilien, 28.04.1955; ebd. Personalakten Patres: Hofbauer Heinrich P. Severin; Altbauer, Johann: Johanniskirchen. Chronik der Gemeinde Johanniskirchen, Simbach am Inn 2006; Zur Hochschulgeschichte in Passau, in: Universität Passau, www.uni-passau.de/universitaet/verwaltung/universitaetsarchiv/hochschulgeschichte/, Stand: 21.01.2015; APe, Tagebuch von P. Severin Hofbauer/2: Eintrag vom 06.09.1931, S. 138; Egger, Missionsärztliches Institut Würzburg, 2012; Renner, Mutterabtei Sankt Ottilien und Entfaltung der Kongregation seit 1903, 1992: S. 32–33. 538 Vgl. APe: Tagebuch von P. Severin Hofbauer, Bd. 1–4: (1926–1955). Von den handschriftlich verfassten Tagebüchern wurde von Schwester Monika Groth (Missions-Benediktinerinnen von Tutzing, St. Scholastica’s Convent/Peramiho) in der Abtei Peramiho eine maschinelle Abschrift erstellt, aus der die hier verwendeten Zitate stammen. Das Original befindet sich ebenfalls im Archiv der Abtei Peramiho.

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Nach den Berichten des US-amerikanischen Phelps-Stokes Fund begannen sich die christlichen Missionen in Afrika, die bis dahin überwiegend so genannte „Buschschulen“ unterhielten, die sich mit kleinen Dorfschulen in Bayern und der Schweiz vergleichen ließen, in den ausgehenden 1920er Jahren stärker der Elementar- und Primarbildung zu widmen. 1928 wurde der Brite Arthur Hinsley (1865–1943), bis dahin Rektor des English College in Rom, als außerordentlicher Apostolischer Visitator in die britischen Kolonien auf dem afrikanischen Kontinent geschickt. Am Ende seines Aufenthalts in Tanganjika stand die Empfehlung an die dort aktiven katholischen Missionsorganisationen, mit der neuen britischen Mandatsregierung im Hinblick auf ihre Erziehungs- und Bildungspolitik zusammenzuarbeiten. „Collaborate with all your power [...] and where it is impossible for you to carry on both the immediate task of evangelisation and your educational work, neglect your churches in order to perfect your schools“539, forderte Hinsley die Bischöfe und Missionsoberen auf. In London und Daressalam stand man diesen Bestrebungen aufgeschlossen gegenüber. Mit der finanziellen Unterstützung des Kolonialstaats, der freilich die Oberhoheit über den Bereich behielt, sollten die westlichen Missionarinnen und Missionare den Bildungsstandard in „Britisch-Afrika“ verbessern. Die aus Deutschland stammenden Organisationen bildeten dabei keine Ausnahme. „Wenn nach einem halben Jahrhundert unsere Nachfolger auf ein kath. Ungoni blicken, werden sie schwerlich begreifen können, wie viele Hindernisse überwunden werden mussten um dahin zu gelangen. Jede Errichtung einer Schule, und sei sie selbst unter dem Schatten eines Baumes, verlangt die Genehmigung der obersten Beamten der Colonie wie seinerzeit im Mittelalter die Errichtung einer Universität, wenn sie dann nach einem langen Weg durch heidnische Häuptlinge, polygame Sultane, die lokale Regierung und sodann die engl. Regierung nach langmonatlichem Warten glücklich bewilligt ist, kann sie ungestraft wieder abgeschafft werden durch missliebige Häuptlinge, denn die Schulen sind nicht Eigentum der Mission, sie ist auch nicht berechtigt, die Kinder etwa durch Anwendung von Gewalt in die Schule zu zwingen. [...] Nach einer liebevollen Förderung sieht das freilich sehr wenig aus“540, urteilte Hofbauer über die ersten Erfahrungen der Missionsbenediktiner von St. Ottilien in der Zusammenarbeit mit der britischen Regierung. Dass die Repräsentantinnen und Repräsentanten der weltlichen Macht und der geistlichen Autorität in

539 Zitiert nach: Hastings, The Church in Africa, 1994: S. 562. 540 APe, Tagebuch von P. Severin Hofbauer/1: Eintrag vom 05.07.1926, S. 9–11.

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Tanganjika seit 1919 nicht mehr der gleichen Nationalität angehörten, vereinfachte aber auch viele missionsrelevante Aushandlungsprozesse.541 Pater Gallus Steiger aus der Schweiz, der 1931 zum Abtbischof von Peramiho gewählt wurde, betrachtete die Schule „als wichtiges, wenn nicht sogar unentbehrliches Missionsmittel“542, um die lokale Bevölkerung zu gewinnen und sich klar vom Islam und der anglikanischen Mission abzugrenzen. In den Bildungseinrichtungen der Benediktinermission in Tanganjika sollten afrikanische Christinnen und Christen „erzogen“ werden, die sich den Glaubens-, Wert- und Moralvorstellungen ihres Katholizismus verpflichtet sahen. Ein darüber hinaus gehendes Maß an Bildung war nicht vorgesehen, was zugleich der stark hierarchischen, kolonialen Gesellschaftsordnung entsprach, die ihre schwarzen Mitglieder deutlich beschränkte. Ihr Freiheitsgrad zur Wahl unterschiedlicher Lebensläufe vergrößerte sich erst mit der Krise der europäischen Sendungsideen nach dem Zweiten Weltkrieg. Die Schule bot zwar Raum für die Erweiterung der individuellen biographischen Möglichkeiten, blieb aber auch ein Ort der Machtausübung. In dieser Hinsicht ergänzten sich die bildungspolitischen Strategien von Benediktinermission und britischer Mandatsregierung.543 „Die Handlungen der Europäer werden sowohl bei Lehrern wie Schülern argwöhnisch beurteilt. Beide möchten immer, daß zwischen Schwarzen und Weißen volle Gleichheit sei und gleiche Berechtigung in Allem. Es wird noch schwer halten ihnen die ‚certi denique fines‘ zwischen beiden begreiflich zu machen. Je gebildeter wir ihn machen, desto schwerer wird ein Einklang zu erreichen sein. Jedoch je frömmer wir ihn bilden können, desto eher wird ein ausgleichendes Einverständnis zu erzielen sein“544, bestätigte Pater Severin nach 13 Jahren missionari541 Vgl. ebd. Eintrag vom 30.04.1926; Hastings, The Church in Africa, 1994: S. 542–545, 561–562; Dammann, Ernst: Die deutsche Mission in den ehemaligen deutschen Kolonien zwischen den beiden Weltkriegen, in: Bade, Klaus J. (Hrsg.): Imperialismus und Kolonialmission. Kaiserliches Deutschland und koloniales Imperium, (Beiträge zur Kolonial- und Überseegeschichte, 22), Wiesbaden 1982, S. 289–305, hier: S. 302; Baur, Christus kommt nach Afrika, 2006: S. 347–351; Hertlein, Wege christlicher Verkündigung 2/1, 1983: S. 9–15; Mühlebach, Die Benediktiner-Mission in Ostafrika nach dem Weltkrieg, 1928: S. 213–214; Walls, Missionsschule, 2002, Sp. 1322–1324. 542 Sieber, Gallus Steiger (1879–1966), 2003: S. 360. 543 Vgl. ebd. S. 359–360; AStO, A.1.7.1, 1888–1999: Nekrolog für Abtbischof Gallus Steiger OSB, St. Ottilien/Peramiho, 03.12.1966; Doerr, Peramiho. Beginnings and Growth 1898 to 1953, 1998: S. 96–103; Hertlein, Ndanda Abbey/I, 2008: S. 348–354. 544 APe, Tagebuch von P. Severin Hofbauer/2: Eintrag vom 04.03.1939, S. 211–212. certi denique fines: Lateinisch für das rechte Maß.

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scher Praxis in Tanganjika, wo er weiterhin als Lehrer tätig war. Um bestimmte Positionen innerhalb des kriselnden Kolonialsystems besetzen zu können, wurde von staatlicher und kirchlicher Seite seit 1945 die Sekundarschulbildung forciert, was zu einem noch stärkeren Einsatz von Missionarinnen und Missionaren führte. „Unter diesem Gesichtspunkt könnte man die Zeit bis zum Ersten Weltkrieg (1900–1920) als das Zeitalter der Buschschulen bezeichnen, die Zeit zwischen den beiden Weltkriegen (1920–1940) als das Zeitalter der Grundschulen und die Zeit nach dem Zweiten Weltkrieg von 1945–1960 als das Zeitalter der Sekundarschulen. Mit der Unabhän­ gigkeit kam endlich die Zeit der Universitäten“545, fasst John Baur die Entwicklung des Bildungswesens im kolonialen Afrika zusammen. Mithilfe von Internaten wurde bis in die 1960er Jahre hinein eine kleine, lokale Elite ausgebildet, der gezielt neue Handlungsmuster eröffnet wurden. Im Gegensatz zu den „Buschschulen“ fand diese Schulart eine geringe Verbreitung, entfaltete aber enormen gesellschaftlichen Einfluss. Zu ihren Absolventinnen und Absolventen gehörten nicht nur zahlreiche spätere Bischöfe der Katholischen Kirche in Tansania, sondern auch viele spätere Akteurinnen und Akteure der Dekolonisation.546 Ihre ersten Versuche, lokale Priester heranzuziehen, stellten die Missionsbenediktiner von St. Ottilien in den 1890er Jahren „nach herben Enttäuschungen“547 wieder ein. Bereits während seines ersten Aufenthalts in Tanganjika war Hofbauer für die Ausbildung der lokalen Lehrerinnen und Lehrer, Katechistinnen und Katechisten zuständig, auf die sich die Benediktinermission seit den 1920er Jahren konzentrierte, um ihre zahlreichen Schulen mit ausreichend Personal zu versorgen. „Da die Lehrerausbildung durch die Regierung besonders in den Vordergrund geschoben wird, sind wir auch in den Strom hineingezogen und müssen alle Kräfte anspannen um unser Feld zu behaupten und die christlichen Prinzipien zu halten. Was jetzt Not 545 Baur, Christus kommt nach Afrika, 2006: S 347. 546 Vgl. APe, Tagebuch von P. Severin Hofbauer/2: Eintrag vom 30.04.1926; Hastings, The Church in Africa, 1994: S. 542–545, 561–562; Dammann, Ernst: Die deutsche Mission in den ehemaligen deutschen Kolonien zwischen den beiden Weltkriegen, in: Bade, Klaus J. (Hrsg.): Imperialismus und Kolonialmission. Kaiserliches Deutschland und koloniales Imperium, (Beiträge zur Kolonial- und Überseegeschichte, 22), Wiesbaden 1982, S. 289–305, hier: S. 302; Baur, Christus kommt nach Afrika, 2006: S. 347–351; Hertlein, Wege christlicher Verkündigung 2/1, 1983: S. 9–15; Mühlebach, Die Benediktiner-Mission in Ostafrika nach dem Weltkrieg, 1928: S. 213–214; Walls, Missionsschule, 2002, Sp. 1322– 1324. 547 Hertlein, Wege christlicher Verkündigung 2/1, 1983: S. 58.

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tut, sind taugliche Kräfte, Geld und viel Klugheit“548, mutmaßte der niederbayerische Pater auf seiner zweiten Reise ins „Missionsgebiet“. Nach seiner Ankunft in Peramiho begann er damit, den begabteren Schülern Lateinunterricht zu erteilen, um sie auf einen höheren Bildungsabschluss vorzubereiten. „Es ist jetzt ungefähr seit Unterrichtsbeginn ein Monat verflossen, und wir haben schon viel gelernt, d. h. wir haben den alten philosophischen Grundsatz gründlich gekostet, dass wir nichts können, Schüler sowohl als Lehrer. [...] Doch gebe ich die Hoffnung noch nicht auf. Schwarze brauchen eben zum Verständnis sicher die doppelte Zeit wie europäische Schüler“ 549, erklärte Hofbauer die Situation aufgrund seiner Weltsicht. Trotz der rassistisch begründeten Zweifel an den Fähigkeiten der Kinder und Jugendlichen entwickelte sich aus der Klasse ein Knabenseminar, in das junge Tanganjiker eintreten konnten, die Priester werden wollten. Damit folgten die Ottilianer den Vorgaben der päpstlichen Enzyklika Rerum ecclesiae von 1926, die den Aufbau eines „einheimischen Klerus“ anmahnte. Auf Anweisung von Arthur Hinsley, der inzwischen als Vertreter des Heiligen Stuhls für die britischen Kolonien in Afrika zuständig war, wurde das „Kleine Seminar“ Anfang der 1930er Jahre auf die Station Kigonsera verlegt. Den Unterhalt für die Einrichtung mit inzwischen 70 Schülern bestritt die Kongregation mit Spenden, die über ihr transnationales Netzwerk aus Europa und den USA eingingen. „Da würden wir gerade den Hauptteil der Mission weggeben, denn unsere Mission ist größtenteils Schularbeit“550, befürchtete Hofbauer, als er ebenfalls nach Kigonsera versetzt wurde, um dort Latein und Griechisch zu unterrichten. Doch die Abtei Peramiho erhielt stattdessen ein bischöfliches Priesterseminar, ein „Großes Seminar“, das bis ins Jahr 1963 von Pater Dr. Baptist Wolf (1908–1988) geleitet wurde, der aus dem westfälischen Ascherleben stammte und sein Professkloster in Münsterschwarzach hatte.551 548 APe, Tagebuch von P. Severin Hofbauer/1: Eintrag vom 30.04.1926, S. 2–3. 549 Ebd. Eintrag vom 16.11.1926, S. 20–21. 550 APe, Tagebuch von P. Severin Hofbauer/2: Eintrag vom 25.07.1932, S. 160. 551 Vgl. AStO, A.1.7.1, 1888–1999: Nekrolog für P. Severin Hofbauer OSB, St. Ottilien, 28.04.1955; ebd. Personalakten Patres, Hofbauer Heinrich P. Severin: Personalbogen; Mühlebach, Die Benediktiner-Mission in Ostafrika nach dem Weltkrieg, 1928: S. 228–229, Adick, Missionsschule, 2002: Sp. 1324– 1325; Baur, Christus kommt nach Afrika, 2006: S. 341–342, 348; Desax, Entwicklungshilfe der katholischen Missionsgesellschaften in Tansania, 1975: S. 94–101; APe, Tagebuch von P. Severin Hofbauer/2: Abrechnung des Seminars, Einträge vom 31.07.1932, S. 191, und vom 25.09.1935, S. 193; Doerr, Peramiho. Beginnings and Growth 1898 to 1953, 1998: S. 107–109, 115–117, 141– 143, 171–172; Hertlein, Wege christlicher Verkündigung 2/1, 1983: S. 58–64;

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Damit nahm eine langwierige Debatte um geeignete Bedingungen für die Ausbildung afrikanischer Geistlicher durch die Benediktinermission in Tanganjika ihren Ausgang. Über Jahre wurden die Dauer und die mehr oder weniger akademische Ausrichtung innerhalb der Kongregation kontrovers diskutiert.552 „In den ersten Jahren wurden alle Vorlesungen in Latein gehalten, später wurde dann Englisch die Unterrichtssprache. Alles war noch neu und ungewohnt; es mußte erst der richtige Weg gesucht werden. [...] Die Ausbildung war durchaus mit dem Theologiestudium in Deutschland vergleichbar, nur daß manche afrikanischen Studenten ihre lateinische Grammatik besser kannten als ihre deutschen Kommilitonen“553, lautete die rückblickende Einschätzung, die Pater Basilius Doppelfeld in den 1990er Jahren vornahm. Doch der Habitus vieler „Ostafrika-Missionare“, die zwischen 1922 und 1965 überwiegend aus Bayern und der Schweiz kamen, war von einem paternalistisch-kolonialistischen Stil geprägt, der die Bezugsschemata ihrer bisherigen Lebenswelten auch für das „Missionsgebiet“ und seine Menschen als fraglos erachtete. Diese bis weit ins 20. Jahrhundert hinein immer wieder aufscheinende Haltung spiegelt sich auch in den Tagebuchnotizen von Pater Severin wider, mit denen er seinem eigenen Denken und Handeln Sinn verlieh. Das geschah freilich nicht nur in Abgrenzung zur lokalen Bevölkerung, sondern auch zu seinen Mitbrüdern.554 „Die Ferien sind immer eine kritische Zeit für den Beruf; zumeist ist daran Schuld die Beschäftigungslosigkeit, sodann der dauernde Umgang mit Andern, die ein Interesse an den Persönlichkeiten haben. Wenn sie nicht auf den Missionsstationen wohnen sind sie unbehütet. Manche Patres wurden mir genannt, die schneller Rat geben das Seminar zu verlassen, die mashaka erwecken und Zweifel am Beruf indem sie die Fahnenflucht der Native-Priester von Bukoba Uganda den Zöglingen in Erinnerung bringen und sie so nicht prüfen, vielmehr in Versuchung führen. (Unüberlegtes Benehmen von Patres und Brüdern!) Ein anderer Übelstand ist, daß manche nicht im Elternhaus schlafen können, sondern gezwungen sind, in den gemeinsamen Dorf Jünglings-Heimstätten die Nacht zuzubringen, was für einen hohen Standard der Hertlein, Ndanda Abbey/2, 2011: S. 257–302; AStO, A.1.7.1, 1888–1999: Nekrolog für P. Dr. J. Baptist (Heinrich) Wolf OSB, Peramiho, 13.02.1986; Rupper, Benedictine Missionary Monks of Peramiho, 1998: S. 250–252. 552 Vgl. Adick, Missionsschule, 2002: S. 1324–1325; Baur, Christus kommt nach Afrika, 2006: S. 341–343; AStO, A.1.7.1, 1888–1999: Nekrolog für P. Severin Hofbauer OSB, St. Ottilien, 28.04.1955. 553 Doppelfeld, Basilius: Die ersten afrikanischen Priester in Peramiho, in: Doppelfeld, Begegnung mit Afrika, 1995, S. 77–80, hier: S. 77–78; 554 Vgl. Schütz/Luckmann, Strukturen der Lebenswelt, 2003: S. 35–47.

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Moral nicht vorteilhaft ist mangels der rechten Aufsicht“555, schrieb er 1941 in der typischen Sprache der Benediktinermission in Tanganjika. Die hybride Ausdrucksweise, die sich durch eine spezifische Kombination von Begriffen aus dem Deutschen, Bayerischen, Schweizerdeutschen, Englischen, Lateinischen und Swahili auszeichnete, belegt, dass andere Selbstverständlichkeiten im Leben der Missionare bereits aufgelöst hatten.556 Hofbauers Einstellung zum Thema Schule schien ohnehin nicht ganz eindeutig. Trotz seiner anfänglichen Geringschätzung der intellektuellen Fähigkeiten, der Disziplin und der Beständigkeit seiner afrikanischen Schüler, befürwortete er bereits in den 1920er Jahren die gleichberechtigte Aufnahme von Tanganjikern in die Kongregation der Missionsbenediktiner von St. Ottilien. „Heute kam wie zufällig die Rede auf die schwarzen in Aussicht stehenden Brüderkandidaten. [...] Plötzlich warf Bruder Makarius die Bemerkung hin, er verwahre sich höchlichst in Anbetracht des Ansehens der Laienbrüder vor den Schwarzen, dass man solche, die in Latein nicht mitkommen, zu den Laienbrüdern hinüberleite, so dass es den Anschein erhalte, dass Alles, was für die Patres nicht tauge, für die Laienbrüder noch gut genug sei. [...] Welche Schlüsse kann man daraus ziehen. Ich meine [...], dass man die schwarzen Mitglieder nicht als gleichberechtigte Mitglieder anzusehen gewillt sei, sondern sie bloss als eingekleidete Mägde und Knechte anzusehen gewillt sei. [...] Der Wunsch der Kirche ist aber ein Anderer. Missionsmitglieder im Ordensgewand mit oder neben uns. [...] Nach meinem Dafür­ halten müsste bei der Aufnahme darauf gesehen werden, ob der Candidat Willens sei die Regel und Constitutionen zu halten ob er zweitens brauchbar sei für das Missionswerk und im Verlauf der Probezeit liesse sich schon eine hinreichende Gewissheit erzielen ob der Beruf echt sei. Der Vorwand jedoch, ob das wissenschaftliche decorum in den Augen der Welt peinlich gewahrt sei, darf meines Erachtens nicht den Ausschlag geben“557, notierte er im September 1927 in sein Tagebuch. Über die Zu- und Abgänge im Kleinen Seminar von Kigonsera führte er ebenfalls genauestens Buch und setzte sich intensiv mit den Motiven seiner „Zöglinge“ auseinander. Auf diesen empirischen Befunden basierten seine Vorschläge für die Auswahl geeigneter Kan555 APe, Tagebuch von P. Severin Hofbauer/2: Eintrag vom 21.09.1941, S. 247. mashaka: Swahili für Ärger; Bukoba: Im August 1917 wurden in Bukoba („Deutsch-Ostafrika“) die beiden ersten katholischen Priester in Afrika geweiht. Vgl. Hertlein, Wege christlicher Verkündigung 2/1, 1983: S. 58 556 Vgl. Djoufack, Patrice: Entortung, hybride Sprache und Identitätsbildung. Zur Erfindung von Sprache und Identität bei Franz Kafka, Elias Canetti und Paul Celan, Göttingen 2010, hier: S. 115–139. 557 APe, Tagebuch von P. Severin Hofbauer/1: Eintrag vom 10.09.1927, S. 74–75.

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didaten und die Ausrichtung des Unterrichts. „In der letzten Woche haben mehrere [...], die schon weiter fortgeschritten waren, dem Seminar ‚Lebe wohl‘ gesagt, motu propters es hat’s dazu die ‚Auswahlshauri‘ gar nicht gebraucht, auf die man sich so gerne beruft bei der Aufnahme der Seminaristen. ‚Viele aufnehmen, dann hat man die Wahl auszusondern.‘ Ich kann mich zu einer solchen Verschwendung von Personen und Mitteln nicht verstehen. Mein Grundsatz: ‚Nur solche aufnehmen, deren gerade Intention von dem Superior der Station erprobt ist, dieselben aber dann auch halten, selbst wenn sie keine Illuminaten excellentes sind [...].‘ Beim Weggang hat man immer seine Betrübnis. Auch bei der Behandlung im großen Seminar ist zu viel Theorie und zu wenig praktische humanitas.“558 Seine persönlichen Begegnungen im „Missionsgebiet“ führten offenbar zu einer empathischen Öffnung gegenüber den Schülern, die zugleich ambivalent blieb. Bis ins Jahr 1947 erwarben insgesamt 114 Schüler einen Abschluss am Kleinen Seminar von Kigonsera, von denen neun im Anschluss an das Große Seminar nach Peramiho wechselten. Die ersten tanganjikischen Priester im Abteigebiet von Peramiho, Simon Kapinga (1910–1984) und Gervas Ntara (1911–1999), wurden am 28. Juli 1943 geweiht.559 Zu Beginn der 1940er Jahre waren neben Pater Severin noch vier weitere europäische Priestermissionare und ein „Stationsbruder“ an der Schule in Kigonsera tätig, deren Leitung inzwischen der spätere Abtbischof Eberhard Spieß innehatte. Ein Kollege war wohl von der Notwendigkeit körperlicher Disziplinierungsmaßnahmen überzeugt, während Hofbauer jedoch zu einem anderen Schluss kam: „Die straffere Zucht, die der neue Bruder eingeführt, hat das erste Opfer gefordert. Franz von Mango, Schüler der sechsten Klasse wurde dimittirt; genau gesehen, er wollte sich nicht hauen lassen wegen eines kleineren Vergehens. Wäre das Shaury weniger temperamentvoll gemacht worden, der Junge wäre heute noch da. Allzu scharf macht schartig. Es wird zu viel gehauen und die ‚stillen Angebereien‘ verderben den Charakter und zerstören, mißverstanden, Glück und Aufrichtigkeit. Kanzu Askari gehören nicht in ein Knabeninstitut. Offene, besorgte, kameradschaftliche Aufseher und Mahner sind angezeigt und auch gern gelitten. Geheimes Spitzeltum

558 Ebd. Tagebuch von P. Severin Hofbauer/2: Eintrag vom 5. Oktober 1941, S. 248. motu propters: Lateinisch für selbst gewählt; shauri: Swahili für Debatte; humanitas: Lateinisch für Menschsein/Normen/Verhaltensweisen. 559 Vgl. ebd. Tagebuch von P. Severin Hofbauer, Bd. 3 (1941–1948): S. 1–16, Eintrag vom 23.11.1945, S. 70.

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schadet beiden Parteien und zerstört Vertrauen in eine väterliche Leitung.“560 Vor seinem Erfahrungshorizont bereitete Hofbauer die Versorgung der Schule mit Lebensmitteln, die im Verlauf des Zweiten Weltkriegs immer schwieriger wurde, aber noch wesentlich größeres Kopfzerbrechen. „Wenn wir doch die nahe wohnende Elefantenherde als Mboga verwerten dürften, die 7 Köpfe würden schon Fleisch für 7 Monate liefern.“561 In der Situation musste das missionarische Handeln erneut an die veränderten Gegebenheiten angepasst werden, zum Beispiel mit dem Anbau von Maniok und Erbsen in der Ökonomie von Peramiho und der Verlängerung der Ferienzeiten. Die „Zöglinge“ in Tanganjika hatten, wie die Schüler der bayerischen und US-amerikanischen Missionseminarien, für Verpflegung und Unterkunft im Internat einen finanziellen Beitrag zu leisten, der durch ihre Mitarbeit in den Werkstätten und Betrieben der Benediktinermission gedeckt werden konnte. Darüber hinaus gab es Stipendien von Wohltäterinnen und Wohltäter aus den USA und der Schweiz, die aufgrund der andauernden Werbung der Kongregation auch in Krisenzeiten nicht versiegten.562 Nach Kriegsende verlieh die britische Mandatsregierung ihren hoheit­ lichen Ansprüchen im Bereich des Bildungswesens noch deutlicheren Ausdruck. Am Kleinen Seminar von Kigonsera waren mehrere tanganjikische Lehrer beschäftigt, die einen großen Teil des Unterrichts übernahmen. Bereits im Dezember 1944 berichtete Hofbauer über „Matata mit den eingeborenen Lehrkräften, die sich unter der Hand um Regierungsstellen umsehen. [...] Weiß u. Schwarz giebt auch im Schulfach schwer eine Collegilität“563. Das Lehrpersonal wurde von der Kolonialmacht nur noch an staatlich anerkannten Schulen finanziert. Alle anderen Bildungseinrichtungen hatten einen vorgegebenen Lohn zu zahlen, der 1949 durch das Colonial Office in London deutlich angehoben wurde. Dadurch wuchs der Druck auf die 560 Ebd. Eintrag vom 09.04.1942, S. 25. dimittieren: Deutsch (veraltet) für verabschieden; shauri: Swahili für Debatte; kanzu askari: Swahili für Soldat in Zivil. 561 APe, Tagebuch von P. Severin Hofbauer/3: Eintrag vom 26.09.1943, S. 49–50. mboga: Swahili für Gemüse. 562 Vgl. ebd. Einträge vom 14.08.1943, S. 48, vom März 1944, S. 55, und vom 02.01.1946, S. 72; ebd. Tagebuch von P. Severin Hofbauer, Bd. 4 (1948–1955): Einträge vom 26.08.1948, S. 2, und vom 10.09.1951, S. 23; Hertlein, Wege christlicher Verkündigung 2/1, 1983: S. 15–18; Doerr, Peramiho. Beginnings and Growth 1898 to 1998, 1998: S. 182–184; Leugers, Das Missionsseminar Sankt Ottilien, 2008: S. 132–134; Freundorfer, Das Missionsseminar Schweiklberg, 2005: S. 256–257. 563 APe, Tagebuch von P. Severin Hofbauer/3: Eintrag vom 10.12.1944, S. 63. matata: Swahili für Probleme.

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­ issionsorganisationen, ihre Schulen registrieren zu lassen und den gouverM nementalen Vorgaben zu unterstellen, um ihre Finanzierung zu sichern. „[D]as Frühere sei mangelhaft weniger den Zeitumständen angepaßt, englisch-amerikanische Methode lohne sich besser u.s.w. bringe mehr Freunde u. ermögliche Raum, eine bessere Auswahl zu treffen für einen kernigen ­Clerus“564, fasste Pater Severin die Argumente für eine Anpassung missionsbenedikintischen Schulwesens an die „rule of English life“ zusammen, die er selbst strikt ablehnte. In seinem Tagebuch äußerte er deshalb auch scharfe Kritik an der nachgiebigen Haltung seiner Oberen gegenüber dieser erneuten Volte der britischen Bildungspolitik. „[D]ie Mission nähert sich immer mehr den Regierungsanforderungen, signi aus Liebedienerei – wegen klingender Unterstützung oder aus was er-lei Gründen für Ansehung und Wertschätzung der christl. Schulen und Seminarien. Mir gefallen diese ‚Tänzeleien‘ nicht. Die Freiheit der christlichen Schulen wird nicht gut wegkommen.“565 Infolgedessen bedurfte es einer großen Zahl an Missionaren, die gute englische Sprachkenntnisse mit nach Tanganjika brachten und eine pädagogische Ausbildung in Großbritannien vorweisen konnten, um den Schulbetrieb im „Missionsgebiet“ aufrecht erhalten zu können. Auch deshalb wurden nach 1945 die ersten Patres aus den USA nach Afrika ausgesandt.566 Nicht nur im Bildungswesen waren die Veränderungen der politischen und gesellschaftlichen Bedingungen der Benediktinermission in Tanganjika, die Hofbauer seit seiner Ankunft erlebte, spürbar. Doch in diesem Bereich wurde der Wandel besonders deutlich. Über die Entwicklungen zeigte sich der Lehrer, der die Unabhängigkeit der missionsbenediktinischen Schulen als höchstes Gut betrachtete, schwer enttäuscht. „[Es] [...] ist nämlich nicht mehr ein kirchliches Produkt sondern ein nur noch englisch, amerikanisches Püppchen, der man noch den Rosenkranz umgehängt hat“567, schrieb er anlässlich des 25jährigen Bestehens des Kleinen Seminars von Peramiho im Jahr 1951 in sein Tagebuch. Bei seinem Urteil konnte er auf einen reichen Erfahrungsschatz zurückgreifen, den er in seiner niederbayerischen „Heimat“, vor dem Ersten Weltkrieg in „Deutsch-Ostafrika“, im Zivilgefangenenlager in Indien, als Direktor des Missionsärztlichen Instituts Würzburg 564 Ebd. Tagebuch von P. Severin Hofbauer/4: Eintrag vom 01.09.1949, S. 7. 565 Ebd. Eintrag vom 30.10.1948, S. 4. signi: Lateinisch für als Zeichen. 566 Vgl. Eckert, Herrschen und Verwalten, 2007: S. 63–72; APe, Tagebuch von P. Severin Hofbauer/4: Einträge vom 30.01.1949, S. 6, vom 16.11.1949, S. 10, vom 27.02.1950, S. 13–14, vom Mai 1951, S. 18, vom 06.08.1951, S. 21, und vom 11.02.1952, S. 33; Doerr, Peramiho. Beginnings and Growth 1898 to 1998, 1998: S. 186–192. 567 APe, Tagebuch von P. Severin Hofbauer/4: Eintrag vom 10.09.1951: S. 23–24.

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und während eines erneuten Aufenthalts im „Missionsgebiet“ seit 1926 gesammelt hatte. Zwei Jahre später wurde Pater Eberhard Spieß zum letzten Abtbischof von Peramiho gewählt, der zuvor als Rektor des Kleinen Seminars „den Dollar zum Rollen gebracht“568 hatte, indem er die Spendenbereitschaft der Katholikinnen und Katholiken in den USA zugunsten seiner Bildungsmission nutzte. Auch den Übergang zur politischen Unabhängigkeit des britischen Mandatsgebiets unterstützte er mit Nachdruck und versuchte die älteren „Ostafrika-Missionare“ auf diesen Weg mitzunehmen. Doch seine regelmäßigen Rundbriefe, die sich unter dem Titel Signa temporum mit den Veränderungen der Zeit auseinandersetzten, konnten Pater Severin nicht mehr versöhnen. Seine bewährte Gebrauchsanweisung für das Missionsleben in Tanganjika war abgelaufen.569 „Es wird fieberhaft geschafft in der Weltpolitik überall unter dem Deckmantel des Friedens jedoch, um der Wahrheit zu bezeugen, nur um dem Nächsten [...] das Wasser abzugraben und die Kriegsfackel ins Land zu bringen. [...] Im engeren Kreise, im Privatleben, in der Familie, in der obligatorischen Arbeit macht sich Ähnliches geltend. Bei uns ist ebenfalls (Mission fieberhafter, fast krankhafter Wettbewerb im Schulbetrieb, darum leicht erklärliche Zusammenstöße, Unfreundlichkeiten). Unter Mitbrüdern Gehässigkeiten, Missverkennung der Arbeiten etc. sodaß die Entladungen zuspitzen in einigen Fällen in Unverschämtheiten, Gemeinheiten.“570 Am 21. April 1955 starb der Lehrer aus Johanniskirchen in Niederbayern im Alter von 87 Jahren in Peramiho, wo er unter Palmen seine letzte Ruhe fand.571

568 Ebd. S. 26. 569 Vgl. APe, Tagebuch von P. Severin Hofbauer/3: Eintrag vom 01.01.1942, S. 22; AStO, A.1.7.1, 1888–1999: Nekrolog für Abt-Bischof Eberhard Spieß OSB, Peramiho/St. Ottilien, 17.09./23.09.1990; ebd. Nekrolog für P. Severin Hofbauer OSB, St. Ottilien, 28.04.1955; Sieber, Eberhard Spiess (1902–1990), 2003: S. 387–392; Doerr, 50 Jahre Benediktinerabtei Hanga, 2008: S. 12; Spiess, Ein Missionsbischof schaut zurück, 1983, S. 115–130; Marquardt, Peramiho, 1998: S. 10–15, 19–20, 40. signa temporum: Lateinisch für Zeichen der Zeit. 570 APe, Tagebuch von P. Severin Hofbauer/4: Eintrag vom 13.06.1952, S. 41. 571 Vgl. AStO, A.1.7.1, 1888–1999: Nekrolog für P. Severin Hofbauer OSB, St. Ottilien, 28.04.1955.

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6.4 Unterfränkische Handwerkermission. Bruder Simeon Rummel Nachdem ab 1926 wieder Deutsche für die Einreise nach Tanganjika zugelassen waren, verbesserte sich die personelle Ausstattung der Benediktinermission. Der Nachschub, der überwiegend von den bayerischen Professklöstern ausgesandt wurde, wirkte sich besonders zugunsten des Abteigebiets von Peramiho aus, wohin die meisten neuen „Ostafrika-Missionare“ geschickt wurden. „Peramiho ist zu gewissen Zeiten übervölkert mit Europäern 22 Patres und Brüder und circa 25 Schwestern kommen hie und da um auf die Stationen sich wieder zu verteilen. Verkehr mit Motorbikes, Motorears, Rad pp. Wenn es so weiter geht wird niemand erstaunt sein zu hören von einem Flugplatz in Peramiho“ 572, berichtete Pater Severin Hofbauer in seinem Tagebuch. In der Zwischenkriegszeit kam eine große Generation westlicher Missionarinnen und Missionare nach Afrika, zu der auch Bruder Simeon Rummel (1910–2000) gehörte, der 1934 von Münsterschwarzach nach Peramiho reiste.573 Der spätere Missionar wurde im unterfränkischen Sonderhofen als drittes Kind von Franziska und Anton Rummel, dem örtlichen Bahnvorstand und Wirt der Gaststätte „Zur Eisenbahn“, geboren. Als der Vater 1913 tödlich verunglückte, heiratete die Mutter noch einmal und bekam zwei weitere Kinder. „Nach meiner Schulentlassung stellte sich die Frage, ob ich studieren dürfe, Werbungen um Berufe im Sonntagsblatt waren von den Weißen Vätern und Mariannhillern ausgeschrieben. Da aber der Gästebetrieb und der Bahndienst für die siebenköpfige Familie uns gerade über Wasser halten konnte, war für ein teures Studium zu wenig Geld da. Von vergünstigten Studienplätzen in St. Ludwig wußten wir nichts und so entschieden wir uns, daß ich ein Handwerk lernen sollte“574, schrieb Rummel in den 1990er Jahren über seine beruflichen Perspektiven nach der Volksschule. Die Missionsbenediktiner von St. Ottilien waren ihm zu der Zeit bereits bekannt, da der Ortspfarrer enge Kontakte zur Kongregation pflegte und ein früherer „Ostafrika-Missionar“ nach dem Ersten Weltkrieg in der Pfarrei aushalf. Aufgrund der familiären Situation absolvierte Josef Benno, wie er mit Taufnamen hieß, 572 APe, Tagebuch von P. Severin Hofbauer/2: Eintrag vom 16.08.1931, S. 137. 573 Vgl. Hertlein, Ndanda Abbey/I, 2008: S 336, 339; Hastings, The Church in Africa, 1994: S. 561; Rummel, Kaum zu glauben, 1990: S. 5; AStO, A.1.7.1, 2000–: Nekrolog für Br. Simeon ( Josef Benno) Rummel OSB, Münsterschwarzach, 07.11.2000. 574 Rummel, Kaum zu glauben, 1990: S. 9.

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zunächst eine Lehre als Schlosser im Betrieb von Kaspar Langer & Söhne, einem alten Freund des Vaters. Der fromme Wunsch der Mutter, die Lektüre des Missionskalenders und ein Besuch in der Abtei Münsterschwarzach führten allerdings dazu, dass er nach der erfolgreichen Gesellenprüfung doch noch um Aufnahme in die Benediktinermission bat, wenn auch nicht als Priesteramtskandidat. „Nachdem ich schon die Schlosserlehre hinter mir hatte, hing ich doch etwas an meinem Beruf und seit jungen Jahren mit Abenteuerlust in den Knochen, entschloß ich mich, Missionsbruder zu werden“575, erläuterte er seine Motivation in der Rückschau. Am 13. Mai 1930 legte er als Bruder Simeon seine Gelübde ab, um anschließend in der Schlosserei und der Installationswerkstatt der Abtei, später im Missionsseminar St. Ludwig zu arbeiten. Dort bereitete er sich auf seine Meisterprüfung im Schlosserhandwerk vor, die er im Frühjahr 1934 absolvierte, bevor er im August nach Tanganjika geschickt wurde.576 Die Rückkehr der Brüder ins „Missionsgebiet“ spielte für die Wiederaufnahme und die weitere Entwicklung der Benediktinermission nach Ende des Ersten Weltkriegs eine wichtige Rolle, da von ihrer praktischen Arbeit die materielle Versorgung und der Ausbau der missionarischen Infrastruktur und des Stationsnetzes im Süden von Tanganjika abhing. Bruder Simeon sollte sich daran bis ins Jahr 1990 beteiligen. Nach der endgültigen Heimreise fasste er seine individuellen Erfahrungen unter dem Titel Kaum zu glauben. 50 Jahre Pionierarbeit in Tanzania zusammen. Mit dem Lebensbericht wollte er die interessierte deutschsprachige Öffentlichkeit in die „Missionsarbeit“ der Brüder einführen. „Schon seit Beginn unserer Kongregation von St. Ottilien, die speziell für die auswärtigen Missionen gegründet wurde, bestand das gleiche Prinzip wie in der Apostelgeschichte erzählt, wo Diakone für den äußeren Dienst gewählt wurden, damit die Apostel mehr Zeit zur ‚Verkündigung des Wortes‘ hatten. So war es auch die Idee unseres Gründers, P. Andreas Amrhein, durch die Arbeit der Brüder die Patres zur Verkündigung des Evangeliums freizuhalten.“577 Mit diesen Worten schrieb er seine eigene Vergangenheit tief in die Geschichte der Missionsbenediktiner ein und verlieh seinem Handeln weit über dessen Aktualität hinaus Sinn.578

575 Ebd. S. 10. 576 Vgl. AStO, A.1.7.1, 2000–: Nekrolog für Br. Simeon ( Josef Benno) Rummel OSB, Münsterschwarzach, 07.11.2000; Rummel, Kaum zu glauben, 1990: S. 7–11. 577 Rummel, Kaum zu glauben, 1990: S. 5. 578 Vgl. Schütz/Luckmann, Strukturen der Lebenwelt, 2003: S. 44.

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„Für jeden Menschen beginnt die Welt und die Weltgeschichte dort, wo er zum ersten Mal ins Dasein tritt. Irgendwie gilt das auch für einen Missionar, der mit nagelneuem Tropenhut [...] zum ersten Mal sein ihm zugewiesenes Missionsgebiet betritt. Mögen sich andere Missionare schon Jahrzehnte vorher im gleichen Missionsgebiet abgemüht haben, für den Neumissionar beginnt die Missionsgeschichte mit seiner ersten Predigt in der einheimischen Sprache, mit seinem ersten Malariaanfall, mit seiner ersten Taufe, mit seiner ersten Buschsafari“579, formulierte Abtbischof Eberhard Spieß, der etwa zur gleichen Zeit nach Tanganjika kam, in seinen Erinnerungen. Im Gegensatz zu Spieß oder Wildhaber wurde Rummel jedoch ausgesandt, um die Benediktinermission im Abteigebiet von Peramiho mit seinen handwerklichen Fähigkeiten zu unterstützen. Dorthin reiste er mit vier Mitbrüdern aus Münsterschwarzach in einer größeren Gruppe, zu der auch einige Missionsbenediktiner aus der Schweiz gehörten. „[A]m 8. Oktober liefen wir in Dar-es-Salaam ein. Doch hier waren wir noch nicht am Ziel der Schiffsreise. Mittagessen hatten wir auf unserer 3 km außerhalb des Stadtzentrums gelegenen Station Kurasini. Von dort aus wurden die laufenden Geschäfte und Einkäufe, Land- und Luftreisen geregelt. Am 9. Oktober nachmittags trafen wir in der Lindibucht ein, wo wir mit dem Motorboot draußen vor dem Hafen abgeholt wurden, weil die großen Schiffe wegen des seichten Hafens nicht an der Pier anlegen konnten. Hier warteten schon zwei Lastautos auf uns, um uns bis zu unserer Endstation, dem rund 650 km entfernten Peramiho, zu bringen“580, erläuterte er den Weg zu seiner ersten Missionsstation, wo er für die Installationswerkstatt vorgesehen war. Nachdem Bruder Canisius Saupp (1896–1987), der aus Röttingen in Unterfranken und ebenfalls von der Abtei Münsterschwarzach ausgesandt wurde, im Jahr 1935 beschloss, die Kongregation zu verlassen, um Missionspriester in Brasilien zu werden, wurde Bruder Simeon ins weiter nördlich gelegene Uwemba versetzt. Dort sollte er insgesamt 18 Jahre verbringen, obwohl ihm die missionarische Lebenswirklichkeit auf der Station anfangs wenig einladend erschien.581 „Als ich die primitiven Wohnverhältnisse sah, bin ich fast erschrocken. Unsere Behausungen, ebenso die Notkirche, waren nach dem eingeborenen Stil gebaut. Prügelwände, innen und außen mit Lehm beworfen und geglättet, die Decken aus dünnen Stangen mit Lehm obenauf zum Abdichten. Die Fußboden aus gestampftem Lehm und feucht, bis wir 1937 das erste solidere 579 Spiess, Ein Missionsbischof schaut zurück, 1983: S. 115–116. 580 Rummel, Kaum zu glauben, 1990: S. 13. 581 Vgl. ebd. S. 12–13; Doerr, Benedictine Missionaries of Peramiho and their Co-Workers 1898 to 1998, 1998: S. 25–26.

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Haus aus sonnengetrockneten Ziegelsteinen bauen konnten“582, schrieb er in den 1990er Jahren über seine erste Zeit in Tanganjika. Die Brüder hatten harte, körperliche Arbeit im „Missionsgebiet“ zu verrichten. „Ebenso standen wie ich, mehr als ein Dutzend Baubrüder, Kraftfahrer und Mechaniker 40 und 50 Jahre im Einsatz für Kirche und Volk in Tanzania, die oft unter schwierigeren Verhältnissen als die meinen, ihre Kraft verbrauchten. Nicht zu vergessen die sogenannten ‚Stationsbrüder‘, die schlicht und einfach auf ihren jeweiligen Stationen für das Wohl der Mitbrüder sorgten und in Küche, Haus, Stall und Garten jahrzehntelang nach dem Rechten schauten“583, stellte Rummel die vielfältigen Aufgaben heraus, die wesentlich zum Funktionieren des grenzüberschreitenden Netzwerks der Missionsbenediktiner von St. Ottilien beitrugen. Pater Andreas Amrhein hatte die Aufwertung des sogenannten „weltlichen Arms“ seiner Kongregation deshalb schon in seinen Sieben Grundgedanken angelegt. Die Einstellungen der meisten „Ostafrika-Missionare“ waren in den 1930er Jahren aber noch stark von Hierarchie-Erfahrungen beeinflusst. Die Position innerhalb des Systems der Benediktinermission, von der Macht und Ansehen des Einzelnen abhingen, wurde im Wesentlichen durch seine Herkunft und die daraus resultierenden Bildungschancen bestimmt. „Man muß [...] vorsichtig sein im Urteilen, weil [...], auch hinter einem Schuster ein Genie stecken kann“584, spottete Pater Severin Hofbauer im Juli 1931 in seinem Tagebuch. Nachdem die nicht geweihten Kongregationsmitglieder bis in die 1960er Jahre hinein auch keine klösterlichen Mitbestimmungsrechte besaßen, war eine sinnhafte Deutung ihres Handelns gegenüber den eigenen Mitbrüdern, der afrikanischen Ankunftsgesellschaft und den westlichen Ausgangsgesellschaften der Benediktinermission unentbehrlich. Das groß angelegte Bauprogramm, das in der Zwischenkriegszeit in Tanganjika anlief, bot dafür eine geeignete Plattform und verhalf einigen Brüdern zu einem enormen Zuwachs ihres sozialen und kulturellen Kapitals.585 Das galt auch für Bruder Simeon, der in Uwemba und der Filiale Tosamaganga für den Anbau und das Sägen von Bauholz, die Herstellung von Back582 583 584 585

Rummel, Kaum zu glauben, 1990: S. 14. Ebd. S: 48. APe, Tagebuch von P. Severin Hofbauer/2: Eintrag vom 18.07.1931, S. 136. Vgl. Doerr, Peramiho. Beginnings and Growth 1898 to 1953, 1998: S. 139–140; APe, Tagebuch von P. Severin Hofbauer/1: Einträge vom 25.06.1927, 12.08.1927 und 10.09.1927, S. 44, 48, 50; AStO, Personalakten Brüder, Haas Otto Br. Albert: Zeitungsausschnitt „Bruder Albert lehrt die Neger hobeln. Ein Dachauer Bürgersohn geht als Missionar nach Afrika“, ca. 1954.

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steinen und Dachziegeln sowie die Durchführung von Baumaßnahmen, Schweiß- und Installationsarbeiten zuständig war. Dabei wurde er von einer Vielzahl tanganjikischer Lehrlinge und lokaler Mitarbeiter sowie einem „Safarikoch“ unterstützt, die in seinen Erinnerungen aufgrund der Selbstdarstellung der brüderlichen Zivilisationsarbeit aber kaum Erwähnung fanden. Seitdem die benediktinische Missionsstation über einen eigenen Lastwagen verfügte, führte der unterfränkische Bruder mit seinem Team auch Aufträge der britischen Mandatsregierung für den Bau von Straßen und Brücken aus, um zusätzliche Einnahmen für die Benediktinermission zu erzielen und gleichzeitig ihre infrastrukturellen Rahmenbedingungen im Südwesten von Tanganjika zu verbessern. „Nun war der Simeon ein gemachter Mann und konnte überall im Lande arbeiten. Damals bat mich die Regierung eine Straße ins Kohlengebiet in der Nähe des Nyassa-Sees auszusuchen. Die Strecke war über 160 km lang, Bischof Gallus selig gab gerne seine Erlaubnis dazu, denn als die Straße von der Regierung gebaut wurde, bekamen wir Anschluß an fünf Missionsstationen, was uns nichts kostete, außer zwei südafrikanische Vorarbeiter übers Wochenende zu verpflegen“586, rühmt er sich in seinen Erinnerungen. Der Erwerb des Fahrzeugs aus dem Besitz eines früheren deutschen Kolonialbeamten in Daressalam eröffnete dem Brudermissionar aus kleinen Verhältnissen, der eigentlich Priester hatte werden wollen, ungeahnte Handlungsspielräume, die sich durch die Entstehung der kirchlichen „Entwicklungshilfe“ ab den 1960er Jahren noch erweiterten. Dazu trug unter anderem die katholische Organisation Misereor mit Sitz in Aachen bei, die 1958 auf Initiative des Kölner Erzbischofs Joseph Kardinal Frings (1887– 1978) gegründet wurde und seither Entwicklungsprojekte in aller Welt förderte. Zugleich sollte das bischöfliche Hilfswerk der Mobilisierung der Katholikinnen und Katholiken in Deutschland in den Jahren des Wirtschaftswunders und der moralischen Rehabilitierung der Bundesrepublik auf internationaler Ebene dienen, weshalb es seit 1962 auch von der deutschen Regierung unterstützt wurde. Die Unterstützung der „Ärmsten der Armen“ wurde mit Spenden-, Kirchen- und Steuermitteln finanziert, die zum Beispiel durch die jährliche Fastenaktion eingeworben wurden. Finanziert wurden dadurch nicht zuletzt die Aktivitäten katholischer Missionarinnen und Missionare, wobei sich das zugrunde liegende Prinzip „Hilfe zur Selbsthilfe“ besonders gut auf die Tätigkeitsbereiche der Brüder anwenden ließ, denen sich durch die veränderten Gegebenheiten neue Möglichkeiten eröffneten.587 „Seit meiner 586 Rummel, Kaum zu glauben, 1990: S. 19. 587 Vgl. ebd. S. 14–19, 31, 44–45, 72–73; Desax, Entwicklungshilfe der katholischen Missionsgesellschaften in Tansania, 1975: S. 211–214; Geschichte, in: Misereor.

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Ankunft in der Mission, im Jahr 1934–64 = 30 Jahre lang, plagte ich mich mit den paar primitiven Werkzeugen herum, welche als Erstausrüstung für eine Neugründung geliefert worden waren. Bei meinem zweiten Heimaturlaub im Winter 1963/64 wandte ich mich an Misereor und erhielt 50.000,- DM, um meine Werkstatt fachgemäß auszurüsten. [...] Somit empfehle ich, dieses gemeinnützige Hilfswerk nach Kräften zu unterstützen.“588 Die Werkstätten und Einrichtungen der Benediktinermission in Tanganjika bauten allmählich ganze Fahrzeugflotten auf, die sie auch für die handwerkliche und landwirtschaftliche Arbeit in ihrem Gebiet nutzten. „Gestern kamen zwei Autos mit Lasten für uns von Ndanda nach Songea. Neuzeit­ licher Betrieb der Mission!“589, wusste Pater Severin Hofbauer schon im September 1927 zu berichten. „Zwei Lastautos, hört man, sollen bestellt worden sein, man richtet sich demnach auf grossen Import ein.“590 Zu der Zeit wurden die ersten Lastwagen zur Verteilung der Warenlieferungen und der aus Europa eintreffenden Personen auf das „Missionsgebiet“ eingesetzt. Gefahren wurden die LKWs von Brüdern, die zumeist ausgebildete Schlosser oder Kfz-Mechaniker waren. Durch diese neue Aufgabe vergrößerte sich nicht nur deren potentielle Reichweite. Von der Motorisierung der Mission konnten im Oktober 1934 auch Rummel und seine Begleiter bei ihrer Ankunft in der Bucht von Lindi proftieren, denen der Fußmarsch nach Peramiho erspart blieb, weil sie durch zwei Lastautos abgeholt wurden. Zum logistischen SysIhr Hilfswerk, www.misereor.de/ueber-uns/misereor-geschichte.html, Stand: 05.02.2015; Toscer, Sylvie: Das bischöfliche Missionswerk Misereor und die Rolle von Kardinal Frings auf dem Konzil, in:  Wolf, Hubert/Arnold, Claus (Hrsg.): Die deutschsprachigen Länder und das II. Vatikanum, Bd. 4, Paderborn 2000, S. 53–60, hier: S. 53–57; Koch, Ulrich: Misereor. Geschichte – Struktur und Organisation, in: Dossing, Gottfried (Hrsg.): Misereor – Zeichen der Hoffnung. Beiträge zur kirchlichen Entwicklungsarbeit (Gottfried Dossing zum 70. Geburtstag), München 1976, S. 129–161; Trippen, Norbert: Josef Kardinal Frings (1887–1978), Bd. 2: Sein Wirken für die Weltkirche und seine letzten Bischofsjahre, (Veröffentlichungen der Kommission für Zeitgeschichte, B/104), Paderborn/München/Wien/Zürich 2005, hier: S. 104–161; Kiefer, Walter/Risse, Heinz Theo: Misereor. Ein Abenteuer der christlichen Liebe, Mainz 1962; Toscer, Sylvie: Les Catholiques allemands à la conquête du développement, Paris/Montréal 1997, hier: S. 143–168; Vesper, Michael: Misereor und die Dritte Welt. Zur entwicklungspolitischen Ideologie der katholischen Kirche, (Bielefelder Studien zur Entwicklungssoziologie, 4), Saarbrücken 1978, hier: S. 150–179; Büschel, Eine Brücke am Mount Meru, 2009, S. 175–206. 588 Rummel, Kaum zu glauben, 1990: S. 73. 589 APe, Tagebuch von P. Severin Hofbauer/1: Eintrag vom 23.09.1927, S. 52. 590 Ebd. Eintrag vom 04.03.1928, S. 64.

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tem der Missionsbenediktiner von St. Ottilien in Tanganjika gehörte bald auch ein Motorboot, das von Bruder Gabinus Gerig aus Bütschwil im Kanton St. Gallen in den späten 1930er Jahren gebaut wurde, um den Vertrieb der landwirtschaftlichen Produkte der Abtei Peramiho sowie die Nachschublieferungen für die Stationen am Nyassasee zu garantieren, deren Ökonomie zwischen 1930 und 1956 unter der Leitung von Bruder Nikolaus Fuchs aus Wilen im Kanton Thurgau immer weiter ausgebaut wurde. Einer der Kapitäne der Stella Maris, die nach dem Anfang des bekannten Marienhymnus benannt wurde, den auch Norbert Weber zum Leitwort für sein Amt als erster Erzabt gewählt hatte, war Bruder Walafried Schneider, in dessen Nekrolog die ökonomische Bedeutung seiner Fahrten herausgestellt wurde.591 „Peramiho besaß seit 1929 eine Kornmühle, lange Zeit die einzige im Songea Distrikt. Für diese wurden häufig im Umatengo-Gebiet (Mbinga – Litembo) große Mengen Weizen gekauft und in halsbrecherischen Tag- und Nachtfahrten bei oft erbärmlichen Straßenverhältnissen zur Mühle gebracht. Im Rekordjahr 1947 wurden etwa 650 t Getreide so transportiert.“592 Nach Ende des Zweiten Weltkriegs setzte sich die Motorisierung der Benediktinermission fort. Die Zahl der Motorräder, Autos und Lastwagen im Gebrauch der „Ostafrika-Missionare“ stieg weiter an, erhöhte ihre Mobilität innerhalb Tanganjikas und prägte zugleich ihre Außenwahrnehmung in dem weitgehend unmotorisierten Land. Dennoch erinnerten die Nekrologe der Kongregation weit über deren Aktualität hinaus an lange Fußmärsche und Radfahrten zu den entlegensten Stationen, um in Europa und den USA die Narration vom heroischen Missionar aufrecht zu erhalten.593 591 stella maris: Lateinisch für Stern des Meeres. 592 AStO, A.1.7.1, 1888–1999: Nekrolog für Br. Walafried (Eugen) Schneider OSB, St. Ottilien, 18.01.1994. 593 Vgl. APe, Tagebuch von P. Severin Hofbauer/1: Einträge vom 06.12. 1927 und 20.06.1928, S. 60, 72; Rummel, Kaum zu glauben, 1990: S. 13; AStO, A.1.7.1, 1888–1999: Nekrolog für Br. Crispin (Ferdinand) Schulz OSB, Münsterschwarzach, Oktober 1977; ebd. Nekrolog für Br. Petrus (Andreas) Fetsch OSB, St. Ottilien, 14.07.1995); ebd. Nekrolog für Br. Methodius (Hermann) Liefländer OSB, Schweiklberg, 24.04.1985; ebd. Nekrolog für Br. Simon Scheller OSB, St. Ottilien, 21.01.1986; ebd. Nekrolog für Br. Nidgar Josef Betz OSB, Münsterschwarzach, 29.01.1988; ebd. Nekrolog für Br. Walafried (Eugen) Schneider OSB, St. Ottilien, 18.01.1994; ebd. Nekrolog für Br. Gabinus Gerig OSB, St. Ottilien, 03.05.1980; Marquardt, P. Method Liefländer OSB (1902–1985), 2005, S. 107–112; Rupper, Benedictine Missionary Monks of Peramiho, 1998: S. 231–232, 245–247; Desax, Entwicklungshilfe der katholischen Missionsgesellschaften in Tansania, 1975: S. 214–217; Iliffe, Geschichte Afrikas, 1997: S. 285–298; Marquardt, Peramiho, 1998: S. 5.

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Im Rahmen ihrer Handwerkermission in Tanganjika riefen die Ottilianer auch zahlreiche Bildungseinrichtungen ins Leben. Dabei handelte es sich um Mittelschulen mit einer handwerklichen Ausrichtung, in denen staatlich geprüfte und anerkannte Gesellen und Meister ausgebildet wurden. Erzabt Norbert Weber, der bis 1930 an der Spitze der Kongregation stand, ging von einer wechselseitigen Abhängigkeit von Handwerk und Landwirtschaft aus, die er auch für das „Missionsgebiet“ annahm. „Er war überzeugt, daß ein gesundes, bodenständiges Handwerk nur existieren konnte, wenn wohlhabende, Überschuß produzierende Bauern in der Lage waren, Handwerker zu beschäftigen; andererseits war moderner Ackerbau nicht möglich ohne den Dienst solider Handwerker, welche die nötigen Arbeitsgeräte herstellten und in Stand hielten“594, konstatiert Abt Siegfried Hertlein. Webers Vorstellungen wurden von der britischen Mandatsregierung geteilt. Das Personal der Benediktinermission zeigte sich hingegen eher skeptisch. Vor dem lebensweltlichen Horizont der Brüder erschien die schulische Ausbildung zu wenig praxisorientiert. Darüber hinaus wurde befürchtet, die künftigen Handwerksmeister könnten sich durch die neuen Erfahrungen von ihrer bisherigen Lebenswelten, auf die sich die missionsbenediktinischen Bemühungen richteten, „entfremden“ und ihre erweiterten Möglichkeiten nutzen, um in die Küstenstädte abzuwandern, die sich außerhalb der Reichweite der „Ostafrika-Missionare“ befanden. Dennoch gründete die Kongregation seit 1929 eine Vielzahl solcher Industrie- und Handwerkerschulen in ihrem „Missionsgebiet“, um finanzielle Zuschüsse von der Kolonialregierung zu erhalten. Dadurch eröffneten sich auch neue Chancen für die Brüdermissionare, die in Ausbildung und Unterricht ein weites Betätigungsfeld fanden. Dabei wurden sie nach dem Zweiten Weltkrieg zunehmend von westlichen Freiwilligen unterstützt, die als „Laienhelferinnen“ und „Laienhelfer“ oder Entwicklungshelferinnen und Entwicklungshelfer nach Afrika kamen. Die gut ausgebildeten Handwerker und Facharbeiter, die aus den Schulen hervorgingen, wurden als „Missionsfundis“595 bezeichnet und sollten zusammen mit den Brüdern eine wichtige Rolle im Rahmen der groß angelegten benediktinischen „Backsteinmission“ der 1930er bis 1950er Jahre übernehmen.596 594 Hertlein, Wege christlicher Verkündigung 2/1, 1983: S. 41. 595 fundi: Swahili für Handwerker. 596 Vgl. Hertlein, Wege christlicher Verkündigung 2/1, 1983: S. 41–42; Schäfer, Stella Maris, 2005: S. 196–198; Desax, Entwicklungshilfe der katholischen Missionsgesellschaften in Tansania, 1975: S. 185–198; AStO, A.1.7.1, 1888–1999: Nekrolog für Br. Liborius Leutenegger OSB, St. Ottilien, 22.09.1966; ebd. Nekrolog für Br. Crispin (Ferdinand) Schulz OSB, Münsterschwarzach, Oktober 1977; ebd. Nekrolog für Br. Alto (Alois) Götz OSB, Abtei Münsterschwarzach/

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Der Nekrolog für Bruder Edgar Hein (1925–2008), der aus Alsleben in Unterfranken stammte und seit 1954 als Leiter der Schulschneiderei der Abtei Peramiho tätig war, stellte das enge Verhältnis des Missionars zu „seinen Buben“ heraus und verlieh seinem missionarischen Handeln große sozioökonomische Bedeutung. „Es war ihm ein besonderes Anliegen, für sie eine ‚Starthilfe‘ ins Leben zu ermöglichen. Seine vielen Freunde und Wohltäter machten es möglich, dass die Schüler nach dem Ende ihrer Ausbildungszeit das notwendige Handwerkszeug erhielten, um dann selbständig arbeiten zu können.“597 Bruder Simeon gab den tanganjikischen Schülern und Lehrlingen in seinen Erinnerungen weitaus weniger Raum. Als entscheidend für den „Erfolg“ der Benediktinermission betrachtete er vielmehr die Arbeit der Brüder. „Schon lange bevor das Wort ‚Entwicklungshilfe‘ in den deutschen Sprachgebrauch aufgenommen wurde, haben unsere ‚Altvorderen‘ im letzten Jahrhundert dieses Wort in die Tat umgesetzt. [...] Aus ‚Hilfe zur Selbsthilfe‘ wurden von unseren Brüdern auf unseren Hauptstationen Lehrwerkstätten für Maurer, Schreiner, Schlosser, Elektriker, Automechaniker, Schuhmacher, Schneider und Installateure für sanitäre Anlagen gegründet. [...] Auch europäische Farmer, Inder und selbst Herren der Regierung bitten in unseren Werkstätten um Hilfe.“598 Damit dokumentierte er freilich auch die hervorragenden Beziehungen seiner Kongregation zu den Spitzen der kolonialen Gesellschaft in Tanganjika, die so manches Vorhaben der Missionsbenediktiner erleichtert haben dürfte. Rummels Aktivitäten konzentrierten sich nach dem Zweiten Weltkrieg auf die Stationen der Abtei Peramiho. Dort machte er sich bis zum Übergang des „Missionsgebiets“ in die reguläre Hierarchie der Katholischen Kirche um eine Verbesserung der Wasserversorgung verdient. Das Amt des ersten Bischofs der Diözese Njombe, die im Jahr 1971 in der Region gegründet Peramiho, 10.07.1978); ebd. Nekrolog für Br. Edwin Schmid OSB, Peramiho/ Tans., 27.01.1983; ebd. Nekrolog für Br. Linus (Leo) Reiß OSB, Peramiho, 23.10.1986; ebd. Nekrolog für Br. Bernward Hermann Meier OSB, St. Ottilien, 02.08.1995; ebd. Nekrolog für Br. Chlodwig Anton Federlein OSB, Münsterschwarzach, 17.06.1998; ebd. Nekrolog für Br. Pius (August) Adami OSB., Peramiho, 07.12.1999; ebd. Nekrolog für Br. Benedikt Mast OSB, St. Ottilien, 19.04.1990; ebd. 2000–: Necrology for Brother Konrad ( Josef ) Helbling, OSB, Ndanda, 23.09.2005; ebd. Necrology for Brother Konrad ( Josef ) Helbling, O.S.B., Uznach, September 2005; ebd. Nekrolog für Br. Hubert (Armin) Schnieder OSB, St. Ottilien, 13.08.2007; ebd. Nekrolog für Br. Albert (Otto) Haas, Peramiho/Erzabtei St. Ottilien, 27.11./01.12.2008. 597 AStO, A.1.7.1, 2000–: Nekrolog für Br. Edgar (Berthold) Hein O.S.B., Peramiho (11.11.2008). 598 Rummel, Kaum zu glauben, 1990: S. 72.

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wurde, übernahm Raymond Mwanyika (* 1930) aus Uwemba. Auch zu diesem festlichen Anlass vergaß Bruder Simeon nicht, den Beitrag seiner bayerischen Mitbrüder hervorzuheben, die in den Kunstwerkstätten seines Professklosters Münsterschwarzach den Bischofsstab angefertigt hatten. Nach dem Ende der Benediktinermission in ihrer bisherigen Form engagierte er sich weiter für die Elektrifizierung und den Ausbau der Verkehrswege im Südwesten des inzwischen unabhängigen Tansania. Anfang der 1990er Jahre reiste er nach Jahrzehnten körperlicher „Missionsarbeit“ für einen Urlaub nach Europa, wo er einen Schlaganfall erlitt, der seine geplante Rückkehr nach Afrika unmöglich machte. „Da ich nun alt und gebrechlich bin, ist es besser auf den Rat der Obern und der Ärzte hin, hier in der Heimat zu bleiben. Doch werde ich weiter für die Mission arbeiten und sie nach Kräften finanziell unterstützen“599, lautet das Schlusswort des Lebensberichts von Bruder Simeon, der noch einige Jahre im Studienhaus St. Benedikt in Würzburg und in Münsterschwarzach tätig war, bevor er dauerhaft in der Krankenabteilung der unterfränkischen Abtei behandelt werden musste, wo er am 7. November 2000 im Alter von 90 Jahren starb.600

6.5 Born in the USA. Pater Dr. Benedict Kominiak „Ständiger Wechsel des Missionspersonals zwischen Schweiz  – Deutschland – Afrika. Die meisten Urlauber sind schon 20 fast 30 Jahre in der Mission in den Tropen gewesen und haben diese Erholung nötig, die freilich Revissimo große Schmerzen bereitet wegen Ersatzpersonal und Reisekosten. Neues Personal erhält nach ‚englischer Lebensweise‘ Impfung in London gnädiglich Einreise Erlaubnis (jetzt bereits über ein Dutzend) dabei sind sie noch kein voller Ersatz. Sprachkenntnissse und Erfahrung für die Negerchristen fehlen u. der Weltkrieg hat diese Feldpatres auch nicht gerade vorteilhaft 599 Ebd. S. 95. 600 Vgl. Hertlein, Wege christlicher Verkündigung 2/1, 1983: S. 42–43; Rummel, Kaum zu glauben, 1990: S. 50–53, 72, 75,88–89; AStO, A.1.7.1, 2000–: Nekrolog für Br. Simeon ( Josef Benno) Rummel OSB, Münsterschwarzach, 07.11.2000; Desax, Entwicklungshilfe der katholischen Missionsgesellschaften in Tansania, 1975: S. 211–214, 217–219, 233–236; Gespräch mit Bruder Sebastian Kainzbauer, Likingo (Tansania), 02.03.2011; Bishop Raymond Mwanyika. Bishop Emeritus of Njombe, in: Catholic Hierarchy, www.catholic-hierarchy. org/bishop/bmwanyika.html, Stand: 16.12.2014.

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zu Heidenmissionären umgebildet  – die Hilfe aus Amerika erstreckt sich auch in erster Linie auf Geld, das wir ebenfalls brauchen, die Miss. origene Americana wollen aber dasselbe suo jure auch amerikanisch verbraucht haben americane vivendo etcetera. Außerdem leiden fast alle an frühem Urlaubs­ bedürfnis und homesickness“601, berichtete Pater Severin Hofbauer in einer weiteren Tagebuchnotiz über die schwierige Situation, in der sich die Benediktinermission in Tanganjika in den 1950er Jahren befand. Ein Mittel zur Lösung der seit dem Zweiten Weltkrieg anhaltenden Personalprobleme ­sollten Aussendungen aus der Abtei Newton sein. Zu den wenigen US-amerikanischen „Ostafrika-Missionaren“, die ab 1946 tatsächlich nach Tanganjika geschickt wurden, gehörte Pater Dr. Benedict Kominiak (1917–1991). Sie waren alle sehr gut ausgebildete Priester und entstammten den kleinbürger­lichen Lebenswelten der Großstädte und Metropolen an der Ostküste der Vereinigten Staaten. Damit unterschieden sie sich deutlich von ihren deutschen, bayerischen, schweizerischen und tanganjikischen Mitbrüdern. In den verschiedenen Bezugsschemata lag, wie von Hofbauer bereits angedeutet, ein gewisses Konfliktpotential für die Benediktinermission in Tanganjika.602 Am Übergang zum 20. Jahrhundert waren die USA eines der wichtigsten Auswanderungsziele für Europäerinnen und Europäer, die den schwierigen sozialen, wirtschaftlichen und politischen Verhältnissen ihrer Herkunfts­ länder entkommen wollten. Zwischen 1880 und 1920 wanderten fast 20 Millionen Menschen, von denen eine wachsende Zahl aus Süd- und Osteuropa stammte, ins „Land der unbegrenzten Möglichkeiten“ ein. Von den über 600.000 slowakischen Immigrantinnen und Immigranten, die mehrheitlich katholisch waren, siedelten sich besonders viele in den Bergbaugebieten von Pennsylvania an. „Slovak immigrants reacted to the New World partly by seeking to live with people of their own kind in village-like communities 601 APe, Tagebuch von P. Severin Hofbauer/4: Eintrag vom 11.02.1952, S. 33. revissimo: Lateinisch für auf der anderen Seite; miss. origine americana: Lateinisch für Missionare aus Amerika; suo jure: Lateinisch für nach ihren Vorstellungen; americanae vivendo etcetera: Lateinisch für für amerikanische Lebensgewohnheiten usw.; homesickness: Englisch für Heimweh. 602 Vgl. Sieber, The Benedictine Congregation of St. Ottilien, 1992: S. 80; AStO, A.1.7.1, 1888–1999: Nekrolog für P. Benedict Kominiak OSB, St. Ottilien, 19.10.1991; ebd. Nekrolog für Father Paul Daniel Keohane O.S.B., Newton, November 1977; ebd. Necrology for Father Kevin Leo Barron, O.S.B., Newton, Juni 1994; ebd. Nekrolog für Father John William Herlehy, Newton, April 1978; Doerr, Benedictine Missionaries of Peramiho and their Co-Workers 1898 to 1998, 1998: S. 74–75.

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where familiar customs could flourish“603, erklärt Marian Mark Stolarik die Mechanismen der slowakischen Einwanderung. Infolgedessen entstanden weitgehend homogene Lebenswelten, in denen sich die katholischen Slowakinnen und Slowaken bewegten. Der Nachzug von Familienmitgliedern und Eheschließungen untereinander stärkten diese Gemeinschaft noch. Zu dem sozialen Milieu, das sich auf diese Weise entwickelte, gehörten auch Handwerkerverbände und eine blühende Presselandschaft. Allmählich wurden zwar bestimmte Erfahrungen aus dem US-amerikanischen Alltag in den gemeinsamen Wissensvorrat übernommen, dennoch diente die slowakische Subgesellschaft bis weit ins 20. Jahrhundert hinein als wichtiger Rückzugsort für ihre Mitglieder.604 Unter den Einwandererinnen und Einwanderern, die um 1900 aus der Slowakei in die USA kamen und sich an der Ostküste niederließen, waren auch Andrzej Kominiak und Sophia Kromka. Das Paar heiratete 1908 in der slowakischen Gemeinde von Passaic im Bundesstaat New Jersey, zog dann in den kleinen Ort Throop in Pennsylvania und schließlich nach Paterson in New Jersey, wo die drei Kinder Andrew, Sophie und John aufwuchsen. Die meisten männlichen slowakischen Immigranten waren ungelernte Arbeiter oder Landwirte, die den Lebensunterhalt für ihre Familien im Bergbau oder in Industriebetrieben verdienten. Auf höhere Bildung wurde in den kleinen Verhältnissen, denen auch die Kominiaks angehörten, wenngleich der Vater als Zimmermann arbeitete, kein allzu großer Wert gelegt. Der gemeinsame Glaube diente als Grundlage für das Zusammenleben in den USA, das maßgeblich von den Pfarrgemeinden geprägt wurde, die nicht nur für die religiöse Praxis von zentraler Bedeutung waren. Da staatliche Bildungseinrichtungen als antikatholisch galten, gehörten dazu auch eigene Schulen. John Kominiak, der 1917 geboren wurde, besuchte die Grundschule der katholischen Gemeinde von St. Agnes in Paterson, in der seine Familie lebte. Anschließend ging er auf die High School der St. John’s Cathedral, bevor er 1932 als einer der ersten 25 Schüler an das benediktinische Missionsseminar in Newton wechselte, um schließlich als Pater Benedict in das ebenfalls gerade eröffnete Noviziat der Little Flower Procure einzutreten. Am 4. Sep603 Stolarik, Marian Mark: Immigration and Urbanization. The Slovak Experience, 1870–1918, (Immigrant Communities & Ethnic Minorities in the United States & Canada, 42), New York 1989, hier: S. 36, 44. 604 Vgl. ebd. S. 21–109; Bartalská, L’ubica (Hrsg.): Slovenská Amerika. Slovak America, Bratislava 1999, hier: S.1–2; Bartalská, L’ubica: Slovak America, in: Bartalská, Slovenská Amerika, 1999, S. 9–37; Reinhold, Die katholischen Pfarrgemeinden in den USA in Geschichte und Gegenwart, 2011: S. 65–73, 101–112.

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tember 1937 legte er, zusammen mit dem späteren „Ostafrika-Missionar“ Pater Paul Keohane aus Cambridge in Massachusetts, seine Gelübde ab.605 Bis in die 1920er Jahre bauten die katholischen Slowakinnen und Slowaken insgesamt 176 Kirchen in den Vereinigten Staaten. Nicht selten waren die Gemeindeschulen bereits errichtet, bevor die „Gotteshäuser“ fertiggestellt wurden. „Parents dutifully sent their children there; the schools regularly funneled a proportion of their graduates into seminaries and novitates; newly ordained or professed religious returned to teach in the schools and inspire subsequent generations to devote their lives to God“606, beschreibt Patricia Wittberg die Rekrutierungsmechanismen der Katholischen Kirche in den USA, die seit Ende des Ersten Weltkriegs zu einem enormen Zuwachs an Priestern und Ordensleuten führten. Dementsprechend wollten auch fast alle Kandidaten, die sich in Newton den Missionsbenediktinern von St. Ottilien anschlossen, Priester werden. Kominiaks Entscheidung für ein geistliches Leben war daher nicht überraschend, sondern stellte durchaus eine typische Biographie innerhalb des katholisch-slowakischen Milieus dar. Die akademische Ausbildung, die er nach seinem Eintritt in die Kongregation an den bedeutendsten katholischen Universitäten Nordamerikas erhielt, war dagegen eine neue Erfahrung, die seine subjektiven Chancen und die Welt in seiner potentiellen Reichweite deutlich vergrößerten. Zunächst wurde er von den Missionsoberen nach Europa geschickt, um an der Hochschule des Benediktinerordens San Anselmo in Rom zu studieren, was den begabtesten Klerikern vorbehalten war. Der Eintritt Italiens in den Zweiten Weltkrieg bedeutete im Juni 1940 jedoch die Rückkehr nach Amerika, wo er seine Studien an der Saint Paul University im kanadischen Ottawa fortführte und zum Priester geweiht wurde. Nachdem er die Lehrerlaubnis in Theologie erworben hatte, folgte ein Promotionsstudium an der Catholic University of America (CUA) in Washington D.C., die 1887 durch die katholischen Bischöfe 605 Vgl. Stolarik, Immigration and Urbanization, 1989: S. 99, 110–132, 149–183; Reinhold, Die katholischen Pfarrgemeinden in den USA in Geschichte und Gegenwart, 2011: S. 96–100, 147–152; AStO, A.1.7.1, 1888–1999: Nekrolog für P. Benedict Kominiak OSB, St. Ottilien, 19.10.1991; ebd. Nekrolog für Father Paul Daniel Keohane O.S.B., Newton, November 1977; Obituary for Sophie E. (Kominak) Quinn, in: The Record/Herald News, 16.07.2008, www.legacy.com/ obituaries/northjersey/obituary.aspx?page=lifestory&pid=113492843#fbLogged Out, Stand: 24.01.2015; Renner, Mitbrüder, die an mehreren Erdteilen eingesetzt waren, 1993: S. 391; Hinches, St. Paul’s Abbey in Newton/NJ, 1993: S. 353–354; Mayr/Renner, St. Paul’s Abbey in Newton/New Jersey, 1992: S. 110– 113; Sieber, The Benedictine Congregation of St. Ottilien, 1992: S. 65. 606 Wittberg, The Rise and Decline of Catholic Religious Orders, 1994: S. 209.

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der USA gegründet worden war und sich bis in die 1950er Jahre zu einem wichtigen Zentrum des nordamerikanischen Katholizismus entwickelte. Dort wurde Kominiak 1947 mit der Studie The Theophanies of the Old Testament in the Writings of St. Justin im Fach Theologie promoviert. Schon seit 1944 war er als Lehrer am Missionsseminar in Newton und als Dozent für Theologie am Conception Seminary für katholische Priesterkandidaten in Missouri tätig, das vom schweizerischen Benediktinerkloster Engelberg während des Kulturkampfs als Ausweichstandort gegründet worden war. Seit der Abteierhebung von Newton im Jahr 1947 fungierte Pater Benedict zudem als erster Prior der US-amerikanischen Missionsbenediktiner von St. Ottilien, bis er 1948 für die „Ostafrika-Mission“ bestimmt wurde. Vor seiner Aussendung belegte er noch das Fach Soziologie an der jesuitischen Fordham University in New York, in dem er einen weiteren akademischen Abschluss erwarb.607 Seit Ende des Ersten Weltkriegs erlebten die christlichen Missionen in Tanganjika einen Internationalisierungsschub. In den 1920er Jahren waren protestantische Missionsgesellschaften und katholische Missionskongregationen aus aller Welt in dem britischen Mandatsgebiet tätig, die auch an die Stelle der Organisationen aus Deutschland traten, deren Aktivitäten durch den Versailler Vertrag beschränkt waren. Auf katholischer Seite arbeiteten inzwischen Schweizer Kapuziner, italienische Consolata-Missionare, irische Pallottiner, italienische Passionisten, US-amerikanische Maryknoll Fathers, irische Rosminianer, irisch-amerikanische und polnische Salvatorianer, indi607 Vgl. Holy, John A.: Slovaks in America, 1945 to 2000, in: Bartalská, Slovenská Amerika, 1999, S. 38–48; Allitt, Patrick: Religion in America since 1945. A History, New York 2003, hier: S. 1–20; Mahoney, Kathleen A.: Catholic Higher Education in Protestant America. The Jesuits and Harvard in the Age of the University, Baltimore 2003, hier: S. 1–10, 101–192; AStO, A.1.7.1, 1888–1999: Nekrolog für P. Benedict Kominiak OSB, St. Ottilien, 19.10.1991; Renner, Mitbrüder, die an mehreren Erdteilen eingesetzt waren, 1993: S. 391; Schreiber, Der Zweite Weltkrieg, 2013: S. 49–55; Saint Paul University History, in: Saint Paul University, ustpaul.ca/en/about-spu-history_493_360.htm, Stand: 30.12.2014; Nuesse, C. Joseph: The Catholic University of America. A Centennial History, Washington 1990, hier: S. 3–34, 105–193, 240–369; Kominiak, Benedict: ­Theophanies of the Old Testament in the Writings of St. Justin (The Catholic University of America, Studies in Sacred Theology, 2nd Series, 14), Washington 1948; History, in: Conception Seminary College, www.conception.edu/csc/ history, Stand: 30.12.2014; Rippinger, Joel: The Benedictine Order in the United States. An Interpretive History, Collegeville 1990, hier: S. 116–129; Schroth, Raymond A.: Fordham. A History and Memoir, New York 2008; Haller-Dirr, Missionen, 2010.

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sche Jesuiten, niederländische Kamillianer, italienische Missionare vom Kostbaren Blut, belgische, niederländische und kanadische Schulbrüder sowie eine große Vielfalt an Frauenkongregationen. Die Kooperation zwischen den einzelnen Organisationen intensivierte sich dadurch zwar nicht, doch die Zusammensetzung der Missionen wurde transnationaler, da sich ihr Personal aus immer mehr westlichen Ländern rekrutierte. Im Fall der Benediktinermission, die sich bis in die 1960er Jahren hinein besonders im aus strategischen Gesichtspunkten zentralen Bereich des Bildungswesens in mehr oder weniger starker Konkurrenz zur anglikanischen Mission sah, gehörten dazu seit Ende des Zweiten Weltkriegs die USA. Auch die Kontakte zur politischen Führung von Tanganjika, die auf unterschiedlichen Ebenen bestanden, gestalteten sich inzwischen deutlich konfliktfreier. So gab es einige Kolonialbeamte, die mit ihren Familien regelmäßig zu Besuch auf die großen Missionsstationen kamen, um die Annehmlichkeiten und Dienstleistungen zu nutzen, die dort in zunehmendem Maße geboten wurden. Zu deutschen Siedlerinnen und Siedlern und indischen Händlern wurden ebenfalls intensive Beziehungen gepflegt, die in erster Linie den wirtschaftlichen Interessen der Benediktinermission in Tanganjika dienten.608 Mittlerweile hatte sich die Ausrichtung der priesterlichen „Missionsarbeit“, in der Pater Dr. Benedict Kominiak eingesetzt werden sollte, verändert. Seit der Wiederaufnahme der „Missionsarbeit“ in den 1920er Jahre war ein umfassendes Netzwerk an und Bildungseinrichtungen, Krankenstationen und Hospitälern entstanden, das sich über den gesamten Süden von Tanganjika erstreckte. Hinzu kamen immer neue Aufgaben, besonders im Bereich der sozialen Dienste, die von den Ottilianern übernommen wurden. Dadurch verschoben sich die Prioritäten im Alltag der Patres. „Aus Pionieren der Verkündigung wurden allmählich Pfarrer ausgedehnter Christengemeinden, aber auch, und das ist vielleicht noch bezeichnender, Schulvisitatoren, Bauunternehmer, Manager von Großbetrieben“609, fasst Abt Siegfried Hertlein die Entwicklungen zusammen. Kominiak kam im August 1949 ins Abteigebiet von Peramiho, um im Bildungswesen zu arbeiten. Zunächst übernahm er als Dozent für Theologie am Großen Seminar von Peramiho eine vertraute 608 Vgl. Hertlein, Wege christlicher Verkündigung/1, 1976: S. 47–50; Renner, Missionarischer Beitrag und monastische Entwicklung Newtons, 1992: S. 114–115; APe, Hauschronik von Kigonsera, Bd. 2: 1930–1968: Bericht „Die Ekumene in Nangombo und Umgebung (1951–1971)“ von P. Clemens Giger, ca. 1971; ebd. Chronik der Abtei Peramiho, Bd. 1–4: 1922–1961; ANd: Haus-Chronik von Ndanda, Bd. 1–2: 1906–1961. 609 Hertlein, Wege christlicher Verkündigung 2/1, 1983: S. 50.

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Tätigkeit, bevor er Anfang 1955 zum Assistenten des Education Secretary General in Daressalam berufen wurde, der im Sekretariat der Bischofskonferenz alle katholischen Schulen und Bildungseinrichtungen in Tanganjika betreute. In dieser Aufgabe wurde er von mehreren europäischen „Ostafrika-Missionaren“ unterstützt, die vor ihrer Aussendung eine pädagogische Ausbildung in Großbritannien absolviert hatten und nun als Education Secretaries für eine bestimmte Region zuständig waren. Doch die Benediktinermission war nicht nur in die kirchliche, sondern auch in die Bildungspolitik der britischen Kolonialregierung involviert, die inzwischen unter dem Motto „Education for Development“ stand. Bereits ab 1947 war Pater Othmar Morger aus der Schweiz Mitglied im Central Education Department, das für die Beratung staatlicher Stellen zuständig war. Pater Benedict konnte seine Einflussmöglichkeiten noch einmal vergrößern, indem er 1957 selbst zum bischöflichen Education Secretary General aufstieg. „Nicht bloß durch seinen hohen Bildungsgrad war er dafür qualifiziert, sondern durch seine ganze Persönlichkeit, seine Freundlichkeit und Kontaktfreudigkeit, schließlich auch durch seine Nationalität, denn bis 1961 war das Tanganyika Territory unter der Herrschaft der englischen Mandatsregierung“610, begründete sein Nekrolog rückblickend die steile Karriere innerhalb der katholischen Missionshierarchie. Der US-Amerikaner pflegte sehr gute Kontakte zu kirchlichen Würdenträgern und zu zentralen Akteurinnen und Akteuren der politischen und gesellschaftlichen Veränderungen, die sich seit den 1950er Jahren in Tanganjika abzeichneten, nicht zuletzt zum späteren Premierminister und Ministerpräsidenten Julius K. Nyerere. Durch diese Begegnungen gelang es ihm offenbar, seinen Erfahrungshorizont zu erweitern und sein Handeln daraufhin an die Gegebenheiten seines Alltags in Tanganjika anzupassen, der mit seiner Ausgangsgesellschaft, aber auch mit den meisten „Ostafrika-Missionaren“ der 1920er bis 1960er Jahre immer weniger gemeinsam hatte.611 610 AStO, A.1.7.1, 1888–1999: Nekrolog für P. Benedict Kominiak OSB, St. Ottilien, 19.10.1991. 611 Vgl. Hertlein, Wege christlicher Verkündigung 2/1, 1983: S. 46, 50–53; Desax, Entwicklungshilfe der katholischen Missionsgesellschaften in Tansania, 1975: S. 102–163, 199–208, 220–226, 236–237; Spiess, Ein Missionsbischof schaut zurück, 1983: S. 118–120; AStO, A.1.7.1, 1888–1999: Nekrolog für P. Hilmar Erich Othmar Schönenberger OSB, St. Ottilien, 25.10.1973; ebd. Nekrolog für P. Othmar Morger OSB, St. Ottilien, 31.12.1973; ebd. Nekrolog für P. Philotheus Reich OSB, St. Ottilien, 23.01.1982; ebd. Nekrolog für P. Einhard Karl Bundschuh OSB, Münsterschwarzach (18. März 1987); ebd. Nekrolog für P.

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Trotz aller Unterschiede schien der lebensweltliche Wissensvorrat von Katholikinnen und Katholiken in Europa und in den USA in der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts einige Parallelen aufzuweisen. Deshalb wurden bei der Eingliederung der Abtei Newton und ihrer Mitglieder in die Benediktinermission keine größeren Probleme erwartet. Nach Einschätzung von Pater Frumentius Renner, der selbst nie in einem „Missionsgebiet“ lebte oder arbeitete, schienen sich die Einstellungen der europäischen und US-ameri­ kanischen Brüder und Patres dennoch sehr deutlich voneinander zu unterscheiden. „Bald zeigte sich [...] – wie auch bei anderen Missionsgenossenschaften  –, daß die Amerikaner sich nicht leicht an Stil und Tempo der deutschen Missionare angleichen konnten. Diese Schwierigkeit ließ sich damit beheben, daß die Amerikaner in einem Gebiet beisammen blieben, womöglich auf einer Station zusammenarbeiteten oder in Nachbarpfarreien stationiert wurden. Das geschah. Wie andere amerikanische Missionsgenossenschaften, liebten auch die amerikanischen Benediktiner die Abwechslung. Nach einigen Jahren Missionsarbeit kehrten sie mit Vorliebe wieder in ihre Heimatabtei zurück und machten andern Platz. Für die Mission war dies wenig vorteilhaft, da gerade die Erfahrenen in Wegfall kamen und Anfänger erst ihren Weg und sich suchen mußten“612, führte er 1971 in Der fünfarmige Leuchter aus. Auch Pater Benedict war vergleichsweise kurz im „Missionsgebiet“ tätig, da ihn die ostafrikanischen Bischöfe nach rund 12 Jahren in Tanganjika zu ihrem Bevollmächtigten bei Misereor in Aachen bestimmten, was einen weiteren großen Schritt auf der Karriereleiter bedeutete. Im Juli 1961 reiste er nach Deutschland und blieb zunächst in Würzburg, um dann an den Sitz des bischöflichen Missionswerks im Rheinland überzusiedeln. Dort lebte er in einem Lehrlingswohnheim des Franziskanerordens, für das er neben der Vertretung der Interessen von insgesamt 80 katholischen Diözesen in Tansania, Kenia, Uganda, Malawi, Sambia, Sudan und Äthiopien bei der kirchlichen Hilfsorganisation als Hausgeistlicher wirkte. „P. Benedict muß Benedict Kominiak OSB, St. Ottilien, 19.10.1991; ebd. Nekrolog für P. Matthias (Baptist) Tremel OSB, Peramiho/Münsterschwarzach, 25.05.1995; ebd. Necrology for Father Manfred Brunner OSB, Ndanda and St. Ottilien, 05.06.1999; ebd. 2000–: Nekrolog für P. Richard Josef Baschnagel OSB, 01.02.2005; Renner, Mitbrüder, die an mehreren Erdteilen eingesetzt waren, 1993: S. 391; Eckert, Herrschen und Verwalten, 2007: S. 154–166; Jennings, Surrogates of the State, 2008: S. 21–23. 612 Renner, Frumentius: Missionarischer Beitrag und monastische Entwicklung Newtons, in:  Renner, Frumentius (Hrsg.): Der fünfarmige Leuchter/2, 1971, S. 114–115, hier: S. 114.

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ein sehr erfolgreiches und segensreiches Wirken für diese vielen afrikanischen Sprengel entfaltet haben“613, werden die Leistungen des US-Amerikaners in seinem Totenbrief gewürdigt, dessen Beitrag zur Benediktinermission sich nach der Rückkehr aus Tanganjika über 18 Jahre lang weit außerhalb seiner Kongregation auf der Ebene der „Weltkirche“ abspielte, die sich mit dem Zweiten Vatikanischen Konzil herausbildete.614 Mit diesen Erfahrungen wurde Kominiak 1979 in das oberbayerische Mutterhaus zurückberufen, um den Missionsbenediktinern von St. Ottilien als Kongregationssekretär zu dienen. In dieses hohe Amt wurde er durch das alle vier Jahre tagende Generalkapitel gewählt. Darüber hinaus wurden ihm die Aufgaben des Generalprokurators für die Kongregation beim Heiligen Stuhl übertragen, die ihn mehrmals im Jahr für einige Wochen nach Rom führten. Seine sowohl für die katholisch-slowakischen Lebenswelten in den USA als auch für die Benediktinermission in Tanganjika untypische Biographie führte vermutlich dazu, dass seine Mitbrüder im Konvent der Erzabtei St. Ottilien ihm einen Spitznamen gaben, der sich aus seinem Nachnamen ableitete, aber vor allem an den politischen und religiösen Führer erinnerte, der sich zur selben Zeit aufmachte, mit seiner islamischen Revolution dem Schah die Macht in Persien zu entreißen. An den Wochenenden unterstützte„Khomeni“, wie sie ihn nannten, die katholischen Chaplains am Standort der US-Garnison in Augsburg bei der Seelsorge für die Soldaten und ihre Angehörigen. Die Kasernen verfügten über eigene Kirchen, in denen Gottesdienste, Hochzeiten, Taufen und Trauerfeiern aller Religionen stattfanden. Die Festivitäten orientierten sich am konfessionell und ethnisch geprägten Alltag der Soldaten in ihrer „Heimat“, in die Pater Benedict auf diese Weise regelmäßig zurückkehren konnte. Vermutlich trug dieses Engagement nicht unerheblich dazu bei, dass der US-amerikanische Missionar und Diplomat 613 AStO, A.1.7.1, 1888–1999: Nekrolog für P. Benedict Kominiak OSB, St. Ottilien, 19.10.1991. 614 Vgl. Nekrolog für P. Frumentius (Franz. X.) Renner OSB, St. Ottilien, in: Erzabtei St. Ottilien, 19.12.2000, www.erzabtei.de/sites/default/files/verstorbene/ p.%20frumentius%20renner.pdf, Stand: 31.12.2014; Renner, Frumentius: Der Prozeß der Einwurzelung des Klosters Newton, in:  Renner, Der fünfarmige Leuchter/4, 1993, S. 359–360; AStO, A.1.7.1, 1888–1999: Nekrolog für P. Benedict Kominiak OSB, St. Ottilien, 19.10.1991; Renner, Mitbrüder, die an mehreren Erdteilen eingesetzt waren, 1993: S. 391; Renner, Missionarischer Beitrag und monastische Entwicklung Newtons, 1992: S. 114–115; Hüwelmeier, Gertrud: Transnationale Ordensgemeinschaften. Aushandlungsprozess kultureller Differenzen, in:  Hengartner, Thomas/Moser Johannes (Hrsg.): Grenzen und Differenzen. Zur Macht sozialer und kultureller Grenzziehungen, Leipzig 2006, S. 453–460.

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auf dem Parkett der kirchlichen „Entwicklungshilfe“ im oberbayerischen St. Ottilien ein zweites Zuhause fand.615 Im Frühsommer 1991 besuchte Pater Benedict noch einmal die USA, wo er in Newton ein in vieler Hinsicht verändertes Professkloster vorfand. Schon in den 1950er Jahren wurde die Viehhaltung in der Ökonomie aufgegeben. Seither diente der Verkauf von Christbäumen, Andachtsgegenständen und Büchern als zentrale Einnahmequelle. Der Konvent war nach der Aussendung der ersten „Ostafrika-Missionare“ rasch gewachsen, zwischen 1960 und 1964 wurden deswegen geräumige Neubauten für die Abtei und das Missionsseminar errichtet. Die gesellschaftlichen Umbrüche der nächsten Jahre führten in den USA jedoch zu einer nachkonziliaren Krise der Katholischen Kirche, ihrer Orden und Kongregationen, die eine Welle von Austritten und einen deutlichen Rückgang der Eintritte zur Folge hatten. Davon waren auch die Missionsbenediktiner von St. Ottilien betroffen, die ihr Missionsseminar in Newton wegen fehlender Einschulungen Ende der 1960er Jahre schließen mussten. Steigende Kosten, geringe Teilnehmerzahlen und Personalmangel beendeten 1978 auch den Betrieb des alljährlichen Sommercamps für Jungen aus den großen Städten der Region, das zu zahlreichen Berufungen beigetragen hatte. Als Kominiak am 18. Oktober 1991 während eines Aufenthalts in Rom unerwartet an Herzversagen starb, umfasste der Konvent von Newton nur noch 15 Patres und zwei Brüder. Nachdem in den früheren „Missionsgebieten“ im Gegensatz zu den westlichen Ausgangsgesellschaften der Benediktinermission keine Nachwuchssorgen herrschten, konnte die Kongregation ihr transnationales Netzwerk auch in der Situation nutzen. Bereits seit den 1980er Jahren kamen regelmäßig Missionskandidaten aus dem tansanischen Kloster Hanga nach Newton, um ihre Englischkenntnisse zu verbessern, an Exerzitien teilzunehmen und die katholischen Colleges und Universitäten der USA zu besuchen. Außerdem schlossen sich der Abtei im Jahr 2001 dauerhaft sechs Missionsbenediktiner aus Korea an, um die klösterliche Gemeinschaft neu zu beleben.616 615 Vgl. AStO, A.1.7.1, 1888–1999: Nekrolog für P. Benedict Kominiak OSB, St. Ottilien, 19.10.1991; Renner, Mitbrüder, die an mehreren Erdteilen eingesetzt waren, 1993: S. 391; Standort Augsburg. Religiöse Kultur, in: Amerika in Augsburg e.V., www.amerika-in-augsburg.de/index.php?id=1486, Stand: 31.12.2014; Koch, Misereor, 1976: S. 151–161. 616 Vgl. Hinches, St. Paul’s Abbey in Newton/NJ, 1993: S. 353–358; Renner, Der Prozeß der Einwurzelung des Klosters Newton, 1993: S. 359–360; History, in: Order of St. Benedict. St. Paul’s Abbey, www.newtonosb.org/?mid=history, Stand: 31.12.2014; Kominiak, Benedict/Côté, Jacques/Schäfer, Cyrill: Loci ubi deus quaeritur. Die Benediktinerabteien auf der ganzen Welt – The Benedictine

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6.6 Ein Missionar aus dem „Missionsgebiet“. Bruder Bonaventura Malibiche Der Wandel, den die Benediktinermission in Tanganjika seit den 1950er Jahren erfuhr, lässt sich nach Ansicht von Pater Lucius Marquardt (* 1930) aus Gau­königshofen in Unterfranken, der gegen Ende des Jahrzehnts von Münsterschwarzach nach Peramiho ausgesandt wurde, am Besten an den Missionszeitschriften der Kongregation ablesen. „During the first part of this century these magazines abound in accounts, often thrilling, and photos of wildlife and hunting, of week-long safaris of missionaries on foot or on mule’s back. (...) But if you would leaf through the same mission periodicals from say 1950 on, you would not fail to notice that the romantic and even adventurous side of missionary life and work in Peramiho recedes more and more into the background.“617 Am Ende dieser Entwicklung sollte auch das Ende der benediktinischen „Missionsarbeit“ in ihrer bisherigen Form stehen. Nach dem Zweiten Weltkrieg wurden die Aktivitäten der Ottilianer aber zunächst noch einmal deutlich ausgeweitet, sodass das südwestliche Hochland fast vollständig von Außenstationen der Abtei Peramiho „überzogen“ war. Für die Betreuung waren etwa 140 Brüder und Patres zuständig, die neben den wenigen US-Amerikanern weiterhin überwiegend aus Europa, das heißt vor allem aus Bayern und der Schweiz kamen, wo die Missionsbegeisterung ungebrochen schien. Zu den großen Veränderungen der 1950er Jahren gehörte die technische Modernisierung durch die Elektrifizierung der einzelnen Stationen und die zunehmende Motorisierung der „Ostafrika-Missionare“, aber auch eine Erneuerung ihrer Weltsicht nach den Erfahrungen des Zweiten Weltkriegs. Allmählich begannen sich die katholischen Missionen zu der Zeit von den Denkmustern der Vergangenheit zu verabschieden. Der apodiktische und kolonialistische Paternalismus der 1920er bis 1940er Jahre schien zumindest bei den Neumissionaren einer reflektierteren und differenzierteren Grundhaltung zu weichen. Zugleich begannen die Menschen im „Missionsgebiet“, eine stärkere Beteiligung in Kirche, Gesellschaft und Staat einzufordern. Daraus ergab sich eine langsame „Afrikanisierung“ der Benediktinermission in Tanganjika, die in engem Zusammenhang mit der AufAbbeys of the Entire World, St. Ottilien 1981, hier: S. 160–161; Rippinger, The Benedictine Order in the United States, 1990: S. 159–181, 244–254; Wittberg, The Rise and Fall of Catholic Religious Orders, 1994: S. 209–256; Allitt, Religion in America since 1945, 2003: S. 43–147; Gespräch mit Bruder Athanasius, Peramiho (Tansania), 08.03.2011. 617 Marquardt, Peramiho, 1998: S. 5.

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nahme der ersten Kandidaten stand, die nicht aus Europa oder Amerika, sondern aus Afrika stammten. Dazu gehörte Bruder Bonaventura Malibiche.618 „Bei uns in Afrika wird selten ein Bub Priester werden wollen, weil eine gute Mutter ihm den Beruf erbetet oder weil eine christliche Familie mit ihrem religiösen Geist den Samen des Priesterberufes in sein Herz gepflanzt. Christliche Familien mit religiösen Bräuchen wie daheim sind noch selten“619, stellte Pater Ivo auf der Maur (* 1924) aus Steinen im Kanton Schwyz 1953 in einem Beitrag in den Missionsblättern fest. Danach zu urteilen, ­stellten Victoria Malibiche und ihr Mann Ildefons in den 1950er Jahren eine Ausnahme in ihrem sozialen Umfeld dar. Der kleine Ort Itha im Südosten von Tanganjika, in dem die Familie lebte, gehörte zur katholischen Gemeinde Mkowe und lag im Gebiet der missionsbenediktinischen Abtei Ndanda. Dort wurde am 1. Juni 1932 das vierte der insgesamt sieben Kinder der Malibiches geboren und wenige Tage später auf den auch in Bayern weit ver­ breiteten Namen Xaver getauft. Nachdem die Eltern ebenfalls nach christlichen Heiligen benannt waren, lässt die Namensgebung auf ihre Zugehörigkeit zur benediktinischen Missionskirche schließen. Nach der Firmung besuchte der Sohn die Primary School der Benediktinermission im etwa 25 Kilometer entfernten Mnero. „The seed of his religious vocation already appeared in 1948 when he was in the fifth grade“620, wusste sein Nekrolog später über den Zeitpunkt seiner Berufung zu berichten. Die Entscheidung für ein geistliches Leben führte Xaver Malibiche, der gerade die Mittelschule absolviert hatte, auf die Missionsstation Lukuledi. Dort unternahm Bruder Patiens Holenstein (1907–1989), der aus Bütschwil im Kanton St. Gallen kam und seit den 1930er Jahren in Tanganjika war, nach einem gescheiterten Anlauf in Ndanda und Kilimarondo einen weiteren Versuch, junge Afrikaner in die „Missionsarbeit“ einzubinden. Nachdem die beiden anderen Bewerber die Gemeinschaft bereits 1952 wieder verließen, wurde Malibiche in die Abtei Peramiho geschickt, wo er seine Ausbildung als Zimmermann abschließen konnte und mehrere Jahre als Benediktineroblate lebte, bevor im Januar 1957 618 Vgl. Hastings, The Church in Africa, 1994:S. 567–571, 604–608; Sieber, The Benedictine Congregation of St. Ottilien, 1992: S. 206–207; Desax, Entwicklungshilfe der katholischen Missionsgesellschaften in Tansania, 1975: S. 53–55, 248–257; Marquardt, Peramiho, 1998: S. 5–15; Hertlein, Benediktinische Missionsmethode in Ostafrika. Idee und Wirklichkeit, 1983: S. 106–108; Spiess, Ein Missionsbischof schaut zurück, 1983: S. 120–130. 619 BSB: Maur, Ivo auf der: Freude und Sehnsucht, Priester zu werden, in: Missionsblätter, 11–12 (November/Dezember 1953), S. 179–180. 620 AStO, A.1.7.1, 2000–: Necrology for Frater Bonaventura Xaver Malibiche, OSB, Hanga, 24.02.2009.

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auf der Station Liganga schließlich ein Noviziat für tanganjikische Kandidaten eröffnet wurde, in das er als Bruder Bonaventura eintrat. Die Gemeinschaft, zu der ein Priester, ein Lehrer und einige Absolventen der Hand­ werkerschule in Peramiho gehörten, zog 1960 auf eine größere Farm in Hanga um. Dort entstand ein „afrikanisches“ Kloster, das im Juni 1965 als eigenes Priorat in die Ottilaner Kongregation aufgenommen wurde. Zu Beginn der 1970er Jahren lebten zwei Patres, zehn Brüder, 18 zeitliche „Professen“, 21 Novizen und elf Postulanten in Hanga.621 „In dem energischen Bestreben, der einheimischen afrikanischen Kirche zu Entfaltung zu verhelfen unternimmt [...] Abt-Bischof Eberhard den Versuch, [...] ein Kloster nur für schwarze Patres und Brüder zu gründen. Die Gemeinschaft wird eine ganz eigene, der Eigenart der Eingeborenen angepaßte Regel bekommen“622, informierten die Missionsblätter im Herbst 1955 die deutschsprachige Öffentlichkeit über den historischen, aber keineswegs unstrittigen Schritt der Missionsbenediktiner, dem durch diese Auslegung Sinn verliehen wurde. Der Eintritt von tanganjikischen Kandidaten in die überwiegend europäischen Konvente von Peramiho und Ndanda war bis in die 1980er Jahre keine Option. Als Begründung führten die Missionsoberen unüberwindbare „kulturelle“ Unterschiede an. „[F]rüher oder später wird sich 621 Vgl. ebd.; Mitterauer, Michael: Ahnen und Heilige. Namengebung in der europäischen Geschichte, München 1993, hier: S. 13–21, 330–367; Wolffsohn, Michael/Brechenmacher, Thomas: Die Deutschen und ihre Vornamen. 200 Jahre Politik und öffentliche Meinung, München 1999, hier: S. 31–32, 180–183; Bergen, Development and Religion in Tanzania, 1981: S. 178; AStO, A.1.7.1, 1888– 1999: Nekrolog für Br. Patiens Holenstein OSB, St. Ottilien, 18.01.1989; ebd. Nekrolog für P. Chrysostomus (Adolf ) Koch O.S.B., St. Ottilien, 14.12.1994; ebd. 2000–: Necrology for Frater Bernard Monji, OSB, Hanga Abbey, 25.01.2000; Hertlein, Ndanda Abbey/2, 2011: S. 430–432; Marquardt, Peramiho, 1998: S. 72–79; Doerr, Peramiho, 1998: S. 178–179; Doerr, 50 Jahre Benediktinerabtei Hanga, 2008: S. 12–13; Sieber, The Benedictine Congregation of St. Ottilien, 1995: S. 91–94; Desax, Entwicklungshilfe der katholischen Missionsgesellschaften in Tansania, 1975: S. 260–261; Spiess, Eberhard: Erfahrungen und Probleme einer monastischen Gründung in Afrika, in: Renner, Frumentius (Hrsg.): Der fünfarmige Leuchter. Beiträge zum Werden und Wirken der Benediktinerkongregation von St.  Ottilien, Bd. 2: Klöster und Missionsfelder der Kongregation von St. Ottilien, St. Ottilien 1971, S. 275–300, hier: S. 276–289, 299; Mwageni, Gregory: Ein Benediktinerkloster in einer afrikanischen Gesellschaft, in: Hertlein/Rudmann, Zukunft aus empfangenem Erbe, 1983, S. 75–84, hier: S. 83–84; Hertlein, Benediktinische Missionsmethode in Ostafrika. Idee und Wirklichkeit, 1983: S. 108–109. 622 BSB: Ein Kloster für schwarze Benediktiner im Entstehen, in: Missionsblätter, 9/10 (September/Oktober 1955), S. 153.

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die Aufgabe stellen, entweder die einheimischen Mönche in die europäische Lebensweise und in das europäische Mönchsideal oder die europäischen Mitglieder in den afrikanischen Lebensrhythmus zu integrieren. Ein Mittelding wäre für beide Seiten etwas Künstliches, nichts Homogenes“623, war der Abtbischof von Peramiho noch 1971 überzeugt, auch wenn das Leben in Tanganjika bei vielen Brüdern und Patres schon längst zu einer Vermischung ihrer Erfahrungen aus der „Heimat“, den monastisch-missionarischen Traditionen sowie den Gegebenheiten im „Missionsgebiet“ geführt hatte, was sich besonders deutlich in ihrer gemeinsamen Sprache äußerte. Deutsche, bayerische, schweizerische, US-amerikanische und tanganjikische Elemente verbanden sich im Alltag zu neuen, hybriden Formen. Dennoch traf Eberhard Spieß die Entscheidung, ein eigenes Kloster für die afrikanischen Kandidaten zu gründen, „das sich von den großen Missionszentralen der Europäer deutlich unterscheiden sollte“624. Zur Vorbereitung unternahm er eine längere Reise nach Trinidad und Martinique, um „indigene“ benediktinische Konvente kennenzulernen. Vor dem Hintergrund wurde die Leitung der Einrichtung keinem Afrikaner übergeben, sondern an einen Prior aus der Schweiz, dem mehrere europäische Mitbrüder zur Seite standen. „P. Chrysostomus vermittelte den jungen afrikanischen Mönchen ein ernsthaftes, traditionell geprägtes monastisches Ideal und bereitete die Gemeinschaft zugleich darauf vor, ihr Geschick in die eigenen Hände zu nehmen“625, hieß es in dessen Nekrolog. Damit wurde noch in den 1990er Jahren eine klare Rollenverteilung zwischen den westlichen und den afrikanischen Kongregationsmitgliedern erkennbar, obwohl mit Pater Gregory Mwageni aus Uwemba bereits 1966 ein Tansanier die Führung des Klosters übernahm.626 623 Spiess, Erfahrungen und Probleme einer monastischen Gründung in Afrika, 1971: S. 280. 624 AStO, A.1.7.1, 1888–1999: Nekrolog für P. Chrysostomus (Adolf ) Koch O.S.B., St. Ottilien, 14.12.1994. 625 Ebd. 626 Vgl. Marquardt, Peramiho, 1998: S. 73–75; Mwageni, Ein Benediktinerkloster in einer afrikanischen Gesellschaft, 1983: S. 83; Hertlein, Benediktinische Missionsmethode in Ostafrika, 1983: S. 106–109; Schütz/Luckmann, Strukturen der Lebenswelt, 2003: S. 29–43; AStO, A.1.7.1, 1888–1999: Nekrolog für Br. Crispin (Ferdinand) Schulz OSB, Münsterschwarzach, Oktober 1977; ebd. Nekrolog für P. Chrysostomus (Adolf ) Koch O.S.B., St. Ottilien, 14.12.1994; ebd. Nekrolog für Br. Jukundus Weigele OSB., Peramiho und St. Ottilien, 20.11.1999; ebd. 2000–: Nekrolog für P. Nikolaus (Luzius) Pfiffner, Peramiho/Sankt Ottilien, 24.07.2004; ebd. Nekrolog für P. Ingbert (Werner) Klinger, Münsterschwarzach, 27.10.2007; ebd. Nekrolog für Br. Nonnosus ( Johann) Bleicher OSB, Peramiho, Februar 2007; Nekrolog für Br. Hermann (Georg) Mayr OSB, St. Ottilien, in:

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Über die Haltung der Benediktinermission gegenüber tanganjikischen Kandidaten wurde seit den 1920er Jahren gestritten, wie auch die Aufzeichnungen von Pater Severin Hofbauer deutlich machen, der die Position, die den afrikanischen Missionaren zugedacht war, kritisch sah.627 Die ersten Tanganjiker, die seit den frühen 1940er Jahre zu Priestern ausgebildet wurden, waren als Oblaten zunächst nur ideell mit den Missionsbenediktinern von St. Ottilien verbunden. Unter diesen Voraussetzungen legte Pater Gregory Mwageni in einem Artikel in der französischsprachigen Missionszeitschrift Vivante Afrique großen Wert darauf, an die Zugehörigkeit des Klosters Hanga und seines Konvents zu der bayerisch-schweizerischen Kongregation zu erinnern. „Nous sommes sous, ici à Hanga, des moines africains, vivant dans un monastère fondé par l’abbaye de Peramiho. Nous appartenons à la congrégation missionaire bénédictine de Sainte-Odile dont l’abbaye-mère est en Bavière“628, stellte er 1968 fest. Folgt man dem Soziologen Jan P. van Bergen, ist von einer Vater-Sohn-Beziehung der beiden missionsbenediktinischen Gemeinschaften von Peramiho und Hanga auszugehen, in der die Rolle der „jüngeren“, afrikanischen Generation allerdings nicht allein darin bestand, bevormundet zu werden. Sie übte auch vernehmliche Kritik an der Weltauslegung und dem Handeln der „älteren“, westlichen Brüder und Patres. So machte sich Mwageni für eine „Afrikanisierung“ des benediktinischen Mönchtums stark. „Die guten Benediktinermissionäre [...] waren offensichtlich sehr erfolgreich in der Christianisierung, in der Erziehung und Zivilisierung der Afrikaner [...]. Aber [...] als Benediktiner waren sie nicht erfolgreich in der ,Benediktinisierung‘ der afrikanischen Gesellschaft. Dieser Tatsache müssen wir ins Gesicht sehen, damit wir frei sind für einen guten neuen Start.“629 Zu seinen Forderungen gehörte das gemeinsame Chorgebet in Swahili und die rechtliche Gleichstellung von Brüdern und Patres innerErzabtei St. Ottilien, 25.09.2011, www.erzabtei.de/sites/default/files/verstor bene/HermannMayr-nachruf.pdf, Stand: 03.01.2015; Doerr, 50 Jahre Benediktinerabtei Hanga, 2008: S. 12–13; Spiess, Erfahrungen und Probleme einer monastischen Gründung in Afrika, 1971: S. 280–284; Mwageni, Gregory: Fr. Joseph Damm. Apostle of Ubena, Upangwa, Maguu, Hanga 2003; BPe, Chronik von Peramiho, Abschrift vom Februar 1996, Bd. 4: 1963–1994: Chronik der Abtei von Peramiho von P. Lucius Marquardt, Januar 1963–April 1965, S. 163. 627 Vgl. APe, Tagebuch von P. Severin Hofbauer/1: Eintrag vom Herbst 1927, S. 74–75. 628 Mwageni, Gregory: Monastere integralement africain, in: Vivante Afrique. Revue de l’action missionaire en Afrique et dans le monde, 256 (Mai/Juni 1968), S. 14–17, hier: S. 15. 629 Mwageni, Ein Benediktinerkloster in einer afrikanischen Gesellschaft, 1983: S. 83.

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halb der monastischen Gemeinschaft, die er im Kloster Hanga umsetzte. Seine Einstellung wurde innerhalb der Benediktinermission, aber auch vom tanganjikischen Klerus kritisiert, die ihre Ziele damit auf unterschiedliche Weise verfehlt sahen. Schließlich war die Frage nach einer geeigneten Verbindung von benediktinischem Mönchtum und missionarischer Aktivität, die durch die Gründung von Hanga wieder aufgeworfen wurde, keineswegs neu. „Einige von ihnen bekennen frei heraus, daß sie nur Benediktiner wurden, um als Missionare nach Afrika gehen zu können“630, bemerkte Mwageni in den 1980er Jahren und stellte damit die im kollektiven Gedächtnis der Benediktinermission eingeschriebenen religiösen Motive der Brüder und Patres, die in der Vergangenheit aus Bayern, der Schweiz und den USA nach Tanganjika ausgesandt worden waren, infrage. Die meisten von ihnen betrachteten sich als benediktinische Missionare, während sich die Tanganjiker, die im „Missionsgebiet“ in die Kongregation eintraten, als benediktinische Mönche sahen.631 „Im Gegensatz zum modernen europäischen Benediktiner haben diese Mönche die innere Ruhe, Gelassenheit und eine echte geistliche Freude im Umgang mit Gott, sei es im Gotteslob oder in ihrem persönlichen betrachtenden Gebet. Sie stehen nie unter Zeitdruck, kennen keine Hast und Betriebsamkeit, kein unruhiges Planen für die Zukunft, mit einem Wort: Sie suchen im Angesicht Gottes zu leben. Wie weit es ihnen gelingen wird, die afrikanische religiöse Anlage [...] mit christlichem Geist und Leben zu erfüllen, wird 630 Ebd. 631 Vgl. Bergen, Development and Religion in Tanzania, 1981: S. 186–189, 193; Hertlein, Ndanda Abbey/1, 2008: S. 369–370; Doppelfeld, Die ersten afrikanischen Priester in Peramiho, 1995: S. 80; Spiess, Erfahrungen und Probleme einer monastischen Gründung in Afrika, 1971: S. 281–284; Hertlein, Benediktinische Missionsmethode in Ostafrika, 1983: S. 109–110; Schmidt-Sommer, Irmgard Patricia: Oblaten in aller Welt, in: Bals, Aufbruch mit Benedikt, 2009, S. 318– 346, hier: S. 334–339; Mwageni, Ein Benediktinerkloster in einer afrikanischen Gesellschaft, 1983: S. 75–84; Fr. Gregory Mwageni, OSB, Celebrates 90 Years of Age, in: Hanga News, 25.09.2012, www.hanganews.blogspot.de/2012/09/ frgregory-mwageni-osb-celebrates-90.html, Stand: 03.01.2015; AStO, A.1.7.1, 1888–1999: Nekrolog für P. Chrysostomus (Adolf ) Koch O.S.B., St. Ottilien, 14.12.1994; Kominiak/Côté/Schäfer, Loci ubi deus quaeritur, 1981: S. 21; Mwageni, Monastere integralement africain, 1968: S. 14–17; Leclerq, Jacques: Le Monachisme en Marche, in: Vivante Afrique, 256 (Mai/Juni 1968), S. 1–4, hier: S. 2–3; BPe, Chronik von Peramiho/4 : Chronik der Abtei von Peramiho von P. Lucius Marquardt, Januar 1963–April 1965, S. 160–164; Hüwelmeier, Transnationale Ordensgemeinschaften, 2006: S. 453–460; Schütz/Luckmann, Strukturen der Lebenswelt, 2003: S. 44–47.

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die weitere Entwicklung des Klosters aufzuweisen haben“632, lautete die Einschätzung, zu der Abtbischof Eberhard Spieß in den frühen 1970er Jahren kam. Obwohl er selbst die Initiative für die Aufnahme ergriffen hatte, war seine Einstellung weiterhin von stereotypen Vorstellungen und großer ­S kepsis gegenüber den afrikanischen Kandidaten geprägt. Der Alltag der tanganjikischen Missionsbenediktiner wurde keineswegs allein durch Kontem­plation bestimmt. Schließlich setzte auch der Eintritt in Hanga einen erfolgreichen Schulabschluss voraus, der trotz der Bildungsoffensive der christlichen Missionen und der Kolonialregierung in den Lebenswelten, aus denen die Kandidaten kamen, auch in den 1950er Jahren noch keine Selbstverständlichkeit war. Im Kloster wurde die Ausbildung, die den Erwerb englischer Sprachkenntnisse umfasste, um sich mit der britischen Mandatsregierung ins Benehmen setzen und innerhalb des globalen Netzwerks der Benediktinermission kommunizieren zu können, weitergeführt. Die meisten Novizen erlernten bis 1965 einen praktischen Beruf in den Werkstätten des Klosters und/oder an der Handwerkerschule der Abtei Peramiho. Nachdem Bruder Bonaventura Malibiche seine Lehre schon vor dem Eintritt beendet hatte, arbeitete er von 1960 bis 1974 als Zimmermann in Hanga, bevor er für einige Jahre an der Handwerkerschule in Nanganga im Abteigebiet von Ndanda Tischlerei unterrichtete. Seit 1979 war er in der von Hanga gegründeten Niederlassung Mvimbwa tätig. Durch die Leitung der Berufsschule der Erzdiözese von Daressalam (1985–1988) in Oysterbay, einem wohlhabenden Bezirk der früheren Hauptstadt, in dem seit Beginn der Kolonialzeit viele Europäerinnen und Europäer lebten, konnte er seinen Handlungsspielraum noch einmal deutlich erweitern. In den 1990er Jahren wurde er erneut nach Daressalam geschickt, um mit seinem großen Wissensvorrat im Bereich der beruflichen Bildung eine Außenstelle der Einrichtung in Kurasini aufzubauen. Seit 1996 führte er die Berufsschule der Diözese Mbeya.633 632 Spiess, Erfahrungen und Probleme einer monastischen Gründung in Afrika, 1971: S. 284. 633 Vgl. Mwageni, Ein Benediktinerkloster in einer afrikanischen Gesellschaft, 1983: S. 84; AStO, A.1.7.1, 2000–: Necrology for Frater Bonaventura Xaver Malibiche, OSB, Hanga, 24.02.2009); Sieber, The Benedictine Congregation of St. Ottilien, 1995: S. 92–94; Desax, Entwicklungshilfe der katholischen Missionsgesellschaften in Tansania, 1975: S. 260–261; Schütz/Luckmann, Strukturen der Lebenswelt, 2003: S. 29–43; Hertlein, Benediktinische Missionsmethode in Ostafrika, 1983: S. 109–111; Spiess, Erfahrungen und Probleme einer monastischen Gründung in Afrika, 1971: S. 284–299; Maur, Ivo auf der: Werden, Stand und Zukunft des afrikanischen Mönchtums (2), in: Neue Zeitschrift für Missionswissenschaft (NMZ), 24 (1968), S. 21–35, hier: S. 27–30; BPe, Chronik von

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Um an den Feierlichkeiten zur Gründung des Klosters teilzuhaben und sein goldenes Professjubiläum vorzubereiten, kehrte Malibiche nach einem bewegten Missionarsleben 2008 nach Hanga zurück, wo er ein Jahr darauf im Alter von 76 Jahren starb. „He was devoted to living his religious life to perfection and was praiseworthy in all his daily activities“634, hieß es in seinem Nekrolog, der den Tanganjiker als gewissenhaften, geduldigen, sanftmütigen und folgsamen benediktinischen Mönch darstellte, dessen „Berufung“ für die Benediktinermission sich entgegen aller Befürchtungen als „echt“ erwiesen hatte. Diese Würdigung spiegelt die intensiven Debatten wieder, die seit der Gründung des Klosters in Hanga über die Motive der jungen afrikanischen Männer geführt wurden, die dort seit Beginn der 1960er Jahren in zunehmender Zahl um Aufnahme baten, als die Berufungen in Deutschland, Bayern, der Schweiz und den USA bereits zurückgingen. „Man kann sich nun mit gutem Recht fragen, ob nicht bei den einzelnen Beweggründen für den Klostereintritt Gesichtspunkte schulischer und Promotionsmöglichkeiten, wie sie das Kloster bietet, die ausschlaggebende Rolle [...] spielen“635, bündelte Abtbischof Eberhard Spieß 1971 die westlichen Bedenken. Während sich ein Leben als benediktinischer Mönch und Missionar im „Missionsgebiet“ allmählich zu einer biographischen Chance für junge Männer entwickelte, verlor dieser Weg in Bayern, der Schweiz und den USA an Attraktivität und gesellschaftlicher Akzeptanz. Aufgrund der lebensweltlichen Situation der tanganjkischen Kandidaten waren für den Eintritt bei den Missionsbenediktinern die subjektiven Ausbildungs- und Aufstiegsmöglichkeiten sicherlich mitentscheidend. Diese Gründe hatten aber auch viele europäische und US-amerikanische „Ostafrika-Missionare“ der 1920er bis 1960er Jahre bewegt, an deren transnationalen Biographien sich in vielen Fällen eine Erhöhung ihres sozialen und kulturellen Kapitals ablesen lässt, wie in diesem Kapitel an mehreren Beispielen gezeigt wurde. „It was a great opportunity for people from Europe to come to Africa“636, kommentiert Bruder Anthanasisus mit Blick auf die Geschichte der Benediktinermission in Tanganjika. Der Tansanier schloss sich der Kongregation in den 1990er JahPeramiho/4: Chronik der Abtei von Peramiho von P. Lucius Marquardt, Januar 1963–April 1965, S. 160–163; Brennan/Burton, The Emerging Metropolis, 2007: S. 13–75; Schütz/Luckmann, Strukturen der Lebenswelt, 2003: S. 69–76. 634 AStO, A.1.7.1, 2000–: Necrology for Frater Bonaventura Xaver Malibiche, OSB, Hanga, 24.02.2009. 635 Spiess, Erfahrungen und Probleme einer monastischen Gründung in Afrika, 1971: S. 286–287. 636 Gespräch mit Br. Athanasius, Peramiho (Tansania), 08.03.2011.

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|  Transnationale Biographien

ren in Peramiho an, nachdem der Konvent 1983 für afrikanische Eintritte geöffnet wurde. Als keine Hoffnung mehr auf Nachwuchs aus dem Westen bestand, begannen die früheren Missionsabteien damit, ihren Horizont und ihre Sozialstruktur neu auszulegen, um sich, fast zwei Jahrzehnte nach der Unabhängigkeit, in Benediktinerklöster der Katholischen Kirche in Tansania zu verwandeln.637

637 Vgl. AStO, A.1.7.1, 1888–1999: Nekrolog für P. Erich (Horst) Krafft OSB, Ndanda, 15.11.1999; ebd. 2000–: Nekrolog für P. Michael (Wilhelm) Steppe OSB, Peramiho, 20.10.2000; ebd. Nekrolog für P. Maurus (Otto) Reinlein OSB, Münsterschwarzach, 27.12.2006; ebd. Nekrolog für P. Hildebert (Vinzenz) Walter OSB, Ndanda/St. Ottilien, Juni 2005; ebd. Nekrolog für Br. Nonnosus ( Johann) Bleicher OSB, Peramiho, Februar 2007; ebd. Necrology for Frater Bonaventura Xaver Malibiche, OSB, Hanga, 24.02.2009; Brockmann, Simon: Aktuelle Nachrichten der Abtei. Br. Engelbert Huth gestorben, Münsterschwarzach, in: Abtei Münsterschwarzach, 23.08.2012, www.abtei-muenster schwarzach.de/ams/startseite/Nachrichten/index.html?f_action=show&f_news item_id=18003, Stand: 02.09.2013; Afrikamission heute, 2007: S. 8–9; Marquardt, Peramiho, 1998: S. 75–79; Spiess, Erfahrungen und Probleme einer monastischen Gründung in Afrika, 1971: S. 284–293; Staub, Adelrich: Erfahrungen und Erwartungen in der benediktinischen Neugründung Nairobi, in: Hertlein/Rudmann, Zukunft aus empfangenem Erbe, 1983, S. 131–139.

7. Transnationale Räume. Missionarische Beziehungen, Netzwerke und Medien „Das wichtigste Reservoir, aus dem das 19. Jahrhundert seine Mythen schöpfte, war der Zweite Hauptsatz der Thermodynamik. Unsere Zeit ließe sich dagegen eher als Zeitalter des Raumes begreifen. Wir leben im Zeitalter der Gleich­ zeitigkeit, des Aneinanderreihens, des Nahen und Fernen, des Nebeneinander und des Zerstreuten. Die Welt wird heute nicht so sehr als ein Lebewesen verstanden, das sich in der Zeit entwickelt, sondern als ein Netz, dessen Stränge sich kreuzen und Punkte verbinden“ 638, diagnostizierte Michel Foucault bei einem Vortrag im Jahr 1967 im Cercle d’études architecturales in Paris. Diese Vorstellung basiert nicht zuletzt auf Annahmen, die Georg Simmel bereits zu Beginn des 20. Jahrhunderts traf. Mit seinen theoretischen Überlegungen zur sozialen und kommunikativen Konstruktion von Räumen durch individuelles und kollektives Handeln lieferte er, zusammen mit Henri Lefebvre und Michel de Certeau sowie Pierre Bourdieu, einen wesentlichen Beitrag für die „Wende zum Raum“, die sich in den 1990er Jahren in der Geschichtswissenschaft vollzog. Nach einer Phase der Distanz, die in erster Linie auf die enge Verquickung von „Blut und Boden“ in der Zeit des Nationalsozialismus zurückzuführen war, wird der Raumbegriff in den Geistes- und Sozialwissenschaften wieder verstärkt wahrgenommen und diskutiert. Dimensionen, die weit über ein verortbares Verständnis von Raum hinausreichen, sondern auch die soziale und kulturelle Ausdehnung meinen, fließen wie die unterschiedlichen Bedeutungen von konkreten Räumen in die Analyse ein.639 638 Foucault, Michel: Von anderen Räumen, in:  Dünne, Jörg/Günzel, Stephan/ Doetsch, Hermann/Lüdeke, Roger (Hrsg.): Raumtheorie. Grundlagentexte aus Philosophie und Kulturwissenschaften, Frankfurt/Main 2006, S. 317–329, hier: S. 317. 639 Vgl. Günzel, Raum, 2010; Döring, Jörg: Spatial Turn, in: Günzel, Raum, 2010, S. 90–99; Wagner, Kirsten: Topographical Turn, in: Günzel, Raum, 2010, S. 100– 109; Warf, Barney/Arias, Santa: Introduction. The Reinsertion of Space in the Humanities and Social Sciences, in: Warf, Barney/Arias, Santa (Hrsg.): The Spatial Turn. Interdisciplinary Perspectives, (Routledge Studies in Human Geography, 26), London/New York 2009, S. 1–10, hier: S. 1–6; Döring, Jörg/Thielmann, Tristan: Was lesen wir im Raume? Der Spatial Turn und das geheime Wissen der Geographen, in:  Döring, Jörg/Thielmann, Tristan (Hrsg.): Spatial Turn. Das Raumparadigma in den Kultur- und Sozialwissenschaften, Bielefeld 2008, S. 7–45; Crang, Mike/Thrift, Nigel: Introduction, in: Crang, Mike/Thrift, Nigel

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|  Transnationale Räume

Für eine transnationale Geschichte der Benediktinermission in Tanganjika ist das Denken räumlicher Zusammenhänge als Ausdruck sozialer Beziehungen ein wesentlicher Ansatzpunkt. Wie sich an den individuellen Erfahrungen und Biographien der Brüder und Patres, die zwischen 1922 und 1965 in der „Ostafrika-Mission“ tätig waren, gezeigt hat, waren ihre Stationen in das grenzüberschreitende missionarisch-monastische Netzwerk ihrer Kongregation eingebunden. Auf dieser Grundlage entstanden „transnationale Sozialräume“, die sich zum Beispiel zwischen einem kleinen Ort in Niederbayern, der oberbayerischen Erzabtei St. Ottilien und ihrem Missionsseminar, der schweizerischen Prokura in Uznach und einer Missionsstation im Gebiet von Peramiho in Tanganjika aufspannten. Auch die Abteien und Klöster der Kongregation in Europa, den USA und Tanganjika stellten Orte dar, an denen sich die Sendungsideen der Benediktinermission räumlich manifestierten. Der Soziologe Ludger Pries meint mit dem Begriff ein „hybrides Produkt aus identifikativen und sozialstrukturellen Elementen der ­Herkunfts- und der Ankunftsregion“640, das nicht eindeutig mit bestimmten Flächenräumen zusammenfällt.641 Diese Perspektive hat der Themenband (Hrsg.): Thinking Space, (Critical Geographies 9), London 2000, S. 1–30; Dünne, Jörg: Soziale Räume. Einleitung, in: Dünne/Günzel/Doetsch/Lüdeke, Raumtheorie, 2006, S. 289–302; Lefebvre, Henri: Die Produktion des Raums, in: Dünne/Günzel/Doetsch/Lüdeke, Raumtheorie, 2006, S. 330–342; Certeau, Michel de: Praktiken im Raum, in: Dünne/Günzel/Doetsch/Lüdeke, Raumtheorie, 2006, S. 343–353; Bourdieu, Pierre: Sozialer Raum, symbolischer Raum, in:  Dünne/Günzel/Doetsch/Lüdeke, Raumtheorie, 2006, S. 354–368; Soja, Edward W.: Taking Space Personally, in: Warf/Arias, The Spatial Turn, 2009, S. 11–35; Lippuner, Roland/Lossau, Julia: Kritik der Raumkehren, in: Günzel, Raum, 2010, S. 110–119; Lippuner, Roland/Lossau, Julia: In der Raumfalle. Eine Kritik des spatial turn in den Sozialwissenschaften, in: Mein, Georg/Rieger-Ladich, Markus (Hrsg.): Soziale Räume und kulturelle Praktiken. Über den strategischen Gebrauch von Medien, (Kultur und soziale Praxis), Bielefeld 2004, S. 47–64; Middell, Matthias: Der Spatial Turn und das Interesse an der Globalisierung in der Geschichtswissenschaft, in: Döring/Thielmann, Spatial Turn, 2008, S. 103–123; Middell, Transnationale Geschichte als transnationales Projekt, 2006: S. 114–115; Schlögel, Karl: Im Raume lesen wir die Zeit. Über Zivilisationsgeschichte und Geopolitik, München 2004. 640 Pries, Ludger: Transnationalisierung der Migrationsforschung und Entnationalisierung der Migrationspolitik. Das Entstehen transnationaler Sozialräume durch Arbeitswanderung am Beispiel Mexiko  – USA, in:  Bommes, Michael (Hrsg.): Transnationalismus und Kulturvergleich (IMIS-Beiträge, 15), Osnabrück 2000, S. 55–77, hier: S. 59. 641 Vgl. ebd. S. 55–77;Pries, Die Transnationalisierung der sozialen Welt, 2008; Hannerz, Ulf: Transnational Connections. Culture, People, Places, London 1996,

Missionarische Beziehungen, Netzwerke und Medien  |

Missionsräume der Österreichischen Zeitschrift für Geschichtswissenschaften (OeZG) auf die Interpretation der Geschichte der modernen christlichen Missionen entlang von „Missionsräumen“ übertragen, die „von hierarchischen und hegemonialen Ansprüchen ebenso geprägt [sind] wie von kollektiven und individuellen Aushandlungsprozessen. Sie bezeichnen nicht nur physische oder geografische Räume, sondern auch kulturelle und soziale Netzwerke und schließen als imaginären Raum auch Bilder und Vorstellungen, Projektionen und Sehnsüchte ein.“642 Im Rahmen der Benediktinermission in Tanganjika bestanden gleich­ zeitig, nacheinander und nebeneinander lokale, regionale und globale Verbindungen, die sich kreuzten, an bestimmten Punkten verbanden und mitunter auch wieder auseinandergingen. Die diversen Stränge und Schnittstellen, aus denen sich das komplexe, grenzüberschreitende Netzwerk der Missionsbenediktiner von St. Ottilien zusammensetzte, konnten verschiedene Formen annehmen, von der direkten Begegnung in einer konkreten Situation bis hin zur medialen Kommunikation. Dementsprechend waren die transnationalen Räume von unterschiedlicher Dauer und Intensität, bezogen einzelne Personen, größere Gruppen oder die gesamte Organisation mit ein und wurden sowohl durch institutionalisierte und regelmäßige als auch durch persönliche und eher zufällige Beziehungen hergestellt. Das soll in diesem Kapitel am Beispiel der Missionsvereine und der Missionswerbung, des Publikationswehier: S. 17–29; Patel, Transnationale Geschichte, 2005; Patel, Nach der Nationalfixiertheit, 2004: S. 5, 16; Middell, Transnationale Geschichte als transnationales Projekt. 2006: S. 112–114; Bonß, Wolfgang/Kesselring, Sven: Mobilität am Übergang von der Ersten zur Zweiten Moderne, in: Beck, Ulrich/Bonß, Wolfgang (Hrsg.): Die Modernisierung der Moderne, Frankfurt/Main 2001, S. 177– 190; Hoerder, Dirk: Migrationen und Zugehörigkeiten, in: Rosenberg, 1870– 1945. Weltmärkte und Weltkriege, 2012, S. 433–588, hier: S. 466–488; Rosenberg, Transnationale Strömungen in einer Welt, die zusammenrückt, 2012: S. 815–998; Hoffmann, Beatrix/Dilger, Hansjörg: Einleitung. Räume durch Bewegung, in:  Hoffmann, Beatrix/Dilger, Hansjörg (Hrsg.): Räume durch Bewegung. Ethnographische Perspektiven auf eine vernetzte Welt, (Berliner Blätter, 60), Berlin 2012, S. 8–13; Appadurai, Arjun: Global Ethnoscapes. Notes and Queries for a Transnational Anthropology, in: Fox, Richard Gabriel (Hrsg.): Recapturing Anthropology. Working in the Present, Santa Fe 1991, S. 191–210; Mittag/Unfried, Transnationale Netzwerke, 2008: S. 10–12, 14–18; Hoerder, Dirk: Transnational, Transregional, Transcultural. Social History and Labor Migrants’ Network in the 19th and 20th Centuries, in: Unfried/Mittag/van der Linden, Transnationale Netzwerke im 20. Jahrhundert, 2008, S. 81–98. 642 Egger, Christine/Gugglberger Martina: Editorial, in: Egger/Gugglberger, Missionsräume, 2013, S. 5–18, hier: S. 13.

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sens, der identitätsstiftenden Kirchenbauten in Europa und Afrika und des Missionsmuseums von St. Ottilien gezeigt werden, die sich als transnationale Räume der Benediktinermission in Tanganjika betrachten lassen, durch die nicht nur St. Ottilien nach Peramiho und Ndanda gelangte, sondern auch Peramiho und Ndanda in St. Ottilien evident wurden.643

7.1 Finanzielle und ideelle Heimat. Vereine und Werbung der Benediktinermission Nachdem sein Erscheinen mehrmals angekündigt aber wiederholt abgesagt worden war, besuchte der neue tanganjikische Premierminister Julius K. Nyerere am 8. Januar 1962 doch die Abtei Peramiho, um sich über die Aktivitäten der Missionsbenediktiner in der Region Ruvuma zu informieren. „The monks pray and work according to the medieval adageium ,ora et labora‘. Morally and financially backed by Germany and Switzerland they were able to build up an ecclestical imperium in which, according to the visiting President Nyerere, only the prison is lacking“644, fasst Jan P. van Bergen die Eindrücke zusammen, die der Regierungschef dort gewinnen konnte. Tatsächlich wurde die Benediktinermission in Tanganjika zwischen 1922 und 1965 vornehmlich durch ihre westlichen Ausgangsgesellschaften getragen. Einen wesentlichen finanziellen und ideellen Beitrag leisteten die Missionsvereine, die sich im Umfeld der bayerischen, schweizerischen und US-amerikanischen Klöster gründeten, und als „Knotenpunkte der Öffentlichkeitsarbeit“645 fungierten. Dafür wurde eine moderne gesellschaftliche Organisationsform gewählt, die von der geförderten Kongregation weitgehend unabhängig blieb. 643 Vgl. ebd. S. 12–15; Gugglberger, Abenteuer Mission, 2013, S. 139–158; Egger, Transnationale Architekturen, 2013, S. 47–69; Foucault, Von anderen Räumen, 2006: S. 317; Habermas, Mission im 19. Jahrhundert, 2008: S. 645–646, 659– 660; Mettele, Gisela: Eine ,Imagined Community‘ jenseits der Nation. Die Herrnhuter Brüdergemeine als transnationale Gemeinschaft, in: Geschichte und Gesellschaft, 32 (2006), S. 44–68, hier: S. 67–68; Faschingeder, Missionsgeschichte als Beziehungsgeschichte, 2002: S. 2–4; Nielssen/Okkenhaug/Skeie Hestad, Introduction, 2011: S. 2; Mittag, Jürgen/Unfried, Berthold: Transnationale Netzwerke. Annäherungen an ein Medium des Transfers und der Machtausübung, in:  Unfried/Mittag/van der Linden, Transnationale Netzwerke im 20. Jahrhundert, 2008, S. 9–25, hier: S. 17–18; Conrad/Osterhammel, Einleitung, 2006: S. 16. 644 Bergen, Development and Religion in Tanzania, 1981: S. 178. ora et labora: Lateinisch für Bete und arbeite. 645 Habermas, Mission im 19. Jahrhundert, 2008: S. 646.

Missionarische Beziehungen, Netzwerke und Medien  |

Die Vereine vermittelten die missionarischen Grundgedanken, führten Ak­tionen zugunsten der Missionen durch und trugen zur politischen Meinungsbildung bei. Auf diese Weise formierte sich eine Gemeinschaft, die den Alltag der Mitglieder in hohem Maße prägte. Die Missionsvereine stellten soziale und kommunikative Räume dar, die vom späten 19. bis weit ins 20. Jahrhundert hinein eine wichtige Grundlage für die „Missionsarbeit“ der christlichen Kirchen waren. Sie standen in enger Verbindung mit den Missionarinnen und Missionaren in aller Welt und bildeten ihre finanzielle und ideelle Heimat in Europa und Amerika.646 „Das Missionsfeld draußen und die Missionsanstalten daheim verlangen Jahr um Jahr große Summen, damit die bestehenden Einrichtungen ihren ruhigen Fortgang nehmen können und neue Gründungen ermöglicht werden. [...] Die Missionsvereine [...] bilden im katholischen Missionshaushalte die festeste und sicherste Grundlage. Wo sie in Blüte stehen, fließen dem Missionswerte stetig Gaben zu, die für eine harmonische Entwicklung von größter Bedeutung sind. [...] Die Ziele können weltumspannender oder begrenzter, natürlicher oder übernatürlicher, materieller oder geistiger Natur sein“647, schrieb Bernd Arens zu Beginn der 1920er Jahre in einer zusammenfassenden Darstellung der katholischen Missionsvereine, die auch im Umfeld der Missionsbenediktiner entstanden. So wurde in St. Ottilien bereits 1888 das Liebeswerk vom Heiligen Benedikt gegründet, der Maria-Hilf-Missionsverein wurde im Jahr 1908 im niederbayerischen Schweiklberg ins Leben gerufen. Zu den Pflichten der Mitglieder gehörten tägliche Gebete, ein wöchentliches Opfer und ein finanzieller Jahresbeitrag. Die Fürbitten und Spenden dienten der Unterstützung der Benediktinermissionen in Afrika und Asien, vor allem aber der Förderung ihres Nachwuchses. Bis in die 1970er Jahre wurden aus Mitteln der verschiedenen Unterstützungsvereine 646 Vgl. BPe, PERAMIHO Abteinachrichten, Bd. 1: 1954–1975: Abteinachrichten, 7 (1961), 23.11.1961; ebd. Abteinachrichten, 1 (1962); ebd. Abteinachrichten, 11.01.1962; Gründer, Welteroberung und Christentum, 1992: S. 322; Habermas, Mission im 19. Jahrhundert, 2008: S. 643–646; Altermatt, Urs: Vereine, in: Markschies/Wolf/Schüler, Erinnerungsorte des Christentums, 2010, S. 696– 705; Arens, Bernard: Die katholischen Missionsvereine. Darstellung ihres Werdens und Wirkens, ihrer Satzungen und Vorrechte, Freiburg 1922, hier: S. 1–7; Wiedenmann, Ludwig: Missionswerke, Missionsvereine, in: Lexikon für Theologie und Kirche/7, 1998, S. 322–324; Hoffmann, Die katholische Missionsbewegung in Deutschland vom Anfang des 19. Jahrhunderts bis zum Ende der deutschen Kolonialgeschichte, 1982: S. 30–31; Faschingeder, Missionsgeschichte als Beziehungsgeschichte, 2002: S. 15, 19–20; Mittag/Unfried, Transnationale Netzwerke, 2008: S. 12. 647 Arens, Die katholischen Missionsvereine, 1922: S. 1–2, 7.

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der Missionsbenediktiner regelmäßig Stipendien an bedürftige Schüler ihrer Seminarien vergeben, „für ganz arme, brave talentvolle Zöglinge, um die zu kleine Zahl der Arbeiter im Weinberge Jesu Christi durch viele gute Mis­ sionspriester und Katecheten zu vermehren“648. Dadurch bekamen viele Kinder aus wenig begüterten Familien, die in der Umgebung der Niederlassungen in Bayern und der Schweiz, später auch in den USA und Tanganjika lebten, die Möglichkeit, eine höhere Schule zu besuchen, um benediktinischer Mönch und Missionar zu werden.649 Die Missionsvereine ermöglichten den Eltern, aber auch ihren Verwandten, Nachbarinnen und Nachbarn, Arbeitskollegen, Freundinnen und Bekannten, sich selbst an der Benediktinermission in Tanganjika zu betei­ligen. „War das Opfer auch sehr klein, so machen doch viele Wenig ein Viel, und so wurde auch den Ärmsten möglich ohne fühlbaren Nachteil am Missionswerk mitzuhelfen“650, erklärte die Werbeschrift Die Benediktiner-Missionäre von St. Ottilien in der Auflage des Jahres 1939. Als „Förderin“ oder „Beförderer“ wurden diejenigen bezeichnet und geehrt, die eine bestimmte Zahl an Mitgliedern warben, deren Betreuung sie übernahmen. Dazu gehörte die Ver­ teilung der Jahresberichte und Zeitschriften der Organisation, mit denen weitere Mitglieder, Missionskandidaten und Spenden rekrutiert werden sollten. Die Mitgliedschaft im Liebeswerk vom Heiligen Benedikt oder im Maria-Hilf-Missionsverein versprach damit die aktuellsten Informationen über die Entwicklung der „Missionsarbeit“ in Afrika und Asien, die Ereignisse in der Kongregation und die Aktivitäten des Vereins. 651 Für religiöse Katholikinnen und Katholiken ergaben sich aber auch „geistige Vorteile“. 648 Ebd. S. 190. 649 Vgl. Wehrmeister, Die Benediktiner-Missionäre von St. Ottilien, 1939: S. 13–14, 30; Leugers, Das Missionsseminar Sankt Ottilien, 2008: S. 132–134; Gast/Leugers/Leugers-Scherzberg/Sandfuchs, Katholische Missionsschulen in Deutschland 1887–1940, 2013: S. 54–55, 68–72; Freundorfer, Das Missionsseminar Schweiklberg, 2005: S. 256–257; Arens, Die katholischen Missionsvereine, 1922: S. 7–31, 189–191; Jahresbericht. 125 Jahre Liebeswerk vom Hl. Benedikt e.V. 1887–2012, Erzabtei St. Ottilien 2012, in: www.erzabtei.de/sites/default/files/ liebeswerk/Liebeswerk2012.pdf, Stand: 04.01.2015, hier: S. 2–5; BSB: Heid, Maurus: 50 Jahre Mariahilf-Missionsverein, in: 50. Jahresbericht. Maria-HilfMissionsverein, Schweiklberg 1958, S. 5–9; Interview mit P. Lucius Marquardt, Peramiho (Tansania), 02.03.2013. 650 Wehrmeister, Die Benediktiner-Missionäre von St. Ottilien, 1939: S. 14. 651 Vgl. Gründer, Welteroberung und Christentum, 1992: S. 320–321; Theyßen, Hansjosef: Missionsmagazine. Sendung auf Papier, in:  Mees, Deutschlands fromme Presse, 1996, S. 183–195, hier: S. 183; BSB: 15.–32. Jahresbericht, Liebeswerk vom hl. Benedikt, München 1922–1939.

Missionarische Beziehungen, Netzwerke und Medien  |

„Papst Pius XI. hat wiederholt allen Mitgliedern und Wohltätern [...] den päpstlichen Segen mit vollkommenem Ablaß in der Todesstunde gespendet. Alle unsere lieben Mitglieder haben einen Hauptanteil an allen hl. Messen, Gebeten und religiösen Uebungen, guten Werken und Verdiensten unserer Missionäre; ferner wird jeden Mittwoch für die lebenden, jeden Samstag für die lieben verstorbenen Vereinsmitglieder besonders eine hl. Messe geleistet und außerdem betet jedes Ordensmitglied in herzlicher Dankbarkeit noch täglich den heiligen Rosenkranz und in seiner Anbetungsstunde vor dem Allerheiligsten für alle Anliegen unserer Wohltäter.“652 Aus der Liste der verstorbenen Mitglieder, die im Jahresbericht des Maria-Hilf-Missionsvereins abgedruckt wurde, lässt sich ablesen, dass sich das Netzwerk von Unterstützerinnen und Unterstützern über Bayern und Deutschland bis nach Österreich und in die Schweiz erstreckte, was gerade in den Kriegs- und Krisenzeiten der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts von entscheidener Bedeutung für die Ottilianer und ihre „Missionsarbeit“ war. Dieser Eindruck wird beim Blick in die Missionsblätter, die als Vereinszeitschrift für das Liebeswerk vom Heiligen Benedikt und den Maria-Hilf-Missionsverein dienten, bestätigt.653 „An die Schweizer Abonnenten. Unter den Lesern außerhalb des deutschen Reiches seid ihr der Zahl nach die ersten, ganz abgesehen vom hohen Wert des Fränkli, was euch mir doppelt lieb und wert macht. Aber gern gesehen und lieb gehabt habe ich euch schon lange bevor man in Deutschland seine Freunde an den Franken abzählte, die man aus ihrer Tasche holen konnte. Es wäre eine dicke Lüge, wenn ich sagen wollte, daß mir am Schweizer Geld nichts liegt.“654 In der Zwischenkriegszeit galt es, die Unterstützerinnen und Unterstützer in Europa für einen gewandelten Missionsgedanken zu begeistern. Die 652 BSB: 20. Jahresbericht des Maria-Hilf-Missions-Vereins der Benediktiner-Missionäre von Schweiklberg, 1928, S. 34. 653 Vgl. Unseld, Werner: Äußere Bilder, Innere Bilder, Welt-Bilder, in: Gutekunst, Der ferne Nächste, 1996, S. 191–194; Arens, Die katholischen Missionsvereine, 1922: S. 189–191, 308; BSB: 14.–57. Jahresbericht des Maria-Hilf-Missionsvereins der Benediktiner-Missionäre von Schweiklberg, Vilshofen 1922–1965; ebd. Missionsblätter. Monatschrift der Benediktinerkongregation von St. Ottilien für auswärtige Missionen/Monatschrift der Benediktinermissionäre von St. Ottilien, St. Ottilien 1922–1939, 1949–1965; Seemann, Kolonialismus in der Heimat, 2011: S. 381–382; AStO, A 1.7.1, 1888–1999: Nekrolog für P. Aidan Krapf OSB, St. Ottilien, 20.04.1977; ebd. Nekrolog für P. Anastas ( Josef ) Zingg OSB, St. Ottilien, 15.05.1986); ebd. Nekrolog für P. Bruno Hofstetter OSB, St. Ottilien/Peramiho, 25.04.1994; ebd. Necrology for Father Maurus Brander OSB, St. Ottilien, 15.04.1999. 654 BSB: Brief- und Opferkasten, in: Missions-Blätter, 1 ( Januar 1924), S. 17.

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Gleichsetzung von Christianisierung und „Zivilisierung“ ließ sich nach dem Ersten Weltkrieg, dessen Ende mit dem Verlust des deutschen Kolonialreichs verbunden war, nicht mehr so einfach aufrechterhalten. Es mussten neue Argumente und Propagandamittel gefunden werden. Deshalb beauftragten auch die Missionsbenediktiner von St. Ottilien so genannte „Reisebrüder“, regelmäßig bestimmte Gebiete zu besuchen, um die Aktivitäten der Kongregation in Tanganjika, Südafrika und Korea bekannt zu machen, neue Spenderinnen und Spender sowie missionarischen Nachwuchs zu werben. Der Steinmetz Bruder Gumbert Janson, der aus Ebermannstadt in Oberfranken kam, war in dieser Funktion in den 1920er Jahren in Bayern und in den USA tätig, bevor er 1932 selbst nach Tanganjika ausgesandt wurde. Doch das „Dritte Reich“ und der Zweite Weltkrieg ließen die Finanzierungsquellen der Benediktinermission in Deutschland versiegen. Die Missionsvereine wurden mit der Aufhebung der missionsbenediktinischen Klöster durch die Gestapo im „Klostersturm“ zerschlagen und lebten erst nach 1945 wieder auf. Zu der Zeit entstanden im Umfeld der Prokura in Newton aber zwei neue Missionsvereine, in denen sich zahlungskräftige, US-amerikanische Wohl­ täterinnen und Wohltäter organisierten: die Little Flower League (1940) und die Benedictine Mission Guild (1948). „Wir wissen schon, daß das Leben heute für alle hart und schwer ist und daß die Not so überwältigend ist, daß sie auf Schritt und Tritt nach Linderung ruft. Gleichwohl bitten und vertrauen wir, daß unsere Missionsfreunde auch in dieser schweren Zeit der großen Aufgabe die Treue halten“655, beschwor Abt Willibald Margraf (1901–1979) von Schweiklberg im Jahr 1949 als Vorstand die verbliebenen Mitglieder des Maria-Hilf-Missionsvereins, der kriegsbedingt zahlreiche Unterstützerinnen und Unterstützer in den früheren deutschen „Ostgebieten“ und der Schweiz verloren hatte. Infolgedessen beschränkte sich die organisierte Anhängerschaft der Benediktinermissionen seit den 1950er Jahren vornehmlich auf Bayern und Süddeutschland, wo sich die Akzente aber ebenfalls zu verschieben schienen. „Bei aller Not und Armut steht aber auch fest: wenn die Menschen Interesse haben für etwas, ob es ein Volksfest ist oder irgend ein Vergnügen oder ein Kleidungsstück oder ein Buch, dann rollt das Geld, nicht selten zu leicht und zu verschwenderisch. Es wäre nicht recht, wenn die Christen für das Missionswerk kein Opfer mehr bringen wollten“656, mahnte der Jahresbericht des Maria-Hilf-Missionsvereins deshalb in 655 Ebd. Margraf, Willibald: Vorwort, in: 34.–41. Jahresbericht 1942–1949, Maria-Hilf-Missionsverein, Schweiklberg 1949, S. 2. 656 Ebd. Margraf, Willibald: Vorwort, in: 42. Jahresbericht des Maria-Hilf-Missionsvereins, Schweiklberg 1950, S. 1–2.

Missionarische Beziehungen, Netzwerke und Medien  |

der Nachkriegszeit. Unter diesen Bedingungen versuchte Pater Ignatius Bockreiß (1912–2005) noch in den 1960er Jahren, als „Reisebruder“ unterwegs in Deutschland, um finanzielle und ideelle Unterstützung für die Benediktinermission zu werben, die er in den Jahren zuvor selbst in Südafrika und Tanganjika kennengelernt hatte.657 „Mit Geld allein kann man wohl reisen und Kirchen bauen, aber keine Seelen gewinnen. Doch ohne Geld kann man auch nichts machen. Das Missionshaus hat darum auch die Aufgabe um die nötigen Mittel zu werben. Es wendet sich darum an das Volk mit Vorträgen und Zeitschriften. Manchmal klagt das Volk darüber, wenn es zu viel belästigt wird. Manchmal ist es begreiflich, aber gewöhnlich sind die Klagenden nicht die Gebenden. Die Missionäre würden sehr gerne auf den berüchtigten Bettel verzichten, wenn es nicht nötig wäre. Aber es fließt auch unsichtbar ein großer Segen von der Mission auf das gebende Volk in der Heimat zurück.“658 Zu den Werbemaßnahmen gehörten auch Predigten und Referate in Kirchen, Pfarrgemeinden, Wirtshäusern und Klöstern, bei denen auch die Missionsbenediktiner von St. Ottilien, um möglichst viel Aufmerksamkeit zu erzielen, auf moderne Technologien setzten: Sie verwendeten Fotos, die als Lichtbilder und Dias präsentiert wurden. „Dabei ging es nicht in erste Linie darum, Informationen anschaulicher zu vermitteln, sondern durch die Faszination des Mediums auch Menschen zu erreichen, die sich sonst nicht im Einzugsfeld der Mis-

657 Vgl. Nielssen/Okkenhaug/Skeie Hestad, Introduction, 2011: S. 19; Kittel, Andrea: Erbaulich und ergötzlich. Missionswerbung in der Heimat, in: Gutekunst, Der ferne Nächste, 1996, S. 165–174, hier: S. 165–166; Veith, Stephan: 100 Jahre Missionsprokura Abtei Münsterschwarzach. Von der Missionsstation zur einheimischen Kirche, in: Münsterschwarzacher Ruf in die Zeit, Juli 2006, S. 18–20, www.downloads.kirchenserver.org/23/2214/1/302775431568810323 68.pdf, Stand: 01.11.2013; AStO, A.1.7.1, 1888–1999: Nekrolog für Br. Gumbert (Nikolaus) Janson OSB., Peramiho, 27.04.1992; Doerr, Benedictine Missionaries of Peramiho and their Co-Workers 1898 to 1998, 1998: S. 43; Sieber, The Benedictine Congregation of St. Ottilien, 1992: S. 64; Wind, 75 Jahre Missionsbenediktiner in Schuyler in Nebraska, 2010: S. 4–5; BSB: Heid, Maurus: Aus dem Vereinsleben, in: 34.–41. Jahresbericht 1942–1949, Maria-Hilf-Missionsverein, Schweiklberg 1949, S. 4; ebd. Heid, Maurus: 50 Jahre Mariahilf-Missionsverein, in: 50. Jahresbericht. Maria-Hilf-Missionsverein, Schweiklberg 1958, S. 9–10; ebd. 46.–57. Jahresbericht, Maria-Hilf-Missionsverein, Schweiklberg 1954–1965; Jahresbericht. 125 Jahre Liebeswerk vom Hl. Benedikt e.V., 2012: S. 4–5; AStO, A.1.7.1, 2000–: Nekrolog für P. Ignatius (Ludwig Joseph) Bockreiß OSB, Münsterschwarzach, 15.01.2005. 658 Wehrmeister, Die Benediktiner-Missionäre von St. Ottilien, 1928: S. 26.

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sion, vielfach nicht einmal in dem der Kirche befand.“659 Der Effekt, den Andrea Kittel mit Blick auf die Basler Mission beschreibt, wurde durch die zunehmende Verbreitung visueller Medien im Laufe der Zeit zwar abgeschwächt, die von Missionarinnen und Missionaren präsentierten Bilder behielten aber gerade in den ländlichen Regionen Bayerns und der Schweiz bis weit ins 20. Jahrhundert hinein große Strahlkraft, da sie den Alltag anderer Gesellschaften zeigten und die Besucherinnen und Besucher der Lichtbildervorträge mitnahmen auf eine Reise zu „fremd“ und „exotisch“ anmutenden Kulturen und in unbekannte Landschaften. Das geschah lange bevor der Massentourismus für ferne Ziele einsetzte, die für die Zuhörerschaft aber in der Regel auch damit nicht näher rückten. Seit den ausgehenden 1920er Jahren trugen zur Repräsentation der Benediktinermission in der „Heimat“ auch die ethnographischen Filme bei, die Erzabt Norbert Weber bei seinen Visitationsreisen in Asien drehte. Von seinen insgesamt elf Werken wurden auf diese Weise immerhin zwei einem breiteren Publikum bekannt. Der Film Die Perle des Ostens (1926), der sich mit den Philippinen beschäftigt, wurde am 2. Februar 1927 im Völkerkundemuseum in München mit großem Erfolg einer akademischen Öffentlichkeit vorgestellt, und auch der Korea-Film Im Lande der Morgenstille (1928) fand viel Lob für seinen völkerkundlichen Wert. Gleichwohl erfolgte die Vermarktung nach missionarischen Gesichtspunkten und stellte die von Weber beschriebenen Gesellschaften als abschreckendes Beispiel für die wachsende „Gottlosigkeit“ in der Welt dar. Die Perle des Ostens wurde Anfang der 1930er Jahre unter anderem in Landsberg, Rosenheim und Laufen sowie in einem Lichtspielhaus in Aschaffenburg gezeigt, auch wenn die Katholische Kirche solchen Einrichtungen aus Angst vor dem moralischem Verfall, der angeblich durch das Kino drohte, weiterhin skeptisch gegenüber stand. Zu den regelmäßigen Zuschauern der ethnographischen und daher eher untypischen Missionsfilme gehörten darüber hinaus die „Zöglinge“ im Missionsseminar von St. Ottilien, die damit auf ihre künftige berufliche Tätigkeit vorbereitet werden sollten.660 659 Kittel, Erbaulich und ergötzlich, 1996: S. 168. 660 Vgl. Junck, Andreas: Lichtbilder-Vorträge in der Arbeit der Basler Mission. Dargestellt am Beispiel der Indien-Lichtbilder von Margrit Segesser (1877–1968), Bremen 1994; Junck, Andreas: Historische Lichtbilder (ca. 1860–1950) als Quelle der Missionsgeschichte. Methodische Überlegungen zur Interpretation und Auswertung eines kaum beachteten Mediums, in: Heyden/Liebau, Missionsgeschichte, Kirchengeschichte, Weltgeschichte, 1996, S. 451–462; Nielssen/ Okkenhaug/Skeie Hestad, Introduction, 2011: S. 6–7; AStO, A.1.7.1, 1888– 1999: Nekrolog für Erzabt Dr. h.c. Norbert Weber OSB, Erzabtei St. Ottilien,

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An den Propagandaveranstaltungen wurden aufgrund ihrer authentischen Wirkung häufig frühere „Ostafrika-Missionare“ beteiligt, um die Menschen an ihren Erfahrungen teilhaben zu lassen.661 Daneben traten auch aktive Missionare auf, die sich gerade im Heimaturlaub befanden. Über diese Verpflichtungen schienen die Meinungen der europäischen Missionsoberen und der in Afrika tätigen Brüder und Patres gelegentlich auseinander zu gehen. „P. Alderich stand [...] am Bahnhof und sagte ohne uns zu begrüßen: ihr habt Euch um 1 ½ Std verspätet. [...] Das 2. Wort das er sagte war an mich gerichtet: Sie übernehmen am 1. Sonntag im Okt einen Missionstag in Gossau mit den zwei Messen und am Abend einen Lichtbildervortrag über die Mission. Da erwiderte ich: ,Wir sind nach Zürich zur Zollabfertigung gefahren und außerdem müssen Sie wissen daß ich seit Ende Nov. letzten Jahres (38) unterwegs bin, von meiner Mission in Nandembo, zurück nach Ndanda mit Schwarzwasserfieber und dann die ganze Schiffsfahrt nach Europa. Und jetzt haben wir Juli, da machen 1 ½ Std Verspätung nach meiner Ansicht gar nichts aus. Das mit der Aushilfe werden wir schon sehen.‘ ,Ich habe das fix ausgemacht!‘ ,Ja, aber ohne mich!‘“662, vermerkte der Schweizer Pater Eduard Wildhaber in seinen Erinnerungen über eine entsprechende Begebenheit 05.04.1956; Mahr, „Sein Reich ist zunächst auf dieser Welt“, 2003: S. 160; Schäfer, Stella Maris, 2005: S. 130–131; Waz, Gerlinde: Heia Safari! Träume von einer verlorenen Welt. Expeditions-, Kolonial- und ethnographische Filme, in: Kreimeier, Klaus/Ehrmann, Antje/Goergen, Jean-Paul: Geschichte des dokumentarischen Films, Bd. 2: Weimarer Republik (1918–1933), Stuttgart 2005, S. 187–203, hier: S. 198–203; Gast/Leugers/Leugers-Scherzberg, Optimierung historischer Forschung durch Datenbanken, 2010: S. 49; Meyer, F.T.: Bekehrung mit der Kamera. Filme der äußeren Mission, in: Kreimeier/Ehrmann/Goergen, Geschichte des dokumentarischen Films/2, 2005, S. 204–218, hier: S. 204, 212– 215. 661 Vgl. Findeis, Hans-Jürgen: Missionspredigt, in: Lexikon für Theologie und Kirche/7, 1998, Sp. 318–319; AStO, A.1.7.1, 1888–1999: Nekrolog für Br. Felix (Paul Markus) Nowak OSB, St. Ottilien, 21.01.1969; ebd. Nekrolog für R.P. Fintan ( Joseph August) Schneider OSB, St. Ottilien, 30.11.1970; ebd. Nekrolog für Abtbischof Joachim Ammann OSB, St. Ottilien, 20.08.1981; ebd. Nekrolog für P. Clodwig (Michael) Hornung OSB, Münsterschwarzach, 05.07.1985; ebd. Nekrolog für Pater Aemilian Otmar Lügstenmann, Missionsbenediktiner, Uznach, 08.10.1989; ebd. 2000–: Nekrolog für Br. Hubert (Armin) Schnieder OSB, St. Ottilien, 13.08.2007; Nekrolog für Pater Beda (Urban) Ruckli, P. Prior Adelrich, Uznach in: Abtei St. Otmarsberg, 28.06.2012, abtei-uznach.ch/de/ pages/posts/p.-beda-ruckli-46.php, Stand: 14.09.2013; Schütz/Luckmann, Strukturen der Lebenswelt, 2003: S. 29–43. 662 ANd, Erinnerungen von P. Eduard Wildhaber: Urlaubsreise 1938 (nach Hamburg) und 1939 Rückreise nach Tanzania.

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gegen Ende der 1930er Jahre. Allerdings waren die „Missionsabende“ von großer Bedeutung für die Benediktinermissionen in Afrika und Asien, da sie direkte finanzielle Zuwendungen an die Kongregation beförderten. Die Aufgabe der Prokuren in Europa und den USA bestand bei diesem Modell vor allem darin, sich um die so genannte „Wohltäterkorrespondenz“ zu kümmern. Zum Dank und als Aufforderung, den Missionsbenediktinern von St. Ottilien die ideelle und finanzielle Treue zu halten, erhielten die Spenderinnen und Spender jeweils eine Postkarte mit gezeichneten oder fotografierten Motiven aus den „Missionsgebieten“. Dabei konnte es sich um Abbildungen von Kirchen und Missionsstationen, aber auch der lokalen Bevölkerung handeln.663 An Darstellungen nicht-westlicher Gesellschaften zeigte der Westen über die gesamte Kolonialzeit hinweg reges Interesse. Das galt auch für die christliche Missionsbewegung, deren Weltsicht ganz bestimmte Selbst- und Fremdbilder beinhaltete, die von ihren Trägerorganisationen zu Propagandazwecken genutzt wurden. Dass die Wahrnehmung der „Anderen“ durchaus wandelbar war und sich damit veränderten Gegebenheiten anpassen konnte, zeigt gerade der Umgang mit Typisierungen im Kontext der Missionswerbung. Bis weit ins 20. Jahrhundert hinein wurden die Menschen in den „Missionsgebieten“ in Afrika als mehr oder weniger wissbegierige Schülerinnen und Schüler dargestellt, die darauf hofften, von Missionarinnen und Missionaren aus Europa und den USA unterrichtet zu werden, um an den Erkenntnissen und Erfahrungen ihrer hoch entwickelten „Zivilisationen“ teilhaben zu können. Doch wie sollte die Fortführung der benediktinischen „Missionsarbeit“ nach Ende des Zweiten Weltkriegs plausibel gemacht werden, zu einer Zeit als ihre Ausgangsgesellschaften in Europa darnieder lagen und die Dekolonisationsbewegungen in Afrika ihren Anfang nahmen? In dieser Situation entdeckten die Ottilianer die ersten schwarzen Priester, die sie in Tanganjika ausgebildet und geweiht hatten, für ihre Nachwuchs- und Missionswerbung. So präsentierte der Jahresbericht des Maria-Hilf-Missionsver663 Vgl. Seemann, Kolonialismus in der Heimat, 2011: S. 366–367; Kittel, Erbaulich und ergötzlich, 1996: S. 165–168; AStO, Personalakten Brüder, Personalakte Kober Josef Br. Leonardi: Rundbrief von Br. Leonardi Kober an Angehörige, Verwandte und Wohltäter, Narunyu, Allerheiligen 1993; ebd., Personalakte Mayer Johann Br. Fortunatus: Von Priestern und Ordensleuten. Auf Heimaturlaub, in: Kirchenzeitung für die Diözese Augsburg, 29. August 1965, S. 15; Arens, Die katholischen Missionsvereine, 1922: S. 28; Private Sammlung Karl Markus Kreis (Unna): Dankpostkarten an Wohltäterinnen und Wohltäter der Missionsbenediktiner von St. Ottilien, 1910er–1940er Jahre; Habermas, Mission im 19. Jahrhundert, 2008: S. 661–662.

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eins von 1959 eine Fotografie, die Pater Jacob Komba (1922–1992) aus Peramiho im Gespräch mit Seminaristen der Abtei Münsterschwarzach zeigt. „Daß das Feuer des Berufes in den Herzen der Buben nicht erlösche, gerade das ist das große Anliegen des schwarzen Priesters aus dem Peramihogebiet, des hochwürdigen Herrn Jakob Komba [...]. Eindringlich bat er im vorigen Jahr unsere Zöglinge, sie möchten doch aushalten, Afrika warte auf sie. Aus Korea kommen die gleichen Bittrufe von Christen und einheimischen Priestern: Ihr habt die Pflicht, uns Missionäre zu schicken, da ihr vor uns das Licht des Evangeliums erhalten habt“664, lautete die Bildunterschrift, die sich direkt an potentielle Kandidaten in Deutschland und der Schweiz richtete. Komba war im Juli 1954 zum Priester geweiht worden und studierte seit November 1956 am Studienkolleg der vatikanischen Propagandakongregation in Rom, wo er eine Dissertation zu den religiösen Vorstellungen der lokalen Gesellschaften in seiner Heimat verfasste. Während seiner Promotion hatte er auch Gelegenheit, die bayerischen Klöster der Missionsbenediktiner zu besuchen. Während der junge Tanganjiker mit dieser Präsentation nicht mehr als Objekt, sondern als Subjekt der Benediktinermission zur Schau gestellt wurde, verwies ein Beitrag in den Missionsblättern, der über seinen Besuch in St. Ottilien berichtete, aber noch einmal darauf, wem er diese „Karriere“ zu verdanken hatte. „REV. JAKOB KOMBA, einer der eingeborenen Priester aus unserem Priesterseminar in Peramiho, erklärt eben einem Kleriker im Missionsmuseum von St. Ottilien afrikanische Sitten und Gebräuche. [...] Seinen Weg zum Priestertum verdankte er vor allem dem vor einigen Jahren verstorbenen Alt-Missionar P. Severin, der ihn 1934 vom Kühehüten weg in die Lateinschule aufgenommen und gefördert hat.“665 Im Jahr 1962 sollte Pater Jacob Komba zum ersten afrikanischen Weihbischof von Peramiho ernannt werden, um 1969 die Leitung der Diözese Songea zu übernehmen, die aus dem früheren Abteigebiet entstand.666 664 BSB: Kirmer, Ivo: Um das Johannisfeuer, in: 51. Jahresbericht, Maria-Hilf-Missionsverein, Schweiklberg 1959, S. 10–12, hier: S. 12. 665 BSB: Auch die Schwarzen sind dankbar! Gedanken zum Afrika-Problem, in: Missionsblätter, 11/12 (November/Dezember 1957), S. 167. 666 Vgl. Nielssen/Okkenhaug/Skeie Hestad, Introduction, 2011: S. 7–10; Kittel, Erbaulich und ergötzlich, 1996: S. 168–174; Unseld, Äußere Bilder, Innere Bilder, Welt-Bilder, 1996: S. 191–192; Gainer, Matt (Hrsg.): Reading an Image in the other Context. A visual Essay by Paul Jenkins, 01.02.2014, in: missionaryphotography.wordpress.com/2014/02/01/paul-jenkins-reading-an-image-in-theother-context/, Stand: 05.01.2015; Städter, Benjamin: Verwandelte Blicke. Eine Visual History von Kirche und Religion in der Bundesrepublik 1945–1980, Frankfurt/Main 2011, hier: S. 147–163; BSB: Spieß, Eberhard: 25 Jahre Pries-

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Im deutschsprachigen Raum funktionierte die Einwerbung von Spenden nicht zuletzt auch über Sammeldosen, die von den Missionsorganisationen ausgegeben wurden. Bei den so genannten „Nicknegern“ oder schweizerisch „Nicknegerli“, die seit der Jahrhundertwende zur Ausstattung vieler katholischer Kirchen in Bayern und der Schweiz gehörten, handelte es sich um dunkelhäutige Figuren, meist Kinder, die auf einer Kiste saßen oder knieten. Durch den Einwurf einer Münze wurde das „dankbare“ Nicken des Kopfes ausgelöst. Als sich das Missionsverständnis in den 1960er Jahren veränderte und den christlichen Missionen neue Aufgaben im „Kampf gegen den Kommunismus“ und für die „Entwicklung“ der „Dritten Welt“ zukamen, wurden die „Nickpeter“ der Missionsbenediktiner von St. Ottilien durch Elefanten aus Porzellan ersetzt.667 „Tiroler, [...] die sind bekanntlich lustig und froh. terseminar, in: Missionsblätter, 9/10 (September/Oktober 1951), S. 142–147; ebd. Der erste eingeborene Priester des Ndanda-Gebietes, in: Missionsblätter, 3/4 (März/April 1952), S. 54; ebd. Vater und Sohn. Zwei Welten in Afrika, in: Missionsblätter, 7/8 ( Juli/August 1952), S. 117–119; ebd. Maur, Ivo auf der: Freude und Sehnsucht, Priester zu werden, in: Missionsblätter, 11/12 (November/Dezember 1953), S. 179–180; ebd. Auch die Schwarzen sind dankbar! Gedanken zum Afrika-Problem, in: Missionsblätter, 11/12 (November/Dezember 1957), S. 167; ebd. Mein Weg zum Altar, in: Münsterschwarzacher Ruf in die Zeit, (Frühjahr 1958), S. 3–5; ebd. Margraf, Willibald: Vorwort, in: 50. Missionsbericht, Maria-Hilf-Missionsverein, Schweiklberg 1958, S. 2–4, hier: S. 4; ebd. Janson, Gumbert: Bei afrikanischen Priestern, in: Missionsblätter, 9/10 (September/Oktober 1958), S. 146–148; ebd. Schönberger, Justin: Primiz – Stationsjubiläum  – Erntetag auf der Missionsstation!, in: Missionsblätter, 3/4 (März/April 1959), S. 54–57; ebd. Kirmer, Ivo: Um das Johannisfeuer, in: 51. Jahresbericht, Maria-Hilf-Missionsverein, Schweiklberg 1959, S. 10–12, hier: S. 12; ebd. Dr. Jakobus Komba. Weihbischof von Peramiho, in: Münsterschwarzacher Ruf in die Zeit, Juni 1962, S. 2–3; ebd. Der erste einheimische Weihbischof von Peramiho, in: Missionsblätter, 3 (Mai/Juni 1962), S. 66–67; ebd. Bockreis, Ignatius: Bischofsweihe in Peramiho am 3. Mai 1962, in: Missionsblätter, 4 ( Juli/ August 1962), S. 98–99; ebd. 50 Jahre Zeitenwende in Afrika. Gespräch mit Exzellenz Dr. Komba, Weihbischof von Peramiho, in: Missionsblätter, 3 (Mai/ Juni 1965), S. 80–81. 667 Vgl. Seemann, Kolonialismus in der Heimat, 2011: S. 382; Mission „Mission“! Werbung für die Weltmission in der fränkischen Heimat (Ausstellung von Archiv und Bibliothek des Bistums Würzburg), Würzburg, Oktober 2009; Brückner, Wolfgang: Die Aufnahme des Missionsgedankens im fränkischen Volk, in:  Weiß/Kraft/Mainka/ Schwarz, Franken und die Weltmission im 19. und 20. Jahrhundert, 2011, S. 49–61, hier: S. 60; Altermatt, Urs/Widmer, Josef: Vom Missionsjahr zum Fastenopfer. Strukturelle und mentalitätsmässige Veränderungen im schweizerischen Missionswesen 1955–1962 (II), in: Neue Zeitschrift für Missionswissenschaft, 43 (1987), S. 270–290, hier: S. 270–276; BSB: Wo stellen

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Letzteres nahm man bis in die fünfziger Jahre auch von den Urbildern der Nickneger an, den sogenannten Heidenkindern, denen es, auf dass ihre Fröhlichkeit in gottgefällige Bahnen gelenkt würde, eigentlich nur an einer Religion fehlte, beispielsweise der katholischen. Diese Religion zu vermitteln, war das Kerngeschäft der Missionare, und uns, den Internatsschülern eines niederbayerischen Missionsklosters, war es aufgegeben, dazu unseren Beitrag zu leisten“668, erinnert sich der Journalist Hermann Unterstöger, der in den 1950er Jahren in der Abtei Schweiklberg zur Schule ging. „Meine missionarische Leistung bezifferte sich auf 21 DM, eine für mich aberwitzige Summe, die ich [...] zum größten Teil bei den frömmeren meiner Tanten eintrieb. Mit diesem Geld kaufte ich am 24. Januar 1958 das nach mir benannte Heidenkind Hermann Josef, dessen Nachnamen ich nie erfuhr und auf dessen früheren Vornamen ich nur tippen konnte [...]. Da wurde nichts verraten, dafür bekam ich ein Photo meines Täuflings. Es zeigt einen properen Buben in einer beigefarbenen kurzen Hose, der vor einem Gesträuch steht und mir einen Teller mit allerlei Früchten des Landes entgegenhält. Er strahlt übers ganze Gesicht, und ich war mir seinerzeit sicher, dass dies das Lachen eines Erlösten ist und dass er es mir verdankt.“669 Solche „Patenschaften“ wurden in den Schulen und Zeitschriften der Benediktinermission beworben. Durch Kommunikation und konkrete Handlungen wurde auf diese Weise ein grenzüberschreitender Raum geschaffen, in dem die westlichen Unterstützerinnen und Unterstützer der Benediktnermission in Tanganjika und die tanganjikischen Mitglieder der benediktinischen Missionskirche in eine imaginierte Beziehung treten konnten, die hohen Symbolwert besaß. Ein direkter Auswir ihn nur hin? Vom Schriftleiter, in: Missionsblätter, 4 (April 1930), S. 118–119; ebd. „Schweizer“ Negerinnen im Dienste der Heidenmission, in: Missionsblätter, 3 (März 1931), S. 96; ebd. Schaut Euch den Nickpeter an, in: Münsterschwarzacher Ruf in die Zeit, Frühjahr 1952, S. 2; Gärtner, Hans: Die ganze Welt für ein paar Groschen. 100 Jahre alt und erstmals gründlich untersucht: der Altöttinger „Missions-Guckkasten“, in:  Chiemgau-Blätter, 17.07.2010, S. 6; Reder, Klaus: Missionssammeldosen. Eine sachvolkskundliche Betrachtung der sogenannten Nickneger, in:  Alzheimer, Heidrun/Brückner, Wolfgang (Hrsg.): Bilder  – Sachen – Mentalitäten. Arbeitsfelder historischer Kulturwissenschaften (Wolfgang Brückner zum 80. Geburtstag), Regensburg 2010, S. 413–426; Gehet hinaus in alle Welt.... Die Missionssparbüchse im Wandel, in: Das Fenster, (Geldgeschichtliche Sammlung der Kreissparkasse Köln), 137 (Dezember 1989), www. geldgeschichte.de/downloads/6553/6559/6687/DasFenster137.pdf, Stand: 04.01.2015; Hugger, Volksfrömmigkeit in der Neuzeit, 2013. 668 Unterstöger, Hermann: Wie ich mir einmal ein Heidenkind kaufte, in: Süddeutsche Zeitung. Wochenende, 07./08.05.2011, S. 2. 669 Ebd.

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tausch zwischen den afrikanischen „Heidenkindern“ und ihren europäischen „Käuferinnen“ und „Käufern“ schien daher nicht unbedingt notwendig, wie die von Hermann Unterstöger erzählte Geschichte zeigt.670 Die Mobilität der Missionsbenediktiner von St. Ottilien, die zwischen 1922 und 1965 in Tanganjika lebten und arbeiteten, lässt sich als globalisiert bezeichnen. Wie Wolfgang Bonß und Sven Kesselring zur Mobilität am Übergang von der Ersten zur Zweiten Moderne erklären, werden „[u]m den Verlust der Ortsbindung auszugleichen und die damit verbundenen Chancen zu nutzen, [...] ökonomische, soziale, kulturelle, politische und persönliche Kontakte mit anderen an unterschiedlichen Orten der Welt geknüpft, es entstehen Verkehrsmobilitäten, Menschen, Waren und Daten werden um den Globus bewegt, Sozialstrukturen lösen sich auf, und neue soziale Mobilitäten bilden sich. Es entstehen aber auch neue Formen der Vergemeinschaftung [...], deren soziale Netzwerke nicht mehr face-to-face-Kontakt voraus­ setzen – noch nicht einmal mehr die verbale Kommunikation.“671 Viele „Ostafrika-Missionare“ unterhielten intensive Kontakte zu einzelnen Personen und Organisationen in Bayern, der Schweiz und den USA, die die Benediktinermission und ihre jeweiligen Projekte unterstützten. Diese Beziehungen basierten weniger auf Begegnungen, als auf dem Austausch von Briefen und Rundschreiben, mit deren Hilfe zeitliche und räumliche Grenzen überwunden wurden, die ihre Verfasserinnen und Verfasser voneinander trennten. Die meisten „Wohltäterinnen“ und „Wohltäter“ der Benediktinermission stammten aus den Herkunftsländern und -regionen, Heimatpfarreien und -orten der bis in die 1960er Jahre hinein überwiegend europäischen Brüder und Patres, das heißt aus dem ländlichen Bayern und der deutschsprachigen Schweiz. Die Kommunikation in die Ferne vermittelte ihnen nicht nur die Erfahrungen im „Missionsgebiet“, sondern auch eine Vorstellung von ihrem Ort in der Welt, während der Kontakt für die „Ostafrika-Missionare“ eine

670 Vgl. Nielssen/Okkenhaug/Skeie Hestad, Introduction, 2011: S. 8; Unterstöger, Der Herr straft, wen er liebt 2010; Gespräch mit Hermann Unterstöger, München (Deutschland), September 2011; BSB: Bachmann, Joachim: Warum Heidenkinder loskaufen?, in: Missionsblätter, 3/4 (März/April 1950), S. 53–55; ebd. Patengeschenk für Heidenkinder – Ein Brief, in: Missionsblätter, 9/10 (September/Oktober 1950), S. 157; Hölzl, Richard: „Mitleid“ über große Distanz. Zur Fabrikation globaler Gefühle in Medien der katholischen Mission, 1890–1940, in: Habermas/Hölzl, Mission global, 2014, S. 265–294, hier: S. 290–292. 671 Bonß/Kesselring, Mobilität am Übergang von der Ersten zur Zweiten Moderne, 2001: S. 179–180.

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identifikatorische Rückversicherung in den katholischen Lebenswelten darstellte, aus denen sie kamen.672 Für den Transfer von Informationen und Vorstellungen waren nicht allein die Beschreibungen des „Missionsgebiets“ und des missionarischen Alltags in den Briefen aus Afrika von Bedeutung, sondern auch die beigelegten Fotografien.673 Pater Stephan Müller (1902–1992), der aus Unterägeri im Kanton Zug stammte und von 1929 bis 1975 in Tanganjika arbeitete, schickte in seinen ersten Jahren einige Bilder nach Europa, die ihn mit lokalen Christinnen und Christen, mit tanganjikischen Helfern, bei seiner ersten Heiligen Messe, als erfolgreichen Jäger und stolzen Stationsoberen präsentierten. Aus ungeklärten Gründen gelangten die Abbildungen nach Irland, von wo sie im August 2000 an sein Professkloster St. Ottilien gesandt wurden.674 „The story behind these photos follows, a year ago I was at a car boot sale in a place ­called The White House, Ashbourne Co. Meath. Ireland. I bought a box of books for a few shillings. The box lay in our garage for over a year. When I sorted through the box I came across an old Player’s cigarette box, which at first glance looked like a book. When I opened the box I found the pictures. I was unable to find a number for your order in the Irish telephone directory so I had a word with my mother. My mother being a wise and wonderful 672 Vgl. ebd. S. 178–180, 184–187; Gerber, David A.: Theories and Lives. Transnationalism and the Conceptualization of International Migrations to the United States, in:  Bommes, Transnationalismus und Kulturvergleich, 2000, S. 31–54, hier: S. 44–47; Campell, Robert M.: Mail, in: Iriye/Saunier, The Palgrave Dictionary of Transnational History, Basingstoke 2009, S. 681–683; Osterhammel, Die Verwandlung der Welt, 2011: S. 1277; Rosenberg, Transnationale Strömungen in einer Welt, die zusammenrückt, 2012: S. 828–834; Rupper, Benedictine Missionary Monks of Peramiho, 1998: S. 225–226; AStO, A.1.7.1,1888–1999: Nekrolog für P. Othmar Morger OSB, St. Ottilien, 31.12.1973. 673 Vgl. Bernhardt, Günther: Die Ferne im Blick, in: Bernhardt, Günther (Hrsg.): Die Ferne im Blick. Westfälisch-lippische Sammlungen zur Fotografie aus Mission und Kolonien, (Landschaftsverband Westfalen-Lippe), Münster 2006, S. 4–30; Wagner, Winfried: Missionare als Photographen, in: Zeitschrift für Kulturaustausch, 40 (1990) 3, S. 466–474; Kittel, Andrea: Missionsfotografie. Das Ferne wird nah, in: Gutekunst, Der ferne Nächste, 1996, S. 139–150; Jenkins, Paul: Vor und hinter der Kamera. Zur protestantischen Missionsfotografie vor 1914, in: Bernhardt, Die Ferne im Blick, 2006, S. 138–155; Stornig, Katharina: Vielfache Bedeutungen. Missionsfotografie zwischen Neuguinea und Europa, 1896–ca. 1930, in: Egger/Gugglberger, Missionsräume, 2013, S. 113–138. 674 Vgl. AStO, Personalakten Patres, Müller Albert P. Stephan: Brief von Rosemary Ryan aus Dublin (Irland) an die Erzabtei St. Ottlien, 23.08.2000, und Fotos aus den 1930er Jahren; ebd. A.1.7.1, 1888–1999: Nekrolog für P. Stephan Müller OSB, St. Ottilien, 20.04.1992.

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person was going on a coach tour of the west of Ireland met a lady called Mary from the parochial house, Carrigaholt. Co Clare. My mother told Mary all about the photos, Mary sent my mother your address and the rest is history. I hope they find a safe home with you“675, hieß es in dem beigefügten Schreiben. Offenbar genossen die Missionsbenediktiner von St. Ottilien, die zwischen 1922 und 1965 in Tanganjika waren, hohes Ansehen in ihrer jeweiligen „Heimat“. Beschwerden über ihr Auftreten, wie die eines Pfarrers aus Berneck in der Schweiz, der beklagte, „daß P. Daniel in s. Ferienzeit zu viele Besuche macht und Köpfe verwirrt. Seine Predigten materiell & formell recht schlecht, stark der Lärm des Vortrags & das großtuerische Gebahren. Ernste, gebildete & religiöse Leute versicherten wiederholt: hier walte Größenwahn“676, gingen eher selten in den Professklöstern ein. Vielmehr wurde Anspruch auf die missionarischen „Erfolge“ der Brüder und Patres erhoben, die von den Heimatorten und -gemeinden finanziell und ideell gefördert wurden. „Pater Nathanael hat am heutigen Entwicklungsstand von Peramiho wesentlichen Anteil. [...] Daß er in seinem afrikanischen Wirkungsbereich so viel tun konnte, verdankte er zu einem Großteil den Wohltätern in der Heimat. Mit ihnen war er in ständigem Kontakt. Auch seine Heimatpfarrei Böbrach hat ihn in mehr als fünf Jahrzehnten Missionstätigkeit mit Geldund Sachspenden unterstützt“677, war in einem der vielen Nachrufe auf Pater Nathanel Biller (1904–1991) zu lesen, der seit 1934 in Tanganjika tätig war. Der Oberpfälzer unterhielt ein besonders weit verzweigtes Wohltäternetzwerk, dessen Mitglieder durch ihre „Hilfe“ auch die Reichweite ihrer eigenen Lebenswelt vergrößerten. Auf diese Weise entstanden unterschiedliche, sich überlagernde transnationale Räume, die durch persönliche Treffen während des Heimaturlaubs bekräftigt wurden. Walburga Schmid (* 1955) aus Donauwörth erinnert sich gerne an die Trauung mit ihrem Mann Wendelin, die 1975 in der Wallfahrtskirche Maria Brünnlein in Wemding stattfand. Das Sakrament der Ehe spendete an dem Tag der „Ostafrika-Missionar“ Pater Ulrich Stöckl, der aus dem bayerisch-schwäbischen Pessenburgheim kam, dem Heimatort von Walburga. Obwohl er bereits 1957 nach Tanganjika ­ausgesandt wurde, unterhielt er über Jahre hinweg enge freundschaftliche 675 AStO, Personalakten Patres, Müller Albert P. Stephan: Brief von Rosemary Ryan an die Erzabtei St. Ottilien, Dublin, 23.08.2000. 676 AStO, Personalakten Patres, Fäh Jakob P. Daniel: Zusammenfassende Notiz zu einem Beschwerdebrief des Pfarrers von Berneck (Schweiz) vom 17.12.1925, ohne Autor und Datum. 677 ASchw, Personalakten, P. Nathanel Biller: Zeitungsausschnitt „In der Mission verstorben. 56 Jahre wirkte Pater Nathanel in Tansania  – In Afrika begraben worden“, Januar 1991.

Missionarische Beziehungen, Netzwerke und Medien  |

Beziehungen zu ihrem Vater und befand sich gerade wieder zu Besuch in der alten Heimat.678 Nach dem Zweiten Weltkrieg begann sich die Bundesrepublik in der gerade entstehenden „Entwicklungshilfe“ zu betätigen. Das deutsche Engagement war nicht nur mit humanitären Zielen, sondern auch mit weltpolitischen und wirtschaftlichen Interessen verbunden. „Es sollte verhindern, dass die DDR an internationalem Rückhalt gewann, war eine Folge des Drucks der westlichen Verbündeten, die [...] ein stärkeres Engagement forderten, und erschloss der expandierenden Industrie neue Rohstoffquellen und Absatzmärkte“679, erläutern Axel Schildt und Detlef Siegfried. Auch die christlichen Missionarinnen und Missionare aus Deutschland, die weltweit tätig waren, sollten zur Wiederherstellung des Ansehens nach dem Zweiten 678 Vgl. Brückner, Die Aufnahme des Missionsgedankens im fränkischen Volk, 2011: S. 50–51; Desax, Entwicklungshilfe der katholischen Missionsgesellschaften in Tansania, 1975: S. 262–263; AStO, A.1.7.1, 1888–1999: Nekrolog für P. Winfried Schneiderhan OSB, St. Ottilien, 13.04.1957; ebd. Nekrolog für P. Suso (Franz) Pohlack OSB, Peramiho, 22.02.1977; ebd. Nekrolog für Br. Edwin Schmid OSB, Peramiho/Tans., 27.01.1983; ebd. Nekrolog für P. Leodegar Olbrecht OSB, Peramiho, 24.04.1986; ebd. Nekrolog für P. Nathanael (Alois) Biller OSB, Abtei Peramiho, 04.01.1991; ebd. Nekrolog für Br. Petrus Fetsch OSB, St. Ottilien, Juli 1995; ebd. 2000–: Nekrolog für Br. Simeon ( Josef Benno) Rummel OSB, Münsterschwarzach, 07.11.2000; ebd. Nekrolog für Pater Georg ( Johann) Heindl OSB, St. Ottilien, November 2008; ebd. Nekrolog für Br. Edgar (Berthold) Hein O.S.B., Peramiho,11.11.2008; ebd. Nekrolog für P. Benno (Franz) Schneider OSB, Peramiho, 20.02.2009; ebd. Nekrolog für P. Wilhelm (Alois) Dosch, Peramiho, 24.04.2009); Nekrolog für Br. Hermann (Georg) Mayr OSB, 2011; Interview mit P. Berno Müller, Ndanda (Tansania), 24.03.2011; Nekrolog für P. Berno (Robert) Müller OSB, 2011; Nachruf. Wehringer trauern um Pater Berno. Missionar starb in Tansania. Sein Werk wird weitergeführt, in: Augsburger Allgemeine, 16.12.2011, www.augsburger-allgemeine.de/schwab muenchen/Wehringer-trauern-um-Pater-Berno-id17853681.html, Stand: 02.12.2014; Arloth, Manfred: Pater Ulrich Stöckl wird Ehrenbürger. Zwei Priesterjubiläen gefeiert  – Dank an Pfarrer Wöppel, in:  Donauwörther Zeitung, 18.08.2005, www.gemeinde-holzheim.de/aktuell.htm#stoeckl, Stand: 16.09.2013; Gedenktafel für Meringer Missionare, in: Augsburger Allgemeine, 29.04.2010, www.augsburger-allgemeine.de/Home/Artikel,-Gedenktafel-fuerMeringer-Missionare-_arid,2133499_popup,1_print,1_regid,2_puid,2_pageid, 5534.html, Stand: 04.01.2015; Gespräch mit Walburga Schmid, Donauwörth (Deutschland), 10.06.2014; ASchw, Personalakten, P. Nathanael Biller: Zeitungsauschnitt „Mit Schwammerln in den afrikanischen Busch. Alois und Renate Biller in der Missionsstation von Pater Nathanel – Nach 55 Jahren erstmals Besuch von Verwandten“, 29.11.1989. 679 Schildt/Siegfried, Deutsche Kulturgeschichte, 2009: S. 298.

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Weltkrieg beitragen. Deshalb fasste die Bundesregierung 1961 den Entschluss, „diejenigen Arbeiten der katholischen und evangelischen Missionen in den Entwicklungsländern als förderungsfähig im Sinne der Grundsätze der Entwicklungshilfe [...] [anzuerkennen], die speziell der Verbesserung des Bildungsstandes der Bevölkerung und dem Ausbau des Gesundheitswesens und damit der Hebung des sozialen Standards dienen“ 680, wie das Handelsblatt berichtete. Dazu zählte die Förderung für kleinere Vorhaben einzelner Missionsorganisationen, die in Absprache mit dem Katholischen Missionsrat vom Auswärtigen Amt bewilligt wurde. Größere Projekte wurden über die Katholische Zentralstelle für Entwicklungshilfe e.V. in Aachen abgewickelt, die gegründet wurde, um die staatlichen Globalzuwendungen zu verwalten. Ein Teil der Mittel ging an die katholischen Missionswerke Misereor und Adveniat, die damit zahlreiche Projekte in Tanganjika und Tansania unterstützten. Die frühere Kolonie entwickelte sich in der deutsch-deutschen Konkurrenz zu einem entwicklungspolitischen Schwerpunkt der Bundesrepublik. Diese Ausrichtung kam auch den Missionsbenediktinern von St. Ottilien zu Gute, deren Aktivitäten in Tanganjika seit den 1950er Jahren auch durch kirchliche und staatliche Institutionen aus der Schweiz unterstützt wurden.681

680 Ebd. Bd. 335: Missionare als Entwicklungshelfer. Bundesregierung reserviert 100 Mill. DM für Projekte beider Konfessionen, in: Handelsblatt, 17 (1962), 24.01.1962, S. 3. 681 Vgl. Eckert, Andreas: Spätkoloniale Herrschaft, Dekolonisation und internationale Ordnung. Einführende Bemerkungen, in:  Kruke, Dekolonisation, 2009, S. 3–20, hier: S. 7–13; Schildt/Siegfried, Deutsche Kulturgeschichte, 2009: S. 298–300; Hein, Bastian: Die Westdeutschen und die Dritte Welt. Entwicklungspolitik und Entwicklungsdienste zwischen Reform und Revolte 1959– 1974, (Quellen und Darstellungen zur Zeitgeschichte, 65), München 2006, hier: S. 11–92; Engel, Ulf/Schleicher, Hans-Georg: Die beiden deutschen Staaten in Afrika. Zwischen Konkurrenz und Koexistenz 1949–1990, (Hamburger Beiträge zur Afrika-Kunde, 57), Hamburg 1998, hier. S: 29–54, 149–180; Desax, Entwicklungshilfe der katholischen Missionsgesellschaften in Tansania, 1975: S. 262–271; PA AA, B 92, Bd. 335: Rundschreiben des Auswärtigen Amtes an alle Vertretungen zur finanziellen Förderung von entwicklungspolitischen Vorhaben der Kirchen in Entwicklungsländern, Bonn, 29.03.1963; ebd. Bd. 336: Bericht der Deutschen Botschaft in Bern (Schweiz) über die Richtlinien für die staatliche finanzielle Förderung entwicklungswichtiger Vorhaben der Kirchen in Entwicklungsländern, Bern, 26.08.1964; ebd. Bd. 341: Glückwunschtelegramm von Dr. Klaus Mund (Präsident des Katholischen Missionsrats) an Bundesaußenminister Gerhard Schröder zum 60. Geburtstag, Bonn, 02.10.1962; ebd. Bd. 26, 102, 118, 175, 218, 233, 237, 312, 352, 365, 429, 461, 462, 478.

Missionarische Beziehungen, Netzwerke und Medien  |

7.2 Information, Kommunikation, Legitimation. Missionsbenediktinische Publikationen Mission lässt sich als „eine Form von Beziehung, die über den materiellen Austausch und die politischen Verhältnisse hinausreichte und sich ganz wesentlich auf der Ebene des Imaginären abspielte“682 betrachten. Auch deshalb stellten die Zeitschriften und Publikationen wichtige Medien der Missionsbenediktiner von St. Ottilien und ihrer Unterstützungsvereine dar. „Um neue Mitglieder und Geldmittel zu werben war eine Notwendigkeit. Die natürlichen Lebensbedingungen wurzelten zwar im Boden von St. Ottilien und eigener Arbeit, aber ihr Lebenswerk, die Heidenmission, mußte seine Wurzeln weiter greifen lassen, es konnte nur im katholischen Volke des ganzen Landes wurzeln. Aus ihm mußte regelmäßiger Nachwuchs kommen, von ihm mußten auch die notwendigen Mittel fließen. Das einzige Mittel mit dem Volke in Fühlung zu gelangen war die Presse“683, stellte die Werbeschrift Die Benediktiner-Missionäre von St. Ottilien im Jahr 1939 fest. Die Kongre­ gation brachte mehrere Periodika mit unterschiedlichen Zielgruppen und Schwerpunkten sowie zahlreiche Bücher heraus, die der Kommunikation innerhalb des missionsbenediktinischen Netzwerks, der Herstellung einer grenzüberschreitenden Öffentlichkeit und einer gemeinsamen Identität dienten. Daher lässt sich das Publikationswesen als weiterer transnationaler Raum der Benediktinermission in Tanganjika betrachten.684 Besonders die Missionszeitschriften, die in Auflagen von bis zu zehntausend Stück erschienen und bis weit ins 20. Jahrhundert hinein von vielen katholischen Familien in den europäischen, US-amerikanischen und tanganjikischen Ausgangs- und Ankunftsgesellschaften der „Ostafrika-Missionare“ gelesen wurden, leisteten einen wesentlichen Beitrag zur Verbindung des 682 Faschingeder, Missionsgeschichte als Beziehungsgeschichte, 2002: S. 30. 683 Wehrmeister, Die Benediktiner-Missionäre von St. Ottilien, 1939: S. 13. 684 Vgl. Mission durch Medien, 5. Folge: Zeitschriften und Kalender im Dienst der Missionswerbung, in: Münsterschwarzacher Ruf in die Zeit, 5 (1995), S. 4–5; Wehrmeister, Die Benediktiner-Missionäre von St. Ottilien, 1939: S. 13; Seemann, Kolonialismus in der Heimat, 2011: S. 382; Hoffmann, Die katholische Missionsbewegung in Deutschland vom Anfang des 19. Jahrhunderts bis zum Ende der deutschen Kolonialgeschichte, 1982: S. 31; Habermas, Mission im 19. Jahrhundert, 2008: S. 661–663; Mettele, Eine ,Imagined Community‘ jenseits der Nation, 2006: S. 45–47; Günzel, Stephan: Medialer Raum. Bilder – Zeichen – Cyberspace, in: Günzel, Raum, 2010, S. 219–233; Theyßen, Missionsmagazine, 1996: S. 183; Faschingeder, Mission braucht Institution, 2004, S. 175; Gatz, Vom Ende des Zweiten Weltkrieges bis zum Zweiten Vatikanischen Konzil, 2006: S. 360–361.

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Lokalen und des Regionalen mit dem Globalen im Kontext der „Missions­ arbeit“. Sogar als die Zahl der missionarischen Berufungen im Westen in den 1960er Jahren bereits stagnierte, stiegen die Abonnements noch an. „Diese Blätter enthielten nicht nur Informationen, die sich auf die Missionsarbeit [...] bezogen. [...] Die Darstellungen außereuropäischer und innereuropäischer Phänomene waren keineswegs immer fein säuberlich getrennt, sondern es wurden ganz im Gegenteil enge Bezüge hergestellt.“685 Diese Ausrichtung, die Rebekka Habermas für die Missionszeitschriften des 19. Jahrhunderts beschreibt, behielten auch die Periodika bei, die von den Missionsbenedik­ tinern von St. Ottilien bis in die 1960er Jahre hinein veröffentlicht wurden, deren Inhalte sich im Laufe der Zeit jedoch veränderten. Mit der Zeitschrift Das Heidenkind, die von 1888 bis 1969 mit einer Auflage von mehreren 10.000 Stück erschien, wurde das Ziel verfolgt, Kindern und Jugendlichen „einen möglichst unmittelbaren Eindruck von der Missionsarbeit zu geben“ 686 und sie für den Beruf der Missionarin oder des Missionars zu begeistern. Außerdem wurden seit 1896, mit einer kurzen Unterbrechung während des Zweiten Weltkriegs, die Missionsblätter herausgegeben, die besonders die Mitglieder, Fördererinnen und Förderer der Missionsvereine ansprachen. Die Hefte, die zunächst monatlich und ab 1949 alle zwei Monate erschienen, wurden durch bebilderte Berichte über die Lebenswelten und die Aktivitäten in den „Missionsgebieten“ bestimmt, die meist von den Missionaren selbst verfasst wurden. „Die Zeitung bringt die Welt ins Haus!“687, hieß es in einer Anzeige in den Missionsblättern von 1937, die in der „Heimat“ gerade deshalb großen Anklang fanden. Daneben gab es Nachrichten aus den westlichen Klöstern der Ottilianer, Lebensbilder und Nachrufe sowie Spendenaufrufe und Nachwuchswerbung. Seit dem Ersten Weltkrieg wurde das Magazin auch in der Schweiz verbreitet, wo es ab 1941 wegen der Sperrung der deutsch-schweizerischen Grenze im Zweiten Weltkrieg als Monatschrift der Benediktinermissionäre von Uznach erschien. Die niederbayerische Abtei Schweiklberg brachte bereits seit 1925 ihre eigene Auflage heraus, während die US-amerikanische Abtei Newton seit den 1940er Jahren vierteljährlich das Informationsblatt Pax publizierte. Ab 1952 veröffentlichte auch das unterfränkische Tochterkloster eine Zeitschrift, den Münsterschwarzacher Ruf in die Zeit, dessen Aufmachung einen moderneren Eindruck von der

685 Habermas, Mission im 19. Jahrhundert, 2008: S. 663–664. 686 Mission durch Medien, 1995: S. 4. 687 BSB: Die Zeitung bringt die Welt ins Haus!, in: Missionsblätter, 2 (Februar 1937), S. 67.

Missionarische Beziehungen, Netzwerke und Medien  |

Kongregation, ihren Mitgliedern und der „Missionsarbeit“, aber weiterhin eine eurozentristische Weltsicht vermittelte.688 „Missionsdienst in der Heimat ist es, wenn man Bücher und Schriften über die Mission verbreiten hilft. Alle unsere Leser und Leserinnen müssen dabei sein, wenn in diesen Wochen unsere Missionskalender sich auf die Wanderung machen. Erst muß jedes selber einen Kalender kaufen, und dann wenigstens noch ein kleines Dutzend vom großen Missionskalender und ein großes Dutzend vom kleinen Kinderkalender bei guten Bekannten und wohlgesinnten Freunden zu verkaufen suchen“689, diktierten die Missionsblätter im Juli 1923. Der Missionskalender erschien seit 1888 in einer Auflage von 21.000 bis zu 100.000 Stück und stellte als Jahresgabe für die Mitglieder der Missionsvereine, die ihrerseits als Multiplikatorinnen und Multiplikatoren der Inhalte fungierten, ein zentrales Instrument der benediktinischen Missionspropaganda dar. Diese begann bereits bei den Kindern und Jugendlichen, für die der Heidenkind-Kalender gedacht war, der in den 1920er Jahren eine jährliche Auflage von 120.000 Stück erreichte. 690 „Woher komme ich? Ich, der 688 Vgl. Jensz, Felicity/Acke, Hanna (Hrsg.): Missions and Media. The Politics of Missionary Periodicals in the Long Nineteenth Century, Stuttgart 2013; Mission durch Medien, 1995: S. 4–5; BSB: Das Heidenkind. Ein Vergissmeinnicht für die katholische Jugend zum Besten armer Heidenkinder/Illustrierte Missionsjugendschrift, St. Ottilien/Augsburg 1888–1969; ebd. Missionsblätter. Monatschrift der Benediktinerkongregation von St. Ottilien/Monatschrift der Benediktinermissionäre von St. Ottilien, St. Ottilien 1887, 1897–1939, 1949– 1965; ebd. Münsterschwarzacher Ruf in die Zeit, Münsterschwarzach 1952– 1965; Kümmet, Sonja: „Das Heidenkind“. Eine Jugend-Missionszeitschrift der Ottilianer Missionsbenediktiner im Zeitalter des Kolonialismus (1888–1914), in:  Weiß/Kraft/Mainka/Schwarz, Franken und die Weltmission im 19. und 20. Jahrhundert, 2011, S. 367–386, hier: S. 371–374; Hölzl, „Mitleid“ über große Distanz, 2014: S. 267; Wolf, Notker: In alle Welt...Von der Buchkunst zum Fotosatz. Druckerei- und Verlagsarbeit der Missionsbenediktiner von St. Ottilien, in: Renner, Der fünfarmige Leuchter/4, 1993, S. 365–378, hier: S. 367–368; Seemann, Kolonialismus in der Heimat, 2011: S. 365–366; AStO, A 1.7.1, 1888– 1999: Nekrolog für Br. Felix (Paul Markus) Nowak OSB, St. Ottilien, 21.01.1969; ebd. Nekrolog für P. Leodegar Olbrecht OSB, Peramiho, 24.04.1986; ebd. Nekrolog für Br. Gumbert (Nikolaus) Janson OSB, Peramiho, 27.04.1992; Maur, St. Otmarsberg in Uznach/Schweiz, 1992: S. 95–96; Theyßen, Missionsmagazine, 1996: S. 190–195. 689 BSB: Missionsblätter, St. Ottilien, 7 ( Juli 1923), S. 2. 690 Vgl. ebd. Missionskalender. Jahrbuch St. Ottilien. Jahresgabe für die Freunde und Förderer der Erzabtei St. Ottilien und ihrer Missionstätigkeit, St. Ottilien 1917– 1965; ebd. Heidenkind-Kalender für die liebe Jugend, St. Ottilien 1918–1938; Mission durch Medien, 1995: S. 4; Wolf, In alle Welt...Von der Buchkunst zum Fotosatz, 1993: S. 367; Hölzl, „Mitleid“ über große Distanz, 2014: S. 265–282.

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Heidenkindkalender, komme von St. Ottilien. [...] Was will ich bei Dir? Von [...] [der] Heidenbekehrung will ich Dir erzählen. Auf den folgenden Seiten findest du schöne Bilder und Geschichten aus den fernen Ländern, in die unsere Patres und Brüder hinausgezogen sind“691, wurden Ursprung und Zielsetzung des Kalenders in der Ausgabe von 1928 erläutert. Nicht nur die inhaltliche Gestaltung, auch die Herstellung und der Vertrieb der Publika­ tionen verliefen autonom. Die Produktion der Zeitschriften und Kalender in hohen Auflagen erfolgte in den Druckereien der Klöster St. Ottilien und Münsterschwarzach in Bayern. Dort wurden auch Bücher, religiöse und missionarische Schriften gedruckt, die über den 1902 gegründeten Missions­ verlag St. Ottilien, der Mitte des 20. Jahrhunderts in EOS-Verlag (Editions St. Ottilien) umbenannt wurde, und den Verlag der Abtei Münsterschwarzach, der seit den 1950er Jahren Vier-Türme-Verlag heißt, verkauft wurden.692 In den Veröffentlichungen der Missionsbenediktiner spielte die Verhandlung des „Eigenen“ und des „Fremden“ eine besondere Rolle. Das galt gleichermaßen für wissenschaftliche Studien im Bereich der Theologie, der Ethnologie und der Linguistik, mit denen sich die „Ostafrika-Missionare“ der 1920er bis 1960er Jahre über Artikel in Fachzeitschriften und Diskussionen in akademischen Kreisen am Wissenstransfer zwischen ihren Ankunfts- und Ausgangsgesellschaften beteiligten, wie für die Prosaliteratur, die von der Kongregation publiziert wurde.693 „Vom Zauberer auf Teufelswegen, vom 691 BSB: Woher komme ich? Was will ich bei Dir?, in: Heidenkind-Kalender für die liebe Jugend, 1928, S. 2. 692 Vgl. Wolf, In alle Welt...Von der Buchkunst zum Fotosatz, 1993: S. 366–370; Wehrmeister, Die Benediktiner-Missionäre von St. Ottilien, 1928: S. 18; Wehrmeister, Die Benediktiner-Missionäre von St. Ottilien, 1939: S. 17; Geschichte, in: EOS Verlag, www.eos-verlag.de/der-verlag, Stand: 05.01.2015; AStO, A.1.7.1, 1888–1999: Nekrolog für P. Winfried Schneiderhan OSB, St. Ottilien, 13.04.1957; ebd. 2000–: Nekrolog für P. Ignatius (Ludwig Joseph) Bockreiß OSB, Münsterschwarzach, 15.01.2005. 693 Vgl. Habermas, Wissenstransfer und Mission, 2010: S. 257–270; Harries, Butterflies & Barbarians, 2007; Hausberger, Mission, 2004: S. 11–12; Nielssen/ Okkenhaug/Skeie Hestad, Introduction, 2011: S. 8–10; Faschingeder, Missionsgeschichte als Beziehungsgeschichte, 2002: S. 3–4; Wendt, Reinhard: Einleitung. Missionare als Reporter und Wissenschaftler in Übersee, in: Wendt, Sammeln, Vernetzen, Auswerten, 2001, S. 7–22; Maur, Ivo auf der: Forschungen und Berichte früherer Missionare, in: Doppelfeld, Mönche und Missionare, 1988, S. 225–245; Kecskési, Der Afrikanist P. Meinulf Küsters OSB (1890–1947), 1990: S. 331–333; Private Sammlung Johannes van Ooyen (Wien): Liste der Publikationen, Typoskripte und Handschriften von P. Meinulf Küsters O.S.B.; AStO, A.1.7.1, 1888–1999: Nekrolog für P. Elezarius ( Josef ) Ebner OSB, St. Ottilien, 05.04.1973; Ebner, Elezar: Geschichte der Wangoni, Peramiho

Missionarische Beziehungen, Netzwerke und Medien  |

Pater auch mit Kreuz und Segen, von Löwen, Tigern, Leoparden, von giftg’en Schlangen aller Arten, von Krokodil und Elephant erzählt dir frisch ein Hornungsband! Steht dir der Sinn nach fernen Zonen, wo Missionär und Neger wohnen und willst du lernen mal das Grausen, soll’s Herze dir vor Spannung sausen, dann kauf dir schnell und unverwandt: dein Lieblingsbuch den Hornungband!“694, lautete der Text einer Anzeige im Münsterscharzacher Ruf in die Zeit, in der die „Missionsromane“ von Pater Chlodwig Hornung (1908– 1985) beworben wurden. Der Priestermissionar stammte aus einer kleinen Gemeinde in der Nähe von Münsterschwarzach, wo er 1931 in die Kongregation eintrat. In London erwarb er das Colonial Teacher Diploma und wurde am 4. September 1938 in die Benediktinermission nach Tanganjika ausgesandt. Dort war er im Abteigebiet von Peramiho in der Lehrer- und Katechistenausbildung tätig, bis er 1977 aus gesundheitlichen Gründen in die „Heimat“ zurückberufen wurde. Während seines Aufenthalts in Afrika verfasste er Missionsgeschichten, die zunächst in der swahilisprachigen Zeitschrift Katoliki, später auch als Bücher in Swahili und Deutsch erschienen. In Deutschland kamen die Geschichten, die zwischen 100 und 400 Seiten umfassten, zwischen 1950 und 1964 im Vier-Türme-Verlag heraus.695 „P. C. Hornungs Romane aus dem Leben Afrikas haben sich längst einen angesehen Platz in den Büchereien erkämpft. [...] Es dürfte nicht viele europäische Autoren geben, die zur Beschreibung afrikanischen Stammeslebens bis in die Tiefen seiner natürlichen Religiosität hinein so gute Voraussetzungen mitbringen [...]. Er hat nicht nur lange unter den Wangoni gelebt, sondern hatte auch das seltene Glück, einen bedeutenden Exponenten des alten Heidentums als Freund zu kennen, so daß er von ihm in vielen Gesprächen am nächtlichen Feuer intime Kenntnisse der vorchristlichen afrikanischen Exis1952; Ebner, Elezar: The History of the Wangoni. And their Origin in the South African Bantu Tribes, Ndanda/Peramiho 1987; Sieber, Joachim Ammann (1898– 1981), 2003: S. 363–368; Hertlein, Siegfried: Christentum und Mission im Urteil der neoafrikanischen Prosaliteratur, Münsterschwarzach 1963; Hertlein, Die Kirche in Tansania, 1971. 694 BSB: Das Hornungbuch, in: Münsterschwarzacher Ruf in die Zeit, Frühjahr 1956, S. 8. 695 Vgl. Hornung, Chlodwig: Laurenti. Der Jumbensohn  – Missionserzählung, Münsterschwarzach 1950; Hornung, Chlodwig: Ali Kacheka. Historischer Missionsroman, Münsterschwarzach 1951; Hornung, Chlodwig: Der Drache über Lusuma. Missionsroman, Münsterschwarzach 1953; Hornung, Chlodwig: Fluten, Zauberer und Leoparden. Missionsroman, Münsterschwarzach 1955; Hornung, Chlodwig: Die Schlangentöter. Eine Bubengeschichte in Afrika, Münsterschwarzach 1955; Hornung, Chlodwig: Die Hara Sippe, Münsterschwarzach 1964. katoliki: Swahili für katholisch/Katholik.

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tenz erhalten konnte. Deutlich spürt man daher bei ihm jenen Erdgeruch des afrikanischen Landes, der gerade den Tagesveröffentlichungen unserer Publikationsorgane so sehr mangelt“696, erklärte der Klappentext des sechsten Bandes Die Hara Sippe von 1964. Offenbar fanden die „Missionsromane“, die sich vor allem an männliche Jugendliche richteten, weite Verbreitung. So gehörte ein Exemplar von Fluten, Zauberer und Leoparden, das sich im Jahr 2012 im Angebot eines Versandantiquariats finden ließ, einmal zum Bibliotheksbestand der Kölner Geschäftsstelle des Pfadfinder-Hilfs-Dienstes (PHD). Die Geschichten orientierten sich an der Kinder- und Jugendbuchliteratur der Wirtschaftswunderjahre, die Hermann Bausinger als „domestiziertes Abenteuer“ bezeichnet. „[Heute] herrscht [...] ein Typus vor, der Abenteuer ausbreitet und ausmalt, sie aber mit vertrauten Realitäten verknüpft. Mit lockerem Zügel zwar oft nur, der aber doch in dem Augenblick angezogen wird, in dem das Abenteuer in ein Reich totalerer Phantastik zu entkommen sucht. [...] Das Abenteuer ist zugelassen, aber es hat sich aus­ zuweisen, und es wird am liebsten gesehen, wenn es hin und wieder die exotische Maske lüftet und wenn dann nicht das ganz-Andere, sondern das durch und durch Vertraute zum Vorschein kommt.“697 Der Alltag der lokalen Gesellschaften in Tanganjika wurde in den Romanen eingehend beschrieben, jedoch als Schauplatz für die Begegebenheiten, die Pater Chlodwigs missionarische Helden erlebten. Nach langem Ringen setzten sich in jedem Band am Ende die christliche Perspektive gegen die „heidnischen“ Einstellungen und Traditionen durch. An diesem Vorbild sollten sich sowohl die europäischen als auch die afrikanischen Jungen, von denen die „Missionsromane“ ebenfalls gelesen wurden, orientieren.698 696 Hornung, Die Hara Sippe, 1964. 697 Bausinger, Hermann: Domestiziertes Abenteuer (1967). Bemerkungen zur Situation des Kinder- und Jugendbuches, in: Bausinger, Hermann (Hrsg.): Märchen, Phantasie und Wirklichkeit, ( Jugend und Medien, 13), Frankfurt/Main 1987, S. 89–99, hier: S. 90–91. 698 Vgl. BSB: Münsterschwarzacher Ruf in die Zeit, 1952–1957; AStO, A.1.7.1, 1888–1999: Necrology for Father Clodwig (Michael) Hornung O.S.B., Münsterschwarzach, 05.07.1985; ebd. Nekrolog für P. Clodwig (Michael) Hornung OSB, Münsterschwarzach, 05.07.1985; Doerr, Benedictine Missionaries of Peramiho and their Co-Workers 1898 to 1998, 1998: S. 65–66; Rupper, Benedictine Missionary Monks of Peramiho, 1998: S. 247–250; Birkel, Die Missionsromane des Pater Clodwig Hornung, 2011: S. 387–400; Bausinger, Domestiziertes Abenteuer, 1987: S. 89–99; Sasse, Sylvia: Poetischer Raum. Chronotopos und Geopoetik, in: Günzel, Raum, 2010, S. 294–308; Hölzl, „Mitleid“ über große Distanz, 2014: S. 282–286; Schütz/Luckmann, Strukturen der Lebenswelt, 2003: S. 29–43.

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Um für das katholische Christentum und die Beneidktinermission zu werben, unterhielten die Ottilianer auch in den tanganjikischen Abteien Ndanda und Peramiho eigene Druckereien und Verlage. Die Ndanda Mission Press wurde im Jahr 1934 eingerichtet, um die nach dem Ersten Weltkrieg und der Weltwirtschaftskrise angestrebte „Indigenisierung“ der Missionskirche voranzutreiben. „Die Erstverkündigung brauchte verläßliche Werkzeuge zum Gelingen. Was lag deshalb näher, als das verkündete Wort des Glaubens schriftlich nachzureichen“699, fasst Pater Sebald Hofbeck die Zielsetzung der Druckerei zusammen, zu deren Gründern Pater Placidus Portmann (1911–1989), Pater Alkuin Bundschuh, der Buchdrucker Bruder Simon Scheller und der Buchbinder Bruder Ado Böck (1910–1981) zählten. Der Schweizer, der Badener und die beiden Schwaben bildeten zahlreiche Lehrlinge aus und beschäftigten lokale Mitarbeiter. Etwa zur gleichen Zeit entstand auch die Peramiho Printing Press, die ab 1937 eine eigenständige Missionszeitschrift für die Christinnen und Christen des Abteigebiets herstellte, deren Redaktion der westfälische Leiter des Großen Seminars von Peramiho Pater Dr. Johann Baptist Wolf übernahm. Zwischen 1909 und 1917 war bereits die swahilisprachige Zeitschrift Rafiki Yangu in einer Auflage von rund 3.000 Exemplaren erschienen. Allerdings musste das Magazin, das für die Katechisten und Lehrer der Benediktinermission gedacht war und redaktionell von Pater Severin Hofbauer betreut wurde, im Verlauf des Ersten Weltkriegs eingestellt werden. Der Katoliki kam nun monatlich heraus, wobei Inhalt und Struktur stark an die deutsch- und englischsprachigen Publikationen der Missionsbenediktiner erinnerten.700 „Seit Jahren wird in der Druckerei zu Peramiho die Negerzeitung ,Katoliki‘ (Der Katholik) herausgegeben. Sie [...] bringt Festartikel zu den Zeiten des Kirchenjahres, Nachrichten, Unterweisungen für Lehrer und Katecheten. Überaus beliebt sind die Aussprachen, die die Zeitung in ‚Frage und Antwort‘ bringt. Diese Rubrik zeigt sehr interessant die ganze Denkart des Schwarzen. Sie wollen Aufklärung über viel schwer Verständiges im katholischen Leben. Gerne beteiligen sich auch Heiden und Islamiten an den Diskussionen in der Zeitung. Jeder Lehrer und Katechet in der Mission hält sich das Blatt, seine Verbreitung geht aber weit über das eigene Missionsgebiet hinaus“701, berich699 Hofbeck, Sebald: Ndanda Mission Press im Wandel der Zeiten, in: Doppelfeld, Mönche und Missionare, 1988, S. 133–140, hier: S. 133. 700 rafiki yangu: Swahili für Mein Freund/Mein Kamerad; katoliki: Swahili für katholisch/Katholik. 701 BSB: Negerzeitung ‚Katoliki‘, in: Missionsblätter, 1/2 ( Januar/Februar 1950), S. 16.

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teten die Missionsblätter der deutschsprachigen Öffentlichkeit im Januar/ Februar 1950. Mit der Unabhängigkeit Tansanias ging der Katoliki 1964 in die katholische Jugendzeitschrift mwenge über. Während die swahilisprachigen Periodika und Werbematerialien vor allem in Peramiho gedruckt wurden, konzentrierte sich Ndanda auf die Produktion englischsprachiger Lehrbücher für das expandierende Schulwesen der Benediktinermission und der Katholischen Kirche in Tanganjika. Dazu gehörten unzählige katechetische und liturgische Werke sowie „Sozialschriften“, die der gesundheitlichen und moralischen Aufklärung der lokalen Bevölkerung dienen sollten.702 Die Publikationen der Benediktinermission waren wesentlich für die Imagination einer Gemeinschaft in einem transnationalen Raum. Das Herstellen sozialer und kommunikativer Beziehungen unterstützten sie zum Bei702 Vgl. Maxwell, Christianity, 2013: S. 275–277; Hofbeck, Sebald: Ndanda Mission Press im Wandel der Zeiten, 1988, S. 133–140; Wolf, In alle Welt...Von der Buchkunst zum Fotosatz,1993: S. 370–374; Hertlein, Wege christlicher Verkündigung, 2/1, 1983: S. 134–137; Bundschuh, Alkuin: Ndanda Mission Press, in: Renner, Der fünfarmige Leuchter/2, 1971, S. 258–269, hier: S. 258–263, 266– 269; Hertlein, Siegfried: Christliche Literatur in Tanzania, in: Renner, Der fünfarmige Leuchter/2, 1971, S. 270–274; Hertlein, Siegfried: Die Entwicklung katechetischer Literatur in der ostafrikanischen Benediktinermission 1888–1968, in:  Renner, Der fünfarmige Leuchter/2, 1971, S. 245–257; Doerr, Peramiho. Beginnings and Growth 1898 to 1953, 1998: S. 145–147, 192–194; Hertlein, Ndanda Abbey/2, 2011: S. 72; Desax, Entwicklungshilfe der katholischen Missionsgesellschaften in Tansania, 1975: S. 237–247; Doerr, Benedictine Missionaries of Peramiho and their Co-Workers 1898 to 1998, 1998: S. 51; Rupper, Benedictine Missionary Monks of Peramiho, 1998: S. 250–252; AStO, A.1.7.1, 1888–1999: Nekrolog für Br. Ado Böck OSB, St. Ottilien, 30.01.1981; ebd. Nekrolog für Br. Luitfried Kramer OSB, St. Ottilien, 22.03.1982; ebd. Nekrolog für P. Alkuin Bundschuh OSB, St. Ottilien, 11.06.1987; ebd. Nekrolog für Br. Simon Scheller OSB, St. Ottilien, 21.01.1986; ebd. Nekrolog für P. Dr. J. Baptist (Heinrich) Wolf OSB, Peramiho, 13.02.1986; ebd. Nekrolog für P. Placidus Portmann OSB, St. Ottilien, 18.07.1989; ebd. Nekrolog für Br. Odulf Bühler OSB, Peramiho und St. Ottilien, 20.04.1998; ebd. 2000–: Nekrolog für P. Gerold (Robert) Rupper OSB, Peramiho, 23.06.2000; ebd. Nekrolog für P. Maurus (Otto) Reinlein OSB, Münsterschwarzach, 27.12.2006; ebd. Personalakten Brüder, Böck Johann Br. Ado: Lehrvertrag mit dem Kloster St. Ottilien (Buchbinder), St. Ottilien, 24.08.1925, und Personalbogen; ebd. Bühler Otto Br. Odulf: Lehrzeugnis der Grossbuchbinderei Karl Simon in Augsburg, 30.03.1922; ebd. Kramer Vitus Br. Luitfried: Arbeitszeugnis als Buchdruckereigehilfe in St. Ottilien, 19.09.1930; ebd. Scheller Josef Br. Simon: Lehrvertrag mit dem Kloster St. Ottilien (Buchdrucker), St. Ottilien, 1923, und Personalbogen; Reich, Christa: Gesangbuch, in: Markschies/Wolf/Schüler, Erinnerungsorte des Christentums, 2010, S. 492–502. mwenge: Swahili für Fackel.

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spiel dadurch, dass sie Interaktionen zwischen den Leserinnen und Lesern der Missionsblätter und des Katoliki ermöglichten und Austauschprozesse in Gang setzten.703 „Brillenbesitzer, weißt Du, daß man in der Mission auch abgelegte Brillen braucht für manchen alten Mann, für manches alte Mütterlein, die noch im Katechismus an ihrem Lebensabend lernen wollen und die einheimische Zeitschrift ,Katoliki‘ lesen wollen? Vielleicht finden sich in Deinem Haushalt ein überlebtes Gestell mit Gläsern von den Großeltern oder Eltern her, oder ein solches, das Du selbst nicht mehr benützt.“704 Aus Bayern, Deutschland und der Schweiz kamen nicht nur gebrauchte Brillen nach Tanganjika, sondern auch die Maschinen und die Finanzierung für den Ausbau der Druckereien, der nach der Elektrifizierung der Stationen in den 1950er Jahren forciert wurde. „Da wir nicht die Mittel zu den nötigen Neuanschaffungen hatten, versuchten wir es mit gebrauchten Maschinen. Der Echter-Verlag in Würzburg schenkte uns 1956 eine Schnellpresse, Marke ‚Rollrenner‘, in sehr gutem Zustand, eigentlich die einzige gebrachte Maschine, die das Schicken wirklich wert war. [...] Ebenso war mit den anderen secondhand-Maschinen nicht viel los. Die Anforderungen der 60er Jahre [...] veranlaßten uns, neue Maschinen zu beschaffen“705, berichtete Pater Alkuin Bundschuh in den 1970er Jahren über die Entwicklung der Ndanda Mission Press, die im Auftrag der tanganjikischen Bischofskon­ ferenz seit 1960 auch neue Religionsbücher „auf betont afrikanischer Grundlage“ produzierte. Dieses Projekt wurde mit Mitteln des Päpstlichen Missionswerks der Kinder in Deutschland, die aus der Sternsingeraktion des Jahres 1965 resultierten, und des Fastenopfers der Schweizer Katholiken unterstützt. Die swahilisprachigen Publikationen, zu denen ein Taschenkalender ähnlich dem deutschsprachigen Missionskalender gehörte, den die Abtei Pera703 Vgl. Rüther, Kirsten: Afrikaberichterstattung im Hermannsburger Missionsblatt. Reglementierung der Zugänge zur Öffentlichkeit, in: Albrecht, Peter/Böning, Holger (Hrsg.): Historische Presse und ihre Leser. Studien zu Zeitungen, Zeitschriften, Intelligenzblättern und Kalendern in Nordwestdeutschland, Bremen 2005, S. 309–336, hier: S. 310–311, 322–323; Mettele, Eine ,Imagined Community‘ jenseits der Nation, 2006: S. 61–63; Mettele, Gisela: Transnationale Vergemeinschaftung im Pietismus. Das kommunikative Netzwerk der Herrnhuter Brüdergemeine, in: Sträter, Udo/Lehmann, Hartmut (Hrsg.): Alter Adam und neue Kreatur. Pietismus und Anthropologie: Beiträge zum II. Internationalen Kongress für Pietismusforschung 2005, (Hallesche Forschungen, 28/1), Halle/ Tübingen 2009, S. 459–468; Nielssen/Okkenhaug/Skeie Hestad, Introduction, 2011: S. 8–9. 704 BSB: Brillenbesitzer, weisst Du, in: Missionsblätter, 1–2 ( Januar/Februar 1953), S. 10. 705 Bundschuh, Ndanda Mission Press, 1971: S. 264.

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miho ab 1955 herausgab, waren in den Buchläden erhältlich, die in Peramiho und Ndanda eingerichtet wurden. Seit den 1960er Jahren verfügte die Abtei Ndanda außerdem über einen Kombi der Marke Volkswagen (VW), der, mit Unterstützung des Auswärtigen Amts der Bundesrepublik Deutschland erworben, als „Filmwagen“ regelmäßig die Missionsstationen abfuhr, um die Evangelisierung der lokalen Bevölkerung durch den Verkauf missionsbenediktinischer Literatur und abendliche Filmvorführungen voranzutreiben.706 „Die Idee, allen Menschen die befreiende Botschaft von der Liebe Gottes in Jesus Christus auszurichten, nicht die Gläubigen zum Ort des Heiligen zu bringen, sondern die Kunde von der Offenbarung zu den Menschen zu tragen, ist die Mutter aller Kommunikationsstrategien“ 707, meint Arnd Brummer, der Print- und audiovisuelle Medien als bevorzugte Erinnerungsorte des Christentums versteht. Auch für die Benediktinermission war ihre mediale Repräsentation, die zwischen 1922 und 1965 in erster Linie über das eigene Publikationswesen erfolgte, von großer Bedeutung. Die Veröffentlichungen der Ottilianer produzierten nicht nur ein umfangreiches Repertoire an Bildern und Vorstellungen von Tanganjika und der „Missionsarbeit“, sie stellten diese Informationen auch zur Verfügung und bildeten damit einen zentralen Raum der grenzüberschreitenden Kommunikation, an der sich die Leserinnen und Leser, Autorinnen und Autoren, Herausgeber, Protagonistinnen und Protagonisten der Beiträge in Europa, den USA und Tanganjika auf unterschiedlichen Ebenen beteiligten und auf diese Weise miteinander verbunden waren.708 „Eine der faszinierenden Facetten der Missionszeitschriften ist, daß 706 Vgl. ebd. S. 263–269; Desax, Entwicklungshilfe der katholischen Missionsgesellschaften in Tansania, 1975: S. 245–246; Reder, Missionssammeldosen, 2010: S. 425–426; Damit Kinder leben können. Die Geschichte des Kindermissionswerkes Die Sternsinger, Düsseldorf 2000; Steiner, Alois: Fastenopfer in: HLS, 09.11.2013, www.hls-dhs-dss.ch/textes/d/D25820.php, Stand: 28.09.2013; Altermatt/Widmer, Vom Missionsjahr zum Fastenopfer, 1987: S. 276–290; Rupper, Benedictine Missionary Monks of Peramiho, 1998: S. 234–236; PA AA, B 92, Bd. 175: Beihilfeantrag für den Kauf eines Filmwagens für die Abtei Ndanda, Bonn, 26.05.1961; Schütz, Erhard: Der Volkswagen, in:  François, Etienne/ Schulze, Hagen (Hrsg.): Deutsche Erinnerungsorte, Bd. 1, München 2009, S. 352–369. 707 Brummer, Arnd: Medien I, in: Markschies/Wolf/Schüler, Erinnerungsorte des Christentums, 2010, S. 614–623, hier: S. 617. 708 Vgl. Rüther, Afrikaberichterstattung im Hermannsburger Missionsblatt, 2005: S. 310–311; Habermas, Mission im 19. Jahrhundert, 2008: S. 660–668; Habermas, Wissenstransfer und Mission, 2010: S. 280–282; Brummer, Medien I, 2010: S. 614–623; Hartmann, Reinhold: Medien II, in:  Markschies/Wolf/Schüler, Erinnerungsorte des Christentums, 2010, S. 624–628; Gutekunst, Eberhard:

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unterschiedliche Menschen sie nutzten, um sich den Zugang zu unterschiedlichen Lesekreisen zu verschaffen, auf denen sie sich zu legitimieren hofften“709, stellt Kerstin Rüther in ihrer Analyse der Afrikaberichterstattung des protestantischen Hermannsburger Missionsblatts fest. Das Ziel, dem eigenen missionarischen Handeln einen übergeordneten Sinn zu verleihen, das die Missionsbenediktiner mit ihren Publikationen verfolgten, wurde in ihrer bayerischen und schweizerischen „Heimat“ auch durch nichtkirchliche Medien unterstützt. Der Bayerische Rundfunk, das Bayerische Fernsehen und das Schweizer Fernsehen informierten ihr Publikum regelmäßig über die Benediktinermission in Tanganjika und verhalfen ihr dadurch zu allgemeiner Aufmerksamkeit. „Einen tiefen Eindruck vom Leben und Wirken in unserer ostafrikanischen Mission vermittelte uns und allen Missionsfreunden der Bayerische Rundfunk in seiner über eine Stunde dauernden abendlichen Sendung am 11. Dezember 1952: ,Tanganyjika-Fahrt‘. Reinhard Raffalt, der die Sendung in Afrika aufgenommen und für den Rundfunk gestaltet hat, verstand es meisterhaft, in Bericht, Wort und Ton das Leben der Schwarzen im afrikanischen Busch, ihre Gebräuche, ihre heidnische Religion, den Zauber der Landschaft, darzustellen und die großen Aufgaben und Leistungen der katholischen Missionäre an Leib und Seele der Schwarzen herauszu­ arbeiten. Viele Urteile und Briefe von Hörern an uns bewiesen, daß die ­S endung mit lebhaftem Interesse aufgenommen und als sehr gelungen bezeichnet wurde.“710 Der Redakteur Dr. Reinhard Raffalt (1923–1976), der aus Passau in Niederbayern kam, arbeitete zunächst als freier Mitarbeiter in München und seit 1951 als Korrespondent für mehrere bayerische Zeitungen und den Bayerischen Rundfunk in Rom. Von 1960 bis 1962 war er als Sonderbeauftragter des Auswärtigen Amtes für den Ausbau der deutschen Kulturinstitute in Afrika und Asien tätig.711 Die gesellschaftliche Anerkennung „Noch lebt des Wortes Kraft“. Missionszeitschriften und Missionstraktate, in: Gutekunst, Der ferne Nächste, 1996, S. 151–164, hier: S. 154–155; Nekrolog für P. Gottlieb (Karl) Würstle OSB, Peramiho, in: Erzabtei St. Ottilien, April 2011, www.erzabtei.de/sites/default/files/verstorbene/Nachruf_Gottlieb_ W%C3%BCrstle.pdf, Stand: 05.01.2015. 709 Rüther, Afrikaberichterstattung im Hermannsburger Missionsblatt, 2005: S. 310. 710 BSB: Bayerischer Rundfunk, in: Missionsblätter, 3–4 (März/April 1953), S. 58. 711 Vgl. BSB: Raffalt, Reinhard: Das dunkle Afrika, in: Münsterschwarzacher Ruf in die Zeit, Herbst 1953, S. 3–4; Raffalt, Reinhard: Afrika europäisch gesehen, in: Münsterschwarzacher Ruf in die Zeit, Frühjahr 1954, S. 3; Traut, Julian: Auswärtige Kulturbeziehungen zwischen Deutschland, Bayern und Italien. Reinhard Raffalt (1923–1976) auf kulturpolitischer Mission in Rom, München 2011 (Magisterarbeit, unveröffentlicht), hier: S. 27; Löffler, Bernhard: Reinhard Raffalt. Publizist, Bildungsbürger, Deutsch-Römer, in: Boshof, Egon (Hrsg.): Ost-

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für die Missionsbenediktiner von St. Ottilien, die in Raffalts Rundfunkbeitrag deutlich wird, ist im katholisch geprägten Bayern bis ins 21. Jahrhundert hinein medial zu spüren.712

7.3 Benediktinische „Backsteinmission“. Gebaute Identitäten In den Missionszeitschriften fand seit den 1930er Jahren ein Bereich der Benediktinermission in Tanganjika besonders große Beachtung: der Bau von Kirchen und Kapellen, Wohnhäusern, Schulen, Sozialstationen, Hospitälern, Werkstätten und landwirtschaftlichen Betrieben, die Abt Siegfried Hertlein mit einem Wort als „Backsteinmission“ bezeichnete.713 „Wo ist Dein Baustein für den Kirchenbau in Mnero?“714, fragten die Missionsblätter im August 1932. Der Spendenauruf an ihre Leserinnen und Leser war mit einer Fotografie illustriert, die mehrere taganjikische Kinder zeigt, die sich auf ihren Schultafeln für die bereits eingegangenen Zuwendungen bedankten. Gerade die „Gotteshäuser“, die im Kontext der benediktinischen „Missionsarbeit“ nicht nur in Afrika, sondern auch in Europa gebaut wurden, spiegeln durch ihre Existenz bis ins 21. Jahrhundert die einzelnen Schritte der kirchlichen, bairische Lebensbilder, (Neue Veröffentlichung des Instituts für Ostbairische Heimatforschung, 54/1), Passau 2004, S. 165–181; Raffalt, Nina: Biographie Reinhard Raffalt (1923–1976), in: Raffalt, Nina/Deml, Peter/Reineke, Eva (Hrsg.): In memoriam Reinhard Raffalt. Daten und Fakten, (Reinhard Raffalt zum 75. Geburtstag), Murnau 1998, S. 9–22; Deml, Peter: Rundfunkbeiträge, Fernsehfilme, Tonträger (1949–1977), in: Raffalt/Deml/Reineke, In memoriam Reinhard Raffalt, 1998, S. 23–50, hier: S. 25. 712 Vgl. AStO, A.1.7.1, 2000–: Nekrolog für P. Clemens Maria (Eugen) Giger OSB, Peramiho, 11.12.2002; Adebahr, Thomas: Donauklöster. Folge 7: In der ganzen Welt zuhause – Kloster Schweiklberg, Bayerischer Rundfunk, 3sat und ORF, 2002; Köster, Klosterpioniere, 2007; Weisenborn, Pater Florian von Bayern, 2009; Lingenfelser, Mike: Hardrocker im Mönchsgewand. Abtprimas Notker Wolf auf Mission in Afrika, Bayerisches Fernsehen (Stationen), 08.02.2010; Pater Anselm Grün. Ein Weg in die Weite, Bayerisches Fernsehen (Stationen. Dokumentation), 28.11.2010; Ashoff, Birgitta: Ein Tag im Leben von Anselm Grün, Bayerisches Fernsehen (Lido), 04.09.2011; Pater Otto Betler, Bayern 2, 2011; Abtprimas Notker Wolf. Für Sankt Benedikt auf allen Kontinenten, Bayerisches Fernsehen (Stationen. Dokumentation), 24.11.2011; Umdenken. Moderne Missionare, Bayerisches Fernsehen (Stationen), 31.07.2013. 713 Hertlein, Wege christlicher Verkündigung, 2/1, 1983: S. 50–51. 714 BSB: Wo ist Dein Baustein für den Kirchenbau in Mnero?, in: Missionsblätter, 8 (1932), S. 227.

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gesellschaftlichen und politischen Entwicklungen der 1920er bis 1960er Jahre wider. Erst der erneuerte Missionsbegriff des Zweiten Vatikanischen Konzils, der Wandel zur „Weltkirche“ und die Dekolonisation ermöglichten die Emanzipation der christlichen Gemeinden im „Missionsgebiet“. Damit wurde auch die kolonialistisch-paternalistische Bevormundung durch das westliche Missionspersonal infrage gestellt. Diese bedeutenden Veränderungen lassen sich anhand der Baugeschichte der Ottilianer nachvollziehen, die als „eine in Stein und Holz, Dach und Fenster erzählte Weltsicht“715 zu lesen ist. Die mediale Repräsentation der Baumaßnahmen und der Kirchen, die daraus entstanden, trug dazu bei, über die Grenzen von Kontinenten, Ländern, Regionen, Gesellschaften und Kulturen hinweg eine gemeinsame ästhetische Praxis im globalen Netzwerk der Ottilianer zu entwerfen, aus der sich eine gemeinsame Identität ableiten ließ. Auch die „Backsteinmission“ stellte damit einen weiteren transnationalen Raum der Benediktinermission in Tanganjika dar.716 „In der Erfahrung der meisten Menschen, gleichgültig ob Christen oder Nichtchristen, ist der wichtigste christliche Erinnerungsort [...] die Kirche im eigenen Dorf oder Stadtviertel. Kirchen dominieren Ortsbilder, sie bringen sich auch durch das Glockenläuten in Erinnerung“717, schreibt Etienne François über den zentralen Erinnerungsort des Christentums. Ihre ersten großen Kirchenbauprojekte führte die junge St. Benediktus-Missionsgenossenschaft, aus der schließlich die Missionsbenediktiner von St. Ottilien hervorgingen, um die Jahrhundertwende durch und vermaß damit nicht nur symbolisch den Raum ihrer Aktivitäten. Gebaut wurde an zwei Orten, die unterschiedlicher nicht hätten sein können. Doch waren beide von immenser Bedeutung für die Kongregation. Dabei handelte es sich einmal um die Herz-Jesu-Kirche im oberbayerischen St. Ottilien (1897–1899), die der Gründungsvater Pater Andreas Amrhein als Ausgangspunkt für die künftige 715 Dufner, Als kundige Baumeister haben wir den Grund gelegt, 2003: S. 427. 716 Vgl. Pehnt, Wolfgang: Glauben ausüben. In der Diaspora  – Kirchenbau im 20. Jahrhundert, in: Schneider, Romana/Nerdinger,Winfried/Wang, Wilfried (Hrsg.): Architektur im 20. Jahrhundert, Bd. 8: Deutschland, Frankfurt/Main 2000, S. 343–351; Ein ewiges Hämmern und Klopfen, 2007: S. 20–21; Egger, Christine: From the Alps to the Indian Ocean. Transnational Church Architecture and the Benedictine Mission in East Africa, 1880s–1960s, in: Heynen, Hilde/ Gosseye, Janina (Hrsg.): Proceedings of the 2nd International Conference of the European Architectural History Network, Leuven 2012, S. 274–279; Egger, Transnationale Architekturen, 2013: S. 47–69. 717 François, Etienne: Kirchen, in: Markschies/Wolf/Schüler, Erinnerungsorte des Christentums, 2010, S. 707–724, hier: S. 707.

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„Missionsarbeit“ seiner benediktinischen Gemeinschaft errichten wollte, und zum zweiten um die St. Josefs-Kathedrale in Daressalam (1898–1902), die als „Mutterkirche“ für die Apostolische Präfektur Süd-Sansibar und als katholisches Wahrzeichen der Kolonie „Deutsch-Ostafrika“ dienen sollte. Beide Kathedralen wurden fast zeitgleich im Stil der Neugotik errichtet und wiesen deutliche architektonische Parallelen auf. Nachdem die meisten Brüder und Patres bis in die 1950er Jahre mit dem Schiff nach Tanganjika reisten, war der Anblick der gewaltigen Kirche am Hafen der Kolonialhauptstadt für sie gleichbedeutend mit ihrer Ankunft im „Missionsgebiet“ und markierte damit die Schwelle zu ihrer neuen Lebenswirklichkeit.718 Bruder Hubert Schnieder aus Dorsten in Westfalen berichtete im Jahr 1958 über diesen wichtigen Moment: „Die Anker wurden aufgenommen und in langer geräuschloser Fahrt wand sich unser Schiff vorsichtig in die Bucht von Dar-esSalaam, über der in phantastischen Farben die Sonne aufging. Immer näher kamen wir an die palmengeschmückte, schmale Einfahrt heran. [...] Mit einemmale öffnete sich der Wald, und der Blick auf den Hafen wurde frei. Dar-es-Salaam, das ‚Haus des Friedens’ lag vor uns, ein einzigartig schöner Anblick! Beschienen von der afrikanischen Sonne strahlte die St. Josefs-­ Kathedrale in einem herrlichen Farbenkranz. Seit Jahrzehnten steht sie da als Wächterin und Gnadenspenderin der Stadt und grüßt alle ankommenden Missionare. Einst war sie unsere erste Missionskirche auf afrikanischem Boden.“719 Noch vor dem Ersten Weltkrieg wurde die Dreifaltigkeitskirche für das Kloster Schweiklberg in Niederbayern im zeitgenössischen Jugendstil gebaut. Seit den 1930er Jahren, als die katholischen Orden und Kongregationen in Deutschland, Österreich und der Schweiz ihre höchsten Mitgliederzahlen erreichten, folgten weitere große Kirchenbauten in Europa. Hinzu kamen hunderte kleinerer Kirchen und Kapellen, die von der Benediktinermission bis in die 1960er Jahre in Tanganjika errichtet wurden und in einem imperia­ len Sinne dazu beitragen sollten, die räumlichen und sozialen Strukturen des

718 Vgl. Egger, Transnationale Architekturen, 2013: S. 51–59; Dufner, Als kundige Baumeister haben wir den Grund gelegt, 2003: S. 427–428; Schmid, Emanuel/ Treek-Vaasen, Elgin van: Bildende Kunst im Dienst der Kirche, in: Brandmüller, Handbuch der bayerischen Kirchengeschichte/3, 1991, S. 875–914, hier: S. 880– 883; Czernin, „Jenes herrliche Gefühl von Freiheit“, 2008: S. 185; Albert, Die Orden im nationalsozialistischen und faschistischen Herrschaftsbereich, 2006: S. 328–239. 719 AStO, Personalakten Brüder, Schnieder Armin Br. Hubert: Reisebericht „Vom Ammersee zum Nyassasee“, Dezember 1958.

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„Missionsgebiets“ nach ihren Vorstellungen zu überformen.720 „Missionssta­ tio­ n en brachten einen visuell und erfahrungsgemäß nachdrücklichen Anspruch auf lokale Ländereien und Gemeinschaften zum Ausdruck, indem sie die Räume der Bekehrungstätigkeit und der damit einhergehenden sozialen Dienste festlegten. Gleichzeitig waren sie territorial explizit von den ‚native spaces‘ um sie herum abgegrenzt. Von diesen Brückenköpfen aus starteten die Missionare ihre Reform- und Bekehrungskampagnen“721, erklären Tony Ballantyne und Antoinette Burton zur räumlichen Ausdehnung der Missionen. Dies traf in besonderem Maße für die großen Abteien Peramiho und Ndana zu, die nach dem Vorbild der bayerischen und schweizerischen „Heimat“ der Benediktinermission, im Süden von Tanganjika errichtet wurden. Von außen, das heißt aus der Sicht der lokalen Bevölkerung, aber auch von der britischen Kolonialregierung und ihren Beamten, den anderen Missionsorganisationen, den europäischen Siedlerinnen und Siedlern sowie den indischen Händlern von der Küste, wurden sie als machtvolle, europäische Enklaven wahrgenommen. „It was as if we had just driven into a town in Germany. There were other cars parked nearby – all of them Volkswagens. And out on the road men in long white gowns passed by, walking abreast in twos or threes. [...] [M]ost of them here are from Germany. Some of the priests have been here for over half a century. They know Swahili better than German, and they hardly speak any English. Old Peramiho, it’s quite a place. They do everything here from repairing cars to making shoes!‘ [...] We had driven back out of Germantown and into Africa. The road out of Peramiho led up a steep mountain and from the top you could look back over Germany, the red brick buildings nestled among mango trees at the bottom of the ­valley. You could spot the church with its bell tower high above the other buildings.”722 Auch die US-Amerikanerin Kate Wenner schien bei ihrem ­ersten Besuch beeindruckt von der Struktur und Größe der Abtei Peramiho, die sie als deutsche Stadt wahrnahm.723 720 Vgl. Egger, Transnationale Architekturen, 2013: S. 51–59; Dufner, Als kundige Baumeister haben wir den Grund gelegt, 2003: S. 427–428; Ballantyne/Burton, Imperien und Globalität, 2012: S. 327–330; Seitter, Walter: Technischer Raum. Enträumlichung, in: Günzel, Raum, 2010, S. 204–218, hier: S. 208–210; Appadurai, Arjun: The Production of Locality, in: Fardon, Richard (Hrsg.): Counterworks. Managing the Diversity of Knowledge, London/ New York 1995, S. 204– 225. 721 Ballantyne/Burton, Imperien und Globalität, 2012: S. 327. 722 Wenner, Shamba Letu, 1970: S. 14–16. 723 Vgl. Gespräch mit Francis Fumbuka, Ndanda (Tansania), 17.03.2011; Schütz, Der Volkswagen, 2009: S. 352–369; Wenner, Shamba Letu, 1970: S. 14–16.

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Die Bauvorhaben in Tanganjika wurden von den „Ostafrika-Missionaren“ geplant und ausgeführt, die vor Ort lebten. Bei ihren Projekten erhielten sie vielfältige Unterstützung durch europäische Fachleute, tanganjikische Bauarbeiter, US-amerikanische „Wohltäterinnen“ und „Wohltäter“, Schüler und Absolventen der Berufs- und Industrieschulen im „Missionsgebiet“ sowie durch Lehrlinge und Gesellen in den Werkstätten der bayerischen Klöster der Kongregation. „Die Begegnung mit Afrikanern [war] nicht nur [...] Ziel der [...] Missionierung, sondern oft genug Bedingung des eigenen Erfolgs. Nur wer es verstand, die Verhältnisse vor Ort zu nutzen, heimische Vermittler, Kaufleute, Träger, chiefs zu gewinnen, konnte Erfolg haben.“ 724 Durch die groß angelegte „Backsteinmission“, die in Tanganjika in den 1930er Jahren einsetzte, konnte sich eine ganze Reihe von Mitgliedern der Benediktinermission als „Baubrüder“, Architekten und Baumeister hervortun. „Auf der Mission herrscht Geldnot. [...] Man hat das Regiment über die eingeborenen Arbeiter verloren, indem man jahrelang dieselben nicht beschäftigt hat, sind dieselben uns fremd geworden. Durch das Lehrlingswesen könnte die Lage wieder gebessert werden, aber die Lust ist bei den Brüdern nicht allzu gross dafür, man redet sich aus, dass man bei einer grösseren Zahl die richtige Ausbildung nicht geben könne“725, kritisierte Pater Severin Hofbauer im Mai 1928 in seinem Tagebuch. Bis zur politischen Unabhängigkeit gab es im Süden von Tanganjika weder große Baumaschinen noch professionelle Bauunternehmen. In Anbetracht dessen waren die Projekte der Missionsbenediktiner von St. Ottilien in ihren Dimensionen sicherlich herausragend und von einer ausreichenden Zahl missionarischer und lokaler Arbeitskräfte abhängig, an denen aber schon wenige Jahre später kein Mangel mehr zu herrschen schien.726 Die ersten Kirchen, die nach der Wiederaufnahme der „Missionsarbeit“ in den 1920er Jahren in Tanganjika entstanden, wurden aber noch aus Bambus, Lehm und Gras „im einfachen Baustil der Eingeborenen“ 727 gebaut. 724 Speitkamp, Winfried: Kommunikations- und Erinnerungsräume in Afrika. Ein Problemaufriss, in:  Speitkamp, Winfried (Hrsg.): Kommunikationsräume  – Erinnerungsräume. Beiträge zur transkulturellen Begegnung in Afrika, München 2005, S. 7–33, hier: S. 11. 725 APe, Tagebuch von P. Severin Hofbauer/1: Eintrag vom 27.05.1928. 726 Vgl. Desax, Entwicklungshilfe der katholischen Missionsgesellschaften in Tansania, 1975: S. 209, 235; Interview mit Pater Lucius Marquardt, Peramiho (Tansania), 01.03.2011; Renner, Mutterabtei Sankt Ottilien und Entfaltung der Kongregation seit 1903, 1992: S. 35–37; Hertlein, Wege christlicher Verkündigung, 2/1, 1983: S. 42. 727 BSB: Helft Schulkapellen zu bauen!, in: Missionsblätter, 6 ( Juni 1933), S. 167.

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Abb. 16:  Kirchenmodell in der Abtei Peramiho 728

„Später freilich braucht man dann schon auch große, massive Kirchen, wie sie in den letzten Jahren auf einer Reihe von Stationen, Mnero, Matimira, Litembo usw. gebaut wurden“729, erklärte ein Spendenaufruf zum Bau von Schulkapellen im Juni 1933. Die „Gotteshäuser“, die bis zum Beginn des Zweiten Weltkriegs in Ziegelbauweise im Abteigebiet von Peramiho aufgestellt wurden, folgten einer gemeinsamen architektonischen Formensprache. Sie waren an ihren roten Ziegelsteinen, einem lang gezogenen Kirchenschiff, zahlreichen Rundbogenfenstern und einem hohen Glockenturm zu erkennen. Nachdem Abtbischof Gallus Steiger keine baulichen Experimente duldete, variierten die scheunenartigen Kirchen, abhängig davon, wo sie gebaut wurden, allenfalls in der Form ihrer Pfeiler, den Fensterrundungen, dem Turm oder anderen kleinen Details. Die Ziegelsteine wurden in Peramiho aus Lehm geformt und in der Sonne getrocknet. Deshalb hing die Produktion des Baumaterials, seine Qualität und damit der Baufortschritt stark von 728 Foto: Christine Egger, Peramiho (Tansania) 2011. 729 Ebd.

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den Wetterbedingungen ab. Das aufwendige Verfahren, für das auch nicht immer die finanziellen Mittel vorhanden waren, wurde vermutlich nicht nur in der Chronik der Abtei Peramiho regelmäßig und ausführlich diskutiert. Mit der Ankunft neuer Brüder und Patres, die noch vor oder unmittelbar nach dem Zweiten Weltkrieg im „Missionsgebiet“ eintrafen, kam es zu Veränderungen in der Bauweise. Um möglichst viele und große Kirchenräume errichten zu können, entwickelte Bruder Petrus Fetsch (1919–1995), der im Jahr 1953 nach Afrika ausgesandt wurde, für das Abteigebiet von Ndanda ein Fertigbaumodell aus Holz und Wellblech. Der Missionar stammte aus Leidling in Oberbayern und hatte nach seinem Eintritt in die Kongregation in den Werkstätten der Erzabtei St. Ottilien eine umfangreiche Ausbildung zum Wagner und Zimmermann erhalten. Seine sogenannten „Petruskirchen“ wurden etwa einhundert Mal im Südosten von Tanganjika aufgestellt.730 730 Vgl. BPe: Rupper, Gerold: Some Aspects of the Missionary History of Peramiho. Personal Reminiscences, Peramiho 1997, hier: S. 11; ebd. Chronik der Abtei Peramiho, Bd. 1–4: 1922–1961; Egger, Transnationale Architekturen, 2013: S. 57–58; BSB: Helft Schulkapellen zu bauen!, in: Missionsblätter, 6 ( Juni 1933), S. 167; Sieber, The Benedictine Congregation of St. Ottilien, 1992: S. 42; BPe: Rupper, Some Aspects of the Missionary History of Peramiho, 1997: S. 11–14; AStO, A.1.7.1, 1888–1999: Nekrolog für Erzabt Dr. h.c. Norbert Weber OSB, St. Ottilien, 05.04.1956; ebd. Nekrolog für Br. Liborius Leutenegger OSB, St. Ottilien, 22.09.1966; ebd. Nekrolog für Ehrw. Br. Rembert ( Josef ) Fischer OSB, St. Ottilien, 21.09.1972; ebd. Nekrolog für P. Hilmar Erich Othmar Schönenberger OSB, St. Ottilien, 25.10.1973; ebd. Nekrolog für P. Suso (Franz) Pohlack OSB, Peramiho, 22.02.1977; ebd. Nekrolog für Br. Alto (Alois) Götz OSB, Münsterschwarzach/Peramiho, 10.07.1978; ebd. Necrology for Brother Fidelis (Leo) Gillieron O.S.B., Peramiho, 08.08.1983; ebd. Nekrolog für Bononius Westenrieder OSB, Uwemba, 10.04.1985; ebd. Nekrolog für Br. Maternus Mayr OSB, St. Ottilien, 12.08.1988; ebd. Nekrolog für Br. Veremund Koppold, St. Ottilien, 16.04.1990; ebd. Nekrolog für Br. Wolfram Fischer O.S.B., Peramiho/Münsterschwarzach, September 1991; ebd. Nekrolog für Br. Gumbert (Nikolaus) Janson OSB., Peramiho, 27.04.1992; ebd. Nekrolog für Br. Petrus (Andreas) Fetsch OSB, St. Ottilien, 14.07.1995; ebd. Nekrolog für Br. Reginald Rester OSB, St. Ottilien, 26.09.1996; ebd. Nekrolog für Br. Symmachus Schaupp OSB, St. Ottilien, 27.04.1997; ebd. Nekrolog für Br. Chlodwig Anton Federlein OSB, Münsterschwarzach, 17.06.1998; ebd. 2000–: Nekrolog für Pater Georg ( Johann) Heindl OSB, St. Ottilien, November 2008; ebd. Nekrolog für P. Wilhelm (Alois) Dosch, Peramiho/Erzabtei St. Ottilien, 24.04./28.04.2009; Sieber, Joachim Ammann (1898–1981), 2003: S. 363–365; Jimbo kuu la Songea. Parokia Zetu, in: Archdiocese of Songea, www.songea.org/hp/k_index_2.htm, Stand: 07.01.2015; Dufner, Als kundige Baumeister haben wir den Grund gelegt, 2003: S. 440; Interview mit Bruder Meinrad Heinrich, Peramiho (Tansania), 12.03.2011.

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Bei der Abteikirche, die zwischen 1935 und 1939 in Münsterschwarzach in Unterfranken errichtet wurde, handelte es sich um einen monumentalen, neoromanischen Steinbau mit vier Türmen und einer riesigen Rosette. Finanziert wurde das Projekt unter anderem mit Spendengeldern, die von den Prokuren der Missionsbenediktiner in den USA und Großbritannien gesammelt wurden. Nach einem auf sechs Büros beschränkten Wettbewerb erhielt Albert Boßlet (1880–1957) aus Frankenthal in der Pfalz den Auftrag für die Planungen des Neubaus, der zum bedeutendsten Werk der insgesamt hundert Sakralbauten des Architekten wurde. Am Vorbild des sogenannten „fränkischen Speyer“, dessen Rundbögen als beherrschendes Architek­ turmerkmal mit den Bauten des Nationalsozialismus korrespondierten, ­orientierten sich auch die großen Bauvorhaben der Benediktinermission in Tanganjika, die infolge der Aufteilung ihres „Missionsgebiets“ in zwei eigenständige Abteien in den 1930er und 1940er Jahren projektiert wurden.731 „Bei der Durchsicht der zahllosen Photos von weltweit neu errichteten Kirchen [...] fällt auf, dass die Pläne der Heimat unterschiedlichst neu durch-dekliniert wurden. Oder die planenden Baubrüder bauten aus Teilstücken jeweils neue Kombinationen. So wiederholten sich die zwei Türme im Westwerk oder das hochgezogene Altarhaus, der Rundbogen erfährt die unterschiedlichsten Deutungen, die Dreischiffigkeit, die Kassettendecken und anderes mehr finden sich wieder. Es scheint, dass [...] das liturgisch-künstlerische Verständnis eine große Klammer darstellte und immer wieder verwandte Formen hervorbrachte“732, erklärt Pater Meinrad Dufner (* 1946) die grenzüberschreitenden Austauschprozesse und Übersetzungsleistungen, die mit dem missionsbenediktinischen Kirchenbau verbunden waren. So lassen sich an der Maria-Hilf-Kathedrale von Ndanda zahlreiche Ähnlichkeiten zur zeitgleich in Unterfranken errichteten St. Felicitas-Kirche erkennen. Bruder Adelhard Pfisterer (1907–1986) aus Wildenstein in Württemberg, der die Pläne für den Sakralbau in Afrika machte, hatte in der Abtei Münsterschwarzach das Maurerhandwerk gelernt und im Büro von Boßlet eine Lehre zum Bauzeichner absolviert. Indem er den arabisch-islamischen Stil der tanganjikischen Küste zitierte, versuchte er aber auch regionale Einflüsse aufzu731 Vgl. Karnapp, Birgit-Verena: Romanik als (deutsches) Machtzeichen. Klosterkirche der Benediktiner-Abtei Münsterschwarzach, 1935–1938 Albert Bosslet, in: Schneider/Nerdinger/Wang, Architektur im 20. Jahrhundert, 2000, S. 358; Karnapp, Birgit-Verena: Sakralbauten, in: Nerdinger, Winfried/Blohm, Katharina (Hrsg.): Bauen im Nationalsozialismus. Bayern 1933–1945, (Katalog zur Ausstellung im Münchner Stadtmuseum), München 1993, S. 304–329, hier: 307– 308, 322. 732 Dufner, Als kundige Baumeister haben wir den Grund gelegt, 2003: S. 439.

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greifen. Der Entwurf für die St. Benedikt-Kathedrale, die zwischen 1943 und 1948 in Peramiho gebaut wurde, übernahm ebenfalls gestalterische Elemente aus der „Heimat“. Beim Zeichnen der Pläne orientierte sich Bruder Gislar Stumpf (1903–1983), der aus Friesen in Oberfranken stammte, an Münsterschwarzach und an der Benediktinerabtei Einsiedeln in der Schweiz, wo Gallus Steiger im Jahr 1934 zum Abtbischof von Peramiho geweiht wurde. „Mehr als zwei Millionen Ziegelsteine mußten gebrannt, einige Tausend Kubikmeter Blakern und Bretter geschnitten und mit der Hand gehobelt werden. Aber es wuchs ein Bau von 86 m Läge, 28 m Breite und 20 m Höhe, gesäumt von zwei massigen 33 Meter hohen Türmen. Eine imposante Gottesburg, gebaut mit Lehm und Kalk, fast ohne Zement.“733 Wegen des Zweiten Weltkriegs standen in dieser Phase zwar weniger Spendengelder aus dem Westen zur Verfügung, im südichen Hochland waren aber ausreichend Baumaterialien und durch die Evakuierung der Abtei Ndanda auch zusätzliche „Baubrüder“ vorhanden, die an dem Unternehmen mitwirken konnten.734

733 Hertlein, Wege christlicher Verkündigung, 2/1, 1983: S. 42. 734 Vgl. Egger, Transnationale Architekturen, 2013: S. 55–56, 59–61; Dufner, Als kundige Baumeister haben wir den Grund gelegt, 2003: S. 434; Dufner, Meinrad: Abteikirche Münsterschwarzach, Münsterschwarzach 1989; Kaspar, Münsterschwarzach in Franken, 1992: S. 69–70; Büll, 100 Jahre Missionsbenediktiner in Franken, 2002: S. 15–16; Schmid/Treek-Vaasen, Bildende Kunst im Dienst der Kirche, 1991: S. 886–887; BSB: Ein Doppelfest in Münsterschwarzach, in: Missionsblätter, 10 (Oktober 1935), S. 290–296; Desax, Entwicklungshilfe der katholischen Missionsgesellschaften in Tansania, 1975: S. 210; Hertlein, Ndanda Abbey/2, 2011: S. 72–87; Doerr, Peramiho. Beginnings and Growth 1898 to 1953, 1998: S. 174–178; Sieber, Gallus Steiger (1879–1966), 2003: S. 359–360; AStO, A.1.7.1, 1888–1999:Nekrolog für Br. Florian Keßler OSB, St. Ottilien, 18.05.1977; ebd. Nekrolog für Br. Crispin (Ferdinand) Schulz OSB, Peramiho, Oktober 1977; ebd. Nekrolog für Br. Maximian (Xaver) Strommer OSB, Münsterschwarzach, 23.03.1979; ebd. Nekrolog für Abtbischof Joachim Ammann OSB, St. Ottilien, 20.08.1981; ebd. Nekrolog für Br. Luitfried Kramer OSB, St. Ottilien, 22.03.1982; ebd. Nekrolog für Br. Gislar (Friedrich) Stumpf OSB, Peramiho, 21.12.1983; ebd. Nekrolog für Br. Mennas Leicht OSB, St. Ottilien, 22.04.1985; ebd. Nekrolog für Br. Adelhard (Franz-Xaver) Pfisterer OSB, Münsterschwarzach, 16.03.1986; ebd. Nekrolog für Br. Mansuetus Mendler OSB, St. Ottilien, 20.03.1988; ebd. Nekrolog für Br. Fortunat Mayer OSB., Ndanda und St. Ottilien, 26.12.1998; ebd. Nekrolog für Br. Jukundus Weigele OSB, Peramiho und St. Ottilien, 20.11.1999; ebd. 2000–: Nekrolog für Br. Nonnosus ( Johann) Bleicher OSB, St. Ottilien, Februar 2007; Interview mit Pater Lucius Marquardt, Peramiho (Tansania), 01.03.2011; BPe: Rupper, Some Aspects of the Missionary History of Peramiho, 1997: S. 11–13.

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Auf diese Weise entstanden in Ndanda und Peramiho monumentale Kathedralen, die über die Zeit ihrer Erbauung hinaus zu den größten „Gotteshäusern“ des afrikanischen Kontinents zählten. Dadurch brachten die Missionsbenediktiner von St. Ottilien unmissverständlich ihren Machtanspruch im Süden von Tanganjika zum Ausdruck. „The churches were rich in a poor country. This could be seen from (...) their buildings, i.e. churches, mission stations, hospitals etc. To a large extent the churches received financial assistance from the West“,735 schätzt David Westerlund die Wirkung der christlichen Missionen auf die lokalen Gesellschaften in Afrika ein. Auch die Aktivitäten der Benediktinermission in Tanganjika wurden wesentlich aus Europa und den USA unterstützt, wovon nicht zuletzt die „Backsteinmission“ profitierte, deren intensive mediale Repräsentation das gesamte Netzwerk der Kongregation miteinbezog.736 Der Bau von Kirchen wurde in den Missionszeitschriften als zentrales missionarisches Projektvorgestellt, dasnur durch gemeinsame Anstrengungen zu bewältigen war. Dabei dienten die architektonischen Ähnlichkeiten der „Gotteshäuser“ der Sinn- und Identitätsstiftung, da sie auf eine globale missionsbenediktinische Kultur verwiesen, zu der die Produktion und der Austausch wiedererkennbarer ästhetischer Formen gehörte. In den Periodika wurden die einzelnen Bauprojekte und ihre Umsetzung detailliert beschrieben. „Zeitung gelesen  – dabei gewesen!“,737 lautete entsprechend das Credo der Missionsblätter, die auf diese Weise kollektive Bild-, Vorstellungs- und Erfahrungswelten erzeugten, die als wichtiges Bindeglied innerhalb der Benediktinermission fungierten. Gleichzeitig dienten die veröffentlichten Ergebnisse der „Backsteinmission“ derLegitimation des Engagements in Tanganjika. Die gebauten Räume waren weithin sichtbar und erschienen als unzweifelhafte Belege für den „Erfolg“ der Missionsbenediktiner von St. Ottilien in Afrika, der den ideellen und finanziellen Rückhalt im Westen stärkte.738 735 Westerlund, Ujamaa na dini, 1980: S. 54. 736 Vgl. Altermatt/Widmer, Vom Missionsjahr zum Fastenopfer, 1987: S. 272; Ballantyne/Burton, Imperien und Globalität, 2012: S. 327; Nielssen/Okkenhaug/ Skeie Hestad, Introduction, 2011: S. 8–9; Egger, Transnationale Architekturen, 2013: S. 47–51, 64–67; Mettele, Eine ,Imagined Community‘ jenseits der Nation, 2006: S: 48–49. 737 BSB: Anzeige, in: Missionsblätter, 3 (März 1937), S. 90. 738 Vgl. ASchw, Personalakten, P. Nathanael Biller – Lebenslauf: Andachtsbild „Aus Dankbarkeit für Ihre Mithilfe beim Bau eines Kirchleins in meiner ostafrikanischen Pfarrei Litembo, P. Nathanael Biller O.S.B.“, 1940er/1950er Jahre; Marquardt, Peramiho, 1998: S. 65–68; BSB: Kirchweih-Fest in Mnero am 24. August 1933, in: Missionsblätter, 5 (Mai 1934), S. 138–142; ebd. Der Kirchenbau in

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„Nachdem sich mehr und mehr in Afrika die christlichen Gemeinden fest zusammenschließen, wird es notwendig sein, daß eine solche Pfarrgemeinde in einer immerhin stabilen Kirche gleichsam einen äußeren Ausdruck hat Mahanje, in: Missionsblätter, 8 (August 1935), S. 230–232; ebd. Modell der für Ndanda geplanten Bischofskirche, in: Missionsblätter, 8 (August 1935), S. 232; ebd. Ein Doppelfest in Münsterschwarzach, in: Missionsblätter, 10 (Oktober 1935), S. 290–297; ebd. Schwärzler, Gabriel: Wir bauen eine Kirche, in: Missionsblätter, 4 (April 1936), S. 103–104; Nyangao alt – und neu. Kurzer Rückblick auf die Geschichte der Station anläßlich der Kircheneinweihung, 7 ( Juli 1936), S. 217–220; ebd. Aus der Klosterwelt, in: Missionsblätter, 9 (September 1936), S. 257–260; ebd. Foto „Die Kirche von Kigonsera nach ihrer Erneuerung, 1935“, in: Missionsblätter, 9 (September 1936), S. 268; ebd. Wiederkehr, Gallus: Holzarbeit im afrikanischen Busch, in: Missionsblätter, 8 (August 1937), S. 205–213; ebd. Bundschuh, Alkuin: Wir besuchen unsere Missionäre, in: Missionsblätter, 3 (März 1938), S. 66–69; ebd. Meyer, Heribert. Wir besuchen unsere Missionäre, in: Missionsblätter, 9 (September 1938), S. 226–233; ebd. Die neue Abteikirche zu Münsterschwarzach und ihre feierliche Konsekration am 11. September 1938, in: 11 (November 1938), S. 290–304; ebd. Bundschuh, Alkuin: Die Kirchweihe in Ndanda, in: Missionsblätter, 1 ( Januar 1939), S. 6–13; ebd. Foto „Die Bischofskirche zu Peramiho – Das größte Gotteshaus Afrikas“, in: Missionsblätter, 1/2 ( Januar/Februar 1949), S. 11; ebd. Die Ausstattung der Missionskathedrale zu Peramiho, in: Missionsblätter, 11/12 (November/Dezember 1949), S. 124–125; ebd. Kirchweihgedanken eines Buschpfarrers, in: Missionsblätter, 9/10 (September/Oktober 1952), S. 142–145; ebd. Schmid, David: Ein Busch­ pfarrer liest die Apostelgeschichte, in: Missionsblätter, 1/2 ( Januar/Februar 1954), S. 6–8; ebd. Schmid, David: Kirchen und Altäre. Seelsorgsprobleme aus Ost­afrika, in: Missionsblätter, 4 (1959), S. 109–111; ebd. Wir bauen dem Herrn ein Haus, in: Münsterschwarzacher Ruf in die Zeit, (April 1960), S. 4–5;ebd. Bwenje, Faustin: Helft einem afrikanischen Priester eine Kirche bauen!, in:

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Abb. 17: Abteikirchen von Peramiho (links) und Ndanda (oben)739

derinneren Zusammengehörigkeit und Festigkeit“740, war Anfang 1958 in den Missionsblättern zu lesen. Im Gegensatz zu den westlichen Unterstützerinnen und Unterstützern der Benediktinermission, konnten die tanganjikischen Christinnen und Christen die Kathedralen, Kirchen und Kapellen, die von den „Ostafrika-Missionaren“ von den 1920er bis die 1960er Jahre in Tanganjika gebaut wurden, nicht nur als gedachte und kommunikative, sondern auch als physische, sakrale und soziale Räume erfahren. Die Architektur, die Ausstattung und die Liturgie waren unverkennbar durch das Missionspersonal aus Bayern und der Schweiz geprägt, dennoch eigneten sich die Tanganjikerinnen und Tanganjiker die „Gotteshäuser“ auf ihre Weise an. Das Auftreten der Gottesdienstbesucherinnen und -besucher entsprach nicht unbedingt den Vorstellungen der Missionsbenedikiner, wie die Tagebuchaufzeichnungen von Pater Severin Hofbauer zeigen. „Ein sonderbares Schauspiel bildet jederzeit die Communion-Austeilung. Bei diesem Hochzeitsmahl ­

Missionsblätter, 2 (1960), S. 53–54; ebd. Christus dem wahren König. Aus dem Leben und Werden der jüngsten Benediktinerabtei Königsmünster/Westfalen, in: Missionsblätter, 2 (März/April 1962), S. 50; ebd. Pläne werden Wirklichkeit, in: Münsterschwarzacher Ruf in die Zeit, 3 (Oktober 1962), S. 2; ebd. Ein Gotteshaus für Afrika, in: Münsterschwarzacher Ruf in die Zeit, 3 (Oktober 1962), S. 3–4; ebd. Am Altar beginnt die christliche Kultur, in: Missionsblätter, 3 (Mai/ Juni 1964), S. 78–79; ebd. Müller, Berno: Die steinernen Bauwerke, in: Münsterschwarzacher Ruf in die Zeit, (12. Juni 1964), S. 2; ebd. Wir – das seid ihr – bauen eine neuen Kirche, in: Münsterschwarzacher Ruf in die Zeit, (23. April 1965), S. 3. 739 Fotos: Christine Egger, Peramiho und Ndanda (Tansania) 2011. 740 BSB: Vergelt’s Gott für jede grosse und kleine Gabe, in: Missionsblätter, 1/2 ( Januar/Februar 1958), S. 48.

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zeigt es sich, dass die Gäste von überall her zusammengekommen sind. Solche Gäste, die bloss eine Schnur und einen fingerbreiten Schmutzstreifen zwischen die Beine gezogen besitzen, halten eine solche Bedeckung für ihren Sonntagsstaat genügend, nun ja, ganz pudelnackt ist ja noch kein Kommunionkind gekommen. Als weiteres Sonntagsgewand erscheint eine hundertlöcherige Rindenstoffbekleidung um die Lenden, etwas bessere tragen einen Überwurf, der auch die halbe Brust bedeckt, besonders junge heranwachsende Mädchen. Ein Junge so bekleidet, dazu mit ärmelloser Weste von demselben Stoff ist schon mehr als hoffähig ausgerüstet.“741 Damit entwickelten sich die Kirchen zu Räumen, in denen das katholische Christentum der Benediktinermission lokalen Formen gesellschaftlichen und kulturellen Denkens und Handelns sowie „traditionellen“ religiösen Überzeugungen begegnete, die nebeneinander fortbestanden, konkurrierten, auch bekämpft oder zu neuen, Glaubens- und Alltagskulturen zusammengefügt wurden.742 In den 1950er Jahren begann sich die ästhetische Praxis der Benediktinermission in Tanganjika deutlich zu verändern. Neben die „Ostafrika-Missionare“ aus Europa und Amerika traten lokale Akteurinnen und Akteure, die mit ihrer sakralen Kunst zu einer Neugestaltung der Kirchenräume beitrugen. Den christlichen Darstellungen wurden zunehmend afrikanische Züge verliehen, unter anderem durch den tanganjikischen Bildhauer Daudi Hyera, der seine Ausbildung auf der Missionsstation Litembo absolvierte, wo der frühere Erzabt Norbert Weber als Kirchenmaler und Bildhauer tätig war. Seither arbeitete er als Künstler und Lehrer am Großen Seminar von Kigonsera. Auf Wunsch des Apostolischen Delegaten wurden einige seiner Werke auf der Vatikanischen Missionssaustellung des Heiligen Jahres 1950 in Rom gezeigt, die ausdrücklich der so genannten „Eingeborenenkunst“ gewidmet 741 APe, Tagebuch von P. Severin Hofbauer/1: Eintrag vom 21.11.1926, S. 22. 742 Vgl. Egger, Transnationale Architekturen, 2013: 64–67; François, Kirchen, 2010: S. 710, 714–715; Böhme,Gernot: Architektur und Atmosphäre, Paderborn 2013, hier: S. 140; Schaede, Stephan: Heilige Handlungsräume? Eine theologisch-raumtheoretische Berachtung zur performativen Kraft von Kirchenräumen, in: Baumgärtner, Ingrid/Klumbies, Paul-Gerhard/Sick, Franziska/Kohls, Mareike (Hrsg.): Raumkonzepte. Disziplinäre Zugänge, Göttingen 2009, S. 51–69; Ballantyne/Burton, Imperien und Globalität, 2012: S. 327–330; Körs, Anna: Gesellschaftliche Bedeutung von Kirchenräumen. Eine raumsoziologische Studie zur Besucherperspektive, Wiesbaden 2012, hier: S. 42–49, 364–378; Randeria, Shalina: Postkolonialer Raum. Grenzdenken und Thirdspace, in: Günzel, Raum, 2010, S. 177–191; Hock, Klaus: Religion als transkulturelles Phänomen. Implikationen eines kulturwissenschaftlichen Paradigmas für die Religionsforschung, in: Berliner Theologische Zeitschrift, 19 (2002), S. 64–82, hier: S. 64–66.

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war.743 Die äußere Form der Kirchen veränderte sich erst mit dem Zweiten Vatikanischen Konzil, das auch die Liturgie als innere Form der Katholischen Kirche erneuerte. Der Wandel wurde an der Friedenskirche der Abtei Königsmünster im westfälischen Meschede sichtbar, deren Bau zwischen 1961 und 1964 den modernen architektonischen Ausdruck der Kongregation begründete, der mit dem Plan für die Kathedrale der Diözese Songea im Jahr 1969 auch auf das frühere „Missionsgebiet“ übertragen wurde.744 Durch das künstlerische Schaffen von Pater Polykarp Uehlein (* 1931) hielten dort bereits seit Anfang der 1960er Jahre neue ästhetische Vorstellungen aus dem Westen ihren Einzug. Der Missionsbenediktiner und Maler stammte aus dem unterfränkischen Amorbach und trat in der Abtei Münsterschwarzach in die Ottilianer Kongregation ein. In den 1950er Jahren studierte er Philosophie und Theologie in Würzburg, um 1956 zum Priester geweiht zu werden. Daran schloss sich ein Studium der Malerei in Frankfurt am Main an, währenddessen er bunte Farbfenster für verschiedene Klöster, Kapellen und Kirchen in Deutschland entwarf, unter anderem für den Seminarbau seines Professklosters und die Klosterkapelle im schweizerischen Uznach. Im Jahr 1963 wurde Uehlein mit dem Auftrag, die Religionsbücher für die katholischen Volksschulen in Tanganjika zu illustrieren, in das Abteigebiet von Ndanda ausgesandt. Gleich nach seiner Ankunft begann er außerdem, die Kirchen der Benediktinermission, zum Beispiel in Ndanda, Mnacho, Ngapa, Mnero, Mkowe, Malolo, Mtama, Marambo, Mtwara und Nyangao, mit prächtigen Wandgemälden auszuschmücken, die abstrakte Formen und auf das Wesentliche reduzierte, biblische Motive zeigen. Seine Werke, die sich durch die Intensität ihrer Farben, ihren kraftvollen Ausdruck und die afrikanischen Züge der dargestellten Figuren auszeichnen, spiegelten das sich wandelnde Verständnis von Mission und Kirche wider, das sich auch auf die Benediktinermission in Tanganjika auswirkte. Zur „Indigenisierung“ oder „Afrikanisie743 Vgl. BPe: Rupper, Some Aspects of the Missionary History of Peramiho, 1997: S. 12; BSB: Aus Heimat und Mission. Ein schwarzer Künstler, in: Missionsblätter, 11/12 (November/Dezember 1949), S. 115; ebd. Aus Heimat und Mission, in: Missionsblätter, 1/2 ( Januar/Februar 1950), S. 15; ebd. Foto von Daudi Hyera bei der Arbeit, in: Missionsblätter, 11/12 (November 1957), S. 166; ebd. Bildnis Mariens, wie es in einem afrikanischen Künstler lebt, in: Missionsblätter, 4 ( Juli/ August 1961), S. 109; Mit päpstlichem Segen, in: Der Spiegel, 52 (1948), 23.12.1948, S. 9–10, www.spiegel.de/spiegel/print/d-44421083.html, Stand: 07.01.2015. 744 Vgl. Stock, Wolfgang Jean: Architektur aus Raum und Licht. Katholischer und protestantischer Sakralbau in Europa von 1950 bis heute, in: Stock, Wolfgang Jean: Architekturführer Christliche Sakralbauten in Europa seit 1950, S. 6–9.

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rung“ ihrer Kirchen und Räume trugen außerdem zahlreiche lokale Künstler bei. Hervorzuheben sind besonders die sogenannten „Makondeschnitzer“, deren Skulpturen und liturgische Möbel aus Ebenholz seit den 1970er Jahren auch in den europäischen Klöstern und „Gotteshäusern“ der Missionsbenediktiner von St. Ottilien zu finden waren, wo auch Pater Polykarp in den folgenden Jahrzehnten zahlreiche weitere Projekte verwirklichte.745

7.4 Bilder, Objekte, Repräsentationen. Das Missionsmuseum von St. Ottilien „Da bekam man nicht nur etwas für die Seele geboten, da stand man auch staunend [...] im Missionsmuseum mit seinen exotischen Tieren aus Afrika, Speeren und Masken aus Neuguinea und kostbaren Elfenbeinschnitzereien aus China“746, erinnert sich der Journalist und Schriftsteller Hansjosef Theyßen (1924–2011) an die Einkehrtage, die er als Kind im Mutterhaus der Steyler Missionare erlebte.747 Museen sind Institutionen, die Objekte und 745 Vgl. Egger, Transnationale Architekturen, 2013: 61–62; Dufner, Als kundige Baumeister haben wir den Grund gelegt, 2003: S. 439–440; Schmid/Treek-Vaasen, Bildende Kunst im Dienst der Kirche, 1991: S. 888–914; BSB: Am 1. September 1964 weihte der Hochwürdigste Herr Erzbischof von Paderborn S. Exz. Dr. Lorenz Jaeger die neue Abteikirche von Meschede im Sauerland zu einem Haus des Friedens, zu einer Stätte des Gebetes und der Verkündigung, in: Missionsblätter, (November/ Dezember 1964), S. 166–167; ebd. Königsmünster. Wegweiser für neue Liturgie, in: Missionsblätter, 5 (September/Oktober 1965), S. 148; Desax, Entwicklungshilfe der katholischen Missionsgesellschaften in Tansania, 1975: S. 209; AStO, A.1.7.1, 1888–1999: Nekrolog für P. Gereon (Anton) Schramm OSB, Münsterschwarzach, 17.06.1984; ebd. Nekrolog für Br. Meinrad Johannes Langen OSB, Münsterschwarzach, 21.01.1988; ebd. Nekrolog für Br. Patiens Holenstein OSB, St. Ottilien, 18.01.1989; ebd. Nekrolog für Br. Adolar (Karl) Behl, Münsterschwarzach, 13.07.1994; ebd. Nekrolog für Br. Petrus (Andreas) Fetsch OSB, St. Ottilien, 14.07.1995; Polykarp Uehlein, in: Vier-Türme-Verlag, www.vier-tuerme-verlag.de/ Nach-Autor/Polykarp-Uehlein/, Stand: 28.09.2013; Franzen, Africa, Tanzania, Polykarp, 1998; Hertlein, Ndanda Abbey/2, 2011: S. 412–421; Saetersdal, Tore: Makonde Carvings. Cultural and Symbolic Aspects, in: Seppälä, Pekka/Koda, Bertha (Hrsg.): The Making of a Periphery. Economic Development and Cultural Encounters in Southern Tanzania, Uppsala/Dar Es Salaam 1998, S. 285–308; Interview mit Abt Siegried Hertlein, Ndanda (Tansania), 21.03.2011. 746 Theyßen, Missionsmagazine, 1996: S. 183. 747 Vgl. Missionsmuseum Steyl, in: Steyler Missionare. Im Dienst der einen Welt, www.steyler.eu/svd/mission-weltweit/missionsmuseen/museum-steyl.php? navid=1296716642723, Stand: 13.01.2015.

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Materialien zu bestimmten Themen erwerben, bewahren, deuten und zur Schau stellen. Viele Missionsorganisationen eröffneten im 19. und frühen 20. Jahrhundert solche Einrichtungen, um ihre weltweiten Aktivitäten in der „Heimat“ zu präsentieren und sichtbar zu machen. Die Sammlungen und Forschungen von Missionarinnen und Missionaren legten außerdem den Grundstein für zahlreiche völkerkundliche Museen in Europa und den USA. „Collected objects played a significant role within the mission activity in the missionaries’ home societies. [...] In mission premises all over the country, one could find small showcases with collected objects. In these contexts they served as means to inform the home audience of the mission progress and to gain financial and moral support”748, stellen Hilde Nielssen, Inger Marie Okkenhaug und Karina Skeie Hestad in diesem Kontext fest. Selbst Papst Pius XI. ließ im Jahr 1925 eine große Missionsausstellung im Vatikan kuratieren, aus der das ethnologische Museum hervorging. Nachdem sich schon Pater Andreas Amrhein von der Weltausstellung in Paris zur Gründung der St. Benediktus-Missionsgenossenschaft hatte inspirieren lassen, richteten auch die Missionsbenediktiner von St. Ottilien mehrere Ausstellungen in Bayern ein, in denen ihre europäischen Ausgangsgesellschaften in ihren Lebenswelten auf Bilder, Objekte und Symbole ihrer afrikanischen Ankunftsgesellschaften treffen konnten. Besonders das Missionsmuseum von St. Ottilien kann vor diesem Hintergrund als weiterer transnationaler Raum der Benediktinermission in Tanganjika interpretiert werden.749 Inszenierungen, die sich mit „fremden“ Ländern, Gesellschaften und Kulturen beschäftigten, wurden im ausgehenden 19. Jahrhundert im Westen immer populärer. „Das Sammeln und Kategorisieren steigerte sich schließlich zur Manie – zu einem Vorhaben, durch das sowohl die Wissenschaft als 748 Nielssen/Okkenhaug/Skeie Hestad, Introduction, 2011: S. 8. 749 Vgl. ebd.; Gonzalez Oleaga, Marisa de/Monge, Fernando: Museums, in: Iriye/ Saunier, The Palgrave Dictionary of Transnational History, 2009, S. 729–732; Thiel, Josef Franz: Missionsmuseen, in: Lexikon für Theologie und Kirche/7, 1998, Sp. 317; Unseld, Werner: „Bilder vom Leben und Treiben in den Heidenländern“. Missionsmuseen und -ausstellungen, in: Gutekunst, Der ferne Nächste, 1996: S. 185–190; Ratschiller, Linda: „Die Zauberei spielt in Kamerun eine böse Rolle!“ Die ethnografischen Ausstellungen der Basler Mission (1908–1912), in: Habermas/Hölzl, Mission global, 2014, S. 241–264; Nielssen/Okkenhaug/Skeie Hestad, Introduction, 2011: S. 7–10; Ethnologisches Museum, in: Vatikanische Museen, mv.vatican.va/6_DE/pages/MET/MET_Main.html, Stand: 15.01.2015; Zirngibl, Manfred: Das Schwarzafrika-Museum, in:  Schütz/ Freundorfer, O lux beata trinitas, 2005, S. 417–424; Walloschek, Arnold: Missions-Museum St. Ottilien, St. Ottilien 1982; AStO, A.1.7.1, 1888–1999: Nekrolog für P. Marbod Häckl OSB, St. Ottilien, 10.05.1997.

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auch die Unterhaltungsindustrie versuchten, die großen Unterschiede auf der Welt unter Kontrolle zu bekommen, zu ordnen und begreifbar zu machen. [...] Dieser enthusiastische Glaube an das Sammeln von Fakten und Artefakten resultierte aus dem Zusammenspiel von Romantik, evolutionären Ideen, bürokratischen Methodologien und dem raschen Zusammenschrumpfen von Raum und Zeit“750, meint Emily S. Rosenberg, die Ausstellungen als Knotenpunkte einer zunehmend grenzüberschreitenden Vergesellschaftung betrachtet, welche diese repräsentierten und durch ihre Klassifizierungen beeinflussten. In diesem Sinne sind besonders die Weltausstellungen zu verstehen, in deren spektakulären Settings sich bis weit ins 20. Jahrhundert hinein das wachsende nationale Bewusstsein der europäischen Staaten, ihre imperialen, kolonialen und missionarischen Sendungsideen sowie ihre hierarchisch geordneten Vorstellungen von der Aufteilung der Erde widerspiegelten.751 Die permanenten Schauen und Museen, die um die Jahrhundertwende in großer Zahl entstanden, nutzten globale Netzwerke für den Aufbau ihrer Sammlungen, zum Austausch von Ideen und zur Verbreitung ihrer Botschaften. Vor allem die ethnographischen Museen, die unter anderem in Hamburg, Berlin, Leipzig und München gegründet wurden, um die Vielgestal­ tigkeit des Globus darzustellen, waren mitentscheidend für die Stiftung nationaler Identitäten. An diesen Orten und in diesen Räumen ging es wieder um ein Aushandeln des „Eigenen“ und des „Fremden“, das sinnstiftend und gemeinschaftsbildend wirken sollte. Eine analoge Rolle übernahmen für die Katholische Kirche und ihre Missionsorganisationen etwa zur gleichen Zeit die Missionsmuseen.752 750 Rosenberg, Transnationale Strömungen in einer Welt, die zusammenrückt, 2012: S. 888. 751 Vgl. ebd. S. 888–906; Osterhammel, Die Verwandlung der Welt, 2011: S. 41–42; Murr, Karl Borromäus: Dem „Volk zu Ehr und Vorbild“? – Wittelsbachische Traditionsstiftung in den Anfängen des Bayerischen Nationalmuseums, in: Eikelmann, Renate/Bauer, Ingolf (Hrsg.): Das Bayerische Nationalmuseum: 1855–2005. 150 Jahre, München 2006, S. 13–30. 752 Vgl. Rosenberg, Transnationale Strömungen in einer Welt, die zusammenrückt, 2012: S. 907–909; Gonzalez Oleaga/Monge, Museums, 2009: S. 730–731; Osterhammel, Die Verwandlung der Welt, 2011: S. 37–40; Kaschuba, Wolfgang: Einführung in die europäische Ethnologie, München 2006, hier: S. 229–230; Voges, Hans: Das Völkerkundemuseum, in: François/Schulze, Deutsche Erinnerungsorte/1, 2009, S. 305–321; Laukötter, Anja: Das Völkerkundemuseum, in: Geisthövel, Alexa/Knoch, Habbo (Hrsg.): Orte der Moderne. Erfahrungswelten des 19. und 20. Jahrhunderts, Frankfurt/Main 2005, S. 218–227; Penny, H. Glenn: Objects of Culture. Ethnology and Ethnographic Museums in Imperial Germany, Chapel Hill 2002, hier: S. 163–214; Nutz, Thomas: „In knapp zwei

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Am kolonialen Wissenstransfer hatten die christlichen Missionen, die wie die Völkerkunde und ihre Anhängerinnen und Anhänger zunächst eine imperiale, westlich zentrierte und oft auch evolutionistische Weltsicht vertraten, nicht unerheblichen Anteil. Durch Beschreibungen des Alltags in den „Missionsgebieten“, Aufzeichnungen religiöser Rituale und Sammlungen von Objekten trug ihr Personal zur Entstehung einer Reihe von „Humanwissenschaften vom Eigenen und vom Fremden“753 bei, wie zum Beispiel der Botanik, der Linguistik, der Religionswissenschaft und der Ethnologie. Auch die protestantische Herrnhuter Brüdergemeine betrieb kulturwissenschaftliche Forschungen und eröffnete in ihrem sächsischen Ausgangsort Herrnhut bereits im Jahr 1878 ein eigenes Völkerkundemuseum. Der Steyler Missionar Pater Wilhelm Schmidt (1868–1954) engagierte sich als Linguist, Ethnologe und Religionswissenschaftler. Von 1895 bis 1937 unterrichtete er an der Ordenshochschule St. Gabriel in Wien-Mödling und an der Universität Wien, ab 1938 in Freiburg im Uechtland in der Schweiz. Seine anthropologischen Studien, aus denen er eine „Kulturkreislehre“ entwickelte, die größeren Siedlungsgebieten eine gleiche oder ähnliche Kultur zuschrieb, konzentrierten sich auf Ozeanien, Südostasien und Australien. Im Jahr 1905 rief er die ethnographische und sprachwissenschaftliche Zeitschrift Anthropos ins Leben, die sich zum gemeinsamen Organ der missionarischen Forschung entwickelte, in deren Überlegungen der konstruierte Gegensatz von „Eigenem“ und „Fremdem“ von zentraler Bedeutung war. Dadurch wurden die europäischen Vorstellungen von außereuropäischen Gesellschaften und Kulturen nachhaltig beeinflusst, besonders die Bilder von Afrika als „schwarzem Kontinent“ sollten sich bis weit ins 20. Jahrhundert hinein kaum verändern.754 „[I]n Herbarien, botanischen Gärten sowie in naturhistorischen und Stunden haben wir selbst eine Reise um die Welt getan“. Museale Inszenierungen außereuropäischer Kulturen, in:  Dreesbach, Anne/Dietz Bettina (Hrsg.): „Gleich hinterm Hofbräuhaus waschechte Amazonen“. Exotik in München um 1900, München/Hamburg 2003, S. 135–148, hier: S. 135–140. 753 Osterhammel, Die Verwandlung der Welt, 2011: S. 1155. 754 Vgl. Habermas, Wissenstransfer und Mission, 2010: S. 257–268; Wendt, Einleitung, 2001: S. 7–22; Nielssen/Okkenhaug/Skeie Hestad, Introduction, 2011: S. 9; Osterhammel, Die Verwandlung der Welt, 2011: S. 1155–1171; Harries/ Maxwell, Europäische Missionare und afrikanische Christen, 2010: S. 98–100; Nowak, Geschichte des Christentums in Deutschland, 1995: S. 195–196; Petermann, Werner: Die Geschichte der Ethnologie, Wuppertal 2004, hier: S. 583– 593, 598–610; Thiel, Josef Franz: Schmidt, Heinrich Wilhelm Arnold, in: NDB, 23 (2007), S. 220–221, www.deutsche-biographie.de/pnd 118608959.html, Stand: 10.10.2013; Wu, Albert: Catholic Universities as Missionary Spaces. Wilhelm Schmidt, Chen Yuan, and the Catholic University in Beijing, in: Egger/

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ethnographischen Museen [...] konnten Europäer Afrika in eine Welt ordnen und einpassen, die aus Ablagekästen, Glasvitrinen und plastisch wirkenden Schaubildern bestand. In ihrer Rolle als Sammler trugen Missionare zur führenden Position Europas in der Organisation, Domestizierung und Beherrschung der Welt bei [...]. Fast am wichtigsten erscheint jedoch, dass die Missionen Europäern ermöglichten, sich selbst zu sehen, in ihren Qualitäten und Fehlern, reflektiert in den Bildern von Afrika, die in einem breiten Spektrum von Publikationen und Ausstellungen reproduziert wurden“ 755, bewerten Patrick Harries und David Maxwell die Rolle europäischer Missionarinnen und Missionare im Kontext der kolonialen Wissens- und Wissenschaftsgeschichte, in die auch die Missionsbenedikinter, ihre Benediktinermission in Tanganjika und das Missionsmuseum von St. Ottilien verflochten waren. Seitdem 1887 die ersten Missionare von Oberbayern nach „Deutsch-Ostafrika“ ausgesandt worden waren, brachten oder schickten sie Alltags- und Ritualgegenstände, Jagdtrophäen, Schmetterlings- und Insektensammlungen in die „Heimat“. Mit diesen ethnologischen und zoologischen Objekten wurden im Mutterhaus der Kongregation seit der Jahrhundertwende kleine Ausstellungen als Anschauungsmaterial für die Missionskandidaten zusammengestellt, um sie mit den „fremden“ Kulturen ihrer späteren Lebenswelten vertraut zu machen. Daraus entstand eine dauerhafte Einrichtung, die im Zuge der baulichen Erweiterung der Erzabtei neue Räumlichkeiten und eine eigene Präparationswerkstatt für die zahlreichen erlegten Tiere erhielt, die noch vor dem Ersten Weltkrieg in St. Ottilien eintrafen. Der interessierten Öffentlichkeit zugänglich gemacht wurde die Ausstellung aber erst in den 1920er Jahren, als die Spendenbereitschaft in Bayern und Deutschland kriegsbedingt zurückging. Deshalb sah sich die Kongregation in der Zwischenkriegszeit gezwungen, neue Finanzierungsquellen für ihre weltweiten Aktivitäten aufzutun, zu denen die Bemühungen um eine Wiederaufnahme der Benediktinermission in Tanganjika gehörten. Unter diesen VoraussetzunGugglberger, Missionsräume, 2013: S. 92–112; Augustin, Stephan: Herrnhuter Mission und Völkerkunde, in:  Nippa, Annegret (Hrsg.): Ethnographie und Herrnhuter Mission. Völkerkundemuseum Herrnhut, Dresden 2003, S. 8–17; Harries/Maxwell, The Spiritual in the Secular, 2012; Jenkins, Die weite Welt rund um Basel, 2004: S. 99–107; Jones, Adam/Blesse, Giselher (Hrsg.): Africa in Leipzig. A City looks at a Continent, 1730–1950, (ULPA, 3), Leipzig 2000; Altena, „Ein Häuflein Christen mitten in der Heidenwelt des dunklen Erdteils“, 2003: S. 104–190. 755 Harries/Maxwell, Europäische Missionare und afrikanische Christen, 2010: S. 98–100.

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gen wurde im Jahr 1922 das so genannte „Afrika-Museum“ in St. Ottilien für Besucherinnen und Besucher geöffnet, „um [...] die Tätigkeit und Umwelt der Missionare zu veranschaulichen und bei ihnen noch mehr Interesse für diese Aufgabe zu wecken“756, das sich in Form von ideeller Unterstützung, finanziellen Wohltaten und missionarischem Nachwuchs auszahlen sollte.757 „,Museum‘ steht in blassen Lettern über einer unscheinbaren Tür, die sich ein wenig versteckt neben der Klosterpforte, im Schatten der hoch aufragenden Abteikirche befindet. Die Ausstellung, die sich hinter der Tür befindet, nennt sich schlicht ,Missions-Museum Sankt Ottilien‘ und zeigt eine Fülle von Gebrauchs- und Kunstgegenständen sowie Tiere von den Missionsgebieten der Benediktiner aus St. Ottilien. Bei einem Rundgang wird deutlich, dass das Haus, die Ethnologie und Biologie von Ostafrika, Nordkorea und die Mandschurei betreffend, eine der umfassendsten und bestausgestatteten Sammlungen im weiten Umkreis beherbergt“758, war 2007 in einem Artikel über die Ausstellung im Landsberger Tagblatt zu lesen. Zum Aufbau des Museums und seinem andauernden Publikumserfolg trug nicht nur die Sammelleidenschaft der Missionare, sondern auch ihre wissenschaftliche Expertise bei. Der erste Erzabt von St. Ottilien und spätere „Ostafrika-Missionar“ Norbert Weber interessierte sich in hohem Maße für die neuen akademischen Disziplinen, die zu Beginn des 20. Jahrhunderts aufkamen. Für seine ethnographischen Feldforschungen, die er im Rahmen seiner Visitationsreisen in Nordkorea, der Mandschurei und auf den Philippinen durchführte und in seinen Missionsfilmen festhielt, wurde er mit der Ehrendoktorwürde der Ludwig-Maximilians-Universität München ausgezeichnet. Während sei756 Walloschek, Missions-Museum St. Ottilien, 1982: S. 2. 757 Vgl. Egger, Christine: Transnationale Räume und Biographien. Die Missionsbenediktiner von St. Ottilien in Ostafrika, in: Erker, Linda/Salzmann, Alexander/ Dreidemy, Lucile/Sabo, Klaudija (Hrsg.): Update! Perspektiven der Zeitgeschichte. Zeitgeschichtetage 2010, Innsbruck/Wien/Bozen 2012, S. 626–633, hier: S. 626–627; Schuster-Fox, Angelika: Renovierungsbedarf. Missionsmuseum der Erzabtei St. Ottilien, in: Missionsblätter, 3 (2010), S. 12–13; Museumsgeschichte, in: Missionsmuseum der Erzabtei St. Ottilien, www.missionsmuseum. de/museum/museumsgeschichte.html, Stand: 15.01.2015; Schäfer, Stella Maris, 2005: S. 75–76; Hildebrandt, Lebendige Steine, 2007: S. 162–167; Walloschek, Missions-Museum St. Ottilien, 1982: S. 2; Wehrmeister, Die Benediktiner-Missionäre von St. Ottilien, 1928: S. 17; Wehrmeister, Die Benediktiner-Missionäre von St. Ottilien, 1939: S. 16. 758 Löbhard, Romi: Gefährlicher Räuber in der Insektensammlung. Das Missionsmuseum in St. Ottilien gibt Einblick in das Leben fremder Völker und exotischer Tiere, in:  Landsberger Tagblatt, 08.02.2007, www.erzabtei.de/html/ Aktuelles/Presse/2007/02/museum.html, Stand: 01.08.2008.

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ner Asienaufenthalte in den Jahren 1911 und 1925/26 kümmerte er sich um den gezielten Ankauf von Gegenständen, darunter einige kunst- und kulturhistorisch äußerst wertvolle Objekte, um die Sammlung auf die neueren „Missionsgebiete“ der Kongregation auszudehnen und zum „Missionsmuseum von St. Ottilien“ fortzuentwickeln.759 Für die Gestaltung der Afrika-Abteilung war der Ethnologe und Linguist Pater Dr. Meinulf Küsters verantwortlich, der aus Kevelaer am Niederrhein stammte und 1910 in St. Ottilien eintrat. Sein Studium der Philosophie und Theologie absolvierte er in Dillingen an der Donau. An der Ordenshochschule St. Gabriel in Wien-Mödling führte ihn Pater Wilhelm Schmidt in den Fachbereich der Ethnologie ein, in dem er später an der Universität Leipzig promoviert wurde. Von 1923 bis 1926 hielt er sich in der Benediktinermission in Südafrika auf, die Abtbischof Thomas Spreiter nach dem Ersten Weltkrieg gegründet hatte. Auch dort betrieb Küsters neben seiner missionarischen Tätigkeit ethnographische Forschungen. Nach seiner Rückkehr wurde er von Weber weiter gefördert und an das Staatliche Museum für Völkerkunde in München vermittelt, zu dessen Direktor Prof. Dr. Lucian Scherman (1864–1946) der Erzabt enge Kontakte unterhielt. Als wissenschaftlicher Mitarbeiter und Kurator unterstützte der Pater dort den Aufbau der Afrika-Sammlung. Von 1927 bis 1928 war er in Tanganjika tätig, wo er als Dozent und Schulinspektor im Abteigebiet von Ndanda weitere Feldforschungen unternahm und im Auftrag des Völkerkundemuseums mehrere hundert Objekte erwarb. „Rev. P. Dr. Meinulf ist abgezogen, wäre aber auch anscheinend gerne dageblieben. Ich kann ihms nachfühlen. Er hat vor, in zwei Jahren seine Verpflichtungen zum Nationalmuseum für Völkerkunde zu lösen und sich wieder der Mission zu widmen. Eine impulsive Kraft, die Schüler fürchten ihn etwas zu sehr, besonders wenn sie seine Muskelkraft in der Schule verspürten. Doch der Unterricht war nicht vergebens“760, notierte Pater Severin Hofbauer im Juni 1928 anlässlich des vorläufigen Abschieds von Küsters aus Tanganjika. Zurück am Münchner Völkerkundemuseum sichtete und ordnete dieser die gesammelten Bestände und hielt Vorträge. Und er unternahm sprachwissen759 Vgl. AStO, A.1.7.1, 1888–1999: Nekrolog für Erzabt Dr. h.c. Norbert Weber OSB, Erzabtei St. Ottilien, 05.04. 1956; Mahr, Aufgehobene Häuser/1, 2009: S. 217–220; Mahr, „Sein Reich ist zunächst auf dieser Welt“, 2003: S. 131–137, 160; Schäfer, Stella Maris, 2005: S. 129–131; Wehrmeister, Die Benediktiner-Missionäre von St. Ottilien, 1928: S. 17; Wehrmeister, Die Benediktiner-Missionäre von St. Ottilien, 1939: S. 16; Missionsmuseum. Koreanische Museumskuratoren katalogisieren den Bestand, in:  Missionsblätter, 2 (2008), S. 19; Entdeckung Korea, in: Missionsblätter, 1 (2011), S. 18. 760 APe, Tagebuch von P. Severin Hofbauer/1: Eintrag vom 20.06.1928, S. 72.

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schaftliche Erkundungen auf dem Oktoberfest, zu dessen großen Attraktionen im Jahr 1930 „Lippennegerinnen aus Central-Afrika“ zählten. Im Rahmen dieser Völkerschau machte er Tonaufnahmen von den auf der Theresienwiese inszenierten afrikanischen Frauen, bevor er 1932 erneut für einige Jahre in die „Ostafrika-Mission“ ausgesandt wurde.761 Die Benediktinermission in Tanganjika verfügte aber noch über weiteres Personal mit ethnologischen und linguistischen Kenntnissen, das entsprechendes Wissen über das „Missionsgebiet“ produzierte. So setzte sich der spätere Abtbischof Joachim Ammann, der aus Wil im Kanton St. Gallen kam, in den 1920er Jahren mit der Sprache und den kulturellen Traditionen der Mwera auseinander, die im Gebiet von Ndanda lebten. Seine ethnographischen Aufzeichnungen wurden zur Einführung von Neumissionaren genutzt, die damit auf die Begegnung mit der lokalen Bevölkerung vorbereitet werden sollten. Und Pater Elezar Ebner, der aus Pankofen in Niederbayern stammte und von 1930 bis 1973 im Abteigebiet von Peramiho arbeitete, beschäftigte sich eingehend mit der Geschichte der dort ansässigen Wangoni. Allerdings fanden wohl nur wenige „Ostafrika-Missionare“ aus Bayern, Deutschland, der Schweiz oder den USA einen vergleichbaren Zugang zu den Menschen vor Ort wie Bruder Polykarp Stich (* 1934), der 1964 von Münsterschwarzach nach Peramiho ausgesandt wurde, um dort als Goldschmied und Leiter der Druckerei zu arbeiten.762 „[P]opularly known as 761 Vgl. Doerr, Benedictine Missionaries of Peramiho and their Co-Workers 1898 to 1998, 1998: S. 23–24; AStO, Personalakten Patres, Küsters Johann P. Meinulf: Nekrolog für Dr. phil. P. Meinulf Küsters O.S.B., Erzabtei St. Ottilien, 13.10.1947; ebd. Promotionsurkunde der Universität Leipzig; Kecskési, Der Afrikanist P. Meinulf Küsters OSB (1890–1947), 1990: S. 331–333; Kecskési, Lucian Scherman und die Missionsbenediktiner von St. Ottilien, 2000: S. 235– 241; Wilhelm, Friedrich: Scherman, Lucian Milius, in: NDB, 22 (2005), S. 699– 700, www.deutsche-biographie.de/pnd119366304.html, Stand: 10.10.2013; Kecskési, Das Lied, der Mönch und die „Lippennegerinnen“ oder: Der Zickzackkurs eines eifrigen Missionars, 2009: S. 46–50; Kecskési, Maria: Das Lied, der Mönch und die „Lippennegerinnen“ oder: Der Zickzackkurs eines eifrigen Missionars aus Kevelaer, in:  Geldrischer Heimatkalender 2011, 05.11.2010, S. 233–239; Dreesbach, Anne: „Neu! Grösste Sehenswürdigkeit! Neu! Zum ersten Male in München!“. Exotisches auf dem Münchner Oktoberfest zwischen 1890 und 1911, in: Dreesbach/Dietz, „Gleich hinterm Hofbräuhaus waschechte Amazonen“, 2003: S. 9–34; Görl, Wolfgang: Zwischen Bierzelt und Beduinen­ lager. Polarmenschen und Indianer auf der Wiesn: Das Publikum verlangte bis in die 30er Jahre nach Traumwelten – und bekam „Völkerschauen“, in: Süddeutsche Zeitung, 01.10.2009, S. 45. 762 Vgl. AStO, A.1.7.1, 1888–1999: Nekrolog für Abtbischof Joachim Ammann OSB, St. Ottilien, 20.08.1981; Sieber, Joachim Ammann (1898–1981), 2003:

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Bambo Gama [he] is important to the Church of Tanzania as goldsmith for almost all church items, manager of the Printing Press in Peramiho, a musician as a violinist and singer in the choir, and Mngoni by adoption because of his talent of having learnt kingoni language of the natives here and for having the knowledge and feeling of the culture and history of the same local people“763, würdigte die tansanische Erzdiözese Songea den Bruder aus Fürth im Jahr 2013, der zur letzten größeren Generation westlicher Missionare gehörte, die von den späten 1950er bis in die frühen 1960er Jahre nach Tanganjika ausgesandt wurde. Auch unter ihnen waren immer noch Brüder und Patres, die gedanklich nie im „Missionsgebiet” ankommen sollten. Dennoch begann die benediktinische Missionskirche unter Beteiligung von Neumissionaren wie Stich und Uehlein, die afrikanischen Einflüsse, die bereits seit ihrem Beginn vorhanden waren, stärker sichtbar werden zu lassen. Diese Entwicklung stand unter dem Einfluss der gesellschaftlichen und politischen Veränderungen in den Aus- und Ankunftsgesellschaften der Benediktinermission, die das Zweite Vatikanische Konzil in seinen Debatten und Beschlüssen abzubilden versuchte.764 „Als vielgereiste Weltbürger glaubten [...] Ethnologen an die Einheit aller Menschen und waren der Meinung, dass nur ein Museum die reichen und vielfältigen Schätze der Menschheit angemessen präsentieren und mit Verstand zusammenstellen konnte. Gleichzeitig war die Gestaltung ihrer Museen darauf ausgerichtet, die Institution selbst, ihre Stadt und ihre Nation, die sich weiter konsolidierte, als Spitze eines neuen wissenschaftlichen Inter-

S. 365–367; Kecskési, Die Mwera in Südost-Tansania, 2012; AStO, A.1.7.1, 1888–1999: Nekrolog für P. Elezarius ( Josef ) Ebner OSB, St. Ottilien, 05.04.1973; Schmidt, „Deadly Silence predominates in this District“, 2010: S. 185–186; Ebner, Geschichte der Wangoni, 1952; Ebner, The History of the Wangoni, 1987; Rupper, Benedictine Missionary Monks of Peramiho, 1998: S. 223–224; Gespräch mit Br. Poylkarp Stich, Peramiho (Tansania), 08.03.2013. 763 Mashirika ya Watawa Wanaume na Wanawake, in: Archidocese of Songea, www. songea.org/hp/k_3_ 2_mashirika.htm, Stand: 10.10.2013. 764 Vgl. Doerr, Benedictine Missionaries of Peramiho and their Co-Workers 1898 to 1998, 1998: S. 101; Gespräch mit Joseph aus Peramiho, Peramiho (Tansania), 01.03.2011; Marquardt, Peramiho, 1998: S. 69–71; BSB: Missionare gestern und heute, in: Münsterschwarzacher Ruf in die Zeit, 1 (März 1964), S. 4–5; Collet, Giancarlo: Missionskritik, in: Lexikon für Theologie und Kirche/7, 1998, Sp. 316–317; Wolf, Notker: Das gewandelte Missionsverständnis und die Antwort des Generalkapitels von 1984, in: Doppelfeld, Mönche und Missionare, 1988, S. 141–166.

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nationalismus zu feiern.“765 Das galt auch für das Missionsmuseum von St. Ottilien, dessen Objekte größtenteils aus der Zeit bis in die 1920er Jahren stammten. Im weiteren Verlauf des 20. Jahrhunderts kamen nur noch wenige Ankäufe und Geschenke hinzu. Auch an der Präsentation, die nach den „Missionsgebieten“ der Kongregation in Tanganjika, Südafrika und Korea gegliedert war, wurden über Jahrzehnte hinweg kaum Veränderungen vorgenommen. Die ethnologische Sammlung zu „Ostafrika“ stellte anhand von Kleidung, Schmuckstücken, Werkzeug und Haushaltsgeräten, Modellen von Häusern und Hütten, Ahnenmasken und „Kultgegenständen“ die „heidnischen“ Lebenswelten der lokalen Gesellschaften mit ihren Religionen und Traditionen zur Schau. Zeitweise waren auch Alltagszenen zu sehen, die mit lebensgroßen Figuren arrangiert wurden. Vor dem Hintergrund wurde im missiologischen Teil das Engagement der Missionsbenediktiner von St. Ottilien in Tanganjika anhand von Statistiken, Schautafeln und Landkarten erläutert. Gleichwohl erinnerte die Konzeption insgesamt an die frühen Völker- und Volkskundemuseen, in denen die Erde in „Kulturräume“ aufgeteilt war, die mit Objekten inszeniert wurden. Dadurch ließ sich das globale Netzwerk der Benediktinermission auf eine überschaubare Ausstellung an einem Ort reduzieren, die den für ihre Besucherinnen und Besucher erfahrbaren Raum gleichzeitig deutlich vergrößerte. „Ein ganzer Kontinent, wie z. B. ,Afrika‘, so die Botschaft, wurde durch die Präsentation von Suppenlöffeln und Werkzeugen entzifferbar“766, erklärt Anja Laukötter diese Ausstellungspraxis. Im Missionsmuseum von St. Ottilien wurden die Aktivitäten der Kongregation und, wichtiger noch, ihre dringende Notwendigkeit, für Eltern, Geschwister und Verwandte der „Ostafrika-Missionare“ der 1920er bis 1960er Jahre, die Unterstützerinnen und Unterstützer der Benediktinermission, potentielle Missionskandidaten, die Schüler des Missionsseminars und alle anderen Gäste des Klosters im oberbayerischen Voralpenland nachvollziehbar.767 765 Rosenberg, Transnationale Strömungen in einer Welt, die zusammenrückt, 2012: S. 907. 766 Laukötter, Anja: Von der „Kultur“ zur „Rasse“ – vom Objekt zum Körper? Völkerkundemuseen und ihre Wissenschaften zu Beginn des 20. Jahrhunderts, Bielefeld 2007, hier: S. 13. 767 Vgl. Egger, Transnationale Räume und Biographien, 2012: S. 627; Museumsgeschichte, in: Missionsmuseum der Erzabtei St. Ottilien, 2015; Hildebrandt, Lebendige Steine, 2007: S. 164; Walloschek, Missions-Museum St. Ottilien, 1982: S. 2–19; Schuster-Fox, Renovierungsbedarf, 2010: S. 13; Baustellenführung. Ein Blick hinter die Kulissen der Museumssanierung, Internationaler Museumstag 2013, St. Ottilien, 12.05.2013; Laukötter, Von der „Kultur“ zur

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Abb. 18:  Lichtschalter im Missionsmuseum von St. Ottilien768

Zur größten Attraktion des Missionsmuseums von St. Ottilien entwickelte sich freilich die zoologische Sammlung, die sich fast ausschließlich auf die ostafrikanische Tier- und Pflanzenwelt konzentrierte. Ihre „exotische“ Anmutung entsprach genau den Vorstellungen von Afrika, die seit Ende des 19. Jahrhunderts aus der Perspektive westlicher Kolonialismen, Imperialismen und Missionen hergestellt, medial verbreitet und immer wieder reproduziert wurden. „Ein wenig scheint hier die Zeit stehen geblieben zu sein und man fühlt sich schnell in die eigene Kindheit zurückversetzt, als der Besuch des Museums mindestens einmal im Jahr obligatorisch war [...]. Die vielen Gerätschaften zu besichtigen, erschien einem zwar zugegebenermaßen ein wenig langweilig, dafür waren hier aber Tiere, die man nur aus Büchern kannte, in voller Größe und lebensecht zu sehen. [...] Ein paar Schritte weiter lockt ein Tierpanorama, das sich noch größer und noch umfassender präsentiert. Vor dem Hintergrund der ostafrikanischen Steppe mit Dar es Salaam und einer Missionsstation als Begrenzung ziehen Löweneltern ihr Junges auf, begutachtet ein Strauß sein Gelege, ringelt sich ein Python durchs Gebüsch und über allem wacht ein riesiger Elefantenkopf.“769 Neben den beschriebenen Tieren wurden auch einzelne Körperteile gezeigt, wie zum Beispiel der Schädel einer Giraffe. „Am Mittag brachten uns Elephantenjä„Rasse“ – vom Objekt zum Körper?, 2007: S. 12–13; Kaschuba, Einführung in die europäische Ethnologie, 2006: S. 224; Schröder, Jeremias: „Deutschland sendet Missionare aus“... Aber über die Herkunft dieser Missionare gibt es einige Illusionen, in: Missionsblätter, 3 (2010), S. 20–21, hier: S. 20. 768 Foto: Christine Egger, St. Ottilien (Deutschland), 2008. 769 Löbhard, Gefährlicher Räuber in der Insektensammlung, 2007.

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ger die Fußsohle eines Elephanten, die den respektablen Durchmesser 50–43 cm zeigte und evtl. als kleine Tischplatte, etwa für ein Rauchtischchen dienen könnte. Bruder Erhard wird die Fußsohle, die ein Gewicht von 65 kg hat, mit nach St. Ottilien bringen, wo sie im Afrikamuseum als Schaustück prangen wird“770, vermerkte die Chronik der Abtei Peramiho am 29. Juli 1909. Wahrscheinlich handelt es sich dabei um den Elefantenfuß, der schließlich zum Papierkorb präpariert im Missionsmuseum von St. Ottilien landete.

Abb. 19:  Tierkörperteile im Missionsmuseum von St. Ottilien771

Außerdem waren unzählige Insekten, Schmetterlinge, Schlangen, Echsen, Fische, Vögel, Muscheln, Korallen und Steine aus Tanganjika zu sehen, die verschiedene Brüder und Patres zusammengetragen hatten. Einige von ihnen beteiligten sich auch am Aufbau der Sammlung von Johann Nepomuk Ertl (1860–1925). Der Münchner Schulrat beauftragte Missionare in aller Welt, für ihn Insekten zu sammeln. Dafür stellte er ihnen entsprechende Anleitungen und Geräte zur Verfügung. Als Information erhielten sie Fotografien und Zeichnungen von unterschiedlichen Insektenformen zugesandt und wurden in Briefen für ihre Ausbeute gelobt oder getadelt. Die eingehenden Materialien präparierte und ordnete Ertl in München und zog bei Bedarf zur Bestimmung und Beschreibung der Insekten weitere Spezialisten zu Rate. 770 BPe, Chronik von Peramiho, Bd. 2/1: 1907–1916: Eintrag vom 29.07.1909. 771 Fotos: Christine Egger, St. Ottilien (Deutschland), 2011.

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Duplikate verkaufte er offenbar weiter, um die Erlöse „seinen“ Missionaren für ihre weltweiten Aktivitäten zur Verfügung zu stellen. Dazu gehörten mehrere Missionsbenediktiner von St. Ottilien, die in Tanganjika lebten und arbeiteten, so zum Beispiel der Schweizer Pater Johannes Häfliger (1870– 1955), der in den 1920er Jahren in Europa noch unbekannte Insekten und Käfer in seinem „Missionsgebiet“ zusammentrug, die deshalb den Namen Haefligeri erhielten. Nach Ertls Tod ging sein Nachlass an die Zoologische Staatssammlung in München über.772 „Es ist, von der Kirche abgesehen, die größte Sehenswürdigkeit von St. Ottilien und darum auch das Ziel zahlreicher Schülerwanderungen aus naher und weiter Umgebung. [...] Das Museum verfolgt den Zweck, den Besuchern von St. Ottilien einen Begriff vom Leben und Treiben der fremden Völker zu geben und sie damit indirekt für das Missionswerk zu gewinnen“773, schrieb Pater Cyrillus Wehrmeister in der Werbeschrift Die Benediktiner-Missionäre von St. Ottilien über die Intention des Missionsmuseums, das sich zu einem zentralen Knotenpunkt im globalen Netzwerk der Benediktinermission entwickelte. Die Ausstellung, die ohne die transnationalen Verbindungen und Beziehungen der Missionare nicht zu denken war und eben diese inszenieren sollte, wurde zum sozialen und kommunikativen Raum, in dem sich das „Eigene“ und das „Fremde“ zugleich auf mehreren Ebenen begegnete. Die Missionsbenediktiner von St. Ottilien nutzten die museale Repräsentation der „fremden“ Gesellschaften in ihren „Missionsgebieten“ dazu, sich ihrer „eigenen“ Identität und dem Sinn ihres Handelns zu vergewissern. Durch die Zurschaustellung, Kategorisierung und Hierarchisierung sollte das missionarische Eingreifen vor heimischem Publikum legitimiert werden. Die symbolische Aufladung der Objekte mit ihren religiösen Sendungsideen und ihrer Weltsicht wirkte weit über die Mauern des Museums und den zeitlichen Rahmen der Benediktinermission in Tanganjika hin-

772 Vgl. Fischer, Rhabanus: Von der Sammeltätigkeit unserer Missionäre, in: Lumen caecis, 1928: S. 232–236; Rosenberg, Transnationale Strömungen in einer Welt, die zusammenrückt, 2012: S. 913–920; Walloschek, Missions-Museum St. Ottilien, 1982: S. 4, 11–12; Geschichte der Sektion Diptera, in: Zoologische Staatssammlung München, www.zsm.mwn.de/dip/history.htm, Stand: 13.01.2015; Scherer, Gerhard: Chronik der Sektion Coleopetra der Zoologischen Staatssammlung München, in: Spixiana. Zeitschrift für Zoologie, 7 (01.05.1982), S. 57–65, hier: S. 61, www.landesmuseum.at/pdf_frei_remote/SpixSupp_007_ 0057-0065.pdf, Stand: 13.01.2015. 773 Wehrmeister, Die Benediktiner-Missionäre von St. Ottilien, 1928: S. 17; Wehrmeister, Die Benediktiner-Missionäre von St. Ottilien, 1939: S. 16.

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aus.774 Bis zur sanierungsbedingten Schließung im Jahr 2010 wurden jährlich mehrere tausend Besucherinnen und Besucher in der Ausstellung gezählt, die in Oberbayern einen „Abstecher nach Afrika“775 unternahmen. In seiner Sammlungspraxis orientierte sich das Missionsmuseum an den zeitgenössischen Vorstellungen der „Heimat“, was nicht nur den Blick auf „fremde“ Kulturen, sondern auch den Umgang mit Objekten oder Fragen des Artenschutzes anging, und prägte zugleich die Sicht ihrer Ausgangsgesellschaften auf die Welt. Seit 2010 wird das Missionsmuseum von St. Ottilien grundlegend überarbeitet, um es an die Gegebenheiten und Erfordernisse des 21. Jahrhunderts anzupassen. Dazu gehört eine systematische Inventarisierung der Objekte, die Erneuerung der Klimatechnik und die Schaffung eines barrierefreien Zugangs, besonders aber die Modernisierung des Ausstellungskonzepts und seine Anpassung an eine postkoloniale und zunehmend säkulare Gesellschaft in Bayern, Deutschland und der Schweiz, in der sich das Selbstverständnis, die Fremdwahrnehmung und die Einstellungen der Missionsbenediktiner von St. Ottilien grundlegend verändert haben.776

774 Vgl. Rosenberg, Transnationale Strömungen in einer Welt, die zusammenrückt, 2012: S. 888; Habermas, Mission im 19. Jahrhundert, 2008: S. 642–646; Korff, Gottfried: Fremde (der, die, das) und das Museum (1997), in: Eberspächer, Martina/König, Gudrun Marlene/Tschofen, Bernhard/Baumunk, Bodo-Michael (Hrsg.): Gottfried Korff. Museumsdinge: Deponieren – exponieren, Köln 2007, S. 146–154, hier: S. 147; Kaelble, Hartmut: Eine europäische Geschichte der Repräsentationen des Eigenen und des Anderen, in: Baberowski, Jörg/Hartmut Kaelble/Schriewer, Jürgen (Hrsg.): Selbstbilder und Fremdbilder. Repräsentation sozialer Ordnungen im Wandel, (Eigene und fremde Welten, 1), Frankfurt/Main 2008, S. 69–81; Korff, Gottfried: Das ethnographische Museum: Schule des Befremdens?, in: Johler, Reinhard/Tschofen, Bernhard (Hrsg.): Empirische Kulturwissenschaft. Eine Tübinger Enzyklopädie, Tübingen 2008, S. 523–537; Kaschuba, Einführung in die europäische Ethnologie, 2006: S. 138–139; Nielssen/Okkenhaug/Skeie Hestad, Introduction, 2011: S. 9–10; Assmann, Aleida: Konstruktion von Geschichte in Museen, in: APuZ, 49 (2007), S. 6–13, hier: 12–13. 775 Vgl. Huber, Claudia: Abstecher nach Afrika, in:  Augsburger Allgemeine, 29.06.2010, www.augsburger-allgemeine.de/schwabmuenchen/Abstechernach-Afrika-id8064296.html, Stand: 14.01.2015. 776 Vgl. Schuster-Fox, Renovierungsbedarf, 2010: S. 12.

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8. Transkulturelle Begegnungen. Benediktinermission im Wandel „Ganz früher in der Pionierzeit, als Afrika [...] noch der dunkle Erdteil war, um die Jahrhundertwende, zogen unsere jungen Missionare hinaus in eine dunkle Ungewißheit. Sie kannten weder das Land noch die Volksstämme, noch das Klima, noch auch die Gefahren, die sie erwarteten. Voll Idealismus betraten sie das Land und starben in jungen Jahren an den damals noch unbekannten Tropenkrankheiten, oder kamen um bei den Aufständen der Einheimischen 1887 bei Pugu/Ostafrika und 1905 im Magi-Magi-Aufstand. [...] Auch der erste Weltkrieg konnte dieses große Missionswerk nicht zerschlagen. Gefangenschaft und Rücktransport in die Heimat hemmten nur dieses Werk. Aber schon in den Zwanziger Jahren wurde von neuem begonnen. Und seitdem wuchsen unsere Missionsgebiete in steter Folge nach innen und nach außen zu blühenden Diözesen. In Ost- und Südafrika wird die Mission immer mehr zur afrikanischen Kirche, die Söhne ihres Landes zum Weihealtar führt. Schon über 30 einheimische Priester wirken mit einem einheimischen Bischof an der Seite der europäischen Missionare und immer mehr afrikanische Mädchen nehmen den Schleier und arbeiten mit an den karitativen Aufgaben der Mission. [...] Aus der guten alten Zeit wurde die neue Zeit. Die Gefahren sind geringer geworden. Das Land und die Menschen haben sich in dieser Zeit geändert.“777 Mit diesen Zeilen fasste der Münsterschwarzacher Ruf in die Zeit die wechselvolle Geschichte des Engagements der Missionsbenediktiner von St. Ottilien in Afrika im Jahr 1964 zusammen. Doch welches „Land“ und welche „Menschen“ wandelten sich durch die Benediktinermission in Tanganjika im Laufe der Zeit? Die Lebenswelten, aus denen die Brüder und Patres kamen, die zwischen 1922 und 1965 von Bayern, der Schweiz oder den USA nach Tanganjika ausgesandt wurden oder dort in die Kongregation eintraten, verschwanden spätestens Ende der 1960er Jahre. Seit der politischen Unabhängigkeit des ostafrikanischen Landes lebten und arbeiteten immer weniger Missionsbenediktiner aus dem Westen in Tansania, die Geschicke der Katholischen Kirche wurden vom „einheimischen Klerus“ übernommen. Und die Pfarrgemeinden in der „Heimat“ der Benediktinermission waren zunehmend auf die Unterstützung osteuropäischer, indischer oder afrikanischer Geistlicher angewie777 BSB: Missionare gestern und heute, in: Münsterschwarzacher Ruf in die Zeit, 1 (März 1964), S. 4–5, hier: S. 4.

Benediktinermission im Wandel  |

sen. Die seit den 1990er Jahren bestehende Situation bildet sich in einer Szenerie ab, die der Fotograf Charly Höpfl im Jahr 2007 für die Allgäuer Zeitung festhielt. Sein Bild zeigt Pfarrer Stephen Nnyanzi aus Uganda bei einer Andachtsfeier in der Nähe des Ortes Fischen anlässlich der Wiederaufstellung eines Gedenkkreuzes, das vom Hochwasser zwei Jahre zuvor mehrere hundert Meter abgetrieben worden war. Im Hintergrund sind Alphornbläser in Miesbacher Tracht, ein Ansatz der Allgäuer Alpen und ein vorbeirauschender Zug der Privatbahn „Alex“ zu erkennen.778 Priester aus dem Ausland waren in den letzten Jahren aus europäischen und US-amerikanischen Kirchen kaum mehr wegzudenken, da die Seelsorge gerade in den katholisch geprägten Regionen, aus denen die meisten „Ostafrika-Missionare“ der 1920er bis 1960er Jahre stammten, mangels geistlichem Nachwuchs anders nicht mehr sicherzustellen wäre. Die meisten der in Deutschland tätigen ausländischen Priester arbeiteten im Jahr 2013 in bayerischen Bistümern.779 „Sie kommen vorwiegend aus Indien, Polen sowie aus verschiedenen Ländern Afrikas, hauptsächlich Nigeria und dem Kongo. Die Mehrzahl von ihnen ist hoch motiviert und sieht das Ziel ihrer Arbeit darin, den schwindenden Glauben in Deutschland neu zu entfachen. Doch es gibt auch zahlreiche Probleme. Oft fehlt den ,global prayern‘ sprachliche oder soziale Kompetenz, sie tun sich schwer, sich auf die spirituellen Belange ihrer Schäfchen einzustellen, manchmal geht ihnen auch das Verständnis für bayerisches Brauchtum ab“780, berichtete der Bayerische Rundfunk im April 2013 über die sogenannten „Gastarbeiter Gottes“. In einer Studie zur Situation ausländischer Priester in Deutschland, die von der Deutschen Bischofskonferenz in Auftrag gegeben wurde, stuften die befragten indischen, polnischen und afrikanischen „Missionare“ die Lebensweisen an ihren Einsatzorten häufig als problematisch ein und nahmen die Bundesrepublik als kaum christlich-reli778 Vgl. Kitschig, aber wahr, in: Süddeutsche Zeitung, 22.11.2007, S. 45. 779 Vgl. Naumann, Gottes letzte Krieger, 1973: S. 6; Szymanski, Mike: O Afrika hilf ! Ohne den Einsatz ausländischer Gastpfarrer würde vielerorts im Freistaat die Seelsorge längst zusammenbrechen, in: Süddeutsche Zeitung, 19.08.2008, S. 43; Becker, Herbert: Ausländische Priester in Bayern, Bayern 2 (Zeit für Bayern), 01.04.2013; Weißkirchen, Marion: Missionare in Deutschland, in: Kontinente. Das Missionsmagazin, 3 (2011), S. 36–37, www.kontinente-media.org/ downloads/0311-hintergrund.pdf, Stand: 13.10.2013; Goodstein, Laurie: Foreign Voices Ring from U.S. Pulpits, in: The New York Times. Articles Selected for Süddeutsche Zeitung, 02.02.2009, S. 7. 780 Gastarbeiter Gottes. Ausländische Priester in Bayern, in: Bayerischer Rundfunk. Bayern 2, www.br.de/radio/bayern2/sendungen/zeit-fuer-bayern/auslaendischepriester-in-bayern-100.html, Stand: 14.10.2013.

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giös geprägte Gesellschaft wahr. Ihre Selbstbilder schienen hingegen stark von der dominanten Stellung des Priesters gegenüber seiner Gemeinde beeinflusst, die in den missionarisch geprägten Kirchen Indiens und Afrikas tief verwurzelt ist.781 Diese Beschreibung der Identitäten, Mentalitäten und Verhaltensweisen der ausländischen Priester, die in den vergangenen Jahren in Deutschland tätig waren, weist zahlreiche Parallelen zu den „Ostafrika-Missionaren“ der 1920er bis 1960er Jahre auf. In ihren transkulturellen Begegnungen scheinen sich zentrale Erlebnisse und Erkenntnisse der Benediktinermission in Tanganjika zu wiederholen. Allein die Räume der Ausgangs- und Ankunftsgesellschaften der katholischen Missionen haben sich verschoben, das „Eigene“ und das „Fremde“ mußten seitdem neu verhandelt und die Einstellungen der beteiligten Akteurinnen und Akteure überdacht werden. Aus ihren lebensweltlichen Erfahrungen ergab sich ein Wissensvorrat, der als Bezugsschema für ihre Weltsicht dienen konnte und in der kollektiven Biographie der Missionsbenediktiner von St. Ottilien, die zwischen 1922 und 1965 in Tanganjika lebten und arbeiteten, ausführlich beschrieben wurde. Nach dem Ersten Weltkrieg handelte es sich zunächst um Patres aus der Schweiz, die in den Süden des früheren kaiserlichen „Schutzgebiets Deutsch-Ostafrika“, das inzwischen unter britischer Mandatsherrschaft stand, geschickt wurden, um die benediktinische „Missionsarbeit“ wieder aufzunehmen. Die ersten Missionare aus Deutschland wurden aufgrund des Kriegsausgangs erst im Jahr 1926 wieder zugelassen. In den 1930er Jahren folgte die Aussendung einer großen Zahl von Brüdern aus Bayern und der Schweiz, die den infrastrukturellen Auf- und Ausbau der Benediktinermission vorantrieben. Nach 1945 konnten wegen der weltpolitischen Situation erst einmal nur US-amerikanische Patres nach Afrika geschickt werden, bevor in den 1950er Jahren die letzte größere Generation westlicher Brüder und Patres ausreiste. Vor dem Hintergrund der gesellschaftlichen und politischen Veränderungen, die sich am Ende der Dekade in Europa, Amerika und Afrika abzeichneten, wurden schließlich auch die ersten tanganjikischen Mitglieder in die Kongregation der Missionsbenediktiner von St. Ottilien aufgenommen. Die transnationale Organisation, die durch ihr Mutterhaus, die beiden Tochterklöster und ihre Mitglieder tief in Bayern verwurzelt war, versuchte sich flexibel auf weltpolitische, sozioökonomische und kulturelle Gegebenheiten einzustellen und ihre Netzwerke und Beziehungen bei Bedarf neu auszurichten oder über bestehende Grenzen hinweg zu erweitern. Mit den 781 Vgl. Weißkirchen, Missionare in Deutschland, 2011: S. 36–37.

Benediktinermission im Wandel  |

Bedingungen veränderten sich im Laufe der Jahrzehnte auch die Rekrutierungsfelder für das Missionspersonal. Die Benediktinermission in Tanganjika fungierte als Sozialstruktur, die ihren Mitgliedern aus einer eurozentristischen Perspektive, und in Abhängigkeit von den Konstellationen der Zeit, typische Biographien eröffnete. Damit waren für die europäischen, die US-amerikanischen oder die tanganjikischen Akteure ganz bestimmte Chancen, Pflichten, Ziele und Möglichkeiten für die Gestaltung ihres Missionarslebens verbunden, die sich deutlich voneinander unterschieden. Wie am Beispiel der transnationalen Lebensläufe von Bruder Nikolaus Fuchs, Pater Eduard Wildhaber, Pater Severin Hofbauer, Bruder Simeon Rummel, Pater Dr. Benedict Kominiak und Bruder Bonaventura Malibiche in Tanganjika gezeigt werden konnte, ergab sich auch für die einzelnen Missionare aber immer wieder die Notwendigkeit, ihr Handeln an neue Rahmenbedingungen anzupassen, ihre Einstellungen zu hinterfragen und ihren Horizont neu auszulegen. „Die Grenzen, an die der Mensch in seinem Leben in der Welt stößt, erscheinen ihm [...] als unverrückbare Gegebenheiten. [...] Aber manche sind doch kurzfristig überschreitbar; über andere, die man nicht übertreten kann, läßt sich doch in das dahinterliegende fremde Land blicken; und gibt es schließlich nicht auch Grenzen, die fest abgesperrt und mit uneinnehmbaren Mauern umgeben sind?“782 Solche Erfahrungen machten auch die „Ostafrika-Missionare“ der 1920er bis 1960er Jahre. Während Bruder Nikolaus und Pater Severin ihren Wissensvorrat zunächst erfolgreich zur Erhöhung ihres sozialen und kulturellen Kapitals zu nutzen wussten, sollte es ihnen später kaum mehr gelingen, ihr Denken und Handeln an die sich verändernden missionarischen Lebenswelten anzupassen. Dagegen schienen Pater Eduard und Pater Benedict die Möglichkeiten, die ihre transnationalen Biographien boten, mit großer Leichtigkeit über die Jahre hinweg zu erweitern und die Welt in ihrer Reichweite auf diese Weise sogar über das globale Netzwerk ihrer Kongregation hinaus zu vergrößern. Bruder Simeon und Bruder Bonaventura konnten die engen Grenzen, von denen sie als Brüdermissionare umgeben waren, zumindest kurzfristig überschreiten und sich trotz ihrer eingeschränkten Chancen neue Handlungsspielräume innerhalb der Benediktinermission in Tanganjika erobern. Diese individuellen Erfahrungen veränderten ihre Einstellungen nicht augenblicklich, doch das „Eigene“ und das „Fremde“ war immer schwieriger zu unterscheiden, die Wahrnehmung klarer Grenzen begann allmählich zu verschwimmen. 782 Schütz/Luckmann, Die Strukturen der Lebenswelt, 2011: S. 591.

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|  Transkulturelle Begegnungen

Dabei bewegten sich die Missionsbenediktiner von St. Ottilien, die zwischen 1922 und 1965 in Tanganjika waren, in kommunikativ und sozial konstruierten Räumen, die sich aus Elementen der Lebenswelten zusammensetzten, aus denen sie kamen und in denen sie arbeiteten. „Transnationale Sozialräume sind relativ dauerhafte, auf mehrere Orte verteilte bzw. zwischen mehreren Flächenräumen sich aufspannende, verdichtete Konfigurationen von sozialen Alltagspraktiken, Symbolsystemen und Artefakten.“ 783 Dieser Definition des Soziologen Ludger Pries entsprechend, wurden im Rahmen dieser Studie die unterstützenden Missionsvereine, die Publikationen, der Kirchenbau und das Missionsmuseum der Missionsbenediktiner von St. Ottilien betrachtet. Diese Medien, Netzwerke und Beziehungen fungierten als physische, kommunikative, kulturelle, soziale und/oder gedachte Räume, die der Benediktinermission in Tanganjika und ihren unterschiedlichen Akteurinnen und Akteuren in Europa, Afrika und Amerika eine gemeinsame Identität verliehen, die wie die Biographien und Einstellungen der einzelnen „Ostafrika-Missionare“ der 1920er bis 1960er Jahre einem steten Wandel unterworfen war. Mit der Wiederaufnahme der „Missionsarbeit“ nach dem Ersten Weltkrieg erweiterte sich der Horizont der Ausgangsgesellschaften von Bayern und Deutschland auf die Schweiz. Nach 1945 wurde die immer noch stark auf Europa zentrierte Perspektive zugunsten der USA geöffnet, während die kolonialistisch-paternalistische Grundhaltung gegenüber den tanganjikischen Gesellschaften erst mit den afrikanischen Unabhängigkeitsbewegungen und den sozialen Umbrüchen im Westen zunehmend in Frage gestellt wurde. Diese Entwicklungen machten schließlich eine „Afrikanisierung“ der benediktinischen Missionskirche erforderlich. Auf das globale Netzwerk, das daraus entstand, kann sich die Kongregation bis ins 21. Jahrhundert verlassen. Brüder und Patres aus Tansania kommen heute über die transnationalen Räume der Benediktinermission in die bayerischen und schweizerischen Dörfer und Landstriche oder die US-amerikanischen Städte, aus denen eben jene stammten, die in den 1920er bis 1960er Jahren nach Tanganjika aufbrachen.

783 Pries, Transnationale Vergesellschaftung, 2008: S. 195.

9. Quellen und LiteraturQuellen und Literatur 9.1 Quellen Archiv der Erzabtei St. Ottilien (AStO) A.1.7.1 Nekrologe aller Häuser in allen Sprachen, 1888–1999 A.1.7.1 Nekrologe aller Häuser in allen Sprachen, 2000– Personalakten Brüder Personalakten Patres Z 1.18 Peramiho Monastica und Personal

Archiv der Abtei Schweiklberg (ASch) Nekrologe Personalakten

Archiv der Abtei Münsterschwarzach (AMün) Nekrologe

Archiv der Abtei Peramiho (APe) Chronik der Abtei Peramiho Hauschronik von Kigonsera Tagebuch von Pater Severin Hofbauer

Archiv der Abtei Ndanda (ANd) Erinnerungen von Pater Eduard Wildhaber Haus-Chronik von Ndanda

Bayerische Staatsbibliothek München (BSB) 14.–57. Jahresbericht des Maria-Hilf-Missionsvereins der Benediktiner-Missionäre von Schweiklberg, Vilshofen 1922–1965. 15.–32. Jahresbericht, Liebeswerk vom hl. Benedikt, München 1922–1939. Das Heidenkind. Ein Vergissmeinnicht für die katholische Jugend zum Besten armer Heidenkinder/Illustrierte Missionsjugendschrift, St. Ottilien/Augsburg 1888– 1969. Heidenkind-Kalender für die liebe Jugend, St. Ottilien 1918–1938. Missionsblätter. Monatschrift der Benediktinerkongregation von St. Ottilien für auswärtige Missionen/Monatschrift der Benediktinermissionäre von St. Ottilien, St. Ottilien 1887, 1897–1939, 1949–1965. Missionskalender. Jahrbuch St. Ottilien. Jahresgabe für die Freunde und Förderer der Erzabtei St. Ottilien und ihrer Missionstätigkeit, St. Ottilien 1917–1965. Münsterschwarzacher Ruf in die Zeit, Münsterschwarzach 1952–1965.

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|  Quellen und Literatur

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Bundesarchiv Berlin-Lichtenberg (BArch) R 1001 Reichskolonialamt

Politisches Archiv des Auswärtigen Amtes (PA AA) B 34 Afrika südlich der Sahara (Referat I B 3) B 92 Kirchliche Beziehungen zum Ausland R 67862 Kulturelle Beziehungen

Private Sammlung Christine Egger (München) Briefe verschiedener „Ostafrika-Missionare“ der 1920er bis 1960er Jahre

Private Sammlung Johannes van Ooyen (Wien) Briefe und Berichte von Pater Dr. Meinulf Küsters

Private Sammlung Karl Markus Kreis (Unna) Dankpostkarten an Wohltäterinnen und Wohltäter der Missionsbenediktiner von St. Ottilien, (1910er–1940er Jahre)

Schweizerisches Bundesarchiv (BAR) Bekanntmachungen von Departementen und andern Verwaltungsstellen des Bundes, in: Bundesblatt, 2 (1928) 31, 01.08.1928, www.amtsdruckschriften.bar.admin.ch/ detailView.do?id=100 30430#1, Stand: 16.06.2013.

9.2 Interviews und Gespräche Gespräch mit Bruder Athanasius, Peramiho (Tansania), 08.03.2011. Gespräch mit Bruder Herrmann Mayr, Peramiho (Tansania), 05.03.2011. Gespräch mit Bruder Polykarp Stich, Peramiho (Tansania), 08.03.2011. Gespräch mit Bruder Sebastian Kainzbauer, Likingo (Tansania), 02.03.2011. Gespräch mit Francis Fumbuka, Ndanda (Tansania), 17.03.2011. Gespräch mit Helga Tilmans („Mama Helga“), Peramiho (Tansania), 11.03.2011. Gespräch mit Hermann Unterstöger, München (Deutschland), September 2011. Gespräch mit Joseph aus Peramiho, Peramiho (Tansania), 01.03.2011. Gespräch mit Schwester Uta Maria, Ndanda (Tansania), 19.03.2011. Gespräch mit Walburga Schmid, Donauwörth (Deutschland), 10.06.2014. Interview mit Abt Siegfried Hertlein, Ndanda (Tansania), 16.03.2011, 21.03.2011.

Quellen und Literatur  |

Interview mit Bruder Meinrad Heinrich, Peramiho (Tansania), 12.03.2011. Interview mit Pater Berno Müller, Ndanda (Tansania), 24.03.2011. Interview mit Pater Lucius Marquardt, Peramiho (Tansania), 01.03.2011, 02.03.2011, 13.03.2011. Interview mit Pater Ulrich Stöckl, Ndanda (Tansania), 18.03.2011.

9.3 Veröffentlichte Quellen und Literatur 850 Jahre Benediktinerabtei St. Georgenberg Fiecht: 1138–1988 (Studien und Mitteilungen zur Geschichte des Benediktiner Ordens und seiner Zweige, 31), St. Ottilien 1987. Abun-Nasr, Sonia: Afrikaner und Missionar. Die Lebensgeschichte von David Asante, Basel 2003. Achebe, Chinua: Things Fall Apart, London 1958. Adick, Christel: Missionsschule. II. Missionswissenschaftlich (Universalisierung der Bildung), in: Betz, Hans Dieter/Browning, Don S./Janowski, Bernd/Jüngel, Eberhard (Hrsg.): Religion in Geschichte und Gegenwart. Handwörterbuch für Theo­logie und Religionswissenschaft (RGG), Bd. 5: L–M, Tübingen 2002, Sp. 1324–1325. Afrikamission heute. Ein Interview mit dem Abt des Klosters Peramiho, in: Missionsblätter. Das Magazin der Missionsbenediktiner von St. Ottilien, 4 (2007), S. 8–9. Albert, Marcel: Die Orden im nationalsozialistischen und faschistischen Herrschaftsbereich, in: Gatz, Erwin (Hrsg.): Klöster und Ordensgemeinschaften, (Geschichte des kirchlichen Lebens in den deutschsprachigen Ländern seit dem Ende des 18. Jahrhunderts, 7), Freiburg/Basel/Wien 2006, S. 311–350. Albrecht, Dieter: Von der Reichsgründung bis zum Ende des Ersten Weltkrieges (1871–1918), in: Schmid, Alois/ Spindler, Max (Hrsg.): Handbuch der bayerischen Geschichte, Bd. 4/1: Das neue Bayern von 1800 bis zur Gegenwart. Staat und Politik, München 2003, S. 319–439. Allitt, Patrick: Religion in America since 1945. A History, New York 2003. Altena, Thorsten: „Ein Häuflein Christen mitten in der Heidenwelt des dunklen Erdteils“. Zum Selbst- und Fremdverständnis protestantischer Missionare im kolonialen Afrika 1884–1918, (Internationale Hochschulschriften, 395), Münster 2003. Altena, Thorsten: Missionarsbiographien. Bemerkungen zu den konstituierenden Faktoren des Selbstverständnisses protestantischer Missionare im kolonialen Afrika, 1884–1914, in: Bogner, Artur/Holtwick, Bernd/Tyrell, Hartmann (Hrsg.): Weltmission und religiöse Organisationen. Protestantische Missionsgesellschaften im 19. und 20. Jahrhundert, Würzburg 2004, S. 287–312. Altenähr, Albert: Oblaten. Geschwister im Hause Benedikts, in: Bals, Claudius (Hrsg.): Aufbruch mit Benedikt. Oblaten – eine christliche Lebensform, St. Ottilien 2009, S. 200–203. Altermatt, Urs/Metzger, Franziska: Milieu, Teilmilieus und Netzwerke. Das Beispiel des Schweizer Katholizismus, in: Altermatt, Urs (Hrsg.): Katholische Denk- und Lebenswelten. Beiträge zur Kultur- und Sozialgeschichte des Schweizer Katholizismus im 20. Jahrhundert, Freiburg 2003, S. 15–36. Altermatt, Urs/Widmer, Josef: Vom Missionsjahr zum Fastenopfer. Strukturelle und mentalitätsmässige Veränderungen im schweizerischen Missionswesen 1955–1962 (II), in: Neue Zeitschrift für Missionswissenschaft, 43 (1987), S. 270–290.

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|  Quellen und Literatur

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9.5 Fernsehen, Film und Radio Abtprimas Notker Wolf. Für Sankt Benedikt auf allen Kontinenten, Bayerisches Fernsehen (Stationen. Dokumentation), 24.11.2011.

Quellen und Literatur  |

Adebahr, Thomas: Donauklöster. Folge 7: In der ganzen Welt zuhause  – Kloster Schweiklberg, Bayerischer Rundfunk, 3sat und ORF, 2002. Ashoff, Birgitta: Ein Tag im Leben von Anselm Grün, Bayerisches Fernsehen (Lido), 04.09.2011. Becker, Herbert: Ausländische Priester in Bayern, Bayern 2 (Zeit für Bayern), 01.04.2013. Jacobs, Werner: Münchhausen in Afrika, Komödie 1958, Bayerisches Fernsehen, 10.07.2011. Köster, Juri: Klosterpioniere. Der ruhelose Mönch, Bayerisches Fernsehen (Stationen), 05.12.2007. Lingenfelser, Mike: Hardrocker im Mönchsgewand. Abtprimas Notker Wolf auf ­Mission in Afrika, Bayerisches Fernsehen (Stationen), 08.02.2010. Pater Anselm Grün. Ein Weg in die Weite, Bayerisches Fernsehen (Stationen. Dokumentation), 28.11.2010. Pater Otto Betler, Priester aus St. Ottilien. Auf Umwegen in sein neues zu Hause, ­Bayern 2 (Eins zu Eins. Der Talk), 28.07.2011. Trieb, Martin/Uehlein, Polykarp: In Gott und Afrika verwurzelt. Die Abtei Ndanda Tansania, Film, undatiert. Umdenken. Moderne Missionare, Bayerisches Fernsehen (Stationen), 31.07.2013. Weisenborn, Christian: Pater Florian von Bayern. Die ungewöhnliche Mission des Wittelsbacher Prinzen, Bayerisches Fernsehen (Stationen), 23.09.2009. α-Forum. Prof. Dr. Winfried Speitkamp (Historiker Universität Kassel) im Gespräch mit Dr. Norbert Göttler, 19.01.2012, www.br.de/fernsehen/br-alpha/sendungen/ alpha-forum/winfried-speitkamp-gespraech100.html, Stand: 14.09.2014.

9.6 Veranstaltungen 25. Jahrestagung des Schwerter Arbeitskreises Katholizismusforschung mit Generaldebatte zum Thema „Innere und äußere Mission: zwei Seiten ein- und derselben Medaille? Ein konfessioneller Vergleich“, Katholische Akademie Schwerte, 11.11.– 13.11.2011. Baustellenführung. Ein Blick hinter die Kulissen der Museumssanierung, Internationaler Museumstag 2013, St. Ottilien, 12.05.2013. Internationale Arbeitstagung „Individualisierung durch christliche Mission?“, Max-Weber-Kolleg der Universität Erfurt, 25.04.–28.04.2012. Kolloquium „Europe as the Other. External Perspectives on European Christian Identity”, Institut für Europäische Geschichte/University of Edinburgh, Mainz, 01.09.– 03.09.2011. Konferenz „European Missions in Contact Zones: Transformation through Interaction in a (Post-)Colonial World”, Leibniz-Institut für Europäische Geschichte Mainz, 10.04.–12.04.2014. Konferenz „Germany and World Religions in the 19th and 20th Centuries“, University of Cambridge, 28.03.–30.03.2012. Konferenz „Imperial Culture in Countries without Colonies: Africa and Switzerland“, Universität Basel, 23.10.–25.10.2010.

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|  Quellen und Literatur

Konferenz „Kognitive Kartographien des Religiösen. Missionsgeschichte, Wissensgeschichte, Transfergeschichte (17.–20. Jahrhundert)“, Georg-August-Universität Göttingen/University of California, Herzog-August-Bibliothek Wolfenbüttel, 19.03.–20.03.2009. Konferenz „Protestant Religion, Missions, and Global Networks in the 18th and 19th Centuries“, Wissenschaftskolleg zu Berlin, 21.05.–22.05.2014. Mission „Mission“! Werbung für die Weltmission in der fränkischen Heimat (Ausstellung von Archiv und Bibliothek des Bistums Würzburg), Würzburg, Oktober 2009. Tagung „Franken und die Weltmission im 19. und 20. Jahrhundert”, Würzburger Diözesangeschichtsverein, Würzburg, 09.10.–10.10.2009. Wissenschaftliches Symposium „Bayern und Lateinamerika vom 16. bis zum 20. Jahrhundert“, Bayerische Akademie der Wissenschaften, München, 21.02.–22.02.2011. Workshop „Missionarinnen und Missionare als Akteure der Transformation und des Transfers: Außereuropäische Kontaktzonen und ihre europäischen Resonanzräume (1860–1940)“, Lichtenberg-Kolleg. Historische Sternwarte der Universität Göttingen, 29.09.–01.10.2011.

Dank

Herzlichen Dank meinen Eltern Monika und Karl Egger, meinem Betreuer und Erstgutachter Prof. Dr. Ferdinand Kramer, dem Zweitgutachter Prof. Dr. Andreas Eckert, der Kongregation der Missionsbenediktiner von St. Ottilien und ihren Mitgliedern, die mir von sich und der Geschichte der Benediktinermission in Tanganjika erzählt haben und allen, die mir bei meinem Dissertationsprojekt mit Rat und Tat zur Seite gestanden haben, besonders Simone Egger, M ­ artina Gugglberger, Bruder David Gantner OSB, Pater Cyrill Schäfer OSB, Gerhard Stauch, Johannes van Ooyen, Maria Kecskési, Claudia Schemmer, Robin Eisenreich, Nancy-Isabell Brauße, Ehsan Ghafoory, Josef Stimmelmeier, Christopher Große, Bettina Pfotenhauer, Judith Rauser, Valerie Heckl-Unselt und Aslıhan Gebhart.

Erinnerung

In Erinnerung an Schwester Almira (Anna) Hopfner MSC und Prof. Dr. Mir A. Ferdowsi Oreh, ohne die meine Dissertation und dieses Buch nie entstanden wären.

Dank

Herzlichen Dank meinen Eltern Monika und Karl Egger, meinem Betreuer und Erstgutachter Prof. Dr. Ferdinand Kramer, dem Zweitgutachter Prof. Dr. Andreas Eckert, der Kongregation der Missionsbenediktiner von St. Ottilien und ihren Mitgliedern, die mir von sich und der Geschichte der Benediktinermission in Tanganjika erzählt haben und allen, die mir bei meinem Dissertationsprojekt mit Rat und Tat zur Seite gestanden haben, besonders Simone Egger, M ­ artina Gugglberger, Bruder David Gantner OSB, Pater Cyrill Schäfer OSB, Gerhard Stauch, Johannes van Ooyen, Maria Kecskési, Claudia Schemmer, Robin Eisenreich, Nancy-Isabell Brauße, Ehsan Ghafoory, Josef Stimmelmeier, Christopher Große, Bettina Pfotenhauer, Judith Rauser, Valerie Heckl-Unselt und Aslıhan Gebhart.

Erinnerung

In Erinnerung an Schwester Almira (Anna) Hopfner MSC und Prof. Dr. Mir A. Ferdowsi Oreh, ohne die meine Dissertation und dieses Buch nie entstanden wären.

Personen und Orte Personen Abun-Nasr, Sonia  20 Achebe, Chinua  100 Altena, Thorsten  20, 131 Altermatt, Urs  146 Ammann, Abtbischof Joachim  113, 117, 193, 227, 323 Amrhein, Pater Andreas  9, 26, 52, 53, 54, 55, 56, 57, 58, 59, 60, 61, 62, 65, 66, 67, 68, 70, 71, 73, 82, 124, 126, 162, 244, 246, 303, 317 Appadurai, Arjun  14 Arens, Bernd  275 Athanasius, Bruder  269 Bachmann, Bernhard  145 Bachmann, Pater Joachim  145 Baldesberger, Pater Damian  189 Ballantyne, Tony  305 Barron, Pater Kevin  117, 168 Barth, Heinrich  41 Barthelme, Pater Ludwig  197 Baschnagel, Pater Richard  187 Baumgartner, Pater Justin  151 Baur, John  235 Bausinger, Hermann  296 Becker, Pater Isidor  145, 146 Benedikt XV., Papst  110 Bergen, Jan P.   218, 266, 274 Betz, Bruder Nidgar  231 Biller, Pater Nathanael  288 Bismarck, Otto von  45, 46 Böck, Bruder Ado  297 Bockreiß, Pater Ignatius  279 Böhm, Andrea  120 Bonß, Wolfgang  286 Boßlet, Albert  309 Braun, Pater Odo  223, 225, 226 Brechter, Erzabt Heinrich Suso  87 Brossart, Abt Thomas  81 Bülow, Bernhard von  46 Bülow, Frieda von  49 Bumberger, Pater Gisbert  182, 186 Bundschuh, Pater Alkuin  209, 297, 299 Bundschuh, Pater Einhard  187 Burton, Antoinette  305

Busch, Wilhelm  179 Buttenhauser, Pater Aureus  166 Carluccio, Pater Gerard Maiella  133 Certeau, Michel de  271 Chateaubriand, François-René de  56 Conze, Eckart  12 Czernin, Monika  49 Damm, Pater Joseph  176, 177, 188 Dinkel, Bischof Pankratius von  54 Dirsch, Bruder Sylvester  201, 202 Doerr, Abt Lambert  26, 227 Doppelfeld, Pater Basilius  237 Dufner, Pater Meinrad  309 Ebner, Pater Elezar  172, 323 Eckert, Andreas  44 Eisner, Kurt  79 Ertl, Johann Nepomuk  327, 328 Essigkrug, Bruder Quirin  180 Fabri, Friedrich  44 Fäh, Pater Daniel  193, 288 Faschingeder, Gerald  71 Faulhaber, Erzbischof Michael Kardinal von 224 Fetsch, Bruder Petrus  308 Fink, Bruder Romanus  200 Fleck, Pater Pirmin  151 Fleschütz, Pater Bonifatius  67 Förtig, Pater Longinus  178 Foucault, Michel  271 Frankl, Pater Edwin  183 Franz Ferdinand, Erzherzog  87  Frevert, Ute  148 Fried, Pankraz  134 Frings, Erzbischof Joseph Kardinal  247 Fuchs, Bruder Makarius  238 Fuchs, Bruder Nikolaus  208, 209, 212, 213, 214, 217, 218, 249, 333 Gabler, Bruder Canut  199 Gatz, Erwin  52, 156 Gerig, Bruder Gabinus  172, 249 Germann, Bruder Berchtold  174, 182 Goettsberger, Johann Baptist  223 Görres, Joseph von  61 Grabmann, Martin  223 Gravenreuth, Karl Freiherr von  66, 69 Gritschneder, Bruder Agapitus  150

Personen und Orte  |

Guggelberger, Martina  157 Haas, Pater Gerhard Maiella  196 Haberl, Pater Fridolin  126 Habermacher, Alois  56, 57 Habermas, Rebekka  188 Häfliger, Pater Johannes  328 Hälg, Abtbischof Viktor  117, 193 Hammerschmid, Bruder Elmar  152 Harries, Patrick  320 Hartmann, Bruder Philo  172 Hartmann, Pater Maurus  70 Hasler, Pater Xaver  109 Hastings, Adrian  211 Hausberger, Bernd  65 Heege, Pater Barnabas  223 Hefele, Karl Josef  57 Heffele, Pater Narzissus  144 Hegel, Georg Friedrich Wilhelm  41 Hein, Bruder Edgar  251 Heinlein, Pater Michael  81, 125 Heinrich, Bruder Meinrad  129, 157, 158, 173, 179, 184 Heinrich, Bruder Remigius  195 Helbling, Bruder Konrad  141  Herlehy, Pater John  117, 136, 200 Hertlein, Abt Siegfried  75, 210, 212, 250, 257, 302 Hestad Skeie, Karina  317 Hinsley, Erzbischof Arthur  233 Hitler, Adolf  94 Hochlehnert, Pater Bosco  154, 155 Hofbauer, Pater Severin  112, 113, 129, 181, 197, 208, 231, 232, 233, 234, 235, 236, 237, 238, 239, 240, 241, 242, 243, 246, 248, 253, 266, 283, 297, 306, 313, 322, 333 Hofbeck, Pater Sebald  297 Hofmann, Pater Bernhard  158, 169 Holenstein, Bruder Patiens  263 Holzen, Pater Nikolaus von  199 Höpfl, Charly  331 Hornung, Pater Chlodwig  295, 296 Hötzl, Bischof Petrus von  62 Hyera, Daudi  314 Iliffe, John  102 Isichei, Elizabeth  28 Janson, Bruder Gumbert  174, 180, 278 Janssen, Arnold  52, 53 Jungblut, Bruder Leo  176 Kaiser, Pater Hilarius  109 Kapinga, Simon  239

Keohane, Pater Paul Daniel  146, 255 Keohane, Robert  14 Kesselring, Sven  286 Kinunda, Bruder Hyacinthus  127 Kinunda, Bruder Josef  118 Kittel, Anja  280 Klingler, Pater Otmar  80, 221 Kölbl, Pater Romanus  197 Kollmair, Bruder Jakob  140, 166 Komba, Bischof Jacob  283 Komba, Bischof Maurus Gervas  230 Kominiak, Andrew  254 Kominiak, Andrzej  254 Kominiak, Pater Benedict  209, 252, 253, 254, 255, 256, 257, 258, 259, 260, 261, 333 Kominiak, Sophie  254 Köppl, Bruder Romuald  165 Koppold, Bruder Veremund  195 Kromka, Sophia  254 Künster, Pater Clemens  170 Küsters, Pater Meinulf  175, 322 Laane, Pater Joseph  109 Landersdorfer, Bischof Simon Konrad 169 Langen, Bruder Meinrad  178 Laukötter, Anja  325 Lay, Pater Willibrord  73, 83 Leberle, Pater Linus  160 Lefebvre, Henri  271 Leis, Pater Eusebius  159 Leo XIII., Papst  54, 70 Leopold II., König   43 Lettow-Vorbeck, Paul von  107, 149 Leutenegger, Bruder Liborius  125 Liebers, Bruder Wilhelm  150 Livingstone, David  41, 57 Lügstenmann, Pater Aemilian  80 Luitpold, Prinzregent  70 Lutz, Johann Freiherr von  54 Maier, Pater Vitus  125 Malibiche, Bruder Bonaventura  118, 140, 142, 209, 262, 263, 264, 268, 269, 333 Malibiche, Ildefons  263 Malibiche, Victoria  263 Mannhart, Pater Notker  80, 221, 222 Margraf, Abt Willibald  278 Marquardt, Pater Lucius  262 Mast, Bruder Benedikt  173 Matthäus 15 Maur, Abt Ivo auf der  263

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|  Personen und Orte

Maxwell, David  320 Mayer, Bruder Fortunatus   165 Mayr, Bruder Maternus  131 Meienberg, Alois  132, 133 Meienberg, Pater Hildebrand  132, 146, 170, 181 Mertens, Annette  85 Meyer, Pater Heribert  159, 160 Mlowe, Pater Winfried  205 Monji, Bruder Bernard  118, 142 Morger, Pater Othmar  171, 189, 258 Mühlbauer, Pater Norbert  200 Mühlebach, Pater Adelrich  80, 281 Mühling, Pater Trudbert  199 Müller, Pater Berno  133, 161, 201 Müller, Pater Bertram   218 Müller, Pater Stephan  287 Mwageni, Pater Gregory  118, 205, 265, 266 Mwanyika, Bischof Raymond  252 Naumann, Michael  198 Nielssen, Hilde  317 Nnyanzi, Stephen  331 Ntara, Gervas  239 Nye, Joseph  14 Nyerere, Julius K.  106, 198, 217, 219, 258, 274 Okkenhaug, Inger Marie  317 Osterhammel, Jürgen  37 Pacelli, Eugenio  66, 175 Park, Mungo  41 Patel, Kiran Klaus  33 Peterhans, Bruder Willehad  165 Peters, Carl  44, 46, 66 Pfeilschifter, Georg  223 Pfisterer, Bruder Adelhard  309 Phelps Stoke, Caroline  211 Pius XI., Papst  94, 277, 317 Portmann, Pater Franz Xaver  199 Portmann, Pater Placidus  298 Pries, Ludger  272, 334 Raffalt, Reinhard  301, 302 Reichart, Pater Anasthasius  175, 226 Renner, Pater Frumentius  31, 52, 143, 171, 259 Resch, Bruder Rudesind  177, 178 Riberi, Erzbischof Antonio  115 Ringseis, Bettina von  61 Ringseis, Emilie von  61 Ringseis, Johann Nepomuk von  61 Ringseis, Marie von  61

Rossum, Kardinal Wilhelmus Marinus van 81 Rückli, Pater Beda  218 Rudmann, Pater Remigius  153, 154, 192 Rummel, Anton  243 Rummel, Bruder Simeon  208, 243, 244, 245, 246, 247, 248, 251, 252, 333 Rummel, Franziska  243 Ruoff, Mark Edward  90 Rupper, Pater Damasus  159 Rupper, Pater Gerold  159, 212 Rüther, Kerstin  301 Saup, Bruder Canisius  245 Schäfer, Pater Cyrill  67 Schär, Pater Hadrian  80 Scharpf, Pater Adalbert  199 Scheller, Bruder Simon  141, 297 Scherman, Lucian  322 Scheyns, Katharina  62 Schildt, Axel  289 Schlicht, Josef  231 Schmid, Bruder Edwin  230 Schmid, Erzabt Chrysostomus   84, 87, 179, 198, 229, 265 Schmid, Walburga  288 Schmid, Wendelin  288 Schmidt, Bruder Lothar  132 Schmidt, Josef  132 Schmidt, Pater Wilhelm  319, 322 Schmidt, Therese  132 Schmidt-Lauber, Brigitta  32 Schneider, Bruder Walafried  138, 249 Schneider, Pater Burkhard  160 Schneider, Pater Fintan  138, 159, 195 Schneiderhan, Pater Winfried  152 Schneiderhan, Pater Winfried  223 Schnieder, Bruder Hubert  125, 173, 179, 304 Schober, Abt Ildefons  62 Schönberger, Bruder Justin  123, 129, 131, 185 Schramm, Pater Gereon  187 Schütz, Alfred  75, 131 Schwarz, Pater Ethelbert  193 Seemann, Markus  63 Seidl, Alois  134 Seitz, Anton  223 Senestrey, Bischof Ignatius von  54 Seyyid Said, Sultan  98 Sieber, Abt Godfrey Sieber  22, 118 Siegfried, Detlef  289

Personen und Orte  |

Simmel, Georg  271 Speitkamp, Winfried  39, 42, 97 Spieß, Abtbischof Eberhard  118, 170, 171, 184, 191, 230, 239, 242, 245, 264, 265, 268, 269 Spiß, Bischof Cassian  72 Spreiter, Bischof Thomas  73, 82, 108, 111, 322 Stanley, Henry Morton  41 Steiger, Pater Gallus  109, 113, 118, 137, 181, 228, 234, 247, 307, 310 Steiger, Schwester Epiphania  137 Stich, Bruder Polykarp  323, 324 Stöckl, Pater Ulrich  153, 186, 288 Stolarik, Marian Mark  254 Streng, Bruder Ephrem  149 Stumpf, Bruder Gislar  310 Theyßen, Hansjosef  316 Trunk, Bruder Einhard  136 Trunk, Johann  136 Trunk, Karolina  136 Trüper, Ursula  20 Tyson, Pater Thomas Aquinas  140, 175, 196 Uehlein, Pater Polykarp  315, 316, 324 Unterstöger, Hermann  285, 286 Väth, Bruder Kamillus  149, 165 Vaughan, Kardinal Herbert  53 Vierhaus, Rudolf  75 Waldispühl, Bruder Claver  142 Weber, Erzabt Norbert  63, 64, 65, 72, 73, 81, 84, 111, 144, 198, 203, 249, 250, 280, 314 Wehrmeister, Pater Cyrillus  328 Weibel, Pater Sigismund  160 Weigand, Pater Ildefons  202, 203 Wenner, Kate  183, 305 Westerlund, David  311 Wildhaber, Angelika  224 Wildhaber, Hermine  220 Wildhaber, Pater Eduard  80, 208, 219, 220, 222, 223, 224, 225, 226, 227, 228, 229, 230, 231, 245, 281, 333 Wilhelm II., Kaiser   46 Wissmann, Hermann von  69 Wittberg, Patricia  73, 255 Woermann, Adolph  44 Wolf, Pater Baptist  236, 297 Wörishofer, Bruder Germanus  137 Wörishofer, Bruder Rogatus  137 Wörishofer, Pater Edmund  137, 191, 192

Wright, Marcia  98 Ziche, Joachim  134

Orte Aachen  247, 259 Aargau  126, 160, 163, 189 Addis Abeba  10 Ägypten  43, 149, 150, 177, 230, 231 Ahmedagnar 149 Albertville 152 Allgäu  129, 185, 194, 199 Alpen  129, 130, 331 Alsleben 251 Altötting 10 Ammersee  133, 161, 170, 172, 201 Antigonish 171 Appenzell-Innerrhoden  93, 126 Arabische Halbinsel  97 Argentinien  83, 177, 178 Aschaffenburg 280 Aschersleben 236 Äthiopien  44, 259 Augsburg  54, 141, 160, 200, 201, 224, 260 Bad Kissingen  196 Bad Königshofen  202 Bad Wörishofen  199 Baden  64, 126, 151, 154, 165, 176, 199 Balterswil  138, 159 Barmen 47 Basel  126, 128 Bayerdilling 150 Bayerischer Wald  129 Bayern  9, 21, 33, 35, 50, 52, 53, 60, 61, 63, 64, 69, 70, 77, 79, 84, 87, 89, 90, 91, 93, 94, 95, 96, 113, 125, 126, 129, 130, 133, 142, 143, 158, 185, 196, 202, 203, 205, 206, 207, 212, 216, 224, 232, 233, 237, 263, 266, 267, 269, 276, 277, 278, 280, 284, 286, 294, 299, 302, 313, 320, 323, 329, 330, 332, 334 Belfort 154 Belgien  38, 44 Berlin  43, 47, 128, 318 Bern  126, 145 Beromünster  126, 137 Beuron  53, 62 Bichelsee  138, 159, 212 Bingen 87 Böbrach 288 Bodensee  125, 172, 220

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|  Personen und Orte

Boston  128, 183 Bremen 47 Brooklyn  136, 140 „Britisch-Afrika“  98, 233 Bruggen 221 Buckfast  118, 173 Buganda 103 Bukoba  237, 238 Büron  109, 113, 137 Burundi  46, 98, 101 Bütschwil  172, 249, 263 Cambridge  146, 255 Caracas 82 China  10, 23, 46, 56 Chur 220 Dachau 152 Daressalam  9, 68, 70, 71, 73, 149, 160, 176, 181, 213, 225, 226, 233, 246, 247, 258, 268, 304 DDR 289 Deching 193 Degersheim 223 Deutsches Kaiserreich  9, 38, 43, 44, 46, 47, 50, 54, 65, 66, 67, 69, 79, 87, 89, 151 Deutsches Reich  80, 86, 112, 174 Deutschland  9, 10, 50, 55, 77, 82, 86, 87, 89, 91, 92, 94, 95, 96, 102, 107, 112, 115, 116, 117, 122, 124, 125, 128, 129, 136, 143, 148, 154, 168, 173, 175, 178, 181, 192, 196, 198, 201, 202, 205, 206, 229, 231, 232, 233, 247, 256, 259, 269, 274, 277, 283, 289, 299, 300, 304, 305, 315, 320, 323, 329, 331, 334 „Deutsch-Ostafrika“  9, 23, 24, 35, 46, 47, 65, 66, 67, 68, 69, 70, 71, 72, 73, 77, 82, 97, 101, 102, 103, 107, 108, 137, 148, 177, 191, 209, 232, 241, 304, 320, 332 „Deutsch-Südwestafrika“ 46 Devon 173 Dießen 170 Dillingen an der Donau  143, 151, 168, 232 Dimbach 176 Disentis  126, 146 Donau 63 Donauwörth  141, 288 Dorndorf 87 Dorsten  125, 173, 179, 304 Dunalupihan 83 Ebendheid 187 Ebermannstadt  174, 180, 278

Egmont 200 Eichstätt 153 Eifel 62 Einsiedeln  81, 126, 137, 145, 146, 147, 151, 159, 160, 174, 221, 225, 310 Emming  9, 54, 61, 67, 70 Engelberg  126, 146, 151 England  47, 112 Enisried 175 Ennetbürgen 199 Eppelheim 154 Erding 200 Erdington 53 Erstfeld 230 Fernstein 232 Fischen 331 Fislisbach 165 Flawil 117 Franken 64 Frankenthal  178, 309 Frankfurt am Main  315 Frankreich  42, 43, 44, 46, 48, 50, 65, 102, 107, 151, 153 Freiburg im Breisgau  153, 192 Freiburg im Üechtland  86, 93, 167, 170, 174, 319 Frick 189 Friesen 310 Fürth 324 Gaukönigshofen 262 Genf  128, 225 Genua 181 Gerlachshausen 176 Geroldshausen 152 Gerolfing 131 Gossau  80, 221, 224, 231, 281 Gran-Chaco-Gebiet 83 Graubünden 126 Großbritannien  42, 43, 44, 46, 65, 101, 102, 107, 108, 116, 117, 153, 171, 173, 187, 211, 215, 258, 309 Gündelhart 193 Gunzwil  52, 126 Gütersberg 180 Hamburg  181, 318 Hanga  118, 167, 168, 261, 264, 266, 267, 268, 269 Häusern   199 Hendon  85, 172, 192 Hermannsburg 47 Herrnhut 319

Personen und Orte  |

Hewitt 196 Hoboken   133 Hochschwarzwald 92 Hochzoll 160 Holzkirchen 153 Ifinga 217 Illerberg  129, 157, 173, 179, 184 Indien  10, 56, 61, 97, 149, 215, 224, 241, 331, 332 Indischer Ozean  9, 68, 72, 97, 98, 176, 225 Indonesien  97, 215 Ingenbohl 222 Innsbruck 162 Iringa  71, 127 Irland  136, 287 Italien  38, 48, 50, 151 Itha  118, 127, 140, 263 Jakobsberg 87 Japan  38, 56 Johanniskirchen  112, 181, 231 Jona 141 Kamerun  45, 46 Kanada 171 Katernberg 192 Kenia  10, 98, 199, 230, 259 Kevelaer 175 Kifanya  127, 184 Kigonsera  71, 184, 185, 195, 236, 238, 239, 240 Kilimandscharo 46 Kilimarondo 263 Kitanda 195 Köln 170 Kolumbien  10, 87 Kongo  43, 120, 331 Königslachen 195 Königsmünster 315 Korea  23, 73, 111, 160, 198, 278, 280, 283, 325, 326 Kuba 10 Kurasini  176, 213, 214, 245 Kwiro 71 Lamprechtshausen 166 Landsberg am Lech  63, 280 Laufen 280 Le Havre  170 Leipzig  47, 102, 318 Liberia 44 Liganga  118, 127, 142, 264 Likonde 184

Lindi  71, 127, 140, 176, 178, 180, 181, 214, 226, 248 Liparamba  127, 195 Litembo  127, 203, 230, 249 Litowa  182, 217 Littau 228 Lituhi  195, 226 Litumba 184 London  172, 173, 192, 233, 240, 252, 295 Lörrach 125 Los Condores  178 Lugarawa  184, 217 Lukuledi  71, 142, 177, 227, 228, 263 Lundu 195 Lupaso 202 Luzern  52, 93, 113, 126, 137, 142, 228 Maadi  149, 150 Madibira 71 Madunda  184, 195 Magdeburg 128 Mahanje 186 Mahwah 169 Makonde-Plateau 230 Malawi 259 Malolo 315 Mandschurei  111, 321 Mango  186, 195, 239 Manila 83 Manoyo 181 Marambo 315 Maredsous 53 Maria Laach  62 Mariastern 126 Marokko  44, 155 Marseille 225 Martinique 265 Maryknoll 146 Masasi  68, 71, 230 Massachusetts  127, 146, 255 Matembo 226 Matimira  186, 217, 218 Mbinga 249 Menzingen 132 Meschede  87, 122, 315 Mgazini 184 Mikalanga 184 Missouri 256 Mittelberg 150 Mittelfranken  125, 167 Mittelland 126 Mkowe  263, 315

393

394

|  Personen und Orte

Mnacho 315 Mnero  228, 263, 302, 315 Mödling  319, 322 Moosdorf 150 Morristown 169 Mtama 315 Mtua 181 Mtwara  202, 315 München  56, 61, 64, 66, 79, 82, 86, 96, 128, 150, 151, 152, 168, 173, 175, 180, 192, 196, 200, 223, 225, 280, 301, 318, 322, 327, 328 Münster 61 Münsterland 89 Münsterschwarzach  63, 64, 73, 77, 84, 85, 122, 125, 143, 167, 168, 174, 178, 180, 187, 198, 205, 216, 236, 243, 244, 245, 252, 262, 283, 294, 295, 309, 310 Muskat 98 Mvimbwa 268 Namibia 10 Nandembo  229, 281 Nanganga 268 Nangombo  127, 184 Ndanda  9, 11, 23, 29, 73, 75, 113, 115, 116, 117, 118, 119, 127, 140, 154, 175, 181, 182, 186, 187, 196, 202, 203, 212, 213, 226, 228, 229, 230, 231, 248, 263, 264, 274, 281, 300, 308, 309, 310, 311, 313, 315, 323 Nebraska 85 Neuchâtel 126 Neuguinea 45 New Jersey  82, 127, 133, 169, 196, 200, 254 New York  117, 127, 128, 170, 196, 200, 211, 256 Newark 200 Newton  82, 87, 117, 122, 125, 146, 167, 168, 200, 205, 253, 254, 256, 259, 261, 278, 292 Ngapa 315 Nidwalden  93, 126, 199 Niederbayern  64, 93, 112, 125, 146, 167, 172, 182, 186, 193, 301, 304, 323 Niederbüren 151 Niederlande  38, 42, 46, 125, 215 Niederrhein 175 Niedersachsen  125, 126 Niger 41 Nigeria  100, 101 Nil  41, 231

Njombe 116 Nordafrika 155 Nordkorea  111, 321 Nordstetten 152 Nordstetten 223 Nordwestschweiz 126 Nova Scotia  171 Nürnberg 128 Nyangao  71, 181, 315 Nyassasee  127, 172, 186, 195, 226, 247, 249 Oberbayern  54, 64, 66, 93, 125, 132, 140, 146, 152, 165, 166, 167, 176, 179, 183, 195, 308, 320 Oberdießen  137, 191 Oberfranken  125, 146, 167, 174, 180, 278, 310 Oberösterreich 166 Oberpfalz  53, 64, 93, 125, 146, 202 Oberrindal  174, 182 Oberschefflenz 136 Oberschwaben 92 Obwalden 93 Ochsenfurt  158, 169 Odelzhausen 152 Oman 98 Osmanisches Reich  43 Ostafrika  97, 98, 100, 104, 123, 140, 175, 179, 187, 212, 321, 325, 326, 330 Österreich  10, 38, 122, 125, 194, 277, 304 Osteuropa 253 Ostschweiz  126, 130, 160 Ottawa 255 Oxford 102 Oysterbay 268 Pankofen  172, 323 Paris  9, 271, 317 Passaic 254 Passau  143, 169, 232, 301 Paterson 254 Pazifik  46, 83 Pennsylvania  127, 169, 253, 254 Peramiho  9, 11, 23, 26, 29, 71, 113, 115, 116, 117, 118, 119, 137, 142, 170, 171, 174, 178, 179, 180, 182, 183, 184, 185, 187, 189, 193, 195, 203, 211, 212, 213, 214, 215, 216, 218, 226, 230, 232, 234, 236, 239, 240, 241, 242, 243, 245, 248, 249, 251, 257, 262, 263, 264, 265, 266, 268, 270, 272, 274, 283, 288, 295, 297, 299, 300, 305, 307, 308, 310, 311, 313, 324, 327

Personen und Orte  |

Perrentruy 145 Persien  97, 260 Peru 83 Pessenburgheim  153, 186, 288 Pfalz  125, 178, 309 Philadelphia  117, 128, 168, 169 Philippinen  10, 83, 177, 321 Polen  115, 331 Portugal  44, 98 Preußen  50, 125, 126 Pugu  69, 330 Queens 140 Raisting 183 Rapperswil 80 Regensburg 53 Reichenbach  9, 53, 54, 61, 66 Reichertshausen 196 Reutin 125 Rheinland  64, 92, 125, 126, 259 Richen 199 Ried 173 Rom  67, 169, 200, 231, 233, 255, 261, 283, 301, 314 Rosenheim 280 Rotes Meer  225 Röthenbach 129 Ruanda  46, 98, 101, 184 Ruvuma  127, 142, 274 Sachsen  125, 126, 150 Sakharani 229 Salzburg 196 Sambesi 41 Sambia  10, 259 Sandsbach  182, 186 Sansibar  69, 98, 101 Sargans  219, 220, 222, 224 Sarnen  126, 146, 174 Saulgrub 165 Schlesien  125, 126 Schlitten 177 Schrattenbach 165 Schuyler  85, 116 Schwaben  64, 93, 125, 131, 146, 150, 153, 157, 165, 168, 173, 177, 186, 191, 199 Schwandorf 75 Schweiklberg  63, 64, 73, 77, 84, 122, 125, 141, 143, 146, 159, 167, 168, 169, 182, 202, 205, 216, 278, 285, 304 Schweiz  10, 11, 35, 38, 48, 50, 64, 77, 80, 81, 86, 87, 88, 89, 92, 94, 95, 96, 113, 122, 124, 126, 128, 129, 130, 136, 137,

142, 145, 151, 160, 167, 168, 170, 173, 185, 189, 196, 198, 202, 205, 206, 207, 212, 217, 225, 227, 230, 265, 267, 269, 274, 276, 277, 278, 280, 283, 284, 286, 290, 292, 299, 304, 310, 313, 319, 323, 329, 330, 332, 334 Schwyz  93, 126, 221, 231, 233, 234, 237, 240, 245, 252, 258, 263 Seckau 62 Sidi Bishr  149, 177 Siebenbürgen 151 Sinsheim 151 Slowakei 254 Sonderhofen 243 Songea  112, 181, 182, 184, 248, 249 Spanien 10 Speyer 309 St. Fiden  132 St. Gallen  80, 113, 117, 126, 132, 141, 146, 151, 160, 171, 172, 174, 181, 182, 193, 199, 219, 223, 249, 263, 323 St. Georgenberg-Fiecht  122, 194, 218 St. Ludwig  63, 143, 145, 146, 151, 243, 244 St. Ottilien  9, 11, 21, 29, 30, 55, 63, 64, 72, 77, 84, 87, 122, 125, 131, 137, 138, 139, 141, 142, 143, 145, 146, 151, 152, 154, 155, 158, 159, 160, 163, 167, 168, 170, 171, 172, 173, 174, 175, 176, 178, 179, 183, 184, 186, 192, 193, 194, 196, 198, 199, 200, 203, 205, 213, 215, 216, 218, 221, 222, 223, 225, 228, 232, 244, 260, 261, 272, 274, 275, 276, 283, 287, 291, 294, 303, 308, 320, 321, 328 Stadtschwarzach 176 Starnberger See  65 Steiermark 84 Steyl 52 Stuttgart 128 Subiaco 174 Südafrika  10, 23, 82, 86, 111, 117, 175, 177, 199, 278, 279, 322, 325, 330 Sudan 259 Südeuropa 253 Südkorea 10 Südsee 56 Suezkanal  68, 225 Sursee 142 Tanganjika  9, 11, 16, 23, 24, 26, 28, 29, 32, 34, 35, 36, 75, 77, 81, 85, 86, 97, 98, 101, 102, 105, 106, 108, 109, 110, 111, 112,

395

396

|  Personen und Orte

113, 114, 115, 116, 117, 119, 120, 123, 124, 125, 126, 127, 128, 129, 131, 135, 136, 137, 138, 140, 141, 145, 146, 148, 151, 153, 154, 155, 157, 167, 170, 171, 172, 173, 174, 175, 176, 177, 178, 179, 180, 181, 182, 191, 192, 193, 194, 195, 196, 198, 199, 200, 202, 203, 204, 205, 206, 207, 208, 209, 210, 211, 212, 213, 215, 218, 219, 225, 226, 227, 229, 230, 231, 232, 234, 235, 237, 238, 240, 241, 242, 243, 244, 245, 246, 247, 248, 249, 250, 251, 254, 256, 257, 258, 259, 260, 262, 263, 265, 267, 269, 272, 273, 274, 276, 278, 279, 282, 285, 286, 287, 288, 290, 291, 295, 296, 298, 299, 300, 301, 302, 304, 305, 306, 308, 309, 311, 314, 315, 317, 320, 322, 323, 325, 327, 328, 330, 332, 333, 334 Tansania  10, 11, 24, 32, 97, 101, 175, 183, 184, 185, 187, 188, 189, 194, 199, 201, 203, 207, 230, 235, 244, 246, 252, 259, 270, 298, 324, 334 Theresienwiese 323 Throop 254 Thurgau  125, 126, 138, 159, 193, 212, 213, 249 Thüringen 125 Tingi 127 Tirol 232 Tirschenreuth 152 Togo  10, 45, 46 Tosamaganga  71, 246 Trient 68 Trinidad 265 Tübingen 52 Tunduru 229 Tutzing 64 Uganda  10, 98, 230, 237, 259, 331 Ulm 87 Unterägeri 287 Unterfranken  75, 81, 93, 125, 143, 145, 146, 158, 167, 169, 175, 202, 218, 245, 251, 262, 309 Unterpeißenberg 176 Uri  93, 126, 230 USA  10, 38, 43, 47, 77, 81, 82, 83, 85, 86, 102, 105, 116, 117, 118, 119, 122, 124,

125, 127, 128, 129, 133, 135, 146, 155, 170, 174, 175, 177, 191, 195, 196, 200, 204, 205, 206, 207, 208, 210, 236, 240, 241, 242, 249, 253, 254, 255, 256, 257, 259, 260, 261, 267, 269, 272, 276, 278, 282, 286, 300, 309, 311, 317, 323, 330, 334 Usambara 229 Utting  133, 161, 201, 202 Uwemba  118, 127, 184, 187, 205, 245, 246, 252 Uznach  80, 81, 86, 116, 122, 126, 167, 168, 174, 176, 219, 222, 225, 272 Vatikan  66, 110, 116 Venezuela  10, 87, 177 Verdun 152 Verona 181 Versailles 107 Vilshofen  63, 231 Wagenschwend  176, 188 Wallnsdorf 202 Wängi 125 Washington D.C.  255 Wattwil  171, 189 Wehringen 201 Weichs  140, 166 Wemding 288 Werbachhausen 165 Wessobrunn  141, 174, 216 Westendorf 84 Westfalen  92, 125, 126, 179, 304 Westminster 53 Wien  220, 319, 322 Wil  80, 113, 145, 151, 193, 323 Wildenstein 309 Wilen  213, 249 Winkeln  80, 221 Wino 184 Winterstetten 223 Wohlen 159 Württemberg  64, 125, 126, 309 Würzburg  84, 86, 143, 146, 158, 159, 163, 176, 252, 259, 299, 315 Wüstenzell 218 Zeilitzheim 175 Zug   93, 109, 126, 287 Zürich  127, 132, 220

REBEKKA HABERMAS, RICHARD HÖLZL (HG.)

MISSION GLOBAL EINE VERFLECHTUNGSGESCHICHTE SEIT DEM 19. JAHRHUNDERT

Die friedliche, gleichberechtigte Begegnung von Menschen unterschiedlicher Kulturen ist die große Herausforderung des 21. Jahrhunderts. Sie findet vor dem Hintergrund einer Geschichte kolonialer Herrschaft und europäischen Machtstrebens statt, die aber gleichzeitig eine Geschichte des Austauschs und der Verständigung ist. Eine häufig übersehene Rolle spielte die Religion in diesen Verflechtungen. Die Beiträge dieses Bandes verbinden Orte in der Karibik, in Afrika, im Nahen Osten und in Europa miteinander und fragen nach der Rolle von Missionarinnen und Missionaren für die Globalisierungsprozesse seit dem 19. Jahrhundert. Mission verkörpert darin den emanzipatorischen Anspruch der europäischen Zivilisierungsidee ebenso wie ihre gewalttätige Durchsetzung. 2014. 348 S. 16 S/W-ABB. BR. 155 X 230 MM | ISBN 978-3-412-22203-1

böhlau verlag, ursulaplatz 1, d-50668 köln, t: + 49 221 913 90-0 [email protected], www.boehlau-verlag.com | wien köln weimar

MARTINA GUGGLBERGER

REGULIERTES ABENTEUER MISSIONARINNEN IN SÜDAFRIKA NACH 1945 (L'HOMME SCHRIFTEN, BAND 22)

In diesem Buch werden österreichische und deutsche Missionsschwestern der Kongregation der Schwestern vom Kostbaren Blut porträtiert, die in den Jahrzehnten nach dem Zweiten Weltkrieg ihren Missionseinsatz in Südafrika begannen. Die Lebensgeschichten der Missionarinnen basieren auf biographischen Interviews, die entlang ihrer Herkunftsräume, dem Klosterraum und dem Missionraum ausgewertet wurden und als Geschichten eines „regulierten Abenteuers“ interpretiert werden können. Der missionarische „Sehnsuchtsraum“ Südafrika entsprach in der erlebten Realität allerdings nur selten ungebrochen den Vorstellungen der Missionarinnen. Das Buch gewährt Einblicke in außergewöhnliche Frauenleben, die bislang von der historischen Frauen- und Geschlechterforschung weitgehend unbeachtet geblieben sind. 2014. 276 S. 31 S/W-ABB. FRANZ. BR. 170 X 240 MM. | ISBN 978-3-205-79613-8

böhlau verlag, wiesingerstrasse 1, a-1010 wien, t: + 43 1 330 24 27-0 [email protected], www.boehlau-verlag.com | wien köln weimar

Jakob EislEr

Das Deutsche Johanniterhospiz in Jerusalem

Der Johanniterorden wurde im Jahre 1852 – vierzig Jahre nach seiner Auflösung durch ein Säkularisationsedikt – durch den preußischen König Friedrich Wilhelm IV. neu ins Leben gerufen. Während des Mittelalters im Heiligen Land gegründet, fühlte er sich seiner ursprünglichen »Heimat« besonders verpflichtet und bemühte sich dort seit 1853 um eine deutsche evangelische Tätigkeit. 1858 übernahm der Orden das »Preußische Hospiz«, das bis dahin vor allem als Übernachtungsstätte für durchreisende Handwerksburschen gedient hatte. Über seine Bestimmung als Pilgerherberge hinaus entwickelte es sich zu einem Ort des Verweilens für Forscher und evangelische Reisende. Die inzwischen über 150-jährige Geschichte des Hospizes, die in diesem Buch nachgezeichnet wird, spiegelt das Engagement der Johanniter in Palästina bzw. Israel insgesamt wieder. Der Orden unterstützte hier die Tätigkeit der Kaiserswerther Diakonissenschwestern im schulischen sowie im karitativen Bereich und übernahm die Verantwortung für die »Auguste Victoria Stiftung«, die größte deutsche Pilgerstätte auf dem Ölberg in Jerusalem. 2013. 232 s. 81 s/W-abb. Gb. mit sU. 170 X 240 mm. | isbN 978-3-412-20571-3

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