Tra La Vigna E La Croce: Dioniso Nei Discorsi Letterari E Figurativi Cristiani Ii-iv Secolo 978-3515106313

Table of contents :
PREFAZIONE di
icole Belayche...................................................................5
PREMESSA....................................................................................................11
INTRODUZIONE. DISCORSI RELIGIOSI
TRA COMPETIZIONE E COABITAZIONE...........................................15
1. Un «cratere» colmo di discorsi ..............................................................15
2. Tutti gli dèi contro uno solo...................................................................20
2.1. Cristo e le divinità del mondo greco e romano ...........................20
2.2. Speculazioni filosofiche e teologiche .........................................23
2.3. La guerra delle immagini ............................................................24
3. Perché Dioniso? Un modello di incontro culturale................................27
3.1. Una ricchezza rara tra le fonti antiche ........................................27
3.2. Un percorso dal II al IV secolo ...................................................29
4. La necessaria storia della storia..............................................................31
4.1. La questione delle «origini del cristianesimo» ...........................32
4.2. Eucaristia e risurrezione..............................................................33
4.3. Polemiche in terra francese .........................................................34
4.4. L’Italia e Vittorio Macchioro......................................................38
4.6. Il disinteresse del secondo Novecento ........................................39
5. I cristiani di fronte a Dioniso: tre strategie ............................................42
I. QUALE DIONISO PER I CRISTIANI? .....................................................47
1. Geografia, mitologia, ritualità dionisiaca...............................................47
1.1. Immagini e racconti mitici ..........................................................49
1.2. Feste e associazioni dionisiache dell’età imperiale.....................53
1.3. Ι «culti misterici»: vocabolario e definizioni ..............................56
1.4. I culti misterici dionisiaci............................................................60
1.5. Le ultime testimonianze dionisiache...........................................65
2. Modelli dionisiaci nelle fonti cristiane...................................................67
2.1. Tra letterature e pratiche rituali...................................................67
2.2. Conoscenza e diffusione delle Baccanti di Euripide ..................69
2.3. Le Epistole paoline e gli Atti degli Apostoli ...............................72
2.4. Penteo e Pilato, Dioniso e Cristo in Celso e Origene..................77
2.5. Firmico Materno e il IV secolo ...................................................79
ΙΙ. TRA DIONISO E CRISTO.
ANALOGIE RICONOSCIUTE, ANALOGIE NEGATE.........................81
1. Uno sguardo d’insieme alle analogie .....................................................81
2. Giustino e la «mappa» delle analogie pericolose...................................86
2.1. «Figli di dio» a confronto............................................................86
2.2. E i daimones crearono Dioniso simile a Cristo...........................89
2.3. Dioniso morto e risorto ...............................................................93
3. Dioniso risorto e salito al cielo? Strategie narrative cristiane................99
3.1. L’inversione della procedura sacrificale in Clemente.................99
3.2. Origene e la presunta analogia ..................................................103
3.3. Banalizzazione del mito dionisiaco in Firmico Materno ..........104
4. Il dibattito tra Celso e Origene.............................................................106
4.1. Moralità e immoralità dei racconti ............................................107
4.2. L’Aldilà e le sue punizioni........................................................110
5. Firmico Materno: Dioniso e il serpente ...............................................113
5.1. Le corna di Dioniso e la croce di Cristo....................................114
5.2. La diabolizzazione di Dioniso...................................................116
III. DIONISO E LA COSTRUZIONE DEL LINGUAGGIO
LETTERARIO E ICONOGRAFICO CRISTIANO................................121
Premessa...................................................................................................121
1. Vocabolario dionisiaco e vocabolario cristiano ...................................122
1.1. Terminologia misterica e cristianesimo ....................................122
1.2. Lessico dionisiaco e sententiae cristiane ..................................123
1.3. Le sacre cerimonie in onore del dio ..........................................125
1.4. I baccanali dei cristiani .............................................................128
1.5. Definizione e organizzazione dei seguaci del dio.....................130
2. Immagini dionisiache e immagini cristiane .........................................138
2.1. Arte greco-romana e arte cristiana antica..................................138
2.2. Recupero di schemi e riuso di immagini...................................140
2.3. Elementi dionisiaci negli scenari delle catacombe ...................142
2.4. Chiome fluenti e tratti androgini ...............................................145
2.5. Divinità in groppa all’asino.......................................................147
2.6. Incoronare divinità e seguaci ....................................................150
2.7. Figure divine in croce ...............................................................152
IV. INTERPRETAZIONI CRISTIANE (I):
DA ALESSANDRIA AD ANTIOCHIA.................................................157
Premessa: categorie teoriche in discussione ............................................157
1. L’Alessandria di Clemente: le nuove Baccanti cristiane .....................161
1.1. Dioniso ad Alessandria .............................................................163
1.2. Dioniso e il giudaismo ellenistico alessandrino........................165
2. Il Protreptico: convertire personaggi e luoghi dionisiaci ....................167
2.1. Salvare Penteo dalla condanna di Dioniso................................171
2.2. Agnelle vs menadi: modelli femminili a confronto ..................173
2.3. Tiresia con la croce in mano .....................................................175
2.4. Tra misteri e baccanali ..............................................................180
3. Il Pedagogo: il seguace di Dioniso come «uomo vecchio» .................182
4. Gli Stromati: l’iniziazione di Cristo con le parole di Dioniso .............184
5. Forme di ritualità dionisiaca nelle omelie di Giovanni Crisostomo ....189
5.1. Antiochia alla fine del IV secolo e il ruolo delle feste..............189
5.2. Dioniso e i suoi culti nell’Antiochia di Giovanni Crisostomo..192
5.3. Le feste bacchiche come paradigma della ritualità pagana.......194
5.4. Dalla condanna alla sostituzione...............................................199
V. INTERPRETAZIONI CRISTIANE (II):
DIVINITÀ TRA LE VIGNE E INFANZIE DIVINE..............................203
1. Dioniso e Cristo alla vendemmia .........................................................203
1.1. Definizione del problema: il vino di Dioniso............................203
1.2. L’identificazione tra Dioniso e il dio degli Ebrei .....................208
1.3. Il Vangelo di Giovanni: alle origini della questione? ...............210
1.4. Continuità allegoriche: vino, sangue e vendemmia ..................214
1.5. Sostituzioni: quando Cristo prese il posto di Dioniso...............223
1.6. Il dio Libero a Roma .................................................................235
1.7. Un Cristo solare e dionisiaco ....................................................237
1.8. Il Mausoleo di Costantina Augusta...........................................243
1.9. Prodigi dionisiaci e miracoli cristiani .......................................249
2. Il dio bambino ......................................................................................250
2.1. «Madonna con bambino»..........................................................253
2.2. Iniziazioni e battesimi ...............................................................258
2.3. Adorazione dei Magi.................................................................259
VI. IL CHRISTUS PATIE
S O IL RITORNO ALLE BACCA
TI ..............263
1. Datazione e paternità dell’opera...........................................................263
2. Dioniso e le Baccanti euripidee nella costruzione del centone............267
CONCLUSIONI ...........................................................................................279
ELENCO DELLE IMMAGINI ....................................................................285
BIBLIOGRAFIA ..........................................................................................287
INDICE DEI PASSI CITATI .......................................................................315
INDICE DEGLI ARGOMENTI, DEI LUOGHI E DELLE PERSONE......319

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Francesco Massa

Tra la vigna e la croce Dioniso nei discorsi letterari e figurativi cristiani (II–IV secolo)

Alte Geschichte Franz Steiner Verlag

Potsdamer Altertumswissenschaftliche Beiträge 47

Francesco Massa Tra la vigna e la croce

POTSDAMER ALTERTUMSWISSENSCHAFTLICHE BEITRÄGE (PAWB) Herausgegeben von Pedro Barceló (Potsdam), Peter Riemer (Saarbrücken), Jörg Rüpke (Erfurt) und John Scheid (Paris) Band 47

Francesco Massa

Tra la vigna e la croce Dioniso nei discorsi letterari e figurativi cristiani (II–IV secolo)

Prefazione di Nicole Belayche

Franz Steiner Verlag

Umschlagabbildung: Piatto d’argento con monogramma (inizio VII secolo) Metropolitan Museum of Art, New York Fletcher Fund, 1952 (52.25.2) © The Metropolitan Museum of Art, Dist. RMN-Grand Palais Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek: Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über abrufbar. Dieses Werk einschließlich aller seiner Teile ist urheberrechtlich geschützt. Jede Verwertung außerhalb der engen Grenzen des Urheberrechtsgesetzes ist unzulässig und strafbar. © Franz Steiner Verlag, Stuttgart 2014 Druck: Offsetdruck Bokor, Bad Tölz Gedruckt auf säurefreiem, alterungsbeständigem Papier. Printed in Germany. ISBN 978-3-515-10631-3

PREFAZIONE icole Belayche, École pratique des hautes études (Paris) Senza Dioniso e le sue tradizioni, probabilmente, il vino dei cristiani avrebbe assunto forme e significati in parte differenti (p. 280).

Cette seule phrase, extraite du livre de Francesco Massa, donne à la fois le ton et l’enjeu de l’ouvrage : convier le lecteur aux divers points de rencontre « entre la vigne et la croix », les deux symboles traditionnels de la représentation de Dionysos et du Christ. Le titre est beau et le livre est à son image. Au long d’une lecture limpide, le lecteur découvre que cette rencontre pour le moins inattendue, étalée sur trois siècles de l’Empire romain, ne fut ni une histoire linéaire de succession, du ‘paganisme’ au ‘christianisme’, comme l’historiographie l’a longtemps présentée, ni l’histoire d’une bipolarité irréductible entre, d’un côté, une figure banalisée comme dieu du vin servi par des bacchantes ‘enthousiasmées’ et, de l’autre, un Christ rédempteur dont le vin réactualise le sang à chaque rituel eucharistique. La présence persistante et souvent sans fard de motifs dionysiaques dans les œuvres littéraires et figurées chrétiennes a de quoi surprendre car, si Dionysos affiche plusieurs analogies formelles avec le Christ (c’est un « fils de dieu » et d’une mortelle, mort et ressuscité), il ne pouvait être aussi pour les chrétiens qu’un antimodèle « diabolique » en tant que son monde si bariolé de traditions mythologiques exemplifiait l’immoralité et la violation des normes. Au long d’une exploration de la vision chrétienne d’un dieu païen, ce livre déroule comment, au plan des représentations culturelles, des relations se sont pourtant nouées entre ces deux figures divines qu’on aurait pu penser antinomiques, et comment les auteurs chrétiens des IIe-IVe siècles, généralement théologiens et clercs, ont progressivement constitué une part de leur propre culture – et conjointement de leur identité – en ‘digérant’ la tradition dionysiaque ‘païenne’ au moyen d’opérations diverses de sélection, appropriation et réinterprétation. Ce chemin sur lequel F. Massa conduit son lecteur est tout en rigueur et finesse ; il est balisé par une connaissance sans faille des sources – littérature grecque ‘païenne’, littérature patristique, riche corpus d’images largement et heureusement reproduit –, décryptées avec une intelligence sensible des deux langages, littéraires et visuels. Par delà le pan d’histoire culturelle où s’éclairent les rationalités à l’œuvre dans le recours à des thèmes dionysiaques par les Pères qui ont fait le « christianisme » sous l’Empire, F. Massa nous fait affronter deux problèmes cardinaux dans l’histoire des religions actuelle de l’Antiquité romaine : celui des contacts et transferts religieux dans des situations plus ou moins concurrentielles, et celui des définitions identitaires des groupes religieux, et notamment des chrétiens. Une

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Prefazione di Nicole Belayche

fois parcourus et illuminés les phénomènes et processus d’élaboration qui ont travaillé la matière religieuse et culturelle, le paysage final révèle donc la place tenue par le dionysisme dans la construction de cette « identité » chrétienne. Lorsque les dieux païens ne sont plus que des filigranes derrière les conversions massives au christianisme, Dionysos et sa représentation mythographique donnent son rougevin/sang à une tragédie chrétienne, Christus patiens, qui emprunte aux Bacchantes d’Euripide plusieurs motifs pour raconter la passion de Jésus. Les « bacchanales » sont devenues « angéliques », pour laisser le point final à Jean « à la bouche d’or ». Io danzo, né facendo suonare la cetra, né agitando il tirso, né con i flauti, né prendendo torce, ma tenendo le fasce di Cristo come fossero strumenti musicali. Queste, infatti, sono per me [...] la salvezza, queste sono per me il flauto e la cetra (Jean Chrysostome).

Au commencement étaient donc les Bacchantes d’Euripide. Cette pièce – qui a ‘informé’ le modèle culturel dionysiaque et qui faisait partie du répertoire de tous les lettrés (presqu’au même titre que la poésie homérique) jusque dans l’Antiquité tardive – est la matrice des représentations dionysiaques chez les auteurs chrétiens convoqués. Pendant les trois siècles examinés, les auteurs chrétiens ont manipulé cette matrice selon trois types de stratégies qui ne s’excluaient pas : le discours chrétien l’a péremptoirement rejetée, mais il se l’est en même temps appropriée soit avec des emprunts directs, soit plus souvent au prix d’une (ré)interprétation, selon des dynamiques similaires que le langage fût littéraire ou visuel et avec de nécessaires effets de transformation. Assurément les stratégies de négation ou, à l’inverse, d’appropriations formelles sont plus manifestement exprimées, donc repérables. La stratégie de (ré)interprétation – ce que les Anciens déjà appelaient interpretatio –, d’ailleurs légèrement postérieure aux deux autres (à partir de l’extrême fin du IIe siècle), est plus subtile, car elle ne peut se contenter de traduire ou de transposer des éléments constitués d’une culture vers, ou dans, une autre, comme on l’a longtemps pensé dans les schémas unidirectionnels d’assimilation. Le processus réalise en même temps une relecture de ces éléments et leur réélaboration, d’où la patiente déconstruction imposée au commentateur des textes, de Clément d’Alexandrie ou de Jean Chrysostome par exemple, comme des images sculptées sur des sarcophages ou peintes à fresques. The deepest intellectual issues are not based upon perceptions of alterity, but, rather, of similarity, at times, even, of identity (J.Z. Smith)

Le livre de F. Massa, issu d’une thèse de doctorat conjoint de la Fondazione San Carlo di Modena (Italie) et de l’École pratique des hautes études (Paris), se situe à plusieurs titres dans un courant de la recherche en histoire des religions de l’Antiquité grecque et romaine largement renouvelé grâce aux travaux de Jonathan Z. Smith notamment, cité ici dans un article de 1992 consacré à la construction de l’autre (rééd. Relating Religion. Essays in the Study of Religion, ChicagoLondon, 2004, p. 245). Le savant penseur de Chicago a fourni des concepts opératoires permettant d’ajuster les catégories herméneutiques utilisées pour comprendre ces religions, et notamment les religions traditionnelles qui étaient étu-

Prefazione di Nicole Belayche

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moyen de modèles forgés par et pour les religions monothéistes, le christianisme en premier lieu. En analysant les ‘discours’ chrétiens, en mots et en images, sur la figure de Dionysos de façon à modéliser les stratégies qu’ils mettaient en œuvre, F. Massa montre que les procédés déployés dans des situations de cohabitations et de contacts religieux ne jouent sur la rhétorique de l’altérité que lorsqu’il s’agit de dessiner une image polémique de l’autre – qu’il soit extérieur (païen) ou intérieur (« dissident » face à une orthodoxie) –, à destination médiatique, surtout lorsque les analogies sont trop manifestes pour ne pas être assumées. Sur la durée, lorsque les rapports de force interreligieux se modifient, la construction identitaire ne s’arrête plus à ces images tranchées qu’elle a elle-même élaborées, et opère les appropriations qu’elle estime utiles au moyen de divers biais – depuis l’« écho » qui introduit la familiarité jusqu’à la resémantisation complète du vocabulaire comme des images. Dans ce dernier registre tout spécialement, les chapitres sur l’iconographie chrétienne sont appelés à faire date : F. Massa reconstitue les contextes esthétiques et idéologiques dans lesquels l’art paléochrétien a utilisé des motifs dionysiaques (la vigne, la vendange, le dieu enfant) et montre comment un air de ressemblance entre Dionysos et le Christ s’est invité dans « la ‘guerre des images’ » entre ‘chrétiens’ et ‘païens’ au point d’aboutir à une réelle empreinte de l’imagerie dionysiaque sur certaines représentations chrétiennes. Dans le champ si fécond aujourd’hui de la réflexion sur les méthodes d’approche des situations de médiation culturelle, le livre de F. Massa apporte une contribution précieuse à l’histoire comparée des religions.

Alla memoria di Anna e Virginia

DIONISO. Ma una volta che il grano e la vigna avranno il senso della vita eterna, sai che cosa gli uomini vedranno nel pane e nel vino? Carne e sangue, come adesso, come sempre. E carne e sangue gronderanno, non più per placare la morte, ma per raggiungere l’eterno che li aspetta. DEMETRA. Si direbbe che vedi il futuro. Come puoi dirlo? DIONISO. Basta aver veduto il passato, Deò. Credi a me. Ma ti approvo. Sarà sempre un racconto. Cesare Pavese, I dialoghi con Leucò, Torino 1953.

PREMESSA Il presente studio è il risultato della tesi di dottorato discussa all’École pratique des hautes études di Parigi e alla Fondazione San Carlo di Modena. L’interesse per Dioniso e per il suo rapporto con il mondo cristiano, però, nasce alcuni anni prima, nell’ambito del Laboratorio di Drammaturgia Antica dell’Università di Pavia. Ad Anna Beltrametti, che dirigeva gli incontri del Laboratorio sulle Baccanti di Euripide, va il mio primo sincero ringraziamento per l’incoraggiamento a intraprendere questa ricerca. Questo lavoro deve molto alla generosità dei suoi due direttori di tesi, con i quali ho avuto la fortuna di lavorare nel corso di questi anni: Nicole Belayche e Giovanni Filoramo hanno seguito la mia ricerca con attenzione e disponibilità costanti, non facendomi mai mancare critiche e consigli preziosi. Ringrazio anche gli altri membri della commissione di dottorato, Gilles Dorival per le osservazioni sulla letteratura cristiana e sul giudaismo ellenistico, e Jörg Rüpke, per aver accettato di pubblicare questo lavoro nella collana da lui co-diretta. Sono riconoscente alle istituzioni italiane e francesi che mi hanno accolto negli anni del mio dottorato, la FSC di Modena, l’EPHE e l’UMR 8210 AnHiMA di Parigi. Sono grato all’Università Italo-Francese per il finanziamento di mobilità elargitomi, all’École française de Rome e all’École française d’Athènes per avermi permesso di beneficiare di un periodo di studio nelle loro sedi prestigiose. Sono felice, inoltre, di poter ricordare e ringraziare coloro che hanno, in diverse occasioni, contribuito a migliorare il testo della mia ricerca, con critiche, consigli e discussioni: Gianfranco Agosti, Corinne Bonnet, Philippe Borgeaud, Claude Calame, Nicola Cusumano, Anne-Françoise Jaccottet, Valeria Piano, Renée Koch Piettre, Alessandro Saggioro. Un ringraziamento particolare va a Daniela Bonanno per la sua disponibilità nella revisione finale del mio manoscritto. Infine, grazie alla mia famiglia, e in particolare a mia madre e mio padre, per il sostegno continuo e la fiducia senza riserve, e grazie a chi ha condiviso con me gli anni di questa ricerca, da vicino o da lontano, a Pavia, Modena e Parigi.

Si avverte qui che, ove non diversamente indicato, le traduzioni dei testi greci e latini sono dell’autore del volume.

INTRODUZIONE. DISCORSI RELIGIOSI TRA COMPETIZIONE E COABITAZIONE Perché dunque non piuttosto Asclepio, Dioniso o Eracle? Celso, Discorso vero, III 42

1. UN «CRATERE COLMO DI DISCORSI» Nel De defectu oraculorum, uno dei tre dialoghi di Plutarco dedicati alla riflessione filosofica e religiosa sul santuario apollineo di Delfi, lo spartano Cleombroto, un ricco viaggiatore, esperto di filosofia e di teologia, descrive il mondo mediterraneo come un «cratere», all’interno del quale si erano mescolati µῦθοι e λόγοι di origine molto diversa tra loro1. La suggestione plutarchea evoca, da una parte, la molteplicità, e dall’altra, la fusione dei racconti mitici e dei discorsi filosofici diffusi tra il I e il II secolo d.C. Si tratta, per le civiltà del Mediterraneo, di fenomeni di lunghissima durata che avevano conosciuto una mutazione sensibile in seguito alla creazione dell’Impero romano la cui struttura garantiva una maggiore possibilità di scambio e di mobilità2. La consapevolezza di Plutarco di vivere in un mondo segnato dalla coabitazione di tradizioni e di saperi diversi offre un punto di partenza interessante per tracciare le linee essenziali del quadro storico in cui si realizzarono gli incontri tra Dioniso e i cristiani3. L’obiettivo di questa ricerca è la ricostruzione delle dinamiche, delle tipologie e delle ragioni della presenza di rappresentazioni letterarie e iconografiche dionisiache nella produzione cristiana tra II e IV secolo. In questa prospettiva, il titolo Tra la vigna e la croce vuole esprimere, attraverso l’uso di due immagini, la complessità del rapporto tra Dioniso e le fonti cristiane, dalla contrapposizione alla coabitazione, dalla competizione religiosa alla mediazione culturale. La presenza di molteplici pratiche religiose, di origine diversa, all’interno dei confini dell’Impero ha indotto la critica recente a riflettere sulla natura di quello 1

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Cfr. Plut. De def. or. XXI 421 a: «Poiché in mezzo a noi si trova un cratere, in cui si mescolano racconti mitici e discorsi filosofici (µύθων καὶ λόγων ἀναµεµιγµένων κρατήρ) [...], non esito a gratificarvi con la narrazione di un uomo barbaro». Un’espressione simile si trova in Philostr. Vit. Apol. IV 24, in cui si dice che, durante le visite ai templi, Apollonio era accompagnato dai sacerdoti e dai suoi seguaci e che «servivano crateri colmi di discorsi dove si dissetavano coloro che avevano sete». Si veda, a questo proposito, BONNET, PIRENNE-DELFORGE, PRAET 2009, pp. 10–11. Su questa tematica si rimanda anche a WOOLF 2009. Per un quadro generale sulla periodizzazione si rimanda ai seguenti saggi, citati in ordine cronologico, a partire da GIARDINA 1999, che ha rilanciato i termini del dibattito alla fine degli anni Novanta: BOWERSOCK 2004, ATHANASSIADI 2006, MARCONE 2008 e JAMES 2008.

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Introduzione. Discorsi religiosi tra competizione e coabitazione

che appare – per utilizzare una categoria moderna – un «pluralismo religioso»: in questo senso, ha conosciuto una certa fortuna l’espressione «marketplace of religions», di cui John North si è servito per descrivere una realtà all’interno della quale i singoli individui si trovavano dinanzi a un panorama estremamente composito di gruppi cui era possibile aderire e di divinità cui votarsi4. La metafora è sicuramente efficace, sebbene occorra mantenere una certa prudenza nell’estendere al mondo antico una categoria contenente al proprio interno un presupposto tipico dell’età moderna, vale a dire il concetto di libera scelta religiosa degli individui, affermatosi soltanto in seguito alle guerre di religione nell’Europa della prima metà del Seicento. A questo si aggiunga che lo scarso numero di fonti documentarie a nostra disposizione rende complesso il tentativo di ricostruzione della percezione di questa realtà da parte dei fedeli dei primi secoli d.C.5. Il gran numero di comunità religiose6, diffuse nei territori dell’Impero, aveva determinato a sua volta l’amplificazione di due fenomeni principali, strettamente connessi tra loro e già presenti nelle terre che si affacciavano sul Mediterraneo: in primo luogo, i processi di contaminazione e di assimilazione, in secondo luogo, le tendenze alla rivalità e alla competizione che obbligavano i diversi gruppi a rafforzare, e talvolta anche a ripensare, la propria identità e il proprio ruolo nella società7. Il secondo fenomeno, in particolare, aveva determinato un consolidamento delle forme cultuali che permettevano ai propri seguaci di sviluppare un forte senso di appartenenza al gruppo8, nonostante non si verificasse mai una vera e propria esclusività, come mostra chiaramente il caso di Vettio Agorio Pretestato, iniziato a diversi culti misterici9. Un esempio di questo fenomeno di appartenenza al gruppo dei fedeli si trova in un passo dell’Alessandro o il falso profeta di Luciano, in cui sono citati i proclami lanciati contro cristiani e contro gli epicurei 4

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L’espressione è stata usata per la prima volta, nell’ambito del pluralismo religioso contemporaneo, da BERGER 1969 ed è stata applicata da NORTH 1992, pp. 178–179 alla realtà del mondo tardo antico. Il concetto è stato ripreso, tra gli altri, anche da STROUMSA 1996. Sul problema documentario si vedano le riflessioni di BELAYCHE, REBILLARD 2007, in 140– 142. Sul tema del pluralismo religioso si vedano anche AUFFARTH, RIBICHINI 2007 e RÜPKE 2009a. Più in generale, si veda PRICE 2012. «Comunità» rappresenta una categoria non priva di sovrastrutture interpretative, soprattutto quando viene utilizzata per descrivere i gruppi religiosi pagani, poiché il termine κοινωνία deve la sua fortuna al monachesimo cristiano. Per quanto riguarda il complesso e problematico uso della categoria delle «comunità religiose» si fa riferimento a quanto sostenuto da BELAYCHE 2003. Sempre nello stesso volume si veda MACRIS 2003, che propone anche una riflessione sul concetto di «setta» nella sociologia moderna. Importanti le riflessioni di FILORAMO 2009a, in cui si riflette sull’inesistenza, nel mondo antico, di «comunità religiose» su basi giuridiche. Sul problema del pluralismo religioso si veda anche FILORAMO 2002 e 2003. Sulle cerimonie iniziatiche che segnavano, in modo particolarmente denso di significato, l’ingresso del fedele all’interno della comunità religiosa, si vedano le pagine di BEARD, NORTH, PRICE 1998, pp. 287–288; cfr. anche REBILLARD 2003b. Senatore romano, iniziato a numerosi culti misterici: cfr. CIL VI, 1779, che corrisponde all’epitaffio, voluto dalla moglie e contenente l’indicazione delle varie cariche, civili e religiose, ricoperte da Pretestato. Sulla complessa figura di questo personaggio si rimanda alla bibliografia presentata da KAHLOS 2010.

Introduzione. Discorsi religiosi tra competizione e coabitazione

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durante le cerimonie di iniziazione del culto del serpente Glicone, fondato dal profeta Alessandro di Abonotico: l’autore afferma che, all’inizio della «cerimonia iniziatica» (τελετή), venivano usate le formule «Fuori i cristiani» (᾿Έξω Χριστιανούς) e «Fuori gli epicurei» (᾿Έξω Ἐπικουρείους), per garantire la presenza dei soli iniziati e dunque per marcare esplicitamente la propria differenza rispetto ad altri gruppi potenzialmente avvertiti come concorrenti10. La ricostruzione di questo contesto, caratterizzato da una serie di numerose dinamiche interne, rappresenta lo sfondo su cui si colloca l’analisi delle testimonianze cristiane, intese come il prodotto di una molteplicità di gruppi diversi che non costituivano una religione unitaria, come ormai numerosi studi hanno messo in evidenza11. Una presentazione della «storia del cristianesimo» deve fondare le radici nel quadro storico, sociale e religioso dei primi secoli dell’età imperiale romana. È solo attraverso l’incontro, il contatto e l’interazione con le tradizioni delle religioni greche e romane, da un lato, e con la religione ebraica, dall’altro, che i diversi gruppi cristiani hanno avviato i processi di costruzione della propria identità12. I processi cristiani di transcodificazione, di scambio e di assimilazione delle tradizioni precedenti, così come le chiusure, i rifiuti, le stigmatizzazioni di costumi e comportamenti, hanno rappresentato alcune tra le dinamiche più significative per la costruzione di quella che diventerà la «religione cristiana». Anche sulla scia degli avvenimenti che hanno caratterizzato la storia degli anni Novanta del Ventesimo secolo e poi della prima decade del Ventunesimo13, esperti di varie discipline hanno rivolto la loro attenzione al concetto di «identità», ai suoi processi di costruzione e ai suoi meccanismi interni di relazione con l’alterità. Mi sembra che un punto di partenza importante per questi studi sia costituito dalle ricerche sull’«invenzione della tradizione» alla base di alcune credenze del mondo cosiddetto occidentale. In questo senso, il saggio di Edward W. Said, 10 Cfr. Luc. Alex. XVIII. In generale, le opere di Luciano rappresentano fonti molto importanti per ricostruire il tema della concorrenza religiosa nell’età imperiale: cfr. ad esempio Ikar. XXIV e Iup. Trag. VIII. Il doppio rapporto di contiguità e di competizione tra gruppi cristiani e sette filosofiche greche emerge, in Luciano, anche attraverso la figura del filosofo cinico Peregrino, nell’omonimo pamphlet. Sulla competizione religiosa si vedano le pagine di CHANIOTIS 2009. 11 Il problema di come definire il cristianesimo dei primi secoli era è molto ampio: nelle pagine che seguono si tenterà di utilizzare l’espressione «seguaci di Cristo», per il periodo precedente alla cosiddetta svolta del IV secolo, e «cristiani» per il periodo successivo, secondo un uso impostosi negli studi sul cristianesimo delle origini. I più antichi testi cristiani non sono uniformi nell’utilizzare il termine «cristiano/cristiani»: gli scritti poi confluiti nel canone del Nuovo Testamento non lo attestano se non in due occorrenze degli Atti degli Apostoli (XI 26 e XXVI 21) e nell’Epistola a Pietro (IV 16); analogamente è assente dall’Epistola di Clemente ai Corinzi, mentre è utilizzato dalla Didaché (XII 4) e da Ignazio di Antiochia (Ep. I 11, 2; II 4, 1; IV 3, 2 e VII 7, 3). 12 Si vedano, a questo proposito, le riflessioni di RÜPKE 2009b, sviluppate intorno ai volumi di MITCHELL, YOUNG 2006 e CASIDAY, NORRIS 2007. 13 Cfr. MILES 1999: tra le ragioni storiche ricordate dallo studioso per quella che è stata definita la «crisi di identità» degli anni Novanta del Novecento, vi sono la globalizzazione, il crollo del sistema dell’URSS, cui si potrebbe aggiungere anche le guerre svoltesi all’interno della ex-Jugoslavia.

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intitolato Orientalism, e pubblicato per la prima volta alla fine degli anni Settanta, ha rappresentato una tappa fondamentale e un punto di svolta per molti dei lavori successivi: nella stessa prospettiva si possono collocare anche due studi pubblicati entrambi nel 1983, il lavoro di Benedict Anderson sulle «imagined communities» e gli articoli raccolti da Eric Hobsbawn e Terence Ranger sulla «invention of tradition»14. Questi studi sono solo alcuni elementi in una costellazione di ricerche assai più ampia; tuttavia la loro influenza è stata forse più marcata rispetto ad altri lavori. Gli studi di antropologi, sociologi e scienziati politici sono serviti da base anche per le riflessioni degli storici del mondo antico e, in particolare, di quelli dell’età imperiale romana. Come alcuni importanti studi di antropologia religiosa hanno messo in evidenza, l’«identità» è un concetto dinamico, che non possiede una sua realtà in quanto tale, poiché muta sensibilmente secondo le epoche e i contesti di riferimento15. Per il mondo antico il tentativo di definizione si fa ancor più complesso, poiché non vi è traccia di un’«identità religiosa», percepita in quanto aspetto specifico e ben determinato dell’esistenza umana: come Nicole Belayche ha messo chiaramente in evidenza, nell’antichità (da intendersi come antichità non cristiana) «l’identité religieuse était inséparable de l’appartenance ethnique, puisque les entités ethniques ou politiques, ou leurs membres expatriés, se rassemblaient autour de divinités patronnes»16. Non è un caso, dunque, che gli autori cristiani indicassero spesso la loro religione come un terzo e nuovo ἔθνος rispetto agli Ebrei e ai gentili17. La dinamicità dell’identità cristiana si gioca proprio nell’incontro e nello scontro con queste altre due realtà, altrettanto complesse e variegate al loro interno. Un esempio di questo approccio è evidente leggendo le Apologie e il Dialogo con Trifone di Giustino: il desiderio e la necessità di accreditare i «cristiani», di fronte alle altre realtà religiose dell’Impero, passavano anche attraverso un’appropriazione dei saperi del passato, quando si sosteneva che Mosè era più antico degli autori greci e che da costui dipendevano le conoscenze in ogni campo, e soprattutto in quello filosofico, che più di ogni altro interessa l’operazione intellettuale di Giustino18. Il confronto e la presa di posizione dinanzi alle tradizioni delle culture ‘altre’ hanno innescato processi fondamentali di autodefinizione. Queste posizioni assumevano, poi, un ruolo significativo anche oltre la cerchia dei seguaci di Cristo, poiché generavano – di conseguenza – la necessità di una risposta, in difesa del sapere tradizionale, contaminato da queste accuse da parte degli autori cristiani: se si guarda ancora agli anni di Giustino, vale a dire intorno alla metà del II secolo, una presa di posizione forte e contraria si riscontra

14 Cfr. SAID 1978; ANDERSON 1983 e HOBSBAWN, RANGER 1983. 15 Sull’identità come realtà virtuale si veda LÉVI-STRAUSS 1977, p. 332. Per una ricostruzione dei modelli antropologici sull’identità religiosa si rimanda al quadro ricostruito da DESTRO 2005, pp. 185–214. Per un approccio storico-religioso alla categoria di «identità» si veda il saggio di FILORAMO 2009b. 16 Si veda il saggio introduttivo di BELAYCHE 2009a, p. 9. Si veda anche DRAKE 2006. 17 Si vedano, ad esempio, BUELL 1999 e LIEU 2004, pp. 239–268. 18 Sull’operazione compiuta da Giustino vedi cap. II, par. 2.

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nell’opera del pensatore platonico Celso, dal titolo indicativo delle tendenze culturali del tempo, l’Ἀληθὴς λόγος19. All’interno del «cratere» di cui parla Plutarco, in effetti, la rivalità tra le diverse forme culturali era spesso giocata sull’opposizione di discorsi di verità, che era valida tanto per le operazioni intellettuali degli autori, quanto per l’effettiva pratica religiosa. Leggendo le pagine di Luciano, ad esempio, sembra che i territori orientali dell’Impero fossero continuamente attraversati da ciarlatani e incantatori, che costruivano falsi discorsi sacri con lo scopo preciso di ingannare coloro che, a loro volta, erano alla ricerca di nuove forme religiose. Questi nemici giurati della verità, come li definisce Luciano parlando dello ψευδοµάντις Alessandro di Abonutico, erano presenti tanto nei gruppi pagani quanto in quelli cristiani, che si facevano ingannare da personaggi del tenore di Peregrino. Nella prospettiva lucianea, la questione delle verità deformate non riguardava esclusivamente le pratiche religiose dell’Impero romano: menzogne travestite da verità occupavano il ruolo di protagoniste anche in una larga parte della produzione letteraria della prima epoca imperiale20. Attraverso la forza parodica della sua scrittura, Luciano è in grado di condurci nel pieno delle polemiche tra «vero» e «falso»: l’epoca di questo intellettuale corrisponde, d’altra parte, alla prima fase della produzione apologetica cristiana, greca e latina, di cui possiamo ancora leggere alcuni testi. Come era spesso il caso nelle forme religiose e filosofiche del mondo greco-romano, anche la rivalità tra i fedeli di Cristo e i seguaci delle religioni tradizionali si giocava sul conflitto delle storie, dei riti e delle immagini: le categorie del «vero» e del «falso» diventavano lo strumento per confutare le credenze degli avversari, interni ed esterni, e per difendere le proprie dottrine, stabilendo i confini della propria identità religiosa21. Nel periodo che va dalla metà del II alla fine del IV secolo, i racconti mitici, le pratiche rituali e le rappresentazioni iconografiche della figura di Dioniso hanno costituito un significativo elemento di confronto per i gruppi cristiani che hanno costruito la propria identità presentandosi come un’alternativa alle religioni del mondo greco-romano che si è soliti definire con il termine «paganesimo», nonostante la problematicità, abbondantemente riconosciuta, insita nell’uso di questa categoria22. Su questa base è necessario, da un lato, identificare gli aspetti che 19 È stato anche ipotizzato che il discorso di Celso fosse stato costruito proprio per rispondere alle affermazioni delle opere di Giustino: cfr. ANDRESEN 1955, pp. 308–400. L’ipotesi è ripresa e discussa da DROGE 2007, pp. 238–239. Al di là delle corrispondenze tra le due opere, forse è più interessante rilevare come Celso rispondesse ai luoghi comuni che circolavano nelle opere dei cristiani, esattamente come i cristiani rispondevano a quelli che gli scritti anticristiani diffondevano in quegli anni. 20 I primi paragrafi della Storia vera sono interessanti per comprendere l’atteggiamento di Luciano rispetto alle opere di storia, di filosofia e di poesia dei suoi contemporanei. Più in generale, su questo tema si rimanda a BOWERSOCK 2007. 21 Sul rapporto tra «vero» e «falso» negli autori cristiani del II–III secolo si veda MASSA 2013a. 22 Uno dei primi e più completi tentativi di definizione dei termini «pagano» e «paganesimo» è stato quello di ZEILLER 1917. Numerosi studi, negli ultimi anni, hanno giustamente messo in discussione l’utilizzo di questo vocabolario inesatto e tendenzialmente scorretto: infatti, soltanto dal V secolo, e soltanto nella lingua latina, il termine paganus inizia a designare colui

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hanno permesso la sovrapposizione e la riconfigurazione degli elementi dionisiaci dal punto di vista cristiano, e dall’altro lato, analizzare le modalità e gli strumenti di appropriazione e/o di neutralizzazione delle immagini e del vocabolario dionisiaco23. Gli studi recenti si sono spesso confrontati con il problema delle relazioni tra cristiani ed Ebrei, mettendo in evidenza come questo rapporto sia stato determinante nella costituzione dell’identità cristiana. Il tema di questo lavoro, Dioniso con le sue tradizioni mitiche, iconografiche e rituali, non può certamente essere paragonato – per vastità e profondità – al confronto tra seguaci di Cristo ed Ebrei dei primi secoli. Non si può negare, tuttavia, che anche il culto di Dioniso, così come quello di altre divinità, abbia rappresentato un elemento di discussione per alcuni autori cristiani, o almeno per coloro che vivevano nelle aree geografiche, in cui tale culto aveva conosciuto una diffusione e un’importanza di grande rilievo. Il confronto con Dioniso, e con tutto ciò che questa divinità ha significato per il mondo greco e romano, ha senza dubbio contribuito a definire un tassello dell’identità cristiana. Come si cercherà di mettere in evidenza, l’apporto delle tradizioni dionisiache alla costruzione dell’identità cristiana non è stato uniforme nei tempi e nei luoghi. Il contributo dionisiaco cambia, a seconda dei testi e delle immagini: talvolta è stato un mero strumento di comunicazione, una metafora letteraria o uno schema iconografico, talvolta invece la presenza di parole e immagini dionisiache ha contribuito a creare, a fondare le rappresentazioni cristiane.

2. TUTTI GLI DÈI CONTRO UNO SOLO 2.1. Cristo e le divinità del mondo greco e romano La complessa realtà dell’Impero romano era popolata da una moltitudine di figure divine, da un insieme eterogeneo di racconti mitici e pratiche cultuali, e per i seguaci di Cristo era inevitabile dare vita a un confronto per affermare la propria identità religiosa, a prescindere dal fatto che fosse questo il loro ambiente di origine oppure che fossero stati educati nell’ambito della cultura ebraica24. Non si che professa il culto tradizionale degli dèi. Cfr. ad es. CHUVIN 2002, che analizza nel dettaglio le fonti letterarie e le più antiche occorrenze del termine. Più recentemente, CAMERON 2011, pp. 14–32. Per alcune riflessioni importanti di carattere più generale si veda anche ATHANASSIADI, FREDE 1999, pp. 2–7. Particolarmente importanti sono le riflessioni proposte da NORTH 2005 intorno a queste nozioni, in particolare per ciò che concerne la possibilità di sostituire il termine «paganesimo» con «politeismo», una categoria che si rivela altrettanto problematica, se usata in contrapposizione ai «monoteismi». 23 Con il termine di «rappresentazioni dionisiache» s’intendono tanto i contesti letterari, quanto i contesti figurativi: l’espressione ha il vantaggio di mettere in guardia dalla necessaria e imprescindibile mediazione che queste testimonianze portano al loro interno, ricordando l’impossibilità di interpretarle come semplici descrizioni di pratiche realmente effettuate: a questo proposito si veda RÜPKE 2010. 24 Sul ruolo dei conflitti che le comunità cristiane intrapresero sia con il giudaismo sia con il mondo pagano e sulla loro importanza nel raggiungimento di una maggiore consapevolezza

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può non riconoscere che, talvolta, le biografie dei protagonisti dei miti antichi presentavano diverse analogie con i racconti contenuti nei testi considerati sacri dai cristiani. Si tratta di una consapevolezza già diffusa (e usata polemicamente) nel mondo antico, come risulta da un passo del Discorso Vero di Celso, in cui probabilmente si fa riferimento a un topos della polemica anticristiana: Quanto sarebbe stato più conveniente per voi, dal momento che desideravate portare alcune novità (ἐπειδή γε καινοτοµῆσαί τι ἐπεθυµήσατε), prendere posizione in favore di qualcun altro di coloro che sono morti eroicamente e potevano essere degni di un racconto mitico divino (θεῖον µῦθον). Per esempio, se non vi piacevano Eracle, Asclepio, oppure altri glorificati molto tempo fa, avevate Orfeo, un uomo animato da uno spirito pio, per riconoscimento unanime, e morto anch’egli violentemente25.

Nella prospettiva provocatoria di Celso, i cristiani avrebbero potuto scegliere Eracle, Asclepio o Orfeo al posto di Cristo, nella creazione del loro «racconto divino» (θεῖος µῦθος); anzi, sarebbe stato più conveniente poiché una di queste scelte li avrebbe messi al riparo dalle critiche cui erano sottoposti. Un discorso analogo è documentato anche per altre figure pagane, come Cibele e Attis, Mithra o Apollonio di Tiana26. In questo contesto, però, la figura di Orfeo rappresenta uno dei casi più interessanti, su cui alcuni studiosi hanno concentrato recentemente la loro attenzione27. La peculiarità di Orfeo deriva, infatti, dalla compresenza di differenti tipologie di fonti su cui è possibile condurre la ricerca: prima di tutto le fonti iconografiche, che fin dai primi esempi dell’arte cristiana antica mostravano una tendenza diffusa a identificare la figura del cantore trace nell’atto di suonare la lira a quella di Cristo, attraverso la mediazione del re biblico Davide; in secondo luogo le fonti letterarie, all’interno delle quali alcuni brani della costellazione di scritti che nell’Antichità passavano sotto il nome di Orfeo, venivano completamente integrati nella tradizione cristiana. Come si avrà modo di vedere ad esempio nelle opere di Giustino, gli autori cristiani oscillarono spesso tra un riconoscimento di tali parallelismi che potessero servire come strumento per legittimare la figura di Cristo agli occhi delle autorità imperiali, da un lato, e un rifiuto netto e senz’appello di queste stesse analogie. Di volta in volta, di fronte alle tradizioni mitiche e cultuali di una divinità, i vari gruppi cristiani misero in atto strategie differenti, che andavano dalla condanna totale, all’integrazione di alcuni aspetti, fino alla sostituzione delle caratteristiche della propria identità si veda FILORAMO 2004a, pp. 89–92 che si concentrano sul significato generale del «conflitto» con le altre religioni. 25 Cels. VII 53; ma cfr. anche Cels. III 41–42. 26 I rapporti tra Cristo e le varie figure divine del mondo pagano sono state studiate in numerosi saggi, di cui si riportano alcuni titoli. Su Eracle si veda SIMON 1955. Su Mithra si vedano SIMON 1978, MARTIN 1989, e, più recentemente, MASTROCINQUE 2009, pp. 111–114. Sulla Madre degli dèi si vedano FEAR 1996 e BORGEAUD 1996, pp. 135–142. Su Asclepio si vedano MAGRI 2007 e DAL COVOLO 2008. Più in generale si rimanda anche ad ALVAR 2008, pp. 383– 421. 27 Su questo aspetto si ricordano soprattutto due lavori usciti a distanza ravvicinata, che hanno il medesimo soggetto, sebbene esso sia affrontato con prospettive differenti: HERRERO 2007a e JOURDAN 2010 e 2011.

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di un dio pagano con quelle di Cristo: nel trattato contro i cristiani, di cui siamo a conoscenza soltanto attraverso un certo numero di frammenti, Porfirio informa, per esempio, che il culto di Cristo, a Roma, stava prendendo il posto di quello di Asclepio28. Le analogie tra le figure divine greche e romane e Cristo devono essere considerate anche alla luce delle attestazioni geografiche: si tratta di un criterio di grande importanza, al quale non sempre gli studiosi hanno rivolto la necessaria attenzione. I cristiani si trovarono dinanzi, a seconda delle regioni e delle epoche, a elementi di confronto e di rivalità molto diversi tra loro, e furono singoli aspetti ad attirare l’attenzione polemica degli apologisti cristiani, sulla base dei culti locali o regionali delle divinità pagane29. Questo aspetto vale anche per ciò che concerne gli aspetti figurativi, che dovevano essere ugualmente influenzati da criteri geografici, tanto nella loro produzione specifica, quanto nel loro confronto tra gruppi cristiani e gruppi pagani. Certo, per ogni singolo dio delle religioni del mondo greco e romano, le immagini e i testi cristiani avevano anche a disposizione una rappresentazione complessiva che superava le caratteristiche locali e che si era costruita sulla base delle letture scolastiche e della visione delle opere d’arte. In questo senso, è possibile intravedere una forma di competizione tra le specificità locali e l’ampio orizzonte della koine, che valeva tanto per la produzione letteraria quanto per quella figurativa. Non è sempre facile capire quali dei due elementi (la dimensione locale e quella generale) risulti vincente nelle operazioni delle fonti cristiane dell’epoca, nonostante non si debba necessariamente pensare a un’opposizione netta tra le due forme di rappresentazioni. Non soltanto tempi e luoghi influenzavano questo rapporto, anche gli obiettivi specifici di un’opera avevano una ripercussione in questo senso: se Giustino non aveva bisogno di attingere alle varianti locali delle divinità, ma doveva confrontarsi con i tratti più generali e più conosciuti del patrimonio mitico greco e romano, le omelie di Giovanni Crisostomo integravano al loro interno gli elementi festivi dei culti dionisiaci che, almeno in parte, recuperavano le celebrazioni delle Dionisie nella città di Antiochia. Inoltre, il fatto che nel panorama dei culti tradizionali dell’Impero romano fossero molte le figure divine paragonabili a Cristo esclude l’esistenza di competizioni dirette ed esclusive tra una figura pagana e il dio cristiano. La celebre affermazione di Ernest Renan, «si le christianisme eût été arrêté dans sa croissance par quelque maladie mortelle, le monde eût été mithraïste», è da rifiutare non sol28 Cfr. Porph. Adv. christ. fr. 80 von Harnack (= Eus. Praep. ev. V 1, 9): «Ora, però, si meravigliano se, già da tanti anni, la peste ha contaminato la città, poiché Asclepio e gli altri dèi non hanno più diritto di residenza. Infatti, una volta onorato Gesù, nessuno fra gli dèi è stato utile per il popolo (Ἰησοῦ γὰρ τιµωµένου οὐδεµιᾶς τις θεῶν δηµοσίας ὠφελείας ᾔσθετο)». 29 In questo senso, per non fare che un esempio, le ragioni dei violenti attacchi rivolti da Tertulliano ai culti di Mithra potrebbero essere ricercate in parte anche nella presenza di comunità mitraiche in quell’area geografica: cfr. Tert. De praescr. haeret. 40. Per una visione più ampia del problema dei conflitti sui pasti rituali si veda BELAYCHE 2009b. Un esempio interessante su questa prospettiva di studio si trova in BASLEZ 2007 che ha messo in evidenza i rapporti tra il culto di Cibele e la corrente dei Montanisti, nell’area geografica della Frigia.

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tanto per motivi storici legati alla diffusione e alla natura del culto di Mithra, ma anche per ragioni insite nella logica stessa di una società politeista30. La scelta di isolare la figura di Dioniso non può, pertanto, esimersi dal tenere sullo sfondo i rapporti dei gruppi cristiani con le altre tradizioni mitiche e cultuali, dal momento che studiare il ruolo di Dioniso nelle immagini e nei testi cristiani significa prima di tutto misurarsi con le problematiche più ampie del confronto tra «ellenismo» e «cristianesimo»31.

2.2. Speculazioni filosofiche e teologiche Accanto a questo constante confronto tra divinità, inevitabile nel clima pluralista e competitivo dell’età romano-imperiale, sembra necessario riflettere su un altro aspetto di carattere generale. Già da diversi secoli, la speculazione filosofica e intellettuale aveva lavorato la materia fluida del mito greco al fine di costruire, su alcune figure in particolare, paradigmi di virtù e modelli utili a incarnare qualità filosofiche o morali, che fossero d’esempio per tutto il genere umano. Le storie di Eracle e Orfeo, per non citarne che alcune, sono state rilette in questa prospettiva da pensatori platonici, stoici ed epicurei32: si potrebbe fare lo stesso discorso per Mithra, se non fosse che le fonti a nostra disposizione non ci permettono di ricostruire una mitologia mitraica, di cui siamo informati soltanto attraverso le reinterpretazioni e le riletture di alcuni pensatori platonici di età tarda33. Se si osserva con attenzione, sembra che fossero questi personaggi, su cui si erano concentrate le nuove interpretazioni filosofiche, a rappresentare i possibili rivali per i seguaci di Cristo: è possibile constatare una coincidenza tra le figure divine e semi-divine su cui riflettono gli intellettuali dell’epoca imperiale e quelle con cui rivaleggiano i cristiani. È come se le speculazioni filosofiche e teologiche avessero costruito una dimensione più complessa su alcune figure delle tradizioni greche e romane, favorendo le possibili rivalità con il dio dei cristiani. In questo processo di rilettura dei miti antichi, anche Dioniso ha svolto un ruolo importante. Già nella Grecia classica, sofisti come Prodico34 e Platone35 30 Cfr. RENAN 1995, p. 1035. Questa affermazione, citata da J. Frazer e riecheggiata anche nelle parole di CUMONT 1913, p. 209, fu decisamente respinta già da NOCK 1933a, p. 14. 31 Sul problema del rapporto tra ellenismo e cristianesimo si veda, per esempio, PERROT 2012. 32 Si veda GANGLOFF 2008 che presenta il lavoro compiuto da Epitteto, Dione di Prusa e Massimo di Tiro su alcune importanti figure del mito, come Ulisse, Agamennone, Achille ed Eracle. Sul caso di Orfeo cfr. Cic. De nat. deor. II 67, in cui il cantore tracio è considerato il preannunciatore della dottrina stoica; su Eracle come «invictus laboribus, contemptor voluptatis, victor omnium terrarum» cfr. Sen. De const. II 1. 33 Sulla rilettura platonica di Mithra si vedano invece TURCAN 1975 e BELAYCHE, MASTROCINQUE 2013. Sui problemi relativi all’iconografia mitraica si veda BELAYCHE 2006. 34 Sulla tesi razionalistica di Prodico cfr. Philodem. De piet. IX 7. 35 È in particolare l’ultimo Platone, quello delle Leggi, che propone un programma finalizzato a contenere e ad esorcizzare gli eccessi emotivi suscitati da Dioniso, attraverso l’integrazione del dio tra Apollo e le Muse, vale a dire tra le divinità che presiedevano la danza e la musica ordinata: cfr. Leg. II 666 a–c; 672 a–d.

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avevano sviluppato riflessioni importanti sul dio; in seguito se ne occuparono gli stoici, Plutarco, l’imperatore Giuliano36 e, infine, soprattutto i neoplatonici. Alcuni studi hanno messo bene in evidenza la diversità delle interpretazioni proposte sui racconti dionisiaci: la lettura di Diodoro Siculo, il quale affermava che – secondo alcuni – Dioniso era semplicemente considerato come il «dono del vino»37; la lettura plutarchea che, sulla scia dell’operazione già compiuta da Platone, mostrava una tendenza a interpretare la µανία di Dioniso come una componente essenziale della vita umana, che tuttavia necessita di una forma di controllo e di limitazione38; o ancora le esegesi metafisiche e spirituali, come quelle dei neoplatonici, di età tarda, come Proclo e Olimpiodoro, che utilizzavano il mito di Dioniso per discutere del destino dell’anima degli uomini39.

2.3. La guerra delle immagini La costruzione dell’identità cristiana, sul piano religioso e culturale, è indissociabile dal mondo nel quale essa si è formata. Tra i referenti più importanti del mondo romano, le immagini, che scandivano la quotidianità degli abitanti dell’Impero, hanno giocato un ruolo importante all’interno delle interazioni religiose tra «pagani» e «cristiani». Le origini dell’arte cristiana antica sono state l’oggetto di studi importanti che hanno conosciuto una nuova fase di vivace e interessante discussione con la pubblicazione, nel 1993, dell’opera di Thomas F. Mathews, The Clash of Gods40. Il volume dello studioso americano si proponeva, come scopo principale, di decostruire la teoria sostenuta dalla maggior parte degli storici dell’arte cristiana antica, secondo la quale l’origine delle raffigurazioni di Cristo, delle scelte tematiche e dei modelli di rappresentazione, derivavano in gran parte dall’iconografia imperiale contemporanea: le letture tradizionali di André Grabar, András Alföldi ed Ernst Kantorowicz, che hanno fornito gli assunti teorici di base per questa interpretazione, non sarebbero altro che il risultato di nostalgiche proiezioni da parte dei tre studiosi nei confronti della dissoluzione delle realtà imperiali, cui le loro biografie erano direttamente collegate, vale a dire, rispettivamente, la Russia zarista, l’Impero Asburgico e la Prussia guglielmina41. 36 Sul ruolo di Dioniso nella riflessione dell’imperatore Giuliano cfr. C. Heracl. XIII–XVII e Hymn. Sol. Reg. XXI–XXIII. Per una presentazione della figura di Dioniso negli scritti di Giuliano si vedano BOUFFARTIGUE 1992, pp. 432–433, CHUVIN 1990, pp. 207–208 e SCROFANI 2010, pp. 14–19, con la relativa bibliografia. 37 Cfr. Diod. III 62, 1–10. Si avrà modo di tornare su questo brano di Diodoro nel cap. V, par. 1.4. Fin da ora si può rimandare all’articolo di SISSA 1986. 38 Questo soggetto è stato studiato da ROSKAM 1999, che però si concentra soltanto sul De Iside et Osiride. Più in generale sulla rilettura plutarchea di Dioniso si veda MASSA 2010c. 39 Cfr. Procl. In Plat. Tim. comment. 41 d e Olympiod. In Plat. Phaed. comment. 61 c. Sulla rilettura neoplatonica dei miti dionisiaci si veda PÉPIN 1970. 40 MATHEWS 2005. 41 Cfr. MATHEWS 2005, pp. 5–18. Su questo dibattito si veda anche il cap. III, par. 2.1.

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Rispetto a queste teorie, Mathews ha proposto di leggere le rappresentazioni cristiane antiche come un’alternativa e un confronto rispetto all’iconografia pagana diffusa all’epoca, poiché l’eco delle rivalità tra «pagani» e «cristiani» era presente anche nelle immagini che circolavano nei territori dell’Impero romano: l’arte cristiana, dunque, si sarebbe formata in diretta competizione con l’arte greco-romana, all’interno di quello che Mathews ha chiamato uno «scontro» tra divinità. In questa prospettiva, ogni volta che Cristo assume, nelle forme artistiche, un gesto, una postura, ogni volta che la sua figura viene connotata da simboli o attributi particolari, il motivo sarebbe da rintracciare nella concorrenza rispetto alle divinità del mondo greco e romano. Proprio per la sua impostazione radicalmente contraria alle griglie ermeneutiche più diffuse tra gli storici dell’arte paleocristiana, lo studio di Mathews ha sollevato una notevole quantità di critiche, che ne hanno messo in evidenza le carenze strutturali e i punti deboli del ragionamento42. Per gli obiettivi di questo lavoro, tuttavia, la proposta di Mathews si rivela interessante: al di là delle obiezioni condivisibili relative alla lettura a senso unico, l’idea che le immagini cristiane siano state concepite anche come una risposta dei cristiani alle iconografie degli dèi greci e romani si inserisce nelle rivalità insite nelle coabitazioni e nei contatti religiosi dell’epoca imperiale romana. La partecipazione dell’iconografia alle dinamiche religiose che attraversavano il territorio dell’Impero romano – e pertanto anche alle relazioni tra «paganesimo» e «cristianesimo» – è un dato fondamentale che aiuta a comprendere le scelte tematiche effettuate, prima soltanto dai cristiani nei confronti dei pagani, poi indistintamente, gli uni nei confronti degli altri. Poiché le identità religiose si costruiscono attraverso una costante ridefinizione operata attraverso la competizione interna ed esterna al proprio gruppo, la funzione dell’iconografia deve essersi giocata, in primo luogo, nei confronti delle tradizioni religiose greche e romane, ma poi anche all’interno dei diversi gruppi di seguaci di Cristo, che furono a lungo in netta contrapposizione tra loro. Le immagini dell’arte cristiana antica, infatti, potevano entrare nelle competizioni interne tra i molteplici gruppi di cristiani, che erano ben lungi dal costituire un insieme coeso e unitario: si tratta pertanto di un aspetto che deve aver influito sulle scelte tematiche, anche nel rapporto di derivazione con le tradizioni iconografiche del mondo greco-romano, anche qualora non sia possibile ricostruirne con precisione i dettagli43. 42 Per una rassegna del dibattito critico originatosi a partire dall’opera di Mathews si rimanda a POILPRÉ 2005 e RUSSO 2005. Entrambi i contributi propongono una sintesi delle recensioni più importanti su questo volume. Recentemente, CAILLET 2010 ha situato il lavoro di Mathews in una prospettiva storiografica, che passa attraverso l’opera di A. Riegl, J. Strzygowski e A. Grabar. 43 Sulle immagini come terreno di concorrenza all’interno delle varie componenti del cristianesimo dei primi secoli si veda ELSNER 2003, in part. p. 74. Tuttavia è importante sottolineare che, al di là dei numerosi tentativi di individuare in alcune rappresentazioni, come ad esempio quella dell’Ipogeo romano di Viale Manzoni, la testimonianza esplicita di gruppi eterodossi, «non si possono a tutt’oggi individuare monumenti figurati di parte eretica»: cfr. BISCONTI 1985, p. 900. Per un’interpretazione in chiave “eretica” si veda invece CARCOPINO 1956, pp. 99–131.

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La ripresa cristiana di elementi legati all’iconografia dionisiaca si inserisce nella più ampia prospettiva della conservazione di temi e personaggi del mondo classico nelle raffigurazioni cristiane: l’utilizzo cristiano del patrimonio mitico greco e romano risulta ampiamente attestato, a partire dalle prime testimonianze artistiche in nostro possesso. In questo senso, il riuso letterario e il riuso iconografico sembrano seguire meccanismi analoghi e medesime finalità. Numerosi contributi critici si sono dedicati all’analisi della presenza di personaggi del mito nell’arte, soprattutto per ciò che concerne il caso di Orfeo, che rappresenta l’esempio più significativo, per la sua sovrapposizione con la figura di Cristo. L’immagine di Orfeo, con il tipico berretto frigio, rappresentato nell’atto di suonare la cetra e di incantare le fiere che, ascoltando il suono melodioso delle sue note, si dispongono mansuete attorno a lui, è attestata in numerose testimonianze figurative cristiane (dagli affreschi delle catacombe, ai rilievi dei sarcofagi, ai mosaici)44. I seguaci della nuova religione si sono serviti degli atteggiamenti specifici che la tradizione attribuiva al cantore tracio, per veicolare un messaggio inedito, talvolta arricchito anche attraverso la contaminazione e la sovrapposizione tra la figura di Orfeo e quella del re biblico Davide. Come artefice di un canto nuovo che deve essere fatto conoscere e diffuso tra gli uomini, Orfeo diventa – anche in alcuni brani della letteratura patristica – colui che, da un lato, preannuncia, e dall’altro, si identifica con il Cristo del nuovo messaggio evangelico45. Orfeo, però, non è il solo personaggio a divenire oggetto di un recupero da parte dei cristiani: Odisseo, Bellerofonte, Eracle, Prometeo si ritrovano partecipi della nuova lettura cristiana del mondo46: le caratteristiche, che da secoli erano implicite nella semplice rievocazione del loro nome e della loro immagine, vengono piegate ai valori e alle necessità del mondo cristiano47.

44 La bibliografia inerente il ruolo di Orfeo è molto ampia, pertanto in questa sede è sufficiente rimandare ai seguenti contributi: STERN 1974, MURRAY 1981, VICARI 1982, pp. 63–83, BISCONTI 1988a, VIEILLEFON 2003, pp. 81–108 e ROESSLI 2004. 45 Si vedano a questo proposito i passi di Clem. Protr. I 1–5 e Eus. Laus Const. XIV 4–5. Per un commento ai suddetti brani si rimanda a ROESSLI 2002. 46 Già RAHNER 1971, p. 408 faceva notare che questa interpretazione del mito di Odisseo veniva utilizzata come un elemento dottrinale utilizzato diverse volte nella letteratura cristiana antica, ad esempio in Hipp. Refut. VII 13, 2, 3 e Clem. Protr. XII 118, 4. Per un esempio della permanenza del motivo iconografico di Odisseo su un sarcofago cristiano, proveniente dalle Catacombe di San Callisto a Roma, si veda BISCONTI, GENTILI 2007, pp. 118–119. 47 Per un panorama delle figure mitiche pagane riprese dalla tradizione iconografica cristiana si vedano WEITZMANN 1960, HUSKINSON 1974 e QUACQUARELLI 1999. Per un caso specifico di riutilizzo cristiano di un simbolo di tradizione greca come la fonte Castalia si rimanda a AGOSTI 2003b.

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3. PERCHÉ DIONISO? UN MODELLO DI INCONTRO CULTURALE 3.1. Una ricchezza rara tra le fonti antiche Il dio Dioniso era presente in molti aspetti della vita dell’Impero, dai testi letterari integrati nell’istruzione scolastica, agli spettacoli teatrali (tanto quelli più direttamente connessi con il teatro classico ateniese, quanto le nuove forme di intrattenimento come il mimo e il pantomimo), dalle feste organizzate nelle campagne e nelle città durante la vendemmia e la produzione del vino, all’iconografia diffusa nei monumenti pubblici e privati (mosaici, affreschi, sarcofagi, ma anche monete, statue, etc.). Di fronte a questa realtà, gli autori cristiani non poterono evitare di confrontarsi con questa divinità e di rivaleggiare con tradizioni che rimandavano, talvolta anche semplicemente in modo allusivo o evocativo, al mondo bacchico e dionisiaco. Accanto alla presenza pervasiva di Dioniso, le ragioni che portarono le immagini e i testi cristiani a un confronto con le rappresentazioni dionisiache sono essenzialmente tre: 1. la presenza di analogie tra la biografia divina di Dioniso, raccontata nelle opere letterarie e nelle rappresentazioni iconografiche, e quella di Cristo, di cui Giustino e Origene offrono una significativa presentazione nelle loro opere48; 2. la diffusione di ὄργια, τελεταί e µυστήρια celebrati in onore di Dioniso, che poneva il problema del rapporto tra «culti misterici» e cristianesimo49; 3. le già menzionate riflessioni teologiche e filosofiche sulle figure mitiche, che contribuirono ad arricchire l’immagine del dio, ampliando le sue sfere di intervento e precisandone le qualità ontologiche. Sulla base di questi tre aspetti generali, le immagini e i testi cristiani si incontrarono e scontrarono con le tradizioni che ruotavano intorno alla figura di Dioniso50, producendo risposte diverse a seconda delle finalità perseguite nei vari momenti della storia del cristianesimo. La ricostruzione del ruolo e della presenza di Dioniso nei documenti cristiani pone alcuni problemi generali dal punto di vista del metodo e dell’analisi: la frammentarietà delle fonti e la loro dispersione, in tempi e luoghi assai lontani tra 48 Sull’interessante operazione compiuta da Giustino nella Prima Apologia e nel Dialogo con Trifone sulla comparazione della vita di Dioniso e di quella di Cristo si veda il cap. II, par. 2.2. Sul Contro Celso di Origene si veda il cap. II, par. 4. 49 Cfr. cap. I, par. 1.4. 50 La critica moderna ha spesso utilizzato la categoria del «dionisismo» per trovare una coerenza e una sistematicità interne alla diffusione del culto di Dioniso. Tuttavia, nel corso della sua storia, le pratiche dionisiache hanno fatto riferimento a quadri politici, sociali e religiosi molto diversi tra loro, e solo in parte comparabili: cfr. WYLER 2006, p. 155 e JACCOTTET 2006. Per questo motivo, si è scelto di utilizzare il termine «dionisismo» con molta cautela e semplicemente per indicare l’insieme di rappresentazioni che ruotavano intorno alla figura del dio Dioniso.

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loro, obbligano a una cautela particolare. Il rischio è di rendere omogeneo e rispondente a una teoria già prestabilita un contesto composito e talvolta contraddittorio. Una corretta lettura delle fonti antiche deve, allora, tenere presente che discutere e analizzare tali aspetti significa innanzitutto fare i conti con le logiche del politeismo e del cristianesimo nascente, con le dinamiche proprie dell’età tardo antica e, soprattutto, con fonti disparate e con la loro specificità. In questa prospettiva, la presente ricerca si sviluppa attraverso lo studio delle testimonianze letterarie e iconografiche e del quadro culturale e religioso in cui esse furono prodotte: testi e immagini sono considerati per la loro capacità di esprimere una testimonianza del mondo in cui vennero prodotti51. Al di là dell’aspetto puramente estetico, la portata storica è inscindibile dalla produzione di opere letterarie e iconografiche, a patto che si utilizzino gli strumenti corretti per analizzarli52. È chiaro che, basando la ricerca su questo tipo di fonti, ci si confronta principalmente con lo strato colto della popolazione, soprattutto nel caso delle opere letterarie, tuttavia, non si può dimenticare che nei testi e nelle immagini coesistono livelli interpretativi diversi, soggetti a mediazioni culturali differenti a seconda del tipo di pubblico che si voleva coinvolgere. Una questione importante riguarda il significato “religioso” che è possibile attribuire alle testimonianze dionisiache contenute nei testi letterari e nelle immagini diffuse nell’età imperiale. Certo, non si può sostenere che ogni testo e immagine avesse necessariamente un valore “religioso”, nel senso moderno del termine. Il problema è tanto più complesso nel caso dell’iconografia, se si considera il ruolo avuto dall’«icona» nel cristianesimo orientale e l’influenza che questa concezione ha esercitato anche negli studi sul mondo antico53. L’apertura di alcune nuove prospettive di studio si è avuta grazie agli studi di Jaś Elsner che hanno sottolineato come le rappresentazioni iconografiche del mondo romano non possono essere analizzate per rintracciare una forma di commento alle azioni rituali previste dal culto, ma devono piuttosto essere considerate come parte integrante di quella che chiamiamo la «religione»54. L’analisi dell’iconografia esige di tener conto del linguaggio specifico di questo tipo di documentazione55, poiché le rappresentazioni figurate non rispondono necessariamente a criteri di verosimiglianza e non hanno come obiettivo di illu51 Per i rapporti che si stabiliscono tra testo letterario e contesto storico si assumono le riflessioni condotte nei vari saggi di C. Segre, tra i quali si ricorda ad esempio SEGRE 1985. Più in generale su questo tema si veda anche LOTMAN 1972. Per un’applicazione di questi aspetti teorici al campo dell’antropologia religiosa si veda DESTRO, PESCE 1995, pp. 3–9 sul «testo come prodotto e parte di un processo culturale». Sull’importanza dei testi e sui loro limiti nella rappresentazione della realtà storica nell’ambito del cristianesimo antico si veda LIEU 1994, pp. 27–61. 52 Si veda, per esempio, anche JOURDAN 2010, p. 68, sulle ragioni per le quali non è possibile considerare le opere letterarie come semplici testimonianze di un gusto estetico. Sui rapporti tra religione e letteratura si vedano, per il mondo greco, SUAREZ DE LA TORRE 2009; per quello romano, invece, BENDLIN, RÜPKE 2009. Si veda RÜPKE, SPICKERMANN 2009, p. 121–122. 53 A questo proposito si vedano CORDIER, HUET 2006 e BRICAULT, PRESCENDI 2009. 54 Cfr. ELSNER 1995. 55 A tale proposito si vedano WYLER 2004 e 2008 e DUNBABIN 2008.

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strare il contenuto e i protagonisti delle pratiche rituali. Inoltre, ogni immagine (come ogni testo) deve essere collocata nel suo contesto di origine, considerando lo spazio che la circonda e le finalità della sua presenza nel luogo. Nonostante l’assenza di intenzioni descrittive della realtà cultuale, mi sembra importante sottolineare che, per essere comprensibili agli occhi degli spettatori, le immagini dovevano contenere riferimenti plausibili alle pratiche rituali. In ogni caso, ciò che i committenti cristiani richiedevano alle botteghe degli artisti del tempo era che i soggetti delle decorazioni si adattassero alle nuove finalità degli insegnamenti di Cristo. Semmai, la dimensione religiosa che alcune immagini dionisiache dovevano certamente veicolare, anche soltanto in modo indiretto, può aver costituito un impulso ulteriore, per i cristiani, a riprendere e a mutuare gli stessi temi per le loro espressioni artistiche.

3.2. Un percorso dal II al IV secolo Questo lavoro si concentra sui discorsi letterari e figurativi cristiani compresi tra il II e il IV secolo. Per quanto riguarda i testi, i due estremi cronologici sono rappresentati da Giustino (metà II secolo) e da Giovanni Crisostomo (fine IV secolo); la datazione delle immagini invece è più bassa, dal momento che le più antiche decorazioni discusse risalgono al III secolo, con tutta la problematicità insita nella datazione di queste fonti. La scelta di prendere le mosse dal II secolo deriva dalla situazione delle fonti a nostra disposizione56: in questo periodo, infatti, gli autori cristiani, rivolgendosi alle autorità politiche romane, si proposero di costruire un confronto con le divinità del mondo greco e romano, per denunciarne la falsità o per accreditare la figura di Cristo nel panorama religioso dell’Impero. Per ciò che riguarda, invece, il limite cronologico della fine del IV secolo, le ragioni sono più articolate e non dipendono dall’attestazione delle fonti. La storia della presenza di Dioniso nelle fonti cristiane, infatti, non si esaurisce entro questi termini temporali, ma continua anche nel secolo successivo, con l’opera di Nonno di Panopoli. Nella tradizione, Nonno è ricordato come autore delle Dionisiache, un poema epico di straordinaria vastità dedicato alla vita e alle opere di Dioniso, e della Parafrasi del Vangelo di San Giovanni, ampio commentario in versi del quarto Vangelo57. Le Dionisiache sono una vera e propria summa delle storie che il mondo antico aveva tramandato intorno alla figura di Dioniso: dalla doppia nascita (dalla madre Semele e dalla coscia del padre Zeus) alla diffusione del dono più prezioso 56 Nei capitoli successivi, si avrà modo anche di affrontare il problema concernente i testi entrati a far parte del canone del Nuovo Testamento, dal momento che una parte della critica ha, in effetti, creduto di riconoscere alcuni aspetti dionisiaci anche negli Atti degli Apostoli e nel Vangelo di Giovanni: cfr. rispettivamente cap. I, par. 2.3 e cap. V, par. 1.3. 57 Tra le edizioni complete delle Dionisiache di Nonno di Panopoli si segnala quella della «Collection des Universités de France», in 19 volumi, pubblicati in trent’anni dal 1976 al 2006, ad opera di un’équipe diretta da Francis Vian.

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fatto dal dio agli uomini mortali (il vino), dalla spedizione contro gli Indiani (condotta da uno straordinario esercito dionisiaco) all’apoteosi e alla salita al cielo di Dioniso fra gli dèi immortali. È come se questo poema, scritto alla fine dell’antichità, rappresentasse il tentativo di ricostruire un archivio e un repertorio, di dare sistematicità alla costellazione dei miti, dei riti e dei luoghi salienti nelle precedenti biografie dionisiache. Le Dionisiache rappresentano dunque l’ultima e più completa operazione sulla materia mitologica del dio greco. Come autore di un’opera di argomento pagano e di un’altra di contenuto cristiano, Nonno aveva stimolato nei critici del passato ipotesi di svolte biografiche non altrimenti documentate: una conversione al cristianesimo, dopo la composizione delle Dionisiache, oppure un ripudio della fede cristiana in favore del dionisismo e, più in generale, del paganesimo, dopo la Parafrasi del Vangelo di San Giovanni. Alcuni studiosi, però, hanno ormai mostrato, in modo estremamente convincente, che Dionisiache e Parafrasi dovrebbero essere state redatte grosso modo negli stessi anni, attraverso una composizione che potremmo definire parallela e coerente nel senso complessivo58. A questa altezza cronologica, si rivela pertanto interessante rintracciare quali elementi, quali caratteristiche di Cristo siano state cucite addosso a Dioniso, in particolare studiando se e quando questo processo abbia determinato un mutamento nell’identità complessiva del dio pagano o se ne abbia semplicemente enfatizzato alcuni motivi già propri. Diversamente da ciò che concerne i secoli precedenti, fino al IV secolo, al centro di questa ricerca, numerosi studi sono già stati dedicati a questo argomento, sia in specifici articoli, sia nei commenti alle due voluminose opere di Nonno di Panopoli59. Il confronto tra «ellenismo» e «cristianesimo», dunque, non si arresta alla fine del IV secolo, al contrario, esso trova in seguito nuove e importanti manifestazioni, tanto nella letteratura quanto nelle immagini dell’Impero d’Occidente e di quello di Oriente. Con il V secolo, però, le coordinate storiche appaiono mutate radicalmente e i rapporti di forza tra le religioni antiche e il cristianesimo sono ormai rovesciati: già alla fine del IV secolo, l’Editto di Tessalonica, voluto dagli imperatori Teodosio I e Graziano nel febbraio del 380, in cui si dichiarava che la sola forma di religione accettata era quella proclamata da Pietro ai Romani e seguita, in quel momento, dal vescovo di Roma, Damaso, e dal vescovo di Alessandria, Pietro60, innescò un processo di svolta di grande rilevanza, poiché l’impero faceva un passo importante nella sua trasformazione in un Impero cristiano: i culti e le pratiche tradizionali romane non scomparvero rapidamente, ma resta il fatto che il processo – soltanto iniziato con Costantino e continuato, a fasi alterne, dai 58 Per una presentazione della cosiddetta «questione nonniana», e per le relative indicazioni bibliografiche, si rimanda a GIGLI PICCARDI 2003, pp. 45–60. In particolare sulla cronologia relativa delle due opere e sull’ipotesi di una redazione, almeno in parte parallela, si veda VIAN 1997. Sul cristianesimo di Nonno si veda LIVREA 2000, pp. 51–70 e quelle di AGOSTI 2003a, pp. 52–70. 59 Diversi studi sono stati dedicati al rapporto tra Dioniso e Cristo nelle opere di Nonno di Panopoli: si vedano GIGLI PICCARDI 1984, CHUVIN 1986, WILLERS 1992, BOWERSOCK 1994, LIVREA 2000, pp. 76–86 e SPANOUDAKIS 2007. 60 Cfr. Cod. Theod. XVI 1, 2.

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suoi successori – assumeva una direzione chiara in senso cristiano61. Sempre alla fine del secolo, dopo la morte di Teodosio, anche la struttura dell’Impero subiva una mutazione destinata a cambiarne per sempre la fisionomia: la cosiddetta partitio imperii del 395 rappresentò una tappa fondamentale nella definitiva separazione dell’Impero in due parti indipendenti62. A questa nuova situazione storica deve anche essere aggiunta una ragione di carattere meno generale, ma altrettanto significativa per i fini di questa ricerca. È difficile immaginare, infatti, che i culti dionisiaci potessero essere presenti nei territori imperiali anche nel V secolo. Certo, alcuni rituali – soprattutto quelli legati alla vendemmia e alla spremitura del vino – continuarono a essere celebrati nelle campagne per molto tempo ancora, secondo quanto possiamo ricavare dal Canone LXII del Concilio di Costantinopoli, celebratosi alla fine del VII secolo63. Ciò non può indurre a pensare, tuttavia, che la molteplicità di pratiche rituali che ruotavano intorno alla divinità potessero ancora essere rappresentate in un’età così tarda. Dioniso sopravviveva piuttosto attraverso le rappresentazioni iconografiche e attraverso la letteratura, ma aveva perso il suo ruolo di «rivale di Cristo» nel panorama religioso del Mediterraneo tardo-antico.

4. LA NECESSARIA STORIA DELLA STORIA Il dibattito storiografico intorno al rapporto tra Dioniso e Cristo, tra le loro storie e le loro pratiche rituali, ha conosciuto fasi alterne, dove a periodi di grande fortuna sono seguiti periodi di più tiepido interesse, quando non di vera e propria sottovalutazione. Una breve presentazione della storia degli studi è necessaria per illustrare la direzione presa da queste indagine64. Dallo studio dei testi critici è possibile individuare due fasi distinte nella storiografia contemporanea sul rapporto tra Dioniso e il cristianesimo: la prima fase è segnata dal ruolo della Religionsgeschichtliche Schule tedesca e dagli studi sulle origini del cristianesimo; la seconda, invece, è caratterizzata da un progressivo disinteresse nei confronti del rapporto tra culti misterici e cristianesimo antico.

61 Si veda, a questo proposito, GUINOT, RICHARD 2008. Sui culti pagani di epoca tarda si veda CHUVIN 1990. 62 Su questa fase dell’Impero romano si veda, ad esempio, BLOCKLEY 1998, p. 111 che afferma «The years from 395 to 425, [...] stand at the fulcrum of the series of events that transformed the Roman empire of antiquity into the European kingdoms, the Byzantine empire and the Islamic states of the Middle Ages». 63 Sul riferimento ai riti dionisiaci e al dio stesso nel Concilio di Trullo si veda il cap. I, par. 1.5. 64 In questa sede si citeranno soltanto le questioni più significative del dibattito storiografico. Per una presentazione dettagliata degli autori e delle correnti interpretative che hanno affrontato la questione dei rapporti tra i culti dionisiaci e il cristianesimo antico si rimanda a MASSA 2012.

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4.1. La questione delle «origini del cristianesimo» Alla fine del Settecento e poi soprattutto a partire dall’inizio dell’Ottocento, Dioniso fu al centro di una riscoperta da parte della cultura del tempo che gli permisero di raggiungere una fortuna senza precedenti65. La ricerca di una «Nuova mitologia», che guidava le riflessioni di Johann Gottfried Herder e Friedrich Wilhelm Schelling, vedeva in Dioniso, contrariamente alla prospettiva che aveva dominato l’età dei Lumi, il «dio che viene», colui che solo avrebbe potuto superare la civiltà moderna, priva di una propria mitologia66. Nella veste di nuovo messia, fautore di un’invocata rinascita religiosa, Dioniso non poteva non trovarsi accostato a Cristo. La prima eclatante forma di identificazione moderna tra Dioniso e Cristo nasce proprio nella speculazione filosofica e letteraria di autori come Novalis e Friedrich Hölderlin, tra la fine del XVIII e l’inizio del XIX secolo67. Con la seconda metà del XIX secolo, il quadro interpretativo dei rapporti tra Dioniso e Cristo mutò radicalmente, aprendo una fase nuova di lettura delle fonti antiche e di ricostruzione dei movimenti religiosi dei primi secoli dell’età imperiale romana. Il cambiamento si realizzò sulla base di una molteplicità di fattori: da una parte, il momento storico attraversato da alcuni stati europei, in cui si determinò uno scontro acceso con la Chiesa (cattolica o protestante a seconda delle aree) sulla pretesa delle organizzazioni statali di dotarsi di strutture scolastiche di natura laica68; dall’altra, la nascita di nuovi paradigmi culturali, dall’antropologia di John F. McLennan, Lewis Morgan e Edward B. Tylor alle teorie sull’origine della specie di Charles Darwin, che incisero profondamente sulla mentalità di fine Ottocento, cui si affiancò un particolare sviluppo del metodo filologico ed ermeneutico nell’ambito degli studi religiosi69. Sulla scia di queste trasformazioni intellettuali, si affermò una nuova indagine sulle origini della religione cristiana: non si trattava più di legare la questione dell’origine del cristianesimo a quella dell’origine del mondo70, bensì di cercare di ricostruire il quadro storico, in cui la religione era venuta a istituirsi, e i rapporti che essa si trovò ad intrattenere con le altre forme religiose diffuse nell’Impero romano. Il punto di riferimento principale di questo nuovo indirizzo di ricerca è rappresentato dalla cosiddetta Religionsgeschichtliche Schule tedesca, un gruppo di teologi protestanti dell’Università di Göttingen, al suo interno assai diversificato, concentrato sull’analisi comparativa del cristianesimo con le altre religioni

65 Il quadro generale dell’«epifania» dionisiaca nell’Ottocento tedesco è ricostruito, per esempio, da KIPPENBERG 2002, pp. 140–146. 66 Sulla «Nuova Mitologia» si veda FRANK 1994. 67 Su questo aspetto si veda SPINETO 1998, pp. 124–125. 68 Cfr. GRAF, JOHNSTON 2007, pp. 58–59. 69 Sulla svolta fenomenologica e sulla fondazione di una «Scienza della religione comprendente» si veda FILORAMO 2004b, pp. 63–65. 70 MIMOUNI 2000, p. 101 sottolinea come, nell’Ottocento, la questione si inserisse ancora «dans le cadre plus général de la question de l’origine du monde, abordée alors de manière plus empirique que scientifique».

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dell’epoca71. Il loro obiettivo era di mettere in evidenza, attraverso l’applicazione di un metodo storico-critico, le radici giudeo-ellenistiche e greco-romane del cristianesimo. Questi autori non si occuparono in modo sistematico di Dioniso, tuttavia seppero mettere a punto un nuovo metodo di indagine, che sarà utilizzato da molti studiosi dell’epoca, anche se con modalità e obiettivi diversi. Come ha sottolineato molto chiaramente Walter Burkert, «la “scuola storicoreligiosa” concepiva la religione essenzialmente come una tradizione di idee che si ripresentavano e sviluppavano ulteriormente una catena continua, idee che potevano trovare una formulazione scritta, che erano presenti anche in testi perduti e che era compito della filologia ricostruire»72. Una delle conseguenze più evidenti di questo tipo di approccio fu il determinarsi di studi, che in parte si presentavano come l’espressione della contrapposizione, da un lato, tra le istanze apologetiche cristiane e la polemica anticlericale, e dall’atro, tra le Chiese cattoliche e le Chiese protestanti. È questo il quadro che occorre tenere presente se si desidera comprendere una delle ragioni decisive per lo studio del rapporto tra quelle che venivano chiamate «religioni misteriche» e il cristianesimo nascente73.

4.2. Eucaristia e risurrezione Negli ultimi anni dell’Ottocento, l’opera di uno dei fondatori dell’antropologia britannica, William Robertson Smith, ha segnato l’interpretazione di un aspetto della ritualità dionisiaca, quello dell’omophagia, vale a dire della consumazione di carne cruda attribuita ai seguaci del dio greco74. Nelle sue Lectures on the Religion of the Semites, pubblicate per la prima volta nel 1889, il teologo, professore di ebraico e aramaico, rilevava come il «totemismo» fosse la più antica forma di religione, fondata sull’istituzione del sacrificio dell’animale sacro che garantiva l’unità del gruppo sociale: uno scopo, questo, raggiunto attraverso la celebrazione della comunione sacramentale che permetteva all’intera comunità di consolidare il rapporto con il divino75. Sebbene non riguardasse direttamente le tradizioni dionisiache, questo studio ebbe particolare importanza per le influenze che esercitò sulle ricerche successive, prima fra tutte quella di James G. Frazer. Nell’analisi del rituale dionisiaco, Frazer riportava il racconto della celebrazione di una festa 71 Lo studio più completo sui teologi dell’Università di Göttingen rimane COLPE 1961. 72 BURKERT 2000, p. 42. 73 La formula, in passato ampiamente utilizzata, di «religioni misteriche» oggi risulta, giustamente, superata, poiché il suo utilizzo implicherebbe l’idea di forme religiose a se stanti e non integrate all’interno del sistema politeistico antico. L’espressione era stata utilizzata già da REITZENSTEIN 1927. Si veda la schematizzazione proposta da ALVAR 2008, p. 391. Sulle prime tappe degli studi di religione comparata, che possono essere interpretate ripercorrendo la storia della polemica, interna al cristianesimo, tra Chiese protestanti e Chiesa cattolica, si rimanda a SMITH 1990. 74 Su questo aspetto della ritualità dionisiaca si veda HENRICHS 1993. 75 Cfr. ROBERTSON SMITH 1889, pp. 209–210. Su questo aspetto della teoria si veda FILORAMO 1985, pp. 90–95

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biennale, che si svolgeva a Creta, durante la quale i fedeli compivano il sacrificio dell’omophagia76. Nelle parole dello studioso, la rappresentazione di questa pratica cultuale come un sacrificio in cui ci si cibava della carne del dio e si beveva il suo sangue non poteva non rimandare – non sappiamo quanto consapevolmente – all’Ultima Cena di Cristo. Nonostante Frazer avesse applicato, almeno nelle sue linee generali, la teoria di Robertson Smith al caso di Dioniso, colei che si servì di questo paradigma, in termini più sistematici, per descrivere alcuni tratti fondanti la religione greca e, in particolare, l’omofagia dionisiaca fu Jane E. Harrison. Già nei Prolegomena to the Study of Greek Religion del 1903 e poi soprattutto in Themis del 1912, Harrison tentò di spiegare quello che definì come il rito più terribile e ripugnante per la sensibilità moderna. L’omophagia divenne così l’espressione di una società totemica, in cui il sacrificio si presentava come un’organizzazione sociale che precede la teologia77. Una volta affermato, questo paradigma interpretativo dilagò negli studi degli storici delle religioni, che tendevano ormai a descrivere il rituale dell’omofagia con un linguaggio fortemente cristianizzato, al fine di mettere in evidenza i legami con l’eucaristia. Accanto alla questione dell’omophagia, un secondo tema di confronto che si delinea a partire dal contesto culturale britannico è quello della morte e risurrezione di Dioniso alle quali corrisponderebbero la morte e risurrezione di Cristo. Sulla base di questa vicenda, la figura di Dioniso è stata inserita nel modello, illustrato per la prima volta da James G. Frazer, dei «dying and rising gods»78: una categoria interpretativa, di cui oggi sono stati ampiamente evidenziati i limiti, incentrata sulla vicenda di una divinità maschile – per lo più legata ai riti della vegetazione e accompagnata da una figura femminile – che subiva la morte per poi rinascere. Dioniso non rientrava nella formulazione originaria di questa categoria, riservata a divinità “orientali” come Adonis, Attis, Marduk e Osiride, tuttavia Frazer, in un secondo momento, lo accostò ad esse79. L’idea della morte e risurrezione di Dioniso, come elemento di comparazione con Cristo, si diffuse nella letteratura critica, senza che le fonti antiche documentino un vero interesse per questo aspetto del mito bacchico.

4.3. Polemiche in terra francese Forse la Francia è il luogo in cui gli studi sul ruolo di Dioniso nella formazione del cristianesimo antico assunsero la forma più rilevante. Tra gli anni Venti e Trenta del Novecento, anche sulla scia della «questione modernista»80, la polemica in terra francese divenne piuttosto accesa: il nucleo fondamentale della que76 77 78 79 80

Cfr. FRAZER 1922, p. 402. Cfr. HARRISON 1927, p. 133. La definizione canonica di questo modello si trova in FRAZER 1911. Cfr. FRAZER 1922, p. 400. Per una messa a punto di questi problemi si vedano PESCE 1995 e CANFORA 2008. In particolare, sulla situazione in Francia si veda LAPLANCHE 2006.

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stione era rappresentato dalle teorie pubblicate da Alfred Loisy, nel suo volume sui misteri pagani e sul mistero cristiano, cui fecero seguito le critiche feroci degli studiosi cattolici. In poco più di quindici anni, furono pubblicati tre importanti studi che forniscono un esempio delle polemiche teologiche alla base degli studi sui culti misterici antichi. Un primo testo si proponeva di restare fuori dal dibattito interno al cattolicesimo: si tratta di Orphée. Rapports de l’orphisme et du christianisme, pubblicato nel 1925 da André Boulanger. L’autore era consapevole del clima di tensione culturale e religiosa, con cui si affrontavano i rapporti tra cristianesimo antico e culti pagani81. Secondo lo studioso, tra II e IV secolo, il cristianesimo aveva subito l’influenza delle idee religiose e delle pratiche rituali diffuse nel mondo greco e romano; tuttavia, la semplice constatazione delle analogie tra le diverse forme cultuali non esauriva il metodo della ricerca storica. Nel suo volume, Boulanger affrontava numerose questioni, ripercorrendo i documenti artistici e quelli letterari: sono raccolte, con rigore metodologico, molte testimonianze sui culti di Dioniso e di Orfeo, contenute nei testi cristiani. L’autore si mostrava scettico nei confronti dell’idea che si potesse parlare di un’influenza delle divinità pagane, soggette a morte e resurrezione, sul cristianesimo. Nel caso della morte di Dioniso (o Zagreus), Boulanger sottolineava che per il dio pagano non si trattava di un «sacrifice volontaire» e che pertanto non si poteva paragonare a quello di Cristo. Nonostante il fine sia apparentemente il medesimo, l’unione con Cristo attraverso il battesimo e l’unione con Dioniso attraverso i culti dei misteri erano animate da uno spirito differente82. Alcuni anni dopo, nel 1929, pubblicando la quarta edizione de Les religions orientales dans le paganisme romain, Franz Cumont aggiungeva un’appendice intitolata Les mystères de Bacchus à Rome. Nella ricostruzione proposta, la figura di Dioniso veniva inserita nel gruppo delle divinità orientali come conseguenza delle conquiste di Alessandro e della diffusione del culto del dio in Asia e in Egitto83. Alcuni critici si sono interrogati sul motivo dell’inserimento di questa appendice e si è giustamente notato come, entro la fine degli anni Venti del Novecento, molti testi fondamentali sui misteri antichi fossero stati ripubblicati, in forme ampliate e corrette. Jean-Marie Pailler ricorda la terza edizione, del 1919, di Adonis, Attis, Osiris di J. G. Frazer (tradotta in francese nel 1921), la seconda edizione, nello stesso anno, degli Antike Mysterienwesen di K. H. E. de Jong e la terza edizione, nel 1927, degli Hellenistischen Mysterienreligionen di R. Reitzenstein84. A tutto ciò deve ovviamente anche essere aggiunta la ricca produzione di bibliografia dionisiaca, su cui – da tempo – la critica aveva concentrato la sua attenzione. È evidente che la nuova posizione assunta da Dioniso, nel panorama delle «religioni

81 Cfr. BOULANGER 1925, p. 9. 82 BOULANGER 1925, p. 168. Particolarmente interessante è il fatto che l’unica apertura esplicita che Boulanger riconosce alle analogie tra queste due forme religiose venga espressa rimandando a MACCHIORO 1930. 83 Cfr. CUMONT 1929, pp. 203–204. 84 Sull’appendice bacchica di Cumont si veda PAILLER 1989 e 1999.

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orientali», permetteva anche una rilettura della sua figura e del suo ruolo nella contrapposizione del paganesimo al cristianesimo. Cumont è molto chiaro su questo punto: secondo l’autore, nel IV secolo, «Bacchus fut amené à combattre l’ennemi commun aux côtés des autres dieux de l’Orient», nell’ambito di un’inedita coalizione tra le forze pagane, finalizzata a contenere l’avanzata della nuova religione. Tuttavia, anche se il culto bacchico, così come tutte le altre religioni orientali, fu sconfitto dal cristianesimo, con la conseguente chiusura o distruzione dei templi e la cessazione delle attività rituali, alcuni aspetti fondamentali della tradizione dionisiaca non scomparvero del tutto, ma furono integrati nella nuova religione85. Legato a Cumont per i comuni interessi scientifici86, Alfred Loisy fu senza dubbio uno dei protagonisti della polemica sul rapporto tra «religioni misteriche» e cristianesimo. La prima edizione del suo libro Les mystères païens et le mystère chrétien, fu pubblicata nel 1919, ma Loisy ne curò, una seconda, ampiamente rivista e corretta, nel 193087. Il volume è caratterizzato dalla volontà di assumere una posizione intermedia tra le due ali estreme della critica del tempo88: da un lato, infatti, Loisy rifiutava la «moda scientifica», diffusasi a partire da alcuni esponenti della Religionsgeschichtliche Schule tedesca, in particolare H. Gunkel, secondo la quale il cristianesimo non sarebbe altro che il risultato della commistione di elementi babilonesi, egiziani e, in genere, orientali; dall’altro, non concordava con l’opposizione ad ogni forma di comparativismo, sostenuta da teologi come A. von Harnack. Loisy riconosceva come rito centrale dei misteri dionisiaci l’omophagia: ancora una volta, si istituiva un parallelismo tra il rito dionisiaco e l’eucaristia. Secondo l’autore, l’unica differenza era nel mezzo con cui si celebravano i due misteri, il pane e il vino per il sacrificio cristiano, una vittima animale per quello dionisiaco; per il resto, «l’économie du mystère eucharistique est conçue de la même façon que celle du mystère dionysiaque»89. Qualche anno più tardi, nel 1937, Joseph-Marie Lagrange, frate domenicano, fondatore dell’École Biblique di Gerusalemme, pubblicò un volume dedicato ai «misteri orfici». L’autore era una delle prime voci della critica a mettere in rilievo la sopravvalutazione dei «misteri» nei trattati scientifici del suo tempo90. Il confronto tra orfismo e cristianesimo, da molti critici considerato come una delle prospettive privilegiate nell’indagine dei rapporti tra religioni misteriche e cristianesimo paolino, non si basava tanto sull’idea che Paolo avesse volutamente descritto 85 Cfr. CUMONT 1929, p. 204. 86 A questo proposito si veda BONNET 2007. 87 La carriera scientifica di Loisy fu segnata dal rapporto difficile con le gerarchie ecclesiastiche: il 7 marzo 1908 venne scomunicato da Papa Pio X, il potefice autore dell’enciclica Pascendi contro il modernismo. Poco meno di un anno prima, un decreto della Congregazione dell’Inquisizione aveva condannato, senza riserva, sessantacinque affermazioni, che per lo più erano riconducibili al pensiero che Loisy aveva espresso nel suo L’Évangile et l’Église del 1902. Sull’opera di Loisy si veda THEOBALD 1997. 88 Cfr. LOISY 1930, pp. 342–343. 89 LOISY 1930, p. 35. 90 Cfr. LAGRANGE 1937, p. 2.

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la divinità di Cristo sulla base di elementi dionisiaci, bensì sulla teoria che ad agire sulla teologia paolina fosse il «senso mistico» dei culti pagani, in seguito trasferito sulla morte e resurrezione di Cristo. Su questa base, l’autore procedeva a una sistematica confutazione di tutti i possibili elementi in comune tra Dioniso e Cristo, non riuscendo a nascondere il fastidio di questo procedimento, cui si sentiva obbligato. Uno a uno, i possibili parallelismi sono decostruiti o privati di senso: il ritorno dagli Inferi di Dioniso era solo una conseguenza diretta di un dio tradizionalmente «viaggiatore» e nulla aveva a che fare con la resurrezione di Cristo; l’idea del peccato originale, che la critica ritrovava nel racconto del neoplatonico Olimpiodoro sulla nascita del genere umano dalla cenere dei Titani, fulminati da Zeus per aver ucciso Dioniso, era ben più complessa di un semplice delitto compiuto dagli antenati degli uomini. Inoltre, per ciò che concerneva il confronto tra il sacrificio dell’omophagia e l’eucaristia, Lagrange era consapevole che la teoria di W. Robertson Smith si era radicata nell’opinione di molti: in un certo senso, il padre domenicano ne condivideva taluni aspetti, come l’idea che il mangiare una parte del dio rappresentasse il momento più alto di una fede religiosa. Tuttavia, ciò che non poteva accettare era che il sacramento eucaristico potesse aver trovato la sua origine nei banchetti di carne cruda che le fonti antiche attribuivano ai seguaci di Dioniso. La profonda differenza, invero, risiedeva nel fatto che «dans les deux cas on eut mangé un dieu, mais là-bas selon la chair, chez les chrétiens selon l’esprit, et surtout quel dieu et quel Dieu!»91. Senza dubbio, il testo di Lagrange nasceva come una risposta cattolica ai lavori della tradizione protestante tedesca e soprattutto allo studio di Loisy sui misteri: pur nella dimensione fortemente confessionale, che attraversava come un fil rouge l’intera opera, la precisione nelle analisi delle fonti rendeva il lavoro uno dei migliori testi di matrice cattolica dell’epoca. Un ultimo esempio della produzione francese, il saggio, pubblicato nella rivista diretta da Lagrange, di André-Jean Festugière, anch’egli domenicano e grande specialista dell’età tardo antica. Nel suo Les mystères de Dionysos, lo studioso si rivela consapevole del fatto che la questione dei rapporti con il cristianesimo era ampiamente dibattuta dai suoi colleghi e che, soprattutto in Francia, aveva ricevuto una notevole attenzione. Tuttavia Festugière esprimeva un giudizio netto: sulla base delle prove documentarie, da lui stesso elencate e analizzate, non è possibile istituire nessun tipo di parallelismo tra le due forme religiose. Il problema dell’influenza dei misteri di Dioniso sul cristianesimo è «une question vaine», perché «nul ne songe à un rapprochement»92. Con queste parole, che lasciavano ben poco spazio alla discussione, Festugière si poneva in controcorrente rispetto alle tendenze interpretative del suo tempo e anticipava, in qualche modo, le chiusure che esprimeranno i critici del Secondo Dopoguerra, come si vedrà nelle pagine seguenti.

91 LAGRANGE 1937, p. 210. 92 FESTUGIÈRE 1935, p. 47.

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4.4. L’Italia e Vittorio Macchioro Nell’ambito dei rapporti tra Dioniso e i cristiani, il panorama storiografico italiano di questi anni è segnato dall’attività di Vittorio Macchioro: le sue ricerche, la sua biografia e il suo percorso spirituale lo rendono un personaggio a se stante nell’intero panorama degli studi93. Negli anni Venti la ricerca religiosa di Macchioro era approdata, dopo una parentesi cattolica, al protestantesimo: a Napoli, partecipava alle attività della comunità dei Valdesi e alla Federazione italiana degli studenti per la cultura religiosa. Anche sulla scia di questi interessi e di queste inclinazioni religiose, Macchioro costruì la sua teoria sull’origine della cristologia paolina nella speculazione orfica, la cui novità e originalità, nell’ambito degli studi critici era rivendicata con grande orgoglio94. Nell’affrontare i rapporti tra orfismo e cristianesimo, Macchioro poneva alcune premesse di carattere metodologico: da un lato, criticando implicitamente i risultati ottenuti dagli studi della Religionsgeschichtliche Schule, affermava che, nel suo studio, «non si tratta di ricantare i soliti confronti tra i riti misterici e i riti cristiani, ormai ben noti a tutti, i quali non risolvevano in realtà nessun vero problema di storia cristiana»; dall’altro, prendendo di mira le posizioni confessionali, che spesso non avevano lo spessore culturale richiesto da questo tipo di ricerche, dichiarava che «in realtà si può affermare che questa specie di critica ortodossa, pur avendo tutto l’aspetto esteriore della scienza, parte da posizioni religiose assai più che scientifiche, e soddisfa i bisogni più del sentimento che della ragione»95. La polemica nei confronti delle due “scuole” principali segna ancor di più la specificità dell’approccio di Macchioro, che focalizzava la sua attenzione quasi esclusivamente sull’identità del Cristo paolino e dello Zagreo orfico. Un procedimento che si radica, almeno in prima istanza, nella lettura delle fonti e che lo porta a rilevare, per esempio, l’utilizzo del medesimo verbo, ἀνίστηµι, per la resurrezione di Dioniso, raccontata da Giustino, e quella di Cristo, presente nei Vangeli. L’identità delle due figure non era messa in discussione dall’argomento della storicità di Cristo, alla base della critica cattolica96. La totale affinità tra orfismo e paolinismo induceva anche l’autore a chiedersi se si potesse immaginare una diretta iniziazione di Paolo al culto pagano: sebbene non potesse documentarlo, Macchioro non si sentiva di escludere questa ipotesi, sia per l’importanza dei misteri nella città di Tarso, sia per l’operazione di traduzione della teologia orfica che avrebbe compiuto dopo la conversione al cristianesimo. Una fusione che tuttavia – avverte Macchioro – non doveva in alcun caso far pensare a un Paolo «intellettualista»97. La complessità e l’ampiezza di questo studio meriterebbero certamente un’analisi più accurata e più specifica: tuttavia, ciò che importa sottolineare, in 93 Il percorso religioso di Macchioro lo portò ad aderire a molteplici confessioni: ebraismo, cattolicesimo, protestantesimo, buddismo, e poi di nuovo cattolicesimo. Per una presentazione generale della vita di Macchioro, si rimanda a REBAUDO 1990. 94 Cfr. MACCHIORO 1930, pp. 599–606. 95 MACCHIORO 1930, p. 485 e p. 592. 96 Cfr. MACCHIORO 1930, pp. 509–510. 97 Cfr. MACCHIORO 1930, p. 537.

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questa sede, è soprattutto l’originalità del lavoro di Macchioro, che dalla strutturazione del suo pensiero scientifico si riversa anche negli avvenimenti della sua biografia. Solo per citare un elemento di questa originalità, si tenga presente che Macchioro – a differenza della stragrande maggioranza dei suoi contemporanei – esercitò la professione di docente di storia delle religioni non solo in università europee (tenne conferenze a Berlino, Heidelberg, Francoforte, Praga, Vienna e Graz), ma anche negli Stati Uniti e in India98. Nel 1929, fu invitato, per un ciclo di conferenze, alla Columbia University di New York, un’esperienza che vale la pena di ricordare per due motivi: da un lato, le sue lezioni suscitarono l’interesse, non solo dei colleghi di storia delle religioni, ma anche dei docenti del Dipartimento di Filosofia, parte dei quali erano interessati al Pragmatismo; dall’altro, la pubblicazione delle sue conferenze, tra 1929 e 1930, col titolo From Orpheus to Paul, permise la diffusione delle sue teorie anche tra il pubblico anglofono.

4.6. Il disinteresse del secondo Novecento Con la seconda metà del Novecento, la critica rivolse minore attenzione al ruolo esercitato dalla figura di Dioniso sul cristianesimo nascente: una tendenza che trova riscontro non solo nel caso specifico dei culti dionisiaci ma, in generale, negli studi sui rapporti tra cristianesimo e culti misterici. L’idea stessa di concepire uno studio sistematico su queste relazioni perse di significato, sia dal punto di vista degli storici delle religioni sia da quello degli storici del cristianesimo antico, e i nuovi e importanti lavori sui culti cosiddetti «misterici» riservarono non più di qualche cenno a proposito della religione dei seguaci di Cristo. La prova di questa nuova disposizione della critica si può trovare, per fare un esempio fra tutti, nello studio che Walter Burkert ha dedicato a quella che lui stesso ha definito una «fenomenologia comparativa» dei misteri antichi. A differenza di quanto si leggeva negli studi del primo Novecento, nel testo di Burkert nessuna sezione è dedicata esplicitamente a un raffronto tra misteri e cristianesimo: al contrario, lo studioso afferma che non è possibile trovare «no philosophical-historical proof» che alcuni brani del Nuovo Testamento siano «directly derived from pagan mysteries; nor should they be used as the exclusive key to the procedures and ideology of mysteries»99. Una chiusura decisa nei confronti dell’influenza dei culti misterici sulla formazione del cristianesimo arrivò anche da un altro importante studioso della religione dell’epoca tardo antica, Arthur D. Nock. Già a partire dalla fine degli anni Venti, lo studioso si era soffermato sulla limitatezza dell’apporto delle forme religiose pagane sul cristianesimo, ma è solo nel periodo successivo alla Seconda Guerra Mondiale che la sua prospettiva si affermò con decisione100. Anche i rife98 Sul viaggio in India, compiuto tra 1933 e 1935, per un incarico all’Università di Benares si veda CAPILUPPI 2003. 99 BURKERT 1987, p. 101. Sulla definizione di «culti misterici» proposta da Burkert si tornerà nel cap. I, par. 1.4. 100 Si veda NOCK 1933: la connotazione fortemente dogmatica di questo articolo è messa in evidenza da ALVAR 2008, p. 386. La problematica verrà ripresa, in anni più recenti, in NOCK

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rimenti, cursori e poco approfonditi, al ruolo specifico avuto da Dioniso, sembrano nella sostanza potersi ricondurre a una fase ormai superata della ricerca scientifica sul tema: l’idea di un collegamento tra sacrificio dionisiaco ed eucaristia cristiana veniva chiamata in causa soltanto per illustrare il metodo d’indagine seguito da alcuni critici dell’inizio del secolo. Le cause per questo mutamento di prospettiva possono essere ricercate, in primo luogo, nella diminuzione del grado delle conflittualità confessionali: nella seconda metà del secolo, la polemica tra studiosi cattolici, protestanti e laici sulla valutazione delle origini del cristianesimo si era fatta meno aspra. È possibile che un punto di svolta, in questo senso, si sia prodotto, in ambito cattolico, con l’enciclica Divino afflante spiritu del 1943, attraverso la quale Papa Pio XII pronunciò un’apertura nei confronti della critica testuale dell’Antico e del Nuovo Testamento101. In secondo luogo, in questo periodo, la ricerca sulla controversa categoria dei «misteri» produsse risultati importanti, analizzando con una precisione inedita il campo semantico della terminologia, senza confondere i diversi livelli cronologici di attestazione, e discutendo sulla possibilità stessa di arrivare a una definizione tipologica dei culti misterici102. Tuttavia, la causa maggiore che sembra aver condotto la critica a trascurare, negli anni Sessanta e Settanta, il problema del rapporto tra culto dionisiaco e cristianesimo deve essere rintracciata nella svolta avvenuta all’interno degli studi sulle origini cristiane. L’origine del cristianesimo veniva con sempre più determinazione inserita all’interno del contesto ebraico, come il prodotto di alcune linee di sviluppo della religione di quel popolo. Si può pertanto ben comprendere come questa svolta “giudaizzante” abbia portato, di conseguenza, a una marginalizzazione degli studi sui rapporti tra cristianesimo nascente ed ellenismo103. Nonostante questo cambiamento di prospettiva, nella seconda metà del Novecento, l’interesse intorno alla figura di Dioniso si rinnovò sostanzialmente. Il dio del vino, dell’estasi, delle donne seppe divenire, di volta in volta, sotto l’influsso di molteplici sollecitazioni intellettuali, la lente attraverso la quale leggere i grandi mutamenti culturali e sociali del secolo, dal Sessantotto al femminismo104. In questo quadro, la questione del suo rapporto con il cristianesimo apparve meno urgente, senza per questo venire completamente trascurata. Lo studio delle analogie tra Dioniso e Cristo, e tra le loro tradizioni cultuali, perse di sistematicità. I grandi e fondamentali studi sulla figura di Dioniso, che a partire dall’inizio degli anni Cinquanta, contribuirono a definire meglio le caratteristiche di questa

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1952. Per un’ampia ricostruzione della figura di Nock e del ruolo all’interno degli studi storico-religiosi dell’epoca si veda CASADIO 2006. Già nel 1949, però, con la Humanis generis, Pio XII condannò le aperture, in ambito teologico, come la ouvelle théologie di matrice gesuita, che la sua precedente enciclica aveva in parte incoraggiato: il timore era quello di concedere un’apertura a un’ecclesiologia che potesse minare la tradizione tridentina della Chiesa cattolica come societas iuridice perfecta. Sulle nuove prospettive di ricerca si vedano PIRENNE-DELFORGE, SCARPI 2006. Si veda MIMOUNI, MARAVAL 2006. Sulle interpretazioni novecentesche di Dioniso si vedano, per esempio, HENRICHS 1984, e FUSILLO 2006, pp. 73–80.

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divinità, mostrano di avere esigenze interpretative diverse, in linea con le urgenze intellettuali dell’epoca e legate principalmente alla fase arcaica e classica del culto di questa divinità. Così in particolare due studi che hanno fatto la storia della critica sul culto di Dioniso, entrambi pubblicati nel 1951, il Dionysos di Henri Jeanmaire e il saggio sul Menadismo di Eric R. Dodds, apparso come appendice al suo The Greeks and the Irrational, si limitano ad annotazioni marginali sulla questione dei rapporti tra Dioniso e il cristianesimo delle origini. Dodds riprende le teorie espresse da Robertson Smith, Frazer e Harrison, a proposito dell’omophagia, e sostiene la presenza in molte civiltà diverse degli effetti omeopatici connessi all’alimentazione, contribuendo a confermare ulteriormente questa teoria interpretativa e a renderne stabile la fortuna ancora a lungo105. Jeanmaire, invece, nella sezione conclusiva del suo volume, intitolata Dionysos dans le milieu hellénistique et à l’époque impériale, pur citando il dibattito di inizio Novecento, sulla «questione dei rapporti del dionisismo o dell’orfico-dionisismo con il Cristianesimo», si limita ad alcuni cenni piuttosto generali, ma sufficienti per intravedere una visione ancora legata a un’avanzata inarrestabile del cristianesimo, che avrebbe «fatalement rencontré l’exercice des cultes dionysiaques dont les racines et les rejets poussaient encore vigoureusement dans les premiers siècles de notre ère»106. La medesima tendenza si protrae anche negli anni successivi con gli studi di Marcel Detienne: l’autore era interessato a mettere in evidenza la presenza costante, negli studi sul sacrificio cruento, della figura di Dioniso, che in questo modo appare collocato «à la confluence des religions anciennes du Proche Orient et de la nouvelle doctrine de salut, affirmée par le christianisme»107. Tale affermazione si configura, però, come una premessa da cui può prendere spunto la sua interpretazione del mito di Dioniso e i Titani, trasmesso dagli scritti attribuiti ad Orfeo108. I riferimenti al cristianesimo sembrano più ricorrenti e meno cursori soltanto nelle pagine del volume di Karl Kerényi, Dionysos, terminato dall’autore nel 1969 e pubblicato postumo nel 1976: già nella premessa al volume, lo studioso ricordava l’importanza di Nietzsche nelle radici della nostra storia delle religioni e si domandava per quale motivo il filosofo tedesco pensasse di poter conciliare, nel binomio Dioniso-Cristo, la divinità greca «con il proprio radicale ateismo». Questa citazione permette di ricordare l’influenza che la prospettiva nietzschiana aveva esercitato su gran parte della bibliografia dionisiaca, enfatizzando gli aspetti legati alle sofferenze e alla «passione» del dio. Nel volume di Kerényi, i confronti con il cristianesimo – accennati con una certa costanza, ma mai approfonditi – riguardano aspetti come la dimensione «missionaria» del culto dionisiaco o la presenza, nella decorazione sepolcrale, di un immaginario dionisiaco legato alla vita oltre la morte. Tuttavia, l’elemento cui lo studioso dedica la maggiore atten-

105 DODDS 1959, p. 333. Questo approccio alle forme cultuali del dionisismo verrà ribadito e ampliato nel famoso commento alle Baccanti di Euripide: cfr. DODDS 19602. A questo proposito si veda HERRERO 2006. 106 JEANMAIRE 1951, p. 479. 107 DETIENNE 1977, pp. 164–165. 108 Sull’interpretazione di M. Detienne del mito di Dioniso e i Titani si veda cap. II, par. 3.1.

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zione è il motivo del vino: un tema su cui aveva riflettuto, in anni non lontani anche Carl G. Jung, personalità cui Kerényi era particolarmente legato. In un saggio degli anni Quaranta, intitolato Psicologia della messa e pubblicato negli «EranosJahrbuch», Jung proponeva alcune riflessioni sul significato «psicologico» del sacrificio, che risentivano chiaramente delle teorie della scuola di Cambridge e, in particolare, dei lavori di Frazer, ma anche dei testi di R. Eisler, citati più volte nel corso della trattazione: in questo contesto l’autore non aveva dubbi a definire il miracolo compiuto da Cristo a Cana come del tutto analogo a quello attestato da alcune fonti antiche nel tempo di Dioniso in Elide109. Secondo Kerényi, nel bacino del Mediterraneo, si sarebbe diffusa quella che avrebbe potuto essere definita una «religione dionisiaca», che tuttavia nella parte orientale e semitica non sarebbe derivata dal mondo greco-romano. Il testimone più importante della presenza di questa forma cultuale legata al vino e alla vigna, in area medio orientale, altri non sarebbe che Gesù Cristo, il quale ebbe la possibilità di entrare in contatto con essa, nel suo viaggio all’interno della regione fenicia: proprio la definizione, che portava il fondatore del cristianesimo a identificarsi con «la vera vite», testimonierebbe la volontà di differenziarsi da altre divinità, in particolare Dioniso, che si identificavano con l’immaginario della vite110.

5. I CRISTIANI DI FRONTE A DIONISO: TRE STRATEGIE Il quadro storiografico che si è brevemente ricostruito ha messo in evidenza i nuclei essenziali, sui quali la storiografia tardo ottocentesca e novecentesca ha creduto di poter fondare lo studio dei rapporti tra Dioniso e le fonti cristiane nei primi secoli della nostra era. Per una nuova prospettiva intorno a tale tematica, occorre pertanto superare le antiche discussioni sui rapporti tra «misteri» e religione cristiana e abbandonare le teorie di derivazione o le comparazioni genealogiche tra le due forme religiose. L’incontro tra le tradizioni dionisiache e le fonti cristiane deve essere collocato all’interno della prospettiva di studi che rimuove il cristianesimo dalla sua separatezza e diversità teologica per ricollocarlo – non nell’ottica della dipendenza – nelle complesse dinamiche religiose dei primi secoli, come una componente, per quanto significativa, delle religioni dell’Impero romano. Con la consapevolezza delle complesse dinamiche che caratterizzavano i primi secoli della nostra era, questo lavoro si propone di ripercorrere, iuxta propria principia, l’analisi sui documenti antichi, letterari e iconografici, e di partire dalla constatazione dell’esistenza di alcuni aspetti che mettevano in confronto Dioniso e Cristo. Sono le nuove prospettive degli studi sulle coabitazioni e sui contatti religiosi nell’epoca imperiale romana a rappresentare lo sfondo teorico sul quale è necessario basarsi per comprendere il ruolo della figura di Dioniso e del 109 Cfr. JUNG 1979, pp. 243–245. Il testo riprende due conferenze, pubblicate in «EranosJahrbuch» (1940–1941), poi confluite nel volume Von den Wurzeln des Bewusstseins, «Psychologische Abhandlungen» 9 (1954). 110 Cfr. KERÉNYI 1992, p. 241.

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suo seguito nei discorsi letterari e figurativi cristiani nei primi secoli della nostra era. All’interno di un Impero multi-religioso, il confronto con le credenze e le pratiche legate al nome di Dioniso ha rappresentato una delle fasi del processo di formazione dell’identità cristiana, che si è costruita in rapporto con l’identità degli altri gruppi religiosi (i «pagani», gli «Ebrei», etc.)111. Sia che i cristiani abbiano reagito, di fronte alle possibili analogie con il mondo dionisiaco, con un rifiuto intransigente, sia che abbiano adottato una strategia di recupero e riuso di alcuni elementi dionisiaci, tali relazioni hanno rappresentato un momento importante nel lungo processo di formazione del “cristianesimo”. La lettura delle fonti letterarie e iconografiche permette di rilevare, in alcuni autori e in alcune opere, una dichiarata consapevolezza delle analogie che potevano essere identificate tra Dioniso e Cristo, tra i due figli divini, nati da una donna mortale, dispensatori del vino nella celebrazione dei loro culti e morti violentemente, ma anche tra i loro seguaci e tra le celebrazioni rituali in loro onore. Per seguire le diverse fasi della presenza di Dioniso nelle rappresentazioni letterarie e iconografiche cristiane, si sono individuate tre diverse strategie112: 1. Riconoscimento delle analogie e loro giustificazione e negazione: un doppio atteggiamento, apologetico e polemico, che si avvale spesso della teoria dell’imitatio diabolica, come nei testi di Giustino, Origene o Firmico Materno (capitolo II). 2. Ripresa di parole e immagini dionisiache, nelle fonti iconografiche e letterarie cristiane, per la costruzione di un nuovo linguaggio cristiano: un fenomeno che comporta un processo di appropriazione e di parziale risemantizzazione messo in atto dai cristiani su alcuni termini, come ὄργια, βακχεύµατα e θίασος, e su alcune immagini, come i tralci di vino, l’asino o la rappresentazione del volto della divinità, diffuse nelle tradizioni dionisiache (capitolo III). 3. Reinterpretazioni cristiane di temi e motivi dionisiaci: un processo di mediazione culturale, che dà forma a una più ampia operazione di ripresa e trasformazione di interi scenari dionisiaci da un nuovo punto di vista cristiano, tanto nelle opere letterarie di Clemente di Alessandria e Giovanni

111 Nonostante si tratti di un processo nettamente più importante, si veda, per esempio, la ricerca sulla definizione dell’identità cristiana condotta attraverso il confronto con gli Ebrei in LIEU 2004. Sulla costruzione delle alterità religiose nell’età tardo antica si veda KAHLOS 2011. Sul ruolo dei conflitti che le comunità cristiane intrapresero, in particolare con i nemici interni, e sulla loro importanza nel raggiungimento di una maggiore consapevolezza della propria identità si veda FILORAMO 2004a. 112 HERRERO 2007a, pp. 219–231, individua tre strategie utilizzate dai cristiani di fronte all’orfismo, 1. «rechazo»; 2. «apropriación»; 3. «omisión», di cui si è tenuto conto per formulare lo schema interpretativo del mio lavoro, nonostante risultino evidenti le diversità per impostazione e contenuto dei due modelli presentati. Categorie analoghe sono state utilizzate anche da AGOSTI 2011 per discutere delle strategie presenti nelle forme letterarie dell’epoca tardo-antica.

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Crisostomo quanto nelle rappresentazioni della vendemmia e dell’infanzia divina (capitoli IV e V). La griglia utilizzata per analizzare i discorsi cristiani è uno strumento operativo che permette di evidenziare la varietà di posizioni che si sono alternate nel corso dell’arco cronologico preso in esame. Come in tutti i modelli interpretativi, anche questa griglia tende a dare una rappresentazione del corpus documentario come un’entità rigida, composta da fasi ben delimitate e successive le une alle altre, in cui tutti i casi si inseriscono perfettamente nell’architettura generale113. Proprio a causa di questo pericolo, è necessario ribadire che le fonti analizzate si inseriscono nelle complesse dinamiche di coabitazioni e contatti religiosi che segnarono i secoli della formazione del cristianesimo nel panorama multi-religioso dell’Impero romano. In considerazione di questo rischio, è altrettanto opportuno rifiutare il modello ermeneutico della «cristianizzazione», spesso evocato negli studi dell’età tardo antica, che presuppone l’avanzata vittoriosa della religione cristiana e la sua graduale conquista di tutti gli spazi del mondo pagano114. Questa ricerca si colloca in una situazione storica “magmatica”, in cui l’identità cristiana è in continua costruzione, attraverso un confronto/scontro con le tradizioni del mondo greco e romano: non siamo in presenza di un fronte compatto del cristianesimo che si oppone fin dal primo momento a un altro fronte compatto. Come è stato sottolineato da Gilles Dorival, è allora più opportuno mettere in evidenza i momenti di rottura e i momenti di continuità che hanno caratterizzato questi secoli di coabitazioni religiose115. Di fronte a un processo culturale complessivo che investe ambiti sociali, culturali, religiosi, le tipologie presentate sono necessariamente connotate da una fluidità interna, di cui, di volta in volta, si terrà conto. Il primo spunto per tale tripartizione, almeno per il suo senso generale se non proprio per la struttura del modello, è offerto dalla riflessione di un autore cristiano, che rappresenta una delle personalità più significative, non solo per l’incontro tra cultura classica e cristianesimo, ma anche, in modo specifico, tra tradizioni dionisiache e tradizioni cristiane: Clemente di Alessandria. Nel suo Pedagogo, opera probabilmente destinata a persone già battezzate e finalizzata a mettere in risalto il ruolo del Logos che educa alla verità e al bene, Clemente riflette su vari aspetti della vita quotidiana, rispondendo al bisogno dei nuovi cristiani di conoscere le regole di comportamento nei confronti dei costumi della cultura grecoromana. Proponendo alcune regole da adottare rispetto ai costumi più diffusi, l’autore si sofferma anche sulle immagini che è lecito riprodurre sui sigilli: I nostri sigilli siano una colomba, un pesce, una nave con il vento favorevole o una lira musicale, come lo usa Policrate, o un’ancora navale, che Seleuco aveva impresso nell’incisione, e se qualcuno è un pescatore allora si ricorderà dell’apostolo e dei bambini estratti dall’acqua; infatti, non devono essere impresse le facce degli idoli, ai quali è proibito rivolgersi, né una

113 Cfr. DESTRO 2002, p. 23, secondo la quale «nel modello si simula la realtà per ragioni analitiche ed espositive». 114 Sulla «cristianizzazione» e sulle sue insidie ermeneutiche si veda la Premessa al cap. IV. 115 Si veda DORIVAL 1997.

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spada o un arco, per coloro che seguono la pace, né un bicchiere, per coloro che sono moderati116.

Per quanto limitato a un aspetto specifico, questo passo costituisce una prova eccellente dell’accurato processo di selezione messo in opera da alcuni autori cristiani: ogni simbolo, ogni immagine è passata in rassegna, giudicata adatta o inadatta al nuovo modus vivendi cristiano; e si teorizza la ripresa di forme già ampiamente utilizzate dalla tradizione precedente, sulla base della loro possibile applicazione alle nuove credenze dei cristiani. L’esempio di Clemente di Alessandria permette anche un’osservazione più generale: il riuso e la reinterpretazione degli elementi simbolici diffusi nel patrimonio culturale greco-romano sono sempre soggetti a un lavoro di valutazione e di distinzione e presuppongono un certo grado di consapevolezza nei confronti delle scelte effettuate. Allo schema sostanzialmente binario, proposto nel Pedagogo, secondo il quale l’immagine pagana poteva essere rifiutata o inserita, con un nuovo significato, nel patrimonio cristiano che si stava costituendo, il modello che si è deciso di seguire in questi capitoli ha preferito separare due diverse possibilità di accettazione, da parte dei cristiani, di un motivo dionisiaco: l’una riguarda, in modo più semplice, singoli vocaboli o specifici schemi iconografici, l’altra concerne operazioni culturali di più ampio respiro. Ciò che può essere messo in rilievo, fin da subito, è l’assenza di omogeneità nel modo in cui gli autori cristiani risposero agli aspetti dionisiaci che potevano far pensare a una continuità con i culti e le credenze dei cristiani. Secondo i periodi e secondo i contesti, gli autori cristiani si comportarono in modo assai diverso. Tre luoghi emergono come centri principali in cui i cristiani hanno potuto confrontarsi in profondità con il mondo dionisiaco: Alessandria, Roma e Antiochia. Gli autori cristiani hanno testimoniato l’importanza della presenza di culti dionisiaci in quelle terre e dunque rappresentano una fonte preziosa nello studio della vitalità dei seguaci di Dioniso nella tarda antichità: tuttavia, è altrettanto importante tenere presente che, accanto alle pratiche di cui gli autori cristiani potevano essere stati testimoni diretti, gli spunti principali per la costruzione di un confronto derivano dall’esistenza di una più generale koine dionisiaca, alimentata dalla produzione letteraria e iconografica diffusa in quel tempo. Il valore di questa koine dionisiaca deriva dal fatto che gli autori cristiani avevano studiato nelle stesse scuole, erano spesso influenzati dalle stesse correnti filosofiche. La maggior parte condivideva un sapere largamente diffuso tra le personalità intellettuali dell’epoca e si ispirava a modelli letterari derivati dalla tradizione precedente117: in sostanza, gli autori cristiani erano parte di quella che Peter Brown ha definito la «koine di esperienza religiosa e sociale»118, garantita dall’estensione geografica dell’Impero romano. Inoltre, per quanto riguarda le immagini, dal momento che non è possibile affermare l’esistenza di “artisti” propriamente cristiani almeno 116 Clem. Paed. III 11, 59, 2. 117 Per quanto riguarda la letteratura cristiana antica si veda DORIVAL 2000. 118 BROWN 2001, p. 12 riconosce in questa koine il minimo comune denominatore degli abitanti delle città del Mediterraneo antico.

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Introduzione. Discorsi religiosi tra competizione e coabitazione

nella prima fase della storia dell’arte cristiana, la condivisione di un patrimonio di schemi iconografici era ancora più evidente, poiché spesso le botteghe in cui venivano create le opere d’arte erano le stesse: erano i committenti a individuare gli aspetti dell’iconografia tradizionale che potevano essere interpretati alla luce degli insegnamenti cristiani. Sulla base di questo patrimonio comune, l’eterogeneità della produzione letteraria e figurativa, riscontrabile tra il II e il IV secolo, non deriva soltanto dalla personale interpretazione cristiana degli autori del rapporto con il mondo grecoromano; questa varietà è anche la conseguenza della realtà stessa di quello che per convenzione chiamiamo «cristianesimo», ma che almeno fino al IV secolo è rappresentato da gruppi molto diversi e spesso in competizione fra loro, fra i quali non era facile allora immaginare chi sarebbe stato quello destinato a prevalere.

I. QUALE DIONISO PER I CRISTIANI? Quali delitti ha compiuto o quale misfatto ha comandato alla madre contro il figlio o alle sorelle contro il fratello sono riportati, ogni giorno, sulle scene dagli autori di componimenti tragici. Firmico Materno, L’errore delle religioni pagane, VI 6

1. GEOGRAFIA, MITOLOGIA, RITUALITÀ DIONISIACA Tra il II e il IV secolo, Dioniso era presente nella maggior parte dei territori dell’Impero romano: nonostante la diffusione fosse concentrata nella parte orientale (Grecia, Asia ed Egitto), anche le regioni occidentali – come l’Italia, l’Africa settentrionale e la regione del Danubio1 – conservano importanti testimonianze dionisiache. Come accade anche per altre divinità, tra le quali ad esempio quelle di origine egiziana, la presenza di Dioniso si mantiene all’interno dei confini dell’Impero, dal momento che la mobilità religiosa è garantita dal potere di Roma e tende a non superarlo2. La complessità rituale, cultuale e mitica, legata al nome di Dioniso, era riconosciuta anche dagli autori antichi. Due autori, vissuti entrambi nel I secolo a.C., uno di lingua greca e l’altro di lingua latina, possono essere presi ad esempio per rilevare la difficoltà di definizione di questa divinità: si tratta, rispettivamente, di Diodoro Siculo e Cicerone i quali, in due opere diverse, una di argomento storico e l’altra di carattere filosofico e teologico, testimoniano l’esigenza di un dibattito intellettuale sulla figura di Dioniso. Nella prima parte della sua Biblioteca storica, composta tra il 60 e il 30 a.C. e concepita come una storia universale che prendesse avvio dalle origini leggendarie per giungere fino agli anni – contemporanei all’autore – dell’ascesa di Cesare e della preparazione della spedizione gallica, Diodoro dedica ampio spazio ai racconti mitici, relativi sia ai Greci sia ai «barbari». Lo storico dedica l’ultima parte del terzo libro, prima, ai miti greci su Dioniso e, subito dopo, alle storie del dio diffuse tra i popoli libici. Una ripresa degli stessi argomenti sarà inserita anche all’inizio del libro quarto. In questi termini Diodoro introduce le storie sul dio che saranno evocate nelle lunghe pagine seguenti dell’opera: Dal momento che gli antichi mitografi e i poeti che hanno scritto su Dioniso hanno accreditato molti racconti straordinari e discordi tra loro (ἀλλήλοις ἀσύµφωνα καì πολλοὺς καὶ τερατώδεις), è complicato (δυσχερές) parlare chiaramente della nascita di questo dio e delle 1

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Sulla diffusione nelle province dell’Africa del Nord si vedano HANOUNE 1986 e PAILLER 2009, pp. 9–10. Sulla presenza dionisiaca in Gallia e in Germania si veda il catalogo di TASSIGNON 1996. Sulla mobilità dei culti all’interno dell’Impero romano si veda PRICE 2012.

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I. Quale Dioniso per i cristiani? imprese. In effetti, alcuni hanno trasmesso nei loro racconti che esiste un unico Dioniso, altri che ne esistono tre; inoltre ci sono coloro che sostengono che questo dio non sia mai esistito in una forma umana (ἀνθρωπόµορφον), ritenendo piuttosto che «Dioniso» sia il dono del vino (τὴν τοῦ οἶνου δόσιν)3.

Prima di affrontare la lunga sezione dionisiaca della sua opera, Diodoro precisa le difficoltà insite nel compito che si è prefissato: i λόγοι su Dioniso, trasmessi dalla tradizione, sono ἀσύµφωνοι καὶ πολλοὶ καὶ τερατώδεις, tanto che il ruolo dello storico risulta particolarmente arduo. La molteplicità dei racconti rappresenta senza dubbio uno degli aspetti specifici del politeismo antico, dove numerose versioni dello stesso mito potevano convivere in quanto espressioni di tradizioni diverse, radicate in tempi e luoghi differenti. Nella medesima direzione sembra muoversi anche un breve passo del De natura deorum di Cicerone. Il terzo libro dell’opera (databile intorno al 45 a.C.) è dedicato alla confutazione della teologia stoica, esposta in precedenza da Lucilio Balbo: nel progetto ciceroniano, la critica della filosofia della Stoà è affidata a Caio Cotta, intellettuale di scuola accademica e pontifex, che ha il compito di difendere sacra, caerimonias religionesque4. Tra i problemi discussi da Balbo, in prospettiva stoica, vi è anche quello ampio e complesso della natura degli dèi: dopo aver accennato alla critica all’evemerismo, viene inserito un lungo catalogo che contiene l’illustrazione delle diverse figure divine, identificate con un unico nome di divinità. Cotta è fermamente contrario a questo tipo di impostazione, ma rileva che gli stoici si lasciano andare a lunghe spiegazioni concernenti queste omonimie5. Pur inserite in una prospettiva di critica allo stoicismo, volutamente enfatizzata, le righe dedicate a Dioniso sono piuttosto interessanti: Abbiamo molti Dioniso (Dionysos multos habemus), il primo è nato da Giove e Proserpina, il secondo, che si dice abbia ucciso Nisa, dal Nilo, il terzo ebbe come padre Cabiro e dicono che governasse il regno dell’Asia (in suo onore furono istituite le Sabazie), il quarto da Giove e Luna, per il quale si ritiene che siano compiuti i sacri riti orfici, il quinto è nato da Niso e Tione, dal quale si ritiene che siano state fondate le feste trieteriche6.

Il passo allude, da un lato, ad alcune tradizioni dionisiache, che dovevano essere abbastanza note, come quella che faceva di Dioniso il figlio di Zeus e Persefone (o Demetra), ma dall’altro, a genealogie assai meno conosciute, almeno sulla base delle testimonianze di cui disponiamo: è il caso, ad esempio, della paternità di Cabiro, re d’Asia, oppure della discendenza dall’unione tra Giove e la Luna, tanto più in riferimento a presunti sacra Orphica non meglio definibili. Non è questa la sede per proporre ricostruzioni o interpretazioni del brano ciceroniano: è sufficiente rilevare che le tradizioni che si intrecciavano sulla figura di Dioniso erano probabilmente ancora più complesse di quante appaiano dai documenti in nostro possesso.

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Diod. III 62, 1–2. Cic. De nat. deor. III 5, 2. Cfr. Cic. De nat. deor. III 23, 60. Cic. De nat. deor. III 23, 58.

I. Quale Dioniso per i cristiani?

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Se si sposta lo sguardo dall’insieme dei racconti mitici alla prassi rituale e all’iconografia, il quadro generale non sembra assumere connotati differenti: dai riti legati generalmente al vino, alle associazioni dionisiache di tipo iniziatico; dalla presenza frequente, con il suo corteo di baccanti, ninfe e satiri nella produzione iconografica al ruolo preponderante occupato dal Dioniso infante nei logoi attribuiti a Orfeo e utilizzati – in epoca tarda – nelle speculazioni filosofiche dei Neoplatonici, il mondo dionisiaco si rivela ancora una volta difficile da presentare in un insieme organizzato e compatto. A lungo il dibattito critico intorno alla figura di Dioniso si è concentrato sulle ipotesi delle sue origini (Tracia, Frigia e Asia Minore, Grecia, Creta etc.) e sullo sviluppo delle pratiche rituali dionisiache in epoca arcaica e classica, mettendo in secondo piano lo sviluppo del culto di Dioniso nelle età successive. Se, nel 1957, Martin P. Nilsson poteva lamentare la mancanza di studi specifici sui «misteri dionisiaci» nell’epoca ellenistica e romana, di fronte a una sempre maggiore attenzione nei confronti delle cosiddette «religioni orientali»7, la seconda metà del XX secolo ha visto la pubblicazione di numerosi saggi che si prefiggevano di colmare questa lacuna della letteratura critica8. Grazie a questi sforzi interpretativi, lo scenario dionisiaco dell’età ellenistico-imperiale appare oggi meglio definito: tuttavia, molte sono ancora le questioni aperte e controverse che animano il settore degli studi dionisiaci. Per meglio comprendere l’analisi delle fonti cristiane dei capitoli successivi, si propongono, nelle pagine che seguono, alcune riflessioni sui problemi più spinosi del mondo dionisiaco. La ricostruzione di questo scenario, per quanto incompleta possa risultare, permetterà di affrontare con maggior facilità, nel prossimo capitolo, l’oggetto di questo studio, poiché questo panorama rappresenta il terreno da cui avrà origine il confronto dei cristiani con le tradizioni dionisiache.

1.1. Immagini e racconti mitici I racconti mitici dionisiaci possono essere raccolti intorno ad alcune tematiche principali9:

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NILSSON 1957, p. 1. Controcorrente, in questa prospettiva, è l’opera di BRUHL 1953 che dedica ampio spazio alla diffusione dei culti dionisiaci nell’età imperiale romana. Si vedano alcuni contributi, che si sono mossi in questa direzione: HENRICHS 1978, FOUCHER 1981, HENRICHS 1982, CAZANOVE 1986, GASPARRI 1986, AUGÉ 1986, BOUCHER 1988, MERKELBACH 1991, COLE 1991, HUTCHINSON 1991, TURCAN 1992a, TURCAN 1992b, BURKERT 1993, PAILLER 1995, TURCAN 2003, JACCOTTET 2003, SEAFORD 2006. Alcuni aspetti della mitologia dionisiaca, diffusa in epoca imperiale, sono evocati da MERKELBACH 1992, pp. 53–79. Sia detto qui che il volume di Merkelbach si rivela di particolare utilità per il gran numero di fonti, letterarie, iconografiche ed epigrafiche, citate: tuttavia, l’interpretazione generale della figura di Dioniso come di una divinità, confinata nella «sfera privata», «che in un eterno ritorno portava la prosperità del raccolto» (p. 11), pare piuttosto riduttiva della polimorfia delle rappresentazioni dionisiache.

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I. Quale Dioniso per i cristiani?

1. l’infanzia di Dioniso10; 2. la morte di Dioniso per mano dei Titani11; 3. i viaggi in Oriente e conquista dell’India12: dalla reciproca identificazione tra Dioniso e Alessandro, si inaugura un rapporto del dio con il potere regale che conoscerà alcune fasi di notevole importanza; 4. i racconti sulla diffusione del culto di Dioniso in Grecia e sulla costante avversione, da esso incontrata, da parte del potere politico locale: famosi sono gli episodi di Licurgo, re dei Traci, e Penteo, re di Tebe13; 5. il mito dell’incontro e dell’unione con Arianna; 6. le storie legate al vino: scoperta, diffusione e prodigi ad esso legati. Questo insieme costituisce forse il nucleo più costante della mitologia dionisiaca, attestato lungo tutto l’arco dell’Antichità14: Dioniso è il dio del vino, in ogni epoca e in ogni luogo. I canali principali per la diffusione ad ampio raggio di questo patrimonio erano rappresentati, in primo luogo, dagli spettacoli teatrali, intesi in senso largo e non solo nei generi classici di tragedia e commedia, che erano spesso ridotti a letture o recitazioni di passaggi da parte di attori famosi15: la pantomima e gli spettacoli circensi a tema mitologico conobbero, in epoca imperiale, grande fortuna e furono in grado di orientare e seguire i gusti del pubblico, proponendo numerose versioni dei miti più famosi16. Gli spettacoli a soggetto mitico hanno rappresentato un luogo privilegiato per la diffusione di alcuni aspetti delle tradizioni dionisiache in larghi strati della popolazione dell’Impero: Dioniso, con i suoi racconti mitici, costituiva uno dei soggetti più comuni di questo tipo di spettacoli17. 10 Si vedano, ad esempio, Diod. III 70; IV 2, 5; Apollod. III 4; Serv. Ad Verg. Aen. VI 15; Hygin. Fab. 183. 11 Si proporrà un’analisi dettagliata di questo complesso racconto mitico nel cap. II, par. 3. 12 Sulla spedizione di Dioniso in India si veda, ad esempio, il breve componimento di Luciano, intitolato Dioniso. 13 Su Licurgo cfr. Il. VI 129 ss.; Soph. Ant. 955 ss.; Diod. I 20; Ov. Met. IV 22; Apollod. III 5, 1; Hygin. Fab. 132; Serv. Ad Verg. Aen. III 14; Nonn. Dion. XXI 1 ss. Su Penteo invece cfr. Eur. Bacch.; Theocr. Id. XXI; Ov. Met. III 511 ss.; Apollod. III 5, 2; Paus. I 20, 3; II 2, 7; IX 2, 4; 5, 4; Serv. Ad Verg. Aen. IV 469; Hygin. Fab. 76; Nonn. Dion. V 210. 14 Su Dioniso come εὑρετὴς ἀµπέλου cfr. Hes. fr. 238 M.-W.; Eur. Bacch. 278–279; 534–536; 651; 771–772; Diod. I 15, 8; III 62, 3–4; 63, 1; IV 1, 7; 2, 5; 3, 4–5; Pherec. FGrHist 3 F 90 b; Just. Apol. I 54; Dial. 69; Apollod. III 5; Tzet. Chil. VIII 586–7; Eustath. Comm. a Il. VI 135, p. 629, 38. 15 La critica non è concorde sullo statuto della tragedia e della commedia nei secoli dell’età imperiale. Sulla diffusione degli spettacoli teatrali nell’età imperiale si veda soprattutto LUGARESI 2008, pp. 67–82. Sul ruolo della tragedia come terreno di incontro e scontro tra «pagani» e «cristiani» si veda EASTERLING, MILES 1999. 16 Si veda, ad esempio, per ciò che concerne il ruolo della pantomima, il trattato di Luciano Sulla danza, interamente dedicato a questo tipo di spettacolo. Per gli spettacoli circensi a tema mitologico si vedano gli epigrammi di Marziale, inseriti nel cosiddetto Liber de spectaculis, composto in occasione dell’inaugurazione dell’Anfiteatro Flavio. 17 In De spect. XXIII 3, Tertulliano fa riferimento agli attori che modificano i tratti del loro viso per renderli più somiglianti a Saturno, Iside e Libero. Inoltre, in Mysop. XXXIX, 366 c, l’imperatore Giuliano accusa i poeti comici di mettere in scena Dioniso e Eracle.

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Un secondo canale di diffusione era rappresentato dall’iconografia, che in parte riprendeva i temi sviluppati dai racconti mitici. La quantità di reperti archeologici decorati con scene dionisiache non lascia dubbi sulla diffusione che le tematiche riguardanti Dioniso e le figure ad esso collegate avevano conosciuto nelle terre poste sotto il dominio di Roma, in virtù del sistema di scambi garantito e facilitato dalla rete di contatti dell’Impero18. Nei secoli dell’età imperiale, le immagini dionisiache permeavano molti livelli della società romana e molti suoi territori, coinvolgendo tutta una serie di monumenti, di mosaici, di affreschi, di monete e di sarcofagi. Ma non solo. Raffigurazioni dionisiache articolate si ritrovano sui vassoi di argento, sui bicchieri o sui fulcra, vale a dire le testiere bronzee che venivano applicate ai letti in legno delle dimore signorili romane19. Detto questo, è altrettanto vero che se si focalizza lo sguardo su un’area geografica e su una datazione particolare l’uniformità d’insieme sfuma i suoi contorni. Alcuni studi hanno rilevato, per esempio, che, tra II secolo a.C. e I secolo d.C., le decorazioni dionisiache delle zone di Roma e di Pompei interessavano in modo quasi esclusivo le case private, sia che si trattasse di domus sia di villae20. Analogamente, non si può non ricordare che la datazione del corpus di sarcofagi a rappresentazione dionisiaca (più di quattrocentocinquanta esemplari a noi pervenuti) è quasi interamente compresa tra II e III secolo21. Ancora, nella stessa epoca, i mosaici con scene dionisiache erano diffusi in Asia Minore, in Siria, nell’Africa del nord e in Spagna. Non diversa è la considerazione intorno all’uso politico che è stato fatto dell’immagine di Dioniso: dopo la grande importanza che il dio ebbe nella propaganda dei successori di Alessandro, in particolare presso la dinastia degli Attalidi a Pergamo e dei Tolomei in Egitto22, e dopo l’uso che ne fece Marco Antonio, nei suoi viaggi in Asia, con la pretesa di presentarsi alla parte orientale dell’impero come un «nuovo Dioniso»23, con la politica augustea il dio sembrava aver perso il

18 In questa prospettiva è importante la categoria di «connectivity», elaborata da HORDEN, PURCELL 2000, pp. 123–172, e intesa come «the various ways in which microregions cohere, both internally and also one with another – in aggregates that may range in size from small clusters to something approaching the entire Mediterranean» (p. 123). 19 A questo proposito si rimanda all’articolo di PARRISH 1995. Per un’analisi generale del significato delle immagini in contesti minori, di carattere domestico e privato, si rimanda a ELSNER 2007, pp. 67–109. 20 Su questo tema si veda WYLER 2004. Sui mosaici dionisiaci dell’epoca ellenistica, sempre presenti nelle abitazioni private, si rimanda a GUIMIER-SORBETS 2004. 21 Cfr. KOCH 1993. Una parte dei sarcofagi a noi pervenuti è stata pubblicata da MATZ 1968– 1969. L’opera di commento classica è quella di TURCAN 1966. Per una lettura iconografica più recente si rimanda anche a ZANKER, EWALD 2008, pp. 135–158. Sui sarcofagi decorati con scene dionisiache si avrà ovviamente modo di tornare nelle pagine dei capitoli seguenti, e in particolare in quelle del cap. V, par. 1.5, vista la loro importanza nel rapporto con la prima iconografia cristiana. 22 Sull’operazione compiuta a Pergamo sulla figura di Dioniso si rimanda a MUSTI 1986. Sulla promozione del culto di Dioniso in ambito tolemaico si veda DUNAND 1986 e BURKERT 1993. 23 Cfr. Plut. Vit. Ant. XXIV. Su Antonio come nuovo Dioniso o, meglio, sulla rilettura che in età augustea venne proposta di un Marco Antonio desideroso di incarnare un nuovo Dioniso si vedano le pagine di ZANKER 2006, pp. 62 ss.

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suo credito nei confronti del potere romano. Tuttavia questa fase non durò a lungo se, come sottolinea Paul Zanker, a partire dalle nozze di Marco Aurelio celebrate nel 146 d.C., l’immagine di Dioniso fu associata a quella del giovane princeps, in alcuni medaglioni fatti coniare per l’occasione24. Il rapporto con il potere romano, d’altro canto, si era già manifestato nella rappresentazione di Adriano e soprattutto in quella del favorito dell’imperatore, Antinoo, dopo la divinizzazione, anche con i tratti propri del dio Dioniso25. In età più tarda, tra fine III e inizio IV secolo, gli imperatori celebrarono Dioniso soprattutto come il trionfatore della campagna in India, sulla scia dell’importanza che le campagne contro la Persia rivestivano all’interno della propaganda imperiale26: in questa stessa prospettiva, anche le fonti letterarie enfatizzarono il confronto tra Dioniso e gli imperatori vittoriosi27. Terzo e ultimo canale di diffusione è quello della letteratura dionisiaca. Come simbolo della complessità dei µῦθοι dionisiaci può essere preso il più vasto poema che l’antichità ci abbia conservato, le Dionisiache di Nonno di Panopoli. Ma bisogna aspettare il V secolo per leggere un poema complessivo sulle imprese del dio Dioniso. Tuttavia, nonostante non ci siano pervenuti per intero, siamo a conoscenza di altri titoli o frammenti di opere a soggetto dionisiaco dell’età imperiale: è il caso dei Bassarika di Dionisio, poeta probabilmente dell’età antonina28, in cui – almeno dai frammenti a nostra disposizione – è possibile ricostruire una scena di incitamento all’omofagia29. Oppure si può leggere il brano del quarto libro dei Cinegetica di Oppiano di Apamea, in cui si racconta la storia di Dioniso, dall’infanzia all’arrivo a Tebe30. È stato inoltre ritrovato, in Egitto, un papiro contenente un Inno a Dioniso con la narrazione del mito di Licurgo, databile forse tra II e III secolo31. A ciò si aggiunga anche, da un lato, tutta la produzione poetica in cui Dioniso e il suo mondo compaiono, anche se non da protagonisti, nelle digressioni o nelle sezioni dedicate a scene di vita campestre e, dall’altro, i numerosi

24 Cfr. ZANKER, EWALD 2008, pp. 153–154. 25 Cfr. ad es. Paus. VIII 9, 8, dove si dice che nel ginnasio di Mantinea, città in cui era stato costruito un tempio in onore del favorito di Adriano, molte statue di Antinoo assomigliavano a Dioniso. Sulle rappresentazioni di Adriano connesse alle divinità del mondo greco-romano si veda FINK 1955. 26 Fu soprattutto l’imperatore Galerio a volersi associare all’immagine di Dioniso, a partire dalla vittoria con la Persia nel 297: cfr. NICHOLSON 1984, pp. 253–261, in cui si analizzano i monumenti (a Efeso, Salonicco e nel palazzo costruito sulle colline della Dacia), datati all’epoca di Galerio, in cui compaiono spesso rappresentazioni del dio Dioniso. Più tardi anche la propaganda costantiniana si servì del medesimo motivo: cfr. FOWDEN 2006, pp. 390–391. 27 Si veda, ad esempio, la parte finale del panegirico di Claudiano per il quarto consolato di Onorio, dove il poeta paragona Onorio a Bacco, trionfatore sugli Indiani: cfr. Claud. IV Cons. (= Carm. VIII) 602–610. 28 Su questo aspetto si veda AGOSTI 2001, pp. 115–116. 29 Cfr. fr. 19 Livrea. Un’interpretazione del frammento si trova in AGOSTI 2001, pp. 118 ss. 30 Cfr. Opp. Cyn. IV 230–319. Per un commento alla sezione dionisiaca si veda ZUMBO 2000. 31 Cfr. P. Ross Georg. I 11 (= Pack, GLLT2 No. 1861). Per un’edizione critica, con traduzione e commento del testo, si veda SUTTON 1987.

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epigrammi che costituiscono una parte della raccolta a noi nota come Anthologia Palatina32.

1.2. Feste e associazioni dionisiache dell’età imperiale Accanto agli aspetti legati all’iconografia e alla letteratura, occorre spostare l’attenzione sulle pratiche rituali dionisiache attestate nell’Impero romano. In questo caso, senza entrare nei dettagli, si possono ricordare, da un lato, le feste in onore del dio, celebrate in continuità con le tradizioni di età classica ed ellenistica o di nuova fondazione nei secoli successivi, e dall’altro, le associazioni – pubbliche o private – che si riunivano sotto il nome di Dioniso: si trattava, nel primo caso, di festività legate alla coltivazione della vite, alla vendemmia e alla spremitura, nel secondo, di associazioni teatrali (i technites di Dioniso) e/o di tipo iniziatico, rigidamente strutturate al loro interno con una ripartizione delle cariche segno di una gerarchia, che coinvolgeva l’intero gruppo dei seguaci33. Anche in questo caso, come già si è detto per le immagini dionisiache, il quadro si presenta tanto più variegato a seconda delle aree geografiche prese in considerazione34. Ad esempio, non si può non collegare strettamente alla realtà dell’Egitto macedone il famoso decreto reale, che imponeva agli iniziati ai culti di Dioniso di scendere fino ad Alessandria, di iscriversi, di dichiarare l’origine dei riti e di consegnare lo ἱερὸς λόγος, datato – almeno secondo l’ipotesi che sembra più accreditata – nel corso del regno di Tolomeo IV Filopatore (221-204 a.C.)35. Ciò non toglie la possibilità di rintracciare elementi comuni ad altre realtà del culto dionisiaco dell’età ellenistica, ma impedisce di farne un testo rappresentativo dell’organizzazione interna e generale dei gruppi di fedeli del dio Dioniso nelle terre del mondo greco e romano. Ci sono, poi, pratiche cultuali dionisiache che, invece, hanno conosciuto una diffusione molto estesa, come provano le attestazioni delle cerimonie connesse con la coltura della vigna e con la produzione del vino, in gran parte del territorio dell’Impero romano, almeno nelle regioni mediterranee36. Analogamente, lo studio delle associazioni dionisiache condotto da Anne-Françoise Jaccottet ha rilevato la diffusione delle epigrafi relative ai gruppi dionisiaci in numerose zone 32 Si vedano, ad esempio, Aus. Mos. 152–168; Sid. Apoll. Carm. XXVI e Anth. Pal. IX 524. 33 L’ampio panorama delle feste di Dioniso è ricostruito da NILSSON 1906, pp. 258–311; per un’analisi delle feste dionisiache di età imperiale si veda anche MERKELBACH 1991, pp. 87– 102. Sulle associazioni dionisiache, in generale, si veda JACCOTTET 2003. 34 Alcune pagine importanti su questo aspetto sono state scritte da HENRICHS 1982, pp. 151– 153. 35 Si tratta del P. Berlin 11774. La bibliografia su questo decreto reale egiziano è ampia: si vedano, in particolare, JESI 1956, ZUNTZ 1963, DUNAND 1986, pp. 97–103 e soprattutto HENRICHS 2003, pp. 225–230 e 240. Sul decreto e sul problema dei testi scritti nell’ambito delle pratiche cultuali dionisiache si veda anche MASSA 2013c. 36 Cfr. Colum. XII 16, 4; Max. Tyr. Or. XXIX 5. Si veda anche Schol. in Luc. Dial. Meretr. VII 4 sulla festa ateniese delle Aloia.

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dell’Impero, dalla Grecia all’Asia Minore, dalla Tracia alla Mesia, dall’Italia alle coste africane fino ad alcune località della penisola iberica37. Ma ciò che non si deve dimenticare è che, pur sulla base di un terreno comune, le varie esperienze dionisiache non possono essere sovrapposte le une alle altre. Sulla scia di queste considerazioni, uno degli ambiti rituali dionisiaci che, tanto nell’immaginario degli antichi, quanto in quello dei moderni, ha ricoperto un ruolo di prim’ordine è costituito dal cosiddetto «orgiasmo» o «menadismo», una pratica in cui gruppi di fedeli onoravano il dio attraverso la danza e la musica, per lo più sui monti (la cosiddetta oribasia). Per molto tempo si è cercato – e si cerca ancora oggi – di interpretare questo fenomeno alla luce di altre pratiche di danza estatica diffusa in altri tempi e in altre culture, sebbene i tentativi non siano stati mai completamente soddisfacenti38. Nonostante l’orgiasmo sia stato a lungo considerato un’attività prevalentemente femminile, è difficile sostenere che gli uomini fossero stati completamente esclusi da questo tipo di cerimonie: è chiaro che, in questo tipo di lettura, ha pesato soprattutto il ruolo giocato dalle menadi nella letteratura e nella mitologia dionisiaca39. A lungo si è poi anche discusso sulla differenza tra un menadismo che potremmo definire «mitico» e un menadismo «storico», legato all’effettiva pratica rituale del culto di Dioniso40: si tratta di un problema che riguarda in particolar modo l’età classica, poiché le testimonianze – sia quelle letterarie sia soprattutto quelle epigrafiche – sono più rarefatte per questo periodo41. Al di là di questa discussione, non si può negare che l’immaginario creato dai racconti mitici sia stato di fondamentale importanza. In questo senso, è di grande interesse un passaggio dell’opera di Diodoro Siculo, in cui lo storico riflette sulla natura di queste cerimonie in onore di Dioniso: I Beoti, gli altri Greci e i Traci, richiamando alla memoria la spedizione militare in India, hanno introdotto sacrifici trieterici (τὰς τριετηρίδας θυσίας) in onore di Dioniso e credono che in quel tempo il dio si manifesti tra gli uomini. In molte città della Grecia, pertanto, ogni tre anni si radunano gruppi bacchici di donne (βακχεῖα γυναικῶν), ed è consuetudine, tra le vergini (παρθένοις), portare il tirso (θυρσοφορεῖν) e, gridando l’evoé e onorando il dio, raggiungere l’invasamento tutte insieme (συνενθουσιάζειν), tra le donne (γυναῖκας), invece, sacrifi-

37 Cfr. JACCOTTET 2003, vol. II, p. 14. 38 Si vedano, per esempio, uno dei saggi classici sul menadismo, vale a dire quello di E. R. Dodds, Menadismo, «Harvard Theological Review» 33 (1940), pp. 155–176, ripubblicato con qualche correzione come appendice a DODDS 1959, pp. 319–334, o lo studio di DE MARTINO 1961. 39 È rimasta famosa l’espressione di GERNET 1968, p. 72: «le ménadisme est chose féminine»; contra JACCOTTET 1998 e 2003, vol. I, pp. 71–100. 40 Il primo a proporre questo tipo di distinzione è stato RAPP 1872, p. 562: secondo lo studioso, la prima menade storica, sulla base delle fonti di cui disponiamo, sarebbe Olimpiade, madre di Alessandro. Su questo aspetto si vedano HENRICHS 1978, pp. 121–160 e BREMMER 1984. 41 A questo proposito si rimanda a VILLANUEVA PUIG 1986, in cui l’autrice si domanda fino a che punto le testimonianze di I e II secolo d.C. possano essere ritenute valide anche per l’età classica.

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care al dio, baccheggiare (βακχεύειν) e, in generale, cantare inni per la venuta di Dioniso, imitando (µιµουµένας) le menadi che, in antico, si racconta che fossero compagne del dio42.

Non è possibile confermare la suddivisione proposta da Diodoro nella celebrazione di questi riti in onore di Dioniso, con le παρθένοι, da un lato, preposte a portare il tirso, urlare l’evoé, e le γυναῖκαι, dall’altro, incaricate di fare sacrifici e di cantare inni per l’apparizione del dio, con una differenza – almeno da quanto risulta dall’impostazione del brano diodoreo – tra il verbo συνενθουσιάζω usato per le vergini e βακχεύω per le donne già sposate. Tuttavia più interessante è rilevare il carattere commemorativo che viene attribuito ai βακχεῖα di quel tempo: secondo il resoconto di Diodoro, infatti, il motivo delle cerimonie trieteriche sarebbe da ricondurre alla vittoriosa spedizione in India e che gli atti rituali delle donne altro non sarebbero se non un’imitazione (Diodoro usa il verbo µιµέοµαι) delle menadi dei racconti mitici. La distinzione tra menadi appartenenti ai racconti mitici e donne che si dedicano alle pratiche rituali sulla base della tradizione mitica antica è, in Diodoro, netta e dovrebbe servire come guida generale anche ai critici moderni nella definizione del cosiddetto «menadismo». Poi resta vero che i modelli rappresentati dal rito e dal mito si influenzavano a vicenda, intersecandosi e sovrapponendosi, più di quanto non siamo capaci di comprendere. Un discorso analogo si può fare su due delle pratiche dionisiache più discusse, vale a dire lo sparagmos e l’omophagia43. Ancor più che nel caso del «menadismo», si è dinanzi a un esempio di quella che si potrebbe definire come una forma di ritualità mitica: secondo le fonti letterarie, lo sparagmos designa lo smembramento di una vittima animale ancora viva, cui seguirebbe l’omophagia, vale a dire il cibarsi delle carni crude. Occorre fare una distinzione generale tra le fonti in nostro possesso: se da un lato, l’iconografia (soprattutto quella vascolare di età classica) presenta numerose scene di sparagmos e mai nessuna di omophagia, dall’altro lato, le iscrizioni riguardanti le associazioni dionisiache non citano nessuna delle due forme rituali44. In questo caso, sono quindi i racconti mitici ad aver costruito un paradigma sacrificale dionisiaco, a partire dal quale si è creduto di poter rileggere anche la pratica rituale celebrata in onore di Dioniso45. Ciò che tuttavia non è stato sufficientemente messo in evidenza, a mio avviso, è che neppure nel testo che comunemente viene indicato come il più esplicito sul42 Diod. IV 3, 2–3. 43 Per una messa in discussione generale dell’interpretazione consueta dell’omophagia si vedano in particolare BREMMER 1984, p. 275 e HENRICHS 1982, p. 144. 44 L’unica eccezione potrebbe rintracciarsi in un’iscrizione di Mileto, datata al 276/275 a.C., in cui si vieta di «lanciare l᾿ὠµοφάγιον» (ὠµοφάγιον ἐµβαλεῖν): si tratta di un’espressione di difficile interpretazione, su cui si vedano: JEANMAIRE 1951, pp. 264–265 e HENRICHS 1969, pp. 235–236. 45 I miti in cui compaiono lo sparagmos e l’omophagia sono stati raccolti da AGOSTI 2001, pp. 130–131: Apollod. III 5, 2; III 51; Plut. Quaest. Graec. XXXVIII 299 e; Theophr. De piet. fr. 3 (= Porph. de abst. II 8); Strab. IV 4, 6; Nonn. Dion. XXI 110; XLVI 176–216; XLVII 481– 495; XLVIII 917–924. Si tenga presente, però, che non tutti gli episodi raccontati in queste fonti sono esplicitamente riferiti al contesto dionisiaco e che non sono neppure sempre definiti come sparagmos e omophagia.

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la questione, le Baccanti di Euripide, le menadi mettono in pratica il rituale omofagico nei due sparagmoi raccontati, rispettivamente, dal servo e dal bovaro nel primo e nel secondo logos angelikos46. L’omophagia compare, in questa tragedia, come nei frammenti dei Cretesi euripidei, come un’immagine evocata dai canti del Coro: è la liricità degli stasimi a consentire il riferimento al «piacere di mangiare carne cruda» (ὠµοφάγον χάριν) e a «pasti di carne cruda» (τοὺς ὠµοφάγους δαίτας), intesi più come sfondo mitico che come rituale effettivamente praticato47. In modo analogo, anche le fonti successive non ne conservano traccia, se si esclude un vago cenno di Plutarco, nel De defectu oraculorum, in cui si allude genericamente a ὠµοφαγίαι καὶ διασπασµοί, in riferimento a una serie di prassi rituali atte a mitigare l’azione dei δαίµονες malvagi48. Nonostante l’immagine trasmessa dalla letteratura e dal mito, di cui gli studiosi moderni hanno fatto ampiamente uso nei loro studi sul culto dionisiaco, gli antichi non attribuivano storicità a questa pratica sacrificale: prova ne è il fatto che neppure tra le accuse rivolte ai seguaci di Dioniso era presente quello di divorare la carne cruda e sanguinante delle vittime fatte a pezzi, come conferma non soltanto la tradizione greca, ma anche quella romana sui bacchanalia. Il mutamento di prospettiva, che ha ampiamente condizionato gli studi moderni fino ai nostri giorni, avviene con gli autori cristiani, che dedicheranno una ben comprensibile attenzione all’omofagia, al fine di enfatizzare gli aspetti ripugnanti dei culti dionisiaci. Analogamente a quanto si è detto a proposito delle menadi, ancor più in merito all’omofagia occorre molta prudenza, evitando di interpretare le rappresentazioni contenute nelle fonti letterarie (tanto pagane, quanto cristiane) come l’espressione della realtà rituale dionisiaca49.

1.3. Ι «culti misterici»: vocabolario e definizioni Dopo aver brevemente tratteggiato la diffusione del culto di Dioniso a livello delle rappresentazioni iconografiche e letterarie, delle celebrazioni delle feste pubbliche e private, appare necessario soffermarsi, infine, sul problema dei «culti misterici». Nell’ambito della complessa questione dei «misteri» celebrati in onore di Dioniso, ciò che si desidera mettere in evidenza in questa sede, sono i punti fondamentali e più problematici del dibattito critico. Fiumi di inchiostro sono stati dedicati a questo tema, da quasi due secoli; tuttavia è necessario individuare alcuni punti fermi utili alla successiva analisi delle fonti cristiane. 46 47 48 49

Cfr. Eur. Bacch. 734–754 e 1125–1136. Cfr. rispettivamente Eur. Bacch. 138–139 e Cret. fr. 472 Nauck. Cfr. Plut. De def. or. XIV 417 c. In un saggio poco citato, LEINIEKS 1996, pp. 153–175, propone un’analisi accurata del rituale dell’omofagia: lo studioso prende avvio dalla definizione che dell’aggettivo omophagos dà Aristotele in Hist. anim. 609 b 1–7, proponendone la seguente traduzione, «torn-flesheating», piuttosto che quella tradizionale «raw-flesh-eating» (p. 155). Inoltre l’autore individua la prima testimonianza del significato di «mangiar carne cruda» nello scolio a Clem. Protr. XII 119, 1 (p. 163).

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Il primo problema da rilevare è quello del lessico, poiché sono almeno tre i termini che ricorrono per la designazione di questi culti, pur con alcune sfumature semantiche: µυστήρια, τελετή e ὄργια. Pur possedendo, da un punto di vista etimologico, connotazione diverse, tutti e tre risultano utilizzati in modo fluido nei contesti misterici. Ad essi si accompagnavano varie forme verbali e molti aggettivi derivati, come mostra un passo dell’Onomasticon di Polluce, opera della seconda metà del II secolo d.C.50. Il secondo problema è poi quello della definizione stessa della realtà dei misteri antichi. Nelle lingue moderne, il termine, utilizzato singolarmente o, più frequentemente, nell’espressione «culti misterici»51, è stato lungamente, e in parte continua ancora ad essere associato a cerimonie diverse tra loro, celebrate in onore di molte divinità del mondo greco e romano e non, in un arco cronologico che va dall’età arcaica alla fine dell’antichità52. Senza avere la pretesa di ripercorrere le numerose tappe della storiografia sui misteri, si può prendere come punto di partenza la definizione proposta da Walter Burkert, a conclusione della sua introduzione generale alle quattro lezioni tenute all’Università di Harvard nel 1982, che costituiscono i capitoli del suo volume Ancient Mystery Cults. Nel saggio, impostato come una «fenomenologia dei misteri», si propone la seguente definizione: «Mysteries were initiation rituals of a voluntary, personal and secret character that aimed at a change of mind through experience of the sacred»53. Le parole di Burkert sono utili alla riflessione, poiché si situano, grosso modo, in una linea interpretativa comune a quella di altri studiosi: egli, infatti, dichiara di rifarsi sostanzialmente alla tipologia delimitata, in più occasioni, negli studi di Ugo Bianchi e poi ripresa anche dai contributi di Giulia Sfameni Gasparro54. Gli elementi fondanti l’esperienza dei misteri sarebbero, dunque, l’iniziazione volontaria di un singolo, la segretezza, il cambiamento di stato mentale dovuto all’esperienza del sacro. Questo tipo di definizione pone – a mio avviso – due ordini di problemi. Da un lato, fa riferimento ad alcune categorie, il «sacro», il «cambiamento mentale» e la «volontà del singolo», che necessitano a loro volta di essere precisate, soprattutto se utilizzate nell’ambito del mondo antico. Dall’altro lato, queste considerazioni di base non possono essere rintracciate in tutte le pratiche rituali cui si attribuisce il nome di «misteri». Sempre nella medesima sezione introduttiva, Burkert aveva già tentato una descrizione sintetica dei misteri, che appare forse meno problematica rispetto a quella che chiude il capitolo: 50 Cfr. Poll. Onom. I 35–36. 51 La formula, in passato ampiamente utilizzata, di «religioni misteriche» oggi risulta, giustamente, superata, poiché il suo utilizzo implicherebbe l’idea di forme religiose a sé stanti e non integrate all’interno del sistema politeistico antico. L’espressione era stata utilizzata, con grande fortuna, da REITZENSTEIN 1927. 52 Un imprescindibile (e recente) quadro d’insieme su questo problema complesso è offerto da PIRENNE-DELFORGE, SCARPI 2006. 53 BURKERT 1987, p. 11. Per un’ampia riflessione intorno all’impostazione e ai risultati raggiunti da questo studio si rimanda a SFAMENI GASPARRO 2003, pp. 9–47. 54 Cfr. BIANCHI 1965, SFAMENI GASPARRO 1985, p. 6 e 2006.

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I. Quale Dioniso per i cristiani? Mysteries are initiation ceremonies, cults in which admission and participation depend upon some personal ritual to be performed on the initiand. Secrecy and in most cases a nocturnal setting are concomitants of this exclusiveness55.

Questa definizione, di carattere più pragmatico e descrittivo rispetto alla precedente, è basata sulla traduzione latina di µυστήρια con initia e può essere considerata come un utile strumento generale di interpretazione del complesso fenomeno cultuale. Nonostante il legittimo e anche importante tentativo di definizione generale, il problema di un’unica descrizione della tipologia dei «misteri» continua a restare aperto. In questo senso mi sembra che non si possa prescindere da quanto affermato recentemente da Vinciane Pirenne-Delforge e Paolo Scarpi, vale a dire che i misteri non siano né costituiscano un tipo assoluto, pur possedendo alcune caratteristiche che sembrano permettere di parlare di una tipologia misterica, in ogni caso circoscritta a un periodo e a un preciso contesto storico-culturale56.

Questo tipo di impostazione, infatti, permette di comprendere più in profondità le specifiche occorrenze dei termini e soprattutto evita le generalizzazioni e le semplificazioni che una categoria unitaria di «misteri» ha generato, e continua tuttora a generare, nella letteratura critica. Orgia Una prospettiva analoga deve essere adottata in riferimento al termine che, in questo lavoro sulle tradizioni dionisiache e sul cristianesimo antico, rappresenta la categoria più importante e interessante da definire: ὄργια. Come alcuni studi hanno ormai ben evidenziato, si tratta di un vocabolo che, da un lato, non individua nessuna pratica rituale in particolare, essendo accostato a numerose forme, da quelle demetriache ed eleusine a quelle legate alla Madre degli dèi, ai Cabiri o ad Adone; ma dall’altro, almeno a partire dall’età ellenistica e, in seguito, durante l’epoca imperiale, le occorrenze segnano un’evidente propensione per la designazione dei culti dionisiaci57. Secondo l’ipotesi avanzata da Vinciane Pirenne-Delforge e André Motte, dal momento che almeno due autori, Luciano e Clemente di Alessandria, usano il singolare ὄργιον, per definire un oggetto, il primo – con tutta probabilità – un bronzo a forma fallica e il secondo invece un serpente (finto) contenuto nelle κύ55 BURKERT 1987, p. 8. 56 PIRENNE-DELFORGE, SCARPI 2006, p. 161. Con termini non molto diversi si esprimeva già CASADIO 1983, p. 127: «sarà necessario controllare volta per volta quale connotazione quel certo termine assuma nel dettato di un autore che opera in un certo ambiente e in una certa epoca». 57 Due sono, in particolare, gli studi fondamentali a questo riguardo: MOTTE, PIRENNEDELFORGE 1992 e SCHUDDEBOOM 2009, pp. 177–178. Quest’ultimo volume costituisce una nuova edizione, rivista, ampliata e tradotta in lingua inglese, dello studio olandese di N. M. H. van der Burg, Aporreta, dromena, orgia. Bijdrage tot de kennis der religieuze terminologie in het Grieksch del 1939.

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σται µυστικαί, «il est dès lors probable que les objets cultuels au cœur du mystère sacré ont donné leur nom à l’ensemble de la célébration»58. Tuttavia, al di là delle origini del termine, che gli antichi collegavano a vari verbi o sostantivi59, si deve considerare che lo spettro semantico ricoperto da questa parola è piuttosto ampio e non può, in nessun caso, essere ridotto semplicemente alla designazione di un culto misterico. La lettura delle fonti mostra che gli ὄργια, come gli ὀργιασµοί, gli ὀργεῶνες o il verbo ὀργιάζειν, sono prima di tutto le celebrazioni, i riti in onore di Dioniso: la loro connotazione iniziatica e misterica dipende soltanto dall’uso specifico che il singolo autore decide di fare di questo termine.

Mystikos Un altro vocabolo che necessita una precisazione è µυστικός, da cui derivano le moderne categorie di «mistico» e «misticismo». Nelle testimonianze antiche, l’aggettivo indica semplicemente la connessione con l’ambito dei µυστήρια, senza che nel suo uso comune – peraltro non molto esteso – riecheggino echi di complesse relazioni con il divino60. Burkert, a questo proposito, mette in guarda dalla tentazione, tutta moderna, di associare a questo termine i processi di trasformazione interiore, ottenuti attraverso la meditazione o forme analoghe61. Alcuni saggi hanno ricostruito le fasi che hanno condotto allo slittamento semantico dal significato antico a quello comune nelle lingue moderne, individuandole in particolare nella speculazione filosofica, già iniziata con Platone ma portata a compimento con il platonismo dell’età imperiale da Plotino in poi, e nell’uso che ne fecero i cristiani a partire dal IV secolo62. Uno dei lavori teoricamente più strutturati e interessanti è rappresentato dal Saggio sul misticismo greco di Dario Sabbatucci, pubblicato per la prima volta nel 196563. Nella prima parte del lavoro, lo studioso si confronta con la categoria del 58 MOTTE, PIRENNE-DELFORGE 1992, p. 138. 59 Cfr., ad esempio, Serv. ad Verg. Aen. IV 302: sane sciendum orgia apud Graecos dici sacra omnia, sicut apud Latinos caeremoniae dicuntur, sed iam abusive sacra Liberi orgia vocantur, vel ἀπὸ τῆς ὀργῆς, id est a furore, vel ἀπὸ τῶν ὀρέων, ex silvis. Sulla derivazione di Ôrgia dall’ira si veda anche Clem. Protr. II 13, 1, che collega il termine all’Ñrg» di Demetra, dopo il rapimento della figlia Persefone. Ancora più ampio lo spettro di possibili etimologie riportate da Eth. Magn. s.v. ὄργια: il sostantivo ἡ ὀργάς («selva, prato»: cfr. Eur. Bacch. 340) e i verbi ὀργάω («essere eccitato» ) e ὀρέγω («bramare»). 60 Si vedano, a questo proposito, le pagine di KERÉNYI 2010, pp. 116–117. 61 Cfr. BURKERT 1987, p. 13. 62 A questo proposito si veda SFAMENI GASPARRO 1984, p. 91 in cui la studiosa propone – sulla scia delle riflessioni di U. Bianchi – anche la seguente distinzione tra gli aggettivi «mistico» e «misterico»: «Si riserverà allora il termine “misterico” ai complessi mitico-rituali che, come Eleusi, implicano iniziazione ed esoterismo mentre l’aggettivo “mistico” potrà definire anche altri fenomeni religiosi greci e vicino-orientali che, pur contemplando la struttura iniziaticoesoterica, presentino fondate analogie con il tipo di esperienza religiosa e/o di prassi rituale e di “vicenda” divina peculiare dei mysteria eleusini». 63 SABBATUCCI 1979.

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«misticismo», prendendo le distanze dall’approccio fenomenologico di Gerard van der Leeuw e indicando come prima necessità la collocazione di questo fenomeno all’interno di un ben definito contesto storico. Ciò che costituisce il dato fondante l’esperienza mistica, che la rende riconoscibile da altre forme che potrebbero tradire alcune analogie, è – nella prospettiva di Sabbatucci – il «concetto di salvezza assoluta»: in questo modo colui che si configura come il vero mistico deve essere capace non solo di «superare la condizione umana o il mondano», ma «è anzi costretto a porsi contro la società stessa e le istituzioni che la sorreggono»64. Successivamente, lo studioso affronta anche direttamente la questione del dionisismo: rifiutando l’idea piuttosto comune, in quegli anni (e forse ancora oggi), di un Dioniso come incarnazione del dio del misticismo, lo studioso riconosce però ai culti bacchici la possibilità di prevedere una «fase mistica»: la possessione, l’estasi sarebbero pertanto finalizzate a conseguire un allontanamento dalla società, un’evasione che non permetterebbe di fare più ritorno allo stato precedente65. È interessante notare che questa lettura del dionisismo si rivela molto diffusa in alcune interpretazioni della fine degli anni Settanta del Novecento, come mostrano le riflessioni di tenore non molto diverso di Giorgio Colli, secondo il quale la possessione non è mai il fine dell’orgiasmo dionisiaco, poiché l’estasi, l’«uscire fuori di sé», ha sempre come risultato il raggiungimento di uno stato conoscitivo superiore, da un lato, e di Marcel Detienne, il quale interpreta tanto la purezza del regime alimentario orfico quanto la bestialità dell’omophagia dionisiaca come un rifiuto del sacrificio tradizionale della polis, dall’altro66. Il problema che sembra difficilmente superabile, nell’interpretazione proposta da Sabbatucci, è la difficoltà nel reperimento di fonti e documenti in cui si attesterebbe questo tipo di processo irreversibile, tanto più se si considera la realtà cultuale dionisiaca, che – per esempio in alcuni casi – prevedeva una scansione temporale su due anni, come testimonia l’espressione delle celebrazioni trieteriche. Nelle pagine che seguono si è ritenuto preferibile di non servirsi della denominazione di «mistico» e «misticismo»: l’uso della categoria sembra porre problemi teorici non sottovalutabili, senza peraltro offrire lo spunto per una migliore interpretazione delle fonti prese in esame, tanto più che l’aggettivo µυστικός ricorre in rare occasioni, privo di connotazioni specifiche rilevanti.

1.4. I culti misterici dionisiaci Definizioni e datazioni Gli aspetti terminologici affrontati consentono di soffermare l’attenzione sui culti misterici celebrati in onore di Dioniso. Come si è visto, si è volutamente separato il problema dei misteri da quello dell’«orgiasmo» e del «menadismo»: ciò non 64 SABBATUCCI 1979, p. 22. 65 SABBATUCCI 1979, pp. 63–64. 66 Cfr. rispettivamente COLLI 1977, pp. 19–20, DETIENNE 1975 e 1979.

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significa che i culti misterici celebrati in onore di Dioniso non potessero prevedere queste pratiche, ma mi sembra importante sottolineare che non si deve fare di ogni forma rituale dionisiaca un culto misterico67. Da tempo, la critica discute se si possa parlare di «misteri di Dioniso», già a partire dall’età arcaica e classica, dividendosi in due fazioni contrapposte: coloro che ritengono possibile sostenere l’antichità dei misteri dionisiaci e coloro che, invece, preferiscono evitare questa terminologia almeno fino all’epoca ellenistica68. Giulia Sfameni Gasparro ha giustamente rilevato come l’iniziazione, che dovrebbe costituire un elemento fondante l’esperienza dei culti misterici, fosse assente dai riti dionisiaci di età classica: infatti, mentre il seguace di Dioniso è soggetto alla ripetizione delle pratiche rituali orgiastiche, «la myesis dei mysteria si pone invece come atto unico e definitivo in quanto realizza un’esperienza religiosa irripetibile»69. Per questo motivo, secondo la studiosa, non si potrebbe considerare la τελετή dionisiaca come una forma di iniziazione, diversamente da quanto accade, per esempio, per i misteri che si celebravano nel santuario di Eleusi. In questa prospettiva, mi sembra meno problematico evitare di ricondurre tutte le pratiche orgiastiche, celebrate in onore di Dioniso, all’ambito dei misteri, proprio per il fatto che non presentavano sempre una forma di iniziazione del singolo. In altre parole, poiché le caratteristiche delle τελεταί e degli ὄργια del V secolo a.C. non sono ascrivibili alla categoria dei culti misterici, risulta più semplice considerarle come pratiche cultuali di altro tipo, piuttosto che sforzarsi di ricondurle a una forma di misteri diversi, per esempio privi di iniziazione. Incentrandosi sui secoli dell’età imperiale romana, la prospettiva di questo lavoro è più semplice, poiché non vi sono dubbi sull’esistenza di culti misterici almeno fino al IV secolo d.C., come testimoniano le iscrizioni che sono state rinvenute70. Il problema sarà invece rappresentato dalle fonti che attestano la presenza di forme rituali dionisiache nel periodo successivo alla metà del IV secolo: sicuramente non si può negare che, in questo periodo, si celebrassero feste in onore di Dioniso, con alcune pratiche cultuali ad esse collegate71. Più complesso è, invece, parlare di veri e propri culti misterici, come si vedrà analizzando le fonti che presentano le datazioni più basse, di cui siamo informati principalmente dagli autori cristiani.

67 Il problema di questo tipo di impostazione è simboleggiato dall’appendice di CUMONT 1929, intitolata Les mystères de Bacchus. A questo proposito si veda anche JACCOTTET 2006. 68 Tra i più decisi sostenitori di una forte differenza tra l’epoca classica e quella ellenisticoimperiale occorre ricordare NILSSON 1957. Su una posizione simile si colloca anche R. Turcan, il quale – a più riprese – ha sostenuto l’esistenza di un processo di «mystérification du dionysisme»: cfr. TURCAN 1992a, pp. 294–295 e 1992b, p. 225. Tra gli studiosi che, invece, hanno sostenuto l’antichità dei misteri dionisiaci si vedano BOYANCÉ 1966, BURKERT 2003, pp. 419–420, SEAFORD 1981 e 1987. JACCOTTET 2003, vol. I, pp. 126–127 sposa l’ipotesi dell’antichità dei misteri dionisiaci, sebbene si preoccupi di sottolineare l’importanza della ricostruzione della loro evoluzione interna. 69 SFAMENI GASPARRO 1984, p. 80. 70 Si vedano, a questo proposito, le epigrafi datate al III secolo d.C., così come riportate dallo studio di JACCOTTET 2003, vol. II. Più in generale si veda JACCOTTET 2006. 71 Si veda il par. 1.5 di questo capitolo.

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Dioniso e l’«orfismo» Una questione assai complessa che è necessario affrontare lavorando su questo arco cronologico, è quella relativa ai rapporti tra Dioniso e l’«orfismo». Il termine è ancora una volta l’esito di una riflessione moderna, la cui fortuna – sorta tra la fine dell’Ottocento e l’inizio del Novecento e ridimensionata profondamente intorno alla metà del secolo – ha conosciuto alterne vicende, fino a un nuovo e recente successo determinato dalla scoperta di alcuni importanti e discussi documenti, come il Papiro di Derveni, le lamine ossee di Olbia sul Ponto e le nuove cosiddette lamine d’oro «orfiche»72. Non è questa la sede per ripercorrere la querelle che ha attraversato la storia degli studi, almeno a partire dall’inizio del Novecento, tanto più che tale questione appare legata alle alterne fortune storiografiche dell’«orfismo»: più l’orfismo era rappresentato e concepito come una categoria forte, come un nucleo coeso di credenze e di pratiche rituali, più anche il dionisismo veniva ricondotto, per ciò che concerne la sua storia a partire dall’età ellenistica, all’influenza dei seguaci di Orfeo; al contrario, quando l’orfismo subiva ripensamenti e ridimensionamenti anche la sua vicinanza al dionisismo passava in secondo piano. Tuttavia, è importante ricordare alcune tappe di questa lunga vicenda. Almeno a partire dall’opera di Chr. August Lobeck73, l’esistenza di misteri orfico-dionisiaci, che avessero riunito i gruppi dei seguaci di Orfeo e dei seguaci di Dioniso intorno allo hieros logos della morte e rinascita di DionisoZagreo, sembrava un dato acquisito, confermato dagli studi successivi della Religionsgeschichtliche Schule tedesca, oppure da quelli di André Boulanger, Alfred Loisy e Joseph-Marie Lagrange74. Una prima svolta nella storia degli studi fu impressa dalla pubblicazione, nel 1932, del volume postumo di Ulrich von Wilamowitz-Moellendorf, Glaube der Hellenen, in cui si separavano in modo netto «orfismo» e «dionisismo»75. Tale impostazione è stata confermata dagli studi successivi, come quello di Ivan M. Linforth e di Eric R. Dodds76. 72 La prova di questo successo è rappresentata dai numerosi studi del gruppo di ricerca spagnolo coordinato da A. Bernabé: si vedano almeno BERNABÉ, CASADESÚS 2008 e BERNABÉ, CASADESÚS, SANTAMARÍA 2010. Per i frammenti attribuiti a Orfeo cfr. BERNABÉ 2004–2005, la nuova raccolta dei frammenti e delle testimonianze orfiche, che sostituisce KERN 1922. Più in generale, si veda BORGEAUD, CALAME, HURST 2002 e GRAF, ILES JOHNSTON 2007. Per una breve, ma importante, ricostruzione della storiografia sull’orfismo, precedente a questa fortuna degli ultimi anni, si veda CASADIO 1987 che ha riconosciuto nel breve libro di MOULINIER 1955 il «decreto di morte per la religione orfica» (p. 381). Sulle scoperte più recenti relative all’orfismo si rimanda al saggio di BURKERT 1999, pp. 59–86. 73 Chr. A. Lobeck, Aglaphamus, sive de theologiae mysticae Graecorum causis libri tres, Regimonti Prussorum, Sumptibus Fratrum Borntraeer, 1829. 74 Sul dibattito storiografico si veda l’Introduzione, par. 4 e MASSA 2012. 75 Così si esprime CASADIO 1983, pp. 142–143. 76 Cfr. LINFORTH 1941. Per comprendere il tenore del problema si legga, ad esempio, quanto scrive DODDS 1959, p. 187, nel suo capitolo su Gli sciamani e le origini del puritanesimo: «Orfeo, però, è una cosa, l’Orfismo è tutt’altra. Ma debbo confessare di conoscere pochissimo l’Orfismo primitivo, e più leggo sull’argomento, meno ne so. Venti anni fa avevo tante cose

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Successivamente, invece, la nuova vague orfica, che si è imposta in anni più recenti, ha nuovamente messo in discussione il problema di questo rapporto, giungendo – in molti casi – a ritenere impossibile una distinzione tra i seguaci di Dioniso e di Orfeo nei primi secoli della nostra era, con una posizione in gran parte assimilabile a quella della critica tardo ottocentesca. Alcuni critici si sono spinti, poi, ancora più in là, ipotizzando che già Euripide conoscesse i legami tra i due culti77 e che Erodoto sostenesse la concordanza tra gli usi orfici e bacchici e quelli egiziani sulla consuetudine di non entrare nei templi e di non farsi seppellire con vesti di lana78. Nel primo caso, però, si può obiettare che il verbo βακχεύειν potrebbe avere un significato generico, mentre nel secondo il problema è rappresentato dalle differenti lezioni contenute nelle famiglie di manoscritti erodotei, una delle quali non contiene il termine βακχικοῖσι. Secondo Walter Burkert, la connessione tra Dioniso e Orfeo in età classica sarebbe garantita solo da alcune testimonianze rinvenute a seguito di scavi archeologici: le lamine auree, il Papiro di Derveni, le lamine d’osso di Olbia e alcune pitture vascolari di Taranto79. Tuttavia, non si può sorvolare sui problemi posti da tali testimonianze, in cui la critica pretenderebbe di leggere il nome di Dioniso legato a un contesto orfico: il Papiro di Derveni non cita mai il nome di Dioniso e l’ipotesi che la figura del dio comparisse nella sezione finale della cosmogonia, andata persa, è destinata a rimanere tale; le lamine auree hanno solo un generico βάκχος riferito all’iniziato e soprattutto il loro carattere «orfico» sembra ancora tutto da dimostrare, sebbene sia quasi sempre considerato come un dato acquisito; le placche ossee presentano soltanto un’abbreviazione ∆ΙΟΝ che, anche se sciolta in ∆ιόνυσος, rappresenterebbe un documento troppo scarno e troppo periferico per postulare l’esistenza di un rapporto generale tra culto dionisiaco e pratiche orfiche80. A mio avviso, occorre considerare come punto di partenza le fonti di cui ancora disponiamo: è evidente che le fonti tarde, in particolare neoplatoniche, presentano la figura di Dioniso come uno dei pilastri su cui si fonderebbero gli insegnamenti che andavano sotto il nome del cantore trace Orfeo; altrettanto chiaro è che sovente Dioniso viene evocato in relazione alla citazione di alcuni versi dei poemi attribuiti a Orfeo. Il problema è, però, riuscire a comprendere fino a che

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da dire sull’Orfismo (ne avevamo tutti, allora). In seguito, mi sono disfatto di una gran quantità di conoscenze e debbo ringraziare Wilamowitz, Festugière, Thomas, e non ultimo un eminente professore dell’Università di California, il Linforth». A questa riflessione fa seguito una messa in discussione puntuale sulla vulgata orfica, che in parte conserva il suo valore anche oggi. Cfr. Eur. Hipp. 953–954: «avendo Orfeo come signore, baccheggia onorando il fumo di molti libri» (Ὀρφέα τ’ἄνακτ’ἔχων / βάκχευε πολλῶν γραµµάτων τιµῶν καπνούς). Cfr. Hdt. II 81, 1–2. Cfr. BURKERT 1999, pp. 59–86. Un’analisi e un giudizio di raro equilibrio, all’interno di una querelle che spesso lascia trapelare una certa rigidità nelle reciproche posizioni, si può leggere nelle pagine di CALAME 2002. Il saggio, però, non affronta direttamente il rapporto dell’orfismo con Dioniso. Il problema del rapporto tra le due forme cultuali è stato affrontato da JIMÉNEZ SAN CRISTÓBAL 2008 in un testo utile poiché raggruppa tutte le testimonianze letterarie sulla questione, nonostante la sua riflessione si collochi nell’alveo della già citata lettura di Bernabé.

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punto si possa affermare una sovrapponibilità tra queste due complesse categorie di «orfismo» e «dionisismo», in ogni situazione mitica e cultuale dell’epoca imperiale. Che Orfeo fosse considerato come fondatore di numerosi culti misterici è un dato che si può ricavare sin dalle fonti del V secolo a.C.81, ma la sua associazione esplicita ai culti dionisiaci appare solo in testimonianze di età tardo-ellenistica e imperiale82. Inoltre, solo i frammenti dei Discorsi sacri in 24 rapsodie83 – composti, probabilmente, tra la fine del I e l’inizio del II secolo d.C. – permettono di porre esplicitamente il mito di Dioniso e i Titani sotto il segno di Orfeo84. Mi sembra che, pur segnalando l’esistenza di un legame, la definizione di Orfeo come iniziatore ai culti misterici dionisiaci non permetta di collocare tutta la costellazione di riti e miti bacchici sotto il segno dell’«orfismo»85. In particolare, questa affermazione è confermata dall’assenza, in tutti i miti che fanno riferimento a Orfeo, dell’universo dionisiaco collegato al vino. Analogamente, le iscrizioni relative alle associazioni dionisiache di età ellenistica e imperiale non accennano mai alla figura di Orfeo. È difficile pensare, allora, che si fosse realizzata una sovrapposizione tra «dionisismo» e «orfismo». In questo senso, i testi che nell’antichità andavano sotto il nome di Orfeo e che recuperavano alcuni miti relativi alla figura di Dioniso, non potevano che rappresentare un tassello nel complesso mosaico di racconti e rappresentazioni del mondo dionisiaco. L’idea di una coincidenza tra «orfismo» e «dionisismo» deriva – a mio avviso – più dal ruolo avuto, in particolare nel V secolo, dalle speculazioni intellettuali dei neoplatonici che non dalla effettiva situazione religiosa dei secoli dell’età imperiale: questo processo di “fusione” tra Dioniso e credenze legate ad Orfeo appare più come il prodotto della sofisticazione intellettuale di un gruppo di filosofi di ispirazione platonica86. Sulla base di queste considerazioni, le pagine che seguono continueranno a ritenere la ritualità e la mitologia dionisiache come un fenomeno a se stante: le eventuali relazioni con le fonti orfiche saranno prese in considerazione soltanto 81 La più antica attestazione di Orfeo come fondatore di riti di iniziazione è in Aristoph. Ran. 1032. 82 Si vedano a questo proposito Cic. De nat. deor. III 58; Plut. Alex. II; Apollod.. I 3, 2 e Anth. Pal. VII 9, 5; Lact. Div. instit. I 15, 13. 83 Dei numerosi frammenti, a noi pervenuti, la maggior parte provengono da testi neoplatonici, primi fra tutti Damascio e Proclo. 84 Sulla datazione dei Discorsi sacri si veda quanto proposto da BRISSON 1995, p. 5. 85 Si concorda con quanto sostenuto da BRISSON 1995, pp. 2867–2932, in part. p. 2924 dove lo studioso dichiara: «il est très difficile de se prononcer sur les liens qu’entretenait l’Orphisme avec les Mystères bacchiques en raison de notre ignorance sur la nature et sur la signification de ces mystères et en raison des difficultés que pose l’interprétation des témoignages portant sur le rôle et la fonction de Dionysos dans l’Orphisme. Il y a tout lieu de croire par ailleurs que ces liens furent différents selon les époques, selon les régions». 86 Le fonti neoplatoniche che riguardano direttamente il mito di Dioniso, in una luce esplicitamente orfica, sono: Plot. Enn. IV 3, 12; Procl. Comm. ad Plat. Tim. I 336, 29; II 80, 19; 145, 18; Hymn. Athen. 11–15; Olymp. Comm. ad Plat. Phaed. I 5, p. 45 Westerink; Dam. Comm. ad Plat. Phaed. I 4, p. 31 Westerink; cfr. anche Macr., Comm. ad Somn. Scip. I 12, 12. Sulla rielaborazione neoplatonica del mito orfico di Dioniso si vedano gli studi di BRISSON 1995.

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qualora i testi analizzati facciano esplicito riferimento ai poemi che andavano sotto il nome del cantore trace. In conclusione e alla luce di quanto detto fino a questo momento, questo lavoro non potrà prescindere dalle cerimonie misteriche in onore di Dioniso, ma cercherà di evitare di sovrainterpretarle e, in particolare, di attribuire loro un ruolo di prim’ordine nel rapporto con le tradizioni cristiane. L’incontro tra Dioniso e la nuova religione deve essere inteso all’interno di una prospettiva che consideri il più ampio numero di sfaccettature della figura di Dioniso. Lavorando sui rapporti tra le fonti cristiane e la figura di Dioniso, non si può non osservare con Jaccottet che, nonostante nessuno ormai metta in discussione la necessità di utilizzare testi, immagini ed epigrafi per la ricostruzione dei misteri dionisiaci, i problemi legati alla questione della documentazione non sono affatto risolti87. Inoltre si aggiunga che, per quanto riguarda in particolare i testi letterari, sono soprattutto gli autori cristiani a conservare la maggior parte delle informazioni sui µυστήρια: al dossier cristiano si possono solo affiancare, per ciò che concerne l’aspetto della ricostruzione mitica dionisiaca, le fonti del neoplatonismo di V secolo d.C. Poiché nella maggior parte dei casi, gli autori cristiani rappresentano l’unica fonte in nostro possesso, si rivela necessaria un’analisi che riesca a leggere tra le righe delle loro accuse, ricostruendo – ove sia possibile – i motivi delle loro critiche, dei loro silenzi e delle loro deformazioni e reinterpretazioni88. Non si può sottovalutare pertanto che le credenze legate alla figura di Dioniso – variegate secondo i tempi e i luoghi – appaiono ai lettori delle fonti antiche piuttosto omogenee, in virtù dello sguardo degli autori cristiani, che si preoccuparono di presentarle in modo sistematico: tale procedura rispondeva alla volontà precisa di disegnare un quadro dei misteri pagani privo di contraddizioni interne e dunque più facilmente contrapponibile al fronte del cristianesimo, presentato come un insieme di credenze compatto.

1.5. Le ultime testimonianze dionisiache Si è già detto che, sulla base soprattutto dei dati epigrafici, è possibile documentare la presenza di associazioni per tutto il III secolo. Per il periodo successivo, le iscrizioni non possono più fornire elementi utili alla ricostruzione e occorre rivolgersi alle fonti letterarie e iconografiche per attestare la presenza di culti dionisiaci nei territori dell’Impero romano. Il problema principale, di fronte a queste testimonianze, è stabilire la natura delle cerimonie cui esse fanno riferimento, tanto più che spesso sono autori cristiani a sottolineare l’esistenza e la celebrazione di un culto di Dioniso.

87 Cfr. JACCOTTET 2003, vol. I, p. 125. Questo problema è al centro del volume, consacrato agli aspetti del rituale di iniziazione dionisiaca, di TURCAN 1992b, pp. VII–IX. 88 Un tentativo di mettere in luce le deformazioni insite nelle testimonianze degli autori cristiani sui culti misterici è stato fatto da TURCAN 1997.

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Queste fonti cristiane rilevano la vitalità di alcune pratiche dionisiache anche nella seconda metà del IV e nel V secolo. Ad esempio, Teodoreto, discutendo della situazione esistente nella città di Antiochia, durante il regno dell’imperatore Valente, tra 364-378, ricorda la celebrazione di feste in onore di Dioniso: Infatti, per tutto il tempo del suo regno [scil. di Valente], il fuoco si accendeva sugli altari, si offrivano libagioni e sacrifici agli idoli, si compivano banchetti pubblici nella piazza; e gli iniziati ai riti di Dioniso (οἱ τοῦ ∆ιονύσου τὰ ὄργια τετελεσµένοι) correvano con pelle di capra, facendo a pezzi i cani (τοὺς κύνας διασπῶντες) e, impazziti (µεµηνότες), baccheggiavano (βακχεύοντες) e facevano le altre cose che dimostrano la perversità del loro maestro89.

Allo stesso modo Agostino, in una famosa lettera indirizzata al grammatico Massimo di Madaura, risponde all’accusa di riunirsi in «assemblee molto segrete» (secretioribus conventiculis) per celebrare il culto cristiano, rispetto alle celebrazioni pubbliche dei culti pagani. Ironizzando su questo aspetto visibile e aperto a tutti dei culti pagani, Agostino richiama alla memoria un esempio concernente Dioniso: Poi tu stesso ammetterai, poiché mi hai ricordato la celebrazione pubblica dei vostri riti sacri (publicam sacrorum vestrorum celebrationem), che null’altro hai voluto esprimere, se non che abbiamo davanti agli occhi, come uno spettacolo, i decurioni e le autorità cittadine che baccheggiano e delirano per le strade della vostra città (per plateas vestrae urbis bacchantes ac furentes). Se durante questa cerimonia siete invasati dal dio (si numine inhabitamini), di certo saprete chi è che vi rende dementi90.

Senza dubbio Agostino si riferisce a una forma di celebrazione dionisiaca pubblica, che prevedeva una forma non meglio definibile di invasamento, per mezzo di danza e musica, e che l’autore cristiano interpreta come pazzia e demenza, causa di vergogna per coloro che amministrano la città. Nonostante non si possa interpretare questo riferimento come una prova dell’esistenza, nel V secolo, di culti misterici dionisiaci, il passo agostiniano è una testimonianza della vitalità della ritualità festività dionisiaca. Sembra proprio l’ambito delle feste dionisiache, quello che peraltro rappresenta probabilmente uno dei nuclei più antichi della celebrazione di questo dio (si pensi al κῶµος dionisiaco delle campagne attiche e non dell’età classica), sia destinato a conservarsi molto a lungo, anche al di là dei confini propriamente detti dell’Antichità: il Canone LXII del Concilio di Costantinopoli, svoltosi alla fine del VII secolo (691-692) e voluto dall’imperatore Giustiniano II, condanna esplicitamente – minacciando la scomunica – coloro che invocano il «nome dell’esecrabile Dioniso» (τοῦ βδελυκτοῦ ∆ιόνυσου ὄνοµα) e coloro che celebrano tutte le pratiche cultuali, le danze, i travestimenti, legati alla coltivazione del vino e alla vendemmia. Il testo completo del Canone LXII, intitolato Περὶ καλάνδων καὶ βοτῶν καῖ βρουµαλίων, recita come segue: Vogliamo, dunque, sopprimere le cosiddette Calende, i cosiddetti Vota e i cosiddetti Brumalia, e la festa che si celebra il primo giorno del mese di Marzo, una volta per tutte dalla vita

89 Theod. Hist. eccl. V 21, 4. Cfr. anche IV 25, 2. 90 August. Ep. XVII 4.

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dei fedeli. Ma sopprimiamo anche le danze pubbliche delle donne (τὰς γυναίκων δηµοσίας ὀρχήσεις), che hanno il potere di produrre molta impurità e molto danno, e anche le danze e i riti (τελετάς) celebrati sia da uomini, sia da donne, nel nome di coloro che sono falsamente chiamati dèi presso i Greci, secondo un certo antico costume, alieno alla vita dei cristiani; e decretiamo che nessun uomo può portare vesti femminili e nessuna donna vesti adatte agli uomini. Ma anche che non si possono indossare maschere né comiche, né satiresche, né tragiche, che non si può invocare il nome dell’esecrabile Dioniso (µήτε τοῦ βδελυκτοῦ ∆ιονύσου ὄνοµα), mentre pigiano l’uva nei tini; che non si può indurre il riso mentre si versa il vino nelle botti producendo, con ignoranza o vanità, ciò che riguarda l’errore demoniaco (τὰ τῆς δαιµονιώδους πλάνης)91.

Quello che emerge dal testo è soprattutto il persistere dei legami tra l’antico dio Dioniso e il vino, da una parte, e le forme teatrali, intese nel loro senso più ampio e generico, dall’altra. La testimonianza di questa persistenza, benché scarsamente significativa in astratto, deve far riflettere sul forte radicamento delle pratiche bacchiche e sul ruolo che esse si trovarono ad avere, di fronte all’avanzamento della nuova religione cristiana. Anche se ci si sposta dall’ambito letterario a quello iconografico, è possibile riscontrare alcune testimonianze molto tarde della diffusione e della persistenza delle rappresentazioni dionisiache. In un mosaico rinvenuto a Sarrîn, in Siria, e datato da Janine Balty tra la fine del V e la prima metà del VI secolo, è raffigurato un tiaso dionisiaco, dove l’immagine del dio è attorniata dal suo consueto corteo di menadi e satiri92. Al di là di ogni discutibile interpretazione sui legami tra questa scena dionisiaca e i culti di Dioniso, è innegabile che la datazione, su cui gli studiosi generalmente concordano, permette di provare la conoscenza delle tradizioni dionisiache in un’epoca molto alta e in un territorio ormai interamente convertito al cristianesimo.

2. MODELLI DIONISIACI NELLE FONTI CRISTIANE 2.1. Tra letterature e pratiche rituali Per comprendere con quali forme e aspetti della figura di Dioniso si dovettero confrontare gli autori cristiani, occorre mettere in evidenza una distinzione fondamentale tra un culto di Dioniso “letterario” e uno realmente praticato. Il primo si è formato sulla base della conoscenza scolastica ed erudita, basata sui testi letterari e sulla visione delle raffigurazioni iconografiche; il secondo rispecchia le molteplici pratiche cultuali celebrate dai seguaci di Dioniso. Per il fine di questa ricerca, è necessario dunque tenere presente non solo la moltitudine di tradizioni che 91 Per il testo greco del Concilio si è seguito quello pubblicato in NEDUNGATT, FEATHERSTONE 1995, pp. 142–144. Sul Concilio di Trullo si vedano TROMBLEY 1978, TRULLO 1995 e MALTESE 2004, pp. 87–103, in part. pp. 87–88. 92 Su questo mosaico e sulla sua possibile interpretazione si veda BALTY 1991 e più in generale sul mosaico BALTY 1990. Ancora sull’interpretazione della scena dionisiaca si veda DUNBABIN 2008, pp. 200–203.

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venivano generalmente ricondotte al nome di Dioniso, ma in particolare quegli aspetti letterari e stereotipati che avevano contribuito a formare e a diffondere un’immagine dei culti di Dioniso, anche in coloro che non erano stati direttamente seguaci del dio93. Tra il II e il IV secolo, i cristiani lavorarono, pertanto, nello stesso tempo su una memoria storica e su una memoria culturale: poi, è evidente che in zone di grande importanza per i culti di Dioniso, come Alessandria d’Egitto, o le città dell’Oriente, come ad esempio Antiochia, la presenza di specifici luoghi di culto e di pratiche rituali diffuse davano luogo a una costante e feconda interazione tra l’immaginario letterario e iconografico e le celebrazioni in onore di Dioniso. Nello svolgimento dell’analisi bisognerà pertanto tenere sotto controllo entrambe le dimensioni e, ove possibile, collocarle nell’area geografica di riferimento. Le fonti letterarie e artistiche cristiane rivelano, dunque, un’eterogeneità di conoscenze e di riferimenti alle tradizioni dionisiache. L’epoca, il luogo e la finalità delle opere hanno condizionato le testimonianze in nostro possesso, talvolta con processi consapevoli di mascheramento o di enfatizzazione, talvolta con meccanismi dettati soprattutto dai condizionamenti esterni cui erano sottoposte. Non si può negare, ad esempio, che la diversa trattazione del mito di Dioniso e i Titani da parte degli autori cristiani, discussa nel capitolo seguente, sia il risultato non solo di conoscenze variegate, ma anche di specifiche e ponderate strategie narrative volte a oscurare le possibili analogie con la morte di Cristo. Analogamente, l’operazione intellettuale contenuta in alcune delle omelie di Giovanni Crisostomo costituisce, in primo luogo, la risposta alle esigenze della comunità cristiana di una città come Antiochia, in cui le pratiche festive tradizionali vedevano ancora l’ampia partecipazione dei fedeli cristiani, al di là della rigida separazione tra «pagani», «cristiani» ed «ebrei». In altri casi, invece, il confronto tra la biografia di Dioniso e quella di Cristo, da parte di autori come Giustino, Celso e Origene, sembra condotta soprattutto sul filo delle rappresentazioni dionisiache veicolate attraverso le fonti letterarie, lette e studiate nelle comuni istituzioni scolastiche dell’Impero. In termini non molto diversi, allora, anche le riprese di tematiche e singole immagini dionisiache su alcuni affreschi, mosaici e sarcofagi cristiani sembrano il risultato di schemi iconografici e di rappresentazioni incentrate su Dioniso che erano diffuse quasi ovunque nei territori dell’Impero: certo, la specificità di alcune raffigurazioni si dovrà spiegare anche con i possibili confronti locali, come nel caso delle scene relative alla vendemmia o alla rappresentazione dell’infanzia, attestate a Roma tra III e IV secolo94.

93 Fin dall’età classica, Dioniso e i suoi seguaci funzionano come una sorta di grande serbatoio di immagini negative di cui gli autori si sono serviti per costruire tutta una seria di accuse contro i gruppi “altri” della società: a questo proposito si veda MASSA c.d.s. 94 Cfr. cap. V.

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2.2. Conoscenza e diffusione delle Baccanti di Euripide Perché le Baccanti? È giunto ora il momento di analizzare quali rappresentazioni e quali caratteristiche dionisiache conoscessero i cristiani dei primi secoli della nostra era. Ogni autore aveva una specifica formazione letteraria o una personale esperienza di questa divinità, tuttavia la lettura delle fonti permette di sostenere che un testo in particolare avesse rappresentato un punto di riferimento imprescindibile nella definizione culturale e nella costruzione di un diffuso modello dionisiaco, e dunque anche nella prospettiva cristiana: le Baccanti di Euripide. Le Baccanti sono una tragedia costruita intorno all’epifania di un dio, nato da una donna mortale, che decide di prendere la «forma» (µορφή) umana e di tornare alla sua terra di origine per fondare il suo nuovo culto e per essere riconosciuto come dio. Tuttavia, il suo culto non è accettato dal sovrano della città, Penteo, che ordina di imprigionare il sacerdote straniero e il suo corteo di baccanti. All’interno della situazione storica del cristianesimo nascente, l’intrigo euripideo, che metteva in scena l’adesione – volontaria o imposta – ai nuovi riti di Dioniso, poteva innescare la possibilità di un confronto tra i due culti, che avevano al centro il problema della «conversione» e le conseguenze derivate dal rifiuto nei riguardi del nuovo culto95. Racconti mitici tradizionali sulla nascita di Dioniso, riletture allegoriche e mediate dagli strumenti della cultura ateniese di V secolo a.C., rievocazioni di una ritualità mitica e di una prassi cultuale lontana dalla realtà ateniese dell’età classica, rappresentano le specifiche caratteristiche di questo testo che hanno travalicato la sua originaria dimensione teatrale per divenire un classico della produzione letteraria greca. Sulla scia del fascino esercitato dalla storia di Dioniso e in virtù della diffusione dei culti dionisiaci seguita alle conquiste di Alessandro, le Baccanti di Euripide hanno conosciuto un successo che ha attraversato tempi e luoghi96. Non è un caso che il successo di questo ultimo dramma euripideo abbia influito anche sulla diffusione della rappresentazione di Dioniso come efebo dai tratti femminei97. Analogamente, Albert Henrichs ha sottolineato un aspetto importante: «the Bacchae itself, with its ritualistic interpretation of Dionysiac myth, must be considered a potential source of inspiration for later maenadic cult»98. In effetti, dietro al richiamo all’antico presente nelle iscrizioni del II e III secolo d.C., attraverso l’uso del termine θίασος o dell’invocazione εἰς ὄρος, si può leggere anche l’ipotesto delle Baccanti euripidee. Il forte impatto esercitato da un’opera, nata come drammaturgia ma che, nei secoli successivi, si è affermata come testo di scuola e soprattutto di biblioteca, era in grado di condizionare anche la rappresentazione che del mito veniva offerta in alcune pratiche rituali. 95 96 97 98

Sul rapporto tra «conversione cristiana» e «adesione dionisiaca» si veda MASSA 2011a. Le considerazioni che seguono sono state, in parte, pubblicate in MASSA 2010a. Si veda a questo proposito l’articolo di ISLER-KERÉNYI 2010. HENRICHS 1978, p. 122.

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La natura e il contenuto dell’ultima tragedia di Euripide si prestavano bene a questo tipo di operazione, poiché al loro interno si ritrova, oltre alle rappresentazioni di gran parte della ritualità mitica dionisiaca (oribasia, omophagia e sparagmos), una riflessione più ampia sul valore di questo nuovo dio per l’intero genere umano. Recentemente, Anne-Françoise Jaccottet ha sottolineato quanto anche la nostra visione del dionisismo sia stata influenzata dalla straordinaria capacità suggestiva che questo testo ha saputo sprigionare, nonostante la realtà dei culti e dei riti dionisiaci, del loro lessico e delle loro pratiche, fosse estremamente più composita99. Certamente le Baccanti di Euripide rappresentano – in quanto opera teatrale, frutto di una creazione poetica e letteraria – un mondo cultuale dionisiaco in parte artefatto, ed è dunque evidente che vi sia una discrepanza tra il mondo dionisiaco della tragedia e la realtà cultuale legata al nome di Dioniso: dopo aver a lungo interpretato le Baccanti come uno specchio del dionisismo diffuso nel V secolo, la critica più recente ha messo in evidenza come il rapporto tra la pièce dionisiaca e i culti dionisiaci realmente praticati fosse ben più difficile da stabilire, anche a causa della carenza di fonti specifiche concernenti l’età arcaica e l’età classica. Tuttavia, l’aspetto di vero e proprio «vocabolario» della materia dionisiaca, incarnato dalle Baccanti di Euripide, ha fatto sì che questo modello bacchico si affermasse, come nessun altro, nella memoria collettiva, anche degli autori cristiani, che se ne servirono a più riprese nelle loro opere100. A ciò si aggiunga che, almeno per i primi secoli dell’età imperiale, non si possono rilevare profonde differenze nello studio dei testi: i cristiani continuavano a essere formati all’interno delle istituzioni scolastiche tradizionali101. I testi canonici rimanevano largamente invariati, definendo lo strato comune della paideia greco-romana102.

99 L’analisi di JACCOTTET 2003, vol. I, pp. 17–30, è relativa, in particolare, al campo semantico del termine θίασος, nei vari ambiti delle fonti antiche. 100 Per un esempio della ripresa e riscrittura del teatro euripideo nell’età imperiale si veda BELTRAMETTI 2011. 101 Sull’inesistenza di scuole propriamente cristiane si veda MARROU 1958, p. 416. Per un’utile rassegna bibliografica sull’assenza di una «questione scolastica» nel cristianesimo antico si rimanda a LUGARESI 2004. POUDERON 1998 ipotizza che, nel II secolo, alcuni luoghi dell’Impero, in particolare Alessandria, Roma e Atene, si sarebbero costituiti come «centri intellettuali», in cui si sarebbe insediata una tradizione di insegnamento cristiano. 102 Non si può non sottolineare – seppure rappresenti una questione marginale – che la diffusione delle Baccanti è legata al problema della storia della tradizione del testo di Euripide, in particolare alla costituzione del famoso «canone» delle sette tragedie euripidee, che era composto da Ecuba, Oreste, Fenicie, Ippolito, Medea, Alcesti e Andromaca. Secondo Wilamowitz, la scelta del canone di Euripide sarebbe stata effettuata nell’Alto Impero romano, nel II secolo d.C.; tuttavia, la presenza di citazioni tratte dalle Baccanti (e da altre drammaturgie) in autori successivi hanno permesso agli studiosi di mettere in dubbio questa ipotesi. TUILIER 1968, p. 90, afferma che «les traces du choix dans la tradition directe n’apparaissent qu’au IVe siècle», vale a dire dopo le opere di Filostrato e di Gregorio di Nazianzo che spesso utilizzano alcuni versi di questa tragedia euripidea.

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Diffusione L’insieme delle testimonianze letterarie, epigrafiche e papirologiche, di cui disponiamo, permette di ripercorrere le tappe fondamentali della diffusione delle Baccanti di Euripide nei territori dell’Impero romano. Già a partire dall’età ellenistica, la tragedia era studiata e commentata nelle scuole, come si evince da un frammento di Callimaco e da alcuni testi papiracei che contengono esercizi scolastici103. Nel I secolo d.C., il testo circolava sotto forma di libro, come testimonia Luciano, menzionando un aneddoto su Demetrio il Cinico104. Inoltre, le Baccanti continuavano a essere messe in scena nei teatri dell’epoca ellenistica e romana, se non in forma completa, almeno nei suoi brani più celebri. Non è da escludere, infine, che alcune pantomime si basassero sulla ripresa dei nuclei mitici che costituivano l’intreccio di questa tragedia euripidea. Non soltanto è possibile rilevare l’utilizzo delle Baccanti nei testi scolastici e nei teatri: tanto per il suo contenuto che per la sua diffusione, la tragedia di Euripide ha rappresentato l’auctoritas indiscussa per tutti gli autori successivi che hanno scritto opere a soggetto dionisiaco. Come già proposto da numerosi studi, il legame con le Baccanti di Euripide si è rivelato importante, per esempio, per la composizione dell’idillio di Teocrito, intitolato Le Lene o Le Baccanti105, o per delle sezioni di poemi dell’età imperiale, cui si è già fatto riferimento, come i Bassarika di Dionisio o i Cinegetica di Appiano. Si tenga presente, inoltre, che citazioni esplicite e rinvii impliciti alla pièce euripidea sono presenti in numerosi autori, tanto di lingua latina quanto di lingua greca: secondo gli studi statistici che sono stati realizzati, da tenere in considerazione nonostante i limiti di un dato prettamente numerico, le Baccanti rappresentano una delle tragedie più citate e rievocate del corpus euripideo106. Sulla base di queste considerazioni, non sorprende che numerosi autori cristiani abbiano conosciuto questo testo e se ne siano serviti a più riprese, con scopi 103 Cfr. Call. fr. 48 Pfeiffer = Anth. Pal. VI 310. Sulle testimonianze papiracee delle Baccanti si veda AUSTIN 2005. Sul ruolo di Euripide nella formazione scolastica dell’epoca si veda DUBOIS 1962. Secondo la ricostruzione dettagliata di MORGAN 1998, p. 69, nell’età grecoromana, Euripide è tra gli autori più popolari, secondo soltanto all’Iliade e all’Odissea: il volume è utile anche per la sezione finale di Tavole, in cui l’autrice riproduce schematicamente luoghi, quantità e tipologie relative ai testi letterari utilizzati nell’educazione dell’età ellenistico-imperiale: cfr. pp. 288–323. 104 Cfr. Luc. Ind. XIX: «Demetrio il cinico, quando vide a Corinto un ignorante che leggeva un libro bellissimo (βιβλίον κάλλιστον) – credo le Baccanti di Euripide [...], strappatoglielo lo stracciò (διέσπασεν), dicendo: “Meglio è per Penteo essere fatto a pezzi (σπαραχθῆναι) una volta sola da me che più volte da te”». 105 Theocr. Id. XXVI. Sul problema del rapporto con le Baccanti di Euripide si veda VAN GRONINGEN 1963, p. 347, secondo il quale addirittura Teocrito avrebbe composto questo idillio dopo aver assistito a una messa in scena delle Baccanti. Tale ipotesi è giudicata «plausible, mais impossible à vérifier» da CUSSET 1997, p. 456. 106 A questo proposito si veda PERTUSI 1956–1957. Per la ricostruzione della storia della tradizione delle Baccanti si rimanda a TUILIER 1968, p. 90. Sulla ripresa dei versi della tragedia si veda anche l’edizione critica teubneriana di KOPFF 1982.

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diversi tra loro. Citazioni delle Baccanti si trovano nelle opere di Clemente di Alessandria, Gregorio di Nazianzo, Giovanni Crisostomo e Teodoreto di Ciro, lungo quindi un ampio arco cronologico. Certo, non è possibile mettere tutti questi riferimenti sullo stesso piano: da un lato, si tratta di citazioni riconducibili a espressioni gnomiche o proverbiali, ricavate da florilegi o da raccolte di sententiae e pertanto prive di riferimenti al contesto originale in cui erano inserite: è il caso, ad esempio, di alcune citazioni che si leggono in un componimento poetico di Gregorio di Nazianzo, estrapolate dal contesto e utilizzate per arricchire un aneddoto sul re macedone Archelao e Platone107; dall’altro, invece, i versi delle Baccanti mettono in gioco un processo di appropriazione e di rielaborazione del contenuto della tragedia in chiave cristiana: su questi casi, ben più interessanti ai fini del nostro lavoro, si proporrà un’analisi precisa più avanti. 2.3. Le Epistole paoline e gli Atti degli Apostoli La diffusione delle Baccanti nella letteratura cristiana antica potrebbe essere cominciata piuttosto presto, se si accetta l’ipotesi secondo la quale le lettere paoline e gli Atti degli Apostoli ne mostrerebbero già alcune allusioni. La questione è dibattuta, poiché non è facile stabilire con precisione la presenza di citazioni dirette del teatro euripideo. Per quanto riguarda le Epistole, ad esempio, Eric R. Dodds ha confrontato il v. 284 delle Baccanti, «nonostante sia un dio, è offerto in sacrificio agli dèi» (οὗτος θεοῖσι σπένδεται θεὸς γεγώς) con un’espressione della Seconda Lettera a Timoteo: Ἐγὼ γὰρ ἤδη σπένδοµαι108. L’uso del verbo σπένδοµαι, al passivo, scarsamente attestato nella lingua greca, potrebbe suggerire una concordanza tra i due testi. Senza dubbio la coincidenza è suggestiva poiché, se l’epistola avesse ripreso questo uso direttamente dalla tragedia euripidea, si dovrebbe immaginare che il suo autore considerasse paragonabili il sacrificio di Cristo per l’umanità e l’offerta sacrificale del vino nel mondo antico. Certo, se anche la coincidenza fosse provata, non significherebbe che nel verso euripideo riferito a Dioniso fossero presenti le medesime valenze sacrificali, presenti nel testo paolino, come pensava la critica ancora negli anni Sessanta del Novecento109: l’immagine del Tiresia euripideo è legata all’identificazione di Dioniso con il vino, secondo le teorie contenute negli insegnamenti dei sofisti e, in particolare di Prodico110. La ripresa sarebe da intendere come una proiezione delle credenze dei seguaci di Cristo nel testo tragico. La questione della ripresa delle Baccanti negli Atti degli Apostoli è, invece, più articolata. Prima di discutere i termini della problematica, è utile riportare brevemente i passi che sono imputati di essersi rifatti, in maniera esplicita, alla trage107 Cfr. Greg. Naz. Carm. I 2, 10, 324–334, dove si citano i vv. 836, 852 e 317. 108 2 Tim. IV 6. 109 GRÉGOIRE 1961, p. 61 n. 1 parla, per il verso euripideo, di «formule eucharistique». Cfr. anche GOOSSENS 1962, p. 757. 110 Si veda, ad esempio, la testimonianza che si trova in Philodem. de piet. IX 7.

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dia di Euripide, così come risulta dai commenti più importanti del testo111. Il primo caso riguarda l’uso dell’aggettivo θεοµάχος, «bellicoso contro dio» in V 39. Il testo racconta che gli apostoli predicavano e compivano miracoli nel portico di Salomone quando furono arrestati e portati al Sinedrio, per essere interrogati. Durante la seduta, prese la parola il fariseo Gamaliele che, dopo aver ricordato alcuni personaggi come Teuda e Giuda il Galileo, che nel recente passato avevano avuto un seguito dispersosi in breve tempo, consigliò di lasciarli andare, poiché nell’incertezza dell’origine della loro attività «non vi troviate a combattere contro Dio» (µήποτε καὶ θεοµάχοι εὑρεθῆτε). Il termine θεοµάχος non conosce molte attestazioni nella lingua greca, tanto meno in quella delle Scritture, dove compare un’unica volta nel Secondo libro dei Maccabei, riferito al sovrano ellenistico Antioco Epifane112. Nelle Baccanti, invece, il verbo in questione compare in tre occasioni, per bocca dello Straniero/Dioniso nel prologo, di Tiresia nella lunga rhesis del primo episodio e di Agave ancora ottenebrata dalla mania dionisiaca, di ritorno dalla montagna con la testa del figlio nelle mani, sempre a indicare la cieca volontà di Penteo di combattere la nuova divinità113. Il secondo è relativo al racconto della conversione di Saul sulla strada che lo stava conducendo a Damasco e, in particolare, alla «luce proveniente dal cielo» (φῶς ἐκ τοῦ οὐρανοῦ) che lo circondò e alla «voce» (φωνή) che si rivolse a lui, in Act. IX 3-4. Nel discorso di difesa che Paolo recita di fronte al re Agrippa, in Act. XXVI 13, si riprende il medesimo racconto, specificando che la luce è «più splendente del sole» (λαµπρότητα τοῦ ἡλίου), e che la voce è udita anche da coloro che accompagnavano Paolo. Questa tipologia dell’epifania della divinità è stata accostata, per modalità di presentazione, alla «voce dal cielo» (ἐκ αἰθέρος φωνή), e alla «luce di fuoco sacro» (φῶς σεµνοῦ πυρός), che i versi delle Baccanti attribuiscono a Dioniso, allorché il dio incita le sue menadi a vendicarsi di Penteo114. Nel sopra citato discorso di difesa di Paolo, è presente anche una terza espressione che ha attirato l’attenzione degli studiosi. In Act. XXVI 14, la voce domanda a Paolo il motivo della sua azione persecutoria e aggiunge: «è duro per te recalcitrare contro la sferza» (σκληρόν σοι πρὸς κέντρα λακτίζειν). La stessa espressione, ma coniugata all’ottativo (πρὸς κέντρα λακτίζοιµι), si trova nelle Baccanti, pronunciata da Dioniso durante un serrato dialogo che presto volge in sticomitia: «io sacrificherei a lui [Dioniso] piuttosto che recalcitrare, infuriato, contro la sferza» (θύοιµ᾿ἂν αὐτῶι µᾶλλον ἢ θυµούµενος πρὸς κέντρα λακτίζοιµι)115. Si tratta di un’espressione che ha valore proverbiale e ricorre anche in altri passi della letteratura greca, tuttavia alcuni studiosi hanno sottolineato un legame più stretto con il testo euripideo, che deriverebbe da un’analogia insita nelle situazioni descritte di 111 I commenti che forniscono un elenco più dettagliato dei presunti paralleli sono DODDS 19602 e SEAFORD 1996. 112 Cfr. 2 Macc. VII 19. 113 Cfr. rispettivamente Eur. Bacch. 45, 325, 1255. Si veda, ad esempio, il commento di SEAFORD 1996, pp. 185–186. Si veda anche TROCMÉ 1957, p. 194. 114 Cfr. rispettivamente Eur. Bacch. 1078 e 1083. Su questo presunto parallelismo si veda, in particolare, BRENK 1990, p. 423. 115 Eur. Bacch. 794–795.

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due culti che non sono ancora accettati e che pertanto subiscono una forma di persecuzione116. Il quarto caso si riferisce all’episodio, narrato in Act. XVI 25-30, della miracolosa liberazione di Paolo e Sila dalla prigione, in cui erano stati rinchiusi a Filippi. In Act. XVI 26 si legge: «all’improvviso, si produsse una grande scossa tale da far vacillare le fondamenta del carcere: subito si aprirono tutte le porte (ἠνεῴχθησαν δὲ παραχρῆµα αἱ θύραι πᾶσαι) e si sciolsero le catene di tutti (πάντων τὰ δεσµὰ ἀνέθη)». Analogamente, in Act. XII 7, si riporta il racconto di un’altra liberazione di Paolo, a seguito dell’incarcerazione voluta dai Romani: «le catene caddero dalle sue mani» (ἐξέπεσαν αὐτοῦ αἱ ἁλύσεις ἐκ τῶν χειρῶν). Con una dinamica simile, nelle Baccanti si racconta la liberazione delle menadi dalla loro prigione nel palazzo di Tebe: «le catene ai loro piedi si sono sciolte da sé e i chiavistelli della cella si sono aperti senza mano d’uomo» (αὐτόµατα δ’αὐταῖς δεσµὰ διελύθη ποδῶν / κλῇδές τ’ἀνῆκαν θύρετρ’ἄνευ θνητῆς χερός)117. Queste espressioni, legate all’episodio della liberazione dal carcere, sembrano le allusioni più facilmente riconducibili al testo euripideo, dal momento che si ha a che fare con una ripresa più ampia118. Altre analogie si potrebbero aggiungere a questo elenco, ma si tratta di esempi poco significativi, basati semplicemente su assonanze di tipo tematico. I parallelismi brevemente elencati non hanno tutti lo stesso valore e non possono essere tutti spiegati nello stesso modo. Nel primo caso, il termine θεοµάχος, seppur poco attestato altrove, costituisce una prova troppo debole per giustificare un diretto rimando al testo tragico; il terzo caso, vista la natura proverbiale dell’espressione, difficilmente potrà essere considerato come indizio di una citazione euripidea. Per il secondo caso, da un lato, bisogna tenere conto che le immagini della luce e della voce celeste sono il risultato di un lessico classico delle esperienze epifaniche, dall’altro, è necessario confrontare questo vocabolario con le espressioni contenute nella Settanta. Il quarto caso, invece, rappresenta probabilmente il dato più interessante, poiché rispecchia un’analogia, prima di tutto, lessicale e, poi, di costruzione testuale. I due brani in questione (Act. XXVI 25-30 e XII 7), infatti, contengono molti dettagli che coincidono con la fonte euripidea, dalla liberazione durante la notte alla funzione delle guardie, dalla caduta dei ceppi allo spalancarsi della porta, fino ad arrivare al bagliore di luce, al terremoto che sconvolge la prigione: questi ultimi non sono presenti nel racconto della fuga delle baccanti, bensì in quello della fuga dello stesso Dioniso119. Sebbene non si possa escludere un rife-

116 Cfr. ad es. Aesch. Ag. 1624 e Pind. Pyth. II 94–95. Su questo aspetto del rapporto tra Atti e Baccanti si veda già NESTLE 1900, p. 57, dove si sostiene che Luca fosse stato influenzato dall’ultimo dramma di Euripide, anche in virtù della diffusione conosciuta dal tragediografo in quell’epoca; cfr. anche SEAFORD 1997 e DORMEYER 2005. 117 Eur. Bacch. 447–448. 118 Su questo caso si veda, in particolare, l’analisi precisa di SEAFORD 1997. 119 Cfr. Eur. Bacch. 585, in cui il dio invoca il terremoto che distrugge il palazzo di Penteo. È da notare, peraltro, che come l’Angelo in Act. XII 7 provoca il risplendere della luce, così Dioniso viene chiamato dal Coro φάος µέγιστος (v. 608).

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rimento alla tradizione giudeo-ellenistica120, l’idea della liberazione e dello scioglimento miracoloso, è spesso legata alle vicende dionisiache121 e può essere messa in correlazione con l’epiteto dionisiaco Λύσιος122. Nel suo articolo dedicato all’analisi dei due passi, Richard Seaford elenca e descrive gli elementi che ricorrono tanto nel passo delle Baccanti quanto in quello degli Atti quasi fossero delle funzioni analoghe a quelle definite dagli studi di Propp (il persecutore, l’imprigionamento, l’oscurità, l’inno, la voce invisibile, l’illuminazione, il terremoto, la spada, la corsa nella casa, la caduta al suolo, il comando di rialzarsi, la luce intesa come il dio, l’accettazione della divinità, la fuga inutile). Su questa base, lo studioso propone la sua ipotesi di lettura, che si basa sulla peculiare interpretazione di queste scene della tragedia euripidea in chiave iniziatica e misterica, come ha tentato anche di mostrare in altri saggi dedicati al dramma123. Pertanto anche le numerose somiglianze rilevate deriverebbero «from its relation with the powerful and persistent ritual of mystic initiation»124. L’interpretazione di Seaford può essere accolta soltanto se si accetta di leggere nel testo euripideo le tracce di un rituale di tipo iniziatico, un’idea che mi sembra difficile da condividere. Che il linguaggio euripideo riecheggi e rievochi intenzionalmente un’atmosfera e un linguaggio connessi alla ritualità iniziatica dionisiaca è fuor di dubbio, ma ciò non implica, a mio avviso, l’evocazione di culti misterici effettivamente celebrati in quell’epoca. Un saggio recente di Detlev Dormeyer rintraccia nel testo degli Atti degli Apostoli almeno nove allusioni, più o meno esplicite, al culto di Dioniso125. Tuttavia, se un riferimento all’ambito dionisiaco, al tema della conversione e della resistenza nei confronti di una divinità nuova che deve essere ancora accettata e che, peraltro, è perseguitata dal potere politico, deve essere rintracciato nel testo neotestamentario, mi sembra più persuasivo il riferimento non tanto alla realtà cultuale, realmente praticata del culto di Dioniso in Palestina (seppur bene attestata)126, quanto alla conoscenza – per via scolastica e più genericamente per formazione culturale – della vicenda narrata o messa in scena dalle Baccanti di Euripide. In questo senso, credo che molte delle ipotesi, che possono essere avanzate su questo rapporto, dipendano dal grado di affidabilità riconoscibile alle ricostruzioni sull’origine e sulla formazione dell’autore degli Atti degli Apostoli127. Pertanto, se davvero si potesse pensare a un confronto implicito voluto dal redattore degli Atti 120 Si veda il caso della liberazione di Mosè in Eus. Praep. ev. IX 27, 23. 121 Cfr. Hymn. Hom. VII 13–14. 122 Nel primo episodio delle Baccanti, Tiresia attribuisce al succo dell’uva la facoltà di liberare i mortali dal dolore e di donare il sonno ristoratore: cfr. vv. 282–283. 123 Cfr. SEAFORD 1981. 124 SEAFORD 1997, p. 142. 125 Cfr. DORMEYER 2005. 126 Sull’importanza del culto dionisiaco in Palestina si veda BELAYCHE 2001, p. 90 su Sepphoris, pp. 155–156 su Aelia Capitolina e pp. 262–267 su Scitopoli. 127 La questione è, come si sa, complessa. Si vedano, per un primo approccio alla questione, MACK 1995, pp. 228–239 e MARGUERAT 2007, pp. 17–31. Si veda anche MARGUERAT 1999, pp. 93–118 sui rapporti tra mondo ebraico e mondo romano.

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– confronto in ogni caso destinato a rimanere un’ipotesi, per quanto suggestiva – tra la situazione originaria del culto di Dioniso, con la sua difficoltà a vedervi riconosciuta la statura divina che gli spetta, e quella contemporanea dei seguaci di Cristo, saremmo di fronte alla presenza di un forte intermediario letterario, il cui intreccio permetterebbe questo tipo di operazione intellettuale. Un altro luogo neotestamentario cui la critica ha dedicato una certa attenzione, con lo scopo di isolare gli aspetti che potessero richiamare parallelismi e analogie con le Baccanti di Euripide, è rappresentato dal Vangelo di Giovanni. Se si escludono alcuni aspetti tematici, in particolare quelli legati al vino e alla vigna, su cui si tornerà più avanti128, i passi selezionati per costruire tale rapporto appaiono filologicamente e storicamente deboli. Essi, infatti, sono fondati esclusivamente su allusioni e riprese presunte, che non possono basarsi su nessun solido elemento testuale. Si riportano, di seguito, soltanto due esempi, tra i molti brani citati dai commentatori129. Il primo riguarda l’affermazione di Jo. I 14, καὶ ὁ λόγος σὰρξ ἐγένετο, «e la parola si fece carne», la quale troverebbe un parallelo nello statuto di Dioniso, ribadito due volte nel prologo delle Baccanti. Nell’incipit del dramma, infatti, il dio fornisce alcuni elementi utili a spiegare al pubblico il particolare statuto che lo caratterizzerà in questo intreccio: sotto le spoglie di uno Straniero, sacerdote del nuovo culto, il dio si presenta come δαίµων, come «potenza divina» che ha abbandonato l’essenza di θεός per assumere una «forma mortale» (µορφὴν... βροτησίαν). In termini ancora meglio definiti, qualche verso più tardi afferma: «per questo ho assunto un aspetto mortale e ho mutato la mia forma in una natura d’uomo» (ὧν οὕνεκ’εἶδος θνητὸν ἀλλάξας ἔχω / µορφήν τ’ἐµὴν µετέβαλον εἰς ἀνδρὸς φύσιν)130. Fino a quando indosserà le vesti dello Straniero, Dioniso mostrerà un codice di comportamento drammaturgico più vicino a quello dei personaggi mortali. Ma è sufficiente quest’ultimo dato, anche al di là delle ben più profonde questioni teologiche e religiose, per comprendere l’impossibilità del confronto con il testo giovanneo: è la necessità del gioco drammaturgico che attribuisce a Dioniso l’aspetto umano che gli spettatori vedono sulla scena. Dioniso è, anche sotto la maschera di uomo, un dio e nessun valore di “incarnazione” può essere attribuito a questo mutamento di forma131. Il secondo si riferisce all’intera scena del processo che vede Cristo dinanzi a Pilato (Jo. XVIII 28–XIX 26), che sarebbe da confrontare all’interrogatorio subito dallo Straniero/Dioniso per volontà di Penteo, sulla base non soltanto di scelte di natura tematica ma anche della struttura narrativa132. 128 Cfr. cap. V, par. 1.3. 129 La maggior parte degli esempi che seguono sono tratti dall’elenco proposto da STIBBE 1992, pp. 134–135, propone una lunga serie di possibili loci paralleli tra il Vangelo di Giovanni e le Baccanti di Euripide. 130 Cfr. rispettivamente Eur. Bacch. 4 e 53–54. 131 Questo parallelismo sarà ripreso nel Christus patiens: cfr. cap. VI, par. 2, ma in quel caso la citazione è evidente e si situa nella strategia retorica del centone. 132 Cfr. Eur. Bacch. 470 ss. Su questo parallelismo si vedano, ad esempio, STIBBE 1992, pp. 121– 147; GIULIANA 2008 e in parte anche CERRI 2006, pp. 145–151.

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Anche la semplice citazione di questi due esempi mette in evidenza che i parallelismi proposti da alcuni critici si basano unicamente sull’ipotesi che l’autore del Quarto Vangelo conoscesse le Baccanti e se ne fosse servito, in alcuni casi, come modello nella costruzione del suo testo sulla vita di Cristo. Tutte le analogie riportate sono costruite su questo assunto, senza il quale tutto il quadro delineato risulta privo di fondamento. Si è dunque dinanzi a una situazione notevolmente diversa rispetto a quella prospettata per gli Atti degli Apostoli, dove i rimandi erano – almeno parzialmente – confermati da alcuni elementi testuali forti. Ritenere, invece, che l’autore del vangelo avesse considerato, nella stesura del suo testo, l’esempio delle Baccanti di Euripide, in virtù di alcune somiglianze tematiche, è un’ipotesi priva di fondamento.

2.4. Penteo e Pilato, Dioniso e Cristo in Celso e Origene Ciò che è importante mettere in evidenza non sono tanto le semplici citazioni della tragedia, ma l’utilizzo delle Baccanti per confrontare il racconto dionisiaco con il racconto cristiano. Un esempio significativo di questa operazione si trova in un passo del Contro Celso di Origine, dove si ricava non solo che la conoscenza della tragedia era comune ad entrambi gli autori, ma anche che l’intreccio euripideo poteva essere piegato a due interpretazioni differenti, a seconda che se ne servisse il pagano Celso o il cristiano Origene133. L’Ebreo di Celso, che crede di prendersi gioco di Gesù, è descritto come se conoscesse il Bacco di Euripide che dice: «Il dio stesso mi libererà, quando io vorrò»134. Gli Ebrei, però, non si occupano molto di letteratura dei Greci. Ma ammettiamo che ci sia uno fra gli Ebrei realmente colto. Come, dunque, Gesù, dal momento che non si liberò essendo incatenato, non avrebbe avuto la forza di liberarsi? Infatti, sulla base delle mie scritture, crederò piuttosto che anche Pietro, incatenato in prigione se ne andò quando un angelo lo liberò, e che Paolo, messo ai ceppi con Sila a Filippi di Macedonia, fu liberato da una forza divina, quando «le porte» della prigione «si aprirono»135. Forse, però, Celso ride di queste cose e non conosce per nulla la storia. Mi sembra, infatti, che si potrebbe dire che anche alcuni stregoni (γόητες) sciolgono le catene con incantesimi (ἐπῳδαῖς) e aprono le porte, per rendere identici gli atti degli stregoni a ciò che si racconta presso di noi. Neppure colui che lo ha condannato, però, si dice, ha sofferto qualcosa come Penteo, reso pazzo e fatto a pezzi. Non ha visto, tuttavia, che non era realmente Pilato colui che lo condannava, lui che «sapeva che lo avevano consegnato per invidia»136 gli Ebrei, vale a dire il popolo ebraico. Costui è stato condannato da Dio, fatto a pezzi e disperso su tutta la terra, peggio della lacerazione di Penteo. Perché hanno tralasciato, volontariamente, la vicenda della sposa di Pilato, che aveva avuto un sogno e che ne era stata così sconvolta da far avvertire lo sposo dicendogli: «Non ti prendere responsabilità nei confronti di questo uomo giusto: infatti, oggi ho sofferto molto, in sogno, per lui»137?

133 134 135 136 137

Orig. C. Cels. II 34. Eur. Bacch. 498. Cfr. Act. XII 6–9; XVI 2–26. Mt. XXVII 18. Mt. XXVII 19.

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Il lungo brano è costruito con grande cura ed è un esempio della sofisticazione intellettuale che gli autori cristiani mostrarono nei confronti delle Baccanti euripidee. Celso, per bocca di un personaggio di religione ebraica che si fa portavoce delle critiche alle credenze dei seguaci di Cristo, cita un verso della tragedia in cui lo Straniero/Dioniso dichiarava, di fronte alle minacce di Penteo, di non temere nulla poiché il dio Dioniso sarebbe stato pronto a liberarlo in qualunque momento. La citazione è funzionale a creare un parallelo tra la divinità greca e Cristo, ma si tratta anche di un parallelo in cui il dio dei cristiani appare meno potente di quello del testo euripideo. In seguito, Origene, per sottolineare l’errore di questo tipo di paragone, prima, ricorda gli esempi di liberazione di Pietro e Paolo dal carcere raccontati negli Atti, e poi, mette in guardia dalla generalizzazione di questo motivo dell’apertura miracolosa delle porte e dello scioglimento delle catene: infatti, anche gli incantatori ciarlatani si servono di incantesimi per compiere le medesime azioni. Il testo greco utilizza, per questo concetto, i termini γόητες e ἐπῳδή, che corrispondono – anche come disposizione testuale – a quelli utilizzati nelle Baccanti da Penteo per descrivere lo straniero arrivato dalla Lidia: «Dicono che è arrivato uno straniero, un imbroglione incantatore dalla Lidia» (λέγουσι δ’ὥς τις εἰσελήλυθε ξένος, / γόης ἐπῳδὸς Λυδίας ἀπὸ χθονός)138. È difficile pensare che, in un brano dove le Baccanti ricorrono più di una volta, Origene non stesse pensando anche in questo caso al Dioniso della tragedia come uno dei γόητες liberatori cui fa riferimento. È interessante, inoltre, che Origene citi esplicitamente gli episodi di liberazione dalla prigione, raccontati negli Atti, proprio nel momento in cui Celso evoca esplicitamente il testo delle Baccanti di Euripide. Il testo rivela, in primo luogo, che la storia narrata nella tragedia poteva essere paragonata alle vicende di Cristo, senza particolari problemi: un segno dunque delle potenziali analogie di cui erano consapevoli gli autori dei primi secoli della nostra era. Origene menziona semplicemente una breve frase del filosofo Celso, ma è stato ipotizzato che il confronto fosse assai più sviluppato nel testo pagano139. Al di là di questa supposizione, rimane il fatto che i due autori, il pagano e il cristiano, considerano – sotto punti di vista chiaramente differenti – la vicenda delle Baccanti comparabile alla vicenda dei Vangeli. Nell’ambito della trasmissione della letteratura classica ai primi secoli del cristianesimo, le Baccanti di Euripide hanno spesso costituito un punto di confronto importante nel quadro dell’incontro tra il mondo greco-romano e la nuova religione cristiana. La tragedia euripidea, infatti, da un lato, rappresentava una delle fonti attraverso le quali gli autori cristiani potevano conoscere i culti bacchici e dall’altro, possedeva un valore canonico che traeva tanto dal suo contenuto miti-

138 Eur. Bacch. 233–234. Si potrebbe obiettare che il termine γόητες è abbastanza comune nella descrizione negativa di figure di presunti ἄνδρες θεοί dell’epoca tardo antica, tanto in opere cristiane quanto in opere pagane. Ma la citazione, a più riprese, del testo euripideo non può essere trascurata, poiché è fondamentale nella costruzione generale del passo di Origene in confutazione alle affermazioni di Celso. 139 Si veda il commento di BORRET 1967, nt. 2, pp. 366–367.

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co, quanto dalla sua diffusione e circolazione contemporaneamente sotto forma di pièce teatrale, di testo scolastico e di volume d’uso privato e personale, come si vedrà nei capitoli successivi.

2.5. Firmico Materno e il IV secolo L’onda lunga della diffusione del testo euripideo e del suo ruolo nella costituzione dell’immaginario dionisiaco può essere rintracciata anche in testi più tardi e di lingua latina: le Baccanti appaiono ancora un testo di riferimento nella cultura di un impero che comincia a guardare al cristianesimo intorno alla metà del IV secolo. Nel De errore profanarum religionum, Firmico Materno dedica un’ampia sezione ai misteri di Bacco, all’interno della quale tenta di spiegare l’origine della ritualità dionisiaca attraverso una lettura evemeristica della sua mitologia140: Ci fu anche un altro Libero (alius Liber), tiranno presso Tebe e riconosciuto per il suo dominio dell’arte magica (magicae artis potestate). Costui, impossessandosi dell’animo femminile con qualche pozione e incantesimo, comandava alle pazze – a suo piacimento – crimini crudeli, per fare di quelle nobili donne (nobiles feminas) prive di senno le schiave dei piaceri e dei delitti (libidinum ministras... et scelerum). Quali delitti ha compiuto o quale misfatto ha comandato alla madre contro il figlio o alle sorelle contro il fratello, sono riportati ogni giorno sulle scene dagli autori di componimenti tragici (in scaenis cottidie a tragici carminis auctoribus traditur), affinché la crudeltà facinorosa del tiranno scellerato rinasca sempre, con le narrazioni luttuose, negli animi di coloro che ascoltano141.

Robert Turcan, nel suo commento al testo di Firmico, ha mostrato con chiarezza i numerosi riferimenti di questo passo con il racconto di Tito Livio sull’affaire dei baccanali del 186 a.C.142: si tratta di un’osservazione tanto più rilevante se si considera che l’autore incoraggia gli imperatori, figli di Costantino, cui è dedicata l’opera, a seguire l’esempio del Senato durante la repressione dei bacchanalia143. Tuttavia la cultura e la pratica delle rappresentazioni teatrali erano ancora diffuse nel IV secolo nei territori dell’Impero, come si evince dalle accuse indirizzate dai cristiani agli spettacoli che avevano luogo nei teatri144. Mi sembra, in effetti, che già il riferimento alla potestas magicae artis, richiamando l’idea del γόης, dell’incantatore e ciarlatano venuto dalla Lidia come dice Penteo in Euripide a proposito del giovane Straniero sotto le cui spoglie si nasconde Dioniso145, così come l’evocazione delle nobiles feminae, condotte a divenire ministrae libidinum

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Si avrà modo di analizzare nel dettaglio l’opera di Firmico nel cap. II, par. 5. Firm. Mat. De err. VI 6. Cfr. Liv. XXXIX 13–15 et TURCAN 1982, p. 226. Cfr. Firm. Mat. De err. VI 9. A questo proposito è sufficiente evocare le critiche indirizzate alle rappresentazioni messe in scena ad Antiochia nel IV secolo, da parte di due personaggi legati all’importante città imperiale, l’imperatore Giuliano e Giovanni Crisostomo: cfr. Jul. Mis. X, 343 d–344 a; XXVIII, 357 d–358 a; Joan. Chrysost. De inan. glor. IV, SC 188, pp. 75–76. 145 Cfr. Eur. Bacch. 234.

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I. Quale Dioniso per i cristiani?

et scelerum, come le tre sorelle, figlie di Cadmo, Ino, Autonoe e Agave, si possano facilmente leggere come rimandi all’intreccio dionisiaco. Visto l’uso del plurale auctoribus, è possibile che Firmico si riferisse agli adattamenti o alle riduzioni del testo euripideo che potevano circolare in quegli anni, oppure alle pièces con un analogo soggetto dionisiaco, di cui noi non abbiamo però altre testimonianze. Tanto più che l’ambito del teatro viene chiamato in causa direttamente e accusato di portare sulla scena, ogni giorno, queste storie terribili. Risuona, certamente, in queste parole, anche la critica al teatro in quanto tale, come spettacolo deleterio per l’animo degli uomini, ma ciò non toglie valore all’idea che Firmico abbia in mente, in questo passo, proprio il testo euripideo146. La diffusione delle Baccanti di Euripide, confermata dal panorama documentario presentato, permette di sostenere che questo testo rappresentò un punto centrale del rapporto tra i discorsi cristiani e il dio Dioniso. I capitoli che seguono mostrano che, in alcuni autori cristiani e, in particolar modo, in Clemente di Alessandria, il rapporto tra il messaggio cristiano e la tragedia dionisiaca diede luogo ad alcune soluzioni inedite di mediazione culturale: in questi contesti, le Baccanti non sono semplicemente un testo letterario e teatrale, ma diventano anche un modello per costruire un nuovo scenario cristiano.

146 Si potrebbe obiettare che nessun dato preciso indica che Firmico avesse in mente proprio le Baccanti e non un’altra pièce teatrale a soggetto dionisiaco. Tuttavia ciò che dovrebbe indurre a considerare, in questo passo, un riferimento all’ultima tragedia euripidea è semplicemente la considerazione che nessun altro dramma dionisiaco, né in lingua greca né tanto meno in lingua latina, era – a nostra conoscenza – diffuso e citato alla metà del IV secolo d.C.

ΙΙ. TRA DIONISO E CRISTO. ANALOGIE RICONOSCIUTE, ANALOGIE NEGATE ... raccontano che [Dioniso], fatto a pezzi e morto, è resuscitato ed è asceso al cielo. Giustino, Dialogo con Trifone, LXIX 2

1. UNO SGUARDO D’INSIEME ALLE ANALOGIE La prima strategia cristiana nei confronti della figura di Dioniso è rappresentata dal riconoscimento delle analogie tra Cristo e la divinità greca dalla conseguente giustificazione di questi parallelismi. Questa strategia permette di comprendere quali fossero le analogie ritenute pericolose dagli autori cristiani. La lettura delle fonti permette di superare la formulazione dei parallelismi generici, evidenziati dagli studi di fine Ottocento e inizio Novecento, e di mettere in evidenza i problemi di sovrapposizione tra le due figure divine che interessavano i cristiani. Una prima esigenza che emerge dalla letteratura cristiana è quella di considerare gli insegnamenti di Cristo nell’ambito del panorama religioso del mondo imperiale, così da rigettare le accuse di crimini e turpitudini indirizzate contro i seguaci della nuova religione. L’attività di riconoscimento delle analogie non corrisponde a un’operazione neutra, priva di implicazioni ideologiche, e gli adattamenti erano funzionali a rendere il parallelismo tra Cristo e alcune divinità pagane più evidente. Nello studio dei testi, è possibile sottolineare una differenza tra gli autori cristiani che si limitavano ad individuare le analogie a scopo apologetico e coloro che presentavano, invece, ampie giustificazioni e negazioni dei parallelismi. Entrambe le tendenze hanno conosciuto la loro fortuna tra la seconda metà del II secolo e l’inizio del III secolo: in seguito, con la maggiore affermazione del cristianesimo avviatasi ufficialmente a partire dalla prima metà del IV secolo, le motivazioni e gli intenti degli autori cambiarono radicalmente, perdendo in parte la componente apologetica e rinforzando la denuncia radicale contro i culti pagani. Il mutamento del contesto storico, all’inizio del IV secolo, con la cosiddetta «svolta costantiniana» fa sì che procedimenti apparentemente simili, come quelli di Giustino e di Firmico Materno, fondati sulla teoria dell’imitatio diabolica, conoscano applicazioni e scopi opposti. I racconti mitici che venivano narrati intorno alla nascita, alla vita e alla morte di numerosi dèi ed eroi del mondo greco e romano contenevano spesso alcuni e-

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II. Tra Dioniso e Cristo. Analogie riconosciute, analogie negate

lementi che potevano essere paragonati alla vita di Cristo1. Queste somiglianze, prima ancora di essere considerate pericolose, vennero sfruttate dall’apologetica cristiana dei primi secoli2 per limitare gli effetti delle accuse rivolte contro i seguaci di Cristo. La testimonianza più esplicita è quella di Taziano: allievo di Giustino, autore di un Discorso ai Greci, Taziano invita apertamente i suoi lettori a vedere le corrispondenze tra i racconti cristiani e quelli delle tradizioni greche e romane: voi che ci insultate, mettete a confronto i vostri racconti con ciò che esponiamo noi (συγκρίνατε τοὺς µύθους ὑµῶν τοῖς ἡµετέροις διηγήµασιν) [...]. Accogliete favorevolmente le nostre memorie, anche perché raccontiamo storie simili alle vostre (κἂν ὡς ὁµοίως µυθολογοῦντας ἡµᾶς ἀποδέξασθε)3.

Per ciò che concerne la figura di Dioniso, il caso più antico che può essere citato è quello dell’Apologia di Aristide, un’opera tradizionalmente datata al 124 o al 125, di cui ci sono giunte ben cinque versioni diverse4. Nonostante i rimaneggiamenti successivi rendano difficile ricostruirne la struttura, il testo doveva presentare brevemente diverse tipologie di culti, da quelli legati all’astrologia a quelli caratterizzati dall’adorazione di divinità animali come i culti egiziani, fino alle divinità antropomorfe dei Greci5. In quest’ultima sezione vengono presi in rassegna numerosi dèi, da Crono a Zeus, da Apollo ad Artemide, da Rea ad Afrodite, e molti altri, fra i quali anche Dioniso. Nel breve ritratto del dio che viene delineato, oltre ai riferimenti comuni alle feste notturne, all’ebbrezza, alla µανία, si ricorda che Dioniso fu ucciso dai Titani e si inserisce questa osservazione: Se dunque Dioniso, quando fu sgozzato, non fu in grado di portare aiuto a se stesso, ma era pazzo (µαινόµενος), ubriaco (µέθυσος), fuggitivo (δραπέτης), come potrebbe essere un dio?6

Quest’idea di una divinità incapace di salvare se stessa, e pertanto incapace anche di intervenire in favore degli uomini, viene ribadita da Aristide anche nel caso di altre figure ‘semidivine’ della tradizione greco-romana come Asclepio ed Eracle. Aristide si inserisce, dunque, nel dibattito sulle divinità nate da donne mortali, che era molto vivo nella seconda metà del II secolo. Ciò che è motivo di riprovazione 1

2

3 4

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Su questo aspetto si veda la testimonianza di Celso, che evidenzia esplicitamente i parallelismi tra figure divine del patrimonio mitico greco e Cristo: cfr., per es., Orig. C. Cels. III 41– 42. Si veda quanto detto nell’Introduzione, par. 2.1. Per un inquadramento sui problemi connessi con il genere dell’«apologia» e sulle sue fasi cronologiche si vedano i saggi di FREDOUILLE 1992 e 1995. Più in generale si rimanda a GRANT 1988 e POUDERON 2005. Tat. Or. XXI. Sulla datazione del testo si vedano POUDERON, PIERRE 2003, pp. 32–35. Il problema principale per datare l’opera è che, nella versione siriaca, il titolo indica l’imperatore Adriano come destinatario dell’opera, mentre il testo fa riferimento ad Antonino Pio. Per far fronte a questa oscillazione di indirizzo, GRANT 1988, pp. 38–39, ha sostenuto che l’Apologia sarebbe stata pubblicata due volte, in due versioni diverse, ma si tratta di un’ipotesi che manca di elementi certi. Per un tentativo di ricostruzione della struttura dell’Apologia di Aristide, sulla base delle diverse versioni a noi pervenute, si vedano POUDERON, PIERRE 2003, pp. 173–177. Aristid. Apol. X 5. Per il testo greco si è seguita l’edizione di POUDERON, PIERRE 2003.

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non è tanto la condizione mortale del dio, che rappresentava un motivo di analogia con la vita di Cristo; ciò che è sottinteso a queste parole è soprattutto la possibilità che Cristo aveva, di cui ci parlano gli scritti neotestamentari, di salvarsi dal supplizio della croce, se solo lo avesse voluto7. Seguendo l’ordine cronologico, è necessario soffermarsi sull’Apologeticum di Tertulliano, composto nel 197, in cui l’autore si rivolge probabilmente ai magistrati della città di Cartagine, in seguito ai processi che avevano condannato dei cristiani8. Dopo aver dedicato un’ampia sezione dell’opera alla refutatio delle accuse contro i seguaci di Cristo e dopo aver discusso la natura dei rapporti tra Ebrei e cristiani, Tertulliano presenta la figura di Cristo come Dio (necesse est igitur pauca de Christo ut Deo). Ciò che si intende sottolineare è la specificità della concezione cristiana di Cristo come filius Dei: il rischio, anche se non chiaramente enunciato, è che Cristo potesse essere sovrapposto ai molti figli di Giove/Zeus, evocati nei racconti della tradizione greca e romana, così come si legge nella Prima Apologia di Giustino. Non a caso, infatti, Tertulliano prosegue il suo discorso precisando che la nascita di Cristo non è il frutto di un atto vergognoso: Né dall’incesto con una sorella né dallo stupro di una figlia o di una sposa straniera, egli ha subìto, come padre, un dio coperto di squame o cornuto o rivestito di piume (squamatum aut cornutum aut plumatum), trasformatosi – come amante di Danae – in oro. Queste vostre vicende umane sono quelle di Giove (Iovis ista sunt humana vestra). Al contrario, il figlio di Dio non ha una madre a causa della scostumatezza; anche quella che è stato visto avere, non era sposata. Ma prima esporrò interamente la sua sostanza, cosicché si comprenda la natura della sua nascita9.

Il riferimento ai racconti mitici sulle unioni di Giove, che erano diffusi in una città cosmopolita come la Cartagine abitata da Tertulliano10, è molto chiaro in questo brano dell’Apologeticum: il padre degli dèi si trasformò in serpente (squamatus) per unirsi a Persefone; in toro (cornutus) per Pasifae ed Europa, in cigno (plumatus) per Leda, in pioggia d’oro (in auro) per Danae. Siamo dinanzi a uno dei maggiori problemi che attraversano la letteratura apologetica cristiana dei primi secoli: la distinzione tra racconti «veri» e «falsi»11. Non è un caso che l’Apologeticum si apra proprio riflettendo sullo statuto della verità cristiana e presentando la terra come una sede di menzogne e falsità che si oppone al cielo, unica dimora del ve-

7

Che si tratti di un elemento al centro del dibattito tra pagani e cristiani si evince anche dall’attenzione che gli dedica Cels. II 34. 8 Contra PRICE 1999, p. 109 che sostiene che l’autore si riferisse in generale alle autorità romane e non in modo particolare a quelle della città di Cartagine. Più in generale si rimanda anche a FREDOUILLE 2005. 9 Tert. Apol. XXI 8–9. 10 Sulla dimensione cosmopolita della Cartagine abitata da Tertulliano, come emerge anche dalle letture delle opere dell’autore cristiano, si veda BARNES 1971, pp. 67–71. Per gli argomenti utilizzati da Tertulliano nelle argomentazioni rivolte contro le divinità antiche, nell’Apologeticum e nell’Ad nationes, e per l’originalità delle sue posizioni rispetto all’apologetica precedente si veda VERMANDER 1979. 11 Su questo aspetto si rimanda a MASSA 2013a.

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ro12. Il lessico e la retorica della verità impregnano l’opera di Tertulliano, così come quella di altri autori cristiani, e coinvolgono le possibili analogie delle biografie di Cristo e delle divinità del mondo greco e romano. Anche se implicitamente, Tertulliano evoca una delle versioni sulla nascita di Dioniso, secondo la quale il dio sarebbe il frutto di un doppio incesto perpetrato prima con la madre Rea o Demetra e poi con la figlia Persefone nata da questa unione: il riferimento a uno Zeus serpentiforme e la citazione dello stupro di una figlia, rimandando a questo episodio mitico. Si tratta di una versione particolare, il cui racconto è tramandato, in versione completa, quasi esclusivamente dalla Supplica per i cristiani di Atenagora, databile tra il 176 e il 18013. Dopo aver respinto le tre più comuni accuse rivolte ai seguaci della nuova religione (l’ateismo, le cene tiestee e le unioni edipiche)14, l’autore contestava che potessero essere attribuiti alla divinità un corpo e sentimenti umani, come erano solite fare le fonti della mitologia tradizionale. Non solo gli dèi greci e romani venivano rappresentati con sembianze ed emozioni del tutto simili a quelle degli esseri mortali, ma erano addirittura descritti come soggetti a pulsioni talmente violente e degradanti da poter essere paragonati soltanto alle «bestie più vili». Due sono gli aspetti specifici su cui l’autore desiderava attirare l’attenzione del suo pubblico, la mostruosità e la violenza degli dèi. In primo luogo, infatti, si afferma che la figlia, generata da Zeus e Rea, aveva «due occhi secondo natura, due sulla fronte e il muso (προτοµήν) sulla parte posteriore del collo», cui si aggiungevano anche le corna: la mostruosità (τέρας) dell’infante era tale che Rea, terrorizzata, si rifiutò di porgerle la mammella e, per questo motivo, la neonata ricevette il nome di «Athela», vale a dire «non-allattata»15. In seguito Atenagora descrive queste unioni incestuose: [Hanno narrato] che [Zeus] inseguì la madre Rea, che fuggiva l’unione con lui, e che, in seguito al mutamento di lei in serpente femmina (δρακαίνης) e alla trasformazione di lui in un serpente (εἰς δράκοντα), e dopo averla legata con il nodo eracleo, si unì a lei (la verga di Ermes è il simbolo della forma dell’accoppiamento). Poi [hanno narrato] che si unì alla figlia Persefone, facendo violenza anche a lei nella forma di un serpente (βιασάµενος καὶ ταύτην ἐν δράκοντος σχήµατι): da costei fu generato il figlio Dioniso16.

Se per Tertulliano, l’evocazione di questi fatti rispondeva alla necessità di differenziare la nozione di Cristo come figlio di Dio dall’idea dei molti figli di Giove, in Atenagora il racconto rappresenta, prima di tutto, una risposta all’accusa frequentemente rivolta ai cristiani sulle unioni tra consanguinei, affinché fosse chiaro al pubblico che non erano i seguaci di Cristo a macchiarsi di incesto, ma che biso12 Cfr. Tert. Apol. I 2. 13 Per una riflessione sulla nascita di Dioniso in Atenagora si rimanda a MASSA 2010b. 14 Athenag. Suppl. III 1 e ss. Sui crimina attribuiti dai pagani ai seguaci di Cristo cfr. Min. Fel. Oct. IX; Athenag. Suppl. XXXI 1; Just. Apol. XII 2; XXVI 7; Dial. X 1; Tert. Apol. IV 2; VI 11; IX 20; X 1; Orig. C. Cels. VI 27. 15 Athenag. Suppl. XX 2. Non sono pervenute altre descrizioni di tal fatta di Persefone, figlia di Zeus e Rea. L'aspetto mostruoso della fanciulla è un’altra specificità del racconto di Atenagora. Secondo POUDERON 1992, p. 135, nt. 3, una possibile identificazione tra Persefone e Athela potrebbe ritrovarsi in Arg. Orph. 31. 16 Athenag. Suppl. XX 3.

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gnava considerare colpevoli di questo crimine proprio le divinità oggetto di venerazione da parte dei pagani. La tendenza di questa tecnica apologetica non sembra subire variazioni importanti nel corso del tempo: se si avanza di circa cento anni rispetto ad Atenagora e Tertulliano, tra la fine del III e l’inizio del IV secolo, in una situazione storica in cui il cristianesimo, nonostante sia ancora osteggiato e, in alcuni casi, sia vittima di persecuzioni locali, poteva certamente vantare una certa diffusione all’interno dell’Impero romano, il procedimento retorico appare, nelle sue linee generali, ancora lo stesso. Ne è testimone l’opera che presenta la costruzione meglio organizzata di confronto tra le credenze pagane e quelle cristiane: l’Adversus nationes di Arnobio17. Il primo libro si presenta diviso in due sezioni principali che si configurano come la parte più marcatamente apologetica dell’intera opera: la prima è finalizzata a rispondere all’accusa mossa ai cristiani di essere la causa dell’ira degli dèi e delle punizioni inflitte a tutti gli uomini; la seconda, invece, si concentra sul problema della natura umana di Cristo, sulla base della quale i cristiani venivano accusati di venerare un semplice mortale. All’interno di questa sezione, Arnobio cita anche il fatto che i cristiani sostenevano «che colui che, nato uomo e morto per il supplizio della croce – cosa infame per persone miserabili – era Dio» (quod hominem natum et – quod personis infame est uilibus – crucis supplicio interemptum et deum fuisse). L’autore cristiano risponde proponendo un elenco di figure divine che condividono lo stesso tipo di nascita da una donna mortale: si evoca anche Liber Pater, «gettato da un fulmine fuori dal grembo della madre» (ex genitalibus matris... fulmine praecipitatus)18. Inoltre, l’accusa di venerare un essere che ha avuto una nascita viene ripreso, anche nel paragrafo successivo, dove ancora Arnobio ribadisce la natura umana degli dèi del mondo greco e romano. L’obiettivo ultimo che si vuole mettere in evidenza è chiaramente espresso alla fine di questo paragrafo: Ma se ci rimproverate comunque per il culto di un uomo che è nato (nihilominus tamen nobis nati hominis obiectatis cultum), benché siamo consapevoli che sono stati trasportati negli ute17 L’opera è di non facile datazione, anche a causa degli scarsi elementi biografici che possediamo su Arnobio: secondo Girolamo, che rappresenta di fatto la nostra unica fonte al riguardo, Arnobio insegnò retorica in una città dell’Africa Proconsolare, Sicca Veneria, durante il regno di Diocleziano (tra 284 e 305): cfr. Hieron. De vir. illustr. LXXIX: Arnobius sub Diocletiano principe Siccae apud Africam florentissime rhetoricam docuit scripsitque aduersus gentes quae uulgo exstant uolumina. Inoltre, i più comuni tentativi di datazione si basano su alcuni riferimenti che il testo conterrebbe alle persecuzioni nei confronti dei cristiani, da cui si dovrebbe desumere una datazione precedente all’editto di Galerio del 311: la questione delle “persecuzioni”, tuttavia, è molto complessa e non permette di procedere per generalizzazioni, tanto è vero che nella parte occidentale dell’Impero esse si arrestano prima, intorno al 306. Un elemento, invece, contenuto nel testo stesso di Arnobio, appare più significativo: in Adv. nat. I 13, 2, l’autore proclama: trecenti sunt anni fere, minus uel plus aliquid, ex quo coepimus esse Christiani et terrarum in orbe censeri, un’affermazione che permette di situare, almeno grosso modo, la composizione del primo libro intorno al 300 d.C. Sull’intera questione si vedano le pagine di LE BONNIEC 1982, pp. 30–34. Il testo latino utilizzato in queste pagine è tratto da questa edizione. 18 Arn. Adv. nat. I 36, 1 e 3.

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II. Tra Dioniso e Cristo. Analogie riconosciute, analogie negate ri e che si sono alimentati con i raccolti terreni, vi comportate in modo ben ingiusto, poiché definite che sia condannabile ciò che voi stessi siete soliti fare, e ciò che permettete che sia lecito per voi non volete che sia altrettanto lecito per gli altri 19.

Questa parte del primo libro continua sulla stessa linea argomentativa, per cui si esplicita un altro parallelismo di Cristo con le divinità pagane: come molti dèi sono venerati in seguito ai doni che hanno offerto agli uomini, così anche i cristiani devono poter considerare Cristo una divinità per ciò che ha donato agli uomini: anche qui fa seguito un lungo elenco, fra cui compare Libero come scopritore dell’uso del vino20. Infine, come ultimo parallelismo, si evoca la questione della morte violenta. Arnobio lamenta che i cristiani vengano derisi per il supplizio inferto a Cristo: E tuttavia, voi che ridete per il fatto che noi onoriamo un uomo morto di morte vergognosa, forse non glorificate anche voi Libero, fatto a pezzi membro a membro dai Titani, con la consacrazione di luoghi sacri? (nonne Liberum et uos patrem membratim ad Titanis dissipatum fanorum consecratione mactatis?)21.

Prima di scagliarsi contro i culti e le credenze dei pagani, sui quali si soffermerà con dovizia di particolari nel libro V della sua opera, Arnobio ritiene, dunque, necessario stabilire una serie di analogie con il contenuto di alcuni miti della tradizione greca e romana. In tutti questi passi citati, il discrimine tra vero e falso, tra lecito e illecito, pio ed empio, viene continuamente spostato e rimodellato, a seconda di quali istanze vengano perseguite. I pagani accusano i cristiani di attribuire al loro dio caratteristiche che, in realtà, sono assai comuni nel loro patrimonio di racconti mitici; per contro, gli autori cristiani, prima utilizzano l’analogia con i culti pagani per difendersi contro le accuse che venivano loro rivolte e poi indirizzato la medesima accusa, mossa dai pagani, contro le divinità del pantheon politeista.

2. GIUSTINO E LA «MAPPA» DELLE ANALOGIE PERICOLOSE 2.1. «Figli di dio» a confronto Le opere di Giustino giocano un ruolo fondamentale nello studio dei rapporti tra gli autori cristiani e la mitologia dionisiaca: le informazioni, contenute nella sua Prima Apologia e nel suo Dialogo con Trifone, permettono di delineare un quadro abbastanza completo dei paralleli che i seguaci di Cristo scorgevano con le tradizioni mitiche del mondo greco e romano. L’interesse specifico del testo di Giustino risiede nella sua analisi comparativa tra alcune figure della mitologia greca e le credenze cristiane. Come si vedrà anche in Clemente di Alessandria, questo pro19 Arn. Adv. nat. I 37, 4. 20 Cfr. Arn. Adv. nat. I 38, 2: Liberum, quod usum reppererit uini. Su questo aspetto, così come in generale sulla tematica del vino come terreno di continuità e di discontinuità tra mondo classico e cristianesimo si veda il cap. V, par. 1. 21 Arn. Adv. nat. I 41, 1.

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cedimento argomentativo costringe Giustino a mediare tra la volontà apologetica, che lo porta a mettere in risalto le analogie al fine di rendere il nuovo culto accettabile alle autorità romane, e la volontà protrettica, che lo conduce a sottolineare l’unicità del messaggio di Cristo e degli insegnamenti cristiani. Nato, intorno alla fine del I o all’inizio del II secolo a Flavia Neapolis22, città della Giudea, probabilmente da una famiglia pagana23, Giustino aderisce a numerose scuole filosofiche, stoicismo, aristotelismo, platonismo, come racconta egli stesso nel prologo del suo Dialogo con Trifone, prima di giungere alla conversione al cristianesimo24. Composte intorno alla metà del II secolo, le opere che ci sono pervenute integre, le Apologie e il Dialogo con Trifone, rappresentano i primi tentativi di conciliare le tradizioni filosofiche greche (soprattutto il platonismo) e le tradizioni ebraiche, con il contenuto degli insegnamenti di Cristo25. Per comprendere i brani dedicati alla figura di Dioniso, è necessario prendere avvio dall’analisi della sezione dell’Apologia consacrata ai «figli di Zeus» (οἱ ὑιοὶ τοῦ ∆ιός)26. In un primo momento, il testo è caratterizzato da una chiara esigenza giustificatoria, che conduce l’autore ad affermare l’esistenza di una somiglianza tra molte credenze dei cristiani e dei pagani: Innanzitutto, pur sostenendo molte cose simili a quelle dei Greci (ὅτι τὰ ὅµοια τοῖς Ἕλλησι λέγοντες), soltanto noi siamo detestati a causa del nome di Cristo e, benché non facciamo nulla di male, siamo condannati come colpevoli; altri, invece, altrove, venerano alberi, fiumi, topi, gatti, coccodrilli e molti animali privi di ragione27.

Giustino ribadisce questa idea, quando afferma che l’accettazione del cristianesimo deve passare innanzitutto attraverso l’affermazione che i cristiani non sostengono niente di nuovo quando proclamano la loro professione di fede: Quando diciamo che il Logos, che è il primogenito di Dio, è stato generato senza unione sessuale, il nostro maestro (διδάσκαλος) Gesù Cristo, che è stato crocefisso (σταυρωθέντα), è morto (ἀποθανόντα), è risorto (ἀναστάντα) ed è salito al cielo (ἀνεληλυθέναι εἰς τὸν οὐρανὸν), non annunciamo niente di inaudito rispetto agli esseri che chiamate figli di Zeus28.

Questa breve presentazione dei precetti cristiani deve essere tenuta presente, parola per parola, poiché rappresenta la base per il confronto che Giustino costruisce tra Cristo e le divinità venerate dai Greci. In questa prospettiva, l’autore fa seguire un elenco dei figli di Zeus nelle cui vicende possono rintracciarsi uno o più elementi in comune con quella di Cristo: Hermes, Asclepio, Dioniso, Eracle, i Dio22 Per un inquadramento generale della figura di Giustino si rimanda a HAMMAN 1995. 23 Il padre si chiamava Prisco: si tratta, dunque, di un nome latino. Inoltre, in Dial. XXVIII 2 riferisce di non essere stato circonciso. 24 Cfr. Just. Dial. II 3: il percorso filosofico descritto da Giustino è in parte aneddotico e risponde alla volontà dell’autore di presentare il cristianesimo come unica e vera filosofia. 25 A questo proposito si rimanda a BOBICHON 1999, pp. 243–246 e SKARSAUNE 1996. 26 Sulla funzione dei demoni nella comparazione con le tradizioni greco-romane nelle opere di Giustino si rimanda a REED 2004. Per un’ampia presentazione dell’Apologia di Giustino si veda MUNNICH 2012. 27 Just. Apol. I 24, 1. 28 Just. Apol. I 21, 1.

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scuri, Perseo, Bellerofonte. Tuttavia, dopo aver egli stesso condotto il lettore a cogliere le analogie, Giustino deve prenderne le distanze, introducendo la teoria dell’imitatio diabolica: l’autore sostiene, infatti, che sono stati i φαῦλοι δαίµονες, i «demoni malvagi» a creare queste analogie29. Tutto il procedimento apologetico di Giustino oscilla tra l’esigenza di evidenziare le analogie per confutare le accuse rivolte dai pagani e la necessità di sostenere la specificità dell’insegnamento cristiano, ricorrendo all’imitatio diabolica30. La teoria sull’opera dei demoni, concepita «per ingannare il genere umano», è esposta dopo aver a lungo cercato di dimostrare l’avverarsi delle profezie, contenute nelle Scritture, sulla nascita, sulla morte in croce e sull’ascensione ai cieli di Cristo: Infatti, poiché avevano sentito che Cristo, annunciato dai Profeti, sarebbe dovuto venire e che gli uomini empi sarebbero stati puniti con il fuoco, [scil. i demoni] allora si proposero di inventare molti figli di Zeus (προεβάλλοντο πολλοὺς λεχθῆναι λεγοµένους υἱοὺς τῷ ∆ιί), credendo che avrebbero potuto fabbricare un discorso prodigioso che avrebbe portato gli uomini a considerare la vicenda di Cristo simile alle invenzioni narrate dai poeti (νοµίζοντες δυνήσεσθαι ἐνεργῆσαι τερατολογίαν ἡγήσασθαι τοὺς ἀνθρώπους τὰ περὶ τὸν Χριστὸν καὶ ὅµοια τοῖς ὑπὸ τῶν ποιητῶν λεχθεῖσι). Queste cose si sono diffuse tra i Greci e fra tutti i popoli, soprattutto dove, secondo l’annuncio dei profeti, si sarebbe creduto a Cristo. Tuttavia, nonostante avessero sentito le cose dette dai profeti, non capirono con precisione, e perciò mostreremo come imitarono (ἐµιµήσαντο), sbagliando, le cose riferite al nostro Cristo31.

Nell’interpretazione delle analogie proposta da Giustino, i demoni sarebbero stati al corrente di tutte quelle profezie, di cui l’autore aveva fino a quel momento discusso, e avrebbero inventato l’insieme dei racconti mitici sui figli di Zeus, affinché la storia di Cristo si confondesse con le molteplici storie degli dèi pagani e non potesse essere riconosciuta come l’unica degna di verità e di fede. È come se Giustino vedesse nelle storie create dai demoni una cristologia in concorrenza con quella cristiana32. Queste storie false sarebbero state diffuse proprio dove il messaggio di Cristo avrebbe avuto maggiore successo. Il progetto dei δαίµονες, tuttavia, non riuscì ad avere completamente successo poiché essi non compresero fino in fondo le parole dei profeti e dunque crearono una serie di racconti pieni di errori e fraintendimenti.

29 Just. Apol. I 21, 6. 30 Questa stessa forma di difesa ambivalente è stata sottolineata anche da MUNIER 2006, p. 57, nella presentazione del cristianesimo, da un lato, come alleato della filosofa nella sfida agli aspetti deteriori del politeismo, e dall’altro, nell’affermazione dell’indiscutibile superiorità del cristianesimo sulle altre filosofie. Sul procedimento dell’imitatio diabolica si vedano le pagine di BORGEAUD 2004, pp. 200–202. 31 Just. Apol. I 54, 2–4. 32 Il problema della definizione della «cristologia» nei primi autori cristiani è un problema complesso, che si scontra sempre con il pericolo di attribuire ai testi antichi un insieme di credenze teologiche definitesi soltanto nei secoli successivi. Per un inquadramento sulla cristologia dei primi secoli si veda SIMONETTI 1993, pp. 71–107 e 2006, pp. 1–17, su quella di Clemente di Alessandria si veda BUCUR 2009, pp. 3–193. Per un rapporto di tali problematiche con le rappresentazioni figurative si veda SHEPHERD 1980.

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2.2. E i daimones crearono Dioniso simile a Cristo Dopo la premessa teorica che ricostruisce l’origine delle analogie di cui Giustino vuole proporre un’analisi, l’attenzione dell’autore si concentra su Dioniso. La divinità greca è evocata in relazione a una profezia dell’Antico Testamento, alla quale i demoni si sarebbero ispirati per costruire l’immagine del dio. Si tratta di un passo della Genesi, relativo alle parole di Giacobbe trascritte da Mosè (come lo stesso Giustino precisa nel Dialogo con Trifone) che vengono interpretate dall’autore come una profezia della nascita di Cristo: Dunque il profeta Mosè, il più antico fra tutti gli autori, come l’abbiamo indicato prima, profetizzò in questo modo: «Non mancherà un sovrano della stirpe di Giuda, né un capo della sua razza, fino alla venuta di colui cui il regno è stato riservato; ed egli sarà l’atteso dei popoli, colui che attacca alla vigna il suo puledro e che lava nel sangue della vigna la sua veste»33. Avendo ascoltato queste parole profetiche, i demoni dissero che Dioniso era figlio di Zeus (οἱ δαίµονες ∆ιόνυσον µὲν ἔφασαν γεγονέναι υἱὸν τοῦ ∆ιός), lo presentarono come l’inventore della vite (εὑρετὴν δὲ γενέσθαι ἀµπέλου παρέδωκαν) – iscrivono infatti il vino nei suoi misteri (καὶ οἶνον ἐν τοῖς µυστηρίοις αὐτοῦ ἀναγράφουσι) –, e insegnarono che, dopo essere stato fatto a pezzi, ascese al cielo (καὶ διασπαραχθέντα αὐτὸν ἀνεληλυθέναι εἰς οὐρανὸν ἐδίδαξαν). Poiché con la profezia di Mosè non si rivelava apertamente se colui che doveva venire fosse il figlio di Dio e se, salito su un puledro, fosse rimasto a terra oppure fosse salito al cielo, e poiché il nome di “puledro” poteva voler dire puledro di asino o di cavallo, non conoscendo se colui che era annunziato fosse il simbolo della sua venuta montando un puledro di asino o di cavallo, e se fosse il figlio di Dio, come dicevamo, oppure dell’uomo, dissero che Bellerofonte, uomo nato da uomo, sul suo cavallo salì al cielo34.

In seguito, Giustino continua rievocando anche altri figli di Zeus, in particolare Perseo, Eracle e Asclepio, a dimostrazione del fatto che la sua ricerca comprende il mondo divino dei Greci ad ampio raggio. Il passo dedicato a Dioniso contiene alcune informazioni preziose per comprendere non soltanto il metodo di Giustino, ma anche, più in generale, alcune tendenze interpretative contenute nella trattatistica apologetica. È utile analizzare questo passo della Prima Apologia in parallelo a quello, di argomento simile, del Dialogo con Trifone, opera scritta sotto forma dialogica in cui l’autore si rappresenta impegnato a difendere il cristianesimo dalle obiezioni di un Ebreo, di nome Trifone. Il testo pone alcuni problemi di fondo, a partire dall’individuazione dei destinatari (Ebrei, pagani o giudeo-cristiani)35, tuttavia nella prospettiva di queste pagine, è sufficiente fare riferimento alla sezione dedicata alla polemica contro i racconti mitici dei Greci, che, come nell’Apologia, altro non sarebbero se non la contraffazione delle profezie cristologiche contenute nell’Antico Testamento36. Ritroviamo nuovamente la tematica dell’imitatio diabo33 Gn. 49, 10–11 (LXX). 34 Just. Apol. I 54, 5–7. 35 La più recente edizione del testo è quella di BOBICHON 2003, cui si rimanda per il problema dei destinatari dell’opera: cfr. vol. I, pp. 129–158. 36 Cfr. Just. Dial. LXIX–LXX. Per un inquadramento generale di questa sezione dell’opera di Giustino si veda OTRANTO 1979, pp. 77–110.

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lica, sebbene gli autori di questo inganno ai danni dell’umanità non siano più i generici δαίµονες dell’Apologia, ma il διάβολος in persona37. Nel caso che ci interessa direttamente, quello di Dioniso, la rievocazione del Dialogo con Trifone presenta poche, ma significative varianti rispetto al testo dell’Apologia38: Infatti, quando dicono che Dioniso è figlio di Zeus (ὅταν γὰρ ∆ιόνυσον µέν υἱόν), nato dall’unione di quest’ultimo con Semele (ἐκ µίξεως ἣν µεµῖχθαι αὐτὸν τῇ Σεµέλῃ), e che è l’inventore della vite (καὶ τοῦτον εὑρετὴν ἀµπέλου γενόµενον), e quando raccontano che, fatto a pezzi e morto, è resuscitato e poi è asceso al cielo (καὶ διασπαραχθέντα καὶ ἀποθανόντα ἀναστῆναι, εἰς οὐρανόν τε ἀνεληλυθέναι ἱστορῶσι), e quando introducono un asino nei suoi misteri (καὶ ὄνον ἐν τοῖς µυστηρίοις αὐτοῦ παραφέρωσιν), io non dovrei pensare che costui [scil. il diavolo] ha imitato la profezia del patriarca Giacobbe, trascritta da Mosè, di cui ho parlato prima?39

Un primo problema concerne il riferimento all’introduzione dell’«asino» nei culti bacchici: si tratta di una questione testuale tanto più importante poiché costituisce uno dei motivi di differenziazione tra i due testi di Giustino. I manoscritti del Dialogo con Trifone riportano la seguente lezione: οἶνον ἐν τοῖς µυστηρίοις αὐτοῦ παραφέρωσιν, vale a dire «introducono nei suoi misteri il vino» e non – come si è riportato nella citazione – ὄνον, lezione che si ritrova nel margine dei manoscritti40. Non è facile stabilire quale sia la variante migliore e gli studiosi si sono divisi sul termine da scegliere e sulle ragioni della scelta stessa. Sebbene difficilmente si possano portare argomentazioni decisive per dirimere la questione, si desidera sottolineare alcuni elementi che sembrano assumere una certa rilevanza. Prima di tutto, le due frasi della Prima Apologia e del Dialogo con Trifone sono simili, ma non identiche, dal momento che i verbi utilizzati nella costruzione sintattica sono diversi: nel primo caso, si trova ἀναγράφω, che ha in sé l’idea dell’«inscrivere», e nel secondo παραφέρω, che invece rievoca l’azione del «portare». Pertanto, se Giustino avesse voluto esprimere la stessa notizia, avrebbe probabilmente usato lo stesso verbo, come ha fatto nel resto del periodo. In secondo luogo, anche la posizione dell’espressione, nell’economia del periodo, sembra avere una sua precisa ragion d’essere: nell’Apologia, il riferimento al vino segue – com’è logico – il fatto che Dioniso sia l’εὑρετὴς ἀµπέλου, mentre nel Dialogo la frase in questione è inserita solo dopo aver citato la morte e la risurrezione del dio. Se Giustino avesse voluto dire, anche nel Dialogo, che il vino era stato inserito nei misteri di Dioniso, l’avrebbe – con tutta probabilità – affermato nella medesima posizione del passo dell’Apologia. Infine, non bisogna dimenticare che il passo citato della Genesi, in entrambi i testi, mette in evidenza due elementi, la vigna e l’asino. Tuttavia, mentre nell’Apologia il riferimento all’animale del passo biblico viene spiegato attraverso la rievocazione della figura di Bellerofonte, nel Dialogo questo 37 Cfr. Just. Dial. LXIX 1. 38 Per un confronto analitico tra i passi della Prima Apologia e del Dialogo con Trifone si veda PRIGENT 1964, pp. 158–171. 39 Just. Dial. LXIX 2. 40 La questione filologica è discussa in modo puntuale da BOBICHON 2003, vol. II, pp. 760–762.

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aspetto non avrebbe un seguito senza l’idea dell’asino come animale introdotto nei misteri di Dioniso. Al di là di questi problemi testuali, da un punto di vista generale, la lettura del brano della Prima Apologia, così come anche di quello del Dialogo con Trifone permette di ricostruire un quadro completo, quasi una «mappa», dei tratti dionisiaci che agli occhi di un cristiano necessitavano di una specifica riflessione, alla luce delle credenze dei pagani: 1. la condizione di figlio di Zeus; 2. l’invenzione della vite e del vino; 3. la presenza del vino e dell’asino nei misteri; 4. la morte violenta; 5. la risurrezione; 6. l’ascesa al cielo. È l’unica testimonianza che è giunta fino a noi di un confronto così preciso tra Dioniso e Cristo: altri dettagli possono essere ricavati, per esempio, dal Discorso Vero di Celso e dalla confutazione di Origene, ma non sono altrettanto numerosi e non sono descritti in un quadro altrettanto compatto. Prima di analizzare la mappa individuata sulla base dei passi di Giustino, si desidera sottolineare un elemento di carattere più generale. C’è la tendenza, tra i commentatori delle opere apologetiche di II e III secolo, a far derivare le informazioni sui culti e sui miti pagani da trattati e manuali, in genere da testi scritti e non da conoscenze dirette41. Se in casi come il Protreptico agli Elleni di Clemente di Alessandria o l’Adversus nationes di Arnobio la questione del rapporto con le fonti scritte e con la pratica rituale è effettivamente più complessa, nel caso di questa breve presentazione di Giustino mi sembra che si possa semplicemente ipotizzare una selezione da parte dell’autore cristiano di elementi relativi ai culti dionisiaci che dovevano essere largamente conosciuti alla metà del II secolo. Non si vede, pertanto, la necessità di evocare l’utilizzo di una fonte scritta da cui l’autore avrebbe ricavato tali informazioni. La probabile origine pagana di Giustino è sufficiente a giustificare la presenza di queste notizie nell’ambito della sua paideia: infatti, sono soprattutto i racconti mitici tradizionali, che l’autore di origine pagana doveva conoscere fin dall’infanzia, a fornire il quadro generale della mitologia utilizzata nelle sue opere. Da questo punto di vista, non sembra neppure aver influito in modo specifico l’ambiente geografico all’interno del quale si trovò ad operare, diversamente da quanto si avrà occasione di discutere a proposito dell’Alessandria di Clemente o dell’Antiochia di Giovanni Crisostomo. Come afferma chiaramente Giustino nei capitoli precedenti della Prima Apologia, la condizione di figlio di Zeus non rappresenta un’eccezione riguardante Dioniso, poiché molte figure mitologiche del mondo greco-romano condividevano lo stesso statuto: la grande attività di seduttore del Padre degli dèi aveva avuto come conseguenza la nascita di numerosi figli da madri diverse. Tuttavia, alcuni elementi fanno apparire – senza dubbio – Dioniso come uno dei figli di Zeus per 41 Così si esprime, ad esempio, PRIGENT 1964, p. 171, ripreso anche da SKARSAUNE 1987, p. 149 nt. 14. Questa ipotesi si ritrova anche in MUNIER 2006, p. 272.

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eccellenza. In primo luogo, per il nome stesso della divinità: sebbene non ci sia accordo tra gli studiosi sull’etimo preciso del teonimo «Dioniso», è difficile sostenere che non si percepisse almeno un’eco del nome di Zeus (il cui genitivo era ∆ιός) in quello di Dioniso42. In secondo luogo, soprattutto a partire dai primi secoli della nostra era, si stava diffondendo una serie di racconti mitici che tendevano ad enfatizzare il legame tra questa coppia divina padre-figlio: mi riferisco, in particolare, ai testi che andavano sotto il nome del cantore tracio Orfeo e che insistevano, almeno da quanto è possibile ricostruire da testi tardivi, su Dioniso in quanto figlio e diretto successore al regno di Zeus, come si ricava a partire dai Discorsi in 24 rapsodie che, però, possediamo solo in modo frammentario e grazie alle testimonianze di autori neoplatonici di età tarda, come Proclo e Damascio43. Il tema del vino e della vite doveva porre un rilevante problema, poiché da sempre i culti e i miti dionisiaci erano legati alla viticoltura e al consumo di vino: si tratta dell’aspetto costante e invariato del culto dionisiaco, l’unico, forse, che ha saputo attraversare luoghi ed epoche diverse senza subire modificazioni significative. Oltre al valore cultuale e rituale, è necessario mettere anche in evidenza la diffusione di un’iconografia dionisiaca specifica in tutto il mondo greco-romano, al di là delle sue valenze religiose. Dal momento che le Scritture valorizzavano questo dato nella vicenda di Cristo, sia i testi cristiani, a partire dalla seconda metà del II secolo, sia le raffigurazioni iconografiche più antiche, di cui è giunta notizia fino a noi, nelle catacombe romane, confermano l’importanza del vino e del significato teologico ad esso legato44. Più problematico è invece riuscire a definire nei dettagli l’allusione di Giustino all’introduzione del vino nei misteri: non ci sono giunte testimonianze che si riferiscano a un uso specifico del succo della vite nei culti cosiddetti misterici di Dioniso, anche se è chiaro che il vino doveva ricoprire un ruolo importante nella loro celebrazione45. È possibile che Giustino avesse in mente l’istituzione dell’eucaristia, altrimenti non si capirebbe dove risiederebbe l’analogia creata dai demoni: come Cristo aveva fatto del vino uno dei due elementi portanti del suo rito principale, così i δαίµονες avevano creato un legame tra il culto di Dioniso e il vino. Tuttavia, sono necessarie due precisazioni, per evitare di fraintendere o sovrainterpretare il passo di Giustino concernente Dioniso: in primo luogo, è opportuno ricordare che un parallelismo diretto con il rito dell’eucaristia veniva rintracciato in particolare con i rituali di Mithra46; in secon42 L’idea della percezione di un legame con Zeus, già a partire dal nome stesso di Dioniso è espressa da DI BENEDETTO 2004, pp. 267–269. 43 Sulla collocazione di Dioniso sul trono da parte di Zeus e sul passaggio della regalità tra padre e figlio si veda la testimonianza di Procl. In Plat. Cratyl. 396 b. Più in generale su tale questione si rimanda a BRISSON 1995, che propone una dettagliata analisi delle conoscenze degli insegnamenti di Orfeo nell’età imperiale. 44 A questo proposito si veda il cap. V, par. 1. 45 Su questo aspetto si veda, ad esempio, PAILLER 1995, pp. 27–54. 46 Giustino dedicherà un capitolo del Dialogo con Trifone a Mithra e, in particolare, alla contraffazione dell’eucaristia nei misteri di questa divinità: cfr. Dial. LXX e anche Apol. I 66. Su questo parallelismo cfr. anche Tert. De praescr. haeret. XL. L’analogia con l’eucaristia è dunque più strettamente legata all’ambito mitraico.

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do luogo, bisogna fare attenzione ad interpretare l’eucaristia di cui parlano gli autori della seconda metà del II secolo come il rituale cui siamo abituati sulla base delle successive definizioni teologiche e liturgiche47. Altra questione legata alla celebrazione dei misteri di Dioniso, secondo Giustino, è la presenza dell’asino. Anche su questo tema si tornerà nelle pagine dedicate all’analisi delle immagini, anche in virtù di un discorso sui possibili rapporti tra l’iconografia dionisiaca dell’asino e il suo utilizzo nell’arte cristiana antica. Per quanto riguarda il Dialogo con Trifone, va osservato che l’evocazione dell’asino è principalmente connessa al contenuto del passo della Settanta che i demoni avrebbero imitato48.

2.3. Dioniso morto e risorto L’ultimo nucleo tematico evocato da Giustino è quello della morte, resurrezione e ascesa al cielo di Dioniso, tre aspetti che corrispondono esattamente alla biografia di Cristo contenuta nei racconti evangelici. Certo, il supplizio del dio dei cristiani fu molto diverso dalla morte per smembramento cui fu sottoposto Dioniso e – come dice lo stesso Giustino – la morte sulla croce non poté essere imitata dai figli di Zeus: il motivo di questa impossibilità risiederebbe nella forma simbolica (συµβολικῶς) della crocifissione che i demoni non sarebbero stati in grado di comprendere, e quindi di riprodurre49. Nel passo del Dialogo con Trifone, Giustino si serve non soltanto delle stesse parole utilizzate per descrivere la morte, la resurrezione e la salita al cielo di Cristo (ἀποθανόντα ἀναστῆναι, εἰς οὐρανόν τε ἀνεληλυθέναι, «morto, resuscitò e ascese al cielo»), ma anche lo stesso verbo, ἀνίστηµι, che, già a partire dai Vangeli, i seguaci di Cristo utilizzavano per definire la rinascita del loro dio dopo la resurrezione50. Con questi riferimenti si apre un problema di lettura del testo e dei miti dionisiaci: la morte di Dioniso si lega, evidentemente, al cosiddetto mito di Dioniso e i Titani, una delle tradizioni dionisiache più complesse da ricostruire, su cui gli studiosi si sono confrontati a lungo. Secondo la ricostruzione più comunemente proposta nella letteratura critica, Dioniso, ancora infante, sarebbe stato catturato dai Titani, che si servirono di alcuni giocattoli per distrarlo, e sarebbe stato fatto a pezzi: in seguito, secondo alcune versioni, il suo corpo – ad eccezione del cuore – sarebbe stato sepolto presso il santuario di Apollo a Delfi e poi sarebbe ritornato in vita, grazie all’intervento di Zeus, mentre secondo altre, i Titani, dopo aver bollito e arrostito le sue carni, se ne sarebbero cibati finché Zeus non intervenne ful47 Non è facile stabilire con certezza quale sia il senso dell’eucaristia all’epoca di Giustino e nemmeno di capire le implicazioni teologiche e cristologiche che l’autore cristiano attribuiva a tale rito: per un panorama delle fonti a nostra disposizione si veda PERRIN 2004. 48 Sulla figura dell’asino, soprattutto nell’iconografia, si veda il cap. III, par. 2. 5. 49 Cfr. Just. Apol. I 55. 50 Cfr. Mt. XXII 23, 28, 30; 31; Mc. VIII 31; IX 9, 10, 31; X 34; XII 18, 23, 25; Lc. II 34; XIV 14; XVI 31; XVIII 33; XX 27, 33, 35, 36; XXIV 7, 46; Jo. V 29; VI 39, 40, 44, 54; XI 23, 24, 25; X 20.

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minandoli e punendoli per il loro misfatto. Dalle ceneri dei corpi dei Titani colpiti dalla folgore di Zeus sarebbe poi sorto il genere umano. Questa è – nelle sue linee generali – la versione che viene generalmente sottintesa all’evocazione del mito di Dioniso e i Titani. In questa ricostruzione, pertanto, la «risurrezione» e la «salita al cielo» sono considerate come aspetti specifici della storia della morte di Dioniso, che sono stati utilizzati anche per leggere il mito in relazione alla teoria dei «dying and rising gods» frazeriana. La difficoltà di interpretazione risiede in particolare nella penuria di testimonianze antiche che raccontano, in modo esaustivo, il mito nella versione integrale che la critica moderna ci presenta: le fonti più complete, in cui la morte e il ritorno alla vita del dio compaiono esplicitamente, sono tramandate soltanto da alcuni autori cristiani e dai neoplatonici del V e VI secolo. Le fonti più antiche, invece, sono assai lacunose e non permettono di ricostruire con precisione le dinamiche del mito. Ciò non ha impedito ad alcuni studiosi di sostenere che il racconto in questione fosse noto già nel V secolo a.C., come mostrerebbero alcune allusioni: in un frammento di Pindaro, si dice che Persefone doveva ricevere «l’ammenda per l’antico lutto» (ποινὰν παλαιοῦ πένθεος) prima di concedere la vita sublime, fatto che dovrebbe ricordare la colpa titanica che grava sugli uomini51; inoltre un’altra prova deriverebbe dall’identificazione di Dioniso con Osiride e dall’enfasi sul silenzio intorno ai πάθη di Osiride che si ritrova nelle Storie erodotee52. Queste allusioni, però, appaiono troppo vaghe perché possa essere loro attribuito un valore probante. Il più antico testimone certo di questo mito è un frammento di Callimaco, che conosciamo attraverso gli Scolii a Licofrone, in cui si afferma: I Titani, fatte a pezzi le membra di Dioniso, le consegnarono ad Apollo, che era fratello di quello, dopo averle gettate in un calderone; Apollo le depose presso il tripode, come dicono Callimaco ed Euforione53.

A Callimaco, può essere affiancato un brano di Diodoro Siculo in cui si dice: Dal momento che i mitografi hanno tramandato anche una terza nascita (τρίτην γένεσιν), riguardo alla quale dicono che il dio, generato da Zeus e Demetra, fu fatto a pezzi dai figli della terra e fu bollito (διασπασθῆναι µὲν ὑπὸ τῶν γηγενῶν καῖ καθεψηθῆναι) e che, dopo che Demetra mise insieme le sue membra, nacque di nuovo, giovane come al principio (πάλιν... ἐξ ἀρχῆς νέον γεννηθῆναι), attribuiscono questi racconti a cause naturali54.

51 Cfr. Pind. fr. 133, 1 Maehler. A questo proposito si veda BURKERT 2003, pp. 531–532; contra LINFORTH 1941, pp. 345–350. Inoltre, nella lamina rinvenuta in una tomba presso Fere, in Tessaglia, datata intorno alla metà del IV secolo a.C., si legge: ἄποινος ὁ µύστης, «l’iniziato è senza colpa», cui corrisponderebbe la formula di due lamine di Turi, rivolta a Persefone, «ho espiato la pena per azioni non giuste», come prova che l’iniziazione ai misteri avrebbe garantito la liberazione dall’obbligo, gravante su tutti gli uomini, di espiare il sacrilegio degli assassini di Dioniso: cfr. PUGLIESE CARRATELLI 2001, pp. 123–124. 52 Cfr. Hdt. II 61, 132, 170 e il commento di BURKERT 1981, p. 274 nt. 52. 53 Cfr. Call. fr. 643 Pfeiffer = Schol. Lyc. 207. 54 Diod. III 62, 6.

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Tra le fonti antiche, quella di Diodoro è certamente la più significativa, poiché permette di affermare, con una certa sicurezza, l’esistenza di un mito che conteneva la morte del Dioniso figlio di Zeus e Demetra, per mano dei Titani (sebbene non siano nominati esplicitamente): dopo essere stato bollito, inoltre, il corpo del dio sarebbe «nato di nuovo» (πάλιν... γεννηθῆναι) e avrebbe ritrovato la sua perduta giovinezza. Si noti, per inciso, che nessuna delle testimonianze più antiche colloca il racconto della morte di Dioniso sotto il nome di Orfeo, nonostante questa tradizione venga comunemente inserita, nella letteratura critica moderna, tra gli insegnamenti del cantore trace. Sulla base di quanto riportato, mi pare dunque problematico voler attribuire agli autori di età classica ed ellenistica la conoscenza completa di questo mito, come ha cercato di mostrare, ancora recentemente, un articolo di Alberto Bernabé, La toile de Pénélope: a-t-il existé un mythe orphique sur Dionysos et les Titans?, il cui titolo rende manifesta la querelle che continua ad animare gli studiosi che rivolgono la loro attenzione a questo momento della storia del dio Dioniso55. In particolare, coloro che si dichiarano a favore dell’antichità di questo mito attribuiscono un’importanza particolare a un’affermazione di Pausania, secondo il quale il primo a fare dei Titani «gli artefici delle sofferenze di Dioniso» sarebbe stato Onomacrito56, personaggio controverso, di cui Erodoto riferisce che fu esiliato da Atene, su ordine di Pisistrato, poiché era stato colto in flagrante mentre introduceva, tra gli scritti di Museo, un falso oracolo57. Fu Wilamowitz il primo a mettere in dubbio la veridicità della notizia della Periegesi: in seguito, la critica si è divisa in due fazioni contrapposte, che ricalcano, in gran parte, le polemiche sulla presunta esistenza di una forma di «orfismo», così come possiamo immaginarlo per l’epoca imperiale, anche in epoca arcaica e classica58. Due studi recenti hanno – a mio avviso – avuto il merito di decostruire gran parte delle sovrastrutture imposte dalla critica moderna. Il primo è un saggio di Luc Brisson incentrato sulla presunta antropofagia compiuta da parte dei Titani, cui è correlato il controverso mito antropogonico, che è stato talvolta considerato uno dei fondamentali insegnamenti di Orfeo. La nascita degli uomini dal fumo delle ceneri scaturito dai corpi dei Titani fulminati da Zeus è attestata esclusiva55 BERNABÉ 2002. Cfr. anche BERNABÉ 2003 e 2008. 56 Cfr. Paus. VIII 37, 5: «Onomacrito, dopo aver preso da Omero il nome dei Titani, ha istituito delle cerimonie per Dioniso (∆ιονύσῳ τε συνέθηκεν ὄργια) e ha presentato i Titani come gli artefici delle sofferenze di Dioniso (εἶναι τοὺς Τιτᾶνας τῷ ∆ιονύσῳ τῶν παθηµάτων ἐποίησεν αὐτουργούς)». 57 Cfr. Hdt. VII 6: «Infatti Onomacrito fu mandato via da Atene da Ipparco, figlio di Pisistrato, dopo che fu colto nel fatto da Laos, figlio di Ermione, mentre introduceva un oracolo fra quelli di Museo». 58 Cfr. WILAMOWITZ-MÖLLENDORF 1932, vol. II, pp. 378 ss. La posizione di Wilamowitz è stata, in particolare, accettata da FESTUGIÈRE 1935, pp. 372 ss. e da LINFORTH 1941, p. 330. Contra, si vedano, invece, GUTHRIE 1935, pp. 107 ss.; NILSSON 1935, p. 202. Anche DODDS 1959, pp. 204–208, si dichiara a favore dell’antichità del mito, ma non senza un’attenta e non comune – anche se non sempre condivisibile – analisi delle fonti. Più recentemente si veda la posizione di DETIENNE 1977, p. 165, su cui si avrà modo di ritornare. Per un ampia disamina delle fonti relative a questo mito si veda LINFORTH 1941, pp. 307–364.

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mente in un testo del neoplatonico Olimpiodoro, vissuto nel VI secolo d.C., autore sulla cui identità, peraltro, gli studiosi non cessano di interrogarsi. Nel suo Commento al Fedone di Platone, scrive: A Zeus, in seguito, succedette Dioniso, che – si dice – a causa di una trama di Era, i Titani fecero a pezzi e ne assaggiarono le carni (τῶν σαρκῶν αὐτοῦ ἀπογεύεσθαι). Così Zeus, adiratosi, li fulminò e dai vapori della cenere che ne erano scaturiti si formò della materia da cui ebbero origine gli uomini (ἐκ τῆς αἰθάλης τῶν ἀτµῶν τῶν ἀναδοθέντων ἐξ αὐτῶν ὕλης γενοµένης γενέσθαι τοὺς ἀνθρώπους)59.

Il racconto è inserito all’interno di una rassegna degli argomenti, secondo i quali bisogna condannare il suicidio, ed è introdotto dall’enumerazione dei quattro regni che si sono succeduti nella storia del mondo (Urano, Crono, Zeus e Dioniso). Il brano completerebbe, dunque, spiegando la doppia natura umana – titanica e dionisiaca – il racconto della morte di Dioniso. L’isolamento di tale testimonianza però, unito alla sua collocazione cronologica estremamente tarda, non può non far sorgere profondi e legittimi dubbi sulla sua appartenenza, non solo agli insegnamenti di Orfeo, ma anche alla mitologia dionisiaca. Luc Brisson, analizzando la testimonianza e rilevando alcune forti analogie, anche linguistiche, con la tradizione alchemica, ha proposto di considerare la versione di Olimpiodoro come «l’interprétation “mystique” d’une opération alchimique, rapprochée d’un épisode de la théogonie orphique sur lequel nous ne savons pratiquement rien, sauf qu’il décrivait l’origine de l’être humain à partir des Titans qui avaient tué Dionysos et mangé ses chairs»60. Questo studio, al di là della conclusione specifica nella tradizione alchemica, è importante poiché fa riflettere sulle costruzioni moderne relative basate su rare fonti di epoca tarda. Il secondo saggio, quello di Radcliffe Edmonds, sulla scia del lavoro già compiuto da Linforth, da un lato, ha ripercorso le tappe fondamentali della storia degli studi su questo mito, e dall’altro, ha riproposto un’analisi puntuale delle testimonianze a nostra disposizione: alla luce di questi due percorsi intrapresi nelle sue pagine, l’autore è arrivato a proporre – in modo particolarmente persuasivo – che il mito, così com’è stato presentato dalla critica, rappresenti una creazione moderna, fondata sull’influsso di un modello cristiano, in base al quale la vicenda di Dioniso sarebbe stata letta come la storia di un dio sofferente e la vicenda dei Titani come l’anticipazione del concetto di «peccato originale» rappresentato dall’azione da essi compiuta61. Dopo questa riflessione, torniamo nuovamente al testo di Giustino: alcune osservazioni meritano di essere fatte sulla sequenza della morte, resurrezione e ascesa al cielo di Dioniso. Per ciò che concerne in particolare la «risurrezione», infatti, i commentatori non hanno sottolineato che, prima di Giustino, nessun autore ha parlato altrettanto chiaramente di questo aspetto del destino di Dioniso o che, per

59 Olymp. Comm. ad Plat. Phaed. I 3 (Westerink). 60 BRISSON 1992, p. 494. 61 Cfr. EDMONDS 1999.

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lo meno, nessuno lo ha definito utilizzando il verbo ἀνίστηµι62: se si guarda alle fonti di cui disponiamo, si possono ricavare soltanto una testimonianza frammentaria e problematica nel trattato De pietate di Filodemo di Gadara63 e due di Plutarco, nel De E apud Delphos, nel De Iside et Osiride64. Entrambe, però, utilizzano il verbo ἀναβιόω e non ἀνίστηµι. La «salita al cielo» è solo in parte più attestata: la si trova ancora in Plutarco, nel De sera numinis vindicta, che tuttavia parla di ἀνελθεῖν εἰς θεούς, vale a dire della «salita verso gli dèi»65 e in Apollodoro, che utilizza quasi la medesima espressione di Giustino. In quest’ultimo caso, però, Dioniso è salito al cielo (εἰς οὐρανὸν ἀνῆλθεν) con sua madre e senza aver subito un destino di morte66: si tratta piuttosto di una delle imprese cui spesso erano sottoposti i figli di Zeus e di una donna mortale, come nel caso più famoso della discesa agli Inferi di Eracle o di Perseo. Ma vi è un’indubbia differenza tra la salita al cielo a seguito della morte e del ritorno alla vita e la salita al cielo dopo una katabasis di tipo eroico per strappare qualcuno dal regno di Ade. La reinterpretazione di questa semplice salita al cielo di Dioniso, talvolta neppure connessa con la sua morte, ma semplicemente con la sua discesa agli Inferi per salvare la madre mortale, come una «resurrezione», paragonabile a quella che i cristiani attribuivano a Cristo, potrebbe spiegarsi alla luce di un interesse inedito – messo in evidenza da Glen W. Bowersock – che i Greci e i Romani manifesta62 Mi sembra che soltanto l’analisi di BOULANGER 1925, p. 95, vada in qualche modo in questa direzione, nonostante lo studioso francese concentri la sua attenzione sulla «ascension», affermando che Giustino è il solo ad attestarla: l’autore, «préoccupé de combattre la perfide invention des démons, ne s’aperçoit pas, dans l’ardeur de son zèle, qu’il prète les couleurs du christianisme au mythe païen». In realtà, a me sembra che l’aspetto più problematico risieda, invece, nel concetto stesso di «resurrezione» che Giustino attribuisce alla vicenda dionisiaca, poiché – diversamente da quanto sostiene Boulanger – la salita al cielo (e non l’ascensione in senso cristiano) è attestata almeno da qualche fonte antica. Per una critica netta alla posizione di Boulanger si veda HERRERO 2007a, p. 152, che considera la testimonianza di Giustino come autentico rispecchiamento della mitologia dionisiaca. 63 Cfr. Philodem. De piet. XLIV: «La prima di queste nascite è quella dalla madre, la seconda è quella dalla coscia, la terza si verifica quando ritorna in vita, dopo essere stato fatto a pezzi dai Titani e dopo che Rea ne ebbe ricomposto le membra ([τρί]την δὲ τὴ[ν ὅτη δι]ασπασθεὶς ὑ[πὸ τῶν] Τιτάνων ῾Ρέα[ς τὰ] µέλη συνθε[ίσης] ἀνεβίω{ι})»: per questo testo molto lacunoso si è seguita la ricostruzione e la traduzione contenuta in SCARPI 2002, pp. 377–378. 64 Cfr. Plut. De E Delph. IX 389 a: «nominano certe dissoluzioni e sparizioni, poi rinascite e rigenerazioni (φθοράς τινας καὶ ἀφανισµοὺς εἶτα δ᾿ἀναβιώσεις καὶ παλιγγενεσίας), ed espongono enigmi e racconti adatti alle trasformazioni di cui parlavano» e De Is. XXXV 364 f: «le cose che riguardano i Titani e le yktelia concordano con gli smembramenti, le rinascite e le rigenerazioni che si dicono di Osiride» (ὁµολογεῖ δὲ καὶ τὰ Τιτανικὰ καὶ Νυκτέλια τοῖς λεγοµένοις Ὀσίριδος διασπασµοῖς καὶ ταῖς ἀναβιώσεσι καὶ παλιγγενεσίαις). 65 Cfr. Plut. De sera num. XXVII 566 a: «dicono che da quel luogo Dioniso salì verso gli dèi» (ἀνελθεῖν εἰς θεούς) e che più tardi condusse fuori Semele (καὶ τὴν Σεµέλην ἀναγαγεῖν ὕστερον)». Plutarco conosceva questo mito ma, nelle sue opere, ne fa solo alcune allusioni: si veda ad esempio l’allusione all’antropofagia perpetrata dai Titani su Dioniso: cfr. JOURDAN 2005. 66 Cfr. Apollod. III 5, 3. Non è un caso, probabilmente, che la critica abbia proposto di datare tra 180 e 230 d.C. l’opera di Apollodoro: a questo proposito, si vedano MACTOUX 1989, pp. 245– 249 e SCARPI 1996, p. XIII.

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rono, a partire dall’epoca neroniana, per l’ἀνάστασις o, secondo il termine più comune fra gli autori greci, per l’ἀναβίωσις67. Un interesse che, soprattutto nel II secolo, fu condiviso dagli autori cristiani, fra cui Taziano, Teofilo di Antiochia e Ireneo di Lione, e che divenne anche oggetto di aspro dibattito con gli intellettuali pagani, come le frasi sprezzanti del platonico Celso sulla «resurrezione del corpo», riportate da Origene, mettono in evidenza68; inoltre, l’interesse di Giustino per questo tema non può essere negato, se si considera che all’autore è stata attribuita dalla tradizione la paternità di una riflessione su questo argomento specifico, nel trattato Sulla resurrezione69. In questa prospettiva, non è un caso che un analogo percorso possa essere rilevato a proposito del rituale connesso alla figura di Attis, che – secondo l’interpretazione proposta da Philippe Borgeaud – soltanto nel III secolo d.C. si orientò verso una forma di resurrezione70. Questo aspetto, in particolare, permette – a mio avviso – di riflettere sul valore della selezione fatta dagli autori cristiani. Analizzando nel dettaglio le informazioni di queste opere, la costruzione di ciò che ho chiamato una «mappa» dionisiaca non può essere separata dalla revisione di certi aspetti della mitologia di Dioniso dal punto di vista cristiano. Bisognerebbe, pertanto, leggere l’evocazione, in questa sequenza, della morte, della resurrezione e della salita al cielo di Dioniso, messa in parallelo con l’identica sequenza attribuita alla storia di Cristo, più come la conseguenza dell’accento che Giustino vuole mettere sui parallelismi tra Cristo e questo figlio di Zeus, piuttosto che come il semplice racconto tradizionale dionisiaco. In questo senso, è come se Giustino procedesse a una forma di “cristiazzazione” di Dioniso per avvalorare i propri fini apologetici. Tutto ciò non significa necessariamente che il racconto della morte e della rinascita di Dioniso, molto sviluppato e discusso nei racconti mitici dei secoli successivi, si sia originato per influenza del racconto cristiano71. Il mito dionisiaco esisteva precedentemente, in versioni diverse, che non prevedevano sempre il ritorno alla vita e la salita al cielo, come invece testimoniano gli autori dell’epoca imperiale. Alla luce di quanto osservato, il caso di Giustino mostra non soltanto che i cristiani erano perfettamente consapevoli delle analogie tra Dioniso e Cristo, tra le loro storie divine, ma anche che alcuni di essi sfruttavano questi parallelismi, per giustificare le loro credenze e per rispondere alle accuse che i pagani rivolgevano 67 Cfr. BOWERSOCK 2007, p. 131. L’autore sottolinea la difficoltà di comprensione per i Greci della categoria dell’ἀνάστασις, come si evince dalla reazione degli Ateniesi di fronte alla predicazione di Paolo: «E alcuni dicevano: “Che cosa può voler dire questo impostore (σπερµολόγος)?” E altri: “Sembra che sia un annunciatore di divinità straniere” (Ξένων δαιµονίων δοκεῖ καταγγελεὺς εἶναι). Egli [scil. Paolo], infatti, annunciava la resurrezione di Gesù» (τὸν Ἰησοῦν καὶ τὴν ἀνάστασιν εὐηγγελίζετο): cfr. Act. XVII 18. 68 Cfr. Cels. V 14. 69 Per una presentazione della querelle intorno a questo trattato di Giustino si rimanda a DUBOIS 1994, pp. 341–342. L’attribuzione del testo a Giustino è tuttavia discussa dalla critica, che ha talvolta preferito vederne l’autore all’interno della cerchia del martire cristiano, piuttosto che in Giustino stesso: così si esprime, ad esempio, D’ANNA 2001 e 2007. 70 Cfr. BORGEAUD 1996, p. 136. 71 L’influenza cristiana sulla «resurrezione» di Attis è ipotizzata da BREMMER 2002, p. 54; contra SMITH 1990, pp. 112–114.

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alla nuova religione. La lettura dell’Apologia e del Dialogo con Trifone rivela la volontà degli autori cristiani di piegare a loro vantaggio le tradizioni mitiche che erano state costruite intorno a Dioniso. La teoria dell’imitatio diabolica non è che un pretesto per esorcizzare le analogie tra Dioniso e Cristo, nel panorama delle competizioni religiose dell’età imperiale. Inoltre, alla metà del II secolo, gli autori cristiani dovevano, in tutti i modi, cercare di accreditare la figura di Cristo nel panorama religioso dell’Impero; il loro scopo è, prima di tutto, di renderla accettabile agli occhi dei Greci e dei Romani. Questo è probabilmente il primo motivo per cui Giustino insiste sulle analogie con i «figli di Zeus»: accanto a questo aspetto, va poi considerata la specificità della figura di Dioniso e delle sue tradizioni che si adattavano, in modo sorprendentemente limpido, alla costruzione di questa analisi comparativa.

3. DIONISO RISORTO E SALITO AL CIELO? STRATEGIE NARRATIVE CRISTIANE 3.1. L’inversione della procedura sacrificale in Clemente di Alessandria Il mito di Dioniso e i Titani è un banco di prova interessante per testare le strategie narrative degli autori cristiani e le pratiche di delegittimazione messe in atto nelle loro opere apologetiche e polemiche. Sulla scia del procedimento di selezione e reinterpretazione che si è messo in evidenza nei brani di Giustino, è utile rileggere le versioni contenute in Clemente di Alessandria, Origene, Arnobio e Firmico Materno. Il primo brano da considerare è tratto dal Protreptico agli Elleni di Clemente di Alessandria72. Clemente dedica l’intero secondo libro della sua opera ai culti misterici, con l’intento di mostrare il contenuto folle delle loro pratiche rituali e di svelarne l’inganno (ἀπάτη) e la menzogna (τερατεία)73. L’invettiva è rivolta, in prima istanza, a coloro che sono stati iniziati: proprio costoro devono essere informati sulla realtà delle cose, affinché, resi consapevoli, possano ridere dei loro venerati miti74: il procedimento espositivo di Clemente mira a mettere in evidenza l’insufficienza del pensiero pagano nei confronti della ricerca e del pensiero di Dio75. Prima di dare avvio a questa presentazione, Clemente si dichiara pronto a non fare la parodia (οὐκ ἐξορχήσοµαι) dei misteri, ma di presentarli (ἐκκυκλήσω), come sulla scena della vita (ἐπὶ σκηνῆς τοῦ βίου), agli spettatori della verità (τοῖς τῆς ἀληθείας θεαταῖς)76. L’autore, dunque, dichiara di non avere alcun interesse a mettere in ridicolo tali culti, a farne una versione per così dire “teatralizzata”; 72 Sull’ intero passo si veda il commento di JOURDAN 2010, pp. 195–220. 73 Protr. II 14, 1. 74 Cfr. Clem. Protr. II 14, 1: «se voi siete stati iniziati, riderete ancora di più di queste vostre venerate leggende». 75 Questo è un procedimento tipico attestato nelle apologie dei primi autori cristiani, che trova il suo paradigma nel discorso di Paolo sull’Areopago: cfr. Act. XVII 22–31. 76 Protr. II 12, 1.

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Clemente aspira al contrario a svelarne l’autentica natura, cercando in questo modo di attribuire maggiore valore alle pagine della sua opera77. L’intera impostazione del secondo libro del Protreptico procede per accostamenti di tematiche, con una conseguente commistione tra i vari culti antichi: non si avvertono sempre le differenze tra le varie esperienze misteriche, per cui i riferimenti a Dioniso non giungono mai a comporre un quadro ordinato. La tendenza ad estendere e generalizzare le peculiarità di ogni pratica cultuale, tipica degli autori cristiani, raggiunge con Clemente un’acme: dopo aver passato in rassegna differenti culti, conclude il suo discorso affermando: «Questi sono i misteri degli atei»78, come se costituissero un fenomeno unico e unitario. Prima di introdurre il racconto del mito di Dioniso e i Titani, Clemente si sofferma sulle unioni tra Zeus e Demetra e tra Zeus e Persefone, da cui sarebbe nato il protagonista dei «misteri» oggetto della trattazione del Protreptico79. Diversamente dall’Apologia di Giustino, nel Protreptico Dioniso non è figlio di Zeus e di Semele, di un dio e di una donna mortale, ma di due divinità, Zeus e Persefone: è il frutto di una doppia violenza e di un doppio incesto, perpetrati prima su Demetra e poi su Persefone, sulla madre e sulla figlia. Nonostante le fonti in nostro possesso effettivamente attribuiscano – seppur con testimonianze piuttosto vaghe – l’origine del Dioniso ucciso dai Titani da questi due dèi, non è casuale che, in tutto questo libro dedicato alla confutazione dei culti misterici pagani, Clemente non faccia riferimento alla nascita da una donna mortale, ma si concentri soltanto su questa versione violenta e incestuosa che presenta anche alcuni tratti addirittura animaleschi, poiché Zeus si trasforma in serpente80. Clemente rivolge, poi, il suo interesse al mito della morte del dio, narrandolo con estrema precisione, tanto che la sua testimonianza rappresenta una delle fonti più significative di cui disponiamo: I misteri di Dioniso sono decisamente disumani (Τὰ γὰρ ∆ιονύσου µυστήρια τέλεον ἀπάνθρωπα). Mentre era ancora un bambino e mentre i Cureti danzavano intorno a lui una danza armata, i Titani, dopo essere entrati con l’inganno e dopo averlo ingannato con giocattoli infantili, questi Titani dunque lo fecero a pezzi, anche se era ancora un bambino, come dice il poeta dell’iniziazione, il trace Orfeo: «una pigna, un rombo, giocattoli dalle membra flessibili e belle mele dorate delle Esperidi melodiose». E non è inutile esporre alla vostra condanna i vani simboli di questa iniziazione (Καὶ τῆσδε ὑµῖν τῆς τελετῆς τὰ ἀχρεῖα σύµβολα 77 Un contributo di LUGARESI 1993 analizza l’uso delle immagini e delle metafore teatrali nelle opere di Clemente, mettendone in luce le ambiguità e la compresenza di valenze negative e positive. In relazione a questo passo, lo studioso ipotizza che il verbo ἐγκυκλέω debba essere interpretato nel senso tecnico di «far ruotare l’ἐκύκληµα». Pertanto l’intento dell’autore sarebbe quello di mostrare ai pagani il retroscena, ciò che non avevano ancora visto dei loro misteri (p. 19). Più in generale, si veda LUGARESI 2008. 78 Protr. II 23, 1: «Questi sono i misteri degli atei (Ταῦτα τῶν ἀθέων τὰ µυστήρια): a buon diritto io chiamo costoro atei, per il fatto che non hanno conosciuto colui che veramente è Dio, ma venerano un bambino fatto a pezzi dai Titani e una donnetta in lutto (ἀθέους δὲ εἰκότως ἀποκαλῶ τούτους, οἳ τὸν µὲν ὄντως ὄντα θεὸν ἠγνοήκασιν, παιδίον δὲ ὑπὸ Τιτάνων διασπώµενον καὶ γύναιον πενθοῦν [...] σέβουσιν). 79 Cfr. Clem. Protr. II 16, 1–3. 80 Su questa versione del mito si veda MASSA 2010b.

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οὐκ ἀχρεῖον εἰς κατάγνωσιν παραθέσθαι): l’astragalo, la palla, la trottola, le mele, il rombo, lo specchio, il vello. Atena dunque, sottratto il cuore di Dioniso, fu chiamata Pallade a causa del battito del cuore. I Titani, coloro che l’avevano fatto a pezzi (οἱ δὲ Τιτᾶνες, οἱ καὶ διασπάσαντες αὐτόν), dopo aver messo un calderone su un trepiede e avervi gettato le membra di Dioniso (λέβητά τινα τρίποδι ἐπιθέντες καὶ τοῦ ∆ιονύσου ἐµβαλόντες τὰ µέλη), prima le fanno bollire e poi, dopo averle infilzate con spiedi, «le tennero sopra Efesto» (καθήψουν πρότερον· ἔπειτα ὀβελίσκοις περιπείραντες «ὑπείρεχον Ἡφαίστοιο»)81. Zeus, apparso più tardi (poiché, in quanto dio, aveva subito sentito l’odore delle carni arrostite, da cui i vostri dèi ritengono di «ricevere l’onore dovuto»82), colpì i Titani con la sua folgore e affidò le membra di Dioniso al figlio Apollo affinché le sotterrasse. Questi, poiché non disobbedì a Zeus, portando il cadavere fatto a pezzi sul Parnaso, lo seppellì (Ὃ δέ, οὐ γὰρ ἠπείθησε ∆ιί, εἰς τὸν Παρνασσὸν φέρων κατατίθεται διεσπασµένον τὸν νεκρόν)83.

Il passo di Clemente è ricco di particolari interessanti che meriterebbero un’analisi approfondita, dall’uso dei giocattoli alla citazione dei versi di Orfeo84. Per gli obiettivi di questo lavoro, però, è sufficiente rilevare che il racconto si conclude con la sepoltura del corpo del dio nel santuario di Apollo a Delfi, senza alludere in alcun modo al ritorno alla vita di Dioniso, nonostante sia stato osservato che la conservazione del cuore, da parte di Atena, possa essere un segno della continuazione del mito in questo senso. La selezione operata da Clemente su questo episodio della vita di Dioniso è basata sull’omissione di qualunque riferimento al ritorno in vita del dio pagano, né nella prospettiva cristiana di Giustino, né nella semplice e generica idea – diffusa in alcuni miti greci – di un ritorno dagli Inferi. Mi sembra piuttosto evidente che dietro alla versione in cui è riportato il mito di Dioniso e i Titani ci sia la precisa volontà di omettere un elemento della storia dionisiaca che poteva essere messo in relazione con la storia di Cristo. Il brano di Clemente, però, così come ci viene presentato, è interessante anche per un altro motivo. Fra le interpretazioni importanti di questo mito, che hanno fatto scuola nella critica moderna, vi è quella di Marcel Detienne contenuta nel suo libro del 1977, Dionysos mis à mort, in cui l’ultima sezione è dedicata a Dionysos orphique et le bouilli rôti85. Lo studioso dava avvio alla sua lettura rievocando le discussioni che tra la fine dell’Ottocento e l’inizio del Novecento si erano concentrate sui rapporti tra misteri e cristianesimo: come sottolineava, infatti, l’autore, tali polemiche erano spesso incentrate e dipendevano anche dal valore attribuito a questo racconto mitico86. Sulla base di un’affermazione contenuta nei Problemi di Aristotele, Detienne riconosceva nel mito di Dioniso e i Titani un’inversione della normale procedura sacrificale, che prevedeva in un primo tempo che le carni fossero arrostite e, successivamente, che fossero bollite87, e su 81 82 83 84

Il. II 426. Il. IV 49. Clem. Protr. II 17, 2 –18, 2. Su quest’ultimo aspetto si rimanda a TORTORELLI GHIDINI 2000 e 2006, pp. 272–275. Il rombo era usato all’interno dei riti magici, come mostra Prop. II 28, 1. 85 Cfr. DETIENNE 1977, pp. 163–217. 86 DETIENNE 1977, p. 165 ricorda questa fase degli studi per affermare che occorre «échapper au vertige de ces idéologies» e «s’ancrer dans les données de la tradition». 87 Cfr. Arist. Probl. III 43.

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questa base impostava la sua interpretazione: «aller du bouilli au rôti, ou rôtir le bouilli, c’est, tout en respectant l’apparence formelle du sacrifice, l’inverser du dedans, le détruire de l’intérieur après l’avoir condamné du dehors». E aggiungeva che, nella concezione dei seguaci di Orfeo, «le sacrifice est un mal; rien ne peut infléchir son orientation funeste»88. Ciò che, però, Detienne evita di sottolineare è che questa inversione è testimoniata soltanto dal Protreptico di Clemente e che nessun’altra fonte si esprime in questi termini sulle modalità di uccisione di Dioniso: anzi, lo studioso non nomina mai il nome di Clemente di Alessandria in tutto il suo volume. L’unicità del racconto del Protreptico è un dato che non può non far riflettere e deve, anzi, portare ad interrogarsi sul perché il solo Clemente si faccia testimone di questa specifica caratteristica dell’uccisione di Dioniso: come si è già visto, infatti, il passo di Diodoro Siculo, ad esempio, si limitava ad evocare la bollitura delle membra di Dioniso, senza indulgere in ulteriori particolari89. Alla luce di queste osservazioni allora, ammettendo, sulla base dello studio del sacrificio condotto da Detienne, l’anomalia contenuta nell’inversione tra arrostimento e bollitura, si potrebbe proporre di leggere, nella versione di Clemente, non una semplice testimonianza, quasi fosse una trascrizione, degli insegnamenti di Orfeo, ma una volontaria enfatizzazione cristiana della degenerazione insita nel mito che narrava il destino di Dioniso, al fine di scongiurare la possibilità di accostare al dio greco ucciso e mangiato la divinità dei cristiani90. La datazione del Protreptico agli ultimi anni del II secolo, inoltre, potrebbe far ipotizzare un collegamento con il dibattito che contrapponeva i cristiani ai pagani, sul cosiddetto «pasto rituale», all’interno del quale il sacrificio e l’assassinio di un bambino innocente rappresentavano l’accusa portante su cui era stata costruita la polemica91. Nonostante i culti dionisiaci apparissero marginali in questa querelle di II-III secolo, la presentazione della morte di Dioniso per mano dei Titani come un sacrificio che sovvertiva persino le normali regole della cultura greco-romana, poteva divenire lo strumento utile a chiudere ogni spiraglio di confronto. Un’analoga presentazione dei fatti mitici si può leggere nell’Adversus nationes di Arnobio: al di là della questione dei debiti del testo di Arnobio da quello di Clemente, considerato – da molti critici – come una traduzione libera dal Protreptico92, il brano è costruito seguendo una struttura narrativa simile, anche se la ver88 DETIENNE 1977, p. 188. 89 Cfr. Diod. III 62, 6. 90 Mi sembra che questa ipotesi possa essere, in parte, avvalorata dalla lettura che TORTORELLI GHIDINI 2006, p. 273 ha proposto dell’evocazione dei giocattoli di Dioniso, in rapporto alla stessa sequenza contenuta anche nel Papiro di Gurôb. Secondo la studiosa, infatti, il confronto tra le due fonti permette di supporre che «il modello di Clemente, più che fedele riflesso dell’antico rituale pagano, sia una rielaborazione antipagana, in cui elementi sacrificali di matrice cristiana si introducono nella τελετή dionisiaca allo scopo di facilitarne la condanna». 91 Per una messa a punto di tale questione si veda BELAYCHE 2009b. A questo proposito si rimanda a GOWAN 1994 e NAGY 2001. Più in generale si veda anche NAGY 2009. 92 Il giudizio sulla dipendenza diretta del testo di Arnobio da quello di Clemente di Alessandria risale alla fine del XIX secolo, ma è stato confermato anche per buona parte del Novecento: cfr. RÖHRICHT 1893 e RAPISARDA 1939. Più recentemente, la medesima interpretazione è stata proposta da LE BONNIEC 1982, pp. 58–59 e HERRERO 2007b, p. 46. Per un’analisi più equi-

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sione latina è meno ricca di particolari. Come Clemente, anche Arnobio collega il mito di Dioniso e i Titani ai riti dionisiaci, che l’autore latino definisce genericamente bacchanalia: Ma rinunciamo a discutere anche di quegli altri baccanali (Sed et illa desistimus Bacchanalia altera praedicare), duranti i quali si mostrano e si insinuano tra gli iniziati cose arcane e che dovrebbero essere taciute (in quibus arcana et tacenda res proditur insinuaturque sacratis), come Libero, intento a divertimenti infantili, fu fatto a pezzi dai Titani (ut occupatus puerilibus ludicris distractus ab Titanis Liber sit), come fu tagliato membro a membro da costoro (ut ab isdem membratim sectus) e fu gettato a cuocere in pentolini (atque in ollulas coniectus ut coqueretur), e in che modo Giove, attirato dal gradito profumo, sopraggiunse, senza essere stato invitato al pranzo e, scoperto il delitto, abbatté i briganti con un fulmine e li fece precipitare nelle profondità del Tartaro. Il Tracio, nei suoi poemi, riporta la testimonianza di questa azione e la trama di questa sorte: dadi, specchio, trottole, ruote girevoli, palle lisce, pomi aurei sottratti alle vergini Esperidi93.

Anche questo brano si interrompe prima di ogni eventuale cenno al ritorno in vita di Dioniso e, anzi, non viene neppure segnalato il fatto che il dio avesse trovato sepoltura a Delfi. Inoltre, l’aspetto della «cucina del sacrificio» è più semplificato, dal momento che il testo si limita a indicare che le membra di Dioniso furono cotte, senza ulteriori riferimenti che possano alludere alle pratiche sacrificali. Pur nella somiglianza della struttura del testo, dunque, Arnobio non fa cenno all’arrostimento del corpo di Dioniso, facendo riflettere sul rapporto tra i due testi e ribadendo la peculiarità della testimonianza del Protreptico. Per concludere, se l’esigenza di giustificare le credenze cristiane aveva spinto Giustino a evidenziare, anche sovrainterpretandole, le analogie tra Dioniso e Cristo, la volontà di denunciare gli aspetti «disumani» dei µυστήρια dionisiaci ha condotto Clemente, da un lato, a trascurare il ritorno in vita della divinità greca, e dall’altro, a presentarne il sacrificio come atto che andava al di là delle pratiche sacrificali tradizionali, al fine di eliminare qualunque aspetto che sottolineasse il parallelismo tra la storia di Cristo e la storia di Dioniso. I due autori cristiani prendevano spunto dal riconoscimento di un possibile confronto tra le due figure divine ma hanno costruito la loro narrazione perseguendo finalità diverse.

3.2. Origene e la presunta analogia Una modalità ancora differente di presentare il mito di Dioniso e i Titani si trova nel Contro Celso di Origene. In quest’opera, Dioniso è associato alle altre figure semidivine del mondo greco e romano, Eracle, Asclepio, i Dioscuri; diversamente dal contenuto delle Apologie di Giustino, però, l’autore alessandrino si rivela più interessato alla loro natura di uomini divenuti dèi e all’immoralità delle azioni che sono loro attribuite piuttosto che al loro statuto di figli del Padre degli dèi94. È in librata sul valore delle testimonianze di Arnobio sui culti misterici si veda MORA 1994, pp. 5– 10. 93 Arn. Adv. nat. V 19, 4. 94 Cfr. Orig. C. Cels. III 22; cfr. III 42.

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questa prospettiva che Origene fa allusione al mito di Dioniso e dei Titani: dopo aver evocato alcuni racconti cristiani, l’autore li mette a confronto con quelli di Dioniso, ma soltanto per ciò che concerne la loro dimensione morale: Non è forse che questi racconti, soprattutto quando sono compresi nel modo giusto, appaiono più onorevoli di quelli di Dioniso, ingannato dai Titani, caduto dal trono di Zeus e fatto a pezzi da costoro (σπαρασσοµένου ὑπ᾿αὐτῶν), e dopo tutto ciò rimesso insieme come se tornasse alla vita e salisse al cielo (καὶ µετὰ ταῦτα πάλιν συντιθεµένου καὶ οἱονεὶ ἀναβιώσκοντος καὶ ἀναβαίνοντος εἰς οὐρανόν)?95

Ciò che è in gioco in questo passo, è la moralità delle figure onorate dai Greci: Origene non è interessato al confronto diretto tra la storia di Dioniso e quella di Cristo e non è neppure intimidito dalle possibili analogie tra il destino di Dioniso e quello di Cristo. Al contrario, la congiunzione οἱονεί, «come se», precedendo le espressioni ἀναβιόω e ἀναβαίνω εἰς οὐρανόν, fa pensare – a mio avviso – piuttosto che si tratti di una conclusione tratta dall’autore stesso: agli occhi di un cristiano, lo smembramento e la ricostituzione del corpo di Dioniso rinviava necessariamente a quel ritorno alla vita e a quella resurrezione che costituiva il fondamento delle credenze dei cristiani. Si è dinnanzi a un’altra strategia di delegittimazione adottata da un autore cristiano rispetto al racconto dionisiaco, che dovrebbe mettere in guardia la critica moderna dal leggere le testimonianze della patristica antica come fonti neutre per la ricostruzione della costellazione mitica connessa a Dioniso: non è sufficiente leggere il riferimento da parte degli autori cristiani alla resurrezione e all’ascensione di Dioniso, per considerare questi aspetti come costitutivi della mitologia dionisiaca.

3.3. Banalizzazione del mito dionisiaco in Firmico Materno Una diversa riflessione merita l’ultima modalità di narrazione del mito di Dioniso e i Titani che si colloca in un periodo storico diverso, di cui occorre tener conto. Nel suo De errore profanarum religionum, composto nella prima metà del IV secolo, negli anni successivi alla morte dell’imperatore Costantino, Firmico Materno consacra tutto un capitolo alle superstitiones legate al dio Libero e racconta una versione della morte del dio, diversa da quelle analizzate fino a questo momento. Sulla base di un evemerismo molto marcato, il dio è presentato come il figlio dell’adulterio compiuto da Giove, definito il tiranno di Creta. Libero fu fatto assassinare dalla sposa del sovrano cretese, Giunone, gelosa per l’amore che il padre provava nei confronti del figlio illegittimo. Approfittando di un viaggio del marito, infatti, Giunone convince i Titani a uccidere il piccolo Libero: Là, dopo essere stato catturato, viene massacrato (trucidatur) e affinché nessuna traccia dell’uccisione potesse essere rinvenuta, il gruppo delle guardie del corpo divide le membra tagliate pezzo per pezzo (membra concisa satellitum). Allora per aggiungere un altro misfatto a questo, poiché si temeva molto la crudeltà del tiranno, divorarono le membra del bambino

95 Orig. C. Cels. IV 17.

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dopo averle bollite in vari modi (decocta variis generibus pueri membra consumunt), cosicché si cibarono di un cadavere umano, banchetto sconosciuto fino a quel giorno96.

Il testo di Firmico rappresenta un’ulteriore conferma dell’unicità della versione di Clemente rispetto alla sequenza bollitura-arrostimento: sebbene, come sottolinea Robert Turcan, nel suo commento al testo, l’autore latino utilizzi il verbo decoquere che può essere letto come l’equivalente del greco καθέψειν del passo di Clemente97, le carni del dio non vengono successivamente arrostite, esattamente come riportava servendosi del medesimo verbo anche Diodoro Siculo, nel I secolo a.C., e come si ricava anche da Arnobio. Mi sembra pertanto che anche questo brano del De errore confermi ulteriormente che non si possa considerare la versione del Protreptico come quella canonica e diffusa, all’interno della costellazione dei racconti mitici che ruotavano intorno alla figura di Dioniso. Firmico prosegue poi il racconto affermando che i Cretesi, per commemorare questi tristi avvenimenti del loro passato, istituirono giorni di festa durante i quali venivano rievocati gli avvenimenti subiti dal giovane Libero: Essi dilaniano con i denti un toro vivo (Vivum laniant dentibus taurum), richiamando con commemorazioni annuali i crudeli banchetti e mandando grida con clamori confusi per i recessi delle foreste, simulano la follia di un animo furente, affinché si creda che questo misfatto sia compiuto non per scelleratezza, ma per follia (ut illud facinus non per fraudem factum, sed per insaniam crederetur)98.

Il racconto diventa così il mito eziologico dell’omophagia e dello sparagmos, da cui avrebbe preso vita la pratica rituale dei seguaci di Dioniso. Mito e rito, nella visione di Firmico, sono strettamente connessi e l’uno dipende in modo diretto dall’altro: si tratta di un’interpretazione che, peraltro, ha avuto una certa fortuna anche tra le letture primo-novecentesche di questo mito, secondo le quali il rito doveva necessariamente trovare fondamento in un mito e il mito doveva realizzarsi nella pratica del rito99. La banalizzazione della vicenda mitica e la sua riduzione a una mera questione di gelosia all’interno della casa regnante di Creta non consente in alcun modo di valutare se Firmico Materno considerasse la vicenda della morte di Dioniso come potenzialmente pericolosa per le analogie che avrebbe potuto evocare con la vicenda cristiana. Se si considera, però, come si vedrà più avanti, l’ampia sezione che l’autore dedica, nei capitoli successivi, alla teoria dell’imitatio diabolica, in cui vengono confutati i possibili parallelismi tra culti misterici e credenze cristiane, sembra che il mito di Dioniso e i Titani non ricopra particolare valore nella trattazione del De errore, se non come semplice strumento 96 Firm. De err. VI 3. 97 Cfr. TURCAN 1982, p. 221. Anche sulla base di questa analogia, alcuni studiosi hanno ipotizzato una dipendenza del passo di Firmico da quello di Clemente: cfr. RAPISARDA 1939, p. 46. Tuttavia, le diversità delle due versioni sono troppo marcate (evemerismo, ambientazione a Creta, ruolo di Giunone, diversa funzione di Atena/Minerva) per prendere in considerazione tale ipotesi. 98 Firm. De err. VI 5. 99 Per una critica a queste posizioni si rimanda a DETIENNE 1977, pp. 170–171, in cui lo studioso mette giustamente in evidenza come l’omophagia sia connessa al mangiar crudo, mentre il mito di Dioniso e i Titani è legato a una pratica di cottura delle carni.

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di derisione delle tradizioni dei seguaci della falsa religione. Il mutato scenario storico post-costantiniano rappresenta probabilmente uno dei motivi di questa semplificazione e riduzione a storiella di scarso significato negli ambienti del IV secolo cui era rivolto il trattato di Firmico Materno100. Concludendo la panoramica sulle modalità con cui gli autori cristiani hanno raccontato, con tempi e con forme diverse, il mito di Dioniso e i Titani, mi sembra che l’analisi più precisa di questi passi, generalmente utilizzati come fonti per la ricostruzione della mitologia dionisiaca, permetta di sottolineare che ogni narrazione, ogni dettaglio descritto nelle opere apologetiche cristiane è passato al vaglio di una rigida selezione, che enfatizza un dato e ne offusca un altro, proprio per trovare una risposta alle analogie tra Dioniso e Cristo. Le strategie narrative degli autori cristiani mettono in luce alcune delle modalità di cui essi si servirono per far fronte alla mitologia dionisiaca: la pratica del racconto, selezionato e orientato, gioca in questo contesto un ruolo di grande importanza. Sul mito di Dioniso e i Titani, si potrebbe anche affermare che si è dinanzi a una nuova versione del mito, del tutto funzionale al paradigma cristiano, che è stata spesso assunta dai commentatori moderni come un mito tout court.

4. IL DIBATTITO TRA CELSO E ORIGENE Poco prima della metà del III secolo, durante il breve regno di Filippo l’Arabo (244-249 d.C.), Origene dedicò propose una confutazione sistematica di un testo greco, scritto circa settanta anni prima da un non meglio identificato filosofo Celso, all’interno del quale si proponeva una critica serrata nei confronti delle credenze religiose dei seguaci di Cristo101. L’incarico della redazione del Contro Celso venne affidato all’autore cristiano dal suo protettore Ambrogio, come viene esplicitato nel proemio all’opera: si tratta dunque di un’opera su commissione, destinata probabilmente tanto a un pubblico già convertito quanto a una parte di pagani interessanti al messaggio cristiano102. Il risultato cui giunse Origene era costituito da un testo che, pur possedendo evidenti finalità apologetiche, si distanziava anche sostanzialmente dalle forme di quel genere letterario, avvicinandosi piuttosto al modello di alcuni trattati greci del I e II secolo, come gli scritti di Plutarco e Galeno103. 100 Più in generale sull’operazione di Firmico Materno sui «culti orientali» si veda MASSA 2013b. 101 La datazione del Contro Celso si ricava dalla testimonianza di Eus. Hist. eccl. VI 36, 2. 102 In questi termini si esprime PERRONE 2004, pp. 109–110. Tuttavia la destinazione dell’opera è al centro di un dibattito fra gli studiosi: a questo proposito si veda FREDE 1999, p. 153 che sostiene che l’opera fosse stata scritta per i cristiani e «for those who, though not Christian, were looking for resolutions of the difficulties raised against Christianity». Più in generale si veda STROUMSA 2006a. 103 In particolare, DORIVAL 1998 e 2008, p. 150–151 ha messo in evidenza le affinità del Contro Celso con il Contro Colote di Plutarco, l’Adversus ea quae a Juliano in Hippocratis aphorismos enuntiata sunt e l’Adversus Lycum di Galeno.

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Occorre, fin da subito, ricordare che il testo di Celso ci è giunto solo attraverso la confutazione di Origene, e dunque è privo di una sua autonoma tradizione diretta; inoltre, non è facile isolare le citazioni dell’autore pagano dal commento di Origene, cosicché la ricostruzione della struttura dell’opera è talvolta problematica. A ciò si aggiungano le difficoltà di individuazione della figura di Celso, della datazione dell’opera e del suo contesto di appartenenza. Senza addentrarci nelle pieghe di queste complesse questioni, si può – seguendo le indicazioni su cui gli studiosi sembrano più concordi – collocare la redazione del testo intorno al 178180, ad opera di un autore intriso di filosofia platonica (e non, come vorrebbe Origene, un epicureo)104 che presenta una certa familiarità e una certa conoscenza degli ambienti egiziano, siriaco e palestinese. Il testo di Celso, dal titolo volutamente polisemico Ἀληθὴς λόγος, è attraversato da un’aristocratica consapevolezza di superiorità culturale nei confronti di una nuova forma religiosa priva di tradizione e tutta concentrata sulla πίστις. Il grande interesse del Contro Celso origeniano risiede nella possibilità di conoscere e mettere in parallelo alcuni topoi anticristiani diffusi nella seconda metà del II secolo d.C. e le risposte della parte cristiana, datate alla metà del secolo successivo. La lettura del testo permette dunque di immergersi direttamente nel dibattito intellettuale della fine del II e del III secolo e di comprendere quali elementi fossero ritenuti maggiormente degni di confutazione, di approfondimento e di spiegazione. Il processo di selezione, già visto nelle opere di Giustino, emerge con chiarezza anche in questo testo, che contiene le voci della polemica religiosa dell’epoca.

4.1. Moralità e immoralità dei racconti Nel caso specifico di Dioniso, sono principalmente le conoscenze letterarie e testuali a costituire il retroterra intellettuale dei due autori105: oltre al parallelo già citato tra la vicenda delle Baccanti euripidee e quella di Cristo106, i riferimenti dionisiaci sono soprattutto legati ai racconti mitici della morte di Dioniso per mano dei Titani, di cui si è già analizzata una testimonianza107. La cornice della confutazione origeniana, però, permette di rilevare un aspetto che non conosce paralleli negli altri autori cristiani presi in considerazione. Sulla base dei frammenti citati da Origene, Celso sembra associare sempre Dioniso a figure come Eracle, Asclepio o i Dioscuri: di per sé, questo aspetto non costituirebbe una novità, poi104 Cfr. Orig. C. Cels. I 8; III 49, 80; IV 4, 36, 54; V 3. 105 Un tentativo di ricostruzione della situazione reale del culto dionisiaco ad Alessandria verrà proposto nel cap. IV, par. 1, introducendo l’operazione intellettuale compiuta da Clemente di Alessandria. Origene nacque nella metropoli egizia, ma fu costretto ad abbandonarla nel 231 per recarsi a Cesarea, in Palestina. In ogni caso, è opportuno sottolineare come Origene faccia riferimento soltanto alla dimensione intellettuale e filosofica del mito di Dioniso, a quelle parti che, da tempo, erano rilette e interpretate in chiave allegorica. Sulla realtà della Cesarea in cui operò Origene si veda GRAFTON, WILLIAMS 2006. 106 Cfr. Orig. C. Cels. II 34. 107 Cfr. cap. II, par. 3.2.

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ché un raggruppamento simile era già stato proposto da altri apologisti. L’aspetto inedito espresso da Celso e ripreso da Origene è l’insistenza sulla loro dimensione di uomini divenuti dèi, in virtù delle azioni compiute per il bene del genere umano: sono più spesso gli «eroi» divinizzati, pertanto, ad essere al centro del confronto tra i due autori108. L’oggetto del contendere nel testo origeniano è rappresentato dal problema dell᾿«uomo divino», su cui Celso aveva impostato le analogie delle figure pagane con Cristo e su cui Origene, invece, gioca l’unicità e l’irriducibile diversità di Cristo. La distanza dall’apologetica di cui erano espressione le opere di Giustino è notevole: l’esigenza di sottolineare le analogie non può più essere alla base dell’azione di un teologo come Origene che nella situazione storica della metà del III secolo. La ragione di questa scelta si trova, da un lato, nell’appartenenza e nella formazione filosofica di Celso, e dall’altro, nella necessità apologetica di Origene. Due, in particolare, sono i passi in cui si discute questo problema. Nel primo, Celso aveva probabilmente paragonato la vicenda dei Dioscuri, di Eracle, di Asclepio e di Dioniso alla vicenda di Cristo, poiché Origene risponde in merito al confronto tra pagani e cristiani: Non tralasciando alcuna forma di maldicenza e di derisione su di noi, Celso il ciarlatano, nel suo scritto contro di noi, nomina i Dioscuri, Eracle, Asclepio e Dioniso, che fra gli uomini si crede siano divenuti dèi presso i Greci (τοὺς ἐξ ἀνθρώπων πεπιστευµένος παρ᾿Ἕλλησι γεγονέναι θεούς), e dice che invece noi non sopportiamo di crederli dèi, poiché prima erano uomini, sebbene avessero mostrato agli uomini molte e nobili cose; ma noi diciamo che Gesù, dopo essere morto, è apparso ai propri membri del tiaso (τὸν δ᾿Ἰησοῦν ἀποθανόντα ὑπὸ τῶν ἰδίων θιασωτῶν ὦφθαί φαµεν): e allora anche se diciamo che è apparso ci accusa che si tratti della sua ombra109.

Di fronte a queste affermazioni, Origene cerca di confutare il parallelismo mostrando gli aspetti negativi e non degni di venerazione di queste figure pagane. Per ciò che riguarda Dioniso, Origene, in primo luogo, si domanda cosa ci sia di venerabile in un dio folle che ha a che fare in modo stretto con il mondo femminile: Che cosa ha di venerabile il pazzo Dioniso avvolto in abiti femminili (ὁ µαινόλας ∆ιόνυσος καὶ γυναικεῖα περιβεβληµένος), per essere adorato come un dio?110

E, in secondo luogo, rivolge una critica alla tecnica dell’allegoria, troppo spesso usata – a suo avviso – per mascherare gli aspetti degradanti delle tradizioni mitiche greche: Se coloro che difendono queste cose si rifugiano nelle allegorie, bisogna indagare, da un lato, se le allegorie sono sane e, dall’altro, se sono reali, e se sono degni di adorazione e di venerazione coloro che sono stati fatti a pezzi dai Titani (εἰ δύνανται ὑπόστασιν ἔχειν καὶ ἄξιοι εἶναι

108 La rilevanza delle figure degli eroi nel Contro Celso di Origene è messa in luce da FÉDOU 1988, pp. 57–58. Si veda anche l’articolo di VAN DEN HOEK, HERRMANN 2007. 109 Orig. C. Cels. III 22. 110 Orig. C. Cels. III 23.

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σεβασµῶν καὶ προσκυνήσεως σπαραττόµενοι ὑπὸ Τιτάνων) e sono stati abbattuti dal trono del cielo (καταβαλλόµενοι ἀπὸ τοῦ οὐρανίου θρόνου)111.

La condanna dell’allegoria faceva parte delle armi comuni ai pagani e ai cristiani, rivolte dai primi contro i secondi, e viceversa, a seconda di quale racconto fosse analizzato e interpretato attraverso questa strategia narrativa112. Tutto il periodo è riferito alla storia di Dioniso, sebbene alcuni commentatori abbiano voluto attribuire la caduta dal trono celeste ad Asclepio113: l’uso del plurale (σπαραττόµενοι e καταβαλλόµενοι) è solo la conseguenza di una generalizzazione che fa parte della retorica del discorso. Il secondo passo è contenuto sempre nel medesimo libro. Il paragrafo 41 si era aperto con la citazione di una domanda di Celso, che in parte riprendeva il discorso, appena citato: nonostante avesse un corpo mortale, Cristo è stato considerato un dio dai suoi seguaci. Dopo un ragionamento di Origene sul fatto che il corpo e l’anima mortale di Cristo si sono unite e hanno partecipato alla sua divinità, si riporta la domanda fondamentale di Celso: «Ma dopo essersi spogliato di queste cose, allora forse sarà un dio? Dunque perché piuttosto non Asclepio, Dioniso e Eracle?». Risponderemo: che cosa hanno compiuto di tanto importante Asclepio, Dioniso o Eracle?114

Ancora la rievocazione di queste tre figure, Asclepio Dioniso Eracle, spesso associate tra di loro e spesso confrontate con il dio dei cristiani. La risposta immediata di Origene è tutta concentrata sulla loro condotta e sulle azioni compiute durante la loro esistenza umana e non mette in discussione il loro statuto di divinità e neppure si preoccupa di dichiarare privo di fondamento il confronto. Origene è soltanto interessato a mettere in evidenza la qualità delle azioni di Cristo per il genere umano rispetto a quelle delle figure pagane presentate come molto screditate. Diversamente da quanto si è visto nelle opere di Giustino, Clemente e degli altri apologisti di II secolo, in queste pagine tutto si gioca sulla moralità, sulla condotta etica delle divinità della tradizione greca: questo è il tratto peculiare del confronto tra Origene e Celso o, meglio, questo è ciò che Origene vuol far emergere nel suo confronto a distanza con Celso. Questa dimensione è tanto più interessante se si considera che, da parte sua, Celso dedica alcuni momenti del suo trattato a definire l’immoralità della condotta di Cristo. Il comune retroterra platonico conduce i due autori a servirsi di armi analoghe nella critica corrosiva delle rispettive credenze religiose. Infatti, nell’opinione di Celso così come in quella assai diffusa dalle riflessioni filosofiche di platonici e stoici, i racconti mitici tradizionali, tramandati da secoli, possono essere accettati soltanto in una lettura allegorica che s’incarichi di svelarne il significato autentico, al di là dell’interpretazione lettera-

111 Orig. C. Cels. III 23. 112 Si vedano, in particolare, i giudizi fortemente negativi espressi da Celso in Orig. C. Cels. IV 48 e 51, a proposito dell’allegoria di cui si servono i cristiani, che rende ancora più deprecabili i loro racconti. 113 Così, ad esempio, BORRET 1968, p. 55. 114 Orig. C. Cels. III 42.

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le115. A riprova del fatto che tanto la sensibilità del filosofo platonico, tanto quella del cristiano convergevano e concordavano sull’importanza capitale di questo punto della controversia. Sullo stesso argomento, Origene ritorna anche più avanti, nel quarto libro: dopo aver rievocato alcuni racconti cristiani, domanda, retoricamente, se non siano più degni di rispetto di quelli su Dioniso, che narrano – come si è già visto – l’inganno da parte dei Titani, lo smembramento del dio e la sua ricostituzione116. Inoltre, Origene, sempre a proposito di questo mito, lamenta il fatto che «ai Greci è permesso di ricondurlo alla dottrina dell’anima e di parlarne allegoricamente», mentre si cerca di impedire ai cristiani di interpretare le Scritture. Questo tipo di lettura della vicenda di Dioniso e i Titani si stava diffondendo soprattutto negli ambienti platonici della prima età imperiale, come sembra mettere in evidenza anche un riferimento contenuto in un testo di Plutarco117. Come si è già avuto modo di precisare, continua ad essere in gioco, anche in questa sezione, da un lato la moralità delle figure venerate e dall’altro la liceità della pratica allegorica. Tuttavia, è presente uno scarto notevole rispetto al procedimento apologetico rilevato in Giustino. Se nella Prima Apologia e nel Dialogo con Trifone, Giustino rimarcava, con precisione, le fasi della morte e resurrezione di Dioniso come diretta imitazione della morte e resurrezione di Cristo, Origene non rievoca questi racconti al fine di istituire un confronto diretto tra le due figure divine.

4.2. L’Aldilà e le sue punizioni C’è un ultimo aspetto rilevante, nell’ambito della questione della relazione tra culti dionisiaci e cristianesimo: nel libro quarto, in maniera diretta, senza nessuna apparente mediazione, Origene riporta una parte del ragionamento di Celso sulle presunte punizioni che attenderebbero i colpevoli dopo la morte: Dopo ciò, Celso, come è consueto per lui, non avendo dimostrato e non avendo provato alcunché come se chiacchierassimo in modo né pio né puro intorno a dio, sostiene che «è evidente che chiacchierano intorno a dio in modo né pio né puro», e crede che facciamo così per terrorizzare i semplici (οἴεταί γε ἐπὶ θάµβει τῶν ἰδιωτῶν ταῦθ᾿ἡµᾶς ποιεῖν), senza parlare chiaramente delle punizioni inevitabili per coloro che hanno peccato (οὐχὶ δὲ τἀληθῆ περὶ κολάσεων λέγοντας ἀναγκαίων τοῖς ἡµαρτηκόσι)118.

Il problema, evocato in queste righe, rappresenta uno degli aspetti inconciliabili tra il filosofo platonico e il pensatore cristiano. Già Platone aveva evocato l’esistenza di punizioni, dopo la morte, per l’anima119: tuttavia, gran parte dei pen115 Su questo aspetto si vedano le pagine di LANATA 1987, pp. 24–25. 116 Cfr. Orig. C. Cels. IV 17. Cfr. il par. 3.2 di questo capitolo. 117 La grande fortuna di questo mito, riletto e interpretato in chiave metafisica e spirituale coinciderà, alcuni secoli più tardi, con la stagione del neoplatonismo: cfr., ad esempio, Procl. In Plat. Crat. 396 b. Si vedano, a questo proposito, PÉPIN 1979 e SISSA 1986. 118 Orig. C. Cels. IV 10. 119 Si vedano in particolare Plat. Phaedr. 246 a–257 b; Tim. 91 d–92 c; Phaed. 107 c–115 a; Resp. 612 c–621 d.

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satori stoici ed epicurei aveva rigettato questa credenza e lo stesso faranno, alcuni tra i neoplatonici, come Porfirio e Proclo. Celso sembra accettare tale ipotesi, soltanto nell’ambito di una lettura corretta, come lui stesso afferma: coloro che hanno vissuto in modo onesto godranno, dopo la morte, di un’esistenza felice, mentre coloro che si sono macchiati di ingiustizie subiranno la punizione per tutta l’eternità120. In ogni caso, ciò che il pensatore si rifiutava di accettare erano le minacce rivolte ai loro seguaci e le descrizioni minuziose dei tormenti e delle punizioni che aspettavano gli uomini colpevoli, tanto più assurde, nella sua prospettiva platonica, perché necessariamente associate alla presenza di un corpo nell’aldilà. E, certo, non si può dimenticare l’affermazione che Celso fa a proposito della speranza della resurrezione dei corpi: «semplicemente la speranza dei vermi» (ἀτεχνῶς σκωλήκων ἡ ἐλπίς)121. Celso conosce bene le credenze diffuse nella sua epoca ed è consapevole che i cristiani non sono gli unici a immaginare e a diffondere l’idea di un aldilà come luogo di punizione delle colpe commesse durante la propria esistenza122. In ogni caso, tra le varie forme di culti misterici e iniziatici, identifica l’atteggiamento dei cristiani con le τελεταί bacchiche: Perciò ci assimila alle iniziazioni nei culti bacchici che introducono i fantasmi e gli spauracchi (διόπερ ἐξοµοιοῖ ἡµας τοῖς ἐν ταῖς Βακχικαῖς τελεταῖς τὰ φάσµατα καὶ τὰ δείµατα προεισάγουσι)123.

La dichiarazione di Celso, secondo Origene, non lascia spazio a dubbi: il verbo ἐξοµοιόω indica l’azione dell’assimilazione, della riproduzione fedele, come se i cristiani avessero attinto direttamente alle credenze dei culti di Dioniso. Non è l’unico luogo in cui Celso mette in evidenza la prossimità di ciò che professano i cristiani e ciò che sostengono i τελεστοί e i µυσταγωγοί: «Ma soprattutto, amico mio, come tu credi alle punizioni eterne (κολάσεις αἰωνίους νοµίζεις), così ci credono anche gli interpreti dei riti sacri, gli iniziatori e i mistagoghi (οὕτως καῖ οἱ τῶν ἱερῶν ἐκείνων ἐξηγηταὶ τελεσταί τε καὶ µυσταγωγοί)»124. Tuttavia solo nel caso sopra citato il paragone è chiaro e netto: Celso vede un’analogia nel comportamento dei cristiani e degli iniziatori ai riti (µυσταγωγοί) di Dioniso nel prospettare φάσµατα e δείµατα ai propri seguaci. Se Celso ha scelto di impostare la sua critica proprio sul parallelismo tra le due forme cultuali, la somiglianza doveva essere evidente agli occhi del pubblico pagano: sfortunatamente, non possediamo altre informazioni su questo aspetto delle iniziazioni dionisiache e le ipotesi proposte di individuare φάσµατα e δείµατα, nella figura alata della settima scena dell’affresco della cosiddetta «Villa dei misteri» di Pompei, come voleva Martin P. Nilsson, oppure nei serpenti raffigurati in alcuni sarcofagi dionisiaci dell’età 120 Cfr. Orig. C. Cels. VIII 49. 121 Orig. C. Cels. V 14. 122 Una panoramica di tali credenze è offerta da CUMONT 1949, pp. 219–234. Cfr. FABIANO 2010. 123 Orig. C. Cels. IV 10. La traduzione di φάσµατα con «fantasmi» non è priva di problemi, però mi renda l’idea delle visioni spaventose che sono sottese all’affermazione di Origene. 124 Orig. C. Cels. VIII 48; cfr. anche III 16.

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imperiale secondo la proposta di Robert Turcan, non sono convincenti125. Possiamo ricavare da una testimonianza di Plutarco, che «le formule misteriche delle cerimonie di Dioniso» (τὰ µυστικὰ σύµβολα τῶν περὶ τὸν ∆ιόνυσον ὀργιασµῶν) prevedevano l’esistenza di una vita dopo la morte126, ma è difficile essere più precisi sia sulla diffusione sia sul significato di ciò che affermano Celso e Origene. Nella risposta a questa provocazione di Celso, Origene non affronta il problema nel merito ma si limita ad affermare: Tanto che quello sulle iniziazioni dei riti bacchici (τῶν Βακχικῶν τελετῶν) sia un discorso persuasivo tanto che non lo sia, lo dicano i Greci e Celso ascolti e anche i suoi compagni (συνθιασῶται); noi, invece, difendiamo le nostre cose, dicendo che ciò che ci siamo proposti è di correggere il genere umano sia attraverso le minacce di punizioni, che noi riteniamo essere necessarie a tutti e probabilmente non inutili a coloro che dovranno subirle, sia attraverso le promesse a coloro che hanno vissuto onestamente127.

Il fatto che l’autore cristiano non si preoccupi di confutare il paragone, ma che risponda con un generico invito a occuparsi ciascuno delle proprie credenze, può far pensare che, in qualche modo, Celso abbia colto nel segno e che effettivamente vi fosse una particolare vicinanza tra le due credenze. La possibilità di analogie su questo aspetto delle punizioni nell’aldilà non era stato ancora evocata dagli autori analizzati, ed è destinata a rimanere un problema specifico del confronto tra Celso e Origene, non risolvibile a causa, principalmente, dell’assenza di testimonianze precise sul fronte dei culti di Dioniso. Il Contro Celso è sicuramente concepito per ribadire la supremazia del cristianesimo su qualunque altra forma religiosa: tuttavia il fatto che Origene accetti il confronto con il paganesimo e l’ebraismo, nei termini che sono stati analizzati per il caso specifico di Dioniso, è indice del fatto che tale affermazione di superiorità è in qualche modo costretta a passare anche attraverso un dialogo intellettuale con le tradizioni religiose dei pagani e degli Ebrei. È probabile che l’apertura di Origene nei confronti dei non cristiani sia innanzitutto rivolta agli ambienti giudaici, come ha messo chiaramente in evidenza Lorenzo Perrone, quando rievoca l’esempio della discussione intrapresa dallo stesso autore cristiano con un Ebreo a proposito di un passo delle Scritture relativo a Isaia e quando sostiene l’impossibilità di rintracciare, nelle opere origeniane, le tracce di «un contatto ravvicinato, forse anche solo polemico, fra il cristiano Origene e i suoi eventuali interlocutori di provenienza pagana»128. A mio avviso, però, non è possibile negare a una personalità del calibro di Origene, nata e vissuta fino al 230-232 in Egitto (e probabilmente nella cosmopolita Alessandria), formatasi almeno in parte alla scuola del platonico Ammonio Sacca, invitata da Giulia Mamea, madre di Ales125 Cfr. NILSSON 1957, pp. 123–132. Cfr. anche TURCAN 1966, pp. 419–420. 126 Cfr. Plut. Cons. ad uxor. X, 611 d, dove l’autore dice alla moglie che il πάτριος λόγος e τὰ µυστικὰ... ὀργιασµῶν impediscono di credere che, dopo la morte, non si possa più provare dolore, come sostenevano i seguaci degli insegnamenti di Epicuro. Alcune iscrizioni relative alle associazioni dionisiache sembrano evocare una visione escatologica: cfr. JACCOTTET 2003, vol. II, iscrizioni n° 23, 29, 73, 112 e 180. Più in generale, cfr. COLE 1993. 127 Orig. C. Cels. IV 10. 128 Cfr. PERRONE 2004, pp. 114–115.

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sandro Severo, alla corte di Antiochia129, l’accettazione e la volontà di confronto con il mondo greco e romano: soprattutto in un’opera che rispondeva direttamente alle accuse di un intellettuale platonico. Ciò non toglie, ovviamente, e questo vale anche per altri autori cristiani, come ad esempio Clemente di Alessandria, che le competenze in materia di filosofia e religione pagana fossero in primo luogo l’esito di una formazione scolastica e – per così dire – libresca.

5. FIRMICO MATERNO: DIONISO E IL SERPENTE Non solo rispetto allo scritto di Giustino, con il suo fine apologetico, ma anche rispetto a Origene, che si rivolgeva ai pagani (e non solo) con l’intento di mostrare la verità degli insegnamenti cristiani di fronte alle critiche di Celso, l’opera di Firmico Materno si situa in un contesto in cui i rapporti di forza tra cristiani e pagani hanno subito un cambiamento sostanziale. Dopo la morte di Costantino, nel 337, infatti, sono saliti al potere i figli Costante, Costantino II e Costanzo II, ai quali l’autore rivolge direttamente le pagine più forti del suo lavoro, supportato dalla loro attività legislativa in favore dei cristiani. Gli anni Quaranta del IV secolo segnano una svolta importante nelle dinamiche dei rapporti tra cristiani e l’antica religione dell’Impero: si assiste, infatti, anche alla promulgazione di alcune leggi imperiali finalizzate a limitare e contrastare l’insania del paganesimo130. Firmico Materno aderisce con intransigenza al mutamento progressivo del clima religioso nell’Impero; anzi, nell’ultima parte dell’opera, esorta persino i nuovi imperatori a spingere la loro azione fino a sradicare la tradizione dei culti e dei riti, distruggendone i templi131. Anche da un punto di vista metodologico, le differenze con le opere apologetiche di II e III secolo sono sostanziali: ciò che rende particolarmente interessante il De errore profanarum religionum, anche per quanto riguarda la ricostruzione dei culti misterici dell’epoca tardo antica, è un continuo e sistematico confronto tra i symbola, le «formule» dei culti misterici, e le citazioni dal testo delle Scritture cristiane, che crea pertanto una serie di parallelismi tra le due forme religiose. La figura di Dioniso compare sia nella prima parte, destinata a svelare – secondo i luoghi comuni, non solo dell’apologetica cristiana, ma anche della critica filosofica greca – come le divinità pagane non fossero altro che divinizzazioni di astri ed elementi naturali, o di essere umani, o ancora di momenti della realtà quotidiana132, sia nella seconda, in cui i culti pagani sono accusati di rappresentare una falsificazione della verità del mistero cristiano. In quest’ultima sezione, però, 129 Questa è almeno la testimonianza di Eus. Hist. eccl. VI 21, 3–4. 130 Sulla datazione del trattato e sulla ricostruzione del contesto storico, nel quale si inseriva, si rimanda alle introduzioni delle due più recenti edizioni del testo: cfr. TURCAN 1982 e SANZI 2006. Sulle leggi imperiali contro i pagani si veda GAUDEMET 1990; su un caso specifico dell’azione di Costantino si rimanda a BELAYCHE 2005. 131 Cfr. Firm. Mat. De err. XXVIII 6; XXIX 1–4. Sulla volontà cristiana di distruggere i templi pagani si rimanda a HANN, EMMEL, GOTTER 2008. 132 Cfr. Firm. Mat. De err. VI.

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Firmico è interessato, non tanto alla divinità di Dioniso in quanto tale, come mostra il fatto che non venga mai chiamato esplicitamente per nome, quanto ai symbola che connotano le pratiche dionisiache. L’acclamazione del dio bicorne, la liturgia notturna della ricomposizione dei pezzi del corpo del dio e il culto del serpente vengono confrontati rispettivamente con il libro di Abacuc (III 3-5), con il libro di Isaia (XXVII 1) e la figura di Eva133, giustificando la somiglianza tra aspetti legati a Dioniso e Scritture sulla base dell’azione dei demoni.

5.1. Le corna di Dioniso e la croce di Cristo Firmico Materno dichiara di porsi come obiettivo la spiegazione di «tutte le formule della religione pagana in ordine» (omnia symbola profanae religionis per ordinem), con l’intento di rendere chiaro, in maniera definitiva, l’influsso del Diavolo (nequissimus hostis generis humani) su queste pratiche e sulle loro analogie con il cristianesimo134. Ritorna il motivo dell’imitatio diabolica, che tanta fortuna ha avuto nell’apologetica cristiana, come strumento di interpretazione e di neutralizzazione dei parallelismi tra antichi culti pagani e credenze cristiane. Diversamente da quanto rilevato nelle altre opere cristiane analizzate, però, la mutata congiuntura storica in cui si colloca il De errore profanarum religionum fa sì che la volontà di ricondurre al Diavolo l’origine delle corrispondenze sia priva della dimensione apologetica degli scritti del II e III secolo: l’intento di Firmico è, infatti, unicamente polemico. La prima formula misterica discussa è αἰαῖ δίκερως δίµορφε, «tu che hai due corna e due forme», una formula greca che deve essere ricondotta a Dioniso: il primo epiteto si riferisce alla comune forma taurina, con cui viene invocato il dio in diversi contesti cultuali e rituali135, mentre il secondo è di più incerta interpreta133 Cfr. Firm. Mat. De err. XXI; XXII; XXVI. 134 Cfr. Firm. Mat. De err. XXI 1. Sulla nozione di «profano» nell’età tardo antica si vedano BELAYCHE 2005 e 2009c e CASEAU 2008. 135 Sulle forme taurine di Dioniso cfr. Hymn. Hom. I 2; 17; 20 (dove è invocato, per tre volte, con il termine εἰραφιώτης); Soph. fr. 959 Radt (Dioniso dalle corna di toro); Eur. Bacch. 618 (nella prigione di Tebe, Penteo trova un toro al posto di Dioniso), 920 (Penteo vede Dioniso trasformato in toro, mentre il dio lo guida verso il Citerone), 1017 (Dioniso viene invocato dal Coro a manifestarsi sotto forma di toro); Plut. Quaest. graec. XXXVI 299 a–b (dove viene citato un presunto inno cantato dalle donne dell’Elide, nel quale si invoca Dioniso come «degno toro»); De Is. XXXV 364 f (dove si ricorda un epiteto di Dioniso, usato dagli Argivi, «figlio di bue»); Hymn. Orph. XXX 3–4 (δικέρωτα e ταυρωπόν); XLV 1 (ταυροµέτωπε); LII 2 (ταυρόκερος); Athen. XI 51, 476 a (Dioniso viene rappresentato con le corna, κερατόφυης, e molti poeti lo chiamano tauros); Nonn. Dionys. VI 197–199 (Dioniso si trasforma in toro e colpisce i Titano con le corna). Su questo aspetto del culto di Dioniso si veda GRÉGOIRE 1949. Il medesimo aggettivo d…kerwj ricorre anche in Hymn. Orph. XXX 3, associato, come in Firmico a δίµορφος: l’accostamento era stato proposto, per la prima volta, nell’opera di DIETE2 RICH 1910 , p. 123, in cui lo studioso si dedicava all’analisi di un testo magico interpretato dall’autore come una liturgia mitraica. Dioniso è definito «dio dalle corna di toro» (ταυρόκερος θεός) in Eur. Bacch. 100.

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zione, perché se è vero che il polimorfismo, come si vedrà anche in Firmico, è una caratteristica comune di Dioniso, non è facile identificare i due aspetti ai quali questa invocazione vuole fare riferimento. Diodoro Siculo testimonia la presenza di due interpretazioni dell’epiteto δίµορφος attribuito a Dioniso: secondo alcuni, infatti, la «doppia forma» deriverebbe dell’esistenza di due diversi Dioniso, uno più antico con una lunga barba, e uno più giovane ed effeminato; secondo altri, invece, il motivo sarebbe da ricercarsi nei due possibili esiti dell’ubriachezza, vale a dire l’ira o la felicità136. Firmico, tuttavia, non si dilunga sulla forma taurina di Dioniso, poiché è interessato soltanto a commentare la rappresentazione del dio cornuto. Prima di procedere con la sua esegesi, infatti, alla citazione della formula dionisiaca, Firmico fa seguire il seguente commento: Questo vostro dio non è biforme, ma multiforme (Deus iste vester non biformis est, sed multiformis): infatti la sembianza del suo volto velenoso si muta in molteplici aspetti. Egli è il basilisco e lo scorpione che sono schiacciati dai piedi sicuri dei fedeli; è il malvagio serpente di cui l’umanità ingannata cerca la testa (ipse malitiosus anguis, cuius caput quaerit decepta mortalitas), è il drago sinuoso che si prende con l’amo e che, catturato, viene rinchiuso (ipse tortuosus draco, qui hamo ducitur, qui captivus includitur). Questo vostro dio è adornato dai capelli del serpente di Lerna (Iste deus vester Lernaei anguis crinibus adornatur)137.

Il metodo di Firmico è profondamente diverso da quello incontrato in Giustino, Clemente e Origene: l’argomentazione del De errore, in questa sezione dell’opera, non commenta nel dettaglio le pratiche dionisiache e i miti a loro connessi. Il testo procede per accostamenti allusivi soprattutto al contesto delle scritture cristiane: senza mediazioni, il commento di Firmico al symbolon dionisiaco rimanda in buona parte alla simbologia veterotestamentaria, evoca immagini e metafore che solo in parte sono decifrabili con le tradizioni del mondo greco e romano. Ma è proprio in questa tendenza che risiede la specificità dell’opera: diversamente dagli esempi precedenti, Dioniso viene letto e interpretato con strumenti ermeneutici inediti che, traendo spunto da caratteristiche peculiari del dio greco, ne trasformano in parte la natura. Il procedimento è già evidente nel primo aspetto evocato dall’autore cristiano: la polimorfia, la capacità di assumere una forma sempre diversa, è una caratteristica di Dioniso138, ma nella rete di rimandi creata dal testo diviene un tratto che lo connota immediatamente in una dimensione negativa e malvagia. La divinità viene accostata a un breve catalogo di rettili e, in particolare, di serpenti: Dioniso è un basilisco e uno scorpione, il serpente ingannatore e il drago sinuoso. Firmico proietta, in questo passo, le immagini animalesche che, a partire dalla Settanta e poi anche nel Nuovo Testamento, erano state usate per indicare il Diavolo, affiancando ad esse anche una creatura mostruosa della tradizione mitica greca, l’Idra di Lerna139. 136 Cfr. Diod. IV 5, 2–3. Su questo aspetto di Dioniso si vedano le pagine di TURCAN 1958. 137 Firm. Mat. De err. XXI 2. 138 Un chiaro esempio della polimorfia di Dioniso è offerto da Eur. Bacch. 1018–1019, dove il Coro delle seguaci del dio esorta la divinità a presentarsi al loro cospetto, sotto forma di toro, di serpente e di leone. 139 La ricchezza e la complessità della simbologia legata all’immagine del serpente, nell’ambito della religione greca, è stata studiata da numerosi saggi critici, che ne hanno messo in eviden-

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La citazione della formula rituale sulle due corna e sulle due forme di Dioniso nasconde, nella costruzione di questa sezione del De errore profanarum religionum, la volontà di creare una sovrapposizione tra il serpente della Genesi, che ha condotto l’uomo a disobbedire a Dio, e il Dioniso multiformis. In questo senso, anche le corna offrono uno spunto di identificazione nella rappresentazione delle due figure: Quali sono queste corna che si gloria di avere? Altre sono le corna che menziona il profeta, su ordine dello Spirito Santo, quelle che tu, diavolo, ritieni di poter trasferire sul tuo volto disonorato (tu, diabole, ad maculatam faciem tuam putas te posse transferre)140.

Il riferimento al dio bicorne serve per smascherare l’intervento del Diavolo e per illustrare la vera interpretazione delle corna, da leggere nel senso delle braccia della croce (cornua nihil aliud nisi venerandum signum crucis monstrant), come si dice anche in un passo del Libro di Abacuc141: è questo l’aspetto cui l’autore vuole dare importanza, poiché la rappresentazione stessa del crocifisso esprime la capacità di Cristo di reggere tutto l’impero celeste142. Si può, però, notare anche che la necessità di distinguere tra le corna di Dioniso e le corna come simbolo della tradizione cristiana risieda anche nell’immagine delle corna di Cristo, contenuta nelle Scritture: nel testo – più tardo rispetto a Firmico – della Vulgata del primo Libro dei Re si legge: Dominus iudicabit fines terrae et dabit imperium regi suo et sublimabit cornu christi sui, «il Signore giudicherà i confini della terra e darà forza al suo Re, e innalzerà il corno del suo Unto»143. Secondo Robert Turcan, infatti, sarebbe l’idea di un Cristo cornuto a giustificare il confronto con il Dioniso cornuto delle fonti pagane e, in particolare, della formula analizzata in questo capitolo dell’opera144.

5.2. La diabolizzazione di Dioniso É interessante rilevare come, in un passo successivo, l’autore ritorni sugli aspetti animaleschi di Dioniso e sulla molteplicità delle forme che connotava la divinità greca, quando commenta un’altra formula dionisiaca: ταῦρος δράκοντος καὶ ταύρου δράκων πατήρ, «un toro padre di un serpente e un serpente padre di un toro».

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za i legami con vari ambiti della vita religiosa, dalla mantica alla medicina, e con molteplici figure divine. Un articolo di SANCASSANO 1997 ricostruisce con precisione alcune tappe della storia degli studi, partendo dal saggio di E. Kuester, Die Schlange in der griechischen Kunst und Religion, Giessen 1913. Per una presentazione della simbologia del serpente in ambito cristiano, invece, si rimanda all’introduzione, alla raccolta di testi e alla bibliografia di CICCARESE 2002, pp. 253–283. Firm. Mat. De err. XXI 3. Cfr. Ab. III 3–5. Firm. Mat. De err. XXI 3–5. Alcuni passi di autori cristiani insistono sulla corrispondenza tra braccia della croce e corna: cfr. Just. Dial. XCII 2; Iren. Adv. haer. III 31, 5; Tert. Adv. Marc. III 18, 4; Adv. Iud. XII 21. 1 Reg. 2, 10. Cfr. il commento di TURCAN 1982, pp. 312–313.

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Si tratta di un verso, di origine particolarmente incerta, conservato anche nella versione latina, taurus draconem genuit et taurum draco, che dovrebbe fare riferimento alla nascita di Dioniso145. In particolare, Clemente lo collega espressamente al mondo dei βάκχοι, citandone – unico tra i testimoni a noi noti – anche il verso successivo, «un bovaro, sul monte, il pungolo segreto» (ἐν ὄρει τὸ κρύφιον, βουκόλος, τὸ κέντρον), cui aggiunge anche una proposta di interpretazione: «chiamando, credo, pungolo di bovaro la ferula (τὸν νάρθηκα) che i baccanti incoronano»146. Nonostante gli sforzi fatti dai commentatori, i versi rimangono, almeno in parte, oscuri: se si comprende bene il fatto che Zeus, sotto forma di serpente, abbia generato, da Persefone, un figlio tauromorfo, non appare altrettanto chiara la prima parte del verso, dove Zeus, sotto forma di toro, dovrebbe aver generato, da Rea o Demetra, un figlio anguiforme. La citazione di questo verso in Clemente e in Arnobio risponde al tentativo di legare la nascita di Dioniso, tanto importante per i culti misterici pagani, a una serie di atti violenti e vergognosi, in cui la trasformazione in serpente, che rispondeva semplicemente a un topos delle unioni di Zeus, assume una connotazione decisiva per veicolare la condanna da parte dei cristiani: non è un caso, infatti, che questo racconto sia stato inserito proprio nelle sezioni dedicate all’accusa nei confronti dei culti di Dioniso e Demetra. È come se si sostenesse che Dioniso fosse nato già segnato dalla vergogna e dalla colpa dei propri genitori, motivo per cui anche i suoi culti non potevano essere meno «mostruosi» (inmania), come Arnobio appunto definisce i bacchanalia dionisiaci, o meno «disumani» (ἀπάνθρωπα), come Clemente definisce i µυστήρια di Dioniso147. A differenza degli altri autori cristiani, però, Firmico non collega questa enigmatica espressione al mito delle unioni di Zeus con Demetra/Rea e con Persefone. Anche in questo caso, ciò che lo interessa è collegare la formula dionisiaca al Diavolo e, infatti, interpreta il verso come un’autorivelazione fatta dal Diavolo sulla propria e autentica forma: Finalmente, Diavolo, ci hai rivelato i segni (signa) del tuo nome disonorato, finalmente ci hai confessato il tuo nome infame, con la tua propria voce. [...] È un serpente colui che venerate, non si può nascondere (Draco est qui colitur; latere non potest); egli stesso ha confessato la proprietà del suo nome: segue la pena alla confessione del colpevole148.

Questo draco, che è l’artefice della creazione delle divinità pagane, ha conosciuto la morte «quando apparve la divinità di Cristo». Il Diavolo, però, ha sempre come scopo la rovina dell’uomo e viene ritratto persino mentre striscia nei templi per nutrirsi del sangue delle vittime immolate. La violenza che esercita sugli uomini è associata, come accadeva per Dioniso, alla capacità di assumere forme sempre diverse: «perciò si è trasformato in tutte le forme possibili, con molteplici varietà (ideo se per omnes formas multiplici diversitate convertit), perciò ha agito con 145 Cfr. Arn. Adv. nat. V 21. Per un’analisi del verso e delle sue possibili attribuzioni si veda TURCAN 1982, pp. 329–331. 146 Clem. Protr. II 16, 3. 147 Cfr. rispettivamente Arn. Adv. nat. V 19 e Clem. Protr. II 17, 2. 148 Cfr. Firm. Mat. De err. XXVI 1 e 2.

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astuzie di vario tipo, per togliere di mezzo gli uomini irretiti nei suoi svariati e molteplici inganni (ideo se diuersi generis callididate composuit, ut uariis ac multiplicibus fraudibus homines inretitos interimat)»149. Inoltre l’assimilazione di Dioniso al serpente della Genesi risulta esplicita dal riferimento di Firmico alle promesse fatte a Eva (hoc erat quod Evae cum eam perderes magnopere pollicebaris). Nonostante l’evocazione della figura di Eva possa sembrare un dettaglio nella trattazione del De errore, mi sembra che essa risponda alla volontà dell’autore di saldare ulteriormente i legami con l’ambito dionisiaco, ed Eva rappresenta proprio una conferma in questo senso. Nel Protreptico, Clemente di Alessandria afferma che i βάκχοι compiono le loro turpi azioni rituali «acclamando Euan, quella Eva, a causa della quale è seguito l’errore» (ἐπολολύζοντες Εὐάν, Εὔαν ἐκείνην, δι’ἣν ἡ πλάνη παρηκολούθησεν), e aggiunge che «secondo la pronuncia esatta degli Ebrei il nome Euia con lo spirito aspro si interpreta “serpente femmina”» (αὐτίκα γοῦν κατὰ τὴν ἀκριβῆ τῶν Ἑβραίων φωνὴν ὄνοµα τὸ Ἕυια δασυνόµενον ἑρµηνεύεται ὄφις ἡ θήλεια)150. Clemente collega, con un gioco di parole, il grido bacchico per eccellenza, Euan/Evoé, alla prima donna, Eva, artefice della trasgressione delle regole imposte da Dio. Inoltre, viene richiamata anche un’analogia con un termine ebraico, che indicherebbe la femmina del serpente151. In questa prospettiva, il serpente diventa lo strumento per un attacco alla figura della donna causa del peccato originale e mette in evidenza un binomio, donnaserpente, che conoscerà una certa fortuna nella letteratura cristiana antica152. Il serpente di Dioniso e il serpente della Genesi, in qualche modo, tendono già a sovrapporsi in questa descrizione di Clemente di Alessandria. Tuttavia è con il De errore profanarum religionum di Firmico Materno che questa tendenza si fa via via più manifesta. La strategia di Firmico Materno è principalmente di far risalire l’origine di tutti i culti e di tutte le credenze della tradizione greca e romana all’attività del Diavolo: dietro ogni divinità si celerebbe sempre la volontà diabolica. Tuttavia non si può non rilevare che, nella descrizione dei symbola che possono essere ricondotti alle pratiche bacchiche, l’autore sia più esplicito in questo tipo di costruzione. Constatando la presenza di alcuni aspetti di possibile comparazione tra Dioniso e Cristo, Firmico rovescia le carte e pone in rilievo il ruolo del serpente come il tramite per l’identificazione tra Dioniso e il Diavolo, entrambi figure ser149 Firm. Mat. De err. XXVI 4. 150 Clem. Protr. II 12, 2. 151 Clemente non è il solo a creare questo parallelismo tra l’urlo dionisiaco ed Eva: si vedano anche Theoph. Ad Aut. II 28 ed Epiph. Exp. fid. X 7. Il passo di Teofilo, per alcuni problemi testuali, è di non facile interpretazione: si rimanda a ZEEGERS-VANDER VORST 1981, che propende per una lettura diversa del brano, secondo la quale in Teofilo non ci sarebbero allusioni al culto di Dioniso. Più in generale sul rapporto tra Eva e il serpente, stabilito nelle Scritture e poi ripreso dagli autori cristiani antichi si veda FLASCH 2004. 152 L’idea della donna come vipera si trova, ad esempio, nell'incipit del De Baptismo di Tertulliano dove l'immagine è utilizzata per descrivere un’eretica. Su questa tematica si veda NARDI 1993. Ovviamente, questo rapporto non è specifico della cultura cristiana ma attraversa anche molte opere del mondo greco.

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pentiformi e autori di ogni forma di crudeltà e violenza nei confronti del genere umano. Si tratta di un atteggiamento ben diverso da quelli che sono riscontrabili in Giustino, Clemente o Origene: nel De errore, non si fa riferimento ad alcun campo, per così dire, tradizionale del confronto tra le due figure divine, preferendo invece condurre il gioco su temi, da un lato, assai meno diffusi, ma dall’altro, avvertiti come più pericolosi, perché costitutivi delle pratiche misteriche. Il processo di “diabolizzazione” che Firmico fa subire a Dioniso, pertanto, riflette condizioni specifiche che non potevano essersi verificate nei periodi di attività intellettuale degli altri autori analizzati fino a questo momento153: la composizione del De errore nella prima metà del IV secolo, in anni immediatamente successivi al regno di Costantino (e quindi consecutiva a quella che, nonostante le diverse interpretazioni possibili, ha rappresentato una cesura nella storia religiosa dell’impero154), il suo coincidere con la promulgazione delle prime leggi contro i pagani rendono comprensibile l’auspicio, formulato da Firmico, che i nuovi imperatori si assumano il compito di estirpare i culti pagani. Non si è più dinanzi a un problema di lotta contro l’idolatria, come era stato dalla metà del II fino agli inizi del IV secolo: la questione che Firmico mette in gioco è la distruzione e l’abolizione sistematica delle tradizioni religiose non cristiane diffuse nei territori imperiali. In questa prospettiva, appare evidente che la neutralizzazione dell’influenza esercitata ancora dalla figura del dio greco può essere attuata non più e non solo attraverso la negazione delle analogie e dei parallelismi tra Dioniso e Cristo, ma anche attraverso l’accostamento del dio greco al Diavolo, alla creatura del male per eccellenza, così da giustificare il giusto desiderio dei cristiani di vedere distrutte, definitivamente, queste pratiche cultuali. Alla luce di quanto si è visto, pur con le differenze che contraddistinguono i vari autori, il confronto tra Dioniso e Cristo, tra le tradizioni dionisiache e quelle cristiane, si rivela in modo manifesto dietro alle testimonianze dell’apologetica e della polemistica cristiana tra II e IV secolo. Gli autori in questione lavoravano proprio sotto l’impulso e la suggestione di una serie di analogie che dovevano rappresentare motivo di discussione tra gli abitanti dell’Impero romano. La negazione di questi parallelismi passava attraverso una selezione di temi che corrispondeva alle esigenze dell’opera apologetica e polemica. L’uso della medesima tecnica confutativa dell’imitatio diabolica in Giustino e in Firmico Materno consente di valutare come la contestualizzazione storica sia essenziale per comprendere i processi di analisi messi in atto dai cristiani: se nell’Apologia e nel Dialogo con Trifone si assiste a una sorta di “cristicizzazione” della morte, della resurrezione e della salita al cielo di Dioniso, che deve apparire perfettamente sovrapponibile a Cristo per le esigenze apologetiche degli autori cristiani della metà del II secolo, nel De errore profanarum religionum, le analogie tra le due figure divine 153 Non è un caso che un processo analogo si possa ritrovare, alla fine del IV secolo, nelle omelie di Giovanni Crisostomo: cfr. cap. IV, par. 5.3. 154 La bibliografia su questo di passaggio dell’inizio del IV secolo, segnato dalla figura di Costantino, è sterminata: si vedano, per esempio, MACMULLEN 1986, BARNES 2009 e CARLÀ, CASTELLO 2010, pp. 11–29.

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diventano lo strumento per compiere l’operazione opposta, allontanando il più possibile Dioniso da Cristo, fino a ridurlo a una delle possibili manifestazioni del Diavolo. Si tratta, pertanto, di due esiti opposti, che traggono la loro ispirazione dall’analogo riconoscimento di una serie di parallelismi nelle biografie e nelle pratiche cultuali delle due divinità. Provando ad isolare i tratti più evidenti di confronto tra Dioniso e Cristo, analizzati in questo primo capitolo, sembra possibile affermare che la prima tipologia di incontro, pertanto, consente di individuare nel vino e nella vite, nella nascita da una donna mortale, nella morte violenta e nel ritorno in vita del dio, le componenti principali di cui tenere conto anche nelle analisi delle altre due strategie cristiane che si analizzeranno nei prossimi capitoli.

III. DIONISO E LA COSTRUZIONE DEL LINGUAGGIO LETTERARIO E ICONOGRAFICO CRISTIANO Questi sono i baccanali dei miei misteri. Clemente d’Alessandria, Protreptico, XII 120, 2

PREMESSA La costruzione del linguaggio letterario e iconografico cristiano si è basata, in parte, sul recupero e sulla risemantizzazione di termini e immagini appartenenti al mondo greco e romano: in questo contesto, le tradizioni dionisiache hanno giocato un ruolo importante contribuendo alla formazione di una nuova retorica cristiana. Come si vedrà, testi e immagini presentano strategie ampiamente assimilabili: che si tratti di una parola o di un’immagine, infatti, la tipologia del recupero rivela un processo di selezione, come già indicava il passo del Pedagogo di Clemente di Alessandria1, e di adattamento alla nuova realtà cristiana. La risemantizzazione, infatti, è sempre la conseguenza di un’analogia di contenuto tra le rappresentazioni cristiane e quelle dionisiache. Per comprendere più in profondità le scelte dei cristiani, è opportuno valutare anche i contesti geografici locali che possono aver condotto gli autori a rivolgersi all’ambito delle tradizioni dionisiache: a seconda dei luoghi in cui operarono, infatti, i cristiani si trovarono più o meno direttamente a contatto con la mitologia e la ritualità dionisiaca ed ebbero maggiori o minori possibilità di sfruttare il linguaggio letterario e iconografico dionisiaco nelle loro opere. La ripresa di parole e immagini da un contesto specifico e il loro utilizzo in un nuovo ambito culturale non è mai un’operazione neutra: nel passaggio tra i due contesti, gli elementi recuperati subiscono un processo di reinterpretazione e di risemantizzazione. Per comprendere il senso profondo di queste riprese cristiane, che si situano all’interno dei processi di mediazione culturale tipici di un contesto religioso come quello dell’Impero romano, è necessario condurre un’analisi puntuale dei luoghi cristiani in cui si realizza la ripresa del linguaggio letterario e figurativo dionisiaco. La ripresa di singoli termini o di singole immagini va considerata come un insieme di tasselli che vanno a comporre il più ampio mosaico di un nuovo linguaggio, fondamentale per la costruzione dell’identità cristiana.

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Cfr. Clem. Paed. III 11, 59, 2 e il par. 5 dell’Introduzione.

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III. Dioniso e la costruzione del linguaggio letterario e iconografico cristiano

1. VOCABOLARIO DIONISIACO E VOCABOLARIO CRISTIANO 1.1. Terminologia misterica e cristianesimo Alcuni saggi hanno messo in evidenza come, a partire dallo snodo del II e III secolo, il linguaggio dei culti misterici si fosse diffuso nella definizione delle pratiche rituali cristiane e nelle riflessioni di carattere teologico ad esse collegate, affermandosi in modo definitivo con il IV secolo2. Si tratta di una tendenza che si è sviluppata a partire dal confronto, più o meno diretto, con le pratiche rituali greche e romane che possono essere raggruppate nella categoria dei «culti misterici». Questa diffusione affonda le radici in due ambiti specifici della letteratura cristiana antica. In primo luogo, infatti, un’autorizzazione implicita alla ripresa del vocabolario misterico proveniva dalle occorrenze dei termini µυστήρια e µυστήριον negli scritti di Marco, Matteo e Luca, dove l’accezione veicolava una concezione escatologica3, nelle epistole paoline, dove la dottrina del µυστήριον sembra assumere i contorni di un insegnamento più vasto4, e nella Settanta5. In secondo luogo, l’esempio di alcune tradizioni filosofiche e in particolare del platonismo, che già con Platone aveva intrapreso un processo di assimilazione e rielaborazione di parte della terminologia misterica, deve aver contribuito al passaggio di questo vocabolario negli scritti cristiani, sulla scia dell’influenza, talora molto marcata, esercitata dalla filosofia platonica nella speculazione di molti pensatori cristiani dei primi secoli6. Sostantivi come µυστήρια e, in parte, come τελετή, o l’aggettivo µυστικός si diffondono nella trattatistica cristiana, arrivando a definire non soltanto un complesso – non meglio definito – di riti o dottrine dei cristiani, ma anche, forme specifiche come il battesimo e l’eucaristia7. Accanto ad essi, anche altri termini derivati dalle pratiche di iniziazione furono utilizzati, con varia fortuna,

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Su questo aspetto si vedano ad esempio HAMILTON 1977, RIEDWEG 1987 che segue in parte le posizioni espresse da autori come NOCK 1952, STROUMSA 2000, pp. 40–42 e SFAMENI GASPARRO 2000. Cfr. Mc. IV 11 (µυστήριον); Mt. XIII 11 e Lc. VIII 10 (µυστήρια). Marco è il solo a utilizzare la forma singolare tra gli evangelisti: cfr. anche Tm. LXII 62 (µυστήρια). Il corpus delle Epistole paoline, invece, presenta quasi esclusivamente il singolare µυστήριον: Rom. I 11; XVI 25; 1 Cor. II 1; XV 51; Eph. I 9; III 3; III 9; V 32; VI 19; Col. I 26; I 27; II 2; IV 3; Thess. II 7; Tim. III 9; III 16. Due sono le occorrenze di µυστήρια: 1 Cor. I 13 e II 14. Per completare il quadro delle accezioni neotestamentarie di questo termine si devono citare anche le occorrenze di µυστήρια in Apoc. I 20; X 7; XVII 5; XVII 7. Su questo tema si rimanda a PRÜMM 1937. Si veda anche NOCK 1952. Cfr. Sap. II 22, VI 22, XIV 15 e 23. Un’analoga tendenza è riscontrabile nel corpus delle opere di Filone di Alessandria che hanno esercitato un notevole influsso negli scritti di alcuni scrittori cristiani: si veda, a questo proposito, il volume di RIEDWEG 1987. Per il battesimo come µυστήριον cfr. Athan. C. Arian. XLII; Eus. Dem. ev. IX 6; De eccl. theol. I 8; come τελετή cfr. Orig. C. Cels. III 59 e Joan. Chrys. Ad Theod. laps. I 17. Per l’eucaristia come µυστήριον cfr. Eus. Dem. ev. I 10; Athan. Apol. II 31; Cyr. XII Cath. XXIII 22; Epiph. Adv. haer. LXVIII 7; come τελετή cfr. Joan. Chrys. De sacerd. III 4.

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dai primi autori cristiani che cercavano di far fronte alla necessità di utilizzare un linguaggio costruito su concetti diffusi nel mondo a loro contemporaneo8. L’analisi linguistica che si propone in queste pagine si scontra fin da subito con un problema di base, dal quale non è possibile prescindere. Né la lingua greca, né quella latina, infatti, prevedevano un lessico esclusivo e specifico per ciascuna delle forme cultuali misteriche celebrate nel mondo antico: per quanto riguarda l’ambito che interessa queste pagine, vale a dire quello dionisiaco, è certo possibile isolare una serie di termini – per così dire – tecnici, che si riferivano a indumenti tipici (come la νεβρίς, la pelle di cerbiatto), strumenti rituali (come il θύρσος, il tipico bastone avvolto dall’edera), ma non vocaboli esclusivamente legati alla definizione delle cerimonie o delle associazioni di Dioniso. Come si è già messo in evidenza tentando di ricostruire il quadro dei culti dionisiaci nell’età imperiale, termini come ὄργια, pur essendo utilizzati in maggior quantità in questo ambito, debbono sempre essere confrontati e confermati nel contesto in cui appaiono. Di qui, dunque, si evince una difficoltà, non facilmente superabile, all’interno di una ricerca che si propone di evidenziare le tracce delle tradizioni dionisiache nella lingua utilizzata dagli autori cristiani dei primi secoli. Accanto a questa considerazione, vanno poi precisate altre due premesse relative al vocabolario dei culti misterici nell’epoca dell’Impero romano. In primo luogo, non si può non considerare che il linguaggio misterico si era ampiamente diffuso, a partire soprattutto dal I secolo d.C., definendo anche le pratiche cultuali prive di una vera e propria iniziazione: in questo senso, tale insieme di termini poteva essere impiegato per designare alcune cerimonie riservate a precise e circoscritte categorie di persone9. In secondo luogo, forse anche come conseguenza di tale diffusione, il lessico legato alle τελεταί e ai µυστήρια tendeva progressivamente a banalizzarsi, perdendo la sua connotazione originaria ed entrando talvolta nel linguaggio comune con un senso meno pregnante oppure metaforico: questo fenomeno è, in parte, la conseguenza di quel processo di recupero e parziale de-naturalizzazione dei termini misterici, iniziato con la speculazione platonica e poi proseguito in numerose forme filosofiche dell’età ellenistica e romana10.

1.2. Lessico dionisiaco e sententiae cristiane Di questo secondo aspetto è testimone prezioso Clemente di Alessandria, l’autore che più di ogni altro ha saputo recuperare, interpretare e manipolare la materia dionisiaca, fino ad inserirla in un quadro perfettamente cristiano, come si avrà modo di vedere nel capitolo seguente. Le allusioni metaforiche e proverbiali al mondo dei culti misterici, e in particolare a quello di Dioniso, si rincorrono nelle pagine delle sue opere, anche quando le pratiche rituali del mondo greco e romano non sono al centro della sua trattazione. Si tratta di rapide allusioni che rivelano la 8 Si veda il caso del vocabolario di Ignazio di Antiochia: cfr. il par. 1.5 di questo capitolo. 9 Si veda, a questo proposito, ad esempio, l’interessante saggio di GRAF 2003. 10 Su questo aspetto si rimanda a RIEDWEG 1987.

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loro importanza, qualora siano lette in una prospettiva ampia sulla produzione di Clemente: esse rappresentano il segno di un interesse e di un’attenzione non casuali degli autori cristiani nei confronti dei miti e dei riti dionisiaci. Negli Stromati, ad esempio, opera di carattere composito, in cui Clemente si occupa di molteplici problematiche di teologia cristiana, con lo scopo di rendere evidente che la nuova religione incarna la vera filosofia, si possono percepire echi dionisiaci di significato variabile. Talvolta i riferimenti sono semplici metafore, come nel caso in cui l’autore afferma che, nonostante la verità sia soltanto una, così come le baccanti fecero a pezzi le membra di Penteo (καθάπερ αἱ βάκχαι τὰ τοῦ Πενθέως διαφορήσασαι µέλη), le scuole (αἱρέσεις) di filosofia barbara e greca si vantarono ciascuna di aver ricevuto l’intera verità11.

Il mito di Dioniso fatto a pezzi dai Titani, che tanto aveva attirato l’attenzione degli scritti apologetici (Protreptico di Clemente compreso), diventa, in un’opera di diversa ispirazione, la metafora della verità smembrata dalle molteplici correnti filosofiche che si contendevano il primato nei secoli dell’età imperiale. Altre volte, invece, Clemente pone il lettore dinanzi all’utilizzo di formule attinte al linguaggio dionisiaco, attraverso il quale è possibile intravedere una logica di appropriazione di più ampio significato. Nella prima sezione dei suoi Stromati, all’interno di un discorso sui µυστήρια cristiani trasmessi da Cristo a un numero ristretto di discepoli, vale a dire a coloro che fossero veramente in grado di comprendere, l’autore si serve dell’immagine del baccante colpito dal tirso per indicare gli iniziati ai culti cristiani: potrebbe essere un’immagine che riporti alla memoria il modello di chi è stato colpito dal tirso (εἰκὼν δ᾿ἂν εἴη ἀναµιµνῄσκουσα τοῦ ἀρχετύπου τὸν θύρσῳ πεπληγότα)12.

Strumento utilizzato da coloro che accompagnavano il dio greco sulle montagne e che lo onoravano durante le celebrazioni rituali, il tirso dionisiaco diviene così un’espressione per definire i cristiani: come si vede, in questo passaggio l’appropriazione è diretta, senza particolari mediazioni o necessità di giustificazione. Un altro esempio può essere riportato, prima di proporre una riflessione generale sul significato veicolato da questo uso. Si tratta ancora di una formula tratta dagli Stromati, dove compare due volte, con un’evidente natura proverbiale: «molti sono i portatori di nartece, ma pochi sono i baccanti» (ναρθηκοφόροι µὲν πολλοί, βάκχοι δέ τε παῦροι)13. È lo stesso Clemente a dichiarare il suo debito per questa espressione dai testi platonici che l’avevano applicata all’ambito della conoscenza delle teorie filosofiche14. Va pertanto sottolineato che non si tratta di un uso originale dell’autore cristiano: apparentemente potrebbe trattarsi di una semplice ripresa platonica, tanto più che il pensatore greco rappresentava un filtro importante per la trasmissione del linguaggio misterico negli autori cristiani. Il detto dionisiaco, però, viene ac11 12 13 14

Clem. Strom. I 13, 57, 1. Clem. Strom. I 1 14, 1. Clem. Strom. V 3 17, 4; cfr. I 19, 92, 3. Cfr. Plat. Resp. VI 494 a; Phaedr. 69 c.

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costato a un’affermazione contenuta nel Vangelo di Matteo, pronunciata dal re che prepara le nozze per il figlio in una delle parabole sul Regno dei Cieli raccontate da Cristo: «infatti molti sono i chiamati, ma pochi sono gli eletti» (πολλοί γάρ εἰσιν κλητοὶ ὀλίγοι δὲ ἐκλεκτοί)15. Il significato delle due espressioni è, nella sostanza, equivalente, poiché esse indicano la differenza che separa due livelli di adesione a una pratica cultuale16. Nonostante l’aspetto gnomico e proverbiale che l’espressione poteva aver assunto all’epoca di Clemente, è possibile che il parallelo creato negli Stromati fosse il risultato di un’analogia nelle forme organizzative dei due gruppi religiosi, come si vedrà più nel dettaglio nelle pagine dedicate al termine θίασος17. I cristiani potevano rinvenire, infatti, nell’esistenza di forme rituali che segnavano l’ingresso e l’iniziazione del seguace di Dioniso, una differenza rispetto alla religione romana ufficiale e un’analogia evidente con il percorso di formazione richiesto a coloro che avessero desiderato entrare a far parte del gruppo dei seguaci di Cristo. Alla luce degli esempi rinvenuti nelle opere di Clemente, è possibile rilevare come i riferimenti al mondo dionisiaco, pur rimanendo nell’ambito delle sententiae, rappresentino una spia da non sottovalutare nella definizione di un confronto tra la realtà dionisiaca e la realtà cristiana. Se non avesse rilevato una serie di affinità tra le due forme religiose, Clemente non avrebbe utilizzato questo tipo di linguaggio evocativo di una precisa realtà rituale.

1.3. Le sacre cerimonie in onore del dio Di fronte all’assenza di vocaboli specifici per ogni forma cultuale misterica, l’unica parziale eccezione potrebbe essere rappresentata dal termine ὄργια: alcuni studi già citati sulle occorrenze del vocabolo, infatti, hanno rilevato come, dall’età ellenistica e poi anche nell’età imperiale, la sfera semantica del gruppo di ὄργια facesse riferimento in particolare all’ambito dionisiaco. Il suo utilizzo, nell’ambito della produzione letteraria cristiana, si inscrive nella medesima prospettiva della ripresa degli altri termini afferenti alla sfera semantica dei culti misterici. Tuttavia, se termini come τελετή e soprattutto come µυστήρια (o µυστήριον) si sono diffusi nella prosa cristiana dei primi secoli, in virtù di una generalizzazione connessa al loro significato che di fatto non poteva essere assimilato, in modo esclusivo, a nessuna esperienza cultuale della tradizione politeistica, la questione intorno agli ὄργια si rivela assai più delicata. Gli ὄργια in onore di Dioniso erano già stati l’oggetto di accuse di promiscuità sessuale da parte degli autori greci e latini18, un aspetto che talvolta anche gli 15 Mt. XIV 22. 16 La fortuna di questo spunto è testimoniata dalla sua ripresa, anche in epoca più tarda, sempre in parallelo con il passo evangelico: cfr. Theod. Gr. Aff. Cur. XII 35. 17 Cfr. il par. 1.5 di questo capitolo. 18 Si pensi alle accuse che venivano mosse da Penteo nelle Baccanti di Euripide, o alla rappresentazione che ne offre Diodoro Siculo (III 65, 2), o ancora alla testimonianza di Tito Livio sui bacchanalia (XXX 8–19). A questo proposito si veda MASSA c.d.s.

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autori cristiani recuperavano nelle loro opere polemiche contro i culti pagani19. Su questa base, qualora registri l’uso di ὄργια per designare le cerimonie cristiane, la scelta dell’autore non può essere casuale. Le occorrenze interessanti derivano quasi tutte dalla lingua greca: il latino, fin dalle prime attestazioni del calco orgia dalla parola greca, riserva pressoché esclusivamente il significato di questo termine al culto di Bacco, impedendo pertanto una ripresa successiva da parte dei cristiani20. Talvolta alcune riprese del termine ὄργια non permettono di comprendere se, dietro a questo recupero, fosse effettivamente presente il ricordo di un rito dionisiaco o, più semplicemente, un impreciso rimando a una realtà cultuale dai contorni iniziatici. Il richiamo alle «cerimonie della filosofia» (τὰ φιλοσοφίας ὄργια) di Origene21, i riferimenti a «le cerimonie dell’anima» (τὰ ψυχῆς... ὄργια) o alle «cerimonie del Verbo divino» (τὰ τοῦ θείου λόγου ὄργια) di Eusebio22, l’evocazione de «le cerimonie della verità e i misteri del regno di Dio» (τὰ τῆς ἀληθείας ὄργια καὶ µυστήρια τῆς βασιλείας τοῦ Θεοῦ) di Didimo il Cieco23, testimoniano una certa diffusione del vocabolo ma non permettono ulteriori precisazioni, dal momento che i contesti in cui sono inseriti non presentano dettagli utili all’interpretazione. Due casi diversi possono, invece, essere citati in questo contesto, poiché permettono di riflettere con maggiore precisione sui motivi che possono aver portato gli autori cristiani a servirsi del termine in questione. Il primo è ancora tratto da un’opera di Clemente di Alessandria, il Pedagogo. In alcuni capitoli del secondo libro, l’autore è impegnato a sottolineare come sia necessario, per vivere una vita secondo natura, dominare le proprie pulsioni e i propri desideri: un paragrafo, in particolare, è dedicato alle unioni sessuali dopo il matrimonio, alla regolazione dei loro tempi opportuni e al divieto della consumazione nei luoghi e nei momenti della giornata consacrati alla preghiera o ad altre attività. Per definire i rapporti tra una coppia di sposi, Clemente seleziona l’espressione «cerimonie misteriche della natura» (τὰ µυστικὰ τῆς φύσεως... ὄργια)24. Nonostante all’apparenza nessun elemento possa essere ricondotto all’ambito dionisiaco, l’uso del termine per indicare le unioni sessuali deve esprimere una ripresa diretta di quegli ὄργια dionisiaci che venivano accusati di essere il luogo in cui i seguaci del dio si abbandonavano alle passioni più sfrenate. Non appare, pertanto, un caso, che Clemente abbia voluto utilizzare questo termine per definire un momento della vita delle coppie cristiane: ὄργια è preso dalla tradizione dionisiaca proprio per le sue connotazioni deteriori 19 Si vedano, per esempio, Eus. Praep. ev. II 3, 14 e VII 2, 4; cfr. anche Joan. Chrys. De siccit. MPG 61, 723, in cui si parla di «queste cerimonie della malvagità» (τοιαῦτα τῆς κακίας τὰ ὄργια). 20 Cfr. ad es. Cat. LXIV 259; Verg. Georg. IV 521; Sen. Herc. O. 594; Amm. XXII 8, 23; Serv. Aen. IV 302; Ambr. Virg. I 4, 16; Prud. C. Symm. I 188; Rufin. Greg. az. orat. III 5, 2; Claud. VIII 604 e XXIV 169; Sidon. Carm. V 495, XI 120 e XX 65. 21 Cfr. Orig. C. Cels. III 58. 22 Cfr. rispettivamente Eus. Dem. ev. I 6, 66 e Hist. eccl. II 1, 13. 23 Cfr. Did. Caec. Comm. in Zacch. II 250, 4. 24 Clem. Paed. II 10, 96, 2.

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nella trattatistica antidionisiaca, di carattere tanto pagano quanto cristiano. Questa interpretazione è, poi, ulteriormente confermata anche dall’uso che l’autore fa del termine in questione, nell’ultimo libro del Protreptico, su cui si tornerà più avanti, in un’operazione generale di risemantizzazione cristiana di uno scenario dionisiaco: in quel contesto, infatti, i riti cristiani sono definiti τὰ σεµνὰ τοῦ λόγου... ὄργια, «le sacre cerimonie del Verbo»25. Il secondo caso, invece, riguarda un passo dell’opera il Banchetto delle dieci vergini di Metodio di Olimpo, autore vissuto tra la fine del II e l’inizio del III secolo, vale a dire in anni non lontani da Clemente. Nella parte finale del sesto discorso dell’opera, l’autore propone la seguente definizione degli ὄργια cristiani: Queste sono, vergini belle (ὦ καλλιπάρθενοι), le cerimonie dei misteri (τὰ ὄργια µυστηρίων), sono le iniziazioni di coloro che sono iniziate alla verginità (αὖται τῶν ἐν παρθενίᾳ µυσταγωγηθέντων αἱ τελεταί), queste sono le ricompense della moderazione (σωφροσύνης) «per le fatiche incontaminate»26.

Come si è detto anche per il caso del Pedagogo, mi sembra che in un contesto relativo alla sfera della sessualità, sebbene qui sia in gioco la sua negazione nella forma della verginità, il riferimento implicito sia proprio alla realtà rituale dionisiaca. Non è neppure un caso che l’argomento trattato riguardi un gruppo di donne, che nel corso del dialogo è stato suddiviso in due parti : le donne del primo gruppo sono definite «prudenti» (ἔµφρονες) e «sagge» (σοφαί), mentre quelle del secondo sono «folli» (µωραί) e «senza senno» (ἄσοφοι): si tratta di caratterizzazioni che spesso venivano evocate nella descrizione dei gruppi femminili che, nel mito e nelle pratiche festive, si riunivano per onorare il dio Dioniso27. Inoltre non si possono scindere da queste considerazioni i dati biografici di cui disponiamo, nonostante essi siano particolarmente imprecisi: secondo la testimonianza di Girolamo e dello storico ecclesiastico Socrate, Metodio sarebbe nato nella regione della Licia28, ma è difficile individuare con maggiore precisione le città della sua attività apostolica. Tuttavia, sia che si tratti delle zone della parte meridionale dell’Asia Minore, sia che si debba pensare alla città macedone di Filippi, come luogo in cui esercitò il ruolo di vescovo29, siamo in ogni caso dinanzi a luoghi che conoscevano, senza dubbio, ancora nel III secolo, una presenza di forme rituali dionisiache, di cui Metodio poteva aver tenuto conto nell’uso del termine ὄργια e nella rappresentazione dei riti femminili cristiani. Poiché queste attestazioni non possono essere sempre considerate come appartenenti in modo esclusivo al vocabolario dionisiaco, la loro importanza risiede soprattutto nel presentare un quadro 25 Cfr. Clem. Protr. XII 119, 1. 26 Meth. Symp. VI 5. L’espressione tra virgolette è una citazione da Sag. IV 2. 27 Si veda a questo proposito l’immagine delle seguaci di Dioniso nelle Baccanti di Euripide: cfr. vv. 683-688. Su questo tema, visto in una prospettiva cristiana, si veda la descrizione di Clem. Protr. XII 119, 1–2, sulle donne che onorano il dio greco e su quelle che onorano Cristo: cfr. cap. IV, par. 2.2. 28 Cfr. Jer. De vir. ill. LXXXIII; Socr. Hist. eccl. VI 13. 29 Per un inquadramento della questione biografica di Metodio si rimanda a MUSURILLO 1963, pp. 9–11.

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generale in cui questi termini erano ampiamente utilizzati anche tra gli altri autori cristiani. Per concludere, si può citare l’unico esempio in lingua latina di cui disponiamo. Si tratta dall’Inno in onore della passione del martire Lorenzo, appartenente al Liber Peristephanon di Prudenzio: il componimento in dimetri giambici, datato ai primi anni del V secolo, è dedicato a una delle figure più popolari tra i martiri romani30. Nell’inno, Prudenzio immagina un dialogo tra il prefetto di Roma e Lorenzo, diacono del vescovo Sisto, in cui il funzionario pagano avrebbe ordinato ai cristiani di donare alla città tutti i loro tesori, nascosti all’interno delle chiese; nelle parole del praefectus urbis, Prudenzio inserisce questa affermazione: Hunc esse uestris orgiis moremque et artem proditum est, hanc disciplinam foederis, libent ut auro antistites. Si dice che, nelle vostre cerimonie, la consuetudine e il procedimento abituale, il metodo della vostra alleanza, prevedano che i sacerdoti facciano le libagioni con coppe d’oro31.

Nella finzione letteraria dell’autore latino, è un personaggio pagano a definire orgia i riti cristiani: questa è la sola attestazione dell’attribuzione del termine in un contesto cristiano. Poiché orgia, in latino, designa esclusivamente le cerimonie bacchiche, l’uso del termine in un’invettiva contro i cristiani non può essere causale, ma si spiega con la connotazione negativa del vocabolo, legata ai crimini di cui i cristiani erano accusati.

1.4. I baccanali dei cristiani Alcuni specifici vocaboli, connotati in senso dionisiaco, possono dunque essere assorbiti nella nuova retorica cristiana, sebbene il riferimento al dio greco non sia sempre esplicito: l’utilizzo derivava dal riconoscimento di un’efficacia espressiva nei termini in questione, in grado di superare le difficoltà di utilizzo legate alla loro natura marcata in senso dionisiaco. Accanto al caso degli ὄργια, è possibile collocare anche il termine βακχεύµατα, nonostante le occorrenze siano limitate: si tratta, infatti, di uno dei sostantivi che indicano, per eccellenza, l’insieme dei riti e delle cerimonie compiute in onore di Dioniso, con particolare riferimento alla dimensione della possessione, in virtù della derivazione dal verbo βακχεύω e dal sostantivo βάκχος. Βακχεύω e βάκχος conoscono una storia di attestazioni lunghissima, che comprende l’intero arco dell’Antichità, e se è vero che il loro utilizzo, talvolta, ha subito un processo di generalizzazione che ne poteva consentire l’uso al di fuori della sfera dionisiaca, rimane innegabile il fatto che la parola, per la sua stessa forma, conservava un legame inalienabile con il dio Dioniso.

30 Si veda LAVARENNE 1963, pp. 18–31. 31 Prud. Peristeph. II 65–68.

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Clemente di Alessandria rappresenta, anche in questo caso, colui che ha saputo adattare queste forme profondamente connotate in senso dionisiaco al linguaggio delle sue opere di autore cristiano. Nell’ultimo capitolo del Protreptico, in una scena in cui alcuni aspetti delle rappresentazioni dionisiache vengono sottratti al mondo pagano per essere trasferiti in un quadro idilliaco cristiano, l’autore arriva persino a definire i riti cristiani βακχεύµατα, servendosi di uno dei termini meno ambigui usati per designare i culti di Dioniso: «Questi sono i baccanali dei miei misteri» (Ταῦτα τῶν ἐµῶν µυστηρίων τὰ βακχεύµατα)32. Analogamente, Giovanni Crisostomo, nel suo trattato La virtù dell’animo, attribuisce il sostantivo ai riti compiuti dagli angeli, parlando di «baccanali angelici» (τῶν ἀγγελικῶν... βακχευµάτων)33 e nell’Omelia sul Vangelo di Matteo usa il verbo βακχεύω per parlare dell’invasamento provocato in Maria Maddalena dall’amore per Cristo34. Si è dinanzi – e non lo si può ignorare – a due casi limite, che non possono dirsi rappresentativi di una tendenza generale, ma che sono soltanto leggibili come il prodotto di scelte specifiche e probabilmente personali dei due autori. Nel caso di Clemente, le ragioni si individuano nelle linee portanti dell’ultimo libro del Protreptico, che è stato volutamente costruito con l’obiettivo di proporre una risposta cristiana al mondo dionisiaco e, più in particolare, alle Baccanti di Euripide. Nel caso di Giovanni Crisostomo, invece, si colloca nel processo di recupero e di riplasmazione in una nuova dimensione cultuale cristiana che l’autore opera sulle rappresentazioni festive dionisiache, nelle omelie composte negli anni della predicazione ad Antiochia: il riferimento ai «baccanali» degli angeli potrebbe essere anche la conseguenza della dimensione corale e dell’invasamento divino che volevano essere espressi dall’autore. Resta interessante il fatto che l’autore, dovendo spiegare la condizione spirituale degli angeli che cantano la gloria di Dio, ricorra all’immagine del «baccanale». In questa prospettiva di recupero della tradizione bacchica, è necessario anche rilevare come Clemente utilizzi anche il verbo βακχεύω per descrivere il comportamento delle donne cristiane che «baccheggiano» sul monte35. Sulle ragioni di questa ampia ripresa si tornerà nel capitolo successivo, ma ciò che interessa mettere in evidenza fin da subito è l’atteggiamento generale di Clemente che, in primo luogo, seleziona e si serve di alcuni termini del linguaggio dionisiaco, e in secondo luogo, ne conserva il significato generale, volgendone semplicemente il riferimento dal culto bacchico al culto cristiano. Sulla scia di questi esempi, non è difficile comprendere come Clemente possa aver attribuito un valore positivo al termine, quasi ad indicare la condizione di un’ispirazione divina: negli Stromati, infatti, compilando una rassegna degli autori pagani che hanno riconosciuto l’esistenza di un dio onnipotente, cita anche il caso di Pindaro, che avrebbe scritto

32 Clem. Protr. XII 120, 2. 33 Joan. Chrys. De virt. an. MPG 64, 480. 34 Cfr. Joan. Chrys. In Math. VI, MPG 57, 69: si ritornerà su questo passo nel cap. IV, par. 5.3, dedicato in modo specifico all’operazione compiuta da Giovanni Crisostomo sulle rappresentazioni letterarie dionisiache. 35 Cfr. Clem. Protr. XII 119, 1–2.

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in un suo componimento: «Chi è dio? Colui che è il tutto»36. Secondo Clemente, il poeta sarebbe οἷον ἐκβακχεύται, «come ispirato da un trasporto bacchico», un’espressione che non è affatto una condanna, bensì un riconoscimento delle qualità religiose di Pindaro. Questi esempi, per quanto circoscritti, mi sembra che testimonino la possibilità di servirsi anche dei termini in assoluto più marcati in senso dionisiaco, come βακχεύµατα e βακχεύω, per connotare situazioni cristiane, rispetto a chi ha sostenuto l’impossibilità di questa operazione di impronta linguistica fino al VII secolo, quando – e questo è un altro uso interessante, nonostante sia al di là dei confini consueti che si attribuiscono alla cronologia del mondo antico – Giovanni Damasceno se ne serve in una sua opera37. In effetti, nell’Epistula de hymno trisagio, inviata all’archimandrita Giordano, il teologo siriaco utilizza il termine in un senso ormai decisamente cristiano (ὁ θείῳ βεβακχευµένος πνεύµατι)38. Non diversamente da quanto visto nel caso del De virtute animi di Giovanni Crisostomo, anche in questo passo l’immagine del baccanale si applica a un contesto di teologia angelica: tra l’altro non bisogna dimenticare che il collegamento tra i due autori è confermato dal fatto che Giovanni Damasceno procede citando il Crisostomo. Inoltre, il recupero dell’ambito bacchico potrebbe essere ulteriormente confermato dall’uso, poco prima della frase citata, del termine θίασος, un altro termine importante nelle riprese cristiane del lessico dionisiaco. A questa altezza cronologica è certamente difficile pensare a un confronto con una qualsiasi forma o pratica legata a Dioniso, tuttavia appare interessante – anche per la sua unicità – che l’autore cristiano abbia scelto il verbo βακχεύω per esprimere l’invasamento cristiano e più in particolare la condizione spirituale degli angeli: a mio parere, questo fatto è indicativo di quanto l’idea della µανία dionisiaca rappresentasse ancora la forma di possessione per eccellenza nella memoria degli autori con una formazione classica, sebbene ormai si trattasse di un concetto completamente profano. 1.5. Definizione e organizzazione dei seguaci del dio Accanto alle occorrenze analizzate fino a questo punto, uno degli aspetti più interessanti di questa sezione riguarda senza dubbio l’utilizzo del termine θίασος, che si affermò presto nella prosa cristiana per designare le prime «comunità» dei seguaci di Cristo39. Gli autori cristiani, infatti, a partire dalla fine del II secolo si servirono di θίασος e θιασώτης per indicare i gruppi religiosi cristiani che partecipavano ai misteri divini, i discepoli, gli angeli componenti le varie gerarchie cele36 37 38 39

Pind. fr. 140 Schröder. Si veda, per questo giudizio, SOLER 2006, p. 172, nt. 52. Cfr. Joan. Damasc. Epist. de hymn. trisag. VI. Sulla presenza e sul ruolo delle comunità religiose si vedano BELAYCHE, MIMOUNI 2003, in particolare il saggio introduttivo (BELAYCHE 2003), in cui si affrontano alcuni nodi interpretativi fondamentali per l’utilizzo di questa categoria e si cercano i suoi tratti distintivi rispetto alle altre forme di associazionismo nell’età imperiale.

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sti40. La scelta di questo vocabolo per indicare il gruppo dei fedeli cristiani deriva dalla forte connotazione di coappartenenza, tra persone non necessariamente legate da vincoli di parentela, che la lingua greca esprimeva con questa parola. Nonostante sia sovente usato per definire la realtà dei gruppi bacchici, il vocabolo non è esclusivo del lessico dionisiaco. Anne-Françoise Jaccottet ha proposto un’ampia riflessione sull’uso del termine θίασος nelle fonti, epigrafiche letterarie e iconografiche, e nella letteratura critica dionisiaca41, mostrando che l’interpretazione del vocabolo come una categoria esclusivamente dionisiaca è stata inaugurata, soltanto alla fine dell’Ottocento, dall’opera di Erwin Rohde, Psyche. Questa lettura ha poi conosciuto una notevole fortuna negli studi successivi, dall’opera di Louis Gernet e André Boulanger, Le génie grec dans la religion, fino al libro di Maria Daraki, Dionysos et la déesse Terre42. Jaccottet, inoltre, ricorda che, già alcuni saggi, come quelli di Paul Foucart, di Erich Ziebarth e di Franz Poland, avevano rilevato, analizzando le testimonianze antiche, che θίασος era soltanto uno dei possibili appellativi per i gruppi e le associazioni del mondo greco e romano, cui si affiancavano spesso σπεῖρα, σύνοδος, oppure κοινόν43. Il termine θίασος poteva designare diverse tipologie di gruppi di persone, con una vasta gamma di possibilità di riferimenti, dalle truppe dei soldati ai seguaci di una divinità. Inoltre per quanto concerne le connotazioni più strettamente legate all’ambito rituale, occorre sottolineare che il θίασος poteva essere utilizzato non solo per designare i gruppi che si riunivano in onore di alcune divinità (Poseidone, Artemide, Afrodite o Dioniso), ma anche gruppi formati dalle stesse divinità o comunque da figure mitiche, come i tiasi di centauri, delle Muse o delle Erinni44. Alla luce di queste riflessioni, non si può definire con precisione la natura di un θίασος, senza inserirlo in un contesto preciso. All’interno di questo quadro complesso e articolato, è possibile, però, rintracciare almeno un ambito in cui emerge un legame di preferenza tra l’idea del tiaso e la sfera dionisiaca45. Se, da un lato, non si può negare che le fonti letterarie ed epigrafiche hanno, nel corso dei secoli, attribuito questo vocabolo a realtà (religiose e non) differenti e che quindi – come afferma Jaccottet – «dire θίασος n’est pas dire Dionysos, pour les Anciens»46, è altrettanto vero, dall’altro, che se si guardano alcune tra le più importanti testimonianze letterarie sui culti di Dioniso, da Euripide ad Aristofane, da Erodoto a Teocrito, e da Diodoro Siculo a Plutarco, risulta che questo specifico termine (e non altri) è utilizzato per definire il gruppo 40 I termini avevano anche un significato negativo, che i cristiani della «Grande Chiesa» attribuivano ai gruppi di fedeli pagani o ai gruppi delle varie eresie: su questo aspetto si tornerà nel prossimo capitolo. Sulla composizione e sulla struttura delle prime comunità cristiane si veda MEEKS 1983, pp. 205–289, corrispondenti al capitolo La formazione dell’«ekklesia». 41 JACCOTTET 2003, vol. I, pp. 17–26, corrispondenti al capitolo intitolato Petite histoire du thiase. 42 Si vedano rispettivamente ROHDE 1890–1894, GERNET, BOULANGER 1932 e DARAKI 1994. 43 Cfr. FOUCART 1873, ZIEBARTH 1896 e POLAND 1909. 44 Cfr. JACCOTTET 2003, vol. I, p. 24. Su un caso specifico si veda SCHEID 2003. 45 Sul tiaso dionisiaco si vedano MASSA-PAIRAULT 1986 e SCHEID 1986. 46 JACCOTTET 2003, vol. I, p. 25.

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dei seguaci di Dioniso47. Anche alcune definizioni antiche del termine sembrano andare in questa direzione, come si evince dalla lettura di Esichio o di Ateneo: Tiaso: riunione (σύστασις) di un coro, adunanza (σύλλογος) o semplice moltitudine (πλῆθος); talvolta anche quella bacchica; oppure sciame (ἑσµός) di donne48. Lo stesso si chiama ἔρανος o θίασος e coloro che si riuniscono ἐρανισταί e θιασώται. Si chiama anche tiaso la folla che sta dietro a Dioniso, come dice Euripide: «vedo tre tiasi di cori di donne»49.

Anche nei testi dell’età imperiale romana, Dioniso rimaneva connesso alla terminologia del θίασος, nonostante non si trattasse di un legame di esclusività. Nelle Baccanti euripidee θίασος – insieme ai suoi derivati – ricorre un notevole numero di volte ed è inequivocabilmente il termine che individua il gruppo delle seguaci del dio50. L’entrata del fedele nel tiaso sembrerebbe quasi rappresentare una scelta personale di grande rilevanza, per non dire di esclusività, quando diventa persino l’emblema della consacrazione della propria anima al gruppo religioso (θιασεύεται ψυχάν), nelle parole del coro delle baccanti d’Asia che hanno il compito di spiegare al pubblico del teatro i racconti mitici e il valore “teologico” del culto del nuovo dio Dioniso51. In questa prospettiva, non si può – a mio avviso – sostenere che i cristiani non abbiano rinviato, in alcune occasioni, all’ambito dionisiaco quando parlavano di θίασος e di θιασώτης. Due sono i motivi generali che confermano questa posizione interpretativa. In primo luogo, poiché, come si è ipotizzato nel capitolo precedente riflettendo sul ruolo esercitato dalle Baccanti di Euripide nella diffusione delle tradizioni dionisiache nell’età imperiale, sono state soprattutto le fonti letterarie a costituire lo sfondo per la ricostruzione delle pratiche dionisiache da parte degli autori cristiani dei primi secoli, non si può escludere che la lettura di queste testimonianze precedenti (Aristofane, Erodoto, Plutarco, etc.) avesse influito sulla loro idea del significato di θίασος, come si evince in modo chiaro dalla già citata testimonianza di Ateneo che, per avvalorare la sua definizione, cita un verso delle Baccanti euripidee. In secondo luogo, l’ipotesi secondo la quale gli autori cristiani non conoscevano il modello dionisiaco, altrimenti avrebbero necessariamente fatto ricorso a un altro termine, diventa difficile da sostenere quando gli stessi termini θίασος e θιασώτης sono utilizzati per descrivere esclusivamente i seguaci di Dioniso e i 47 Si vedano, per citare soltanto alcuni esempi in successione cronologica, Hdt. IV 79; Aristoph. Ran. 156; Theocr. Idyl. XXVI 2; Diod. III 64, 6; Plut. Alex. III 9; Cleom. LV 2 e LVII 7. 48 Hesch. s.v. θίασος. 49 Athen. VIII 64, 12: il verso euripideo citato è tratto da Bacch. 680. 50 Cfr. Eur. Bacch. 56, 75, 115, 136, 221, 379, 532, 548, 558, 584, 680, 978, 1180. Un luogo euripideo interessante, su cui la critica non si è soffermata sufficientemente, è Or. 319, dove si definisce il gruppo delle Erinni che perseguitano il matricida Oreste un «tiaso non bacchico» (ἀβάκχευτον... θίασον), come se la precisazione fosse necessaria per marcare la differenza con il θίασος delle baccanti, in una costruzione del coro delle potenze della vendetta, che – in realtà – molto deve (sulla scia dell’esempio eschileo delle Eumenidi) alle rappresentazioni dionisiache. 51 Cfr. Eur. Bacch. 75–76.

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seguaci di Cristo. È pertanto necessario analizzare i vari usi di questa terminologia, confrontandone finalità e contesti, per comprendere in quale misura l’immagine del tiaso bacchico possa aver influito sulla descrizione dei cristiani. Il più antico uso del termine θίασος per definire il gruppo dei cristiani risale a Clemente di Alessandria, poiché gli autori precedenti e contemporanei preferirono servirsi dell’espressione ἐκκλησία52: θίασος è attestato solo in Ireneo, ma per identificare un gruppo di gnostici e pertanto con senso dispregiativo53. Autori successivi, come Eusebio di Cesarea e Teodoreto di Ciro, furono invece più inclini a definire i cristiani attraverso il termine θίασος: secondo G. J. M. Bartelink, la maggiore disinvoltura di questi scrittori cristiani si spiegherebbe con il mutare del clima religioso in cui vivevano i seguaci della nuova religione a partire dal IV secolo: la diversa condizione avrebbe permesso loro di sfruttare più liberamente la terminologia di marca pagana, senza che si avvertisse il pericolo di contaminare il linguaggio cristiano con quello delle tradizioni greco-romane54. Per comprendere i differenti angoli di visuale nel rapporto tra mondo greco-romano e mondo cristiano, però, è utile, nonostante non venga citato dalla letteratura critica, segnalare l’atteggiamento di un autore pagano di fronte all’organizzazione dei seguaci di Cristo: nella rappresentazione letteraria dell’adesione di Peregrino alla comunità dei cristiani, Luciano afferma che costui, attraverso l’interpretazione delle Scritture e la composizione di nuovi testi sacri, riuscì a divenire il loro «legislatore» (νοµοθέτης) e il loro προστατής55. Luciano, inoltre, afferma che Peregrino, nella sua fase di ardente cristiano, era solito autoproclamarsi προφήτης, θιασάρχης e ξυναγωγέυς56: questa triade di vocaboli mostra che, agli occhi di un intellettuale greco di età imperiale, il capo di un gruppo di sostenitori della nuova religione poteva essere definito con un termine che, nonostante, in questa forma specifica, si tratti di un hapax letterario, rimandava apertamente alla realtà del tiaso. Più complesso è, invece, riuscire a sostenere con certezza che Luciano avesse in mente una specifica forma cultuale di questa tipologia di raggruppamento di persone: tuttavia un’ipotesi può essere avanzata sulla base delle occorrenze del termine nel corpus lucianeo. Scorrendo queste attestazioni, infatti, si può rilevare che si ripartiscono, in egual misura, tra quelle che si riferiscono all’ambito dionisiaco e quelle che sono utilizzate in modo generico, e in particolare per designare i seguaci degli insegnamenti filosofici57. Sulla base di queste considerazioni, è possibile che Lu52 53 54 55

Cfr. BARTELINK 1979. Sull’uso di θίασος al fine di screditare gli “gnostici” si veda LE BOULLUEC 2003. Si veda, a questo proposito, BARTELINK 1979, p. 271. Cfr. Luc. Peregr. XI. Il termine προστατής, che indica il capo, colui che presiede un gruppo, pone alcuni problemi di interpretazione, in particolare all’interno della situazione delle prime comunità dei seguaci di Cristo. 56 Cfr. Luc. Peregr. XI. 57 Per le altre occorrenze, nelle opere di Luciano, dei termini θίασος o θιασώτης cfr. De salt. XXII, dove si dice che «Dioniso, usando questa tecnica [scil. la danza], soggiogò i Tirreni, gli Indi e i Lidi, e incantò popoli così combattenti con i suoi tiasi»; Dial. deor. XXII 3, dove Pan, nel corso del dialogo con Hermes, afferma che «Dioniso, che nulla può fare senza di me, mi ha fatto compagno e membro del tiaso (ἑταῖρον καὶ θιασώτην)»; Deor. conc. III, dove indica

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ciano volesse attribuire al gruppo dei cristiani, attraverso la controversa figura di Peregrino, un’immagine mutuata dalla realtà dionisiaca. Poiché alcune occorrenze rimangono talmente vaghe da impedire di formulare ipotesi precise sulle intenzioni dell’autore58, è necessario prendere avvio dalle opere di Clemente di Alessandria, in cui il termine ricorre quattro volte, di cui una è riferita esplicitamente a Dioniso e le altre tre ai cristiani. Nella parte iniziale del Protreptico, infatti, l’autore parla di un θίασος µαινόλης, «tiaso furente», come forma presente nella τελετή βακχική, nell’«iniziazione bacchica», servendosi anche di un aggettivo, µαινόλης, che non solo fa parte del vocabolario comune dell’ambito dionisiaco ma che, in un’altra sezione dell’opera, è attribuito a Dioniso59. Questa occorrenza proemiale deve essere letta in relazione con quella che si ritrova nella parte conclusiva dell’opera: la struttura ad anello del Protreptico, infatti, fa sì che vengano ripresi, in conclusione, alcuni temi con cui l’autore aveva aperto la sua esortazione alla conversione rivolta ai Greci. Anche il termine θίασος ritorna nell’appello finale che Clemente rivolge ai pagani, ma questa volta si tratta di un tiaso composto da donne cristiane che celebrano, come si è già avuto modo di ricordare, le sacre ὄργια del Verbo: «corrono di corsa dietro al tiaso» (δρόµῳ τὸν θίασον διώκουσιν), si dice di «coloro che sono stati chiamati», gli eletti (οἱ κεκληµένοι), che partecipano insieme alle donne alle celebrazioni cristiane, messe in scena sul monte cristiano che fa da contraltare al Citerone del teatro antico60. Questa scena è, senza alcun dubbio, una delle più importanti dell’opera di Clemente e verrà analizzata nel dettaglio nel prossimo capitolo: tuttavia, ciò che si vuole sottolineare fin da subito è il parallelismo che si viene a creare tra il tiaso bacchico del primo libro e quello cristiano dell’ultimo. Non ci sono dubbi sul fatto che l’autore si serva di questa parola per definire una realtà cristiana, consapevole del suo uso diffuso in ambito dionisiaco. Tanto più che, in pagine in cui le Baccanti di Euripide sono citate ed evocate a più riprese, non si può non notare che l’espressione δρόµῳ, «di corsa» compare spesso – e non solo nel dramma euripideo – a connotare l’oribasia dionisiaca61. Sulla base di queste considerazioni, sebbene non si possa escludere che Clemente conoscesse l’intero spettro di possibili riferimenti insiti nel θίασος del mondo antico, è possibile ipotizzare che l’autore utilizzasse il termine proprio in relazione alle rappresentazioni dei gruppi di seguaci di Dioniso. In questa prospettiva, allora, θίασος può essere usato, ancora nella medesima opera, per designare i compagni di Mosè (τοὺς συνθιασώτας τοῦ Μωυσέως)62, oppure negli Stromati,

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genericamente un gruppo di «seguaci»; Fug. IV, dove la personificazione della Filosofia, parlando con Zeus, spiega che ci sono persone che si proclamano «seguaci» (θιασῶται) della filosofia, ma che in realtà altro non sono se non persone vili e ignoranti. Per un utilizzo privo di rinvii espliciti a forme cultuali della tradizione pagana si vedano, ad esempio, Theod. Hist. eccl. III 8, 1; 9, 2; IV 21, 7; Dionys. Areop. De eccl. hier. I 1. Cfr. Clem. Protr. II 12, 2. Cfr. Clem. Protr. XII 119, 2. Per il caso delle Baccanti di Euripide cfr. vv. 727, 748, 985 e 1448. Cfr. Clem. Protr. VIII 79, 2.

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composti successivamente, per indicare una scelta, senza possibilità di alternative, tra il bene e il male: non credo, infatti, di poter accettare il confronto se sia meglio diventare un seguace dell’Onnipotente (θιασώτην γενέσθαι τοῦ παντοκράτορος) oppure scegliere l’oscurità dei demoni63.

Clemente conosceva bene alcuni aspetti delle pratiche rituali, reali e mitiche, legate al nome di Dioniso e doveva sapere che la letteratura, da un lato, e l’organizzazione delle associazioni dionisiache, dall’altro, presentavano – almeno in alcuni casi – il tiaso come una realtà di seguaci del dio fortemente coesa al proprio interno: questa connotazione potrebbe essere stata lo spunto per attribuire il medesimo concetto anche ai cristiani. Secondo Alain Le Boulluec, Clemente si sarebbe servito di questo vocabolo semplicemente in funzione del destinatario della sua opera, nel Protreptico, e «par abus volontaire de langage» negli Stromati64: tuttavia credo che questo uso dell’autore di Alessandria vada compreso nella più ampia e più significativa operazione intellettuale compiuta sulle tradizioni dionisiache, che è già emersa nell’analisi di alcuni singoli vocaboli e che apparirà in modo più eloquente con la lettura, nella loro interezza, di alcuni passi delle opere di Clemente. La volontà di confrontarsi con la tradizione dionisiaca e di recuperare le caratteristiche che potevano essere adattate alla conformazione della nuova religione cristiana mi sembrano fenomeno difficile da minimizzare. Quanto l’esempio di Clemente sia significativo emerge ugualmente dalla lettura dell’opera di Origene, iscritto nella stessa tradizione culturale e religiosa alessandrina. Nel Contro Celso, infatti, Origene cita alcuni passi in cui il filosofo platonico chiama i cristiani con il termine θιασώτης, quando vuole indicare la persona cui Cristo sarebbe apparso dopo la resurrezione65. Quando, in seguito, desidera ribadire, contro le insinuazioni di Celso, che Cristo si è mostrato veramente ai suoi seguaci, l’autore cristiano utilizza la medesima espressione, ma preferisce precisare che il vocabolo non appartiene al suo linguaggio: è apparso «ai suoi seguaci (τοῖς ἰδίοις θιασώταις) – utilizzo infatti un nome presente in Celso»66. E, in effetti, in nessun’altra opera origeniana si può attestare il vocabolo, né per chiamare i cristiani, né i pagani, né i colpevoli di eresia. Tuttavia che la reticenza nei confronti di questo termine non sia solo il frutto dell’origine pagana del termine, ma anche di un legame preferenziale con l’ambito dionisiaco potrebbe essere testimoniato da un altro passo del Contro Celso, già citato più sopra a proposito dell’assimilazione compiuta dal filosofo pagano tra credenze dionisiache e credenze cristiane sulle punizioni che attendevano i peccatori dopo la morte: in quell’occasione di confronto serrato tra le due forme religiose, Origene non rispondeva direttamente all’accusa di Celso, ma osservava:

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Clem. Strom. IV 8, 68, 4. Cfr. LE BOULLUEC 2003, p. 118. Cfr. Orig. C. Cels. II 70; cfr. anche, con uso significato analogo, III 22. Cfr. Orig. C. Cels. III 23.

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III. Dioniso e la costruzione del linguaggio letterario e iconografico cristiano Tanto che quello sulle iniziazioni dei riti bacchici sia un discorso persuasivo (πιθανὸς λόγος) tanto che non lo sia, lo dicano i Greci e Celso ascolti, e anche i suoi compagni (οἱ συνθιασῶται αὐτοῦ)67.

Potrebbe non essere un caso che si parli di Celso e dei suoi compagni (συνθιασῶται), in riferimento a coloro che aderivano a una particolare scuola filosofica, evocando un termine che, in molti contesti, rinviava alla organizzazione dei gruppi dionisiaci68. Tra gli autori cristiani che hanno scelto di definire i gruppi di seguaci cristiani con il termine θίασος, accanto a Clemente di Alessandria, il più significativo è Eusebio di Cesarea. Nelle sue opere si possono trovare molti esempi di questa ripresa lessicale, in contesti diversi e non tutti assimilabili per importanza69: in particolare, per ipotizzare un utilizzo consapevole dello scrittore, mediato dalle rappresentazioni di ambito dionisiaco, è importante analizzare due attestazioni. Nella Preparazione evangelica, composta negli anni successivi al 313, in un paragrafo dedicato all’introduzione della figura e dell’opera di Origene70, Eusebio presenta il grande autore ecclesiastico in questi termini: Perciò io ti presenterò l’interprete (τὸν ἑρµηνέα) di queste cose; e se non invidi coloro che sono superiori, tu forse conosci l’uomo che ancora circola nei tiasi di Cristo (οἶσθά που τὸν ἄνδρα Χριστοῦ µὲν θιάσοις εἰσέτι δεῦρο χορεύοντα), attraverso le opere che ha lasciato71.

La definizione della comunità cristiana è affidata non soltanto al termine θίασος, ma anche al verbo χορέυω, la cui associazione è destinata a creare un’immagine fortemente evocativa delle danze che rappresentavano uno degli elementi più caratterizzanti dei seguaci di Dioniso: inoltre, si tenga presente che anche Esichio, nella sua definizione, aveva associato θίασος e χόρος. Analogamente nella Vita di Costantino, è la ritualità dionisiaca ad apparire il presupposto necessario alla ripresa del concetto di θιασώτης: nel terzo libro della biografia dell’imperatore, Eusebio racconta le straordinarie opere intraprese per volere di Elena, madre di Costantino, tra le quali la costruzione di una chiesa sul Monte degli Ulivi e di un «luogo per pregare» (προσευκτήριον), sempre in quella stessa posizione, poiché, secondo la testimonianza del Vangelo di Matteo72: in quella stessa grotta (ἐν αὐτῷ ἄντρῳ), il Salvatore di tutti iniziò i suoi seguaci ai misteri indicibili (τοὺς αὐτοῦ θιασώτας µυεῖν τὰς ἀπορρήτους τελετὰς τὸν τῶν ὅλων σωτῆρα)73.

67 Orig. C. Cels. IV 10. 68 Un’ultima occorrenza del termine θιασώτης nel Contro Celso è riferita ai seguaci di Antinoo, in Egitto, ma si tratta sempre di un’espressione di Celso e non di Origene: cfr. V 63. 69 Cfr. Eus. Hist. eccl. I 13, 3 e 19; X 1, 8; V. Const. III 43, 3; De laud. Const. I 2; II 4; X 5; XVI 9; Dem. ev. IV 12, 9. 70 Nella sezione XI del sesto libro della Praeparatio evangelica, Eusebio cita, infatti, ampi brani tratti dal capitolo XXIII della Filocalia di Origene. 71 Eus. Praep. ev. VI 10, 50. 72 Cfr. Mt. XXIV 1–35: si tratta dell’annuncio della parusia del Figlio dell’Uomo. 73 Eus. V. Const. III 43, 3.

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Il monte, la grotta, la celebrazione dei riti sono tutti elementi che fanno pensare, prima di tutto, al contesto bacchico delle oribasie e dei luoghi tradizionali delle celebrazioni in onore di Dioniso74. Gli autori cristiani avevano, in molti casi, letto e studiato negli anni della loro formazione scolastica le descrizioni letterarie dei riti e delle pratiche bacchiche, che indicavano, nei θίασοι, i gruppi di seguaci del dio Dioniso. È naturale, pertanto, che si siano serviti di queste rappresentazioni che affioravano dalle opere della tradizione greca e romana per esprimere il concetto di gruppi religiosi, profondamente coesi al loro interno, che professavano la loro fede nei confronti di Cristo. Gli esempi di Clemente di Alessandria, di Origene e di Eusebio, permettono di ipotizzare che alcuni degli usi di θίασος e θιασώτης, negli autori cristiani dei primi secoli, derivino proprio dalla ripresa di un vocabolo utilizzato in ambito dionisiaco. Non è un caso, a questo proposito, che l’idea di un possibile confronto tra i gruppi cristiani e i gruppi dionisiaci sia proposta anche da Agostino, sebbene come risposta a un’accusa mossa da Massimo di Madaura ai cristiani: A proposito di ciò che tu dici, per preferire le vostre cerimonie alle nostre, che voi onorate gli dèi pubblicamente, mentre noi ci serviamo di riunioni più segrete (vos publice colitis deos, nos autem secretioribus conventiculis utimur): in primo luogo ti chiedo, per quale motivo tu ti sia dimenticato di quel Libero, che ritenete debba essere affidato agli occhi di pochi iniziati (quomodo oblitus sis Liberum illum, quem paucorum sacratorum oculis committendum putatis)75.

Il passo di Agostino mette in evidenza che il confronto tra tiaso dionisiaco e tiaso cristiano dipendeva dal carattere organizzativo dei gruppi religiosi dell’età imperiale romana. Prima di concludere, è utile aprire una parentesi che ci riporta indietro nel tempo, all’inizio del II secolo: alcuni passi delle Epistole di Ignazio di Antiochia possono completare il quadro appena delineato, nonostante la mancanza di un’attestazione specifica del termine θίασος. Vescovo della città di Antiochia tra il 110 e il 120, Ignazio fu arrestato dalle autorità imperiali e condannato al supplizio nell’anfiteatro di Roma. Durante il viaggio che lo condusse nella capitale, Ignazio soggiornò in alcune città dell’Asia Minore e inviò alcune lettere alle comunità cristiane del luogo. Nelle sue lettere Ignazio si serve di alcuni vocaboli, che marcano il tentativo cristiano di esprimere l’identità cristiana di fronte al variegato mondo dell’associazionismo dell’età imperiale romana, così come si presentava nelle città più importanti cui erano indirizzati i discorsi dell’autore cristiano76. In questa prospettiva, l’uso di termini come συµµύσται e χριστοφόροι è stato letto come la risposta cristiana alla presenza di iniziati o di portatori di oggetti (si

74 Per comprendere il ruolo degli ἄντροι nell’immaginario dionisiaco di età romano-imperiale si rimanda al trattato di Porfirio, L’antro delle infe, che prende avvio dall’analisi del passo di Od. XIII 102–112, in cui si descrive l’antro delle Ninfe, a Itaca, dove Odisseo aveva nascosto – su consiglio di Atena – i doni offertigli dai Feaci. A questo proposito si veda anche PAILLER 1995, pp. 50–77. 75 Cfr. August. Ep. XVII 4. 76 Si veda, a questo proposito, HARLAND 2003. Più in generale si veda anche ASCOUGH 2007.

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vedano, ad esempio, i θυρσοφόροι) nei gruppi religiosi che si riunivano in nome di Dioniso, di Demetra o di altre divinità: non è un caso, infatti, che questi termini siano attestati proprio nel suo testo indirizzato agli abitanti di Efeso77. In tutta la Ionia, ma ad Efeso in misura particolarmente rilevante, la presenza di associazioni dionisiache è attestata anche da numerose iscrizioni, che possono essere datate dall’epoca ellenistica sino almeno al III secolo d.C.78 In modo analogo si potrebbe leggere il recupero delle immagini del tiaso che, in alcuni casi, sembrano rimandare alle rappresentazioni dionisiache. Utilizzare il lessico dei pagani, sulla base di alcune analogie di fondo tra le due pratiche rituali, diviene anche il manifesto di una volontà di inglobare le realtà precedenti alla nuova religione, sfruttandone fino in fondo, qualora fosse possibile, le potenzialità terminologiche. Alla luce di quanto rilevato fino a questo punto, non deve sorprendere che nel momento della diffusione dei primi gruppi cristiani sia stata rilevata un’analogia con quei gruppi di uomini e donne dediti ai culti bacchici che, a Roma, erano stati soppressi nel 186 a.C.79 La memoria dei baccanali romani si era diffusa nella letteratura latina come un paradigma nobile della condotta della Res publica romana80. Inoltre, da un punto di vista giuridico, l’affaire dei baccanali costituisce il modello seguito da Roma per la gestione delle associazioni private: nel senatusconsultum del 186 a.C. si trovano i criteri necessari poiché un’associazione (collegium) possa essere riconosciuta dallo Stato81. In questa prospettiva, il parallelo tra la repressione dei baccanali e dei gruppi cristiani era facile da stabilire per gli autori dei primi secoli della nostra era.

2. IMMAGINI DIONISIACHE E IMMAGINI CRISTIANE 2.1. Arte greco-romana e arte cristiana antica Per affrontare la questione del passaggio e della ripresa di immagini dall’ambito dionisiaco a quello cristiano, il passo del Pedagogo di Clemente di Alessandria, già evocato per descrivere le strategie cristiane di fronte a Dioniso, permette di riflettere sugli obiettivi degli autori cristiani82. Clemente, infatti, dava precise istruzioni su come occorresse comportarsi nei confronti della simbologia presente nei sigilli: secondo l’autore alessandrino, alcune immagini non dovevano essere riutilizzate dai cristiani, perché troppo compromesse con le usanze dei pagani, 77 Cfr. Ignat. Eph. XII 2; XIX 1 (συµµύσται) e IX 2 (χριστοφόροι). Per quanto concerne le iscrizioni sulle associazioni dionisiache dell’Asia Minore, si rimanda a JACCOTTET 2003. 78 Si vedano le iscrizioni 133–145 raccolte e commentate da JACCOTTET 2003, vol. I, pp. 229– 243. Sul significato del termine συµµύστης, che pur non essendo specificamente dionisiaco è spesso attestato in contesti bacchici, si veda JACCOTTET 2006. 79 Cfr. Liv. XXXIX 13. Su questo episodio si veda PAILLER 1988. Sulla ripresa dello stereotipo negativo dionisiaco, si veda MASSA c.d.s. 80 Cfr. PAILLER 1988, pp. 759–775. 81 Cfr. FILORAMO 2009a, pp. 89–90. 82 Cfr. Clem. Paed. III 11, 59, 2. Cfr. Introduzione, par. 5.

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mentre altre, che avevano la virtù di rimandare a precisi episodi dei testi evangelici, potevano al contrario divenire un utile strumento per la trasmissione degli insegnamenti di Cristo. Già a partire da questa fonte di fine II – inizio III secolo, è possibile evidenziare come l’iconografia si presenti strettamente connessa alla catechesi, all’insegnamento e alla diffusione delle storie contenute nelle Scritture83. Il primo dato di cui occorre tener conto è uno slittamento cronologico tra le più antiche fonti letterarie analizzate nelle pagine precedenti e le testimonianze iconografiche ora prese in considerazione. L’aniconismo dei primi cristiani si prolungò – almeno per quanto ci è dato sapere – fino al III secolo, quando sono attestati i primi affreschi nelle catacombe e i primi sarcofagi di sicura origine cristiana: questa pratica derivava in parte dal divieto di produrre immagini della tradizione ebraica, così come era stato formalizzato in numerosi luoghi della Settanta84. Nonostante la diffusione dell’iconografia cristiana fosse già attestata, ancora nel cosiddetto Concilio di Elvira si vietava l’uso di rappresentazioni iconografiche all’interno degli edifici di culto, sanzionando un comportamento che iniziava a diffondersi oppure che presto sarebbe stato ampiamente trasgredito85. Il divieto cristiano, però, riguardava soprattutto la venerazione delle immagini: tale aspetto spiega anche la ragione per cui numerosi autori cristiani si scagliarono con veemenza contro l’uso cultuale delle statue, diffuso nel mondo greco-romano86. Alcuni studi più recenti, però, hanno collegato la mancanza di fonti iconografiche cristiane, nei primi due secoli della nostra era, a un «problema di identificazione»: tale assenza, infatti, potrebbe essere in parte spiegata con la difficoltà di riconoscere le opere d’arte cristiane, in ragione della loro perfetta aderenza ai motivi figurativi della tradizione precedente87. Si tratta di un’ipotesi particolarmente interessante, che troppo spesso non viene presa in considerazione dagli studi sull’arte cristiana antica: d’altra parte, questa lettura trova un riscontro immediato in quei sarcofagi con decorazione legata alla vendemmia o alla figura del Buon Pastore, di cui è pressoché impossibile stabilire l’origine88. Pur tenendo in considerazione queste precisazioni, che tendono a riconsiderare e a limitare il periodo più antico dell’iconografia cristiana, la prima grande stagione dell’arte cristiana è documentata soprattutto nel IV e nel V secolo, con alcune limitate incursioni nel 83 Sulla funzione catechetica della prima arte cristiana si rimanda a GIORDANI 1980. 84 Cfr. ad es. Es. XX 4 e Dt. IV 15–18. La questione dell’aniconismo è particolarmente discussa: gli esempi della sinagoga di Cafarnao e del complesso di Dura Europos, con un edificio cristiano e uno ebraico, continuano a suscitare un ampio dibattito: per una riflessione sui primi stadi dell’arte cristiana si vedano FINNEY 1994 e JENSEN 2000. 85 Il canone XXXVI del Concilio recita Placuit picturas in ecclesia esse non debere nec, quod colitur aut adoratur, in parietibus depingatur. Sul Concilio e sui problemi di interpolazione dei suoi canoni si veda VILELLA MASANA 2006. GIORDANI 1980, p. 197 ricorda che Paolino di Nola testimonia come le immagini negli edifici di culto cristiani fossero ancora piuttosto rare: cfr. Carm. XXVII 542–544. 86 Cfr. ad es. Clem. Protr. IV 46–56; Orig. C. Cels. VIII 17 e 20. Per un inquadramento generale del problema si rimanda a BISCONTI 1999, pp. 23–37. 87 Di «problem of identification» parla JENSEN 2006, p. 574. 88 Su questi sarcofagi si avrà modo di tornare, con più attenzione, nel cap. V, par. 1.5.

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III secolo. Di tale slittamento cronologico tra testi e immagini, pertanto, è necessario tener conto nelle pagine che seguono.

2.2. Recupero di schemi e riuso di immagini Analogamente a quanto si è sottolineato a proposito delle forme letterarie, è innegabile, come sosteneva André Grabar, che gli artisti si siano nutriti di un repertorio generale, specifico della cultura iconografica del mondo greco e romano89. A ciò si aggiunga, inoltre, che nel caso specifico delle opere d’arte, le botteghe e i luoghi di produzione erano gli stessi per le committenze pagane e cristiane. La semplice constatazione dell’esistenza di un patrimonio comune, tuttavia, non sembra esaurire la spiegazione dei motivi per i quali i seguaci della nuova religione si siano serviti di temi e immagini appartenenti al mondo dionisiaco. È possibile distinguere due diverse modalità di ripresa dalla tradizione greca e romana da parte dell’arte cristiana antica: – il recupero di forme e di schemi iconografici; – la risemantizzazione delle immagini e dei simboli. Si tratta di due diverse operazioni culturali: la prima si presenta come una semplice ripresa degli schemi figurativi della tradizione artistica precedente; la seconda, invece, comporta un processo di adattamento e reinterpretazione semantica alla luce del nuovo contesto di inserimento. In alcuni casi, infatti, il recupero di una forma di rappresentazione non implica una riflessione sul significato originario, tale da far pensare a un processo meditato di risemantizzazione. È il caso, ad esempio, dell’iconografia di Giona, sdraiato e addormentato sotto una pergola, che si riconnette ad alcuni esempi di figure mitiche greche. Nel racconto biblico, Giona disobbedì a Dio e, per punizione, fu inghiottito da un mostro marino (un κῆτος nella Settanta): restò all’interno dell’animale tre giorni e, solo dopo un’intensa preghiera, fu liberato e gettato sulla spiaggia. In seguito, Giona iniziò la sua opera di conversione nei confronti della città di Ninive che, dopo essersi pentita dei suoi peccati, fu risparmiata dalla distruzione. Giona, però, in disaccordo con la misericordia usata da Dio, si allontanò dalla città per attendere il destino di Ninive: Dio, allora, prima, fece crescere una pianta di ricino, affinché potesse fargli ombra, e poi, mandò un tarlo a farla seccare, per mostrargli il significato della misericordia90. Nell’arte paleocristiana, il ciclo di Giona assume una grande importanza e compare su molte rappresentazioni diffuse in vari territori dell’Impero: questo 89 A seconda delle prospettive ermeneutiche, gli studiosi si sono schierati a favore di una maggiore o minore autonomia dell’arte cristiana antica rispetto ai modelli classici, ponendo l’accento, da un lato, sul medesimo patrimonio comune da cui le diverse esperienze artistiche traevano ispirazione e, dall’altra, sulla ripresa di schemi e motivi figurativi. Si vedano, a questo proposito, rispettivamente GRABAR 1979, pp. 61–105 e la scuola tedesca di Th. Klauser: fra le pubblicazioni dello storico si veda, ad esempio, KLAUSER 1967. Per una messa a punto metodologica e per una ricostruzione delle tappe principali della storia degli studi si rinvia al saggio di BISCONTI 1994, pp. 22–27. 90 Cfr. Jo. IV.

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episodio, infatti, veniva reinterpretato alla luce dei racconti evangelici, come metafora della morte e resurrezione di Cristo91. Nella maggior parte delle testimonianze conservate, la storia è raffigurata suddividendo i vari episodi in singole scene92: per ciò che riguarda il momento in cui Giona si sdraia sotto la pianta che Dio ha fatto crescere per proteggerlo dai raggi del sole93, i riferimenti più immediati provengono tanto dalla figura di Endimione, il pastore amato dalla dea Selene, quanto da quella di Dioniso94, disteso sotto i tralci della sua vite (fig. 1)95.

Fig. 1 Tessera di terracotta, Dioniso disteso sotto una vigna. Palmira

In questo caso, siamo dinanzi a una semplice ripresa iconografica, che non sembra essere il segno di un lavoro di ridefinizione della tradizione mitica dionisiaca in chiave cristiana: ciò che qui viene utilizzato sono semplicemente le forme esteriori di una rappresentazione piuttosto diffusa. Tuttavia, un dettaglio non può essere trascurato: nelle rappresentazioni in nostro possesso, la pianta sotto la quale Giona trova riparo dal sole non è più l’albero di ricino, di cui parla la Scrittura, ma si tratta quasi sempre di un viticcio: un dato, dunque, che fa ipotizzare che gli artisti 91 Nel Vangelo di Luca, Cristo parla, riferendosi a se stesso, di un «segno di Giona» (τὸ σηµεῖον Ἰωνᾶ): Lc. XI 29, cfr. anche Mc. VIII 12. 92 Sull’iconografia di Giona, nell’arte cristiana più antica, si veda GRABAR 1979, pp. 18–19. 93 Cfr., per esempio, l’alzata di coperchio di sarcofago, rivenuto nelle Catacombe di Pretestato, datato alla fine del III secolo, conservato ai Musei Vaticani (Museo Pio Cristiano, PRE884): BISCONTI, GENTILI 2007, fig. 15, p. 133. 94 Sul parallelismo iconografico tra Endimione e Dioniso, da un lato, e Giona, dall’altro, si vedano le pagine di PRIGENT 1997, p. 176 e PASINI 2005, pp. 87–88. Uno dei saggi più significativi sul parallelismo tra Endimione e Giona è quello di STOMMEL 1958. In generale, sulla rappresentazione del mito di Endimione nei sarcofagi d’epoca imperiale si veda KOORTBOJIAN 1995, pp. 85–99. 95 Si veda anche, come altro esempio, il mosaico di Thuburbo Maius con Dioniso e Arianna, rappresentati sdraiati sotto una pergola di tralci di vite, datato tra la fine del III e l’inzio del IV secolo d.C. e conservato a Tunisi (Museo del Bardo, 1394): cfr. FRADIER 1976, p. 144.

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si fossero ispirati alle scene di riposo di Dioniso e di Arianna, fornendo la prova dell’ispirazione dionisiaca alla scena cristiana.

2.3. Elementi dionisiaci negli scenari delle catacombe Le catacombe contengono alcune tra le più antiche testimonianze dell’arte cristiana, formatasi in modo graduale a partire dalla fine del II secolo96. Fabrizio Bisconti ha messo in evidenza che «per quanto riguarda la decorazione prevalente delle catacombe, ovvero quella strettamente pittorica, possiamo assistere a un lento e progressivo itinerario figurativo, che dalle tematiche neutrali o polisemantiche conduce al vero e proprio repertorio cristiano»97. Le decorazioni degli affreschi ancora visibili oggi, non soltanto nel territorio di Roma, ma anche dalle testimonianze rinvenute a Napoli e nei dintorni della città, mostrano, infatti, un chiaro recupero degli elementi decorativi della tradizione ellenistica, che costituiscono la cornice entro la quale collocare le scene marcate esplicitamente in senso cristiano. Il processo di selezione delle singole immagini di origine greca e romana riguarda anche alcuni temi tipici dell’iconografia dionisiaca di età imperiale. Questo fenomeno di ripresa non deve sorprendere, almeno per due ordini di motivi: in primo luogo, infatti, l’utilizzo nelle scene cristiane di singole figure che decoravano le rappresentazioni dionisiache derivava dall’analoga tematica degli affreschi, che raffiguravano ambienti idilliaci, con vegetazione e animali; in secondo luogo, Roma e il Lazio, così come la Campania, avevano conosciuto, a partire dalla fine dell’età repubblicana una grande diffusione di pitture che raffiguravano Dioniso/Libero e il suo mondo98. Questi due fattori hanno probabilmente indotto le botteghe di queste zone a utilizzare schemi iconografici che potevano essere soggetti a una reinterpretazione da parte dei fedeli cristiani; inoltre, è altresì possibile che i committenti cristiani richiedessero agli ateliers temi figurativi correnti, attraverso i quali potessero rivaleggiare con le rappresentazioni del mondo greco-romano. In questa prospettiva si può rilevare che in alcune scene si susseguono, accanto ai più comuni simboli del pavone e della colomba, figure di capri, come quello della scena d’ingresso del Cubicolo di Sansone nell’Ipogeo di Via Dino Compagni99, che ricordano quelli cavalcati da Dioniso100; oppure si può incontrare una

96 Uno strumento di base di grande utilità per la pittura catacombale è NESTORI 19932. Per un inquadramento generale sulle catacombe si rimanda a due lavori recenti, il primo sulla struttura e la topografia, il secondo sugli aspetti religiosi connessi con le sepolture cristiane: PERGOLA 1998 e REBILLARD 2003a. 97 BISCONTI 1998b, p. 100. 98 Per la diffusione delle tematiche dionisiache nella pittura tardo-repubblicana e della prima età imperiale si rimanda, in particolare, a WYLER 2004 e 2008. 99 L’affresco è datato al III–IV secolo: cfr. BISCONTI 1988b, fig. 104, p. 94. 100 Capri e maschere decorano anche l’Ipogeo degli Aureli, nella volta della camera sepolcrale inferiore sinistra e nella parete di ingresso della camera sepolcrale inferiore destra. Per una

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pantera, l’animale che è molto spesso associato a Dioniso nelle rappresentazioni dei primi secoli della nostra era, come si evince dalla volta, purtroppo non ben conservata, di un ipogeo delle Catacombe di San Gennaro a Napoli101. In generale, si tratta di riferimenti generici, non riconducibili tanto a uno scopo specifico di riproposizione di un soggetto dionisiaco, quanto alla volontà di riproporre scenari ameni ed edenici, sulla scia delle più diffuse rappresentazioni bacchiche102. L’evocazione di queste figure animali è lo strumento per presentare il mondo cristiano attraverso gli schemi iconografici che i cristiani conoscevano. A questo proposito, si desidera presentare un esempio con maggiore attenzione: si tratta delle pitture del cubicolo E dell’Ipogeo di Via Dino Compagni, che ha come scena centrale la cosiddetta rappresentazione della «morte di Cleopatra»103. Dopo una prima interpretazione di Antonio Ferrua, che vedeva nella donna sdraiata con un serpente dalle fauci spalancate un’immagine della morte dell’ultima regina d’Egitto104, alcuni importanti studiosi, come Jerôme Carcopino e Pierre Boyancé, vollero leggere la scena come una raffigurazione di quell’unione tra Persefone e Zeus serpentiforme da cui sarebbe nato Dioniso105; altri invece, come Marcel Simon, erano più propensi a leggervi un rito di iniziazione legato al culto di Sabazio106. Nonostante alcuni elementi possano apparire effettivamente coincidenti con questa versione della nascita di Dioniso, per gli antichi, questo mito faceva parte di un insegnamento segreto, motivo per cui, probabilmente, non ne è giunta alcuna rappresentazione iconografica. Sembra più opportuno, allora, riconoscere con Margherita Guarducci, nella figura femminile distesa, l’immagine di Tellus, della Madre Terra, secondo uno schema iconografico che la studiosa ritrova anche in altre opere d’arte: questa lettura non sarebbe, peraltro, in contraddizione con l’interpretazione generale dell’ipogeo come un luogo di sepoltura per i cristiani

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descrizione delle raffigurazioni pittoriche si veda NESTORI 19932, pp. 43–47. Per una messa a punto recente delle questioni connesse con l’Ipogeo si veda BISCONTI 1985. Si veda la volta della stanza funeraria laterale di centro delle Catacombe di San Gennaro, all’interno dell’Ipogeo B1, datata al III secolo. Sulle catacombe napoletane si rimanda a FASOLA 1974, in particolare fig. 7, p. 21 per un’immagine della pantera. Si vedano, per esempio, il mosaico di Dioniso e Arianna con putti, sotto una vigna, datato alla seconda metà del II secolo d.C. e conservato a Tazoult (Mus. De Lambaesis: «LIMC» s.v. Dionysos (in peripheria occidentali) 130) e un mosaico di El Jem dove Dioniso (o Apollo) è circondato da numerosi animali, conservato a Tunisi (Museo del Bardo, 2402: «LIMC» s.v. Dionysos (in peripheria occidentali) 197). Per uno studio di questo tipo di iconografia nelle catacombe cristiane si rimanda a BISCONTI 1990. Cfr. BISCONTI 1988b, fig. 117, p. 104. Su questo ipogeo molto è stato scritto fin dalla sua scoperta e dalla sua prima pubblicazione, nel 1960, ad opera di FERRUA 1960. Per un’analisi più recente di questo ipogeo si veda BARGEBUHR 1991. Cfr. FERRUA 1960, p. 61. Come si è già avuto modo di ricordare, a proposito della testimonianza di Atenagora, le fonti antiche che raccontano questo mito sono, per lo più, di origine cristiana: cfr. MASSA 2010b. Sull’uso del serpente nel contesto rituale sabaziano cfr. Clem. Protr. XI 111, 1; Arn. Adv. nat. V 21; Firm. Mat. De err. X 2. Per una ricostruzione delle principali interpretazioni di questa scena si rimanda all’articolo di GUARDUCCI 1964–1965, pp. 266–268.

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dell’inizio del IV secolo107. Su questa base, è interessante volgere l’attenzione anche su alcune figure che si trovano nella volta del medesimo cubicolo e che rappresentano, al centro, la testa di una Gorgone, attorno alla quale sono disposte quattro figure animali (fig. 2). Due di questi quadrupedi, in particolare, portano con sé una lunga verga che ricorda l’iconografia del tirso, di cui è dotato Dioniso anche quando è rappresentato nell’atto di cavalcare uno dei tanti animali a lui associati108. E immagini simili si ritrovano anche nel Complesso romano di San Sebastiano, sulle pareti affrescate della cosiddetta Piccola Villa, datate al III secolo109.

Fig. 2. Volta del Cubicolo della Tellus, Ipogeo di Via Dino Compagni, Roma, III-IV secolo

107 Cfr. GUARDUCCI 1964–1965, pp. 268–278. L’ipotesi è sostanzialmente condivisa anche da BARGEBUHR 1991, pp. 39–48, che insiste sull’importanza dionisiaca del serpente. 108 Si vedano i mosaici che rappresentano Dioniso (infante o adolescente) a cavallo di una tigre: cfr. «LIMC» s.v. Dionysos (in peripheria occidentali) 17 e 58; oppure sdraiato su una pantera: cfr. «LIMC» s.v. Dionysos (in peripheria occidentali) 59. 109 Cfr. BISCONTI 1988b, fig. 99, p. 90.

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Le decorazioni delle catacombe, dunque, si nutrono anche di elementi appartenenti all’iconografia dionisiaca per costruire le rappresentazioni di nuovi scenari cristiani, sebbene non si possa essere certi che le decorazioni parietali in questione siano l’espressione di un’identità cristiana. La condivisione di una tematica figurativa generale, come quella paradisiaca, consentiva una forma di ripresa che non obbligava gli artisti a fare esplicito riferimento alla figura del dio greco, ma soltanto alle immagini che ne connotavano abitualmente la presenza110.

2.4. Chiome fluenti e tratti androgini Un aspetto importante, nell’individuazione di continuità e riprese cristiane di temi iconografici dionisiaci, è quello della costruzione dell’iconografia di Cristo. L’immagine del dio non è molto attestata nelle rappresentazioni figurative più antiche conservate, tuttavia, le prime immagini della figura e, in particolare, del volto di Cristo, non potevano richiamarsi all’autorità diretta dei racconti evangelici, che sono privi di riferimenti espliciti alle sue sembianze fisiche. Ciò spiega la presenza, nell’arte cristiana antica, di tipologie differenti della figura di Cristo, che poteva essere raffigurato tanto come giovane e imberbe, quanto come maturo e barbato, sulla base di schemi iconografici diversi111. La varietà di forme utilizzate per la raffigurazione del dio era anche il risultato degli influssi dei contesti locali della produzione cristiana: a seconda del ruolo e del messaggio che si desiderava trasmettere, le prime iconografie di Cristo presentavano legami non soltanto con le figure degli imperatori romani e con quelle dei filosofi, ma anche con le immagini delle divinità più importanti dei culti tradizionali dell’Impero. D’altra parte, la vicinanza tra l’iconografia di Cristo e quella degli dèi pagani è testimoniata anche da alcuni autori cristiani: il primo caso è quello di Eusebio di Cesarea che, nella sua Storia ecclesiastica, riferisce dell’esistenza di una statua di Cristo e l’emorroissa, basata sull’esempio di una divinità pagana, che dovrebbe corrispondere ad Asclepio, dal momento che l’immagine è evocata in un contesto di culti terapeutici112. Il secondo, invece, è un passo dello storico Teodoro il Lettore, citato da Giovanni Damasceno, secondo il quale un pittore aveva subito la punizione divina per aver rappresentato l’immagine di Cristo attraverso lo schema che i pagani avevano utilizzato per raffigurare il Padre degli dèi, in particolare per quanto concerneva la forma specifica della chioma113. A diversi livelli cronologici, rispettivamente nel IV e nel VI secolo, due autori cristiani testimoniano la difficoltà, quando non addirittura l’impossibilità, di evitare l’influenza dei modelli dell’arte classica. 110 Non è un caso che questo tipo di koine figurativa si ritrovi anche nelle sinagoghe. 111 Per un tentativo di classificazione delle differenti rappresentazioni di Cristo si rimanda a GREKE 1948, che individua le seguenti tipologie: 1. «Christus heroicus»; 2. «JahreszeitenChristus»; 3. «Christus puer». 112 Cfr. Eus. Hist. eccl. VII 18. Il passo è commentato da FILORAMO 1993, p. 103. 113 Cfr. Joan. Damasc. Or. III, MPG. XCIV, col. 1413. Per quanto riguarda la citazione del passo di Teodoro il Lettore si rimanda a FRUGONI 1998, p. 712.

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Su questo aspetto hanno insistito diversi studiosi, i quali hanno, da un lato, sottolineato le affinità presenti tra alcune rappresentazioni di Cristo in trono e Giove o Zeus, e dall’altro, hanno sollevato il problema, assai poco dibattuto dalla critica, dell’identità sessuale del nuovo dio cristiano, nel senso della sua rappresentazione attraverso una serie di tratti decisamente femminei. Se si sofferma l’attenzione, in particolare, sul volto e sulla capigliatura di Cristo, in alcune immagini del IV e poi del V secolo, è possibile ipotizzare che la lunga chioma e i tratti delicati del viso rimandino alle rappresentazioni più diffuse di alcune divinità pagane, fra tutte Apollo e Dioniso114: tanto più se si considera che, per gli uomini, lasciarsi crescere i capelli, mostrando lunghe chiome, era considerato riprovevole agli occhi degli stessi autori cristiani115. A ciò si aggiunga che tanto nelle più diffuse rappresentazioni greco-romane di età imperiale, quanto in quelle di epoca classica ed ellenistica, a partire almeno dalla fine del V secolo a.C., Dioniso è il dio androgino per eccellenza116. Alla luce di queste analogie, è opportuno sottolineare come non sia possibile identificare una serie di immagini precise di Cristo che possano essere direttamente ricondotte a una specifica raffigurazione dionisiaca. Ma non è neppure questo lo scopo di questo confronto. Ciò che è importante tenere presente è piuttosto l’esistenza dei modelli iconografici dionisiaci, con cui effettivamente i cristiani hanno dovuto fare i conti, insieme con quelli di molte altre divinità del mondo greco e romano, nella costruzione della fisionomia di Cristo, sia che desiderassero marcare le differenze in modo netto, sia che volessero assumerne in parte le caratteristiche. Queste somiglianze fisionomiche che sono state evidenziate non derivano soltanto dalla condivisione di un patrimonio iconografico comune e tradizionale: la scelta doveva, almeno in parte, essere consapevole e deliberatamente assunta proprio come volontà di comparazione e di superamento della divinità precedente. Cristo appariva, quando era rappresentato in questo modo, come la divinità giovane, dalla bellezza efebica e femminea, in chiara competizione con il dio che nella tradizione greca e romana aveva da sempre incarnato tali caratteristiche, così come in altri casi la sua immagine doveva rimandare – e superare – tanto il Padre degli dèi, quanto i filosofi della tradizione greca e romana.

114 A questo proposito si vedano MATHEWS 2005, pp. 63–74 e JENSEN 2000, pp. 124–129, che insiste molto sul parallelismo con Dioniso. Un accenno in questo senso si trova anche in SEAFORD 2006, pp. 126–127. Sull’androginia in ambito cristiano si veda l’articolo di MEEKS 1974, in cui l’autore indaga il funzionamento e la percezione della coppia «maschio e femmina» all’interno di alcuni gruppi di cristiani dei primi secoli della nostra era, a partire dall’affermazione dell’Epistola ai Galati: «non c’è più né Ebreo né Greco, né schiavo né libero, né uomo né donna» (III 28). 115 Si veda, per esempio, Clem. Paed. III 11, 60, 2. 116 Sull’androginia di Dioniso si veda, per esempio, Corn. De nat. deor. LIX 13.

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2.5. Divinità in groppa all’asino Sempre soffermando l’attenzione all’ambito delle raffigurazioni di Cristo, ma spostandosi dall’iconografia della sua persona alle rappresentazioni di un episodio della sua vita terrena, è necessario riflettere sulla figura dell’asino, che costituisce un altro elemento comune alle tradizioni cristiane e dionisiache. In questo caso, diversamente dagli aspetti fisici di Cristo, la lettura delle Scritture aveva fornito la base per le scelte iconografiche: secondo quanto riportato dai racconti evangelici prima di fare il suo ingresso a Gerusalemme, Cristo si rivolse a due dei suoi discepoli affinché si recassero a procurarsi un puledro di un’asina su cui sarebbe potuto montare117. La rappresentazione di questo momento della storia di Cristo conosce, a partire dalle prime attestazioni dell’arte cristiana antica, un discreto successo e si diffonde in molti luoghi dell’Impero romano118. La simbologia dell’asino trova una prima spiegazione nei testi veterotestamentari, dove l’animale viene descritto come il mezzo di trasporto utilizzato dal Messia nel momento della sua venuta119: in questo senso, la scena descritta nei Vangeli diviene facilmente comprensibile ai seguaci della nuova religione che trovavano nell’immagine di Cristo sull’asino una conferma del suo valore messianico. Il significato di questa figura, però, conosce, nei primi secoli della nostra era, anche uno sviluppo ulteriore, dal momento che si diffonde l’idea che l’animale utilizzato da Cristo sia la rappresentazione allegorica dell’intero popolo dei pagani, domati dal Messia120. Gli studiosi di iconografia cristiana antica hanno, nella maggior parte dei casi, individuato l’origine delle raffigurazioni dell’entrata di Cristo a Gerusalemme nell’arte romana coeva, individuando in particolare un parallelo figurativo nella cerimonia dell’adventus, che introduceva l’arrivo del princeps nelle città imperiali121. Al contrario, Mathews, alla luce della critica di quella che ha definito la teoria della «mistica imperiale», contesta le affinità tra le due occasioni e tende a ricondurre la scelta iconografica piuttosto alle possibilità offerte dalla figura dell’asino di incarnare quel rovesciamento dei valori tradizionali del mondo di cui Cristo e i cristiani si erano fatti portatori122: questa lettura, però, basandosi sull’asino come «simbolo della stupidità e della testardaggine»123, non tiene conto 117 Cfr. Mc. XI 2; Mt. XXI 2; Lc. XXIX 30; Jo. XXII 14–15: i racconti presentano alcune varianti, ma l’episodio è presente in tutti i quattro vangeli canonici. 118 Si veda, ad esempio, un sarcofago del Cimitero di S. Agnese, datato al IV secolo e conservato ai Musei Vaticani (Museo Pio Cristiano, 31511). 119 Cfr. Zacch. IX 9. 120 Su questi valori incarnati dall’asino nei testi dell’Antico e del Nuovo Testamento si veda CICCARESE 2002, vol. I, pp. 155–176, che cita diversi commenti cristiani ai vangeli, in cui si afferma l’associazione asino = pagano: cfr. Orig. Comm. in Matth. XVI 17; Comm. in Ioh. X 29, 180; Hom. in Luc. XXXVII 1–3; Hieron. Tract. in Matth. III 21; Tract. in Marc. VII; August. Tract. in Ioh. LI 5; Fortun. Comm. in Ev. II. 121 Si vedano, a questo proposito, le pagine di GRABAR 1979, pp. 87–90. Più recentemente la teoria è stata ripresa da STUTZINGER 1983. Sul cerimoniale dell’adventus si vedano le pagine di BROWN 1995, pp. 18–19. 122 MATHEWS 2005, pp. 19–33. 123 MATHEWS 2005, p. 31.

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dei molteplici significati attribuiti all’animale nell’età antica, ma sembra registrarne soltanto l’idea della scarsa intelligenza, ancora diffusa ai nostri giorni. Nonostante questa dimensione per certi versi discutibile, l’analisi di Mathews sottolinea l’importanza dell’asino nell’arte cristiana antica alla luce della concorrenza tra divinità esistente nell’Impero romano, mettendola in relazione con le testimonianze – difficili da interpretare – di una possibile identificazione tra l’asino e lo stesso Cristo124. Pur non trascurando i riferimenti legati alle Scritture, non si può non ricordare che Dioniso è la sola divinità rappresentata in groppa all’asino: questa iconografia è antica ed è attestata con frequenza già a partire dalla ceramica a figure nere e rosse, così come su alcuni rilievi in terracotta, tutti databili tra VI e V secolo a.C., che presentano l’animale cavalcato dal dio in persona, da uno dei personaggi del suo seguito, come nel caso dei satiri o delle menadi, oppure da Efesto, durante la processione – guidata da Dioniso – che lo conduceva nuovamente sull’Olimpo dopo essere stato scaraventato in mare dalla madre Era o dal padre Zeus125. Nell’età imperiale, l’iconografia continua ad essere attestata, sebbene con alcune variazioni, come appare chiaramente dalla presenza dell’asino nell’ambito dei cortei scolpiti nei sarcofagi a rappresentazione dionisiaca126. Inoltre, due autori sono testimoni del ruolo dell’animale nelle celebrazioni dionisiache: secondo Plinio il Vecchio, infatti, l’asino era sacro a Libero, in virtù del fatto che questi animali gradivano cibarsi di ferule che erano tradizionalmente associate a Dioniso (id animal Libero patri adsignatur, cui et ferula)127; mentre secondo Anneo Cornuto, il legame doveva essersi stabilito sulla base dell’inclinazione dell’asino nei confronti delle unioni sessuali: «il capro è incline alla monta, la ragione per cui anche l’asino è presente nelle sue processioni»128. Che la presenza di questo animale fosse un elemento che, nel II secolo, poteva far ipotizzare un’analogia tra le due figure divine, é dichiarato esplicitamente da un brano del Dialogo con Trifone di Giustino. Come si è già avuto modo di ricor124 Mi sembra che la questione dell’«onolatria» e del suo utilizzo ideologico in chiave anticristiana sia più complessa di quanto MATHEWS 2005 voglia far apparire: vero è che spesso non si è data una risposta convincente alla presenza di testimonianze che tendevano ad identificare l’immagine di un asino con quella di Cristo. 125 Per un’interpretazione della figura dell’asino o del mulo sui vasi di VI e V secolo a.C. si veda KERÉNYI 1992, pp. 166 ss. Una famosa rappresentazione di Dioniso con l’asino è quella di Aristoph. Ran. 21–24 e 31–32. 126 Si vedano, ad esempio, un affresco di Ercolao con Hermes e Dioniso bambino del I secolo d.C., conservato a Napoli (Museo Archeologico Nazionale, 9270), un sarcofago con corteo dionisiaco del III secolo d.C., rinvenuto sulla Via Aurelia Antica e conservato a Roma (Museo Nazionale Romano, Museo delleTerme, 128577), o ancora un mosaico del IV secolo, con un sileno su un asino, conservato a La Chebba (Museo di Sfax). Nonostante l’iconografia di Dioniso sull’asino continui ad essere attestata, non si può negare che, nell’età imperiale, la grandissima diffusione del motivo del Trionfo di Dioniso aveva portato alla moltiplicazione di rappresentazioni del dio in groppa ad animali selvatici, in particolar modo pantere e tigri o leopardi. 127 Cfr. Plin. at. hist. XXIV 2. 128 Corn. De nat. deor. LX 24.

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dare nel capitolo precedente, l’autore cristiano, fornendo un quadro dettagliato dei parallelismi tra i due figli di dio, conseguenti all’azione mistificatoria dei demoni malvagi, si esprimeva in questi termini: quando [scil. i demoni] introducono un asino nei suoi misteri, io non dovrei pensare che costui [scil. il diavolo] ha imitato la profezia del patriarca Giacobbe, trascritta da Mosè, di cui ho parlato prima?129

La profezia in questione è quella contenuta nella Genesi e citata dall’autore anche nella Prima Apologia: «Non mancherà un sovrano della stirpe di Giuda, né un capo della sua razza, fino alla venuta di colui cui il regno è stato riservato; ed egli sarà l’atteso dei popoli, colui che attacca alla vigna il suo puledro e che lava nel sangue della vigna la sua veste»130. Sappiamo che l’asino poteva assumere il ruolo di portatore del λίκνον contenente gli oggetti delle τελεταί e dei µυστήρια celebrati in onore di Dioniso, come si evince da alcune raffigurazioni di epoca imperiale131. Il motivo dell’analogia non può essere ridotto, come in altri casi, alla semplice ripresa di uno schema iconografico: il parallelismo doveva piuttosto risiedere nella funzione dell’animale nell’ambito delle pratiche rituali e nel suo ruolo nell’iconografia e nei racconti che presentavano entrambe le divinità in groppa a un animale particolare, apparentemente non degno di personaggi divini. Sulla base di queste considerazioni è necessario, però, operare una distinzione tra il passo di Giustino e le testimonianze iconografiche, dovuta allo scarto cronologico che intercorre fra loro: se con il Dialogo con Trifone si è ancora in II secolo e, come si è visto, la necessità principale dell’apologeta è quella di accreditare la figura divina di Cristo nell’ambito delle altre divinità della tradizione greca e romana, con le rappresentazioni di Cristo a dorso dell’asino siamo già in IV secolo, un’età in cui il rapporto tra i cristiani e i culti pagani (evidentemente non soltanto con quelli dionisiaci) subisce una torsione decisiva in favore della loro abolizione (almeno a livello di prassi legislativa)132. Mi sembra che la scelta iconografica, traendo spunto principale dal racconto dei Vangeli e ricollegandosi anche alle profezie della Settanta, abbia tenuto conto e, in parte, ripreso le immagini di Dioniso con l’asino, poiché il legame tra il dio e l’animale doveva essere troppo evidente per poterlo ignorare: il recupero, tuttavia, non mette di fronte a una competizione specifica e ristretta Dioniso e Cristo, come poteva essere percepita ai tempi di Giustino, bensì mostra il riuso di un elemento figurativo, già conosciuto agli abitanti dell’Impero, che permetteva di assorbire e unire echi e suggestioni simboliche di due tradizioni religiose, quella greco-romana e quella ebraica. Ciò non esclude, peraltro, che il Cristo dai tratti efebici, con la lunga chioma, a cavallo del mulo, potesse generare un corto circuito di riferimenti figurativi e rappresentare, per alcuni, un perfetto riadattamento di Dioniso in chiave cristiana. In questo sen129 Just. Dial. LXIX 2. 130 Gn. 49, 10–11. Cfr. Apol. I 54, 5–7. 131 Si veda lo stucco murale, rinvenuto nella Tomba di P. Elio Massimo di Ostia, datato al 120– 130 d.C., con una scena di iniziazione dionisiaca. Cfr. anche la descrizione di Opp. Cyn. IV 244–256. A questo proposito si veda TURCAN 1958, p. 411 nt. 8 e 492. 132 Cfr. per esempio CTheod. XVI 10, 2 e XVI 10, 4.

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so, si può notare la scena dell’entrata a Gerusalemme sul famoso Sarcofago di Giunio Basso (fig. 3): la raffigurazione contiene al suo interno un Cristo in groppa all’asino dai tratti chiaramente efebici, inscritta all’interno di due colonne sul cui fusto vi sono alcuni putti intenti alla raccolta dei grappoli.

Fig. 3. Calco del Sarcofago di Giunio Basso con scena dell’entrata a Gerusalemme tra due colonne con putti vendemmiatori, 359 ca.

2.6. Incoronare divinità e seguaci La corona non è un simbolo esclusivamente dionisiaco: si tratta di un oggetto utilizzato nelle occasioni più diverse, nel mondo antico, dalle gare sportive, alle cerimonie religiose, dai riti matrimoniali alle celebrazioni funebri133. L’interesse nei confronti della corona, nell’analisi della ripresa di immagini dionisiache da parte dei cristiani, deriva da una testimonianza esplicita di Clemente di Alessandria. Nel Pedagogo, nella già citata sezione in cui viene discussa la giusta condotta che i cristiani devono seguire nell’ambito dei costumi della tradizione greco-romana, l’autore si esprime in questi termini: La corona è il simbolo di un’imperturbata tranquillità: per questa ragione incoronano i morti e gli idoli, testimoniando di fatto che sono morti. Neanche coloro che baccheggiano celebrano i loro riti senza corone (Οἱ µὲν γὰρ βακχεύοντες οὐδέ ἄνευ στεφάνων ὀργιάζουσιν); infatti,

133 Per una presentazione generale si veda, ad esempio, TURCAN 1971. Per un uso particolare della corona, connesso anche all’ebbrezza dionisiaca, si veda GUILLAUME-COIRIER 1999.

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quando si sono cinti con i fiori, ardono nell’iniziazione (ἐπὰν δέ ἀµφιθῶνται τὰ ἄνθη, πρὸς τὴν τελετὴν ὑπερκάονται)134.

Nonostante la corona sia, di per sé, un simbolo positivo, l’autore è convinto che i cristiani non debbano incoronarsi il capo, durante le loro celebrazioni rituali, poiché altrimenti insulterebbero la passione di Cristo e l’episodio della corona di spine135. A questa forma di rispetto religioso, si aggiunge poi una questione di carattere fisiologico, secondo la quale l’umidità dei fiori porterebbe a un raffreddamento del cervello tutt’altro che salutare per l’essere umano136. Le corone, pertanto, non si addicono ai fedeli di Cristo, poiché devono essere riservate alla divinità e a coloro che hanno condotto una vita santa137. Nel corso delle sue opere, Clemente associa in modo frequente la corona e l’azione dell’incoronarsi con le pratiche celebrate dai seguaci di Dioniso138, e questo non costituisce un dato sorprendente, dal momento che si tratta di un atto diffuso nelle pratiche rituali bacchiche così come testimoniano anche le rappresentazioni iconografiche139. Tanto più che, secondo quanto riporta Plinio il Vecchio, Libero fu il primo a coronarsi il capo con l’edera e ad introdurre quest’uso140. L’attacco specifico, contenuto nel Pedagogo e rivolto all’usanza dionisiaca, può essere compreso come un indizio di una somiglianza che Clemente rilevava tra le corone dei baccanti e delle baccanti e le corone diffuse anche tra i cristiani che l’autore sente la necessità di condannare nei suoi precetti sulla vita del fedele pio. Si tratta, dunque, di un accostamento in negativo: l’usanza dionisiaca diviene il mezzo per emettere una condanna, ma ciò non toglie che – agli occhi di Clemente – fosse l’ambito bacchico con cui i cristiani erano obbligati a competere. Da un punto di vista di sviluppo iconografico, va osservato che, in realtà, la grande diffusione della corona come simbolo cristiano si situa almeno un secolo più tardi rispetto alla stesura del Pedagogo, con chiaro riferimento alla vittoria sulla morte, 134 135 136 137

Clem. Paed. II 8, 73, 1. Cfr. Mt. XXVII 29; Mc. XV 17; Jo. XIX 2. Cfr. Clem. Paed. II 8, 70, 3 e 73, 3. Parole non diverse sono pronunciate da Tert. De cor. XV 1–2. Il rifiuto di incoronarsi il capo come conseguenza dell’usanza pagana di incoronare le statue delle divinità si trova espresso chiaramente da Just. Apol. I 24, 2 e Min. Fel. Oct. XII 6. 138 Secondo Clemente, i seguaci di Dioniso celebrano il loro dio, cingendosi il capo in vario modo: cfr. Clem. Protr. II 12, 2: «I baccanti [...] compiono la rituale spartizione delle carni, coronati di serpenti» (τελίσκουσι τὰς κρεονοµίας τῶν φόνων ἀνεστεµµένοι τοῖς ὄφεσιν); II 16, 3: «chiamando, credo, pungolo di bovaro la ferula che i baccanti incoronano» (βουκολικόν, οἶµαι, κέντρον τὸν νάρθηκα ἐπικαλῶν, ὃν δὴ ἀναστέφουσιν οἱ βάκχοι); XII 119, 1: «Vieni, o insano, non appoggiato al tirso, non incoronato di edera, getta la mitra, getta la nebride, sii saggio» (Ἧκε, ὦ παραπλήξ, µὴ θύρσῳ σκηριπτόµενος, µὴ κιττῷ ἀναδούµενος, ῥῖψον τὴν µίτραν, ῥῖψον τὴν νεβρίδα, σωφρόνησον). 139 Si veda, ad esempio, un’iscrizione di Magnesia sul Meandro, datata all’inizio del II secolo d.C., in cui στεφανοφόρος emerge chiaramente come un titolo dell’associazione dionisiaca: cfr. JACCOTTET 2003, vol. II, n. 147, pp. 247–248. 140 Cfr. Plin. at. Hist. XVI 9: «si tramanda che, primo fra tutti, il padre Libero si fosse cinto il capo con l’edera» (feruntque primum omnium Liberum patrem inposuisse capiti suo ex hedera).

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uno dei messaggi cristiani più diffusi141. In questa prospettiva, è probabile che l’avversione di Clemente di Alessandria derivi anche dall’uso della corona nelle pratiche rituali e nell’iconografia legate al nome di Dioniso.

2.7. Figure divine in croce La possibile assimilazione tra le figure divine del politeismo greco e romano e Cristo sembra aver conosciuto un esito particolare, ampiamente discusso dalla critica. Negli ultimi anni del XIX secolo, infatti, veniva pubblicato per la prima volta un piccolo pendente in ematite, di 9x14 millimetri, conservato a Berlino142. Sulla superficie era rappresentata una figura crocifissa, al di sopra della quale stavano sette stelle; la croce era sormontata da una falce di luna; a destra e a sinistra di questo personaggio si leggeva la seguente iscrizione: ΟΡ ΒΑΚ Κ

ΦΕΟΣ ΚΙ ΟΣ

Nonostante la sua eccentricità ed unicità, l’immagine doveva rappresentare la crocefissione di un personaggio chiamato Ορφεος βακκικος (sic), in un oggetto databile tra il III e il IV secolo (fig. 4).

Fig. 4. Disegno del pendente in ematite con Orpheos bakkikos, oggi perduto

141 Uno studio specifico sulla corona tra uso pagano e uso cristiano nelle testimonianze letterarie e iconografiche è quello di BIAMONTE 1992, che sottolinea proprio lo scarto tra il rifiuto iniziale da parte dei cristiani e la successiva accettazione nel IV secolo, anche a seguito dell’interruzione delle persecuzioni. 142 FURTWÄNGLER 1986, n. 8830.

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La particolarità della raffigurazione ha suscitato numerosi interrogativi negli studiosi del tempo e, oggi, la questione risulta ulteriormente complicata dalla scomparsa dell’oggetto, avvenuta in circostanze non meglio precisabili, durante la Seconda Guerra Mondiale. Va detto, fin da subito, che il momento della pubblicazione coincise, da un lato, con la fase di grande (ri)scoperta dell’orfismo, quando si susseguirono numerose pubblicazioni intorno al cantore tracio e al movimento che doveva richiamarsi al nome di Orfeo, e dall’altro, con l’importante fase storiografica di discussione sulle origini del cristianesimo e sulle sue derivazioni e connessioni con i culti misterici e con le cosiddette «religioni orientali»143. In questo contesto, non può sorprendere che un manufatto, come il pendente del Museo di Berlino, avesse attirato l’attenzione di molti studiosi che ne proposero diverse interpretazioni, arrivando anche a negarne l’autenticità. Otto Kern, nella compilazione dei suoi Orphicorum fragmenta, gli assegnò il posto fra i testimonia, considerandolo l’espressione di un gruppo di seguaci di Cristo144. Anche André Boulanger fu convinto assertore dell’origine cristiana, ma lo collocò piuttosto tra le testimonianze dello gnosticismo cristiano145. Robert Eisler, per la prima volta, negò l’origine cristiana del pendente, proponendone piuttosto una pagana, sulla scia di una testimonianza di Diodoro Siculo: l’autore greco, infatti, raccontava che Licurgo, re dei Traci, fu punito da Dioniso per non aver accettato l’introduzione del culto della nuova divinità e fu fatto «impalare» (ἀνασταυρῶσαι), una condanna che l’autore riteneva equivalente, da un punto di vista simbolico, alla crocifissione146. In questa prospettiva Eisler riteneva probabile che l’idea di un Orfeo crocifisso potesse essersi originata all’interno di un gruppo di seguaci del mitico cantore147. Successivamente W. K. C. Guthrie fece rilevare come non fosse possibile che un gruppo di pagani avesse immaginato di attribuire alla propria divinità il supplizio della croce, tanto più che la crocifissione era stata spesso rivendicata dai cristiani come motivo di originalità. Nel frattempo, però, due studiosi avevano pubblicato un saggio in cui sostenevano l’impossibilità di considerare il manufatto in ematite come un oggetto autentico148. Le motivazioni riflettevano, in particolare, sullo schema iconografico rappresentato nella pietra: secondo le loro ricostruzioni, infatti, le gambe piegate della figura non sarebbero attestate nelle raffigurazioni della crocifissione prima dell’XI secolo e, inoltre, le prime immagini di Cristo in croce sarebbero tutte più tardive rispetto alla datazione comunemente attribuita al pendente di Berlino. Inoltre, gli autori ricordavano che molti falsari avevano, tra Settecento e Ottocento, prodotto una serie di gemme databili nel periodo della tarda antichità. Anche sulla base di questo studio, Kern ritornò sulla questione e, nell’ambito di una recensione all’opera di Guthrie, affermò che probabilmente doveva essere considerata un

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Su questo aspetto del dibattito storiografico si veda MASSA 2012. Cfr. KERN 1922, test. 150, p. 46. Cfr. BOULANGER 1925, pp. 146–147. Cfr. Diod. III 65. Cfr. EISLER 1925, pp. 338–342. Cfr. REIL, ZAHN 1926.

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falso149: questo giudizio pesò sull’interpretazione dell’Orfeo bacchico crocifisso, della cui autenticità si è a lungo dubitato. Qualche anno fa, però, Attilio Mastrocinque ha riaperto il dibattito, confutando le critiche mosse dai ricercatori degli anni Venti e Trenta del Novecento e rilevando l’esistenza di altre tre gemme, con la medesima iscrizione Orpheos bakchikos, con alcune varianti grafiche: si tratta di due gemme disegnate nel taccuino di un senatore di Firenze, Filippo Buonarroti, e una nella descrizione che Giovan Pietro Bellori fece della collezione di F. Ficoroni, intorno alla metà del Settecento150. Sulla base di queste altre attestazioni e ricordando come la crocifissione fosse già rappresentata su alcune gemme del III e del IV secolo, Mastrocinque ha proposto di leggere nel pendente in ematite una creazione di origine cristiana151. Accettando l’ipotesi di autenticità formulata in questi termini, così come hanno fatto molti studiosi152, è necessario discutere alcuni dettagli dell’operazione culturale e religiosa intrapresa da coloro che realizzarono questo monile. Il problema più delicato mi sembra che sia quello legato alla scelta della crocifissione: come affermava Giustino, nella sua Prima Apologia, neppure i demoni malvagi erano stati in grado di riproporre la morte per crocifissione, allorché crearono le storie dei figli di Zeus, sulla base dei racconti delle Scritture. Inoltre, le critiche anti-cristiane, di cui Celso e Luciano sono due testimoni preziosi, mettevano in evidenza con quanto sarcasmo i pagani guardassero al supplizio cui fu sottoposto il dio dei cristiani153. A ciò si aggiunga che l’identificazione di Cristo con Orfeo – o di Orfeo con Cristo – non può ancora essere ritenuta sorprendente, tanto alla luce dei testi attribuiti al cantore tracio e riguardanti l’annuncio della venuta di Cristo, quanto sulla base delle rappresentazioni iconografiche attestate nell’arte paleocristiana e, in particolare, nelle catacombe romane, a cui si è già fatto riferimento. Al contrario, non ci è dato sapere di un’analoga tendenza interpretativa da parte pagana: Cristo poteva essere – e infatti è stato – affiancato, associato alle numerose figure divine che popolavano le credenze degli abitanti dell’Impero romano, come mostrerebbero alcuni celebri episodi relativi alla religiosità della

149 KERN 1935, p. 476. 150 Cfr. MASTROCINQUE 1993, pp. 18–21. 151 Per una panoramica dell’uso della croce (ma non della crocifissione) nelle testimonianze iconografiche dei primi secoli della nostra era si veda RENAUT 2000. 152 Si veda, ad esempio, anche PAILLER 1998, pp. 82–84. Concorda con le conclusioni di Mastrocinque anche HERRERO 2007, pp. 108–110. 153 Cfr. Luc. Peregr. XIII: «Il loro primo legislatore li ha convinti che fra loro sono tutti fratelli, una volta che abbiano trascurato (παραβάντες) e abbiano rifiutato (ἀπαρνήσωνται) gli dèi greci, e che si inginocchino davanti a quel sapiente crocifisso (σοφιστήν ἀνεσκολοπισµένον) e che vivano secondo le sue leggi» e Cels. II 31. Cfr. anche Arn. Adv. nat. I 36, 1: i cristiani sostengono «che colui che, nato uomo e morto per il supplizio della croce – cosa infame per persone miserabili – era Dio» (quod hominem natum et – quod personis infame est uilibus – crucis supplicio interemptum et deum fuisse) e I 41, 1: «E tuttavia, voi che ridete per il fatto che noi onoriamo un uomo morto di morte vergognosa (Et tamen, o isti, qui hominem nos colere morte functum ignominiosa ridetis)».

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famiglia imperiale dei Severi154, ma è comprensibile che non ci siano processi contrari, che condussero a leggere in Orfeo, o in un altro personaggio dei racconti mitici, una figura assimilabile al Cristo dei cristiani. Da queste osservazioni mi sembra che si possa sostenere l’attribuzione della gemma ai cristiani, piuttosto che ai seguaci di Orfeo o di Dioniso. Certo, nonostante si sia ipotizzata un’origine romana, dal momento che molte altre gemme sono state rinvenute in quella città, l’immagine di Orfeo che viene riprodotta su questo manufatto è ben lontana dalle testimonianze provenienti dalle catacombe e dai sarcofagi, che lo rappresentano sempre nelle vesti tradizionali di suonatore con il potere di ammansire la belve più feroci al suono melodioso della sua lira. Siamo dinanzi, in questo caso, a un Orfeo che è connotato semplicemente dalla sua appartenenza all’ambito dionisiaco. Βακχικός è una variante del più comune e diffuso βάκχος, inteso come denominativo di colui che è seguace del dio Dioniso nella sua forma di Βάκχος per eccellenza: le attestazioni di questo aggettivo non sono numerose e, soprattutto, non sono attestate iuncturae con il nome di Orfeo, né nelle fonti letterarie, né in quelle epigrafiche155. Se si ammette l’origine cristiana, pertanto, si rivela una potente analogia tra l’Orfeo dionisiaco e Cristo, che conduce necessariamente alla possibilità di comparare in modo più generale i seguaci delle due forme cultuali e anche le due divinità. L’assunzione di un termine dionisiaco, che non ha conosciuto altre riprese, diviene allora lo strumento per proporre un’ulteriore identificazione tra Cristo e Orfeo, forse sulla base di quelle già effettuate, che andasse al di là delle capacità musicali, intese nel loro significato allegorico, per sfruttare le analogie dei culti e delle due figure divine. Sebbene il pendente sprigioni una notevole forza di suggestione, non si può dimenticare che esso rappresenta un caso non soltanto controverso, ma anche unico nel suo genere: l’esperimento di questa assimilazione tra un seguace di Dioniso e la divinità cristiana non ha avuto altri esiti a noi noti, esprimendo probabilmente una concezione della divinità dei cristiani prossima alla sensibilità e al contenuto di alcune forme di contaminazione religiosa della tradizione greca e romana, ma inaccettabile per quella che da lì a poco sarebbe divenuta la Grande Chiesa.

154 La volontà di integrare Cristo all’interno della cerchia delle divinità pagane tradizionali è attestata, ad esempio, per l’imperatore Alessandro Severo: cfr. Eus. Hist. eccl. VI 21, 3. A questo proposito si veda DODDS 1988, pp. 105–106. 155 L’unico caso che può essere citato è quello di Hipp. Ref. V 20, in cui l’autore cristiano parla di ἐν τοῖς βακχικοῖς τοῦ Ὀρφέως, ma il riferimento in questo caso è ai «riti bacchici» e, inoltre, si tratta di un’altra espressione che non trova ulteriori riscontri: a questo proposito si veda EDWARDS 1991, pp. 30–31.

IV. INTERPRETAZIONI CRISTIANE (I): DA ALESSANDRIA AD ANTIOCHIA Ti mostrerò il Verbo e i misteri del Verbo esponendoli a tua immagine. Clemente di Alessandria, Protreptico, XII 119, 1

PREMESSA: CATEGORIE TEORICHE IN DISCUSSIONE Dopo aver analizzato il ruolo di Dioniso nella costruzione del linguaggio letterario e iconografico cristiano, in questo e nel prossimo capitolo si rifletterà sulle riprese e sulle risemantizzazioni cristiane delle tradizioni dionisiache. Le operazioni prese in analisi variano sensibilmente tra di loro, a seconda del periodo storico e del contesto geografico, ma sono tutte finalizzate al recupero di alcuni aspetti delle tradizioni dionisiache e al loro uso con un nuovo significato cristiano. Si desidera avviare la riflessione metodologica motivando l’assenza, nelle pagine seguenti, di due termini ampiamente utilizzati (e, forse, talvolta abusati) nella storia degli studi: «sincretismo» e «cristianizzazione». Si tratta di due categorie ermeneutiche utilizzate, rispettivamente, nell’analisi degli incontri tra diverse religioni e nello studio dell’espansione del cristianesimo nei territori dell’Impero romano.

Sincretismo Come è già stato più volte sottolineato, il termine di «sincretismo»1, derivato da una parola greca (συγκρητισµός), attestata un’unica volta in un’opera di Plutarco2, ha conosciuto la sua fortuna, come categoria critica, in un momento specifico della storia moderna: la parola, infatti, è una categoria nata nell’Europa moderna, nell’ambito dei conflitti e delle polemiche tra le confessioni cristiane, e poi rifluite nel vocabolario comune della letteratura scientifica3. Il termine ha conosciuto fasi 1

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Le tappe principali sulla discussione della categoria del «sincretismo», affrontata in alcuni importanti saggi e convegni, possono essere sintetizzate citando i seguenti lavori: DUNAND, LÉVÊQUE 1975, MARTIN 1983, SHAW, STEWARD 1994, MOTTE, PIRENNE-DELFORGE 1994, BONNET, MOTTE 1999 e XELLA 2009. Si tratta di un passo del De amore fraterno di Plutarco, in cui, a proposito dei contrasti tra fratelli, si ricorda l’esempio dei Cretesi, i quali erano in grado di superare le loro divergenze interne e di unirsi per combattere i nemici. Secondo Plutarco, i Cretesi avrebbero definito questa azione come συγκρητισµός: cfr. XIX 490 b. Su questo aspetto si veda MARTIN 1983, sulla storia del termine si veda SPINETO 2010.

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IV. Interpretazioni cristiane (I): da Alessandria ad Antiochia

alterne di diffusione negli studi critici: a partire dell’Ottocento il suo uso si intensificò, soprattutto attraverso le opere di studiosi come Johan Gustav Droysen, prima, e Jules Toutain e Franz Cumont, dopo4. Negli anni Settanta del Novecento, però, soprattutto sulla scia delle ricerche del decostruttivismo, alcuni storici delle religioni ritennero più opportuno rifiutare l’uso di tale categoria5. Non si può non osservare, in effetti, che tutte le religioni, come tutte le culture, sono il prodotto di forme di «sincretismo» e che l’idea di religioni pure e incontaminate nasconde una concezione teologica della religione stessa. Il dibattito è ancora aperto, come si evince dai saggi recenti pubblicati in proposito, che risultano diversi per impostazione e proposte interpretative, e dall’uso che continua ad essere diffuso negli studi di antropologi ed etnologi6. In un importante articolo, André Motte e Vinciane Pirenne-Delforge hanno sostenuto che l’uso del termine «sincretismo» debba essere vincolato alla presenza di due fattori: in primo luogo, si deve avere la possibilità di identificare gli elementi che sono stati associati e di collocarli, con precisione, nei loro rispettivi ambiti di appartenenza; in secondo luogo, è necessario che il risultato non sia la «semplice somma delle parti», ma si configuri come «una reale fusione»7. Alla luce di queste considerazioni, occorre domandarsi se la nozione di sincretismo possa essere applicata alle operazioni religiose e culturali contenute in questa sezione del lavoro. A prima vista, infatti, alcune scene contenute nel libro conclusivo del Protreptico ai Greci di Clemente di Alessandria sono costruite sulla base dell’incontro tra alcuni elementi delle rappresentazioni dionisiache e alcune immagini propriamente cristiane e presentano – come risultato – un quadro contaminato da entrambe le tradizioni. È molto difficile, però, sostenere che sulla base dell’uso che Clemente di Alessandria ha fatto delle rappresentazioni dionisiache si sia creata una «fusione» tra tradizioni dionisiache e tradizioni cristiane, che si sia cioè creata una nuova struttura che, sotto una forma originale, abbia superato le due precedenti. Ciò vale anche per gli altri esempi analizzati. Inoltre, si correrebbe il rischio di rievocare la tesi sul cristianesimo come «religione sincretistica», sostenuta, con ampio successo, da alcuni esponenti della Religionsgeschichtliche Schule tra la fine dell’Ottocento e l’inizio del Novecento8. Neppure l’altro grande tema, discusso nel capitolo seguente, vale a dire la questione delle rappresentazioni del vino e della vite, nelle fonti letterarie ma soprattutto nelle opere iconografiche, può essere definito dalla nozione di «sincretismo». In questo caso, mi sembra che altre categorie debbano essere messe in gioco, dal momento che si assiste a un fenomeno di appropriazione di una tradizione dionisiaca, riletta sotto una nuova luce e adattata alle credenze dei cristiani. In questo senso, la prospettiva da adottare mi sembra quella indicata dagli studi sui «contatti» e sulle 4 5 6 7 8

Sul rapporto con la nozione di «Ellenismo» coniata da J. G. Droysen si veda XELLA 2009, pp. 142–143. Si veda, per esempio, LINCOLN 2001. Si rimanda a questo proposito alle riflessioni di SPINETO 2010, pp. 153–154, che non concorda del tutto con questo tipo di impostazione. Per una prospettiva antropologica si veda lo studio di AUGÉ 1988. MOTTE, PIRENNE-DELFORGE 1994, p. 17. Si veda, a questo proposito, GUNKEL 1903.

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«coabitazioni religiose»9: le culture a contatto costruiscono i loro profili anche sulla base del loro reciproco confronto, respingendo nettamente alcuni aspetti e rielaborandone altri con un linguaggio e con un’ispirazione proprie. Per questo motivo il «sincretismo», e l’idea di «fusione» che tale termine porta con sé, non appare adeguato ad analizzare l’interpretazione cristiana delle tradizioni dionisiache.

Cristianizzazione Anche il concetto di «cristianizzazione» ha conosciuto un uso piuttosto ampio nella letteratura scientifica. Questo processo avrebbe coinvolto tutti i campi del sapere antico: dalle forme letterarie a quelle artistiche, dal diritto alla burocrazia e all’organizzazione della società, fino ad interessare, naturalmente, anche gli aspetti religiosi. Bisognerebbe, dunque, immaginare un’ondata cristiana che avrebbe travolto tutte le tradizioni precedenti, mutandone – a seconda della situazione – in parte o completamente la natura. Soffermandosi soltanto sull’aspetto storicoreligioso, la cristianizzazione avrebbe investito le antiche e più importanti divinità pagane, riducendole a daimones o negandone l’esistenza: le loro caratteristiche e sfere di azione sarebbero state ereditate da Cristo stesso, oppure dai numerosi martiri e santi che abitarono le terre dell’Impero romano. Lo stesso si potrebbe dire anche per alcune pratiche rituali e tradizioni cultuali, che avrebbero subito una trasformazione in senso cristiano10. Senza dubbio, alcuni elementi condivisibili sono presenti in queste indagini, tuttavia occorre fare attenzione ai pericoli ermeneutici legati a questa lettura delle trasformazioni storiche della tarda età imperiale. Nel suo volume Authority and the Sacred, che raccoglie un ciclo di conferenze tenuto a Cambridge, Peter Brown ha proposto alcune importanti riflessioni sul fenomeno della «cristianizzazione», reagendo di fronte alla lettura secondo la quale la «fine del paganesimo» si sarebbe verificata in un periodo compreso tra la cosiddetta «conversione di Costantino» e il regno di Teodosio, in un IV secolo, dunque, caratterizzato dallo scontro tra cristiani e pagani, da cui i secondi sarebbero usciti sconfitti come conseguenza naturale di un «trionfo del cristianesimo»11. Brown sottolinea che non si può interpretare il processo di cristianizzazione come lo scontro tra due blocchi contrapposti, quello cristiano e quello pagano12: al contrario, anche volendo postulare l’esistenza di questo fenomeno, bisognerebbe considerarlo come un processo lento, destinato a rimanere incompiuto13.

9 Si vedano BASLEZ, RIBICHINI, AUFFARTH 2009 e BELAYCHE, DUBOIS 2011. 10 Questa è, ad esempio, la tesi espressa dal libro di TROMBLEY 1993–1994, vol. I, pp. 98–108, in cui si propone un ampio sguardo sulle tradizioni religiose dell’età tardo antica. 11 Cfr. BROWN 1998, p. 21. 12 Cfr. BROWN 1998, pp. 25–26. 13 BROWN 1998, p. 28.

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Siamo dinanzi a una serie di obiezioni che si collocano, in gran parte, nella stessa prospettiva di quelle che sono state mosse, per esempio, ai concetti di «ellenizzazione» o di «romanizzazione»14. Non esiste, infatti, un «cristianesimo», inteso come insieme compatto di credenze e dotato di un suo profilo istituzionale, che sarebbe apparso nel mondo greco-romano per ingaggiare con esso uno scontro dal quale sarebbe uscito vincitore. La fluidità che caratterizzava le credenze, gli insegnamenti e le pratiche rituali dei cristiani dei primi secoli ha determinato che fosse anche l’incontro con le culture del mondo greco e romano a contribuire alla formazione del cristianesimo: l’insieme delle molteplici identità cristiane, come si è più volte ricordato, è il frutto del confronto e dello scontro con i gruppi religiosi che abitavano i medesimi territori nei primi secoli della nostra era. Per questo motivo, non si può postulare l’esistenza di una «cristianizzazione» come fenomeno proiettato in un’unica direzione15.

Mediazioni culturale e risemantizzazioni cristiane Alla luce di queste osservazioni, le interpretazioni cristiane delle tematiche dionisiache possono essere definite come un processo di «mediazione culturale». Ciò che in questa sede si desidera mettere in rilievo, prima di tutto, è il processo di selezione operato dagli autori cristiani sulle tradizioni dionisiache e il suo riutilizzo per la costruzione della nuova identità dei cristiani. Nelle pagine che seguono verranno proposti esempi diversi di questo processo di «mediazione culturale» da parte delle fonti cristiane sulle rappresentazioni dionisiache. Malgrado la varietà dei documenti analizzati, è possibile affermare che questo fenomeno è importante per comprendere la realtà storica cristiana dei primi secoli della nostra era, anche quando la sofisticazione intellettuale dei testi letterari potrebbe far pensare a un semplice gioco letterario, privo di implicazioni storico-religiose. Ciò vale per le rappresentazioni letterarie costruite attraverso il filtro delle Baccanti di Euripide, così come per le raffigurazioni cristiane debitrici dell’iconografia dionisiaca. Questo capitolo è dedicato alle operazioni intellettuali compiute da Clemente di Alessandria e da Giovanni Crisostomo sulle immagini 14 Sui problemi connessi all’utilizzo del termine «romanizzazione» si rimanda a LE ROUX 2004. Si vedano anche le osservazioni di HUET, VALETTE-CAGNAC 2005. 15 Al tema della «cristianizzazione» è stato dedicato un recente convegno dove si sono affrontati molteplici aspetti di questo fenomeno, attraverso l’analisi linguistica, letteraria, epigrafica e iconografica: cfr. INGLEBERT, DESTEPHEN, DUMÉZIL 2010. Nell’introduzione al volume (pp. 7–17), H. Inglebert presenta un’interessante riflessione teorica sulla categoria in questione, che funziona da quadro generale in cui collocare i contributi dedicati, invece, a problemi specifici e circoscritti: anche in questo saggio, è assente un’esplicitazione dei fenomeni di continua influenza reciproca tra i due poli che, per praticità, si è soliti indicare come «cristianesimo» e «mondo greco-romano». Non si tiene conto della situazione magmatica che avvolge i rapporti tra queste due categorie artefatte: le varie forme di cristianesimo, che i primi secoli dell’età imperiale hanno visto nascere e diffondersi, hanno assunto e determinato una propria identità proprio attraverso il confronto e/o lo scontro con le tradizioni religiose diffuse nei territori dell’Impero.

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più comuni del culto di Dioniso: due operazioni diverse tra loro, ma che permettono di interrogarsi sui meccanismi di selezione e di risemantizzazione messi in atto dai cristiani. Il capitolo successivo, invece, si concentra su due ampie e importanti tematiche, quella del vino e quella dell’infanzia, in cui testi e immagini si presentano l’uno come il completamento dell’altro. Non tutti i casi presi in esame mettono in evidenza una profonda riflessione sulle tradizioni dionisiache da parte delle fonti letterarie e figurative cristiane. Senza dubbio, le opere di Clemente di Alessandria costituiscono un unicum, all’interno del dossier di fonti preso in esame in questo lavoro, di cui si cercherà di offrire una spiegazione, ma che – è difficile negarlo – potrebbe essere anche la conseguenza di un interesse personale, non celato, per la letteratura dionisiaca e, in modo pressoché esclusivo, per le Baccanti di Euripide. La centralità di Clemente, dunque, apparirà come un dato evidente all’interno del panorama presentato in questo lavoro. Analogamente, se dai testi ci si sposta alle immagini, si avrà occasione di riflettere sull’importanza del mondo del vino, delle viti, della vendemmia nei processi di mediazione culturale e negli strumenti di appropriazione e reinterpretazione del patrimonio tradizionale precedente.

1. L’ALESSANDRIA DI CLEMENTE: LE NUOVE BACCA TI CRISTIANE Il complesso insieme di saperi e di tradizioni che si intrecciavano nel mondo mediterraneo antico era incarnato al meglio, fin dall’età ellenistica, dalla città di Alessandria d’Egitto: luogo delle raffinate operazioni dell’eclettismo, della convivenza del pensiero greco ed ebraico, della teologia cristiana e della gnosi, la città – per i primi secoli dell’età imperiale (almeno fino a tutto il III secolo) – non aveva conosciuto rivali, insieme a Roma, per ciò che concerne il suo pluralismo religioso e culturale16. L’anonimo greco che, alla metà del IV secolo, compose una piccola opera sulla descrizione di tutte le terre e le province dell’Impero romano, di cui possiamo leggere soltanto la traduzione latina dal titolo Expositio Totius Mundi et Gentium17, propone un ritratto di Alessandria particolarmente interessante, tanto più se si accoglie l’ipotesi che la sua presentazione derivasse da una conoscenza diretta della città da parte dell’autore. Secondo l’autore, in Egitto, la celebrazione dei «culti misterici degli dèi» (deorum mysteria) è unica al mondo; ad Alessandria, inoltre, si può trovare omnem gentem philosophorum omnem doctrinam, «ogni tipo di filosofi e ogni dot-

16 Per un panorama sulla realtà dell’Egitto e, in particolare, di Alessandria si vedano BOWERSOCK 1996, HAAS 1997 e HARRIS, RUFFINI 2004. Si vedano anche MARTIN 1996, pp. 117–201 e LE BOULLUEC 2006a. 17 In realtà, possediamo due versioni latine tratte dall’originale greco perduto, note rispettivamente come Expositio Totius Mundi et Gentium e Totius Mundi Descriptio. Il testo citato è tratto dalla prima di queste traduzioni, quella che – secondo i critici – è da considerarsi la versione più fedele al testo greco: per le questioni testuali e per un’introduzione generale all’opera si rimanda a LIVADIOTTI 2005, pp. 7–40.

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trina»18. A tutto questo si aggiunga un’abbondanza ineguagliabile di ricchezze, di risorse alimentari e di merci. A partire dalla seconda metà del II secolo, il confronto tra i cristiani e le religioni tradizioni dell’Impero ha attraversato la storia dell’Egitto, fino almeno al V secolo quando Nonno di Panopoli compose le Dionisiache e la Parafrasi del Vangelo di San Giovanni. In questo contesto, Dioniso ha rappresentato uno dei punti di confronto imprescindibili, poiché alla divinità le terre egiziane avevano garantito i più alti onori, a partire dall’insediamento della dinastia dei Tolomei. Alessandria può essere vista come il luogo d’eccellenza in cui le tradizioni dionisiache e quelle cristiane hanno potuto confrontarsi e dare esiti originali e inattesi, come nel caso delle opere di Clemente19. Ed è in questo ambiente, connotato dall’incontro di culture diverse, e proprio negli anni in cui è possibile datare storicamente le prime testimonianze dell’esistenza di una chiesa egiziana20, che Clemente, nato forse ad Atene e reduce da una lunga serie di viaggi, decide di svolgere una buona parte della sua attività teologica e letteraria21. L’intera sua opera riflette il cosmopolitismo e la varietà culturale della metropoli alessandrina: la sua paideia raffinata doveva essere l’esito di una formazione letteraria e filosofica di prim’ordine, in cui le speculazioni platoniche ed aristoteliche si accompagnavano a una conoscenza precisa degli autori e dei testi fondanti la cultura ellenistica22. Non si dimentichi, peraltro, che Alessandria restava, con tutta probabilità, la sede della celebre Biblioteca e del Museion23. La formazione culturale classica di Clemente, inoltre, sarebbe stata arricchita da una personale iniziazione ai misteri, prima della conversione al cristianesimo, almeno secondo la testimonianza di Eusebio di Cesarea:

18 Cfr. Descript. XXXIV. 19 Per una riflessione più specifica sulla realtà alessandrina si veda LE BOULLUEC 1999. 20 Le origini del cristianesimo in Egitto non sono facili da ricostruire a causa della scarsità di documenti di cui si è in possesso: al di là delle ricostruzioni successive operate dagli autori cristiani, il primo vescovo attestato con certezza dalle testimonianze antiche è Demetrio, il quale operò alla fine del II secolo. Su questo tema si rimanda a MIMOUNI 2003. Più in generale, si veda WILFRED GRIGGS 1991, pp. 2–43. 21 È Clemente stesso a parlare dei suoi lunghi viaggi: cfr. Strom. I 2 1, 2. 22 STÄHLIN 1936, pp. 1–66, fornisce un utile indice delle citazioni (più di trecento) contenute nelle opere dell’autore alessandrino, da cui si evince la supremazia quantitativa di Platone e la presenza cospicua soprattutto di Omero, Euripide e Aristotele. Sulla tecnica delle citazioni di Clemente si veda VAN DEN HOEK 1996, in cui si analizzano i riferimenti ai cinque autori più citati da Clemente, Paolo, Platone, Filone, Omero ed Euripide (si veda in particolare la tabella statistica riportata a p. 237). Per l’analisi di alcuni casi specifici si vedano, invece, gli articoli di DES PLACES 1986, 1988, 1990a e 1990b. 23 Sul destino della biblioteca di Alessandria e contro la tradizione che fosse andata distrutta dalla guerra tra Tolomeo XII e Cesare si veda CANFORA 1986. Varie sono le ipotesi sul destino della Biblioteca, andata distrutta probabilmente nello scontro tra Aureliano e la regina di Palmira, Zenobia, intorno al 270. La Biblioteca del Serapeion, invece, fu con tutta probabilità distrutta dai cristiani con il tempio: cfr. Amm. Marc. XXII 16, 12.

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È ciò che l’ammirabile Clemente rivela espressamente nel suo Protreptico ai Greci; lui che ha tutto sperimentato, ma che ben presto, dall’errore è risalito a galla come colui che è liberato dai mali attraverso la parola della salvezza e l’insegnamento del Vangelo24.

L’indeterminatezza delle parole di Eusebio non permette di formulare l’ipotesi che Clemente fosse iniziato a una particolare forma di misteri, e tanto meno che avesse avuto conoscenza diretta dei misteri di Dioniso. Il passo, tuttavia, permette di comprendere che, in virtù delle opere da lui composte, Clemente fu considerato dagli scrittori cristiani successivi come un conoscitore diretto dei culti misterici antichi, in virtù delle informazioni che fornisce all’interno delle sue opere e, in particolare, nel Protreptico25.

1.1. Dioniso ad Alessandria Di fronte a questo panorama di rara ricchezza e complessità e prima di volgere lo sguardo agli scritti di Clemente d’Alessandria, è necessario valutare se sia possibile ricavare alcune testimonianze precise sulla presenza di culti dionisiaci nell’Alessandria della fine del II secolo, vale a dire negli anni in cui Clemente abitò questa città, prima che fosse costretto a fuggire in Cappadocia, presso Alessandro, vescovo di Cesarea, in seguito ai provvedimenti contro i cristiani che erano stati presi nella città dell’Egitto, prima, nel 202, sotto il governatore Leto e, poi, nel 206 sotto Subaziano Aquila, durante il regno di Settimio Severo26. Già a partire dall’inizio dell’età ellenistica, con l’instaurazione dei Tolomei alla guida dell’Egitto conquistato da Alessandro, Dioniso ricoprì un ruolo molto importante in quel territorio27. Il ritrovamento del decreto reale, probabilmente emanato sotto Tolomeo IV Filopatore nell’ultimo quarto del III secolo a.C., sulla necessità che i seguaci di Dioniso si recassero ad Alessandria per iscriversi e consegnare i loro hieroi logoi, è una testimonianza fondamentale per comprendere la diffusione delle pratiche dionisiache e l’organizzazione dei gruppi bacchici in Egitto28. Dello stesso periodo è anche il Papiro rinvenuto a Gurôb, nel Fayyûm, talvolta interpretato come uno degli hieroi logoi citati dall’edito tolomaico sul

24 Eus. Praep. ev. II 2, 64. 25 Non a caso Eusebio cita, a più riprese, quest’opera di Clemente nella Preparazione evangelica per esporre le credenze delle religioni del mondo greco e romano. 26 Cfr. Eus. Hist. eccl. VI 6, 1. Su questi avvenimenti si veda LE BOULLUEC 2006a, p. 44, che riporta anche l’ipotesi, sostenuta per esempio da JUNOD 1980, p. 160, secondo la quale Clemente avrebbe deciso di lasciare Alessandria in seguito alle difficoltà del suo rapporto con il vescovo Demetrio, il primo di cui si hanno notizie certe nella città egiziana: una sorta di concorrenza tra le due figure, dovuta alla forte rivendicazione di autorità da parte del vescovo, avrebbe indotto il maestro cristiano a partire. Le Boulluec mette, però, in evidenza come questa proposta di lettura non sia fondata su prove storiche e preferisce, pertanto, ritenere valida la testimonianza di Eusebio. 27 Sull’importanza della figura di Dioniso presso i Tolomei si veda FRASER 1972, pp. 201–207. 28 Sul valore di questa testimonianza si rimanda alle considerazioni svolte al cap. I, par. 1.2. Più in generale su questo editto e sui papiri egiziani dionisiaci si veda MASSA 2013c.

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quale gli studiosi continuano a confrontarsi29. In questo contesto, inoltre, non si possono dimenticare né la processione voluta da Tolomeo II Filadelfo30, né che Tolomeo XII si fece proclamare, nel I secolo a.C., eos Dionysos, a ulteriore riprova dell’attenzione che questa divinità conosceva, soprattutto ad Alessandria, dove vi era un quartiere che portava il nome del dio31. È probabile che la fortuna del culto di Dioniso in Egitto fosse dovuta non soltanto al favore di cui la divinità godeva presso la dinastia regnante, ma anche per l’assimilazione tra Dioniso e Osiride che, almeno a partire dall’età classica, i Greci avevano proposto: una tendenza che troverà, nella prima età imperiale, un culmine nel trattato De Iside et Osiride di Plutarco32. Per quanto riguarda le attestazioni delle pratiche dionisiache ad Alessandria in epoca imperiale e in particolare alla fine del II secolo d.C., non è facile ricostruire un quadro preciso. Nemmeno le opere degli autori cristiani sono d’aiuto in questa ricerca, poiché al loro interno si preferisce condannare il culto del dio nel suo complesso33. Sappiamo, però, che esisteva un Tempio di Dioniso, poiché la sua donazione da parte dell’imperatore al vescovo di Alessandria, Teofilo, nel 392, sarebbe stata – almeno secondo alcune fonti – la causa scatenante del conflitto tra pagani e cristiani che sfociò nella distruzione del Serapeion alessandrino34. Sappiamo, inoltre, dell’esistenza di un teatro di Dioniso molto importante nella città, di cui le fonti ci parlano con una certa precisione e che doveva essere collocato nei pressi della reggia, non lontano dal mare; un secondo teatro, di dimensioni più

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Per un’edizione del frammento papiraceo si rimanda a HORDEN 2000. Cfr. Athen. V 197 c. Cfr. ad es. OGIS 741 o SEG VIII, 408. Cfr. Hdt. II 42, 2 e Plut. De Is. XXVIII, 362 a–b; XXXV, 364 e–365 a. Non si dimentichi, peraltro, che Plutarco sottolinea la sua diffidenza nei confronti dello storico di Alicarnasso nel trattato De malignitate Herodoti. Su Dioniso e Osiride si rimanda a CASADIO 1996. Si veda anche FROIDEFOND 2003, pp. 142–144. 33 Per un panorama sulla topografia religiosa della città di Alessandria nei primi secoli della nostra era cfr. Strab. XVII 1, 8–10; Ach. Tat. V 1 e Amm. Marc. XXII 16, 7. Secondo la otitia Urbis Alexandrinae – un registro dei monumenti della città, contenuto in una fonte siriana di età tarda – si potevano contare più di 2.000 «templi», termine da intendersi in senso ampio e generico: cfr. FRASER 1951. 34 Per il riferimento al Tempio di Dioniso e alla profanazione dei suoi ἄδυτα cfr. Sozom. Hist. eccl. VII 15, 2–3. Sulla distruzione del Serapeion si vedano anche Ruf. Hist. eccl. XI 22, Socr. Hist. eccl. V 16; Theod. Hist. eccl. V 22; Eunap. V. Soph. VI 11. Ad Alessandria, il primo tempio ad essere trasformato in chiesa, tra il 324 e il 328, dovrebbe essere stato il Tempio di Kronos-Saturno, convertito al culto dell’Arcangelo Michele, il quale esercitò un ruolo particolare nella storia devozionale dei cristiani di Alessandria, poiché sostituì il dio egizio Thot nella regolamentazione e nella protezione dell’esondazione annuale del Nilo: a questo proposito si veda MARTIN 1996, pp. 149–151. In generale, sulla trasformazione dei templi pagani in chiese si veda, invece, HANN, EMMEL, GOTTER 2008, pp. 1–9 in cui si mette in guardia dagli effetti della retorica cristiana sulla distruzione dei templi e sulla loro sostituzione con edifici di culto cristiani, non sempre riscontrabili con le fonti archeologiche in nostro possesso.

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contenute, invece, fu costruito più tardi, probabilmente all’inizio del IV secolo35. Come tutte le grandi città dell’Impero, gli abitanti di Alessandria dovevano avere davanti agli occhi tutta la tradizionale iconografia del dio, che appariva nelle rappresentazioni della statuaria, oltre che nella decorazione dei sarcofagi36.

1.2. Dioniso e il giudaismo ellenistico alessandrino Proprio in virtù della dimensione multireligiosa e multiculturale della città di Alessandria, l’analisi della presenza di Dioniso nelle opere di Clemente non può prescindere dal ruolo esercitato dal giudaismo ellenistico37. Alcuni studiosi hanno, infatti, sottolineato l’esistenza di una forma di competizione tra il giudaismo e il culto dionisiaco, in particolare nel Secondo e nel Terzo libro dei Maccabei38. I due testi sono stati, probabilmente, redatti nella città di Alessandria, a riprova del fatto che la capitale d’Egitto si presentava come un luogo profondamente marcato dalle coabitazioni religiose, ancor prima dell’arrivo die seguaci di Cristo. 2 Maccabei, composto nella seconda metà del II secolo a.C., narra la ribellione dei fratelli Maccabei contro i sovrani seleucidi della Siria. Nell’ambito delle misure repressive promosse da Antioco IV Epifane, il testo indica una serie di obblighi che, come punizione, dovevano essere seguiti dagli Ebrei: Li conducevano, con crudele costringimento, al sacrificio mensile per il genetliaco del re e, mentre si svolgeva la festa in onore di Dioniso (γενοµένης δὲ ∆ιονυσίων ἑορτῆς), erano costretti, cinti di edera, a fare la processione per Dioniso (ἠναγκάζοντο κισσοὺς ἔχοντες ποµπεύειν τῷ ∆ιονύσῳ)39.

La partecipazione alle pratiche cultuali dionisiache è il mezzo attraverso il quale si realizza la punizione del sovrano ellenistico. Tuttavia, la rappresentazione letteraria del Secondo libro dei Maccabei sottolinea una sorta di analogia tra le due pratiche rituali. Così, è presentata la purificazione del Tempio, dopo la morte di Antioco:

35 Cfr. Caes. Bell. civ. III 112, 8, Plb. XV 30, 4 e Athen. XIV 620 d. Per una presentazioni delle fonti a nostra disposizione si veda ADRIANI 1966, pp. 247–248. Sul teatro del IV secolo si veda TKACZOW 1993, pp. 85–87. Tuttavia la sua identificazione è dibattuta: BALTY 1983 ritiene che la struttura scoperta nel quartiere di Kōm el-Dikka dovrebbe essere piuttosto interpretata come il βουλευτήριον di età severiana, anche attraverso il confronto con il βουλευτήριον di Efeso. Più in generale, sul ruolo del teatro ad Alessandria si vedano le pagine di HAAS 1997, pp. 62–64. 36 Per tutti i ritrovamenti archeologici di Alessandria si rimanda ad ADRIANI 1966, serie A, vol. I, in part. pp. 27–29 e vol. II, in part. pp. 44–45. 37 Sulla presenza ebraica in Egitto si veda MÉLÈZE MODRZEJEWSKI 1992. 38 Per una presentazione generale del Terzo libro dei Maccabei si veda MÉLÈZE MODRZEJEWSKI 2008, pp. 93–96 e 106–109 sui rapporti tra giudaismo e culti dionisiaci. Sullo strsso argomento si veda anche HACHAM 2005. COUSLAND 2001 ha, invece, analizzato le possibili riprese del testo delle Baccanti di Euripide nel Terzo Libro dei Maccabei. 39 2 Macc. VI 7.

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IV. Interpretazioni cristiane (I): da Alessandria ad Antiochia Perciò con tirsi, rami fioriti e anche con palme (θύρσους καὶ κλάδους ὡραίους, ἔτι δὲ καὶ φοίνικας) innalzavano inni a colui che era riuscito a portare a termine la purificazione di quel suo luogo40.

L’autore recupera l’immagine del tirso, insegna dionisiaca per eccellenza, per rappresentare la processione ebraica. Se si sposta l’attenzione sul Terzo libro dei Maccabei, invece, assistiamo a un’operazione diversa. Il libro è l’opera di un anonimo Ebreo alessandrino, vissuto nella seconda metà del I secolo a.C., sotto gli ultimi sovrani ellenistici oppure negli anni della conquista romana, e narra un episodio che si sarebbe verificato nel III secolo, quando gli Ebrei di Alessandria si sarebbero opposti al re Tolomeo IV Filopatore. Per punire il popolo ebraico, il sovrano macedone avrebbe promulgato un editto, secondo il quale coloro che si fossero ancora rifiutati di compiere i sacrifici avrebbero ricevuto il divieto di recarsi nei loro santuari; inoltre, si ordinava agli Ebrei della città di registrarsi per un censimento. Coloro che avessero accettato sarebbero stati marcati con una foglia di edera, simbolo dell’appartenenza dionisiaca41. L’iniziativa ricorda, in parte, il papiro con il decreto di Tolomeo IV che ordinava agli iniziati ai culti di Dioniso di recarsi ad Alessandria, registrarsi e consegnare una copia del loro ἱερός λόγος42. Secondo l’interpretazione di Joseph Mélèze Modrzejewski, nel testo del Terzo libro dei Maccabei, il sovrano ellenistico considererebbe gli Ebrei come una sorta di gruppo dionisiaco distaccatosi dal culto ufficiale e, per questo motivo, offrirebbe loro la possibilità di tornare a far parte dei culti misterici ufficiali. In questo senso, questo racconto costituerebbe una prova ulteriore della tendenza, diffusa nell’età ellenistica e in quella romana, di sovrapporre e assimilare le figure di Yahveh e di Dioniso43. Questi dati sono imprescindibili per una migliore comprensione dell’opera di Clemente di Alessandria nel suo contesto, tuttavia l’analisi proposta mette in evidenza che il Dioniso dell’autore cristiano non sembra risentire della mediazione del giudaismo ellenistico. Tenendo presente lo sfondo storico-religioso che caratterizza la città di Alessandria, tra II e III secolo, l’attenzione sarà rivolta alle tre principali opere di Clemente, il Protreptico agli Elleni, il Pedagogo e gli Stromati, con lo scopo di cogliere le ragioni profonde della conoscenza e dell’interesse manifestati da questo intellettuale cristiano nei confronti della figura di Dioniso e, in particolare, della rappresentazione euripidea di questa divinità.

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2 Macc. X 7. 3 Macc. II 27–30. Si veda su questo documento il cap. I, par. 1.2. MÉLÈZE MODRZEJEWSKI 2008, pp. 106–109. Sull’assimilazione tra Dioniso e Yahveh si veda anche il cap. V, par.1.2.

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2. IL PROTREPTICO: CONVERTIRE PERSONAGGI E LUOGHI DIONISIACI Sullo scorcio del II secolo, nel pieno della grande fioritura dell’apologetica cristiana, Clemente compose il suo Protreptico, un’opera interamente costruita come un’esortazione alla conversione, indirizzata ai pagani del tempo, concepita non soltanto come un luogo in cui raccogliere, polemicamente, le accuse contro le pratiche rituali dei Greci, ma anche – in particolare nel primo e nell’ultimo libro di un’opera con una composizione ad anello – come sede in cui far mostra delle capacità e delle qualità letterarie degli autori cristiani44. Dopo aver rivolto critiche feroci nei confronti delle pratiche rituali greche, e in particolare dei culti misterici, come si è visto in particolare nel caso del mito di Dioniso e i Titani, l’autore dedica l’ultimo libro a un generale appello a seguire la chiamata di Cristo, abbandonando definitivamente le tradizioni pagane: è un invito finale alla conversione, che segna il culmine del progetto polemico e apologetico dell’autore45. In questo momento di alta tensione retorica e di grande importanza nel disegno complessivo dell’opera, Clemente rievoca il contesto delle Baccanti di Euripide, citandone alcuni versi e indirizzando direttamente il suo appello a due personaggi del dramma, Penteo e Tiresia, in uno scenario intriso delle atmosfere e delle parole del dramma euripideo. Questa invocazione alla conversione e questo coinvolgimento della tragedia euripidea non è casuale e merita alcune riflessioni. È difficile comprendere le ragioni profonde di questo recupero del materiale euripideo, se non si considera, prima di tutto, che Clemente mostra, a più riprese, 44 La datazione del Protreptico di Clemente di Alessandria oscilla, secondo la maggior parte dei critici, tra il 180 e il 202, prima che l’autore abbandoni l’Egitto. Sulla tradizione dei discorsi protrettici precedenti a Clemente e sulle peculiarità dell’opera di Clemente, alla luce della tradizione filosofica passata si veda JOURDAN 2010, pp. 33–63. Considerata la vicinanza e in alcuni casi anche la sovrapposizione degli oggetti della ricerca, JOURDAN 2010 deve essere tenuto presente per uno sguardo complessivo sul Protreptico. 45 In un contesto di pluralismo religioso e di incontro tra cristianesimo nascente e forme religiose politeiste, l’idea e il significato della «conversione» sono stati oggetto di numerose riflessioni. L’interpretazione di tale categoria è rimasta legata per molto tempo all’opera, divenuta un classico, di NOCK 1933a: secondo lo studioso, che muoveva le sue analisi influenzato dalle teorie della psicologia religiosa di W. James (The Varieties of Religious Experience: A Study in Human ature, London 1902), la nozione di «conversione» poteva appartenere esclusivamente al mondo ebraico e cristiano. Al contrario, il mondo greco-romano, attraverso i termini ἐπιστροφή e µετάνοια, da un lato, e conversio, dall’altro, poteva fare riferimento solo a fenomeni relativi all’ambito della filosofia e delle scuole filosofiche. Questo aspetto della “conversione filosofica” si ritrova ad esempio nel igrino di Luciano e nell’Orazione XIII di Dione Crisostomo: cfr. CHARLES-SAGET 1998. Sul complesso fenomeno di trasformazione della vita interiore e sulla differenza tra ἐπιστροφή e µετάνοια, tra filosofia pagana e cristianesimo, si vedano le pagine di STROUMSA 2006b, pp. 21–22. Altri studi, e in particolare quelli di MACMULLEN 1981, hanno messo in evidenza i limiti della posizione espressa da Nock, analizzando i motivi – spesso lontani dall’afflato religioso – che portarono all’adozione della nuova religione e rilevando l’importanza di una ricerca basata su alcune scansioni cronologiche fondamentali. Per una panoramica bibliografica relativa a questo complesso ambito di ricerca si rimanda a PERRIN 2007. Sulle differenze tra adesione dionisiaca e conversione cristiana si veda MASSA 2011a.

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una conoscenza particolare nei confronti delle molteplici tradizioni dionisiache: il libro II del Protreptico, infatti, concentra molti degli attacchi rivolti ai culti misterici antichi proprio sulle tradizioni che riguardavano, da un lato, la nascita dai rapporti incestuosi e serpentiformi di Zeus e Persefone e la morte del dio per mano dei Titani, dall’altro, alcune forme di ritualità dionisiaca, come l’omophagia e lo sparagmos46. Si è visto, nel capitolo II, quali strategie aveva adottato Clemente per neutralizzare la portata del racconto della morte di Dioniso e per impedire che pagani e cristiani potessero procedere a un confronto sul sacrificio delle due divinità. Ma la strategia di radicalizzazione degli aspetti negativi della vicenda di Dioniso passava anche attraverso la spiegazione della mostruosa nascita del dio: lo scopo è quello di scegliere la versione più ripugnante della generazione del figlio di Zeus, mettendo da parte il mito della nascita da Semele, una donna mortale. In questa prospettiva, Clemente racconta gli «amorosi congiungimenti» (ἀφροδίσιοι συµπλοκαί) di Zeus con la madre Deò, il nome con cui l’autore chiama Demetra, e provocatoriamente sostiene che essi rappresentino l’essenza dei suoi misteri: anche in questo testo compare la dimensione violenta dell’unione, la βιαία συµπλοκή, che tuttavia non avviene sotto forma di serpente47. Questo aspetto è riservato esclusivamente alla figlia Persefone: Demetra rimane incinta, Core cresce, poi Zeus, che l’aveva generata, si unisce a Persefone, alla propria figlia, dopo essersi unito alla madre Deò, dimentico della precedente sozzura – Zeus, padre e seduttore della vergine –, e si unisce a lei divenuto un serpente, rivelando ciò che era veramente (καὶ µίγνυται δράκων γενόµενος, ὃς ἦν ἐλεγχθείς)48.

Secondo Clemente, prendendo l’aspetto di un δράκων, Zeus mostra la sua vera natura: dietro questa breve e cursoria annotazione, si scorge un’importante interpretazione del mito. Citando questa divinità anguiforme, l’autore vuole mettere in luce gli aspetti negativi di cui la tradizione biblica cristiana caricava l’immagine del serpente49. Simbolo del piacere, come lo definirà Clemente stesso in un passo successivo della sua opera50, il serpente viene evocato in contesti che riguardano, non solo le unioni incestuose, ma anche la più generica sfera della sessualità. Ne è prova il successivo riferimento al fatto che il σύµβολον dei «misteri di Sabazio» sia il «dio attraverso il seno» (ὁ διὰ κόλπου θεός)51: «Questo serpente è quello che si fa passare attraverso il seno degli iniziati, come prova della promiscuità di Zeus (ἔλεγχος ἀκρασίας ∆ιός)». La presenza dell’animale, fatto scivolare sul corpo dei 46 47 48 49 50 51

Cfr. rispettivamente Clem. Protr. II 16, 1 – 18, 2 e II 12, 2. Cfr. Clem. Protr. II 15, 1–2. Clem. Protr. II 16, 1. Il testo greco è quello dell’edizione MONDÉSERT 1976. Sull’interpretazione cristiana del serpente si veda il cap. II, par. 5 e MASSA 2010b. Cfr. Clem. Protr. XI 111, 1. Le fonti letterarie testimoniano spesso un legame tra Dioniso e Sabazio: tale associazione si manifestava attraverso l’evocazione di uno stretto rapporto di parentela (in Hymn. Orph. XLVIII 2 Sabazio è padre di Dioniso, poiché è identificato con Zeus; in Strab. X 3, 15, invece, Sabazio è detto figlio di Dioniso), o attraverso una precisa assimilazione (cfr. Diod. IV 4, 1; Plut. Quaest. conv. VI 671 c–672 c). Come alcuni studi hanno sottolineato, però, la sovrapposizione tra le due divinità non è attestata a livello epigrafico: cfr. TASSIGNON 1998, pp. 189–208.

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seguaci dei culti di Sabazio, altro non sarebbe se non la «prova» delle turpi azioni di Zeus52. Anche questa sezione è, pertanto, costruita come il tentativo di legare la nascita del dio (un episodio importante per i culti misterici bacchici) a una serie di atti violenti: è come se l’autore volesse sottolineare che Dioniso, già alla nascita, fosse segnato dalla vergogna e dalla colpa di coloro che lo hanno generato53. Alcuni studiosi hanno sostenuto che, in questo libro della sua opera apologetica, Clemente si ispirasse direttamente a una fonte scritta, qualcosa come un manuale sui culti misterici: l’ipotesi deriverebbe dalla composizione del Protreptico, costruita su una rigida divisione per tematiche ed argomenti, dall’esposizione in ordine alfabetico delle esperienze misteriche esaminate, cui potrebbe aggiungersi l’incomprensione dell’autore dinanzi ad alcuni σύµβολα cultuali54. A parte il fatto che quella che può apparire come incomprensione può derivare, più semplicemente, da una cosciente e perseguita deformazione dei culti misterici – come si è cercato di mettere in evidenza per il mito di Dioniso e i Titani –, la possibilità che Clemente si servisse di una fonte scritta per redigere un trattato sistematico e ben ordinato non esclude, a mio avviso, una conoscenza diretta di alcune delle pratiche rituali citate. Questa ipotesi sembra risentire di un paradigma interpretativo che considera gli autori cristiani come personalità separate dal contesto culturale, sociale e religioso nel quale abitavano. Un impero multireligioso come quello romano e una città cosmopolita come Alessandria potevano offrire a Clemente la possibilità di entrare in contatto con le diverse espressioni religiose allora esistenti. Ritornando all’ultimo libro del Protreptico, dunque, la precisione e la puntualità delle accuse che Clemente rivolge a Dioniso, nel corso dell’opera, non riescono a dissimulare l’interesse rivolto nei confronti di una delle divinità che potevano essere assimilate a Cristo55. Prima di procedere con l’analisi, occorre precisare che 52 Cfr. anche Arn. Adv. nat. V 21, 6: «Da ultimo possono testimoniarne la verità le stesse cerimonie sacre e i riti di iniziazione, il cui nome è Sebazi, durante le quali un serpente d’oro è fatto scendere lungo il seno agli iniziati ed è estratto dalle parti inferiori e dal fondo (in quibus aureus coluber in sinum demittitur consecratis et eximitur rursus ab inferioribus partibus atque imis)». A prescindere dall'autentico significato che veniva attribuito dai seguaci di Sabazio al rito del serpente (ammesso che la procedura fosse quella descritta dalle fonti cristiane), ciò che importa, in questa sede, è notare che i cristiani leggevano in queste pratiche un’esplicita metafora sessuale, basata anche su un aspetto specifico della simbologia del serpente come emblema del piacere: una conferma si può trovare nella testimonianza di Firmico Materno, dove – diversamente da Clemente e Arnobio – questa pratica non è collegata alle unioni serpentiformi di Zeus, ma è citata dopo la descrizione delle usanze della prostituzione sacra, celebrata in onore della Venere di Cipro: cfr. De err. X 1. 53 La testimonianza più completa di questo mito si può leggere in Athenag. Suppl. XX 3: si vedano le osservazioni del cap. II, par. 1. 54 Si veda a questo proposito RIEDWEG 1987, pp. 117–123. Questi argomenti sono stati ripresi e sviluppati anche da HERRERO 2007b. 55 Sul ruolo di Dioniso nel Protreptico di Clemente si veda JOURDAN 2006 e 2010, pp. 416–422, dove si sottolinea l’operazione di riscrittura sulle Baccanti euripidee, senza che tuttavia si proceda a un’analisi dettagliata delle ragioni che avevano spinto l’autore cristiano a servirsi di questo testo della tradizione letteraria greca. Si veda anche MASSA 2010a. Più in generale, su alcune rielaborazioni cristiane della figura di Dioniso si veda SEAFORD 2006, pp. 120–129.

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l’attenzione di Clemente non era diretta in generale alla mitologia dionisiaca, bensì alle Baccanti di Euripide. È come se Clemente avesse voluto tenere separate le tradizioni dionisiache connesse alle pratiche misteriche, denunciate con forza nel libro II, dal contesto della pièce euripidea, riutilizzata nel libro XII: le prime sono state condannate senza riserva come uno degli esempi peggiori della religione greca, mentre le seconde, in virtù della loro trasposizione teatrale, diventano l’occasione per un’operazione ambiziosa di reinterpretazione e di conciliazione tra il Dioniso euripideo e Cristo. La dimensione teatrale interessa in modo particolare Clemente, nella composizione di alcune sezioni del Protreptico. All’inizio dell’opera, l’autore mette in risalto l’importanza del teatro, e questo interesse viene confermato nel libro finale con l’evocazione, a più riprese, di immagini e citazioni delle Baccanti di Euripide, a riprova ulteriore della composizione ad anello dell’apologia. Fin da subito, infatti, Cristo è definito il «vero attore» (ὁ γνήσιος ἀγωνιστής), colui che è «incoronato nel teatro di tutto il mondo» (ἐπὶ τῷ παντὸς κόσµου θεάτρῳ στεφανούµενος)56. Si tratta di un esempio del procedimento intellettuale di Clemente che ha come scopo di sostituirsi alla tradizione teatrale greca e di occupare spazi di senso pagani con immagini cristiane. Secondo Clemente, in effetti, Cristo, presa la maschera di un uomo e fattosi carne (τὸ ἀνθρώπου προσωπεῖον ἀναλαβὼν καὶ σαρκὶ ἀναπλασάµενος), rappresentò il dramma salvifico dell’umanità (τὸ σωτήριον δρᾶµα τῆς ἀνθρωπότητος ὑπεκρίνετο)57.

L’espressione riporta alla memoria, almeno a livello di suggestione, le parole pronunciate da Dioniso nel prologo della tragedia: «per questo ho assunto un aspetto mortale e ho mutato la mia forma in una natura d’uomo» (οὕνεκ’εἶδος θνητὸν ἀλλάξας ἔχω / µορφήν τ’ἐµὴν µετέβαλον εἰς ἀνδρὸς φύσιν)58. Nel Protreptico, questa allusione, sebbene non esplicita, fornisce un primo spunto, collocato nell’incipit dell’opera, della successiva ripresa in chiave cristiana di alcuni temi contenuti nelle Baccanti euripidee. Clemente, infatti, gioca sulle analogie, senza dissimularle, e sfruttandole a proprio vantaggio. Nella sua esperienza letteraria, l’autore cristiano si rende conto che il messaggio cristiano rischiava di non essere compreso se non fosse stato espresso con le categorie appartenenti alla cultura cui era annunciato. Ed è in questa prospettiva che si comprende pienamente il senso di un’affermazione di carattere metodologico di estrema rilevanza, che introduce perfettamente l’intera operazione culturale e religiosa costruita da Clemente:

56 Clem. Protr. I 2, 3. Sul ruolo delle metafore teatrali in Clemente si veda LUGARESI 1993, pp. 11–28. 57 Clem. Protr. X 110, 2. 58 Eur. Bacch. 53–54. Naturalmente non si può pensare a un parallelismo effettivo anche per ciò che concerne la portata teologica dell’espressione di Clemente: l’incarnazione di Cristo non ha niente a che vedere con «forma mortale» rivendicata da Dioniso: cfr. anche Bacch. 4. Questo parallelismo sarà ripreso nel Christus patiens: cfr. cap. VI, par. 2.

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ti mostrerò il Verbo e i misteri del Verbo (δείξω σοι τὸν λόγον καὶ τοῦ λόγου τὰ µυστήρια), esponendoli a tua immagine (κατὰ τὴν σὴν διηγούµενος εἰκόνα)59.

Consapevole delle analogie, che potevano rivelarsi, agli occhi dei pagani come dei cristiani, tra µυστήρια dionisiaci e µυστήρια cristiani, Clemente non cerca di nasconderle o di imputarle all’influsso dei demoni, secondo una tendenza diffusa fra molti altri autori cristiani, precedenti e successivi, in una linea che va da Giustino almeno fino a Firmico Materno60. Al contrario, l’autore decide di utilizzarle a proprio vantaggio, creando un linguaggio che possa risultare più persuasivo nei confronti dei destinatari della sua opera. Con grande chiarezza, Clemente esprime le ragioni della mediazione culturale che è la cifra distintiva delle rappresentazioni prese in esame in questo capitolo. Infatti, come scrive con chiarezza Guy G. Stroumsa, «Clement prefers to transform rather than reject»61.

2.1. Salvare Penteo dalla condanna di Dioniso L’operazione intellettuale di Clemente costruita sulle rappresentazioni dionisiache si apre con le esortazioni rivolte a Penteo e a Tiresia, basate sulla ripresa di precisi momenti delle Baccanti euripidee. Clemente si rivolge ai due personaggi della tragedia, invitandoli ad abbandonare la loro vita precedente e a convertirsi alla religione dei cristiani: lo spunto è offerto dal fatto che nell’intreccio euripideo la venuta di Dioniso obbligava gli abitanti di Tebe a una scelta precisa, di adozione o di rifiuto del nuovo culto. È il segno preciso della conoscenza di questo testo da parte dell’autore cristiano: non si tratta semplicemente di fare riferimento a qualche verso, desunto dai florilegi che circolavano a quel tempo, ma di recuperare l’intero senso del dramma e di farlo partecipare alla chiamata di Cristo. Movendo dalla citazione di due versi euripidei, pertanto, Clemente descrive la condizione di ignoranza in cui si trova Penteo, sovrano di Tebe: Allora contemplerai il mio Dio e sarai iniziato a questi santi misteri (τοῖς ἁγίοις ἐκείνοις τελεσθήσῃ µυστηρίοις) e godrai di quelle cose che sono nascoste nei cieli, quelle custodite da me, «le cose che orecchio mai non udì, né mai entrarono in cuore d’uomo»62. «Ma a me pare di vedere due soli e due città di Tebe»63, diceva un tale che baccheggiava per gli idoli (βακχεύων ἔλεγέν τις εἰδώλοις), ebbro di pura ignoranza (ἀγνοίᾳ µεθύων ἀκράτῳ); io provo compassione per lui che è ubriaco (ἐγὼ δ’ αὐτὸν οἰκτείραιµι παροινοῦντα) e vorrei esortarlo ad una salvezza moderata, lui che è dissennato (καὶ τὸν οὕτω παρανοοῦντα ἐπὶ σωτηρίαν παρακαλέσαιµι σωφρονοῦσαν), poiché il Signore gradisce il pentimento del peccatore, non la sua morte (ὅτι καὶ κύριος µετάνοιαν ἁµαρτωλοῦ καὶ οὐχὶ θάνατον ἀσπάζεται).

59 Clem. Protr. XII 119, 1. In generale, su questo aspetto si rimanda a LE BOULLUEC 1991. 60 Sulle peculiarità dell’apologetica di Clemente, rispetto ai suoi predecessori, si veda VAN DEN HOEK 2004. 61 STROUMSA 2004, p. 308. 62 1 Cor. II 9–10. 63 Eur. Bacch. 918–919.

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Dopo queste parole, inizia l’esortazione vera e propria e Clemente incalza Penteo, affinché non si appoggi più al tirso, non si incoroni più il capo di edera, ma finalmente getti via le insegne dionisiache, la mitra e la nebride: Vieni, o insano, non appoggiato al tirso, non incoronato di edera, getta la mitra, getta la nebride, sii saggio (Ἧκε, ὦ παραπλήξ, µὴ θύρσῳ σκηριπτόµενος, µὴ κιττῷ ἀναδούµενος, ῥῖψον τὴν µίτραν, ῥῖψον τὴν νεβρίδα, σωφρόνησον): io ti mostrerò il Verbo e i misteri del Verbo, esponendoli a somiglianza dei tuoi64.

Il nome di Penteo non viene citato esplicitamente, ma l’attribuzione è semplice vista la citazione dei due versi, pronunciati dal giovane sovrano di Tebe, all’inizio del quarto episodio della tragedia, quando ormai travestito da baccante e del tutto indistinguibile nell’aspetto dalle altre figlie di Cadmo65, esplicitava, con queste parole, la sua diplopia66. Penteo è esortato a spogliarsi di tutti gli elementi che, nel dramma, avevano connotato la sua adesione – imposta dalla mania del dio – al culto dionisiaco. Non è del tutto chiaro a quale causa Clemente imputi il veder doppio di Penteo: volutamente, l’autore oscilla tra l’accusa di un’ubriachezza dovuta al vino e quella dovuta alla «pura ignoranza» (ἀγνοίᾳ... ἀκράτῳ), un’espressione costruita su un termine che nella lingua greca veniva utilizzato per connotare il vino puro. È probabile che più che l’eccesso di vino, Clemente in questo momento voglia insistere sul nesso ebbrezza-ignoranza, un tema assai diffuso nelle speculazioni filosofiche antiche, almeno a partire da Platone67. Sulla scia platonica, inoltre, anche Filone d’Alessandria aveva ampiamente riflettuto sulle tematiche dell’ubriachezza e sobrietà: nella Vita di Mosè, ad esempio, sembra che il filosofo proponga una distinzione tra le forme di µέθαι, collocando da una parte l’ubriachezza da vino e dall’altra l’ubriachezza da stoltezza (µέθη... ἔξ οἴνου... καὶ ἀφροσύνης)68. Clemente potrebbe essersi ispirato all’esposizione di Filone per variare le tipologie dell’ebbrezza, creando così un riassorbimento di tale motivo in quello della confusione mentale. L’autore dichiara subito di provare compassione per questo individuo e introduce un elemento che ha, come obiettivo, di sottolineare la specificità degli insegnamenti cristiani rispetto ai culti tradizionali dell’Impero: il dio dei cristiani gradisce la µετάνοια del peccatore, e non la sua morte. Siamo di fronte a un primo 64 Protr. XII 118, 5–119, 1. 65 Cfr. Eur. Bacch. 917. 66 Questo“vedere doppio” di Penteo è stato interpretato variamente dagli studiosi: DODDS 19602, p. 193 polemizza con coloro che hanno voluto interpretare questi versi come una dimostrazione dell’effetto del vino e suggerisce cautamente che la diplopia possa essere compresa come un sintomo di una forma isterica che affligge Penteo. Si veda anche l’ipotesi di SEAFORD 1987, secondo la quale la diplopia deriverebbe dal «rituale di iniziazione mistica». Più in generale, sulle molteplici interpretazioni si rimanda a GOLDHILL 1988. 67 La condizione dell’anima, soggetta alle affezioni del corpo, è paragonata all’ubriachezza da Plat. Phaed. 79 c: l’anima «vaga ed è sconvolta e smarrita, come fosse ubriaca» (ὥσπερ µεθύουσα). Si vedano anche le riflessioni sull’uso del vino proposte in Leg. II 666 b–c, 672 a–c. Lo stesso nesso è stato ripreso anche dagli scritti del Corpus Hermeticum e da quelli della tradizione gnostica. 68 Phil. Vit. Mos. II 162.

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stadio importante dell’operazione di Clemente sul materiale dionisiaco e sulle Baccanti. L’autore contrappone Cristo al Dioniso euripideo che appariva lontano e irraggiungibile alla fine del dramma, dopo aver condotto Agave a fare a pezzi il proprio figlio, secondo il rituale dionisiaco: sembrano riecheggiare, per contrasto, la preghiera di Cadmo, «Dioniso, ti supplichiamo, riconosciamo il nostro errore» (∆ιόνυσε, λισσόµεσθά σ’, ἠδικήκαµεν)69, e la risposta del dio, «tardi mi avete riconosciuto: quando occorreva, lo ignoravate» (ὄψ’ἐµάθεθ’ἡµᾶς, ὅτε δὲ χρῆν, οὐκ ᾔδετε)70. L’ira di Dioniso è del tutto indifferente a suppliche e dolori: la conoscenza dei culti bacchici (e quindi l’adesione ad essi) promessa dal dio, fin dal prologo71, si abbatte sulla città, senza fare distinzioni, distruggendo il γένος di Cadmo. Da colpevole punito e immolato per volere di Dioniso, Penteo diventa, nella presentazione di Clemente, uno dei tanti peccatori che possono ancora essere salvati, qualora decidano di rinunciare alla loro vita precedente e di spogliarsi di tutte le connotazioni dei culti pagani72. 2.2. Agnelle vs menadi: modelli femminili a confronto Dopo questa prima evocazione delle Baccanti euripidee, Clemente dà avvio al vero e proprio processo di mediazione fra tradizione dionisiaca e cultura cristiana, dal cui incontro si producono esiti originali e inattesi: l’autore passa a delineare, dopo la prima esortazione rivolta a Penteo, un nuovo scenario cristiano, che è rappresentato attraverso un uso selezionato e filtrato del lessico dionisiaco. Questo è il monte amato da Dio (Ὄρος ἐστὶ τοῦτο θεῷ πεφιληµένον), che non è il soggetto delle tragedie, come il Citerone, ma è consacrato ai drammi della verità (οὐ τραγῳδίαις ὡς Κιθαιρὼν ὑποκείµενον, ἀλλὰ τοῖς ἀληθείας ἀνακείµενον δράµασιν): è un monte sobrio, ombroso per venerande foreste (ὄρος νηφάλιον, ἁγναῖς ὕλαις σύσκιον); là baccheggiano non le sorelle di Semele, la «colpita dal fulmine», le menadi iniziate all’empia condivisione delle carni (βακχεύουσι δὲ ἐν αὐτῷ οὐχ αἱ Σεµέλης «τῆς κεραυνίας» ἀδελφαί, αἱ µαινάδες, αἱ δύσαγνον κρεανοµίαν µυούµεναι), ma le figlie di Dio, le belle agnelle che celebrano i riti sacri del Logos, formando un coro moderato (ἀλλ’αἱ τοῦ θεοῦ θυγατέρες, αἱ ἀµνάδες αἱ καλαί, τὰ σεµνὰ τοῦ λόγου θεσπίζουσαι ὄργια, χορὸν ἀγείρουσαι σώφρονα). Il coro sono i giusti e il canto è un inno al re dell’universo (Ὁ χορὸς οἱ δίκαιοι, τὸ ᾆσµα ὕµνος ἐστὶ τοῦ πάντων βασιλέως); le fanciulle suonano la lira, gli angeli glorificano, i profeti parlano, un suono di musica si leva, seguono di corsa il tiaso, gli eletti si affrettano poiché desiderano ricevere il Padre (ψάλλουσιν αἱ κόραι, δοξάζουσιν τοῦ πάντων βασιλέως ψάλλουσιν αἱ κόραι, δοξάζουσιν ἄγγελοι, προφῆται λαλοῦσιν, ἦχος στέλλεται µουσικῆς, δρόµῳ τὸν θίασον διώκουσιν, σπεύδουσιν οἱ κεκληµένοι πατέρα ποθοῦντες ἀπολαβεῖν)73.

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Eur. Bacch. 1344. Eur. Bacch. 1345. Cfr. Eur. Bacch. 39–40. L’idea dello «spogliarsi dell’uomo vecchio» è presente anche nelle Scritture cristiane e non si può escludere che Clemente stesse pensando in primo luogo a questo riferimento: cfr. ad es. Eph. IV 240–24 e Clem. Paed. II 6. 73 Clem. Protr. XII 119, 1–2.

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Il monte, le donne, le cerimonie sacre, il coro, il tiaso: Clemente seleziona una serie di immagini e di termini specifici del linguaggio dionisiaco, guardando principalmente alle Baccanti, ma allargando la prospettiva più in generale alle pratiche cultuali dionisiache, con lo scopo di creare un nuovo paesaggio edenico cristiano che potesse sostituire il mondo bacchico. Il processo di mediazione culturale e religiosa si costruisce oscillando tra il recupero di elementi dionisiaci e l’opposizione agli elementi che più direttamente connotavano i culti bacchici: in questo senso, si parla di un monte, sede delle oribasie delle menadi, ma si precisa che si tratta di un «monte sobrio» (ὄρος νηφάλιον), consacrato alle vere rappresentazioni e alternativo al Citerone, luogo importante della geografia mitica dionisiaca, spesso evocato nelle drammaturgie antiche; si parla di donne che «baccheggiano» (βακχεύουσι), ma al posto delle menadi, autrici di empi sacrifici su vittime squartate ancora vive, si ritrovano le figlie di Dio, descritte come «belle agnelle» (αἱ ἀµνάδες αἱ καλαί), ricorrendo dunque all’immagine non solo dell’animale sinonimo di mansuetudine e di purezza, ma anche della vittima sacrificale per eccellenza della tradizione biblica e cristologica74. La rappresentazione serve anche a determinare una differenza radicale del ruolo della donna nei due contesti cultuali: non c’è nulla di più lontano tra chi compie con le proprie mani lo sparagmos e l’omophagia e un gruppo di agnelle75. Anche l’immagine dionisiaca del coro e del tiaso risponde a questa esigenza: il coro, infatti, è σώφρων, un termine che risente anche delle speculazioni platoniche, e la corsa è inserita all’interno dei canti e degli inni intonati per celebrare Dio Padre. La scena descritta da Clemente è molto più di un semplice scenario cristiano, costruito per opposizione al mondo dionisiaco. Nel passaggio del Protreptico, vi è una relazione più profonda con il testo delle Baccanti, anche per quanto riguarda la descrizione di questo luogo di culto alternativo al Citerone. Se si considera con più attenzione il dramma euripideo e se si tiene presente la conoscenza che ne aveva l’autore cristiano, può essere avanzata anche un’ipotesi ulteriore. Nelle Baccanti, infatti, assistiamo a una doppia rappresentazione della condotta delle donne seguaci di Dioniso, durante il periodo trascorso nei boschi del monte Citerone, giocata sul filo della contraddizione. Il primo logos angelikos, infatti, evoca l’immagine di un gruppo di donne addormentate «pudicamente» (σωφρόνος) e non – come sosteneva Penteo – ubriache (ὠινωµένας)76 e nascoste in luoghi solitari, per soddisfare i piaceri degli uomini. Anche al loro risveglio, il messaggero descrive un paesaggio edenico, dove le baccanti fanno sgorgare dal suolo fiotti di latte e d’acqua. Non c’è follia in questa presentazione o, almeno, non si ritrova quell’abbandono ai piaceri dell’amore che i nemici di Dioniso si aspettano di ve74 Per una presentazione del simbolismo dell’agnello si veda CICCARESE 2002, vol. I, pp. 61–76. 75 Che Clemente avesse in mente queste pratiche dionisiache è segnalato non solo dalla sua conoscenza del testo euripideo, ma anche da Protr. II 12, 2, in cui si dice: «I baccanti celebrano Dioniso in preda alla mania (∆ιόνυσον µαινόλην ὀργιάζουσι Βάκχοι ὠµοφαγίᾳ τὴν ἱεροµανίαν ἄγοντες), consumando carni crude, mentre sono in preda a un sacro furore e attendono alla rituale spartizione delle carni die delitti, incoronati di serpenti (καὶ τελίσκουσι τὰς κρεονοµίας τῶν φόνων ἀνεστεµµένοι τοῖς ὄφεσιν)». 76 Eur. Bacch. 683–688.

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dere. Certo, la descrizione si concentra sull’aspetto selvaggio delle donne, ma considerato come adattamento alla vita sulla montagna, ai limiti della città. Al contrario, la serenità è infranta dall’arrivo degli uomini che scatenano la reazione terribile delle baccanti: il loro furore si abbatte su una mandria di buoi che è letteralmente fatta a pezzi, prefigurando la scena finale dello sparagmos di Penteo77. Sulla base di queste diverse descrizioni, Eric R. Dodds aveva ipotizzato l’esistenza di due forme di menadismo, uno «bianco» e uno «nero», per marcare le differenze nel comportamento delle baccanti78. Ovviamente, si tratta di una rappresentazione che risponde alle logiche interne della tragedia e che consente ad Euripide di enfatizzare l’esplosione della violenza, nella parte finale della tragedia, contro Penteo e contro coloro che si oppongono a Dioniso79. Sulla base di queste considerazioni di cui il Clemente lettore di Baccanti poteva essere al corrente, è allora possibile che anche la descrizione delle donne cristiane, nel passo citato del Protreptico, derivasse in parte dalla rappresentazione della tragedia euripidea e che gli spunti per le opposizioni, di cui si serve l’autore cristiano, derivassero proprio dalla conoscenza di questo testo della tradizione letteraria greca80. Resta ancora da comprendere se, con questo nuovo scenario cristiano, Clemente avesse intenzione di richiamare l’attenzione o di alludere a qualche forma rituale effettivamente praticata dai cristiani alla fine del II secolo. La presenza dei canti e degli inni, il riferimento ai profeti che parlano e agli «eletti» (οἱ κεκληµένοι) che vogliono «ricevere il Padre» (πατέρα... ἀπολαβεῖν), mi sembra che non escluda la possibilità dell’evocazione di una riunione di cristiani per la celebrazione del loro Dio.

2.3. Tiresia con la croce in mano Dopo aver costruito una nuova scena cristiana, rappresentata attraverso un uso filtrato del lessico dionisiaco, Clemente porta nuovamente la sua attenzione su un personaggio delle Baccanti di Euripide, volgendo lo sguardo sulla figura di Tiresia. Come già nel caso di Penteo, l’autore fa preciso riferimento alla situazione dell’indovino nel testo tragico euripideo e non al più generale insieme di racconti 77 Cfr. Eur. Bacch. 734 ss. 78 Cfr. DODDS 1959, pp. 319–334. 79 La stessa doppiezza, peraltro, si ritrova nel riso e nel sorriso del dio, che segnano tanto la calma dello Straniero/Dioniso, durante l’interrogatorio di Penteo e l’incarcerazione. Su questo aspetto di Dioniso si veda SEGAL 1982, pp. 199 e 290–291. 80 È forse interessante notare che un parallelo – sebbene di diversa natura – tra donne cristiane e personaggi tragici sia stato proposto anche da Clem. Rom. Ep. ad Cor. VI 2. In riferimento a alle persecuzioni scatenate contro i cristiani, da Nerone o da Domiziano, l’autore cristiano afferma: «per la gelosia furono perseguitate delle donne, come Danaidi e Dirci; soffrendo oltraggi terribili e perversi, esse, pur deboli nel corpo, pervennero alla sicura corsa della fede e ottennero la ricompensa gloriosa» (trad. Lugaresi). Nonostante il contesto sia profondamente diverso, resta la possibilità del confronto per un gruppo di donne cristiane con un paradigma teatrale molto noto. Per un commento al passo di Clemente Romano si rinvia a LUGARESI 2008, p. 323 e a COLEMAN 1990, pp. 65–66.

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mitici che aveva reso famoso Tiresia81. Si può supporre che Clemente leggesse la scena e i discorsi di questo personaggio, nelle Baccanti, come un segno della sua “conversione” al culto di Dioniso, o almeno così sembra presentarli nel Protreptico. Dal momento che l’esortazione a seguire la chiamata di Cristo prende le mosse dalla situazione messa in scena dalla drammaturgia euripidea, gli elementi più significativi del Tiresia delle Baccanti: l’operazione che viene compiuta, infatti, è tanto più interessante, se si considera che Euripide aveva lavorato a fondo su questo personaggio, trasformandone sia l’immagine sia il ruolo. Dopo il canto di parodos che aveva rappresentato un quadro gioioso dei miti e dei riti connessi al nuovo dio Dioniso, Tiresia entra in scena, seguito da Cadmo, l’antico fondatore di Tebe. I due vecchi si presentano al pubblico vestiti con i paramenti rituali delle baccanti: il tirso, la nebride e la corona di edera82. Dichiarano a gran voce il loro intento di salire, senza carro, mano nella mano, fino alle vette del Monte Citerone, per danzare in onore del dio, agitando il capo e percuotendo la terra con il tirso. E la loro vecchiaia, più volte affermata, non costituirà un ostacolo alla partecipazione ai cori dionisiaci, poiché «dolcemente» si sono dimenticati della loro età e godono di un improvviso ringiovanimento83. Questa prima parte dell’episodio presenta dunque un Tiresia che ha deciso di aderire senza indugi al culto di Dioniso: una trasformazione che fa da preludio a un cambiamento sostanziale del personaggio, rispetto alle altre tragedie della materia tebana. Con quest’ultimo dramma euripideo, infatti, siamo messi di fronte non tanto a un semplice indovino, un µάντις, che predice il futuro, quanto a un sacerdote della corte tebana, che sfrutta le sue sofisticate conoscenze intellettuali per comporre una nuova teologia dionisiaca. E anche l’accusa di Penteo, pur priva di fondamento, va in questa direzione: «Tu, Tiresia, l’hai indottrinato: vuoi, introducendo questa nuova divinità fra gli uomini, scrutare i voli degli uccelli e arricchirti con i sacrifici»84. Da un lato, queste parole di Penteo riprendono il consueto topos dell’accusa di venalità da parte dei sovrani di Tebe85, ma dall’altro il fatto che Penteo accusi Tiresia di aver introdotto un nuovo dio in alternativa al pantheon della città deve necessariamente sottintendere una funzione non più o non solo di µάντις, ma anche di sacerdote: un ruolo che si comprende bene anche alla luce dell’introduzione

81 Se si guarda alle fonti letterarie dell’età ellenistica e imperiale, si nota un generale disinteresse per le vicende tebane di Tiresia che, invece, erano state rappresentate nel teatro classico: si vedano le fonti analizzate da BRISSON 1976. Sull’attraversamento della sessualità maschile e femminile dell’indovino si rimanda a LORAUX 1991. 82 Tiresia inizia il suo discorso affermando di aspettare il vecchio Cadmo. Tra di loro c’è un patto ben chiaro, che prevedeva di «tenere in mano i tirsi», «indossare le nebridi» e «incoronarsi la testa con germogli di edera»: cfr. Eur. Bacch. 176–177. 83 Eur. Bacch. 188–189: «dolcemente ci siamo dimenticati della nostra vecchiaia». Cfr. anche v. 190: «anch’io mi sento giovane». Tale fenomeno dionisiaco trova spazio anche in Aristoph. Ran. 343–348. Ancora in età imperiale, i testi letterari esaltano il potere del dio di dare la giovinezza ai vecchi: cfr. Ael. Arist. Or. XLI 7. 84 Eur. Bacch. 255–257. 85 Si tratta di un luogo comune contro i veggenti. Accusano di venalità Tiresia, anche Creonte ed Edipo: cfr. rispettivamente Soph. Ant. 1047 e O.R. 388.

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di nuovi culti, conosciuta dall’Atene del V secolo a.C.86. Tiresia propone una visione generale del mondo: esercita la sua funzione teologica spiegando a Penteo che due sono «i principi essenziali» (τὰ πρῶτα), vale a dire Demetra e Dioniso, che assicurano ai mortali il nutrimento. Le «sostanze secche» e l’«umida bevanda che deriva dal grappolo» rappresentano i due poli entro i quali si ascrive ciò che è necessario per gli uomini87. Un’antitesi, però, che si costruisce su due livelli temporali differenti e che può raggiungere la sua completezza solo con la nascita del nuovo dio. Come se la venuta di Dioniso, «colui che venne dopo» (ὃς δ᾿ἦλθ᾿ἔπειτα), garantisse finalmente l’armonia del mondo88. L’immagine di Tiresia che emerge dalla lettura delle Baccanti è, pertanto, quella di un sacerdote che decide non solo di sostenere il culto del nuovo dio con gli strumenti della più alta sofisticazione intellettuale, ma anche di partecipare in prima persona, sfidando i limiti della propria vecchiezza, ai riti bacchici celebrati sul Citerone. E proprio in ragione di questa nuova veste di seguace di Dioniso che Clemente si rivolge direttamente a Tiresia: Vieni a me, vecchio, vieni anche tu (Ἧκέ µοι, ὦ πρέσβυ, καὶ σύ), dopo aver lasciato Tebe e dopo aver abbandonato l’arte mantica e i riti bacchici (τὰς Θήβας λιπὼν καὶ τὴν µαντικὴν καὶ τὴν βακχικὴν ἀπορρίψας), fatti guidare per mano verso la verità (πρὸς ἀλήθειαν χειραγωγοῦ). Ecco, io ti do il legno per appoggiarti (ἰδού σοι τὸ ξύλον ἐπερείδεσθαι δίδωµι). Affrettati, Tiresia, abbi fede, vedrai (σπεῦσον, Τειρεσία, πίστευσον· ὄψει). Cristo risplende più luminoso del sole, e per mezzo di lui gli occhi dei ciechi tornano a vedere (Χριστὸς ἐπιλάµπει φαιδρότερον ἡλίου, δι’ὃν ὀφθαλµοὶ τυφλῶν ἀναβλέπουσιν); la notte fuggirà da te, il fuoco avrà paura di te, la morte si dileguerà. Vedrai i cieli, vecchio, tu che non vedi Tebe (ὄψει τοὺς οὐρανούς, ὦ γέρον, ὁ Θήβας µὴ βλέπων)89.

La chiamata alla conversione al «vecchio» Tiresia è soggetta a due richieste precise: l’abbandono di Tebe, da un lato, e dell’arte mantica e dei riti bacchici, dall’altro. Quest’ultimo riferimento mostra come, nella rappresentazione di Tiresia proposta da Clemente, convivano tanto l’immagine tradizionale di µάντις quanto il nuovo ruolo che il personaggio aveva assunto nella drammaturgia euripidea. Che l’autore abbia in mente il contesto teatrale è indicato dal fatto che viene preteso anche il distacco da una fra le città più significative del mito antico, e soprattutto della tragedia, luogo di ambientazione per eccellenza dei sacrifici e del sangue versato, delle unioni incestuose e delle lotte fratricide. Non è un caso che, nel paragrafo precedente, Clemente avesse descritto proprio il monte tebano, il Citerone, come il «soggetto di tragedie»90. Il confronto con le Baccanti corre continuo lungo tutta questa prima parte dell’ultimo libro del Protreptico: Clemente si propone di condurre per mano Tire86 Sul V sec. a.C. come periodo di innovazione religiosa e di introduzione di nuove divinità si veda PARKER 1996, pp. 152–198. 87 Cfr. Eur. Bacch. 277 e 279 e il commento di DODDS 19602, pp. 104–105. 88 Cfr. Eur. Bacch. 278. 89 Clem. Protr. XII 119, 3. 90 Clem. Protr. XII 119, 1. Il riferimento al monte di Tebe, il Citerone, come luogo delle «sventure che sono solite essere argomento di tragedie» è già presente in Protr. I 2, 2–3.

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sia verso la Verità, esattamente come Cadmo, che offriva il proprio sostegno a Tiresia: «ti condurrò come si conduce un bambino» (γέρων γέροντα παιδαγωγήσω σ’ἐγώ)91. In entrambi i contesti, la cecità rischia di costituire un ostacolo alla realizzazione dell’elezione divina: se, però, in Euripide l’essere vecchio allude semplicemente a una difficoltà di ordine fisico, in Clemente costituisce una dimensione esistenziale, legata all’appartenenza al mondo pagano: in un passo precedente del Protreptico, infatti, si era costruita un’opposizione tra la vecchiaia nel culto dei demoni e il ringiovanimento nel culto di Dio92. La dimensione della vista e la promessa del recupero della possibilità di vedere, garantita dalla fede, introducono poi un altro aspetto della conversione di Tiresia. Con il riferimento alla cecità del personaggio tragico, Clemente dimostra, ancora una volta, di saper evocare il testo delle Baccanti, quando è necessario per la costruzione della chiamata cristiana. In questo passo, ritornano alla mente le parole di Cadmo, rivolte a Tiresia, in cui l’antico re di Tebe, riconoscendo l’impossibilità del suo compagno di vedere, gli promette di essere il suo προφήτης e di raccontargli ciò che avverrà intorno a loro93. Tuttavia il tema della luce e della vista assume un significato più profondo nell’ambito del pensiero teologico di Clemente: di fatto, le opposizioni giovinezza vs vecchiaia e vista vs cecità rappresentano le due polarità che identificano la contrapposizione tra il sistema pagano, dedicato al culto dei falsi dèi, e la rinascita operata dalla conversione e dalla fede cristiana. Nel Pedagogo, l’autore si serve della metafora della cecità per descrivere lo stato precedente a quello del battesimo: Come dunque l’inesperienza scompare per l’esperienza e la penuria per l’abbondanza, allo stesso modo, necessariamente, con l’illuminazione si annienta l’oscurità (τῷ φωτισµῷ ἐξαφανίζεσθαι τὸ σκότος). L’oscurità è l’ignoranza, a causa della quale, avendo la vista offuscata per la verità, ricadiamo nei peccati. L’illuminazione è la gnosi, ciò che annienta l’ignoranza e che ha introdotto la perspicacia nel vedere (Φωτισµός ἄρα ἡ γνῶσις ἐστιν, ὁ ἐξαφανίζων τὴν ἄγνοιαν καὶ τὸ διορατικὸν ἐντιθείς)94.

Alla base di questi passi dell’opera di Clemente si scorgono immagini e concetti largamente utilizzati dalla letteratura e dalla filosofia greca, e in particolare dalla tradizione platonica, come anche il linguaggio delle epistole paoline che l’autore alessandrino conosce e cita diverse volte nella costruzione della sua argomentazione95. Nelle parole rivolte a Tiresia, «vedrai i cieli, vecchio, tu che non vedi Tebe», la promessa di un ritorno alla vista deve essere legata a quel fenomeno dell’«illuminazione» (φωτισµός), che fa parte della concezione battesimale della Grande Chiesa96. Il nuovo stadio che Tiresia potrà raggiungere, una volta ultimata 91 92 93 94 95

Eur. Bacch. 193. Cfr. Clem. Protr. X 108, 3. Sul tema dell’«uomo vecchio» si veda il par. 3 di questo capitolo. Cfr. Eur. Bacch. 210–211. Clem. Paed. I 6, 29, 4. Sull’influenza di Platone nell’uso della terminologia misterica in Clemente si veda RIEDWEG 1987, p. 151. 96 Cfr. anche Just. Apol. LXI 12. Per uno studio dei molteplici significati dell’«illuminazione» nelle opere di Clemente e per i suoi rapporti sia con la tradizione platonica e misterica sia con

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la conversione alla nuova religione, gli consentirà di allontanare la «notte», il «fuoco» e la «morte»: tre elementi che possono essere letti in relazione alle cerimonie misteriche, anche dionisiache. In un passo precedente del Protreptico, infatti, la notte e il fuoco erano descritti come le dimensioni fondamentali dei τελέσµατα97: e, in effetti, le cerimonie sacre erano spesso celebrate di notte98, fatto che era spiegato dai detrattori di questi riti come una volontà di tenere nascoste le oscenità che vi si celebravano. Un ultimo tratto di questa metamorfosi merita di essere messo in evidenza. Nelle tragedie a noi pervenute, Tiresia faceva sempre il suo ingresso in scena accompagnato da una giovane figura muta e con in mano un bastone, che lo aiutava nella sua cecità99. Le Baccanti di Euripide, invece, avevano mutato questo modulo piuttosto consolidato, mostrando Tiresia con in mano un tirso, come segno della sua adesione al nuovo culto portato a Tebe da Dioniso100. Clemente, invece, propone a Tiresia di appoggiarsi al «legno»: la scelta lessicale dell’autore cristiano ricade su un termine particolare, poiché lo ξύλον, nel linguaggio cristiano era sovente identificato con il legno della croce. E lo stesso Clemente, in apertura di questo stesso ultimo capitolo del Protreptico, aveva esortato Odisseo a navigare oltre il canto rovinoso delle Sirene: una prova che poteva essere superata soltanto se l’eroe si fosse «legato al legno» (τῷ ξύλῳ προσδεδεµένος)101. Odisseo, l’eroe viaggiatore per eccellenza, colui che è destinato a un ritorno alla propria terra costellato di insidie, diviene agli occhi dei cristiani un personaggio capace di incarnare le difficoltà della vita dei fedeli. Anche in questo passo, dunque, risulta chiaro che quel «legno» cui Odisseo deve essere legato, altro non può essere – nella metafora generale che coinvolge la figura dell’eroe greco – che la croce di Cristo102. Siamo dinanzi a quel generale fenomeno di appropriazione e di mediazione nei confronti del patrimonio culturale greco-romano, che rappresenta una tenden-

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quella gnostica si veda FILORAMO 1981. La stessa terminologia si può trovare anche nell’epigrafia cristiana antica così come è stato messo in evidenza da TIDDIA 2001. Cfr. Clem. Protr. II 22, 1: «Questi riti di iniziazione sono degni della notte e del fuoco» (Ἄξια µὲν οὖν νυκτὸς τὰ τελέσµατα καὶ πυρὸς). Cfr. anche Protr. II 22 6–7. Sulla funzione di questi elementi nelle celebrazioni misteriche si veda MOTTE 1997. Si veda, tra i molti esempi, il primo stasimo delle Baccanti di Euripide, dove il Coro definisce le notti «amiche» (φίλας): cfr. v. 425. Si vedano in particolare gli ingressi di Tiresia nell’Antigone e nell’Edipo Re di Sofocle. Il bastone faceva parte della rappresentazione consueta dell’indovino tebano, tanto nelle fonti letterarie, quanto nelle fonti iconografiche: su questo aspetto si veda BRISSON 1976, p. 53. Cfr. Eur. Bacch. 176, 188, 250. Clem. Protr. XII 118, 4. Già RAHNER 1971, p. 408 faceva notare che questa interpretazione del mito di Odisseo appare come un elemento dottrinale utilizzato anche altre volte nella letteratura cristiana antica, ad esempio in Hipp. Refut. VII 13, 2, 3: cfr. anche MARKSCHIES 2005. Come si è già avuto modo di notare nel capitolo precedente, Odisseo fa parte di quegli eroi greci che consentono, da un punto di vista iconografico, un riutilizzo nelle prime rappresentazioni figurative cristiane.

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za diffusa nell’incontro tra cristianesimo e mondo ellenistico103. L’operazione intellettuale di Clemente, pur muovendo in gran parte dal recupero di concetti e immagini che costituivano quello che Peter Brown ha chiamato una «koiné di esperienza religiosa e sociale»104, mostra un aspetto della sua originalità letteraria e speculativa nella rilettura delle Baccanti di Euripide: nel Protreptico, le numerose immagini dionisiache diventano l’occasione per un processo di risemantizzazione lessicale e di “conversione” dei personaggi e delle immagini appartenenti a quel mondo. Ritornando a Tiresia, dunque, «appoggiarsi al legno» significa appoggiarsi alla croce, e in altre parole, affidarsi a Cristo, abbandonarsi alla sua chiamata e accettare la conversione. Eppure se si pensa al tirso che impugnava nelle Baccanti, risulta evidente il duplice movimento, la duplice operazione intellettuale che si costruisce sull’immagine di Tiresia. Prima il tirso, come simbolo dionisiaco, e poi il legno della croce segnano i passaggi di adesione e di conversione ai nuovi culti. Come nella tragedia euripidea Tiresia era presentato come il sacerdote di corte, con la funzione di tradurre il nuovo dio arrivato a Tebe nei termini accettabili dalla religione della polis, così nel Protreptico di Clemente l’attribuzione di un nuovo «legno» potrebbe riferirsi a una nuova insegna cristiana, simbolo della croce di Cristo, ma anche insegna della parola dottrinale105, quasi a indicare un elemento di continuità nella funzione sacerdotale di questa figura, anche in ambito cristiano.

2.4. Tra misteri e baccanali La scrittura di Clemente è dunque costruita attraverso un processo di selezione e di appropriazione del vocabolario e delle immagini che tradizionalmente erano legate a Dioniso. Si tratta di un’operazione che continua anche nei paragrafi seguenti, in cui l’autore rivolge la sua invocazione al nuovo ierofante, Cristo, e conferma la propria volontà di convertire i Greci ai βακχεύµατα dei misteri cristiani: O misteri veramente santi, ο luce purissima (Ὢ τῶν ἁγίων ὡς ἀληθῶς µυστηρίων, ὢ φωτὸς ἀκηράτου). Sono illuminato dal daduco affinché io possa contemplare i cieli e Dio (∆ᾳδουχοῦµαι τοὺς οὐρανοὺς καὶ τὸν θεὸν ἐποπτεῦσαι); divento santo attraverso l’iniziazione (ἅγιος γίνοµαι µυούµενος); il Signore è lo ierofante e pone il suo sigillo sull’iniziato illuminandolo (ἱεροφαντεῖ δὲ ὁ κύριος καὶ τὸν µύστην σφραγίζεται φωταγωγῶν); e, poiché costui ha creduto, lo presenta al Padre, perché egli sia custodito eternamente.

103 Su questa tematica di fondamentale importanza, anche se riferite soprattutto alla situazione creatasi nel IV secolo, si veda BROWN 1998, pp. 35–38. Per un esempio della risemantizzazione di un elemento della tradizione greca si veda AGOSTI 2003b. 104 BROWN 2001, p. 12. 105 Sull’importanza del «bastone» nella riflessione teologica sulle figure veterotestamentarie si veda, ad esempio, Just. Dial. 86. A questo proposito si veda anche RENAUT 2009.

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Questi sono i baccanali dei miei misteri (Ταῦτα τῶν ἐµῶν µυστηρίων τὰ βακχεύµατα). Se tu vuoi, ricevi anche tu l’iniziazione e danzerai con gli angeli attorno a colui «che non ha avuto nascita e non avrà morte»106.

Siamo dinanzi a un’evidente e indiscutibile atmosfera legata tanto ai culti misterici, quanto al vocabolario filosofico derivato da Platone, che mostrano con precisione la partecipazione di Clemente alla koine culturale greco-romana. In questo contesto, però, ciò che sorprende è la definizione dei riti cristiani come «baccanali dei miei misteri» (τῶν ἐµῶν µυστηρίων τὰ βακχεύµατα). È un’espressione che non trova altri riscontri e che si giova di un termine, βακχεύµατα, che nella tradizione letteraria greca non è molto utilizzato: attraverso l’evocazione di un vocabolo che non può che designare l’esperienza rituale dionisiaca, Clemente conduce il lettore a una totale sovrapposizione tra culti cristiani e culti dionisiaci107. In questa prospettiva, anche il lessico apparentemente non riconducibile in modo diretto a Dioniso, poiché era condiviso anche da altre forme di culti misterici, primi fra tutti quelli demetriaci, viene compreso e assorbito nello scenario dionisiaco delle righe precedenti. La dimensione eleusina viene evocata principalmente attraverso le forme verbali δᾳδουχοῦµαι e ἱεροφαντεῖ, che nel corso dell’opera erano stati utilizzati per connotare la realtà rituale del santuario attico: nel libro II, Clemente chiedeva allo ierofante eleusino di spegnere il fuoco e le lampade, affinché i misteri fossero avvolti dalla notte e dimenticati108, mentre ora, riprendendo gli stessi termini-chiave, capovolge il quadro ed esprime il desiderio che la luce purissima dei misteri cristiani possa finalmente splendere. Le immagini bacchiche evocate fino a questo momento, però, permettono a Clemente un ulteriore passo nella sua esortazione finale ai Greci: il lessico tipico dei culti misterici sembra ora fondersi anche con il lessico dell’«illuminazione» che Clemente conosceva sia attraverso alcuni testi neotestamentari (soprattutto l’Epistola agli Efesini)109, sia attraverso quei testi di tipo “gnostico”, con cui Clemente aveva instaurato un confronto serrato. La γνῶσις, infatti, per l’autore alessandrino è l’obiettivo ultimo di colui che vuole divenire un cristiano ideale, come si vedrà a breve nelle pagine dedicate al quarto Stromate. In questo contesto, l’illuminazione non fa solo riferimento al tema battesimale, come nelle parole rivolte a Tiresia, ma sembra evocare anche una particolare rivelazione riservata all’iniziato: si tratta, forse, di quei logoi sulla luce della verità di cui si parla, a più riprese, nell’ultima opera di Clemente110. Se tutto ciò è vero, l’uso delle immagini dionisiache, rilette attraverso la drammaturgia euripidea, risponde anche a un’esigenza derivata dalla situazione religiosa degli anni in cui Clemente visse ad Alessandria. Nel confronto costante con vari gruppi religiosi con cui si sentiva in competizione, l’autore sceglie di sfruttare alcuni dei temi che emergono dalle Baccanti, non solo come mezzo per 106 Clem. Protr. XII 120, 1–2. L’ultima citazione è tratta da Plat. Tim. 52 a. 107 Il termine, prima di Clemente, è attestato in Eur. Tr. 367; Cyc. 25 e Bacch. 40, 608, 720; Luc. Trag. 282; Plut. Quaest. Rom. 291 a. Per una riflessione sull’uso del termine in Clemente, solitamente non affrontata dagli studiosi, si veda MARSH 1936. Ora si veda JOURDAN 2010. 108 Cfr. Clem. Protr. II 22, 7. 109 Cfr. ad es. Eph. V 8 e 15. 110 Cfr. ad es. Clem. Strom. I 12, 55, 4.

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esprimere le proprie capacità letterarie, ma anche per parlare ai propri contemporanei, in virtù delle analogie che la storia dell’accettazione dell’adesione al culto di Dioniso offrivano con la situazione storica del cristianesimo della fine del II secolo. Il vero motivo di confronto non è, dunque, il culto dionisiaco realmente praticato ad Alessandria, sebbene – come abbiamo visto – non abbiamo motivo di escludere che fossero presenti celebrazioni in onore di questo dio, ma quello letterario euripideo, che sembra rispondere ancor meglio alle esigenze dell’autore cristiano, in cerca di rappresentazioni che potessero essere adattate alla realtà cristiana e che, nello stesso tempo, parlassero ai pagani alessandrini. Alla luce di quanto si è osservato finora, emerge con chiarezza la differenza con i casi specifici analizzati nel capitolo precedente, poiché nel Protreptico ci si trova dinanzi non tanto a una fase di recupero di singoli elementi, bensì a un’operazione intellettuale di più ampia portata che coinvolge direttamente i miti e i culti dionisiaci nella creazione dello scenario cristiano. È come se Dioniso e il suo mondo fossero chiamati a partecipare al nuovo assetto religioso creato dalla venuta di Cristo, prima con l’appello alla conversione rivolto ai personaggi di uno dei testi dionisiaci per eccellenza e poi con la descrizione, in chiave misterica e principalmente dionisiaca, di nuovi scenari cristiani.

3. IL PEDAGOGO: IL SEGUACE DI DIONISO COME «UOMO VECCHIO» La specificità di Clemente, all’interno di questo lavoro, è rappresentata dalla ripresa, in tutte e tre le sue opere principali, di spunti dalla materia dionisiaca, filtrata attraverso la conoscenza delle Baccanti di Euripide. Se dal Protreptico si passa al Pedagogo, opera composta – sempre negli anni alessandrini – con obiettivi assai diversi dalla precedente, in cui si trasmette ai seguaci di Cristo tutta una serie di precetti di vita e di strumenti per adempiere agli insegnamenti cristiani, si ha la possibilità di riflettere sui diversi usi che Clemente ha saputo fare delle immagini provenienti dalle Baccanti. A seconda del contesto in cui vengono inserite, le parole euripidee rispondono ad esigenze specifiche. Anche nel Pedagogo, infatti, si trova una citazione della tragedia, che già era stata utilizzata da Clemente nella sua opera scritta per la conversione dei pagani: mutati gli scopi dell’opera, però, si trasforma anche l’approccio di cui si serve Clemente. Nel secondo capitolo del libro II, Clemente esamina i problemi legati all’uso del vino nella vita del buon cristiano e, mentre descrive gli effetti del bere eccessivo sull’organismo umano e sulla sua stabilità, inserisce un verso euripideo: «Ma a me pare di vedere due soli»111, diceva il vecchio tebano ubriaco (µεθύων ὁ Θηβαῖος ἔλεγεν γέρων); poiché la vista, mossa dal calore del vino, assai spesso stima molteplice ciò che è uno; e non v’è differenza che si muova la vista o l’oggetto veduto112.

111 Eur. Bacch. 918. 112 Clem. Paed. II 2, 24, 2. L’edizione di riferimento per il testo originale è MARROU 1960–1965.

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In primo luogo, si può osservare che Clemente introduce, anche senza esplicitarlo, la questione del vino, un tema nel rapporto tra Dioniso e i cristiani, che aveva evocato solo marginalmente nelle pagine del Protreptico, nella descrizione di Penteo, poiché era più interessato a valorizzare il senso dell’ἄγνοια pagana rispetto alla conoscenza cristiana. Nel Pedagogo, invece, il tema del vino è centrale: Clemente si dilunga in un discorso finalizzato a indicare quale sia il giusto comportamento nei confronti di questa bevanda così diffusa nella vita degli uomini del suo tempo113. In questo contesto, però, è più interessante comprendere l’uso specifico del verso delle Baccanti. La spiegazione che viene offerta alla citazione del verso euripideo non rispecchia con precisione la fonte. Clemente non precisa il nome del personaggio cui attribuisce quelle parole: nella drammaturgia euripidea è Penteo, che uscendo dalla reggia, travestito da menade, riferisce delle alterazioni visive che sta subendo. Nel Pedagogo, però, non sembra che il riferimento possa portare al sovrano di Tebe: in tutta la tradizione mitologica e letteraria questi è sempre descritto come giovane e così deve necessariamente essere anche per il funzionamento dell’intreccio della tragedia. Supporre che l’autore sia semplicemente caduto in errore è ipotesi poco credibile: Clemente conosceva troppo bene la tragedia, come dimostra l’insieme delle citazioni e delle analogie che costruisce soprattutto nell’ultimo libro del Protreptico e poi, come vedremo, anche all’interno degli Stromati, per potersi confondere su un verso tanto famoso, che peraltro aveva già citato. Si deve, pertanto, supporre un intervento cosciente dell’autore in questo passo dell’opera. Il motivo del cambiamento di prospettiva tra le due opere dell’Alessandrino è da ricercarsi nelle diverse finalità da esse perseguite, poiché le citazioni e le riprese dai testi della classicità sono ovviamente soggette a questa logica. Il Protreptico nasce come opera rivolta soprattutto ai pagani, come esortazione ad abbandonare le false credenze e a rivolgersi finalmente alla Verità di Cristo: è dunque probabile che Clemente si sia sentito in dovere di attenersi con precisione alle fonti citate e anche al racconto di storie e miti. Il Pedagogo, invece, ha tutt’altro obiettivo: in esso l’autore si rivolge a un pubblico che aveva già aderito agli insegnamenti di Cristo, con lo scopo di mostrare come deve trascorrere l’esistenza il buon cristiano. La presenza di citazioni da testi classici dimostra come Clemente ritenesse in ogni caso importante il loro richiamo, nonostante in quest’opera egli si senta più libero: può scegliere di citare un verso di un autore non rispettandone il contesto, ma se usa questa strategia è chiaro che vuole perseguire uno scopo ben preciso. Mi sembra che l’obiettivo di Clemente sia di proiettare nel «vecchio tebano ubriaco» l’immagine dell’«uomo vecchio» delle Scritture e, in altre parole, colui che, non ancora convertito al cristianesimo, appartiene al mondo pagano114: è come se affermasse che tutti i pagani sono uomini “vecchi”, che trascorrono un’esistenza segnata dai vizi e, in particolare, da un uso erroneo e smodato del vino che li conduce a perdere la loro lucidità.

113 Su questo aspetto cfr. cap. V, par. 1.4. 114 Cfr. Eph. IV 22–24; Rom. VI 6.

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Se, però, si volesse ricercare nel «vecchio» un personaggio della drammaturgia euripidea, non si potrebbe pensare ad altri che a Tiresia, peraltro già connotato da questo aggettivo nell’opera precedente. In questo caso Clemente metterebbe in ridicolo Tiresia, mutando radicalmente la prospettiva del Protreptico: non solo non verrebbe più offerta all’indovino la possibilità di salvarsi, ma addirittura questi diverrebbe l’oggetto della disapprovazione dell’autore. Secondo questa ipotesi, Tiresia rappresenterebbe l’uomo vecchio, nel senso del vecchio sistema, contrapposto alla dimensione cristiana, difesa da Clemente; sarebbe colui che si è abbandonato alle visioni dei falsi dèi, al culto dei demoni pagani e alla divinazione. A ben guardare, inoltre, l’idea dell’«uomo vecchio» che doveva liberarsi di tutto ciò che lo legava al proprio passato era, in qualche modo, già espressa nel passo del Protreptico, in cui Clemente esortava Tiresia ad abbandonare l’arte mantica e i riti bacchici115. Anche al di là di questa ipotesi, che difficilmente potrà trovare un elemento che la confermi o che la smentisca in modo netto, resta il fatto che, richiamando con la citazione il contesto delle Baccanti, Clemente ha voluto collegare la cattiva consumazione del vino a uno dei seguaci della divinità che più di ogni altra ha intrecciato la sua figura con l’«umido succo dell’uva», e dunque formulare una denuncia chiara in un terreno che metteva esplicitamente a confronto Dioniso e Cristo. Nonostante apparentemente la citazione si presenti come la semplice ripresa di un verso gnomico, quasi una sententia tratta da un florilegio, non si può dimenticare il valore dell’operazione intellettuale che Clemente ha costruito prima nel Protreptico e poi negli Stromati, come si vedrà a breve. Alla luce di quanto è già stato oggetto di analisi, risulta difficile liquidare il verso e l’erronea attribuzione a una svista dell’autore oppure a una mera noncuranza nella stesura di questo tipo di opera catechetica.

4. GLI STROMATI: L’INIZIAZIONE DI CRISTO CON LE PAROLE DI DIONISO Un nuovo esempio di interpretazione e mediazione cristiana di una rappresentazione dionisiaca è offerto dagli Stromati, un’opera il cui carattere composito è reso con precisione dal titolo stesso, «Tappezzerie» o «Tappeti», il cui autore si propone di definire con precisione i rapporti fra cristianesimo e cultura pagana, al fine di mostrare come la nuova religione incarni la vera filosofia. La datazione è molto incerta, ma sicuramente gli Stromati sono l’ultima (e non compiuta) opera di Clemente, risalente agli anni della sua vita116. Diversamente da quanto si è potuto ricostruire per Alessandria (e da quanto si potrà ricavare su Antiochia nelle pagine seguenti), non è possibile recuperare alcuna informazione intorno alla presenza di culti dionisiaci nella città di Cesarea. Se è vero che, in generale, la Cappadocia si presenta come una regione in cui l’«ellenizzazione» non era penetrata 115 Cfr. Clem. Protr. XII 119, 3. 116 L’edizione di riferimento per lo Stromate IV è MONDÉSERT 2001.

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in profondità, almeno due centri si differenziavano da questa condizione: Cesarea e Tiana, infatti, sono conosciute come luoghi dal profilo culturale elevato117. La città in cui Clemente visse l’ultima parte della sua vita doveva questa vitalità, che anche le fonti le riconoscono, alla sua posizione geografica che ne faceva uno snodo stradale rilevante118. Nel quarto Stromate, Clemente si occupa del tema fondamentale della perfezione gnostica e dei suoi caratteri etico-filosofici; lo γνωστικός è il cristiano ideale (ὁ τέλειος), l’individuo che incarna tre caratteristiche essenziali: è colui che conosce particolari verità, è colui che è giunto alla perfezione spirituale, infine è un iniziatore alla gnosi119. La vera gnosi appare, pertanto, come una rivelazione (ἀποκάλυψις), tramandata senza scrittura, una prima volta da Cristo agli Apostoli, poi custodita e trasmessa da questi ultimi: il suo contenuto non può riguardare la tradizione apostolica canonica, ma deve essere relativa a una conoscenza apocalittica e, probabilmente, legata ai misteri dell’aldilà120. Alain Le Boulluec ha sottolineato, a proposito dell’esoterismo, come si rilevino fondamentali le cosiddette dottrine non-scritte di Platone, ampiamente recuperate in epoca imperiale, anche sulla scia della nuova attenzione ricevuta dal pitagorismo121. Effettivamente, come già in altre sezioni del Protreptico, Platone e le speculazioni platoniche sono imprescindibili nella costruzione del pensiero di Clemente: ciò che è interessante, nella prospettiva di questo lavoro, è che attraverso la mediazione del pensiero riconducibile a Platone, l’autore alessandrino sia in grado di riattivare sia il lessico neotestamentario, e soprattutto quello delle Epistole paoline, sia quello connesso con le esperienze misteriche, in particolare di tipo dionisiaco. In questo contesto di rivelazione di insegnamenti e dottrine segreti, che non possono essere divulgati a chiunque, ma soltanto a coloro che avessero compiuto e seguito un percorso di preparazione, Clemente si rivolge al Dioniso delle Baccanti, per descrivere il ruolo del figlio di Dio ai suoi discepoli sulla trasmissione di un sapere esoterico e orale, utilizzando alcuni versi tratti da un dialogo tra Penteo e Dioniso, sotto le spoglie dello Straniero, sacerdote del nuovo culto dionisiaco: Dunque il Salvatore ci inizia ai misteri senza artificio secondo la tragedia (αὐτὸς οὖν ἡµᾶς ὁ σωτὴρ ἀτεχνῶς κατὰ τὴν τραγῳδίαν µυσταγωγεῖ): «Guardando coloro che mi guardano, mi trasmette i rituali» (ὁρῶν ὁρῶντας, καὶ δίδωσιν ὄργια). E se chiedi: «e questi rituali che forma hanno per te?» (τὰ δὲ ὄργια ἐστὶ τίν’ἰδέαν ἔχοντά σοι;). Di nuovo tu sentirai: «per coloro fra i mortali che non sono iniziati sono indicibili, è preclusa la conoscenza» (ἄρρητ’ἀβακχεύτοισιν

117 MITCHELL 1993, p. 86. 118 Per una presentazione della città di Mazaka/Cesarea si vedano le pagine di CASSIA 2004, pp. 157–170. 119 Cfr. Strom. IV 10, 46, 1. Il termine γνῶσις ricopre negli Stromati un ruolo fondamentale, tanto da comparire anche nel titolo completo dell’opera: Τῶν κατὰ τὴν ἀληθῆν φιλοσοφίαν γνωστικῶν ὑποµνηµάτων στρωµατέων, «Stromati di note gnostiche secondo la vera filosofia» (cfr. anche le chiuse ai libri I, III, Ve VI 1 1). Il suo significato, però, non è mai definito in modo chiaro da Clemente. Su questa prospettiva cfr. CHADWICK 1995, pp. 59–60. 120 Su una linea molto simile a quella di Clemente cfr. anche Orig. C. Cels. III 60. 121 Cfr. LE BOULLUEC 2006b, vol. I, p. 19.

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IV. Interpretazioni cristiane (I): da Alessandria ad Antiochia εἰδέναι βροτῶν). E se uno è curioso di ricercare come siano, ascolti ancora: «non è lecito ascoltare, per te, ma merita conoscere, i rituali del dio detestano colui che pratica l’empietà» (οὐ θέµις ἀκοῦσαί σε, ἔστι[ν] δ’ἄξι’εἰδέναι· ἀσέβειαν ἀσκοῦντα ὄργι’ἐχθαίρει θεοῦ)122.

I versi, citati da Clemente, sono tratti dal secondo episodio delle Baccanti: le guardie tebane sono riuscite a catturare Dioniso (travestito da un sacerdote del suo stesso culto) che con i suoi incantamenti aveva condotto le donne della città ad abbandonare le loro case e a trasferirsi sul Citerone, per compiere le danze e i riti in onore del nuovo dio. Non appena Penteo si trova di fronte al giovane incatenato è colpito dalla sua bellezza e inizia un interrogatorio serrato al quale Dioniso risponde in modo evasivo, al fine di suscitare l’interesse del sovrano nei confronti delle cerimonie bacchiche celebrate sul monte. Clemente doveva essere rimasto affascinato, innanzitutto, dalla descrizione euripidea di questo dio che di fronte al suo accusatore aveva conservato un atteggiamento di tanta dignitosa superiorità. Si tratta di una rappresentazione che aveva attirato l’attenzione anche di altri autori, prima di Clemente: Orazio, per esempio, nel libro I delle sue Epistole, riscrive la scena di questo episodio tragico e attribuisce il ruolo di Dioniso al vir bonus et sapiens, che è al centro della riflessione delle sue lettere123. Nella poesia oraziana, l’ἡσυχία del dio euripideo diviene perfettamente assimilabile all’atteggiamento del saggio stoico, che resiste alla schiavitù delle passioni e che non perde la sua libertà, anche qualora si trovi ad essere perseguitato. Il coraggio e la sicurezza di Dioniso davanti al suo accusatore, Penteo, hanno dunque portato Orazio a utilizzare questa immagine per esprimere il simbolo della superiorità morale contro la forza fisica. In secondo luogo, invece, l’interesse dell’autore cristiano si rivolgeva al contenuto delle parole pronunciate da Dioniso, alla forma dell’iniziazione dionisiaca trasmessa direttamente dalla divinità al proprio fedele. La loro lettura deve aver indotto Clemente a rintracciare una somiglianza precisa rispetto a ciò che costituiva, per lui, l’iniziazione cristiana alla conoscenza delle dottrine segrete. Attraverso il trasferimento delle parole di Dioniso nella bocca di Cristo, assistiamo a una vera e propria sovrapposizione tra le due figure divine. Il parallelo tra la situazione cristiana e quella dionisiaca viene istituito, direttamente, da Clemente stesso, «secondo la tragedia» (κατὰ τὴν τραγῳδίαν). Mettendo in risalto la modalità del dialogo tra il dio e Penteo, tra colui che parla e colui che ascolta, l’autore sembrerebbe interpretare i versi di Euripide come l’evocazione di una forma di catechesi. Infatti, nell’introdurre le parole di Dioniso, si fa esplicito riferimento alla dimensione dell’ascolto, fondamentale nel rapporto tra maestro e discepolo: «se chiedi», «di nuovo tu sentirai», «e se uno è curioso di ricercare come siano, ascolti ancora». Ma è un ascolto relativo a una dottrina alta, ricca di conoscenze che sono an-

122 Clem. Strom. IV 25, 162, 3–4. I versi citati dalle Baccanti sono 470 (dove, però, al posto del plurale ὁρῶντας, compare il sigolare ὁρῶντα: cfr. infra), 471, 472, 474, 476. 123 Hor. Ep. XVI 73. Cfr. DODDS 19602, p. 131.

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cora precluse a quel discepolo, che nell’ottica cristiana di Clemente si identifica con il catecumeno124. Accanto all’udito, dal brano emerge un’altra dimensione fondamentale: la vista. L’iniziazione al culto di Dioniso avviene anche nelle Baccanti attraverso la visione diretta del dio che è consentita unicamente a chi non si sia macchiato di empietà: ὁρῶν ὁρῶντα risponde il dio, sotto le spoglie dello Straniero, alla domanda di Penteo, sostenendo pertanto l’assoluta necessità della reciprocità dello sguardo «quando, per grazia di Dioniso, una piena reversibilità si istituisce come un gioco di specchi tra il fedele e il dio visibile, quando ciascuno è al tempo stesso, rispetto all’altro, colui che vede e colui che si fa vedere»125. Il primo dato da mettere in evidenza è il piccolo cambiamento formale di cui sembra essersi fatto portatore Clemente rispetto al testo euripideo, che prelude a un mutamento sostanziale di ben altra importanza. Secondo il testo riportato concordemente da tutti i testimoni, Clemente sostituisce l’accusativo singolare ὁρῶντα del testo euripideo con il plurale ὁρῶντας: il passaggio dal singolare al plurale permette a Clemente di estendere quelle che in Euripide era solo il dialogo tra Penteo e Dioniso, nei panni dello Straniero, a quello di Cristo con gli apostoli, prima, e con tutti coloro che saranno, in seguito, degni della rivelazione. Il tema della visione che, attraverso il filtro dell’iniziazione dionisiaca, è evocato nel passo citato rappresenta un motivo ricorrente nel corso di tutti gli Stromati. Clemente affida un significato essenziale alla connessione vista-conoscenza, principalmente per quanto riguarda la concezione dello gnostico126. Per comprendere la rilevanza assegnata a questa espressione euripidea, è necessario tenere in considerazione un brano della Prima Lettera ai Corinzi, all’interno del quale Paolo afferma che ora «vediamo come in uno specchio», ma allora «vedremo faccia a faccia» (πρόσωπον πρὸς πρόσωπον)127: il nostro parlare e il nostro vedere ora

124 L’ascolto costituisce un aspetto fondamentale, anche da un punto di vista etimologico, della pratica del catecumenato. Questo termine deriva dal verbo κατηχέω, che ha come primo significato quello di «risuonare, far eco» (per es. Philostr. 191); in senso figurato ha poi l’accezione di «insegnare a viva voce», nel senso che la parola del maestro deve echeggiare l’interrogazione del discepolo, e, viceversa, la risposta del discepolo si fa eco della domanda del maestro. In questa accezione, la forma della catechesi è costituita da un mutuo discorso. Con questa accezione utilizzano il verbo Luca, che compone il vangelo per far ricordare a Teofilo quello che già aveva imparato (Lc. 1, 4), e Paolo, che parla nell’adunanza per istruire (1 Cor. 14, 19) e vuole che colui che è istruito – ὁ κατηχοῦµενος – comunichi con chi catechizza – τῷ κατηχοῦντι – (Gal. 6, 6). Quando, però, l’organizzazione del catecumenato cristiano assume una struttura più rigida, questo termine prende un significato più deciso e più ristretto: si applica in particolare all’insegnamento orale che serve alla preparazione del battesimo, e di conseguenza si indirizza solo ai non iniziati. Secondo questa prospettiva, sembra che la descrizione del contesto in cui Clemente inserisce Penteo, rispecchi, da un lato, la tradizione neotestamentaria e, dall’altro, i nuovi sviluppi che questa pratica stava maturando, già dalla metà del II secolo. 125 VERNANT 1991, p. 233. 126 Su questa tematica si veda STROUMSA 2000, pp. 35–48. 127 1 Cor. XIII 12: per un’analisi di queste espressioni, in relazione alla filosofia greca e alle forme di culti misterici si veda SEAFORD 1984.

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sono necessariamente imperfetti, ma, nel compimento futuro, ci saranno visione perfetta e conoscenza reale. Nella sua opera, Clemente riprende diverse volte questo linguaggio, mutando anche ciò che aveva espresso Paolo: la perfezione della visione e quindi della conoscenza non si realizza più solo nella vita dopo la morte, ma nel momento in cui il cristiano si approprierà della gnosi128, che insegna al puro di cuore a contemplare Dio129. La reciprocità dello sguardo che caratterizza, nelle parole dello Straniero, l’esperienza dionisiaca si manifesta anche negli Stromati, con lo scopo di caratterizzare il processo della diretta trasmissione della γνῶσις. Agli occhi di Clemente doveva apparire chiara la possibilità di accostare, concettualmente, l’idea dell’ὁρῶν ὁρῶντας e del πρόσωπον πρὸς πρόσωπον, del guardarsi, trovandosi l’uno di fronte all’altro. In questa prospettiva, l’iniziazione dionisiaca cui si allude nel secondo episodio delle Baccanti rappresentava una buona illustrazione letteraria della pratica cristiana, al centro dell’attenzione di Clemente. È come se si delegasse alla rappresentazione bacchica il compito di spiegare il senso e il valore di ciò che Cristo ha compiuto e continua a compiere con i suoi discepoli. Le Baccanti sembrano quasi interpretate da Clemente come un testo sacro del culto di Dioniso ed è ciò che rende ancora più interessante la sua operazione. Anche in questo caso, allora, la ripresa di una rappresentazione dionisiaca potrebbe apparire funzionale alle esigenze reali dell’autore. Trasferitosi in Cappadocia presso il vescovo Alessandro, nei primi anni del III secolo, Clemente è intento a gestire la vita della comunità cristiana che è stato chiamato a guidare e, probabilmente, questo aspetto dell’ἀποκάλυψις rappresentava un problema centrale della sua riflessione, anche perché era necessario proporre un’interpretazione che tenesse le distanze almeno su alcuni punti fondamentali, dalle letture gnostiche più diffuse. Non si può escludere che il mutato scenario geografico in cui si trovò ad operare avesse rappresentato un nuovo stimolo alla ripresa del testo tragico a soggetto dionisiaco e, in particolare, del dialogo sulla celebrazione dei riti bacchici. Sicuramente, anche in questo caso si è innanzi tutto davanti alla ripresa di una rappresentazione letteraria: prima di ogni altra cosa, l’autore cristiano sta riscrivendo le Baccanti di Euripide, le sta reinterpretando alla luce della propria esperienza cristiana, risemantizzando una scena in chiave cristiana. Certo, se Clemente avesse composto la sua ultima opera in una delle moltissime città della costa dell’Asia Minore per le quali sono attestate numerose associazioni dionisiache si potrebbe ipotizzare che la presenza dei gruppi bacchici e delle iniziazioni da essi praticate avrebbero potuto condurre l’autore a tornare nuovamente sulla tragedia di Euripide: tanto più che – come si è cercato di mettere in evidenza – i versi euripidei e il

128 In Strom. V 1 7, 5 Clemente proclama: «L’apostolo in modo veramente spirituale scrive sulla conoscenza di dio: “ora vediamo come attraverso uno specchio, ma allora faccia a faccia” (βλέποµεν γὰρ νῦν ὡς δι᾿ἐσόπτρου, τότε δὲ πρόσωπον πρὸς πρόσωπον)». Ma il suo commento cambia le intenzioni di Paolo: «A pochi è data la visione della verità» (ὀλίγοις γὰρ ἡ τῆς ἀληθείας θέα δέδοται). 129 Cfr. Clem. Strom. VII 10 57, 1 e VI 7 61, 3.

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passo clementino hanno proprio al centro la questione dell’iniziazione. Non è questo il caso, però, per Cesarea di Cappadocia, sulla quale non possediamo alcuna informazione relativa a pratiche dionisiache che vi potevano essere celebrate. Non si può dimenticare, peraltro, che il primo obiettivo di Clemente nelle pagine degli Stromati in questione rimangono i gruppi gnostici, con i quali egli compete, in particolare, a proposito della concezione della gnosis. L’idea di un Clemente che torna alle Baccanti euripidee per una ragione storica, legata al nuovo territorio, è pertanto destinata a rimanere soltanto un’ipotesi.

5. FORME DI RITUALITÀ DIONISIACA NELLE OMELIE DI GIOVANNI CRISOSTOMO 5.1. Antiochia alla fine del IV secolo e il ruolo delle feste Se, lasciando l’Alessandria della fine del II secolo e la Cappadocia dell’inizio del III in cui visse e operò Clemente, ci si sposta in Siria, nella città di Antiochia, nella seconda metà del IV secolo, è possibile trovare un altro autore che si serve delle tradizioni dionisiache per costruire alcuni scenari delle sue opere130. Al di là della distanza geografica e cronologica, per nulla trascurabile, le due città presentano alcuni aspetti che tendono ad accomunarne i profili: entrambe sono centri intellettuali di primaria importanza, sedi di scuole filosofiche e retoriche di ottimo livello e luoghi in cui si realizza la coabitazione di gruppi religiosi eterogenei le cui identità non sono rigidamente separate come spesso si sostiene131. Non si può dimenticare che, secondo il redattore degli Atti degli Apostoli, «per la prima volta, ad Antiochia, i discepoli presero il nome di Cristiani» (χρηµατίσαι τε πρώτως ἐν Ἀντιοχείᾳ τοὺς µαθητὰς Χριστιανούς)132. Ciò che emerge soprattutto dalla lettura delle opere di tre importanti personalità intellettuali del IV secolo, che avevano con Antiochia un legame preferenziale, l’Imperatore Giuliano, Libanio e Giovanni Crisostomo, è l’esistenza di una realtà cittadina segnata dalla presenza di «pagani», «cristiani» ed «ebrei»: la divisione in queste tre categorie è, in parte, artificiale, poiché questi gruppi religiosi erano a loro volta segnati da divisioni e contrapposizioni interne, e pertanto non possono essere descritti come comunità rigidamente separate le une dalle altre133. I tempi sono cambiati dall’epoca di Clemente: il secolo e mezzo che separa la morte dell’autore alessandrino dalla nascita di Giovanni Crisostomo ha conosciuto 130 Tra i numerosi contributi che propongono una presentazione generale della città di Antiochia si vedano, in particolare, KONDOLEON 2000 e 2004. Interessante è anche CALLU 1997, in cui si prendono in esame le testimonianze antiche e moderne sulla dimensione e la strutturazione interna della città. 131 Sulle scuole filosofiche di Antiochia si veda SOLER 2004. 132 Act. XI 26. 133 Si utilizzano, qui, tre categorie fortemente imprecise al solo scopo di fornire un’idea generale della molteplicità di gruppi religiosi presenti ad Antiochia, senza che con esse si implichino comunità impermeabili agli influssi esterni e coese al loro interno.

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profondi mutamenti all’interno delle comunità dei cristiani e soprattutto nei rapporti di forza con le religioni del mondo greco-romano. L’importanza della sede episcopale di Antiochia era già stata riconosciuta durante il Concilio di Nicea del 325 e verrà ulteriormente ribadita verso la fine del secolo con il Concilio di Costantinopoli del 381134. Nel mondo antico non è mai facile determinare le cifre degli appartenenti a un gruppo religioso – come non lo è in generale per gli abitanti di città o regioni –, tuttavia gli studiosi generalmente ritengono che nel IV secolo Antiochia fosse abitata da una comunità cristiana numericamente molto rilevante, come anche la disillusione e le frustrazioni dell’Imperatore Giuliano sembrerebbero confermare135. È soprattutto il più generale panorama storico-religioso dell’Impero romano ad aver subito alcune modificazioni particolarmente rilevanti. Dopo il regno di Costantino e dei suoi successori, la vita religiosa cristiana dell’Impero conosce un breve momento di criticità con la proclamazione ad imperatore di Giuliano, che si ritrovò unico sovrano dopo la morte di Costanzo (361-363): la storia di questi pochi anni di regno sono stati analizzati da una moltitudine di studiosi, che ne hanno messo in evidenza aspetti diversi e ne hanno proposto interpretazioni divergenti, che non è possibile affrontare in questa sede. Tuttavia, il tentativo di costruire quella che è stata definita una “chiesa pagana”, accanto al divieto per i cristiani di insegnare nelle scuole i testi della tradizione letteraria greco-romana, rappresentò una tappa significativa in quel processo di costruzione di un «regime teocratico» che rivelò il suo vero volto negli anni successivi136. Nel febbraio del 380, infatti, viene emanato l’Editto di Tessalonica, che sancisce la religione proclamata da Pietro ai Romani come l’unica vera religione137. Si tratta di un passaggio fondamentale nella storia dei rapporti tra «cristianesimo» e «paganesimo», che tuttavia non determina in alcun modo la fine delle rivalità tra cristiani, pagani ed ebrei. Al contrario, le grandi personalità cristiane della fine del IV secolo, di cui Ambrogio e Giovanni Crisostomo sono tra i rappresentanti più in vista del mondo imperiale d’Occidente e d’Oriente, testimoniano quanto ancora i cristiani fossero costretti a confrontarsi con gli altri gruppi religiosi che abitavano le terre dell’Impero: «eretici», «ebrei» e «pagani» rimangono – al di là degli editti – l’obiettivo polemico della produzione letteraria cristiana138.

134 Per un quadro sintetico della Chiesa di Antiochia si veda WIPSZYCKA 2000, pp. 55–56. 135 Alcuni studiosi hanno ritenuto che la città debba considerarsi in maggioranza popolata da cristiani: si vedano, a questo proposito, DOWNEY 1961, p. 382 e LIEBESCHUETZ 1972, p. 224. Un giudizio meno netto sulla maggioranza degli abitanti di Antiochia si ritrova in FESTUGIÈRE 1959, p. 240: «Chrysostome et Libanios s’accordent sur ce point, que l’air même qu’on respirait restait païenne». Al di là di queste considerazioni, però, non si può non rilevare che all’imperatore Giuliano Antiochia appariva già ampiamente convertita al cristianesimo, come si evince dalla lettura del Misopogon, un pamphlet polemico e satirico, scritto all’inzio del 363, dopo nove mesi di residenza nella città. 136 Questa è la posizione sostenuta recentemente da ATHANASSIADI 2010, pp. 95–96. 137 Cfr. Cod. Theod. XVI 1, 2. 138 Sulla figura di Ambrogio e sulla lotta contro gli altri gruppi religiosi dell’Impero di Roma si rimanda a FILORAMO 2009, pp. 118–127.

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Giovanni Crisostomo visse la sua esperienza di predicatore nella città di Antiochia all’inizio di questa nuova fase della storia del cristianesimo nell’Impero romano: nel 386, infatti, venne ordinato sacerdote e diede avvio alla sua attività omiletica, che continuò fino al 397, quando fu nominato vescovo di Costantinopoli e abbandonò la sua città natale139. Il Crisostomo era consapevole di quanto ancora le feste e gli spettacoli pagani attraevano tutti gli abitanti della città, tra i quali anche i cristiani, che vi partecipavano spesso disertando talvolta i loro obblighi di fedeli: per questo motivo, l’attenzione delle sue omelie è rivolta con tanta assiduità all’esortazione di una condotta cristiana priva di cedimenti nei confronti delle varie forme di celebrazioni festive che animavano Antiochia140. È lo stesso Crisostomo ad esprimere la sua inquietudine nei confronti delle feste cittadine come il luogo della mescolanza e della perdita dell’identità cristiana: Come – dimmi – potremmo chiudere la bocca ai Greci e agli Ebrei? Come avremo la forza di ricondurli a noi e come li persuaderemo di passare alla pietà, quando vedono coloro che sono schierati dalla nostra parte sono mescolati a loro per quegli spettacoli pieni di impurità?141.

E forse per la stessa ragione, l’autore si preoccupa di recuperare alcuni elementi tipici della ritualità pagana all’interno dei suoi discorsi cristiani rivolti ai fedeli della città siriana142. Il recupero di forme di rappresentazione dionisiaca nei testi del Crisostomo appare, pertanto, come un tentativo di secolarizzare le feste antiochiene e di separarle nettamente dalle implicazioni che esse conservavano ancora con le celebrazioni tradizionali della religione romana. Questo interesse di Giovanni Crisostomo nei confronti delle feste derivava anche dal ruolo esercitato dalle feste cittadine in luoghi come Antiochia dove le coabitazioni religiose producevano, talvolta, momenti di tensione e conflitto. Alcuni studi recenti hanno, infatti, messo in evidenza come le feste potessero rappresentare un «terreno neutro»143, un luogo in cui gli abitanti delle città dell'Impero potevano convivere senza che necessariamente le rispettive identità religiose entrassero in conflitto144. Un luogo, dunque, dove si realizzavano forme di koinonia che «federavano la diversità delle opzioni religiose»145. La «neutralità» delle feste risultava quindi promossa e garantita dalle autorità politiche che, in un quadro di conflittualità religiosa, vedevano in questi tempi festivi un momento per garantire – almeno in parte – la coabitazione tra le forme religiose più diverse146. E, in effetti, la maggior parte delle fonti a nostra disposizione tende a sottolineare la parteci139 Per un quadro complessivo della figura e dell’opera di Giovanni Crisostomo si veda BRÄNDLE 2003, in cui lo studioso ricostruisce le varie fasi della vita dell’autore cristiano. 140 Secondo alcuni autori antichi, per quanto riguardava le feste, Antiochia non aveva pari nell’Impero: cfr. Lib. Or. XI 266. 141 Joan. Chrysost. De Laz. VII 1, MPG 48, 106. 142 Si veda, in questa stessa prospettiva, il saggio di BROTTIER 1994, che analizza la categoria del «mezzo cristiano» (χριστιανὸς ἐξ ἡµισείας), utilizzata dal Crisostomo per descrivere quei fedeli che ancora partecipavano alle attività religiose della sinagoga di Antiochia. 143 Questa espressione è utilizzata per le città del mondo tardo imperiale da LEPELLEY 2002. 144 Si vedano, a questo proposito, le riflessioni di BELAYCHE 2007. 145 BELAYCHE 2009d, p. 389. 146 Cfr. BELAYCHE 2007.

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pazione a questi appuntamenti del calendario cittadino di tutti gli abitanti. Nonostante questa tendenza generale, non si può non rilevare che numerose eccezioni si siano verificate nel corso della storia della tarda età imperiale. Si pensi soltanto al ruolo delle esecuzioni capitali, all'interno delle feste che prevedevano giochi circensi, durante i quali i cristiani venivano condannati a morte147. Dalla lettura di alcuni passi della vasta opera omiletica di Giovanni Crisostomo risaltano, con grande chiarezza, le differenze rispetto a quanto si è visto in Clemente di Alessandria. Prima di tutto, come si è già ricordato, è il contesto storico ad essere mutato sensibilmente e con esso la condizione dei cristiani, il loro ruolo all’interno dell’Impero. Ma le diversità sono anche dovute alle forme dei testi presi in esame: Clemente aveva scritto il Protreptico agli Elleni, per esortare i pagani alla conversione, e gli Stromati, per presentare il cristianesimo come la sola vera filosofia. In entrambi i casi, abbiamo di fronte opere dall’alto profilo culturale, dove la paideia greco-romana e le tecniche della retorica classica divengono fondamentali strumenti di persuasione nei confronti di un pubblico che condivide la medesima formazione e la medesima cultura. Le omelie di Giovanni Crisostomo, invece, sono discorsi pronunciati all’insieme della comunità cristiana di Antiochia e quindi le loro forme sono necessariamente diverse. Ciò non significa, tuttavia, che il livello culturale sia sempre inferiore: il fatto che si tratti di omelie, non significa che il Crisostomo si rivolgesse semplicemente al popolo e che i discorsi che leggiamo fossero esattamente quelli pronunciati nella chiesa di Antiochia. Nelle sue tirate, vari e diversi dovevano essere i suoi interlocutori, a seconda degli obiettivi che l’autore si proponeva. Resta sullo sfondo, in ogni caso, una dimensione e una fruizione diversa tra le opere dei due autori che non può non aver avuto alcune conseguenze anche sulla ripresa delle rappresentazioni dionisiache.

5.2. Dioniso e i suoi culti nell’Antiochia di Giovanni Crisostomo Restringendo il campo al soggetto specifico di queste pagine, si può rilevare che culto di Dioniso era ancora praticato in quest’epoca, almeno secondo le testimonianze dell’Antiochikos di Libanio148 e dell’Storia ecclesiastica di Teodoreto di Ciro. Lo scrittore cristiano ci informa che, negli anni dell’impero di Valente, ad Antiochia si celebravano le Dionisie149: si tratta di un’informazione che sembra accordarsi con alcune delle descrizioni dei rituali festivi di Antiochia di cui dà conto Giovanni Crisostomo nelle sue omelie, su cui si ritornerà fra breve. L’importanza di Dioniso ad Antiochia non può essere paragonata a quella di divinità di maggior rilievo come Zeus e Apollo, però nel quartiere dell’Epiphania, risalente all’opera di ampliamento della città voluta da Antioco IV Epifane, vi era un tempio di Dioniso, costruito – o forse ricostruito – al tempo di Augusto o di 147 Cfr. BELAYCHE 2007, p. 37 che cita Tert. Spect. XXVII 1. 148 Cfr. Lib. Or. XI 20. 149 Cfr. Theod. Hist. eccl. IV 25, 2.

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Tiberio, di cui si ha notizia dalla testimonianza di Malala150. Inoltre, sempre secondo il cronista bizantino, nella città siriana erano diffuse feste notturne in onore di Dioniso e Afrodite, cui avrebbe preso parte anche l’imperatore Commodo151. Inoltre, le storie relative a Dioniso erano rappresentate in alcuni sarcofagi152, ma soprattutto in numerosi mosaici, di grande qualità artistica, che hanno reso famosa la città: si tratta di cicli musivi pavimentali, che rappresentano episodi vari della vita del dio, scene tipiche del suo seguito, oppure anche semplici raffigurazioni del busto di Dioniso, come quello della cosiddetta Villa Costantiniana, datato alla prima metà del IV secolo153. Due mosaici, in particolare, rappresentavano la gara di bevute tra Dioniso ed Eracle, un tema piuttosto diffuso tra le opere del III e del IV secolo. A ciò si aggiunga che, in quest’epoca, sono attestati con sicurezza il funzionamento e l’importanza del teatro di Dioniso, di cui parlano con riprovazione tanto l’Imperatore Giuliano quanto Giovanni Crisostomo, condannando questa passione degli abitanti di Antiochia: accanto al teatro cittadino ne esisteva anche un altro, a Daphne, costruito da Vespasiano dopo la distruzione di Gerusalemme154. In questo contesto di grande fermento culturale e religioso, Antiochia si presenta come un altro luogo in cui un autore cristiano procede a una mediazione culturale per occupare spazi di senso appartenenti al mondo dionisiaco. In questo caso è Giovanni Crisostomo a recuperare alcuni aspetti delle pratiche festive bacchiche, introducendoli in alcune delle omelie che compongono la sua vastissima produzione letteraria155. Non si tratta più di utilizzare alcune immagini tratte in particolare delle Baccanti di Euripide per costruire scenari cristiani, rituali o iniziatici, come accadeva nel Protreptico e negli Stromati di Clemente. Nelle omelie del Crisostomo, si mette in atto il tentativo di neutralizzare la diffusione delle feste cittadine, reinterpretando in chiave cristiana la gioia bacchica, così come doveva presentarsi nella reale pratica del tempo, ma anche così come la tradizione letteraria l’aveva trasmessa nei testi che continuavano ad essere studiati nelle principali istituzioni scolastiche. Emmanuel Soler ha lavorato sul vocabolario utilizzato da Giovanni Crisostomo, mettendo in evidenza la presenza di alcuni termini dionisiaci nell’autore cri-

150 Cfr. Malalas 230, 10–11. Sul ruolo di Dioniso a Antiochia si vedano NORRIS 1990, pp. 2348– 2350 e DOWNEY 1961, p. 179. 151 Cfr. Malalas 284, 18–285, 16 e 285, 20–286, 4. Sull’importanza di Malala come fonte per la ricostruzione dell’Antiochia tardo-antica si veda LIEBESCHUETZ 2004. 152 Sui sarcofagi dionisiaci si rimanda a HIMMELMANN 1970, tafel 4, 5a e 8. 153 Museum of Art, Rhode Island School of Design, Providence, 40195. L’opera di riferimento per i mosaici di Antiochia rimane quella di LEVI 1947. Ora si vedano anche KONDOLEON 2000, pp. 205–206 per il mosaico con il busto di Dioniso e BECKER, KONDOLEON 2005. Per un commento sui mosaici dionisiaci si rimanda a BALTY 1995, pp. 255–262. 154 Cfr. Jul. Mis. X, 343 d – 344 a; XXVIII, 357 d – 358 a; Joan. Chrysost. De inan. glor. IV, SC 188, pp. 75–76. 155 I riferimento al testo originale di Giovanni Crisostomo saranno indicati, salvo eccezioni, secondo l’edizione del Migne. Verranno, in ogni caso, indicate le edizioni recenti delle singole opere, qualora siano state pubblicate.

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stiano156. In una sezione del suo volume, consacrato alla ricostruzione della storia religiosa della città di Antiochia, dopo aver ricostruito il panorama dei culti dionisiaci celebrati ad Antiochia e dopo aver rintracciato nelle feste dionisiache uno dei nuclei più vitali del paganesimo cittadino del IV secolo157, Soler propone di individuare numerosi rimandi alla realtà delle feste bacchiche nelle omelie di Giovanni Crisostomo, con una duplice tensione, poiché il linguaggio dionisiaco sarebbe utilizzato tanto per denunciare l’inadeguatezza dell’atteggiamento dei pagani, quanto per esprimere la gioiosità della celebrazione festiva cristiana158.

5.3. Le feste bacchiche come paradigma della ritualità pagana L’analisi di Soler prende le mosse da un insieme di espressioni che rimanderebbero a un contesto dionisiaco, come, ad esempio, σκιρτάω, «salto, sono sfrenato», σκίρτηµα, «salto», ἀγαλλιάω, «esulto, celebro» e κωµάζω, «andare per le strade cantando e danzando», e che l’autore riconduce all’ambito dionisiaco sulla base del loro significato oppure per la loro presenza all’interno delle Baccanti di Euripide159. Prendendo spunto dalle testimonianze citate da Soler nel suo lavoro, mi sembra che solo un passo del De Lazaro richiami esplicitamente l’ambito dionisiaco: l’omelia in questione può essere datata al 387; Giovanni Crisostomo l’avrebbe pronunciata nei giorni seguenti alla festa dei Saturnalia, rivolgendosi ai fedeli cristiani in questi termini: In questo modo il vantaggio è stato duplice, per il fatto che avete allontanato la danza corale sregolata degli ubriachi (ὅτι καὶ τῆς ἀτάκτου τῶν µεθυόντων ἀπηλλάγητε χορείας) e avete celebrato con danze spirituali che possiedono molta moderazione (καὶ σκιρτήµατα ἐσκιρτήσατε πνευµατικὰ, πολλὴν εὐταξίαν ἔχοντα)160.

Il riferimento alla gioia dionisiaca emerge per contrasto dalle danze degli ubriachi che i cristiani – secondo il Crisostomo – hanno saputo lasciarsi alle spalle. Poi è chiaro che la iunctura σκιρτήµατα ἐσκιρτήσατε può rievocare i salti e la sfrenatezza delle baccanti durante le loro oribasie, come spesso il mito le ha rappresentate e come Euripide le ha fissate nei versi della sua ultima tragedia161. Ma è soltanto il contesto del passo ad illuminare il possibile riferimento bacchico insito nella gioia spirituale dei cristiani: è questo, almeno a mio avviso, il criterio attraverso il quale è possibile condurre l’indagine, senza limitarsi ad isolare alcuni termini che, da soli, non possono essere indicativi di un riferimento all’ambito dionisiaco. È dunque possibile mettere in evidenza la ripresa e la reinterpretazione di alcuni moduli della celebrazione festiva bacchica nelle rappresentazioni propo156 Cfr. SOLER 2006. 157 Cfr. SOLER 2006, pp. 89–90 e p. 77. Per un’analisi critica del metodo di Soler si veda BELAYCHE 2009d. 158 SOLER 2006, pp. 169–187, in part. pp. 170–172. 159 Cfr. Eur. Bacch. 157, 166, 446, 1198. 160 Joan. Chrysost. De Laz., MPG 48, 963. 161 Cfr. Eur. Bacch. 166 e 446: entrambe le occorrenze sono attribuite alle menadi.

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ste dall’autore cristiano, soltanto se si valuta il procedimento generale adottato in queste omelie. Già da questo primo passo, infatti, inizia a configurarsi la volontà di Giovanni Crisostomo di proporre un confronto tra pratiche rituali bacchiche e cristiane, attraverso la selezione di alcune immagini dionisiache da attribuire, reinterpretate, anche ai seguaci di Cristo. Per comprendere questo confronto tra «dionisismo» e «cristianesimo», però, è necessario comprendere quali fossero gli elementi costitutivi dei riti dionisiaci, secondo il Crisostomo, almeno da quello che emerge dalla lettura delle sue opere: leggendo le omelie che toccano, più o meno direttamente, la questione delle feste pagane celebrate ad Antiochia e che ne offrono un’immagine articolata, sembra che l’autore proceda ad ampliare i confini delle cerimonie dionisiache, tanto da poterne attribuire le caratteristiche anche ad altre forme rituali. In altre parole, leggendo alcune pagine di Giovanni Crisostomo, è come se si rappresentassero le cerimonie pagane, sotto la forma di un culto dionisiaco; nella strategia espositiva adottata dall’autore cristiano, infatti, sembra sostenersi che la modalità di comportamento tenuta in tutte le feste è quella bacchica. L’autore cristiano basava probabilmente la sua rappresentazione delle feste dionisiache su una molteplicità di fonti che andavano dalle fonti letterarie all’iconografia. In una delle omelie Al popolo di Antiochia tale dimensione emerge con una certa chiarezza: in particolare, nella sesta omelia, l’autore esorta gli abitanti della città a rendere grazie a Dio per averli risvegliati dal torpore, in cui stavano trascorrendo le loro esistenze, e propone un confronto tra il loro passato e il loro presente, sottolineando la qualità di vita adesso raggiunta: [È un male] che non vediamo più nessuno che si ubriaca e che intona canti da meretrice (ὅτι µεθύοντα καὶ ᾄδοντα πορνικὰ ᾄσµατα οὐδένα βλέποµεν;)? E che, invece, ci sono continue suppliche, lacrime e preghiere? Che non ci siano più il riso sconveniente, le espressioni vergognose e ogni ilarità e che tutta la città mostri una donna decorosa e libera (ὅτι γέλως ἄκαιρος καὶ αἰσχρὰ ῥήµατα, καὶ διάχυσις ἅπασα ἀπελήλαται, καὶ γυναῖκα εὐσχήµονα καὶ ἐλευθέραν ἡ πόλις ἡµῖν ἅπασα µιµεῖται νῦν)? Per queste cose sei angustiato, dimmi? Al contrario, per queste cose è giusto rallegrarsi e rendere grazie a Dio che, in pochi giorni, con la paura ci ha liberato di questa mollezza (∆ιὰ ταῦτα µὲν οὖν χαίρειν δίκαιον καὶ εὐχαριστεῖν τῷ Θεῷ, ὅτι τοσαύτην βλακείαν ὀλίγων ἡµερῶν φόβῳ κατέλυσε)162.

In questo brano, l’autore non intende riferirsi a una specifica cerimonia bacchica, ma vuole semplicemente evocare un’atmosfera generale delle feste pagane: tuttavia l’ubriachezza, il riso sconveniente e le espressioni vergognose sembrano la rappresentazione dei κῶµοι bacchici, una pratica antica durante i quali i partecipanti iniziavano ad intonare mottetti volgari e canti a sfondo sessuale. Più esplicita appare l’evocazione delle pratiche rituali che l’autore propone nell’Omelia sulle Calende, dove gli elementi di ispirazione dionisiaca diventano ancora più evidenti. Le Calende erano celebrate dall’1 al 3 gennaio di ogni anno in molte città dell’Impero163; ognuno di questi giorni era connotato da ritualità diverse, ma era 162 Joan. Chrysost. Ad popul. Antioch. VI, MPG 49, 82. 163 Cfr. Lib. Or. IX 4 e Descript. V 2.

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soprattutto il terzo giorno ad essere atteso, quando in onore dei vota publica si compivano danze e cori164. Intorno a questo avvenimento si concentra l’attenzione degli autori della seconda metà del IV secolo, che ne forniscono varie descrizioni e che ne confermano pertanto l’importanza per la comunità cittadina del tempo. Libanio compone un Elogio delle Calende e una Descrizione delle Calende che si rivelano utili per conoscere il punto di vista di un retore pagano. Nel suo Elogio, l’autore riconosce che, in quei giorni, la festa fiorisce dappertutto; in ogni luogo si trovano banchetti e risate, le persone cercano tutte le forme di piacere165; nella sua Descrizione, invece, è più esplicito sulla dimensione notturna e sugli eccessi che attiravano gli strali dei cristiani. Non sappiamo in che anno Libanio scrisse questi suoi discorsi sulle Calende, tuttavia nell’Elogio fa un riferimento alla fine della vita, inducendo a pensare a un’opera della maturità dell’autore. Devono, pertanto, essere i medesimi anni in cui Giovanni Crisostomo scagliava le sue invettive contro le Calende ai fedeli riuniti nella chiesa di Antiochia. Due visioni difficilmente conciliabili erano portate avanti contemporaneamente dalla classe intellettuale della città siriana. Nell’Omelia sulle Calende, Giovanni Crisostomo presenta la comunità cristiana (l’ἐκκλησία), come un coro, un gruppo di persone che si muove all'unisono sotto la guida di un corifeo, incarnato dal vescovo della città166. Ma subito Crisostomo cerca di stabilire la differenza con gli “altri”, i pagani che celebrano le Calende, onorando il Diavolo in persona, presi da ogni tipo di eccesso, spinti dalla lascivia delle pratiche orgiastiche: Le diaboliche feste notturne che si celebrano oggi (Αἱ γὰρ διαβολικαὶ παννυχίδες αἱ γινόµεναι τήµερον), le battute scherzose (τὰ σκώµµατα), le ingiurie (αἱ λοιδορίαι), le danze notturne (αἱ χορεῖαι αἱ νυκτεριναί) e la stessa commedia ridicola (ἡ καταγέλαστος αὕτη κωµῳδία) hanno fatto prigioniera la nostra città più aspramente di ogni guerra167.

In questo secondo passo l’evocazione della παννυχίς, la cerimonia notturna illuminata dal fuoco delle torce, e delle «danze notturne» (αἱ χορεῖαι αἱ νυκτεριναί), unita anche alla citazione della commedia, non sembra lasciare dubbi intorno alla volontà di far risuonare nelle feste pagane di Antiochia lo stereotipo negativo costruito da secoli sulle cerimonie bacchiche dai detrattori del culto di Dioniso. Inoltre, nelle pagine dell’autore cristiano, la presenza dei demoni e del Diavolo è ricorrente, al fine di condannare le espressioni rituali di pagani ed ebrei. Per suggellare questo tipo di operazione si può notare come, nella già citata serie di discorsi rivolti ai cittadini di Antiochia, Giovanni Crisostomo si serva anche del verbo βακχεύω per definire l’azione del Diavolo. Viene evocata la storia di Giobbe, il 164 Sulla festa della Calende si veda MESLIN 1970. In particolare sulla loro celebrazione ad Antiochia si veda SOLER 2006, pp. 25–29. Sulle Calende di Antiochia nelle opere di Libanio e Giovanni Crisostomo si veda GRAF 2011. 165 Cfr. Lib. Or. IX 5–6. 166 Cfr. Joan. Chrysost. I, MPG 48, 953: «Come un coro sente la mancanza di un corifeo, e l'equipaggio delle navi di un timoniere, così la nostra assemblea dei sacerdoti sente la mancanza del nostro vescovo e padre comune». 167 Joan. Chrysost. In Kalend. I, MPG 48, 954.

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suo dolore e la sua sofferenza168, come termine di paragone alla situazione in cui si trova a vivere la città: Infatti, come un tempo il Diavolo si era scagliato contro le greggi, le mandrie e contro tutte le sostanze del giusto [scil. Giobbe] (Καθάπερ γὰρ τότε ὁ διάβολος εἰς τὰ ποίµνια καὶ τὰ βουκόλια, καὶ πᾶσαν ὠρχήσατο τοῦ δικαίου τὴν οὐσίαν), così adesso è invasato da furore verso la città intera (οὕτω νῦν εἰςτὴν πόλιν ἅπασαν ἐβάκχευσεν)169.

Siamo dinanzi a un ulteriore stadio dell’attribuzione di connotazioni dionisiache a contesti che non sono più specifici della ritualità praticata in nome di Dioniso: si tratta anche dell’esito di quel processo di ampliamento e di banalizzazione del lessico cultuale (e misterico) durante l’età imperiale romana, cui si è già fatto riferimento170. Nel brano appena citato, il verbo βακχεύω ha perso il significato specifico di «baccheggiare», nel senso di celebrare un rituale o una cerimonia festiva dionisiaca. La scelta dell’autore, però, non è casuale e si inserisce in quel processo di “diabolizzazione” della figura di Dioniso che si è messo in evidenza anche nell’operazione compiuta da Firmico Materno in alcuni capitoli del suo De errore profanarum religionum171. In questo testo di Giovanni Crisostomo, l’immagine del Diavolo si nutre di un aspetto rituale marcatamente dionisiaco, presentandolo come proprio. Occorre notare che non si tratta di un caso isolato nella produzione dell’autore cristiano: anche in altri testi, infatti, il verbo βακχεύω è associato generalmente dal Crisostomo a una ritualità deviata e innaturale, guidata dai demoni o da Satana in persona172. Nel discorso Ad eos qui scandalizati sunt, il verbo è utilizzato per definire anche l’azione di Giuda: «allora, dopo queste cose, costui [scil. Giuda] è preso da furore bacchico e mostrando l’influsso di Satana a causa dell’avidità» (τοτέ οὗτος µετὰ τοσαῦτα ἐξεβακχεύθη καὶ τὸν Σατανᾶν ὑποδεξάµενος διὰ τῆς φιλαργυρίας) vende, per trenta monete, il sangue del Signore173. Alla luce di queste osservazioni, è interessante notare che questo verbo dionisiaco trova numerose attestazioni nel Commento al Vangelo di Matteo, dove l’autore lo utilizza in contesti diversi: l’opera è particolarmente importante poiché contiene l’unica attribuzione diretta al dio Dioniso del verbo βακχεύω, segno che a Giovanni Crisostomo non sfuggiva l’originario valore semantico del termine. Nel lungo passaggio, che commenta il racconto del banchetto pasquale di Cristo con i suoi discepoli (XXVI 17-26), l’autore paragona la situazione di un uomo posseduto e quella di un avido, affermando che è di gran lunga peggiore lo stato che anima il secondo:

168 169 170 171 172

Cfr. Job. II 12. Joan. Chrysost. Ad popul. Antioch., MPG 49, 34. Cfr. cap. III, par. 1.1. Cfr. De err. XXVI 1 e 2 e il cap. II, par. 5. Cfr. Joan. Chrysost. Ad Theod. V., dove il verbo βακχεύω è usato in iunctura con µανία, per definire la follia di chi non si riconosce nell’ortodossia e finisce per lasciarsi andare all’idolatria. 173 Joan. Chrysost. Ad eos qui scandalizati sunt XIV 15.

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IV. Interpretazioni cristiane (I): da Alessandria ad Antiochia È molto meglio essere privo di vesti che andare in giro avvolto dall’avidità (Πολλῷ γὰρ βέλτιον γυµνὸν εἶναι ἱµατίων, ἢ τὰ ἀπὸ πλεονεξίας ἐνδεδυµένον περιιέναι), come coloro che baccheggiano in onore di Dioniso (κατὰ τοὺς βακχευοµένους τῷ ∆ιονύσῳ). Infatti, come quelli hanno le maschere e le vesti di coloro che sono folli, così anche costoro (Καθάπερ γὰρ ἐκεῖνοι προσωπεῖα καὶ ἱµάτια µαινοµένων ἔχουσιν, οὕτω καὶ οὗτοι). E come la follia crea la nudità di coloro che sono indemoniati, così la follia produce questo vestito (Καὶ καθάπερ τὴν γύµνωσιν τῶν δαιµονώντων ποιεῖ µανία, οὕτω καὶ τὴν περιβολὴν ταύτην µανία ἐργάζεται); e il vestito della nudità è più degno di compassione. Ciò quindi mi sforzerò di far conoscere174.

Il seguace di Dioniso è ben individuato in coloro che sono posseduti dalla µανία e che sono connotati dall’utilizzo di maschere (probabilmente un’allusione agli spettacoli teatrali, di cui Dioniso è sempre rimasto il nume tutelare) e di abiti particolari. Nel Commento al Vangelo di Matteo, poi, l’idea del «baccheggiare» ritorna anche in altri luoghi, dove si definiscono atteggiamenti e condizioni non specificamente dionisiache, ma connesse più in generale al comportamento tenuto da pagani o eretici175. All’interno del tentativo di Giovanni Crisostomo di tratteggiare le cerimonie festive pagane in modo tale che si assomiglino tutte e che rispecchino alcuni stereotipi delle rappresentazioni dionisiache, bisogna rilevare come questo processo si estenda anche nei confronti degli altri gruppi religiosi presenti ad Antiochia in competizione con la comunità cristiana cittadina: Giovanni Crisostomo, infatti, si confronta in più occasioni anche con alcuni aspetti della ritualità ebraica e, in questo contesto, costruisce la medesima accusa di “possessione diabolica” già indicata per le cerimonie e le forme religiose greche e romane. Riferendosi al gruppo di soldati che insultarono Cristo, dopo l’arresto, l’autore afferma: Non è chiaro che era il Diavolo che, in quel momento, era in preda a un furore bacchico nei confronti di tutti? (Οὐκ εὔδηλον ὅτι ὁ διάβολος ἦν ὁ τότε βακχεύων εἰς πάντας;)176.

Mi sembra che soltanto in questa prospettiva possano essere rintracciati quegli elementi che hanno permesso a Soler di individuare alcune tracce del vocabolario festivo dionisiaco. Dioniso e il suo mondo festivo e orgiastico divengono lo strumento evocativo e lessicale per rappresentare le cerimonie pagane ancora attive e diffuse nella città di Antiochia, contro cui Giovanni Crisostomo è costretto a confrontarsi nella sua attività omiletica.

174 Joan. Chrysost. In S. Matth. LXXXI 3, MPG 58, 734. Per una presentazione di quest’opera si rimanda a ZINCONE 2003. 175 Cfr. Joan. Chrysost. In S. Matth. XLIII, MPG 57, 469, dove si fa riferimento all’Imperatore Giuliano e LXI, MPG 58, 592, dove si definisce semplicemente la condizione degli uomini. Altre occorrenze del verbo βακχεύω, con significato simile, si trovano in In Epist. Rom. VII 6, MPG 60, 449; In Epist. Gal. V 3, MPG 61, 668. 176 Joan. Chrysost. In S. Matth. LXXXI 3, MPG 58, 769. Si tratta di uno degli aspetti sottolineati da SOLER 2006, pp. 171–172. Cfr. anche Joan. Chrysost. Adv. Iud. VIII, MPG 48, 927–928.

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5.4. Dalla condanna alla sostituzione La strategia narrativa di alcuni dei discorsi pronunciati da Giovanni Crisostomo procede secondo due fasi distinte. In primo luogo, come si è visto nei passi precedenti, l’autore si preoccupa di condannare alcune forme di ritualità festiva che alludono chiaramente alle pratiche dionisiache: da questo punto di vista, non si può pensare che l’autore cristiano abbia semplicemente riportato nelle sue opere gli atteggiamenti che connotavano i fedeli durante le feste in onore di Dioniso. Più probabilmente si tratta di una rappresentazione che, da un lato, si nutriva di aspetti reali, presenti ad Antiochia negli anni dell’attività del Crisostomo ma che, dall’altro, era basata anche sull’utilizzo delle rappresentazioni letterarie e iconografiche più diffuse dei riti bacchici. È uno di quei casi in cui il discrimine tra quello che abbiamo chiamato «dionisismo letterario» e «dionisismo realmente praticato» si fa molto sottile, fino a scomparire nell’immagine dei riti pagani presentata dall’autore. In secondo luogo, dopo aver espresso la sua condanna più netta e dopo aver evocato la partecipazione del Diavolo in persona a tali riti, Giovanni Crisostomo seleziona e reinterpreta alcuni elementi che aveva utilizzato per rappresentare le pratiche festive pagane anche per parlare delle celebrazioni dei cristiani. La strategia si configura sempre, come nel caso dell’Omelia su Lazzaro e della contrapposizione tra gioia dionisiaca e gioia cristiana, come un recupero di termini costruito, in gran parte, per contrasto rispetto alla condanna dei culti pagani. In questo modo, è possibile ritrovare alcuni dettagli dell’atmosfera di danza e di esultanza che avevano caratterizzato le rappresentazioni della ritualità dionisiaca persino in uno dei discorsi redatti per celebrare l’incarnazione di Cristo: Poiché dunque tutti saltano, anch’io desidero saltare (Πάντων οὖν σκιρτώντων, σκιρτῆσαι θέλω κἀγὼ), voglio danzare, desidero far festa (χορεῦσαι βούλοµαι, πανηγυρίσαι θέλω): io danzo, né facendo suonare la cetra, né agitando il tirso, né con i flauti, né prendendo torce (χορεύω δὲ, οὐ κιθάραν πλήττων, οὐ θυρσὸν κινῶν, οὐκ αὐλοὺς ἔχων, οὐ δᾷδας ἅπτων), ma tenendo le fasce di Cristo come fossero strumenti musicali (ἀλλ’ἀντὶ µουσικῶν ὀργάνων τὰ τοῦ Χριστοῦ σπάργανα φέρων). Queste, infatti, sono per me la speranza, queste sono per me la vita, queste sono per me la salvezza, queste sono per me il flauto e la cetra177.

Il processo di condanna e di sostituzione emerge chiaramente da questo breve passo: la connotazione dionisiaca appare marcata, con precisione, dall’azione del tirso agitato, che non può che rimandare alla pratica dei seguaci di Dioniso. L’immagine delle baccanti che compiono passi di danza, agitando il tirso, al suono degli αὐλοί, appartiene alla tradizione letteraria e iconografica del mondo dionisiaco, a partire dai testi e dalle immagini dell’età classica: è solo sulla base di questi attributi ulteriori che è possibile determinare la venatura dionisiaca anche del verbo178. Il Crisostomo trasforma la danza bacchica, in onore di Dioniso, in

177 Joan. Chrysost. In natalem Christi diem, MPG, 56, 387. 178 In questo senso avevo espresso, all’inizio di questa sezione, alcuni dubbi sull’identificazione, da parte di SOLER 2006, di alcuni termini considerati esplicitamente dionisiaci. Come nel caso

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una nuova danza cristiana per onorare la nascita del Salvatore. Le bende che avvolsero il corpo di Cristo infante divengono i nuovi simboli dei cristiani che si sostituiscono al tirso, agli strumenti musicali e alle fiaccole che servivano come componenti fondamentali per la celebrazione di alcuni riti pagani. A ben vedere, il procedimento può essere avvicinato a quello dell’ultimo libro del Protreptico di Clemente, poiché in entrambi i casi il pubblico era dinanzi a un processo di rilettura degli elementi dionisiaci in una nuova prospettiva cristiana. Non si può negare che si tratti, innanzitutto, di una scelta di tipo letterario: tuttavia è altrettanto plausibile che Giovanni Crisostomo scelga un’immagine largamente familiare a tutto il suo pubblico, tratta fra quelle che affollavano la reale vita religiosa di una città importante come Antiochia e che fosse presente nella celebrazione dei Dionysia di cui parla la Storia ecclesiastica di Teodoreto. L’operazione, pertanto, supera i confini della letteratura, contribuendo a riassorbire alcuni specifici comportamenti dionisiaci nell’orbita della ritualità cristiana. Ancora una volta i testi letterari si mostravano di grande utilità nella rilettura delle coabitazioni religiose dei secoli dell’Impero romano. In questa medesima prospettiva si colloca anche un altro passo del Crisostomo, tratto ancora una volta dalle Omelie sul Vangelo di Matteo e dedicato alla figura di Maria Maddalena: In questo modo, la prostituta, posseduta da questo fuoco, divenne più degna di venerazione delle vergini, quando fu posseduta da questo fuoco (Οὕτω καὶ ἡ πόρνη παρθένων ἐγένετο σεµνοτέρα, τούτῳ κατασχεθεῖσα τῷ πυρί). Quando, infatti, fu riscaldata dal pentimento, di conseguenza fu invasata come una baccante dall’amore per il Cristo (Ἐπειδὴ γὰρ διεθερµάνθη τῇ µετανοίᾳ, ἐξεβακχεύθη λοιπὸν τῷ περὶ τὸν Χριστὸν πόθῳ), sciogliendo i capelli (τὰς τρίχας λύουσα), bagnando i santi piedi con le lacrime, asciugando le sue chiome e versando olio profumato179.

Maria Maddalena diventa così una baccante cristiana180: l’invasamento bacchico si determina in virtù del desiderio nutrito nei confronti del dio cristiano e non più per la divinità greca. La reinterpretazione dell’immagine della baccante si esplicita non soltanto nell’uso del verbo ἐξεβακχεύω, ma anche nella successiva indicazione delle azioni della donna: i capelli sciolti, infatti, costituivano una caratteristica specifica della µανία dionisiaca. Come già in Clemente e in Metodio di Olimpo, si costruisce, anche in questo passo, un’opposizione tra la donna cristiana e la menade: a differenza degli altri due autori cristiani, tuttavia, nella pagina del Crisostomo l’elemento centrale per il confronto è l’ἐνθυσιασµός, la possessione che prende la donna, dal passato riprovevole, a seguito della sua µετανοία, del suo pentimento.

de In natalem Christi diem, solo il confronto con il contesto, a mio parere, permette di ipotizzare un legame con le rappresentazioni bacchiche. 179 Joan. Chrysost. In Matth. VI, MPG, 57, 69. 180 Nella traduzione si è volutamente enfatizzata la connotazione dionisiaca del verbo ἐξεβακχεύω, affinché anche dalla versione italiana emergesse chiaramente la scelta terminologia del Crisostomo.

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Guardando ai brani di Giovanni Crisostomo nel loro complesso, si ha una conferma della peculiarità dell’operazione compiuta da Clemente di Alessandria nelle sue tre opere principali. La rielaborazione del materiale dionisiaco, in particolare nell’ultimo capitolo del Protreptico, non conosce pari, tra gli scrittori cristiani dei primi secoli della nostra era. Clemente era in grado di giocare tra la conoscenza molto dettagliata delle Baccanti di Euripide e la capacità di selezionare gli elementi utili alla risemantizzazione in chiave cristiana. Anche il Crisostomo, tuttavia, mostra di conoscere molteplici aspetti delle tradizioni dionisiache, muovendosi con disinvoltura tra le rappresentazioni più comuni e diffuse delle celebrazioni in onore del dio Dioniso: la ritualità bacchica non è soltanto considerata come un fenomeno religioso dell’epoca in cui l’autore si trova a vivere, ma diviene anche uno degli strumenti per la rappresentazione dei culti pagani nel loro complesso. E, in questo processo, tutte le componenti legate a Dioniso devono aver ricoperto un ruolo importante, tra le quali sicuramente è opportuno annoverare anche le Baccanti di Euripide, in particolare per quanto concerne la rappresentazione della gioia dionisiaca e della possessione divina. Non si tratta più del lavoro preciso e quasi sistematico, portato avanti anche sulla base di un interesse testuale e letterario molto marcato, come nel caso di Clemente. Con Giovanni Crisostomo si è dinanzi a una più comune situazione di competizione tra due esperienze religiose: si stanno confrontando le festività tradizionali della città di Antiochia, che ancora attiravano moltissimi abitanti, allontanandoli dalle Chiese. Solo dopo aver condannato queste pratiche diaboliche, il Crisostomo si spinge fino al recupero di alcune espressioni e di alcune immagini dell’atmosfera bacchica al fine di riutilizzarle anche nelle proprie rappresentazioni cristiane.

V. INTERPRETAZIONI CRISTIANE (II): DIVINITÀ TRA LE VIGNE E INFANZIE DIVINE

Questa è l’acqua di un frutto, questo è il sangue di un grappolo. Achille Tazio, Leucippe e Clitofonte, II 2, 5

1. DIONISO E CRISTO ALLA VENDEMMIA 1.1. Definizione del problema: il vino di Dioniso In più occasioni si è già avuto modo di sottolineare l’importanza del vino nei racconti mitici e nei rituali celebrati in onore di Dioniso. Il dio è, a più riprese, ricordato come colui che ha scoperto la preziosa bevanda che proviene dall’uva, dando luogo a numerosi racconti mitici in cui si riferiva come Dioniso avesse fatto dono del vino ai mortali, mutando sensibilmente la qualità della loro vita1. Le storie di personaggi come Icario, contadino dell’Attica, o di Oineo, re di una città dell’Etolia, che per primi ricevettero da Dioniso il dono del vino, mettono in evidenza il potere di questa bevanda, capace tanto di donare il giusto riposo dalle fatiche quotidiane, quanto di obnubilare la mente, generando violenze efferate2. In questa direzione conducono i numerosi epiteti e le epiclesi dionisiache connesse esplicitamente con la vite e con i grappoli, come Αὐξιτής, «colui che accresce, che feconda», ∆ασύλλιος, «dai folti pampini», oppure Ἡµερίδης, «soave, dolce»3. La prima parte del capitolo si propone di analizzare il recupero e le resemantizzazioni cristiane delle rappresentazioni dionisiache legate al vino: si tratta di uno dei terreni di studio più significativi su cui si è confrontata la storia degli studi

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Su Dioniso come εὑρετὴς ἀµπέλου cfr. Hes. fr. 238 M.-W.; Eur. Bacch. 278–279; 534–536; 651; 771–772; Diod. Sic. I 15, 8; III 62, 3–4; 63, 1; IV 1, 7; 2, 5; 3, 4–5; Pherec. FGrHist 3 F 90 b; Ov. Met. IV 14–15; Just. Apol. I 54; Dial. 69; Apollod. III 5; Tzetzes, Chil. VIII 586–7; Eustazio, a Il. VI 135, p. 629, 38. Sulla visita di Dioniso in Attica, mentre era re Pandione, e sul dono del vino a Icario cfr. Apollod. III 14, 7 e Hygin. De astron. II 4: per una riflessione sulle epifanie di Dioniso presso i suoi ospiti mortali si vedano DETIENNE 1986, pp. 47–50; KERÉNYI 1992, pp. 133–171. Cfr. LISSARRAGUE 2004. Cfr. rispettivamente Paus. VIII 26, 1; Etym. Magn. s.v. ∆ασύλλιος e Plut. De virt. mor. 451 c. Per una ricerca delle epiclesi di Dioniso si rimanda alla banca dati creata dal C.R.E.S.C.A.M. («Centre de Recherche et d’Études des Sociétés et Cultures Antiques de la Méditerranée») dell’Université de Rennes: cfr. http://www.sites.univ-rennes2.fr/lahm/crescam/accueil.php.

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tra la fine dell’Ottocento e la prima metà del Novecento4, è opportuno soffermarsi brevemente sul significato che il vino ricopriva nei riti celebrati in onore di Dioniso, nella prospettiva di ciò che poteva attirare l’attenzione dei cristiani. È noto che il vino fosse uno degli elementi più utilizzati nella pratica sacrificale del mondo antico, dalle offerte dedicate ai defunti fino a quelle per le divinità, passando per più semplici oblazioni quotidiane5; tuttavia questa funzione non si inseriva nelle sfere di influenza del dio Dioniso, rimanendo invece un aspetto generico degli usi sacrificali del mondo greco-romano. Ed è altrettanto noto che il vino occupasse un ruolo di rilievo all’interno delle pratiche dionisiache. Le rappresentazioni iconografiche (mosaici, sarcofagi, rilievi, pitture murali) mostrano, con una certa frequenza, Dioniso e il suo corteo di satiri e menadi intenti alla vendemmia, all’interno di una cornice di musica e di danze. E le cerimonie cultuali scandivano, soprattutto nelle campagne, la raccolta di grappoli d’uva, la loro pigiatura, fino alla produzione del vino6. Nel corso di queste ricorrenze, si potevano vedere persone che indossavano travestimenti da Satiri o Sileni7: è anche sulla base della diffusione di queste celebrazioni che gli antichi individuavano talvolta nei contadini coloro che, per primi, avevano realizzato i più antichi esperimenti di teatro8. Miti, riti e immagini erano dunque concordi nel presentare il mondo dionisiaco come il luogo ideale per la consumazione e per la produzione del vino: Dioniso presiedeva tanto al lavoro e alle fatiche della vendemmia quanto ai piaceri delle bevute. Si dà spesso per scontato, però, come se si trattasse di un’informazione priva di elementi di problematicità, che la consumazione del vino fosse connessa alle pratiche tanto di quei fenomeni chiamati comunemente «menadismo» e «orgiasmo», quanto delle associazioni di cui abbiamo notizia dalle epigrafi. Tuttavia non si può non attirare l’attenzione sulla penuria di testimonianze cui ci si trova di fronte: qual era il ruolo del vino nelle feste pubbliche e nella celebrazione degli ὄργια? Che ruolo giocava il vino nella µανία dionisiaca? Qual era il rapporto tra i racconti mitici che facevano di Dioniso il πρῶτος εὑρετής della bevanda e le tradizioni intellettuali che leggevano nel dio l’allegoria del vino stesso? Queste sono alcune delle domande necessarie per affrontare con più concretezza il tema del rapporto con le credenze dei cristiani nei primi secoli dell’età imperiale. 4 5

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Cfr. CUMONT 1929, p. 204: «La vigne, “la vraie vigne”, qui produit le vin de la communion, fut substituée par l’Église à celle qu’avait fait fleurir Bacchus». Una testimonianza importante sull’uso del vino nei sacrifici è presente in Plinio il Vecchio che, nel libro della sua opera interamente consacrato alla vite e al vino, dedica alcuni capitoli al divieto antico, stabilito dal re Numa, di utilizzare il succo dell’uva nelle cerimonie religiose e alla successiva introduzione per i sacrifici: at. Hist. XIV 88–91. PRESCENDI 2007, pp. 87– 88 ha messo in evidenza come non sia possibile conoscere con esattezza quale fosse il significato che gli antichi attribuivano al vino. Schol. ad Luc. p. 289–290 Rabe. Ad Atene si celebravano le Ἀλῶια, le Feste dell’Aia, in cui venivano aperte – in onore di Dioniso, Demetra e Persefone – le botti del vino vecchio; mentre le Λήναι o le Ἐπιλήνια erano le feste della spremitura, che venivano accompagnate da musiche e da danze. Cfr. Columella X 426–430. Cfr. Tibul. II 1, 55–56; cfr. anche Tert. Spect. V 4.

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Nel corso dei secoli dell’Antichità, la riflessione intellettuale e, per così dire, teologica, intorno ai racconti mitici relativi alla scoperta del vino e alla sua diffusione tra i mortali di tutta la terra, ha messo in evidenza due aspetti importanti. Da una parte, si è insistito sulle proprietà liberatorie, calmanti e produttrici di piacere insite nel vino, inteso proprio come φαρµακόν – con tutta l’ambiguità contenuta nel termine: già nell’Iliade, sebbene non si citi esplicitamente Dioniso come divinità del vino, si parla del dio come della «delizia dei mortali» (χάρµα βροτοῖσιν)9 e questa idea della bevanda che dona «l’oblio dei mali quotidiani» si impone presto nella letteratura dionisiaca10. Dall’altra, si è proposto di rileggere la storia di Dioniso in senso allegorico e metaforico, riconducendola a quella della vite: è il caso, ad esempio, di alcune pagine della Biblioteca di Diodoro Siculo, dove l’autore riferisce l’interpretazione del mito di Dioniso e i Titani come allegoria della raccolta, della bollitura e del ciclo stagionale della vite11. Nell’alveo della medesima tradizione culturale, può essere citata anche la rhesis del Tiresia delle Baccanti di Euripide, cui si è già fatto riferimento12. L’importanza di questa testimonianza non risiede soltanto nel ruolo esercitato dalle Baccanti euripidee nelle epoche successive, ma anche nel fatto che vengano espresse, in quei versi, teorie che saranno riprese anche da autori successivi: le riflessioni di Prodico (che ispiravano il testo euripideo) e, poi, soprattutto di Evemero costituiranno la base delle accuse e delle polemiche che gli scrittori cristiani intraprenderanno con i racconti delle tradizioni greche e romane, come mostrano, per fare solo un esempio, alcune pagine dell’Octavius di Minucio Felice, all’interno delle quali rientra anche Libero, inteso come vino13. In questo senso, il doppio nesso Dioniso/vino e Demetra/pane conosce anche un’applicazione nelle pratiche rituali legate alla vita contadina, poiché le due divinità presiedono agli aspetti principali delle attività della campagna. In un’orazione di Massimo di Tiro in cui l’autore paragona le figure del soldato e del contadino per sottolineare la supremazia del secondo per ciò che concerne la qualità della vita, si ricorda quanto le attività agresti abbiano familiarità con le pratiche misteriche legate a Dioniso e Demetra: Chi è maggiormente adatto alle feste, ai culti misterici e alle celebrazioni solenni (Ἑορταῖς γε µὴν καὶ µυστηρίοις καὶ πανηγύρεσιν ποῖον πλῆθος ἐπιτηδειότερον)? Il soldato che celebra una festa non è forse grossolano, mentre il contadino è molto appropriato? E quello non è estraneo ai culti misterici, mentre questi ha grande familiarità con essi (καὶ ὁ µὲν µυστηρίοις ἀλλότριος, ὁ δὲ οἰκειότατος)? E uno non è molto spaventato nelle cerimonie solenni, mentre

9 Il. XIV 325. 10 Eur. Bacch. 282. Cfr. anche Opp. Cyn. IV 254; Corn. De nat. deor. LVIII 4, ed. Lang; Jul. Or. VII 16, 221 b. Si veda anche l’ode che Orazio ha dedicato al vino: Carm. III 21. Anche gli epiteti Λύσιος ed Ἐλεύθερος, che sottolineano l’azione liberatrice compiuta dal dio nei confronti degli uomini, possono essere associati alle virtù dell’ebbrezza, oltre – ovviamente – a legarsi all’ambito dell’ἐνθυσιασµός e della µανία. Cfr. ad es. Paus. II 2, 6; II 7, 6; VIII 39, 6; IX 16, 6. 11 Cfr. Diod. III 62, 7. Su questo aspetto si rimanda a SISSA 1986. 12 Cfr. cap. IV, par. 2.3. 13 Cfr. Min. Oct. XXI 2. Cfr. anche, nel II secolo d.C., Sext. Adv. math. IX 18.

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V. Interpretazioni cristiane (II): divinità tra le vigne e infanzie divine l’altro è tranquillissimo (καὶ ὁ µὲν ἐν πανηγύρει φοβερώτατος, ὁ δὲ εἰρηναιότατος)? Mi sembra che nessuno abbia istituito, in principio, le feste e i riti iniziatici per gli dèi, se non i contadini (∆οκοῦσι δέ µοι µηδὲ τὴν ἀρχὴν συστήσασθαι ἑορτὰς καὶ τελετὰς θεῶν ἄλλοί τινες, ἢ γεωργοί): per primi costoro hanno istituito le danze per la pigiatura in onore di Dioniso (ἐπὶ ληνῷ στησάµενοι ∆ιονύσου χορούς), per primi hanno istituito le cerimonie sull’aia in onore di Demetra (ἐπὶ ἅλῳ ∆ηµητρὶ ὄργια), per primi hanno attribuito ad Atena l’origine dell’ulivo, per primi hanno offerto i frutti della terra agli dèi che li hanno dati14.

Da questo passo emerge la figura del contadino come colui che ha contribuito a fondare le cerimonie più importanti in onore degli dèi, nell’ambito della vita quotidiana dei campi: si istituisce un collegamento diretto tra cerimonie iniziatiche, da una parte, e riti campestri e agricoli, dall’altra. La riflessione teologica e filosofica sul «vino» e sul «pane», nata in ambito sofistico e poi riproposta soprattutto dalla speculazione stoica, non doveva aver convinto tutti gli autori se Cicerone, nel De natura deorum, faceva dire a uno dei suoi personaggi: Quando diciamo che le spighe sono Cerere e il vino è Libero, noi utilizziamo un modo di dire consueto, ma tu credi che ci sia qualcuno tanto pazzo da credere che ciò di cui si nutre sia un dio (sed ecquem tam amentem esse putas qui illud quo vescatur deum credat esse)?15

Il radicale scetticismo impresso in queste parole deve far riflettere sulle sovrainterpretazioni moderne di cui si è fatta portatrice gran parte della critica a proposito dell’idea di “mangiare il dio”; d’altra parte, però, il brano ciceroniano va inserito nel suo contesto. L’autore fa parlare un suo personaggio, Caio Cotta, intellettuale legato all’Accademia e impegnato nella critica contro lo stoicismo, all’interno del quale le interpretazioni allegoriche sui racconti mitici tradizionali svolgevano un ruolo importante per la comprensione del cosmo. L’affermazione del personaggio del dialogo ciceroniano, in ogni caso, con la sua critica netta mette in guardia dalle letture disinvolte delle rappresentazioni dionisiache legate al vino, e soprattutto della divinità di Dioniso come vino16. Un ultimo aspetto deve ancora essere messo in evidenza, in questa breve premessa: avendo in mente le riflessioni cristiane sull’identificazione tra Cristo e la vite, è opportuno ricordare i casi di sovrapposizione tra Dioniso e la vite attestate nel mondo antico. Un’iscrizione molto breve su una stele ritrovata a Filippi, in Macedonia, e datata al III secolo d.C., riferisce dell’esistenza di un gruppo di iniziati di Dioniso Βότρυος: οἱ περεὶ Ῥοῦφον Ζείπα µύστε Βότρυ14 Max. Tyr. 5. Su questo testo si veda il commento di MERKELBACH 1991, p. 87, che tuttavia sovrinterpreta il passo attribuendo alla vendemmia lo statuto di mysterion. 15 Cic. De nat. deor. III 16, 41. 16 È necessario sottolineare, però, che si tratta di una visione, per così dire, greca, dal momento che a Roma i Vinalia erano offerti a Giove e a Venere: su questo aspetto si veda CAZANOVE 1988, che analizza il ruolo di Giove e Libero nelle feste del vino romane, mettendo in evidenza che le due divinità si dividevano le sfere di influenza, a seconda della tipologia di vino. Sul problema dell’assimilazione tra il Dioniso greco e il Liber romano si vedano MASTROCINQUE 1988, pp. 245–267 e MONTANARI 1988.

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ος ∆ιονύσου µύ[στῃ Ῥο]ύφῳ τῷ εὐεργέτῃ δῶ]ρον ἐχαρίσαντο - - - - - - ] Gli iniziati di Dioniso Grappolo riuniti intorno a Rufo, figlio di Zeipa, offrirono questo dono all’iniziato Rufo, loro benefattore17.

L’epiclesi con cui è venerato questo Dioniso macedone, da un lato, inserisce l’iscrizione in una terra famosa per le sue colture vinicole, ma dall’altro, introduce la rappresentazione di una divinità identificata con il grappolo della vite. L’epigrafe può essere letta attraverso il confronto con alcune immagini, in cui il dio è raffigurato con i capelli formati dai chicchi dell’uva, con un affresco della Casa del Centenario, a Pompei, in cui il dio è rappresentato, nei pressi del Vesuvio e completamente sotto forma di grappolo (fig. 5), o ancora con un rilievo in terracotta dove la parte inferiore del dio è composta da rami di vite, forse perché viene rappresentata un’epifania del dio che cresce dalla vite18. Quanto queste immagini proiettassero idee e credenze religiose è molto difficile da supporre, ma rappresentano senza dubbio l’indizio di una tendenza iconografica con cui i cristiani furono obbligati a fare i conti. Dioniso, la vite, i grappoli sono elementi strettamente connessi tra loro e anche le rappresentazioni dionisiache riflettevano talvolta questa tendenza. Ciò che rende più complicato interpretare il quadro generale della questione del vino nelle pratiche rituali dionisiache è la mancanza di discorsi che possano spiegare, con chiarezza, il suo significato simbolico: si tratta certamente di un dato che non può stupire nella dimensione delle religioni del mondo greco e romano, ma che pone un problema di fondo nel momento in cui si desideri proporre una riflessione sulle possibili continuità simboliche con il mondo cristiano. Le fonti non sono mai esplicite in questa direzione. La lettura delle iscrizioni, raccolte da Anne-Françoise Jaccottet, permette di rilevare l’importanza del vino e delle cariche connesse con il vino nelle associazioni dionisiache, senza che tuttavia si possa arrivare a definire con precisione la qualità e le sfumature teologiche implicate nella sua consumazione19: in questo senso, è utile leggere, per esempio, lo statuto degli Iobaccanti ateniesi, databile alla metà del II secolo d.C., dove si parla di tasse e di misure di vino che i membri del gruppo erano obbligati a versare, oppure il catalogo di un’associazione dionisiaca di Apollonia, sul Ponto Eusino, della fine del II o dell’inizio III secolo d.C., dov’è indicata la carica di κρατηρίαρχος20. In questa prospettiva, bere vino e utilizzarlo come offerta sacrificale permette di 17 Cfr. JACCOTTET 2003, vol. II, n. 30, pp. 68–69. L’epigrafe è stata tradotta seguendo il commento di Jaccottet. 18 London, British Museum, D 534: cfr. KERÉNYI 1992, pp. 252–253. 19 Oltre ai già citati volumi di PAILLER 1995 e TURCAN 2003, hanno riflettuto sull’uso del vino nei culti greci e romani di Dioniso, in particolare HENRICHS 1982, pp. 140–143, DE CAZANOVE 1988 e JACCOTTET 2003, vol. I, pp. 80–88 e 198–199. 20 Si veda JACCOTTET 2003, vol. II, rispettivamente pp. 27–35 (Iobaccanti ateniesi) e 94–95 (catalogo di Apollonia).

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supporre che i seguaci di Dioniso vi riconoscessero un valore particolare, che deve essere identificato, di volta in volta, secondo i contesti.

Fig. 5. Affresco con Dioniso sotto forma di grappolo, Casa del Centenario, Pompei, I secolo

1.2. L’identificazione tra Dioniso e il dio degli Ebrei Prima di analizzare i processi di recupero e di risemantizzazione delle rappresentazioni dionisiache relative al vino nelle immagini e nei testi cristiani, occorre almeno ricordare come la simbologia cristiana del vino, della vite e della vigna sia profondamente debitrice anche della tradizione ebraica, per evitare di considerare la dimensione dionisiaca come esclusiva. Secondo precetti e considerazioni non dissimili rispetto alla tradizione greca, infatti, i testi della Settanta testimoniano la consueta oscillazione tra il divieto dell’eccesso e l’invito al consumo di questa bevanda, tra messa in guardia della pericolosità e sfruttamento delle risorse allegoriche positive21. La Settanta riporta la scoperta del vino e presenta un eroe civilizzatore non dissimile da Dioniso nel donare all’intero genere umano il frutto 21 Per una panoramica sulla tradizione greca si veda JOUANNA 1996. Sul vino nella tradizione ebraica si rimanda all’opera di GOODENOUGH 1956, pp. 99–111 del vol. V e pp. 126–217 del vol. VI.

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della vite: nella Genesi, infatti, si racconta che fu Noè a piantare la prima vigna, dopo essere scampato alla violenza del diluvio, e a conoscere l’ebbrezza come possibile effetto del vino22. D’altra parte, sebbene il collegamento non sia esplicito, Lamec, il padre di Noè, aveva predetto che il figlio – esattamente come Dioniso – avrebbe offerto ai mortali un conforto dalle fatiche del lavoro23. Accanto ai racconti eziologici, inoltre, nella Settanta sono presenti speculazioni e letture allegoriche che contribuivano ad associare significati profondi ai simboli della vigna e del vino: in Isaia e in Geremia, è lo stesso Israele ad essere identificato con la vigna piantata dal Signore24. Molte testimonianze iconografiche ebraiche, inoltre, dalle monete fino all’immagine di una vite d’oro collocata sulla facciata del Tempio di Erode, presentano numerose analogie con i motivi decorativi tipici delle rappresentazioni dionisiache25. Che il vino e la vite fornissero una chiave di lettura per avvicinare Dioniso e Yahveh e per interpretarle persino come un’unica divinità, è testimoniato anche da alcuni autori greci e romani della prima età imperiale26. Il caso più noto è quello di Plutarco, il quale in una delle sue Quaestiones conviviales si domanda chi sia il dio degli Ebrei27. Moriagene è il personaggio plutarcheo incaricato di spiegare le ragioni dell’identificazione tra Dioniso e Yahveh: per quanto non sia possibile associare la sua figura ad alcun personaggio storico dei tempi e della cerchia di Plutarco, il suo profilo è immediatamente connotato da un elemento che dovrebbe garantirne l’autorità nella finzione letteraria: Moriagene è un iniziato ai culti misterici trieterici (εἰς τὴν τριετηρικὴν παντέλειαν) e pertanto la sua testimonianza dovrebbe riflettere la posizione dei seguaci di Dioniso28. Il confronto tra Dioniso e 22 Cfr. Gen. IX 20–21 (LXX): «E Noé incominciò a fare il coltivatore della terra e piantò una vigna (ἐφύτευσεν ἀµπελῶνα). Bevve il vino, si ubriacò (ἐµεθύσθη) e si spogliò nella sua tenda». 23 Cfr. Gen. V 29 (LXX): «Costui ci darà un poco di riposo dal nostro lavoro, dalle fatiche delle nostre mani e dalla terra che il Signore Dio ha maledetto». 24 Cfr. Is. V 1–7 (LXX), che corrisponde al cosiddetto canto della vigna in cui, in forma allegorica, Dio manifesta la sua delusione per il comportamento di Israele, e Jer. II 21 (LXX): «Io ti ho piantata, vigna fruttifera» (ἐγὼ δὲ ἐφύτευσά σε καρποφόρον), dove ancora il linguaggio viticolo serve al Signore per rimproverare Israele. 25 La descrizione del frontone del Tempio di Gerusalemme si legge in Joseph. Bel. Jud. V 5, 4 e Ant. Jud. XV 11, 3. Sulla presenza del culto dionisiaco in Palestina si veda BELAYCHE 2001, p. 90 su Sepphoris, pp. 155–156 su Aelia Capitolina e pp. 262–267 su Scitopoli. 26 Si dichiara contrario al confronto tra riti dionisiaci e riti ebraici – un’idea che evidentemente doveva circolare nei primi secoli della nostra era – Tacito, il quale afferma che «Libero fondò riti festosi e lieti, mentre l’uso dei Giudei è assurdo e sordido» (quippe Liber festos laetosque ritus posuit, Iudaeorum mos absurdus sordidusque): cfr. Hist. V 5, 5. Un altro autore latino, invece, Valerio Massimo propone l’identificazione di Zeus/Sabazio con il dio degli Ebrei: cfr. Val. Max. I 3, 2. Su questa testimonianza si veda LANE 1979, mentre sull’assimilazione Dioniso e Yahveh si veda SIMON 1976. 27 Cfr. Plut. Quaest. conv. IV 6, 671 c–672 c. Un altro esempio dell’assimilazione tra Dioniso e il dio degli Ebrei si ritrova in un oracolo di Claro, citato da Cornelio Labeo e conservato da Macr. Sat. I 18: su questa attestazione si veda BUSINE 2005, pp. 205–206. 28 Cfr. Plut. Quaest. conv. IV 6, 1, 671 d. Si tenga presente che anche Plutarco dichiara la sua personale iniziazione agli ὀργιασµοί dionisiaci: cfr. Cons. ad ux. X 611 d.

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Yahveh non si basa né sulla loro natura divina, né sui rispettivi ambiti di influenza (come accade altrove, nel corpus dei Moralia plutarchei, e in particolare nell’identificazione di Dioniso e Osiride): le argomentazioni di quella che viene definita come un’assoluta identità sono costruite piuttosto attraverso l’analisi di tre rituali festivi ebraici che – secondo Plutarco – conterrebbero molti elementi tipici dei culti dionisiaci. Il primo non viene chiamato con un nome preciso, sebbene Moriagene lo indichi come «la festa più grande e più perfetta» (τῆς µεγίστης καὶ τελειοτάτης ἑορτῆς) degli Ebrei, ma dovrebbe essere riconosciuto nel Sukot ebraico, che si celebrava – ogni anno – tra la fine di settembre e l’inizio di ottobre29. Il secondo, invece, viene definito dal personaggio plutarcheo come «festa di Bacco», un’espressione che ha suscitato varie interpretazioni da parte degli studiosi (dalla Pasqua all’ottavo giorno della festa di Sukot), senza che sia emersa un’ipotesi condivisa, poiché il testo fa riferimento soltanto a una processione di rami o di tirsi che sarebbe entrata nel Tempio per celebrare riti segreti. La terza, infine, è quella dei Shabbat, il cui legame con la ritualità dionisiaca sarebbe provato non solo dall’appellativo Σάβοι con cui venivano chiamati molti βάκχοι, ma anche dalla (para)etimologia del nome della festa, da ricondurre a σόβησις, vale a dire all’«eccitamento» che provocava l’invasamento dei baccanti. Che si tratti dell’uso di rami di vigna o del divieto di bere vino puro, tutte queste analogie rituali che Plutarco propone di riconoscere tra Dioniso e Yahveh derivano da un comune utilizzo rituale della vite e del suo frutto. Sono soprattutto le pratiche connesse al vino a gettare le basi per l’interpretatio plutarchea del dio degli Ebrei come Dioniso, un aspetto che getta una luce interessante anche nella rilettura cristiana di questi temi dionisiaci30.

1.3. Il Vangelo di Giovanni: alle origini della questione? Il vino e il patrimonio allegorico ad esso collegato compaiono fin dai primi testi cristiani che confluiranno successivamente nel canone del Nuovo Testamento31. Dalla metafora del vino nuovo e degli otri vecchi32 alla parabola sui vignaioli perfidi, che riprende l’identificazione di Israele con la vigna33, dal miracolo giovanneo delle nozze di Cana34 all’immagine del calice e del vino come sangue nel rac-

29 Riferimenti a questa festa si trovano in Joseph. Ant. Jud. VIII 4, 1 e Phil. De Spt. XXIV. 30 La questione plutarchea, cui si è dedicato semplicemente un accenno per introdurre il tema della ripresa cristiana delle rappresentazioni bacchiche del vino, è stata ampiamente dibattuta: per un commento specifico a FUHRMANN 1978, pp. 42–44 e pp. 152–158 e a SCARCELLA 2001, pp. 119–121. Più in generale sulla questione dei rapporti tra Plutarco e il giudaismo si vedano BRENK 1996, NIETO IBÁÑEZ 1999 e BORGEAUD 2004, pp. 151 e 264, nt. 306. 31 Per una presentazione della complessità simbolica del vino e della vigna nei testi cristiani, alla luce dei rapporti con la tradizione della Settanta, si veda FILORAMO 1999. 32 Cfr. Mc. II 22; Mt. IX 17; Lc. V 37–38. 33 Cfr. Mt. XXI 33–39 e Mc. XII 1–12. 34 Cfr. Jo. II 1–11.

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conto della passione35, fino ai precetti delle epistole sul vino come medicamento utile per alcuni malesseri del corpo36. Questa attenzione si inserisce in uno scenario mediterraneo in cui ciascuna civiltà ha sfruttato le ricchezze allegoriche insite nella vigna e nei suoi frutti. Stabilire le origini e le radici profonde dell’uso di queste riflessioni da parte dei primi seguaci di Cristo non è semplice: soprattutto non è possibile determinare una via privilegiata di influenza. Tante e tali sono le possibilità di connettere le rappresentazioni cristiane del vino sia con le credenze ebraiche, sia con quelle delle religioni del mondo greco e romano, che non si può pensare di tracciare confini netti alla questione. Queste osservazioni generiche servono da breve premessa alle domande che si affronteranno nelle pagine seguenti. Alla luce delle fonti a nostra disposizione, è possibile individuare un punto di partenza per lo studio della ripresa delle rappresentazioni dionisiache legate al vino in ambito cristiano? I primi testi sacri dei seguaci di Cristo hanno risentito della presenza e dell’importanza, anche nelle terre della Palestina, del culto di Dioniso? Si tratta evidentemente di quesiti che difficilmente possono ricevere una risposta netta, ma che sono necessari per gettare le fondamenta delle analisi testuali e iconografiche: poiché le Scritture rappresentano un punto di riferimento costante dell’attività artistica e intellettuale degli autori cristiani, è necessario comprendere se, e in quale misura, sia possibile mettere in evidenza un’influenza dionisiaca sui testi sacri cristiani. Se si vogliono evitare i parallelismi generici, che hanno caratterizzato le ricerche della fine dell’Ottocento e dell’inizio del Novecento, è necessario concentrare l’attenzione su un testo in particolare, il Vangelo di Giovanni. Nonostante la secolare tradizione di studi, bisogna isolare alcuni aspetti connessi alle rappresentazioni del vino e della vite, emergenti dalla scrittura giovannea, destinati ad influenzare le speculazioni cristiane dei secoli successivi. Nelle pagine dedicate all’analisi dell’influenza delle Baccanti di Euripide sui testi delle Scritture, si era già messo in guardia dalle letture proposte intorno all’influenza diretta dell’intreccio dionisiaco composto da Euripide sul Vangelo di Giovanni37. Limitando il campo di indagine semplicemente agli aspetti più problematici, due motivi del testo giovanneo non possono essere esclusi da questa ricerca su Dioniso e i cristiani. Il miracolo della trasformazione dell’acqua in vino e l’identificazione di Cristo con la «vera vite», in effetti, reclamano alcune precisazioni non soltanto in riferimento al contesto storico in cui fu scritto il vangelo, ma anche – e soprattutto – alla luce del ruolo rivestito da questi due racconti giovannei nella speculazione successiva della letteratura e nelle rappresentazioni iconografiche cristiane. I due passi in questione hanno la caratteristica non trascurabile di essere presenti soltanto nel racconto giovanneo e di non presentare paralleli e riscontri nella trattazione dei tre vangeli sinottici. Da un lato, il racconto del primo «segno» (ση35 Cfr. Mt. XXVI 27–29; Mc.XIV 23–25; Lc. XXII 17–20; 1 Cor. XI 23–29. Cfr. anche Jo. XV 1–7 sull’identificazione tra Cristo e la vite. 36 Cfr. 1 Tim. V 23: «Non bere più acqua, ma usa un po’ di vino per il tuo stomaco e per la tua frequente debolezza». 37 Si veda il cap. I, par. 2.3.

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µεῖον) compiuto da Cristo in occasione delle festa di nozze celebrata a Cana, attraverso la trasformazione dell’acqua in vino, può essere confrontato con le pratiche rituali e i racconti mitici legati a Dioniso che prevedevano prodigiose trasformazioni del vino38. Dall’altro, il discorso pronunciato da Cristo in occasione dell’ultima cena con i suoi discepoli induce ad interrogarsi sull’identificazione con la vite: Io sono la vite vera e il Padre mio è il vignaiolo (Ἐγώ εἰµι ἡ ἄµπελος ἡ ἀληθινή, καὶ ὁ πατὴρ µου ὁ γεωργός ἐστιν). Ogni tralcio che in me non porta frutto, egli lo toglie via; e ogni tralcio che porta frutto, lo purifica perché porti frutto39.

L’autorappresentazione di Cristo come la vite vera è stata talvolta interpretata come uno spunto polemico nei confronti di altre forme religiose che si erano servite dell’allegoria della vigna per proclamare e diffondere il loro messaggio. Più nello specifico, Dioniso è stato talvolta indicato come colui al quale le parole di Cristo dovevano rimandare40. Le rappresentazioni di Dioniso come vite o grappolo, in effetti, colpiscono se associate a queste parole e si deve rilevare che la maggior parte dei commenti più importanti al testo sottolineano la possibilità di tale parallelismo41: occorre tuttavia fare attenzione a non accostare testimonianze che si sono nutrite di tradizioni culturali differenti, per le quali non è possibile individuare alcuna forma di collegamento. Nella complessità della questione, occorre, in primo luogo, distinguere tra il testo del redattore del Vangelo di Giovanni e la figura storica di Cristo. In questo lavoro, non è in discussione se Cristo avesse in mente il dio del vino delle religioni del mondo greco e romano, come alcuni studiosi di Dioniso hanno talvolta proposto. Si tratta, invece, di capire se il testo del quarto Vangelo possa essere il risultato di una mediazione rispetto alle rappresentazioni dionisiache diffuse nell’Impero romano: per far questo, però, si dovrebbe poter indicare, con una certa sicurezza, la data di composizione e soprattutto il luogo in cui si trovò ad operare il redattore del testo. La bibliografia in proposito è sterminata e gli studiosi non hanno raggiunto una posizione condivisa: per quanto riguarda gli anni della composizione dell’opera, alcuni lavori hanno, inoltre, messo in evidenza come il testo sia il risultato di una serie di successive redazioni, amplificando pertanto il problema cronologico42. Sull’area geografica di riferimento, invece, molti autori sono concordi nell’ipotizzare che il testo non sia stato composto in Palestina43, ma il medesimo accordo non si riscontra nella delimitazione del luogo in cui collocare

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Cfr. Jo. II 1–12. Su questo aspetto, in particolare, si tornerà nel par. 1.9. Jo. XV 1–2. Cfr. MASSA 2012. In questa sede, è sufficiente rimandare a KERÉNYI 1992, p. 241. Si vedano, fra i tanti, in particolare i commenti di BARRETT 1955, pp. 156–158, SCHNACKENBURG 1973, parte I, pp. 475–476, FORTNA 1988, pp. 52–53. Tra i saggi si rimanda a SMITH 1975 e HENGEL 1995, pp. 293–331. 42 Per una presentazione di tali questioni e per un orientamento bibliografico si rimanda a PAINTER 1997 e DESTRO, PESCE 2000, p. XIII. Si veda anche ASHTON 2000, pp. 85–97. 43 Così si esprimono, ad esempio, PAINTER 1997, pp. 571–573 e DESTRO, PESCE 2000, p. XIII.

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la redazione44. In questo contesto, è chiaro che se si potesse individuare, come è stato sostenuto a più riprese in particolare da Sjef van Tilborg, nella città greca di Efeso lo sfondo in cui collocare l’operazione di Giovanni45, sarebbe difficile escludere un contatto con alcune manifestazioni dei culti dionisiaci. Come nella gran parte dell’Asia Minore, infatti, anche ad Efeso si trovano attestati importanti associazioni dionisiache, rappresentazioni iconografiche, edifici di culto in onore di Dioniso46: tutta una serie di elementi che non potevano essere ignorati da un abitante di quella città nei primi secoli della nostra era. Se così fosse, il contesto storico del Vangelo di Giovanni corrisponderebbe a quello delle Lettere di Ignazio di Antiochia che si erano servite del linguaggio dell’associazionismo dionisiaco per rappresentare le comunità cristiane dell’Asia Minore, all’inizio del II secolo47. Inoltre, quando si considera il passo di Giovanni relativo alla «vera vite» non bisogna dimenticare che per gli autori cristiani la «vera vite» poteva rimandare anche a tre testi della Settanta: la profezia messianica su Giuda contenuta nella Genesi, dove si parla della vigna e dell’asinello48, il brano di Zaccaria che annuncia la futura entrata trionfale del re che cavalca un asino49 e, infine, il passo di Isaia in cui si identificavano la vigna e Israele50. Sulla base dell’impostazione che si è privilegiata in questo lavoro, non è in discussione un’analogia semantica o teologica del vino tra culti dionisiaci e cristianesimo e neppure una forma di derivazione: disconoscere i legami con la tradizione ebraica significherebbe collocare il testo giovanneo al di fuori dei suoi confini storici e geografici. Ciò che interessa, invece, è capire e mettere in evidenza se i nuovi contenuti cristiani siano stati veicolati nel mondo greco-romano sulla base e grazie alla diffusione del culto dionisiaco. Anche se si dimostrasse con estrema sicurezza l’impossibilità di individuare nel Quarto Vangelo una qualunque forma di semplice conoscenza da parte dell’autore delle tradizioni dionisiache, non si potrebbe in ogni caso negare che, nei decenni e nei secoli successivi, per un autore imbevuto di cultura greca (o greco-romana) il riferimento immediato e scontato non potesse non andare all’uso del vino in ambito bacchico. Non mi sembra pertanto difficile immaginare che un lettore greco avvertisse uno sfondo comune alle due esperienze. Più difficile è, invece, ricostruire le intenzioni dell’autore del testo evangelico: qui sta il problema, a mio avviso, non risolvibile. Che poi i cristiani si siano serviti della diffusione delle rappresentazioni dionisiache legate al mondo del vino per veicolare nuovi significati legati alla ritualità cristiana è un discorso diverso, che può essere provato attraverso l’analisi della documentazione iconografica. 44 Cfr. ASHTON 2000, pp. 98–107. 45 Cfr. VAN TILBORG 1996, pp. 125–164, sulla ricostruzione del contesto efesino e sulle possibili interferenze con il testo del Vangelo di Giovanni. 46 Per avere una panoramica sulle associazioni dionisiache nella città di Efeso è sufficiente leggere le iscrizioni raccolte da JACCOTTET 2003, vol. II, n. 133–145, pp. 229–243. 47 Cfr. cap. III, par. 1.5. 48 Cfr. Gn. XLIX 11. 49 Cfr. Zc. IX 9. 50 Cfr. Is. V.

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1.4. Continuità allegoriche: vino, sangue e vendemmia Come si è detto, i rapporti tra il vino dionisiaco e il vino cristiano devono essere esplorati sulla base delle coordinate cronologiche e geografiche: la presenza della bevanda nella maggior parte delle culture del Mediterraneo antico impone, infatti, una certa prudenza nell’assegnare, in astratto, un ruolo privilegiato alle connessioni di queste due forme religiose. Il rischio, infatti, è quello di collocarsi nella medesima prospettiva degli studi della Religionsgeschichtliche Schule tedesca e degli studiosi ad essa legati. Il vino, tra i seguaci di Cristo, non era solo un elemento cultuale, il suo valore era anche al centro di una riflessione allegorica che ha contribuito a definire alcuni aspetti della nascente teologia cristiana51. Nelle immagini e nei testi a nostra disposizione, il vino non è evocato soltanto qualora si voglia discutere o alludere all’eucaristia, ma diviene anche uno strumento allegorico di portata più ampia. Che il vino rappresentasse un territorio di rivalità tra Dioniso e Cristo è chiaro almeno dalla metà del II secolo, quando Giustino dice che il dio greco è stato rappresentato come lo scopritore della vigna, per l’intervento dei φαῦλοι δαίµονες che hanno tentato di creare una figura divina alternativa a quella di Cristo: I demoni dissero che Dioniso era figlio di Zeus, lo presentarono come l’inventore della vite (iscrivono infatti il vino nei suoi misteri) [...]52.

L’affermazione sull’introduzione del vino nei rituali misterici di Dioniso offre un indizio importante sull’idea che i cristiani si erano fatti dei culti bacchici: da quello che è possibile ricostruire, infatti, le informazioni contenute nell’opera di Giustino fanno parte di un sapere largamente diffuso tra gli abitanti dell’Impero romano. Pertanto è probabile che alcuni cristiani considerassero la presenza del vino nei rituali dionisiaci come un’analogia pericolosa tra le loro pratiche e quelle in onore di Dioniso. Anche Atanasio di Alessandria, nel IV secolo, fornisce una possibilità di confronto tra Dioniso e Cristo per ciò che riguarda il vino, sebbene la sua comparazione sia costruita per marcare in modo netto le differenze tra i due53. All’interno del suo trattato De incarnatione Verbi, Atanasio cita Asclepio, Eracle e Dioniso come possibili rivali di Cristo, al fine di mettere in evidenza l’unicità della storia e della rivelazione portata dal vero dio. La scelta dell’autore alessandrino deriva probabilmente dal fatto che si tratta di tre figure divine o semi-divine la cui dimensione principale era di essere ritenuti dei «salvatori»: non è un caso che costoro siano anche l’oggetto di una delle dispute più accese tra Celso 51 Tra i vari gruppi cristiani vi erano anche quelli che facevano dell’astensionismo alimentare un punto importante della loro condotta di vita, come il gruppo ascetico radicale degli encratiti o come i manichei. Contro gli encratiti si pronuncia Clem. Paed. II 2, 32, 1–33, 1; cfr. anche Strom. I 19, 96. A questo proposito si veda CHADWICK 1995, p. 66. Per una riflessione sul legame tra astinenza dai piaceri della carne e astinenza dal vino tra gli encratiti si veda BROWN 2010, p. 87. Per una critica alla posizione del manicheismo cfr. Joan. Chrysost. Ad popul. Antioch. I 4, PG 49, 22. 52 Just. Apol. I 54, 6. Sul passo dell’Apologia di Giustino si veda il cap. II, par. 2. 53 Sulla realtà religiosa di Alessandria all’epoca di Atanasio si veda WATTS 2010, pp. 163–189.

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e Origene. Secondo Atanasio, Asclepio fu ritenuto un dio poiché scoprì la medicina e propose agli uomini i rimedi per curarsi dalle malattie, Eracle uccise i mostri che infestavano la terra, ma tali imprese non sono paragonabili con ciò che ha compiuto Cristo, il quale ha resuscitato i morti e ha mutato radicalmente il destino degli esseri umani. A questi due esempi, l’autore aggiunge ancora: Dioniso è onorato presso di loro poiché è stato maestro di ubriachezza per gli uomini (∆ιόνυσος θρησκεύεται παρ᾿αὐτοῖς, ὅτι µέθης γέγονε διδάσκαλος τοῖς ἀνθρώποις). Il Salvatore vero e il Signore di ogni cosa, invece, che ha insegnato la moderazione (σωφροσύνης διδάξας), è deriso presso di loro54.

Il Dioniso dio del vino è soltanto portatore di «ubriachezza» (µέθη), mentre Cristo si è fatto maestro di σωφροσύνη, di quella saggezza e moderazione che sta alla base del consumo cristiano del vino, lontano dagli eccessi privi di controllo cui giungevano spesso le feste dionisiache, soprattutto nell’opinione dei loro detrattori di ogni tempo. La contrapposizione µέθη vs σωφροσύνη, espressa da Atanasio, fa eco anche alla rappresentazione dell’ultimo libro del Protreptico: le donne che baccheggiano sul «monte sobrio» descritto da Clemente, come si è visto, si caratterizzano proprio per il loro comportamento saggio e si differenziano dalle selvagge seguaci di Dioniso in virtù della loro moderazione55. Il nesso è, dunque, largamente produttivo e coinvolge spesso le rappresentazioni dei seguaci di Cristo e di quelli di Dioniso, secondo la ricostruzione degli autori cristiani. Se si concentra l’attenzione su quest’ultimo tema della saggezza, certamente di ispirazione platonica ma presente spesso come controcanto cristiano ai comportamenti bacchici, si accede a una chiave di interpretazione importante della letteratura cristiana nei confronti del tema del vino. Non potendo rinunciare alla bevanda indicata da Cristo stesso – secondo i racconti evangelici – quale simbolo del proprio sangue, gli autori cristiani stabilirono una serie di raccomandazioni e di regole per la consumazione del vino da rivolgere ai fedeli56. In questa direzione si muove anche il secondo libro del Pedagogo di Clemente di Alessandria, che è dedicato, in buona parte, ai precetti relativi alla consumazione del cibo e delle bevande, ma che si rivela anche l’occasione per proporre al pubblico cristiano alcune riflessioni teologiche sugli alimenti simbolici di cui parlano le Scritture. Già nel primo libro del Pedagogo, prendendo avvio dalla Prima Lettera ai Corinzi, in cui l’apostolo proclama: «come a fanciulli in Cristo vi ho fatto bere latte, non cibo, poiché non eravate capaci» (ὡς νηπίοις ἐν Χριστῷ, γάλα ὑµᾶς ἐπότισα, οὐ βρῶµα, οὔπω γὰρ ἐδύνασθε)57, il latte veniva a rappresentare – secondo la prospettiva di Clemente – l’alimento perfetto, che conduce a una vita che non ha termine, ed era utilizzato come una metafora dell’insegnamento comunicato da Paolo ai Corinzi, e, per estensione, del Verbo offerto ai fedeli58. Latte e vino, in questo senso, si corrispondono: entrambi possono essere letti, «allegoricamente», come 54 55 56 57 58

Athan. De incarn. verb. XLIX. Cfr. cap. IV, par. 2.2. Su questo aspetto, in particolare nelle opere di Giovanni Crisostomo, si veda BROC 2002. 1 Cor. III 1–2. Cfr. Clem. Paed. I 6, 34, 3–36, 4.

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espressione del sangue di Cristo 59. Nonostante non tutti gli studiosi concordino sulla conoscenza da parte di Clemente del rito dell’eucaristia60, la lettura delle pagine del Pedagogo permette di sottolineare come si attribuisse una notevole rilevanza al fatto che Cristo avesse donato agli uomini il suo sangue, attraverso il vino dell’ultima cena. Nell’ambito di questa ricerca, inoltre, non si può non ricordare che Clemente era perfettamente consapevole dell’assimilazione tra Dioniso e il succo della vite, diffusa nel mondo greco e romano. Nel Protreptico, infatti, l’autore riporta la tradizione – da lui attribuita agli abitanti di Tebe – secondo la quale bisognava vedere in Demetra il grano e in Dioniso la vite: Altri, raccogliendo i frutti di ciò che era cresciuto dalla terra, denominarono Deo il cibo, come gli Ateniesi, e Dioniso la vite, come i Tebani61.

È possibile immaginare che l’attribuzione di questi nessi ai Tebani sia ancora una volta il frutto della conoscenza, da parte di Clemente, delle Baccanti di Euripide, dove Tiresia, come si è visto, presenta Dioniso e Demetra come i due principi primordiali (τὰ πρῶτα) per l’intero genere umano. Nel Pedagogo, inoltre, commentando l’inopportunità che i giovani si accostino al vino, per evitare che si scatenino passioni ardenti, – e dunque in un contesto esclusivamente cristiano – la bevanda è chiamata la «minaccia bacchica» (τὸ τῆς ἀπειλῆς βακχικόν)62. Di fronte a questi esempi, risulta piuttosto evidente che Clemente fosse a conoscenza di alcune riflessioni allegoriche che erano state costruite intorno a Dioniso e al frutto della vite: d’altra parte, l’autore cristiano doveva aver letto le speculazioni teologiche di Tiresia nelle Baccanti euripidee e, pertanto, possiamo garantire che avesse presente uno dei discorsi più complessi e dettagliati sul significato religioso del mito per le pratiche dionisiache. Tanto più che il grappolo d’uva e la coppa di vino avevano conosciuto, in Egitto, una notevole diffusione in ambito iconografi-

59 Cfr. Clem. Paed. I 6, 47, 2: «Così il Logos è spiegato allegoricamente in molti modi, cibo, carne, nutrimento, pane, sangue, latte: il Signore è tutte queste cose per il vantaggio di noi che abbiamo creduto in lui. Dunque nessuno deve essere meravigliato quando noi diciamo che il latte deve essere ritenuto allegoricamente come il sangue del Signore. Infatti, non si spiega forse così anche il vino?». 60 Ad esempio, QUASTEN 1981, vol. I, pp. 307–309, ritiene che Clemente, pur riconoscendo nell’eucaristia un sacrificio, la considerasse anche un nutrimento per i fedeli, e sottolinea che la spiegazione allegorica, contenuta nel passo sopra citato, era creata ad uso di coloro che non avrebbero compreso un’interpretazione letterale. Per una presentazione del problema ampio e complesso dell’eucaristia, nei primi secoli della nostra era, a partire dalle molteplici possibilità attestate per la sua denominazione (εὐχαριστία, oblatio, sacrificium, εὐλογία) si veda PERRIN 2004. Più in generale si veda BÉRIOU, CASEAU, RIGAUX 2009. 61 Cfr. Clem. Protr. II 26, 2. 62 Cfr. Clem. Paed. II 2, 21, 1: «È necessario, per lo più, provare ad estinguere gli ardori dei giovani, da un lato rimuovendo il combustibile, la minaccia bacchica, dall’altro versando l’antidoto alla scostumatezza che frenerà l’anima incendiata, dominerà le membra gonfie e assopirà l’eccitazione del desiderio ormai agitato».

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co a partire dal II secolo d.C., come mostrano, per esempio, i reperti funerari63. Come si vede, sono molti gli aspetti con cui l’autore alessandrino poteva essersi misurato nella stesura dei passi citati del Pedagogo; pertanto è assai difficile negare che Clemente si sia confrontato con le rappresentazioni mitiche e iconografiche connesse alla figura di Dioniso.

Pigiatura dei grappoli e morte di dio Alla luce di queste osservazioni, allora, quando Clemente evoca il vino come un dono di Dio, che deve essere accettato con gratitudine, e quando legge allegoricamente la pigiatura dei grappoli, è difficile non pensare ai paralleli con le tradizioni dionisiache, tanto più se si considera l’ampio lavoro di mediazione culturale compiuto su una parte della tradizione dionisiaca dell’autore64. In particolare, è un passo ad attirare l’attenzione, qualora venga collocato sullo sfondo delle riprese di cui si è cercato di dar conto nelle pagine precedenti: In seguito, la vite santa fece crescere il grappolo profetico. [...] il grande grappolo, il Logos spremuto per noi, poiché il Logos ha voluto che il sangue del grappolo fosse mescolato con l’acqua, come anche il suo sangue si mescola alla salvezza65.

Sembrano riecheggiare in queste parole le riletture allegoriche dei mitografi sul corpo di Dioniso, interpretato come metafora della vigna e dei suoi frutti. A tale riguardo, Diodoro Siculo riporta l’esempio più completo di questa lettura dei racconti dionisiaci: nella sua Biblioteca storica, infatti, presentando le molteplici storie narrate intorno alla figura del dio greco, l’autore riporta l’opinione di coloro che vedevano in Dioniso semplicemente il «dono del vino» (τοῦ οἴνου δόσις)66. Come conseguenza di questa interpretazione razionalizzante, la maggior parte dei µῦθοι dionisiaci non divenivano altro che un insieme di allegorie sulla coltivazione della vite e sulla produzione del vino: Si dice che Dioniso fosse figlio di Zeus e Demetra poiché la vite, che riceve la crescita dalla terra e dalle piogge, produce vino dal grappolo spremuto; il fatto che, quando era giovane, fu fatto a pezzi dai figli della Terra mostra la raccolta dei frutti da parte dei contadini; la cottura delle membra, invece, è la costruzione mitica del fatto che i più fanno bollire il vino e, mescolandolo, gli procurano una natura più profumata e migliore; il fatto che, poi, le sue membra distrutte per opera dei figli della Terra, nuovamente ricomposte, siano state riportate alla loro precedente condizione mostra che, di nuovo, la terra riporta al livello massimo della produzione, che era stato raggiunto in precedenza, la vite vendemmiata e tagliata, ogni anno, nella giusta stagione67.

63 Su questo aspetto e per i rimandi precisi ai documenti iconografici si veda D’AMICONE 1986. Nonostante l’interpretazione generale non sia più condivisibile, per la descrizione delle testimonianze iconografiche si rimanda anche a PERDRIZET 1921, pp. 83–84. 64 A Clemente di Alessandria sono dedicati i parr. 1–4 del cap. IV. 65 Clem. Paed. II 2, 19, 3. 66 Cfr. Diod. III 62, 2. Su questa lettura si rimanda a SISSA 1986, pp. 502–504. 67 Diod. III 62, 7.

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Questo passo è un testimone prezioso all’interno di questa analisi, poiché l’autore non soltanto ricorda le varie fasi della viticoltura in relazione alla storia di Dioniso, ma aggiunge anche che tali credenze rappresentano anche il contenuto dei «poemi orfici» (τῶν Ὀρφικῶν ποιήµατα) e delle «iniziazioni» (τελεταί)68. La chiave di questa (ri)lettura del mito è contenuta nel verbo µυθοποιέω, che indica proprio la costruzione delle varie fasi della morte di Dioniso come riflesso delle operazioni necessarie per la raccolta e la vendemmia dell’uva. Si tratta di interpretazioni che ben si adattavano alle spiegazioni che la filosofia stoica era solita attribuire ai racconti tradizionali. Un esempio di questo tipo di speculazione stoica è offerto dalla teologia di Anneo Cornuto, che si esprime in termini analoghi rispetto alle fonti di Diodoro Siculo: Il mito dice che [scil. Dioniso], fatto a pezzi dai Titani, fu riunito da Rea, poiché coloro che tramandano il mito fanno allusione al fatto che i contadini, creature della terra, raccolsero insieme i grappoli e divisero le parti di Dioniso le une dalle altre: l’afflusso del vino nuovo le condusse nuovamente insieme e da esse si formò un unico corpo69.

La lettura riportata da Diodoro e Cornuto da un lato, e da Clemente dall’altro, coincide nelle linee di fondo: le vicende della divinità sono espresse attraverso il linguaggio della vendemmia e la loro morte è rievocata con l’immagine della spremitura. Restando nell’ambito alessandrino, inoltre, un tassello può essere aggiunto a questo quadro generale: lo scoliaste del Protreptico di Clemente, la cui datazione è difficile da ricostruire con precisione, ricorda come, durante la famosa cerimonia fatta organizzare da Tolomeo II Filadelfo ad Alessandria, era stato intonato un canto al vino che ricordava anche lo smembramento di Dioniso70. Si tratta, pertanto, di un’ulteriore prova del fatto che questa analisi allegorica era diffusa anche nelle terre dell’Egitto in cui viveva Clemente, alla fine del II secolo. Certo, l’autore cristiano avrebbe forse potuto scrivere parole simili, anche senza l’influsso dionisiaco, concentrandosi sull’ampia tradizione delle Scritture: tuttavia, la sua attenzione alla figura di Dioniso e la sua continua rievocazione di contesti bacchici induce a pensare che si fosse servito di alcuni strumenti interpretativi pagani per diffondere tra i cristiani questa immagine di Cristo. Questa riflessione, però, non si esaurisce con la lettura delle opere di Clemente, ma è attestata anche in altri autori: infatti, se dal Pedagogo si passa a un’altra area culturale, quella cartaginese della metà del III secolo, si ritrova ancora un’allegoria dello stesso tenore. È il caso di una delle Epistole del vescovo della città di Cartagine, Cipriano, il quale riflette sul passo giovanneo che propone l’identificazione di Cristo con la vite: E quando chiama il suo sangue vino, ottenuto da molti grappoli e acini e riunito insieme (quando sanguinem suum vinum appellat de botruis adque acinis plurimis expressum adque 68 Cfr. Diod. III 62, 8. 69 Corn. De nat. deor. LXII 10–15, ed. Lang. 70 Cfr. Schol. Clem. Alex. Protr. (4, 4), p. 297, 4–5 ed. Stählin: «coloro che celebrano le Lenee (ληναίζοντας). Canto campestre intonato nei pressi del tino, che comprendeva lo sparagmos di Dioniso».

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in unum coactum), vuole dire che il nostro gregge è composto ugualmente da una moltitudine riunita71.

La continuità nell’interpretazione delle figure di Dioniso e di Cristo, sulla base di un’analoga concezione dell’identità tra il dio e la vite, emerge anche da questo passo della patristica latina72. Non si può essere certi – a mio avviso – che i cristiani si siano direttamente ispirati alle riflessioni compiute da alcuni pensatori greci dei secoli precedenti, poiché l’affinità di queste testimonianze non presuppone necessariamente una forma di derivazione. Più corretto – e anche più interessante – mi sembra, invece, considerare come gli autori cristiani si siano serviti dell’eco dionisiaca che risuonava dall’allegoria della vigna per diffondere la concezione di un dio che radunava su di sé molteplici temi e aspetti della produzione e dell’uso del vino. L’idea, attestata in alcune interpretazioni del mito dello smembramento di Dioniso come allegoria delle fasi della produzione del vino, viene utilizzata dai cristiani per descrivere non soltanto il supplizio di Cristo, ma anche il martirio dei suoi seguaci. Numerose testimonianze si possono leggere in questo senso73: già Giustino paragona le sofferenze inflitte ai cristiani ai tralci di vite, che vengono tagliati durante la raccolta dell’uva74. Ma è soprattutto il mondo latino a proporre tale immagine con una certa frequenza: in una lettera del già citato epistolario, Cipriano si rivolge ai confessori romani Mosè e Massimo, incarcerati da un anno, con queste parole: Voi, pingui grappoli della vigna del Signore (de Domini vinea pingues racemi), carichi di frutti maturi (jam maturis fructibus botri), schiacciati dalla vessazione della pigiatura di questo mondo (pressurae saecularis infestatione calcati), subite il vostro torchio nel carcere che contorce (torcular vestrum carcere torquente sentitis), e spargete sangue al posto del vino (et vini vice sanguinem funditis); forti nella sopportazione della passione, attingete con piacere alla coppa del martirio75.

Questo modello di lettura si ritrova in altri autori del IV secolo, come Zenone di Verona (morto nel 371) che parla del «tempo della vendemmia» (vindemiae... tempus) come «i giorni della persecuzione» (persecutionis dies), poiché come i cristiani sono condotti al luogo del supplizio, così i grappoli d’uva sono portati al torchio76; oppure come Massimo, primo vescovo di Torino (fine IV – inizio V secolo), che nel suo sermone sulla nascita di Cipriano, confronta il succo dei grappoli spremuto nella pigiatura e il sangue dei martiri sottoposti al martirio77.

71 Cipr. Epist. LXIX 5, 2. 72 Sul passo di Cipriano si vedano le osservazioni di TURCAN 1989, su cui si tornerà a breve nella discussione dell’apparato iconografico dei sarcofagi, e TURCAN 1992a, p. 312. 73 I passi in questione sono stati individuati già da LEONARDI 1947, pp. 67–75. 74 Cfr. Just. Dial. CI 4. 75 Cipr. Ep. XXXVII 2, 4. La datazione della lettera oscilla tra il 250 e il 251: cfr. DELL’OSSO, TAPONECCO, VINCELLI 2006, vol. I, pp. 266–267. 76 Cfr. Zen. Tract. II 11 ed. Löfsted (= II 27 ed. Migne). Per un’edizione di Zenone di Verona si veda BANTERLE 1987. 77 Cfr. Max. Serm. 10, 1. Per una presentazione del testo si veda BANTERLE 1991.

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Tra vino e sangue Il tema della vendemmia e della spremitura come immagine della morte del dio e dei suoi seguaci permette di introdurre una questione ulteriore delle riprese cristiane delle riflessioni teologiche del mondo greco-romano: l’interpretazione del sangue come vino78. Il problema di questo nesso è complesso e, spesso, è stato considerato tanto evidente da non richiedere ulteriori precisazioni79. Se i cristiani potevano trovare l’identificazione chiaramente espressa nelle parole che i racconti evangelici attribuivano a Cristo durante l’Ultima Cena, le testimonianze del mondo classico a tale riguardo non sono altrettanto evidenti, come ha messo in evidenza, con chiarezza, l’analisi che Francesca Prescendi ha condotto sulle fonti e sulla letteratura scientifica più significativa riguardante le celebrazioni dei sacrifici80. A mio avviso, per i fini di questo lavoro, è opportuno tenere separate le concezioni sacrificali e le letture allegoriche relative all’interpretazione di alcuni racconti mitici. Infatti, se è vero che nessuna testimonianza parla esplicitamente del vino versato nei sacrifici come di un sostituto del sangue della vittima e che questa ipotesi ha risentito dell’influsso cristiano della pratica eucaristica (con un fenomeno simile a quanto è accaduto per l’interpretazione dell’omophagia dionisiaca), è pur vero che le interpretazioni del mito della morte di Dioniso come la serie di procedure della lavorazione dell’uva possono far pensare a un’equivalenza tra il sangue sgorgato dalle membra del dio fatto a pezzi e il vino uscito dalla spremitura dei grappoli81. In questo senso, esplicito sembrerebbe un frammento del poeta Timoteo, che chiama «sangue di Bacco» (αἷµα Βακχίου) il vino82. È necessario, però, riconoscere che si è dinanzi a un’espressione di tipo letterario alla quale non è possibile attribuire un significato rituale. Detto questo, la testimonianza prova che doveva esistere un livello di lettura – anche semplicemente come suggestione – in grado di connettere due elementi all’apparenza simili. Più complesso è, invece, cogliere la sottile linea di separazione tra l’allegoria del mito, l’uso di immagini metonimiche con una precisa funzione evocativa, da un lato, e l’effettivo valore di questa sostituzione nelle pratiche rituali antiche. Forse un chiarimento può venire dalla lettura di un passo di Achille Tazio, che presenta una versione del mito eziologico sull’introduzione del vino tra gli uomini. Sulla scia dello schema dell’epifania di Dioniso in Attica, presso il pastore 78 Per una presentazione di questo tema, non sempre condivisibile ma utile per il dossier delle fonti, si veda CALOGIURI 1989. 79 Si veda, per esempio, quanto affermato da BURKERT 1981, p. 164, nel suo studio dedicato alla festa ateniese delle Antesterie: secondo lo storico, infatti, «l’associazione di vino e sangue, soprattutto vista la preponderanza di vino rosso nei paesi mediterranei, è ovvia ed è attestata anche fuori della Grecia, nel mondo semitico». 80 Cfr. PRESCENDI 2007, pp. 87–89, dove si discute anche dei risultati delle ricerche di R. Schilling, La Religion romaine de Vénus depuis les origines jusqu’au temps d’Auguste, Paris, De Boccard, 19822, che sosteneva la lettura del vino come sostituto del sangue nelle pratiche sacrificali. 81 Questa è la posizione, ad esempio, di SEAFORD 2006, p. 74. 82 Timoth. fr. 4 Page.

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Icario83, l’autore racconta l’apparizione del dio presso un pastore di Tiro e il dono del vino come ricompensa per l’ospitalità che gli era stata offerta: Dioniso elogiò, per la cortesia, il pastore e gli offrì una coppa dell’amicizia. La bevanda era vino. Quello, dopo aver bevuto, era invaso da un furore bacchico per il piacere (ὁ δὲ πιὼν ὑφ᾿ἡδονῆς βακχεύεται) e disse al dio: «Da dove hai preso, straniero, questa acqua tinta di porpora? Dove hai trovato questo dolce sangue (πόθεν οὕτως εὗρες αἷµα γλυκὺ)? Infatti, questo non scorre sulla terra». [...] E Dioniso rispose: «Questa è l’acqua di un frutto, questo è sangue di un grappolo (Τοῦτό ἐστιν ὀπώρας ὕδωρ, τοῦτό ἐστιν αἷµα βότρυος)». Il dio condusse il pastore verso la vite e, presi dei grappoli insieme, li spremette e, dopo aver mostrato la vite, disse: «Questa è l’acqua, questa è la fonte». In questo modo, dunque, il vino fu introdotto fra gli uomini, secondo il racconto degli abitanti di Tiro84.

Il mito presenta lo svolgimento tipico delle epifanie dionisiache, sebbene non contenga – come nel caso del racconto di Icario – un epilogo violento e mortale nei confronti dell’ospite di Dioniso. Inoltre, l’autore si sofferma, maggiormente, sulla descrizione del succo dell’uva, attribuendo al dio in persona l’immagine del vino come sangue dei grappoli spremuti. L’interesse di Achille Tazio nei confronti di Dioniso, più volte evocato nel corso delle pagine della sua opera, si concentra quasi esclusivamente sul legame tra il dio e il vino, sia dal punto di vista rituale sia nel suo legame con Eros, secondo un topos assai diffuso nella letteratura erotica85. Per celebrare «la festa di Dioniso che presiede alla vendemmia» (ἑορτὴ προτρυγαίου), il padre di Clitofonte utilizza un cratere «sacro al dio» (ἱερὸν τοῦ θεοῦ), cinto da una corona di viti dai numerosi grappoli, sul quale era rappresentato il dio nell’atto di coltivare la vite86. L’immagine di un Dioniso vignaiolo rappresentato su un cratere consacrato al dio, utilizzato per celebrare la festa della vendemmia, trova riscontro nell’iconografia bacchica dell’età imperiale, in particolare nei sarcofagi e nei mosaici di cui si discuterà nelle pagine seguenti87. Se si accosta questa rappresentazione alle parole pronunciate da Dioniso nel mito sull’introduzione della bevanda tra i mortali, con le quali si era identificato il vino con «il sangue di un grappolo d’uva», si riconoscono tutti gli elementi necessari a dare avvio a un dibattito sui rapporti tra Achille Tazio e i seguaci di Cristo88. La difficoltà risiede, ancora una volta, nei problemi di datazione che riguardano l’autore e la sua opera. L’unica informazione che l’antichità ci ha trasmesso è quella del lessico bizantino Suda, che indica per l’autore un’origine alessandrina e riferisce una serie di titoli di opere ad esso attribuite, tra cui è presente anche la storia di Leucippe e Clitofonte. Ciò che, però, ha dato avvio alla querelle è 83 Le fonti più importanti per la ricostruzione del mito di Dioniso e Icario sono Apollod. III 14, 7; Hygin. Fab. CXXX; De astron. II 4. 84 Ach. Tat. II 2, 2–6. 85 Per una presentazione del ruolo di Dioniso all’interno dei romanzi greci che sono giunti fino a noi si veda SCARCELLA 1985, che raccoglie tutti i luoghi principali in cui il dio viene evocato. 86 Cfr. Ach. Tat. II 3, 2. Dioniso viene evocato anche in Ach. Tat. II 3, 3 e VIII 4, 2. 87 Cfr. il par. 1.5 di questo capitolo. 88 Per una presentazione delle tematiche più discusse a questo proposito, accompagnata da un’ampia sezione bibliografica, si rimanda a RAMELLI 2001, p. 100.

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l’indicazione di una conversione al cristianesimo di Achille Tazio negli ultimi anni della sua vita, accompagnata addirittura dalla nomina alla carica di vescovo89. È chiaro che questa notizia non può essere né smentita, né confermata dalla generale mancanza di fonti a nostra disposizione, nonostante possa essere accostata all’analoga tradizione secondo la quale anche Eliodoro si sarebbe convertito al cristianesimo90. Tuttavia, se si considera, secondo la maggior parte degli studiosi, il II secolo come la datazione più probabile per l’opera di Achille Tazio, difficilmente l’informazione della Suda può risultare credibile. È forse più probabile che la notizia si sia originata dalla fortuna del romanzo, letto con interesse dai critici bizantini, e dalla volontà di nobilitare un personaggio dall’oscura biografia91. Ritornando al passo citato, alcuni studiosi hanno sottolineato l’eco delle parole di Cristo, durante l’Ultima Cena, quando, ad esempio nel racconto del Vangelo di Marco, proclama: «Questo è il mio corpo» (τοῦτό ἐστιν τὸ σῶµά µου) e «questo è il mio sangue» (Τοῦτό ἐστιν τὸ αἷµα µου)92. Glen W. Bowersock, nel suo originale studio sull’influsso esercitato dai Vangeli nella letteratura della prima età imperiale e soprattutto nei cosiddetti romanzi, riteneva un indizio importante, per ipotizzare una dipendenza, l’utilizzo della formula τοῦτό ἐστιν, ripetuta due volte anche nel testo di Achille Tazio: Τοῦτό ἐστιν ὀπώρας ὕδωρ, τοῦτό ἐστιν αἷµα βότρυος, «Questa è l’acqua di un frutto, questo è il sangue di un grappolo»93. Nonostante il quadro generale delineato da Bowersock, sulla diffusione dei motivi e dei temi, contenuti nei racconti della vita di Cristo, susciti interrogativi importanti sui quali la critica troppo spesso ha evitato di concentrare la propria attenzione, la comune anafora del dittico è una prova – a mio avviso – troppo debole che non riesce a spiegare le ragioni di una precisa e consapevole ripresa pagana dell’espressione evangelica, anche a prescindere dai problemi legati alla reale circolazione dei testi cristiani in ambito pagano nel II secolo. I romanzi antichi, per quanto densi di riferimenti alle cerimonie sacre, ai riti misterici e alla devozione nei confronti di alcune tra le più importanti divinità del mondo greco e romano, sono principalmente il prodotto di un’attività letteraria a soggetto erotico. Le storie, che è ancora possibile leggere, riguardano tutte, con alcune differenze, l’amore di due giovani che, per coronare il proprio sogno di vita comune, sono costretti a superare molte e difficili prove. L’aspetto rituale e religioso è senza dubbio un ingrediente importante, ma non rappresenta l’obiettivo principale della scrittura di questi intrecci94. Al di là di tutte queste osservazioni, qualunque fosse

89 Cfr. Suidae lexicon, ed. Adler, I, p. 439, l. 22–27. Per le questioni biografiche dell’autore si rimanda a CICCOLELLA 1999, pp. 43–46 e a GARNAUD 2002, pp. VII–IX. 90 Cfr. Socr. Hist. eccl. V 22. 91 Questa è sostanzialmente la posizione di CICCOLELLA 1999, p. 44. 92 Mc. XIV 23 e 24; Mt. XVI 26 e 28. Per la possibilità di un parallelismo si veda SMITH 1975, pp. 227–230, in cui si afferma la possibilità di rintracciare una ripresa diretta da parte cristiana di alcuni motivi dionisiaci. 93 Cfr. BOWERSOCK 2007, pp. 158–159. 94 La bibliografia a questo riguardo è molto ampia. Le teorie tradizionali che vedevano, nei romanzi antichi, una forma di iniziazione misterica, risalgono soprattutto a KERÉNYI 1927 e

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l’origine delle parole utilizzate da Achille Tazio nella sua rappresentazione di Dioniso il loro scopo e il loro significato profondo sono lontani dai significati teologici che cristiani attribuivano a Cristo. Queste precisazioni sono importanti per evitare che, sulla base di effettive analogie nelle espressioni utilizzate, si ipotizzino derivazioni dirette tra le due forme cultuali. Ciò non toglie, tuttavia, che la messa in prospettiva di questi passi della letteratura imperiale si riveli di grande utilità per ricostruire i processi di riutilizzo e di risemantizzazione delle rappresentazioni dionisiache messi in atto dai cristiani. In questo senso, il fatto che il mondo greco-romano attribuisse all’identificazione vino e sangue un significato radicalmente diverso nell’ambito strettamente teologico e rituale rispetto a quello cristiano, non implica di conseguenza che i cristiani non si siano serviti di questa serie di immagini presenti nei racconti mitici e nelle speculazioni filosofiche. Al contrario, fu probabilmente la risemantizzazione dello schema generale riguardante la lettura allegorica della morte e dello smembramento di Dioniso ad offrire ai cristiani lo spunto per proporre ai pagani una riflessione teologica sul corpo e sul sangue di Cristo, riletti come vite e vino offerti ai seguaci del dio.

1.5. Sostituzioni: quando Cristo prese il posto di Dioniso Se alcune delle speculazioni intellettuali intorno al vino e alla sua consumazione permettono di ipotizzare l’utilizzo di un comune linguaggio dionisiaco, su cui i cristiani hanno poi costruito riflessioni teologiche concettualmente più complesse rispetto a quelle che si possono rintracciare nei µῦθοι dionisiaci, le testimonianze iconografiche, pur inserendosi nella medesima prospettiva, hanno il merito di fissare in un’immagine la ripresa di un tema dionisiaco e la sua sostituzione con uno cristiano. Dioniso e Cristo si confrontano, in questo caso, direttamente, come già accadeva nelle opere di Clemente di Alessandria: le due divinità si trovano inserite nei medesimi contesti figurativi e condividono alcune caratteristiche nella rappresentazione della loro figura o del loro seguito. Le fonti di cui si dispone per documentare questo tipo di operazione iconografica, risalgono in piccola parte al III secolo e poi soprattutto al IV e V secolo: la cronologia pertanto tende a presentare un processo già in una certa misura concluso, all’interno del quale Cristo ha sostituto – quasi interamente – la figura di Dioniso negli spazi e nelle attività connesse alla produzione vinicola.

Invocazioni Prima di analizzare le fonti iconografiche, si prenda come esempio un’iscrizione tarda, risalente al V o al VI secolo. Volutamente, si trae spunto da una testimopoi a MERKELBACH 1991, pp. 155–233, che leggeva il romanzo di Longo in chiave misterica. Su questo tema si veda SUAREZ DE LA TORRE 2009, pp. 87–92.

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nianza di questo periodo, che ha il pregio di mostrare gli esiti quasi completi della transizione delle rappresentazioni vinicole dalla sfera dionisiaca a quella cristiana. L’epigrafe, ritrovata a Delo, su un blocco di pietra che costituiva una parte di un torchio per il vino, riporta la seguente invocazione rivolta a Cristo: + Χριστὲ βοήθι τῷ δού + λῳ σοῦ Πέτ[ρ]ῳ Cristo aiuta il tuo servo Pietro95.

La prima riga della preghiera è marcata dalla presenza di due croci, incise nella roccia, che ne delimitano l’inizio e la fine. Pietro, sempre che non si tratti semplicemente di un masso di riutilizzo, dovrebbe essere identificato come il padrone della pressa che si rivolge – con una formula utilizzata anche altrove – al suo dio per ricevere aiuto nella produzione del vino96. Come ha messo in evidenza Frank R. Trombley, è come se Cristo fosse divenuto il nuovo Dioniso97: si tratta di un’operazione di sostituzione che può essere rintracciata – grosso modo nello stesso periodo – anche altrove, per esempio, in Sicilia, dove a Camarina, in un’area compresa tra Comiso e Noto, Cristo è invocato nuovamente come colui che può portare protezione ai vigneti: [...] πλοίθυνον κὲ τὺς καρπύς ίς τὸν άµπελôναν Παύλου [...] accresci i frutti nella vigna di Paolo98.

Anche in questa epigrafe, il dio dei cristiani ha assunto su di sé i tratti specifici che connotavano il dio greco nella sua qualità di protettore della vendemmia e di colui che presiedeva ai riti della coltivazione della vite. Nonostante si possano riconoscere ancora a lungo, nella storia dei territori che avevano conosciuto la cultura greco-romana, le tracce della presenza di una ritualità dionisiaca nella produzione vitivinicola – come peraltro il Concilio di Costantinopoli della fine del VII secolo (691-692) mostra con una certa chiarezza99 –, non si può neppure negare che, più in generale, il V secolo abbia rappresentato una cesura nelle lente trasformazioni delle varie forme pagane in un nuovo aspetto cristiano. Quello che, per tutta la prima parte IV secolo fino almeno all’Editto di Tessalonica del 380, appariva come un processo agli albori, nel secolo successivo inizia ad assumere forme ben delineate, anche se non definitive.

95 I. Délos 2585 bis. Cfr. SEG 34 (1984), nos. 789, p. 216. 96 Per un inquadramento dell’iscrizione all’interno delle presse per il vino rintracciate sull’isola di Delo si veda BRUNEAU, FRAISSE 1984, fig. 10 e p. 729, dove si citano, come loci paralleli, anche I. Délos 2583 e 2585. 97 Cfr. TROMBLEY 1993–1994, vol. I, p. 183 e vol. II, p. 330. 98 Cfr. SEG 34 (1984), nos. 944, pp. 246–247. 99 Si è già ricordato il Canone LXII del Concilio di Costantinopoli nel cap. I, par. 1.5.

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Sarcofagi a forma di tino Nell’ambito delle rappresentazioni legate al vino, la sostituzione di Cristo a Dioniso è capillare e coinvolge non solo le formule votive di cui sono testimoni le epigrafi, ma anche le forme plastiche della produzione artistica. A più riprese, Robert Turcan ha insistito sul ruolo specifico ricoperto da una categoria particolare di sarcofagi, le ληνοί, così chiamati per la loro struttura ovale che rievoca quella della pressa per l’uva: questa tipologia di sarcofagi si diffuse soprattutto nel III secolo d.C., in una breve ma intensa stagione iconografica, in cui i motivi dionisiaci occuparono la posizione più eminente. La tesi di Turcan, ripresa in seguito anche da Jean-Marie Pailler, è che la forma e la decorazione figurativa di queste tombe rinviassero alla lettura allegorica del mito della morte di Dioniso come il grappolo tagliato e premuto durante le pratiche per la produzione del vino100. Si tratterebbe pertanto di connettere l’uso di questi sarcofagi con una credenza di rinascita dopo la morte: come Dioniso, dopo essere stato fatto a pezzi dai Titani, sarebbe tornato nuovamente alla vita, così anche il seguace del dio anelerebbe al medesimo destino ed esprimerebbe questa speranza facendosi seppellire in una ληνός. Proprio sulla base di questa lettura dionisiaca della forma del sarcofago, i cristiani avrebbero recuperato la struttura a forma di tino per adattarla ai temi iconografici a loro più cari, come nel caso del Buon Pastore, della figura dell’Orante o del ciclo di Giona. Non si ritornerà qui nuovamente sulla complessa lettura di questo racconto sulla morte di Dioniso101. Tuttavia, l’idea della risurrezione dionisiaca e il fatto che i fedeli di Dioniso si immedesimassero con il loro dio resta soltanto un’ipotesi; inoltre, non ci sono prove per sostenere che le ληνοί fossero utilizzate in modo particolare dagli iniziati ai culti di Dioniso. Malgrado queste osservazioni, l’ipotesi di Turcan resta importante, poiché consente di dare una spiegazione precisa alla forma di questi sarcofagi. Ciò che è importante sottolineare è che, al di là dell’interpretazione specifica della credenza dionisiaca sulla vita dopo la morte, i cristiani si sono serviti del sarcofago a forma di tino poiché, pur essendo tipico per lo più dell’iconografia dionisiaca, permetteva loro un rimando diretto alle speculazioni intorno al vino che avevano segnato i fedeli di Cristo fin dai primissimi tempi.

Vendemmia bacchica e vendemmia cristiana Prendendo spunto da questa tipologia specifica dei sarcofagi a rappresentazione dionisiaca, è giunto il momento di analizzare la tematica della vendemmia. Si tratta di un tema ampiamente attestato nelle arti figurative dell’epoca imperiale, diffuso tanto nelle rappresentazioni funerarie quanto in quelle domestiche: sarcofagi e mosaici, infatti, si dividono il primato nell’utilizzo di questo motivo tratto dalla

100 Si vedano, in particolare, TURCAN 1989, pp. 49–56 e PAILLER 1995, pp. 38–39. 101 Cfr. cap. II, par. 3.

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vita dei campi102. Seppur presente in due ambiti diversi, quali l’arte funeraria e quella domestica, la lettura di questo rituale stagionale, presieduto da Dioniso o dalle figure del suo seguito e svolto per lo più da putti laboriosi, richiama con tutta probabilità un’idea diffusa di felicità e di vita beata103. A lungo ci si è interrogati sul ruolo propriamente religioso svolto da queste rappresentazioni, ma le interpretazioni restano varie e spesso inconciliabili, anche perché non possediamo alcuna fonte che proponga una lettura dell’iconografia dei sarcofagi104: è senza dubbio importante tener presente il contesto nel quale si collocano le raffigurazioni e leggere le immagini in relazione con le sale da pranzo decorate da mosaici o con le concezioni della morte veicolate dalle tematiche scolpite sui sarcofagi105. Quello che appare dallo sguardo complessivo sulle molteplici testimonianze artistiche a nostra disposizione è che il mondo dionisiaco, i suoi tiasi, gli amori tra Dioniso e Arianna e tra satiri e menadi, l’immersione in scenari naturalistici, il contatto diretto con animali selvatici riecheggiano una dimensione di vita serena, priva degli affanni del lavoro e libera da qualunque elemento di negatività. Questo non comporta, però, come conseguenza che questi scenari debbano riferirsi alle rappresentazioni che gli antichi avevano costruito della vita oltre la morte. Anzi, è forse l’immaginario cristiano ad aver influenzato la critica moderna nella lettura dell’iconografia dionisiaca. La prospettiva in cui leggere queste scene è un’altra: è come se le immagini rappresentassero quello che le fonti letterarie attribuiscono al vino – e di conseguenza anche a Dioniso – come φαρµακόν capace di liberare l’uomo dal peso della vita quotidiana. Anche quando le rappresentazioni dei motivi dionisiaci, e in particolare della vendemmia, non hanno come fine la celebrazione di aspetti religiosi connessi con le forme rituali dionisiache (come – almeno credo – è nella maggior parte dei casi che interessano queste pagine), esse permettono ugualmente di rimandare al messaggio contenuto nei racconti dionisiaci. Se si considerano le rappresentazioni letterarie della vendemmia, contenute nelle opere di alcuni poeti dell’età imperiale, è possibile ritrovare la medesima atmosfera e le medesime immagini scolpite nel marmo o nella pietra dei sarcofagi e composte dalle tessere policrome dei mosaici: l’omaggio che Silio Italico rivolge al dio Bacco nel settimo libro delle sue Guerre puniche, la preghiera di Pan a Dioniso nella terza Ecloga di Nemesiano, la descrizione dei vigneti nella Mosella di Ausonio sono soltanto tre fulgidi esempi della propagazione di queste rappresentazioni dionisiache anche nelle fonti letterarie106.

102 Per ciò che concerne i mosaici a rappresentazione dionisiaca le trattazioni complessive sono meno frequenti, ma si vedano WYLER 2004 e DUNBABIN 2008; uno studio più specifico sul motivo della vendemmia nei mosaici dell’età imperiale è stato condotto da KONDOLEON 1995, pp. 233–269. 103 A questo proposito si rimanda a ZANKER, EWALD 2008, pp. 155–157. 104 Questo aspetto è sottolineato da KOORTBOJIAN 1995, pp. 9–12. 105 Per alcune osservazioni importanti sull’interpretazione delle rappresentazioni dionisiache dei sarcofagi si veda JACCOTTET 2005–2006, p. 238. 106 Cfr. Sil. Ital. Pun. VII 162–211; Nemes. Ecl. III 18–65; Aus. Mos. 152–168.

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Affrontando il problema del recupero di singole immagini dionisiache all’interno della produzione artistica cristiana del III e del IV secolo107, si è già fatto riferimento alle più recenti teorie sulla continuità e sulla discontinuità tra l’arte greca e romana e l’arte cristiana. I discorsi figurativi si inserirono all’interno dei rapporti tra i cristiani e le religioni del mondo greco e romano e rappresentarono, da un lato, un terreno di competizione, e dall’altro, un serbatoio da cui i cristiani poterono attingere per costruire le proprie rappresentazioni iconografiche108. Non si dimentichi, tuttavia, che testi e immagini non possono essere considerati come due ambiti rigidamente separati, poiché lavorano guardando gli uni agli altri, confrontandosi e influenzandosi reciprocamente109. Sulla base di queste considerazioni, il tema della vendemmia costituisce un esempio di primaria importanza. Talvolta, la rappresentazione della vendemmia poteva coinvolgere direttamente Cristo e tutta la comunità dei cristiani. In un passo di Ippolito, infatti, si sviluppano le metafore dei vignaioli e della vigna contenute nei Vangeli fino a configurare un quadro articolato di corrispondenze tra cristiani e mondo vinicolo: La vite spirituale, infatti, era il salvatore (ἡ µὲν γὰρ πνευµατικὴ ἄµπελος ἧν ὁ σωτήρ), i tralci e i ceppi sono i suoi santi (κλήµατα δὲ καὶ στελέχη εἰσὶν αὐτοῦ οἱ ἅγιοι), coloro che credono in lui; i grappoli sono i suoi martiri (βότρεις δὲ αὐτοῦ οἱ µάρτυρες); i legni legati alla vite indicano la passione (τὰ δὲ ξύλα τῇ ἀµπέλῳ συνεζευγµένα δηλοῖ τὸ πάθος); i vendemmiatori gli angeli (οἱ δὲ τρυγηταὶ οἱ ἄγγελοι); le ceste, nelle quali si raccolgono i frutti della vite, sono gli apostoli (οἱ κόφινοι δέ, ἐν οἷς συνάγονται οἱ τῆς ἀµπέλου καρποί, εἰσιν οἱ ἀπόστολοι); il tino è la chiesa (ληνὸς δὲ ἡ ἐκκλησία); il vino è il potere dello Spirito Santo (οἴνος δὲ ἡ τοῦ ἁγρίου πνεύµατος δύναµις)110.

La scena che Ippolito presenta evoca le rappresentazioni della vendemmia che appartenevano anche al mondo dionisiaco: i personaggi della raccolta e della pigiatura dell’uva diventano espressione di una componente della comunità cristiana. Cristo si sostituisce a Dioniso nella rappresentazione di quest’atto del ciclo stagionale, come si può vedere in alcune rappresentazioni iconografiche. Si prenda, ad esempio, il cosiddetto «Calice di Antiochia». Si tratta di una coppa in argento, ritrovata in Siria, ad Antiochia oppure a Kaper Koraon, datata all’inizio del VI secolo: le figure presenti sul reperto sono state identificate con Cristo e gli apostoli immersi in una fitta rete di tralci di vite carica di grappoli (fig. 6)111.

107 Si veda il cap. III, par. 2.1. 108 Su questi processi di passaggio tra arte greco-romana e arte cristiana antica si vedano le pagine di ELSNER 1995, pp. 247–287. 109 Questo aspetto è stato approfondito da NASTALLAH 2010. 110 Hipp. De ben. Is. Iac. XXV. 111 Per una scheda tecnica del reperto si veda KONDOLEON 2000, pp. 214–215.

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Fig. 6. Calice detto di Antiochia con Cristo e gli evangelisti tra tralci di vite, Siria, V-VI secolo

Si tratta di uno schema iconografico che era attestato anche per il mondo dionisiaco, come mostra un bicchiere di argento, proveniente da Hermapolis e datato tra la fine del I e il II secolo, dove si rappresenta Dioniso al centro della scena, seduto, mentre intorno a lui gli eroti si dedicano alla vendemmia (fig. 7)112.

Fig. 7. Bicchiere in argento, Dioniso con putti vendemmiatori, I-II secolo 112 Un ampio studio è stato dedicato al manufatto egiziano da ADRIANI 1939.

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Analogamente a quanto si è detto per la lettura allegorica dell’identificazione tra la vite e Cristo, i cristiani che abitavano i territori dell’Impero romano non potevano ignorare la ricchezza della produzione iconografica dionisiaca. Nonostante il tema della vendemmia avesse un ruolo importante anche nei testi direttamente connessi alla tradizione ebraica, il linguaggio utilizzato nel mondo greco-romano per le rappresentazioni dionisiache del lavoro nelle vigne e della vendemmia ha – senza dubbio – costituito la base per la creazione degli scenari edenici cristiani. E questo ruolo è indipendente dal valore “religioso” che i pagani attribuivano a queste rappresentazioni. I cristiani hanno recuperato questo tema, riproducendo anche talvolta gli stessi schemi iconografici, risemantizzandolo con il filtro delle loro credenze. L’idea di fondo pertanto rimane quella dionisiaca dell’ideale di vita beata, al di sopra del quale i cristiani costruiscono e sviluppano il loro repertorio paradisiaco e il loro tema della risurrezione dopo la morte113. Sulla base di questo processo di risemantizzazione della vendemmia bacchica, gli schemi iconografici diffusi nei sarcofagi e nei mosaici a soggetto dionisiaco vengono ripresi dall’arte cristiana più antica. Più che in molti altri casi, i confronti sono particolarmente evidenti: come si è accennato, la vendemmia compare sia come tema principale dell’opera d’arte, sia come elemento secondario utilizzato per decorare le parti dei sarcofagi o le cornici dei mosaici. Forse la ragione di questa ricorrenza risiede nel fatto che le scene di vendemmia non sono narrative, ma soltanto evocative: in questo senso, era più facile risemantizzare un’iconografia che non presupponeva necessariamente un racconto specifico. I mosaici a soggetto dionisiaco che presentano scene ispirate alla vendemmia sono numerosi: la raccolta e la pigiatura dei grappoli può essere tanto il soggetto principale della rappresentazione, come nel caso di un mosaico di El Jem, del III secolo, con Dioniso in trionfo sotto una fitta rete di tralci di vite (fig. 8),

Fig. 8. Mosaico con trionfo di Dioniso sotto tralci di vite, El Jem, III secolo 113 Secondo Greg. Nis. In Cant. Cant. I 1–5, ad esempio, la vigna deve essere identificata con il paradiso. Su questo tema si veda il volume di LEONARDI 1947, che offre il repertorio più completo delle rappresentazioni iconografiche della vite, corredato anche di molti riferimenti alla letteratura cristiana antica.

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quanto la cornice entro la quale si raffigurano alcuni momenti della vita di Dioniso e del suo seguito, come nel caso di un mosaico di Susa, del IV secolo, ancora con il trionfo del dio, di ritorno dalla campagna indiana (fig. 9).

Fig. 9. Trionfo di Dioniso e cornice con putti vendemmiatori, Susa, Casa di Virgilio, fine IV secolo

In questo senso, i mosaici delle ville romane delle coste settentrionali dell’Africa e, in particolare, quelli rinvenuti in Tunisia offrono uno splendido esempio delle varie tipologie iconografiche114. Lo stesso tema attraversa anche alcune rappresentazioni musive cristiane su cui si tornerà per ciò che concerne il Mausoleo di Costantina Augusta115. All’interno delle analogie tra le rappresentazioni figurate dei due soggetti artistici, non è un caso che talvolta vi siano dei dubbi sull’attribuzione di alcuni sarcofagi che presentano il tema della vendemmia come parte della loro decorazione: uno dei casi più famosi è quello del Sarcofago dei Tre Pastori, particolarmente conosciuto per la qualità della produzione. Il sarcofago, datato al 380-390, è stato rinvenuto all’interno di un mausoleo al di sopra della Catacomba di Pretestato, privo di coperchio e di iscrizioni che possano fornire indicazioni più precise sulla sua origine116. La fronte rappresenta, in primo piano, tre figure di Buon Pastore, collocate tutte su una sorta di piedistallo, quasi a volerne dare l’aspetto di tre statue: i due pastori laterali hanno lo sguardo rivolto a quello centrale, che – a sua 114 Si vedano le immagini raccolte in FRADIER 1976. 115 Cfr. il par. 1.9 di questo capitolo. 116 Gli studiosi non concordano sull’origine pagana o cristiana del sarcofago: TURCAN 1999, p. 145 lo considera cristiano; KOCH 2000, p. 16, nt. 4 parla di un’origine non chiaramente cristiana, mentre BRANDEBURG 2004, p. 14 pensa che questo sarcofago, come altri, debba essere assegnato alla «parte pagana della società romana nel IV secolo». Per una descrizione della decorazione del sarcofago si veda JENSEN 2000, pp. 59–63.

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volta – dirige la sua attenzione a quello di destra. Lo sfondo della raffigurazione è costituito tra un fitto insieme di viti, cariche di grappoli, su cui si arrampicano alcuni amorini; altri, invece, si trovano a livello del terreno, intenti a trasportare ceste piene d’uva o a pigiare i grappoli all’interno di una vasca (fig. 10).

Fig. 10. Sarcofago dei Tre Pastori, fronte, 370-380

Inoltre, il tema della vendemmia si ritrova sui lati del sarcofago, anch’essi occupati dalle figure degli amorini. Un ulteriore possibile indizio della rete di riferimenti alle rappresentazioni dionisiache si può trovare sui piedistalli su cui sono posti i due pastori laterali: se in quello centrale si vedono due grifoni e un treppiede, sugli altri si scorgono delle maschere, che possono rimandare al mondo teatrale dionisiaco. Mancando elementi certi per l’identificazione cristiana del sarcofago, non è possibile affermare una ripresa di moduli figurativi dionisiaci su una scena cristiana: tuttavia è importante sottolineare la diffusione di questi motivi, come premessa per i sarcofagi di cui la natura cristiana non può essere messa in dubbio. Le analogie nella rappresentazione del tema della vendemmia, tra i manufatti a soggetto dionisiaco e quelli a soggetto cristiano, sono chiari in numerosi esempi. Si prendano per primi i sarcofagi. Il tema della vendemmia accompagna spesso la rappresentazione delle vicende mitiche legate a Dioniso sia come parte integrante della scena principale sia come elemento decorativo della fronte o dei lati del sarcofago. Il dio è rappresentato solitamente al centro della scena attorniato dal suo corteo di menadi e satiri, oppure da un corteo di eroti intenti alla raccolta dell’uva (fig. 11)117: i reperti a nostra disposizione permettono di attestare la fortuna di questo motivo sul lungo periodo, fino ad alcuni esempi databili al IV secolo118.

117 Per altri esempi si veda «LIMC», s.v. Dionysos-Bacchus 94 e 207. 118 Per avere una panoramica dei sarcofagi dionisiaci rappresentanti la vendemmia si veda MATZ 1968–1969, teil IV, in particolare 265, 251 e 267, 257.

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Fig. 11. Sarcofago con Dioniso e il suo seguito alla vendemmia, 265-280

Ma il tema della vendemmia non esaurisce la funzione rappresentando la scena principale in cui collocare uno dei momenti della vita del dio e del suo seguito festoso, poiché lo si ritrova anche, con altrettanta frequenza, sui lati corti dei sarcofagi e sulla fronte. I sarcofagi cristiani riprendono, fin dalle loro prime espressioni, il tema della vendemmia: essi eliminano, ovviamente, la figura del dio greco, ma mantengono le scene della potatura e della raccolta dell’uva, della pigiatura e della produzione del vino, affidandola in particolare agli eroti, alati o non, della tradizione figurativa dionisiaca119. La ripresa della vendemmia come scena principale sulla fronte dei sarcofagi cristiani è soggetta al «problema di identificazione», cui si è già fatto riferimento, delle prime testimonianze dell’arte cristiana antica120: il caso del sarcofago dei Tre Pastori di incerta attribuzione è analogo a quello di un altro sarcofago romano, conservato a Palazzo Corsini, di cui è difficile stabilire l’origine121. Non si pongono, invece, problemi di interpretazione per ciò che concerne il riutilizzo dei putti intenti a raccogliere e pigiare l’uva, tanto nella fronte, quanto nei lati dei sarcofagi o per decorare le colonne che suddividono le molteplici scene della rappresentazione. Esempi particolarmente interessanti di questa tendenza si possono rintracciare nei lati di due famosi sarcofagi cristiani, quello di Giunio Basso (fig. 12) e quello di Costantina Augusta (fig. 13). Sul secondo si avrà modo di tornare analizzando, nel suo complesso, il ciclo musivo del Mausoleo di Costantina a Roma, per ciò che concerne il sarcofago di Giunio Basso è opportuno rilevare che il simbolo della vite, dell’uva e della vendemmia si moltiplica nella sua decorazione, creando una serie di riferimenti incrociati tra i lati brevi e le colonne decorate con putti vendemmiatori (fig. 3)122.

119 Gli eroti non appartengono soltanto alla tradizione iconografica dionisiaca: in genere sono rappresentati nell’atto di compiere alcune attività umane in un ambito più idealizzato. 120 Su questo tema si vedano le riflessioni di JENSEN 2006. 121 Roma, Palazzo Corsini, sala I: su questo sarcofago di Palazzo Corsini si rimanda alla descrizione contenuta in DEICHMANN 1967, pp. 393–394. 122 Per un ampio commento al Sarcofago di Giunio Basso e ai sarcofagi ad esso contemporanei si veda STRUTHERS MALBON 1990.

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Fig. 12. Calco del Sarcofago di Giunio Basso, lato sinistro con vendemmia, 359 ca.

Fig. 13. Sarcofago di Costantina (copia in situ), fronte, prima metà del IV secolo

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In alcuni casi, l’analogia nella produzione di sarcofagi a soggetto dionisiaco e a soggetto cristiano si spinge fino nei dettagli come nel caso del Sarcofago di Villa Doria Pamphilj, in cui Dioniso e Arianna, insieme ad altri personaggi del tiaso bacchico, presiedono alla pigiatura dell’uva123 e di quello della Catacomba di San Sebastiano124, dove i putti, che pigiano l’uva, sono collocati nella medesima posizione del sarcofago precedente, vale a dire al di sotto del ritratto dei due sposi. Si crea pertanto un parallelismo che coinvolge anche il tema nuziale tra la coppia Dioniso e Arianna e la coppia dei defunti cristiani. Queste analogie assumono un significato più pregnante se si considera anche il luogo e l’epoca della loro fabbricazione. Soffermandosi sui documenti del territorio di Roma, di cui siamo ampiamente informati e che sono stati l’oggetto di studi importanti, primo fra tutti quello di Robert Turcan, non si può negare che la continuità nella rappresentazione da parte dei sarcofagi cristiani fosse dovuta anche alla diffusione che a Roma aveva conosciuto questo tipo di iconografia della vendemmia bacchica125. È chiaro che le riprese figurative cristiane derivano, almeno in una prima fase della storia dell’arte cristiana, dal fatto che la produzione dei sarcofagi – così come di altri manufatti – avveniva nelle stesse botteghe in cui si erano prodotti, e si producevano ancora, i sarcofagi dionisiaci: si tratta di un dato importante, che permette di comprendere meglio le ragioni più immediate del recupero figurativo, in un’epoca in cui non si può immaginare l’esistenza di veri e propri «artisti cristiani». Le produzioni a soggetto dionisiaco, inoltre, avevano conosciuto, tra la metà e la fine del III secolo, una grande espansione che deve aver condizionato anche la richiesta e la fabbricazione di analoghe raffigurazioni da parte di committenti cristiani, nei primi anni del IV secolo. Non che il particolare specifico sia la prova inconfutabile di una forma di derivazione consapevole: non si può negare, però, di trovarsi dinanzi a quel recupero di schemi iconografici che si era rintracciato anche nella rappresentazione di Giona e di Dioniso sdraiati sotto una pianta. A questa prima osservazione, va però aggiunto che, se il recupero è stato così preciso, non soltanto nelle linee generali del tema della vendemmia, ma anche nei particolari, è necessario sottolineare – accanto alle ragioni per così dire “di bottega” – anche la volontà dei cristiani di appropriarsi del linguaggio dionisiaco, il quale risultava altrettanto efficace ed evocativo nell’applicazione alle tradizioni cristiane. Sicuramente la presenza negli ateliers dell’epoca di disegni preparatori, di schemi già ampiamente sperimentati nella tradizione precedente poteva fornire il primo impulso al recupero di questo aspetto dionisiaco. Tuttavia, non si può non immaginare che i cristiani, che conoscevano le parabole dei vignaioli nei sinottici, il discorso sulla vera vite nel Vangelo di Giovanni oppure le riflessioni di alcuni autori cristiani, trovando a loro disposizione una tradizione iconografica già ampiamente sviluppata da riutilizzare 123 Roma, Villa Doria Pamphilj, sarcofago con Dioniso e Arianna di età severiana: cfr «LIMC» s.v. Dionysos-Bacchus 207. 124 Cfr. DEICHMANN 1967, tafel 45, 188. 125 Per un’analisi tecnica e per una riflessione sulla diffusione di questo tipo di sarcofagi si rimanda a TURCAN 1966, pp. 309–313.

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per i loro scopi, abbiano deciso di sfruttarne la fortuna e la diffusione per gli scopi della loro religione. In questo contesto di sostituzione tra Dioniso e Cristo, all’interno delle rappresentazioni dionisiache e cristiane relative alla vite e al vino, due casi specifici si rivelano particolarmente significativi. Si tratta del mosaico raffigurante il cosiddetto “Cristo-Helios” contenuto in una tomba della Necropoli di San Pietro e di quello del Mausoleo di Costantina Augusta, a Roma. L’interesse principale risiede nel fatto che, in entrambe le raffigurazioni, si vedono all’opera tanto i processi di selezione e risemantizzazione della materia dionisiaca messi in atto dai cristiani, quanto una possibile eco delle rivalità tra le due forme religiose, che si esprimeva anche attraverso le immagini. Mi sembra allora che la rielaborazione cristiana, quel fenomeno che si è definito come mediazione culturale, trovi in questi due casi un’applicazione compiuta e paradigmatica.

1.6. Il dio Libero a Roma Prima di affrontare l’analisi di queste due testimonianze figurative, occorre cercare di ricostruire la presenza del dio Libero/Dioniso a Roma, per comprendere quanto la realtà specifica della capitale dell’Impero abbia influito sui fenomeni di mediazione culturale cristiana. A questo proposito, due discorsi diversi devono essere portati avanti: da un lato, infatti, bisogna tenere presente che le attestazioni dei luoghi di culto pubblici, dedicati a Libero, sono particolarmente scarse, sia in città, sia nei suoi dintorni126; dall’altro, come si è già visto, commentando alcune delle scene raffigurate nelle catacombe cristiane, l’iconografia dionisiaca era ampiamente diffusa tanto nelle abitazioni private, villae e domus, quanto nell’arte funeraria dei sarcofagi. Fino a tutta l’epoca repubblicana, l’unica sede per il culto pubblico di Libero doveva essere quella del tempio dedicato alla triade Cerere, Libero e Libera, collocato vicino al Circo Massimo e costruito per volere di Aulo Postumio: secondo Tacito, sarebbe stato oggetto di restauri da parte di Augusto, prima, e di Tiberio, poi127. Un ἱερόν consacrato a Libero esisteva, poi, in quelli che Pausania definisce i «giardini imperiali» corrispondenti, secondo gli studiosi, alla casa palatina di Augusto128. Un monumentale tempio sarebbe stato fatto costruire, in seguito, dall’imperatore Settimio Severo sul Quirinale, probabilmente nei primi anni del III secolo, in onore dei propri dii patrii, vale a dire Libero ed Ercole129. Dalle ricerche archeologiche, poi, è stato possibile individuare anche altri edifici dedicati a Libero, di minore importanza: si tratta, ad esempio, di una sede del culto del dio a Tor Marancia, una zona suburbana di Roma, attestata da scavi che 126 Per un panorama, datato ma ancora utile, delle fonti che testimoniano la presenza a Roma e dintorni di Libero si rimanda a BRUHL 1953, pp. 175–181. 127 Cfr. Tac. Ann. II 49. 128 Cfr. Paus. VIII 46, 4. A questo proposito si veda la scheda di RODRÍGUEZ ALMEIDA 1993. 129 Questa è almeno la testimonianza di Dio. Cas. LXXVII 16, 3–4.

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hanno portato alla luce due iscrizioni e vari reperti chiaramente legati all’ambito dionisiaco (oggi conservati nel Museo Pio Clementino dei Musei Vaticani130), databili al II secolo d.C. Analogamente, a nord di Roma, lungo la Via Cassia, alcuni scavi degli anni Venti del Novecento hanno portato alla luce i resti di un luogo di culto dedicato a Libero, situato nell’ambito dei praedia Constantiorum, e di alcune statue raffiguranti il dio: un’iscrizione ritrovata nello stesso luogo, nonostante alcune difficoltà interpretative, definisce esplicitamente il luogo come un sacrarium Liberi Patris131, costruito probabilmente sotto Alessandro Severo e attivo fino alla fine del IV secolo132. Si tratta con tutta probabilità di una sede cultuale non pubblica, come il termine sacrarium sembrerebbe suggerire, forse connessa con le pratiche di una qualche associazione di tipo dionisiaco133. La presenza del dio a Roma doveva essere evidente agli abitanti della città, ancora nel IV secolo, proprio come si è visto per Antiochia di Siria, grazie alla celebrazione di feste in suo onore. Sulla base del Calendario di Filocalo, datato al 354, sappiamo che il 17 marzo si celebravano i Ludi Liberalici134: si tratta di una festa di cui siamo poco informati dalle fonti135, ma che in ogni caso conferma la devozione per Libero a Roma anche in età tardo antica. Un aspetto di cui si deve tener conto nella successiva analisi delle rappresentazioni figurative. Accanto a questo tipo di documentazione si collocano, invece, le raffigurazioni iconografiche a soggetto dionisiaco che, nonostante non siano una prova dell’esistenza di culti praticati in onore di Libero a Roma, permettono con una certa sicurezza di immaginare un’ampia diffusione di queste rappresentazioni fra gli abitanti di Roma. Le decorazioni delle abitazioni private, i sarcofagi e tutta la statuaria che decorava alcune zone della città dovevano aver contribuito, insieme alle fonti letterarie, a creare nella mente degli abitanti di Roma una chiara immagine del dio, del suo seguito e dei suoi ambiti di influenza. Mi sembra, allora, che sia soprattutto l’aspetto figurativo della presenza di Dioniso nei territori di Roma ad aver permesso ai cristiani di recuperare i motivi dionisiaci sia nella Tomba dei Giulii all’interno della Necropoli vaticana, sia nel ciclo musivo del Mausoleo di Costantina Augusta.

130 Cfr. almeno inv. 2543, 2544 e 2562. 131 L’iscrizione è oggi conservata al Museo delle Terme di Roma, inv. 73951. 132 Si veda per questi due luoghi LA REGINA 2004–2005, vol. III, pp. 231–232 e vol. II, pp. 147– 148. Per quanto riguarda il sacrarium della Via Cassia si veda anche PANCERA 2002. 133 Questa è l’ipotesi di PANCERA 2002, p. 51. 134 Su questa testimonianza si vedano SALZMAN 1990, pp. 122 e 126 e FRASCHETTI 1999, pp. 297–298, che riporta anche il giudizio – a suo avviso non condivisibile – di Th. Mommsen secondo il quale il calendario avrebbe «carattere squisitamente antiquario». 135 Cfr. Ov. Fast. III 713–790 e Tert. Apol. XLII 5.

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1.7. Un Cristo solare e dionisiaco Tra il II e il IV secolo, nel luogo in cui sorge l’odierna Basilica di San Pietro in Vaticano, ed esattamente in corrispondenza della navata centrale della chiesa, si estendeva un ampio cimitero: la necropoli, originariamente a cielo aperto, venne fatta interrare, nel regno di Costantino, per consentire la costruzione della prima chiesa proprio nel luogo in cui si trovava la tomba di Pietro, che – secondo la tradizione cristiana – avrebbe subito il martirio proprio nell’antistante stadio di Nerone. Nonostante se ne avessero notizie già nel periodo dei lavori per la costruzione della nuova Basilica Vaticana nel Cinquecento, l’area cimiteriale venne riscoperta alla fine degli anni Trenta del secolo scorso, durante i lavori per la sepoltura di Papa Pio XI: gli scavi vennero condotti nel decennio successivo, portando alla luce numerose sepolture, alcune delle quali decorate con affreschi, stucchi, mosaici e sarcofagi di qualità artistica piuttosto elevata136. La tomba più piccola, formata da un’unica camera oblunga, rinvenuta nella Necropoli Vaticana e identificata come Tomba M, rappresenta anche l’unica sepoltura che può essere identificata – tra quelle portate alla luce degli scavi – come cristiana: essa apparteneva alla famiglia romana dei Giulii che la fece erigere tra il 125 e il 200 e che, in seguito, ne commissionò la decorazione interna, probabilmente intorno alla metà del III secolo137. È da sottolineare, fin da subito, che – se la datazione proposta dagli studiosi è corretta – si tratta di alcuni tra i più antichi mosaici cristiani di cui abbiamo notizia. L’origine del sepolcro sarebbe sicuramente pagana; la trasformazione in una tomba cristiana, attestata dalle rappresentazioni figurative, potrebbe derivare tanto dal mutamento degli orientamenti religiosi della famiglia, quanto dal subentrare di un’altra famiglia di fede cristiana138. L’organizzazione della decorazione musiva presenta tre differenti scene sulle pareti del sepolcro, che appartengono tutte alla tradizione dell’arte cristiana antica più nota, e una sulla volta, su cui si concentrerà la nostra attenzione: sulla parete nord è raffigurato un pescatore con un pesce preso all’amo, sulla parete ovest l’immagine del Buon Pastore, mentre in quella est l’episodio di Giona inghiottito dal mostro marino139. Tutta la scena, dalla volta alle pareti laterali, è immersa in una fitta rete di tralci di vite che coprono quasi l’intera superficie della tomba. Queste raffigurazioni fanno parte di un’iconografia assai diffusa, tra III e IV secolo, negli affreschi delle catacombe e nei rilievi dei sarcofagi cristiani: probabilmente, è soltanto la presenza della raffigurazione del racconto biblico di Giona a far propendere, con una certa sicurezza, per un’interpretazione cristiana dell’interno ciclo del sepolcro140. Il punto di interesse di questa tomba è, tuttavia, rappresentato dall’immagine che le tessere di mosaico 136 Si veda LIVERANI, SPINOLA 2010. 137 La prima analisi complessiva della Tomba M della Necropoli Vaticana è stata quella di PERLER 1953. Per uno studio più recente si veda MURRAY 1981, pp. 64–97, in part. pp. 65–66 per le questioni relative alla datazione della struttura e della decorazione. 138 Su queste ipotesi si veda LIVERANI, SPINOLA 2010, pp. 114–119, in part. p. 119. 139 Per un commento si veda LIVERANI, SPINOLA 2010, p. 116, fig. 67 e p. 117, fig. 68. 140 Così si esprimono LIVERANI, SPINOLA 2010, p. 114.

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compongono al centro della volta: un personaggio, cinto da una corona di raggi solari e vestito con una tunica chiara, è rappresentato su un carro trainato da bianchi cavalli mentre nella mano sinistra tiene un globo (fig. 14)141. Tutta la scena è incorniciata da una fitta trama di tralci di vite che si stagliano sullo sfondo dorato e che riempiono l’intero spazio della volta, partendo dagli angoli per giungere fino al centro dove è rappresentata la figura principale.

Fig. 14. Mosaico della volta del Sepolcro M, dei Giulii, figura solare, III secolo 141 Per una descrizione dettagliata delle scene, accompagnata dai paralleli con altre testimonianze dell’arte paleocristiana, si veda MURRAY 1981, pp. 68–84.

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Tutte le interpretazioni concordano nell’affermare che si tratti della rappresentazione di Cristo, sotto le sembianze di Helios142. Sebbene sia una rappresentazione inusuale, per la quale la critica non ha trovato paralleli convincenti, l’identificazione del personaggio con il Figlio di Dio dovrebbe, infatti, essere garantita dalle tematiche cristiane che decorano le pareti laterali della tomba; l’associazione di tre elementi specifici – il capo cinto dalla corona di raggi, il globo e il carro – concorda, invece, con le iconografie più diffuse, nel II e nel III secolo, del dio Sole, benché nessuno di questi tratti possa essere considerato esclusivamente solare143. Su questa base, poi, si sono sviluppate letture più articolate, come quella di O. Perler, secondo la quale si tratterebbe della rappresentazione dell’ascensione, dall’Inferno verso ai cieli, di Cristo, dopo la morte144. Pur prendendo le mosse da questa esegesi, Sister Charles Murray, in seguito, ha rifiutato il riferimento al viaggio nell’Ade di Cristo – in effetti, non supportato da nessun elemento grafico – e ha proposto di leggere la scena come «the triumphant entry of the Christian believer into heaven, harnessed to the chariot of Christ, after he has died in him»145. In generale, si può affermare di essere dinanzi a una scena del trionfo di Cristo, modellato sulle rappresentazioni, diffuse in quest’epoca, del Sol Invictus. È necessario, tuttavia, rilevare come la rappresentazione dei tralci di vite occupi uno spazio fondamentale nell’economia della rappresentazione: il fatto che la figura centrale sia inserita e avvolta da questa foresta di foglie di vite non può essere ridotto a un mero elemento decorativo secondario. Al contrario, mi sembra che tale sfondo fornisca una chiave di lettura importante all’intera decorazione della Tomba dei Giulii. Già Murray aveva messo in evidenza come Helios e i tralci di vite rappresentassero i temi cui l’artista ha volutamente dato maggior risalto: si sottolineava, in questa prospettiva, il valore importante dell’iconografia dionisiaca, anche richiamando alla memoria il libro conclusivo del Protreptico di Cle-

142 Oltre agli studi già citati, si vedano anche LAWRENCE 1961, p. 334, DUNBABIN 1999, pp. 249– 251 e JENSEN 2006, pp. 568–585, in part. pp. 570–572. Interessante è anche la posizione di PAILLER 1988, pp. 83–84, che affianca questa rappresentazione all’«Orpheos bakkichos» sul pendente in ematite, di cui si è discusso nel cap. III, par. 2.7, come un possibile esito di un gruppo di «orthodoxes ou de “sectaires” syncrétistes». 143 Per una presentazione degli attributi solari si veda LETTA 1988. Per una ricostruzione dell’iconografia del Sole nell’epoca romana, con un’ampia sezione di tavole, si veda HIJMANS 2009, pp. 570–572 e 575–578 dove si sostiene che l’identificazione di Helios con Cristo sia stata effettuata senza tenere in considerazione alcune importanti divergenze iconografiche e che pertanto sia altrettanto possibile interpretare tutta la decorazione, compresa quella delle pareti laterali, di origine pagana. Le obiezioni mosse da Hijmans sono importanti e mettono in guardia dall’eccessiva facilità con cui la critica tende a dare per scontate le attribuzioni all’arte pagana o all’arte cristiana di alcune rappresentazioni non sempre esplicite: tuttavia, mi sembra difficile ritenere che la rappresentazione di Giona sia stata utilizzata da pagani per affrescare la tomba di famiglia, così come la presenza delle foglie di vite nell’iconografia del Sole sembra coincidere con una precisa volontà cristiana. Cfr. anche HIJMANS 2000. 144 Cfr. PERLER 1953, p. 49. 145 MURRAY 1981, p. 96.

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mente di Alessandria e il recupero di parole e immagini dalle Baccanti euripidee146. Sulla base di queste osservazioni, è possibile – a mio avviso – procedere ulteriormente con l’interpretazione dell’influenza dionisiaca nella rappresentazione cristiana: la vite non funziona soltanto come rimando alle parole pronunciate da Cristo stesso, nel Vangelo di Giovanni, quando aveva proposto l’identificazione della sua persona con la «vite vera». Credo, invece, che il Cristo trionfale sul carro possa essere letto come una risposta cristiana alle rappresentazioni di Helios e di Dioniso: se si può parlare di identificazione con altre figure divine delle religioni del mondo greco e romano, allora, è necessario vedere nel personaggio della Tomba M della Necropoli Vaticana la rappresentazione di Cristo come HeliosDioniso. Nei secoli dell’età imperiale, infatti, vi sono stati alcuni tentativi di sovrapporre il dio Sole a Dioniso, cercando di provare la loro identità a partire da testi di età più antica: si tratta di operazioni filosofiche e letterarie che non hanno trovato riscontro in rappresentazioni iconografiche, almeno per quanto è possibile documentare. Già alcuni frammenti dello stoico Cleante permettono di mettere in evidenza un’interpretazione antica in cui le figure divine di Dioniso e di Apollo venivano assimilate a Helios147. Ma per seguire questi processi di sovrapposizione è interessante leggere due fonti del IV secolo che, nonostante siano più tarde rispetto al Mausoleo dei Giulii, si costruiscono sulla base di età classica ed ellenistica, a riprova del fatto che questi autori ritenevano possibile retrodatare l’accostamento tra Dioniso e il Sole. Le due riflessioni più significative che si muovono in questa direzione, sono quelle proposte dall’Imperatore Giuliano, prima, e da Macrobio, poi. Nel 362, durante il suo soggiorno nella città di Antiochia, Giuliano scrisse un discorso A Helios re, per celebrare le feste in onore del Sole che si tenevano, a Roma, il 25 dicembre di ogni anno, nel periodo immediatamente successivo alle feste dei Saturnalia148: in questo logos, in cui l’autore si professa lui stesso, fin da subito, «seguace» (ὀπαδός) del dio149, si ritrova un’ampia riflessione teologica sulla figura di Helios, sulla sua origine e sulle sue funzioni più importanti. Il Sole diviene, nelle pagine di Giuliano intrise di filosofia platonica (mediata soprattutto attraverso il filtro di Giamblico, modello insuperato per l’imperatore), una divinità in grado di conciliare gli aspetti di molte delle divinità tradizionali, fra le quali è presente anche Dioniso. In questo modo, Helios non soltanto è chiamato padre di Dioniso, ma condivide anche «con Dioniso, che sovrintende alla sostanza divisa, la creazione divisiva» (τὸ δὲ µεριστὸν τῆς δηµιουργίας µετὰ τοῦ τὴν µεριστὴν ἐπιτροπεύοντος οὐσίαν ∆ιονύσου)150. Analogamente, anche Servio, nel suo commento alle Bucoliche di Virgilio, propone un’identificazione tra Apollo, Helios e 146 MURRAY 1981, pp. 88–90. 147 Cfr. SVF I frr. 540–541, 546. 148 È l’autore stesso a fornirci, con precisione, questa notizia: cfr. Jul. Or. XI 3, 131 d. Per un inquadramento generale di questa orazione si rinvia a LACOMBRADE 1964, pp. 75–99 e MASTROCINQUE 2011, pp. 1–23. 149 Cfr. Jul. Or. XI 1, 130 b. 150 Cfr. rispettivamente Jul. Or. XI 38, 152 c–d e 23, 144 c. Cfr. anche 22, 144 a e 29, 148 d.

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Dioniso, mutando però la gerarchia delle tre divinità e affermando che Apollo è così chiamato nell’Ade, mentre sulla terra è appellato come Libero e tra gli dèi celesti come Sole151. Pur con alcune variazioni, siamo di fronte, dunque, a un’identificazione a Helios di una serie di divinità olimpiche, che conosce, in età tardo antica, la sua enunciazione più completa nella forma di una teologia solare ma che doveva essere già parzialmente proposta anche dalla più antica speculazione stoica, come mostrano i frammenti di Cleante citati152. In questa prospettiva, l’operazione intellettuale più complessa è senza dubbio quella descritta da Macrobio, nel primo libro dei Saturnalia. Approfittando della presenza di Vettio Agorio Pretestato, esponente della più colta e raffinata nobiltà senatoria del IV secolo ed esperto di filosofia e teologia, il giovane Alieno domanda «per quale motivo veneriamo il Sole ora come Apollo, ora come Libero, ora con molteplici altri nomi»153. La risposta di Pretestato è chiara e netta, «che quasi tutti gli dèi, che sono nel cielo, siano ricondotti al Sole non è vuota credenza, ma saggezza divina (non vana superstitio, sed ratio divina)»154, e delinea i tratti di una concezione teologica di stampo enoteista, in cui tutte le divinità sono riconducibili al Sole, in quanto diretta manifestazione di un’unica divinità suprema: in questa prospettiva si giustifica, attraverso un metodo fondato sulla pratica dell’allegoria, l’identificazione con il Sole di una serie di potenze divine, prima Apollo, poi Libero, poi ancora Mercurio e Marte. In queste pagine dei Saturnali di Macrobio emerge quella «teologia solare» che, pur manifestandosi in modo esplicito a partire dalla dinastia dei Severi e, in particolare, dalla riforma religiosa introdotta dall’imperatore Eliogabalo, affondava da tempo le sue radici nella cultura romana155. Questa forma di assimilazione solare rappresentava l’esito della mediazione di molteplici tendenze filosofiche: alla base vi si trovava il processo dell’etimologia allegorica, propria dello stoicismo, che già possedeva al suo interno l’idea di un polimorfismo della divinità, teoria che era stata ripresa e perfezionata soprattutto dal neoplatonismo. A questo sostrato filosofico, si aggiungeva, da un lato, la concezione astrologica degli dèi, divenuti divinità planetarie, e dall’altro, l’interpretazione del Sol Invictus, per la quale non si può prescindere dalla diffusione del mitraismo e dalla sua influenza sull’iconografia imperiale156. Certamente rispetto ai tentativi ufficiali di introduzione del culto solare, troppo 151 Cfr. Serv. In Buc. V 66. È interessante notare, sulla scia del platonismo di Giuliano, che Servio afferma di trarre queste informazioni da un trattato di Porfirio dedicato alla figura del Sole. Su questa testimonianza si veda FLAMANT 1977, pp. 662–665. 152 Anche in alcuni autori cristiani citano questa identificatione: cfr. ad es. Arn. Adv. at. III 33. 153 Macr. Satur. I 17, 1. 154 Macr. Satur. I 17, 2. 155 Sul problema della nascita e della diffusione del «monoteismo solare» si veda ATHANASSIADI, FREDE 1999. Tuttavia occorre tenere presente che la questione delle forme di «monoteismo pagano» è alquanto discussa, a partire proprio dall’utilizzo del termine «monoteismo»: per alcune riflessioni critiche a questo proposito si veda BELAYCHE 2010. Sulla teologia proposta nelle opere di Macrobio, invece, si veda FLAMANT 1977, pp. 653–680. 156 La tendenza che porta all’allegorizzazione filosofica e astrologica si manifesta con chiarezza nel Commento di Macrobio al Somnium Scipionis. A questo proposito, in particolare sul ruolo del culto del dio Mithra nell’assimilazione solare, si veda anche TURCAN 1975.

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legati ad un preciso progetto politico – costruito sulla figura dell’imperatore – oltre che religioso, si scorgono nelle parole di Pretestato le influenze determinanti di quella speculazione neoplatonica che impregnava le riflessioni di tutti gli intellettuali, pagani e cristiani, di quegli anni e che tendeva a mettere strettamente in relazione filosofia e teologia157. Il ragionamento che l’autore costruisce si basa, da un lato, sull’assimilazione della singola divinità al Sole, e dall’altro, sull’identificazione più generale tra le varie divinità: in questo senso, non soltanto Apollo, Dioniso, Marte sono tutti equivalenti al Sole, ma Dioniso è anche uguale ad Apollo e Marte al Sole. Macrobio procede, pertanto, raccogliendo, selezionando e problematizzando i più importanti nuclei di miti e di riti provenienti dall’antichità. Le fonti citate da Pretestato, per mostrare l’identità tra Dioniso e il Sole, sono molto variegate, per tipologia e datazione: si passa dalle citazioni di testi letterari di epoca classica all’evocazione di testimonianze archeologiche, come la presenza in Tracia di un tempio dedicato al dio Sebadio, identificato con Dioniso e con il Sole158. Mi sembra che, dopo aver percorso brevemente alcune tappe importanti di questo excursus intorno alle riflessioni teologiche sul dio Sole e sulle sue identificazioni con altre figure divine, sia possibile accostarsi al mosaico della volta della Tomba M della Necropoli di San Pietro in Vaticano con una consapevolezza diversa. Non si vogliono mettere in dubbio gli attributi solari con cui viene rappresentato il Cristo in trionfo, ma si può leggere in questa immagine una figura più complessa, capace di condensare al suo interno anche le connotazioni dionisiache, veicolate dalla rete di tralci che la circonda. Non si può non ricordare che il III secolo testimonia una grande diffusione dei sarcofagi a soggetto dionisiaco, forse la fase più ricca, da un punto di vista numerico e di qualità artistica, della storia di queste rappresentazioni. E soprattutto Roma, come Robert Turcan ha messo in evidenza nel suo lavoro fondamentale sui sarcofagi romani, è la sede della diffusione di questi esempi di arte funeraria159. Se si tengono anche presenti le decorazioni attestate nelle altre tombe della Necropoli, dove Dioniso è spesso raffigurato nei vari episodi che scandiscono la sua biografia mitica, dalle immagini sulla nascita, all’incontro con Arianna, fino al trionfo indiano, oltre che in buona parte dei sarcofagi ivi rinvenuti, allora si può ipotizzare una precisa intenzione di colui che ha composto il mosaico della vol-

157 Sul quadro filosofico e culturale di quegli anni si veda MORESCHINI 1983. È piuttosto probabile che alla base del discorso di Macrobio vi sia l’influenza del Porfirio di alcuni trattati, come la Filosofia desunta dagli oracoli e Sulle immagini, dei quali siamo in grado di ricostruire le istanze generali sulla base delle ampie citazioni, contenute nella Preparazione evangelica di Eusebio di Cesarea. La cosiddetta «teosofia» porfiriana proclamava l’esistenza di un essere supremo, definibile soltanto attraverso una teologia negativa che aveva connotato, ancor prima dell’apologetica cristiana del II secolo, la speculazione filosofica di Filone di Alessandria. Sulla teologia solare si veda anche MASTROCINQUE 2011, pp. 14–18. 158 Cfr. Macr. Satur. I 18. 159 Cfr. TURCAN 1966, p. 250: «pour les années 220–270, il faut parler de profusion, tant qualitative que quantitative, des sarcophages à représentation bacchique».

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ta160. Quello che si staglia agli occhi dello spettatore, è un Cristo che reinterpreta la tradizione solare e quella dionisiaca, per affermare la propria superiorità nei confronti del ricco panorama divino attivo nella sua epoca.

1.8. Il Mausoleo di Costantina Augusta La seconda rappresentazione iconografica, su cui si vuole riflettere per sottolineare le strategie con cui i cristiani sottrassero il vino, la vite e la vendemmia al mondo dionisiaco, interpretandoli secondo le credenze del loro culto, è la decorazione musiva che si può ammirare nell’odierna Chiesa di Santa Costanza, un edificio costruito nella prima metà del IV secolo per accogliere le spoglie di Costantina e di Elena, figlie dell’Imperatore Costantino, rispettivamente nel 354 e nel 360161. Il mausoleo fa parte del piano di costruzione di edifici cristiani dell’età costantiniana e si accompagna alla realizzazione del martyrium di Santa Agnese sulla via Nomentana162. Si tratta di un mausoleo a pianta centrale, la cui volta a botte è decorata con un ciclo di mosaici dell’epoca dell’edificazione, parzialmente restaurati nel corso dell’Ottocento163. Il filo conduttore della rappresentazione è costituito principalmente dal motivo della vendemmia, che si articola in scene diverse, da quella della raccolta vera e propria, del trasporto su un carro trainato da buoi e della pigiatura (fig. 15), a quelle con elementi vegetali e animali (fig. 16) o con figure danzanti (fig. 17)164. Il ciclo musivo ricorda molto da vicino le rappresentazioni dionisiache che decoravano, nei secoli dell’età imperiale, i mosaici delle sale da pranzo, nelle abitazioni delle ricche famiglie dell’Impero romano, e la scena principale della vendemmia sembra ispirata a uno dei moltissimi esempi diffusi tanto nella parte occidentale dell’Impero quanto in quella orientale. Prima di analizzare nel dettaglio alcune delle scene, è possibile rintracciare una prova ulteriore dell’evidente affinità tra l’iconografia del Mausoleo e l’iconografia dionisiaca nelle interpretazioni più antiche sull’origine di questo monumento: fino a tutto il Cinquecento, numerosi studiosi ed eruditi erano convinti che l’edificio non fosse stato costruito dai cristiani, ma che si dovesse trattare di un antico «Tempio di Bacco», in seguito 160 Per la rappresentazione di Dioniso e dei miti ad esso collegati nei sepolcri della Necropoli Vaticana si rimanda a LIVERANI, SPINOLA 2010, p. 63, fig. 25, p. 73, fig. 33, p. 90, fig. 48. 161 Cfr. Amm. Marc. XXI 5: «Intanto, [scil. Giuliano Augusto] aveva mandato a Roma le spoglie di Elena, la sua defunta sposa, che dovevano essere seppellite nei terreni vicino alla città, in Via Nomentana, dove prima era stata sepolta anche Costantina, la sposa di Gallo (sorella di Elena)» (Inter quae Helenae coniugis defunctae suprema miserat Romam, in suburbano viae omentanae condenda, ubi uxor quoque Galli quondam (soror eius) sepulta est Costantina). 162 Sulla trasformazione del paesaggio architettonico di Roma nel centro della cristianità si veda il saggio di REEKMANS 1989. Più recentemente si veda anche CURRAN 2000, pp. 116–157, in part. pp. 128–129 sul Mausoleo di Costantina. 163 Sulla storia della costruzione del Mausoleo e sulla struttura architettonica si veda BRANDENBURG 2006, pp. 1–18. 164 Numerosi studi sono stati dedicati alle decorazioni presenti nel Mausoleo romano; per i nostri fini si rimanda, in particolare, a STERN 1958 e DUNBABIN 1999, p. 248.

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convertito in mausoleo, prima, e in chiesa, dopo. Il primo autore a sostenerne l’origine cristiana fu l’archeologo romano Pompeo Ugonio, che confutò le opinioni dei critici precedenti, dopo le sue visite al Mausoleo tra la fine del XVI e l’inizio del XVII secolo. L’origine dionisiaca dell’edificio venne nuovamente riproposta, alla metà del secolo scorso, da Karl Lehmann, che riesaminò il dossier delle fonti rinascimentali e sottolineò come, in alcuni scritti di quell’epoca, gli studiosi sottolineassero la presenza anche di un mosaico pavimentale, sul quale sarebbe stato rappresentato un Sileno a cavallo e Dioniso gettato in mare dai pirati165. Gli studi successivi hanno messo in luce la problematicità di queste fonti e l’impossibilità di ritenerle testimonianze autentiche di ciò che avrebbero potuto ancora vedere i visitatori del Cinquecento. La confutazione di queste ipotesi non elimina, tuttavia, l’interesse per una rappresentazione che, ancora oggi, sorprende per la vicinanza ai temi dionisiaci più diffusi alla stessa altezza cronologica.

Fig. 15. Mosaico della volta della parte orientale del deambulatorio, Mausoleo di Costantina Augusta, Roma, prima metà del IV secolo

165 Cfr. LEHMANN 1955a, dove si riporta anche il disegno dell’immagine di Sileno a cavallo, tratta dalla ricostruzione del pavimento del Mausoleo proposta da A. Bartoli. Si veda anche LEHMANN 1955b, p. 291, in cui l’autore riporta quelli che, a suo avviso, risultano essere ulteriori indizi per l’identificazione di un tempio di Bacco, anche sulla base del parere positivo espressogli da E. Panofsky.

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Fig. 16. Mosaico della volta del deambulatorio ai lati del lucernario, Mausoleo di Costantina Augusta, Roma, prima metà del IV secolo

Fig. 17. Mosaico della volta del deambulatorio all'ingresso, Mausoleo di Costantina Augusta, Roma, prima metà IV secolo

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Dal punto di vista dell’organizzazione iconografica della scena principale con la raccolta dell’uva, va ricordato innanzitutto – come uno studio dettagliato di Christine Kondoleon ha messo in evidenza – che le scene di vendemmia presenti nei triclinia delle case romane seguivano schemi iconografici diversi, a seconda dell’area geografica di appartenenza e della cronologia166: in particolare, tenendo presente le caratteristiche delle decorazioni del Mausoleo romano di Costantina, è opportuno sottolineare come un elemento importante di classificazione sia costituito dalle figure che sono preposte alla raccolta dell’uva e alla produzione del vino. Nella maggior parte dei casi, infatti, sono gli eroti a compiere queste azioni, come nei famosi mosaici dell’area nord-africana, ad esempio quelli di Lambaesis in Algeria, Oudhna e Susa in Tunisia: questo schema è anche quello che si ritrova nei sarcofagi. Talvolta, invece, i mosaici si contraddistinguono per la presenza non di figure di fanciulli, ma di uomini adulti, preposti al taglio delle viti e alla pigiatura dei grappoli, conformemente a quanto è possibile trovare nella Casa di Dioniso a Cipro (II secolo d.C.)167 oppure a Merida in Spagna (III secolo d.C.)168. L’ambulacro del Mausoleo cristiano si inserisce perfettamente nella prima tendenza, la più diffusa, sebbene i suoi eroti siano sprovvisti di ali e si alternino in figure nude e vestite. Il tema dei lavori inerenti alla vendemmia è dunque stato ripreso dai cristiani, mantenendo i tratti specifici dell’iconografia del III e del IV secolo e senza subire variazioni di rilievo. Il riutilizzo di immagini e di scene, che rievocano il mondo dionisiaco, tuttavia, non si ferma a questa rappresentazione, nonostante essa sia la più esplicita di tutto il ciclo musivo del Mausoleo. Due riquadri, apparentemente meno significativi, rivelano, a un’analisi più attenta, spunti ulteriori per approfondire la riflessione. Il primo è rappresentato dalle due scene che si ripetono, con la medesima composizione, ai lati della nicchia principale (fig. 17): varie tipologie di rami con frutti, varie specie di volatili, brocche e mestoli di forma e dimensione diversa, conchiglie, corni, grappoli e pigne sono sparsi, senza alcun ordine preciso. In primo luogo, questi elementi ricordano la commistione di tratti vegetali e animali, che spesso faceva da contorno all’iconografia dionisiaca e che era divenuta un tema abbastanza consueto nell’iconografia delle catacombe, come si è già avuto modo di vedere nel capitolo precedente. A questo proposito, senza creare ovviamente connessioni dirette, che difficilmente potrebbero trovare riscontri effettivi, si può osservare come una parte del mosaico di una lunga sala, in un’abitazione portata alla luce dagli scavi sull’isola di Melo, nelle Cicladi, presenti una composizione non dissimile169: anche in questo caso, grappoli d’uva si alternano a rami e uccelli di vario tipo, costituendo lo sfondo di un luogo che alcuni archeologi hanno identificato come un possibile edificio cultuale dionisiaco170. In secondo luogo, 166 167 168 169 170

Cfr. KONDOLEON 1995, pp. 233–269. Cfr. KONDOLEON 1995, fig. 160, p. 256 e fig. 161, p. 257. Cfr. KONDOLEON 1995, fig. 170, p. 266. Cfr. KONDOLEON 1995, fig. 156, p. 146. Si veda KONDOLEON 1995, pp. 244–245. STERN 1958, p. 202 e figg. 39–45, invece, sottolinea le affinità con i mosaici di provenienza nord-africana, in particolar modo con quelli di Cartagine e di Susa.

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dal momento che gli elementi naturalistici sono affiancati anche da brocche, mestoli e altri oggetti simili, si può pensare che l’autore dell’opera abbia voluto alludere alla celebrazione di un rituale cristiano171. Senza portare l’interpretazione al limite, è interessante che i riferimenti simbolici a una pratica rituale siano inseriti all’interno di una cornice dionisiaca, come i grappoli d’uva, le pigne e le mele mostrano con una certa probabilità, almeno tenendo fede ai σύµβολα dionisiaci evocati dalle fonti172. La seconda scena, invece, è suddivisa in numerosi riquadri dalle forme geometriche alternate, all’interno dei quali si collocano figure umane e figure animali (fig. 18).

Fig. 18. Sarcofago di Costantina Augusta, lato destro, prima metà del IV secolo

171 BRANDENBURG 2006, p. 16, ritiene che si tratti «di un’allusione al banchetto funebre e al tempo stesso di simboli di ricchezza e fortuna, espressi dalla preziosità dei costosi recipienti e dalla copiosa abbondanza della natura esemplificata attraverso i frutti raffigurati». 172 Si veda, a questo proposito, il già citato Papiro di Gurôb e anche i versi di un poema attribuito ad Orfeo, citati da Clem. Protr. II 17, 2–18, 1.

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Queste ultime ricordano le rappresentazioni diffuse nelle catacombe cristiane: alcune di esse, in particolare quelle quadrupedi, portano un attributo particolare, una specie di lunga verga che – come si è già visto nel capitolo III (fig. 2) – può essere considerata una ripresa del tirso bacchico173. Le figure umane, invece, si suddividono tra personaggi femminili ed eroti dotati di ali (diversamente da quelli che sono intenti alla vendemmia), che talvolta sono rappresentati nell’atto di portare offerte. All’interno di questa scena, è interessante notare come le posizioni in cui sono rappresentate le donne evochino alcuni passi di danza, seppure molto contenuti: nel generale contesto di ispirazione bacchica, la postura delle donne potrebbe rimandare alle rappresentazioni delle baccanti nell’arte greca, prima, e romana, poi. Non si è più dinanzi all’iconografia tipica della danza frenetica e scomposta delle menadi, rappresentate con i capelli sciolti e il capo riverso all’indietro: il mosaico del Mausoleo di Costantina Augusta si inserisce in quel processo di moderazione degli eccessi dionisiaci, incontrati diverse volte nelle pagine di questo capitolo e in quello precedente. Le donne rappresentate nei mosaici del mausoleo richiamano alla memoria le donne del monte immaginato da Clemente di Alessandria oppure quelle di Metodio di Olimpo174. Accanto a questi elementi, infine, si aggiunga anche che il motivo dei mosaici veniva ripreso nei lati corti del grande sarcofago in porfido rosso, destinato ad accogliere le spoglie della figlia di Costantino (fig. 18). Si creava, pertanto, una connessione tra le rappresentazioni dell’ambulacro e il sepolcro vero e proprio, che era collocato, non lateralmente come oggi, ma al centro dell’edificio stesso. La rete di riferimenti alla vendemmia si trovava moltiplicata dal sarcofago alle volte a botte: la tematica cara alle rappresentazioni dionisiache trovava, in questo Mausoleo del IV secolo, una reinterpretazione generale in chiave cristiana: non più soltanto la ripresa dell’iconografia funeraria dei sarcofagi, ma anche quella di carattere più privato e domestico, come le decorazioni del triclinium, conoscevano una globale risemantizzazione in uno dei primi edifici cristiani della città di Roma. L’iconografia dei mosaici del Mausoleo di Costantina, a Roma, rappresenta un’importante testimonianza della mediazione culturale del motivo della vendemmia, già intorno alla metà del IV secolo. Da questo momento in poi, le raffigurazioni ispirate a questo tema si moltiplicheranno, raggiungendo anche alcuni risultati di notevole livello artistico175.

173 Cfr. cap. III, par. 2.3. 174 Cfr. cap. III, par. 1.3 (per Metodio) e cap. IV, parr. 1–4 (per Clemente). 175 Si veda, ad esempio, la decorazione musiva della Chiesa dei Santi Lot e Procopio, sul monte Nebo, in Giordania, della prima metà del VI secolo.

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1.9. Prodigi dionisiaci e miracoli cristiani Un ultimo aspetto merita di essere considerato, dopo aver analizzato le svariate convergenze nelle tradizioni dionisiaca e cristiana in relazione alla vite e al vino. I racconti di entrambe le forme religiose, infatti, tramandano la credenza di trasformazioni prodigiose dell’acqua in vino o di altri eventi straordinari riguardanti il succo dell’uva. Come si è già visto, in ambito cristiano, il Vangelo di Giovanni faceva della trasformazione dell’acqua in vino, compiuta durante un banchetto di nozze a Cana, il primo «segno» compiuto da Cristo, il miracolo che dava ufficialmente avvio alla missione del Figlio di Dio sulla terra. Fra i molti prodigi che venivano attribuiti a Dioniso, nella sua qualità di dio del vino, alcuni sono simili a quello evocato dal redattore del Quarto Vangelo176. Secondo Plinio il Vecchio, ad esempio, in una delle Cicladi, ad Andro, ogni anno il 5 gennaio scorreva una fonte di vino all’interno del Tempio del Padre Libero177; a Teo, in Elide, aveva luogo un altro evento prodigioso: molti autori ne parlano, ma il resoconto più dettagliato è quello offerto da Pausania, il quale introduce questa testimonianza sottolineando che, secondo gli Elei, Dioniso si recherebbe spesso nella loro regione, come questo prodigio sembrerebbe dimostrare. Durante la festa delle Thyiai, infatti, portati nella cella tre bacini, li depongono vuoti, alla presenza di cittadini e stranieri, qualora ne siano presenti; i sacerdoti stessi e gli altri secondo la loro volontà appongono i sigilli alle porte della cella. Il giorno seguente ritrovano i loro segni e, entrando nella cella, scoprono i bacini riempiti di vino. I più insigni tra gli Elei, e con loro anche gli stranieri, affermavano con giuramento queste cose così come le ho dette, poiché io non sono giunto al momento della festa178.

Al di là del consueto scetticismo di Pausania nei confronti di questi episodi miracolosi, questa tradizione regionale era già conosciuta da Diodoro: l’autore riportava la credenza degli abitanti di Teo, secondo la quale «in città, scorreva spontaneamente dalla terra, in momenti prestabiliti, una fonte di vino che si distingueva dal profumo»179. Diversamente da quanto è stato sostenuto a più riprese da molti commentatori del Vangelo di Giovanni, non si desidera chiudere questa sezione, dedicata alle rappresentazioni del vino tra Dioniso e Cristo, sostenendo una derivazione del miracolo cristiano da quello dionisiaco. Troppi sono i fattori di incertezza, di tempo e di luogo, che inducono alla prudenza. È però probabile che, almeno in alcuni luoghi, questa capacità prodigiosa comune generasse, da una parte, una forma di competizione, e dall’altra, una sovrapposizione tra le due figure divine. Non ne abbiamo testimonianze dirette, ma forse in alcune regioni, vista l’importanza che

176 Sui prodigi dionisiaci e, in particolare, sulla trasformazione dell’acqua in vino si vedano MERKELBACH 1991, pp. 121–122 e DETIENNE 1986, pp. 64–65. 177 Cfr. Plin. at. Hist. II 231: Plinio si appella all’autorità di Muciano, console durante il principato di Vespasiano e autore di un volume in cui raccoglieva numerosi mirabilia. Un cenno a questo prodigio si ritrova anche Paus. VI 26, 2. 178 Paus. VI 26, 1–2. 179 Diod. III 66, 2. Cfr. anche Athen. I 61.

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ricoprivano queste cerimonie legate ai prodigi bacchici sul vino, la lettura o l’ascolto del miracolo di Cristo durante le nozze di Cana potevano provocare un effetto di sovrapposizione. È anche alla luce della presenza di questi θαύµατα dionisiaci (tanto nei racconti mitici quanto nei riti di alcune città del mondo greco e romano) che gli autori cristiani hanno, in alcuni casi, voluto sottolineare con forza le differenze che intercorrevano tra il vino di Dioniso e il nuovo vino di Cristo. Nel V secolo, Nonno di Panopoli mostrerà la possibile sovrapponibilità dei prodigi cristiani e dionisiaci legati al vino nella Parafrasi del vangelo di San Giovanni, nel canto dedicato al miracolo delle nozze di Cana, nelle Dionisiache, nel passo in cui si racconta la trasformazione in vino del lago di Astacide180. Anche quest’ultimo aspetto sul confronto tra le rappresentazioni dionisiache e cristiane del vino permette di rilevare quanto la diffusione della tradizione dionisiaca offrisse l’occasione di recuperarne gli elementi più importanti, reinterpretandoli in chiave cristiana. In questa prospettiva, non fanno eccezione, dunque, i prodigi bacchici, se si considera il caso della chiesa di Gerasa, in Giordania, chiamata la Cattedrale per le sue dimensioni cospicue. L’edificio, datato al IV secolo, è stato costruito sopra un tempio pagano precedente, in gran parte rimaneggiato per fare spazio all’edificio cristiano. Gli scavi effettuati non sono stati ancora capaci di individuare a quale divinità del mondo greco-romano fosse dedicato il tempio preesistente181, tuttavia è stata spesso sostenuta l’ipotesi che si trattasse di Dioniso, sulla base di una testimonianza di Epifanio di Salamina. Secondo l’autore del Panarion adversus omnes haereres, infatti, per ricordare il primo miracolo compiuto da Cristo, a Cana, ogni anno l’acqua della fontana si sarebbe trasformata in vino182. Le forme di continuità, di sostituzione e di mediazione culturale che si è cercato di valorizzare nel corso di queste pagine, trovano in questa testimonianza una prova anche nell’ambito più specificatamente cultuale.

2. IL DIO BAMBINO Tra i racconti mitici dionisiaci, che conobbero maggior fortuna nell’età imperiale romana, quelli sull’infanzia di Dioniso occupano, senza dubbio, una posizione di prim’ordine. A seguito della nascita del dio dalla coscia di Zeus, dopo che Semele era stata ridotta in cenere dalla visione della potenza divina del Padre degli dèi, Hermes venne incaricato di portare il piccolo appena nato, prima alle sorelle di Agave, Ino e Autonoe, e poi alle Ninfe di Nisa: costoro avrebbero dovuto prendersi cura di Dioniso, allevandolo e sottraendolo alla gelosia di Hera, la quale avrebbe voluto ucciderlo per vendicare l’ennesimo tradimento di Zeus183. Numero-

180 Cfr. Nonn. Dionis. XIV e Paraphr. II. A questo proposito si veda LIVREA 2000, pp. 76–86. 181 Su questo aspetto e per alcune considerazioni generali sul tempio pagano al di sopra del quale è stata costruita la Cattedrale di Gerasa si veda BIKAI, EGAN 1997, pp. 524–525. 182 Cfr. Epiph. Haer. LI 30, 1–2. 183 Cfr. Diod. IV 2, 3–5; Ov. Met. IV 17–19; Apollod. III 4, 3. In genrale, manca uno studio articolato sull’infanzia di Dioniso. Una presentazione dei racconti e delle rappresentazioni fi-

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se rappresentazioni iconografiche mostrano il messaggero degli dèi con Dioniso tra le braccia, mentre consegna il bambino a una delle Ninfe (fig. 19), oppure durante il tragitto verso Nisa, nell’atto di guardarsi, preoccupato, le spalle, come in un celebre mosaico di Antiochia184.

Fig. 19. Cratere in marmo di Salpion con Hermes, Dioniso e infa, Gaeta, I secolo a.C.

La diffusione di questo repertorio di immagini, particolarmente evidente tra II e IV secolo, induce ad interrogarsi sulle possibili relazioni intrattenute con le rappresentazioni, per lo più contemporanee, dell’infanzia di Cristo. Dioniso è, infatti, una delle poche divinità – anche se non l’unica – a conoscere questa attenzione sistematica per gli episodi immediatamente successivi alla propria nascita: i pericoli corsi dal dio e i tentativi di metterlo in salvo, prima che Hera riuscisse ad eliminarlo, hanno costituito la base per una ricca fioritura mitica e iconografica. In gurate ad essa relativi si può trovare in MERKELBACH 1991, pp. 54–61. In particolare sull’iconografia si vedano TURCAN 1966, pp. 405–472 e FOUCHER 1981, pp. 686–688. 184 Worcester, Art Museum, 1936, 32. Per un commento su questo mosaico con Hermes e Dioniso bambino si veda BECKER, KONDOLEON 2005, pp. 190–195.

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particolare, i sarcofagi a soggetto dionisiaco costruivano talvolta le loro decorazioni giustapponendo le varie scene in modo tale da formare il racconto della biografia del dio185. Forse soltanto Achille condivideva con Dioniso, nei secoli dell’età imperiale, questa espansione dei racconti sull’infanzia, anche se bisogna sottolineare che nel caso dell’eroe della Guerra di Troia non sono documentate altrettante variazioni sul tema186: Dioniso, infatti, anche a guardare i soli sarcofagi, viene raffigurato in fasce, bambino, adolescente, secondo i vari episodi che le rappresentazioni mitiche avevano costruito intorno a lui. Nello stesso arco di tempo, abbiamo testimonianza del costituirsi di una serie di racconti dedicata a far conoscere le presunte attività di Cristo nei primi anni della sua vita terrena: si tratta dei cosiddetti «Vangeli dell’infanzia», dove trovavano spazio anche gli antecedenti alla nascita di Cristo, che permettevano a Maria e Giuseppe di assurgere a figure protagoniste della storia. I testi più interessanti sono il Vangelo di Giacomo e il Vangelo dell’infanzia di Tommaso, entrambi datati dagli studiosi al II secolo187: una rielaborazione successiva, che fonde le due versioni in un unico testo, è invece denominata correntemente Vangelo dello Pseudo-Matteo. In generale, dalla lettura di questo insieme di racconti emerge un ampio quadro dei numerosi prodigi compiuti da Cristo nei primissimi tempi della sua esistenza, prima dei dodici anni188. Nella prospettiva di questo paragrafo è importante far notare che la letteratura su questa fase della vita di Cristo, in virtù della sua diffusione, influenzò anche le rappresentazioni iconografiche dell’arte cristiana antica189. Molti sono i punti di contatto tra le due biografie divine, a partire dal fatto che l’infanzia di entrambe le divinità fu segnata da una fuga dovuta a un imminente pericolo di morte: secondo il dettato evangelico, infatti, la strage degli innocenti voluta da Erode obbligò la famiglia di Cristo a fuggire in Egitto, mentre secondo i più comuni µῦθοι dionisiaci, la gelosia vendicativa di Hera costrinse Zeus a inviare il piccolo Dioniso presso le Ninfe di Nisa190. Come lungo tutte le pagine di questo lavoro, non si è qui interessati ad ipotizzare una semplice forma di derivazione tra le due storie, bensì a mettere in evidenza quali sono state le reazioni e le strategie adottate dai cristiani rispetto ad alcune analogie evidenti. Anche in questo caso si vedrà come la tendenza principale sembra essere stata quella di sfruttare una serie di possibili parallelismi, utilizzandoli a proprio vantaggio nella rappresentazione cristiana. 185 Sui sarcofagi dedicati all’infanzia di Dioniso si vedano MATZ 1968–1969, pp. 351–353 e TURCAN 1966, pp. 406–417. 186 Sulle rappresentazioni di Achille nell’età tardo antica di vedano DELVOYE 1984 e BOWERSOCK 2006, pp. 50–51. 187 Sui Vangeli dell’infanzia si veda AASGAARD 2009. 188 I Vangeli di Marco e di Giovanni non contengono riferimenti ai primi anni della vita di Cristo, ma fanno cominciare il loro racconto con la predicazione di Giovanni Battista. Matteo e Luca, invece, dedicano alcuni capitoli a questa fase: cfr. Mt. I–II e Lc. I–II. 189 Si veda, a questo proposito, BOVON, GEOLTRAIN 1997, pp. LV–LVI. 190 Nisa è, senza dubbio, un luogo mitico, nonostante vari luoghi avessero questo nome nel mondo antico.

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Quello dell’infanzia della divinità è l’ultimo tema che si desidera affrontare nelle pagine di questo capitolo. Si è di fronte a una questione interamente riconducibile all’ambito delle rappresentazioni artistiche: le fonti letterarie, infatti, non permettono di avanzare alcuna ipotesi sulla possibile rivalità tra le due figure divine, per ciò che concerne i primi anni delle loro esistenze. Le testimonianze analizzate nel capitolo III non indicano mai il motivo dell’infanzia come uno dei possibili elementi di competizione nei racconti biografici di Dioniso e Cristo. Neppure Celso, che tanta attenzione aveva riservato alle figure eroiche della tradizione greca come possibili sostituti del dio dei cristiani, evoca i contorni di tale questione. A mio avviso, pertanto, la competizione si svolge tutta al livello delle immagini influenzate dalla letteratura ‘apocrifa’ sull’infanzia: non si tratta, tuttavia, di una questione che può essere interpretata come un semplice riuso di uno schema iconografico, come si era visto per il caso del riposo di Dioniso e di Giona sotto la pergola. Certo, le ragioni principali della sovrapposizione delle iconografie dell’infanzia di Dioniso e di Cristo risiedono nel recupero di tratti comuni e diffusi per la rappresentazione di figure divine o eroiche in tenera età. Tuttavia i committenti cristiani non potevano essere all’oscuro della rivalità che necessariamente scaturiva dai racconti e dalle immagini delle due divinità in fasce. Nel caso di Dioniso, troppi esempi sono ancora a nostra disposizione – e molti di più dovevano essere quelli presenti agli antichi –, diffusi in varie zone dell’Impero, perché si potesse ignorare il confronto di questo dio con Cristo, anche per quanto riguarda il tema dell’infanzia. Rimanendo nei limiti cronologici che questo lavoro si è imposto, sono due le scene che, tra tutte, richiedono in modo particolare un’analisi dettagliata: in primo luogo, l’immagine e la tipologia della «Madonna con bambino», e in secondo luogo, la rappresentazione dell’«Adorazione dei Magi»191. Si tratta di due temi che vennero inseriti presto nel repertorio dell’arte cristiana, come mostrano chiaramente alcune delle più antiche attestazioni della pittura catacombale o della scultura su sarcofago, ed è proprio in virtù dello straordinario successo che furono destinati a conoscere nei secoli dell’arte medioevale, rinascimentale e successiva, che queste immagini meritano un’attenzione specifica.

2.1. «Madonna con bambino» La figura di Maria che tiene in braccio Cristo oppure che porge il seno al figlio per allattarlo rappresenta, ai nostri occhi, un’immagine estremamente comune, diffusa in una molteplicità di varianti sulla base di uno stesso modello, cui l’arte cristiana – per così dire, occidentale e orientale – ci ha abituato da secoli. Secondo il Vangelo di Matteo, i Magi venuti dall’Oriente per adorare il figlio di Dio, «en191 Sulle ragioni del successo di questa iconografia rispetto agli altri aspetti dell’infanzia di Cristo si vedano le pagine di MATHEWS 2005, pp. 46–50, che insiste sulla volontà dei cristiani di rappresentare Cristo come il mago più potente e senza rivali.

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trati nella casa, videro il bambino con Maria, sua madre, e dopo essersi prostrati lo adorarono»192. La scena di Maria con in braccio il figlio e quella dell’adorazione da parte dei magi dell’Oriente, pertanto, possedeva un riferimento nel testo evangelico193. Nelle pitture parietali delle Catacombe di Priscilla sono presenti due diverse rappresentazioni della «Madonna con bambino», datate al III secolo: la prima raffigurata accanto al profeta Balaam (fig. 20) e la seconda nell’ambito di una scena dell’adorazione dei Magi, nell’arco divisorio della cosiddetta Cappella greca.

Fig. 20. Affresco della atività con il profeta Balaam, Catacomba di Priscilla, Roma, III secolo

192 Mt. II 11. 193 Sulla costruzione dell’iconografia cristiana a partire e al di là dei testi neotestamentari si veda GINZBURG 1998, pp. 111–112, dove l’autore propone di rintracciare le origini dell’immagine cultuale cristiana nella costruzione del racconto della Passione di Cristo, caratterizzato dalla presenza della formula ecce che riprende il linguaggio del Deutero-Isaia.

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Entrambe sono state datate dagli studiosi al III secolo d.C., mentre per quanto riguarda il secolo successivo è possibile trovare alcune immagini di Maria e Cristo infante in sarcofagi dedicati all’adorazione dei Magi (fig. 21)194, oltre a un esempio di pittura nelle Catacombe di Marco e Marcelliano195. Se si esclude il caso della Catacomba di Priscilla, in cui è affiancata a Balaam, Maria è, fin dalle prime testimonianze a nostra disposizione, rappresentata seduta, secondo quello schema compositivo che tanta fortuna ha avuto nell’arte dei secoli successivi.

Fig. 21. Sarcofago con adorazione dei Magi, Cimitero di S. Agnese, Roma, IV secolo

L’immagine di una figura femminile, di origine divina, che tiene in braccio il figlio aveva certamente conosciuto varie attestazioni nel corso dell’antichità: si pensi soltanto al ruolo assunto dall’immagine di Iside nel confronto con quella di Maria196. Nel caso di Dioniso, il dio bambino è fin dall’età classica rappresentato in braccio a una figura adulta, come doveva mostrare il celebre Hermes con Dioniso bambino di Prassitele, ritrovata nel Tempio di Hera a Olimpia e datata al 340 a.C.: si tratta di un legame, quello tra i due fratelli divini, che non si esaurisce e continuerà ad ispirare a lungo le opere degli artisti del mondo antico. Analogamente, Dioniso poteva apparire tra le braccia di Sileno, che in numerosi racconti mitici veniva definito come colui che si occupò dell’educazione del giovane 194 Si veda anche il Sarcofago degli Sposi, con scena dell’adorazione dei Magi, datato al 350 ca. e conservato ad Arles (Musée de l’Arles Antique, 155). 195 Cfr. MATHEWS 2005, fig. 61. 196 Si veda, ad esempio, l’affresco con Iside e Arpocrate, nella Casa B 50 di Karanis, datato al IV secolo: cfr. MATHEWS 2005, fig. 140. Sulle forme di continuità tra Iside e le altre figure di Madri degli dèi e Maria si veda BORGEAUD 1996, pp. 169–183. Su questo si veda anche MATHEWS, MULLER 2005, in cui si riflette soprattutto sull'influenza delle rappresentazioni di Iside con Horus per la nascita delle icone cristiane. La questione dell’iconografia di Maria lactans e dei suoi rapporti con Iside è molto dibattuta: siveda anche FORGEAU 1983–1984.

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dio197. Tuttavia le rappresentazioni di Dioniso tra le braccia di una delle Ninfe, cui il dio venne affidato da Hermes perché fosse allevato, assumono tratti molto simili a quelle che poi verranno utilizzate dai cristiani per le raffigurazioni della Madonna con bambino. Già un affresco della villa della Farnesina, datato alla fine del I secolo a.C., mostra una Ninfa, seduta, che tiene sulle sue gambe il piccolo Dioniso, mentre si accinge ad incoronare il dio con una corona di edera (fig. 22)198.

Fig. 22. Affresco della Villa Farnesina, infa con Dioniso bambino, Cubicolo B, parete di fondo dell’alcova, I secolo a.C. 197 Cfr. ad es. Diod. IV 4, 3; Hor. De art. poet. 239. 198 Su questo affresco si veda TURCAN 2007, p. 101.

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Successivamente l’iconografia conosce una certa diffusione, su supporti molto diversi tra loro, come mostrano un medaglione in terra cotta, datato tra II e III secolo e proveniente da Vienne-Sainte-Colombe, comune francese del dipartimento del Rodano199 e il bel mosaico di Cuicul dell’inizio del III secolo d.C., nell’odierna Djemila in Algeria200. In particolare, in quest’ultimo si vede una ninfa seduta e intenta ad allattare il piccolo Dioniso: la scena si colloca all’interno di una composizione musiva che vede al centro Licurgo e Ambrosia e, intorno, numerosi episodi connessi con i racconti mitici o le pratiche cultuali dionisiache, come il sacrificio di un capro, lo scoprimento del fallo oppure Dioniso bambino che cavalca una tigre. Infine, si può ancora citare il cosiddetto «Velo di Antinoe», un tessuto scoperto in una tomba del sito di Antinoe, in Egitto, e datato al IV secolo, in cui sono presenti due diverse bande con raffigurazioni dionisiache: in quella inferiore, di ampiezza maggiore, si trova una scena di vendemmia e di danze bacchiche, mentre in quella superiore, più sottile, sono presenti alcuni episodi della nascita e dell’infanzia di Dioniso, tra i quali si può scorgere anche il dio sulle ginocchia di una figura femminile201. Queste rappresentazioni appena citate mostrano con chiarezza un primo dato non trascurabile, vale a dire la diffusione sia geografica, dal nord Africa alla Gallia, passando per l’Egitto e per l’Italia, sia cronologica, dal I secolo a.C. al IV secolo d.C., di questa iconografia. Se a ciò si aggiunge anche la somiglianza tipologica tra le figure dionisiache e quelle cristiane, è difficile sostenere che non ci sia stata una forma di conoscenza e di riutilizzo da parte dei cristiani dello schema di raffigurazione di questo episodio della vita di Dioniso202. Alla luce di quanto si è potuto vedere nelle pagine precedenti, è possibile ipotizzare che i cristiani abbiano scelto di riprendere un episodio della vita di Dioniso che si poteva adattare con precisione all’infanzia di Cristo. Sono state le somiglianze tra le due figure divine, testimoniate da molte fonti, in questi secoli dell’Impero romano ad aver condotto a reinterpretare, in chiave cristiana, un motivo consueto delle rappresentazioni dionisiache. Siamo, pertanto, dinanzi a un caso simile a quelli visti, per esempio, per ciò che riguarda la rappresentazione della vendemmia: tuttavia, la grande fortuna di tale schema iconografico in tutta l’arte cristiana successiva rende ancora più esplicito il processo di appropriazione e di risemantizzazione operato dai cristiani sulla scena bacchica. Certo, il caso del dio bambino non può essere considerato come un elemento di sicura ispirazione o derivazione dionisiaca, in tutti i casi attestati, poiché tale tipologia di rappresentazione concerneva anche altre divinità; tuttavia, anche in questo contesto, Dioniso ha giocato un ruolo di primo piano nella definizione di un paradigma figurativo cristiano. Nonostante esuli dai confini temporali di questo lavoro, è necessario infine notare che almeno un’altra scena dell’infanzia di Dioniso è stata ripresa successi199 Cfr. «LIMC», s.v. Bacchus in peripheria occidentali 9. 200 Djemila, Museo Dalle Grandi Terme: cfr. MERKELBACH 1991, ill. 15, p. 250. 201 Parigi, Musée du Louvre, E 11102. Per un commento su questo reperto iconografico si vedano ALLEN 1990, pp. 15–16 e PARRISH 1995, pp. 312–316. 202 Così si esprimono GRABAR 1979, pp. 182–183 e PARRISH 1995, pp. 224–225.

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vamente dagli artisti cristiani, quella del primo bagno del dio: l’immagine di Dioniso nell’atto di essere immerso nel catino dalle Ninfe, oppure già dentro alla vasca del suo primo bagno costituisce un tratto abbastanza diffuso tanto delle raffigurazioni dei sarcofagi dionisiaci e degli argenti, quanto del già citato «Velo di Antinoe»203. La più antica rappresentazione cristiana del bagno di Cristo può essere attestata soltanto nel VI secolo, per conoscere, in seguito, una certa diffusione a partire dal VII secolo. Si tratta di un episodio di cui non vi è menzione nei testi, né in quelli poi divenuti canonici né in quelli apocrifi: il Protovangelo di Giacomo, per esempio, cita soltanto la presenza di un’ostetricia che avrebbe aiutato Maria a partorire204. Il primo esempio che si è in grado di citare è quello del mosaico dell’Oratorio di Papa Giovanni VII, a Roma, databile al VI secolo, cui si aggiungono altre attestazioni successive205. Nonostante sia importante ricordare che il motivo del bagno non apparteneva in modo esclusivo alla figura di Dioniso, ma compariva anche sui sarcofagi destinati ai bambini si è ancora una volta dinanzi al recupero di un aspetto specifico della costellazione mitica dionisiaca. Nel VI e nel VII secolo, però, le forme di recupero – che pure sono continuate e continueranno ancora a lungo206 – si muovono in un contesto storico radicalmente diverso, dove sono cessate le forme di competizione che mettevano l’una di fronte all’altra le figure divine di Dioniso e Cristo.

2.2. Iniziazioni e battesimi Un secondo esempio appartenente alla medesima categoria riguarda la rappresentazione del dio Dioniso/Libero, raffigurato come un adolescente. Il dossier è stato recentemente ripreso ed analizzato da Anne-Françoise Jaccottet: la studiosa ha sottolineato come la scena del battesimo di Cristo e quella dell’iniziazione di Dioniso fossero rappresentate con il medesimo schema iconografico, basato sulla presenza di una figura di battezzante che impone la mano destra sul giovane battezzato207. Questo tipo di iconografia è attestata nell’ambito dionisiaco, già a partire dalla fine dell’età ellenistica208, e con un’effettiva analogia formale in alcune delle più antiche raffigurazioni dell’arte cristiana. Secondo la studiosa, però, sulla base del parallelismo di questo schema figurativo è possibile che si sia costruito anche un parallelismo dell’interpretazione e del contenuto dell’immagine: dal momento 203 Sul bagno di Dioniso si vedano BOWERSOCK 2011. 204 Cfr. Ptv. Gc. XX. 205 Su questo tema dell’iconografia cristiana antica sono accessibili diversi studi, che ne mettono in relazione anche le origine antiche: cfr. KITZINGER 1963, pp. 100–103, DEL FRANCIA 1979, JUHEL 1991. 206 Sul recupero degli schemi iconografici antichi nell’arte medievale e moderna si vedano due saggi metodologici interessanti: GREENHALGH 1985 e SETTIS 1986. Un testo classico su questi argomenti rimane SEZNEC 1940. 207 Cfr. JACCOTTET 2009 e 2011. 208 Sugli stucchi della Villa Farnesina, che rappresentano scene di iniziazione dionisiaca, si vedano SAURON 1994, pp. 573–575 e WYLER 2009, pp. 141–143.

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che, fino al VI secolo, il battesimo di Cristo – contrariamente alle testimonianze dei racconti evangelici, che collocano l’incontro con Giovanni il Battista in età adulta209 – è rappresentato come una scena dell’infanzia del figlio di Dio così come nel caso del figlio di Zeus, Jaccottet ipotizza che le analogie possano essere ricondotte a una ripresa cosciente «du motif de l’initiation du jeune Dionysos pour représenter le Baptême du Christ»210. Il parallelo degli schemi iconografici è, in effetti, esplicito e, ancora una volta, la ripresa deve essere collocata nell’ambito delle competizioni religiose che passavano anche attraverso una «guerra di immagini».

2.3. Adorazione dei Magi Se è vero che l’arte cristiana antica ha costruito le sue tradizioni iconografiche in un continuo confronto con il patrimonio artistico greco e romano, nel quale si trovava immersa e dal quale non poteva non trarre spunto per elaborare – sul lungo periodo – un linguaggio specifico, è altrettanto vero che si determinò anche il processo contrario: alcuni studiosi hanno ipotizzato che, soprattutto a partire dal IV secolo, si originò una nuova tendenza nel confronto tra “pagani” e “cristiani”. In questo periodo, le tematiche iconografiche cristiane, infatti, sarebbero state riprese e riadattate in contesti pagani211. Tra gli esempi di quella che è stata definita come un’«influence en retour» dell’iconografia cristiana su quella pagana212, uno in particolare ha attirato l’attenzione della critica, aprendo un dibattito piuttosto interessante. Nel 1983, infatti, durante gli scavi della Missione Archeologica Polacca a Nea Paphos sull’isola di Cipro, è stato scoperto un edificio denominato «Casa di Aion». Nel pavimento della sala principale è situato un grande mosaico, composto da cinque pannelli che rappresentano altrettante scene a soggetto mitico, che il direttore degli scavi, Wiktor A. Daszewski, ha proposto di interpretare come l’epifania di Dioniso, Leda e il cigno, la contesa tra le Nereidi e Cassiopea, Apollo e Marsia, un corteo dionisiaco213. L’interpretazione dell’archeologo polacco è particolarmente articolata e si basa su una visione d’insieme del mosaico, inaugurato e terminato da scene di soggetto dionisiaco, a significare la centralità del dio nella rappresentazione. Ciò che interessa maggiormente, in questa ricerca, è la tesi che Daszewski ha proposto per la figura del dio Dioniso: l’influsso del neoplatonismo, infatti, avrebbe condotto il committente dell’opera a scorgere in Dioniso il

209 Cfr. Mc. I 4–11; Mt. III 1–17; Lc. III 15–22; Jo. I 19–34. 210 JACCOTTET 2011, p. 224. 211 Su questo processo si veda BOWERSOCK 1992, p. 73: «è risaputo che il cristianesimo dové molto alla lingua e all’iconografia del paganesimo, ma non è stato ancora sufficientemente riconosciuto – o dovutamente sottolineato – che avvenne anche il processo inverso». 212 Così la definisce BALTY 1988. 213 La pubblicazione della scoperta e l’interpretazione del ciclo musivo si trovano nel saggio di DASZEWSKI 1985.

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dio «salvatore», colui che era capace di incarnare tutte le altre divinità, secondo quanto sostenuto anche nei Saturnalia di Macrobio214. Nonostante non si condivida interamente la lettura di Daszewski, poiché non appare chiaro da dove derivino, nel mosaico della «Casa di Aion», tanto l’idea che Dioniso è il dio nato per salvare il mondo, quanto la concezione enoteistica della divinità, risulta molto interessante l’ipotesi che lo studioso avanza per quanto riguarda nello specifico la scena dell’epifania di Dioniso (fig. 23).

Fig. 23. Mosaico con Epifania di Dioniso, «Casa di Aion», ea Paphos, Cipro, metà del IV secolo (particolare)

In questo riquadro si possono riconoscere con sicurezza molte delle figure presenti, dal momento che il mosaico contiene anche la denominazione diretta dei personaggi: Dioniso infante è seduto sulle ginocchia di Hermes; alle loro spalle stanno Theogonia, Nettare e Ambrosia, mentre davanti si sporge verso il bambino Tropheus, suo futuro educatore; più a sinistra compaiono le Ninfe, tra cui è segnalata Nisa, che porta un diadema sul capo. Daszewski ritiene che questa rappresen-

214 Cfr. DASZEWSKI 1985, pp. 38–40. Il saggio di Daszewski ha suscitato un notevole dibattito. Nelle linee generali, gli studiosi concordano con la lettura proposta dall’archeologo: si vedano, tra gli altri, J. BALTY 1988, pp. 25–27, OLSZEWSKI 1990–1991, DUNBABIN 1999, pp. 229– 332 e QUET 2006, pp. 518–520.

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tazione costituisca una sfida lanciata dai fedeli delle tradizioni greco-romane nei confronti di un cristianesimo che, con il regno di Costantino, iniziava i primi passi verso la sua imposizione a religione dell’impero: l’ipotesi è basata proprio sul fatto che l’iconografia dionisiaca del mosaico non sarebbe usuale nelle raffigurazioni dell’infanzia del dio. La presentazione di Dioniso bambino, sulle ginocchia di Hermes, vorrebbe dunque sfidare l’iconografia dell’adorazione dei Magi che si era diffusa su sarcofagi e affreschi, già nel III secolo215. L’interpretazione è suggestiva e si colloca, ancora una volta, nel mezzo di quella «guerra delle immagini» che ha caratterizzato i secoli delle coabitazioni tra i cristiani e i seguaci delle religioni tradizionali dell’Impero. Più difficile, mi sembra, invece, capire quale dei due gruppi abbia attinto alle forme di rappresentazione dell’altro: i pagani della prima metà del IV secolo si sarebbero ispirati ai numerosi esempi dell’arte cristiana antica, traducendo e reinterpretando il motivo figurativo cristiano per l’infanzia di Dioniso. Certamente non si può escludere a priori questa ipotesi di lettura del mosaico di Cipro: come si è detto, alcuni studi recenti hanno insistito sulla necessità di cogliere i tentativi pagani di rispondere alla diffusione delle credenze e delle rappresentazioni pagane e, in effetti, è possibile attestare, in alcune fonti, questo processo culturale inverso rispetto a quello che si è cercato di studiare in questa ricerca. Tuttavia, piuttosto che proporre ipotesi difficilmente supportate da prove inconfutabili, è forse di maggiore interesse riflettere sulla reciproca influenza dei vari gruppi religiosi che sviluppano elementi comuni (il dio bambino sulle ginocchia di una figura seduta, da un lato, e l’omaggio reso dal corteo al dio, dall’altro), reinterpretandoli secondo le proprie specifiche esigenze ideologiche. Le due tematiche affrontate in questo capitolo, il vino e l’infanzia divina, hanno permesso di sottolineare nuove tipologie di ripresa e risemantizzazione dei temi dionisiaci da parte dei cristiani. Per concludere, due dimensioni devono essere considerate alla luce dell’analisi svolta: da un lato, il mondo della vendemmia e della produzione del vino, così come quello dell’infanzia divina, rappresentavano motivi iconografici ampiamente diffusi, che facevano parte di un linguaggio comune che poteva essere condiviso da “pagani” e “cristiani”; dall’altro lato, questa koinè iconografica comprendeva anche motivi che rimandavano specificamente al mondo dionisiaco. In questo senso, l’interpretazione e la riappropriazione cristiana contribuivano allo sviluppo delle competizioni religiose presenti in vari territori dell’Impero romano.

215 Cfr. DASZEWSKI 1985, p. 39.

VI. IL CHRISTUS PATIE S O IL RITORNO ALLE BACCA TI

Per questo motivo hai preso la natura umana. Christus patiens, 1512

1. DATAZIONE E PATERNITÀ DELL’OPERA Un’operazione intellettuale di grande interesse, nell’ambito dei processi di mediazione culturale tra rappresentazioni dionisiache e cristiane, è quella del Christus patiens, una tragedia sulla passione di Cristo. In quest’opera, le Baccanti di Euripide tornano ad occupare un ruolo di primo piano nella selezione e nella reinterpretazione di parole e immagini dionisiache da parte di un autore cristiano. Si tratta di un centone di notevole lunghezza (2602 versi), composto da versi tratti da tragedie classiche, in gran parte euripidee, e da brani del Nuovo e dell’Antico Testamento. Il dramma mette in scena i tre ultimi momenti della vita terrena di Cristo: la passione e la morte (vv. 1-1133), la deposizione del corpo (vv. 1134-1905), e la resurrezione (vv. 1906-2602). Il filo conduttore dell’intreccio è costituito dalla figura di Maria, protagonista assoluta della pièce, attorno alla quale ruotano numerosi personaggi – Giovanni, Maria Maddalena, Giuseppe di Arimatea e Nicodemo, accanto a un coro composto da giovani donne. Tra i debiti letterari dell’autore del centone, le Baccanti occupano uno dei posti di maggior rilievo: ben trecento versi dell’ultima tragedia di Euripide sono ripresi, con varie modalità, per costruire alcune porzioni dell’intreccio, senza dubbio in virtù delle analogie che potevano essere riscontrate tra il contenuto dell’ultima tragedia euripidea e il racconto della vita di Cristo1. Il Christus patiens, pertanto, si colloca perfettamente nel solco delle opere cristiane che si sono rivelate consapevoli delle potenziali analogie con gli insegnamenti di Cristo, insite nelle Baccanti: come si è già avuto modo di vedere, questo processo sarebbe cominciato piuttosto presto, almeno secondo alcuni presunti parallelismi tra i passi degli Atti degli Apostoli e la pièce euripidea; tuttavia l’importanza della ripresa delle Baccanti emerge, in modo esplicito, almeno dal Discorso vero di Celso e dalla risposta di Origene, per divenire un vero e proprio strumento di lavoro per l’esortazione alla conversione nel Protreptico e negli Stromati di Clemente di Alessandria2.

1 2

A questo proposito si sono già ricordati i saggi che hanno cercato di individuare tutti i possibili parallelismi tra le vicende delle due figure divine: cfr. CERRI 2006 e GIULIANA 2008. Per Celso e Origene, così come per gli Atti degli Apostoli e per Firmico Materno, si veda il cap. I, par. 2; per Clemente, invece, si veda il cap. IV, parr. 2–4.

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VI. Il Christus patiens o il ritorno alle Baccanti

Le difficoltà di lettura e d’interpretazione di quest’opera derivano, però, dai problemi riguardanti l’identificazione dell’autore e soprattutto la datazione del centone: sono questioni che condizionano, necessariamente, l’utilizzo del Christus patiens nella ricostruzione delle mediazioni culturali operate dai cristiani sulle tradizioni dionisiache, tra II e IV secolo. Le proposte intorno alla possibile data di composizione, pertanto, oscillano tra la fine del IV secolo e l’XI-XII secolo, due periodi molto distanti fra loro, che situano l’opera in fasi molto diverse della storia e della letteratura antica: se si potesse collocare, con una certa sicurezza, al IV secolo, il testo costituirebbe un ulteriore e prezioso testimone delle operazioni culturali che sono già state analizzate in questo lavoro. Al contrario, qualora il testo fosse databile all’epoca bizantina, il contesto storico di riferimento muterebbe a tal punto da impedire una lettura un parallelo con le operazioni letterarie di Clemente o Giovanni Crisostomo. Per comprendere le ragioni delle due diverse posizioni della critica, pertanto, è necessario ripercorrere le tappe principali della storia degli studi su quest’opera così controversa. Innanzitutto, il titolo dell’opera: Christos paschon non è il titolo autentico: esso fu attribuito al testo solo nel XVI secolo, quando Antonius Bladus lo scelse, per la sua edizione; da quel momento, il titolo si impose nelle edizioni successive per designare il centone, nonostante la sua assenza nella tradizione manoscritta3. Al contrario, ciò che tutti i manoscritti, di cui siamo a conoscenza, affermano concordemente è la paternità dell’opera a Gregorio di Nazianzo: si tratta di testimoni databili tra il XIII e il XIV secolo (il più antico è il Par. gr. 2873 della metà del XIII secolo), ma che – secondo André Tuilier – conservano tracce importanti della tradizione precedente4. Il problema, tuttavia, è che non si posseggono altre indicazioni antiche della paternità di Gregorio: nessun autore e nessun testo, infatti, attribuisce l’opera all’autore cristiano e nemmeno la voce della Suda ricorda, tra l’elenco dei titoli di Gregorio, il Christus patiens5. In ogni caso, di fronte all’unanimità dei manoscritti, in un primo momento, gli editori non misero in discussione l’attribuzione del centone a Gregorio di Nazianzo. Soltanto a partire dal 1588, infatti, il Cardinale Cesare Baronio iniziò ad avanzare i primi dubbi in proposito senza arrivare a una presa di posizione decisa nei confronti dell’autore dell’opera. Alcuni anni dopo, nel 1593, il Christus patiens venne giudicato indegno rispetto alle qualità del presunto autore, Gregorio di Nazianzo, dal gesuita Antoine Possevin6. Da questo momento si generò una querelle, che conobbe fasi alterne, almeno fino alla metà dell’Ottocento, quando l’edizione di A. Ellissen del 1855, sancì una cesura, dopo la quale furono rarissimi gli stu3

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L’edizione di A. Bladus è del 1542: cfr. A. Bladus, Τοῦ ἁγίου Γρηγορίου Ναζιανζηνοῦ τραγῳδία Χρίστος πάσχων. Sancti Gregori azianzeni... tragoedia Christus Patiens, Romae, impressum per A. Bladum, 1542. Su tale aspetto, come su molti altri, che saranno affrontati in questo capitolo si rimanda all’edizione critica di TUILIER 1969, p. 11. Per i manoscritti esistenti si rimanda a TUILIER 1969, p. 28. Cfr. Suda, s.v. Gregorios, azianzou episkopos. Cfr. A. Possevin, Bibliotheca selecta qua agitur de ratione studiorum, 2, Romae 1593, p. 289 e pp. 300–301: il testo è citato da TUILIER 1969, pp. 11–12. Più in generale, su tutte le proposte interpretative intorno alla paternità dell’opera, dal 1571 al 1972, si veda TRISOGLIO 1974.

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diosi che sostennero la paternità gregoriana; in seguito, l’opera di Karl Krumbacher del 1897, collocando il testo al XII secolo, rafforzò ulteriormente questa posizione7. Di fronte a questo panorama irrigidito sulle posizioni che propendevano per una datazione all’epoca bizantina, provò a reagire lo studioso francese André Tuilier, che alla fine degli anni Sessanta del Novecento, pubblicò una nuova edizione del Christus patiens, sostenendo con convinzione la paternità di Gregorio di Nazianzo, attraverso un’analisi ampia e precisa della tradizione diretta e indiretta, dei rapporti del testo con le tragedie euripidee e con gli autori di età bizantina, cercando di situare il testo all’interno della produzione del teologo del IV secolo. Secondo lo studioso, infatti: «la tragédie sur la Passion du Christ est très vraisemblablement une œuvre apologétique du IVe siècle, et elle était destinée à illustrer les mystères chrétiens au moment de la réaction païenne»8. Sempre secondo Tuilier, il Christus patiens rifletterebbe il clima religioso degli ultimi decenni del IV secolo anche per ciò che concerne i conflitti all’interno delle posizioni assunte dai gruppi cristiani in relazione ad alcune questioni teologiche di primaria importanza. In primo luogo, infatti, l’analisi condotta dallo studioso conduce a situare l’opera di Gregorio al periodo degli scontri dogmatici sulla «doppia natura» di Cristo: gran parte dell’opera e dell’attività dell’autore cristiano, infatti, è schierata a favore del difisismo di Cristo, secondo il quale la natura umana e la natura divina si sarebbero unite nell’incarnazione di Cristo. Proprio questa presa di posizione, che Tuilier vede emergere anche dal contenuto del centone euripideo, avrebbe garantito al Christus patiens un successivo apprezzamento da parte dei seguaci del vescovo siriano Nestorio (vissuto, all’incirca, tra 380 e 450)9. Per quanto riguarda, invece, la situazione contemporanea all’autore, il centone avrebbe preso direttamente posizione contro il movimento di stampo monofisita che andava sotto il nome di «apollinarismo» dal vescovo Apollinare di Laodicea (310-390), che portava avanti una posizione teologica basata sulla preminenza della natura divina di Cristo su quella umana. Inoltre, in questa stessa prospettiva, Tuilier mette in evidenza un’altra problematica fondamentale di questi anni, connessa con il ruolo da protagonista assunto da Maria nel testo cristiano. Le opere di Gregorio, in effetti, si erano distinte per l’attenzione inedita che rivolgevano a Maria, in quanto Θεοτόκος («colei che genera Dio»), ben al di là della tradizione patristica precedente e dei limitati cenni riservati alla figura della madre di Cristo nei testi del Nuovo Testamento: il titolo onorifico, infatti, è attestato per la prima volta in ambito alessandrino nelle opere di Origene e poi di Cirillo di Alessandria, fatto che collocherebbe la scelta di Gre7

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Si veda KRUMBACHER 1970, vol. II, in part. pp. 746–749. Il titolo dell’edizione teubneriana, di qualche anno precedente, è altrettanto esplicito: Christus Patiens. Tragoedia Christiana, quae inscribi solet ΧΡΙΣΤΟΣ ΠΑΣΧΩΝ Gregorio azianzeno falso attributa, Rec. Dr. J. G. Brams, Lipsiae, Teubner, 1885. Cfr. TUILIER 1969, p. 58. L’idea della «reazione pagana» è ricavato da LABRIOLLE 1948. Tuilier ricava questo apprezzamento dal Catalogo dei libri ecclesiastici del metropolita nestoriano Abdiso di Nisibi (morto nel 1318), dove tra le opere di Gregorio tradotte in siriaco si cita anche una tragedia: cfr. TUILIER 1969, p. 58. Si tratta, però, di un argomento debole.

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gorio nelle discussioni teologiche del IV secolo10. Sebbene l’appellativo di Θεοτόκος non compaia esplicitamente nel centone, Tuilier collega l’interesse di Gregorio per la Madre di Dio con la scelta di fare di Maria la protagonista del Christus patiens, lasciandola, per l’intero svolgimento del dramma, al centro della scena tragica11. L’edizione e il commento di Tuilier hanno pertanto condotto a una ripresa del dibattito intorno alla cronologia e alla paternità del centone, che ha conosciuto ancora fasi alterne, senza che la critica abbia assunto una posizione unitaria al riguardo. Alcuni studi hanno portato avanti la tesi dell’attribuzione a Gregorio, discutendo altri aspetti del dramma in relazione all’enorme corpus letterario prodotto dal teologo cappadoce12. Altri, invece, hanno rifiutato la ricostruzione proposta da Tuilier e dagli studi successivi a lui ispirati, confermando la collocazione all’epoca bizantina, tra XI e XII secolo, attraverso un’analisi di tipo linguistico e strutturale che, in alcuni casi, ha raggiunto alcuni risultati che sembrano definitivi13. Un recente studio di Glen W. Most, dedicato proprio alla questione della paternità del Christus patiens, solleva alcuni problemi importanti, di cui è necessario tener conto, senza che lo studioso prenda esplicitamente posizione per una delle due fazioni della critica14. Most, infatti, sostiene l’importanza di un confronto non soltanto teologico, ma anche metrico e linguistico che possa mettere in evidenza gli eventuali scopi letterari dell’autore del centone, rispetto alle opere sicuramente attribuite a Gregorio di Nazianzo: pochi sforzi, infatti, secondo Most, sarebbero stati fatti in questa direzione, che porterebbe invece a rilevare una serie di differenze non trascurabili tra il Christus patiens e gli altri testi gregoriani15. Inoltre, lo studioso mette alla prova uno degli argomenti più spesso utilizzati da coloro che hanno sostenuto l’attribuzione a Gregorio di Nazianzo: come si è detto, infatti, i 10 Sull’origine egizia del termine Θεοτόκος, come derivazione dagli appellativi con cui veniva chiamata la dea Iside si veda MATHEWS, MULLER 2005, p. 4. Il titolo venne forse attribuito ufficialmente a Maria durante il Concilio di Efeso del 431. 11 Cfr. TUILIER 1969, pp. 67–70. Sul ruolo della «Madre di Dio» si vedano CENTANNI 2001, pp. 828–829 e TRISOGLIO 1997. 12 Tra gli studi più recenti favorevoli alla datazione al IV secolo e alla paternità gregoriana del centone si vedano GARZYA 1984, che si pronuncia solo sulla datazione bassa; SWART 1990, che tuttavia è meno sicuro dell’attribuzione a Gregorio di Nazianzo; MATHIEU 1997; BERNARDI 1997; TRISOGLIO 1996; SALANITRO 2003, che sostiene che la pratica del centone sia presente anche in un altro momento della produzione poetica di Gregorio (tre gruppi di versi del trattato De virtute: 369–378, 385–391, 585–596) e che quindi non si possa parlare di unicum per il Christus Patiens. 13 Anche per questa posizione si citano solo gli studi più recenti: ALDAMA 1972, che sottolinea come il pubblico dell’epoca bizantina risulti più appropriato per seguire questo tipo di operazione letteraria; HÖRANDNER 1988, che rappresenta uno degli studi analitici sul lessico più convincenti; FOLLIERI 1991–1992 e POLLMANN 1997, che si propongono entrambi di confutare le conclusioni di GARZYA 1984; PUCHNER 1992, che si richiama anche ai parallelismi tra alcune delle scene evocate nel centone, come quando Simone prende sulle sue spalle la croce di Cristo, e l’iconografia bizantina del periodo post-iconoclasta (in part. pp. 127–134); PUCHNER 2002, pp. 317–319, dove riprende parte degli argomenti del saggio precedente. 14 Cfr. MOST 2008. 15 Cfr. MOST 2008, pp. 229 e 240.

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manoscritti sono tutti concordi nell’indicare il teologo cristiano del IV secolo come l’autore del centone e il fatto che l’autore del titulus indichi esplicitamente il nome di Gregorio – Τοῦ ἐν ἁγίοις πατρὸς ἡµῶν Γρηγορίου τοῦ θεολόγου ὑπόθεσις δραµατικὴ κατ᾿Εὐριπίδην, κ.τ.λ. – ha fatto supporre l’esistenza di una tradizione antica cui il copista si sarebbe ispirato16. L’analisi di Most, tuttavia, sottolinea come questa interpretazione sia semplicemente un’ipotesi, che non trova riscontro in nessun altro documento a nostra disposizione: è più probabile pertanto immaginare che il copista, trovandosi dinanzi a un manoscritto sprovvisto dell’indicazione dell’autore, avrebbe aggiunto il nome di Gregorio, sulla base della fama che costui aveva raggiunto grazie all’enorme produzione poetica tramandata. Inoltre, l’eccessiva «fioritura» del titulus, Τοῦ ἐν ἁγρίοις πατρὸς ἡµῶν Γρηγορίου τοῦ θεολόγου, dovrebbe confermare questa supposizione: secondo Most, infatti, «the rhetorical hyperbole seems to be designed to compensate for the lack of any solid foundation for the attribution»17. In realtà, il titolo è la forma comune con cui si designa Gregorio in età bizantina: è probabile che l’attribuzione a Gregorio sia dovuta alla volontà di attribuire l’opera a un’auctoritas indiscutibile. Nonostante l’importanza di queste considerazioni, che sembrano particolarmente rilevanti ai fini della querelle sull’attribuzione del centone a Gregorio di Nazianzo, si è deciso ugualmente di proporre una breve analisi dell’uso delle Baccanti di Euripide all’interno dell’opera, al fine di comprendere se il Christus patiens permetta di rilevare tematiche e strategie analoghe a quelle ravvisate negli autori analizzati nei capitoli e nelle pagine precedenti.

2. DIONISO E LE BACCA TI EURIPIDEE NELLA COSTRUZIONE DEL CENTONE Le tragedie euripidee costituiscono il serbatoio privilegiato dal quale l’autore attinge per comporre le scene della passione di Cristo. Maria parla spesso con le parole di Medea, di Clitemnestra, di Agave; la sua figura si sovrappone e si confonde – come vuole la tecnica del centone – con quella delle grandi eroine del teatro ateniese del V secolo a.C.. Si tratta di un’operazione raffinata, che richiede una conoscenza accurata delle battute e degli intrecci dei drammi citati che sono quelli che si leggevano a scuola, senza la quale risulta difficile comprendere le scelte effettuate dall’autore. In questo contesto, è necessario distinguere tra due diverse tipologie di riprese: da una parte, vi è l’uso di singoli frammenti di versi, che funzionano soltanto come base per la costruzione di un verso nuovo e non sfruttano, pertanto, il contesto del testo originale; dall’altra parte, invece, si riprendono interi gruppi di versi che sottintendono la conoscenza precisa della scena originaria e che, proprio su questa base, sono modificati (con l’inserzione di singole parole o di interi versi nuovi) per costruire la scena del dramma cristiano. 16 Cfr. soprattutto TUILIER 1969, pp. 57–58. 17 MOST 2008, p. 239.

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All’interno di questa seconda tipologia, che in poesia biblica si chiama Kontrastimitation18, le Baccanti hanno svolto un ruolo di primaria importanza: con i suoi trecento versi prestati alla costruzione dell’intreccio del Christus patiens, l’ultima tragedia euripidea è stata oggetto di una rilettura funzionale alla rappresentazione del dramma. L’operazione si rivela ugualmente significativa nella citazione e trasformazione tanto di singole espressioni, quanto di vere e proprie porzioni del testo euripideo19.

Vino dionisiaco e salvezza cristiana Un primo esempio da mettere in evidenza si trova nella prima parte del dramma, quando il coro delle giovani donne cerca di consolare Maria che ha appreso della condanna a morte del figlio. L’autore del centone riprende alcune battute di Tiresia nel primo episodio delle Baccanti, dove il sacerdote tebano pronunciava una lunga rhesis sul significato del vino, offerto come dono da Dioniso ai mortali (vv. 280-283), e sulla vera interpretazione della nascita del dio (vv. 286 ss.)20. Questi due aspetti del discorso di Tiresia vengono adattati al discorso di Maria: il solo φάρµακον contro le sofferenze degli uomini che nel testo euripideo era rappresentato dal vino di Dioniso, nel dramma cristiano è sostituito con l’azione salvifica che Dio compie sugli uomini: Οὐκ ἄλλο γὰρ φάρµακον ἐν θνητοῖς µόρου φθορᾶς ὃ παύσει τοὺς ταλαιπώρους κακῶν Non c’è infatti altro rimedio tra i mortali alla morte, alla perdizione che quello che libererà gli sventurati dai mali21.

Inoltre, esattamente come Tiresia, Maria si propone di spiegare alle donne che l’ascoltano la verità degli insegnamenti del Verbo (Κἀγὼ διδάξω σ᾿ὡς καλῶς ἔχει τόδε, «e io ti spiegherò come ciò sia giusto»)22: anche nel centone si tratta di svelare le origini di un racconto, ma quello che nelle Baccanti era la nascita di Dioniso diviene, nel testo cristiano, il disvelamento delle origini dell’uomo. Se nelle Baccanti, Tiresia spiegava che Hera avrebbe voluto gettare Dioniso giù dall’Olimpo, ma Zeus intervenne per impedire la realizzazione di questo piano, nel Christus patiens è il «serpente» (δράκων) che vuole ottenere la cacciata dell’uomo dal Paradiso e dal cielo ed è Dio che ne ostacola il piano23.

18 Si veda, a questo proposito, AGOSTI 2011. 19 Nei paragrafi successivi si analizzeranno soltanto le riprese che appaiono più significative all’interno del soggetto di questa ricerca. Si ricorda, pertanto, che gli esempi trattati non esauriscono in toto la presenza delle Baccanti nel testo del Christus patiens. 20 Sulla figura di Tiresia si veda il cap. IV, par. 2.3. 21 Chr. pat. 570–571: cfr. Eur. Bacch. 283 (δίδωσιν, οὐδ’ ἔστ’ ἄλλο φάρµακον πόνων) e 280 (θνητοῖς, ὃ παύει τοὺς ταλαιπώρους βροτοὺς). 22 Chr. pat. 572 e Bacch. 287: i due versi coincidono perfettamente. 23 Cfr. Chr. pat. 578–580 e Bacch. 290–291.

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Il racconto della morte di Penteo e di Cristo Ancora nella prima parte del dramma, alcuni versi del lungo secondo logos angelikos della tragedia euripidea (vv. 1024-1152), dove un bovaro narrava l’uccisione di Penteo, sono riutilizzati per costruire una parte del racconto della crocifissione e della morte di Cristo, illustrate anche in questo caso da un messaggero a Maria. Lo scambio di battute tra i due testi è molto denso. Si inizia subito con il recupero delle espressioni di incomprensione che, nelle Baccanti, il messaggero stesso usava per commentare il linguaggio fortemente evocativo dello stasimo appena cantato dal Coro delle baccanti d’Asia: nel centone, le stesse parole sono messe in bocca a Maria, che non capisce le affermazioni del messaggero, appena entrato in scena, rispetto al destino di Cristo24. Ma l’interesse di questo brano si rivela soprattutto nei versi successivi: il racconto di Penteo salito su un albero per poter vedere le cerimonie dionisiache compiute dalle donne sul Monte Citerone, diviene lo schema per rappresentare la crocefissione di Cristo. αὐτίχ᾿ὅµιλος οὐρανοδρόµῳ ξύλῳ ἀνῆγον, ἧγον, ἧγον εἰς ἄκρον τέλος ὀρθὸς δ᾿ἐς ὀρθὸν αἰθέρ᾿ἐστηρίζετο. Subito la folla lo conduceva al legno che svetta nel cielo, lo portava, lo portava sulla cima del monte: dritto si fissava nell’aria in alto25.

Il parallelismo delle due scene, tra Penteo sull’albero e Cristo sulla croce, viene sfruttato ancora nei versi successivi, con la citazione di molte altre espressioni euripidee: Ὡς δ᾿ἔσχον οὕτως ∆εσπότην ἠρτηµένον, ἄλλοι µὲν αὐτὸν καλάµῳ κραταιβόλῳ ἔβαλλον, ἀντίπυργον εἰσβάντες πέτραν, ἄλλοι δ᾿ὑσώπῳ σπόγγον ὄξους ἔµπλεον χολῇ κεκραµένου δ᾿ἀνῆγον ἐς στόµα. Come ebbero sospeso in questo modo il Signore, alcuni lo colpivano con una canna scagliata con forza, dopo essere saliti sulla rocca fortificata, altri riempivano una spugna con aceto mescolato con fiele e la portavano alla sua bocca26.

Non solo la situazione analoga di Penteo e Cristo è funzionale alla costruzione del centone, ma anche la figura stessa del Messaggero che, da un lato, svolge la medesima funzione drammaturgica e, dall’altro, compie le stesse azioni: nelle Bac24 Cfr. Chr. pat. 652–653 e Bacch. 1032 e 1041. 25 Chr. pat. 660–662; cfr. Bacch. 1065 (κατῆγεν, ἦγεν, ἦγεν ἐς µέλαν πέδον) e 1073 (ὀρθὴ δ’ἐς ὀρθὸν αἰθέρ’ ἐστηρίζετο). 26 Chr. pat. 666–669; cfr. Bacch. 1095–1097 (ὡς δ’εἶδον ἐλάτῃ δεσπότην ἐφήµενον, / πρῶτον µὲν αὐτοῦ χερµάδας κραταιβόλους / ἔρριπτον, ἀντίπυργον ἐπιβᾶσαι πέτραν), 1099 (ἄλλαι δὲ θύρσους ἵεσαν δι’ αἰθέρος).

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canti, il Messaggero segue Penteo verso il Citerone e, nel Christus patiens, segue Cristo da lontano nella sua salita al Golgota27. Pertanto, in questo passo, la tragedia euripidea serve proprio per creare la scena in sé: l’atteggiamento e la situazione in cui si trovano i due messaggeri sono del tutto identici28.

Il dolore di Cadmo e di Maria Verso la fine della prima parte del dramma, rimasta sola sulla scena insieme al Coro, Maria intona un canto dove esprime tutto il suo dolore per la perdita del figlio: ῏Ω µέγεθος οὐ µετρητὸν οὐδ᾿οἷόν τ᾿ἰδεῖν. Φόνον ταλαίναις χερσὶν ἐξειργασµένοι, τὸν καλλίνικον κλεινὸν ἐξεπράχατε εἰς θρῆνον, εἰς δάκρυα· παγκαλὴς ἀγών, ἐν αἵµασι στάζουσαν εἰσφέρειν χέρα. Φεῦ φεῦ, φρονήσαντες µὲν οἷ᾿ἐδράσατε, ἀλγήσετ᾿ἄλγος δεινόν· εἰ δ᾿ἕως τέλουσ ἐν τῷδ᾿ἀεὶ µενεῖτ᾿, ἐν ᾧ καθέστατε, οὐκ εὐτυχοῦντες δόξετ᾿οὐχὶ δυστυχεῖν. Grandezza che non si può né misurare né vedere. Compiendo con le vostre mani funeste il delitto, avete trasformato un canto glorioso in un canto di lamento, in lacrime; un bel combattimento, prendere una mano che gronda sangue. Quando penserete a ciò che avete fatto, soffrirete un dolore terribile; e se fino alla fine sempre rimarrete in questo stato, nel quale vi trovate, pur non essendo felici, crederete di non essere sventutati29.

La sofferenza di Maria è ricalcata sulla sofferenza espressa da Cadmo nella scena finale delle Baccanti, cui si alternano anche le parole con cui il Coro reagisce al racconto del bovaro sulla morte di Penteo. In particolare, gli ultimi versi citati riprendono ciò che Cadmo diceva alla figlia Agave, rea di aver ucciso il figlio credendolo un cucciolo di leone sotto l’effetto della mania dionisiaca, come avvertimento per il dolore che l’aspetta una volta ripresa la lucidità: nel Christus patiens, invece, è Maria che rivolge le stesse parole a coloro che hanno condanna27 Cfr. Chr. pat. 675 (Ἐγὼ δὲ πόρρω ∆εσπότῃ γὰρ εἱπόµην) e Bacch. 1046 (Πενθεύς τε κἀγώ δεσπότῃ γὰρ εἱπόµην). Cfr. anche Chr. pat. 676–678 e Bacch. 1048–1050. 28 Il problema della Penteide è assai complesso: una reinterpretazione cristiana di questo episodio mitico è stata ipotizzata anche in Nonn. Dionis. XLIII–XLV. 29 Chr. pat. 1048–1056; cfr. Bacch. 1244–1245 (Cadmo: ὦ πένθος οὐ µετρητὸν οὐδ’ οἷόν τ’ἰδεῖν, / φόνον ταλαίναις χερσὶν ἐξειργασµένων), 1161–1164 (Coro: τὸν καλλίνικον κλεινὸν ἐξεπράξατε / ἐς στόνον, ἐς δάκρυα / καλὸς ἀγών, χέρ’αἵµατι στάζουσαν / περιβαλεῖν τέκνου) e 1259–1262 (Cadmo: φεῦ φεῦ· φρονήσασαι µὲν οἷ’ἐδράσατε / ἀλγήσετ’ἄλγος δεινόν· εἰ δὲ διὰ τέλους / ἐν τῷδ’ἀεὶ µενεῖτ’ ἐν ᾧ καθέστατε, / οὐκ εὐτυχοῦσαι δόξετ’οὐχὶ δυστυχεῖν).

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to suo figlio, Cristo, come a voler sottolineare l'offuscamento della mente, la mania, di coloro che hanno commesso tale crimine.

Makarismos dionisiaco e makarismos cristiano La seconda parte del dramma, incentrata sulla deposizione del corpo di Cristo, si apre con l’incontro tra Giovanni e Giuseppe di Arimatea. Il primo intona subito un makarismos, un canto delle beatitudini, ripreso da quello contenuto nei versi della parodos delle Baccanti. Nel loro canto d’ingresso sulla scena, infatti, le baccanti d’Asia innalzavano una lode a coloro che avevano scelto di partecipare alle cerimonie di Dioniso, danzando per i monti al suono della musica, coronati di edera e con il tirso in mano. Alcune di queste espressioni sono riprese per celebrare l’uomo che conosce e pratica i riti cristiani: Ὦ µάκαρ, ὅς τὰ τοῦ Θεοῦ µυστήρια εἰδὼς ἀγιστευέι θ᾿ἑαυτοῦ βιοτὰν καὶ θιασεύεται καθαρµοῖσι ψυχάν, δέµας τε παντὸς ἀνατινάσσων ῥύπου κύκλῳ τε πασῶν ἀρετῶν στέφων κάραν, ἀεὶ θεραπεύειν θοάζει τὸν Θεόν. Beato colui che, conoscendo i misteri di Dio, conduce in modo pio la propria vita e introduce nel tiaso la propria anima con purificazioni, preservando il proprio corpo da ogni macchia e incoronandosi il capo di tutte le virtù, sempre si slancia nel servire Dio30.

La celebrazione della vita dionisiaca si adegua perfettamente alla celebrazione di quella cristiana. L’autore del centone, in questo passo, modifica soltanto alcune espressioni, ma mantiene l’impianto generale del canto: per esempio, sostituisce la iunctura euripidea τελετὰς θεῶν con Θεοῦ µυστήρια, che meglio si adattava al contesto cristiano. Per inciso, si noti che almeno per gli autori dei primi secoli della letteratura cristiana, il termine τελεταί non sembra porre problemi e la sua riutilizzazione è abbastanza frequente, accanto agli altri vocaboli che componevano il variegato lessico dei culti misterici31: il fatto che l’autore del centone abbia sentito la necessità di sostituirlo con µυστήρια, termine con s’impose su tutti gli altri nel lessico cristiano, potrebbe forse essere un ulteriore elemento per datare il testo a un’epoca più tarda di quella di Gregorio di Nazianzo. Nelle parole dell’apostolo Giovanni, dunque, quella che era una parte importante del manifesto del culto dionisiaco rappresentato dalle seguaci del dio all’inizio della tragedia euripidea, viene collocato all’apertura della seconda parte

30 Chr. pat. 1139–1144; cfr. Bacch. 72–73 (µάκαρ, ὅστις εὐδαίµων / τελετὰς θεῶν εἰδὼς βιοτὰν ἁγιστεύει) e 80–82 (ἀνὰ θύρσον τε τινάσσων, / κισσῷ τε στεφανωθεὶς / ∆ιόνυσον θεραπεύει). 31 A proposito della terminologia dei culti misterici si veda il cap. III, par. 1.1.

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del centone, in una posizione particolarmente importante, per evocare la situazione di beatitudine dei cristiani32.

La natura umana di Dioniso e di Cristo Ancora nella seconda parte del dramma, si assiste a una delle riprese più interessanti che mostrano con chiarezza quanto l’autore del centone fosse consapevole delle possibili analogie con i racconti della vita di Cristo, insite nella drammaturgia euripidea, secondo uno schema già visto per l’accusa di Celso e la risposta di Origene. Maria recita un ultimo e lungo brano davanti al Sepolcro, utilizzando un gran numero di versi che nelle Baccanti erano pronunciati da Dioniso. Rivolgendosi al figlio, il cui corpo è appena stato deposto, Maria annuncia che la sua discesa agli Inferi porterà una nuova luce a tutta l’umanità33 e aggiunge: ὧν οὕνεκ᾿εἴδος προσλαβὼν θνητὸν φέρεις. Per questo motivo hai preso la natura umana34.

L’autore del centone riprende parte di un verso che Dioniso pronuncia nel prologo nelle Baccanti quando, comparso sulla scena nelle vesti di un sacerdote del suo stesso culto, fornisce alcuni elementi utili a spiegare al pubblico il particolare statuto che lo caratterizzerà nel corso dell’intreccio. In quanto Straniero – così è chiamato dagli altri personaggi che non lo riconoscono – il dio si presenta come δαίµων, come «potenza divina» che ha abbandonato l’essenza propria di uno θεός per assumere una forma mortale. Egli stesso definisce questo concetto con le seguenti parole, alcune delle quali riprese nel Christus patiens: ὧν οὕνεκ’ εἶδος θνητὸν ἀλλάξας ἔχω µορφήν τ’ ἐµὴν µετέβαλον εἰς ἀνδρὸς φύσιν. Per questo ho assunto un aspetto mortale e ho mutato la mia forma in una natura d’uomo35.

Questi versi delle Baccanti rispondono a una precisa necessità drammaturgica: fino a quando indosserà le vesti dello Straniero, Dioniso mostrerà un codice di comportamento teatrale più vicino a quello dei personaggi mortali. Non ci sono dirette implicazioni, per così dire, teologiche nelle parole del dio euripideo. Piut32 Inoltre occorre notare che l’uso delle Baccanti va anche oltre, in questa scena, poiché costituisce – ancora una volta – la struttura su cui costruire la scena del centone: l’incontro di Giovanni e di Giuseppe di Arimatea, infatti, riprende una parte dell’inizio del primo episodio della tragedia euripidea, in cui si evocava l’incontro tra Cadmo e Tiresia. Nel Christus patiens, si prendono i primi versi pronunciati dall’anziano sovrano e fondatore di Tebe e si attribuiscono a Giuseppe: l’incontro tra i due personaggi anziani nelle Baccanti diviene, nel centone, l’incontro di un giovane, Giovanni, e di un anziano, Giuseppe. 33 Cfr. Chr. pat. 1505–1511. 34 Chr. pat. 1512. 35 Eur. Bacch. 53–54.

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tosto vi è l’esigenza di spiegare e giustificare il cambiamento di stato che ha interessato la natura della divinità: benché appaiano come una dichiarazione unica fra le drammaturgie che la tradizione ci ha conservato, questi versi non costituivano un’eccezione nel panorama dei racconti mitici del mondo antico, dove le metamorfosi degli dèi rappresentavano un tratto comune del loro agire. Decisamente più interessante è, allora, capire come queste parole di Dioniso potessero essere recepite dagli autori cristiani. Si è già ricordato come le affermazioni di Clemente di Alessandria nel Protreptico («presa la maschera di un uomo e fattosi carne, rappresentò il dramma salvifico dell’umanità»), possano essere messe in relazione con la conoscenza, da parte dell’autore, del prologo euripideo36. Nel Christus patiens, il verso delle Baccanti è funzionale a ribadire la piena umanità di Cristo nella sua incarnazione, ma questa scelta determina anche il manifestarsi di una sovrapposizione tra Dioniso e Cristo, realizzata in questa operazione. L’autore molto probabilmente doveva esserne consapevole, vista la conoscenza che mostra nei confronti dei testi antichi e, in particolare, delle Baccanti: più difficile è capire se lo stesso si possa dire per il suo pubblico, di cui non siamo per nulla informati. Mi sembra probabile, in questo senso, che il pubblico del IV secolo possedesse maggiori elementi per riconoscere i meccanismi di identità e di sovrapposizione rispetto a quello dell’età bizantina. L’importanza di questo parallelismo si evince anche dal fatto che l’autore non lo isola nel verso appena citato, ma lo sviluppa nuovamente anche nel prosieguo del monologo di Maria. Un altro verso delle Baccanti, «da dio che sono, ho preso la forma mortale» (µορφὴν δ’ἀµείψας ἐκ θεοῦ βροτησίαν)37, viene spezzato e recuperato in due versi del centone, dove la Madre di Dio insiste, da un lato, sul cambiamento di stato che ha coinvolto Cristo, dall’altro sull’unione tra le due nature – divina e umana – che si è realizzata in lui38. Ancora, l’autore del centone ribadisce questo concetto, cui doveva tenere in modo particolare, condensando in un unico verso i tre versi del prologo euripideo, «tu hai unito la forma di Dio alla natura dei mortali» (µορφῇ συνάψας τοῦ Θεοῦ βροτῶν φύσιν)39, per poi riprenderlo – per l’ultima volta – nel passo successivo40.

Vita di Dioniso e vita di Cristo A partire dalla sovrapposizione tra Dioniso e Cristo sulla base della loro comune scelta di assumere un corpo e una forma mortale per compiere la loro missione sulla terra, il centone riempie la lunga tirata di Maria di riferimenti alle Baccanti: anzi, l’intero monologo è quasi esclusivamente composto da versi tratti dall’ultima tragedia euripidea. Ciò che è interessante, anche rispetto agli altri re36 37 38 39 40

Clem. Protr. X 110, 2. Cfr. cap. IV, par. 2.1. Eur. Bacch. 4. Cfr. Chr. pat. 1533 e 1536. Chr. pat. 1543; cfr. Bacch. 4, 52 e 54. Cfr. Chr. pat. 1545–1546.

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cuperi analizzati fino a questo momento, è che l’autore del Christus patiens recupera versi differenti, non necessariamente consecutivi, sparsi in tutta la pièce euripidea per creare la sua nuova scena. Ma è pur vero che il momento euripideo che contribuisce maggiormente alla realizzazione di questo passo del centone è il prologo, dove Dioniso illustra le sue origini, i suoi viaggi, l’istituzione dei suoi riti, i motivi del suo ritorno a Tebe e le minacce nei confronti di coloro che non sono disposti ad accettare il suo nuovo culto. Molti di questi elementi sono ripresi nel brano del centone, attraverso un lavoro capillare, che prevede un’attenta selezione delle espressioni utili al discorso di Maria. La scelta non è mai casuale ma è dettata, come già si è visto, dalla possibilità di leggere l’intreccio dionisiaco come modello per costruire anche l’intreccio del dramma cristiano. Si riportano pertanto, qui di seguito, gli esempi che appaiono più significativi. Come Dioniso aveva detto di aver scelto per prima Tebe fra le città della Grecia in cui portare il proprio messaggio, così Maria sottolinea che il primo luogo in cui è arrivato il messaggio di Cristo è Israele: («le case di Israele, dove sei venuto prima di tutto», εἰς ἥν γε πρῶτον ἧκες, Ἰσραὴλ δόµους)41. Per descrivere la rivelazione che Cristo ha fatto dei suoi misteri, l’autore si serve del verso con cui Dioniso spiegava a Penteo, nel corso dell’interrogatorio del secondo episodio, le forme dell’iniziazione dionisiaca. Maria, rivolgendosi direttamente al proprio figlio, afferma che queste conoscenze «sono indicibili per coloro che non sono iniziati» (ἄρρητ᾿ἀµυήτοισιν εἰδέναι βροτοῖς)42. Il verso è identico a quello euripideo, tranne che per un termine: nelle Baccanti, infatti, in luogo della forma più generica ἀµυήτοισιν, si trova il vocabolo specifico dionisiaco ἀβακχεύτοισιν43. Questo parallelismo nella trasmissione dei «misteri» era già stato sfruttato da Clemente di Alessandria, negli Stromati, quando aveva citato questo ed altri versi del secondo episodio delle Baccanti per illustrare la trasmissione delle conoscenze segrete di Cristo agli Apostoli e, successivamente, dagli Apostoli a coloro che avevano raggiunto un grado di conoscenza sufficientemente elevato44. Questa stessa dimensione rituale ritorna anche più oltre, quando Maria afferma che i riti cristiani si diffonderanno su tutta la terra: «Tra questi danzerai (χορεύσεις) e fonderai i tuoi / misteri (καταστήσεις τὰ σὰ / µυστήρι᾿) affinché tu sia manifestamente Dio per gli uomini»45. Sono i versi in cui Dioniso afferma che, nonostante Tebe sia la prima città a conoscere i suoi culti, tutte le città dell’Asia già lo onorano con danze, lo celebrano con culti e lo riconoscono come dio46. Il dramma cristiano mantiene tutte le componenti, a livello linguistico, della celebrazione rituale dionisiaca per esprimere le proprie pratiche rituali e non esclude neppure la danza e i cori bacchici.

41 42 43 44 45 46

Chr. pat. 1540; cfr. Bacch. 20 (ἐς τήνδε πρῶτον ἦλθον Ἑλλήνων πόλιν). Chr. pat. 1549. Eur. Bacch. 472. Cfr. Clem. Strom. IV 25 162, 3–4. Cfr. cap. IV, par. 4. Chr. pat. 1563–1564. Cfr. Eur. Bacch. 21–22 (τἀκεῖ χορεύσας καὶ καταστήσας ἐµὰς / τελετάς, ἵν’ εἴην ἐµφανὴς δαίµων βροτοῖς).

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Maria afferma che gli abitanti del suo paese hanno accusato Cristo di non essere il Figlio di Dio e lei stessa di aver mentito e di non aver ammesso di essere stata sedotta da un uomo qualunque: σωτῆρά σ᾿οὐκ ἔφασκον ἐκφῦναι Θεοῦ, ἀλλά µε νυµφευθεῖσαν ἐκ θνητοῦ τινὸς τεκεῖν σ᾿ἐλήρουν καὶ γάµους ψευσαµένην λέχους ἁµάρτηµ᾿ἐς Θεόν µ᾿ἀναφέρειν. continuano a ripetere che tu, il Salvatore, non sei stato generato da Dio, ma raccontano che io, essendo sposata, sono stata sedotta da un uomo, che ti ho generato tradendo le nozze e che ho attribuito a Dio la colpa47.

Con queste affermazioni si riprendono alcuni versi del prologo delle Baccanti, in cui Dioniso riportava le accuse e le calunnie che i Tebani e, in particolare, le sorelle di Semele, avevano scagliato contro sua madre, secondo le quali l’essere stata sedotta da Zeus sarebbe stato il modo per giustificare la relazione con un amante mortale e la gravidanza48. Anche l’aspetto minaccioso del Dioniso che si presenta sulla scena euripidea non viene trascurato nel monologo di Maria: il dio è tornato nella sua città natale ed è pronto a costringere con la forza gli abitanti di Tebe, ma soprattutto il potere politico, ad inserirlo tra le divinità della polis. Il centone si esprime in questi termini: ∆εῖ γὰρ πόλιν τήνδ᾿ἐκµαθεῖν, κεἰ µὴ θέλει, νῦν οὖσ᾿ἀµαθὴς τῶν γε σῶν µυστηρίων. Bisogna che questa città comprenda, anche se non lo vuole, che, ora, ignora i tuoi misteri49.

Nel testo euripideo, invece, così si pronunciava il dio: «bisogna che questa città comprenda, anche se non vuole, che deve essere iniziata ai riti bacchici» (δεῖ γὰρ πόλιν τήνδ’ἐκµαθεῖν, κεἰ µὴ θέλει, / ἀτέλεστον οὖσαν τῶν ἐµῶν βακχευµάτων)50. La corrispondenza della minaccia è identica nel primo verso, mentre nel secondo l’autore attenua i termini più marcati in senso dionisiaco: di nuovo, elimina il termine connesso con le τελεταί e sostituisce i riti bacchici, βακχευµάτα, con i più generici – e meglio adattabili al culto cristiano – riti misterici, µυστήρια. Lo stesso tema dell’avvertimento dell’uso della violenza è ripreso anche più oltre, quando Maria minaccia gli Ebrei, con le parole con cui Dioniso avvertiva

47 Chr. pat. 1550–1553. 48 Cfr. Eur. Bacch. 27–28 (∆ιόνυσον οὐκ ἔφασκον ἐκφῦναι ∆ιός, / Σεµέλην δὲ νυµφευθεῖσαν ἐκ θνητοῦ τινος) , 31 (Ζῆν’ἐξεκαυχῶνθ’, ὅτι γάµους ἐψεύσατο) e 29 ( ἐς Ζῆν’ ἀναφέρειν τὴν ἁµαρτίαν λέχους). 49 Chr. pat. 1567–1568. 50 Eur. Bacch. 39–40.

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Tebe che avrebbe scatenato con la città il suo esercito di baccanti, qualora il suo culto e la sua divinità non fossero stati riconosciuti51.

Menadi e donne cristiane Un’ultima sezione del centone che merita di essere messa in evidenza concerne meno la figura di Dioniso in quanto tale e più quella delle sue fedeli seguaci. Ritroviamo, dunque, in questa occasione, un tema che attraversa molti luoghi delle fonti letterarie e figurate cristiane dei primi secoli della nostra era: il confronto tra le menadi e le donne cristiane, che talvolta si declina in termini di contrapposizione insanabile e, talvolta, dà esito a forme di contaminazione nelle rappresentazioni di questi gruppi femminili: lo si è visto con Metodio di Olimpo e Clemente di Alessandria, così come alcuni mosaici del Mausoleo di Costantina Augusta52. In questa prospettiva, verso la fine della seconda parte del dramma entra in scena il coro delle giovani donne che raccontano di essere riuscite a dormine un poco, pur sapendo che Maria, a causa del suo dolore, è rimasta sveglia: Ἄµµες µέν, ὦ δέσποινα, χαµαιστρωτίαι ἀνεκλίθηµεν, σώµασιν παρειµέναι, νέαι, παλαιαί, παρθένοι τ᾿ἔτ᾿ἄζυγες, ἄλλαι πρὸς ἄλλων νῶτ᾿ἐρείσασαι κάρας. Signora, noi ci siamo sdraiate per terra, abbandonando i nostri corpi, le giovani, le anziane, le vergini ancora senza giogo, abbiamo appoggiato le nostre teste sulla schiena delle altre53.

Per descrivere il loro stato le donne del coro usano i versi del primo logos angelikos delle Baccanti, in cui un messaggero raccontava di aver scorto, sul monte, le menadi abbandonate al sonno54. Questi sono alcuni, e non tutti, gli esempi che possono essere tratti dalla lettura del Christus patiens. Essi sono sufficienti a comprendere il tipo di operazione messa in atto dall’autore del centone. Purtroppo i dubbi, che continuano a restare sulla datazione e sulla paternità dell’opera, impediscono di proporre una riflessione più ampia sugli scopi precisi, sul contesto all’interno del quale l’opera fu prodotta e sugli scopi che l’autore si prefiggeva. Resta però il fatto inconfutabile che, in un centone sulla passione di Cristo, siano state scelte diverse tragedie euripidee e che, in alcuni momenti particolarmente significativi, si sia demandato alla storia di Dioniso, rappresentata nelle Baccanti, di comporre la nuova scena cristiana. È evidente che le ragioni prime per questo recupero sono dovute alla tecnica del 51 Cfr. Chr. pat. 1574–1577 e Bacch. 47 e 50–52. 52 Per Metodio di Olimpo si veda il cap. III, par. 1.3; per Clemente di Alessandria il cap. IV, parr. 1–4; per il Mausoleo di Costantina Augusta il cap. V, par. 1.8. 53 Chr. pat. 1832–1835. 54 Cfr. Eur. Bacch. 683 ss.

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centone e che anche le scelte dell’autore devono essere ricondotte nell’alveo di un modus letterario, che aveva conosciuto una certa fortuna a partire dal mondo tardo antico. Non si può, tuttavia, non rilevare che la scelta delle Baccanti e delle scene dionisiache non era obbligata e comportava una consapevolezza dei rapporti, tra le due figure divine e i loro mondi, da parte dell’autore cristiano, che non possiamo valutare profondamente ma che non possiamo neppure derubricare a semplice fatto di composizione artistica. Ancora una volta, un autore si è servito della tragedia di Euripide per rappresentare un’atmosfera cristiana, ancora una volta il racconto mitico su Dioniso che interessa i cristiani – in virtù delle analogie con le credenze e i racconti su Cristo – è quello delle Baccanti di Euripide.

CONCLUSIONI L’analisi delle fonti dei secoli II-IV ha permesso di cogliere la molteplicità di risposte che le immagini e i testi cristiani hanno proposto di fronte alla diffusione delle tradizioni dionisiache durante l’età imperiale romana. Il lavoro si è strutturato intorno a tre diverse strategie cristiane: 1. la giustificazione e la negazione delle analogie tra Dioniso e Cristo; 2. la ripresa di parole e immagini dionisiache per la costruzione di un nuovo linguaggio cristiano; 3. l’interpretazione cristiana di tematiche dionisiache. Sulla base di questo modello interpretativo è emersa tutta la complessità insita nelle coabitazioni e nei contatti religiosi di un Impero multireligioso come quello di Roma: oltre al fattore cronologico, ciò che incide nella diversità delle risposte offerte dai cristiani sono i contesti locali della produzione letteraria e artistica, poiché la Cartagine di Tertulliano alla fine del II secolo non è comparabile all’Antiochia di Giovanni Crisostomo alla fine del IV secolo. Non esiste, pertanto, un «dionisismo», inteso come un insieme di credenze e di riti coeso al proprio interno che si sarebbe contrapposto al cristianesimo nascente. Nonostante le differenze, le tre strategie si rivelano ugualmente utili alla ricostruzione del ruolo giocato da Dioniso nelle fonti cristiane. Non sono soltanto le riprese esplicite a mettere in evidenza l’importanza di Dioniso nella costruzione dell’identità cristiana: l’analisi dei testi ha permesso di sottolineare che anche i discorsi cristiani di condanna alle pratiche religiose del mondo greco e romano, a prima vista meno interessanti, sono utili alla comprensione dei rapporti tra i cristiani e le tradizioni dionisiache, proprio in virtù della loro dimensione apologetica e polemica. I passi cristiani consacrati alla critica e alla delegittimazione dei racconti mitici e delle pratiche rituali dionisiache sono di grande interesse per comprendere quali elementi risultavano più pericolosi agli occhi degli autori cristiani, in virtù delle loro possibili analogie con la biografia di Cristo o con i suoi insegnamenti. È il caso, ad esempio, del mito della morte di Dioniso ad opera dei Titani: l’analisi comparativa delle testimonianze di Giustino, Clemente di Alessandria, Origene, Arnobio e Firmico Materno ha messo in evidenza come ogni autore abbia interpretato diversamente questo mito, che conteneva numerosi potenziali parallelismi con la storia di Cristo. Si va dalla banalizzazione delle vicende di Dioniso e di Zeus nel De errore profanarum religionum di Firmico Materno, alle più sofisticate operazioni di Giustino e di Clemente: il primo, infatti, sfrutta questo mito per enfatizzare le analogie tra la storia di Cristo e la storia di Dioniso e confermare la teoria dell’imitatio diabolica che caratterizza la sua Apologia; il secondo, invece, lavora sull’inversione della pratica sacrificale applicata dai Titani al corpo di Dioniso per allontanare il più possibile la possibilità di confrontare il dio greco ucciso e mangiato con la divinità dei cristiani. Per quanto riguarda, invece, la ripresa di parole, immagini o temi dionisiaci, le fonti cristiane non si sono mai limitate a un semplice fenomeno di recupero: i

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cristiani sono andati oltre la selezione di alcuni aspetti delle rappresentazioni dionisiache e il loro inserimento nel nuovo contesto cristiano. Per questo motivo non si può parlare esclusivamente di fenomeni di «continuità». Lo si è visto tanto con i temi iconografici, spesso ripresi in larga misura dal patrimonio comune dell’arte dei territori dell’Impero, ma mai semplicemente considerabili come un’estensione delle tradizioni artistiche precedenti, quanto con i testi letterari, dove il vocabolario dionisiaco è stato soggetto a un attento processo di selezione e ridefinizione. Accanto alla continuità, che pure è un momento importante di questi processi, intervengono sempre meccanismi di risemantizzazione. Per quante analogie si possano cogliere tra l’intreccio delle Baccanti e la vita di Cristo narrata nei Vangeli, per quante ne potessero vedere gli autori antichi, Clemente non avrebbe potuto inserire quella riscrittura cristiana della tragedia euripidea nell’appello finale alla conversione del Protreptico o nella rappresentazione dell’iniziazione cristiana degli Stromati, se non ne avesse reinterpretato, almeno in parte, il significato. Analogamente, le immagini e i testi cristiani hanno proposto le loro visioni del vino e della vigna, confrontandosi con le tradizioni dionisiache e riconfigurando, anche laddove le analogie sembrano più evidenti, il materiale a loro disposizione secondo la loro specifica visione religiosa. Per questo motivo, il concetto che si è privilegiato negli ultimi due capitoli è quello di «mediazione culturale», poiché esso permette di cogliere, con precisione, l’esistenza di due momenti diversi nelle operazioni intellettuali delle immagini e dei testi cristiani: la selezione e la reinterpretazione. Le fonti cristiane procedono, dunque, a un’occupazione di spazi di senso, rifiutando gli elementi che consideravano inutili e dannosi, e risemantizzando quelli che potevano essere integrati nella nuova cultura cristiana. L’analisi delle fonti ha permesso di mettere in evidenza quanto le tradizioni dionisiache abbiano contribuito alla costruzione delle identità cristiane: si tratta di un fenomeno complesso che deve essere analizzato nei contesti specifici, poiché ogni autore ha operato scelte particolari e ha seguito strategie diverse. Tuttavia, alcuni temi hanno una portata decisamente più ampia: per esempio, le rappresentazioni del vino e le allegorie della vigna e della vendemmia mostrano fino a che punto il terreno era comune nel mondo dell’Impero romano. È anche sulla base del ruolo del vino nelle tradizioni dionisiache che le fonti cristiane dei secoli successivi hanno potuto riflettere e definire il ruolo di questa bevanda nelle loro speculazioni teologiche e nelle loro pratiche religiose. Certo, il ruolo del vino nella cultura cristiana – così come più in generale la complessa identità cristiana – è il risultato dell’influenza di tradizioni culturali e religiose diverse, prima fra tutte quella ebraica. Tuttavia, mi sembra che senza Dioniso e le sue tradizioni, probabilmente, il vino dei cristiani avrebbe assunto forme e significati in parte differenti. Nel corso dell’analisi dei discorsi letterari e figurativi si sono messe in evidenza le fonti sulle quali gli autori cristiani hanno basato la loro conoscenza di Dioniso e del suo mondo. Come sempre, i criteri cronologici e regionali rappresentano il punto di partenza fondamentale nello studio dei testi e delle immagini. Si è, tuttavia, anche insistito sul ruolo avuto dalle Baccanti di Euripide, in virtù del loro successo come testo teatrale e come testo scolastico fino alla tarda anti-

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chità, come mostrano – tra gli altri – i papiri ritrovati (databili dal III secolo a.C. al II d.C. e poi al V sec. d.C.) che ne testimoniano la diffusione. Senza dubbio l’autore che si rivela più condizionato dalla lettura di questo testo, la cui conoscenza è provata dalle numerose citazioni e allusioni nelle sue opere principali, è Clemente di Alessandria, il quale procede a una vera e propria riscrittura della drammaturgia euripidea nel contesto cristiano della sua produzione letteraria, attraverso un’operazione raffinata di osmosi profonda; ma la pièce è citata esplicitamente anche da Origene, in risposta a Celso e Firmico Materno vi fa probabilmente allusione, così come è possibile che Giovanni Crisostomo la conoscesse e se ne sia servito come modello per rappresentare le danze e i cori cristiani. Accanto a questo testo, la figura di Dioniso si rivelava ai cristiani anche in molti altri ambiti: innanzitutto, altre opere letterarie dell’epoca imperiale devono aver influito nel gettare le basi per il confronto tra Dioniso e i cristiani, così come gli spettacoli a soggetto mitologico messi in scena nei numerosi teatri dell’Impero romano. È opportuno, inoltre, rilevare l’importanza di altri due ambiti di diffusione dionisiaca: da un lato, la produzione figurativa che faceva di Dioniso uno dei soggetti privilegiati almeno di due settori, quello dell’arte funeraria, di cui sono espressione i sarcofagi, e quello dell’arte ‘domestica’, di cui sono testimonianza diffusa i mosaici e gli affreschi che decoravano le villae delle ricche famiglie dell’Impero; dall’altro lato, un ulteriore modello era a disposizione dei cristiani attraverso pratiche dionisiache celebrate nei territori in cui si trovarono a operare le comunità dei cristiani. In questo senso, i motivi di confronto potevano venire dai cosiddetti culti misterici, dalle celebrazioni e dalle feste dionisiache organizzate in molte città dell’Impero, secondo le numerose e differenti tradizioni locali, oppure dalle associazioni dionisiache di cui siamo informati soprattutto dal materiale epigrafico e che permettono di comprendere l’organizzazione dei gruppi bacchici, i loro regolamenti e le loro suddivisioni gerarchiche. Come si è visto, dunque, tutte queste componenti si celavano dietro il dio Dioniso: per questa ragione, non sono state soltanto le forme religiose del culto di Dioniso a influire nella costruzione dei discorsi letterari e figurativi cristiani, ma un insieme di fonti e di modelli più ampio, ma non per questo meno significativo. Se ci si domanda quali aspetti delle tradizioni dionisiache abbiano attirato l’attenzione delle immagini e dei testi cristiani, la risposta non può essere univoca, poiché si tratta di un’operazione che associa gli scopi dell’autore, il pubblico di riferimento e la realtà storica in cui l’opera fu prodotta. Tuttavia, alla luce di questo lavoro appare evidente un dato, che non coincide con l’immagine trasmessa dal dibattito storiografico: rispetto ai temi che avevano attirato l’attenzione della critica a partire dalla fine dell’Ottocento, sulla base dei quali si erano costruite alcune teorie di derivazione destinate ad avere una notevole influenza negli studi successivi, l’analisi delle fonti permette di mettere in evidenza alcuni vuoti documentari. Si pensi, ad esempio, al ruolo della “morte e risurrezione” di Dioniso, letta alla luce della teoria frazeriana del «dying and rising god», che sembrava un dato acquisito nelle interpretazioni della Religionsgeschichtliche Schule tedesca e negli studi da essa influenzati. Se si esclude la posizione di Giustino, che però è soprattutto orientata a evidenziare le analogie e a costruire un modello della vita di

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Dioniso sulla base di quello di Cristo, per rendere più efficace il ruolo della teoria dell’imitatio diabolica, ben poche fonti fanno accenno a questo aspetto del dio greco per costruire un parallelo con Cristo e neppure si preoccupano particolarmente di negarne la realtà o di banalizzarlo (forse le uniche eccezioni, in questo senso, sono quelle di Arnobio e di Firmico Materno). Non era il parallelismo della morte e resurrezione che rendeva Dioniso una figura in competizione con Cristo e con le credenze dei suoi seguaci. Forse ciò dipende dal fatto che anche altre divinità e altre figure eroiche avevano subito lo stesso destino e pertanto si rivelavano più pericolose nel confronto con il racconto della vita di Cristo, almeno se si presta fede a quanto affermava Celso nel suo Ἀληθὴς λόγος e alle risposte del Contro Celso di Origene. Allo stesso modo, in ambito iconografico, , uno dei casi più evidenti è quello del Trionfo di Dioniso, attestato con frequenza nei mosaici e nei sarcofagi dell’età imperiale, che mostrano il dio su un carro, trainato da pantere, leoni o elefanti, di ritorno dalla vittoriosa spedizione in India; non ci sono tracce di un recupero di questo schema figurativo nell’arte cristiana antica, sebbene la rappresentazione di Cristo sul carro in trionfo abbia trovato largo spazio nell’arte cristiana antica. Furono, piuttosto, le immagini dei trionfi degli imperatori – della «mistica imperiale», per usare l’espressione di Th. Mathews – a influenzare le prime raffigurazioni cristiane che andavano in questa direzione. Ancora a proposito delle tematiche dionisiache riprese dalle fonti cristiane è opportuno sottolineare che non è sempre e soltanto la figura di Dioniso a essere al centro delle operazioni di mediazione culturale delle immagini e dei testi cristiani. Ci sono certamente molti casi in cui è il dio greco a giocare un ruolo in prima persona nell’incontro tra le due forme religiose: Giustino paragona Dioniso e Cristo, forzandone persino il parallelo affinché la figura del dio greco risulti una copia di quello cristiano e concentrandosi sul loro statuto di «figli di Dio» e sulla loro morte e resurrezione; Firmico Materno parte dallo stesso presupposto per giungere a una radicale condanna di Dioniso, che passa attraverso la sua sovrapposizione e assimilazione con il Diavolo; Clemente di Alessandria utilizza le parole del Dioniso delle Baccanti di Euripide per illustrare una scena di iniziazione cristiana in cui Cristo è il µυσταγωγός; analogamente, le rappresentazioni di Cristo, con una chioma fluente e i tratti femminei, rimandano alle figure divine degli dèi del mondo antico, fra i quali Dioniso occupava un posto di prim’ordine; lo stesso si può dire per le raffigurazioni di Cristo sull’asino, nello schema iconografico dell’entrata in Gerusalemme, particolarmente attestato nei sarcofagi del IV secolo; ancora il Cristo che presiede alla vendemmia sul calice di Antiochia, attorniato dai suoi apostoli, non può che essere una riproposizione della raffigurazione di Dioniso che assiste il suo seguito nella raccolta dei frutti della vite; infine un’ulteriore sovrapposizione tra le due divinità si rivela alla base di alcune rappresentazioni della loro infanzia, quando Cristo siede in braccio a Maria o quando viene presentato all’adorazione dei Magi. Questo confronto tra Dioniso e Cristo, che si realizza tanto nei discorsi letterari quanto nei discorsi figurativi, però, non esaurisce la problematica del loro incontro nei documenti dei secoli dell’età imperiale. Spesso, infatti, altri elementi

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delle rappresentazioni bacchiche hanno attirato l’attenzione dei cristiani e li hanno spinti a selezionare immagini e parole dionisiache per la costruzione di nuovi scenari: si è visto, per esempio, il modo in cui i seguaci dei due culti rappresentano il mondo oltre la morte, come si evince dalla testimonianza – purtroppo unica e non confrontabile con altre – della confutazione origeniana alle accuse di Celso; oppure la definizione di entrambe le cerimonie, bacchiche e cristiane, con il termine ὄργια, l’attribuzione della mania dionisiaca, attraverso βάκχος o βακχεύµατα e il verbo βακχεύω, anche a figure che appartengono alla tradizione cristiana, e l’organizzazione dei gruppi dei fedeli alle due divinità, come la ripresa del termine θίασος mette in evidenza, almeno in alcuni contesti delle opere di Clemente di Alessandria, di Origene e di Eusebio di Cesarea; o ancora la ripresa dei moduli di rappresentazione delle feste bacchiche e delle feste cristiane nelle omelie di Giovanni Crisostomo, che talvolta trasferisce sulle pratiche cristiane alcuni elementi della gioia e dell’entusiasmo dei cortei dionisiaci, così come il confronto tra le baccanti dionisiache e le donne cristiane, che talvolta vengono rappresentate sulla base di schemi letterari e figurativi simili, come emerge dalle opere di Clemente di Alessandria e di Metodio di Olimpo o dai mosaici del Mausoleo di Costantina Augusta; per non parlare di tutto ciò che ruota intorno al vino, alla vigna e alla vendemmia, un tema che attraversa tipologie di documenti, luoghi e tempi diversi, mettendo in luce un recupero e una risemantizzazione evidenti del patrimonio bacchico diffuso in gran parte dei territori dell’Impero romano. Le riprese lessicali e iconografiche, da un lato, si rivelavano particolarmente efficaci per veicolare il nuovo messaggio cristiano, ma dall’altro, questi recuperi potevano apparire anche come una prova di forza, attraverso la quale i testi e le immagini cristiane occupavano gli spazi di senso appartenenti alle tradizioni precedenti. Due ultime osservazioni meritano di essere proposte, prima di concludere questo lavoro. In primo luogo, occorre considerare che, pur utilizzando meccanismi di recupero e tipologie di risemantizzazione non difformi, i discorsi letterari e figurativi non sempre mostrano una coincidenza dei temi trattati: si pensi al caso del vino e dell’infanzia. Indubbiamente, per quanto riguarda il vino, gli autori cristiani dovevano essere consapevoli di lavorare su un terreno comune con le rappresentazioni dionisiache e spesso sembrano ricalcare, per l’interpretazione della vite in ambito cristiano, le letture allegoriche utilizzate dagli autori greci nei confronti di Dioniso. Tuttavia, l’importanza e la diffusione del tema iconografico sono nettamente superiori rispetto al ruolo occupato nelle fonti letterarie. Per quanto riguarda la rappresentazione dell’infanzia, la differenza è ancora più evidente: in effetti, questo aspetto non sembra avere interessato la letteratura cristiana dei primi secoli della nostra era, mentre appare decisamente utilizzato come soggetto di molte rappresentazioni cristiane. Questa discrepanza, però, non è casuale, ma deriva dalla scarsa importanza che il tema dell’infanzia di Cristo ha avuto nelle opere della letteratura apologetica e polemica cristiana dello stesso periodo: in questo caso, infatti, sono i testi apocrifi e, in particolare i “Vangeli dell’infanzia”, che avevano conosciuto larga diffusione, ad aver influenzato le rappresentazioni iconografiche dei secoli in questione. Sebbene testi e immagini procedano con meto-

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Conclusioni

di di selezione e di reinterpretazione analoghi sul materiale e sulle rappresentazioni dionisiache, e sebbene risentano entrambi del medesimo clima di competizione religiosa, gli obiettivi su cui concentravano la loro attenzione non sono mai del tutto assimilabili. In secondo luogo, un altro aspetto interessante su cui si è avuta l’occasione di riflettere, nonostante possa apparire in parte marginale rispetto agli obiettivi principali di questo lavoro, è che l’analisi dei testi cristiani relativi ai racconti mitici dionisiaci si rivela utile anche per interpretare, sotto una nuova luce, la mitologia dionisiaca: è il caso del mito di Dioniso e i Titani, che tanto spazio occupa nella querelle sui rapporti tra «dionisismo» e «orfismo». La lettura dei passi cristiani intorno a questo racconto della morte di Dioniso per mano dei Titani permette di comprendere come alcune ridefinizioni che la critica ha spesso ritenuto come parte integrante del racconto antico, risultino, invece, come il prodotto di una selezione e di una rilettura da parte degli autori cristiani, che ne enfatizzavano o trascuravano taluni aspetti per raggiungere i loro obiettivi apologetici o polemici. Si tratta di un ulteriore spunto di riflessione che emerge dall’analisi del lavoro che i testi cristiani hanno compiuto sulle tradizioni mitiche e cultuali dionisiache – così come su quelle delle altre divinità –, soprattutto se si considera che le versioni cristiane dei miti e dei riti antichi hanno influito a lungo, e spesso influiscono ancora oggi, sulla percezione di alcuni aspetti delle religioni del mondo greco e romano.

ELENCO IMMAGINI Fig. 1. Tessera di terracotta, Dioniso disteso sotto una vigna. Palmira [da LIMC s. v. Dionysos (in peripheria orientali) 48]. Fig. 2. Volta del Cubicolo della Tellus, Ipogeo di Via Dino Compagni, Roma, III-IV secolo [da FIOCCHI NICOLAI, BISCONTI, MAZZOLENI 1998, fig. 117, p. 104]. Fig. 3. Calco del Sarcofago di Giunio Basso con scena dell’entrata a Gerusalemme tra due colonne con putti vendemmiatori, 359 ca, Musei Vaticani, Museo Pio Cristiano, 32648 [Per gentile concessione dei Musei Vaticani]. Fig. 4. Disegno del pendente in ematite con Orpheos bakckikos, oggi perduto [da MASTROCINQUE 1993, p. 16, fig. 1]. Fig. 5. Affresco con Dioniso sotto forma di grappolo, Atrium della casa del Centenario, Pompei, I secolo, Napoli, Museo Archeologico Nazionale, 112286 [da Le collezioni del Museo azionale di apoli, vol. I, Roma, De Luca, 1989, p.70]. Fig. 6. Calice detto di Antiochia con Cristo e gli evangelisti tra tralci di vite, Siria, V-VI secolo, New York, Metropolitan Museum of Art, The Cloisters Collection, 1950 (50.4) [da KONDOLEON 2000, fig. 104, p. 215] Fig. 7. Bicchiere in argento, Dioniso con putti vendemmiatori, I-II secolo, Alessandria, Museo Greco-Romano, 24201 [da ADRIANI 1939, pl. III]. Fig. 8. Mosaico con trionfo di Dioniso sotto tralci di vite, El Jem, III secolo, Tunisi, Museo del Bardo 1905 [da FRADIER 1976, p. 70]. Fig. 9. Trionfo di Dioniso e cornice con putti vendemmiatori, Susa, Casa di Virgilio, fine IV secolo, Museo di Susa, 57099 [da FRADIER 1976, p. 145]. Fig. 10. Sarcofago dei Tre Pastori, fronte, 370-380, Musei Vaticani, Museo Pio Cristiano, 31554 [Per gentile concessione dei Musei Vaticani]. Fig. 11. Sarcofago con Dioniso e il suo seguito alla vendemmia, 265-280, Musei Vaticani, Cortile Ottagono [Per gentile concessione dei Musei Vaticani]. Fig. 12. Calco del Sarcofago di Giunio Basso, lato sinistro con vendemmia, 359 ca., Musei Vaticani, Museo Pio Cristiano, 32648 [Per gentile concessione dei Musei Vaticani]. Fig. 13. Sarcofago di Costantina (copia in situ), fronte, prima metà del IV secolo, Mausoleo di Costantina Augusta, Roma [Foto Massa]. Fig. 14. Mosaico della volta del Sepolcro M, dei Giulii, figura solare, III secolo, Citta del Vaticano, Tomba dei Giulii [da LIVERANI, SPINOLA 2010, p. 90, fig. 48].

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Elenco immagini

Fig. 15. Mosaico della volta della parte orientale del deambulatorio, Mausoleo di Costantina Augusta, Roma, prima metà del IV secolo [Foto Massa]. Fig. 16. Mosaico della volta del deambulatorio ai lati del lucernario, Mausoleo di Costantina Augusta, Roma, prima metà del IV secolo [da BRANDENBURG 2006, fig. 14, p. 16]. Fig. 17. Mosaico della volta del deambulatorio all'ingresso, Mausoleo di Costantina Augusta, Roma, prima metà IV secolo [da BRANDENBURG 2006, fig. 9, p. 11]. Fig. 18. Sarcofago di Costantina Augusta, lato destro, prima metà del IV secolo [Per gentile concessione dei Musei Vaticani]. Fig. 19. Cratere in marmo di Salpion con Hermes, Dioniso e Ninfa, Gaeta, I secolo a.C. Napoli, Museo Archeologico Nazionale, 6673 [da MERKELBACH 1991, ill. 88, p. 300]. Fig. 20. Affresco della Natività con il profeta Balaam, Catacomba di Priscilla, Roma, III secolo [da FIOCCHI NICOLAI, BISCONTI, MAZZOLENI 1998, fig. 140, p. 125]. Fig. 21. Sarcofago con adorazione dei Magi, Cimitero di S. Agnese, Roma, IV secolo, Musei Vaticani, Museo Pio Cristiano, 31459 [Per gentile concessione dei Musei Vaticani]. Fig. 22. Affresco della Villa Farnesina, Ninfa con Dioniso bambino, Cubicolo B, parete di fondo dell’alcova, I secolo a.C., Museo Nazionale Romano, Palazzo Massimo alle Terme [da LA REGINA 1998, p. 227]. Fig. 23. Mosaico con Epifania di Dioniso, «Casa di Aion», Nea Paphos, Cipro, metà del IV secolo (particolare) [da DASZEWSKI 1985, pl. 18].

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INDICE DEI PASSI CITATI ACHILLE TAZIO: II 2, 2-6: 221. AGOSTINO: Ep. XVII 4: 66, 137. AMMIANO MARCELLINO: XXI 5: 243. APOLLODORO: III 5, 3: 97. ARISTOTELE: Probl. III 43: 201. ARNOBIO: Adv. nat. I 13, 2: 85; I 36, 1: 154; I 36, 1 e 3: 85; I 37, 4: 86; I 38, 2: 86; I 41, 1: 86, 154; V 19, 4: 103; V 21: 169. ATANASIO: De incarn. verb. XLIX: 215. ATENAGORA: Suppl. XX 2–3: 84. ARISTIDE: Apol. X 5: 82. ATENEO: VIII 64, 12: 132.

CALLIMACO: fr. 48 Pfeiffer [Anth. Pal. VI 310]: 71; fr. 643 Pfeiffer [Schol. Lyc. 207]: 94. CHRISTUS PATIE S: 570–571: 268;

660–662: 270; 666–669: 270; 1048–1056: 271; 1139–1144: 271; 1512: 272; 1563–1564: 274; 1550–1553: 276; 1567–1568: 275; 1832–1835: 276. CICERONE: De nat. deor. III 16, 41: 206; III 23, 58: 48. CIPRIANO: Epist. XXXVII 2, 4: 219; LXIX 5, 2: 220. CLEMENTE DI ALESSANDRIA: Protr. II 12, 1: 99; II 12, 2: 118, 151, 176; II 14, 1: 99; II 16, 1: 168; II 16, 3: 117; II 17, 2–18, 2: 101; II 23, 1: 100; II 26, 2: 216; VIII 79, 2: 134; X 110, 2: 170, 274; XII 118, 5–119, 1: 172, 179; XII 119, 1: 127; XII 119, 2: 134; XII 119, 3: 177, 184; Schol. Clem. Alex. Protr. IV 4: 218. Paed. I 6, 29, 4: 178; I 6, 34, 3–36, 4: 215; I 6, 47, 2: 216; II 2, 21, 1: 216; II 2, 24, 2: 182; II 2, 19, 3: 217; II 8, 73, 1: 151; II 10, 96, 2: 126; III 11, 59, 2: 45.

316 Strom. I 1 14, 1: ; I 13, 57, 1: ; IV 8, 68, 4: ; IV 25 162, 3–4: ; V 1 7, 5: ; V 3 17, 4: . CORNUTO: De nat. deor. LX 24: 148; LXII 10-15: 218. DIODORO SICULO: III 62, 1–2: 48; III 62, 6: 94, 102; III 62, 7: 217; III 66, 2: 249; IV 3, 2–3: 55; IV 4, 1: 168; IV 5, 2–3: 115. DIONE CASSIO: LXXVII 16, 3–4: 235. EPIFANIO DI SALAMINA: Haer. 51, 30, 1–2: 250. ERODOTO: II 81, 1–2: 63; VII 6: 95. ESICHIO: s.v. θίασος: 132. EURIPIDE: Hipp. 953–954: 63. Or. 319: 132. Bacch. 4; 53–54: 76, 273; 53–54: 170, 272; 75–76: 132; 233–234: 78; 447–448: 74; 734–754; 1125-1136: 56; 794–795: 73; 917: 172; 1018–1019: 115; 1078; 1083: 73. Cret. fr. 472 Nauck: 56. EUSEBIO DI CESAREA: Praep. ev. II 2, 64: 163; VI 10, 50: 136 IX 27, 23: 77.

Indice dei passi citati V. Const. III 43, 3: 136. EXPOSITIO TOTIUS MU DI ET GE TIUM: XXXIV: 162. FILODEMO DI GADARA: De piet. XLIV: 97. FILONE DI ALESSANDRIA: Vit. Mos. II 162: 172. FILOSTRATO: Vit. Apol. IV 24: 15. FIRMICO MATERNO: De err. VI 3: 105; VI 5: 105; VI 6: 79; XXI 1: 115; XXI 2: 115; XXI 3: 116; XXVI 1-2: 117, 197; XXVI 4: 118; XXVIII 6: 113; XXIX 1–4: 113. GIOVANNI CRISOSTOMO: De virt. an. MPG 64, 480: 129. De Laz. MPG 48, 963: 194. Ad popul. Antioch. MPG 49, 34: 197; VI, MPG 49, 82: 195. In Kalend. I, MPG 48, 954: 196. Ad eos qui scand. XIV 15: 197. In S. Matth. VI, MPG, 57, 69: 200; LXXXI 3, MPG 58, 679: 198; LXXXI 3, MPG 58, 734: 198. In natalem Chr. MPG, 56, 387: 199. GIOVANNI DAMASCENO: Epist. de hymn. trisag. VI: 130. GIROLAMO: De vir. illustr. LXXIX: 85. GIULIANO IMPERATORE: Or. XI 38, 152 c–d; 23, 144 c: 240. GIUSTINO: Apol. I 21, 1: 87; I 21, 6: 88; I 24, 1: 87; I 54, 2-4: 88, 203;

Indice dei passi citati I 54, 5-7: 98, 214; I 55: 93. Dial. LXIX 2: 90, 149; CI 4: 219. IGNAZIO DI ANTIOCHIA: Eph. XII 2, XIX 1; IX 2: 138. IPPOLITO: Ref. V 20: 155. De ben. Is. Iac. XXV: 227. LUCIANO: Alex. XVIII: 17. De salt. XXII: 133. Deor. Conc. III: 133–134. Dial. deor. XXII 3: 133–134. Fug. IV: 134. Ind. XIX: 71. Peregr. XI: 133; XIII: 154. MACROBIO: Satur. I 17, 1–2: 241; I 18: 242. MASSIMO DI TIRO: Or. XXIV 5: 206. MASSIMO DI TORINO: Serm. 10, 1: 219.

317

V 14: 98, 111; VII 53: 21; VIII 48: 111. PAUSANIA: VI 26, 1–2: 249; VIII 37, 5: 95; VIII 46, 4: 235; PLINIO IL VECCHIO: at. Hist. XVI 9: 151; XXIV 2: 148. PLUTARCO: De def. or. XIV 417 c: 56; XXI 421 a: 15. De am. frat. XIX 490 b: 157. De E Delph. IX 389 a: 97. De Is. XXXV 364 f: 97. De sera num. XXVII 566 a: 97. Quaest. conv. IV 6, 671 c–672 c: 168, 209. Cons. ad uxor. X 611 d: 112, 209. POLLUCE: Onom. I 35–26: 57. PORFIRIO: Adv. christ. fr. 80 von Harnack: 22. PRUDENZIO: Peristeph. II 65–68: 129.

METODIO DI OLIMPO: Symp. VI 5: 127.

SERVIO: Ad Verg. Aen. IV 302: 59. In Buc. V 66: 241.

MINUCIO FELICE: Oct. XXI 2: 205.

SOZOMENO: Hist. eccl. VII 15, 2-3: 164.

OLIMPIODORO: Comm. ad Plat. Phaed. I 3: 97.

TACITO: Ann. II 49: 235.

ORAZIO: Ep. XVI 73: 186.

TAZIANO: Or. XXI: 82.

ORIGENE: C. Cels. II 34: 77, 83, 107; II 70: 135; III 22: 104, 108; III 23: 108, 109; III 42: 104, 109; IV 10: 136; IV 17: 104;

TEOFILO: Ad Aut. II 28: 118. TERTULLIANO: Apol. XXI 8–9: 83. TEODORETO: Hist. eccl. V 21, 4: 66.

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TIMOTEO: fr. 4 Page: 220.

ZENONE DI VERONA: Tract. II 11: 219. LIBRI BIBLICI: Gn. V 29: 209; IX 20-21: 209. Is. V 1–7: 209. Jer. II 21: 209. Sap. II 22, VI 22, XIV 15 e 23: 122. 2 Macch. VI 7: 165; X 7: 166. Mt. II 11: 254; XIV 22: 125; XVI 26; 28: 222; Mc. XIV 23; 24: 222. Jo. I 14: 76; XV 1-2: 211, 212; XVIII 28–XIX 26: 76. Act. V 39: 73; IX 3–4; XXVI 13: 73; XI 26: 189; XVI 25-30: 74; XVII 18: 18; XXVI 14: 73. 1 Cor. II 9–10: 171; III 1–2: 215; XIII 12: 187.

Indice dei passi citati

INDICE DEGLI ARGOMENTI, DEI LUOGHI E DELLE PERSONE Affreschi: 26–27, 51, 68, 139, 142, 261, 281; Casa del Centenario : 207–208; Catacomba di Priscilla: 254; Catacomba di San Sebastiano: 144; Necropoli Vaticane: 237; Villa dei «Misteri»: 112; Villa della Farnesina: 256. Agave: 73, 80, 173, 250, 267, 270. Aldilà: 110–112, 185. Alessandria: 80, 86, 91, 99, 112, 161–166, 181–182, 218. Alessandro: 35, 50, 51, 69, 163. Alessandro Severo: 113, 155, 236. Ambrosia: 257, 260. Antinoe (velo di): 257–258. Antiochia: 22, 45, 66, 68, 91, 113, 129, 189– 194, 196–197, 199; Calice di Antiochia: 227–228. Apollo: 21, 82, 93, 94, 101, 116, 192, 240– 242, 259. Apostoli: 73, 185, 187, 227, 274, 282. Arianna: 50, 142, 226, 234, 242. Ascesa al cielo: 91, 93, 96–97. Asclepio: 21, 22, 82, 87, 89, 104, 108–109, 145, 214–215. Asino: 43, 89, 90, 91, 147–150, 213, 282. Atena: 101, 206, 105, 137. Attis: 21, 34, 35, 98. Bacchanalia/Bakcheumata: 56, 79, 103, 117, 128–130, 138, 180–182. Baccante/Menade: 49, 54–55, 69, 73, 74, 117, 124, 132, 148, 150, 173–175, 183, 199, 200, 204, 210, 226, 231, 248, 276, 283. Bakcheuo: 55, 128–130, 196, 197, 200, 283. Bakchos: 63, 117, 118, 124, 128, 155, 210, 283. Bagno (di Dioniso e Cristo): 257–258. Battesimo: 122, 187, 258–259. Belayche, Nicole: 16, 18. Bernabé, Alberto: 62, 63, 95. Bisconti, Fabrizio: 142. Boulanger, André: 35–36, 62, 97, 131, 153. Bowersock, Glen W.: 97, 222. Brisson, Luc: 95–96.

Brown, Peter: 45, 159, 180. Burkert, Walter: 33, 39, 57–58, 59. Cadmo: 80, 172, 175, 178, 270–271. Calende: 66, 195–197. Camarina: 224. Cartagine: 83, 218, 279. Catacombe: 26, 92, 139, 142–145, 153–155, 235, 237, 246, 248; San Callisto: 216; San Gennaro: 143; Marco e Marcelliano: 255; Priscilla: 254; Pretestato: 230. Cecità vs vista: 178–179. Cibele: 21, 22. Comunità cristiana: 68, 130, 133, 136–138, 188–190, 196, 198, 213, 227, 281. Conversione: 30, 38, 69, 73, 75, 87, 134, 140, 159, 162, 167, 176, 177–180, 182, 192, 222, 263, 280. Coro: 132, 173–174, 196. Corona: 150–152, 170, 172, 176, 221, 238– 239. Costantino: 30, 79, 104, 113, 119, 136, 159, 190, 237, 256, 271. Costantinopoli: 31, 66, 191; Concilio di Costantinopoli: 190, 224. Citerone: 134, 173–174, 176, 177, 186, 269– 270. Cristianizzazione: 44, 159–160. Croce: 83, 85, 88, 93, 114–116, 152–155, 175, 179–180, 269. Crocifissione: 87, 93, 152, 153–154, 269. Cumont, Franz: 35–36, 158. Danza dionisiaca: 54, 67, 72, 176, 194, 199– 200, 243, 248, 271, 275. Daduco: 180. Damaso: 30. Davide: 21, 26. Delfi: 15, 93, 201, 203. Delo: 224. Demetra: 48, 84, 94, 95, 100, 116, 138, 168, 177, 205, 206, 216, 217. Demoni: 88, 89–93, 114, 135, 149, 154, 171, 178, 184, 196, 197, 214.

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Indice degli argomenti, dei luoghi e delle persone

Detienne, Marcel: 41, 60, 101–102. Diavolo: 90, 114, 115, 116, 120, 149, 196, 197, 199, 282; diabolizzazione: 116–120, 197; imitatio diabolica: 43, 81, 88, 89, 99, 105, 114, 119, 268, 279, 282. Dodds, Eric R.: 41, 62, 72, 175. Dorival, Gilles: 44. Ebraismo ellenistico: 112, 165–166. Ebrei: 18, 20, 43, 68, 77, 83, 89, 112, 118, 165–166, 189–191, 196, 208–210, 276. Edmonds, Radcliffe: 96. Efeso: 138, 213. Eisler, Robert: 42, 153. Elena (madre di Costantino): 136, 245. Eleusi: 58, 61, 181. Elide: 42, 249. Elvira (concilio di): 139. Eracle: 21, 23, 26, 82, 84, 87, 104, 108, 109, 193, 214, 215. Eucaristia: 33–34, 36, 37, 40, 92–93, 122, 214, 216. Eva: 114, 118. Evoé: 54–55, 118. Farnesina (Villa della): 256. Festa dionisiaca: 27, 48, 53–56, 61, 66, 82, 189–192, 193, 194–198, 204–206, 215, 236, 240, 281, 283. Festugière, André-Jean: 37. Frazer, James G.: 33–35, 41–42, 94, 281. Fuoco: 66, 73, 88, 177, 179, 181, 196, 200. Giona: 140–141, 225, 234, 237, 258. Giuda: 197, 213. Giuseppe di Arimatea: 268, 271. Grabar, André: 24, 140. Graziano: 31. Gregorio di Nazianzo: 72, 264–267. Harnack, Adolf von: 36. Harrison, Jane E.: 34, 41. Helios/Sole: 235, 239, 240–241. Hera/Giunone: 104, 250–252, 255, 268. Hermes: 87, 250, 251, 255, 256, 260, 261. Ierofante: 180, 181. Illuminazione: 75, 178, 181. Iniziazione dionisiaca: 17, 38, 57, 61, 101, 122, 123, 125, 134, 151, 162, 180, 181, 184, 186–189, 258, 274, 280, 282. Ipogeo: Aurelii: 142; Via Dino Compagni: 142–144. Iside: 255. Jaccottet, Anne-Françoise: 53, 65, 70, 131, 207, 259. Jeanmaire, Henri: 41.

Jung, Carl G.: 42. Kerényi, Karl: 41–42. Kern, Otto: 153. Lagrange, Joseph-Marie: 36–37, 62. Le Boulluec, Alain: 135, 185. Lenoi: 225. Licurgo: 50, 52, 153, 257. Loisy, Alfred: 35–37, 62. Luce vs oscurità: 75, 178. Macchioro, Vittorio: 38–39. Magi: 255, 259–260. Makarismos: 271–272. Maria: 252, 253–258, 263, 265–266, 267, 268, 270–271, 272, 274–276, 282. Maria Maddalena: 129, 200, 269. Martirio: 219, 237. Massimo di Madaura: 66, 137. Mathews, Thomas F.: 24–25, 147–148, 282. Mausoleo di Costantina Augusta: 230–233, 243–248. Mediazione culturale: 15, 43, 80, 121, 160– 161, 171, 174, 193, 217, 235, 248, 250, 262, 280, 282. Menadismo: 54–56, 60, 75. Miracoli: 73–75, 78, 249–250; Cana: 42, 210, 211. Misteri: 27, 31, 33, 35–37, 40, 42, 49, 56– 61, 66, 89–90, 92–93, 99–100, 111, 114, 122–123, 167–171, 180–182, 184–189, 281. Mithra: 21–23, 92. Mosaici: 26, 27, 51, 68, 204, 225, 226, 229– 231, 282; Antiochia: 193; Cuicul: 257; Djemila: 257; Nea Paphos: 259–261; Mausoleo di Costantina Augusta: 243– 248, 276; Tomba dei Giulii: 237–243; Sarrîn: 67. Mosè: 18, 89–90, 134, 149, 172, 219. Mystikos: 59–60. Nea Paphos: 259–261. Nebride: 172, 176. Necropoli vaticana: 235, 237–243. Neoplatonismo: 24, 37, 49, 63–65, 92, 94, 96, 111, 241, 242, 260. Ninfe: 49, 250–256, 260. Noè: 209. North, John: 16. Odisseo: 26, 179.

Indice degli argomenti, dei luoghi e delle persone Omophagia: 33–34, 36–37, 41, 55–56, 70, 105, 168, 174, 220. Orfeo: 21, 23, 26–35, 41, 49, 62–65, 92, 95– 96, 100–102; Orfeo crocifisso: 152–155. Orfismo: 36, 38, 62–65, 95, 115, 153, 241, 284. Orgia: 58–59, 125–128. Orgiasmo: 54–55, 60, 204. Oribasia: 54, 70, 134. Osiride: 34, 94, 164, 210. Pailler, Jean-Marie: 35, 225. Palestina: 75, 107, 209. Pantera: 143, 282. Paolo: 36, 38, 73–74, 77–78, 187, 188, 215, 224. Parnaso: 101. Penteo: 50, 69, 73, 76, 77–79, 124, 167, 171–175, 183–186, 269–270, 274. Persefone/Proserpina: 48, 83–84, 94, 100, 117, 143, 168. Pilato: 76, 77. Religionsgeschichtliche Schule: 31–33, 36, 38, 62, 158, 214, 281. Renan, Ernest: 22. Risurrezione: 33–34, 90, 91, 93–99, 225, 229, 281. Robertson Smith, William: 33–34, 37. Roma: 22, 30, 41, 45, 47, 51, 66, 137, 138, 142, 161, 232, 234, 235–236, 240, 242, 248, 258, 279. Sabazio: 143, 168–169. Sabbatucci, Dario: 59–60. Sacrificio: 33–34, 36–37, 40, 41–42, 54–55, 66, 72, 102–103, 165, 166, 168, 174, 176, 177, 220, 257. Sarcofagi: 26, 27, 51, 68, 211, 139, 148, 155, 165, 193, 204, 221, 215, 226–236, 237, 242, 246, 248, 252, 254, 258, 261, 288, 282; Catacombe di San Sebastiano: 234; Costantina Augusta: 232–233, 247–248; Giunio Basso: 150, 232–233; Tre Pastori: 230–232; Villa Doria Pamphilj: 234. Satiri: 49, 67, 148, 204, 226, 231.

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Serpente: 17, 58, 83, 84, 100, 113–118, 143, 168, 268. Settimio Severo: 163, 235. Sfameni Gasparro, Giulia: 57, 61. Sileno: 204, 244, 255. Sincretismo: 157–158. Soler, Emmanuel: 193–194, 198. Sparagmos: 55–56, 70, 105, 168, 174–175. Spremitura dei grappoli: 31, 53, 218–219, 220. Stroumsa, Guy G.: 171. Tebe: 50, 52, 74, 79, 171–172, 177–180, 183, 216, 274–276. Teletai: 17, 27, 57, 61, 67, 100, 111, 112, 122, 123, 125, 127, 134, 136, 149, 151, 206, 218, 271, 276. Teo: 249. Teodosio I: 30, 31, 159. Tessalonica (editto di): 30, 190, 224. Tiaso: 43, 67, 69, 109, 125, 130–138, 173– 174, 234, 271, 283. Tiresia: 72, 73, 167, 175–180, 181, 184, 205, 216, 268. Tirso: 54–55, 124, 144, 166, 172, 176, 179– 180, 199–200, 248, 271. Titani: 37, 41, 50, 64, 68, 82, 86, 93–96, 99– 106, 107–110, 167–169, 205, 218, 225, 279, 284. Tolomeo IV Filopatore: 53, 163, 164, 166, 218. Toro: 83, 105, 117, 198. Tuilier, André: 264–266. Turcan, Robert: 79, 105, 112, 116, 225, 234, 242. Ubriachezza: 82, 115, 171–172, 274, 182– 183, 194–195, 215. Ultima Cena: 34, 212, 216, 220, 222. Valente: 66, 192. Vendemmia: 27, 31, 44, 53, 66, 68, 139, 161, 204, 214–218, 257, 262, 280, 282, 283. Wilamowitz, Ulrich von: 62, 95. Yahveh: 166, 209–210. Zeus/Giove: 28, 37, 48, 82–85, 87–90, 92– 106, 143, 146, 148, 154, 168, 169, 192, 214, 217, 250, 252, 259, 268, 275, 279.

INDICE PREFAZIONE di icole Belayche...................................................................5 PREMESSA....................................................................................................11 INTRODUZIONE. DISCORSI RELIGIOSI TRA COMPETIZIONE E COABITAZIONE ...........................................15 1. Un «cratere» colmo di discorsi ..............................................................15 2. Tutti gli dèi contro uno solo...................................................................20 2.1. Cristo e le divinità del mondo greco e romano ...........................20 2.2. Speculazioni filosofiche e teologiche .........................................23 2.3. La guerra delle immagini ............................................................24 3. Perché Dioniso? Un modello di incontro culturale ................................27 3.1. Una ricchezza rara tra le fonti antiche ........................................27 3.2. Un percorso dal II al IV secolo ...................................................29 4. La necessaria storia della storia..............................................................31 4.1. La questione delle «origini del cristianesimo» ...........................32 4.2. Eucaristia e risurrezione..............................................................33 4.3. Polemiche in terra francese .........................................................34 4.4. L’Italia e Vittorio Macchioro ......................................................38 4.6. Il disinteresse del secondo Novecento ........................................39 5. I cristiani di fronte a Dioniso: tre strategie ............................................42 I. QUALE DIONISO PER I CRISTIANI? .....................................................47 1. Geografia, mitologia, ritualità dionisiaca...............................................47 1.1. Immagini e racconti mitici ..........................................................49 1.2. Feste e associazioni dionisiache dell’età imperiale.....................53 1.3. Ι «culti misterici»: vocabolario e definizioni ..............................56 1.4. I culti misterici dionisiaci............................................................60 1.5. Le ultime testimonianze dionisiache...........................................65 2. Modelli dionisiaci nelle fonti cristiane...................................................67 2.1. Tra letterature e pratiche rituali...................................................67 2.2. Conoscenza e diffusione delle Baccanti di Euripide ..................69 2.3. Le Epistole paoline e gli Atti degli Apostoli ...............................72 2.4. Penteo e Pilato, Dioniso e Cristo in Celso e Origene..................77 2.5. Firmico Materno e il IV secolo ...................................................79

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ΙΙ. TRA DIONISO E CRISTO. ANALOGIE RICONOSCIUTE, ANALOGIE NEGATE .........................81 1. Uno sguardo d’insieme alle analogie .....................................................81 2. Giustino e la «mappa» delle analogie pericolose...................................86 2.1. «Figli di dio» a confronto............................................................86 2.2. E i daimones crearono Dioniso simile a Cristo...........................89 2.3. Dioniso morto e risorto ...............................................................93 3. Dioniso risorto e salito al cielo? Strategie narrative cristiane................99 3.1. L’inversione della procedura sacrificale in Clemente.................99 3.2. Origene e la presunta analogia ..................................................103 3.3. Banalizzazione del mito dionisiaco in Firmico Materno ..........104 4. Il dibattito tra Celso e Origene .............................................................106 4.1. Moralità e immoralità dei racconti............................................107 4.2. L’Aldilà e le sue punizioni........................................................110 5. Firmico Materno: Dioniso e il serpente ...............................................113 5.1. Le corna di Dioniso e la croce di Cristo....................................114 5.2. La diabolizzazione di Dioniso...................................................116 III. DIONISO E LA COSTRUZIONE DEL LINGUAGGIO LETTERARIO E ICONOGRAFICO CRISTIANO ................................121 Premessa...................................................................................................121 1. Vocabolario dionisiaco e vocabolario cristiano ...................................122 1.1. Terminologia misterica e cristianesimo ....................................122 1.2. Lessico dionisiaco e sententiae cristiane ..................................123 1.3. Le sacre cerimonie in onore del dio ..........................................125 1.4. I baccanali dei cristiani .............................................................128 1.5. Definizione e organizzazione dei seguaci del dio.....................130 2. Immagini dionisiache e immagini cristiane .........................................138 2.1. Arte greco-romana e arte cristiana antica..................................138 2.2. Recupero di schemi e riuso di immagini...................................140 2.3. Elementi dionisiaci negli scenari delle catacombe ...................142 2.4. Chiome fluenti e tratti androgini ...............................................145 2.5. Divinità in groppa all’asino.......................................................147 2.6. Incoronare divinità e seguaci ....................................................150 2.7. Figure divine in croce ...............................................................152 IV. INTERPRETAZIONI CRISTIANE (I): DA ALESSANDRIA AD ANTIOCHIA .................................................157 Premessa: categorie teoriche in discussione ............................................157 1. L’Alessandria di Clemente: le nuove Baccanti cristiane .....................161 1.1. Dioniso ad Alessandria .............................................................163 1.2. Dioniso e il giudaismo ellenistico alessandrino........................165 2. Il Protreptico: convertire personaggi e luoghi dionisiaci ....................167

Indice

2.1. Salvare Penteo dalla condanna di Dioniso ................................171 2.2. Agnelle vs menadi: modelli femminili a confronto ..................173 2.3. Tiresia con la croce in mano .....................................................175 2.4. Tra misteri e baccanali ..............................................................180 3. Il Pedagogo: il seguace di Dioniso come «uomo vecchio» .................182 4. Gli Stromati: l’iniziazione di Cristo con le parole di Dioniso .............184 5. Forme di ritualità dionisiaca nelle omelie di Giovanni Crisostomo ....189 5.1. Antiochia alla fine del IV secolo e il ruolo delle feste..............189 5.2. Dioniso e i suoi culti nell’Antiochia di Giovanni Crisostomo..192 5.3. Le feste bacchiche come paradigma della ritualità pagana.......194 5.4. Dalla condanna alla sostituzione...............................................199 V. INTERPRETAZIONI CRISTIANE (II): DIVINITÀ TRA LE VIGNE E INFANZIE DIVINE..............................203 1. Dioniso e Cristo alla vendemmia .........................................................203 1.1. Definizione del problema: il vino di Dioniso............................203 1.2. L’identificazione tra Dioniso e il dio degli Ebrei .....................208 1.3. Il Vangelo di Giovanni: alle origini della questione? ...............210 1.4. Continuità allegoriche: vino, sangue e vendemmia ..................214 1.5. Sostituzioni: quando Cristo prese il posto di Dioniso...............223 1.6. Il dio Libero a Roma .................................................................235 1.7. Un Cristo solare e dionisiaco ....................................................237 1.8. Il Mausoleo di Costantina Augusta ...........................................243 1.9. Prodigi dionisiaci e miracoli cristiani .......................................249 2. Il dio bambino ......................................................................................250 2.1. «Madonna con bambino»..........................................................253 2.2. Iniziazioni e battesimi ...............................................................258 2.3. Adorazione dei Magi.................................................................259 VI. IL CHRISTUS PATIE S O IL RITORNO ALLE BACCA TI..............263 1. Datazione e paternità dell’opera...........................................................263 2. Dioniso e le Baccanti euripidee nella costruzione del centone............267 CONCLUSIONI ...........................................................................................279 ELENCO DELLE IMMAGINI ....................................................................285 BIBLIOGRAFIA ..........................................................................................287 INDICE DEI PASSI CITATI .......................................................................315 INDICE DEGLI ARGOMENTI, DEI LUOGHI E DELLE PERSONE ......319

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P O T S DA M E R A LT E RT U M S W I S S E N S C H A F T L I C H E B E I T R ÄG E

Herausgegeben von Pedro Barceló, Peter Riemer, Jörg Rüpke und John Scheid.

Franz Steiner Verlag

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ISSN 1437–6032

Christoph Batsch / Ulrike Egelhaaf-Gaiser / Ruth Stepper (Hg.) Zwischen Krise und Alltag / Conflit et normalité Antike Religionen im Mittelmeerraum / Religions anciennes dans l’espace méditerranéen 1999. 287 S. mit 18 Abb., kt. ISBN 978-3-515-07513-8 Ulrike Egelhaaf-Gaiser Kulträume im römischen Alltag Das Isisbuch des Apuleius und der Ort von Religion im kaiserzeitlichen Rom 2000. 668 S., 20 Taf., geb. ISBN 978-3-515-07766-8 Christiane Kunst / Ulrike Riemer (Hg.) Grenzen der Macht Zur Rolle der römischen Kaiserfrauen 2000. X, 174 S., kt. ISBN 978-3-515-07819-1 Jörg Rüpke (Hg.) Von Göttern und Menschen erzählen Formkonstanzen und Funktionswandel vormoderner Epik 2001. 200 S., kt. ISBN 978-3-515-07851-1 Silke Knippschild „Drum bietet zum Bunde die Hände“ Rechtssymbolische Akte in zwischenstaatlichen Beziehungen im orientalischen und griechisch-römischen Altertum 2002. 223 S. mit 23 Abb., geb. ISBN 978-3-515-08079-8 Christoph Auffarth / Jörg Rüpke (Hg.) ∆Epitomhv th`~ oijkoumevnh~ Studien zur römischen Religion in Antike und Neuzeit. Für Hubert Cancik und Hildegard Cancik-Lindemaier 2002. 284 S. mit 11 Abb., kt. ISBN 978-3-515-08210-5 Ulrike Riemer / Peter Riemer (Hg.) Xenophobie – Philoxenie Vom Umgang mit Fremden in der Antike 2005. XI, 276 S., geb.

ISBN 978-3-515-08195-5 Patricia Just Imperator et Episcopus Zum Verhältnis von Staatsgewalt und christlicher Kirche zwischen dem 1. Konzil von Nicaea (325) und dem 1. Konzil von Konstantinopel (381) 2003. 251 S., kt. ISBN 978-3-515-08247-1 9. Ruth Stepper Augustus et sacerdos Untersuchungen zum römischen Kaiser als Priester 2003. 275 S., kt. ISBN 978-3-515-08445-1 10. Alessandro Barchiesi / Jörg Rüpke / Susan Stephens (Hg.) Rituals in Ink A Conference on Religion and Literary Production in Ancient Rome held at Stanford University in February 2002 2004. VIII, 182 S., kt. ISBN 978-3-515-08526-7 11. Dirk Steuernagel Kult und Alltag in römischen Hafenstädten Soziale Prozesse in archäologischer Perspektive 2004. 312 S. mit 6 Abb., 26 Plänen und 12 Taf., kt. ISBN 978-3-515-08364-5 12. Jörg Rüpke Fasti sacerdotum Die Mitglieder der Priesterschaften und das sakrale Funktionspersonal römischer, griechischer, orientalischer und jüdischchristlicher Kulte in der Stadt Rom von 300 v. Chr. bis 499 n. Chr. Teil 1: Jahres- und Kollegienlisten Teil 2: Biographien Teil 3: Beiträge zur Quellenkunde und Organisationsgeschichte / Bibliographie / Register 2005. 3 Bde. mit insg. 1860 S. und CD-ROM, geb. ISBN 978-3-515-07456-8 8.

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erscheint nicht Dorothee Elm von der Osten / Jörg Rüpke / Katharina Waldner (Hg.) Texte als Medium und Reflexion von Religion im römischen Reich 2006. 260 S., kt. ISBN 978-3-515-08641-7 Clifford Ando / Jörg Rüpke (Hg.) Religion and Law in Classical and Christian Rome 2006. 176 S., kt. ISBN 978-3-515-08854-1 Corinne Bonnet / Jörg Rüpke / Paolo Scarpi (Hg.) Religions orientales – culti misterici Neue Perspektiven – nouvelles perspectives – prospettive nuove 2006. 269 S. mit 26 Abb., kt. ISBN 978-3-515-08871-8 Andreas Bendlin / Jörg Rüpke (Hg.) Römische Religion im historischen Wandel Diskursentwicklung von Plautus bis Ovid 2009. 199 S., kt. ISBN 978-3-515-08828-2 Virgilio Masciadri Eine Insel im Meer der Geschichten Untersuchungen zu Mythen aus Lemnos 2007. 412 S. mit 6 Abb., kt. ISBN 978-3-515-08818-3 Francesca Prescendi Décrire et comprendre le sacrifice Les réflexions des Romains sur leur propre religion à partir de la littérature antiquaire 2007. 284 S., kt. ISBN 978-3-515-08888-6 Dorothee Elm von der Osten Liebe als Wahnsinn Die Konzeption der Göttin Venus in den Argonautica des Valerius Flaccus 2007. 204 S., kt. ISBN 978-3-515-08958-6 Frederick E. Brenk With Unperfumed Voice Studies in Plutarch, in Greek Literature, Religion and Philosophy, and in the New Testament Background 2007. 543 S. mit 39 Abb., kt. ISBN 978-3-515-08929-6 David Engels Das römische Vorzeichenwesen (753–27 v. Chr.) Quellen, Terminologie, Kommentar, historische Entwicklung

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39. Michaela Stark Göttliche Kinder Ikonographische Untersuchung zu den Darstellungskonzeptionen von Gott und Kind bzw. Gott und Mensch in der griechischen Kunst 2012. 360 S. und 32 Taf. mit 55 Abb. ISBN 978-3-515-10139-4 40. Charalampos Tsochos Die Religion in der römischen Provinz Makedonien 2012. 278 S. und 44 Taf. mit 58 Abb., 5 Ktn. und 3 Plänen, kt. ISBN 978-3-515-09448-1 41. Ioanna Patera Offrir en Grèce ancienne Gestes et contextes 2012. 292 S. mit 22 Abb., kt. ISBN 978-3-515-10188-2 42. Vera Sauer Religiöses in der politischen Argumentation der späten römischen Republik Ciceros Erste Catilinarische Rede – eine Fallstudie 2012. 299 S., kt. ISBN 978-3-515-10302-2 43. Darja Šterbenc-Erker Die religiösen Rollen römischer Frauen in „griechischen“ Ritualen 2013. 310 S., kt. ISBN 978-3-515-10450-0 44. Peter Eich / Eike Faber (Hg.) Religiöser Alltag in der Spätantike 2013. 293 S. mit 24 Abb., kt. ISBN 978-3-515-10442-5 45. Nicola Cusumano / Valentino Gasparini / Attilio Mastrocinque / Jörg Rüpke (Hg.) Memory and Religious Experience in the Greco-Roman World 2013. 223 S. mit 24 Abb., kt. ISBN 978-3-515-10425-8 46. Veit Rosenberger (Hg.) Divination in the Ancient World Religious Options and the Individual 2013. 177 S. mit 11 Abb., kt. ISBN 978-3-515-10629-0

Il volume analizza la presenza di Dioniso nelle fonti letterarie e iconografiche cristiane, tra II e IV secolo, con lo scopo di comprendere il ruolo giocato dal dio greco nella formazione dell’identità cristiana. L’incontro tra le tradizioni dionisiache e le fonti cristiane è collocato nella prospettiva di studi che rimuove il cristianesimo dalla sua separatezza e diversità teologica per ricollocarlo nelle complesse dinamiche religiose dei primi secoli d.C., come una componente del panorama religioso

dell’Impero romano. Situandosi nell’ambito degli studi sulle competizioni e sulle coabitazioni religiose dell’età imperiale, la ricerca si sviluppa intorno a tre strategie adottate dai cristiani nei confronti di Dioniso e del suo mondo: il riconoscimento e la negazione delle analogie tra il dio greco e Cristo, la ripresa di parole e immagini dionisiache per la ricostruzione del linguaggio letterario e iconografico cristiano, le interpretazioni e mediazioni culturali cristiane di tematiche dionisiache.

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ISBN 978-3-515-10631-3