Tra Orfeo e Pitagora: origini e incontri di culture nell’antichità : atti dei seminari napoletani, 1996-1998 9788870883954, 8870883957

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Pubblicato con il contributo del C.N.R. Progetto strategico "Il sistema Mediterraneo: radici storiche e culturali. specificità nazionali ..

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Bibliopolis. Edizioni di Filosofia e Scienze Napoli. Via Arangio Ruiz

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INDICE

Preselltazione

p.

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PARTE PRIMA

Marisa TORTORELU GHIDINI: Da Orfeo agli orfici Alberto BERNABÉ : Nuovi frammenti orfici e una nuova edizione degli 'Op . Il 363 C-D. J LAT. re�p. :!6 Cfr. TSANTSANOGLOU-PARASSOGLOU [1987]. 27 PLAT. epist. VII 335 A. 28 PLAT. Plwed. 70 c. 29 Su Platone e !'orfismo. cfr. MASARACCHIA [ 1993 b]; BERNABÉ [ 1 998 a]. ,

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Infatti è dif11cile credere che quando gli antichi parlavano di 'se­ guaci di Orfeo', di 'corpi dottrinari attribuiti a Orfeo', di uno 'stile di vita orfico' non avessero in mente un'idea unitaria 30 • Anzi, se cer­ chiamo di recuperare la realtà di quel movimento che continuiamo a chiamare orfico, sorge il dubbio che l 'idea portante di tale movimento sia la promessa di salvezza, fondata originariamente sull'autorità di una parola rivelata. propagandata al tempo di Platone da quei ciarlatani assetati di ricchezza che bussavano alle porte di privati cittadini e di città. In realtà, questa promessa di salvezza della quale, come vedremo, le più antiche e dirette testimonianze sono le lamine d'oro rinvenute in tombe della Grecia e della Magna Grecia sopravvive ancora in fommle isolate dal contesto mitico che doveva averle sostenute. Un'articolazione tra teogonia, antropogonia ed escatologia sussiste forse nelle Rapsodie, il cui nucleo originario, tino a poco tempo fa, si supponeva modificato o addirittura perduto nella rielaborazione neo­ platonica. Anche in questo caso, a gettare una luce nuova sulla dottrina ortica più antica è il papiro "ortìco" di Derveni: in Leggi 7 1 5 E Platone accenna indirettamente ad un inno a Zeus - che lo scolio ci dice orfico - citato anche nel De mundo pseudo-aristotelico31• Di questo inno l' anonimo cornn1entatore di Derveni mostra di essere già a cono­ scenza32 . Un altro elemento rilevante che si è andato sempre più confer­ mando è il carattere dionisiaco dell' orfismo. La rilevanza iniziatica ed escatologica del tem1ine bakchos, evidente nell'espressione platonica «molti sono i portatori di nartece, pochi i bakchoi>?3, trova confem1a nell'antichità del nesso bakchoi-Dioniso dimostrata autorevolmente da 14 Pugliese Carratelli· • Sulla base dell 'identità Dioniso/Zagreus - atte­ stata solo a partire da Callimaco3 5, ma in realtà molto più antica - lo studioso proietta il nesso bakchos-Dioniso nello scenario, probabil3° Cfr. ScAIERA McCwrrocK [ 1 988]. 3 1 Ps. AR.IsT. de m1111. 40 l a27 b7 -

.

Cfr. Papiro di Dervcni col. XVTI. 33 PLAT. Phaed. 69 c-o . .w PlJGUESE CARRATElll [ 1990] pp. 390- 402. 35 CALL. fr. 43. 1 1 7 Pfeiffer. 32

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mente cretese, dei frammenti dei Cretesi di Euri:pide36• La recente pubblicazione di una tavoletta micenea da Chanià3 attestante la pre­ senza di Dioniso a Creta confem1a la realtà religiosa egeo-anatolica ri­ flessa nei testi classici, dimostrando che sin dal secondo millennio a.C. Dioniso era noto non solo a Pilo38, ma anche a Creta. La designazione degli iniziati come J.lUP'!lcret{o}vt\EVt:O Riedweg; crK6to � p6evto� H 9 12 Frel H 9, P 6, Ph 8 13: a7LoÀÀ]uJlat ÙÀÀà. òot:qqta't Frel; ÙÀ.Àà ò6t:' cMKa] H Il ; ÙÀ.À.à ò6t' dt'IJU P 8; ÙÀ.À.cÌ batE �tOt Ph 9 14: n'l�] Mvtl� tOcrUVl1� àn:ò Xt� tvtl � Frel; t:ft� Mvtl�LOtK[ ol.]

l.recto

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28

Etp1\V1l OoÀqlOç, 'AÀ1)9Eta tlsEuòoc; ÀtoZ A

2.recto

Àto z [tl'f:uòoç,] 'AÀ1)0na IwJill t!Jux1\ A

3.recto Non è improbabile che la destinazione di questi pezzi d'osso dagli % angoli arrotondati fosse votiva , ma rimane eni!,,.matica la tipologia 97 dell'oggetto: West suggerisce che si tratti di «membership Lokens>>; 98 Vinogradov di sortes che l'officiante orfico traeva da una Ktm:11 o da 99 un KaÀa8oç,. Potrebbero essere symbola, segni di riconoscimento • del 96Cfr. VEGE1,1

[1989) p. 73. [ 1982) p. 25. 98 VINOGRADOV (1991 ) . 99 ToRTOREUJ GHIDINI [1991 b]; cfr. anche il mio lavoro l balocclli di Dioniso tra mito e rituale, in questo volume. 97

WEST

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tipo di quelli menzionati nel lacunoso papiro di Gurob in cui è riportato un rituale orfico-dionisiaco100 • Il tennine symbola compare nella già citata laminetta di Entella e nella laminetta di Fere del III secolo a.C. di recente acquisizione su cui è inscritto un testo ditTerente da quello delle altre lamine, ma di sicuro ambiente dionisiaco10 1 :

LUf1PoÀ.a:

'A vptKE11:a.tM9upcrov 'AvbptKE1tatM9upcrov Bpt� . �pt�tffi . Ei.m8 \Epòv Àat�tffiva "Anmvoç, yà.p 6 f1Ucrt11C.· .

Sulle tre tavolette d'osso d'Olbia accanto ai grammata si notano segni a zig zag che ne percorrono la superficie e sullo spazio grafico s'impone la parola 'verità', aletheia (di cui l'alfa graffita nell'angolo sinistro potrebbe essere un'abbreviazione), prerogativa del dio mistico. La verità è la cifra nascosta nel fom1ularlo dei testi (aspirazione a un' inunortalità possibile e riscatto dal KUKÀoç,) inscritti sul recto delle tre tavolette. Nonostante l'estrema concisione dei graffiti, è pcrcepibile una comune elaborazione teologica in cui il campo semantico del vero si riorganizza opponendosi al falso e fondando l'autoevidenza del vero sull' autoevidenza del pathema. La "verità" che gli orfici di Olbia rico­ noscono come prerogativa di Dioniso102 potrebbe corrispondere alla verità103 dal colorito ortìco che si ricava dall'interrogativo euripideo se «la morte è vita o la vita è morte»104• È perlomeno singolare che nel lessico e nell' onomasticon orfico manchino tem1ini indicanti il vero105 • ' AÀll{lEta compare unicamente al v. 7 della laminetta di Farsalo nella fommla miauv ÙÀ118Et.11v KamÀÉI;,cu che presuppone. come nell'epica, la domanda sull'identità: chi sei?: 1 00 WEST [ 1 993] pp. 1 8 1 -2. 1 01 Riprendo il testo della laminett11 tessala da CHRYSOSTOMOU [ 1 998] p. 2 10. Al volume del Chrysostomou (pp. 2 1 0-20) rinvio per un più dettagliato commento; cfr. pure TSANTSANOGLOL1 [ 1 997) p. 1 14 sg.; BURKERT [ l 999) p. 68 sg. 1 02 SCALERA McCUNTOCK [ 1 990). 1 03 Cfr. PLAT. Gorg. 492 E che s'interroga sulla verità delle parole di Euripide. 1 ().1 EuR. fr. 638 Nauck. 1 05 TORTORELU GIUDINI [ 1 990).

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EUpljaEt.ç 'At8«o S6fLo�ç tv8t�LOt xp�vl)V, - l .. �· ' l O CltUTl)L 1\EUXljY t;OTijXULCitY XU7tat

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TYjç xpi)vl)c; l "'l)3t axe36&ev 1t'EÀOCaTjta&ac.

np6aaw 8'eupija&:Lc; TÒ MV7JI�oaOv7jc; cin� >.E�vl)c; ljluxpòv u8wp 7tp o (pto v ). cpuÀacxEç l 3' t7tU7tEp&Ev la.atv•

S

ol St a'dp�aOVTotL 6 TL xpéoç l daactpLX�VtLc;. -ro'Lc; 8t a-O e� IJ.OCÀac 7t«aacv «À:')&d1)(V) l xacuÀt�a.L. dnei:y· r1jc; 7tot'Lt; d�L xacl Oòpacvoù clGT(tp6evToc;>· l 'AO'TtpLoç 15vo�· 3(�l)L 8'd�J.'acooc;· dllà; 86n �ot l «

7t'Ltv «n� -tljc; xpi)vl)c;•.

Jo

La "verità" che l' anima deve dire ai custodi della Memoria consi­ ste infatti nel recitare la fom1ula: «Sono tiglio di Terra e di Cielo stel­

è Asterios>>. Come nell 'uso arcaico, qui il termine aletheie dipende da un verbum dicendi, ma il racconto di verità coin­

lato, il mio nome

cide con la dichiarazione solenne di una memoria totale che conduce alla salvezza. Nel rituale orfico, di cui sono in qualche modo testimo­ nianza le lamine d'oro, le parole s'alternano ai gesti: dire la verità e bere alla fonte della Memoria; pronunziare la formula di identità e av­ viarsi per la via sacra. Nel mito e nel rito, la verità (delle parole o dei gesti) conduce alla salvezza e al superamento della morte. Il carattere comunitario e, al tempo stesso, elitario dei destinatari delle lamine s'adatta alla funzione salvi fica dell 'oggetto. Testi fondati

è l 'evento da allontanare, pathema da superare sono simboli di purezza estranei sia alla

sulla dottrina escatologica in cui la morte non ma il

funzione apotropaica sia a quella di obolo con cui "pagare" l'accesso 106 all'Ade ; agiscono da tramite tra l'esperienza mondana e la beatitu­ dine oltremondana sia dissolvendo il

pathema in mneme, sia consen­

tendo all 'iniziato di dissetarsi alla fonte della memoria. In quanto og­ getti concreti, le lamine conservano un tenue legame materiale tra il morto e la comunità d'appartenenza; ma grazie alla fommla di ricono­ scimento scritta sull 'oggetto e pronunciata dall'iniziato si smaterializ­

zano in parole. E che siano parole nel nome d'Orfeo lo suggerisce il ICXi

Cfr. TORTORELU GlllOINI [1995 b].

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potere straordinario sulla morte che caratterizza quanto, canto o dot­ trina, la tradizione pone sotto il suo nome. Il rapporto tra voce e scrittura, come ha ben illustrato Detienne, diventa più inm1ediato quando Orfeo, ormai testa senza corpo, si mette a cantare e a dettare a voce alta 1 07 • L'iconografia registra il prodigio: su una kylix di V secolo a.C., conservata a Cambridge, la testa d'Orfeo con labbra aperte e occhi fissi è rivolta a un giovinetto seduto su una pietra con tavoletta e stilo in mano e la voce, senza bisogno di stru­ menti, depone segni scritti sulla tavoletta 108 • A sostegno d'una tradizione ortica scritta, fortissima è anche la suggestione delle sanides tracie che la voce d'Orfeo riempì di scritti, considerate, almeno dall'uditorio di Euripide, «farmaci» contro la morte (n p1\tcrcrmç, tv cruvimv109); o il sarcastico invito di Teseo a lppolito affinché baccheggi con Orfeo onorando i suoi «fu­ u mosh> scritti 0• Ma soprattutto trova conferma nelle parole dall 'evidente significato iniziatico e salvi!ico, scritte dai devoti dioni­ siaci olbiani nel V secolo a.C.

3. L'inaspettata apparizione del nome del dio nelle due lamine d'oro di Pelinna, datate alla tine del IV secolo a.C. e pubblicate nel 1987 da Tsantsanoglou e Panissoglou u 1 , ha confermato il profondo le­ game tra i testi "orfici" e la religione mistica di Dioniso, prima ricava­ bile solo dalla fommla �rucn:m KUt �v f:yévou, -rptcroÀ� l tE, (i�un uùuSe. e'me\.v a. xai.pE 1t:a0cùv 'LÒ rrci.0rnta . 'LÒ 8 OU1t:(J) 7t:pOaBE èrrm6v0Et.ç . 0eòç, ÈyÉvou E� av0pffirrou . Ept�oç, èç, yci.Àa E1LELE ('\JUxovcat) al la prima fonte s i a 141 verso la «fres ca acqua» (1JroXpòv uòwp) del impedito di pros eguire 1 36 SASSI [ 1 98R] riconosce anche nell'itinerario disegnato da Pannenide quel bi­ vio dell'ollretomba che è presente nei testi platonici e nelle lamine auree. 1 37 Cfr. Gorg. 523 o sgg.; Phaed. 1 1 3 D sgg.; Phaedr. 248 c sgg.; resp. x 614 c

sgg.

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Mi riferisco soprattutto alle lamine di Ipponio, Petelia e Farsalo secondo la classificazione proposta in Fan-PUGLIESE CARRATEILI [ 1 974]. Nelle lamine cretesi e in quella tessala, ora a Malibu (cfr. MERKELBACH [1977]), non si parla di due ma di una sola fonte. Nella lamina di Turi IV si accerma a una via a destra, ma manca il mo­ tivo delle fonti. 1 39 PROPP [1972] pp. 3 1 4-7. L'edizione originale in russo comparve nel 1946. 140 J>ROPP [ 1972] p. 3 14. 14 1 L· awerbio rrp6cr8Ev al v. 6 della lamina di lpponio suggerisce l'idea di un unico canunino contrassegnato da due fonti piuttosto che di un bivio..

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lago di Mnemosyne, né perché tali anime siano esclu se dal destino di beatitudine che attende l'iniziato obbedient e alle prescrizioni. L a l et­ tura tradizionale che intende il verbo 'ljJ"6xov1at nel senso di ' cercano 143 142 refrigerio' o ' si raffreddano' rischia di dare alla fonte "vitanda" la 144 funzione rinfrescant e che è propri a della « fresca acqua» che scorre dalla fonte di Mnemosyne. senza aggiu ngere nulla a ciò che già sap­ piamo dai testi più concisi di Petelia e di Farsalo. 14 J anko 5 , ridu cendo fortemente la fu nzione di anamnesi (in senso platonico) della fonte, interpreta il verso nel senso che le anime che si imn1ergono alla prima fonte s'annientano annullando i propri ricordi 146 vitali • Pu gliese Carratelli , nell'edizione del 1 993, pur riaffermando che la fu nzione di refrigerio non si giu st ifica solo in antitesi a qu ella, ri memoratri ce e salvifica. dell a font e di Mnemosyne, bensì agisce all' interno di u na distinzione dottrinaria tra l ' itinerario oltremondano degl i iniziati e quello dei non iniziati che «corrono alla fonte plutoni a ansiose di tornare alla fann a di vita che sola conoscono}}, serba la ver­ sione 'ljJ"6xovt at, ' hanno refrigerio', avvertendo che si tratta di refrige­ 147 ri o vitale • Qu esta spiegazione è in linea con quanto abbiamo sinora detto. Tuttavia il testo non si limita ad avvertire che fern1arsi alla fonte " vitanda" signifi ca acqu isire u n refrigerio vitale; il testo è forse più ra­ dicale. I l pericolo di bere alla prima fonte è quell o di non poter sfug­ gire al ciclo, cioè di essere costretti a " rianimarsi". Ciò è ben espresso nel verbo 'ljJ"6xovnn se gli diamo l' accezione di ' animare' segnalata nell ' Etymologicum

Magnum 1

48 nella diat esi passiva, oppure se sosti-

149 tutamo '!JUXOVt a t con 1Jrox ouvtat •

•

'

1 42 Cfr. Fon-PuouESE CARRATELU

•

" 1 0 so . sono soffitate• ( nei corpi) 5 . 1

[ 1 974] p. 1 1 1 . [ 1 977] p. 1 73. 144 Cfr. al v. 7 di Ipponio l'espressione 'I">JCPÒV llòCùp che designa l ' acqua del lago di Mnemosyne. 145 JANKO [ 1 984]. 146 L'espressione è tradotta da JANKO [1984] p. 94 «wash away their lives». 147 PuGLJESE CARRATELLI [ 1 993] pp. 28-9. 148 n valore di 'lf'l>XCù = çCùmtoLùl, 'vivificare', 'conservare in vita ' , è attestato in Etym. m. s.v. 'lf'l>XCù · OTI�l(ILVEL òoo. tò l;,CùmtoLù'l E:l;, ou Kal 1J1UX1\. Kal tò ljrooro . 149 Cfr. TORTOREUJ GinDINl [ 1 992]. n valore fonetico di 0 dell'iscrizione equivalente a o, Cù, ou consente entrambe le letture. Tuttavia l' attestazione del verso nella lamina di Entella indebolisce molto questa seconda proposta di lettura. 143 Cfr. Cow

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recupera così il riferimento testuale alla dottrina della reincamazione che, generalmente riconosciuta come "ortica", era attestata solo nelle lamine della serie "persephonia" (proprio quelle non ortiche, secondo alcuni!). 5 Come nella descrizione oltremondana della Repubblica 1 1 fer­ marsi alla fonte dell 'oblio è condizione necessaria per la successiva reincamazione. analogamente fermarsi alla fonte dell'acqua "viva" 152 comporta la ripresa del ciclo vitale e impedisce quella morte definitiva del soma che prelude alla ri-nascita. Il divieto implica l'esistenza di un percorso da evitare in antitesi alla via a destra verso l'acqua originaria e immutabile della Memoria che assicura il superamento del pathema, il ritiro d'ogni memoria terrena e il riconoscimento dell'origine celeste, concludendo il peregrinare dell'anima apertosi, come dice Plutarco 153 , nel momento della morte: giunta alla morte, l'anima prova un'emozione come quella de­ gli iniziati ai grandi misteri. Perciò riguardo al morire ('LEÀE'lmiv) e ali' essere iniziato (1EÀÙcr9a.t), la parola assomiglia alla parola, e la cosa alla cosa. Anzitutto i vagabondaggi, i rigiri logoranti, e certi cammini senza fine e inquietanti attraverso le tenebre. In seguito, pro­ prio prima della fine, tutte quelle cose terribili, i brividi e i tremiti e i sudori e gli sbigottimenti. Ma dopo di ciò, ecco viene incontro una luce mirabile, ad accogliere i luoghi puri e le praterie, con le voci e le danze e la solennità di suoni sacri e di sante apparizioni)). «E

Al limite tra i due mondi è l'albero di luce che s'erge presso la

fonte "vitanda" agli iniziati, dov'è l'acqua "di vita" che risospinge nel corpo e nell'infelicità e precede, nella via dell'Ade, la fonte rimemora­ trice che porta alla dimora beata. La leuke kyparissos, tanto simile alla 1 50 Per l ' immagine delle anime soffiate nei corpi, cfr. O.F. 27 Kem.

Sull'equivalenza 1JTUXE1v = n:vEiv cfr. HESYCH. s. v. Sulla relazione tra vitalità e refrige­ rio cfr. JOUANNA ( 1 987]. 1 5 1 Pi.AT . resp. x 6 1 4 c e 62 1 A. 152 L'uso del verbo K>, «nume sarai invece che mor­ tale» ed è, forse, percepibile anche nell'enigmatico symhema «Capretto cadesti nel latte» in cui l'iniziato s 'identifica con l 'eriphos 1 55 • Nella se­ rie "mnemosynia", invece, il motivo della rinascita si intravede nella professione di fede della fommla «sono figlio di Terra e di Cielo stel­ lato» e nell'assunzione del nuovo nome: Asterios a Farsalo, Bakchoi a Ipponio. Ma su questo punto ci si imbatte in una significativa divergenza. A Turi come a Pelinna la rinascita - in senso stretto rituale - passa at­ traverso il grembo della madre. A Ipponio, invece, e nelle lamine con analogo fommlario, la funzione salvifica e materna di Persefone è so­ stituita da quella conoscitiva dell'acqua di Mnemosyne. Questo oscu­ ranlento è più vistoso nelle lamine cretesi in cui manca anche la devo­ zione a Mnemosyne. Ma dopo la scoperta nel 1 977 della lamina, tro­ vata in Tessaglia (?) e conservata a Malibu, che aggiunge al testo delle lamine cretesi il verso «ma la mia stirpe è celeste», per altro già noto dalla lamina di Petelia e attestato anche nella nuova laminetta di En­ tella, l'ipotesi di un modello comune per i testi "mnemosyni" e per quelli cretesi è diventata meno debole. Rimane tuttavia da spiegare il motivo per cui nei testi cretesi la funzione salvifica sia sottratta all'intervento di qualsiasi nume. 1 54

Cfr. GIGANTE [ 1 975).

155 HARRlSON [ 1 996).

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In un'epigrafe festia del Il secolo a.C. in cui è menzionata la de­ vozione "civica" a una Grande Madre che versa da bere agli iniziati è un indizio. quanto meno suggestivo, che l'epigrafe possa integrarsi con i testi cretesi: 9nuJ.Ui rLY' ètv8pwrrmç,[ mivrrov MchllP rrpòl.Kvun, [ totç, òmotç, tOS' l Pet. 2 Phars. 2 rràp 8' aÙT�L ÀEVIC�V ÉCJTT]KlJLQV ICV!TclpLCJCJOV Il 6 Hipp. 4 evea ICQTEPXOj.LEVQL tPVXOL VEKVwV tPtJxOVTQL Il 7 Hipp. 5 TQVTQS' TclS' ICpQVQS' !J.T]BÈ axeBòv É�V EÀST]LS' l Pet. 3 Tairrl]s T�S' ICPTJVTJS' j.LT]BÈ axe:Bòv Éj.LlTEÀciCJELaS' l Phars. 3 TQtrrl] S' �S' ICPTJVTJS' !J.T]BÈ axe86ee v lTEÀciCJT]Lcr9a Il 8 Hipp. 6 rrpOOee:v BÈ eupl)aELS' TciS' Mva!J.ooUvas- àrrò ÀL!J.VOS' 1 Pet. 4 e:upl)aELS' 8' ÉTÉpa�. T�S' MVT]!J.ooUVT]S' àrrò Àlj.LVT]S' l Phars. 4 lTpOOCJW 8 ' eupl)aELS' TÒ MVT]!J.ooUvTJS' •

•

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ALBERTO BERNABÉ

48

àrrò ÀLIJ.VTJS' Il 9 Hipp. 7 Pet. 5 Phars. 5 !Vvxpòv USwp rrpopÉov· cj>uÀaKES' 8È ÈmJrrE p(kv (Èrr(rrpcreEv Pet.) €aoL (€aotv Phars.) Il IO Hipp. 8 To(& OE Eip�ooVTaL èv< l> cf>paoì. rrEuKaÀtiJ.aLoL 11 H Hipp . 9 oT< n L o� èeEpÉELs­ "AtOos- OKOTOS' òpcj>�VTOS' Il 12 Hipp. l o EL rrov· ' UòEilç- cj>T)aLV 6 8pciLKLOç' . . . Kat T�crÙE UJ!LV �S' TEÀET�ç' Tà ciXpELQ crVJl.j3oÀa OÙK ciXpELOV Elç' KQTcl)'VWULV 1Tapa9Éa9aL . QUTpcl)'QÀOç', crcj>a'ipa KTÀ (vid. fr. 306), Plut. Cons. ad uxor. 6 1 1 d olB' on KWÀVEL cre 1TLUTEUELV 6 1TclTpLQS' ÀO)'OS' KQL TÒ Jl.OOTLKà crVJl.�Àa TWV 1TEpl TÒV �LOVOOOV opyLaUJl.WV, a aVVLUJl.EV aÀÀ�ÀOLç' ol. KOLVWVOUVTEç', Clem. Alex. Strom. 5, 4, 24, l ci>..>.à . Kaì. ol. 1Tapà TouTwv Twv 1Tpocj>T)TWV TTJV 9Eo>..oy[av 8EBLOa)'Jl.ÉVOL 1TOL T)Tat Bt' V1Tovo[aç- TTOÀÀà cj>LÀooocj>ouO'L , TÒv 'Opcj>Éa ÀÉyw ... 1Tapa1TÉTacrJJ.a & airro'iç- 1Tpòç- TOÙS' TTOÀÀOÙS' � 1TOL T)TLKTJ tVuxaywy(a ovELpo[ TE Kaì. aUJ!j3oÀa cicj>aVÉaTEpa TTciVTa To'iç- civ9pW1TOLS' KTÀ, Procl. Theol. P lat. I 4 (l 2 1 , 1 3 Saffrey-Westerink) Twv BÉ )'E 1TaÀmwv 1TOL T)Twv ·

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Cw. nota I 6. Offro l'apparato critico della mia edizione degli 'Opcj>lKci.

so

ALBERTO BERNAB�

Tpa'YlKWTEpov auvn6€val TàS' rrepì. Twv 9E:wv drropp�TOUS' 9E:oÀoy(as dçlOWTWV KaÌ. Olà TOlrrO 'TTÀcivas 9€wv KaÌ. TOJ.LàS KaÌ. 'TTOÀÉJ.LOUS' KaÌ. crrrapayJ.LOÌJS KaÌ. aptrayàs KaÌ. J.LOlXELaS KaÌ. tTOÀÀà aÀÀa TOlafrra aUJ.Ljk>Àa rrowutJ.Évwv Tils dtrOKEKPUJ.l!J.ÉVT]S' rrap' a&ro'is trEpì. TWV- 9E:(wv dÀT]9E:tas, P. Mag. 4, 2292 QKOUO'OV, i)W cP6pj3a BplJ.LW ... Tofrro yàp aov TÒ aii!J.jk>Àov, 7, 787 dpTJKa aou (se. Tils M�Vl]S') Tci C1TJJ.lELa Kaì. Tà aUJ.Ljk>Àa Tou 6votJ.aTos; de Pytbagoricis symbolis cf. et. Boehm, De symbolis Pythago­ reis, diss. Berlin 1 905; Burkert, Lore and Science 1 66ss; Parker, Myasma 294s adn. 64; de re universa cf. Burkert, Ancient Mystery Cults 1 987, 46, Chrysostomou ad loc. p. 379 l 'Av8pLKetraL86eupaov nomen mysticum prob. verbum fictum ex 'HplKEtTa1os (de quo cf. comm. ad fr. 1 34), ut compositum ex d�p et rra1s interpretatum, et 9upaos25, cf. Chrysosto­ mou ad loc. 3 83ss 1 BpqJ.w]26 cf. Orph. Arg. 1 7 (fr. 99 et adn. ad 1oc.), 429 (fr. l 0.0) Il 2 iEpòv ÀEltJ.wva] cf. Pind. fr. 1 29 Sn.-Maehl. olVlKOpOOOL S Eiw w9[ ed. pr. Il 1 1 Ll' H on the leaf ed. pr. Il 1 2 corr. ed. pr. Il lt is difficult to know the kind of the inscription. However, the word cpvAaKéS" may point to the underground world so that the object might be an orphic lamella which were put in somo tombs in antiquity ed. Dei numerosi interrogativi sollevati da questi documenti, mi limiterò all'analisi di un paio di aspetti. Per gli altri, si può ricorrere all'ampia bi­ bliografia citata alla fine. a) Relativamente a questioni di contenuto, gli ultimi ritrovamenti confermano, con sempre maggiore chiarezza, la relazione esistente tra le lamine e l'ambito orfico-dionisiaco (Hippon. 1 6: IJ.UoTaL Kaì. �KXOL, Pelino. 2: ELTTE'iv 4>EpaEOvm a' on BXLOS' ain"òs- EÀooE, Pherai : 'HpLKETTa'ios- e BpLIJ.w). Si sono scoperte nuove connessioni tra la descri­ zione platonica dell'Ade e la descrizione ortica, che ci permettono di ap­ profondire l'analisi delle analogie e delle differenze tra la visione dell'Ade delle lamelle e quella di Platone: cfr. per esempio il riferimento al vino in Pelino. 6-7 ed il passo di Platone (resp. 363 C) sulla promessa ortica della ubriacatura eterna. Notevoli passi avanti, inoltre, si sono fatti nell'analisi del tipo di rituali su cui si fondano queste formule. b) Riguardo ad aspetti letterari, la proliferazione di nuovi documenti che confermano l'esistenza di sempre più numerose varianti circa gli stessi TOTTOL rende vani i tentativi di autori diversi, soprattutto West30 e Janko3 1 , di ricostruire un archetipo per l' insieme deile lamine "lunghe" che si referiscono all'arrivo del defunto agli inferi ed al suo incontro con i uÀaKES' del lago di Mnemosyne. Mi si consenta di sviluppare, seppur bre­ vemente, questa idea. La mia opinione al riguardo è che quello che si è fatto in tali tenta­ tivi, è la ricostruzione di un archetipo dopo aver delineato previamente JO Jl

WEST (1975]. JANKO [I984].

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(senza sufficienti motivi) il tipo di archetipo che si intende ricostruire, per poi scegliere tra le varianti, eliminare o aggiungerne una o trasformare al­ cune delle esistenti, il tutto in accordo con il presupposto e senza criteri solidi su cui fondare le decisioni. Un esempio: di fronte alla diversità di forme, che siano ioniche o meno, cosa ci autorizza a determinare il dialetto del supposto archetipo? Perché si preferisce la formulazione di Farsalo ol 8é cre dp�crovraL 8 n XpÉOS" dcra>.

A mio avviso, credo si debba partire dall'assunto che i testi di queste

piccole e costose lamine d'oro non sono opere letterarie complete, caratterizzate da una struttura più o meno completa, e che vi si dice tutto quello che si considera necessario dire. Il prezzo dell'oro, ed inoltre il fatto 32

PuGLIESE CARRATELLI

( 1 975) p. 227.

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che il defunto dovesse portare il testo con sé nell'aldilà, obbligano a configurare un testo molto breve, che si riduce così al minimo indispensa­ bile. Sono dei testi del tutto funzionali, destinati a raggiungere uno scopo immediato: alcune lamine pretendono aiutare il morto a ricordare dettagli fondamentali al momento di entrare nell'aldilà; in altre si accompagna il defunto nel suo tragitto con parole di buon auspicio, forse con pretese ma­ giche. In altre ancora, gli si riferiscono parole benevoli nei confronti delle divinità degli inferi. L' importante è tenere in considerazione solo alcuni punti di informazione essenziale, essendo totalmente irrelevante la forma attraverso cui questi punti si legano. Volendo addurre un esempio tratto dalla vita quotidiana, così come nessuno compila una lista completa e pro­ lissa per le cose che deve comprare al mercato, né prende nota di un mes­ saggio telefonico scrivendo tutto quello che gli viene detto, allo stesso modo, il morto non può portare con sé nell'Ade una lunga descrizione di tutto quello che lo aspetta o che deve fare. Si appuntano gli elementi indi­ spensabili come, per esempio, quale fonte o che cosa deve evitare, dove deve andare o che cosa deve dire. Il resto - compreso l'eccellente destino, eterno e felice che lo aspetta - verrà di conseguenza. Il defunto non ha bi­ sogno, nell'Ade, di una descrizione dettagliata. Lo accompagnerà unica­ mente un aide mémoire, in cui sarà esplicitamente detto solo ciò la cui dimenticanza costituirà un errore irreparabile33. Gli elementi che coincidono nelle varie lamine sono i postulati alla base della credenza ortica, raccolti in formule che possono derivare da una KaTCi�acrtS', anche se non solamente da un poema di questo tipo. Sono i dati fissi e indispensabili a guidare l'anima attraverso l'oltretomba: il ci­ presso, le fonti, (J.Iello che si deve dire ai custodi, in poche parole le Passierworter. Ogni testo, però, uti lizza questi dati minimi per configurare un'unità diversa, condizionata inoltre dalla misura della lamina d'oro di cui si dispone. Ogni poeta, poetastro o commerciante di lamine mescola que­ sti dati conosciuti, formule, tradizioni orali, secondo una maggiore o mi­ nore abilità in un amalgama in cui trovano spazio altri versi del corpo or­ fico, formule omeriche e le più disparate espressioni. Ciò spiega sufficien­ temente i miscugli dialettali. Se questa opinione è vera - ed io credo che si3 per lo meno verosimile -, il tentativo di creare un compositum a par­ tire da queste e quelle lamine, nonostante contengano parti molto simili, è un' impresa folle. Le similitudini fra le lamine sono dovute al riferimento

33

Cfr. BERNAB�

( 1 992).

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ad uno stesso tipo di letteratura; le differenze, invece, al diverso amalgama con cui il poetastro di turno relaziona le fòrmule più importanti. Lasciando questo tema passiamo a un'altra questione oggetto di di­ scussione. Si sono fatti tentativi volti a separare alcune delle lamine da al­ tre, fondando tale divisione sull'ambiente religioso che le accompagna. Pugliese Carratelli separa quelle che chiama Mnemosinie da quelle che sono in relazione con Persefone34. Risulta però straordinariamente difficile mantenere tale separazione, dal momento che esistono anelli di collegamento che le relazionano tutte. Gli autori di queste lamine, infatti, così come coloro che ne fanno uso, sembrano appartenere ad uno stesso movimento religoso, caratterizzato dalla fede in un destino speciale per l'anima dell'iniziato. Si dà il caso che le lamine abbiano funzioni diverse ed interessino tappe distinte. Elenchiamo sommariamente queste tappe. Prima di tutto, e come presupposto, sono requisiti indispensabili per l'anima di colui che pretende "salvarsi", l'iniziazione e la purificazione, entrambe anteriori alla morte fisica. La seconda tappa del cammino verso questo destino speciale deve compiersi nel momento stesso in cui l'anima abbandona il mondo dei vivi e si dirige a quello dei morti. È questo il momento in cui interviene Mnemosyne per aiutare a ricordare all'anima quello che deve fare al suo arrivo agli inferi. Le lamine di Hipponion, Entella, Petelia, Farsalo e quelle di Eleutema sono connesse a questa prima tappa. Vi si tratta, infatti, di come i morti dimenticano bevendo l'acqua della fonte dell'Oblio e pertanto non riescono a sottrarsi al ciclo delle nascite e così si vedono obbligati a nascere un'altra volta, reincamandosi in un altro corpo mortale. Peraltro, l'iniziato è a conoscenza, grazie ad una rivelazione che gli è stata fatta, di dati precisi sulla geografia degli inferi: i luoghi che deve evitare o quelli verso i quali deve andare; egli conosce inoltre determinate parole d'ordine, dei mots de passe che dovrà pronunciare in presenza di alcuni custodi degli inferi: «Sono figlio della terra e del Cielo stellato>>. Le lamine di Eleutema costituiscono una versione di molto abbreviata, dato che contengono unicamente l'elemento dei mots de passe ed un riferi­ mento al cipresso, errato, che si spiega però con l' intermezzo di lamine come quella di Malibu. Tutte rappresentano un vademecum, un richiamo o aide-mémoire che il morto deve portare con sé per non commettere un errore fatale. 34

Cfr. PuGLIESE CARRATELLI

[ 1 993] p. I l sgg.

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In una terza tappa, è Persefone (con altri dei inferi) la garante del destino ultimo dell' iniziato. Devo sottolineare che nel verso 1 3 della la­ mina di Hipponion ci viene indicato qualcosa di molto interessante: i cu­ stodi non hanno il potere di prendere la decisione ultima su che cosa de­ vono fare di quell'anima appena arrivata che abbia risposto correttamente alla domanda; devono invece andare da Hades per domandargli quale sarà il suo destino. Questa situazione serve precisamente da anello di collega­ mento tra il gruppo Hipponion-Petelia-Farsalo e quello delle lamine di Turi. In queste ultime devono pronunciarsi ugualmente di fronte ad Hades, come a Persefone, altri mots de passe. Questa volta la condizione che deve dichiarars i è la purezza: «Vengo di tra i puri, o pura regina degli In­ feri)); si deve dichiarare, cioè, che l'anima si trova in uno stato di purificazione, prima della morte, per facilitare la fine del ciclo della metempsicosi. In questo caso le lamine non sono della stessa natura. Nessuno appare dando istruzioni. Si direbbe che è la lamina che parla, di per se stessa, quasi con una valenza magica. Da ultimo, altre lamine non costituiscono un vademecum, bensì sono saluti indirizzati al morto, fatti da un'altra persona, che sicuramente lo ac­ compagneranno nel suo transito attraverso un rituale. Parlano dell'anima e potremm o dire che si tratta del punto di vista del mondo dei vivi, che salutano il morto congratulandosi per la felicità che lo aspetta. Forse erano concepite a mo' di filatteri con funzioni magiche. Alcune chiedono che si accolga l'anima e contengono la risposta della dea, forse un tentativo di ingraziarsela magicamente. Altre sono costituite unicamente da parole chiave, da indicazioni sul fatto che il defunto è un IJ.OOTTJS', che dovrà, pertanto, godere di un destino speciale nell'aldilà con la loro semplice esibizione. Non sembra, comunque, trattarsi in nessun caso di un ambiente religioso diverso da quello delle altre laminette. Per ragioni che ci sfuggono, in alcuni casi, le lamine si riferiscono ad un momento o ad un altro di questo cammino, ad un punto di vista o ad un altro. Lasciando ora da parte le lamine d'oro, non però i testi epigrafici, bisogna fare riferimento alle lamine d'osso di Olbia. Queste sono già state oggetto di molti studi e di una recente pubblicazione, per cui mi limito ad indicare alla fine la bibliografia più recente. È anche interessante lo specchio di bronzo con iscrizione trovato a Olbia3 5 : 35

Circa 500 aC.; editio princeps

p. 144 sgg.

ROZANOVA [ 1 968)

p. 248 sgg.; cfr. !JuBOIS [ I 996)

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PAPIRI SCOPERTI E PUBBLICATI DOPO L'EDIZIONE KERN Relativamente a testi papiracei, occorre menzionare, in primo luogo, la KaTci�acrlS' del Papiro di Bologna, di cui presento unicamente una bibliografia, anche questa limitata agli ultimi venti anni, dal momento che si tratta di un testo reiteratamente editato a partire dalle sue editiones principes - del Pighi, nel 1 947, e della Montevecchi, nel 1 953 - e molto commentato, specialmente in Italia. Il documento più importante nell'ambito dei papiri orfici è senza dubbio il Papiro di Derveni, un testo del IV secolo a.C. che, come si sa, contiene numerose questioni su sacrifici ed iniziazioni ed il commento di un poema teogonico più antico (500 circa a.C.) attribuito ad Orfeo. Abbiamo bisogno di una vera edizione di questo fondamentale documento. e ne aspettiamo quindi con ansia la pubblicazione annunciata dal profes­ sore greco Tsantsanoglou. Una copia anonima apparve, priva di apparato critico, nel 1 9 8236. È necessario a questo proposito dare rilevanza soprattutto alla recen­ tissima pubblicazione, ad opera dei professori Laks e Most3 7 , degli atti di un colloquio su questo papiro svoltosi a Princeton e caratterizzato dalla presenza di notevole specialisti. Sarebbe lungo cercare di entrare in tutti gli interessanti aspetti sollevati dalla recente bibliografia su questo eccezionale documento. Mi limiterò a glossare tre novità del tutto rilevanti che si incontrano negli atti del colloquio di Princeton. a) La prima, che riguarda il testo, è il cambio di numerazione delle colonne rispetto alla prima edizione, in seguito alla ricostruzione delle prime colonne. Tsantsanoglou presenta una copia corretta, priva di apparato critico, del testo delle sette prime colonne3 8. La numerazione delle colonne aumenta quindi di quattro numeri rispetto ali' antica.

36 37

38

ÉoVTa' rrpocrÉ&T)KEV ... TÒ 8' ÈXOIJ.Evov· [2] Il (II) P.OXY. 22 1 , 9, l , saec. II p. Chr. (ed. Grenfell, Hunt, cf. eosdem, P.OXY. vol. N 1 904, p. 26 1 ; Mueller, Ober den Papyruskommentar rum et> des Ilias, Diss. Miinchen 1 9 1 3, 1 8; Allen, Class. Rev. 1 4, 1 900, l 7 ( Schol. et> 1 95 V 9 5 =

39 I.AKs-Mosr (1997 b].

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60

Erbse) aavm� [ . . . ] C. )15"Q.[ ] (quod recte introductory prose text ot the Sc}Joliast putavit Tsants. per litt.) [2-3 ] .

•

sim. 1-3 1 94- 1 97 oùOÈ KpELWV 'AXEÀWLOS" ... l oùOÈ �a9UppELTaO IJ.É)'a C79ÉVQS" 'OKEaVOLO, l Èe OV lTEp lTfw � 91)KTJV � ELS" pt:ap, ypriE Tòv Xoyov Tòv 'Opa.L Kov· ' acrKEL Kaì. TacrKEL ' ÀÉywv. Kaì. Xaj3Wv IJ.L Tov IJ.ÉÀava 13Tpw

' in quo racemi non crescunt' hapax.

b) Kaì. KOPLES' IJ.Lapoì. Kaì. ecrxaTOL a1J.cf>acf>ciacr9at font. TZETZ. in Aristoph. Plut. 537 ( 1 3 1 , l Massa Positano) ò IJ.É'YaS' 'OpEùs- È:v TaL S' Llw&KaETT)pLO'LV àpcrEVLKWS' K6pLaS' ÀÉYJ')L ' [ l ] . Un altro delle 'Ecf>T)IJ.EpL&S':

TETpci8L KOUpos' E'YEVTO KaÌ. oifrroTE "TTciyKaKov �IJ.ap

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font. SCHOL. in Hes. Op. 770a (23 Pertusi) � TETpàS' ' HpaKÀtOUS' --- È:v aÙTiìL yàp È:TtX9T) -- , Kal Àt'YOIJ.EV OTL [ l ] ·

sim. l Hes. Op. 8 1 3 Kaì. oihroTE miyKaKov �IJ.ap l Theogn. 1 49 rrayKaKWL àv8p( crit. Astrologiae Orphicae trib. Pertusi : Ephemerid. West, Orphic Poems 267s; de hoc fr. cf. et. Femandez Delgado, Athlon . . in honorem F. R. Adrados, II 244 Il l rrci:yKaKov �IJ.ap Femandez Delgado coli. Hes. Op. 8 1 3 : rrayKaKOS' EO'O'T) schol. .

C'è un'altra opera non citata dal Kem: la Lira. cui si fa riferimento negli scoli virgiliani: (l) SCHOL. Verg. Aen. 6, 1 1 9 ap. Cod. Par. Lat. 7930 (prim. ed. Savage, Trans. Am. Phil. Ass. 56, 1 925, 2 3 5 ) si potuit Manes] dicunt tamen quidam liram Orphei cum VII cordis fuisse, et celum habet VII zonas, unde teologia assignatur. Varro autem dicit librum Orfei de vocanda anima Liram nominari, et negantur animae sine cithara posse ascendere Il (II) SERVIUS in Aen. 6, 645 (l 89, 23 Thilo-Hagen) Orpheus ... (quae sequuntur vid. ap. Test. 5 9 ) qui primus orgia instituit, primus etiam deprehendit harmoniam, id est circulorum mundanorum sonum, quos novem esse novimus. e quibus summus, quem anastron dicunt, sono caret, item ultimus, qui terrenus est. reliqui septem sunt, quorum sonum deprehendit Orpheus, unde uti septem fingitur chordis. crit. cf. Nock, Class. Rev. 4 1 , 1 927, 1 69- ss; the poem may have contained an account of the musical scale Jormed by the planetary spheres, equated with the strings of Orpheus' lyre. and perhaps an account on the soul's ascent to heaven through them, West, Orphic Poems 30; Lambardi, Munus amicitiae, scritti in memoria di A. Ronconi, I, Firenze 1 986, 1 25ss; Paterlini, Septem discrimina vocum. Orfeo e la musica delle sfere, Bologna 1 992 Il 4 vocanda Nock l cf. Luc., De astro l. l O. Bisogna inoltre menzionare un frammento di Aristotele non preso in considerazione dal Kem, che acquista nuova luce attraverso le interpreta­ zioni dei commentatori e che a mio avviso deve essere riferito alla teogonia.

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(l) ARISTOT. Meteor. 353a 34 ol IJ.ÈV ovv dpxai.oL Kaì. 8LaTpt�OVTES' 1TEpl TàS' 9eoÀo-y(as 1TOLOlX7LV aÙTfJS' (se. 9aÀdTTTJS) 1TT])'a(vecr9aL {léoooav aÙT�v. Ka(TOL OUK exoooav oiKe(as 1TTJì'clS' Il (V) ALEX. APHROD. Quaest. 98, 20 Bruns � IJ.È:V (se. Béça) TWV 9eoM-ywv 1TTJ)'às oiKe(as EÀE)'EV EXELV T�v 9ciÀacrcrav. crit. 1 ot 2 9eoÀo-y(as] i. e. Homerus, Orpheus Hesiodus, cf. Alex. Aphrod., Louis ad loc. 1 1 3 Il 2 post 1TTJì'clS' add. SLà TÒ Me Il 5 1Tepì. om. El : post 1Tepì. add. T�V -yfJv Me l cruvecrTciVaL JFHNAeLeMe Il 5 ol Bè: 6 aO(av] i. e. Thales, Anaximander, Anaximenes, cf. Louis ad loc. l 1 3 Il 9 Kal 'Hcr(oBos Kaì. "01!TJpos Kaì. Opcj>Eùs AWa l "01!TJpos] cf. 41 1 94 ss. oÙBÈ Kpe(wv 'AxeÀwws/ oÙBÈ ... IJ.Éì'a creévos 'OKEavoi.o l èç ou 1TEp ... 1Tacra 9aÀacrcra l 'Opcj>Eùs] cf. fr. 1 6, 2-3 tvas 8' è-yKaTÉÀeç· 'AxeÀw(ou .. Jèç ou 1Tacra 9ciÀacr[cra, vid. et. fr. 1 53 et comm. ad loc.l 'Hcr(oBos] cf. Hes. Th. 282 'OKeavoD 1Tapà 1TTJì'clS' Il 15 8' ovv] BÈ A W a Il 1 6 È1Taì')'EÀÀOIJ.Evov a 11 18 Tàs2 om. AWa 11 1 9 9eoÀO)'LKWV AWa I l 2 0 -

-

'

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àyÉWT]TOS" I 11 21 Kaì. om. Aa l post JlÈV add. oùv A Il 21-22 8tà Toirrwv e&t.ç€ A Wa 11 22 (JÉoooa a.

TESTI CHE SI RICAVANO DA UNA RICOSTRUZIONE A PARTIRE DA PASSI IN PROSA Si deve, infine, fare riferimento ai testi che si ricavano dalle nuove letture delle edizioni di base e, in alcuni casi, da una ricostruzione a partire dai passi in prosa. Includo due esempi tratti dalle Rapsodie.

font. PROCL. in P lat. Parm. 1 1 75, 7 Cous à8taKp( Twv miVTwv oVTwv KaTà crKoT6Ecrcrav ÒJlLXÀTJV, TJcrÌ.v 6 9€oMyos.

crit. versum restitui l cf. Lob. I 474; Kem de Theogon. 1 0; Holwerda 3 07 1 de Erebo sec. Brisson, Proclus lecteur et interprete, S 5 (cf. "Ep€j3os' ÒJlLXÀWOES) : Night stood in the text as another name of the Erebos which Chronos produced together with Aither and Chaos West, Orphic Poems 208 (prob. Ricciardelli Apicella ap. Masaracchia Orfeo 46): mihi videtur Nox non Temporis filia, sed materia primordialis, cf. ad fr. l 04 .

b

Piìee o' E'!TEL Ta cl>ciVT]s VEÉÀTJV' àp'Yiìm XLnllVa, tKpava(out ciVT]s I l (Il) DAMASC. De princ. 9 8 (III 57, 9 Westerink) oiJxl BÈ KaÌ. 'OpEùs Ò'ITÒ TOÙ WoÙ 'ITapciyEL KaÌ. T�S VEÉÀTJS Pa'YElO"T)S' Tòv 'ITOÀUTLJlTJTOV cl>ciVT]Ta; Il (III) APIO ap. Ps. Clem. Rom. Homil. 6, 6, l ( 1 08, 20 Rehm-Irmscher-Paschke) pergit fr. 1 20 I E'ITEL Ta BÈ JlopweÈV 1TpoÉPXETaL 61Toi.6v n Kaì. 'OpEùs ÀÉ'YEL' [2] Kaì. oiirw JlE'YUÀTJL 8uvciJ.1EL ain"où Toù (del. Quarry) 1TpoEÀT)Àue6Tos- aVÉVTOS" .•.

•..

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( om.bar Cho-ni : ciVT]TOS' Schenkl, Quarry), TÒ IJ.ÈV KVTOS' TJÌV apj.I.OV(av Àa!J.�dVEt Kaì. T�v 8taKOOIJ.TtO"LV LEpe(as- (wov n àppllv69E:Àu d8orrme1Tat rrpovo(aL Tov Èv6vros- Èv aòTwt 9E: (ou (9E:p1J.OV Quarry) 'TTVE UIJ.aTos-, ov ciVT]Ta 'OpEùs- KaMi ... (cf. fr. 1 27 II) TÒ IJ.ÈV oùv rrpwTooooTaTov Wòv inro6Ep1J.aveè:v inrò Tov €crw9E:v (oou p�yvvTat Il (VII) APIO ap. Ps. Clem. Rom. Homil. 6, 1 2, l ( 1 1 0, 28 Rehm-Irmscher­ Paschke) pergit fr. 1 20 II ou payÉVTOS' KaTci nvas- àppev6ellÀUS" (dppev6ellÀU P) eçéeopev, ciVT]s- (aVEtS" P) I l (VIII) RUFIN. Recognit. I O. 30, 4 (346, 28 Rehm) pergit fr. 104 Il aliquando tamen quasi ad ov·i inmanis modum, per immensa tempora effectam (effectum TT\11 : effetam A d) peperisse ac protulisse ex se (ex se om. A C) duplicem quandam speciem, quam illi masclofeminam (masculofeminam A CB) vocant, ex contraria admixtione huius modi diversitatis speciem concretam (specie concreta Rehm : speciem discretam rr •g: speciem decretam Tl q) sequitur fr. 127 II Il (IX) RUFIN. Recognit. I O. 1 7, 3 (336, 1 8 Rehm) pergit fr. 1 1 4 XII disruptoque post haec immani ilio globo processisse speciem quandam hominis duplicis formae, quam illi masclofeminam (masculofeminam .::l � r \11 ) vocant. sequiturfr. 127 III Il (X) DAMASC. De princ. 98 (III 55, l Westerink) dUà Kal 'OpEùs- TÒV 1TOÀUTtiJ.TtTov TovTov 9E:òv dvetx!>�IJ.llOpKW TE KpaTatòv Kaì. Kp6vov 'OKEav6v e· ' Y'TTEp(ova T' '[aTTETOV TE .

font. (l) PROCL. in Plat. Tim. III 1 84, l Diehl 06çEtE yàp av (se.

6

TTÀaTwv) TouTo ÀÉyELv oux ÉTTOIJ.Évws- Ta1s- dpxa1s- (OOLKOÌIS' À.O'YOUS' èivw0E:11 &aTELVELV èixpt Twv inrox9ov(wv, owaiJ.oooav aùTiìS' nìv 'YOVLIJ.OV BwaiJ.tV sequitur fr. 311 I H

w

Dopo c'era l'episodio di Dioniso, ma bisogna prima smembrare il dio: 3 I l (2 1 O + 2 I 3 K., 4 [B 62] C.) é mà Oè miVTa IJ.ÉÀ.TJ Koupou StEIJ.OLp�aaVTo

font. (l) PROCL. in Plat. Tim.

H 146, 9 Diehl pergit fr. 257 II TÒ

Oè À.omòv Tou 9E:ou (se. �tovfuou, cf. fr. 3 1 4 l) awiJ.a rrav T�v tlsvxtK'iJv aOOTaatv, EL S' Émà Kat ToiJTo St TJLPTJIJ.Évov [ l ] TJ consegnataci da Platone e da Aristotele, con cui si allude al complesso delle fom1e di pensiero che hanno caratterizzato il suolo italiota e 4 siceliota e tra le quali si ricomprendono credenze escatologiche, tradizioni sapienziali o fom1e sciamaniche, dottrine mistiche ed esoteriche, pratiche religiose. È assai probabile che nel detenninare questo amalgama con caratte­ ristiche autonome rispetto alla madrepatria abbia pesato considerevol­ mente proprio il contatto con le culture indigene della Magna Grecia, che hanno dato il loro contributo alla fom1azione di un comune patrimonio di credenze e di dottrine di matrice eterogenea, già suscettibili ab origine di intersecarsi in più punti. Fonti diverse e sotto diverse angolazioni non mancano di mettere in rilievo ora la partecipazione attiva ora l' affinità nelle pratiche esoteriche di genti indigene della penisola italiana. Cosl, per esempio, la tradizione pitagorica, per quanto non esente da istanze talvolta tendenziose. pone l'accento sul coinvolgin1ento diretto di popoli dell'Italia antica, dai Messapi, ai Lucani, ai Sanniti fino agli stessi 5 Romani • Invece, un'affinità con i misteri demetriaci appare in una testin1onianza che sottolinea le analogie tra le iniziazioni praticate dai 6 «barbari Tirreni>> e quelle del culto eleusioo • In questa notizia, l'etnico Tupp11voi può riferirsi specificamente agli Etruschi oppure, in senso più 7 ampio, anche ad altre culture dell'Italia antica "tirrenica" .

4

Sulla nozione di filosofia "italica" cfr. SASSI [1996]. Per il rapporto tra fonne di ntisticismo, atteggiamenti sciamanici ed esoterismo, cfr. CouUANo [ 1 986] p. 24 sgg. 5 Cfr. MELE [ 1981 a] p. 68 sgg.; D AGOSTINo [ 198 1 ] p. 1 17 sgg. O.F.52 Kem: AEt).J.&vro; 'tE iepoù; lCO:Ì aA.aeo: 0EpOEq>OVEiaç «prendendo la strada a destra verso le praterie sacre e i boschi di

Persefone»;

�ecrnolvro; Oè U7to 1CÒÀ.1tOV EOUV xeovlaç j3o:crtA.Elaç

55 immersi nel grembo della Signora regina di sotto terra» •

«e mi

Per altre attestazioni di integrazione di elementi di dottrine misteri­ che

nelle

strutture

trasferirsi in Etruria.

istituzionali

delle

società

indigene

occorre

ora

In questo caso il filone più direttamente coinvolto è

rappresentato dai culti bacchici. L'attecchimento del dionisismo sul suolo della penisola è ben testimoniato tra VI e V secolo a.C. per gli ambienti

coloniali sia dal celebre verso

dell'Antigone che attribuisce a Dioniso un

rapporto privilegiato con l' 'l'to:A.lo:56 sia da relazioni iconografiche come tipi monetali di area enotria o di Naxos siceliota con la simbologia della vite sia da attestazioni epigrat1che come l'iscrizione di Cun1a che dichiara un uso esclusivo di sepoltura agli iniziati

Jl1Ì 'tè>v 13e13o:xxeu).J.Évov)57

(où 8É).J.u; èV"tt''Oo: JCEtcr9o:t Ì.

o la laminetta aurea di Hipponion che specifica

la pertinenza del defunto alla cerchia dei

JlOO'to:t JCo:ì 13 yÉvo EUxOJl>, ma che, in realtà, è piuttosto «egizio e pitagorico>>. Molti studiosi seguono ormai, soprattutto dopo l 'autorevole presa di posizione di Burkert6, la versione lunga, attribuendo dunque a Ero­ doto la curiosa distinzione tra due coppie di elementi tra loro proble­ maticamente associati: da un lato orfismo e dionisismo, dall'altro pita­ gorismo e tradizione egizia. Anche accettando la versione lunga, co­ munque, il lieve spostamento di una virgola7 consentirebbe di intendere diversamente (in particolare sciogliendo la sorprendente associazione tra cose egizie c cose pitagoriche): il divieto rituale in questione comparirebbe allora «... anche nei cosiddetti riti orfici, bacchici - i quali in realtà provengono dall'Egitto - e pitagorici»8• Di questo accostamento tra orlismo e dionisismo, in particolare, si è diffusa soprattutto la tradizionale lettura che - secondo schemi suggeriti a suo tempo già da Rohde9, ma ancora oggi utilizzati frequen­ temente - intende l ' orlismo come un prodotto del dionisismo oppure, meglio, come una sorta di rifom1a religiosa del culto di Dioniso. I se­ guaci di Orfeo, secondo questa teoria, avrebbero celebrato anch'essi il culto di Dioniso (dio tra l 'altro originario - come Orfeo - della Tracia), ma di tale culto avrebbero rifiutato gli aspetti violenti e san-

6

BURKERT [ 1 972

a ] p.

126 sgg.; e poi ancora BuRKERT [ 1 975] p. 87,

sottolineando la perfetta consonanza tra questo passo di Erodoto e alcune informazioni fomite dalla laminetta di Hipponion.

7 Come ha mostrato Legrand nella sua edizione di Erodoto e come ha ricordato

PRONTERA ( 1975]. 8

.

C\SADIO [ 1 99 1 ] p. 1 28 sg .. nola 23, abbandona ora la versione lunga (che sosteneva ancora in CASADJO [ 1983] p. 1 28 sg., nota 8), fomendo nel contempo i Anche

precedenti bibl iogratici per la scelta. 9

ROHDE ( 1 9 14-1 9 1 6]

p.

435 sgg.

DARIO M. COSI

144

guinosi, "puritìcandoli" in una spiritualità in qualche modo più astratta ed elevata. Questa schematica rappresentazione ha certamente il vantaggio di bilanciare perfettamente varie esigenze contrapposte. Essa, infatti, per un verso non ripudia del tutto una delle più persistenti letture dell' orfismo, quella che, valorizzandone specialmente la dottrina dell'anima, l'impegno morale e gli aspetti escatologici, vede in esso un parallelo (se non - ancora in una visione che esalta soprattutto la con­ tinuità - un antecedente) del Cristianesimo. In questo modo la critica che l'orfismo, talora in fom1a esplicita, rivolge nei suoi documenti contro il disordine caratteristico del culto dionisiaco viene interpretata come un intervento di reazione e di rifom1a, ormai perfettamente reli­ giosa, paragonabile nella sostanza, oltre che nella fom1a, alla polemica cristiana nei confronti della falsità e dell 'inm10ralità dei culti pagani. Per altro verso, questa lettura dell' orfismo come riforma del dio­ nisismo garantisce la conservazione di una linea di continuità, capace di riannodarc i capi di una storia davvero millenaria: dagli estremi spe­ culativi di un neoplatonismo spiritualistico e sapienziale e dagli in­ trecci con un altrettanto connotato pitagorismo, non soltanto con i pro­ blematici ma comunque esaltabili legami con il Platone della psicolo­ gia e dell' antropologia di merito e di retribuzione, ma soprattutto con il vitalismo del dionisismo arcaico e con l'esaltazione dell'intervento di un dio capace di passione, di sofferenza e di umana partecipazione ol­ tre che di supremo e indiscutibile trionfo. Se ora rimandiamo l'analisi dell'importante tematica costituita dalla ben nota utilizzazione ortica del mito di Dioniso fanciullo smem­ brato e divorato dai Titani, e inoltre lasciamo sullo sfondo le scoperte archeologiche degli ultimi decenni, quelle che hanno rinnovato gli studi sull'orfismo offrendo nuovi materiali e nuovi argomenti al dibat­ tito, rimane la necessità di accennare al fatto che la sintesi più ef11cace delle diverse posizioni della critica è quella costituita da una rappre­ sentazione gratica. Si tratta del diagranm1a (prospettato forse per la prima volta da W. Burkert 10) in cui dionisismo, pitagorismo e culto eleusino costituiscono i tre settori di un medesimo cerchio, che per un verso tra di loro si intersecano in piccola (è varia) misura e per un altro 10 E riproposto. per esempio. da A.LDERINK [ 19 8 1 ] p. 20 sgg.

ORFEO E L'ORFISMO

145

verso si intersecano, ciascuno per suo conto, con il più grande e assai più fluido cerchio costituito dall' orfismo, il quale, a sua volta, a essi in parte si sovrappone. Il fascino che emana da questa rappresentazione dialettica non ci deve nascondere che la sua efficacia come strumento di comprensione risiede soltanto nella possibilità di riempirla di so­ stanza documentale, di precisarla e sfumarla in relazioni concrete, in modo da non fare di essa soltanto l 'algido scheletro di una macchina celibe, ma di attribuirle davvero un'esistenza dinamica e reale. Ben misera sostanza - a puro titolo di esempio e in fom1a del tutto appros­ simativa - potranno infatti vantare i rapporti tra pitagorismo e dionisi­ smo, e particolamlente problematiche si riveleranno, al di là di affasci­ 11• nanti ipotesi accademiche, le relazioni tra orfismo e culto eleusino E diversamente calibrate dovranno essere - per altro verso - le autentiche relazioni che legavano tra loro i numerosi, antichi e assai complessi culti di Phlya, non lontano da Atene, dove Temistocle, dopo la vittoria, aveva restaurato un vecchio santuario da sempre controllato dalla sua famiglia, i Lycomidi. Le fonti, in particolare Pausania (I 3 1 . 4; m a anche IX 27. 2 e IX 30, 1 2), affermano in primo luogo che in questo tempio si celebravano certi culti misterici, addirittura più antichi di quelli di Eleusi. Nel corso dei riti, legati - sempre secondo Pausania - alla Grande Dea, identificata con la Terra, i sacerdoti avrebbero cantato alcuni brevi inni celebrativi, composti da Orfeo, da Museo (un solo inno, dedicato a Demetra) c da Pamfo. A queste testimonianze si accosta in genere quella di Ippolito (haer. v 20, 4), il quale afferma che gli gnostici Sethiani fanno derivare la loro dottrina da antichi teologi come Museo, Lino e soprattutto Orfeo. Riferendo poi le ingegnose interpretazioni simboliche applicate dai Sethiani alle varie figure che campeggiano dipinte negli antichissimi affreschi del portico di Phlya, Ippolito riannoda di fatto i fili della tarda riflessione gnostica addirittura ai "riti bacchici di Orfeo" e, risalendo ancora più indietro, ai riti orgiastici della Grande Dca. Mentre in genere gli studiosi hanno anche in questo caso sottoli­ neato il legame tra dionisismo e orfismo (nella lontana prospettiva dei tardi sviluppi gnostici), autorevoli studi recenti 12, di carattere insieme 11

Come osserva ad esempio CASADIO [ 1987] p. 384, il quale peraltro tende in genere a esagerare l ' importanza del dionisismo all'interno dell'orfismo. 12 LoucAs [ 1988]; cfr. anche LoucAS [1 986].

DARIO M. COSI

146

archeologico e storico-religioso (e più in generale antiquario), dimo­ strano come il carattere principale e più persistente (e in qualche modo "aggregante") dei tanti culti di Phlya sia quello che rimanda alla dea frigia Cibele, opportunamente accostata, in territorio greco, special­ mente a Rhea.

PLATONE ORFICO E ANTIORFICO Ma accanto a queste problematiche relazioni dialettiche con il pitagorismo e il dionisismo, in modo evidente l'ortìsmo manifesta an­ che, nella percezione tradizionale della critica, tutta una serie di analo­ ghe ambiguità e dialettiche, che ancora una volta lo pongono in una situazione insieme intermedia e di bilanciamento. Se da un lato è ben nota l' ispirazione ortica e la generale atmo­ sfera di pensiero che accosta strettamente la dottrina platonica a quella ortìca 13 - specialmente per quanto concerne le tematiche della retribu­ zione escatologica 14 -, in compenso l' ironia di Platone (resp. II 364 sg.) si rivolge contro coloro che sfruttano a loro vantaggio una ribol­ lente confusione15 , una traboccante carrettata di libri attribuiti a Museo e a Orfeo. Utilizzando questi testi sacri come documenti di fondazione o forse addirittura come testi liturgici, questi ciarlatani - continua Platone - compiono sacrifici e celebrano riti di liberazione e di purifi­ cazione dei generi più disparati, sia a vantaggio dei singoli cittadini sia nell'interesse delle città intere16, indifferentemente per i vivi e per i 13

37 sg.).

14

Cfr. ora la completa sintesi di BERNABÉ [ 1 998 a] (sulle opinioni precedenti: p.

Come ad esempio - in relazione a quel che segue - in resp. II 363 c-E, quando si accenna alle doltrine (attribuile a Museo e a suo figlio) relative al giusto che nell'Ade viene festeggiato e incoronato, mentre l'ingiusto è condam1ato a sguazzare nel fan�o e a trasportare l'acqua nel setaccio. 1 Con i codici: homadon; ma gradevole, oltre che fondata su qualche testo parallelo, è anche la lettura (che risale a l..obeck) hormathon, 'catena' , lettura che ha avuto qualche successo senza mutare nella sostanza il significato. 16 Mentre WEST [ 1 983 a] p. 23 sg., [ 1 993] p. 34 sg. pensa a un riferimento diretto e concreto ai misteri di Eleusi, e più genericamente MoRGAN [ 1 990] p. 1 1 3, a riti bacchici e coribantici comprendenti qualche fonna di incantesimo, personalmente ritengo opportuno continuare a considerare il testo platonico soltanto vagamente allusivo.

ORFEO E L'ORFISMO

147

defunti. Attraverso particolari sacrifici, costoro promettono ai loro clienti l' annuiJamento delle azioni ingiuste: attraverso certi altri piace­ voli giochi, ai quali assegnano il nome di iniziazioni, assicurano la li­ berazione dalle pene delJ' aldilà. A chl, infine, osa rifiutare il loro ser­ vizio, essi minacciano terribili castighi. A questi ben curiosi seguaci eli Museo e eli Orfeo Platone aveva accostato poco sopra (D 364 B) altri ciarlatani e indovini (mallfeis) non meglio identificati, che bussano alle porte dei ricchi per offrire le loro prestazioni. Mediante sacrifici e incantesimi, costoro affermano di aver ottenuto dagli dei il potere di cancellare ogni eventuale ingiustizia, conunessa personalmente dal loro cliente o addirittura da qualcuno dei suoi antenati. Se poi qualcuno volesse il male di qualche nemico, per poco prezzo questi imbroglioni si dichiarano disposti a operare evocazioni e legamenti magici, assicurando di avere il controllo sugli dei, ormai completamente ridotti al loro servizio 17 • Se a queste parole della Repubblica accostiamo il severo giudizio di Prot. 3 1 6 D (i seguaci di Orfeo e di Museo hanno mascherato sotto lo schem1o delle iniziazioni, teletai, e dei responsi oracolari, XP'fl>, si potrebbe anche pensare che ci fosse una connessione tra le nozze di Zas e la nascita di Ofioneo, personaggio che è sembrato giusto ricollegare al mondo egiziano1 1 2• Questa vicenda pare essere ricordata anche in alcuni versi di Apollonio Rodio, che sembrano in qualche modo conoscere le tradizioni cui attinge Ferecide (I 502 sgg.): «E cantò (il soggetto è Orfeo) anche come, dapprima, Ofione e Eurinome, l l'oceanina, comandarono sul nevoso Olimpo; l come poi con la vio­ lenza e la forza l'uno dovette cedere il potere a Crono l e l ' altra a Rea, e precipitarono quindi nell'onde d'Oceano». Come nel franunento fe­ recideo, qui c'è una lotta di Ofioneo con Crono, che solo dopo la vitto­ ria diventa il signore dell 'Olimpo. Quindi, se si accetta, con il Kirk1 1 3 , l'accostamento di questo passo a quello in cui Ferecide narra lo scontro tra forze celesti e forze di Ofioneo, sembrerebbe potersi affem1are che la vittoria eli Crono segue un periodo in cui Otìoneo ha regnato sull 'Olimpo nevoso; e questo avrebbe senso proprio se Ofioneo fosse figlio di Gea. Comunque si avrebbe qui lo scontro tra i due mondi , ad 111

Sembra che non sia invece metodologicamente corretto respingere l'interpretazione antica e difendere invece il Kronos , come prova che quest'ultimo e non Ch ronos era all'origine dell 'opera ferecidea. 1 1 2 E d'altra parte, Celso, nel franunento prima citato, concludeva che i misteri relativi a Giganti e Titani, e le storie egiziane relative a Tifone, Oro e Osiride, si atte­ nevano alla concezione di Ferecide. I U KIRK-R.AVEN-SCHOFIELD (1 9832] p. 66 sgg. DETIENNE-VERNANT [1978] p. 106 ricollegano Eurinome a Teti e Ofioneo a un >.

LUISA BREGLIA

1 84

un momento molto successivo a quello iniziale: qui non si ha più a che fare con entità astratte, ma con divinità concepite come esseri "reali", modello del mondo umano, che lotta per la divisione del potere, che sembra qui corrispondere non tanto ad una divisione di parti dell'universo, già avvenuta, ma a divisione di competenze. 5 . Ad un certo punto della storia della "creazione" - che inizial­ mente è dunque una creazione asessuata - di Chronos, e precedente­ mente al racconto della battaglia tra Kronos e Ofioneo, veniva affron­ tato in Ferecide il problema della differenziazione delle varie parti della terra, futura abitazione degli uomini. Il problema del matrimonio di Zas e Chthonie, è problema che possiamo affrontare in maniera particolarmente favorevole: se esso ci era trasmesso infatti per via indiretta (DIOG. LAERT. 1 1 19 = PHERECYD. SYR. fr. 14 = A l , B l D.-K.; CLEM. AL. strom. VI 2, 9, 4 PHERECYD. SYR. fr. 69 = B 2 D.-K.), dal 1 897 esso ci è noto in molti suoi particolari grazie ad un papiro che ha restituito un testo che sem­ bra risalire all'opera originale di Ferecide11 4 : da una indicazione sul bordo del papiro si evince anche che non si trattava della parte iniziale dell'opera. Il matrimonio, come si ricava da altri dati interni. non era quindi posto all'inizio dell'opera. Il contenuto del papiro è il seguente, in base all'ultima edizione e alla traduzione di Schibli 1 1 5 : «per lui costruiscono case molte e grandi. e quando hanno compiuto tutte que­ ste cose. e tutte quelle che sono necessarie, anche i servi e le serve. essi compiono il matrimonio. E quando giunge il terzo giorno del matrimo­ nio, allora Zas fa un > (22 B 40 0.-K.); «Pitagora è l'iniziatore della schiera di coloro che ingannano con le loro chiac­ chiere (Koni&ov àpxm6c;)>> (22 B 8 1 0.-K.): la visione "matematizzante" dell'universo non poteva incontrare certamente il fa­ vore di un filosofo che con la sua visione dialettica della identità dei contrari ancora oggi «turba i sonni degli scienziati>>, secondo la bella espressione di De Santillana; 2) è innegabilmente attestato da Aristo­ tele. l pitagorici «credettero che i principi delle matematiche fossero anche i principi di tutte le cose che sono. Ora, poiché principi delle matematiche sono i numeri, e nei numeri essi credevano di trovare [ . ] somiglianze con le cose che sono e che divengono [ . . ] e poiché inoltre vedevano espressi dai numeri le proprietà e i rapporti degli accordi ar­ monici, poiché insomma ogni cosa nella natura appariva loro simile ai numeri, e i numeri apparivano prima di tutto ciò ch'è nella natura, pen..

.

28

sarono [ . . . ] che l'intero mondo fosse armonia e numero>> . Numero e am1onia esprimono dunque una legge cosmica. Il fatto che questa con­ vinzione in alcuni pitagorici si accompagnasse ad una "mistica del nu­ mero" è certamente un fatto storico ed attestato; e che questa mistica del numero, che tra l'altro ha origini antichissime, probabilmente me26

A.RIST. pltys. 11 2 1 3b22 =58 B 30 0.-K. A.RIST. pltys. r 203a l= 58 B 28 0.-K.; cfr. anche STOB. ecl. I 10. 28 A.RlsT. metaph. A 985b23 =58 B 4 D.-K. ']J

ORFISMO E PITAGORISMO IN EMPEDOCLE?

203

sopotamiche, si affem1asse in alcune correnti del pitagorismo per "esplodere" infine nelle correnti neopitagoriche dell'età alessandrina e romana, nulla toglie al grande valore scientifico e di rottura con gli schemi di una cultura sapienziale proprio delle dottrine dei primi pita­ gorici. «Il numero strutturato è una forma (eidos); l'atto stesso del pen­ sare, eidenai, significa rappresentare forme [ ... ]; la tensione ininterrotta tra eidos e logos, forma e relazione, determina tutto lo sviluppo della teoria greca [ ... ]. L'attività intellettuale non s'identifica più con ciò che annuncia il sophos, il sapiente dalla mente acuta, ma è una ricerca, che non ha mai fine, della verità nascosta delle cose [ ... ] . Quindi, le strane affermazioni dogmatiche della religione primitiva si trasformano, in 29

virtù del numero, nella disciplina e nella via della scienza» . Per quanto riguarda invece la teoria dell'anima, riteniamo che non ci sia nessun elemento per attribuire ai primi pitagorici, e tanto meno a Pitagora, dottrine sulla trasmigrazione delle anime, che pare piuttosto concezione religiosa di tipo orfico che tesi dei primi pitago­ rici. Questo del resto è detto chiaramente da Platone, nel Fedone (70 c), dove si accenna ad un antico discorso - orfico - che parla delle anime che si reincamano per espiare le proprie colpe. Si veda anche 30

Crati/o 400 c e Menone 8 1 A Anzi, in Fedone 85 E, facendo esporre a Simmia (pitagorico allievo di Filolao) la sua dottrina - per poi farla criticare da Socrate -, Platone testimonia di quella tesi autenticamente pitagorica dell'anima/armonia di elementi materiali, e quindi mortale come il corpo, tesi non assumibile, quindi, in un discorso che voglia dimostrare proprio l'immortalità dell'anima. È verosimile supporre anzi che Platone, che vedeva circolare al suo tempo un'«accozzaglia di .

31

libri» che andavano sotto il nome di Orfeo ed altri santoni , se avesse ritrovato in un qualche libro pitagorico degno di credibilità qualcosa che avesse potuto suffragare la tesi che gli stava a cuore dell'immortalità dell'anima, certamente l'avrebbe utilizzato. Possiamo ritenere dunque che su questo argomento sorse ben presto una complessa ed articolata leggenda, forse anche negli stessi ambienti 29 30 31

DE SANTILIANA [ 1966]

p.

74.

Su questo vedi quanto dice Dooos [ 1 959] p. 1 89 e nota 4. Resp. II

364 A.

GIOVANNI CASERTANO

204

pitagorici. che, come sappiamo, erano eterogenei e comprendevano di­ scepoli di diversa estrazione sociale e culturale. Leggenda che com­ prendeva anche la serie delle reincamazioni di Pitagora. E a questa leggenda ancora oggi credono studiosi che pure sono ben coscienti della problematicità delle testimonianze tardoantiche su Pitagora. Ma se esaminiamo le testimonianze più antiche, le cose stanno ben diversamente. Gli studiosi sono concordi nell'individuare le fonti più antiche in tre passi di Erodoto, un franm1ento di Senofane ed infine uno di Empedocle. Vale la pena di esaminarli senza preconcetti. l) Erodoto II 8 1 (= 14 A l 0.-K.): «Hanno anche chitoni di lino [ ... ]. Sopra questi chitoni portano mantelli bianchi di lana. Tuttavia questi mantelli di lana non li portano nei templi, né v'avvolgono i morti quando li seppelliscono: ché sarebbe empietà. Questi usi s'accordano con quelli che son detti orfici e bacchici, ma sono egiziani e pitagorici. Perché anche chi partecipa ai riti di costoro non può essere sepolto con vesti di lana: ché sarebbe empietà. C'è anzi un discorso sa­ cro, come lo chiamano, su queste cose». Questo passo in realtà mostra soltanto che esisteva un'usanza co­ mune che veniva attribuita ad egiziani e orfici, e che è Erodoto stesso ad attribuire ai pitagorici. West a questo proposito scrive: «Chiara­ mente i riti che Erodoto prende in esame 11011 sono chiamati pitagorici: è lui a scoprire qualcosa di pitagorico in essi o nella dottrina che li ac­ compagna [ . . . ]. Seguendo i nostri criteri, allora, essi non sono pitagorici 32

[ . ]. Essi erano chiamati orfici o bacchici» . Comunque. non possiamo essere sicuri né della notizia, né del significato dell'usanza: quello che è certo, è che non si può ragionevolmente sostenere che «questo precetto comportava la credenza nella trasmigrazione delle anime di 33 . corpo m corpo» . 2) Erodoto II 1 23 (= 14 A l 0.-K.): «Anche in questo gli Egiziani furono i primi, nel dire che l'anima dell'uomo è immortale, ed entra, quando il corpo perisce, nel corpo d'un altro animale nascente, e che, quando è passata per tutti gli animali della terra e del mare e dell'aria, entra ancora nel corpo d'un uomo nascente: il giro completo, dicono, lo compie in tremila anni. Questa dottrina fu accolta da alcuni Greci, . .

32 33

WEST ( 1 993) p. 27. Come giustamente nota MADDALENA [1954] p. 65, nota 5 .

ORFISMO E PITAGORJSMO IN EMPEDOCLE?

205

quali prima e quali dopo: ma costoro la presentavano come propria: io conosco i loro nomi, ma non li scrivo». Questo passo dimostra che esisteva una dottrina egiziana dell'immortalità dell'anima che fu ripresa da alcuni Greci; anzi questi rivendicavano la paternità di tale dottrina, ma Erodoto non ne vuole fare i nomi. Il nome di Pitagora qui non compare affatto, e poiché Ero­ doto non si fa certo scrupolo di nonùnarlo altrove, è verosimile che qui si riferisca ad altri, ad iniziatori di misteri, forse orfici. Ricordiamo che Ecateo di Abdera, intorno al 300 a.C., riportava ancora che era Orfeo ad aver introdotto in Grecia i misteri di Dioniso e Demetra sul modello 34

di quelli di Osiride e Iside, essendone venuto a conoscenza in Egitto . Le ragioni del riserbo di Erodoto, congetturalmente, possono essere Ti­ condotte al fatto che probabilmente egli elaborò la sua opera nella Ma­ gna Grecia. e con la sua tendenza a far derivare dall'Egitto molti aspetti della religione greca, credette di vedere un precedente della metempsicosi nella credenza egizia; e poiché certamente egli conobbe, stando a Thurii, orfici della Magna Grecia, «si spiegherebbe così il suo riserbo nel non voler fare i nomi in una questione di priorità, che 35 avrebbe potuto creargli inimicizie nell'ambiente in cui viveva» . 3) Erodoto IV 95 (= 14 A 2 D.-K:): «Ho però sentito raccontare dai Greci che abitano il Ponto e l'Ellesponto che questo Zalmoxis era un uomo, e servo, a Samo, di Pitagora di Mnesarco. Di lì, raccontano, tornò nella sua patria, dopo avere, divenuto libero, acquistato grandi ricchezze. lvi questo Zalmoxis. ch'era esperto del modo di vivere degli Ioni e aveva modi più civili degli altri Traci, uonùni poveri e incolti, come quello che era vissuto coi Greci e anzi con uno degli uomini più sapienti della Grecia, Pitagora. cominciò ad invitare a banchetto, in un appartamento che s'era fatto costruire, i primi cittadini, e ad insegnare loro che né lui né i suoi convitati né quanti sarebbero nati da loro sa­ rebbero morti, ma sarebbero pervenuti in un luogo, ove avrebbero con­ tinuato a vivere eternamente godendo d'ogni bene. Raccontano poi che mentre così diceva e faceva, si fabbricava una casa sotterranea, nella 34 35

Cfr. WEST [ 1 993)

p.

37.

TIMPANARO CARDINI [ 1 958-1 964) III, pp. 2 1 -2; sull'impossibilità di attribuire sulla base di questo passo la teoria dell'immortalità e della trasmigrazione delle anime a Pilagora cfr. MADDALENA [1 954] pp. 346-7.

GIOVANNI CASERTANO

206

quale, come fu pronta, discese scomparendo di tra i Traci, e visse tre anni: e i Traci lo piangevano come morto e ne sentivano rimpianto. Dopo i tre anni riapparve, e cosl rese credibili le cose che aveva detto. Questo raccontano eh' egli fece. Quanto a me, né diseredo né credo troppo al racconto e alla casa sotterranea; ma giudico che Zalmoxis sia vissuto molti anni prima di Pitagora». Tutto il passo certamente non è una prova della teoria della trasrnigrazione sostenuta da Pitagora. Erodoto stesso mette in dubbio il rapporto tra Zalmoxis e Pitagora. È interessante invece la connotazione psicologica dell'ex-servo arricchitosi che torna in patria tra uomini po36

veri e incolti e tende a stupirli con i suoi racconti . 4) Senofane 21 B 7 0.-K. (= DIOG. LAERT. VIII 36): «Quanto dice di lui [scii. Pitagora] suona così: dicono che una volta, soprag­ giunto mentre si fustigava un cane, egli si commuovesse e dicesse que­ ste parole: "smettila, non battere, perché è proprio l'anima di un mio amico che io ho riconosciuta sentendone le grida"».

37

Questo passo viene ritenuto da Wilamowitz , che pure esamina criticamente le fonti sull'antico pitagorismo e orfismo, l'unica sicura e fondamentale testimonianza della dottrina di Pitagora sulla trasrnigra­ zione delle anime. Anche Maddalena, nonostante la discussione critica che fa di questo frammento, scrive: «L 'unica notizia assolutamente certa sulla dottrina di Pitagora è appunto la tesi dell'immortalità e della 38

39

trasmigrazione delle anime» . E così anche West : «Che Pitagora credesse nella metempsicosi è uno degli aspetti più sicuramente atte­ stati su di lui, essendo presupposta da un aneddoto che Senofane riferi40

sce (fr. 7)>>. Poco dopo lo stesso studioso scrive che l'anima imprigionata nel corpo per Platone è teoria orfica e noi non dobbiamo giungere

36

Interessante, a questo punto, la sottolineatura di Dooos [1959] p. 1 80, che fa notare come Zalmoxis riunl «i migliori cittadini>>, quindi non gente qualunque, «e an­ nunciò loro non che l'anima umana è immortale. ma che essi e i loro discendenti sa­ rebbero vissuti per sempre>>. 37

38 39 .1()

WII.AMOWITZ [1931- 1932) p. 190. MADDALENA [1954) ad focwn. WEST [ 1993] p. 3 1 . WEST [1993] pp. 32-3.

ORFISMO E PITAGORISMO IN EMPEDOCLE?

207

41 alla conclusione che fosse pitagorica . Qui notiamo soltanto che neppure in questo frammento viene fatto il nome di Pitagora: il ri­ ferimento a lui è di Diogene Laerzio e non di Senofane: e infatti qual42

che studioso , che pure accettava la testimonianza di Erodoto, non accetta questa di Senofane e quella di Empedocle che fra poco vedremo. Ma pure ammettendo che il riferimento di Diogene Laerzio, che proba­ bilmente conosceva tutta l'elegia di Senofane, fosse corretto, non si può dedurre da questo che Pitagora stesso professasse realmente la dottrina della trasmigrazione delle anime, bensì - a rigore - soltanto che qui Senofane attacca, ironizzandoci su, una dottrina che già al suo tempo veniva attribuita a Pitagora: e questo rientrava pacificamente nell'ambito della sua critica alle credenze popolari e ai miti più diffusi 43 sulle divinità . 5) Empedocle 3 1 B 1 29 D.-K.: «Vi era tra quelli un uomo di im­ menso sapere (àvilp neptoxno: ei&Oc;). l il quale possedeva massima ricchezza di intelligenza (npo:nt&ov) l e soprattutto d'ausilio in opere sagge di ogni specie; l quando infatti egli si tendeva con tutta la sua intelligenza (òpé.ço:t'to 7tpo:ni.Oecrcrtv), l facilmente scorgeva ciascuna delle cose che sono, nessuna esclusa (eKo:cr'tov. 'téòv oV'trov ml.V'trov) l come possono solo dieci o venti età di uomini». Porfirio, che cita il frammento, dice che quell'uomo è Pitagora. Diogene Laerzio (vm 54 3 1 A l D.K.), che pure riporta il frammento, aggiunge che «altri affem1ano che egli disse ciò riferendosi a Parme­ nide»; e, basandosi su Neante, soggiunge (vm 55) che «fino a Filolao e ad Empedocle i pitagorici comunicavano le loro dottrine; ma che quando Empedocle le rese pubbliche attraverso la sua poesia, stabili=

41

Si vedano le discussioni di questo frammento in ZEllER-MONDOLFO [ 1 967] pp. 643-8, UNTERSTEINER [1955) pp. 1 22-6. Si ricordi anche la posizione di DoDDS [ 1 959] p. 1 79, che, pur accettando che qui si tratti di Pitagora, rumota che è possibile «che Pitagora, per questo punto fondamentale, non dipendesse direttamente da nessuna fonte ortica». 42

43

R.ATHMANN ( 1 933) p. 10.

Sulla polemica di Senofane contro Pitagora cfr. Dioo. LAERT. VIII 1 8: ha polemizzato contro Talete e Pitagora, e attaccò anche Epimenide. Anche ALBERTEW [ 1939] p. 66, nota l, ammette che il passo si riferisce sl alla dottrina della trasmigra­ zione, ma non necessariamente alla dottrina di Pitagora. Se ne veda una discussione ancora in MADDALENA [ 1954) pp. 333-43.

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rono la norma che non fossero comunicate a nessun poeta (e questo dice che dovette subirlo anche Platone: anche costui infatti ne restò escluso) . Quale poi dei Pitagorici Empedocle ascoltò, non disse, non essendo degna di fede l'epistola nota come di Telauge [la quale dice] che fu discepolo di lppaso e di Brontino. Teofrasto invece dice che fu seguace e, nei suoi poemi, imitatore di Parmenide». In effetti qui Em­ pedocle non fa nessun nome; ma anche ammesso che si riferisca a Pi­ tagora, vi accenna solo per esaltare la ricchezza del suo pensiero, la sua sapienza. la sua mente superiore: ciò che gli pem1etteva di "guardare più lontano" e di conoscere su ciascuno dei singoli aspetti della realtà (eKacr-rov -réòv ovtrov mivtrov) quanto gli uomini comuni non riescono a 44

vedere e a conoscere nemmeno in venti generazioni . Né Porfirio accenna alla dottrina dell'inm1ortalità e della trasmigrazione dell'anima, 45

né ci pare lecito dedurla dal passo . Completamente diversa, invece, e ben attestata nelle testimo46

nianze e nella polemica platoniche ed aristoteliche, è la teoria dell'anima come principio del movimento e come armonia del corpo. Per i primi pitagorici l'anima è ciò che muove il corpo: «Alcuni di essi dissero infatti che anima (ll'ux;r1) sono le particelle di pulviscolo che si trovano nell'aria (Èv -rq, àipt l;ooj.l>) del frammento l i l la dichiarazione che Empedocle era capace di >. Che è, come è noto, ciò che il prete lppolito, impegnato a dimostrare che tutte le eresie provenivano dalla cultura greca, sosteneva a proposito di questo frammento. E del fr. 1 15, che, commentando, stravolge completamente: cfr. HIPPOL. lwer. vn 30 = 3 1 D 1 1 0 D.-K. (le nozze dividono l 'uno e producono il molteplice); VII 29 31 B 1 1 5 D.-K. (Empedocle insegna a domi­ nare l 'impulso che porta al congiungimento con le dorme, o, se si vuole, ad essere tem­ peranti nei rapporti con le donne: È'YKJXX'teic; dvat [ . . . ] xpòc; yuvatKa ÒfJ.IÀI.ac;). Dodds non solo accetta ([1959] p. 204, nota 2) quest'interpretazione che i rapporti sessuali contribuiscono all'opera frammentatrice della discordia, ma si spinge fino a commen­ tare: ! =

ORFISMO E PITAGORISMO IN EMPEDOCLE?

235

leggerire l'animo (eu1-1-6v) dalle tristi angosce (oetÀo:icov > (B 145), di intravvedere e cominciare a costruire una vita più umana. Em­ pedocle è appunto, e si presenta come, l 'uomo capace di offrire proprio il solo e l 'autentico rimedio dei mali e delle sofferenze umane (B 1 1 1 , l : > (B 17, 2324). Afrodite è dunque la forza cosmica che spinge gli elementi eterni ad unirsi, dando luogo al nascere di tutte le cose; Afrodite è la forza particolare del desiderio che spinge l 'uomo e la donna ad unirsi, dando luogo al nascere di altri uomini; Afrodite è la forza che accomuna gli uomini tra di loro, dando luogo al nascere di pensieri e di opere di pace. Empedocle dovette pensare probabilmente ad una Kotvcovia. tra 1 37

Esattamente al contrario di Contesa, dal cui ordine nasce il dolore (A:uypa): B 22, 6-7 0.-K.

GIOVANNI CASERTANO

236 138

gli uomini , ad una comunanza ancora lontana dalla concreta vita degli uomini, ma alla quale essa dovrebbe tendere. I frammenti B 1 36 e B 1 37 sono l'eco di questa sua polemica contro gli uomini che com­ mettono ingiustizie cd empietà, che si "divorano" reciprocamente, contro i padri che strappano la vita ai figli, contro i figli che uccidono i padri: contro questa assurda "cecità" (B 1 36: à'ICT)Oei.ncrt) della mente. E sogna di un mondo in cui predomina Amore, trasferendolo, come fa la maggior parte delle utopie greche, nel passato. Un mondo in cui non c'era né Ares. né Tumulto, né Zeus sovrano, né Crono, né Poseidone: ma sola regnava la Cipride regina, e uomini che vivevano in pace of­ frendole, invece di nobili tori, uccisi e mangiati sugli altari degli dèi, dipinti, e profumi dall'odore sottile, e biondo miele (B 1 28); un mondo di concordia e di comunanza tra tutti gli esseri animati, "illuminato" (oroftet ooi.ro) da sentimenti e pensieri di benevolenza e di amicizia (B 1 30: cptAcxppoU o Vll ) . =

138

Empedocle ha lodi soltanto per la concordia: lo dice chiaramente Aristotele (phys. r 303b), interpretandola come il principio del bene, e alludendo anche ad una distinzione tra la forma ed il contenuto di pensiero del poeta (metaph. A 985a).

LUC BRISSON•

NASCITA DI UN MITO FILOSOFICO: GIAMBLICO (VP. 146) SU AGLAOPHAMOS

In questi ultimi anni, ho intrapreso una ricerca sulle testimonianze e i franunenti orfici, considerati nel loro contesto. Senza trascurare il papiro di Derveni, ho preso in considerazione soprattutto il neoplatoni­ smo (Proclo, Damascio ed Olimpiodoro ), e ciò in una serie di articoli 1 il cui scopo è di dimostrare quanto siamo inconsciamente condizionati dai neoplatonici, che rappresentano la maggior parte delle testimo­ nianze su pitagorici e orfici. Recentemente, traducendo la Vita di Pita­ gora di Giamblico, mi sembra di aver fatto una scoperta che può spie­ gare l'origine e illustrare il carattere arbitrario di un riflesso tra i più diffusi tra gli storici della filosofia e della religione greca: il riflesso che porta a stabilire un legame più o meno forte tra Orfeo, Pitagora e Platone. l . Come Gianzblico collega Olfismo e pitagorismo

All ' inizio della Vita di Pitagora - nel primo paragrafo che doveva anche fungere da introduzione generale all'opera in dieci libri intitolata Sulla scuola pitagorica, di cui la Vita di Pitagora rappresenta il primo libro -, Giamblico scrive: «All'inizio di ogni filosofare è costume di tutti i saggi invocare un dio; ciò a maggior ragione si addice per quella filosofia che, come si crede, porta giustamente il nome del divino Pitagora; infatti, poiché fu concessa in sul principio dagli dei, non è dato averne intelligenza al­ trimenti che con il loro aiuto. Inoltre la sua bellezza e grandezza sopra­ vanzano la capacità umana, perché si possa afferrarla di colpo, ma solo dietro la guida di un dio benigno, gradualmente appressandosi ad essa, se ne può pian piano comprendere una qualche parte. Per tutte queste • In collaborazione con Miche! Christiansen per la redazione del testo in italiano. 1

Ripresi in

BRISSON [1995).

238

LUC BRISSON

ragioni, dopo aver invocato gli dèi come nostri duci e a loro avendo af­ fidato noi stessi e il nostro discorso, seguiamoli là dove ci conducono, non facendo alcun conto dell'abbandono in cui già da gran tempo que­ sta setta filosofica è rimasta, né della stranezza delle dottrine né della oscurità dei simboli in cui essa è avvolta, né dei molti scritti menzo­ gneri e spuri che l'hanno ottenebrata, né delle molte altre difficoltà che ne rendono arduo l'accesso. A noi basta infatti la volontà benigna degli dèi, con l'aiuto della quale è possibile superare difficoltà ben maggiori di queste. Dopo gli dèi, eleggeremo a nostro duce il fondatore e padre della divina filosofia. rifacendoci un po • dal principio circa la sua stirpe e la sua patria» (trad. Montoneri). In realtà, per Giamblico (240-325 d.C.), la filosofia pitagorica, che consiste essenzialmente nello studio delle discipline matematiche del quadrivio, è solo preparazione alla vera filosofia, quella di Platone, il cui programma sarebbe rappresentato dalla Repubblica ed il culmine dalla seconda parte del Parmenide, considerata dai neoplatonici come un vero trattato di teologia. Per stabilire questa filiazione, Giamblico deve da un lato collegare Pitagora ad un movimento religioso, che sarà l'orfismo. e dall'altro evidenziare un legame oggettivo tra Platone ed il pitagorismo. Occorre dunque analizzare il modo con cui Giamblico persegue questo duplice obiettivo. In quanto dono della divinità, la filosofia è assimilata ad una ri­ velazione. Effettivamente, all'inizio del testo che Giamblico presenta come il Discorso sacro, o Discorso sugli dèi, di Pitagora. quest'ultimo presenta la sua filosofia come una rivelazione. precisata in questi ter­ mini (VP. 146-147): «Il Discorso sacro [o Discorso sugli dèi, giacché s' intitola in am­ bedue i modi] indica chiaramente chi trasmise a Pitagora codesto di­ scorso sugli dèi. Esso dice infatti: "Questo è il discorso sugli dèi che io. Pitagora. tiglio di Mnemarco, appresi essendo stato iniziato ai misteri nella tracia Libetro, ad opera di Aglaofamo il quale mi rivelò che Or­ feo, figlio di Calliope, aveva detto che l'essenza eterna del numero è il principio provvidentissimo dell'universo cielo, della terra e della na­ tura intern1edia'\> (trad. Montoneri).

NASCITA DI UN MITO FILOSOFICO

239

Possiamo ancora citare, nelle pagine che seguono, queste affer­ mazioni di Giamblico (VP. 1 5 1): «Si affem1a universalmente che Pitagora fu emulo di Orfeo nel modo di esprimersi e di sentire e che venerò gli dèi alla maniera di Or­ feo: gli dèi raffigurati in statue e nel bronzo, non legati alle nostre fi­ gure, ma in forme divine, che tutto in sé abbracciano e a tutto provve­ dono, affini al tutto per fom1a e natura, dei quali egli rivelò le purifica­ zioni e le cosiddette iniziazioni , possedendo di queste cose una perfetta conoscenza. Si dice anche che abbia insieme congiunto la filosofia e il culto del divino. attingendo di volta in volta dagli orfici, dai sacerdoti egizi, dai Caldei e dai Magi, e ancora dai nùsteri di Eleusi, di Imbro, di Samotracia e di Lenmo, e infine dai circoli misterici, dai Celti e dagli Iberi» (trad. Montoneri). In generale, quando Giamblico vuol precisare gli sviluppi storici e dottrinali, le sue spiegazioni complicate manifestano in modo evidente il suo imbarazzo. Al di fuori di Giamblico, e di Proclo che lo riprende. non abbiamo nessun'altra testimonianza sul personaggio di Aglaophamos. malgrado l' importanza che gli attribuisce Giamblico. Si può osservare come Christian August Lobeck ( 178 1 - 1 860? si sia trovato nello stesso imba­ razzo. Il suo grande libro, Aglaophamus, sive de Theo/ogiae mysticae Graecorum causis, pubblicato a Konigsberg nel 1 829 - in cui l'autore si opponeva a Creuzer, di cui diceva malignamente che trovava simboli sotto ogni pietra -, comprende tre parti, dedicate rispettivamente ai mi­ steri di Eleusi. a quelli ortici e a quelli di Samotracia. Ora, in quest'opera di due volumi e 1 392 pagine. è soltanto alla pagina 722 che Lobeck menziona Aglaophamos, citando il testo di Giamblico di cui abbiamo parlato. E lo fa con questo ingenuo commento: «Si anti­ quiores hunc librum cognitum habuissent, certe maior Aglaophami et orgiorum Libethriorum foret celebritas, quae ante Jamblichum nemo conunemoravit» (sarebbe stato dunque vantaggioso. per i predecessori di Giamblico, conoscere ciò che costui riferisce). Gli strumenti mo­ derni danno ragione a Lobeck: una ricerca nel Thesaurus Lùzguae Gra­ ecae mostra l' assenza di ogni riferimento a questo nome prima di 2

Professore a Konigsbcrg per 46 a1mi, a partire dal 1 8 14.

LUC BRISSON

240

Giamblico. L· aggettivo àyA.cx6ql'rtJ.loc;. ' dalla splendida reputazione'. è attestato due volte soltanto in tutta la letteratura greca, negli Inni orfici (Il-III secolo d.C.). riferito una volta ai Cureti (3 1 . 4 Quandt), l'altra volta alle Muse (76. 2 Quandt). Si può dunque supporre che il perso­ naggio di Aglaophamos sia il frutto di una vera e propria "invenzione", forse dovuta a Giamblico stesso. allo scopo di stabilire l'esistenza di un legame oggettivo tra Orfeo e Pitagora. Sviluppando questa analisi, si può osservare che non solo Orfeo, come tutti i poeti, è ispirato dalle Muse, figlie di Zeus e di Mnemosyne (Memoria), ma che egli è il figlio stesso di Calliope. la Musa definita da Esiodo come la «prima fra tutte»3 • D'altro canto, una tradizione4 vuole che Libetro. una città tracia ai piedi dell'Olimpo, sia stata la pa­ tria di Orfeo, ed allo stesso Orfeo si attribuisce spesso come padre Ea­ 5 gro. fiume della Tracia . Ciò spiega perché Pitagora venga in questo luogo per la sua ini­ ziazione. All'aspetto iniziatico è legato il carattere esoterico dell'insegnamento orfico - e vi sono forse allusioni ad un simile rituale 6 d'iniziazione nel Commento alla Repubblica di Proclo • Colui che in­ troduce Pitagora ai misteri è Aglaophamos, personaggio che Giamblico è apparentemente il primo a menzionare. Qualunque sia il contenuto dell'iniziazione, Pitagora, il quale, alla stregua di Orfeo. si esprime in 7 dialetto dorico e possiede poteri sugli animali selvatid , riceve una dottrina che gli viene direttamente dagli dèi, con la missione di tra­ smetterla agli uomini. D'altro canto Pitagora - come pure Orfeo - è as­ sociato al mondo sotterraneo, il mondo degli inferi, in cui discende e da cui risale, e il suo potere si esercita sugli animali come pure sulle forze naturali. La stessa idea si ritrova nel Commemo al Timeo, in cui Proclo (41 0-485 d.C.). dopo aver esplicitamente menzionato Giamblico, dà ulteriori precisazioni: 3 Tlleog. 19.

4

Cfr. O.T. 223d; 225 Kem; O.F. 342 Kem.

5 Cfr. O.T. 23 Kem; O.F. 245-247 Kem.

6

PROCL. in resp. I 85. 1 - 1 6 Kroll. 7 Cfr. IAMBL. VP. 243. 8 Cfr. IAMBL. VP. 62.

NASCITA DI UN MITO ALOSOACO

241

«Timeo è un pitagorico, e segue dunque i principi di Pitagora. Ora, questi principi sono gli insegnamenti ricevuti dagli orfici. Infatti, tutte le dottrine segrete trasmesse da Orfeo in forma esoterica, Pitagora le ha apprese in modo completo nel corso della sua iniziazione a Libe­ tro in Tracia, quando il suo iniziatore Ag1aophamos gli trasmise la scienza degli dèi, quella che Orfeo aveva imparato dalla madre sua Calliope. Ed è Pitagora stesso a dirlo, nel suo Discorso sacro. Interro­ ghiamoci dunque su queste dottrine degli orfici, poiché ci sembra che da esse dipenda l 'insegnamento di Timeo sugli dèi. Orfeo ha insegnato la regalità degli dèi che presiedono ad ogni cosa, secondo il numero perfetto [6 = 1 +2+3 = l x 2 x 3]: Fanes, la Notte, Uranos, Kronos, Zeus, Dioniso»9 • Credo sia fuor di dubbio che Proclo si riferisca qui a Giamblico, per quanto riguarda l' iniziazione di Pitagora per opera di Aglaopha­ mos. Inoltre, le indicazioni relative alla teologia ortica - la successione dei sei regni di Fanes, la None, Uranos, Kronos, Zeus, Dioniso - mani­ festano, indipendentemente da ogni considerazione storica, che Pita­ gora, secondo Proclo, sarebbe venuto a conoscenza, in quell'occasione, dei Discorsi sacri in 24 rapsodie. Quest'aneddoto pem1ette inoltre di 10 capire perché un Inno ai numeri , citato da Proclo in un altro passo, sia stato attribuito ad Orfeo. Pitagora avrebbe rivelato il contenuto di queste iniziazioni in un'opera intitolata Discorso sacro (sugli dèi), apocrifo in prosa scritto in dialetto dorico 1 1 • Un breve sguardo a questi franm1enti permette di rilevare tre tratti. Giamblico è il primo a menzionare questo scritto, nel­ la sua Vita di Pitagora. Nel suo Commento alla Metafisica, Siriano vi si riferisce sei volte. Nelle citazioni dello Hieros logos, presso Giam­ blico e Siriano, si riconosce una teologia del numero, come pure un'esaltazione del numero come costituente del mondo.

9 In Tim. III 1 69, 8-20 Dieh.I; cfr. anche PROCL. in Tim. III 1 6 1 , 1 -6 Diehl e in Euc/id. p. 22, 1 1 - 1 4 Friedlein. 10 O.F. 309-3 1 7 Kem. 11 Cfr. 'I'HEsLEFF [ 1 96 1 ] pp. 104-5. I frammenti superstiti sono stati raccolti da 'fHEsLEFF ( 1965] pp. 164-6.

242

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Occorre tuttavia sottolineare come Holger Thesleff dimentichi una testimonianza dirimente di Proclo. All'inizio della Theologia Platonica, Proclo, evocando le grandi linee della storia della tìlosofia, formula questa sintesi: «Tutta la teologia greca nasce dalla mistagogia di Orfeo; Pitagora aveva ripreso da Aglaophamos le iniziazioni relative agli dèi, ed in se­ guito Platone ha ricevuto dagli scritti pitagorici ed orfici la scienza per­ fetta riguardo agli dèi>> 12• Questo modo di identificare la filosofia con una teologia tra­ smessa a Platone da un Pitagora, iniziato da Aglaophamos ai misteri di Orfeo, riprende visibilmente il programma annunciato da Giamblico nella sua grande opera sul pitagorismo, e specialmente nella Vita di Pi­ tagora. Questa visione grandiosa, che fonda il platonismo nei misteri, pa­ re abbia trovato la sua formulazione definitiva in Siriano, maestro di Proclo ad Atene. Nella Vita di Proclo, Marino testimonia la venera­ zione del maestro per le teologie e per i riti, orfici come caldaici. Pro­ cio praticava regolam1ente i riti purificatori delle due tradizioni 13 • Nell'ultima malattia, si faceva leggere inni orfici e caldaici, il che pa­ reva lenire i suoi dolori; amava in special modo gli inni orfici, di cui conosceva del resto a memoria gli inizi e le conclusioni 14. È proprio dalla bocca del maestro Siriano che Proclo avrebbe appreso i principi della teologia orfica e caldaica. Siriano, racconta Marino, aveva propo­ sto a Proclo e a Donnino di spiegar loro gli Oracoli caldaici, o i poemi orfici. Ma il disaccordo tra Proclo, che aveva scelto gli Oracoli cal­ daici, e Donnino, che preferiva i poemi ortìci, aveva impedito la realiz­ zazione del progetto di Siriano. Dopo la morte del maestro, Proclo a­ veva voluto perfezionare la sua conoscenza dell'orfismo e degli Ora­ coli caldaici. Si mise dunque a studiare i Commellfi di Siriano su Or­ feo 15 , i numerosi lavori di Porfirio e di Giamblico sugli Oracoli ed altri

1

2

Tlzeol. Plat. 1 5, p. 25, 26-26, 4 Saffrey-Westerink. Vita Proc/. 1 8 . 1 4 Vita Procl. 20. 1 5 Tà dç '()plpécx a&ou Ù!toiJ.�a,;a. 13

NASCITA DI UN MITO FILOSOFICO

243

scritti caldaici. Compose quindi una raccolta di 70 «quatemioni » 16 , in cui parlò delle dottrine caldaiche c dei più importanti commenti agli Oracoli 17• La Vita Procli termina con queste parole di Proclo: «Se fosse in mio potere, di tutti i libri antichi non lascerei circo­ lare che gli Oracoli e il Timeo>>. Ciò manifesta chiaramente la preferenza di Proclo per gli Oracoli

ca/daici. Ciononostante, Proclo si interessò molto anche all'orfismo, come appare nel capitolo 27 della Vita: «Una volta leggevo con lui i cam1i orfici e nel corso delle sue e­ segesi venni a conoscenza non solo del pensiero di Giamblico e di Si­ riano, ma anche di quello di numerosi altri che sono molto addentro in questioni teologiche. Pregai allora il filosofo di non lasciare senza spiegazione neanche siffatta divina poesia, ma di commentare quella al completo. Egli rispose che aveva avuto spesso l' intenzione di scrivere, ma che ne era stato chiaramente trattenuto da alcuni sogni. Aveva visto - diceva - il suo maestro Siriano dissuaderlo con minacce dal suo pro­ posito. Escogitai allora un altro espediente e gli chiesi che almeno an­ notasse i libri del maestro. A questo. quell'uomo dalla bontà infinita si lasciò persuadere e fece delle annotazioni sui margini dei singoli com­ mentari; e così abbiamo una raccolta di tutte le sue annotazioni a Si­ riano. Di Proclo abbiamo altresì scoli e commentari di non poche righe ai carmi orfici, anche se non gli fu possibile fare altrettanto per l' intiera mitologia o per tutte le rapsodie orfiche>> (trad. Masullo modificata). In questo capitolo, Marino intende spiegare perché Proclo, pur non avendo voluto mai voluto scrivere un commento completo (tmo�­ Vll�ancracr9at) dei poemi di Orfeo, come aveva fatto per gli Oracoli caldaici, ha cionondimeno lasciato note (crxoha) e commenti (u1tO�vf)�a-ra) a numerosi versi di Orfeo. Tuttavia, sia sulla natura di

16

Per un totale di 1 1 20 pagine: 70 quaderni di 4 fogli piegati in due, di cui cia­ scuno comprende dunque 4 pagine. 1 7 Cfr. Vita Procl. 26.

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queste note e di questi commenti, sia sull'identificazione delle opere corrispondenti di Siriano, esistono alcuni problemi. Ciò può spiegare la confusione della Suda, che attribuisce a Si­ 1 riano 8 e a Proclo 19 le due medesime opere sull 'orfismo:

- Sulla teologia di Oifeo20; - L'accordo tra 01jeo, Pitagora, Platone e gli Oracoli Cal21 daici .

22 Secondo la convincente argomentazione di K. Praechter • queste opere sarebbero di Siriano. D'altronde Proclo, nella Theologia Plato­ nica23 , farebbe riferimento alla seconda opera, attribuendola al maestro. La lunghezza delle osservazioni di Proclo, in margine ai commenti di Siriano su Orfeo, avrebbe poi indotto i lettori a mettere sullo stesso piano, come autori, Proclo e Siriano. In seguito alla testimonianza di Giamblico, e soprattutto alla si­ stematizzazione operata dalla scuola neoplatonica di Atene, l'esistenza di legami effettivi tra Orfeo, Pitagora e Platone divenne poi dogma in­ discusso presso i Bizantini e presso gli eruditi del Rinascimento. Gli studiosi moderni e contemporanei sono rimasti in qualche modo pri­ gionieri di questo dogma, nella misura in cui. in particolare, ne igno­ rano l'origine neoplatonica. Per potersene liberare. occorre interrogarsi sulla situazione prima di Giamblico, al quale appare risalire questa tra­ dizione. Se, all 'inizio del IV secolo d. C., Giamblico prova il bisogno di stabilire un legame dottrinale tra l' orfismo e il pitagorismo, è verosi­ mile che un simile legame non sussistesse prima: l'assenza di qualun­ que testimonianza su Aglaophamos mi pare determinante. anche si trat­ ta di un argomento e silentio.

18 19 20 21

S.v. �upuxv�. � 1 662 Ad1er. S.l'. IlpòKÀoc;, n 2473 Ad1er.

Eìç 'tf)v 'Opq>éroc; 9EoÀoyi.av. �wqxovi.a 'Opq>éroc;, nuOayòpou, nì..én(J)voc; 1tepÌ. 'tà Aòyw. 22 PRAECHfER [ 1926] pp. 253-64. 23 Theol. Plat. IV 23, p. 69, 1 2 Saffrey-Westerink.

NASCITA DI UN MITO ALOSOACO

245

2. Rapporti tra Olfismo e pitagorismo prima di Giamblico Per rinforzare la mia tesi, esaminerò qui la questione dei rapporti tra l'orfismo ed il pitagorismo antichi, cioè limitandomi alle testimo­ nianze non posteriori ad Aristotele e ai suoi discepoli immediati. Né l'orfismo delle Rapsodie né il pitagorismo dell'epoca ellenistica ver­ ranno qui presi in considerazione (le Rapsodie mi sembrano datare dall'inizio della nostra era, pur essendo composte a partire da testi anti­ chi, forse conosciuti da Platone). Entro questi limiti cronologici, consi­ dererò la questione dei legami tra le due correnti, riguardo alla possibi­ lità materiale di influenze reciproche e al loro eventuale contenuto dot­ trinale.

2. 1 . Punto di vista sociale Ogni idea di influenza diretta deve tener conto del fatto che i due movimenti rappresentavano, nella realtà sociale, due fenomeni molto diversi24 • L'orfismo sembra essersi incarnato in preti mendicanti che si spostavano di città in città, per operare iniziazioni e purificazioni. Essi propagavano un modo di vivere tipico, fatto di diversi tipi d' astinenza: z.' su questo punto, si può rimandare alle testimonianze di Erodoto e so­ 26 prattutto di Platone • Secondo la testimonianza stessa di Giamblico e della maggior parte dei suoi predecessori, sembra invece che il pitago­ rismo sia stato rappresentato agli inizi da vere e proprie sette, deten­ trici, in alcune città, di un potere politico di tipo gerarchico. I pitagorici si proteggevano con il segreto, ripudiando ogni scritto ed utilizzando inoltre un linguaggio a doppio senso. Anch'essi praticavano un modo di vita che comportava alcuni tipi di astinenza. Ma quali legami reali potevano esistere tra correnti strutturate in modo così diverso?

2.2. Punto di vista letterario Si è pensato a legami letterari, invocando questa citazione dei Triagmoi di Ione di Chio, che sarebbe vissuto nel V secolo a.C.: 1A

Cfr. BURKERT [ 1 992). HERODOf. Il 8 1 . �6 Resp. 11 364 B-e e 364 E-365

25

A.

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«Secondo Ione di Chio nei suoi Triagmoi, Pitagora ha presentato alcuni dei suoi poemi come opere di Orfeo»27 • Si tratta di una testimonianza difficile da interpretare. a causa del termine Triagmoi. L'autenticità dell'opera. che doveva esporre i tre principi della realtà, è cionondimeno attestata da Isocrate28 • Ione di Chio doveva conoscere dei poemi attribuiti ad Orfeo. Pro­ babilmente Ione, come molti dei suoi contemporanei, non poteva am­ mettere che questi poemi fossero più antichi della guerra di Troia e li denunciò come apocrifi, facendo osservare che vi si riscontravano pun­ ti di dottrina pitagorici. È poco probabile che egli abbia effettivamente attribuito questi poemi a Pitagora, giacché Pitagora e i pitagorici erano noti per non aver lasciato degli scritti; in epoca più tarda (Clemente di Alessandria e Diogene Laerzio), quest'influenza fu compresa come plagio. Poiché non si può dire molto di più, è poco giustificato ricono­ scere in questo testo un argomento decisivo in favore dell'esistenza di un rapporto sistematico tra orfismo e pitagorismo sul piano letterario (attribuendo così alla maggior parte delle dottrine ortiche origini pita­ goriche).

2.3. Punto di vista religioso Sul piano religioso, occorre considerare la questione delle simili­ tudini di proibizioni e dottrine. Una prima distinzione va fatta tra punti di convergenza e ripresa cosciente di temi particolari. Se si anm1ette l'esistenza di un rapporto tra orfismo e pitagorismo, condizione di ri­ presa cosciente di tematiche diverse. si deve scegliere tra due possibi­ lità, difese ciascuna da specialisti eminenti: o il pitagorismo si è ispi­ rato all'orfismo, o l'orfismo si è ispirato al pilagorismo. Viceversa, se si pensa che esistano soltanto, tra le due correnti, punti di convergenza,

TI

Cfr. 36 D 2 D.-K. = Dtoo. l..AERT. VIII 8; CLEM. AL. strom . I 1 3 1 . Isoc. 15, 268: Xfìc;. w.:A.' a;m, oWj.l.a'tòc; nvoç· KaÌ otà 'tOi'l'to K>29 e che per tale sacrilegio sarebbe poi morto in mare. Sulla leggenda dell'empietà e della sua punizione lo stesso autore, limitandosi a riferire, si attiene a un rigoroso riserbo; ma tanto basta per far sfuggire al lettore l ' altro pezzo di testimonianza, e cioè che Ippaso si era «guadagnato la fama di essere lui l ' a rtefice della scoperta, laddove ogni cosa apparteneva in realtà a Colui (così chia­ 0 mano Pitagora senza adoperare il suo nome)»3 • È questo il dato storico che ci appare più rilevante: che cioè in una qualche maniera, a torto o a

ragione, ad Ippaso veniva attribuita la paternità della scoperta. Ciò lo pone ancora una volta in una posizione di estrema rilevanza rispetto a Pitagora. Non basta; occorre infatti anche fare attenzione al contesto in cui questa testimonianza è collocata. Essa viene a valle di un breve excursus di Giamblico sull'arrivo di Pitagora in Italia. Egli dice che Pitagora avesse incontrato per primi i maggiorenti, occupati principal­ mente negli affari pubblici, e che avesse preso a parlare ai più anziani tra loro, ma senza entrare nel vivo delle dimostrazioni scientifiche. «'. Stessa sorte. quindi, eventual­ mente, ma non necessariamente stesso uomo. D'altronde, poco prima egli aveva già ribadito che anche la divinità si adirava coi divulgatori delle dottrine di Pitagora. L 'uso del plurale confern1erebbe trattarsi di più persone. Ippaso sarebbe così escluso. Sulla base delle testimo­ nianze in nostro possesso, non troviamo alcuna conferma che ci con­ senta di attribuirgli né la scoperta né la semplice rivelazione delle grandezze incommensurabili, come del resto aveva già osservato Bur­ 2 kert5 . Con questo non si vuole negare che l 'incommensurabilità di 53 radical 2 non possa risalire al primo pitagorismo e che non sia già nota nella seconda metà del V secolo, come sostiene autorevolmente 51 VP. 246-247 18 A 4 0.-K. 52 BURKERT [1972 a] p. 457 sgg. 53 Sulla questione cfr. CosENZA [ 1977] =

p.

93 sgg.

IL MISTERO DI IPPASO

425

von Fritz, ma vogliamo solo dichiarare di non essere stati in grado di trovare delle conferme a una tradizione che appare consolidata più tra gli studiosi moderni, in vena romantico-idealistica, che negli scritti de­ gli antichi. A margine vorrenm1o aggiungere che, dal quadro che si è andato e si andrà delineando, ad Ippaso sembrerebbero consone ricer­ che su base sperimentale più che eminentemente teoriche come la di­ mostrazione di radical 2. 4. Passiamo ora a trattare di un altro problema concernente ancora la vita di Ippaso e, in particolare, la sua posizione nell'ambito della città e la relativa teoria politica. Il capitolo xxv della Vita di Pitagora di Giamblico è dedicato alla storia «del movimento pitagorico in Italia meridionale dalla fine del VI secolo all'inizio del IV secolo a.C j4• Giamblico utilizza come fonti Nicomaco e Apollonio, distinguendo molto bene tra i due resoconti, fino al punto di ripetere la stessa storia nelle due versioni, che, pur concordando nelle linee fondamentali, presentano delle ditierenze si­ gnificative. La citazione di Ippaso si trova nella seconda versione degli episodi, quella tratta da Apollonio. Prima di leggere il passo in que­ stione, tuttavia, occorre segnalare che «il principale, ma non unico ostacolo, è costituito dal fatto che non è operata una distinzione tra i fatti pertinenti all'opposizione a Pitagora sorta dopo la vittoria su Si­ bari e il movimento antipitagorico che coinvolse Crotone ed altri centri alla metà del V secolo: avvenimenti e personaggi dell'una fase sono attribuiti all'altra e viceversa, com'è del resto facile riscontrare in tutta la tradizione storica ed erudita posteriore ad Aristosseno»55 • Il nome di Ippaso compare una sola volta, insieme a Diodoro e Teage. Tutti e tre sono detti membri del consesso dei Mille, ispiratori di Ninone, appar­ tenente al «Ceto popolare»56• La rivolta contro i pitagorici sarebbe avvenuta a ridosso della sconfitta di Sibari, quindi intorno agli ultimi anni del VI secolo. Essa ebbe successo perché si allearono due fazioni opposte, l'una facente capo a Ninone appunto, di ispirazione democra­ tica, l'altra a Cilone, di origine aristocratica, ma maldisposto nei con­ fronti di Pitagora perché escluso dalla sua scuola, nonché evidente54

G!ANGIUUO [1 99 1] p. 415. 55 G!ANGIUU0 [1991] p. 427. 56 lAMBL. VP. 258.

MARIA LUISA SILVES

TRE

426

mente dal governo della città, a detta di Giamblico per ragioni morali. È interessante notare che, mentre il racconto di Nicomaco, che faceva capo ad Aristosseno, insiste sulla figura di Cilone. considerato sicura­ mente contemporaneo di Pitagora, la cronaca degli avvenimenti attri­ buibile a Nicomaco si incentra su Ninone, che sembrerebbe invece ap­ partenere almeno a una generazione successiva. Per quanto riguarda i momenti aurorali Giamblico sottolinea che a quell'epoca Pitagora era om1ai vecchio57 • Se la rivolta iniziale può quindi datarsi durante gli ul­ timi anni del VI secolo, la fase conclusiva del processo democratico, nella città di Crotone, con Ninone come protagonista, può risalire a trenta, quarant'anni dopo (460 a.C. circa). Un processo lento, con fasi più o meno acute, ma tuttavia con una sua continuità che si evince ab­ bastanza chiaramente da ambedue i resoconti. La citazione di Ippaso sembra ricollegarsi senz'altro ai momenti iniziali della ribellione. Occorre ancora osservare che, nel seguito della trattazione, mentre è ancora menzionato Teage, per aver «debellato il pericolo rappresentato da Democede», azione per la quale «gli furono 58 assegnati dalla città tre talenti» , di Ippaso non si dice più nulla: cosa abbastanza strana se si pensa che egli compare solo nel secondo dei due resoconti, mentre non compare nelle altre brevi storie che ci nar­ rano gli eventi di Crotone di quegli anni59 , segno che egli non vi ha svolto un ruolo decisivo. Ci rendiamo conto che si tratta di un argu­ mentum ex silentio, ma una personalità come lppaso, se fosse stato protagonista di primo piano per tutta o buona parte la durata del pro­ cesso, non sarebbe stata trascurata dagli storici. Resta il perché di quell'unica citazione. ll motivo fondamentale della rivolta viene fatto risalire da Apol­ lonia ad un momento particolare del programma pedagogico di Pita­ gora, quando egli «cominciò ad avere relazioni esclusivamente con i 60 suoi discepoli» • Anzi, Apollonio sottolinea che in un primo momento Pitagora aveva intrattenuto buone relazioni «con tutti coloro che si ac­ costarono a lub>. Il riferimento sembra abbastanza chiaramente essere rivolto a quel gruppo che sarà poi detto di acusmatici, proprio perché lo 57

Cfr. VP. 248.

59

POLYB .

58 1AMBL. VP. 261 . 60 IAMBL.

n 39, 1-3 e Purr. de gen. Socr. 583. VP. 254.

IL MISTERO DI IPPASO

427

frequentavano e lo ascoltavano e che tuttavia facevano capo a Ippaso, come si è visto. Ma dalla lettura del passo si intuisce in filigrana anche una svolta della scuola, consistente in un maggiore grado di esclusività. Pitagora chiude il suo circolo, fino ad allora aperto a tutti, ad un nu­ mero ristretto di partecipanti, coloro che egli considerava in possesso dei mathemata, del sapere non solo da un punto di vista scientifico, ma anche morale e soprattutto politico, tanto è vero che facevano parte di questa comunità ristretta «i rampolli delle famiglie titolari del potere politico ed economico», che «col crescere dell 'età non soltanto conse­ guivano il primato della vita privata, ma finivano per amministrare gli affari pubblici in comune tra loro»61 • Gli acusmatici venivano esclusi, quindi, non solo dalla frequentazione del circolo, ma anche dal go­ verno della città: un gruppo di persone che evidentemente, anche tra i Mille, si sentivano stretti in una minoranza emarginata. Il più famoso tra gli "esclusi" potrebbe essere stato proprio Ippaso che, avendo avuto, forse prima dell'arrivo di Pitagora e certamente durante i primi decenni del pitagorismo a Crotone, un ruolo di primo piano nella ge­ stione del governo cittadino, diviene ora il punto di riferimento di una schiera di scontenti. D'altronde, poco dopo il passo appena citato, Giamblico, sulla scorta ancora della testimonianza di Apollonio, riba­ disce: «Queste erano le circostanze, che irritavano tutti quanti, nella misura in cui si constatava come quelli che erano stati educati insieme si isolavano in una cerchia esclusiva)). Contro i pitagorici si schiera­ rono «coloro che avevano i più stretti rapporti di parentela e di familia­ rità coi pitagorici))62. Non era, quindi, assolutamente una rivolta interna al circolo dei pitagorici, come si è sempre sostenuto, ma una ribellione che toccava solo quelli che erano contigui, per familiarità di parentela o di amicizia, col gruppo che si stringeva intorno a Pitagora vecchio. Tra le varie cose che irritavano costoro, Giamblico pone senz'altro in ri­ lievo il fatto che i pitagorici porgevano la mano solo ai membri del so­ dalizio, o al più ai genitori degli interni alla cerchia63 • Furono costoro a dare inizio alla lotta civile64• È in questo contesto che, forse, può acqui­ stare un senso quell'unica citazione di Ippaso. Essa sembra apparire 61

IAMBL. VP. 254. 62 1AMBL. VP. 255. 63 Cfr. IAMBL VP. 257. 64 1AMBL. VP. 257.

428

MARIA LUISA SJLVESTRE

come un riconoscimento non al protagonista dei fatti narrati nel loro lungo dipanarsi cronologico65 , ma all'ispiratore dei motivi politici della rivolta. quegli stessi motivi che sarebbero stati ripresi nella genera­ zione successiva, in particolare da Ninone, nel vivo della lotta politica che vede alla fine definitivamente vincitori quelli di parte democratica: una vittoria, la loro. moralmente ascrivibile alle posizioni di Ippaso. Egli infatti, facente parte del consesso dei Mille che governavano a Crotone, insieme a Diodoro e a Teage si era proclamato a favore dell'accesso di tutti alle cariche pubbliche e all'assemblea, nonché dell'opportunità che i magistrati rendessero conto del loro operato nelle mani di rappresentanti della totalità dei cittadini scelti per sorteggio. «Ma i pitagorici Alcimaco, Diarco, Metone e Democede si opposero, allo scopo di impedire che fosse abrogata la costituzione avita; nondi­ 66 meno i sostenitori della massa prevalsero» • Intanto si evince che Ip­ paso ancora una volta è classificato non come pitagorico, ma come uno che era molto vicino ai pitagorici, senza tuttavia condividere quasi niente della loro dottrina, e tanto meno della loro posizione politica conservatrice che egli non giudicava più idonea a reggere la città dopo la clamorosa vittoria sull'eterna rivale. La sua rivendicazione politica di natura democratica nascerebbe proprio da qui. Ma il resto della sto­ ria, poi, sarebbe stato portato avanti da altri, da quel Ninone in parti­ colare che non a caso reciterà in assemblea un Discorso mistico per denigrare Pitagora, discorso del quale siamo molto tentati di attribuire la paternità proprio ad Ippaso, se l'unica opera che gli viene attribuita e che poteva consistere anche in un componimento orale, aveva lo stesso titolo. In ogni caso ci sembra un segnale non trascurabile di continuità politica. L 'inizio della rivolta, quindi, può essere datato negli anni in cui Pitagora e Ippaso erano ancora vivi (fine del VI secolo), anche se poi gli avvenimenti raccontati in seguito, soprattutto il discorso di Ni­ none. risalgono ad alcuni decenni dopo. Possiamo forse fare anche un'osservazione sulla metodologia storiogratìca seguita da Giamblico e fare un po' di giustizia: Giamblico e le sue fonti avrebbero avuto la vi­ sione unitaria del processo. privilegiando il racconto dei suoi momenti 65 Cfr. MusTI [ 1990] che. pur accettando una datazione alta per l' inizio della ri­ volta. sembra spingere ancora più in basso. lino alla seconda metà del IV secolo. gli ultimi eventi narrati. 66 1AMBL. VP. 257.

IL MISTERO DI rPPASO

429

fondamentali, quello iniziale e quello finale. Servono a poco le recri ­ minazioni degli storici contemporanei sulla mancanza del rigore nella scansione degli eventi che ci consentirebbe una plausibile cronologia; bisogna prendere atto che Giamblico risponde a una concezione storio­ gratìca diversa, che mira diritto all' interpretazione dei fatti e non ad una presunta oggettività storica. Giamblico avrebbe voluto sottolineare come, fin dalla fase iniziale. forse dominata da Cilone e dagli aristo­ cratici, erano già presenti Ippaso e i democratici che sarebbero stati alla fine i vincitori. È probabilmente questo il motivo per cui il nome di Ip­ paso compare, a proposito della ribellione, una sola volta. Nei reso­ conti degli altri storici, egli viene escluso dagli eventi di cui era stato il primo ispiratore. 5. Ci resta ancora un aspetto da esaminare, non privo anch'esso di difficoltà storiografiche. Si tratta della conoscenza musicale di Ippaso. È forse questo il settore nel quale le testimonianze sono più numerose. Abbiamo innanzi tutto uno scolio al Fedone. che a proposito dell'arte di Glauco, «l'arte delle cose non facili a eseguirsi, o eseguite con grande studio c maestria»67 , fa l ' esempio di Ippaso che avrebbe co­ struito quattro dischi di bronzo di uguale diametro ma di spessore dif­ ferente, nella misura che quello del primo fosse di una volta e un terzo quello del secondo, una volta e mezzo quello del terzo e due volte quello del quarto; percossi insieme. avrebbero prodotto «una specie di accordo musicale». Occorre osservare non solo che l 'esperimento è corretto, ma che sarebbe stato tradotto in pratica musicale dagli antichi: secondo Aristosseno, infatti, il musicista Glauco di Reggio avrebbe suonato sui dischi di Ippaso68 • Uguale il principio delle consonanze ottenute per vibrazione, uguali i rapporti, ma questa volta tra un vaso vuoto e vasi riempiti d' acqua ad un quarto, ad un terzo e a metà della capienza nella testi­ monianza di Teone di Smime, che tuttavia attribuisce tale esperimento

67

Schol. in Plat. Pllaed.

108 D = 18 A 12 D.-K. BURKERT [ 1 972 a] p. 207, nota 7 1 osserva che ad Aristosseno dobbiamo l'intero episodio, compresa la citazione di Ippaso, e non soltanto il riferimento all'arte di Glauco. 68 BURKERT [ 1972 a] p. 377, nota 33.

430

MARIA LlnSA SILVESTRE

non solo ad Ippaso. ma anche, e forse soprattutto, a Laso di Ermione69, vissuto intorno al 500 a.C. e considerato maestro di Pindaro. Anche in questo caso, come per Eraclito, si è discusso della priorità tra i due, ma anche questo dato ci conferma la necessità di anticipare la datazione di Ippaso e di farlo considerare contemporaneo di Pitagora; nella testimo­ nianza, anzi. non c'è solo il riferimento a Ippaso. ma alla sua scuola, dando quindi per scontato che costui, ai tempi in cui Pitagora giunse in Magna Grecia, aveva già dei suoi seguaci con i quali svolgeva ricerche sperimentali in campo musicale. Occorre ancora riflettere sul fatto che mai Laso è stato detto pitagorico e che l'accostamento potrebbe na­ scere proprio dal fatto che pitagorico tout court non era nemmeno Ip­ paso, nonostante la frequentazione di Pitagora. Più complessa è la testimonianza successiva, che è degli inizi del VI secolo d.C. e risale a Boezio, che, come è noto, attingeva per il suo De institutione musica a Nicomaco di Gerasa. Boezio osserva che 0 «Eubulide ed Ippaso stabiliscono le consonanze in un altro ordine»7 rispetto agli altri pitagorici71 • Persino alle soglie del Medioevo permane questa tradizione di un Ippaso che prende una posizione differente da quella pitagorica. Ritornando alle testimonianze precedenti, è abba­ stanza verosimile che Ippaso sia stato effettivamente autore dei due esperimenti coi dischi e coi vasi, indipendentemente dai risultati pra­ 2 tici7 che tuttavia non possiamo dichiarare, frettolosamente. infruttuosi, senza tentare prima di calarci nelle tecniche dell'epoca. Basterebbe in­ fatti utilizzare un martello composto di un solo pezzo di ferro, come era in uso all'epoca, e non di legno e ferro come ai nostri giorni, per evitare quelle risonanze che impediscono di percepire qualcosa di si­ 3 mile agli accordi 7 • Ma a me interessa porre qui in evidenza che gli esperimenti condotti da Ippaso potevano non prevedere una base teo­ rica formalizzata; intendo dire che, forse, nel campo musicale è più corretto sostenere che storicamente abbiamo assistito ad un passaggio dalla pratica alla teoria e non viceversa: la teoria poteva essere elabo69 Molto si è discusso dell'uso del verbo al singolare, che potrebbe far conside­ rare il riferimento a lppaso come un'aggiunta ulteriore: cfr. BURKERT [ 1 972 a] p. 377. 0 7 BoET. mus. 2, 19 = 1 8 A 14 D.-K. 71 Cfr. Izzo [ 1987] p. 144. 72 Cfr. BURKERT [ 1972 a] p. 378. 73 Cfr. voN FRITZ [ 1 988] p. 56, nota 2.

IL

MISTERO DI IPPASO

431

rata solo dopo che l a sperirnentazione aveva dato un esito positivo.

È

chiaro che i termini 'esperimento' e ' sperimentazione' vanno intesi in una logica tutt'affatto differente da quella galileiana, più vicini, forse, al nostro semplice concetto di esperienza. Una tradizione musicale, a

base eminentemente empirica, condusse Ippaso probabilmente a co­ struire dei dischi sui quali. poi, si potesse effettivamente suonare, e,

forse, anche a riempire dei vasi secondo una certa, nota proporzione di acqua che avrebbe consentito, con la percussione di un oggetto metal­ lico. di produrre degli effetti di risonanza utili nelle rappresentazioni teatrali. Consideriamo ora una leggenda analoga riferita a Pitagora, ma questa volta da Giamblico: «Una volta, mentre era teso nello sforzo di riflettere

e

calcolare se

gli fosse possibile escogitare uno strumento che offrisse all'udito un sicuro ed infallibile aiuto, quale davano alla vista il compasso, il regolo o la diottria, ovvero la bilancia e l'inversione delle misure al tatto, passò davanti all'officina di un fabbro e, per sorte in certo senso di­

vina, ebbe a udire dei martelli che battevano il ferro sull 'incudine e da­

vano suoni tutti in perfetto accordo armonico preciso . . . In quei suoni 7 Pitagora riconosceva gli accordi di ottava, di quinta e di quarta)) 4• La storia continua con il lungo racconto dello sforzo di Pitagora di individuare, riproducendo a casa più volte l 'esperimento, una teoria musicale sulla base della quale costruire uno strumento con una vali­ dità scientifica, uno strumento utile all'orecchio per individuare gli ac­

cordi perfetti e non approssimativi. come evidentemente era stato fatto fino ad allora. Uno strumento, quindi , che avesse lo stesso grado di og­ gettività del compasso o del regolo per la vista. per prendere delle mi­

sure precise. e della bilancia per il tatto, per pesare con sicurezza le dif­ ferenti quantità. Uno strumento che consentisse di capire quali musiche

fossero correttamente composte e quali no. Ancora una volta non vo­

gliamo entrare nel merito della veridicità della leggenda, né tanto meno sulla realizzabilità dell 'esperimento; appare tuttavia chiaro che Giam­ blico sta accreditando un Pitagora teso nello sforzo di realizzare quel passaggio dalla pratica, infida nei risultati, ad una teoria precisa. Con la 74 VP. 1 15.

432

MARIA LUISA SILVESTRE

venuta del filosofo di Samo nella città di Crotone. se è vera la nostra ipotesi di un Ippaso con una sua formazione. prepitagorica. già solida. anche la musica avrebbe preso una strada basata più strettamente su principi matematici, quella strada che avrebbe ben presto condotto all'abbandono della pratica strumentale e al privilegiare l'audizione pu­ ramente intellettuale dell'armonia dei rapporti numerici. Ancora una volta Ippaso si sarebbe trovato escluso.

ALFONSO MELE ARCHIT A E GAIO PONZIO SANNITA

CICERONE, CATONE E NEARCO L 'incontro di Archita con Gaio Ponzio è ricordato da Cicerone (Cato 1 2, 39): Archita avrebbe parlato con Gaio Ponzio Sannita e al colloquio avrebbe partecipato Platone. È l'unica fonte a stabilire un rapporto tra Archita - e quindi il pitagorismo - e i Sanniti ed è anche l'unica, accanto a Cicerone de off. II 2 1 , 75, a chiamare Gaio il padre del vincitore di Caudio: nella tradizione liviana (IX l, 2 e 3, 4) il perso­ naggio si chiama Herennius e così ancora si chiama secondo Appiano (sam. 4, 3) e Valeria Massimo (VII 2, ext. 1 7). Occorre. dunque, ana­ lizzare bene questa fonte e cercarne di spiegare le specificità che la contraddistinguono. Cicerone dichiara di riferire un racconto che Catone, dopo la conquista di Taranto del 209 a.C. . ha raccolto da un tarantino. Nearco, che era rimasto estraneo alla defezione di Taranto ai Cartaginesi nel 2 1 3 ed era inoltre ospite suo. Questo rapporto di Catone con Nearco viene confermato anche da Plutarco, Cat. Ma. 2, 3, che accenna a un 'influenza su Catone della predicazione pitagorica di questo Nearco. Nearco a sua volta dichiarava a Catone di riferire una vetus oratio di Archita raccolta dalla voce dei maiores natu: si rifaceva, dun­ que, a una tradizione orale corrente a Taranto. Il primo problema è decidere se Cicerone ha utilizzato o meno una fonte preesistente. Il modo con cui procede il suo racconto sembra imporre la seconda alternativa. Infatti, dopo aver riferito della presenza di Platone. egli dichiara di aver proceduto a una ricerca e di aver verifi­ cato per suo conto la data di tale viaggio: dunque egli utilizzava una fonte priva di tale datazione. La data accertata, il 349 a.C .. è manifestamente errata: i viaggi di Platone in occidente avvengono rispettivamente nel 388, presso Dionisio I. 366 e 36 1 . presso Dionisio II. e particolam1ente significativi per il rapporto con Archita e Siracusa sono stati gli ultimi due. La data accertata da Cicerone, corrispondendo al 345 a.C., evidentemente attri­ buisce al viaggio di Platone una cronologia impossibile: l'epoca in cui

434

ALFONSO MELE

Dionisio Il, dopo dieci anni di pennanenza a Locri. riconquista la ti­ rannide a Siracusa e induce i Siracusani a richiedere l' intervento di Co­ rinto. che grazie a Timoleonte porrà fine alla sua ultima avventura. L'errore è di Cicerone e/o della sua fonte cronografica e la data è as­ solutamente inutilizzabile. Tutto ciò implica anche un'altra conclu­ sione: la datazione non può, come pure si è di recente fatto 1 , essere conservata, ritenendo al contrario errata la menzione di Platone in que­ sto contesto; per quel che da Cicerone si evince, fuori contesto è la data e non la presenza di Platone. Una datazione egualmente errata della presenza di Platone presso Dionisio II si ritrova, del resto. presso un erudito come Aulo Gellio (XVII 2 1 , 28), che l 'avventura platonica presso il secondo Dionisio colloca in una data coerente con quella cice­ roniana: paucis a1mis post 356, data di nascita di Alessandro, e al­ quanto prima del 338, data della battaglia di Cheronea. Il livello del 209 a.C. del racconto catoniano emerge, d'altra parte, dalla tendenza che lo pennea. Nearco piega il riferimento alla polemica architea contro l'edonismo e a una condanna dei tradimenti della patria, delle rivoluzioni, dei colloqui clandestini col nemico, dei delitti e di ogni genere di scelleratezze2• Precisa è l'allusione alle vi­ cende che caratterizzarono la defezione di Taranto nel 2 1 3 : tradimenti, 3 colloqui notturni. rivoluzioni , delitti, saccheggi. corruzione, uccisioni • Nelle posizioni assunte dall'edonismo cirenaico, apprezzate alla corte dei due Dionisii e avversate da Archita, le premesse di questo ragionamento non mancavano, una volta teorizzato lo sganciamento della propria patria, in particolare in Teodoro cirenaico (A 25 e 26 Giannantoni); ma la precisa corrispondenza con i fatti della defezione tarantina, è particolannente stringente nel richiamo ai tradimenti e ai colloqui notturni, particolare che appartiene unicamente al discorso di Nearco, secondo Cicerone-Catone. Non vi è accenno a tutto ciò in Plutarco (Cat. Ma. 2, 3), che a Nearco attribuisce un discorso generico di tipo platonico; né tantomeno è questo il terreno prescelto da Poliarco 1 È di URso [1998] p. 8 sgg. il tentativo di utilizzare, per l' interpretazione del passo. la data del 349 = 345 a.C., data che, per le ragioni che ho detto, è fondata su un presup_p>. IO

«ll Pitagorismo rappresentò per alquanto tempo la

Plutarco e Pesto spiegano in effetti che gli Aemilii pretendevano discendere da

Mamerco, un figlio di Numa che aveva lo stesso nome del figlio di Pitagora: cfr. PLUT.

Num. 8, 1 8 -19; Aem. 2, 1 -2; FEST. s.v. Aemilii, p. 22 Lind�ay. Di fatto, secondo Diogene Laerzio (VIII 1), Marmacos sarebbe stato il nome del padre di Pitagora; cfr. CARCOPINO [ 19261 - 1 83, nota l ; MELE [1981 a] pp. 85-6 e 89-9 1 . p 1 Sulla formazione della leggenda del pitagorismo de l r e Numa, mi permetto di rimandare a HUMM [ 1 996] pp. 340-5; sull'argomento, cfr. da ultimo anche

MARINO

STORCHI

[ 1 999]. S u l l ' assegnazione della cittadinanza romana a Pitagora, cfr. PLUT. Num.

MICHEL HUMM

448

quest'epoca, bello samniti, che è stata eretta una statua di Pitagora in

cornibus comitii

12

.

Quindi, non è assolutamente assurdo pensare che un

poema di Appio Claudio, che è considerato peraltro come un grande inno­ vatore e come qualcuno più capace in civilibus artibus che nelle attività 13

militari , abbia potuto essere "pitagorico". Rimane da sapere se uno dei tre frammenti conservati della sua opera poetica possa essere legato con relativa sicurezza al pitagorismo del quarto secolo, il che sarebbe un ele­ mento decisivo per valutare il contesto culturale e ideologico delle riforme politiche e istituzionali che egli ha portato avanti durante l a sua censura.

Nella sua Storia del pitag orismo nel mondo romano, L. Ferrero aveva tentato di spiegare a partire dall'influenza del pitagorismo ciascuno 14 dei versi attribuiti ad Appio Claudio • Di fatto, almeno due franm1enti per­

mettono sicuramente questo accostan1ento. In primo luogo due versi citati

da Prisciano (gramm. VIII p. 384, 4 Keil) che evocano l ' importanza dell' anùcizia, così cara alle comunità aristocratiche e particolam1ente alle cerclùe pitagoriche:

8, 17; IAMBL. VP. 1 52. La formazione della leggenda di un Numa pitagorizzante, contemporanea alla conquista della Campania e all'assegnazione della citt.-J.dinanza romana ai Campani. ma anche all'erezione di una statua di Pitagora nel Comizio (PLIN. H N. XXXIV 26; Purr. Num. 8, 20), sembra inscindibile da quella che attribuiva la cittadinanza romana a Pitagora (PLUT. Num. 8, 20): cfr. PERRERO [1955] pp. 1374 1 . 12

PLIN. HN. XXXIV 26; PLUT. Num. 8. 20. L1 bibliografia sulla comparsa di questa statua nel Comizio è immensa; quanto alla cronologia. si oscilla tra la prima e la terza guerra sannitica, ma la maggior parte degli autori moderni ammettono una datazione in­ torno al 300 a. C.: cfr. HUMM [1996] pp. 345-50. 13

Liv. X 15, 12: Nobilitas obiectare Fabio fugisse eum Ap.

quentia civilibusque artibus lmud dubie praestantem.

Claudium collegam, elo-

Cfr. anche Ilv. IX 42, 4: Creatus

consul, cum collegae IWVtml bellum Sallentini lwstes decemeren tur, Romae mansit, ut urbanis artibus opes augeret, quando belli decus penes allios essei. 14

PERRERO [1955] pp. 168-72. GARBARINO [1973] p. 225. invece. riconosceva tale intluenz..1 solo nella forma gnomica di questi versi. BICKEL [1 924] p. 357. nola 2, ha cercato di conciliare un'origine pitagorica delle Sententiae di Appio con la loro somiglianza con Pilemone: il comico greco poteva lui stesso essere stato influenzato da alcune massime di ispirazione pitagorica.

UN A SENTENTIA PITAGORICA DI APPIO CLAUDIO CIECO?

Amicum cum vides, obliscere miserias.

449

15

Inimicust si es commentus, nec libens aeque . Esempi paragonabili ai versi di Appio Claudio, si ritrovano in Euri-

pide

16

17

e in Aristotele

così come in un frammento della conm1edia nuova di

15

LEJAY [ 1920] pp. 1 29-32 studia questi versi che considera «d'excellents vers saturniens>> e li restituisce come segue: Amicum quom vides, obliscere miserias; l in imici si es commenllls, nec libens aeque, dandone questa traduzione: «En voyant ton ami tu oublies tes misères; si ton ennemi s'offre à ton esprit, ce n'est plus aussi volontiers que tu 1es oublies>>. BALLAIRA [1968- 1969] ha ripreso lo studio dei versi in questione, in particolare del secondo: da una parte. ha tolto a commentus il senso di dissimulatrts che gli aveva dato Keil nel secolo scorso. poi seguito da P. Lejay, per dargli il senso di ' saggio' che gli aveva già dato Prisciano («commentus creaoq)laj.ltvoc;>>); dall 'altra, ipotizza che la desinenza di inimicus sia un errore del copista del manoscritto, e che si tratti al contrario di un accusativo che risponde all 'espressione eum vides sottintesa nel secondo verso, che bisogna dunque intendere: Amicum cum vides, obliscere miserias; inimicum [scii. cum vides], si es commelltus [i.e. sapiens], nec [scii. ob/iscere miserias] /ibens aeque («Quando vedi un amico, dimentichi le tue miserie; quando vedi un nemico, se sei un saggio, non le dimentichi così volentieri>>). STOESSL [1979] preferisce leggere: inimicus si es, comme11tus [nel senso passivo di commùriscor essere visto, immaginato], nec libens aeque (). Lo Stoessl richiama inoltre, per la rottura della costruzione ravvisabile nei versi citati (il cambiamento del soggetto tra il primo e il secondo verso), casi simili presenti nelle Dodici Tavole. =

16

Or. 725-728: 'A'A."A. . Eiaopro yàp tòv& q>V..mtov 13potrov l nu"A.étOTIV Oj:q.lc:p a'teixovm ct>cr:nce&v èi1t0, l il&.tav 6\jltV · matòc; tv KCXKolc; àvÌ'Jp l Kpe.iaacov ya"A.t\VTJc; vcxu'li"A.otcnv eìçaopàv . 17

Eth. nic. 1 1 1 7 l a27-30: lanv yàp KCXÌ. il mxpouaicx cx'Ù'IÌ'J '!&v q>i"A.cov f(&.tcx KCXÌ. èv 'late; e\Jwxicxtc; KCXÌ. èv mtc; oua'tuxlcxtc;. KoUq>içovtat yàp oi "A.u1t0Uj.J.evot auvcx"A.ya6V'tcov 'trov q>i"A.cov ; 1 1 1 71 a34-b2: eotKE v o' il ncxpouaicx J.ltK'lt\ ne; cx'Ùtrov e tvat. A'Ùtò J.IÈv yàp tò òpav to\Jc; q>V..ouc; ilou. èi"A."A.coc; te Kcxì. àtuxoovn, Kcxì. yivetcxi ttc; ÈmKoupicx npòc; tò J.I'Ìl "A.une.ta9cxt .

MICHEL HUMM

450

18 Filemone , cosa che prova ahneno l'origine greca del modello seguito da Appio Claudio nei suoi versi. Ma l ' amicizia era soprattutto presentata come 19

una virtù essenziale dei pitagorici, divenuta proverbiale fin dall'antichità : · questi versi di Appio Claudio sull'antico visto possono quindi ben essere di 20 ispirazione pitagorica . Di fallo, l 'amicitia è anche una delle virtù essenziali che reggevano le relazioni politiche in seno alla nobiltà della 21 repubblica romana • Un altro frammento di Appio Claudio, la sententia citata da Festo (s. v.

stuprum. p. 4 1 8 Lindsay), mi sembra autorizzare, in modo forse ancora più interressante, l ' accostan1ento con la filosofia pitagorica:

Stuprum pro turpitudine antiquos dixisse apparet in Nelei carmine [. . .]. Et in Appi Sententis: «Qui animi compotem esse, nequidfraudis stu­ priquejerocia pariat» . Secondo la maggior parte degli autori moderni, le Sententiae di Appio Claudio sarebbero state scritte in versi saturni. cosa che attesterebbe la loro 22 attribuzione alla fine del IV o all' inizio del Ill secolo ; più recentemente, G.C. Giardina ha ripreso l'esame metrico di questi versi e li ha identificati con senari giambici, il che non mette in causa la loro datazione, perché se 23 ne ritrovano un po' più tardi in Nevio . Ma la principale difficoltà riguarda 18

PmLEM. fr. 108 Kock. w. 4-5: oiltooç, ènav -nç -runavn J..uno�vo;, 1 Tjttov 00"\JvcXtat, lj)iÀ.OV f.àv !tapòvt {on. 19

20

•

Cfr.

MArrEI [1 993] p. 28; DIOG. LAERT. VIII 33; lAMBL. VP. 101 e 237-238.

In questo senso cfr. già GIANOLA [1921] p. 19; BICKEL [1924] p. 357. nota 2; PERRERO [1955] p. 1 70. 21

2'

Cfr. HELLEGOUARC 'H

[19722] pp. 41-54.

[ 1 9 1 3] p. 43; TEUFFEL-KROLL-SKUTSCH [19166] pp. 148-9; LEJAY [ 1920] pp. 1 29 e 137; SCHAl'IZ-HOSIUS (192"t] p. 4 1 ; BARDON [1952] p. 23; HERRMANN [ l %4] pp. 255-9; LUISELU [1 %7] p. 297. - Cfr. LEO

23

GIARDINA [1974].

UNA

SENTENTIA PITAGORICA DI APPIO

CLAUDIO CIECO?

45 1

la lettura e la comprensione esatte di questi versi. Nel caso della Sententia riferita da Festo. il qui iniziale seguito dall'infinito pone un problema grammaticale quasi insolubile, che spiega perché sia spesso stato corretto e 24

completato secondo ricostruzioni a volte assai fantasiose ; tuttavia, la soluzione proposta recentemente da M. Marini, che conserva il qui sotto la forma trasmessa da Festo e propone di vedervi un equ ivalente di utinam, come lo si può incontrare in Plauto (Me n. 45 1 : qui il/um df omnes perdant) e in Terenzio (Phorm. 123: qui illum df omnes perduint), ma anche in Cicerone (epist. ad A tt.

IV 7, 1 : qui illi df. irati),

sembra più elegante delle soluzioni precedenti, e concorda con la forma sentenziosa e moralizzatrice 25

della sententia di Appio Claudio . L'espressione compos animi invece, 26

attestata anche in Terenzio , non pone alcun problema di comprensione e indica la padronanza di sé o il dominio delle passioni dell'anima, in contrasto con la ferocia che significa al contrario l' impeto, la perdità del 27

controllo di sé, e può corrispondere alla hybris dei Greci . Infme, se il senso antico della parola stuprum è spiegato da Festa stesso (stuprum pro turpitudine ), la fraus è invece una nozione più difficile da definire perché fortemente polisemica; secondo G. Freyburger, il primo significato di fraus era 'rottura'. cosa che significherebbe dapprima la rottura di un certo 24

MARx [ 1 897] p. 220 pensava si trattasse dell'imperativo di queo; HAVET [ 1 878] e LEJAY [ 1 920] pp. 133-4 preferiscono leggere: Tui animi compole es, ne quid fraudis sluprique ferocia paria/ . Secondo LEJAY [1 920], il verso dovrebbe essere interpretato come un gioco di antitesi, dove compole es è un imperativo, e ferocia designerebbe il suo contrario, ossia «I'incapacité à se maitriser». MOREL [ 1927] p. 5, fr. l , restituisce il testo così: .. .qui a11imi . . . . STOESSL [ 1979] pp. 20-1 considera la sentenza in ogni modo incompleta e pensa che ia citazione che ne viene fatta non cominci che nella seconda metà del verso satumio con la parola animi. Del verso Io Stoessl propone la seguente restituzione: a11 imi compolem esse. GIARDINA [1 974] p. 258, infine, preferisce correggere qui animi con sui animi. 25 26 27

MARINI [1985] pp. 4-5. And. 3 1 0.

Cfr. LEJAY [ 1920] p. 134.

MICHEL HUMM

452

ordine, di una certa norma di comportamento o di una categoria sacra la cui espressione positiva sarebbe la fides: la fraus sarebbe di conseguenza un 28

pregiudizio portato alla fides

.

A partire da questi primi elementi, possiamo

quindi restituire il senso del brano di Festo, e della sententia di Appio che vi è contenuta, in questo modo: «Nel poema di Neleo risulta che gli antichi usavano la parola stuprum per designare la vergogna [

. . .

]. E nelle Sententiae di Appio: "

essere padroni della propria anima, affinché l' impeto non causi alcun

pregiudizio alla fides né niente di vergognoso"».

Ora, la padronanza di sé e il dominio delle passioni dell'anima, per evitare gli eccessi e gli errori ai quali conduce l ' impeto, sono temi ricorrenti nella filosofia greca del quarto secolo che ritroviamo nell'insegnamento pitagorico, particolarmente in quello di Archita di Taranto. La padronanza di sé (compos animi) e il rigetto delle passioni che rischiano di causare la

fraus o lo stuprum fanno parte, per l 'appunto, dell'insegnamento di riferita da Archita, particolarmente quale espresso nella vetus oratio 29

Cicerone nel Cato Maior ( 1 2, 39-40) :

Nullam capitaliorem pestem quam voluptatem corporis hominibus dicebat a natura datam, cuius voluptaris avidae libidines temere et e/fre­ nate ad potiundum incitarentur. Hinc patriae proditiones, hinc rerum pu­ blicarum eversiones, hinc cum hostibus clandestina colloquia nasci, nullum denique scelus, nullum malum facinus esse ad quod suscipiundum non libido voluptatis impelleret; stupra vero et adulterio et omne tale 28

29

Cfr. KROGER-KASER [1943); F'REYBURGER [1986) pp. 84-94.

Cfr. anche CIC. de rep. I 59-60. D'AGOSTINO [198 1] vede nell 'apologia dei piaceri fatta da Poliarco, membro di un 'ambasceria siracusana inviata presso Archita di Taranto, la prima parte di un dibattito filosofico di cui mancherebbe la risposta di Archita (cft. ATHEN. XII 545 A); cfr. in tal senso DELATIE [1922 a) p. 82.

UN A SENTENTIA PITAGORICA DI APPIO CLAUDIO CIECO?

453

flagitium nullis excitari aliis illecebris nisi voluptatis; cumque homini sive natura sive quis deus nihil mente praestabilius dedisset, huic divino muneri ac dono nihil tam esse inimicum quam voluptatem. Nec enim libidine dominante temperallfiae locum esse, neque onmino in voluptatis regno virtutem posse consistere. Cicerone fa parlare così il vecchio Catone, e gli fa dire che ha appreso quest'insegnamento da Nearco di Taranto, che lo avrebbe ospitato durante l ' occupazione di Taranto da parte dell'esercito romano, dopo la riconquista della città nel 209 a. C. Ma la storiella di Cicerone è molto sospetta, perché 30

non è sicuro che Catone fosse a Taranto in questo momento . Anche se si accetta il soggiorno di Catone a Taranto durante la seconda guerra punica e l 'esistenza di Nearco, un pitagorico romanofilo, sembra poco probabile che una tradizione orale abbia potuto trasmettere la vetus orario di Archita durante un secolo e mezzo. Lo stesso episodio, però, si ritrova in Plutarco, e A. Mele ha dimo­ strato che in questo passo lo storico greco «non attinge immediatamente dal 31

Caro Maior ciceroniano, ma risale ad una fonte comune e precedente» . S i 30

Secondo altre fonti, Catone sarebbe stato in Sicilia dal 2 1 4 al 207 a.C.: NEP. Cato l , 2; VIR. ili. 47, l . La presenza di Catone a Taranto nel 209 e i l suo incontro con Nearco sono quindi spesso ritenuti una "leggenda pitagorica'": cfr. MONZER [1905] p. 65; GELZER [ 1953] coli. 108-9. Tuuavia, per alcuni autori, «la possibilità che Catone fosse presente a Taranto nel 209 con Fabio Massimo non ha in sé nulla di impossibile>>: così scriveva MELE [1981 a] p. 7 1 . Cfr. anche GARBARINO [1973] p. 326 e nota 2. 31

PLUT. Cat . Ma. 2, 3-4: 41a�tou oè Mcx!;\�-tou 't"ÌJV Tcxpcxv'tivoov ltÒÀ.tv ÉÀ.Ò\"toc; E'tuxe l! èv ò Kttwv cr'tpcnE"UÒIJ.Evoc; im cx'Ù't(j\ KIJI.liOfi I!EtpclKtov oov, Nettpxcp ot 'ttvt 't>, IX ( 1 968) pp. 198-204. HARRJSON [ 1 980] = J.E. HARRISON, Prolegomena to the Study of Greek Religion, rist. London 1980. HARRISON [ 1996] = J.E. HARRISON, Themis. Uno studio sulle origini sociali della religione greca, trad. it. di G. Sca1era McClintock, Napoli 1 996. HARTOG [ 1978] F. HARTOG, Salmoxis: le Pythagore des Gètes ou l' a1Ure Pythagore?, «Annali della Scuola Nom1ale Superiore di Pisa», Cl. di Lettere e Filosofia vm l ( 1 978) pp. 15-42. HARTOG [ 1980] = F. HARTOG, Le miroir d' Hérodote. Essai sur la représentation de /' autre, Paris 1 980. HARTOG [ 1 983] = F. HARTOG, Le passé revisité. Trois regards grecs sur la civilisation, «Le temps de la réflexion», IV ( 1 983) pp. 1 6 1 79. HAVET [ 1 878] = L. HAVET, Sur Appius Claudius et Spurius Carvilius, «Revue de Philologie, de littérature et d'histoire anciennes», II ( 1 878) pp. 1 5-8. HEAD [ 1 9 1 F] = B. V. HEAD, Historia numorum, Oxford 1 9 1 F. HEICHELHEIM [ 1 930] = F.M. HEICHELHEIM, s.v. Matres, in RE XIV 2 ( 1 930) coli. 22 1 3-50. HEIDEL [ 1940] = W.A. HEIDEL, The Pythagoreans and Greek Mathematics, «American Joumal of Philology», LXI ( 1 940) pp. 133. HELLEGOUARC'H [ 19722] = J. HELLEGOUARC'H, Le vocabulaire latin des relations et des partis politiques sous la République. Paris 19722. HENDRY [ 1 995] = M. HENDRY, Pythagoras' Previous Parents: why Euphorbus?, «Mnemosyne», XLVIll ( 1 995) pp. 2 1 0- 1 . =

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