Tod der Liebe durch Erfüllung der Liebe?: Das paradoxe amoureux und die höfische Liebe [1 ed.] 9783737008327, 9783847008323

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Tod der Liebe durch Erfüllung der Liebe?: Das paradoxe amoureux und die höfische Liebe [1 ed.]
 9783737008327, 9783847008323

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Rüdiger Schnell

Tod der Liebe durch Erfüllung der Liebe? Das paradoxe amoureux und die höfische Liebe

V& R unipress

Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet þber http://dnb.d-nb.de abrufbar. ISBN 978-3-7370-0832-7 Weitere Ausgaben und Online-Angebote sind erhÐltlich unter: www.v-r.de  2018, V& R unipress GmbH, Robert-Bosch-Breite 6, D-37079 Gçttingen / www.v-r.de Alle Rechte vorbehalten. Das Werk und seine Teile sind urheberrechtlich gesch þtzt. Jede Verwertung in anderen als den gesetzlich zugelassenen FÐllen bedarf der vorherigen schriftlichen Einwilligung des Verlages. Titelbild: UniversitÐtsbibliothek Heidelberg, Große Heidelberger Liederhandschrift, cpg 848, fol. 82v (Der schenke von Limpurg)

Für Sigrid

Inhalt

Vorwort . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

9

Hinführung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

11

I

Paradoxe amoureux: Was ist das? . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

13

II

Wo findet das Paradoxe amoureux statt? . . . . . . . . . . . . . 1. Individuell-lebensweltlich-biographische Ebene (der einzelne Minnesänger) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Gruppenspezifisch-sozialpsychologische Ebene (Autoren und Auftraggeber) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. Diskursiv-konzeptionelle Ebene . . . . . . . . . . . . . . . . 4. Performative Ebene . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

. .

23

. .

23

. . . . . .

25 26 35

III Paradoxe amoureux und literarische Gattung . . . . . . . . . . . .

45

IV Tod der Liebe durch Liebeserfüllung? . . . . . . . . . . . . . . . . .

47

V

Begehren trotz ›Besitz‹ des begehrten Objekts? . . . . . . . . . . . .

55

VI Streitgedichte und Minnekanzonen: Bedingungen der Liebeserfüllung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

61

VII Problematisierung der Begriffe ›Besitz‹ und ›Haben‹ . . . . . . . .

93

VIII Hindernisse steigern die Attraktivität des Liebesobjekts . . . . . . .

101

IX

109 110 112

Machtverlust durch Koitus? Liebesbeziehung vs. Ehebeziehung . . 1. Konsequenzen des Koitus für eine Liebesbeziehung . . . . . . . . 2. Konsequenzen des ehelichen Koitus . . . . . . . . . . . . . . . .

8

Inhalt

3. Differenzen zwischen Liebes- und Ehebeziehung . . . . . . . . . 4. Angleichung der Machtverhältnisse in Liebes- und Ehebeziehung 5. Resümee . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

113 114 124

X

Dichten als Gegenstand des Singens über Liebe . . . . . . . . . . .

129

XI

Schlussfolgerungen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

137

XII Literaturverzeichnis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

143

XIII Autoren- und Werkverzeichnis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

161

Vorwort

Die aktuelle Forschungsdiskussion zur Trobadorlyrik, aber auch zum deutschen Minnesang, bietet ein verwirrendes Bild, weil die völlig unterschiedlichen Forschungsansätze, Perspektiven und Thesenbildungen der letzten hundert Jahre heutzutage meist unverbunden nebeneinander herlaufen. Ein besonderes Manko sehe ich darin, dass ältere Problemstellungen – etwa die Frage nach den literatur-, geistes- und sozialgeschichtlichen Ursachen des Minnesangs – zwar ganz in den Hintergrund getreten sind, die damals formulierten Hypothesen aber immer noch – innerhalb eines gänzlich veränderten Forschungsumfeldes – ›mitgeschleppt‹ werden. So kommt es, dass heutzutage recht detailliert über Ästhetik, Intertextualität und Medialität des Minnesangs geforscht wird, dass aber, wenn es darum geht, die Phänomene Minnesang und ›höfische Liebe‹ kulturgeschichtlich zu verorten, immer noch auf diese älteren Erklärungsmodelle zurückgegriffen wird. Eines dieser bis heute wirksamen Erklärungsmodelle ist das von Leo Spitzer (1944). Die Auseinandersetzung mit Spitzers These bietet Anlass und Gelegenheit, die verwirrende Verflechtung unterschiedlicher Gegenstände in der Trobadorforschung offenzulegen und zugleich die oft beziehungslos nebeneinander herlaufenden Forschungsansätze zu einem neuen Gesamtbild zusammenzufügen. Zwar fokussiert diese Studie die Trobadorlyrik. Doch betreffen zahlreiche Überlegungen auch den deutschen Minnesang, was nicht verwundern dürfte angesichts der beiden Umstände, dass der deutsche Minnesang von der Trobadorlyrik in erheblichem Maße beeinflusst wurde und dass die germanistische Minnesangforschung lange Zeit im Banne der romanistischen Erklärungen zum Entstehen der mittelalterlichen Minnelyrik stand. Sebastian Neumeister (Berlin) bin ich zu großem Dank dafür verpflichtet, dass er meinen Text kritisch durchgesehen hat. Rüdiger Schnell Januar 2018

Hinführung

Welche Auswirkungen hat die (erstmalige) sexuelle Vereinigung auf die Beziehung zweier Liebenden? Mit dieser Frage befassten sich schon antike und mittelalterliche Autoren. Die Antworten fielen dabei, wie wir sehen werden, recht unterschiedlich aus. Doch die Forschung zum mittelalterlichen Minnesang hat nur eine der zahlreichen Auffassungen in Betracht gezogen: Die Erfüllung des (männlichen) Begehrens bedeute das Ende dieses Begehrens und somit den Tod der Liebe. Den Trobadors wurde unterstellt, sie hätten freiwillig auf die Liebeserfüllung verzichtet, um nicht ihres Begehrens verlustig zu gehen, das ihnen angeblich so großen Genuss verschafft habe. Ob und inwiefern diese Erklärung für das unentwegte Werben der Trobadors um eine scheinbar unerreichbare Dame überzeugen kann, soll in dieser Studie geklärt werden. Dies geschieht in einem dreifachen Schritt. Es scheint mir notwendig zu sein, den vormodernen Diskurs über die Folgen einer geschlechtlichen Vereinigung für eine Liebesbeziehung in seiner ganzen Breite vorzustellen, um voreilige diskursive Verortungen der Trobadorlyrik zu vermeiden. Zweitens gilt es, die einschlägigen Texte der Trobadorlyrik selbst einer kritischen Analyse zu unterziehen. Schließlich legt die Berücksichtigung der neueren Forschungsansätze zum mittelalterlichen Minnesang – Intertextualität, Medialität, Ästhetizität, Performativität, Funktionalität – nahe, eine einseitige lebensweltliche, psychohistorische Sicht auf den Minnesang insgesamt aufzugeben. Dennoch wird sich, entgegen der wiederholten Tendenzen der Mediävistik zur Spiritualisierung und Entsexualisierung der Trobadorlyrik, die Einsicht einstellen, dass den Trobadorliedern die Freude am Genießen sexueller Lust keineswegs fremd war.

I

Paradoxe amoureux: Was ist das?

Seit vielen Jahrzehnten wird die Forschung zum mittelalterlichen Minnesang wie auch zur ›höfischen Liebe‹ (fin’amor, amour courtois, courtly love)1 von der Vorstellung eines paradoxe amoureux bestimmt.2 Spätestens seit Leo Spitzers Studie über den amour lointain (1944) bei Jaufre Rudel ist es üblich geworden, die im mittelalterlichen Minnesang artikulierte Liebe als paradox zu bezeichnen.3 Zahlreiche einschlägige Studien berufen sich bis heute auf Spitzers Charakterisierung der Trobadorlyrik. Freilich verwenden sie bei ihren Zitationen keineswegs dieselbe Semantik, so dass die Rede vom paradoxe amoureux mittlerweile kaum mehr als aussagekräftige Beschreibung der im Minnesang artikulierten Liebe gelten kann. Deshalb erscheint es angebracht, die verschiedenen Auffassungen des paradoxe amoureux zusammenzustellen, sie mitein1 Der Forschungsstreit darüber, ob es die höfische Liebe überhaupt gegeben habe und wie sie gegebenenfalls zu definieren sei, soll hier nicht wiederaufgenommen werden; vgl. u. a. Newman (Hg.), The meaning of courtly love; Utley, Must we abandon the concept of courtly love?; Uitti, Remarks on Old French narrative; Frappier, Amour courtois et table ronde; Boase, The origin and meaning of courtly love; Schnell, Causa amoris, bes. S. 77–184; Schnell, Die ›höfische Liebe‹ als ›höfischer‹ Diskurs; Pulega, Amore cortese e modelli teologici; Hult, Gaston Paris and the invention of courtly love; Fajardo-Acosta, Courtly seductions, modern subjections, bes. S. 42–49; Wollock, Rethinking chivalry and courtly love, bes. S. 31–45. Meine Skizze will nicht herausarbeiten, was höfische Liebe sei. Sie beschränkt sich auf die Diskussion der Frage, inwiefern die weitverbreitete These zutrifft, wonach die im mittelalterlichen Minnesang, insbesondere die in der Trobadorlyrik artikulierte Liebe von der Auffassung geprägt gewesen sei, Liebeserfüllung bedeute das Ende einer Liebesbeziehung. 2 D. Rieger, Gattungen und Gattungsbezeichnungen, S. 260 (»das die Trobadorlyrik konstituierende ›paradoxe amoureux‹«); Kasten, Frauendienst, S. 87 (Kasten spricht für viele, wenn sie schreibt, dass das paradoxe amoureux »den konzeptionellen Kern des Frauendienstes in der klassischen Periode bildet«); Kay, Courtly contradictions (2001), S. 2, 5 u. 21; Neumeister, Die dialogischen Gedichte, S. 140f., spricht von der »höfische(n) Ideologie des Verzichts auf die sexuelle Erfüllung« und setzt diese »höfische Verzichtliebe« mit dem paradoxe amoureux gleich. Allerdings wird in dem Handbuch von Akehurst/Davis (Hg.), A handbook of the troubadours, Leo Spitzer nicht einmal erwähnt. 3 Meine Studie bezieht sich allein auf diese Generalthese. Deshalb verzichtet sie auf eigentlich wünschenswerte Differenzierungen und Periodisierungen des höfischen Minnesangs im 12. und 13. Jahrhundert.

14

Paradoxe amoureux: Was ist das?

ander zu vergleichen und auf ihre Stimmigkeit hin zu befragen. Mit Verwunderung wird man feststellen, welche Vielfalt an konträren Deutungen und Erklärungen sich mit der Verwendung der Formel paradoxe amoureux verbindet, ohne dass diese Widersprüchlichkeit thematisiert worden wäre.4 Für Leo Spitzer bestand das Paradoxe von Jaufre Rudels ›Fernliebe‹ (amour lointain bzw. amor de lonh), dann aber auch der gesamten Trobadorlyrik darin, dass sich der liebende Mann einerseits nach Erfüllung seiner Liebe sehne, andererseits zum Verzicht auf diese Liebeserfüllung bereit sei. Spitzer bot auch eine Erklärung für dieses paradoxe amoureux. Der Minnesänger wolle seine umworbene Dame nicht ›besitzen‹, weil er den Zustand des Begehrens, d. h. des Nicht-Besitzens genießen möchte. Spitzer zufolge wollten die Trobadors ›haben‹ und doch ›nicht haben‹.5 Die Liebeserfüllung zu begehren und doch auf sie zu verzichten, bereite den Trobadors den höchstmöglichen Genuss. In der Konsequenz läuft diese Erklärung auf die These hinaus, die Minnesänger verzichteten auf die Liebeserfüllung, weil sie befürchteten, dies impliziere das Ende ihrer Liebe, d. h. das Ende des Genießens des Begehrens.6 Liebe erscheint gleichbedeutend mit Begehren. Liebe ist Begehren. An einer späteren Stelle seines wirkmächtigen Aufsatzes hat Spitzer eine andere Erklärung für das paradoxe amoureux bzw. für die Notwendigkeit der Unerfülltheit der Liebe gegeben. Die Trobadors hätten einen Kampf gegen das eigene sexuelle Verlangen geführt. Sie wollten nicht der Schändlichkeit des fleischlichen Begehrens erliegen. Mit moralischer Meisterschaft hätten sie ein vollkommenes Gleichgewicht zwischen Begehren und Nichterfüllung hergestellt, stets am Rande des Abgrunds, in welchen sie täglich fallen könnten.7 Hier

4 Dabei klammere ich aus, dass in der Forschung zur abendländischen Liebesdichtung oft vom Paradoxon der Liebe überhaupt die Rede ist. So können etwa die Widersprüche innerhalb des Verhaltens von Liebenden überhaupt gemeint sein, vgl. Bruckner, Le paradoxe amoureux (u. a. darüber, dass in der Liebe Freude und Schmerz, Vertrauen und Misstrauen, Hoffnung und Verzweiflung, Distanz und Wunsch nach Verschmelzung, Sicherheit und Unsicherheit eng beieinander lägen). In meiner Studie soll es jedoch allein um den mittelalterlichen Minnesang gehen und die Charakterisierung der dort artikulierten Liebe als eines paradoxe amoureux. 5 Spitzer, L’amour lointain (1944, 1956), S. 364: die Trobadorliebe sei eine Liebe, »qui ne veut poss8der, mais jouir de cet 8tat de non-possession, amour-Minne contenant aussi bien le d8sir sensuel […] qui veut ›have and not have‹« (Hervorhebung Spitzer); vgl. auch Spitzer, ebd., S. 397. 6 Denomy, Courtly love and courtliness, S. 44, äußert sich so, ohne Spitzer zu zitieren: »In its purest form, it [courtly love] eschews physical possession because, once consumated, desire decreases and tends to vanish«; vgl. auch Kolb, Der Begriff der Minne, S. 117–119; de Paepe, Over het wezen van de troubadours minne, S. 34f. (fin’amor schließe körperliche Vereinigung aus; »Minne is liefde van het verlangen, niet van de bevrediging«); Pollmann, Die Liebe in der hochmittelalterlichen Literatur Frankreichs, S. 157 u. 165. 7 Spitzer, ebd., S. 373.

Paradoxe amoureux: Was ist das?

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ist es ein moralischer Anspruch, der die Trobadors zu ihrer Haltung antreibt, nicht ein psychologisches Raffinement.8 Spitzers (erstere) Deutung der Trobadorliebe als eines paradoxe amoureux (Genuss am Nichtbesitzen, Genuss am Verzicht, unauflösbarer Spannungszustand) hat sich bis heute behauptet und die Forschung zum mittelalterlichen Minneang und zur ›höfischen Liebe‹ wesentlich beeinflusst.9 Seit vielen Jahrzehnten besteht weitgehend Konsens darin, dass höfische Liebe (Trobadorliebe, fin’amor) Sehnsuchtsliebe sei, die sich bei Erfüllung der Liebe selbst auslöschen würde.10 Doch Spitzers Formel paradoxe amoureux erfuhr auch andere Ausdeutungen (ohne dass diese Abweichungen als solche markiert worden wären). I. Eine Variante zu Spitzers Definition (Genuss des Nicht-Besitzens) bildet die Auffassung, im Frauendienst hätten die Männer aus erzieherischen Gründen auf die Liebeserfüllung verzichten müssen, weil mit ihr der dem Liebesverlangen unterstellte Impetus, einen Menschen höfisch bzw. vollkommen werden zu 8 In der Forschungsgeschichte zum mittelalterlichen Minnesang vermischen sich und verstärken einander diese beiden von Spitzer andiskutierten Positionen: Liebeserfüllung setze der Liebe ein Ende; wahre Liebe zeichne sich durch sexuelle Enthaltsamkeit aus (nur unerfüllte Liebe sei wahre Liebe). 9 Vgl. u. a. Warning, Lyrisches Ich und Öffentlichkeit, S. 152; Kühnel, Heinrich von Morungen, die Höfische Liebe und das ›Unbehagen in der Kultur‹, S. 261f.; Kasten, Der amour courtois, S. 169–171; Kasten (Hg.), Deutsche Lyrik, S. 663, im Kommentar zu Rudolf von Fenis MF 80,1 (»In der Metaphorik kommt die für den lyrischen Liebesdiskurs so charakteristische Struktur des paradoxe amoureux im Sinne von Leo Spitzer [Romanische Literaturstudien, Tübingen 1959, S. 364: »un amour qui ne veut poss8der, mais jouir de cet 8tat de nonpossession«] exemplarisch zum Ausdruck«.); Haferland, Hohe Minne, S. 281; Meyer/ Schneider, Der Codex Manesse, S. 18; D. Rieger, Norm und Störung, S. 111; Putzo, s%t ich die nit an mir weiz, S. 128f. Vgl. auch die folgenden Anmerkungen. 10 Kellermann, L’8closion du lyrisme occidental, S. 385 (der höfisch Liebende sei ein Mann, »qui d8sire le d8sir«). Dieselbe Formel verwendet Wind, Ce jeu subtil, S. 1259 (höfische Liebe sei Sehnsucht [Verlangen] nach der Sehnsucht [Verlangen]); Kasten, Der amour courtois, S. 169 (in den Liedern der höfischen Liebe gehe es darum, »die Liebe zu lieben«). Ähnlich beschreibt Balladier, Pros au moyen .ge, Kap. VII u. VIII, die höfische Liebe (als ein unendliches Vergnügen an der Sehnsucht). Nicht eingehen kann ich hier auf Lacans Theorie des Begehrens, der zufolge Begehren stets und überhaupt unerfüllt bleibe; auch das in der höfischen Liebe sich artikulierende Begehren komme nie an ein Ende, auch wenn es zunächst zu einer Liebesvereinigung gekommen sei. Vgl. Zˇizˇek, Die Metastasen des Genießens, bes. S. 49f. Für O’Donoghue, The reality of courtly love, S. 13 steht fest: »Lacan’s discussion [on courtly love] is probably the most lucid exposition of the psychology [Hervorhebung R. S.] of courtly love and the motivation behind it.« Die platonische Liebesphilosophie vertritt eine ganz ähnliche Auffassung wie Lacan. Vgl. Tullia d’Aragona, Dialogo della infinit# di amore, hg. Zonta, S. 216: Che Amore H infinito non in atto, ma in potenza, e che non si puk amar con termine: cioH i disideri degli amanti sono infiniti e mai non si acquetano a cosa niuna; perch8, dopo questo, vogliono qualche altra cosa, e, dopo quella altra, una altra, e cos& di mano in mano successivamente. Vgl. auch ebd., S. 221 (kein [wahrhaft] Liebender erreiche sein Ziel; denn, würde er sein letztes Ziel erreichen, hörte seine Liebe auf). Vgl. auch unten Anm. 270 zu Lacan.

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lassen, erloschen wäre.11 Hier steht nicht das Genießen eines Gefühls, sondern der Gedanke einer Verpflichtung zur moralischen Vervollkommnung im Vordergrund. II. Ein ganz anderes Verständnis des paradoxe amoureux liegt in der lange Zeit einflussreichen sozialgeschichtlichen These des Romanisten Erich Köhler vor, die dieser in den 1950/1970er Jahren in zahlreichen Arbeiten entfaltete. Spitzers Charakterisierung der Trobadorliebe als einer zwischen Begehren und Verzicht auf Liebeserfüllung schwankenden Liebe griff Köhler auf, benutzte sie aber für seine These von einer sozialpsychologischen Homologie zwischen den Aufstiegsbestrebungen der sozialen Schicht der ›niederen Ritter‹ (bzw. paubres chevaliers) und dem Streben der Trobadors nach Anerkennung durch die umworbene Dame. Das Schwanken der Trobadors zwischen Begehren und Verzicht auf Liebeserfüllung habe mit den soziopolitischen Ambitionen der Aufsteigerschicht gegenüber der herrschenden Schicht der Hochadligen korrespondiert. Diese habe Ansprüche erhoben, sich aber gleichwohl als getreue, auf Lohn verzichtende soziale Gruppe präsentiert. In Köhlers Perspektive wurden die Trobadors zum Sprachrohr soziopolitischer Ambitionen.12 Während von Spitzer das Schwanken zwischen Begehren und Verzicht noch als Konsequenz eines Wollens erklärt wurde – das Verzichten auf Liebeserfüllung versprach größeren Genuss (jouir de cet 8tat de non-possession) –, mutierte es in Köhlers These zum Ausdruck einer sozialpsychologischen Bedingtheit. Die um sozialen Aufstieg bemühten ›niederen Ritter‹ wollten dem herrschenden Hochadel zwar ihre Forderungen vortragen, durften diesen aber nicht verschrecken, sondern mussten ihn durch das gleichzeitige Angebot eines auch künftigen treuen Dienstes für sich gewinnen. Bei Köhlers sozialpsychologischer Argumentation bleibt unklar, ob und inwieweit das paradoxe amoureux ein Kalkül oder einen ungewollten psychischen Widerspruch der aufstiegswilligen ›niederen Ritter‹ spiegelt. Geht man von der letzteren Variante aus, weicht Köhlers These von der Spitzers ab. Bei Spitzer bildet das erhöhte Genießen, bei Köhler hingegen eine sozialpsychologische Zwangsjacke die Erklärung für das angebliche paradoxe amoureux. Die ambitionierte Aufsteigerschicht wird den Schwebezustand zwischen Fordern und ›Sich anbieten‹ sicherlich nicht ›genossen‹, sondern eher erlitten haben. 11 Schaefer, Höfisch-ritterliche Dichtung, S. 89 (gemäß dem paradoxe amoureux habe die Dame, Herrin und Erzieherin, »immer unerreichbar bleiben« müssen, »da mit der Einführung der Liebe deren veredelnde Kraft verlorenginge«); Hausmann, Französisches Mittelalter, S. 182f.; Neumeister, Die dialogischen Gedichte in der altprovenzalischen Literatur, S. 134. 12 Köhler, Observations historiques et sociologiques, deutsch (1972); Köhler, Les troubadours et la jalousie. Köhlers Position wird nochmals zustimmend referiert von D. Rieger, Die altprovenzalische Lyrik, bes. S. 234–248; D. Rieger, Von der Minne zum Kommerz, S. 66–73.

Paradoxe amoureux: Was ist das?

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Doch Spitzers Formel des paradoxe amoureux erfuhr noch ganz andere Auslegungen. III. In der germanistischen Mediävistik hat das paradoxe amoureux seit langem diese Deutung erfahren: Die Minnesänger hätten auf die Liebeserfüllung verzichtet, weil sie dem Ansehen der Dame nicht schaden bzw. deren (gesellschaftlichen) Wert nicht mindern wollten.13 Lohngewährung bedeute »die Aufhebung jenes paradoxe amoureux, das für das Modell der Hohen Minne konstitutiv ist. Paradoxe amoureux, das besagt: Voraussetzung für Werbung und Dienst sind Wert und Attraktivität der Dame, die sie jedoch einbüßt, sobald sie den liebenden Mann erhört. […]; die Lohnerfüllung bedeutet das Ende des Frauendienstes«. Der Wert der Dame – Auslöser der Liebe – gehe verloren, wenn das Ziel des Begehrens, die Liebesvereinigung, erreicht worden sei. »Aus diesem Grund darf sie den Mann unter keinen Umständen erhören.«14 Demzufolge besteht das paradoxe amoureux darin, dass der Mann die Liebeserfüllung zwar begehre, sie aber nicht realisieren dürfe, weil er sonst sein (weibliches) Ideal – und somit sein Begehren – zerstöre. Diese Deutung erinnert an Spitzers Definition des paradoxe amoureux – die Minnesänger wollen keine Liebeserfüllung –, nimmt jedoch eine Verschiebung der Perspektive vor. Nun steht nicht mehr das Wunschdenken des Mannes im Zentrum, sondern die Belange der Frau. Ihr gesellschaftliches Ansehen und Prestige bestimmten das Verhalten des Mannes. Demnach verzichtet der liebende Mann nicht so sehr eines eigenen (psychisch-affektiven) Vorteils wegen, sondern, um den Rang der Dame nicht zu beschädigen. In einem Lied Reinmars des Alten (ca. 1200) findet sich tatsächlich dieses Argument (MF 165,37).15 Dort reflektiert der Sänger dieses Dilemma: Soll er sich den Liebeslohn wünschen, damit aber das gesellschaftliche Ansehen der Dame schmälern, oder aber auf den Minnelohn verzichten und den Wert der Dame 13 Wehrli, Geschichte der deutschen Literatur, S. 349f., sieht eines der vielen Paradoxa der höfischen Liebe darin, dass der Liebende Gegenliebe verlange und doch nicht wünschen dürfe, »die Tugend der Herrin in Frage zu stellen«; Wehrli, Deutsche Lyrik des Mittelalters, S. 523 (bei einer erfüllten Minne »könnte die Dame nicht mehr Inbegriff des Schönsten und Höchsten sein«), S. 530 (der Dichter dürfe also »im Grund die Erfüllung seines Wunsches gar nicht wünschen«); Eisbrenner, Minne diu der werlde ir vröude mÞret, S. 274ff.; Hübner, Frauenpreis, S. 446 A. 37 (referiert diese These); Klein (Hg.), Mauricius von Cra0n, S. 38 (mit dem »Aspekt des paradoxe amoureux« sei verbunden »der Aspekt der Werthaftigkeit der Dame, die mit der Gewährung des Minnelohns unwiederbringlich verlorengeht«), 41 u. 229 (wenn die Dame Minnelohn gewähre, zerstöre sie sich selbst als Ideal); Braun, Aufmerksamkeitsverschiebung, S. 213 (sieht die Paradoxie des Minnesangs auch dadurch gegeben, dass der liebende Mann sein Leid annehme, »weil eine Frau, die es beendete und sich ihm hingäbe, auch für ihn selbst an Wert verlöre«). 14 Klein (Hg.), Mauricius von Cra0n, S. 41. Vgl. auch Klein, Mauricius von Cra0n oder die Destruktion der Minne, S. 284. 15 Des Minnesangs Frühling (MF), S. 321 (MF 165,37); s. u. Anm. 47.

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erhalten. Leitend für die Überlegungen des Mannes ist die Werthaftigkeit der Dame.16 Um der Frau willen wird auf die Liebeserfüllung verzichtet, so könnte man überspitzt Reinmars Argumentation kennzeichnen. Damit ist das paradoxe amoureux in eine andere Perspektive gerückt als in Spitzers Deutung, die den Verzicht auf die Liebeserfüllung mit dem ›Genießenwollen‹ des Mannes für das paradoxe amoureux verantwortlich macht. Wir haben es hier mit einem Liebesparadoxon auf rein diskursiver Ebene zu tun. Der Minnesänger konstruiert ein Idealbild von Frau, das er als sein Liebesobjekt ausgibt, das aber die ihm zugeschriebene Idealität nur bewahren kann, solange es ›unberührt‹ bleibt. Es wird später zu fragen sein,17 inwieweit wir das in Reinmars Strophe formulierte Dilemma als Programm für den gesamten Minnesang verstehen dürfen. IV. Eine wiederum andere semantische Füllung des paradoxe amoureux nehmen die Arbeiten vor, die den Widerspruch in der ›Liebe ohne Gegenliebe‹ (amor desamatz) festmachen.18 Der Romanist Dietmar Rieger konkretisiert dieses Liebesparadox: »die Liebe des Trobadors ist hoffnungslos, und dennoch muss er lieben, ohne Lohn und ohne Gnade«.19 Diese Deutung des paradoxe amoureux stellt den Widerspruch von Wollen und Müssen ins Zentrum. Die Macht der Liebe und die Attraktivität der Dame veranlassen den Mann, diese Dame zu lieben. Doch, obwohl er die Aussichtslosigkeit seines Werbens erkenne, 16 So sehen es auch Moshövel, w%pl%ch man, S. 174 A. 115; Haferland, Hohe Minne, S. 296f. (der auf eine angebliche Parallele bei Johannes Hadlaub hinweist (SMS, Bd. 1, Nr. 30, Lied 49 [!], Str. V; doch wird dort kein Dilemma formuliert, sondern eine Harmonisierung der beiden Ansprüche für möglich erachtet); Haug, Die höfische Liebe, S. 47 (Reinmars Lied MF 165,37ff. könne »geradezu als Programmlied des klassischen Minnesangs gelten«; dessen Dilemma bestehe darin, »etwas mit seiner Liebe erreichen zu wollen, was nur als Unerreichbares liebenswert ist«; Haug erkennt aber auch, dass sich der Sänger selbst »erhebt«, »indem er die Figur erhebt«, S. 48); Kasten (Hg.), Deutsche Lyrik, S. 844 (Reinmars Strophe habe für »das Konzept der Hohen Minne eine grundlegende, gleichsam programmatische Bedeutung«) u. S. 845 (der Mann ziehe es vor, »unter den Qualen seiner nicht erwiderten Liebe zu leiden, als eine Wertminderung der Frau […] hinzunehmen«.). 17 Kapitel II 3; dort wird auch die Strophe zitiert. 18 D. Rieger, Gattungen und Gattungsbezeichnungen, S. 258; D. Rieger, Mittelalterliche Lyrik Frankreichs I, S. 264; D. Rieger, Die altprovenzalische Lyrik, S. 238. Vgl. auch D. Rieger, Von der Minne zum Kommerz, bes. S. 70–72. Braun, Aufmerksamkeitsverschiebung, S. 212, macht die Paradoxie des Minnesangs vor allem an dem ungelohnten Frauendienst fest: der Mann, der sonst herrsche, diene der Frau, »und zwar vergeblich«; wo er Liebe suche, »findet er Feindschaft«. Der Dienst bedeute für den liebenden Mann Leid, »doch bejaht er es«. 19 D. Rieger, Mittelalterliche Lyrik Frankreichs I, S. 264. Ähnlich sieht das Haferland, Hohe Minne, S. 281–302 (das Minneparadoxon bestehe darin, dass der Sänger eine Dame liebe, die ihn hasse). Haferland führt dieses Paradoxon auf eine »dilemmatische Entscheidungssituation« zurück (S. 286). Weil die Dame befürchte, nur Sexualobjekt zu sein, müsse der Werber die Aufrichtigkeit seiner Liebesbeteuerungen unter Beweis stellen, die Dame aber gerade diese Aufrichtigkeit prüfen, indem sie den Werber lange Zeit ablehne. Der Werber aber müsse, um den Verdacht der Dame zu entkräften, an seiner Werbung ›eisern‹ festhalten.

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müsse er – quasi gegen seinen Willen – an der Liebe zur abweisenden Dame festhalten.20 In Spitzers Verständnis des paradoxe amoureux dominiert die freiwillige Entscheidung, in Dietmar Riegers Beschreibung die Vorstellung von (innerem) Zwang.21 Spitzers und Riegers Deutungen schließen sich aus einem weiteren Grund aus. Der von Spitzer unterstellte freiwillige Verzicht eines Trobadors auf Liebeserfüllung wird dann und dort hinfällig, wo die Aussicht auf Liebeserfüllung angeblich ohnehin nicht gegeben ist (›Liebe ohne Gegenliebe‹).22 V. Näher bei Spitzer steht die Vorstellung, die Trobadorliebe bzw. die Hohe Minne des deutschen klassischen Minnesangs seien charakterisiert durch die intrikate Verkettung von Freude und Leid, die sogar so weit gehen könne, dass das Leid als ›süß‹ empfunden werde.23 Freilich treffen wir von der Antike bis in die Frühe Neuzeit auf diese in ein Oxymoron gekleidete Vorstellung, wonach die geliebte Frau bzw. die Liebe ein dulce malum, ein süezes s0r sei.24 In dieser Verständnisvariante ist das Paradoxale gegenüber Spitzers Deutung noch ge-

20 Textbeispiel: Bernart von Ventadorn, hg. Appel, Nr. 31 (P./C. 70,31), Str. 2 u. 3. 21 Freilich ließe sich der Widerspruch zwischen Spitzer und D. Rieger auflösen, wenn man das Festhalten an der Liebe weniger als Müssen denn – wie Spitzer – auch als Wollen auffasste: Der werbende Mann will sich selbst dadurch auszeichnen, dass er nur zu der vortrefflichsten, schönsten und edelsten Dame Liebe empfinden könne, auch wenn diese ihn brüsk abweise. Vgl. etwa Raimon de Miraval, ›Anc non attendiei de chantar‹ (P./C. 406,5), hg. Kolsen, Nr. I, Str. 2 u. 3 (S. 149f.); hg. Topsfield, Nr. XXX (S. 253–255); Daude de Pradas, hg. Schutz, Nr. III (P./C. 126,4); hg. Melani, Nr. VI; dazu D. Rieger, Gattungen und Gattungsbezeichnungen, S. 258–260. Ich verstehe die Aufzählung all dessen, was dem Text-Ich fehlen würde, wenn es nicht mehr um eine unerreichbare Dame würbe (Bitten und Dank, Freude und Angst, Gesang, Frauendienst, Seufzen, Verlangen und Tränen) eher als ein ironisches Zitat der trobadoresken Tradition denn als »Überspitzung der trobadoresken Liebeskonzeption«, D. Rieger, ebd., S. 258. D. Rieger, ebd., S. 258 u. 260, meint, dass Daude de Pradas das ›paradoxe amoureux‹ überspitze. Zum ironischen Zitieren des Frauendienstes durch Daude de Pradas auch unten Anm. 185 u. 186. 22 Ein Widerspruch läge dann nicht vor, wenn wir davon ausgehen, dass die beiden Varianten in unterschiedlichen Liedern ausgesprochen wurden (s. u.). 23 Vgl. etwa Thomas, Deutschsprachige Lyrik des Mittelalters, S. 127 zu einer Reinmar-Strophe (MF 166,16: Der lange suozer kumber m%n): »In diesem Oxymoron [süezen kumber] verbirgt sich das Paradox der Hohen Minne. Der Mann leidet an einer unerfüllten Liebe, doch dieses Leid empfindet er als angenehm.« 24 Vgl. Ovid, Amores II 9b, Vers 2; Gottfried von Straßburg, Tristan und Isold, hg. Ranke, V. 60 u. 109–116; Bernart von Ventadorn, hg. Appel, Nr. XXXI (P./C. 70,31), Str. IV,7 (e pois mos mals aitan bos m’es); lateinische Definition in einer Hs. des 13. Jhs.: Dicam quid sit Amor: amor est insania mentis, ardor inextinctus, insatiata fames, dulce malum, mala dulcedo […] (zitiert bei Thomas, Un art d’aimer du XIIIe siHcle, S. 796; vgl. auch Walther [Hg.], Initia carminum, Nr. 4393); Daude de Pradas, hg. Schutz, Nr. III (P./C. 124,6), Str. 1–4; Rudolf von Fenis, MF 81,27 (diu nit ist diu meiste wunne m%n). Vgl. Rubio, Femina, dulce malum; Bercan, Femina dulce malum. Über die Liebe als dulce malum informieren auch Studien zur Liebeskrankheit; vgl. etwa Reichl, Liebe als Krankheit.

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Paradoxe amoureux: Was ist das?

steigert.25 Während Spitzer zufolge die Trobadors aus eigenem Antrieb auf die Nichterfüllung ihrer Liebe verzichten, um das Gefühl der non-possession genießen zu können – die Freude also dominiert –, meint die Formel vom süeze s0r in den meisten Textbelegen, dass die Liebe großen Schmerz verursache, dass aber dieser Liebesschmerz von den Betroffenen als süß und angenehm empfunden werde – Freude und Schmerz also untrennbar verbunden sind.26 VI. In zahlreichen Studien wird das paradoxe amoureux schlichtweg darin gesehen, dass sich im Minnesang bzw. in der höfischen Liebe Sehnsucht und Erfüllung (angeblich) ausschließen. Höfische Liebe sei insofern paradox, dass sie »Liebe ohne Erfüllung« sei.27 Die Werbung des Mannes habe zwar die Liebeserfüllung zum Ziel, doch dürfe diese »gerade nicht erreicht werden«.28 Liebe qua unerfüllte Liebe (amour inassouvi) wird als Paradoxon aufgefasst. Dieses Paradoxon scheint so bekannt zu sein, dass man nicht mehr begründen muss, weshalb die Minnesangliebe unerfüllt bleibe.29 Oft begnügt man sich damit, auf 25 Warning, Lyrisches Ich und Öffentlichkeit, S. 152, macht darauf aufmerksam, dass die Trobadors im Unterschied zum dulce malum der antiken Liebeslyrik höfische Liebe als »ein normsetzendes Verhalten« feierten. Für die Legitimation dieser Norm bleibe »der dulce malum-Topos irrelevant«. Das Haben und Nichthaben als Ursache der trobadoresken Freude im Leid sei ein dem christlichen Denken entlehntes »Legitimationsmuster«. Meines Erachtens lässt sich die dulce malum-Vorstellung der antiken Liebesdichtung sowie das in medizinischen Texten überlieferte Wissen über Liebe nicht so einfach aus dem gesamten Repertoire der mittelalterlichen Minnesänger extrapolieren. 26 Bei Andreas Capellanus wird das dulce malum anders gedeutet: süß seien die Liebesvereinigungen, sauer die Unsicherheit über den Fortgang der Liebe, die Unruhe, mögliche Eifersucht u. a. 27 Neumeister, Das Spiel mit der höfischen Liebe, S. 131 (»eine Grundgegebenheit der fin’amor [sei], daß die Liebe und ihre Erfüllung einander prinzipiell ausschließen«, S. 131); Mölk, Trobadorlyrik, S. 32, nennt drei Paradoxa der höfischen Liebe: »Genuß durch Entsagung, sittliche Bildung durch Ehebruch, Preisen durch Verheimlichen«. Die Erfüllung sei »prinzipiell nicht möglich«, weil »der Liebesgenuß (jauzir) die zwischen Liebendem und verehrter Dame bestehende erotische Spannung, das dezirier (›Sehnsucht‹), und damit den höfischen Bildungsprozeß, der sich auf dem Nährboden des dezirier ereignet, aufheben (würde)«. Sexueller Genuß sei fals’amor; »Liebe auf der Basis des dezirier heißt fin’amor« (Mölk, S. 33). Die drei Paradoxa »lassen sich auf den Umstand beziehen, daß die von dem Trobador verehrte Dame als verheiratet gedacht ist« (S. 32). Vgl. auch Ißler, Früh- und Hochmittelalter, S. 54: die Trobadors würden »ausdrücklich die Unerreichbarkeit jeder Liebeserfüllung« postulieren. »Der selbst auferlegte Verzicht auf Liebeserfüllung« sei durch Gunstbezeugungen der Dame (Geste, Blick, Lächeln, Wort) »mehr als aufgewogen, eine Erfüllung würde augenblicklich jede Spannung aufheben«. 28 Kellner, Gewalt und Minne, S. 33; Neumeister, Das Spiel mit der höfischen Liebe, S. 120 und 131 (es sei eine »Grundgegebenheit der fin’amor, dass die Liebe und ihre Erfüllung einander prinzipiell ausschließen«). 29 Kellner, ebd., S. 61, konstatiert zu einem Lied Heinrichs von Morungen (MF 145,25–28) lediglich: »Die paradoxe Situation von Sehnsucht nach Erfüllung der Liebe und Unerfüllbarkeit bleibt bestehen.« Aus lebensweltlicher Sicht wird man es nicht als paradox bezeichnen, wenn ein Mann um die Liebe einer Frau auch dann noch wirbt, wenn sie ihn mehrere Male abgewiesen hat. Zumindest kennt die Literatur und das Genre des Liebesfilms

Paradoxe amoureux: Was ist das?

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Spitzers These zu verweisen,30 die freilich, wie wir gesehen haben, einen anderen Akzent gesetzt hat als viele derjenigen, die sich auf ihn berufen. VII. Eine letzte Deutung begegnet schließlich in der pauschalen Auffassung, das paradoxe amoureux bestehe in der »prinzipiellen Unerfüllbarkeit der höfischen Liebe«.31 Der Grund für die Unerfüllbarkeit der Liebe wird nicht in dem bewussten Verzicht der Sänger auf die Liebeserfüllung gesehen, sondern in dem Umstand, dass die Trobadors angeblich um die Gunst einer sozial höherstehenden oder verheirateten Dame warben.32 Nicht selbstgewählter Verzicht – um das Gefühl des Nicht-Besitzens zu genießen –, sondern von außen erzwungene Unmöglichkeit einer Liebesvereinigung bildet hier die Ursache für das (angebliche) Paradox.33 Diese Variante des paradoxe amoureux widerspricht der vorigen Ausdeutung, insofern sie eine ›Gegenliebe‹ nicht ausschließt. Lediglich die Liebesvereinigung wird (durch den Status der Dame) verhindert. Mit der Rede von der prinzipiellen Unerfüllbarkeit der Trobadorliebe vermischt sich die Auffassung von der Unerfülltheit höfischer Liebe. Die ›Hohe Minne‹, die fin’amor, ›höfische Liebe‹ zeichne sich gerade dadurch vor anderen Liebesformen aus, dass sie nicht in die ›Niederungen‹ sexueller Aktivität verstrickt sei. Die seit Jahrzehnten andauernde Forschungsdiskussion um die Spiritualität und die mystischen Konnotationen der höfischen Liebe haben der Vorstellung von der Unerfülltheit der Trobadorliebe zugearbeitet und dabei die Auffassung von der ›prinzipiellen Unerfüllbarkeit‹ dieser Liebe gestützt. Doch scheint mir Skepsis gegenüber solchen Auffassungen angebracht.34

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solche Konstellationen. Man wird solches Verhalten, je nach Perspektive, als penetrant, als hartnäckig, als verblendet, als aussichtslos einstufen, aber nicht als paradox. Als paradox darf vielleicht gelten, wenn jemand eine Person liebt, die ihn hasst. Vgl. Gottfried, Tristan und Isold, hg. Ranke, V. 9897–9920 (die Rede der Mutter Isolde zum Truchsessen). Bleumer, Ritual, Fiktion und ästhetische Erfahrung, S. 70f. spricht von der »paradoxen Attitüde« des Minnesangs, ohne den Begriff zu erklären. D. Rieger, Mittelalterliche Lyrik Frankreichs I, S. 236 u. 244. Etwas weniger apodiktisch äußert sich D. Rieger, Fleischeslust und Liebe, bes. S. 335–338 (der Koitus, der amor carnalis werde zwar als origo und finis der höfischen Liebeslyrik stets mitgedacht, doch der Fokus der höfischen Liebesdichtung liege auf dem ›Dazwischen‹). Dem wird man nicht widersprechen können. Wechssler, Das Kulturproblem des Minnesangs, S. 183ff.; Boase, The origin and meaning of courtly love, S. 102; D. Rieger, Zur Stellung des Tagelieds, S. 228 (die »Unerreichbarkeit der Dame« resultiere »aus der sozialen Distanz«); D. Rieger, Die altprovenzalische Lyrik, S. 239. Diese zwei unterschiedlichen Bestimmungen des paradoxe amoureux lassen sich freilich harmonisieren, wenn man das eine (Wahl einer verheirateten Frau) als Voraussetzung des anderen (Genießen-Wollen des Nicht-Besitzens) versteht. Dies scheint bei Monson, The troubadour’s lady, S. 497, der Fall zu sein. Vgl. unten Kap. III bis VI. Kablitz, Von den Trobadors, S. 57–64, erklärt die Unerfülltheit der Trobadorliebe mit dem »Respekt vor der moralischen Norm« der Kirche (S. 63). Es seien die Verdikte der christlichen Moral, vor allem die Ächtung der sexuellen Lust, gewesen, »die den Ausschluß sexueller Vereinigung bedingen« (S. 58). Die Gründe, die die Befriedigung des Begehrens des Sängers verhindern (u. a. räumliche Distanz; Ehestatus der Dame), seien

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Paradoxe amoureux: Was ist das?

Die zitierten konträren Ausdeutungen des paradoxe amoureux wird man so verstehen können: Es gibt kein alle Lieder umfassendes Liebesparadoxon, sondern in verschiedenen Liedern werden ganz unterschiedliche Facetten des paradoxe amoureux angesprochen, das sich ganz vage umschreiben ließe als ›Sehnsucht ohne Erfüllung‹. Doch eine Sehnsuchtsliebe ohne Erfüllung muss nicht per se paradox sein. Paradox wird diese Sehnsuchtsliebe erst, wenn sie freiwillig – aus welchen Gründen auch immer – auf die Erfüllung verzichtet. Doch die Attraktivität der Formel paradoxe amoureux war und ist so groß, dass sie auch auf solche Liebesbeziehungen angewendet wurde und wird, die man nicht ohne weiteres als paradox bezeichnen kann (etwa: um eine Frau werben, die einen abweist; eine Frau begehren, mit der es, aus welchen Gründen auch immer, keine sexuelle Vereinigung geben kann). Es wird zu zeigen sein, dass sich Spitzers Deutung des trobadoresken Liebesparadoxons – das Ziel des Begehrens dürfe nicht ereicht werden, weil sonst das Begehren aufhöre – im Kontext der mittelalterlichen Diskussion über die Relation von Liebe und Liebeserfüllung als unzutreffend erweist.35 Nicht die ›unerfüllte Liebe‹ ist das Wesensmerkmal der in der Trobadorlyrik artikulierten Liebe, sondern es sind die Begleitumstände der Liebeserfüllung.

»nichts anderes als variable Stellvertreter der moraltheologischen Ächtung des Sexus« (S. 58). Meines Erachtens verkennt Kablitz die Vielstimmigkeit des christlich-theologischen Sexualitätsdiskurses (vgl. Schnell, Sexualität und Emotionalität) und die Gattungsvielfalt der trobadoresken Dichtung. 35 Spitzers These vom Tod der Liebe durch Erfüllung der Liebe steht zumindest in Konkurrenz zu der oftmaligen Beteuerung zahlreicher Minnesänger, sie würden sterben, wenn die umworbene Dame keine Erfüllung der Liebe in Aussicht stelle. Vgl. zu dieser Aussage in der Trobadorlyrik Gaunt, Love and death.

II

Wo findet das Paradoxe amoureux statt?

Die vorangegangenen Ausführungen haben die unterschiedlichen Auslegungen bzw. Erklärungen des angeblichen paradoxe amoureux vorgestellt. Zu dieser Pluralität hat wesentlich der Umstand beigetragen, dass das paradoxe amoureux auf unterschiedliche Seinsebenen bezogen wurde. Das paradoxe amoureux erschien das eine Mal als lebensweltlich begründetes Phänomen, in anderer Sicht als Produkt diskursiver Spannungen. Darauf soll nun näher eingegangen werden.

1.

Individuell-lebensweltlich-biographische Ebene (der einzelne Minnesänger)

Das paradoxe amoureux (Aufeinanderstoßen widerstrebender Zielsetzungen) wäre demnach als Ausdruck eines individuellen lebensweltlichen Widerstreits im Inneren der Trobadors zu verstehen.36 Obwohl die Antwort auf die Frage nach möglichen individuell-biographischen Implikationen des paradoxe amoureux nur spekulativ ausfallen kann, hat die Trobadorforschung in Anlehnung an Spitzers Formel – teilweise bis heute – die Position vertreten, das paradoxe amoureux sei den persönlich-subjektiven Befindlichkeiten der Trobadors geschuldet. Diese hätten zwar die Liebesvereinigung begehrt, jedoch noch lieber auf sie verzichtet.37 Aus einer solch lebensweltlichen Lesart der Trobadorlyrik resultierte etwa die Kennzeichnung der Trobadorliebe als einer masochistischen bzw. neurotischen Liebe (›Lust am Leiden‹).38 Gestützt wurde diese lebens36 Dies legt Spitzers Deutung nahe. 37 Nach Auffassung von Ißler, Früh- und Hochmittelalter, S. 54, bleibt der aus dem Verzicht auf Liebeserfüllung »resultierende unauflösbare Spannungszustand […] permanent poetisch produktiv«. Dies ist eine lebensweltliche Erklärung des mittelalterlichen Minnesangs. 38 Askew, Courtly love, meinte, die höfische Liebe weise »the most monumentally neurotic structures in all literature« auf (S. 19), und spricht von »the neurotic character of the courtly lover« (S. 23). Die Neurose zeige sich in der ambivalenten Haltung gegenüber dem Weibli-

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Wo findet das Paradoxe amoureux statt?

weltliche Erklärungsvariante mit dem Argument, die Minnesänger hätten bewusst verheiratete Frauen oder Frauen von hohem sozialen Stand als – nicht erreichbare – Liebesobjekte ausgewählt, um das Gefühl des erotischen Begehrens, aber Nicht-Besitzens auskosten zu können. Hier wird – gemäß Spitzers These – ein ›Wollen‹ unterstellt.39 Umgekehrt argumentiert eine andere lebensweltliche Erklärung: Die Nichterfüllung der Trobadorliebe sei dem simplen Umstand geschuldet, dass sich die Minnesänger während ihres Aufenthalts am Hofe ihrer hochadligen Gönner in deren Ehefrau, Schwester oder eine andere sozial hochgestellte Dame verliebt hätten, was eine Erfüllung ihrer Liebe verhindert habe. Demnach läge kein intendierter, sondern ein durch äußere Umstände erzwungener Verzicht auf Liebeserfüllung vor.40 Während Spitzers Erklärung zufolge die Trobadors keine Liebeserfüllung wollten, hätten sie im letzteren Fall eine solche nicht erlangen können. Wie steht es um die Überzeugungskraft dieses lebensweltlich argumentierenden (individualpsychologischen bzw. psychohistorischen) Erklärungsansatzes? Skepsis ist angebracht. Ob die Zurückweisung der Trobadors durch die besungenen Damen der Tatsache geschuldet war, dass diese verheiratet bzw.

chen (leidenschaftliche Liebe und zugleich Hass und Furcht) und in der Freude des Liebenden am Leiden. Das Verhalten der Minnesänger wurde aber auch einfach deshalb als masochistisch bezeichnet, weil diese Freude am Leid zeigten. Koenigsberg, Culture and unconscious fantasy, S. 40, sieht in der »masochistic submission« des Mannes unter den Willen der Frau »a central psychological feature of Courtly Love«. Köhler, Deliberations on a theory, S. 8, bezeichnet die Bereitschaft des Text-Ichs, die Qualen eines permanenten Liebestodes zu erleiden, als »the masochistic aspect of courtly love«. Vgl. auch Duits, L’autre d8sir ; Haferland, Hohe Minne, S. 285f., hält es für möglich, »in den bizarren Zügen der Minneideologie […] die Folge einer sozialen Ansteckung« zu sehen. Die »Feindseligkeit der Dame zum Movens der Liebe« zu machen, könne ein »epidemischer Masochismus« bzw. »eine Art Masochismus« sein. Bei Thomas, Deutschsprachige Lyrik des Mittelalters, S. 137, klingt noch diese Auffassung nach: »Der Mann nimmt eine paradoxe Position ein: Er leidet, aber er nimmt dieses Leid willig auf sich, ja er erfreut sich geradezu daran.« Gleichwohl spricht Thomas, S. 138, von einem »Rollenspiel«. 39 Hier ließe sich – wieder aus lebensweltlicher bzw. aus psychologischer Sicht – weitergehend argumentieren, die Minnesänger habe ein schwierig zu gewinnendes Objekt mehr gereizt als das leicht erhältliche. Um das Begehren zu steigern, hätten sie Liebesobjekte ausgesucht, die nur sehr schwierig zu erlangen waren. Freilich wäre hier zu trennen zwischen einem lebensweltlich psychologisch begründeten Impuls und einem von den Minnesängern diskursiv eingesetzten Argument, um den Rezipienten das lange Werben begreiflich zu machen. Vgl. Schnell, Hohe und niedere Minne. Dort argumentiere ich nicht lebensweltlich, sondern sehe in den Hinweisen der Minnesänger, die nur schwer erreichbare Dame reize sie mehr als eine leicht zugängliche Frau, ein lediglich vorgeschobenes Argument, um ihr Festhalten an der Liebe zu der einen vortrefflichen, aber abweisenden Frau gegenüber dem Publikum erklären zu können. 40 Im Zusammenhang mit dieser Perspektivierung ist die Frage erörtert worden, ob die Minnesänger jemals mit ihrer Dame geschlafen haben; vgl. Paden, Utrum copularentur? (Padens Auffassung zufolge lassen die Trobadorlieder darüber keine Aussage zu).

Gruppenspezifisch-sozialpsychologische Ebene (Autoren und Auftraggeber)

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höheren sozialen Standes waren, wissen wir nicht.41 Ob die Minnesänger sich unerreichbare Liebesobjekte ausgesucht haben, um den affektiven Zustand des Begehrens möglichst lange genießen zu können, entzieht sich ebenfalls unserer Kenntnis. Ob eine sexuelle Vereinigung prinzipiell ausgeschlossen war, darüber kann auch nur spekuliert werden. Vor allem aber können wir nicht einmal mit Sicherheit sagen, ob die in den Liedern besungenen und umworbenen Damen überhaupt existiert haben.42 Alle Versuche, das paradoxe amoureux biographisch-alltagsweltlich zu erklären – die realen Lebensumstände seien für die Nichterfüllung der Liebe verantwortlich bzw. die Trobadors hätten das Gefühl des Nicht-Besitzens auskosten wollen –, bewegen sich im Bereich von vagen Vermutungen.43

2.

Gruppenspezifisch-sozialpsychologische Ebene (Autoren und Auftraggeber)

Das paradoxe amoureux wäre demnach der Ausdruck der sozialpsychologischen Befindlichkeit einer sozialen Gruppe/Schicht. Das könnten die Trobadors insgesamt oder aber eine soziale Gruppe sein, zu deren Sprachrohr sich die Minnesänger machten.44 Die sozialgeschichtliche Forschung hat freilich gegenüber den sozialgeschichtlichen Konstruktionen Erich Köhlers und George Dubys zahlreiche Einwände vorgebracht, die letzten Endes daran zweifeln lassen, ob es die von Erich Köhler und Georges Duby in die Diskussion eingebrachten sozialen Gruppierungen als homogene Schicht überhaupt gegeben hat.45

41 Ob die von den Vidas oder Razos konstruierten Liebesverhältnisse so existierten, lässt sich kaum mehr verifizieren. 42 Wehrli, Geschichte der deutschen Literatur, S. 350; Monson, The troubadour’s lady, one last time, S. 506. 43 Auch die immer wieder in der Trobadorforschung wiederkehrende Erklärung für das Verschweigen des Namens der geliebten Dame (celar) – die Trobadors hätten die direkte Identifikation der domna verhindern wollen –, geht von ›realen‹ Liebesverhältnissen aus, die für uns nicht greifbar sind. Meines Erachtens liegt es näher, von einem literarischen Spiel zu sprechen, nämlich der Veröffentlichung einer eigentlich geheimzuhaltenden (aber tatsächlich fingierten) Liebe. 44 Erich Köhler nimmt eine Homologie zwischen sozialer Aufsteigerschicht und psychischer Befindlichkeit der Trobadors an; s. o. Anm. 12 zu Köhler. 45 Liebertz-Grün, Zur Soziologie des »amour courtois«, bes. S. 97–111; Schnell, Die ›höfische Liebe‹ als Gegenstand von Psychohistorie; Kay, The contradictions (1996); Peters, Das Forschungsproblem der Vasallitätsterminologie.

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3.

Wo findet das Paradoxe amoureux statt?

Diskursiv-konzeptionelle Ebene

Wenn schon im Bereich der Individual- und Kollektivpsyche kein belastbarer Beweis für das Liebesparadoxon erbracht werden kann, so lässt sich die Existenz eines paradoxe amoureux zumindest auf der Ebene des Diskurses denken. Haben wir es also beim paradoxe amoureux – verstanden als freiwilliger oder erzwungener Verzicht auf die doch eigentlich erstrebte Liebeserfüllung – mit dem konzeptionellen Kern eines Diskurses über rechtes Lieben zu tun? Von den zahlreichen Varianten des paradoxe amoureux, die im ersten Kapitel vorgestellt wurden, kann nur eines auf der diskursiven Ebene verortet werden. Im Zusammenhang mit einer Strophe des deutschen Minnesängers Reinmar (MF 165,37) ist dieses konzeptionelle Paradoxon angesprochen worden.46 Es besteht darin, dass Reinmar (präziser : das Text-Ich in Reinmars Strophe) eine vortreffliche Dame begehrt, auf die Erfüllung dieses Begehrens jedoch verzichtet, und zwar deshalb, weil, so dieses Text-Ich, die sexuelle Hingabe der Dame mit der Minderung von deren Idealität erkauft wäre. Der Verzicht auf jegliche sexuelle Beziehung hingegen steigere das Ansehen (die wirdekeit) der Dame. Und daran ist dem liebenden Text-Ich offensichtlich mehr gelegen als an der Befriedigung des eigenen sexuellen Verlangens. Damit aber verfängt sich das werbende Text-Ich in der eigenen Logik: Es koppelt die vom Werber gewünschte Idealität der Dame an deren sexuelle Unnahbarkeit und macht so eine Liebeserfüllung per se unmöglich. Damit wäre auf konzeptionell-diskursiver Ebene ein Liebesparadoxon nachgewiesen. Ich h.n ein dinc mir fürgeleit, daz str%tet mit gedanken in dem herzen m%n: Obe ich ir hihe werdekeit mit m%nem willen wolte l.zen minre s%n, Alde obe ich wolte, daz si groezer s% und si vil reine saelic w%p stÞ m%n und aller manne fr%. siu tuont mir beidiu wÞ: ich enwirde ir lasters niemer fri; vergÞt si aber mich, daz klage ich iemer mÞ. (MF 165,37)47 ›Ich habe mir einen Fall vorgelegt, der streitet mit Gedanken in meinem Herzen: Ob ich ihren hohen Wert willentlich wollte geringer erscheinen lassen oder ob ich wollte, dass er (noch) größer sei und sie, die reine, selig zu preisende Frau, frei bleibe von mir und allen Männern. Beides tut mir weh. Über ihre Schande wäre ich niemals froh; aber wenn sie mich übergeht, so beklagte ich das immerzu.‹ 46 S. oben Anm. 16 zu MF 165,37. 47 Zitiert nach der Hs. B; Reinmar, Lieder, hg. Schweikle, S. 134 (X 4); Des Minnesangs Frühling (MF), hg. Moser/Tervooren, S. 321, bietet diese Strophe nach der Hs. E (Würzburger Handschrift). In der Übersetzung folge ich weitgehend Schweikle (S. 135).

Diskursiv-konzeptionelle Ebene

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Es stellt sich freilich die Frage, ob das in der Reinmar-Strophe festgemachte paradoxe amoureux zur Grundlage unseres Verständnisses des gesamten Minnesangs gemacht werden darf. Die Durchsicht des mittelalterlichen Textmaterials auf ähnliche Aussagen ergibt einen ernüchternden Befund: Es gibt nur wenige Parallelen. Eine dieser vergleichbaren Äußerungen scheint sich bei Reinmar selbst zu finden (MF 179, 30).48 Mir ist lieber, daz si mich verber, und alsi daz s% mir doch genaedic s%, danne sie mich und jenen und disen gewer ; seht, si wurde ich niemer mÞ vor leide vr%. Nieman sol des gerende s%n, daz er spreche »m%n und d%n gemeine«. ich wil ez haben eine. schade und vrome s% m%n. (MF 179,30) ›Mir ist lieber, dass sie mich übergeht – und doch so, dass sie mir gewogen ist – als dass sie mich und jenen und diesen erhört. Seht, dann würde ich niemals mehr frei von Leid. Niemand soll das begehren, dass er sagen kann: ›mein und dein gemeinsam‹. Ich will es alleine besitzen. Schaden und Nutzen sei mein.‹

Hier konstruiert das Text-Ich eine gegenüber MF 165,37 abgewandelte Alternative. Nun stehen sich nicht Liebeserfüllung und (dadurch bedingte) Wertminderung der Dame gegenüber, sondern die mit anderen Männern zu teilende sexuelle Hingabe der Dame einerseits, und die Auszeichnung, der einzige, von der Dame akzeptierte Verehrer zu sein, andererseits. Hier besteht das negative Moment nicht in der Gefährdung der Idealität der Dame durch deren sexuelle Hingabe, sondern in dem für den Verehrer missliebigen Umstand, eine etwaige sexuelle Hingabe der Dame mit anderen Männern teilen zu müssen. Im ersten Reinmar-Beleg (MF 165,37) liegt tatsächlich eine paradoxe Situation vor: Die sexuelle Befriedigung des Mannes zöge den gesellschaftlich-moralischen Ansehensverlust der Dame nach sich, wo doch das hohe Ansehen der Dame die Voraussetzung für das Begehren des Mannes bildet. Die sexuelle Hingabe der Dame würde mit deren vermindertem Ansehen ›erkauft‹. Im zweiten Beleg (MF 179,30) steht die exklusive, aber unerfüllte Liebesbeziehung mit der Dame einer erfüllten, mit der sexuellen Konkurrenz durch andere Verehrer erkauften Liebe gegenüber. Hier wird der Nachteil für den Mann ins Zentrum der Argumentation gerückt. In MF 179,30 scheint mir also kein Vergleichsfall vorzuliegen. Ob man in MF 179,30 überhaupt ein Liebesparadoxon 48 Kasten (Hg.), Lyrik des Mittelalters, S. 874f., sieht ähnliche Überlegungen in den beiden Strophen.

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Wo findet das Paradoxe amoureux statt?

sehen kann oder nicht besser von einer dilemmatischen Liebessituation sprechen sollte, sei hier dahingestellt. Reinmars Alternative in MF 179,30 verdankt sich wahrscheinlich einem Partimen Folquets de Marselha (P./C. 155,24), das eine ganz ähnliche dilemmatische Situation entwirft.49 Dort debattieren Folquet und (vermutlich) Raimon de Miraval darüber, was besser sei: der einzige Liebhaber einer treuen, aber unzugänglichen Dame zu sein oder die Liebe einer Dame zu genießen, die diese Liebeserfüllung auch noch anderen Männern gewährt.50 Raimon hebt die Schwierigkeiten einer Entscheidung hervor, weil in beiden Optionen Not und Pein stecke (que trop m’avetz partit greus plays,/ qu’en cascun a trebalh et fays, Str. 2,2f.). Dennoch ist er zuversichtlich, die bessere Lösung zu wählen (pero si.n penray la melhor, Str. 2,4). Er schätze keine Dame, wenn er wüsste, dass er Nebenbuhler bei ihr habe. Ihm sei die Dame lieber, die kein untreues, verräterisches Herz habe (Str. 2,5–10). Folquet hingegen vetritt die Auffassung, dass eine Frau von größerem Wert sei, die ihre Liebe beweise. Mit der Tatsache, dass Frauen betrügen, müssten die Männer eben leben. Das Pro und Contra in Folquets Partimen ist bei Reinmar (MF 179,30) in verkürzter Form wiedergegeben. Die von zwei Sängern vorgetragenen kontroversen Positionen werden bei Reinmar zum Dilemma eines einzelnen Herzens. Reinmar zwingt das in Folquets Partimen über viele Strophen hin entfaltete Dilemma in eine einzige Strophe seiner Kanzone. Immerhin gibt dieser Befund einen Hinweis darauf, dass im mittelalterlichen Minnesang zwischen Kanzonen und Streitgedichten thematische Affinitäten bestehen. Dieser Befund wird in Kapitel VI zu weiteren Überlegungen Anlass geben. Ein französisches Jeu-parti diskutiert ebenfalls die in MF 179,30 gestellte Alternativfrage: ›Was würdet Ihr vorziehen, zugleich mit Eurem Nebenbuhler die Gunst Eurer Dame zu gewinnen, oder zugleich mit ihm darauf verzichten zu müssen.‹51 Der eine Sänger (Cuvelier) bezieht die ›alltagsweltliche‹ Position und weist daraufhin, dass kein Mensch sich mit einer Liebesbeziehung zufriedengeben könne, die ihm kein Vergnügen verschaffe. Doch wird in dem Jeu-parti dieser Position ›natürlich‹ wiedersprochen.52 49 Vgl. Schnell, Zur Entstehung, S. 3f.; Bauschke, Kulturtransfer und Identitätsbildung, S. 53ff. 50 Folquet de Marselha (P./C. 155,24), hg. Harvey/Paterson, The troubadours tensos and partimens, Bd. 1, S. 367–373. 51 R. 909; der Text ist hg. von A. L,ngfors, Recueil g8n8ral, Bd. I, S. 238. Eine weiter entfernte Variante bietet Friedrich von Hausen (MF 50,19): Der werbende Mann zieht eine umfassende Bewachung der geliebten Dame, die auch für ihn selbst jegliche Kommunikation mit der Dame ausschließt, der Option vor, zwar Zutritt zur Dame zu haben, diese Gunst aber mit vielen anderen Männern teilen zu müssen, die dann möglicherweise sein Ansehen bei der Dame herabsetzten. 52 Das Dilemma ›Verzicht auf Liebeserfüllung/Liebeserfüllung mit Nebenbuhlern teilen‹ hat in Prosaform in das Liederbuch eines fahrenden Spielmanns Eingang gefunden, das in der

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Für Reinmars Strophe MF 165,37 (Verzicht auf Liebeserfüllung um des Ansehens der Dame willen) finden sich nur zwei (ungefähre) Parallelen. In einem französischen Streitgedicht zwischen Jehan de Bar und einem gewissen Rolant wird darüber debattiert, was vorzuziehen sei:53 dass die Dame, die man liebe, an Schönheit, Verstand, Vortrefflichkeit und Wert um das Doppelte zunehme, man aber von ihr gehasst werde, oder aber dass die Vorzüge der Dame um die Hälfte vermindert würden, man aber in den Genuss ihrer Liebe komme. Jehan betont, dass er seine Dame so lieben wolle, dass sie nichts an Wert einbüße. ›Natürlich‹ wird auch in diesem Streitgedicht dieser Position widersprochen. In einem weiteren Jeu parti (R. 289) wird das Dilemma ›vorzügliche Dame/ keine Liebesgunst – minderwertige Dame/Liebeserfüllung‹ diskutiert. Es wird gefragt, wer seine Zeit besser nutze:54 derjenige, der einer schönen und klugen Dame diene, ohne ihre Gunst zu erhalten, jedoch darauf hoffen könne, oder aber derjenige, dessen Dame armselig und dumm sei, ihm aber ihre Liebe schenke? Die Argumentation des einen Sängers (Symon) läuft darauf hinaus, sich lieber des Besitzes eines kleinen Häuschens zu erfreuen als auf eine große Erbschaft zu warten, die nie eintreffe. Das Paradoxon von Reinmars Strophe MF 165,37 ist in beiden zitierten Jeux partis abgeschwächt, weil der mindere Wert der einen Dame nicht so deutlich als Folge der Liebeserfüllung, sondern eher als vorgängiges Faktum begriffen wird. Die Liebeserfüllung wird nicht für den Wertverlust der Dame veranwortlich gemacht und ist deshalb nicht per se negativ konnotiert.55 Mit Blick auf die beiden Jeux partis würde ich nicht von einem Liebesparadoxon sprechen, eher von einem Dilemma. Hinzukommt, dass in den Jeux partis, wie auch in den Partimen, jeder Stimme eine Gegenstimme antwortet, so dass es dort möglich ist, eine provokative Position (Koitus mit minderwertiger Dame) zu vertreten. In Reinmars Kanzonenstrophe hingegen kommt eine einzige Stimme zu Wort, und dieses eine Text-Ich ist dazu verdammt, sich als vorbildlichen Werber zu inszenieren. Indem dieses Ich die geschlechtliche Vereinigung mit der Dame wünscht, mit diesem Akt aber die Voraussetzung für sein liebendes Begehren

berühmten Oxforder Liederhandschrift (Douce 308) überliefert ist. Vgl. Steffens, Die altfranzösische Liederhandschrift der Bodleiana in Oxford, Douce 308, S. 369 (unter Nr. 22); Fiset, Das altfranzösische Jeu-Parti, S. 441ff.; Neumeister, Das Spiel mit der höfischen Liebe, S. 31 u. 66 A. 141. 53 R. 941; Text bei A. L,ngfors, Recueil g8n8ral, Bd. II, S. 255. 54 R. 289; Text bei L,ngfors, Recueil g8n8ral, Bd. II, S. 127. 55 Schon hier soll jedoch darauf hingewiesen werden, dass ein argumentativer Zusammenhang zwischen Wert der Dame und Prestige einer Liebeserfüllung hergestellt wird (s. u. Kap. VI). Geschlechtliche Vereinigung mit einer als minderwertig ausgegebenen Dame besitzt ein geringes Renommee und sieht sich einiger Kritik ausgesetzt, nicht hingegen die Vereinigung mit einer hochangesehenen Dame.

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zerstören würde – die Idealität der Dame –, lässt sich für Reinmars Strophe MF 165,37 von einem Paradoxon sprechen.56 Doch für die These eines generellen dezidierten Verzichts der Trobadors bzw. der deutschen Minnesänger auf die Liebeserfüllung reichen die paar Belege, die das Corpus der okzitanischen, französischen und deutschen Minnelyrik bietet, nicht aus.57 Wie wir gesehen haben, dürfte es sich bei den Reinmarstrophen MF 165,37 und 179,30 mit großer Wahrscheinlichkeit um Motivanleihen handeln.58 In diesen Liedern fassen wir nicht das konzeptionelle Programm des Minnesangs insgesamt bzw. ein generell gültiges Liebesparadoxon.59 Mir scheint eher der ›Einfall‹ eines einzelnen (romanischen) Dichters vorzuliegen,60 der dann vereinzelt von anderen Liedautoren übernommen wurde. Dieser Einfall, ein ausgeklügeltes Dilemma, soll lediglich dazu dienen, die in den Minneliedern hinlänglich thematisierten Hindernisse für eine Liebeserfüllung um ein weiteres Motiv zu erweitern. Zugleich schafft es die Reinmar-Strophe (MF 165,37), das Liebeswerben des Ich moralisch aufzuwerten – mit Hilfe des Verzichts der Liebeserfüllung zugunsten der Reputation der begehrten Dame. Reinmars als 56 Heinrich der Teichner (14. Jh.) greift zwar das Motiv ›Ansehensverlust der Dame durch geschlechtliche Vereinigung‹ auf, diskutiert es aber weder als Dilemma noch als Paradoxon, sondern formuliert es als Lehre für Frauen: einen trefflichen Verehrer könnten sie daran erkennen, dass er nicht das sexuelle Vergnügen, sondern vielmehr die ›Ehre‹ der Dame im Auge habe. Den Männern wird dann entsprechend der Rat erteilt, niemals die eigene Lust über die Reputation der Dame zu stellen. Wer das Ansehen seiner Dame schmälere, handle wie ein zweiter Judas. Was bei Reinmar als offene Frage formuliert wird, kommt bei dem Spruchdichter als Morallehre daher ; Die Gedichte Heinrichs des Teichners, hg. Niewöhner, Bd. 2, Nr. 521 (S. 381f.), u. Bd. 3, Nr. 656 (S. 242f.). 57 Der Vollständigkeit halber soll erwähnt werden, dass es in zwei weiteren Streitgedichten zu einer Kontamination der beiden Alternativen kommt (MF 165,37: um der Reputation der Dame auf Liebeserfüllung verzichten; MF 179,30: lieber auf Liebesgunst verzichten als diese mit anderen Männern teilen zu müssen): im Partimen zwischen einem gewissen Guillem und einem gewissen Arnaud (P./C. 201,5, Str. 5) und im Jeu-parti Adams de la Halle (R. 1094; hg. L,ngfors, Bd. II, S. 88–90). Nicht ganz klar ist die Zuordnung des Motivs in einer Kanzone Bernarts von Ventadorn (P./C. 70,6, Str. 5; nicht Gleichzeitigkeit, sondern zeitliche Abfolge). Zu diesen entfernten Parallelen wie zu all den anderen hier angeführten Belegen Schnell, Zur Entstehung, S. 2–6. 58 An unserem Beispiel lässt sich eine generelle gewichtige Differenz zwischen deutschem und romanischem Minnesang fassen. Was Reinmar innerhalb einer Minnekanzone als eine Art Lehre formuliert, wird in den romanischen Belegen – allesamt Streitgedichte (!) – als eine Kontroverse zwischen zwei Stimmen entfaltet; vgl. dazu Schnell, Minnesang I, S. 53, 62f. u. ö.; Schnell, Minnesang II, S. 94, 99f., 122, 144 u. ö. 59 Der Status von Reinmars Aussage müsste zumindest diskutiert werden: Fassen wir darin ein Motiv oder aber eine Konzeption? Zur problematischen Verallgemeinerung einzelner Motive für die gesamte Gattung des Minnesangs vgl. auch Reuvekamp-Felber, Kollektive Repräsentation als soziale Funktion von Minnesang?, S. 220. 60 Reinmar MF 165,37, spricht von einem Dilemma, das er sich ausgedacht hat: ›Ich habe mir einen Fall (Kasus) vorgelegt, den ich nun mit Gedanken in meinem Herzen ausfechte‹.

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›Einfall‹ deklariertes Dilemma dient letztlich der vorteilhaften Darstellung des liebenden Ich, das – so wird suggeriert – einen Ansehensverlust der Dame niemals in Kauf nehmen würde.61 Den Grundton der angeführten Reinmarstrophe (MF 165,37) wie fast aller Minnekanzonen bildet das Klagen über die Distanz zwischen Ich und Dame. Diese Distanz immer wieder neu zu begründen, zu erklären und auszuspekulieren, bleibt jedem Minnesänger überlassen. Darin kann er sich auszeichnen. Je größer die Distanz zur Dame konstruiert wird, desto exklusiver erscheint die betreffende Liebe des Mannes. Nicht mit einem lebensweltlichen Verzicht auf die Liebeserfüllung konfrontiert uns Reinmars Aussage, sondern mit einem gewitzten Konstrukt erlesener Liebe. Reinmars Strophe MF 165,37 bietet ein Motiv, ein Argument, einen ›Einfall‹, nicht das Grundsatzprogramm des Minnesangs. In anderen Liedern, vor allem in seinen Frauenliedern, konstruiert Reinmar eine viel weniger strikte Distanz zwischen Dame und ihrem Verehrer.62 Das Basiskonzept des Minnesangs besteht in der Bereitschaft des liebenden Mannes zu akzeptieren, dass die Liebesgunst der jeweils auserwählten Dame mit zahlreichen Hindernissen verstellt und nur unter Einsatz aller psychischen und moralischen Kräfte zu erlangen ist. Der Weg zur Liebesgunst wird oft als ein Weg beschrieben, der in den Tod führt.63 Trotzdem geben die Minnesänger vor, unbeirrt diesen Weg zu gehen. Was treibt die Minnesänger dazu an, dieses Liebeskonzept ›durchzuhalten‹? Wer eine biographisch-psychische Lesart des Minnesangs nicht gelten lassen will (s. o. II 1 und 2), muss den Blick über die Minnesänger hinaus auf den weiteren sozialen Kontext richten und fragen, wer außer den Minnesängern ein Interesse an einem Liebeskonzept gehabt haben könnte, das von dem Mann, der um die Liebesgunst einer Dame wirbt, die Bereitschaft und Fähigkeit fordert, für diese Liebe zu leiden. Antworten darauf erhält man, wenn die Frage nach den Funktionen der Minnekanzonen gestellt wird. Angesichts der Produktion zahlreicher Lieder für hochrangige Adlige und angesichts der Tatsache, dass zahlreiche Lieder vor höfischem Publikum vorgetragen worden sind, wird man die Aussagen der Minnelieder nicht losgelöst vom gesellschaftlichen Kontext betrachten dürfen.64 Freilich ist die Anbindung eines ›höfischen‹ Liebeskonzepts an eine wie auch immer geartete gesell61 Zur Selbstlosigkeit als einem Baustein des höfischen Liebeskonzepts vgl. Schnell, Die ›höfische‹ Liebe als ›höfischer‹ Diskurs über die Liebe, S. 250–253. 62 Schnell, Frauenlied, bes. S. 154–160; Boll, Alsi redete ein vrowe schoene. S. auch unten Anm. 108. 63 Vgl. Gaunt, Love and death. 64 So schreibt etwa Kay, Courtly contradictions (2001), die Widersprüche in der Trobadorlyrik (etwa die Selbstwidersprüche in einem Lied: etwas sei ›gut/schlecht‹, ›töricht/weise‹; lebend tot sein; Liebe und Hass; Lohn wollen/auf Lohn verzichten; Leiden sei süß) der alltagsweltlichen Konkurrenz von Laien und Klerikern an den südfranzösischen Höfen zu. Vgl. auch Kay, The contradictions of courtly love (1996).

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schaftliche Realität bis heute umstritten.65 Für unseren Argumentationszusammenhang genügt es, davon auszugehen, dass in den Minnekanzonen ein Konzept idealen Liebens thematisiert wird. Überdies darf unterstellt werden, dass dieses Konzept, das über viele Jahrzehnte in Hunderten von Minneliedern thematisiert wird, den Zuspruch des adligen Publikums gefunden hat. Dieses ›Sympathisieren‹ einer adligen Elite mit dem höfischen Liebesdiskurs muss keineswegs eine Korrespondenz von literarischem Liebesideal und alltagsweltlichem Liebesverhalten einschließen.66 Welches Interesse aber könnte die adlige Trägerschicht des Minnesangs an einem Liebeskonzept gehabt haben, das mit ihrem alltagsweltlichen Liebesverhalten nicht übereinstimmte? Welche Funktion könnte die literarische Diskursivierung eines ›realitätsfernen‹ Entwurfs von idealer Liebe übernommen haben? Man wird annehmen dürfen, dass der mittelalterliche Minnesang nicht nur eine Unterhaltungsfunktion besaß, sondern auch der prestigeträchtigen Selbstdarstellung eines Adelshofes diente – und deshalb von Hochadligen gefördert wurde. Mittels der kulturellen Förderung eines elitären Liebesdiskurses konnte der Adel gegenüber anderen sozialen Schichten seinen herrschaftlichen Status legitimieren.67 Das öffentliche Singen und Reden von der Liebe diente 65 Darüber, was höfische Liebe sei und ob es überhaupt ein spezifisch höfisches Liebeskonzept gebe, gibt es keinen Konsens; s. o. Anm. 1. Mitverantwortlich für diese Forschungssituation ist der Umstand, dass die Minnesang- bzw. Trobadorforschung soziale Realität und literarischen Diskurs oft vermengt und eine recht verquere Debatte über den ›Realitätsgehalt‹ einer (kontrovers definierten) höfischen Liebe geführt hat. Die ältere Forschung ist erfasst von Liebertz-Grün, Zur Soziologie des ›amour courtois‹. Zur späteren Diskussion über die Relation von höfischer Liebe und sozialer Realität vgl. Bumke, Liebe und Ehebruch; Schnell, Causa amoris, S. 103–114; Wachinger, Rezension zu Hugo Kuhn; Schnell, Die ›höfische Liebe‹ als Gegenstand von Psychohistorie; Schnell, Liebe und Freiheit; O’Donoghue, The reality of courtly love; Peters, Die ›Gesellschaft‹ der höfischen Dichtung; Fajardo-Acosta, Courtly seductions, S. 44–49; Peters, Fürsten, Adel, Rittertum. Für Kasten, Frauendienst, S. 200f. (vertritt die Auffassung, dass das Ideal einer absoluten, edlen Liebe im Bewusstsein der Trobadors »nur eine schöne Fiktion gewesen« sei, »die keinen Anspruch auf Verwirklichung in der Realität erhebt«), und für Haug, Die höfische Liebe, S. 46, ist die höfische Liebe ein literarisches Spiel. Rüdiger, Aristokraten und Poeten, S. 223–238, überspitzt, in Abwehr der Positionen von Georges Duby und Erich Köhler, seine Argumentation, wenn er der Trobadorlyrik jegliche Anbindung an eine soziale Gemeinschaft abspricht. Höfische Liebe sei ein Zeichensystem, das sich jeglicher gesellschaftlichen Verortung verweigere. Da Rüdiger aber den Liedervortrag durchaus als eine gesellschaftliche Praxis versteht (S. 233), diese Praxis aber an eine bestimmte soziale Schicht gebunden ist, wird man die Trobadorlieder doch sozial verorten wollen, wenn auch in unbestimmterer Form als dies Köhler und Duby versucht haben. 66 In Minnesang und höfischem Roman wird zwar amour courtois an courtoisie (Höfischsein im sozialen Umgang) gekoppelt, wie es auch in den okzitanischen Lehrgedichten (Ensenhamens) geschieht. Doch ist völlig unsicher, inwieweit daraus auf die Alltagspraxis geschlossen werden kann und darf. 67 Vgl. etwa Schnell, Die ›höfische Liebe‹ als Gegenstand von Psychohistorie; Schnell, Unterwerfung und Herrschaft; Schnell, Liebe und Freiheit; Rüdiger, Aristokraten und Poeten,

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demnach zuallererst der Selbstdarstellung einer sich als Elite verstehenden sozialen Schicht, nicht dem Ausdruck des psychischen Zustandes der einzelnen Minnesänger.68 Insofern können die Äußerungen eines Minnesängers über seine anspruchsvolle Art des Liebens als stellvertretend für die Vorstellungen einer ganzen sozialen Gruppe verstanden werden.69 Auch wenn ein Trobador in der Ich-Form sang, reklamierte er zugleich, Vorstellungen seines Publikums Ausdruck zu geben – und sein Publikum erwartete genau dies.70 Im Diskurs des S. 157f. (über das elitäre Selbstverständnis der Dichter, aber auch ihres [fingierten] Publikums). 68 Aber nur das mühevolle Streben nach dem Guten kann von einer Gesellschaft, die um Selbstauszeichnung bemüht ist, Anerkennung erfahren. In zahlreichen Partimen/Tenzonen wird der Wert einer Dame als ein die Wahl des Mannes beeinflussendes Kriterium angeführt (s. u. Kap. VI). Der Wert der umworbenen Dame bedingt den Wert des Liebeswerbens des Mannes. Wahl eines vortrefflichen Liebesobjekts, mühsames Werben um die Gunst dieses Objekts, dadurch gesellschaftliche Anerkennung des Sängers und Prestigewinn des höfischen Publikums, all dies ist miteinander verbunden. 69 J.-D. Müller, Die Fiktion höfischer Liebe, S. 51, spricht von der »kollektiven Imagination«, vom »gesellschaftlichen Entwurf ›höfischer Frauendienst‹« und vom minnesängerischen ›Ich‹ als »Repräsentanten der höfischen Gesellschaft«. Vgl. auch Müller, Literarische und andere Spiele. Die Stellvertreterfunktion des minnesängerischen ›Ich‹ würde die Frage nach dem Realitätsgehalt von dessen Äußerungen obsolet werden lassen. Das textuelle ›ich liebe‹ referiere nicht auf einen einzelnen Minnesänger, sondern auf eine kollektive Imagination (des adligen Publikums). Ähnlich Haustein, Minne und Wissen um 1200, S. 351: »Die im Lied beschriebene Innenschau eines Ich ist ein literarisch individueller Entwurf einer kollektiven Innerlichkeit. Der Schmerz und seine Ausdrucksformen sind Teil eines kollektiven, fingierten Selbstverständnisses, das in Form eines Liedes seinen kunstvollen und so alle erfreuenden Ausdruck findet.« 70 Freilich ist in der Forschung auf eine zweifache Exklusivität der Minnelieder verwiesen worden, die eine gesellschaftliche Repräsentativität ausschlösse: Die Dichtkunst der Minnesänger sei auf eine kleine kunstverständige Elite beschränkt gewesen; dazu Gruber, Dialektik des Trobar. Ein weiterer Einwand: Mit der Darstellung menschlicher Ohnmacht gegenüber der Macht der Liebe und der daraus entstehenden zerstörerischen Folgen gehe im Minnesang eine »radikale Vereinzelung des unglücklich Liebenden« einher, die eine gesellschaftliche Stellvertretung, eine repräsentative Funktion der Minnelieder fraglich mache; dazu Reuvekamp-Felber, Kollektive Repräsentation als soziale Funktion von Minnesang? Meines Erachtens müssen sich beide Positionen nicht ausschließen. Exemplarität, Repräsentativität und Exklusivität lassen sich zusammendenken (Schnell, Minnesang und Sangspruch, bes. S. 339ff.), sofern man zwischen sozialer Anbindung des Minnesangs – dem Versuch, das in den Minneliedern konzipierte Liebesverhalten mit sozialen Bedingungen kurzzuschließen – einerseits und einer Anbindung des Minnesangs an eine imaginäre Vorstellungswelt andererseits unterscheidet. Die Minnedarstellung kann in einiger Hinsicht eine Gegenwelt zur realhistorischen Adelswelt entwerfen (Schnell, Die ›höfische Liebe‹ als Gegenstand von Psychohistorie, S. 424), und doch zugleich mit bestimmten Imaginationen, Sehnsüchten, Ängsten, unausgesprochenen mentalen Widersprüchen dieser Adelswelt korrespondieren. Die höfische Gesellschaft rezipiert einerseits Lehrgedichte (Ensenhamens), in denen rechtes Liebesverhalten als erlernbares Wissen und gesellschaftliche Praxis vorgeführt wird, und zeigt sich zugleich empfänglich für Lieder, in denen Liebe als außerhalb jeglicher gesellschaftlichen Ordnung stehend imaginiert und Liebeserfahrung mit Sterben assoziiert wird.

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mittelalterlichen Minnesangs können elitäres Bewusstsein der Dichter, Exklusivität des liebenden Ich in einem Minnelied, Repräsentativität des Redens über Liebe, auch das Miteinander von gesellschaftsstabilisierender cortezia und gesellschaftsbedrohender Macht der Liebe ihren Platz haben. In den folgenden Kapiteln werde ich von der Annahme ausgehen, dass das in den Minneliedern entworfene Liebeskonzept elitären Charakter besitzt, aber gerade dadurch repräsentative Funktionen für eine gesellschaftliche Elite übernehmen kann. Ein persönlich bedingtes Liebesparadoxon der Minnesänger – sie hätten auf die Liebeserfüllung verzichtet, weil sie das reizvolle Gefühl des Begehrens nicht aufgeben wollten – wird sich dort nicht finden lassen. Dass die Präsentation idealer, anspruchsvoller Liebe durch den Sänger der Imagination einer gesellschaftlichen Elite (von Frauen und Männern) Ausdruck gab, macht es ohnehin wenig wahrscheinlich, dass der Verzicht auf die Liebeserfüllung die Basis der Trobadorliebe gebildet haben soll. Das in der Reinmar-Strophe (MF 165,37) erkennbare Paradoxon – Liebeserfüllung mit der idealen Dame begehren, aber zugleich auf sie verzichten, weil dies die Idealität der Dame zerstöre – bildet einen winzigen (und nur ganz selten belegten) Baustein innerhalb eines weitgespannten Diskurses über rechtes Lieben. Dieser umfassende Diskurs wiederum macht einen Teil der ›kollektiven Imagination‹ des adligen Publikums aus. Das paradoxe amoureux der ReinmarStrophe ist nicht Ausdruck der psychischen Befindlichkeit eines einzelnen Minnesängers, sondern fungiert als ein argumentatives Hilfsmittel neben vielen anderen, die alle die Schwierigkeiten des Liebeswerbens verdeutlichen sollen. Sie alle stützen die Vorstellung einer elitären sozialen Schicht von einer herausragenden Liebe, einer Liebe, die von alltagsweltlichen Praktiken weit entfernt sein mag. Offensichtlich genoss in der Vorstellungswelt des höfischen Adels eine Liebesbeziehung umso größere Reputation, je größer die Distanz zwischen liebendem Ich und umworbenem Liebesobjekt war.71 Je schwieriger sich das Erlangen eines Liebesobjektes gestaltete, desto größeres Ansehen erfuhr dieses Liebeswerben. In seinem Bemühen, das unerreichbare Liebesobjekt doch zu erreichen, konnte ein Sänger sich als Repräsentant einer höfischen Elite auszeichnen. Die Trobadors und die deutschen Minnesänger erfüllten den Anspruch des elitären Publikums an eine anspruchsvolle Liebe, die sich nicht in bloß sexueller Lust erschöpft, sondern bereit ist, in der Liebe zu leiden. Auf Seiten des adligen Publikums muss ein Liebeskonzept, das hohe ethische und affektive Anforderungen an den liebenden Mann stellte, Attraktivität besessen haben. In den folgenden Kapiteln wird allerdings zu zeigen sein, dass diese Forderungen nicht so weit gingen, eine prinzipielle Unerfülltheit des erotischen Begehrens anzu71 Vgl. auch unten Kap. VIII.

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mahnen. Reinmars diskursives Liebesparadoxon (MF 165,37) stellt die argumentative Überspitzung eines Liebeskonzepts dar, das Liebeserfüllung keineswegs ausschloss. Reinmars Liebesparadoxon besitzt schon aufgrund der verschwindend kleinen Zahl an Parallelen eine sehr begrenzte Reichweite. Da überdies die romanischen Parallelen allesamt aus Streitgedichten bestehen, die qua Gattung kontroverse Positionen zu Wort kommen lassen (s. Kap. VI), kann man kaum von einem generellen Verzicht auf Liebeserfüllung sprechen. Schließlich lässt die Tatsache, dass in anderen Liedern und anderen Liedtypen des mittelalterlichen Minnesangs andere Liebesbeziehungen entworfen werden (s. Kap. III), vermuten, dass die Frage, ob eine Liebe erfüllt oder unerfüllt ist, nicht den konzeptionellen Kern ›der‹ höfischen Liebe ausmacht. Es waren andere Kriterien, die eine ideale von anderen Liebesbeziehungen unterschied.72

4.

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Inwiefern ist das, was auf der Diskursebene als Liebesparadoxon erscheinen mag, auch in der Performanzsituation noch ein Paradoxon? Was passiert mit dem skizzierten Liebeskonzept, das höchste Anforderungen an den Werber stellt, in einer ›Aufführung‹? Ist der Minnesänger dann auch noch Repräsentant des gesellschaftlichen Entwurfs ›höfischer Frauendienst‹? Wir fassen zunächst nur das allgemeinere Liebeskonzept ins Auge – für die Liebesgunst zu leiden bereit sein – und kommen erst am Schluss auf die Frage zurück, welche Auswirkungen eine Vortragssituation auf ein diskursives Liebesparadoxon, etwa das Reinmars (MF 165,37), hat. Über die konkreten Umstände der ›Aufführung‹ von Minneliedern im 12. Jahrhundert liegen uns freilich nur spärliche Hinweise vor.73 Die Minnesangforschung hat erst seit den 1970/80er Jahren nach den Formen und Bedingungen der Produktion und Rezeption der Minnelieder gefragt. Haben die 72 Vgl. unten Kapitel III bis VI. 73 Eine solche Vortragssituation beschreibt Raimon Vidal de Besalffl in seiner Erzählung En aquel temps c’om era joys (ca. 1199/1213), hg. Jean-Charles Huchet, S. 202–204 (V. 1073– 1094). Zunächst schildert Raimon Vidal eine höfische Gesellschaft bei ihren Vergnügungen in einem großen Saal (Freude, Lachen, Spiele wie Trictrac und Schach). Schöne Frauen unterhalten sich höfisch mit Männern. Da tritt ein eleganter, junger ›Joglar‹ auf. Direkt vor dem Herrn des Hauses (Hugues de Mataplana) singt er nun einige Kanzonen und zahlreiche andere gefällige Stücke (Aqui cantet mants chanso/ e d’autres jauzimens assatz, V. 1091f.). Als die Zuhörer dieser Unterhaltung überdrüssig geworden waren (can s’en son pagatz, V. 1093), wenden sie sich wieder ihren vorigen Zerstreuungen zu. Gerade diese konventionell-typisierende Schilderung wird etwas von der ›Realität‹ einer Vortragssituation bewahrt haben. Zum Vortrag eines Liedes im Rahmen einer höfischen Mahlzeit D. Rieger, Par devant lui chantent li jugleor. Zu einschlägigen Miniaturen in mittelalterlichen Handschriften Porter, Courtly love in medieval manuscripts, S. 22f.

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Trobadors ihre Lieder schriftlich angefertigt oder aber ›nur‹ frei memoriert?74 Vor welchem Publikum, aus welchem Anlass und zu welchem Zweck wurden die Lieder vorgetragen? An diesen Fragen hat sich eine bis heute andauernde Diskussion über die Performanz der Minnelieder entzündet.75 Unterstellen wir einmal eine mündlich-gesangliche Rezeption der Lieder.76 In diesem Fall soll hier interessieren, was im Moment des Vortrags mit dem Text möglicherweise passiert (ist), der uns heute in wissenschaftlichen Ausgaben vorliegt und den wir meist als Text interpretieren. In der ›Aufführung‹ der Minnelieder ergeben sich gewichtige Verschiebungen der Textaussagen. Das Konzept vorbildlichen höfischen Liebens, wie es im Liedtext festgehalten ist, handelt von dem Verhältnis zwischen liebendem Mann und umworbener Dame. Im Liedvollzug hingegen steht das Verhältnis zwischen Sänger und Publikum im Vordergrund.77 Im Moment des Singens geht das Minnedienstkonzept (des Textes bzw. des Liebesdiskurses) in ein Minnesangkonzept über.78 Das Singen für das Publikum überlagert in der ›Aufführung‹ des Liedes das Werben um die Dame. So beginnt Raimon de Miraval (ca. 1200) eines seiner Lieder folgendermaßen:79 Chans, quan non es qui l’intenda, No pot trop valer, E pus luec n’ai e lezer Que mon bel solatz despenda, Ses gap si’un pauc auzitz; Quar totz ditz n’es mielhs grazitz,

74 D. Rieger, Hören und Lesen; Gruber, Singen und Schreiben; Zumthor, La lettre et la voix; Selig, Mündlichkeit und Schriftlichkeit; Gaunt, Orality and Writing. 75 Kristeva, Geschichten von der Liebe, S. 274f. (»das höfische Lied [verweise] auf seine eigene Performanz«); Kay, Subjectivity in troubadour poetry, S. 132–170 (»Performance«); Eifler, Liebe um des Singens willen; Strohschneider, Aufführungssituation; Chinca, The medieval German love-lyric: a ritual?; Ashcroft, Wenn unde wie man singen solte; Tervooren, Die ›Aufführung‹ als Interpretament; Mertens, »In Kürenbergers w%se«; Schnell, Vom Sänger zum Autor ; J.-D. Müller, Minnesang und Literaturtheorie; Hausmann (Hg.), Text und Handeln; Zotz, Die Schlussstrophe; Bleumer, Der lyrische Kuss; Bleumer, Ritual, bes. S. 68– 80. Zum musikalischen Aspekt der Trobadorlieder vgl. zuletzt Boynton, Troubadour song as performance. 76 J.-D. Müller, Performativer Selbstwiderspruch, S. 385, gibt zu Recht zu bedenken, dass, auch wenn keine historisch verlässlichen Zeugnisse zu einer Aufführung überliefert sind, der Umstand, dass die Minnelieder »auch« für eine musikalische Darbietung vorgesehen sind, dazu nötigt, den »Aufführungscharakter von Minnesang in Erwägung zu ziehen«. 77 Zum Liedvollzug auch unten Kapitel VI (Streitgedichte und Minnekanzonen) nach dem Partimen P./C. 52,5. 78 Vgl. Bleumer, Ritual, S. 71. 79 Raimon de Miraval, hg. Topsfield, Nr. XXII (P./C. 406,22), Str. 1; hg. Kolsen, Drei Lieder des Trobadors Raimon de Miraval, Nr. II, Str. 1.

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Quant a la fi pauz’om ben las razos, Per qu’ieu vuel far entendre mas chansos. ›Ein Lied kann nicht viel wert sein, wenn niemand da ist, der es versteht. Da ich hier Gelegenheit habe, dass meine schönen freudigen Worte verbreitet werden, möge man mir ohne Spott ein wenig zuhören. Denn jeder Vortrag wird besser aufgenommen, wenn man sein Thema dem Zweck gut angepasst hat. Deshalb will ich, dass meine Lieder verstanden werden‹.

Es sind also die Hörer beim Vortrag, für die gedichtet wird. Für die Hörer wird gesungen, nicht für die Dame. Mittels zahlreicher Aussagen über ihr Dichten und Singen richten die Minnesänger die Aufmerksamkeit des Publikums auf ihr Lied, ihr Singen, auf die Vortragssituation.80 Dabei reden sie immer wieder ihr (fingiertes und ›reales‹) Publikum an.81 Die Tornadas, sog. Geleitstrophen am Ende eines Liedes, verstärken die Bindung zwischen Sänger und Rezipienten.82 Was auf diskursiv-konzeptioneller Ebene als Lohn für Minnedienst thematisiert wird, wandelt sich auf performativer Ebene zum Lohn für den Sangesdienst.83 Doch, auch wenn man sich von der Vorstellung löst, der Minnesänger trage sein eigenes Liebesleid vor, und unterstellt, der Sänger trage einen (fiktionalen) Text vor, »in dem ein Sänger vorkommt, der eine Dame liebt«,84 ergeben sich vielschichtige Möglichkeiten einer Relationierung von Text-Ich und vortragendem Sänger. Das lyrische Ich im Text, das ich singe sagt, kann vom Publikum in der Aufführungssituation mit dem realen Sänger zusammengesehen und sogar ›identifiziert‹ werden. Der Aussage ich minne im Text jedoch fehlt eine ähnlich sichtbare Anbindung an den Sänger. Ob dieser tatsächlich liebt, ist unsicher. Dass er singt, ist hingegen Fakt. Daraus folgt, dass in der Aufführung eines Minneliedes der Aussage ›ich singe‹ ein sehr viel stärkeres Realitätsmoment innewohnt als der Aussage ›ich liebe‹.85 Die Aussage ›ich singe‹ besitzt in der Performanzsituation einen Präsenzeffekt, die Aussage ›ich liebe‹ hingegen eine Repräsentations-Funktion. Denn das Ich als liebendes Subjekt fungiert als Repräsentant eines gesellschaftlich imaginierten Liebesentwurfs, als Stellvertreter all derjenigen, die eine ähnliche Liebeskonzeption attraktiv finden. Der Sänger aber als vortragender Künstler beansprucht eine Sonderstellung ge80 Vgl. unten Kapitel X. 81 Vgl. etwa Schnell, Minnesang und Sangspruch, bes. S. 309–312 (zu deutschen Minneliedern); Jackson, Persona and audience. In den Sirventes ist eine Anrede an das Publikum in noch höherem Maße verbreitet (›hört‹). 82 Vgl. Kay, Subjectivity in troubadour poetry, S. 145–161, zu Adressaten, Patronen, Mäzenen der Trobadorlieder. 83 Vgl. Bleumer, Ritual, S. 71 (»So besteht der Ertrag des Sanges für den Sänger recht eigentlich nicht in der Liebeserfüllung, sondern im gesteigerten höfischen Prestige.«). Vgl. auch Schnell, Der Dritte (zum Publikum als einem Dritten). 84 Bleumer, Ritual, S. 76. 85 Zur Relation von ›Singen‹ und ›Lieben‹ in den Minnekanzonen auch unten Kapitel X.

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genüber all den anderen (fast allen anderen), die nicht (so schön) dichten und singen können.86 Damit wird deutlich, dass sich beim Vortrag der Minnelieder zwei Seins- und Kommunikationsebenen mischen. Der textinterne Werber und Sänger spricht zur Dame hin,87 der in der Aufführung präsente (textexterne) Sänger richtet sich an das Publikum.88 In der Liedaussage ›ich singe‹ verschmelzen der vortragende Sänger und das textimmanente ›ich singe‹. Dagegen lässt sich die Textaussage ›ich liebe‹ nicht in gleicher Weise präsentisch überzeugend mit dem Sänger verbinden. Deshalb besitzen die textintern thematisierte Liebe und die nur textintern existierende Dame fiktionalen Status.89 Somit haben es die mittelalterlichen Rezipienten eines vorgetragenen Minneliedes mit einem eher fiktionalen Lieben und einem präsentischen Singen zu tun.90 86 Schnell, Vom Sänger zum Autor, S. 119–125; Bleumer, Ritual, S. 76. Bleumer, ebd., S. 77–80, möchte der textanalytisch begründeten Trennung von Text- und Vortragssituation, die zur These von der Situationsspaltung geführt hat, seine These von der »performativen Situationsverschmelzung« entgegenstellen (S. 78). Präsentisches ›ich singe‹ und fiktionales ›ich liebe‹ seien in der Performanzsituation nicht mehr unterscheidbar. Das mag für viele Aufführungen gelten. Doch bei Bleumers These scheint mir die Funktion der ›Aufführung‹ der Minnelieder unterbelichtet zu sein. Dem Publikum waren das Fiktionale des Werber-Status einerseits, das Reale des Sänger-Status andererseits bewusst – zumal dann, wenn professionelle ›Joglars‹ den Liedvortrag für den Dichter übernommen hatten. Das Wissen der Zuhörer(innen) um die Fiktionalität des Werbers wurde durch eine Vielzahl von Faktoren gestützt: das Nebeneinander verschiedener Liedgattungen (Tagelied, Pastourelle und Kanzone); die zahlreichen intertextuellen Verweise der Minnesänger ; deren ironische und parodistische Bemerkungen zum Reden über die eigene Liebe. Eine performanztheoretische Differenzierung zwischen dem liebenden Ich und dem Sänger-Ich nimmt vor Schultz, Performance and performativity. 87 Freilich wendet sich das Text-Ich nur selten direkt an die Dame. Die Anreden an die Dame finden sich meist als rhetorische Überhöhung in den Schlussstrophen eines Liedes; vgl. etwa Raimbaut d’Orange, hg. Pattison, Nr. IV (Str. 10 u. 11), Nr. IX (Str. 8–10), Nr. XII (Str. 6–9), Nr. XIV (Str. 6 u. 7), Nr. XXII (Str. 8 u. 9), Nr. XXIV (Str. 4 u. 5), Nr. XXXV (Str. 7 u. 9f.), Nr. XXXVIII (Str. 7 u. 8). Nur Lied Nr. XXVI wendet sich insgesamt an die Dame. In der Hälfte aller Lieder Raimbauts d’Aurenga findet sich keine direkte Anrede an die Dame. 88 Schon Kuhn, Zur inneren Form des Minnesangs, S. 173f., machte darauf aufmerksam, dass Minnesang »nicht Rede zur Geliebten« meine, sondern »immer nur Rede zur höfischen Gesellschaft über die höfische Rolle der Liebe« sei. J.-D. Müller, Performativer Widerspruch, S. 404, sieht den Grund für die Fehldeutung der Lieder Reinmars (als einer »monologischexpressiven« Selbstaussage Reinmars) im Verkennen eben dieses Umstands: dass der Liedvortrag eine »Hörer und Sänger umfassende(n) Interaktion« sei. Für Bernsen, Die Problematisierung lyrischen Sprechens im Mittelalter, S. 23, ist der Minnesang eine »repräsentative Vollzugsform einer sozialen Interaktion, der höfischen Geselligkeit«. Diese Interaktion werde zu einem »Ritual, das […] wichtige gesellschaftliche Funktionen erfüll[e]«. 89 Bleumer, Ritual, S. 76 (der sich dann allerdings gegen die Trennung in textinterne und textexterne Aussagen ausspricht). 90 J.-D. Müller, Performativer Widerspruch, S. 402, verweist einerseits auf das »Insistieren auf Authentizität« in Reinmars Liedern, das »keinerlei Raum für eine ›Fiktionalitätskonventi-

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Um aber diese Differenz von fiktionaler Liebe und präsentischem Singen vergessen zu machen, arbeiten die Minnesänger daran, ihre Liebe als ›real‹, d. h. als echt, als aufrichtig, als glaubwürdig vorzustellen, nicht nur gegenüber der Dame, sondern auch gegenüber den Zuhörern.91 Dass sich eine vergleichbare Glaubwürdigkeitskampagne für das Singen erübrigt, macht den differentiellen Seinsstatus von (behauptetem) Lieben und (faktisch-sichtbarem) Singen deutlich. Vom Lieben spricht der Sänger, das Singen ›tut‹ er.92 Gegenüber der (fingierten und abwesenden) umworbenen Dame muss der Sänger die Glaubwürdigkeit und Aufrichtigkeit seiner wahrhaften Liebe unter Beweis stellen.93 So muss ein Minnesänger in seinem Liedinhalt alles daran setzen, etwaige Zweifel seiner (fingierten) Dame an der ›Tatsächlichkeit‹ seines Liebens zu zerstreuen.94 Dieses Bemühen um die Glaubwürdigkeit einer ›echten‹

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on‹« gelassen habe, steht aber der »Annahme eines Fiktionalitätsbewusstseins beim Publikum« keineswegs ablehnend gegenüber (S. 403). Dass diese Aufrichtigkeit eine fingierte, gespielte ist, ist heute weitgehend unumstritten. Monson, Lyrisme et sincerit8 (spricht von einer »spontan8it8 bien calcul8e, sincerit8 habilement feinte«); Findley, Reading sincerity. Im Jahre 1983 schrieb D. Rieger, Die altprovenzalische Lyrik, S. 244, es sei noch nicht entschieden, »ob die Trobadorliebe als Liebe, als regelrechte Liebesbeziehung, als Gefühlsbeziehung zwischen Mann und Frau Realität oder Fiktion gewesen ist«. Zur ›Transformation‹ der trobadoresken Aufrichtigkeitsproblematik in einen Roman vgl. Trachsler, Parler d’amour. Zu den methodischen Schwierigkeiten überhaupt, in Gedichten ein authentisches Gefühl des Autors zu unterstellen, Schnell, Haben Gefühle eine Geschichte?, S. 694–696. Zwar werden im mittelalterlichen Minnesang vortreffliches Singen und vortreffliches Lieben als interdependent vorgestellt (vgl. dazu unten Kapitel X), doch im Moment des Liedvortrags wird weniger das Lieben als vielmehr das Singen vom Lieben – als eine Art von Unterhaltung – wahrgenommen (vgl. oben Anm. 73). Da im okzitanischen Minnesang die Lieder zuweilen stellvertretend von sog. Joglaren vorgetragen wurden, konnte der Aspekt des aufrichtigen Liebens (gegenüber der Dame) in den Hintergrund treten. Dagegen konnte der Aspekt des authentischen Dichtens von der Liebe am Bedeutung gewinnen (s. u.). Nicht nur, um den erhofften Liebeslohn zu erlangen, sondern auch, weil, wie in zahlreichen Trobadorliedern unterstellt wird, missgünstige Konkurrenten ihn bei der Dame diskreditiert haben (vgl etwa Kay, The contradictions of courtly love) oder weil die Frauen als prinzipiell misstrauisch gegenüber dem Liebeswerben der Männer vorgestellt werden. Deshalb ist in mittelalterlicher und frühneuzeitlicher Liebesdichtung immer wieder davon die Rede, dass die Frauen die Männer, die um sie werben, prüfen (sollen); vgl. etwa Wilhelm IX. von Aquitanien, ›Farai chansoneta nueva‹ (P./C. 183,6), hg. Jensen, Nr. VIII, Str. 1,3f.; Sordello de Goito, Ensenhamen d’onor, hg. Boni, V. 1083–1092 (zur Aufrichtigkeit als Voraussetzung für gesellschaftliche Anerkennung vgl. ebd., V. 395–438); Jaufre, hg. Breuer, V. 7855–7863; Gliglois, hg. Livingston, V. 2798; Ripollsammlung, hg. Latzke, Nr. 9 (S. 180f.), V. 29f.; Eberhard von Cersne, Der Minne Regel, hg. Buschinger, V. 1655–1706; Castiglione, Cortegiano, hg. Amedeo Quondam, III 54f. und 62f. Vgl. weitere Belege bei Cingolani, ›Estra lei n’i son trei‹, bes. S. 10–14; Schnell, Frauenlied, bes. S. 154f.; Neumann, Zeitenwechsel, S. 189ff. Vgl. auch unten zu Andreas Capellanus (Frauen werden betrogen), De amore, II 6 (hg. Trojel, S. 257f.). Vgl. etwa Gaucelm Faidit, hg. Mouzat, Nr. XIV (P./C. 167,2), Str. 3,9–11; Faidit, ebd., Nr. XV (P./C. 167,53), Str. 2,7–9; Raimbaut d’Orange, hg. Pattison, Nr. XXV (P./C. 389,6) (dazu

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Liebe subsumiere ich unter den Begriff der Aufrichtigkeit, der für die Beziehung von Text-Ich und Dame von zentraler Bedeutung ist.95 Von Authentizität hingegen spreche ich dort, wo es um das Reden zum Publikum geht. Der Sänger muss dem Publikum suggerieren, dass das, was er über seine Liebe zur Dame geäußert hat, tatsächlich von Herzen komme. Die aufrichtige Liebe zur Dame muss auch dem Publikum als glaubwürdig erscheinen. Dem Publikum aber muss nicht so sehr seine Liebe zur Dame, sondern sein Reden von dieser Liebe authentisch vorkommen.96 Hier spreche ich von Authentizität deshalb, weil in der Kommunikation mit den Hörern das (authentische) Sprechen, nicht das (aufrichtige) Lieben im Vordergrund steht.97 Das Lieben (im Herzen) kann nicht überprüft werden, das Reden von der Liebe schon. Der Dame muss der Sänger glaubwürdig versichern, dass er ausschließlich sie und keine andere Frau liebt (s. u.) – dies ist eine Sache der Aufrichtigkeit –; das Publikum muss er hingegen lediglich glauben machen, dass er überhaupt liebt – dies eine Angelegenheit von Authentizität. Die Differenz von Aufrichtigkeit (gegenüber der Dame) und Authentizität (gegenüber dem Publikum) zeigt sich etwa darin, dass der Sänger in seiner Beziehung zum Publikum das Bemühen um Authentizität zuweilen selbstironisch gestalten kann. Gegenüber der Dame wäre eine ironische Distanzierung von der beteuerten Aufrichtigkeit der eigenen Liebe kontraproduktiv.98 Die entscheidende Frage lautet nun: Wie gelingt es den Sängern, dem fiktionalen Lieben denselben Realitätsstatus zu verschaffen wie dem präsentischen Singen? Dass er singt, ist dem Publikum unmittelbar einsichtig. Dass er liebt, ist

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Kasten [Hg.], Frauenlieder, S. 174–179 u. 288–290; A. Rieger, Trobairitz, S. 400–417); Ulrich von Singenberg (SMS, Bd. 1, Nr. 12, Lied 5, Str. 4 und 5). Schnell, Causa amoris, S. 156f.; Schnell, Die ›höfische Liebe‹ als ›höfischer‹ Diskurs über die Liebe, S. 246–250; Kay, Subjecticity in troubadour poetry, S. 162–168; Schnell, Die ›höfische Liebe‹ als Gegenstand von Psychohistorie, bes. S. 404–407. So sollte etwa die Behauptung des deutschen Minnesängers Reinmar, niemand könne sein Liebesleid si schine getragen wie er (MF 163,9 und MF 164,32), weniger auf einen lebensweltlichen Habitus als vielmehr auf die »Verbalisierungsform dieses Leids« bezogen werden; vgl. Hübner, Minnesang als Kunst, S. 148. In dem Umstand, dass Reinmar in seinen Liedern von seinem Liebesleid spricht, aber sich im Moment des Liedvortrags als ›froh‹ ausgibt, sieht Müller, Performativer Selbstwiderspruch, S. 390, einen »performativen Selbstwiderspruch«: »Was gesagt wird, ist nicht das, was man sehen kann. […]. Gesprochenes und Gesehenes fallen auseinander«. Demgegenüber hebt Bleumer, Ritual, S. 68ff., auf die »performative Situationsverschmelzung« von ›ich singe‹ und ›ich liebe‹ ab; s. o. Anm. 86. Knaller, Ein Wort aus der Fremde, verwendet den Begriff nochmal anders. Sie bezieht ›Authentizität‹ auf das unverwechselbare Schreiben eines Dichters, das die Zuordnung eines Textes zu einem Autor erlaubt. Gerade der Umstand, dass die Aufrichtigkeitsbeteuerungen gegenüber der (fiktiven) Dame in viel geringerem Maße von ironischen Zwischentönen durchzogen sind als die Authentizitätserklärungen gegenüber dem Publikum, lässt mich skeptisch bleiben gegenüber Bleumers These von der »Situationsverschmelzung« von Werber und Sänger in der Performance eines Liedes; s. o. Anm. 86 u. 96.

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keinesfalls verbürgt. Meines Erachtens dient die in der Minnesangforschung vielfach konstatierte Überblendung der Liebes- und Sanges-Thematik in den Minnekanzonen dem Ziel, auch dem Lieben einen präsentischen Status zu verleihen. Wenn die Trobadors immer wieder behaupten, sie sängen, weil sie liebten, bzw. sie sängen so vortrefflich, weil ihre Dame so vortrefflich sei, kommt dies einem argumentativen ›Trick‹ gleich. Indem sie das Lieben und das Singen miteinander verketten, vermögen sie die Glaubwürdigkeit der (fingierten) Liebe zu stützen, nach dem Motto: Das Singen ist präsentisch und ›real‹, also muss auch die (unterstellte) Ursache des Singens, die Liebe zu einer Dame, ›real‹ sein. In seiner Beziehung zum Publikum hat der Sänger aber noch einen weiteren kommunikativen Aspekt zu beachten: Er agiert nicht nur als Liebender, sondern auch als Autor/Dichter. Als Künstler und Dichter aber ist der Sänger nicht Repräsentant der Gesellschaft. Im Gegenteil, er tritt den Hörern als ein ›Ausnahmekönner‹ gegenüber. An seinem Lieben können sie in ihren Imaginationen teilnehmen, an seinem Dichten und Singen nicht. Hinsichtlich seiner (inszenierten) Art des Liebens korrespondiert der Sänger mit dem gesellschaftlichen Entwurf ›ideales Lieben‹. Das Thema Liebe und die Aussage ›ich liebe‹ stellen die Verbindung zur Imagination des Publikums her. Das Singen und die Aussage ›ich singe‹ jedoch vermögen dies nicht. Hier sind andere Fähigkeiten gefordert. Gegenüber dem (intendierten) Publikum tritt er nicht nur als tatsächlich von Liebe ergriffener Werber auf, sondern er weist sich auch als herausragender Dichter aus (s. u. Kapitel X). Von den Auftraggebern, den Mäzenen, den adressierten Personen wird er nicht für seine Liebe belohnt, sondern für seine Liedkunst.99 Nicht ›das‹ höfische Minnekonzept an sich scheint von einem Paradoxon bestimmt zu sein, sondern paradoxale Momente stellen sich erst im Moment der Aufführung ein. Denn dem Vortrag des Sängers haftete aufgrund der doppelten Adressierung seines Liedes – an die Dame und an das Publikum gerichtet – eine doppelte Funktionsbestimmung an. Gegenüber der Dame war Aufrichtigkeit des Liebens zu suggerieren, gegenüber den präsenten Zuhörern die Authentizität u n d die Repräsentativität dieses Liebens sicherzustellen. Persönlich-subjektive Perspektivierung der Liebe einerseits und ›Aufführung‹ eines gesellschaftlich imaginierten Ideals rechten Liebens andererseits bildeten ein merkwürdig widersprüchliches Gespann. Der Dame war das Liebesleid des ›Ich‹ zu vermitteln, den Hörern sollte der Vortrag Freude verschaffen.100 Zur Funktion einer Minnekanzone gehörte nämlich auch, zur Freude der 99 Vgl. etwa Raimon de Miraval, ›S’a dreg fos chantars grazitz‹, hg. Topsfield, Nr. X (P./C. 406,37: ein Sirventes) (S. 124–126), Str. 1,1f.: ›Wenn Singen gedankt würde, wie es rechtens ist, würde ich öfter singen…‹). 100 Vgl. Heinrich von Morungen (MF 123,37: sanc ist .ne vreude kranc; ›ein Lied ohne Freude taugt wenig‹).

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höfischen Gesellschaft beizutragen.101 Diese Erwartungshaltung der Rezipienten musste dazu führen, dass die textuelle Freude/Leid-Thematik im Moment der Aufführung von einer außertextuellen Freude-Stimmung überlagert wurde. Ich würde von einem zweifachen performativen Paradoxon sprechen, d. h. einem Widerspruch, der erst mit und in der Aufführung sich einstellt. Das im Lied thematisierte Leid soll im Moment der Aufführung Freude produzieren (a),102 möglicherweise aufgrund seiner ästhetischen Perfektion. Die im Lied artikulierte Art des Liebens soll – mit Hilfe der Aufrichtigskeitsbeteuerungen – als ›echt‹ daherkommen und ist zugleich den gesellschaftlichen Wertvorstellungen Dritter verpflichtet (b). In dieser Doppelfunktion des Liedes als authentischer Ausdruck und als gesellschaftliche Selbstbespiegelung sehe ich ein performatives Paradoxon, das sich über jeglich unterstelltes diskursives Liebesparadoxon (Liebeserfüllung begehren und doch lieber das unerfüllte Begehren genießen wollen; um der Idealität der Dame willen auf die Liebeserfüllung verzichten; diejenige lieben, die einen hasst; usw.) legt. Die Erforschung des Aufführungscharakters der Minnelieder in den letzten zwanzig Jahren hätte eigentlich zu einer Korrektur der These vom paradoxe amoureux führen müssen. Das Fragen nach der Psyche des Minnesängers hätte der Frage nach der Funktion der Minnelieder weichen müssen.103 Doch trotz und neben der Forschungsdiskussion um Ritual, pararituelles Handeln, Repräsentativität, ›Aufführung‹ und Unterhaltungscharakter des Minnesangs behauptet sich bis heute in der mediävistischen Minnesangforschung das alte biographisch-lebensweltliche Erklärungsmodell des amoureux paradoxe: Die Minnesänger hätten um des Genießens willen oder um sich persönlich auszuzeichnen oder weil sie eben unsterblich in eine schöne Dame höheren Standes verliebt gewesen seien, auf Liebeserfüllung verzichtet. Somit wurde und wird von einer persönlich-subjektiven Befindlichkeit des Minnesängers als dem eigentlichen Impuls des Dichtens und Liebens ausgegangen.104 Doch die beiden Positionen

101 Vgl. oben Anm. 73 zur Beschreibung einer Aufführungssituation. 102 J.-D. Müller, Performativer Widerspruch, sieht den performativen Widerspruch in den Liedern des deutschen Minnesangers Reinmar darin, dass Reinmar seinen ›inneren‹ Minneschmerz verheimlichen und als frohgemut erscheinen möchte, doch zugleich diesen Minneschmerz ständig thematisiert. 103 Der Versuch Erich Köhlers, zwischen beiden Fragen zu vermitteln, hat aufgrund der seiner These widersprechenden sozialgeschichtlichen Fakten an Attraktivität verloren. 104 Paden, The troubadour’s lady, a summing up, ist sogar noch in seiner Ablehnung der These, die Trobadours hätten verheiratete Frauen umworben, dieser Sichtweise verpflichtet: Weil in der Trobadorlyrik so selten von Ehebruch die Rede sei, könne ausgeschlossen werden, dass die Trobadors verheiratete Frauen geliebt hätten. Umgekehrt schließt Angelica Rieger, »Gran dezir hai de ben jazer«, S. 51, aus sexuellen Anspielungen in Trobadortexten auf ein »durchaus aktives und erfülltes Liebesleben« der Trobadors. In Abgrenzung vom Mainstream der Trobadorforschung vertritt sie die Auffassung, »dass sich körperliche Liebe und

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lassen sich nur schwerlich miteinander vereinbaren. Entweder gilt die Auffassung von der gesellschaftlichen Funktion der Liedaufführung als Zeitvertreib und als Demonstration kultureller Exklusivität oder aber man folgt der These vom paradoxe amoureux, die eine persönlich-subjektive Affektlage des jeweiligen Minnesängers unterstellt.105 Die These einer funktionalen Fiktionalität des Liebens verträgt sich nicht mit der Auffassung des paradoxe amoureux als einer psychischen ›Realität‹. Das Resultat dieser skizzenhaften Überlegungen lässt sich so zusammenfassen: Nach der verstärkten Berücksichtigung der publikums- bzw. aufführungsbezogenen Aspekte des mittelalterlichen Minnesangs seit den 1970er/80er Jahren wäre zu erwarten gewesen, dass die Konsequenzen dieses neuen Ansatzes für die Auffassung vom paradoxe amoureux bedacht worden wären. Dies ist – vor allem in der romanistischen Mediävistik – bis heute erst in Ansätzen geschehen.106 Wenn in der Vortragssituation dem Singen von der Liebe eine größere Präsenz zukommt als dem Lieben und wenn dieses Singen, nicht das Lieben eine Unterhaltungsfunktion übernimmt, dann sollte man auch einem einzelnen Motiv wie dem in Reinmars Strophe (MF 165,37) – dem Ansehen der Dame zuliebe auf die sexuelle Vereinigung verzichten – nicht allzugroße Bedeutung zumessen. Den Grundton des klassischen Minnesangs bildet die Hoffnung, dass nach langem Leiden, nach unentwegten Liebesbeteuerungen und nach totaler Unterwerfung unter den Willen der Dame letztlich die Liebeserfüllung möglich ist. Diese Hoffnung aufzugeben, hätte, wie wir sehen werden, den Minneliedern ihre Glaubwürdigkeit geraubt. Wäre Reinmars Aussage vom Verzicht auf die Liebeserfüllung – um die Idealität der Dame zu bewahren – von den Hörern für bare Münze genommen und nicht etwa als ein geistreicher Einfall verstanden worden, hätten seine weiteren Lieder ihre Glaubwürdigkeit gänzlich verloren. Deshalb sexuelle Erfüllung ganz selbstverständlich ins Bild von der vollkommenen fin’amor fügen« (S. 54). 105 Freilich hat es nicht an Versuchen gefehlt, die psychische Befindlichkeit der Trobadors und den sozialpsychologischen bzw. -geschichtlichen Kontext kurzzuschließen. Demnach waren die Trobadors bzw. Minnesänger die Sprachrohre bzw. die Indikatoren einer gesellschaftlichen Krise; vgl. Urban, Psychoanalytische Interpretation mittelalterlicher Literatur; Kühnel, Heinrich von Morungen, die Höfische Liebe und das ›Unbehagen in der Kultur‹, S. 268; U. Müller, Die Ideologie der Hohen Minne; kritisch dazu Schnell, Die höfische Liebe als Gegenstand von Psychohistorie. Vgl. auch oben bei Anm. 12 zu Erich Köhler. Im Übrigen ist anzumerken, dass sich die affektbezogenen Selbstaussagen der Trobadors kaum von dem unterscheiden, was in den zeitgenössischen Diskursen über Affekte (Hoffnung/Furcht, Kühnheit/Feigheit, Hass/Liebe, Freude/Schmerz) ausgeführt wird. Dazu bereite ich eine separate Studie vor. 106 Die Berücksichtigung des performativen Aspekts des Minnesangs, d. h. seiner Einbindung in höfische Praktiken geselliger Unterhaltung, hätte auch dazu führen müssen, manche Forschungsthese zu verabschieden, etwa die Affinität des Minnesangs zur Marienverehrung, zur Gottesliebe oder auch zur Mystik.

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konnte sich Reinmar auch nicht ein zweites Mal einen solchen Beweis von Selbstlosigkeit leisten.107 Ohne zumindest zu suggerieren, dass Liebeserfüllung möglich sei, hätten die Aussagen der Minnesänger ihre Attraktivität eingebüßt.108 Im Falle von Reinmars Strophe MF 165,37, kommt hinzu, dass diese Strophe überlieferungsgeschichtlich in unterschiedliche argumentative Kontexte eingebettet ist.109 Je nachdem, an welcher Stelle im Lied Reinmars ›Einfall‹ anzusetzen ist, bekommt er eine mehr oder weniger gewichtige Bedeutung. Die performative Wirkung von Reinmars Strophe kann sich von Aufführung zu Aufführung ändern. Denn wir wissen, dass die mittelalterlichen Minnesänger ihre Lieder oft in unterschiedlichen Fassungen vorgetragen haben. Generell darf aber gelten: Wenn im mittelalterlichen Minnesang hundertfach die Hoffnung auf eine Liebeserfüllung beschworen wird, wird der in einem einzigen Lied ausgeprochene Verzicht auf eine solche Liebeserfüllung nicht programmatischen Charakter beanspruchen dürfen. Die Attraktivität, die der sexuelle Aspekt zumindest im romanischen Minnesang besaß,110 stützt diese These. Doch schon ein rascher Blick über die Minnekanzone hinaus genügt, um die These von der Unerfülltheit ›der‹ höfischen Liebe zu relativieren.

107 S. oben nach Anm. 47. 108 Möglicherweise erfüllen im deutschen Minnesang die sog. Frauenlieder die Funktion, die Illusion an die (fiktive) Liebeserfüllung wachzuhalten. Zu dieser Vermutung berechtigt der Umstand, dass ausgerechnet Reinmar, der wie kein anderer Minnesänger sein erfolgloses Werben zelebriert, zahlreiche Frauenlieder gedichtet hat, in denen er eine Frau ihre Sehnsucht nach intimer Nähe des geliebten Mannes aussprechen lässt (MF 178,1; 186,19; 192,25; in zwei Liedern wird sogar eine Liebeserfüllung vorausgesetzt: MF 195,37 u. 203,10). Einige dieser Frauenfiguren werden einem Dilemma ausgesetzt: zwar den Mann zu begehren, doch lieber auf eine Liebeserfüllung zu verzichten. Dieser Verzicht erfolgt aus Angst um die eigene Þre. Somit ergänzen und bestätigen die Frauenlieder das Liebesparadoxon des männlichen Werbers (Reinmar): Für die Dame wäre eine Liebeserfüllung mit Ansehensverlust verbunden. Zu den Frauenliedern vgl. Schnell, Frauenlied. 109 In der Würzburger Handschrift (E) bildet sie die zweitletzte von sechs Strophen; in den anderen Handschriften (A, B, C) die vierte von vier Strophen. Doch in Hs. A folgt diese vierte Strophe auf eine andere Strophe als in den Hss. B und C. 110 Vgl. unten Anm. 247 zu den obszönen Liedern im romanischen Minnesang.

III

Paradoxe amoureux und literarische Gattung

Dass sich die angeblich prinzipielle Unerfülltheit der Minnesangliebe (bzw. der höfischen Liebe) der affektiv-sozialen Realität der Trobadors verdankt, kann – mangels belastbarer sozialpsychologischer Belege – nicht behauptet werden. Dass sie Bestandteil des höfischen Liebeskonzepts sein könnte, ist im vorangegangenen Kapitel als unwahrscheinlich erwiesen worden. Dieses Konzept schließt eine Liebeserfüllung nicht prinzipiell aus. Freilich ist einzuräumen, dass das einschlägige Textkorpus offensichtlich unterschiedliche Interpretationen zulässt. Nur so ist zu erklären, dass die einen ›Experten‹ erklär(t)en, höfische Liebe bzw. Minnesangliebe sei gleichbedeutend mit unerfüllter Liebe, andere das Gegenteil behaupte(te)n.111 Bis heute findet sich in der Minnesangforschung die Auffassung, Minnesangliebe bzw. höfische Liebe (fin’amor), sei prinzipiell unerfüllte, ja sogar unerfüllbare Liebe.112 Die Diskussion um die Unerfüllbarkeit bzw. Unerfülltheit der höfischen Liebe ließe sich meines Erachtens stringenter führen, wenn – auch hier – die Einsichten einer späteren Forschungsphase genutzt worden wären. Damit ziele ich auf die gattungstheoretischen Aspekte, die seit den 1970/1980er Jahren Beachtung gefunden haben.113 Wenn einmal erkannt ist, dass die Minnekanzonen qua Gattung nur eine bestimmte Phase einer Liebesbeziehung in den Blick nehmen,114 erscheint es unlogisch, aus der gattungsspezifischen Beschränkung eines Liebeskonzepts ein allgemeingültig liebeskonzeptionelles Prinzip – höfische Liebe sei prinzipiell unerfüllbar – abzu111 Liebertz-Grün, Zur Soziologie des ›amour courtois‹, S. 146 A. 146, hat die Namen der Befürworter und Kritik (bis 1976) zusammengestellt. Liebertz-Grün, ebd., S. 25 u. 27, ist der Auffassung, dass die Trobadors den »Verzicht auf die sexuelle Erfüllung […] nicht zum Prinzip erhoben« hätten (S. 27). Vgl. auch Schnell, Hohe und niedere Minne, S. 27–29; Schnell, Causa amoris, S. 95–97. 112 Vgl. oben Kapitel I. 113 Vgl. etwa D. Rieger, Gattungen und Gattungsbezeichnungen; D. Rieger, Die altprovenzalische Lyrik; Schnell, Causa amoris, S. 128–132, 136 u. ö.; Ringger, Die Troubadourlyrik im Spiegel der poetischen Gattungen; Paden, The system of genre in troubadour lyric; Klein (Hg.), Minnesang, S. 469. 114 Das hebt schon hervor Warning, Lyrisches Ich und Öffentlichkeit, S. 121.

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leiten. Noch abwegiger erscheint es mir – angesichts der gattungsbedingten Einschränkung des Blicks in den Minnekanzonen –, ein lebensweltliches Prinzip (die Liebe der Minnesänger sei immer unerfüllt geblieben) erschließen zu wollen.115 Bei den Versuchen, ›das‹ Liebeskonzept der Minnekanzone mit dem psychischen Zustand der Trobadors kurzzuschließen, wird überdies gerne übersehen, dass die Trobadorlyrik nicht nur aus Liebesliedern besteht, sondern sich aus einer Vielzahl von Gattungen zusammensetzt. Nicht einmal die Hälfte der Trobadorlyrik besteht aus Minnekanzonen (40 Prozent). Den zweiten Platz nimmt das Sirventes (20 Prozent) ein, ein Schelt- oder Rügelied, eine Art politischer oder moralischer Satire. Mit ebenfalls 20 Prozent ist die Cobla, eine unabhängige Strophe verschiedenen Inhalts, vertreten (die erstmals um 1190 bei Folquet de Marselha auftritt und allmählich die Kanzone verdrängt). Die Vielfalt der Themen und Gattungen spricht für eine gewisse Bandbreite der konzeptionellen Positionen. Von der Kanzonenform allein her lässt sich die (angebliche) psychische Befindlichkeit der Trobadors nicht fassen. Schließlich ist der Aspekt von Redetabus zu beachten.116 Der Kanzone, die nur eine Phase eines Liebesgeschehens und dazuhin nur eine einzige, subjektive Perspektive präsentiert, ist es qua literarischer Gattung nicht gestattet, von erfüllter Liebe zu sprechen/singen, allenfalls in Andeutungen. Der Umstand, dass andere literarische Gattungen mit einer anderen Zeitstruktur und einem Blick auf andere Phasen einer Liebesbeziehung sehr wohl von erfüllter Liebe sprechen können und diese sogar beschreiben, obwohl diese anderen Gattungen vor demselben Publikum wie die Minnekanzonen vorgetragen wurden, lässt die Ausnahmestellung der Minnekanzonen hervortreten. Die Gattung des Tageliedes (s. u. Kapitel V) und die Gattung des Partimens (s. u. Kapitel VI) bieten Beispiele dafür, dass die Liebeserfüllung keineswegs aus dem Horizont der Minnesänger verbannt und schon gar nicht darauf verzichtet worden ist.117 Doch wurden an diese Liebeserfüllung, damit sie ›höfischen‹ Ansprüchen genügt, bestimmte Anforderungen gestellt (Kap. VI).

115 Für D. Rieger, Die altprovenzalische Lyrik, S. 238f., steht jedoch fest: »Trobadoreskes Leben und Lieben sind identisch.« Rieger zufolge steht fest, dass die Trobadors um eine verheiratete Frau warben und dass die »höhere soziale Stellung« der Dame die Unerfülltheit der Liebe mit bedingte. D. Rieger, Mittelalterliche Lyrik Frankreichs II. Lieder der TrouvHres, S. 194, ist überzeugt, dass das paradoxe amoureux »die Existenz des höfischen Liebhabers bestimme[nde]«. 116 Etwa vom Tabu, in Ich-Form von sexueller Erfüllung zu sprechen. Vgl. etwa Liebertz-Grün, Zur Soziologie des ›amour courtois‹, S. 28 (dass in den Minnekanzonen meist von unerfüllter Liebe die Rede sei, ließe sich »zwanglos aus gewissen Schicklichkeitsregeln des Gesellschaftsspiels ›Frauendienst‹ erklären«). 117 Freilich haben einige Romanisten versucht, auch das Tagelied für die ›Unerfülltheits-These‹ in Anspruch zu nehmen. Vgl. unten Anm. 150.

IV

Tod der Liebe durch Liebeserfüllung?

Über den Aspekt des paradoxe amoureux hinaus soll hier grundsätzlich gefragt werden: Welche Auswirkungen auf eine Liebesbeziehung hat die (erste) geschlechtliche Vereinigung nach Auffassung mittelalterlicher Autoren? In der Geschichte des Diskurses über menschliches Begehren lässt sich die Auffassung nachweisen, Begehren eines Objektes setze das Nichtbesitzen dieses Objekts voraus, und umgekehrt, das Besitzen dieses Objekts ziehe das Ende des Begehrens nach sich. Es wird allerdings zu erörtern sein, ob diese Auffassung auch für ›die‹ Trobadorliebe Gültigkeit besitzt. Ziel der Ausführungen in den nächsten Kapiteln ist es, die mediävistische Diskussion um das paradoxe amoureux in einen weiteren Diskurshorizont zu stellen. Es geht um die Frage, welche möglichen Auswirkungen auf eine Liebesbeziehung der (ersten) sexuellen Vereinigung zwischen zwei Liebenden zugeschrieben wurden. Von der Antike bis in die Neuzeit begegnet die Auffassung, wonach die Erfüllung eines Liebesbegehrens dessen Ende impliziere. Doch sind die einzelnen Belege auf ganz unterschiedliche Diskurse verstreut.118 So haben etwa Philosophen und Theologen die Auffassung vertreten, dass ein Liebender nur das begehre, was er (noch) nicht habe. In Platons ›Symposion‹ wird ein Dialog zwischen Sokrates und Agathon referiert.119 In diesem Dialog bringt Sokrates Agathon dazu, folgende Auffassung zu bestätigen: ein Liebender begehre notwendigerweise (nur) das, was er noch nicht habe. Nach Auffassung von Augustin wird Verlangen durch einen Mangel hervorgerufen;120 wenn das geliebte Objekt stets zur Hand sei, nehme das Verlangen ab.121 Ebenso unterstellt Thomas von Aquin,122 dass nur das, was abwesend sei, das Begehren reize und als angenehm (delectabile) erscheine. Aegidius Romanus übernimmt diese Auf118 Monson, The troubadour’s lady, one last time, S. 508f., ordnet seine vier Belege (Plato, Thomas v. Aquin, Andreas Capellanus und Peirol) nicht. 119 Plato, Symposion (200 a-b). 120 Augustin, De trinitate, X 19. 121 Vgl. auch Augustin zur verzögerten Eheschließung; s. u. Anm. 290. 122 Thomas von Aquin, Summa theologiae Ia IIae. 30,2.

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fassung in seinen Fürstenspiegel (ca. 1280/90):123 all das, was nicht da sei; all das was verboten sei; all das was uns fehle, reize zum Begehren, zur concupiscentia. Im ersten seiner ›Dialoghi d’amore‹ (1535), die im 16. Jh. eine überaus breite Rezeption erfuhren, lässt Leone Ebreo (ca. 1460 – ca. 1523) die Frage diskutieren, ob ›lieben‹ (amare) und ›begehren‹ (desiderare) dasselbe seien.124 Die weibliche Figur (Sophia) verneint dies und meint, begehren würde man nur das, was man nicht habe bzw. nicht besitze. Lieben hingegen könne man nur das, was man besitze. Sie verdeutlicht dies am Beispiel der Gesundheit: Wer krank sei, würde Gesundheit begehren. Besäße er aber die Gesundheit, würde er sie nicht mehr begehren, sondern lieben. Immer wieder insistiert Sophia auf der Position: ›Dinge, die wir haben und besitzen, lieben wir ; welche wir nicht haben, begehren wir‹.125 In dem Moment, in dem eine begehrte, d. h. nicht vorhandene, Sache (cosa desiderata) in Besitz genommen worden sei (ottenuta), komme die Liebe und verschwinde das Begehren (l’amore viene e manca il desiderio).126 Die männliche Dialogfigur (Filone) hingegen ist überzeugt, dass Liebe und Begehren stets zusammen auftreten. Dabei greift er auf alltagsweltliche Erfahrungen zurück. Man müsse einräumen, ›dass jemand Dinge liebt, bevor er sie besitzt, in ähnlicher Weise, wie wenn er sie begehrt; dann aber, wenn er sie besitzt, sein Begehren verliert, und noch öfters verschwindet die Liebe zu diesen Dingen. Deshalb sollst Du zugestehen, dass Liebe und Begehren immer zusammen auftreten‹.127 Drei Aspekte dieser Debatte interessieren hier : a. Begehren wird an das ›Nicht-Besitzen‹ einer Sache gebunden; b. Begehren und Lieben werden ineinsgesetzt; c. es findet sich auch die Gegenposition, die Begehren und Lieben voneinander trennt und dabei Begehren mit Nicht-Haben und Lieben mit Besitzen in Verbindung bringt. Diese letztere Position steht weit ab von der den Trobadors unterstellten Auffassung, wonach ›Besitz‹ der Dame gleichbedeutend sei mit dem Ende der Liebe. Die erstere Position hingegen, die Liebe und Begehren zusammensieht, würde erklären helfen, weshalb die Trobadors vor dem ›Besitz‹ der Dame zurückschreckten. In einem anderen humanistischen Liebesdialog des 16. Jahrhunderts wird – ebenfalls in neuplatonischer Manier, aber strikter formuliert – eine sexuell123 Aegidius Romanus, De regimine principum, II 1,22 (S. 282). 124 Leone Ebreo, Dialoghi d’amore, hg. Giovannozzi, S. 7–57; Leone Ebreo, Dialogues of love, transl. Bacich/Pescatori, S. 25–71. 125 Ebreo, hg. Giavannozzi, S. 7 (le cose […] quelle che aviamo e possediamo, l’amiamo, e quelle che ci mancano, le desideriamo). 126 Ebreo, hg. Giovannozzi, S. 7. 127 Ebreo, hg. Giovannozzi, S. 9 (Bisogna adunque, per questa ragione, tu conceda che tal cose s’amano innanzi che si possegghino e, similmente, quando si desiderano; ma perche, dipoi che interamente si son possedute, manca il desiderio, manca ancor il piF de le volte l’amore di quelle. E per questo concederai che l’amor e ’l desiderio possono stare insieme).

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animalische Liebe einer geistig-seelischen Liebe gegenüber gestellt.128 Doch wie bei Platon, Thomas von Aquin, Leone Ebreo u. a. wird bei Tullia d’Aragona (1547) die Auffassung vertreten, dass nur das begehrt werde, was man nicht besitze.129 Wie so viele Renaissance-Autoren unterscheidet Tullia d’Aragona (1547) dann in ihrem ›Dialogo della infinit# di amore‹ eine ›vulgäre‹, unehrenhafte, fleischliche Liebe, die aufhöre, wenn sie gesättigt sei,130 und eine ehrenhafte, auf Vernunft gegründete, vollkommene Liebe zwischen Mann und Frau, die ewig dauere.131 Die unehrenhafte Liebe sei die von ›gemeinen‹ Menschen (uomini volgari e plebei) mit niedriger Gesinnung. Deren Verlangen werde allein durch das Verlangen hervorgerufen, das Objekt ihres Begehrens zu besitzen (H generato dal disiderio di goder la cosa amata). Wie wilde Tiere würden sie zur sexuellen Vereinigung getrieben. Sobald ihr Verlangen (volont# sua) gestillt sei, erlische dieser Impuls (questo disiderio), und sie liebten nicht mehr (e non ama piffl).132 Leute von edler Gesinnung (animo nobilissimo; animo gentile e virtuoso) hingegen würden sich in ihrer Liebe von der Vernunft leiten lassen. Es liegt nahe, diese Gegenüberstellung von vulgärer und elitärer Liebe auf die Trobadorlyrik zu übertragen: Dort wie hier werde gegen bloß sinnliches Verlangen Stellung bezogen; dort wie hier dominiere die Auffassung, dass sexuelle Vereinigung das Ende einer sinnlich geprägten Liebe bedeute. Dort wie hier werde der Habitus einer kontrollierten, zivilisierten Liebe zelebriert. Doch die Parallelisierung von platonischem Liebesdiskurs der Renaissance einerseits und mittelalterlichem Minnesang andererseits geht vor allem deshalb nicht auf, weil – wie wir sehen werden – der mittelalterliche höfische Minnesang sexuelles Verlangen nicht so misstrauisch betrachtet wie es die platonisch indoktrinierten Traktate des 15./16. Jahrhunderts tun. Das überwiegend doktrinäre Gespräch 128 Tullia d’Aragona, Dialogo della infinit# di amore [1547], hg. Zonta, S. 222. Vgl. auch Tullia d’Aragona, Dialogue on the infinity on love, transl. by Russell/Merry, S. 90 (ebd., Anm. 55 und 57 sowie S. 35 verweisen Russell/Merry darauf hin, dass Tullia ihr Liebeskonzept Leone Ebreo entnommen habe). 129 Tullia d’Aragona, hg. Zonta, S. 239 (percioch8 niuno desidera se non quello che egli non ha e vorrebbe avere). 130 Allerdings wird in Tullias Dialog (hg. Zonta, S. 234) auch darauf hingewiesen, dass die Erfahrung lehre, dass körperlich erfüllte Liebe nicht immer das Ende der Liebe bedeute, sondern dass in einigen Fällen diese Liebe zunehme (hg. Zonta, S. 234f. […] per esperienza che molti, ottenuto il desiderio loro, accrescono lo amore ed amano piF ferventemente che prima non facevano). Vgl. auch unten Anm. 164 zu Guido de Columnis. 131 Freilich ist anzumerken, dass die neuplatonische Liebesphilosophie das körperliche Begehren dann nicht verdammt, wenn es in eine gute, geistige Liebe ›eingebettet‹ ist. So hat etwa der soeben erwähnte und zitierte portugiesische Arzt, Philosoph und Dichter Lejn Hebreo (ca. 1460–1523) sexuelle Liebe keineswegs abgewertet, sondern auch der erfüllten Liebe ein unendliches Sehnen nach der völligen körperlichen Verschmelzung mit der geliebten Person zugeschrieben; vgl. Parker, The philosophy of love, Kap. I; Tullia d’Aragona, übers. Russell/Merry, S. 90 A. 57. 132 Hier werden also Liebe und Begehren eng miteinander verbunden.

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der platonischen Liebesdialoge steht einer spielerisch-kontroversen Diskussion im Minnesang gegenüber. Bei Tullia d’Aragona schließt sich der Gesprächspartner (Varchi) der Auffassung Tullias an. Es gilt hier – trotz der vielzitierten epistemischen Pluralität in zahlreichen Renaissance-Dialogen – nur die eine, richtige Meinung. Innerhalb der höfischen Kultur des Mittelalters scheint es eher möglich gewesen zu sein, öffentlich und offiziell konträre Positionen vorzutragen. Zumindest im romanischen Minnesang begegnen wir einer erstaunlich freien Debattenkultur. Auch naturwissenschaftliche Texte kennen solche Auffassungen vom Ende des Begehrens durch Erfüllung des Begehrens. Eine Aussage wie die von Tullia d’Aragona zur Animalität sexueller Liebe wird noch verständlicher, wenn man naturphilosophische Positionen heranzieht. Diese nämlich gehen von der ›Beobachtung‹ aus, dass animalia (Lebewesen) post coitum stumm würden. Das heisst, der Sexualakt verändere das Verhalten von Tier und Mensch in der Weise, dass jegliches ›Interesse‹ an dem Sexualpartner schwinde.133 In einem Gedicht der ›Carmina Burana‹ scheint diese Auffassung nachzuhallen: ›Nach dem wohligen Venuswerk (Post blanda Veneris commercia) ist müde der Stoff des Gehirns. Daher verdunkeln sich in wunderbarem neuem Empfinden die Augen, die im Schiff der Lider schwimmen. Hei, wie selig ist der Übergang von der Liebe zum Schlaf, aber seliger die Wiederkehr zur Liebe‹.134 In einigen mittellateinischen Liebesgedichten, vor allem in Pastourellen, wird eine Liebessituation vorgestellt, die vom sexuellen Begehren des Mannes bestimmt wird und die mit dem Koitus ihr Ende findet.135 Die begehrte weibliche Person wird auf das Niveau eines bloß sexuellen Objekts degradiert. Das kommt etwa in einem Gedicht des Serlon von Wilton (gest. 1181) zum Ausdruck:136 Nur das noch nicht berührte Mädchen gefalle ihm; sobald er den ersten coitus mit ihr vollzogen habe, habe sie für ihn ihre Anziehungskraft verloren (Spe tantum primi coitus amo, V. 8f.). Mehr als die, die er bereits ›gehabt‹ (besessen) habe, reize ihn die, die er noch nicht gehabt habe (plus habita semper habenda placet, V. 16). Haben etwa auch die Trobadors eine solche Auffassung vertreten und deshalb auf eine ›Liebeserfüllung‹ verzichtet? Dann wären sie sogar hinter die 133 Glenn, »Omne animal post coitum triste«; Cartelle, Omne animal post coitum triste; Fichtner, »Omne animal post coitum triste«. Vgl. etwa die Stelle bei (Pseudo-)Aristoteles, Problemata physica, XXX 1 (Post coitum omne animal triste, praeter gallum, qui cantat); Plinius, Historia naturalis, X 83,171 (der Mensch empfinde nach dem ersten Koitus Reue, weil er ahne, dass das gezeugte Leben zu bedauern sei). 134 Carmina Burana, hg. Bernt, S. 95 (CB 62,5). 135 Zink, La pastourelle; Warning, Pastourelle und Mädchenlied; Wolfzettel, Überlegungen zum Stellenwert der (nord-)französischen Pastourelle; Sichert, Die mittelenglische Pastourelle. Vgl. auch die mittellateinischen Comediae des 12. Jhs., die den Geist von Ovids ›Ars amatoria‹ verraten; Commedie latine del XII e XIII secolo. 136 Serlon de Wilton, hg. Öberg, Nr. 20.

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Position eines Text-Ichs in den Carmina Burana zurückgefallen, das sich explizit distanziert von der Auffassung, dass mit der Liebesvereinigung die Liebe aufhöre. ›Wenn Venus, die die Herzen peitscht, das rasende Verlangen gestillt hat, dann ist eine erneute Anstachelung durch Venus den anderen Männern ein Verdruss (fastidium). Mir aber soll dies Ruhm einbringen und herrliche Dienstbeflissenheit (obsequium).‹137 Auch in der französischen höfischen Liebesliteratur findet sich die Vorstellung vom Ende des Begehrens infolge einer geschlechtlichen Vereinigung. Dort dient aber der Hinweis auf diese Vorstellung dazu, falsche Liebhaber von wahrhaften abzugrenzen. In seinem ›Roman de la rose‹ lässt Jean de Meun (ca. 1270) die personifizierte Vernunft (Raison) auftreten.138 Auf Bitten des Liebenden gibt sie eine Definition der Liebe, allerdings zunächst nur eine Beschreibung der falschen, nur auf fleischliche Lust ausgerichteten Liebe. Diese Liebe entspringe dem Verlangen zweier gegengeschlechtlicher Personen, sich zu umarmen, zu küssen und sich fleischlich zu ergötzen (Pour acoler e pour baisier./ Pour aus charnelment aaisier, 4383f.). Der Liebende würde nach nichts anderem streben, sondern danach brennen und sich daran vergnügen. An der Frucht (Nachkommenschaft) seien sie nicht interessiert. Allein am Vergnügen sei ihm gelegen (Au deliter senz plus s’efforce, 4388). Es gebe Männer, die sich als vollkommene Liebhaber verstellten, aber es verschmähten, aus Liebe zu lieben. Sie würden die begehrten Frauen mit Lügen und Märchen täuschen, bis sie endlich ihr Vergnügen gehabt hätten (Tant qu’il ont leur delit eü, 4397). Dieser unvernünftigen Liebe (fole amour, 4593) stellt die Figur ›Vernunft‹ später die rechte, gute Liebe (Bone amour, 4597) gegenüber. Auch bei ihr dürften die Menschen sich sexuell vereinigen, doch ohne Begehrlichkeit, ohne fleischliche Lust. Sie müssten es aber auf höfische und gutgeartete Weise tun (Come courteis e debonaire, 4592). Diese Liebe müsse aus edlem Herzen kommen (de fin cueur naistre, 4597). Die Abgrenzung dieser beiden Formen der Liebe bei Jean de Meun erfolgt zwar nicht mit Hilfe bloß höfischer Kriterien – die moraltheologische Bindung der sexuellen Vereinigung an die Zeugung von Nachkommenschaft spielt herein –, doch stellt sich eine Parallele zu anderen Bewertungen dadurch ein, dass das Verhalten eines Mannes, dessen Liebe mit der Befriedigung des sexuellen Verlangens erlischt, klar verurteilt wird. In der Bearbeitung des ›Roman de la rose‹ durch Gui de Mori (1290) finden sich Zusatzverse, die betonen, dass dies keine rechte Liebe sei, die nach der Erfüllung der Liebe aufhöre. Nur falsche Liebhaber würden zu lieben aufhören, 137 Carmina Burana, hg. Vollmann, Nr. 60, Versikel 26. Dieses Lied gehört noch der älteren Liedergruppe aus dem 12. Jahrhundert an. 138 Guillaume de Lorris und Jean de Meun, Der Rosenroman, übers. u. eingel. Ott.

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wenn sie ihr Begehren befriedigt hätten.139 ›Dieses Vergnügen sollte niemals Sättigung bringen dem, der (sexuelle) Freude empfängt, noch eine Abkühlung des Begehrens. Sondern, je mehr Genuss er erlangt, desto mehr wird er begehren (Mais com plus joira plus sera/ Desirans et miex amera), und umso besser wird er lieben und umso mehr wird er geneigt sein zu dienen, um diese Belohnung zu erlangen‹. In einigen TrovHres-Liedern werden die Damen gewarnt, sich nicht falschen Liebhabern hinzugeben, die es nur auf den sexuellen Genuss abgesehen hätten und danach ihre Geliebte verlassen würden.140 In dem altfranzösischen Liebestraktat des Drouart la Vache (1290), einer Übersetzung von ›De amore‹ des Andreas Capellanus, wird die einschlägige Passage der lateinischen Vorlage fast wörtlich übernommen.141 Die Damen müssten achtgeben, dass sie von ihren Liebhabern nicht getäuscht werden. Manche Liebhaber liebten überhaupt nicht und suchten nur ihr sexuelles Vergnügen und wollten vor den Leuten prahlen. Diese Liebhaber würden sehr höfisch sprechen und allerlei Geschenke versprechen. Wenn sie jedoch zum Ziel gekommen seien, würden sie sich abwenden.142 Bei Andreas Capellanus (ca. 1180/90) lautet die Stelle so:143 ›Darum sollte eine Frau, wenn sie um ihre Liebe gebeten wird, bevor sie diese Liebe gewährt, alle ihre Kräfte darauf verwenden, den Charakter (mores) und die Vertrauenswürdigkeit (fidem) des Werbenden (postulantis) zu prüfen, damit ihr nichts von ihm unbekannt bleibe. Wenn man sich nämlich erst einmal unvorsichtigerweise auf ein Geschäft (negotium) eingelassen hat, ist es zu spät, den Rat eines klugen Menschen einzuholen, und es nützt dann nichts mehr, sich hinterher in Reue zu zermartern. Die Frau hüte sich also, sich durch die Hinterhältigkeit (insidiis) eines falschen Liebhabers 139 Zitiert bei Huot, The Romance of the rose and its readers, S. 94. 140 Vgl. etwa Robert de Castel, ›Nus fins amans ne se doit esmaier‹ (Raynaud, Bibliographie des chansonniers franÅais, Nr. 1277), hg. Melander, Nr. VI (S. 37f.), Str. 3,8f.: Car quant il ont conquis par bel raisnier/ Tout leur voloir, lor amours est falie. 141 Drouart la Vache, Li livres d’amours, hg. Finoli, V. 5091–5128 (S. 353f.); zu dieser Stelle Dragonetti, La technique po8tique, S. 25. Zum gesamten Text zuletzt Wood, The art of clerkly love. Vgl. aber auch Karnein, De amore in volkssprachlier Literatur, S. 184–187. 142 Drouart la Vache, Li livres d’amours, hg. Finoli, V. 5097–5122: S’aucuns dont une fame prie,/ Elle doit emquerre sa vie,/ Sa conentance et sa maniere,/ Et cjnnoissance doit pleniere/ Avoir de lui et de ses mours,/ AinÅois qu’elle l’aint par amours;/ Car, s’ele premiers s’otroioit,/ Et pois a tart s’en chastioit,/ Je la tenroie por musarde,/ Car consaus aprHs fait trop tarde./ Les dames dont garder se doivent/ Que li amant ne les deÅoivent,/ Car aucon sont qui ont amie,/ Et toute voie il n’aimment mie,/ Ains quierent, sanz plus, acoler/ Et leur luxure saouler, /Et wellent les damens anter,/ Pour eulz devant la gent vanter./ Quant ce vient au commencement,/ Ils parlent si courtoisement/ Et promestent chiens et oisiaus,/ Quant vient au tendre les roisiaus,/ Mais, qant il l’ont la beste prise/ Et demenee a leur devise,/ Si qu’elle me puet retorner,/ Trop bien sevent le dos torner. 143 Andreas Capellanus, De amore, hg. Trojel, S. 257f. (II 6). Ich zitiere – mit kleinen Abweichungen – die Übersetzung von Rädle, Andreas Capellanus, Über die Liebe, S. 178f.

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(fallacis amatoris) zu Fall bringen zu lassen, denn den meisten Männern geht es gar nicht darum, geliebt zu werden, sondern nur um die Befriedigung ihrer sexuellen Bedürfnisse (libidinem exercere) oder darum, unter ihresgleichen sich der Erfolge bei Frauen rühmen zu können. Bevor sie bei einer Frau die Früchte ihrer Bemühungen ernten können, erwecken sie den Eindruck, dass alles, was sie mit schönen Worten (in suavitate sermonis) vorbringen, ehrlich und vertrauenswürdig (recte fide) und mit reinem Herzen erzählt sei. Wenn sie aber die Früchte ihres Bemühens genossen haben, kehren sie der Geliebten den Rücken, und dann tritt die zu Anfang noch verborgene Unaufrichtigkeit ihres Herzens zutage, und die arme, naive und allzu leichtgläubige Frau findet sich durch die Tücke des falschen Liebhabers (fallacis amatoris) auf die schlimmste Weise tödlich betrogen‹.

Die höfische Liebesliteratur thematisiert immer wieder die Befürchtung von Frauen, dass das wortreiche Werben eines Verehrers wahre Liebe nur vortäusche, dieser jedoch nur an der sexuellen Eroberung interessiert sei und sie nach der sexuellen Hingabe verlasse. Auch der deutsche Minnesang kennt diese Ängste von Frauen.144 Deshalb sind die Minnesänger, um ihrer Liebe Nachdruck zu verleihen, gezwungen, immer wieder ihre Aufrichtigkeit und Beständigkeit zu beteuern. Angesichts dieses literarischen Befundes fällt es schwer zu glauben, dass die Trobadors für sich selbst die Möglichkeit einkalkulierten, auch sie würden zu diesen falschen Liebhabern gehören, die nach der sexuellen Vereinigung mit der umworbenen Dame von ihrer Liebe lassen würden. Denn all das Singen der Trobadors zentrierte sich auf das Beteuern, Beklagen und Bestätigen ihrer außergewöhnlich beständigen und aufrichtigen Liebe. Sollte diese Liebe allein auf dem Genießen der Vorfreude auf den sexuellen Genuss basiert haben und mit der ›Liebeserfüllung‹ erloschen sein? Dann wäre die Trobadorliebe als eine Sehnsucht nach der sexuellen Vereinigung, die mit dieser stirbt, zu klassifizieren und wäre keine auf den Wert der Dame konzentrierte Liebe, die auch noch nach der Liebeserfüllung Bestand hat. Die These von dem paradoxe amoureux unterstellt, das Liebeskonzept der Trobadors sei der ersteren Variante zuzuordnen.145 In ganz unterschiedlichen Textsorten wird einer offenbar weitverbreiteten Vorstellung Ausdruck verliehen, wonach Männer, wenn sie ein Mädchen oder eine Frau verführt und mit ihr geschlafen haben, kein Interesse mehr an ihnen hätten. Man kann also fast von einer lebensweltlichen Spruchweisheit sprechen.146 144 Schnell, Frauenlied, S. 154f.; s. o. Anm. 93. 145 Ich versuche konsequent, meine Argumentation nicht auf die Ebene lebensweltlicher Spekulationen abgleiten zu lassen. 146 Guiraut Riquier (Ende 13. Jh.) hat in seiner allegorischen Auslegung (ca. 900 Verse) eines Gedichts von Guiraut de Calanso die ›fleischliche Liebe‹ anhand von fünf Toren veranschaulicht: 1. Geständnis des Begehrens, 2. demütiges Bitten, 3. Liebesdienst im Verborgenen, 4. Küssen, 5. sexuelle Vereinigung. Riquier zufolge stirbt mit dem Koitus die Liebe;

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Als Resultat wird man festhalten dürfen: In unterschiedlichsten Diskursen und Textsorten findet sich tatsächlich die Auffassung, dass eine Liebesvereinigung das Ende des Begehrens bzw. der Liebesbeziehung bedeute – weil vor allem der Mann nach Erreichen seines ›Zieles‹ das Interesse an der zuvor umworbenen Frau verliere.147 Zugleich war festzustellen, dass vor allem im höfischen Liebesdiskurs eine solche Verhaltensweise nur den ›falschen‹, lügnerischen Liebhabern zugeordnet wird. Zudem wird in theologischen und philosophischen Texten die (weltliche) Liebe, die nach sexuellem Genuss zu existieren aufhöre, als fleischliche Liebe abgetan. Man wird den Trobadors kaum unterstellen wollen, sie hätten ihre Liebe denen von ›falschen‹ Liebhabern an die Seite gestellt.148 Es erscheint mir verfehlt, die im Mittelalter tatsächlich verbreitete Vorstellung vom ›Tod der Liebe nach Koitus‹ zum Basiskonzept ausgerechnet der Trobadorliebe zu erklären.149 Die Minnesangforschung, die die Unerfüllbarkeit zu einer wesentlichen Bedingung höfischer Liebe erklärte, hat von einem Vorstellungsmuster aus argumentiert, das die Minnesänger überwinden wollten.

vgl. Jung, Ptudes sur le poHme all8gorique, S. 144–246; Pirot, Recherches sur les connaissances litt8raires des troubadours, S. 197–261 u. 563–595 (zu Guiraut de Calanso). In einem ganz anderen Bereich zu verorten ist der Liebesroman von Johannes von Soest, Die Kinder von Limburg, hg. Klett, Buch II, V. 661ff., wo ebenfalls vom Ende der Liebe nach Liebesvollzug die Rede ist. 147 Diese Auffassung findet sich über das Mittelalter hinaus. An einem valencianischen Dichter des 15. Jhs. möchte Isabel Müller, Wissen im Umbruch, S. 93, belegen, dass das liebende Ich von der Dame nicht erhört werden dürfe, weil dies »das Ende der zwischen den beiden bestehenden erotischen Spannung (dezirier) und damit zugleich auch das Ende des höfischen Bildungsprozesses […]« bedeuten würde. Pelous, Amour pr8cieux, S. 29, zitiert aus einem Werk des ›galanten‹ Autors Abb8 Paul Tallemant, Voyage de l’isle d’amour (1663): Demnach zerstöre die sexuelle Erfüllung die Liebe des Mannes zur Frau. In dramatischen Texten des 17. Jhs. zögern Frauen die Liebeserfüllung hinaus, weil sie befürchten, dass sich die Leidenschaft ihres Verehrers in Gleichgültigkeit verwandle; Dawson, Lovesickness and gender, S. 175f. 148 Bernart von Ventadorn, ›Non es meravelha s’eu chan‹ (P./C. 70,31), Str. 5 (falschen Liebhabern sollten vorne an der Stirne Hörner wachsen). 149 Wapnewski, Rezension zu H. Furstner, S. 456, meint, Minnesänger und Trobadors hätten nichts so sehr gefürchtet als erhört zu werden.

V

Begehren trotz ›Besitz‹ des begehrten Objekts?

Nun soll die Gegenposition zu der im vorigen Kapitel belegten Auffassung – nach der Liebesvereinigung sterbe die Liebe – in den Fokus rücken. Okzitanische und deutsche Tagelieder bieten eindrucksvolle Belege dafür, dass dem Minnesang die Auffassung nicht fremd war, dass auch nach einer Liebesvereinigung das Begehren nach dem geliebten Partner nicht ende.150 In einem okzitanischen Tagelied erklärt das männliche Text-Ich, dass es keinen größeren Schmerz gebe, als sich von der Geliebten zu trennen. Sein Herz bleibe immer bei ihr. Sollte er nicht mehr zurückkommen, sei dies ein Zeichen, dass er tot sei. Dann habe ihn sein großes Verlangen nach ihr getötet. Er werde also zurückkommen; ohne die Geliebte könne er nicht leben.151 Auch deutsche Ta-

150 Der Versuch von D. Rieger, Die altprovenzalische Lyrik, S. 334–337, das Tagelied als »nur scheinbaren« (!) Widerspruch zu seiner These einer unerfüllten und unerfüllbaren höfischen Liebe gelten zu lassen, wirkt sehr bemüht. Vgl. auch D. Rieger, Mittelalterliche Lyrik Frankreichs I, Lieder der Trobadors, S. 277–279; D. Rieger, Norm und Störung, S. 118ff. (die Alba stabilisiere die Norm). Mölk, Rezension zu Mosh8 Lazar, S. 429, meint, die Liebesvereinigung (»consommation«) existiere »in der provenzalischen Lyrik nur in der Erwartung«. Rohrbach, Studien zur Erforschung des mittelhochdeutschen Tageliedes, S. 165 A. 265, meint hingegen, dass die These von der unerfüllten Liebe bzw. vom Verzicht auf Liebeserfüllung »in allzu grosse[m] Widerspruch zu den Texten des Tageliedes« stünde. Dasselbe schrieb schon Huth, Dichterische Wahrheit, S. 124 A. 178. Wie Dietmar Rieger ist auch Monson, The troubadour’s lady, yet again, bemüht, die Differenz zwischen der unerfüllten Liebe der Minnekanzonen und der erfüllten Liebe in den Albas abzuschwächen, indem er bei beiden Liedtypen das Phänomen der »frustration« stark macht: dort »frustration« wegen nichterfüllter Liebe, hier wegen des leidvollen Abschieds der Liebenden. Dies aber würde, konsequent weiter gedacht, heißen, dass nicht die unerfüllte Liebe für die »frustration« des Trobadors verantwortlich ist, sondern »frustration« per se den Kern trobadoresken Liebens ausmacht. Paden, The troubadour’s lady, one more time, S. 499, äußert sich kritisch zu Monsons These, erotisches Begehren sei stets »frustrated desire«. Vor Monson hatte schon Saville eine ähnliche Position vertreten. Saville, The medieval erotic Alba, S. 215–239, sieht das Gemeinsame von Kanzone und Tagelied darin, dass beide Liedtypen von »desire« und »frustration« beherrscht würden. 151 Gaucelm Faidit, hg. Mouzat, Nr. LXVIII (P./C. 76,23), Str. 3,2f. (no cre que tals dolors sia/ cum qui part amic d’amia) und Str. 5,3 (que-l grans dezirs m’aucuria).

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gelieder schildern den Schmerz des männlichen Partners darüber, nach der Liebesvereinigung die Geliebte zurücklassen zu müssen.152 Zahlreiche Lais der Marie de France153 sowie der Tristanroman Gottfrieds von Straßburg bezeugen, dass innerhalb der höfischen Literatur die Auffassung verbreitet war, dass das Verlangen zweier Liebender auch nach zahlreichen Liebesvereinigungen nicht gestillt sei. In Gottfrieds Tristanroman endet die Beschreibung der ersten sexuellen Vereinigung des Liebespaars mit diesem Kommentar des Erzählers: die Minne habe nun mit ihrem Strick die beiden Liebenden zusammen gebunden, ›dass sie in all ihren Jahren nicht mehr von ihrer Liebe lassen konnten‹.154 Auch nach vielen Jahren ist das Verlangen der Liebenden nach sexueller Vereinigung so groß, dass Tristan größte Risiken auf sich nimmt, um trotz ständiger misstrauischer Überwachung durch Markes Aufpasser mit Isolde zu schlafen.155 Die Zeit, in der sie voneinander getrennt sind und ihr Verlangen nacheinander nicht stillen können, verursacht ihnen großes seelisches Leid.156 Die Auffassung, dass die Liebesvereinigung nicht den Tod der Liebe bedeute, sondern ein noch größeres Begehren entfache, ist in weiteren Textbereichen anzutreffen. Im vierten Buch seines ›Filocolo‹ entwirft Boccacio die Szenerie eines höfischen Gesprächs zwischen feinsinnigen jungen Damen und Männern über die Liebe. Dabei geht es auch um die Frage, ob eine in Liebe entflammte Person, die sich mit dem geliebten Menschen sexuell vereinigen konnte, dann aber von diesem getrennt wurde, größeren Schmerz erleide als die Person, der es verwehrt sei, mit dem geliebten Menschen zu schlafen.157 Die männliche Figur Longanio berichtet von einer Begegnung mit zwei jungen Damen, die weinend ihr Schicksal beklagen. Die eine hat bereits mehrere Male mit ihrem Geliebten geschlafen, ist dann aber von ihm getrennt worden; die andere konnte noch keine Liebeserfüllung finden, weil Widrigkeiten dies ständig 152 Dietmar von Eist (MF 39,18, Str. 2); Heinrich von Morungen (MF 143,22, Str. 4); Wolfram von Eschenbach, Lieder (›Von der zinnen‹, Str. 3; ›Ez ist nu tac‹, Str. 2 u. 3); Otte von Botenlauben, Lied XIII (Tagelied), Str. 1,3 (die Liebenden seien oft beieinander gelegen); Str. 2,4–6 (die Geliebte erinnert ihren friunt an die letzte Trennung nach einer Liebesnacht); Str. 3 (der Liebende möchte, auch nach der Liebesvereinigung, sich nicht von seiner Geliebten trennen): also oftmalige Liebesvereinigung und dennoch anhaltendes Begehren nach längerem Beieinanderliegen. Text ist ediert in: KLD, Nr. 41 (Otte von Botenlauben), Lied XIII (S. 314f.). 153 Marie de France, Lais, hg. u. übers. D. Rieger (etwa ›Guigemar‹, ›Equitan‹, ›Lanval‹). Die mittelalterliche Liebesliteratur erzählt von zahlreichen Beziehungen zwischen begehrendem Mann und begehrter Frau, in denen die sexuelle Vereinigung mit der geliebten Person nicht das Ende des Verlangens nach dieser Person bedeutet. 154 Gottfried von Straßburg, Tristan und Isold, hg. Ranke, V. 12176–12181. 155 Vgl. etwa Gottfried von Straßburg, ebd., V. 15164ff. 156 Gottfried von Straßburg, ebd., V. 17817–17853; 18115–18138. 157 Giovanni Boccaccio, Filocolo, hg. Branca, IV 23–26 (S. 388–392).

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verhinderten (IV 23). Uns soll hier nur die von Longanio berichtete Rede der ersten Dame interessieren. Diese habe sich lange Zeit überhaupt gegen Liebe gesträubt, bis Cupido sie eines Tages mit seinen scharfen Pfeilen getroffen habe. Sie habe geglaubt, wenn sie ihr Begehren stillte, könne sie ihre Gefühle wieder kontrollieren. Sie habe also eine Liebesvereinigung mit dem begehrten Mann arrangiert. Doch ihr Begehren sei dadurch nicht geringer geworden, sondern noch größer.158 Dieses Begehren habe in ihr gebrannt. Sie habe deshalb noch öfters mit dem Mann geschlafen. Nach einem Monat sei dieser aber wegen eines Vergehens aus der Stadt verbannt worden. Nun sei sie mit ihrem Begehren alleine gelassen. Danach wird das Schicksal der anderen Dame, die noch gar nicht in den Genuss einer Liebesvereinigung mit ihrem Geliebten gekommen ist, berichtet und dann im höfischen Kreise debattiert, welche der beiden Damen bemitleidenswerter sei. Für unseren Argumentationszusammenhang interessiert hier allein die Tatsache, dass in einem höfischen Kontext die Möglichkeit erörtert wird, dass ein Liebesverlangen durch die sog. Liebeserfüllung nicht befriedigt, sondern gesteigert werde. Dabei geht es keinesfalls um die Ausstellung einer rein sexuellen Liebe,159 sondern um das Erzählen von der untadeligen Liebe einer jungen Dame zu einem Mann und davon, dass deren Wunsch, ihr Begehren möge mit der ersten sexuellen Vereinigung enden, nicht in Erfüllung gegangen ist. Dass Boccaccio in seinen Werken immer wieder auf Liebeskasus der höfischen Dichtung des 12./13. Jahrhunderts zurückgegriffen hat, ist bekannt.160 Gerade die Parallelität des in ›Filocolo‹ IV 23–26 behandelten Kasus mit den okzitanischen Partimen (s. u.) lässt die Frage aufkommen, auf welche Tradition sich die angebliche Auffassung der Trobadors hätte stützen sollen, mit der Liebesvereinigung ende die Liebe.161 158 Boccaccio, Filocolo, ebd., IV 23 (S. 390): Ma certo gi/ per tale effetto l’amorosa fiamma non manck, n8 menomk il disio, ma ciascuno crebbe, e piF che mai arsi e ardo. 159 Freilich mag hier Boccaccios medizinisches Wissen, wonach vor allem bei Frauen das Begehren nach sexueller Lust wachse, wenn sie einmal diese Lust erfahren hätten, hineingespielt haben. Vgl. Schnell, Mittelalter oder Neuzeit? Medizingeschichte und Literaturhistorie, bes. S. 269–287. 160 Emmelius, Gesellige Ordnung, S. 153–194. 161 Boccaccio, Filocolo, hg. Branca, S. 431f. (IV 50), lässt in derselben höfischen Gesprächsrunde die These vertreten, dass die Liebe (zu einer vornehmen Dame), deren Gunst man nur unter großen Schwierigkeiten gewonnen habe, länger anhalte und sogar wachse (e cos' ognora piF si ama, e piF il diletto e ’l piacere dura), als die Liebe zu einer Frau, deren Gunst rasch erworben worden sei. Im nachfolgenden Liebeskasus (Filocolo, hg. Branca, S. 433f., IV 52) wird die (in der Eheliteratur oft diskutierte und eindeutig beantwortete) Frage erörtert, welche Frau man eher begehren sollte: eine Ehefrau (die Frau eines anderen), eine Witwe oder ein Mädchen. Für die höfische Debattenkultur typisch ist der Umstand, dass konträre Positionen verhandelt werden. So heisst es etwa einerseits, die Liebe zu einer verheirateten Frau sei vorzuziehen, weil diese – anders als ein Mädchen – die Lust der

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Aus einer eher kritischen Perspektive schildert Guido de Columnis in seiner ›Historia destructionis Troiae‹ (1287) eine Szene, in der ebenfalls eine sexuelle Vereinigung ein gesteigertes Begehren verursacht.162 Nachdem sich Medea von Jason eidlich hat versichern lassen, dass er sie heiraten und sie als Gattin in sein Land mitnehmen werde, gibt sie sich ihm hin: virginitatis claustra Iason aperuit in Medea (›Jason öffnete die Tore der Jungfräulichkeit in Medea‹). Beide verbringen die Nacht miteinander ›in den angenehmen Freuden der Lust‹ (in iocundis solatiis voluptatis). Doch, obwohl Medea die gewünschten Liebeshandlungen Jasons (optatos actus uenereos a Iasone) erlangt hat, erlischt die Flamme des Begehrens in ihr nicht (non euanuit scintilla cupidinis in eadem). Im Gegenteil, durch die Liebesakte spürt sie ein noch heftigeres Feuer (grauiora concepit incendia) als sie es zuvor gehabt hatte. Das Liebesbegehren Medeas ist durch den Koitus (mit Jason) nicht befriedigt worden, sondern hat ein noch größeres Verlangen ausgelöst. Man wird diese Äußerung des Autors gerne auf das Konto misogyner Unterstellungen buchen wollen (Frauen seien sexuell unersättlich),163 doch Guido generalisiert Medeas Verhalten. ›Das ist jener Genuss, der die bemitleidenswerten Liebenden durch das so große Vergnügen dazu bringt, dass sie, je mehr sie empfangen, umso mehr begehren. Dieses Genusses kann der gesättigte Magen nicht überdrüssig werden, weil die Begierde des Herzens und das Begehren der Lust ständig den Appetit nährt, während das süße Verlangen sie bedrängt.‹164

Guido scheint die Liebenden zu bedauern, die, einmal die Lust der sexuellen Vereinigung erfahren habend, immer mehr nach dieser Lust verlangen und keinesfalls genug davon bekommen. Keineswegs bedauernd, sondern einfach nur konstatierend formuliert Andreas Capellanus in einer seiner Liebesregeln in sexuellen Vereinigung kenne und deren Lust – anders als bei einer Witwe – durch den ständigen ›Gebrauch‹ gewachsen sei. Nicht-praktizierte Libido wachse nicht (la libidine quanto piF s’usa piF cresce, IV 52,3). Andererseits sei bekannt, dass man der immer gleichen Speise überdrüssig werde, weshalb schon viele Menschen von delikaten Speisen abgelassen und sich gröberem Essen zugewandt hätten, bis dann der Appetit auch auf diese Dinge gesättigt worden sei. Diese Passage belegt die Vielfalt mittelalterlicher Einschätzungen von sexueller Aktivität: Das Erfahren sexueller Lust befeuere das Begehren nach Mehr ; (oftmaliges) Erfahren sexueller Lust (mit demselben Partner) lasse das Begehren erkalten. 162 Guido de Columnis, Historia destructionis Troiae, hg. Griffin, Liber III (S. 25). 163 Vgl. Schnell, Sexualität und Emotionalität, S. 580, Index s.v. ›Frau, sexuelle Unersättlichkeit‹. 164 Guido de Columnis, Historia destructionis Troiae, S. 25. Hic est ille gustus tanta seducens amenitate miseros amatores, qui cum ab eis plus recepitur magis appetitur, quem odire non potest stomachus saturatus, cum cordis auiditas et cupiditas uoluptatis continuum in eo, dum eius feruet dulcis anxietas, nutrit appetitum. Diese Aussage erinnert an einschlägige Äußerungen mittelalterlicher Mediziner ; vgl. Schnell, Mittelalter oder Neuzeit? Medizingeschichte und Literarhistorie; s. o. Anm. 159. Vgl. auch oben Anm. 130 zu Tullia d’Aragona (hg. Zonta, S. 234f.).

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›De amore‹: ›Der Liebende kann von den Umarmungen der Geliebten nie genug bekommen‹.165 Die Perspektivierung dieses durch einen Koitus angestoßenen Prozesses bei Guido de Columnis lässt eine kritische Distanz gegenüber sexueller Lust erkennen. Der Mensch ist, wenn er einmal die Lust der sexuellen Vereinigung gekostet hat, dem Verlangen, diese Lust zu wiederholen, ausgeliefert.166 Ähnlich distanziert wie Guido de Columnis setzt Chaucer die offensichtlich weitverbreitete Auffassung vom durch Koitus gesteigerten Verlangen nach Koitus in seiner Erzählung von ›Troilus and Criseyde‹ ein.167 Er lässt das Liebesverlangen zwischen den als höfisches Liebespaar entworfenen Troilus und Criseyde nach deren erster Liebesvereinigung noch größer werden.168 Die zweite Liebesnacht dünkt die beiden Liebenden noch schöner als die erste.169 Im Gespräch mit Pandarus erklärt Troilus, dass dessen frühere Aussage, wonach er nach einer sexuellen Vereinigung mit Criseyde sich leichter von ihr trennen könne, nicht zutreffe.170 Wie aber sollen wir den angeblichen Verzicht der Trobadors auf die Liebeserfüllung – weil dann ihr Begehren verloren ginge – innerhalb der skizzierten mittelalterlichen Diskussion über die Folgen einer (ersten) sexuellen Vereinigung verorten? Es ließe sich argumentieren, dass die von mir angeführten Belege für die Steigerung des Begehrens durch ›Erfüllung‹ des Begehrens sehr stark den sexuellen Aspekt einer Liebesbeziehung hervorheben. Das Erfahren sexueller Lust führt angeblich zu gesteigertem Verlangen nach dieser Lust. Man könnte nun darüber spekulieren, ob sich die Trobadors auf eine solch rein sexuelle Lust nicht haben einlassen wollen und deshalb vor der Liebeserfüllung zurückgeschreckt seien. Wollten sie eher eine anspruchsvolle erotische Attraktion genießen als sexuelle Lust – eine Lust, die sie dann umso mehr als rein sexuelle Lust erfahren hätten? Doch mit solchen Überlegungen befinden wir uns wieder mitten in lebensweltlichen Spekulationen. Das Fragen nach dem Ort des angeblichen Verzichtes auf die Liebeserfüllung müsste auf der Ebene des Diskurses 165 Andreas Capellanus, De amore, hg. Trojel, S. 311 (Amans coamantis solatiis [sexuelle Hingabe] satiari non potest; regula XXVII). Innerhalb eines Dialogs zwischen Werber und Dame wird allerdings eine andere Position bezogen; Andreas Capellanus, De amore, hg. Trojel, S. 182f. (I 6; 8. Dialog: ›Loquitur nobilior nobiliori‹): Niemand, der die Freuden des oberen Teils einer Dame genossen habe, werde dieser Freuden überdrüssig; wer aber die Freuden des unteren Teils genieße, dessen Liebe werde bald enden. 166 Es wird bei Boccaccio, Guido de Columnis und bei den mittelalterlichen Medizinern nicht immer klar getrennt zwischen dem auf eine bestimmte Person bezogenen fortwährenden sexuellen Verlangen einerseits und dem Verlangen nach Wiederholung der sexuellen Lust mit anderen Personen andererseits. 167 Chaucer, Troilus and Criseyde, hg. Windeatt. 168 Chaucer, Troilus and Criseyde, hg. Windeatt, III 1338–1365. 169 Chaucer, ebd., III 1681–1687. 170 Chaucer, ebd., IV 477–483.

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erfolgen. Ist im Konzept der ›höfischen Liebe‹ die sexuelle Lust ausgespart worden? Die Antwort dürfte angesichts von Tageliedern und Partimen (s. u.) eindeutig ausfallen: Sie war es nicht. Zudem dürften die zitierten Belege eines bewiesen haben: Die Auffassung vom Ende sexuellen Verlangens nach Liebeserfüllung besitzt in der mittelalterlichen Literatur keine Monopolstellung. Wir haben zu konstatieren, dass im Mittelalter auch die Auffassung vertreten wird, dass mit der Liebesvereinigung die Liebe (Sehnsucht, Verlangen, Begehren) des Mannes nicht ende. Nur bei betrügerischen Liebhabern sei dies der Fall; bei aufrichtigen Liebenden verstärke die ›Liebeserfüllung‹ sogar das Verlangen nach der Geliebten. Welcher Auffassung sollen wir die Trobadors zuordnen? Folgt man Spitzers These eines paradoxe amoureux, geht der höfische Minnesang mit der ersten Auffassung konform (Koitus ziehe Ende der Liebe nach sich). Meines Erachtens unterstellt diese Position den Trobadors aber eine Haltung, die sie in dieser Form keinesfalls für sich selbst reklamierten.171 Die Vielfalt der konzeptionellen Relationierung von Liebesverlangen und Liebeserfüllung, wie sie in den zwei vorangegangenen Kapiteln vorgeführt worden ist, provoziert die Frage, weshalb es die Trobadors darauf abgesehen haben sollten, ausgerechnet der Variante zu folgen, die mit einem negativen Image behaftet war und die besagte, dass Liebeserfüllung den Tod der Liebe bedeute.172 An einer Subgattung der Trobadorlyrik soll nun deutlich gemacht werden, dass die Liebesvereinigung keineswegs generell als Ende der Liebe gegolten hat.

171 Freilich wird auch Petrarca unterstellt, er habe »zwischen der Hoffnung auf Erfüllung seiner Liebe zu Laura und der Angst vor dieser Erfüllung (geschwankt), die von dem rechten Weg abführen würde«; Gruber, Die Dialektik des Trobar, S. 257. Doch ergibt sich mir der Eindruck, dass dieses Schwanken nicht existentieller, sondern poetologischer Natur war. Petrarca durfte die selbst entworfene Kunstfigur Laura nicht ihrer Idealität berauben. 172 Allerdings wird auch das Ansteigen des sexuellen Verlangens nach erfolgter Liebeserfüllung skeptisch gesehen; vgl. oben 164 zu Guido de Columnis. Hier aber haben wir es mit einem Literaturbereich zu tun, der dem höfischen Liebesdiskurs ferne steht und diesen sicherlich auch nicht beeinflusst hat.

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Streitgedichte und Minnekanzonen: Bedingungen der Liebeserfüllung

Was höfische Liebe sei, hat die mediävistische Forschung vorrangig anhand einiger weniger Texte bzw. Textgruppen bestimmt. Dazu gehörten Chr8tiens ›Lancelot‹ und die Trobadorlyrik. Aus letzteren Texten wiederum fand die Gattung der Minnekanzonen die größte Beachtung. Das dort artikulierte schmerzvolle, entbehrungsreiche Werben um die Gunst einer sozial hochstehenden Dame galt als Ausdruck höfischer Liebe par excellence. Doch die Verengung des Blicks auf die literarische Gattung der Kanzone verleitete dazu, auch das Phänomen ›höfische Liebe‹ in einer nur verkürzten Form wahrzunehmen. Denn die Minnekanzonen lassen nur den Standpunkt eines Ich zu Wort kommen.173 Um den Stellenwert der Aussagen der Minnekanzonen besser einschätzen zu können, müsste man auf Liedgattungen zurückgreifen, die den subjektiven (wenn auch typischen) Standpunkt des Text-Ich gleichsam aus der Perspektive eines Dritten ausleuchten. In den Streitgedichten (Partimen, Tenzonen) scheint mir eine solche Situation vorzuliegen.174 Von den etwa 2500 überlieferten Trobadorliedern (von insgesamt ca. 460 Trobadors) zählen zwar nur ca. 130 zu den Streitgedichten.175 Auch erlangen sie erst ab Ende des 12. Jahrhunderts eine größere Bedeutung im Spektrum der Liedgattungen. Dennoch bilden sie meines Erachtens ein Korrektiv zu der einseitigen Perspektive der Kanzonen. Denn in ihnen wird der in den Minnekanzonen dominante Liebesgestus oft mit anderen Liebesauffassungen konfrontiert, und in dieser Gegenüberstellung sieht sich derjenige, der sich als Vertreter der sog. 173 Vgl. Kay, Subjectivity in troubadour poetry. 174 Die Bezeichnung eines Streitgedichts als Partimen oder Tenzone in den mittelalterlichen Handschriften gibt nicht immer verlässlich Auskunft über die Zugehörigkeit eines Streitgedichts zu einer der beiden Gattungen. In der Trobadorforschung freilich ist die Abgrenzung von Partimen und Tenzone nicht umstritten. Vgl. zuletzt Billy, Pour une rehabilitation de la terminologie; Matheis, Capital, Value, and exchange in the Old Occitan and Old French Tenson. 175 Angelica Rieger vermutet – in einer schriftlichen Mitteilung –, dass dies auch an der Überlieferung in Italien gelegen habe. Dort konzentrierte sich »das Interesse der Rezipienten eindeutig auf die canso«.

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höfischen Liebe ausgibt, gezwungen, seine Position ausführlich zu begründen. In der Verteidigung der sog. höfischen Position erhält das, was als ›höfische Liebe‹ gelten mag, ein schärferes Profil. In den Diskussionen der Streitreden verlieren zugleich einige Kennzeichen, die lange Zeit das Bild von der höfischen Liebe bestimmten, an Bedeutung. Denn auch der Vertreter der (angeblich unhöfischen) ›Gegenposition‹ beansprucht für seine Argumentation den Beifall der höfischen Gesellschaft. Wären seine Argumente nicht auch bedenkenswert gewesen und hätte die eine der beiden Positionen a priori als richtig bzw. als falsch gegolten,176 hätten diese Streitgedichte nicht die Attraktivität besessen, die sie offensichtlich gehabt haben. Dass nur zu wenigen Streitgedichten Urteile überliefert sind, kann bedeuten, dass nicht das ›Recht haben‹, sondern das geschickte spitzfindige Argumentieren den Reiz dieser Streitgedichte ausmachten. Von den 130 Streitgedichten thematisieren ungefähr vierzig den sexuellen Aspekt einer Liebesbeziehung.177 Mich interessieren besonders a. die Streitgedichte, in denen gefragt wird, ob die Liebe des Mannes vor der sexuellen Vereinigung von anderer Qualität sei als danach. Untersucht werden soll, ob und inwiefern in diesen Streitgedichten (Partimen und Tenzonen) die sexuelle Vereinigung tatsächlich zum Wendepunkt einer Liebesbeziehung bzw. eines erotischen Begehrens erklärt wird; b. die Streitgedichte, in denen zwei Arten von Liebesbeziehungen kontrastiert werden, von denen nur die eine mit der sexuellen Vereinigung in Verbindung gebracht wird. Die Lektüre dieser dilemmatischen Streitgedichte wird folgende Einsichten erbringen: 1. Die Auffassung, wonach ein Liebender nach der sexuellen Vereinigung mit der begehrten Frau sein Interesse an diesem Liebesobjekt verliert, trifft nur auf die ›falschen Liebhaber‹ zu.178 2. Nicht die Alternative ›erfüllte Liebe‹/ ›unerfüllte Liebe‹ steht im Fokus der Debatte in den einschlägigen Streitgedichten, sondern es ist die Gegenüberstellung von ›Liebeserfüllung als rein sexuelles Geschehen‹ und ›Liebeserfüllung gemäß höfischen Richtlinien‹. Nicht allein die sexuelle Vereinigung ist es, die eine Liebesbeziehung charakterisiert, 176 Die in den Partimen formulierten konträren Positionen bilden die extremen Pole, die den höfischen Diskurs über rechtes Lieben charakterisieren: Sehnsucht einerseits, Liebesvereinigung andererseits. Beide Positionen werden in den Partimen in ein Lied zusammengezwungen. Dazu Neumeister, Das Spiel mit der höfischen Liebe, S. 131; D. Rieger, Formen trobadoresker Streitkultur, S. 25ff.; Paterson, Jeux po8tiques et communication de valeurs. Vgl. entsprechend zu den altfranzösischen Jeux partis Lavis, Le jeu-parti franÅais. 177 Vgl. die Liste bei Harvey/Paterson (Hg.), The troubadour tensos and partimens, Bd. 1, S. xxxii–xxxix, bes. S. xxxiv sq.; Neumeister, Das Spiel mit der höfischen Liebe, S. 201–209, bes. S. 204–206. 178 Das Ergebnis von Kapitel IV wird also bestätigt.

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sondern es sind die Bedingungen und Umstände einer solchen Vereinigung. Zu den Bedingungen zählen etwa (a) langes Warten, leidvolles Werben; (b) höfische Kommunikation auch während des sexuellen Miteinanders (sehen, reden, lachen): (c) moralische, ästhetische, gesellschaftliche Qualität des Liebesobjekts machen es möglich, dass der sexuelle Vorgang in die gesellschaftliche Wertwelt eingebunden wird. Dadurch wird der Gegensatz von ›sexuellem Begehren‹ einerseits und ›ethisch-sozialen Normen‹ andererseits überwunden. Auch der sexuelle Vorgang wird zu einem wertbesetzten Ereignis. Diese Einsichten, die sich bei der Lektüre der Streitgedichte einstellen, können auch für das Verständnis der Minnekanzonen fruchtbar gemacht werden. Wenn nicht die Liebeserfüllung an sich, sondern deren Begleitumstände im Zentrum trobadoresker Liebeskonzepte stehen, schwindet die Notwendigkeit, den Trobadors einen Verzicht auf die Liebeserfüllung zu unterstellen. Das zuerst zu besprechende Partimen scheint Spitzers paradoxe amoureux jedoch zu bestätigen. Denn hier findet sich die Auffassung, mit der Liebesvereinigung schwinde die Liebe bzw. das Begehren des Mannes.179 Der Trobador Pistoleta, der zwischen 1185 und 1228 dichtete, stellt seinem Gegenüber, dem Trobador Blacatz (lebte ca. 1165–ca. 1237), die Frage, ob ein Liebhaber vor der sexuellen Vereinigung seiner Dame aufrichtigere Liebe entgegenbringe als danach (Str. 1). Blacatz freilich bezweifelt gleich zu Anfang die Berechtigung dieser Frage. Denn für ihn gelte, dass er seine Dame umso mehr liebe, je mehr sie ihm ihre Liebesgunst schenke. ›Je besser sie mich behandelt, umso herzlicher muss ich sie lieben‹ (On miels mi fai, plus car la dei tener, Str. 2,7). Er schätze ihre Gabe mehr als die Hoffnung. Dem entgegnet Pistoleta (Str. 3), er habe noch nie einen Mann gesehen, der seiner Dame, nachdem er mit ihr seinen Willen gehabt habe, ein wahrhaft Liebender gewesen sei. Im Gegenteil, sie würden dann verleumderische Dinge über sie verbreiten. Letzteres verurteilt auch Blacatz (Str. 4), betont zugleich, ihn mache die Liebesvereinigung mit der Dame glücklicher als der Besitz von Italien und der Provence. Pistoleta entgegnet (Str. 5), viele seien aus Liebe gestorben und Floris hätte viele seiner Heldentaten nicht vollbracht, wenn er seiner Blancaflor schon beigelegen hätte. Darauf erwidert Blacatz (Str. 6), ihm liege wenig daran, aus Liebe zu sterben. Auch würde seine Dame, die ihm schon so viel Liebe geschenkt habe, nicht wünschen, dass er sterbe. Auch der Kaiser habe wenig Interesse an seinem Tod, da er viel mit ihm verlöre. Pistoleta schließt seinen Redepart (Str. 7) mit der Behauptung, er sei tugendhafter als sein Gegner. Denn vor dem Koitus sei ein Mann freigebiger als danach. Diese Aussage

179 Partimen zwischen Pistoleta und Blacatz (P./C. 372,6a = 97,13), hg. Niestroy, S. 70–73; hg. Hershon, S. 319–326; hg. Harvey/Paterson, The troubadour tensos and partimens, Bd. 3, S. 1027–1031 (daraus meine Zitate).

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kontert Blacatz mit der Bemerkung (Str. 8), Pistoleta kenne ihn schlecht. Denn er schenke und gebe und sei ein aufrichtig Liebender. Blacatz wehrt also die offensichtlich verbreitete (s. o.) Vorstellung, die sexuelle Vereinigung lasse einen Mann das Interesse an seiner Dame verlieren, ja verleite ihn sogar dazu, die Dame zu verunglimpfen, für seine Person als unzutreffend ab. Damit aber unterstellt er, dass die von Pistoleta behauptete Veränderung im Verhalten der Männer nur auf ›falsche‹ Liebhaber zutreffe. Diese brächten durch Täuschung und Lüge die Frauen dazu, sich ihnen hinzugeben. Er selbst aber meine es mit seiner Liebe ernst und würde seine Dame nach der Liebesvereinigung noch mehr lieben als zuvor. Einerseits scheint dieses Partimen das paradoxe amoureux zu bestätigen – wahre Liebe gebe es nur vor der Liebeserfüllung –, andererseits ist nicht zu ignorieren, dass Pistoleta alles daran setzt, den Eindruck zu vermitteln, dass die übliche Verdächtigung – die Liebe der Männer ende mit der Liebeserfüllung – auf ihn nicht zutrifft. Er inszeniert sich als einen außergewöhnlichen Liebhaber, der nicht wie angeblich alle anderen Männer nach der sexuellen Vereinigung von der umworbenen Frau nichts mehr wissen will. Sollten wir nicht annehmen dürfen, dass die Trobadors ebenfalls danach strebten, als besonders vortreffliche Liebende aufzutreten, deren Liebe über die Liebeserfüllung hinausreicht?180 Von diesem Partimen her lohnt sich ein Blick auf ein Sirventes, das der Trobador Uc Brunenc um 1200 gedichtet hat.181 Es handelt sich um eine Zeitklage, verbunden mit einer laudatio temporis acti. Darin heisst es (Str. V u. VI): Früher seien die Liebhaber mit Worten, Ringlein und Handschuhen der Dame zufrieden gewesen. Es habe eine Zeit gegeben, in der ein Mann das größte Geschenk der Liebe (die Liebesvereinigung) eher erhoffen als haben wollte (V 5f.). ›Nun weiß ich, dass mit dem erfüllten Verlangen (ab lo complit voler, V 7) die Wünsche sterben (moro.il desir, V 8), die zuvor mit Süße zu verwunden gewohnt waren‹. Deswegen sei das, was man von der Liebe erwarte, mehr wert als hastige ungebührliche Gaben (die sexuelle Vereinigung). Denn der Schmerz davon sei gut, die Sorgen angenehm, das Seufzen süß, das Leiden Freude.182 Dann (nach der Liebesvereinigung) könne Amors nicht mehr antreiben; Gleichgültigkeit stelle sich ein, das Herz verändere sich, das Begehren (voler, 180 Im Hinblick auf das paradoxe amoureux ist bemerkenswert, dass Pistoleta, der die Option ›langwieriges Werben vor der Liebeserfüllung‹ verteidigt, das Argument des größeren Genusses nicht einsetzt. 181 Uc Brunenc, ›Pus l’adrechs temps ve chantan e rizen‹ (P./C. 450,7), hg. Appel, Nr. VI, S. 74– 77; hg. Gresti, Nr. VII, S. 88–96 (danach wird zitiert). 182 Diese Gleichzeitigkeit widersprüchlicher Empfindungen ließe sich als paradoxer Zustand beschreiben. Doch in zahlreichen Minnekanzonen wird die Auflösung des widerspruchsvollen Zutands beschworen: es ist die Hoffnung auf ein Entgegenkommen der Dame. Zum dulce malum s. o. Anm. 23–26, das aber nicht identisch ist mit dem süßen Seufzen der Trobadors.

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Str. 6,7) schwinde; der Liebende tadle das, was er zuvor zu begehren pflegte (so que sol desirar, Str. 6,8). Früher habe man sich mit Weniger zufrieden gegeben, meint Uc Brunenc. Nun wolle man den schnellen Genuss. Doch die Liebesvereinigung lasse das Begehren und Wünschen absterben. Haben also, so könnte man mit Leo Spitzer schlussfolgern, die Trobadors auf die Liebesvereinigung verzichtet, weil sie das süße Gefühl des Begehrens nicht missen wollten? Das wäre aber lebensweltlich argumentiert. Demzufolge hätten Trobadors von sich aus und für sich selbst entschieden, an der Liebe zu einer unerreichbaren Dame festzuhalten, weil sie das erotische Begehren möglichst lange genießen wollten. Ob aber die Trobadors in der Alltagswirklichkeit auf die sexuelle Vereinigung verzichteten – oder aber wegen des hohen sozialen Status der umworbenen Dame verzichten mussten –, wissen wir, wie bereits konstatiert, nicht. Schon die Frage selbst halte ich für verfehlt. Denn über die Lebenswirklichkeit der Trobadors bzw. über ihr Sexualleben liegen uns keine verwertbaren Quellen vor. Deshalb scheint es mir fruchtbarer zu sein, textbezogene Fragen zu stellen. Den Texten adäquat wäre etwa die Frage, ob der Verzicht auf den sexuellen Akt zum Konzept ›der‹ Trobadorliebe gehörte. Die Partimen und die Tagelieder lassen einen solchen Schluss nicht zu. Beherzigt man die Einsicht der Forschung zu den Partimen, wonach der konzeptionelle Widerstreit von Begehren und Verzicht, wie er sich in den Minnekanzonen abzeichne, in den Streitgedichten auf die zwei Streitparteien verteilt werde,183 muss man zur Kenntnis nehmen, dass dort Liebesvereinigungen keineswegs prinzipiell ausgeschlossen werden, allenfalls eine Liebesvereinigung aufgrund unhöfischer Umstände angeprangert wird. Dieser Aspekt wird uns später noch beschäftigen. Eine Aussage wie die in dem eben zitierten Lied Uc Brunecs – mit dem Liebesakt sterbe das Verlangen – begegnet in Minnekanzonen sehr selten. Um so dringlicher stellt sich die Frage nach der Funktion eines solchen Statements in einem bestimmten Lied. Das Lied Uc Brunecs verklärt die Vergangenheit, idealisiert sie. Damit aber wird sie gewiss nicht so beschrieben wie sie war. Das der Vergangenheit zugeschriebene Liebesverhalten von Männern wird nicht der Realität, sondern der Funktionalität des Liedes geschuldet sein. Idealisierung gehört zur laudatio temporis acti. Umgekehrt kann in einer Minnekanzone die Unterstellung, höfischer Frauendienst verbiete den vollständigen ›Besitz‹ der Dame, dem Spott freigegeben werden. Daude de Pradas (1214–1282 urkundlich belegt) singt in einem Lied davon, dass er drei Frauen liebe: seine Herrin, ein Mädchen und eine Prosti-

183 Neumeister, Das Spiel mit der höfischen Liebe, S. 131; D. Rieger, Formen trobadoresker Streitkultur, S. 25ff.

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tuierte.184 Allein schon die gleichrangige Reihung dreier gänzlich unterschiedlicher Liebesbeziehungen lässt eine sarkastische Distanzierung vom ›Kult der unerfüllten Liebe‹ erwarten.185 Tatsächlich trägt die Charakterisierung der Liebe zu der domna ironisch-zynische Züge (Str. IV).186 Vom Frauendienst, so doziert Daude, wisse derjenige wenig, der seine Dame ganz besitzen wolle (qui del tot vol si donz aver, Str. 4,2). Das sei kein Frauendienst, der ›realisiert‹ werde (Non es domneis pos torn’a ver, Str. 4,3) und wenn die Dame ihren Körper als Belohnung anbiete. Man glaube schon der König von Kastilien zu sein, wenn man einen Ring oder ein Band erhalte (Str. 4,5f.). Für seinen wahren Liebesdienst sei der Mann genug belohnt, wenn er belanglose Geschenke und einen Kuss, wenn er könne, erhalte. Darüber hinaus mache ihn ein bloßes ›Dankeschön‹ reich (Str. 4,9f.). Daude de Pradas benutzt in parodistischer Absicht Topoi des konventionellen Minnesangs, um die ›realistischen‹ Auswirkungen dieser Art von Liebe zu demonstrieren: Sie zwinge den Mann, seine libido woanders zu befriedigen (bei einer Prostituierten). Der eigentliche Witz von Daudes Lied besteht aber darin, den literarischen Diskurs als Lebenspraxis auszugeben. Auch die moderne courtly love-Forschung hat des öfteren diese Gleichung vorgenommen und dabei die ironischen Untertöne eines Daude de Pradas verkannt.187 Auch für das Text-Ich in Uc Brunecs Lied steht fest: das größte Geschenk der Liebe ist die sexuelle Vereinigung (V 5). Alles Warten, Werben, Sehnen, Reden ziele auf den Liebesakt.188 Die Hoffnung auf den Liebesakt gehört zum Liebes184 Daude de Pradas, hg. Schutz, Nr. XIV (P./C. 124,2), S. 69–74; hg. Melani, Nr. II, S. 94–97 (danach zitiert). Vgl. auch Liebertz-Grün, Zur Soziologie des ›amour courtois‹, S. 25f. 185 An Daudes ironische Distanzierung vom unbefriedigenden Minnedienst, wie er in den Minnekanzonen sich artikuliert, lässt sich der humoristische Kommentar Gottfrieds von Straßburg am Ende seines Exkurses über die Minnesänger anschließen: Mögen doch die Nachtigallen ihr Singen zu einem guten Ende bringen, d. h. die sexuelle Gunst ihrer Dame erlangen; Gottfried von Straßburg, Tristan, hg. Ranke, V. 4816–4820. 186 Dies demonstriert Daude de Pradas auch in seinem Lied ›Ab lo dous temps que renovela‹ (P./C. 124,1), hg. Schutz, Nr. I (S. 1–4); hg. Melani, Nr. I (S. 80–83; danach zitiert): Er liebe seine Dame von ganzem Herzen und hoffe darauf, dass auch seine Dame ihm liebevolle Worte sage. Doch er wisse, dass eine Dame ihr eigenes Begehren nicht kundtue; sie verdecke eher das, was sie eigentlich wolle (que domna non ditz son desir/ ans cela plus so que vulria, Str. 3,3f.). (Belege für diesen Topos bei Thesaurus proverbiorum medii aevi, Bd. 3, Berlin/ New York 1996, S. 363 [1.6.5 s.v. ›Frau‹]; vgl. auch Bernart von Ventadorn, hg. Appel, Nr. XI [P./C. 70,11], Str. 6: eigentlich liebe die Dame ihn, doch sie verberge es, um ihn zu prüfen). Derjenige, der die Dame um ihre Gunst bitte, so fährt Daude de Pradas fort, werde abgewiesen. Deshalb gebe er wahren Liebhabern den Rat, sich das, worum sie bitten, zu nehmen (Str. 4). Mögliche Einwände gegen diesen Ratschlag weist Daude in Str. 5 zurück. Mit diesem Rückgriff auf die Liebeslehre in Ovids ›Ars amatoria‹ (Buch III) dekonstruiert Daude die Fiktion des Frauendienstes: Die Dame selbst begehrt den Koitus, täuscht die Ablehnung des Verehrers nur vor. Deshalb müsse sich der Verehrer die Dame ›nehmen‹. 187 Vgl. zu diesem Lied Benton, Clio and Venus, S. 33; Kane, Chaucer and Langland, S. 35 u. 248 A. 17. 188 Dass aber dieser Akt das leidenschaftliche Werben angeblich in bloße Gleichgültigkeit

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konzept der Trobadors. Warum aber hat die Trobadorforschung immer wieder die Auffassung vertreten, höfische Liebe (fin’amor) sei prinzipiell Verzichtliebe? Meines Erachtens ist dafür die mangelnde Abgrenzung dreier Bereiche verantwortlich zu machen: psychische Lebenswirklichkeit, diskursiver Entwurf, performative Funktion. Die These vom paradoxe amoureux ist meist lebensweltlich interpretiert worden, d. h. ausgehend von der (angeblichen) psychischen Befindlichkeit der Trobadors. Diese hätten das süße Gefühl des Begehrens genießen wollen. Demgegenüber ist zu vermuten, dass die Fokussierung der Minnekanzonen auf das Werben, Warten, Leiden der Liebe nicht einem persönlichsubjektiven psychischen Bedürfnis der Trobadors geschuldet ist, sondern einem (imaginären) gesellschaftlichen Wertekodex (valor, pretz, pros hom, leial amor, cortes, obediensa, cortesia, larguesa, u. a.).189 Wir werden in den nachfolgend zitierten Partimen immer wieder auf die Kontrastierung von Liebe als egoistischem Streben nach Lustgewinn einerseits und Liebe als einem wertbezogenen Verhalten andererseits stoßen. Im einen Fall ist der Liebende auf sich selbst fokussiert, im anderen Fall orientiert er sein Liebesverhalten an gesellschaftlich vorgegebenen Werten:190 vor dem Lohn kommt das Dienen; Bereitschaft, für eine gute Sache zu leiden; ein wertvolles Liebesobjekt zu wählen, verschafft höheres Ansehen; usw. Indem der Sänger sein Lied in der Öffentlichkeit vorträgt und – durch die gelegentliche Förderung von Seiten hochadliger Herren legitimiert – als Repräsentant seines höfischen Publikums auftritt, hat er sich als jemand auszuweisen, der zu einer wertbezogenen Liebe imstande ist – zumindest performativ, im Augenblick seines Liedvortrags. Deshalb kommt der Lohn umschlagen lasse, wirft ein merkwürdig grelles Licht auf die angeblich hehre Trobadorliebe. Sie erscheint nun als Sexualtrieb, mit dessen Befriedigung das Mäntelchen höfisch-zivilisierter cortezzia abfällt. Dass hinter dem höfischen Werben um die Gunst einer Dame letztlich der Sexualtrieb steht, haben allerdings obszöne Lieder immer wieder vorgeführt; vgl. etwa Raimbaut d’Aurenga. Vgl. auch unten Anm. 247 zur Obszönität. Uc Brunec geht aber noch einen Schritt weiter: Es wird unterstellt, alle Männer – also potentiell auch die Trobadors – würden in dem Augenblick, in dem sie ihr sexuelles Begehren befriedigten, keine Liebe mehr empfinden. Hier überzeichnet Uc Brunec, eben weil er die ideale Vergangenheit der angeblich verderbten Gegenwart gegenüberstellt. 189 Zum Zusammenhang von fin’amor (als Zeichensystem, als Sprache der cortesia, als kulturelle Repräsentation) und cortesia (zu ihr gehörten auch »Vorstellungen von Familie und Verwandtschaft sowie die Erbpraktiken, ebenso wie die Vorstellungen vom heiligmäßigen Leben, die Formen des Landverkaufs, den Umgang mit der Waffe und den Umgang mit dem Wort«) vgl. Rüdiger, Aristokraten und Poeten, S. 232–238. Für Rüdiger ist cortesia eine hegemoniale Mentalität (S. 234). 190 Dies arbeitet auch heraus Köhler, Der Frauendienst. Meines Erachtens zieht Köhler aber eine allzu strikte Grenze zwischen dem ›rechten, höfischen‹ und dem ›falschen‹ Lieben, was dadurch erleichtert wird, dass Köhler oft nur die Argumentation des ›höfischen‹ Diskutanden referiert. Doch das Reizvolle vieler Partimen mit ihren dilemmatischen Ausgangsfragen besteht darin, eindeutige Stellungnahmen zugunsten nur einer Position zu erschweren.

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für den Sänger nicht von der Dame, sondern vom Publikum.191 Der im Text formulierte Minnedienst gegenüber der Dame fungiert im Vortrag als Dienst an der Gesellschaft. Von dieser Wert- und Gesellschaftsbezogenheit der Lieder her erweist sich das Spekulieren über ein persönlich motiviertes Paradoxe amoureux als haltlos.192 Kommen wir wieder zurück zu den Streitgedichten, die uns lehren, wie das, was in den Minnekanzonen zusammengezwungen wird – und als wertbezogene Liebe daherkommt –, in dieser Gattung auseinander dividiert wird. Auch in dem Partimen zwischen Guillem de Mur und Guiraut Riquier wird die Auffassung geäußert, nach dem Liebesakt sterbe die Liebe.193 Guillem stellt die dilemmatische Frage. ›Welcher von zwei Verehrern besitzt höheren Wert (pretz): Wer den Liebesakt ›hat‹, ohne Leiden, oder derjenige, der die gute Hoffnung darauf hat. Wer fördert seinen gesellschaftlichen Wert (pretz) mehr‹ (Str. 1)? Guiraut meint, dass derjenige, der durch seinen Verdienst die Liebesfreude erworben habe, mehr für seinen Wert (pretz, Str. 2,3) tue als der Wartende; denn dessen sehnende Gedanken raubten ihm die Vorstellung, die angenehmen Akte zu vollziehen. Dieser sei ganz mit Hoffen beschäftigt. Dem glücklichen Mann hingegen gelängen alle seine Taten (Str. 2). Guillem behauptet dagegen, dass jeder mehr Wert besitze (val mais, Str. 3,3), der sich nach Liebe sehne (cant languis per amor, Str. 3,3f.), als wenn er bereits diese Liebe genieße. Je näher Liebe (amors) dem Liebesakt sei, desto mehr verringere sie sich. Dann nämlich würden das Verlangen und die Taten sterben (c’adoncx moro.l dezir/ e.l fag, Str. 3,7f.), deretwegen er zuvor gepriesen worden sei. Guiraut gibt zu bedenken, dass der sehnende Mann unglücklich an den (erhofften, aber nicht erlangten) Liebesakt denke und dass der (durch das Sehnen erlangte) Wert (pretz, Str. 4,6) die Freude mindere. Sein Kontrahent habe von der Liebe weder Freude noch Leid, wenn er meine, dass sich der Wert (pretz, Str. 4,8) eines Mannes durch die Liebesfreude mindere (Str. 4). Nun zitiert Guillem das bekannte Argument: Nach dem Liebesakt würden sich die Liebenden gering schätzen. Das könne man bei der Nachtigall beobachten. Sie lebe glücklich, solange sie einen Partner suche; nach 191 S. o. bei Anm. 80 u. 99 sowie unten Kap. X. 192 Wenn Bernart von Ventadorn in seinem Lied ›Ara no vei luzir solelh‹ (P./C. 70,7) behauptet, schon das Begehren sei ihm Gewinn, darf dies nicht vorschnell für Spitzers These vom paradoxe amoureux in Anspruch genommen werden. Denn Bernart von Ventadorn reklamiert in diesem Lied mehrmals die wahre Liebe (fin’amor) für sich (Str. 2,3; 3,5; 7,1 u. 5) und kommt dann zu dem Schluss, dass ihm, weil er eine so edle Liebe begehre (car aitan rich’amor envei, Str. 5,7), dieses Begehren (l’enveya) Gewinn (pro Str. 5,8) sei. Der Gewinn besteht aber nicht allein im Genießen des Begehrens, sondern auch in der gesellschaftlichen Reputation, die ihm die Liebe zu einer auserlesenen Frau einträgt. Nicht allein das Verlangen nach sexueller Vereinigung bringt etwaigen Genuss, sondern auch die ›Vorführung‹ einer wertebezogenen Liebe. 193 P./C. 226,7 (= 248,41), hg. Harvey/Paterson, Bd. 2, S. 588–591.

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dem Akt ändere sich ihr süßer Gesang (Str. 5). Gegen dieses Argument führt Guiraut ins Feld, dass ein Vogel weder Freude noch Lachen fühle, sondern nur eine oberflächliche und wechselhafte Lust. Die Nachtigall könne nicht mit der wahren Liebe eines treuen Liebhabers verglichen werden (e no.s ne pot comparansa/ far ab veray’amistansa/ d’amic lial, Str. 6,5–7), der wisse, wie er seine Freude erlange. Je mehr er davon habe, desto besser wisse er, gut zu handeln und zu sprechen (Str. 6). In unserem Fragezusammenhang interessiert besonders die Behauptung Guillems, mit dem Liebesakt sterbe die Sehnsucht und damit der Impetus, sich in Tat und Rede auszuzeichnen. Damit scheint Spitzers paradoxe amoureux bestätigt zu werden. Die Minnesänger würden den Liebesakt meiden, aus Angst, ihr genussvolles Sehnen würde dadurch ein Ende nehmen. Doch Guiraut bestreitet für sich die Gültigkeit dieser Aussage. Er distanziert sich von einem solchen Verhalten. Obwohl beglückt vom Liebesakt, nimmt er in Anspruch, weiterhin ben far e dir (Str. 6,8). Indem er den Vergleich mit der Nachtigall, die nach dem Geschlechtsakt verstumme, für seine Person zurückweist, will er zugleich betonen, dass auf einen außergewöhnlichen Liebhaber gerade das nicht zutreffe, was generell für Liebhaber gelten mag: Tod der Liebe durch Liebesvereinigung. Die Trobadors werden sich sicher diesen Außergewöhnlichen zugerechnet haben. Das eben zitierte Partimen enthält aber noch eine weitere ›Botschaft‹: Beide Kontrahenten bemühen sich, ihrer Liebe einen Wert (pretz) zuzusprechen. In der diskursiven Auseinandersetzung um rechtes Lieben geht es um die geringere oder höhere Werthaftigkeit einer Liebesbeziehung. In dem Partimen zwischen Guillem de Tor und Guiraut Riquier lautet die zentrale Frage: Welche Liebesbeziehung hat den größeren Wert, d. h. besitzt die größere gesellschaftliche Anerkennung? Es wird also entlang der gesellschaftlichen Wertordnung diskutiert, nicht gefragt, welche Liebesform mehr Genuss verspreche. Dass Liebeserfüllung keine Minderung der Liebe nach sich ziehe, wird auch in einer (fingierten) Tenzone behauptet.194 In ihr lässt Raimbaut d’Aurenga eine Frau und ihren Verehrer darüber streiten, wer von ihnen mehr liebe bzw. mehr unter der Liebe leide. Nachdem die Frau in der siebten Strophe den Mann verdächtigt, ein unbeständiger Liebhaber zu sein, versichert dieser, auch nach der Liebesvereinigung an seiner Liebe festzuhalten, im Unterschied zu den vielen Betrügern in der Liebe: ›Dame, möge ich niemals mehr einen Habicht tragen oder mit einem Falken jagen, wenn ich jemals, seitdem Ihr mir völlige Freude (joi entier, Str. 8,3) gegeben habt, um eine andere Frau geworben habe; noch bin ich solch ein Betrüger (aital bauzaire, Str. 8,5), sondern neidische unehrenhafte 194 Raimbaut d’Orange, hg. Pattison, Nr. XXV (P./C. 389,6), Str. 8. Vgl. dazu auch oben Anm. 150–152.

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Leute erfinden es und machen mich schlecht.‹ Die weibliche Figur schenkt diesem Treueschwur Glauben (Str. IX). Auch dieses Lied zitiert den Topos vom Ende der Liebe durch sexuellen Genuss an, macht aber am Schluss deutlich, dass die Behauptung, mit der sexuellen Hingabe der Frau höre die Liebe des Mannes auf, nur auf ›falsche‹ Liebhaber zutreffe. In einem Partimen, das Peirol (ca. 1160–ca. 1220/30) und der Graf und Trobador Dalfi d’Alvernha (ca. 1150–1234/35) bestreiten, geht es ebenfalls um die Frage, inwiefern die Liebeserfüllung die Liebe des Mannes verändere.195 Auch hier bleibt die Auffassung, wonach mit dem Koitus die Liebe, d. h. das Begehren ende, nicht unwidersprochen. Mit dem Hinweis auf Tristan und Isolde wird sogar argumentiert, mit der sexuellen Vereinigung wachse das Begehren. ›Dalfi, glaubt Ihr, dass ein höfisch Liebender (drutz cortes, Str. 1,4) seine Dame vor der Erfüllung seiner Wünsche mehr liebe, mit reinem Herzen, als danach?‹ Für Dalfi d’Alvernha scheint die Antwort auf der Hand zu liegen. ›Peirol, ich weiß ganz sicher, dass Liebe durch den Liebesgenuss wächst‹ (c’amistatz per jauzimen creis, Str. 2,3f.); ›und die große Freude, wenn er (der Liebende) sie ohne Betrug hat (c’a senz enjan, Str. 2,7), lässt seine Liebe noch größer werden‹ (fai ades l’amor plus gran, Str. 2,8). Peirol hingegen behauptet, mit der sexuellen Vereinigung sterbe die Liebe: ›Dalfi, ich weiß gut und erkenne, dass sich derjenige, der aufrichtig liebt, in seinem Verlangen verzehrt, bis er die Freude erlangt hat, die er so heftig begehrte. Dann aber hört das Begehren auf, so dass es sich nicht steigert. Ich glaube nicht, dass irgendein Liebender danach noch mit einem reinen Streben liebt‹ (Str. 3,1–8).196 Doch Dalfi d’Alvernha verweist auf Tristan und Isolde, die belegten, dass das Verlangen nach sexueller Vereinigung noch größer werde (Str. 4). Peirol hält dagegen: Der Liebestrank habe die leidenschaftliche Liebe hervorgerufen und großes Unglück über die beiden Liebenden gebracht (Str. 5). Dalfi d’Alvernha unterstellt seinem Gesprächspartner jedoch Falschheit und insistiert auf der These, dass ein höfisch Liebender (drutz cortes, Str. 6,6) nach der Liebesvereinigung seine Dame mehr liebe. Peirol will nun das Streitgespräch beenden und gibt seinem Gegenüber noch einen Ratschlag. Falls ein Liebhaber seine Dame nach der Liebeserfüllung nicht mehr so leidenschaftlich liebe wie zuvor, solle er wenigstens so tun als ob dies dennoch der Fall 195 Peirol, ›Dalfi, sabriatz me vos‹ (P./C. 366,10 = 112,2), hg. Aston, Nr. XXVIII, S. 145–147 (danach zitiere ich); auch hg. von Harvey/Paterson, The troubadour tensos and partimens, Bd. 3, S. 997–1001. 196 Ähnlich argumentiert ein Interlokutor im Jeu parti zwischen den TrovHres Jean Bretel und Lambert Ferri (2. Drittel 13. Jh.), hg. und übersetzt von D. Rieger, Mittelalterliche Lyrik Frankreichs II, Lieder der TrovHres, Nr. XXX (S. 146–151; Kommentar S. 235–237). Dort wird die Frage erörtert, wer einen größeren Willen habe, seine ritterliche Gesinnung zu bekunden: derjenige, der auf den Liebeslohn hoffe, oder der, der ihn schon genossen habe. Auch Jean Bretel spricht vom Stillstand der Bemühungen in der Liebe, wenn die Liebesfreuden schon genossen seien (Str. 3).

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sei (Str. 7). Darauf wirft Dalfi d’Alvernha ihm vor, er würde aufrichtige Liebhaber gemäß seinem eigenen betrügerischen Herzen beurteilen (Str. 8). Da Dalfi d’Alvernha wie auch Peirol in ihrer Funktion als Repräsentanten einer höfischen Gesellschaft auftreten, kann nicht eine der beiden Positionen a priori als unhöfisch abgetan werden. Die in diesem Partimen formulierten konträren Positionen bilden die extremen Pole, die den höfischen Diskurs über rechtes Lieben charakterisieren: Sehnsucht einerseits, Liebesvereinigung andererseits.197 Indem aber Dalfi d’Alvernha behauptet, Liebesvereinigung bedeute keineswegs das Ende der Liebe, versucht er, die extremen Pole zu verbinden. Innerhalb des Streitgedichts kommt es somit zu einer Annäherung der Gegenpole. Damit wird aber suggeriert – und Dalfi d’Alvernha legt es darauf an –, dass die weitverbreitete Auffassung, Liebe sterbe mit der Liebesvereinigung, den wahren Liebenden nicht gerecht werde.198 Im nun zu besprechenden Partimen haben wir es mit einer entscheidenden Änderung der Fragestellung zu tun. Nicht mehr Liebe vor und nach Liebeserfüllung werden kontrastiert, sondern Liebeserfüllung nach langem Werben einerseits und leicht gewährte Liebeserfüllung andererseits. Obwohl der Text dieses Partimens nur unvollständig überliefert ist – es fehlen vermutlich drei Stanzen –, genügt der überlieferte Textbestand für unsere Fragestellung.199 Peirol fragt seinen Gesprächspartner, welche von zwei edlen Damen, die gleichermaßen durch Freude, Jugend und eine fröhliche, liebenswürdige Lebensart sich auszeichnen, er wählen wolle. Die eine könne er schnell und ohne Schwierigkeiten ›haben‹, d. h. körperlich in Bes&tz nehmen; die andere zu gewinnen, würde viel Zeit, Anstrengung und Bangen erfordern. Nicht die Lie197 Dazu Neumeister, Das Spiel mit der höfischen Liebe, S. 131; D. Rieger, Formen trobadoresker Streitkultur, S. 19ff. 198 Dieselbe Auffassung vertritt Raimbaut (de Vaqueiras?) in seinem Partimen mit Albertet (P./ C. 388,1 = 16,4), hg. Harvey/Paterson, The troubadour tensos and partimens, Bd. 3, S. 1048– 1051; hg. Sanguineti, Il trovatore Albertet, S. 258–262. Diskutiert wird die Frage, ob der Liebhaber, dessen Geliebte ihm schon alle Freuden gewährt hat, verliebter, freigebiger und großzügiger sein sollte als jemand, der noch um die Liebesgunst werbe. Der auch hier geäußerten Auffassung, wonach Liebhaber nach der Liebeserfüllung in ihrer Liebe nachließen, wird die Überzeugung gegenüber gestellt, dass ein Mann, je mehr Liebe er empfange, desto froher und freigebiger werde. Der Behauptung, ein Liebhaber werde nach dem Beischlaf nachlässiger in seiner Liebe, während das Liebeswerben einen Mann vortrefflicher mache, antwortet Raimbaut spitz: dann dürfte ja das Werben nie aufhören (Str. 5,9f.). Unbeeindruckt hält Albertet an seiner Position fest: ›der Liebhaber, der alle seine Wünsche von der Dame erfüllt bekommen hat, kann nicht mehr haben; [hier fehlt ein Vers in den Handschriften]; er wird habgierig und knausrig; Leute von dieser Sorte habe ich schon viele gesehen‹ (Str. 6,4–10). Die Vertreter der These vom paradoxe amoureux unterstellen, dass die Trobadors zu dieser Kategorie von schlechten Liebhabern gehören und deshalb vor der Liebesvereinigung zurückgeschreckt seien. 199 Peirol mit einem ungenannten Adligen (P./C. 366,30), hg. Aston, Nr. XXIX (S. 148–150); hg. Harvey/Paterson, Bd. 3, S. 1012–1017 (danach wird zitiert).

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beserfüllung an sich bildet hier das Differenzkriterium, sondern die Umstände, unter denen sie stattfindet: War sie leicht oder mühsam zu erlangen? In Bezug auf beide Liebesverhältnisse wird vom ›Haben‹ (aver) der Dame, also ihrem körperlichen ›Besitz‹, gesprochen. Welches ›Haben‹ ist aber vorzuziehen? Der ungenannte Interlokutor entscheidet sich für die mühsam, leidvoll erlangte Liebeserfüllung. Liebende, denen zu schnell Liebeserfüllung gewährt werde, würden ihren Sinn rasch ändern (Str. 2,5f.). Deshalb werde er, als aufrichtiger Liebhaber, es vorziehen, mit Schläue und List die Liebeserfüllung zu ›stehlen‹ (Str. 2,8–10).200 Diese Aussage überrascht. Denn die sexuelle Hingabe der Dame auf listige Art erreichen zu wollen, hätte man von einem Vertreter der fin’amor nicht erwartet. Die Entgegnung Peirols (Str. 3) fehlt in den Handschriften. Sein Redepartner greift das eigene Argument der List nochmals auf und meint: Wenn es einem schlauen, erwartungsfrohen und geduldigen Liebhaber gelänge, die dümmlichen Aufpasser des Ehemanns zu überlisten, sei dessen Verlangen (bei der Liebesvereinigung) so intensiv, dass ihm scheine, dass kein König oder Kaiser solchen Reichtum besitze (Str. 4). Peirol holt sein Gegenüber wieder in die ›Realität‹ zurück: Es könne sein, dass dieser sich bei Regen, Wind und Kälte zu einem Rendezvouz mit der Dame aufmache, diese ihn dann aber abweise und er verärgert nach Hause gehe (Str. 5). Dann fehlt in dem Partimen mutmaßlich wieder eine Stanze. Abschließend bekräftigt Peirol, er ziehe das Angenehme dem Leiden vor (Str. 7); sein Partner beansprucht das Gegenteil für sich: er liebe mehr das Schlechte (leidvolles Sehnen) ohne Gutes (Liebeserfüllung) als das Gute ohne Mühsal (Str. 8). Damit folgt er, der zuvor für den listigen ›Erwerb‹ der Liebesgunst plädiert hatte (Str. 2), plötzlich der (angeblich) offiziellen ›Lehre‹ der fin’amor : lieber leiden ohne Lohn als Lohn ohne Leiden. Eine Stimmigkeit der Argumentation dürfen wir freilich in den Partimen per se nicht erwarten, wo es doch allererst darum geht, auf witzig-spielerische Art den rhetorischen Gegner zu ›besiegen‹. Doch lehrt dieses Partimen immerhin, dass das Plädoyer für das langwierige Werben um die Gunst der Dame die Liebeserfüllung keineswegs ausschließt. Nicht der Gegensatz von erfüllter oder nicht erfüllter Liebesbeziehung wird in diesem Partimen verhandelt, sondern die Alternative ›mühsam erlangte, seltene sexuelle Vereinigung vs. schnell geschenkte, oftmalige Liebesvereinigung‹. Nicht die Liebeserfüllung wird zum Thema, sondern die Umstände, die sie begleiten. Auch in der Beziehung zu der schwer erreichbaren Dame wird die Möglichkeit einer Liebeserfüllung wie selbstverständlich vorausgesetzt. Von einem Verzicht auf Liebeserfüllung, um die Sehnsucht, das Begehren genießen zu können, ist nicht die Rede. Überdies wird nicht das Verlangen nach dem Beischlaf als 200 Dieser ›Diebstahl‹ ist aus der Perspektive dieser Option wohl erforderlich, weil die Dame zahlreiche Hindernisse vor der Liebeserfüllung aufbaut.

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höchstes Glück gepriesen, sondern die Liebeserfüllung selbst,201 sofern sie einem nicht zufällt, sondern mit Schläue (ab genh) und kühn (arditz) gewonnen wird (Str. 2,9f.). Der Fokus der Betrachtung liegt nicht auf dem Zeitraum vor der Liebeserfüllung, sondern auf dem Moment der sexuellen Vereinigung bzw. auf deren Begleitumständen.202 Dieser Moment mache den Liebhaber reicher als es ein Kaiser sein könne. Die Forschungsthese vom paradoxe amoureux des Minnesangs erfasst die Diskussion dieses Partimen nicht. In unserem nächsten Textbeispiel werden zwar die Situationen vor und nach der Liebeserfüllung miteinander verglichen, doch wird einer Höherbewertung der einen oder der anderen Situation ausgewichen.203 In dem Partimen zwischen Gui d’Uisel, der zwischen ca. 1195 und 1209 dichtete, und Rainaut (Rainaut VI. von Aubusson?) wird die Frage erörtert, welcher von zwei Liebhabern, die gleichermaßen aufrichtig liebten, froher sei (plus joios, Str. 1,4): derjenige, der eine ganze Nacht mit seiner Dame verbracht und alles von ihr erhalten habe, was er wollte, und dann von ihr weggehe, oder aber derjenige, der zu ihr hingehe und hoffe, alle Freuden des Beischlafs zu haben (aver, Str. 1,8). Bemerkenswert ist, dass der angeredete Rainaut einer Antwort ausweicht. Zwar sei er begieriger, zur Dame hinzugehen, doch sieht er Nachteile bei beiden Konstellationen. Wie könne derjenige Freude haben, der zu der Dame hingehe, aber dann möglicherweise doch keine Freude habe? Auch der andere könne keine Freude empfinden, wenn er sich von dem trennte, was ihm am meisten gefalle (qe plus li plai, Str. 2,8). Rainauts Antwort ist zu entnehmen, dass für ihn die Liebeserfüllung keineswegs ein Nachlassen des Verlangens impliziert. Im Übrigen entzieht er sich einer eindeutigen Stellungnahme, was insofern von erheblicher Bedeutung ist, weil damit keine der zur Wahl stehenden Optionen a priori als ›unhöfisch‹ eingestuft wird. Gui d’Uisel greift Rainauts Überlegungen auf, entscheidet sich dann aber für die Option ›Weggehen nach Beischlaf‹. Die Liebeserfüllung zeige, dass man geliebt werde; dadurch erlange man Ruhm, Ehre und Freude. Wer zur Dame hingehe, erfahre hingegen oft ein Missgeschick; denn oft trennten ihn auf dem Weg zur Dame Eifersucht oder Verleumder oder sonst ein Unglück von ihr. Deshalb schätze er das Gute, das er bereits erfahren habe, mehr als das, von dem er nicht wisse, ob er es jemals haben werde (qe no sai si.l n’aurai, Str. 3,8). Rainaut weicht in der folgenden vierten Stanze, wie schon in der 201 Dies kommt zum Ausdruck auch bei Bernart von Ventadorn, hg. Appel, Nr. IX, Str. 6 (P./C. 70,9). Nicht das Genießen der Sehnsucht, sondern das Genießen (jauzir) der Dame bildet das Ziel des Bemühens des Text-Ich. 202 quant ha sos volers [Peirol, hg. Aston] (›wenn er seinen Willen hat‹), heisst es in Str. 4,6 des Partimen (tan haut sos volers, hg. Harvey/Paterson). 203 ›Seigner Rainaut, vos qui.us faitz amoros‹ (P./C. 194,18a), hg. Carstens, Die Tenzonen aus dem Kreise der Trobadors Gui, Eble, Elias und Peire d’Uisel, S. 74f.; hg. Harvey/Paterson, The troubadour tensos and partimens, Bd. 2, S. 492f. (danach wird zitiert).

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zweiten, einer klaren Stellungnahme aus, indem er beiden Optionen nur Negatives zuordnet. ›Wer zu seiner Dame mit hohen Erwartungen geht, sollte eigentlich erfreut sein; doch fürchtet er, dass er dort Schrecken findet (mas tal paor ha no.i trop espaven, Str. 4,3), weshalb seine Freude nicht so groß ist. Der Mann aber, der bereits Freude von der Liebesvereinigung gehabt hat (qi a joi de sa drudaria, Str. 4,5), wird unfehlbar größeren Kummer haben, wenn er mehr begehrt‹ (s’el en vol mas, Str. 4,6). Deshalb schließt Rainaut seine Rede – und das Partimen – mit der Frage, die nicht mehr beantwortet wird: ›Warum glaubst Du dann, dass derjenige froher ist, der von der Dame weggeht, als derjenige, der zu ihr geht?‹ Für unseren Fragezusammenhang hält dieses Partimen mehrere Einsichten bereit. a. Es fehlt eine klare Parteinahme für die psychische Befindlichkeit vor dem Rendevouz. b. Im Gegenteil, die Stellungnahme zugunsten der Option ›Weggehen nach der Liebeserfüllung‹ fällt dezidiert entschiedener aus. c. Es wird ernsthaft die Möglichkeit erwogen, dass nach einer Liebesvereinigung das Begehren des Liebhabers größer werde (Str. 4,6). d. Insgesamt wird das Partimen von den zwei Stanzen Rainauts dominiert, in denen dieser beiden Optionen ein schlechtes Zeugnis ausstellt. Dieses Partimen kann also, obwohl es die Kernfrage des paradoxe amoureux tangiert (›ist die Freude, d. h. das Genießen vor der Liebeserfüllung größer als danach‹), auf diese Frage keine eindeutige Antwort geben. Auch das Partimen zwischen Folquet de Lunel und Guiraut Riquier, einem der letzten Trobadors (ca. 1230–1290), befasst sich mit dieser Frage:204 Ein Ritter habe lange um eine Dame geworben. Schließlich wolle sie sich ihm hingeben. Was werde ihm größeres Vergnügen bereiten: sich zu ihr ins Bett zu legen oder aber ›danach‹ aufzustehen? Giuraut meint, der Augenblick des ›Sich-Niederlegens‹ bedeute das größte Ergötzen. Wer am Aufstehen Gefallen finde, suggeriere ja, das Beiliegen sei ein Gefängnis gewesen (Str. 2). Folquet hält es für wenig wahrscheinlich, dass sich jemand über das, was er zu erwarten habe, mehr freue als wenn er sein süßes Begehren erfüllt habe (que cant hom a complit son dos dezir, Str. 3,4). Das zu ›besitzen‹ (possezir, Str. 3,6), was man am allermeisten begehre, bereite größere Freude als das, von dem man möglicherweise (noch vor dem Vollzug) getrennt werden könne (Str. 3). Guiraut hält dagegen: Gerade weil das Warten auf die Liebeserfüllung Leid impliziere, bereite der Moment, in dem man sich zu der Dame lege, die größte Freude. Nach dem Beischlaf bleibe nur noch die Erinnerung. Das ›Sich erheben‹ vom Bett der Dame sei überdies schrecklicher als der Tod des Vaters (Str. 4). Damit wird ein immenses Begehren auch nach der Liebesvereinigung unterstellt. Folquet beharrt auf seinem 204 ›Guiraut, pos em ab seignor cui agensa‹ (P./C. 154,2a = 248,38), hg. Harvey/Paterson, Bd. 1, S. 352–355.

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Standpunkt. Gerade weil das Warten auf die Liebesvereinigung mit so viel Schmerzen verbunden sei, bereite die vollzogene Liebesvereinigung größeres Vergnügen (Str. 5). Guiraut argumentiert nun mit dem Gesetz der Liebe (dreg d’amor, Str. 6,1). Die Freude der Liebe höre niemals auf. Folquets Argumentation zu Ende gedacht, würde zu der unsinnigen Forderung führen, dass die Dame niemals das Verlangen ihres Liebhabers erfüllen dürfte, wenn dieser ungerne zu ihr ins Bett steige, da angeblich ihm nur das Aufstehen Freude bereite. Auch dieses Partimen kann die These vom paradoxe amoureux nicht bestätigen. Denn auch der Sänger, der die Freude beim ›Sich ins Bett der Dame legen‹ höher einschätzt, preist nicht etwa das Warten auf die Liebesvereinigung als größtes Glück, sondern den Moment des ›ins Bett steigen‹. Es ist also der Augenblick, in dem die Dame ›in Besitz genommen‹ wird. Auch in diesem Partimen werden nicht Warten einerseits und Liebeserfüllung andererseits gegeneinander ausgespielt, sondern die unterschiedlichen Bedingungen einer Liebesvereinigung. Dies ist auch der Fall in dem Partimen zwischen einem Coms de Bretaigna und Gaucelm Faidit (ca. 1156–ca. 1209).205 Auch hier geht es nicht um die Frage, ob eine Liebesvereinigung vollzogen werden soll oder nicht, sondern welche Art von Liebesvereinigung vorzuziehen sei, falls die begehrte Dame ihrem Liebhaber die Wahl lasse: entweder gleich zu Beginn eines Schäferstündchens mit ihr zu schlafen oder erst kurz vor dem Abschied. Soll also die sexuelle Vereinigung den Küssen und Umarmungen vorausgehen oder ihnen folgen? Gaucelm Faidit meint, der Liebhaber, der seine Freude hinausschiebe, die ihm seine Dame angeboten habe, habe offensichtlich kein großes Verlangen (volontat gran, Str. 2,9). Es sei kein Fehler, wenn der Liebhaber das nehme, was ihm die größte Freude bereite. Überdies seien nach dem Liebesakt (apres lo faire, Str. 4,11) das Küssen und das Lächeln der Dame süßer (IV 11f.). Kein wahrhaft Liebender könne beim Verlassen der Dame Süße empfinden (Str. 6,1–3). Nur Betrüger könnten, gleich nachdem sie ihr Vergnügen gehabt hätten, von der Dame freudig Abschied nehmen. Wenn der Liebhaber hingegen gleich zu Beginn des Stelldicheins seine größte Freude nehme, könne er das ohne Angst (gleich wieder weggehen zu müssen) tun (Str. 6,9f.). Gaucelms Diskussionspartner nennt kaum Gegenargumente, sondern belässt es bei der Behauptung, derjenige, der am Ende der Begegnung den Beischlaf vollziehe, habe die bessere Wahl getroffen (Str. 3 u. 5). Kurz vor dem Abschied habe die ›schöne Gabe‹ (le bel don, Str. 3,11) den größten Wert. Gemäß dem Gesetz der Liebe (per droit d’amor, Str. 7,2) werde seine Auffassung mehr geschätzt als die des Gegners (Str. 7). Doch Gaucelm 205 ›Jauseume, quel vos est semblant‹ (P./C. 178,1 = P./C. 167,30b), hg. Mouzat, Les poHmes de Gaucelm Faidit, Nr. XLVII (S. 385–387; danach wird zitiert); hg. Bec, La joute po8tique, S. 185–191; hg. Harvey/Paterson, Bd. 2, S. 418–423.

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erwidert ungerührt zum Schluss der Auseinandersetzung: er befürchte nicht, dass irgendjemand, der sich in der Liebe auskenne (que sapcha d’amor, Str. 8,2), es wage, diesen Standpunkt zu teilen. Bei beiden Optionen ist Liebeserfüllung vorausgesetzt. Dabei wird von einem Interlokutor sogar unterstellt, dass nach dem Liebesakt das Küssen und Lächeln der Dame reizvoller sei als zuvor (Str. 4,10f. u. Str. 6,10f.). Von einem möglichen Nachlassen der Liebe nach dem Beischlaf ist keine Rede. Auch in der Tenzone zwischen dem Berufssänger Guiraut de Bornelh und König Alfons II. von Aragon wird die These vom paradoxe amoureux nicht bestätigt, obwohl dieses Streitgedicht zunächst gerade diesen Eindruck erweckt.206 Guiraut stellt dem König die Frage, ob eine vortreffliche Dame durch dessen Liebe genau so viel Ehre genieße wie durch einen ›normalen‹ Ritter. Guiraut unterstellt, dass sein Gegenüber wie die anderen großen Herren wegen seines hohen Standes nicht lange um eine Dame würben, denn sie wollten allein den Liebesgenuss (No.n voles mas lo jauzimen, Str. 3,8). Zum Frauendienst (dompneis, Str. 5,1) gehörten die Erwartung und die gute Hoffnung. Das Verhalten des treuen Bewerbers ( fin entendedor, Str. 5,4) besitze großen Wert v o r dem Beiliegen (enan del jauzer, Str. 5,3). ›Aber ihr, Mächtige, verlangt, weil ihr größer seid, das Beiliegen zuerst‹ (Mas vos ric, car es plus maior,/ demandas lo jazer premier, Str. 5,5f.). Giraut tadelt auch die Damen, die sich dem hingeben, der nicht um sie werbe (C’ama scelui que no.i enten, Str. 5,8). Der königliche Kontrahent beteuert, beim Gewinnen der Dame würde er nicht seinen Reichtum einsetzen; doch, um die Liebe seiner Dame zu erhalten (s’amistat retener, Str. 6,3), werde er sich auf seine Macht und seinen Status stützen. Sollten die Mächtigen tatsächlich Betrüger sein und heute nicht wie gestern lieben, so treffe dies auf ihn nicht zu, mögen auch Verleumder anderes behaupten (Str. 6,5–8). König Alfons grenzt sich also von den ›falschen‹ Liebhabern ab, die es lediglich auf die sexuelle Vereinigung abgesehen hätten und danach von ihrer ›Liebe‹ abließen. Für König Alfons selbst scheint mit dem Beischlaf keinesfalls das Ende einer Liebesbeziehung einherzugehen. Auch in diesem Gedicht werden nicht unerfüllte und erfüllte Liebe kontrastiert, sondern das entscheidende Kriterium bildet die Frage, ob dem Beischlaf ein längeres Werben vorausgegangen ist oder nicht. Langes Werben besitzt – nach Auffassung beider Interlokutoren – keinen Selbstwert, sondern führt verdientermaßen zur Liebesvereinigung. In seinem Partimen mit Blacatz formuliert Bernart die Ausgangsfrage:207 ›Welche von zwei vortrefflichen Damen wollt Ihr wählen? Beide sind gut, schön, 206 ›Be.m plairia, seigner en reis‹ (P./C. 242,22 = 23,1a), hg. Kolsen, Sämtliche Lieder des Trobadors Giraut de Bornelh, Nr. LIX, S. 378–383; hg. Harvey/Paterson, Bd. 2, S. 700–703 (danach wird zitiert). Zu dieser Tenzone auch Kasten, Frauendienst, S. 125f. 207 ›Seigner Blacatz, be mi platz e m’agensa‹ (P./C. 52,5 = P./C. 97,12), hg. Soltau, Nr. XI, S. 246– 248; hg. Harvey/Paterson, Bd. 1, S. 134–137 (danach wird zitiert).

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jung. Aber die eine ist von größerem Wert (maior prez, Str. 1,8). Diese könnt Ihr nur ein Mal im Jahr ›haben‹ (et cella aurez sol un jorn l’an, Str. 1,7), die andere hingegen nach Belieben‹ (a vostre talan, Str. 1,8). Blacatz räumt zunächst ein, dass es ihm mehr gefalle, möglichst oft Freude mit seiner Dame zu haben. Doch entscheide er sich für die Dame von höherem Wert, auch wenn er dadurch weniger Freude habe (meinz de jauzimen, Str. 2,5) und mehr darunter leide (suffre plus d’afan, Str. 2,7). Bemerkenswert ist, dass Blacatz wie selbstverständlich die Möglichkeit erwähnt, dass ein Liebender auch n a c h der sexuellen Vereinigung leide,208 und zwar darunter, dass bis zur nächsten Liebesvereinigung eine lange Zeit vergehe. Bernart hingegen verspürt wenig Lust auf langes Warten. Er möchte lieber ein ganzes Jahr lang über ein Viertel der Provence (d. h. die weniger wertvolle Dame) frei verfügen als über die gesamte Provence nur einen Tag im Jahr. Wenn er eine schöne, fröhliche und angenehme Dame zur freien Verfügung habe, werde sich seine Freude jeden Tag verdoppeln, während Blacatz vor Seufzen sterben werde (weil er nur ein Mal pro Jahr mit der Dame schlafen könne) (Str. 3). Dagegen argumentiert Blacatz, der größere Wert der Dame fördere auch ihn selbst (que.l seus bons prez mi fai mais enantir, Str. 4,3). Seines Erachtens sei eine wertvolle Gabe von der vortrefflichsten Dame mehr wert als hundert Geschenke von einer anderen (Str. 4). Doch Bernart hält dagegen. Die größte Freude, die ein Mann wählen könne, sei es, nackt bei einer vornehmen Dame zu liegen. Bei einer Liebesvereinigung sei noch niemand gestorben, Tausende hingegen an ihrem Begehren. Deshalb entscheide er sich lieber für eine zwölf Monate währende Freude als für die Freude eines einzigen Tages (Str. 5). Darauf versichert Blacatz, er werde seine Dame niemals wegen einer weniger wertvollen Dame verlassen. Denn an einem einzigen Tage könne sie ihn so reich machen, dass er nie mehr ohne Freude sei. Er liebe geringwertige Gaben nicht so sehr wie ein einziges schönes und großes Geschenk (Str. 6). Bernart beharrt darauf, dass tausend angenehme Geschenke mehr wert seien als eine einzige Gabe pro Jahr. In einem langen Zeitraum des Wartens gebe es Schmerzen und Leiden (Str. 7). Auch in diesem Streitgedicht werden nicht Liebeserfüllung und Verzicht auf Liebeserfüllung einander gegenübergestellt, sondern die unterschiedlichen Bedingungen für eine sexuelle Vereinigung: langes Warten auf eine einzige Liebeserfüllung pro Jahr mit der vortrefflichsten Dame oder aber unzählige Liebesvereinigungen mit einer weniger angesehenen Dame. Für beide Kontrahenten bedeutet die Liebeserfüllung per se keine Veränderung der Liebesbeziehung.209 Der Genuss-Aspekt ist nicht ausschlaggebend für Blacatz’ Wahl der Variante mit der seltenen Liebesvereinigung. Es ist vielmehr die 208 Vgl. oben nach Anm. 204 (zu P./C. 154,2a). 209 Die Möglichkeit eines ›Liebestodes‹ nach einer Liebesvereinigung bleibt außer Betracht.

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Werthaftigkeit der Dame, die den Ausschlag gibt. Deren Hingabe sei nicht genussvoller, sondern wertvoller. Der Anspruch, die Dame mit den höchsten Qualitäten zu lieben (Str. 2,8), erhöht freilich den Wert des Liebhabers (Str. 4,3) – und des Sängers (s. u.). Die Entscheidung, die vortrefflichere Dame als Liebesobjekt zu wählen, impliziert den Anspruch, selbst ein überaus vortrefflicher Liebhaber zu sein. Denn diese Entscheidung akzeptiert Warten und Leiden. Blacatz’ Entscheidung für das Warten verdankt sich nicht dem Wunsch, dadurch das Verlangen zu steigern und das Begehren besser genießen zu können, sondern dem Anspruch, der beste bzw. bessere Werber zu sein.210

Schlussfolgerungen für die Minnekanzonen

Übertragen wir diese Einsicht auf die Minnekanzonen, heisst dies: Nicht das Genießen des Begehrens bildet den thematischen Schwerpunkt, sondern die Werthaftigkeit (pretz) der Dame. Diese wiederum bestimmt den Wert der Liebe.211 Da der Wert der Dame aber (meist) nicht lebensweltlich vorgegeben, sondern ein Konstrukt des Dichters/Sängers ist, dient die bis ins Überirdische gesteigerte Idealisierung der Dame letztlich der Selbstinszenierung des Dichters/Sängers. Weil seine Dame die schönste und beste ist,212 bescheinigt er seinem Liebesdienst die größte Werthaftigkeit. Zahlreiche Minnesänger sprechen davon, dass sie lieber bei dieser einen herausragenden, schwer zu gewinnenden Dame bleiben wollten als sich einer anderen Dame zuzuwenden, die möglicherweise sich entgegenkommender zeige.213 Der gesellschaftliche und ethische 210 Und die Konkurrenz im Bereich der Liebe schließt die Konkurrenz im Bereich des Dichtens/ Singens ein; s. u. Kapitel X. 211 Vgl. Schnell, Causa amoris, S. 53–76 u. 169–181, zur Bewertung der Liebe in der christlichen Philosophie. Das Objekt bestimmt den Wert der Liebe. 212 Vgl. etwa Bernart von Ventadorn, hg. Appel, Nr. XXII (P./C. 70,22), Str. 5(3),1f. (Chauzit ai entre las melhors/ la melhor qued anc Deus fezes). 213 Vgl. etwa Peire Bremon Ricas Novas, ›Tuit van chanso demandan‹ (P./C. 330,19), hg. BoutiHre, Nr. XI (S. 42–44), Str. 4 u. 5; hg. Di Luca, Nr. X (S. 175–177), Str. 4 u. 5; Aimeric de Belenoi, hg. Dumitrescu, Nr. XVIII (P./C. 9,11), Str. 3 (die Attribution dieses Liedes ist unsicher ; deshalb nicht in die Ausgabe von A. Poli, Florenz 1997, aufgenommen); Guilhem Ad8mar, hg. Almqvist, Nr. VI (P./C. 202,2), Str. 4 u. 6; Nr. XII (P./C. 202,12), Str. 1; Bertran de Born, hg. Appel, Nr. V (P./C. 80,12), Str. 7 (hg. Paden, Jr., u. a., Nr. VII, Str. 7); Gaucelm Faidit, hg. Mouzat, Nr. VIII (P./C. 167,63), Str. 2; Nr. XXX (P./C. 167,59), Str. 6; Pistoleta, hg. Niestroy, Nr. II (P./C. 372,2), Str. 4 (hg. Hershon, Nr. II, Str. 4); Nr. V (P./C. 372,6), Str. 4 (hg. Hershon, Nr. VI, Str. 4); Nr. VII (P./C. 372,7), Str. 4 (hg. Hershon, Nr. VII, Str. 4); Guillem de Saint-Didier, hg. Sakari, Nr. XII (P./C. 234,15), Str. 2; Guilhelm de Cabestanh, hg. L,ngfors, Nr. V (P./C. 213,5), Str. 3; Nr. IX (P./C. 213,1a), Str. 5 (›mit einem Faden ihres schillernden Mantels, wenn es ihr gefiele, ihn mir zu geben, würde sie mich glücklicher und reicher machen als mich eine andere Frau auf der Welt machen könnte, die mich mit sich niederlegen würde‹); Daude de Pradas, hg. Schutz, Nr. III (P./C. 124,6), Str. 3. Zu weiteren

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Wert der Dame und der Grad sexueller Unzugänglichkeit dieser Dame scheinen einander zu bedingen. Zugleich erhöht der Wert der Dame, des Liebesobjektes, den Wert des Dichters/Sängers, des Liebessubjekts. Der Wert des Sängers ist damit an die Voraussetzung gebunden, dass die von ihm begehrte Liebesvereinigung mit der begehrten Dame nur unter sehr erschwerten Bedingungen möglich ist. Sein eigener Wert, der Wert der Dame und der Wert seiner Liebe wachsen mit gesteigerter Unzugänglichkeit der Dame. Doch den letzten Schritt, den völligen Verzicht auf die Liebeserfüllung, formulieren nur zwei oder drei von Hunderten von Minnekanzonen. Wäre dieser Verzicht im Zentrum des Minnesangs gestanden, hätte dieser seine Attraktivität eingebüßt.214 Wäre das Ziel des Werbens aufgegeben worden, hätten die Klagen der Minnesänger über ungelohntes Werben ihren Sinn verloren. Dennoch bleibt eine gewisse Widersprüchlichkeit in der Konstruktion der minnesängerischen Liebesbeziehung. Die Minnesänger flehen ihre Damen an, sie möchten sich doch zu ihnen herunter neigen. Gleichzeitig bescheinigen sie ihren Damen eine Idealität des Verhaltens, die sexuelle Nähe der Dame nahezu ausschließt.215 Was aber passiert mit dieser diskursiven Widersprüchlichkeit im Moment der Aufführung eines Minneliedes? Es ist schwierig, Genaueres über die Aufführung der Minnelieder zu sagen. Uns sind nur wenige Hinweise erhalten.216 Aber dass sich mit dem Vortrag gegenüber dem bloßen diskursiven Text etwas ändert, wird man vermuten dürfen.217 Ich meine, für den kurzen Moment der Liedaufführung schwächt sich der skizzierte diskursive Widerspruch dadurch ab, dass in der Aufführung die Sängerrolle dominant präsent ist.218 Der dem

214 215 216 217 218

Belegen Köhler, Der Frauendienst, S. 98f. Solche Aussagen bedeuten nicht, dass auf Liebeserfüllung grundsätzlich verzichtet wird, sondern bedeutet zunächst einmal Anerkennung der Werthaftigkeit der auserwählten Dame. S. o. Kap. II 3 zu Reinmar MF 165,37 und zur möglichen Kritik an der Deutung dieser Strophe. Vgl. Schnell, Die ›höfische Liebe‹, bes. S. 275–293, zu zahlreichen Antagonismen der ›höfischen Liebe‹ (Widerstreit im Liebenden, zwischen Liebenden und zwischen Liebenden und Gesellschaft). Zur Forschungsliteratur über die ›Aufführung‹ der Minnelieder im Mittelalter s. oben Anm. 74 u. 75. Vgl. oben Kapitel II Abschnitt 4 (Performanz). In der Aufführung eines Liedes löst sich auch das auf Textebene artikulierte Paradoxon auf, wonach das Text-Ich zugleich leidet und Freude empfindet, ja sogar den Liebesschmerz als ›süß‹ bezeichnet (vgl. oben Anm. 23). Denn der Sänger kann nicht in Mimik und Gestik zugleich sowohl Freude als auch Schmerz ausdrücken (s. o. nach Anm. 101). Was auf Diskursebene als paradox erscheinen mag, wird im Liedvollzug auf einen einzigen dominanten Emotionsausdruck reduziert. J.-D. Müller, Performativer Selbstwiderspruch, macht in der Performanz zahlreicher Reinmar-Lieder einen anderen Widerspruch fest: Der Sänger (Reinmar) simuliere beim Vortrag Freude, verweise aber auf seinen jenseits des Liedes bestehenden Liebesschmerz. Doch in zahlreichen Reinmar-Liedern dominieren die LeidAussagen die Ansätze zur Freude-Performanz.

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Konzept, dem Diskurs inhärente Widerspruch von Bitten um Nähe der Dame einerseits und Steigerung der Qualität der Dame bis ins Überirdische andererseits tritt zurück hinter der körperlichen Präsenz des Sängers, der durch die Kunst seines Gesangs und durch die Aufführung seiner idealistisch gekennzeichneten Liebe vor allem eines erreichen will: sich selbst ins Lampenlicht zu rücken.219 Das Selbstbewusstsein der Minnesänger verdankt sich nicht nur der Präsentation einer elitären Liebe, sondern auch dem Stolz auf das eigene Kunstwerk.220 Der Liedvollzug zeichnet sich gegenüber dem textuellen Diskurs über die Liebe vor allem dadurch aus, dass hier zugleich das Ertragen des Liebesschmerzes u n d die Hoffnung auf eine dennoch mögliche Liebesvereinigung in eins zusammengefasst werden. Der Liedvortrag führt die Gleichzeitigkeit von Hoffnung und Hoffnungslosigkeit, von Liebesglück und Liebesverzweiflung vor und hebt so den diskursiven Wechsel von zeitweiliger Freude und zeitweiligem Leid performativ auf. Der Trobador kann in den verschiedenen Phasen seines Liedvortrags nur jeweils eine einzige emotionale Befindlichkeit ›aufführen‹. Diskursiver Widerspruch und performative Stimmigkeit gehen eine spannungsvolle Verbindung ein. Wir sehen eine labile Verbindung von diskursivem Liebesparadoxon (nur der Liebe zu einer nahezu unerreichbaren Dame wird Wert zugesprochen) einerseits und dem performativen Anspruch des Trobadors, das Paradoxon zu überwinden und doch noch an sein Ziel zu gelangen, andererseits. Um die Aufhebung des diskursiven Widerspruchs im Moment der Aufführung für das Publikum nachvollziehbar zu machen, stehen dem Sänger mancherlei Argumente zur Verfügung. Um die konzeptionell konstruierte Distanz zur Dame aufzuheben, kann der Sänger/Dichter etwa auf die Macht Amors verweisen, die auch die Dame einst unterwerfen werde.221 Oder er kann den Dienst/Lohn-Gedanken bemühen, dem auch die Dame verpflichtet sei, oder an die Barmherzigkeit der Herrin appellieren.222

219 Vgl. oben Kapitel II Abschnitt 4 zur performativen Ebene und unten Kapitel X. 220 Vgl. unten Kapitel X. 221 Vgl. etwa Peire Bremon Ricas Novas, hg. BoutiHre, Nr. XI (P./C. 330,19), Str. 2 (S. 42–44); hg. Di Luca, Nr. X (S. 175–177). 222 Wie die Partimen lehren, ist aus dem Denkhorizont der Trobadorlyrik die sexuelle Vereinigung mit der begehrten Dame keineswegs ausgeschlossen worden.

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Fortführung der Partimen-Lektüre Das Partimen zwischen Guillem de Saint Gregori und Blacatz bestätigt die vorangegangenen Überlegungen.223 Dort wird Blacatz aufgefordert zu wählen zwischen einer moralisch und sozial herausragenden Dame, die ihm alle Liebesgunst gewähre außer der sexuellen Vereinigung, einerseits und deren ebenfalls vornehmer Hofdame (donzela, Str. 1,7), die er aber nach Belieben ›besitzen‹ könne, andererseits. Blacatz weist die zweite Option weit von sich. Für einen treuen und aufrichtigen Liebhaber (fin leial amador, Str. 2,5) komme nur die erste Option in Betracht. Da seine Dame ihm süße Freude schenke, bestehe kein Anlass, sich von ihr zu trennen (Str. 2). Guillem hingegen zieht die vielen süßen Früchte eines Obstgartens den Blättern und Blumen vor.224 Er möchte lieber die Hitze des Feuers spüren als nur den glühenden Herd sehen (Str. 3). Jeder Dieb könne, entgegnet Blacatz, viele Früchte von einem Baum pflücken, die aber keinen so süßen Geschmack hätten. Niemals würde er von seiner Dame lassen. Direkt an Guillem sich wendend sagt er : ›Ich begehre nicht Eure Frucht‹ (non voill vostre fruit ni.l deman, Str. 4,9). An diesem Partimen lässt sich der Stolz desjenigen ablesen, der sich für das ›schwierigere‹ Liebesverhältnis entscheidet. Das ›Weniger‹ an Lust wird offensichtlich aufgewogen durch den Wert der geliebten Dame, der deren Liebesbeweise kostbarer macht. Auch wenn diese die ›letzte‹ Gunst ausschließen, halten sie mehr ›Süße‹ bereit als die Liebesvereinigung mit der anderen Dame. Ob die leichter zugängliche Dame von geringerem sozialen Stand ist als ihre Herrin, darüber gibt das Partimen widersprüchliche Auskunft. Es ergibt sich aber der Eindruck, dass sozialer Status einerseits und das Ausmaß der Gunstbeweise einander bedingen. Dies scheint aber nicht die Folge lebensweltlicher Umstände zu sein, sondern die Folge des diskursiven Verfahrens. Um eine dilemmatische Situation zu erzeugen, bedarf es der gleichmäßigen Verteilung von Vor- und Nachteilen auf die zwei möglichen Optionen. Mit einer hochgestellten Dame schlafen zu dürfen und mit einer sozial niedrigerstehenden Dame nur Küsse wechseln zu dürfen, bildet für den höfischen Liebesdiskurs kein ›realistisches‹ Dilemma. Da Blacatz sich sofort für die ›höfische‹ Variante entscheidet, bleibt seinem Gegenüber nur die Verteidigung der ›alltagsweltlichen‹ Variante (sexueller Genuss sei die süßere Frucht). Aber gesellschaftlich-höfisch auszeichnen kann sich nur derjenige, der eine ›gewöhnliche‹ sexuelle Beziehung ablehnt. Das 223 Guillem de Saint Gregori, ›Seigner Blacatz, de domna pro‹ (P./C. 233,5 = P./C. 97,9), hg. Soltau, Nr. VII (S. 237f.); hg. Harvey/Paterson, The troubadour tensos and partimens, Bd. 2, S. 632–636 (danach wird zitiert). 224 Ähnlich argumentiert Peire Bremon in seinem Partimen mit Gausbert (P./C. 171,1 = 330,11), hg. Di Luca, S. 320f. (als Appendix abgedruckt, weil Zuschreibung an Peire Bremon unsicher ; Str. 4,1f.).

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größere gesellschaftliche Prestige ist demjenigen sicher, der sich für das Liebesverhältnis entscheidet, das größere Anstrengung und größeren Verzicht erfordert und dem das ›Weniger‹ an Liebesbeweis der vortrefflichsten Dame mehr bedeutet als die sexuelle Hingabe in einer weniger wertvollen Liebesbeziehung. In diesem Partimen wird die ›nichterfüllte‹ Liebe nicht deshalb präferiert, weil das Verlangen nach Liebeserfüllung mehr Genuss verspreche als die Liebeserfüllung selbst, sondern deshalb, weil der Kuss einer gesellschaftlich und moralisch herausragenden Dame angeblich mehr wert ist als die sexuelle Vereinigung mit einer ›minderwertigen‹ Dame. Auch in den zwei folgenden Partimen haben wir es mit einer Interdependenz von Werthaftigkeit des Liebesobjekts einerseits und Umfang der Liebesgunst andererseits zu tun. In dem Streitgespräch zwischen Guiraut Riquier und Guillem Rainier225 lautet die Frage: ›Welche Liebe ist besser : Liebe zu einem Mädchen, das Euch lediglich freundlich empfangt, oder die zu einer Witwe, die Euch alle Wünsche erfüllt.‹ Gemäß dem Recht der Liebe (En dreg d’amor, Str. 1,8) soll Guillem die Wahl treffen. Dieser entscheidet sich für das Mädchen und hebt die ›höfischen‹ Aspekte hervor: Allein schon das Erblicken des schönen Mädchens bereite Freude. Zwei Mal erwähnt er die angenehme Konversation mit dem Mädchen. Überdies entfache der bloße Willkommensgruß so viel Leidenschaft in ihm, dass alle schlechten, niedrigen Gedanken vertrieben würden. Der Witwe hingegen sei eine falsche Schönheit eigen. Zudem habe sie schon einen Mann ›verbraucht‹. Guiraut entgegnet, dass auch die höfischen Liebhaber (li fin ayman, Str. 3,2) so große Sehnsucht nach der Liebeserfüllung hätten und dafür so viel leiden müssten, dass schon viele gestorben seien. Er wolle sich dessen erfreuen, was er so lange begehrt habe. Dem Mann, der all sein Begehren befriedigen könne, fehle nichts im Leben (Str. 5). Die Parteinahme für eine bloß sexuelle Befriedigung steht einer sich als ›höfisch‹ verstehenden Position gegenüber.226 Die in der Öffentlichkeit sich abspielende Beziehung zu einem (sexuell unberührten) Mädchen wird als dem ›Gesetz der Liebe‹ angemessener beschrieben. Der Werthaftigkeit des Öffentlichen, Zivilisierten (Sehen, Reden) und Moralischen (keine niederen Gedanken) werden die bloß sexuellen, im Heimlichen genossenen Freuden gegenüberge-

225 Guiraut Riquier, ›Guillem Rainier, pos no posc vezer vos‹ (P./C. 248,34 = 230a,1), hg. Chabaneau, Cinq tensos, S. 116f. (Nr. IV); hg. Harvey/Paterson, The troubadour tensos and partimens, Bd. 2, S. 762–765 (danach zitiert). 226 In ähnlicher Weise äußert sich das Text-Ich in einem Sirventes des Peire Cardenal, ›Aquesta gens, quan son en lor gaieza‹ (P./C. 335,6), Str. 1), hg. Lavaud, Nr. XII (S. 42–45), Str. 1; hg. Vatteroni (2003), Nr. VI (S. 195–197). Vgl. Liebertz-Grün, Zur Soziologie des ›amour courtois‹, S. 145 A. 141 (die Leute würden von Liebe sprechen, wüssten aber nicht, was Liebe sei. Sie glaubten, sexuelle Lust sei schon Liebe).

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stellt.227 Das höherwertige Liebesobjekt macht die Liebe zu ihm wertwoller und steigert zugleich den Wert des Liebenden.228 Auch hier wird Liebe nach ihrem jeweiligen gesellschaftlichen Wert bemessen, nicht nach dem Grad des Genießens. Zivilität, Höfischheit, Diszipliniertheit, feine Kommunikation und gesellschaftlicher Wert einerseits und bloß sexueller Umgang andererseits stehen sich auch im Partimen zwischen Bonifacio Salvo und Scotto gegenüber.229 Bonifacio formuliert die dilemmatische Streitfrage: ›Welche der beiden Liebesbeziehungen würde Euch mehr gefallen: entweder mit Eurer Geliebten (amia) alles tun zu dürfen was Ihr begehrt; doch würde sie Euch nicht gestatten, sie zu sehen oder mit ihr zu sprechen, und Ihr würdet nie von ihr geliebt werden; oder aber sie jederzeit sehen und mit ihr sprechen zu können, doch mehr würde sie Euch nicht zugestehen; auch dürftet Ihr sie nicht dazu zwingen? Nun möchte ich sehen, was Ihr vorzieht; achtet dabei nicht auf (die Regeln der) Höfischkeit‹ (e no.i gardetz cortesia, Str. 1,14). Damit fordert Bonifacio seinen Dialogpartner Scotto auf, eine aufrichtige Antwort zu geben. Scotto favorisiert die Option des Beischlafs im Dunklen. Wenn die Möglichkeit bestehe, die geliebte Dame nackt im Arm zu halten, sei es töricht, die Dame nicht zu ›nehmen‹, auch wenn er selbst sie nicht sehen oder sprechen könne. Die Dame nur zu sehen und zu sprechen, aber nicht das höchste Glück zu erreichen, würde seinen Schmerz verdoppeln. Ja schon der Gedanke daran würde ihn so unglücklich machen, dass er keinen Augenblick länger leben würde (Str. 2). Bonifacio hingegen hält das Sprechen und Sehen der Dame für das höchste Glück. Keine Sache gefalle, die man nicht sehen könne. Kein Mann würde eine strengere Buße auf Erden erleiden als auf das Sprechen verzichten zu müssen, wenn einen danach verlange (Str. 3). Wieder sind es die ›höfischen‹ Umgangsformen (Sehen, Reden), die eine Liebesbeziehung von anderen unterscheiden. Scotto erwidert, er sehe seine Dame seit dem ersten Tag, als er sie 227 Wie kontrovers aber der höfische Diskurs über rechtes Lieben verläuft, wird etwa daran sichtbar, dass Bernart von Ventadorn in seinem Lied ›Era.m cosselhatz, senhor‹ (P./C. 70,6) seiner Dame den Ratschlag gibt, in der Öffentlichkeit einen anderen zu lieben, im Geheimen (a celat, Str. 8,2) aber ihn. Der andere möge sich der schönen Rede erfreuen, er selbst aber den ganzen Gewinn. Es ist also durchaus möglich, dass in einer Minnekanzone – in ironisch-witziger Absicht? – eine ›unhöfische‹ Einstellung eingenommen wird. 228 Man ist fast versucht zu sagen, dass sich die Freude des Trobadors, von der die Minnelieder auch oft künden, auf das Bewusstsein und den Stolz des Dichters/Sängers gründet, eine gesellschaftlich hoch angesehene Form des Liebens ›aufzuführen‹. 229 Bonifacio Calvo, ›Scotz, quals mais vos plazeria‹ (P./C. 101,11a = 433,1), hg. Bertoni, I trovatori d’Italia, Nr. LX, S. 418–420; hg. Harvey/Paterson, The troubadour tensos and partimens, Bd. 1, S. 228–233. »Zieht Ihr vor, mit Eurer Geliebten alles machen zu können, jedoch ohne sie sprechen noch sehen zu dürfen und ohne Gegenliebe, oder, sie sprechen und sehen zu können, und sonst nichts« (Neumeister, Das Spiel mit der höfischen Liebe, S. 204).

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erblickt habe, in Gedanken vor sich. Deshalb schmerze es ihn nicht so sehr, die Dame einmal nicht zu sehen. Die Liebeswonnen würden dies kompensieren. Der Schmerz seines Kontrahenten jedoch beginne an jedem Tag von neuem, er würde unweigerlich den Tod des Tantalus sterben (Str. 4). Bonifacio dagegen betont wieder den Wert des Sehens und Redens. Wenn die Dame ihm erlaube, mit ihr zu sprechen und sie zu sehen, dann sei dies schon mehr als genug. Da es nicht gut sei, dass sich eine Dame so kläglich (ohne Sehen, Reden) hingebe, begehre er nicht, mit ihr zu schlafen. Er liebe mehr als dass er begehre (q’ieu am mais q’eu non enveg, Str. 5,8).230 Keine Frau von adliger Gesinnung solle Bonifacio, der so spitzfindig argumentiere, Glauben schenken. Dessen Wahl passe nicht zur edlen Liebe (fin’amor, Str. 5,14). Scotto behält das letzte Wort (Str. 6): Derjenige erleide Höllenqualen, der seine Dame sehe und spreche und der noch mehr begehre, wenn die Dame ihm die ›Sache‹ verweigere, deretwegen er so gequält werde. Bonifacio wisse wohl nicht, was Liebesqual sei. Aber er, der von der Liebe bekämpft werde, ziehe den Beischlaf vor, zumal er sehe, dass alle nur danach verlangten. Daher wolle er vor allem das und sich nicht so sehr um den Frauendienst (domnei, Str. 6,13) kümmern. Dieses Partimen lässt – scheinbar – die Position zu Wort kommen, die gemeinhin als paradoxe amoureux bezeichnet wird: Mit der geliebten Dame zu sprechen und sie zu sehen, sei ein höheres Glück als mit der Dame zu schlafen. Doch werden eben nicht bloß Liebesvereinigung einerseits und Verzicht auf Liebesvereinigung andererseits gegenüber gestellt. Auch das Sehen und Reden mit der Dame und der Beischlaf ohne Rede, ohne Blick, ohne Gegenliebe bilden Gegenpole. Nicht die sexuelle Vereinigung an sich wird verworfen, sondern bestimmte Begleitumstände einer solchen Vereinigung, etwa wenn diese auf den Sexualakt reduziert erscheint. Dies verstoße gegen alle Regeln der höfischen Liebe, die einen zivilisierten Umgang der Geschlechter fordern. Zwar wird diese höfische Liebesethik in dem Partimen vom Gegenspieler als ein fast weltfremdes Ideal in Frage gestellt. Doch diese Gegenposition verleiht dem höfischen Liebesdiskurs die intendierte Exklusivität. Denn gerade das scheint der Anspruch der in zahlreichen Minnekanzonen ausgesprochenen Liebeskonzeption zu sein: sich abzuheben vom ›gewöhnlichen‹ Liebesverhalten. Dieser Liebesauffassung zu folgen, zeichne einen Mann aus. Diesen ›Habitus‹ demonstrieren die Minnesänger – stellvertretend für das höfische Publikum mit dessen Wunsch nach sozialer Abgrenzung.231 Für unseren Argumentationszusammenhang ergeben sich mehrere Einsich230 Hier wird, selten genug, zwischen ›lieben‹ und ›begehren‹ unterschieden. Vgl. oben nach Anm. 124 u. unten Anm. 294. 231 Vgl. Schnell, Unterwerfung und Herrschaft; Schnell, Liebe und Freiheit. Siehe auch oben Anm. 66 bis 70.

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ten. a. Die Ablehnung der ›Liebeserfüllung‹ wird in dem eben zitierten Partimen nicht mit einem dadurch erhöhten Genießen begründet, sondern mit der Kontrastierung von ›niederem Begehren‹ einerseits und ›zivilisiertem Verhalten‹ andererseits. Für die Bewertung einer Liebesbeziehung ist nicht ausschlaggebend, ob es zur sexuellen Vereinigung kommt, sondern entscheidend ist der Umgang mit dem sexuellen Begehren. b. Bonifacios Stellungnahme ist bedingt durch einen gesellschaftlichen Erwartungshorizont, nicht durch das psychologische Raffinement eines Individuums. Das in einem Liebeslied vorgeführte Leiden an der Liebe ist nicht dem subjektiven Wunsch eines Trobadors nach intensiverem Genuss des Begehrens geschuldet, sondern der Repräsentationsfunktion des Minnesangs überhaupt. c. Sobald wir nicht mehr nach den psychischen Voraussetzungen eines Minnesängers fragen, sondern nach den gesellschaftlichen Funktionen der öffentlichen ›Aufführung‹ der Minnelieder, verflüchtigen sich die Anhaltspunkte für die Annahme eines lebensweltlichen paradoxe amoureux. Bestätigt werden diese Überlegungen durch die Art und Weise, wie in dem Partimen zwischen Simon (Doria?) und Albert zwei verschiedene Liebesmodi kontrastiert werden.232 Simon legt Albert die Frage vor, ob er seine Dame, gekleidet und beschuht, täglich in einem Palast treffen oder aber sie lieber im Geheimen, ohne Licht, jede Nacht nackt in einem weichen Bett haben wolle. Im Verlauf dieser Streitrede tritt die Trennlinie immer schärfer zutage. Albert legt Wert auf das Sehen der gut beschuhten und gekleideten Dame (sogar deren grauer Pelz wird erwähnt, Str. 6,5). Eine Frau nach seinem Willen zu ›haben‹, d. h. sie körperlich in Besitz zu nehmen (aver, Str. 2,5 u. 7), ohne sie zu sehen, lehnt er ab, auch wenn ihm jemand Edessa schenken wollte (Str. 2,8). Genauso könnte er eine hässliche Gestalt berühren, wenn er sie beim ›Be-Reiten‹ nicht sehe (Str. 4,7–9). Wenn er seine Dame anschaue, erscheine die Welt voller Blumen (Str. 6,6). Der Aspekt des Sehens, dem in der höfischen Kultur eine große Bedeutung zukommt, bestimmt wie im eben vorgestellten Partimen auch in diesem die Argumentation des ›höfisch‹ Liebenden.233 Simon hingegen zieht es vor, im Dunklen die festen Brüste der Dame zu berühren und das Liebesspiel zum Ende zu bringen. Das sei mit einer bekleideten Frau nicht möglich (Str. 3). Wenn er die Dame unbekleidet in den Armen halte, beneide er nicht einmal den Kaiser Friedrich (Str. 5,4). Denn er wisse, dass sie weiß, jung und glatt sei. Dann sei es auch nicht nötig, den Körper der Dame anzuschauen (Str. 3,7 u. Str. 5,6). 232 Simon Doria, ›N’Albert, chauÅeÅ la cal mais vos plairia‹ (P./C. 436,2 = 13,1), hg. Bertoni, I trovatori d’Italia, Nr. LI (S. 384f.); hg. Harvey/Paterson, The troubadour tensos and partimens, Bd. 3, S. 1181–1185 (danach wird zitiert); Übersetzung von Str. 1 bei Neumeister, Das Spiel mit der höfischen Liebe, S. 121. 233 Spitzers These, die Trobadors würden, um ihr Begehren besser genießen zu können, auf die Liebesvereinigung verzichten, spielt hier keine Rolle.

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Von einem Nachlassen des Begehrens nach der ersten Liebesvereinigung ist nicht die Rede. Auch in diesem Partimen treffen aufeinander Öffentlichkeit (Palast), Sichtbarkeit, Kultiviertheit (bekleidet, beschuht), Kontrolliertheit (kein täglicher Koitus) einerseits, Heimlichkeit, Dunkelheit, Körperlichkeit (feste Brüste) und Nacktheit (Animalität) andererseits. Sinnliches Vergnügen besteht auf beiden Seiten, aber im Sehsinn auf der einen, im Tastsinn auf der anderen Seite. Immer wieder stoßen wir in Partimen auf dieses Kontrastmodell: die eine Liebesbeziehung wird charakterisiert durch die Merkmale Öffentlichkeit, Sehen, Lachen und Sprechen – aber kein Koitus –, die andere Liebesbeziehung durch Dunkelheit und sexuelle Vereinigung – aber ohne Sehen, Lachen und Sprechen.234 Bei diesen Gegenüberstellungen geht es nicht darum, zu bestreiten, dass die sexuelle Vereinigung das Ziel männlichen Werbens um die Gunst einer Dame ist und höchstes Glück bedeutet,235 auch wenn die dialektische Struktur der Partimen oft diesen Eindruck erweckt.236 Was in den Partimen demonstriert werden soll, ist 234 Vgl. etwa Guiraudo lo Ros, ›En Giraldon un joc vos part d’amors‹ (P./C. 240,6a; Partimen zwischen einem Grafen und Guiraudo lo Ros), hg. Harvey/Paterson, The troubadour tensos and partimens, Bd. 2, S. 692–695. Guiraudo preist das Glück, das ein Betrachten der schönen Gestalt schenke; der Graf hingegen behauptet, keine Freude gleiche der eines Mannes, der die Nacht bei seiner Geliebten verbringe. Im Partimen ›Peire Bremon, maint fin entendedor‹ zwischen Peire Bremon und Gausbert (P./C. 171,1 = 330,11; hg. Di Luca, S. 320f. [im Appendix abgedruckt, weil Zuschreibung unsicher ; s. o. Anm. 224]; hg. Harvey/Paterson, The troubadour tensos and partimens, Bd. 2, S. 414f.) werden ebenfalls höfische Kommunikation mit der Dame einerseits und Kuss der Dame im Geheimen andererseits einander gegenüber gestellt. 235 Vgl. etwa Blacatz, ›En Raembaut, ses saben‹ (P./C. 97,4 = 388,3), hg. Harvey/Paterson, The troubadour tensos and partimens, Bd. 1, S. 186–189. In dem Partimen zwischen Blacatz und Raimbaut (de Vaqueiras?) darf gewählt werden zwischen einer Dame, die im Geheimen alle sexuellen Wünsche erfüllt, und einer Dame, die, um das gesellschaftliche Ansehen des Mannes zu erhöhen, sich als seine Geliebte ausgibt. Öffentliches Ansehen wird gegen pure sexuelle Lust ausgespielt (Str. 2). In Strophe 4 bekennt Raimbaut, dass ihm nichts solches Vergnügen bereite wie die Dame nackt im Arm zu halten (Str. 4,4f.). Vgl. auch die oben besprochenen Partimen P./C. 372,6a; P./C. 52,5 und P./C. 248,34; außerdem 240,6a (s. Anm. 234). 236 Den alten Forschungsstreit darüber, ob die fin’amor (Trobadorliebe, ›höfische Liebe‹) sinnlich-erotisch oder geistig-spirituell gewesen sei, möchte ich hier nicht wieder aufgreifen; vgl. den umfassenden Überblick bei Schnell, Causa amoris, S. 78–103. Hier sei nur so viel angemerkt: Die Vorstellung, ›höfische Liebe‹ – soweit sie in der Trobadorlyrik fassbar ist – sei wesentlich ›unerfüllte Liebe‹ bzw. bloße Sehnsuchtsliebe, hat meines Erachtens den entscheidenden Aspekt der trobadoresken Liebesdichtung verkannt. Dort wird nicht in moralisch-lehrhafter Weise der Ausschluss sexueller Lust proklamiert, sondern performativ die ›Zivilisierung‹ sexuellen Begehrens auf- und vorgeführt. Dabei stehen – nach außen, zur Gesellschaft hin – rechte Verhaltensweisen im Vordergrund, die sich in der cortezzia eines Menschen niederschlagen. Im Verhältnis zweier Liebenden zueinander sind dann eher ›Innennormen‹ gefragt; s. Schnell, Die ›höfische Liebe‹ als ›höfischer‹ Diskurs, bes. S. 293–301.

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die Fähigkeit, Liebe überhaupt anders zu imaginieren als nur in Kategorien sexueller Lust. Präsentiert werden soll eine Liebesbeziehung, in der a u c h das Sehen, Sprechen, Lachen als beglückend erfahren werden. Dass diese Art von Liebe im öffentlichen D i s k u r s als höherwertig eingestuft wird, zeichnet die höfische Gesellschaft aus. Zugleich darf derjenige, der diese ›höfische‹ Art des Liebens für sich reklamiert, einen höheren Rang beanspruchen. Übertragen auf die Minnekanzone heisst dies: Das langwierige, leidvolle, öffentlich aufgeführte Werben um eine mit allen Vorzügen ausgestattete (fiktive) Dame verdankt sich nicht einer lebensweltlichen (psychischen) Befindlichkeit, sondern einerseits dem professionell vorgetragenen Anspruch des Trobadors, auf einzigartige, elitäre Art zu lieben, und andererseits der gesellschaftlichen Erwartung, dass er genau dies in der ›Aufführung‹ seines Liedes zum Ausdruck bringe. Mit der Öffentlichkeit der (im Partimen und in der Kanzone) favorisierten Liebesform gehen die Öffentlichkeit des Singens und damit die Exklusivität sowie Repräsentativität des Minnesangs zusammen.237 Voraussetzung für all dies ist die Konstruktion einer idealen Dame. In dem Partimen zwischen Rainaut de Pon und Jaufre de Pon steht der Kontrast von Leiden und Vergnügen, von gesellschaftlicher Ehre und selbstbezogener Lust im Mittelpunkt.238 Rainaut stelt die Frage: ›Welche Art von Liebe ist Deiner Ansicht nach mehr wert: von zwei Liebhabern liebt der eine eine Dame von so hohem Status, dass er kaum daran denken kann, ihre Liebe zu ›haben‹ (s’amor aver, Str. 1,5), aber der bloße Umstand, dass sie ihm Schmerz verursacht, ist Ehre für ihn; er liebt sie so sehr, dass er sich dieser Liebe nicht entziehen kann. Der andere Liebhaber hat seinen Willen bei seiner Herrin (e l’autres a de sidonz son voler, Str. 1,8), so dass sie ihm keinen Gefallen verweigert, doch besitzt er wenig Ehre in dieser Liebe‹. Jaufre hat sich rasch entschieden. Er wolle keine Dame, die an seinem Schmerz Freude empfinde und die ihn in der Liebe nicht als gleich erachte. Viele Freuden würden beim langen Warten verloren. Der hohe Rang der Dame, der den Mann machtlos mache, verursache Leid für nichts. Er wolle diejenige gut und respektvoll lieben, die den Lohn nicht vergesse (Str. 2). Rainaut erwidert, dass diejenigen, die Damen von hohem Wert liebten, nicht ihre Zeit vergeudeten. Der Mann, der eher das Vergnügen als große Ehre wolle (qui plus vol aize que gran honor, Str. 3,3), besitze kein wahres Wissen. Ein Mann solle große Mühe für etwas auf sich nehmen, wovon ihm großes Gut und große Ehre (grans honors, Str. 3,6) erwachse. Wahre Liebe (fin’ amor, Str. 3,7) gefalle ihm aus keinem anderen Grund als dass er dadurch Ehre (honor, Str. 3,8) erlange. Er237 Zur Relation von Exklusivität und Repräsentativität Schnell, Minnesang und Sangspruch, bes. S. 326–347. 238 Rainaut de Pon, ›Seign’en Jaufre, respondetz mi, si.us platz‹ (P./C. 414,1 =261,1), hg. Harvey/Paterson, The troubadour tensos and partimens, Bd. 3, S. 1120–1125.

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tragen von Schmerz um einer guten Sache willen bringt also einem Mann Ehre ein. Jaufre hingegen lobt die Dame, die wisse, was gut für ihren Frend sei und die nicht dessen Freude verhindere. Sein Kontrahent liebe mehr das Hoffen als das Vergnügen (q’en amatz mais l’entendre que.l jauzir, Str. 4,8). Dies sei der Grund, dass sich die Leute über die Bretonen lustig machten, die immer noch auf die Rückkehr des König Artus warteten. Rainaut ist jedoch überzeugt, dass seine Dame ihn eines Tages doch erhören werde. Wenn sie ihn Schmerz erleiden lasse, so solle er deshalb doch nicht verzweifeln. Denn nach dem Schlechten werde er sein ganzes Leben lang Gutes haben, so lange er dadurch zumindest zu Beginn Ehre (onor, Str. 5,8) haben werde. So lebe er in Hoffnung auf große Freude (Per so dei eu lo gran joi esperar, Str. 5,9). Darauf bekennt Jaufre erneut, dass ihm vor allem an dem Vergnügen der Liebe ( jauzimen d’amor, Str. 6,3) gelegen sei; die Qualen überlasse er gerne seinem Kontrahenten. Wenn er sehe, dass diesem nur bleibe, sich selbst zu trösten, könne er nicht anders als darüber lachen. In seinem letzten Redebeitrag (Str. 7) markiert Rainaut nochmals die Differenz der beiden Positionen: Jaufre wisse nichts von der Liebe, weil er Ehre und Liebe (onor e amor, Str. 7,3) als Gegensätze hinstelle. Jaufre verteidigt sich (Str. 8), er wolle die beiden nicht voneinander trennen, doch Rainaut freue sich anscheinend, wenn er zum Narren gehalten werde. Anhand der Leitwörter dieses Partimens lässt sich der Gegensatz der Positionen leicht herausarbeiten. Die eine Position ist gekennzeichnet durch Begriffe für Leid(en) (Str. 1,6; 2,7; 3,5; 5,5), Hoffen/Warten (Str. 2,5; 4,8; 5,7) und Ehre (Str. 1,6; 3,3 u. 6 u. 8; 5,8); die andere Position durch Vergnügen/Lust (Str. 3,3; 4,8; 6,3 u. 6). Der eine Trobador argumentiert mit Wert und Ehre seines Verhaltens. Im Leiden erlange er Ehre. Für den anderen Trobador ist das sexuelle Vergnügen der Maßstab für seine Entscheidung. Wenn wir von einem Paradoxon des Minnesangs reden wollen, dann liegt dieses allenfalls darin begründet, dass die Bereitschaft zum Leid, zum Schmerz das höhere gesellschaftliche Ansehen genießt – zumindest auf der Ebene des Diskurses.239 Wenn in der öffentlichen Liebesdiskussion Leiden und Vergnügen gegeneinander gestellt werden, trägt das Leid den Sieg davon. Doch sollte dies eigentlich nicht überraschen. Denn Exklusivität erreicht man in der öffentlichen Diskussion des mittelalterlichen Adels über rechtes Lieben nicht mit einer Apologie des sexuellen Genießens,240 sondern mit der Bereitschaft, für die Liebe zu leiden. Dass aber der sexuelle Genuss selbst nicht, auch nicht in diesem Partimen, abgelehnt wird, zeigt die Aussage Rainauts, er hoffe nach langem Warten auf die Hingabe der Dame. Im 239 Vgl. etwa Bernart von Ventadorn, hg. Appel, Nr. XXXI (P./C. 70,31), Str. 4,6 (que mais val mos mals qu’autre bes; ›weil mein Leid mehr wert ist als die Freude eines anderen‹). 240 Dies wird hingegen in parodistischen und satirischen Liedern geleistet, außerdem im angeblichen Rühmen der Männer über ihre sexuellen Erfolge.

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Übrigen haben die zuvor zitierten Partimen deutlich gemacht, dass sich Kritik nicht gegen die Liebesvereinigung richtet, sondern gegen manche Begleitumstände einer solchen Situation. Nicht der Verzicht auf Liebeserfüllung wird erwartet, sondern eine bestimmte Art und Weise, die Liebesvereinigung zu vollziehen. Eine ähnliche Kontrastierung von langem leidvollen Werben und schnellem sexuellen Genuss wird im Partimen zwischen Guillem de la Tor (dichtete zwischen 1216 und 1233) und einem gewissen Imbert vorgenommen.241 Guilhelm stellt die dilemmatische Streitfrage: ›Herr Imbert, sagt Eure Meinung zu dieser Alternative, zu der ich Euch nun befrage: Ihr liebt mit edlem Verlangen (de fin talan, Str. 1,3) eine Dame und richtet Euer Herz und Euer Begehren (entendenssa, Str. 1,4) auf sie, dass sie Euch ihre Liebe gewähre, bis sie erkennt, dass sie nicht sündigen kann (qe non i pot pechar, Str. 1,6).242 Da ist eine andere, ebenso würdig, diese liebt Euch so sehr, dass sie Euch, ohne langes Bitten, Ihre Liebe schenkt (dona s’amistat, Str. 1,9). Welche der beiden zieht Ihr vor?‹ Eigentlich sollte es nicht schwerfallen, zwischen langem Dienst ohne Liebeserfüllung und fehlendem Dienst mit dennoch rasch erreichter Liebesvereinigung eine Wahl zu treffen – bei gleicher gesellschaftlicher Reputation der beiden Damen.243 Tatsächlich entscheidet sich Imbert für die Dame, die ihm ihre Liebe ohne langes Bitten schenke. Doch begründet er dies nicht. Er ziehe eine Dame, die ihm ohne langes Bitten ihre Liebe schenke, der Dame vor, um die er ein oder zwei Jahre lang werben müsse (Str. 2). Guilhelm hingegen führt aus: eine würdige Dame müsse fürchten, dass sie jemandem ihre Liebe schenke, der sich dieser Liebe rühme und üble Gerüchte streue (sie habe also einen guten Ruf zu verlieren). Ein aufrichtiger Liebhaber dürfe sich jedoch nicht entmutigen lassen, wenn die Dame ihm nicht sofort ihre Gunst gewähre; sei er aber würdig, so ehre er sie, bis sie ihn belohne (tro vegna.l guizerdos, Str. 3,8). Freilich war dies in der Ausgangsfrage ausgeschlossen worden! Bei einer leicht erlangten Freude, meint Guilhelm weiter, müsse man stets fürchten, dass ein anderer ebenso leicht diese Freude erlange (Str. 3). Imbert kontert mit dem Argument, dass die Freude besser sei, die gut beginne und von gutem Willen herrühre, als eine Freude, die für ihren eigenen Schaden sorge. Eine treffliche Dame sollte, von dem Moment 241 Guillem de la Tor, ›Seigner n’Imbertz, digatz vostr‹ esciensa, (P./C. 236,8 = 250,1), hg. Bertoni, I trovatori d’Italia, Nr. XVIII (S. 262f.); hg. Blasi, Nr. XII (S. 45–48); hg. Harvey/ Paterson, The troubadour tensos and partimens, Bd. 1, S. 640–643 (danach wird zitiert). Str. 1 ist übersetzt von Neumeister, Das Spiel mit der höfischen Liebe, S. 120. 242 Zu unterschiedlichen Interpretationen dieses Verses Harvey/Paterson (Hg.), The troubadour tensos and partimens, Bd. 2, S. 645. Neumeister, Das Spiel mit der höfischen Liebe, S. 120, übersetzt auch »sündigen«. 243 Neumeister, Das Spiel mit der höfischen Liebe, S. 204: Welche von zwei edlen Damen ist vorzuziehen: diejenige, »die sich nach langem Minnedienst zurückzieht, oder die sich unaufgefordert anbietende?«

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an, in dem sie liebe, sich nicht zu sehr von ihrem Freund bitten lassen, weil beide eine größere Freude und größere Befriedigung hätten, wenn sie so schnell wie möglich zusammenkämen und ihr freudiges Vergnügen (ioi ioios, Str. 4,8) hätten. Sein Interlokutor vertrete eine törichte Auffassung, weil er keine leicht errungene Freude kenne. Am Gegenbild, einer Beziehung nämlich, die sich mit dem sexuellen Genuss ohne vorangegangenes langes Werben zufrieden gibt, soll hier die höfische ›Norm‹ umso schärfere Konturen gewinnen. Am Ungewöhnlichen, dem langen vergeblichen Werben um Liebesgunst, wird zwar das ›Unnatürliche‹ der in den Minnekanzonen inszenierten Liebeshaltung deutlich gemacht. Aber dank dieses ›Unnatürlichen‹ setzen sich Trobador und sein Publikum – auf der Ebene des Diskurses und im Bereich der Kunst – von all den anderen ab, die ihrem sexuellen Trieb folgen, bzw. von denen, denen genau dies unterstellt wird.244 Wieder aber geht es nicht um eine generelle Ächtung sexueller Freude, sondern lediglich eines sexuellen Genusses, für den zuvor nicht Selbstkontrolle geleistet wurde. Auch in dem Partimen zwischen Gaucelm Faidit (Ende 12. Jh.) und Peirol (ca. 1160–ca. 1221) bildet die Differenz ›sexuelle Vereinigung/keine Vereinigung‹ nicht das einzige Unterscheidungsmerkmal zweier Liebesbeziehungen. Hinzutritt der numerische Unterschied von ›kurzem/langem Zusammensein‹. Erst dadurch entsteht überhaupt die dilemmatische Fragestellung.245 Peirol formuliert die Alternative: ›Welcher Liebhaber hat mehr Vergnügen: derjenige, der eine ganze Nacht ohne Penetration bei seiner Dame liegt (e non lo fai; ›und es nicht tut‹, I 4) oder derjenige, welcher kommt, um mit seiner Dame zu sprechen, dann aber nur die Ze&t hat, ein einziges Mal mit ihr zu schlafen, und sofort wieder weggehen muss‹ (Str. 1). Wieder haben wir es mit dem Gegensatz von bloß sexuellem Verhältnis und kontrolliert-erotischer Beziehung zu tun. Gaucelm meint, derjenige, der eine ganze Nacht bei seiner Dame verbringe, habe – auch ohne Penetration – doppelt so große Freude wie derjenige, der den Akt vollziehe und dann gehe. Denn während er bei der Dame liege, habe er hundertfache Vergnügungen, zumindest wenn ein Mann sie zu ›machen‹ verstehe. Das sei eine bessere Sache als der Akt, den man sich so hastig nehme (qe.l fars q’om en tal cocha pren, Str. 2,8). Demgegenüber erklärt Peirol es für eine fürchterliche Prüfung, eine ganze lange Nacht bei der zu liegen, die einem das 244 Dies wird exemplarisch vorgeführt in dem Partimen zwischen Aimeric de Peguillan und Elias d’Uisel (P./C. 10,37 = 136,5), hg. Carstens, Die Tenzonen aus dem Kreise der Trobadors Gui, Eble, Elias und Peire d’Uisel, S. 82–85; hg. Harvey/Paterson, The troubadour tensos and partimens, Bd. 1, S. 58f. (›Darf man das der Dame gegebene Versprechen, sie während des Beiliegens nicht zu penetrieren, brechen?‹). 245 Peirol, ›Gaucelm, digatz m’al vostre sen‹ (P./C. 366,17 = P/C. 167,23), hg. Aston, Nr. XXX (S. 151–153); hg. Mouzat, Nr. LX (S. 498–501); hg. Harvey/Paterson, The troubadour tensos and partimens, Bd. 3, S. 1006–1009 (danach zitiert).

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Teuerste sei, und nicht seine Lust haben zu können (e no.n pot aver son talen, Str. 3,5) und nicht ›seinen Willen zu machen‹ (ni sa voluntat faire, Str. 3,6). Kein Sünder erleide in der Hölle eine solche Qual. Gaucelm erwidert, Peirol wisse wenig von der Liebe, wenn er meine, ein Liebhaber leide, wenn er seine Dame umarme und küsse. Derjenige sei kein höfischer Liebhaber, der eine solche Behandlung fürchte (non es cortes amaire/ cui tals maltraigz fai espaven, Str. 4,7f.). Damit wird die ›kultivierte‹ Art des erotischen Umgangs als ›höfisch‹ vom bloßen Sexualhandeln abgesetzt.246 Überträgt man diese Position des Partimen auf die Minnekanzone, ergibt sich folgende Einsicht. In den Minnekanzonen bekundet sich der Anspruch einer höfischen Elite auf Exklusivität. Diese beruht u. a. im Reden und Singen von verfeinertem, erotisch raffiniertem Umgang der Geschlechter. Inwieweit diesem Diskurs eine soziale Realität entsprach, soll hier nicht Gegenstand sein. Doch bildete auch die feine, feinsinnige, anspielungsreiche, spielerische, geistreiche und witzige Art des Singens und Redens über erotische Liebe einen Teil der sozialen Realität. Die Minnelieder machten einen Teil der Selbstdarstellung der höfischen Gesellschaft bzw. derjenigen, die sich dafür hielten, aus. Die Vielzahl der Partimen, die den Aspekt der sexuellen Vereinigung in allen möglich Konstellationen thematisierten, belegt zwar das Wissen darum, dass letztes Ziel allen Werbens um eine Dame die geschlechtliche Vereinigung sei.247 Doch auszeichnen konnte sich die höfische Gesellschaft gerade durch die Art und Weise, wie sie den Weg zu diesem Ziel imaginierte bzw. imaginieren ließ. Die Lektüre der hier zitierten Partimen/Tenzonen kann die These stützen, dass die Minnekanzonen nicht Ausdruck eines subjektiv-persönlichen Schwankens der Minnesänger zwischen Begehren und Verzicht waren, sondern dass diese dem zumindest nach außen hin erhobenen Anspruch des potentiellen Publikums Rechnung trugen, dem sexuellen Begehren nicht einfach zu erliegen, sondern es zu kontrollieren und zu ästhetisieren. In den Streitgedichten wird aber auch nicht das Genießen einer ungestillten Sehnsucht thematisiert. Die Auffassung vom Tod des Begehrens durch ›erfüllte‹ Liebe wird als für die höfisch Liebenden unzutreffende Unterstellung zurückgewiesen. Die zitierten Streitgedichte kreisen um die Frage, wie das sexuelle 246 Überdies lautet Str. 2,7 in den meisten Handschriften: Wer sich mit Küssen und Umarmungen begnüge, sei der bessere Liebhaber (meiller amaire, Str. 2,7). Harvey/Paterson emendieren in ihrer Ausgabe zu meller afaire. 247 Die sexuelle Metaphorik und obszön-parodistische Anspielungen auch in Liedern klassischer Trobadors belegen das Wissen um das sexuelle Verlangen als entscheidenden Impuls des Frauendienstes. Vgl. zur Obszönität im Minnesang Lewent, Abseits vom hohen Minnesang; Schnell, Zum Verhältnis von hoch- und spätmittelalterlicher Literatur, bes. S. 92– 102; Bec (Hg.), Burlesque et obscenit8 chez les troubadours; Höfner, Parodie und Lachen; A. Rieger, »Gran dezir hai de ben jazer«; D. Rieger, Norm und Störung, bes. S. 112f.

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Streitgedichte und Minnekanzonen: Bedingungen der Liebeserfüllung

Begehren in die Form eines genussvoll-kontrollierten Umgangs der Geschlechter überführt werden kann. Nicht die sexuelle Vereinigung als solche wird abgelehnt, sondern deren ›unhöfische Ausführung‹. Als unhöfisch gilt etwa, den Willen des Sexualpartners nicht zu respektieren.248 Rücksichtnahme auf den anderen darf zugleich als ein Grundelement jeglicher Selbstkontrolle gelten. Selbstkontrolle ihrerseits bildet einen wesentlichen Bestandteil von Zivilisiertheit. Inwiefern lassen sich aber Rücksichtnahme, Selbstkontrolle und Zivilisiertheit mit einer Begrifflichkeit vereinbaren, die vom ›Haben‹ bzw. ›Besitzen‹ des Sexualpartners spricht?

248 Überdeutlich wird dies fassbar in dem Partimen zwischen Guiraut Riquier und Falco (P./C. 248,28 = 147,1), hg. Harvey/Paterson, The troubadour tensos and partimens, Bd. 2, S. 754– 757. Kontrastiert werden eine Liebesbeziehung, bei der sich der Liebhaber mit dem Wissen zufrieden geben muss, dass die Geliebte ihn liebt, und eine Beziehung, in der der Liebhaber all sein sexuelles Begehren befriedigen kann, doch im Wissen, dass dies seiner Dame, die ihn zudem nicht liebt, missfällt. Es geht um das Prinzip der Gegenseitigkeit. Darf ein Mann sein sexuelles Begehren befriedigen, wenn dies seiner Partnerin nicht gefällt? Die Antwort des einen Interlokutors lautet: ›Man darf nicht zum Missvergnügen des anderen sein eigenes Vergnügen haben wollen‹ (c’autra malsabensa/ mon plazer non tensa, Str. 6,9f.). Dass die Rücksicht auf den Willen der Frau zu den Grundregeln höfischer Liebe zählt, dürfte bekannt sein; vgl. Schnell, Die ›höfische‹ Liebe als ›höfischer‹ Diskurs über die Liebe, S. 258–262 (Schnell, L’amour courtois, S. 105–111).

VII

Problematisierung der Begriffe ›Besitz‹ und ›Haben‹

Die These vom paradoxe amoureux basiert auf der Annahme, dass die Trobadors zugleich ›haben und nicht haben wollen‹ bzw. die Liebeserfüllung begehren und doch zugleich den Zustand des Nicht-Besitzens genießen wollen.249 Welche Art von Liebesbeziehung ist aber gemeint, wenn wir die Begriffe ›haben‹ und ›besitzen‹ verwenden? Von welchem Moment an ›hat‹ oder ›besitzt‹ ein Liebhaber die begehrte Frau? Nach Auffassung zahlreicher Philosophen und Mediziner des Mittelalters begehrt der Mensch nur das, was er nicht ›hat‹ bzw. ›nicht besitzt‹.250 Im Mittelalter begegnet tatsächlich die Auffassung, wonach der erstmalige Koitus das Begehren beende. Denn in diesem Augenblick ›habe‹ der Mann die Frau, und damit entfalle die Voraussetzung für das Begehren. Demnach ›besitzt‹ bzw. ›hat‹ der Mann die Frau in dem Moment, in dem er mit ihr schläft. Hier ist an das Gedicht des Serlon von Wilton (gest. 1181) zu erinnern. Dort spricht Serlon von ›eine Frau haben‹, wenn er diese beschlafen hat.251 Sobald er den ersten coitus mit ihr vollzogen habe, begehre er sie nicht mehr, da er sie ja dann ›gehabt habe‹. Mehr als die, die er bereits ›gehabt‹ (besessen) habe, reize ihn die, die er noch nicht gehabt habe (plus habita semper habenda placet, Vers 16). Haben etwa die Trobadors auch eine solche Auffassung vertreten und deshalb auf eine ›Liebeserfüllung‹ verzichtet? Im Mittelalter wird, wie wir gezeigt haben, auch die Auffassung vertreten, dass eine sexuelle Vereinigung weder das sexuelle Begehren ›befriedige‹ in dem Sinne, dass dieses aufhöre zu existieren, noch, wie zu zeigen sein wird, ein ›Haben‹ der geliebten Person impliziere.252 Im Gegenteil, die Erfahrung des ersten Koitus provoziere ein noch größeres sexuelles Verlangen. Der mittelalterliche Diskurs über die Relationierung von Begehren und ›Haben‹, von Liebeserfüllung und Liebesende, von sexueller Befriedigung und erneutem sexu249 250 251 252

Vgl. oben Kapitel I zu Spitzer 1944. Vgl. Belege oben Kapitel IV. Serlon de Wilton, PoHmes latins, hg. Öberg, Nr. 20. Vgl. oben Anm. 136. Vgl. unten Kapitel IX 3.

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Problematisierung der Begriffe ›Besitz‹ und ›Haben‹

ellem Begehren, von Liebesbeziehung und ehelicher Bindung, ist als recht kontrovers zu bezeichnen. Offensichtlich wird von unterschiedlichen Arten des Begehrens ausgegangen. Demnach gibt es eine Form des Begehrens, die nicht durch einmalige ›Erfüllung‹ gestillt ist. Diese Art des Begehrens wird inszeniert in Tageliedern, in Gottfrieds von Straßburg Tristanroman, in der Liebesgeschichte von Abaelard und Heloise, in zahlreichen Lais der Marie de France, in Meister Ottes Erzählung ›Eraclius‹ u. a.253 Und es gibt angeblich eine Form des Begehrens, die mit der sexuellen Vereinigung ihr Ende findet. Dafür steht etwa das zitierte Gedicht des Serlon von Wilton. Das Gedicht des Serlon von Wilton könnte zur Annahme verleiten, dass dort, wo mit dem Inbesitznehmen des sexuellen Objekts das Begehren nach diesem Objekt verschwindet, diese Veränderung dem Umstand geschuldet sei, dass der Mann in dieser Liebesbeziehung allein auf das Sexuelle fixiert sei. Doch das Textbeispiel aus Guidos de Columnis Trojageschichte – das Begehren einer weiblichen Figur, Medeas, wächst nach dem ersten Koitus – spricht gegen eine solche Annahme. Überdies haben einige Streitgedichte davon gesprochen (s. Kap. VI), dass die sexuelle Vereinigung mit der begehrten Dame noch größeres Verlangen auslöse.254 Von welcher Art des Begehrens ist die in den Minnekanzonen besungene Liebe?255 Gibt es einen Grund zur Annahme, dass die in der Trobadorlyrik beschworene Liebe von der Art ist, dass sie nach der sexuellen Vereinigung, d. h. nach der ›Erfüllung‹, erlischt? Spitzers These vom paradoxe amoureux legt dies nahe. Doch die Minnekanzonen entwerfen ein Begehren, das auf die ethische und gesellschaftliche Werthaftigkeit einer Frau abhebt.256 Sollte dieses Begehren aufhören, nachdem es zur Liebesvereinigung gekommen ist, würde die Dame auf das Niveau eines bloß sexuellen Objekts degradiert, wie es in dem Gedicht des Serlon von Wilton entworfen wird. So unverfroren das sexuelle Abenteuer und die sexuelle Austauschbarkeit aller noch ›nicht gehabten‹ weiblichen Wesen herauszustreichen, wäre den Trobadors in ihren Minnekanzonen nicht eingefallen.257 Im Gegenteil, sie betonen die Einzigartigkeit und die Werthaftigkeit der von ihnen umworbenen Dame.258 Diese Werthaftigkeit der Dame – Anlass des Werbens – müsste eigentlich verhindern, dass die Liebe nach der ›Liebeserfül253 S. o. Kap. V. 254 S. o. nach Anm. 195 und nach Anm. 203. 255 Um kein Missverständnis aufkommen zu lassen, sei hier betont, dass ich nicht über lebensweltliche Tatbestände rede, sondern über diskursive Entwürfe rechter Liebe; s. o. Kapitel II. 256 Dass manche Trobadors obszöne Parodien auf den Habitus des Minnedieners dichten, der allein schon von einem Blick seiner Dame beglückt sei, möchte anzeigen, dass alles Werben um die Dame letztlich auf die sexuelle Vereinigung zielt, zeigt andererseits, dass der Anspruch des Minnesangs darin bestand, eine Liebe jenseits kruder Sexualität zu imaginieren. 257 Vgl. Schnell, Hohe und niedere Minne, S. 36f. 258 S. o. Kapitel VI.

Problematisierung der Begriffe ›Besitz‹ und ›Haben‹

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lung‹ aufhörte. Im Minnesang ist sehr oft von den ethischen, ästhetischen und sozialen Qualitäten der Frau die Rede. Deshalb will ein Text-Ich lieber an seinem mühevollen Werben um eine derart ausgezeichnete Frau festhalten als bei einer anderen Frau schnell alle Gunstbeweise zu genießen.259 Es sind – nach Beteuerungen der Text-Ichs in den Trobadorliedern – die ethischen, ästhetischen und sozialen Werte der Frau, die das Begehren befeuern und die auch nach einer Liebesvereinigung vorhanden sind – selbstverständlich auf der Ebene diskursiver Projektionen verbleibend. Folgerichtig müsste das Begehren nach der Liebesvereinigung fortbestehen. Angesichts des Insistierens der Trobadors auf einer herausragenden, elitären Liebe wird Spitzers paradoxe amoureux kaum auf deren Minnekanzonen Anwendung finden können. Denn dies würde bedeuten, das Verlangen des Text-Ich auf einen rein sexuellen Impetus zu reduzieren, mit dessen Befriedigung auch das Begehren ende. Beschreibungen sexueller Vereinigungen dieser Art begegnen bevorzugt in mittellateinischen Liebesliedern und volkssprachlichen Pastourellen. Wiederholt ist festgestellt worden, dass in den Partimen die (angeblich) paradoxe Struktur der höfischen Liebe in zwei Extreme geschieden werde: etwa sinnliches Begehren auf der einen Seite, Bändigung dieses Begehrens auf der anderen Seite; hier strebendes Dienen, dort müheloser Genuss.260 Akzeptiert man die These, dass in den Partimen und Tenzonen in ausgeklügelter, spitzfindiger Weise einander gegenübergestellt werde, was idealiter zusammengehöre, dann dürfte nicht ausgeschlossen werden, dass das, was in zahlreichen Partimen spitzfindig in zwei Extremsituationen geschieden bzw. in These und Antithese aufgespalten wird,261 im Konzept der höfischen Liebe sehr wohl zusammenfinden kann: Selbstdisziplierung u n d Liebeserfüllung. Der fin amador als »Repräsentant[en] von cortezia als Inbegriff höfischen Verhaltens« zeichnet sich durch Selbstbeherrschung aus,262 die jedoch keinesfalls mit sexueller Enthaltsamkeit verwechselt werden sollte. Meines Erachtens ist der Trobadorforschung bei ihrem Dictum von der höfischen Liebe als einer unerfüllten Liebe der Fehler unterlaufen, gegen besseres Wissen eine der beiden in den Partimen 259 S. o. Anm. 213. 260 Neumeister, Das Spiel mit der höfischen Liebe, S. 120 u. 131, weist zu Recht darauf hin, dass die höfische Liebe zwischen »höfischen Wertvorstellungen« und »einer sich in der Sinnlichkeit erschöpfenden Liebe« angesiedelt sei. In ähnlicher Weise bestimmt D. Rieger, Formen trobadoresker Streitkultur, S. 26, die »paradoxe Struktur der fin’amor«: sie bestehe in der Widersprüchlichkeit von sinnlichem Begehren und moralischen »Normen zur Bändigung dieses Begehrens«. Doch müsste gerade diese Einsicht davor bewahren, jegliche im Rahmen der höfischen Liebe unterstellte Liebeserfüllung mit den lustvollen Vereinigungen in mittellateinischen Liebesliedern (oder volkssprachlichen Pastourellen) auf eine Stufe zu stellen. 261 D. Rieger, Formen trabadoresker Streitkultur, S. 17 u. 26. 262 Warning, Lyrisches Ich und Öffentlichkeit, S. 121.

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vorgeführten Extremsituationen zu verabsolutieren: mit der Dame zu schlafen, sei unhöfisch – und bedeute überdies den Tod der Liebe und das Ende des Begehrens. Zahlreiche Partimen (s. o.) setzen n i c h t erfüllte und unerfüllte Liebe gegeneinander, sondern die unterschiedlichen Umstände einer Liebesvereinigung: langes vs. kurzes Werben; psychischer Zustand vor vs. nach Liebesvereinigung; Liebesvereinigung zu Beginn vs. zum Ende eines Rendevouz; Küssen bei Tag vs. Beischlaf im Dunkeln; Liebeserfüllung nach vs. vor Küssen; öffentliche vs. heimliche Liebesbeziehung. Die Möglichkeit einer ›erfüllten‹ Liebe ist aus dem Denkhorizont der Trobadorlyrik keineswegs verbannt, doch muss die Liebeserfüllung bestimmten zivilisierten, höfischen Normen genügen.263 Eine bloß auf sexuelle Befriedigung ausgerichtete Liebesbeziehung, die dann mit dem ersten Liebesakt erlischt, würde dem in den Minnekanzonen wie in den Partimen entworfenen höfischen Modell rechter Liebe widersprechen. Eine Möglichkeit, den konträren diskursiven Befund – Tod der Liebe nach Koitus versus größeres Begehren nach Koitus – zu erklären, wäre eine numerische Differenzierung. In einigen Texten wird das Ende des Begehrens nicht mit dem erstmaligen Koitus begründet, sondern mit einer Art von Sättigung nach oftmaliger geschlechtlicher Vereinigung mit derselben Person. In einem arabischen Text des 11. Jahrhunderts, der wegen seiner angeblichen liebestheoretischen Parallelen zur höfischen Liebeslyrik immer wieder von der courtly loveForschung herangezogen wird, wird die Auffassung zitiert, das Ende des Begehrens trete nicht nach dem erstmaligen Koitus, sondern erst nach mehrmaligem Genuss der sexuellen Vereinigung ein, und wird zugleich dagegen Stellung bezogen.264 »Es gibt Leute, die sagen, daß dauernde Vereinigung die Liebe beeinträchtige. Dies ist eine schmähliche Behauptung, die nur bei Menschen zutrifft, die leicht einer Sache überdrüssig werden. Nein, die innere Verbundenheit steigert sich vielmehr mit der Dauer der Vereinigung«.

Demzufolge erlischt das sexuelle Begehren, wenn es gesättigt ist, d. h. nach zahlreichen geschlechtlichen Vereinigungen mit derselben weiblichen Person. Doch rechte, aufrichtige Liebe hebe sich von solchen Vorannahmen ab. In einem Gedicht über die Liebe, verstanden als Lust in der sexuellen Vereinigung, scheint sich Walther von Ch.tillon gegen eben diese Auffassung zu wenden: ›Liebe ist von jener Art, die auch nach zehnmaliger Wiederholung 263 Dass der Gegensatz von erfüllter und unerfüllter Liebe nicht im Vordergrund der höfischen Liebesdiskussion stand, ist schon öfters konstatiert worden; vgl. etwa Paden, Jr., Utrum copularentur ; Bumke, Höfische Kultur, Bd. 2, S. 513–516; Schnell, Hohe und niedere Minne, S. 25–29. 264 Ibn Hasm al Andalusi, Das Halsband der Taube, übers. M. Weisweiler, S. 79.

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gefällt und keinen Verdruss bereitet.‹265 Eine der Liebesregeln im Liebestraktat des Andreas Capellanus lautet: ›Der Liebende kann von den Umarmungen der Geliebten nie genug bekommen‹.266 Von diesen Belegen aus erscheint Spitzers Unterstellung, das Begehren der Trobadors werde durch eine einmalige sexuelle Vereinigung erlöschen, als inadäquat. Sie erweist sich aus einem weiteren Grund als unzutreffend. In der Forschung zur höfischen Liebe ist immer wieder auf die Korrespondenzen von christlicher Mystik und trobadoresker Liebeskonzeption hingewiesen worden.267 Dann aber müssten die Einschätzungen der liebestheologischen Autoren wie Richard von St. Viktor oder Gerhard von Lüttich ernst genommen werden. Dort werden geschlechtliche Liebe und Gottesliebe in der Weise gegeneinander abgesetzt, dass die noch nicht genossene erotisch-sexuelle Lust heftig begehrt werde, die ›gehabte‹ Lust aber schnell Überdruss bereite, dass im Unterschied dazu die nicht genossenen geistlichen Wonnen Verdruss bereiteten, die ›gehabten‹ indessen weiterhin begehrt würden.268 Einer solchen Abgrenzung von geistig-dauerhafter und sinnlich-vergänglicher Liebe begegnen wir auch in dem Traktat des Theologen Aelred von Rievaulx (12. Jh.) über den ›Spiegel der Liebe‹.269 ›Solange das verdorbene Herz (corrupta mens, III 9,26) nicht besitzt, was es wünscht, malt es sich ein Bild des Glücks bei dessen Genießen aus. Sobald es aber des Gewünschten mächtig geworden ist und fühlt, dass es an dem gewohnten Mangel leide (cum se solita indigentia senserit laborare, ebd.), oder sogar von den Dingen, die es missbraucht hat, gleichsam durch einen gewissen Überdruss zurückspringt, entbrennt 265 Die Lieder Walthers von Ch.tillon, hg. Strecker, S. 42 (Nr. 25,2). Freilich ist hier unklar, ob dieser zehn Mal praktizierte Koitus mit derselben weiblichen Person ausgeführt wird. 266 Andreas Capellanus, De amore, hg. Trojel, S. 311 (Amans coamantis solatiis [sexuelle Hingabe] satiari non potest; regula XXVII). Innerhalb eines Dialogs zwischen Werber und Dame wird allerdings eine andere Position bezogen; Andreas Capellanus, De amore, hg. Trojel, S. 182f. (I 6; 8. Dialog): Niemand, der die Freuden des oberen Teils einer Dame genossen habe, werde dieser Freuden überdrüssig; wer aber die Freuden des unteren Teils genieße, werde ihrer schnell überdrüssig; s. o. Anm. 165. 267 Schon Wechssler, Das Kulturproblem des Minnesangs, I, hat die These vertreten, der Minnesang sei entscheidend von der christlichen Mystik beeinflusst worden. Vgl. zuletzt Saouma, Amour sacr8, fin’amor. Die Möglichkeit einer ›Versöhnung‹ von christlicher und trobadoresker Liebesauffassung bestreitet Knapp, Die mittelalterliche Minnetheorie. 268 Richard von St. Victor, De IV gradibus violentae caritatis, hg. Dumeige, S. 143 (Nr. 17): Voluptates enim carnales non habite ardenter desiderantur, habite vero fastidiuntur cito, e contrario delicie spirituales non habite fastidiuntur, habite vero amplius desiderantur. Vgl. dazu auch Peter von Moos, Die Epistolae duorum amantium, S. 87. Aus dieser Opposition von geistlich-spiritueller und fleischlicher Liebe wird in dem humanistischen Liebesdialog der Tullia d’Aragona die Kontrastierung von vulgärer, fleischlicher Liebe (die bald gesättigt ist) und ehrenhafter, vernünftiger Liebe (die ewig dauert); s. o. Anm. 128. 269 Aelred von Rievaulx, De speculo caritatis, hg. Hoste/Talbot, S. 114–117 (III 7,20–9,26). Vgl. dazu Rüffer, Orbis Cisterciensis, S. 247ff.

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es im Verlangen nach irgendeinem anderen Ding, nicht, um von ihm gesättigt, sondern um wieder von derselben törichten Nichtigkeit schmählich zum Narren gehalten zu werden. Das ist der Kreislauf der Gottlosen‹ (Hic est circuitus impiorum, ebd.).

Gemäß Aelred verhalten sich die gottlosen Menschen wie in einem Laufrad.270 Sie malen sich den Genuss dessen, was sie (noch) nicht besitzen, in schönsten Farben aus, verspüren aber, sobald sie das Gewünschte besitzen, wieder dieselbe Leere wie zuvor und verlangen nach einer neuen Sache. Dieses Wechselspiel von Verlangen, ›Haben‹, Gesättigtsein und neuem Verlangen setze sich bei den dieser Welt verfallenen Menschen endlos fort. In unserem Zusammenhang relevant ist der Automatismus von ›etwas haben wollen‹ und ›des Gehabten überdrüssig werden‹. Auch die Trobadors sind ausschließlich fixiert auf das ›haben wollen‹ bzw. ›(die Frau) besitzen wollen‹. Ihnen nun, wie es Aelred von Rievaulx mit den Gottlosen tut, zu unterstellen, sie würden nach dem Genuss der Liebesvereinigung der zuvor begehrten Dame überdrüssig werden und kein Verlangen mehr nach der Dame verspüren, widerspräche dem anspruchsvollen Liebeskonzept, das die Minnekanzonen artikulieren. Folgt man der These, die Trobadors hätten bei der Konzeptualisierung ihrer Liebe christliche Denkmodelle konnotativ ausgebeutet,271 wird man kaum gleichzeitig behaupten können, die Trobadors hätten auf die Liebeserfüllung verzichtet, weil sie das Ende ihres Begehrens befürchtet hätten. Denn in diesem Fall hätten sich die Minnesänger genau der von Theologen als unchristlich, ›fleischlich‹ angeprangerten Liebe schuldig gemacht, der man nach sexueller Befriedigung schnell überdrüssig werde. Zugleich haben wir feststellen müssen (vgl. Kapitel V), dass die höfische Literatur des Mittelalters anhaltendes Begehren auch nach sexueller Vereinigung kennt. Männliche Figuren der Trobadorlyrik und des höfischen Romans wollen, obwohl sie bereits das ersehnte Liebesobjekt ›besitzen‹, d. h. mit der begehrten Frau geschlafen haben, den sexuellen Vollzug wiederholen, und zwar immer wieder.272 Im Hinblick auf diese Textstellen stellt sich wieder die Frage: Von welchem Moment an ›hat‹ man das, was man begehrt, und von welchem Moment an erlischt das Begehren? 270 Leone Ebreo, Dialoghi d’amore (1535), hg. Giovannozzi, S. 15, beschreibt im ersten seiner Dialoge dieselbe Verhaltensweise: Viele Menschen würden das begehren, was sie nicht haben. Sobald sie aber das Begehrte hätten, schwinde das Begehren nach dieser Sache. Doch sogleich entstehe ein neues Begehren nach anderen Dingen, die man nicht besitze. So würden sich immer wieder neue variierende Begehren ausbilden. Was Aelred von Rievaulx (12. Jh.) und Leone Ebreo (16. Jh.) hier beschreiben, erinnert an das Dictum von Jacques Lacan, jegliches Begehren sei unendlich, weil das was begehrt werde, nur ein Ersatzbild sei für etwas ganz Anderes, was begehrt werde, aber nie erreicht werden könne. Vgl. etwa Jacques Lacan, Die höfische Liebe. Vgl. auch oben Anm. 10. 271 Warning, Lyrisches Ich und Öffentlichkeit, S. 152. 272 Vgl. oben Kapitel V zu Tageliedern und Tristanroman.

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Meines Erachtens sollte der Terminus ›sexuelle Befried&gung‹ im Zusammenhang mit der Analyse der höfischen Minnelieder vermieden werden. Denn er suggeriert genau das, was auf ›den‹ Liebesentwurf der Minnesänger nicht zutrifft: mit der sexuellen Vereinigung sei das Begehren befriedigt – und damit ausgelöscht, gemäß dem Motto: Wir begehren nur das, was wir nicht haben. Nach Auffassung einiger mittelalterlicher Autoren stellt sich der angebliche Automatismus ›sexuelle Vereinigung bedeutet Haben und somit das Ende des Begehrens‹ nicht immer und überall ein. Offensichtlich gilt es unterschiedliche Formen des Begehrens voneinander abzuheben.

VIII Hindernisse steigern die Attraktivität des Liebesobjekts

Spitzers These vom paradoxe amoureux argumentiert, die Trobadors – d.h. deren Text-Ichs – zögen das Sehnen nach Liebeserfüllung der Erfüllung der Liebe vor. Denn mit der Liebeserfüllung schwinde das Begehren, das sie doch so sehr genießen würden. Zwar ist im Mittelalter die Auffassung verbreitet, dass Hindernisse und Schwierigkeiten, die der sexuellen Vereinigung zweier Liebenden entgegenstehen, das Begehren steigern und den Wert des Liebesobjekts erhöhen, doch findet sich bei den einschlägigen Textbelegen kein Hinweis darauf, dass das (gesteigerte) Begehren für sich selbst reizvoll(er) sein könnte. Im Fokus steht dort die als lebensweltliche Erfahrung ausgegebene Überzeugung, dass, falls sich der Befriedigung erotisch-sexuellen Verlangens Hindernisse in den Weg stellten, dies nicht etwa das Genießen des Begehrens vergrößere, sondern lediglich das Begehren selbst steigere. Die Liebesvereinigung selbst werde dann umso lustvoller erfahren. Diese Auffassung tritt in zumindest drei Varianten auf. Die erste Variante geht davon aus, dass der Mensch prinzipiell das schwer Erreichbare oder gar Verbotene mehr begehre als das leicht Erhältliche oder Erlaubte. Davon überzeugt ist etwa Ovid in seinen ›Amores‹ (II 19):273 ›Was erlaubt ist, gefällt nicht; was nicht erlaubt ist, das brennt schärfer. Wer das liebt, was ihm ein anderer überlässt, ist eisern‹ (V. 3f.). ›Einer bequemen und allzu leicht sich anbietenden Liebe werden wir überdrüssig, und sie schadet, wie süßliche Speise dem Magen‹ (V. 25f.). ›Was auch immer kommen mag: ich fliehe das, was mich verfolgt; was mich flieht, verfolge ich‹ (V. 35f.).

Solche Ansichten werden nicht nur in mittellateinische Liebesdichtung,274 in humanistische Dialoge275 und in frühneuzeitliche Ehetraktate übernommen,276 273 Ovid, Liebesgedichte, Amores, hg. Marg/Harder, II 19 (S. 100–105). Vgl. aber auch etwa Horaz, Satiren, I 2,94ff. (das Verbotene u. Widerständige reize den Menschen). 274 Schnell, Hohe und niedere Minne, S. 35–39. 275 Lorenzo Valla, Von der Lust, S. 286f. (III 5,6): Weil die Liebhaber durch zu häufige sexuelle Gunsterweise gesättigt werden (satietate complentur) und deren Liebesglut deshalb erkalten könnte (ardor ille vehemens magis et magis ipso usu refrigeratur), bestehe die Kunst

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sondern auch von den Trobadors rezipiert.277 Doch setzen diese das anthropologisch-psychologische Argument meist als ein wertrelevantes Argument ein. Dies äußert sich etwa in dem ›Bekenntnis‹ der Trobadors, sie wollten lieber lange um eine unnahbare, aber vortreffliche Dame werben als von einer anderen minderwertigen Frau alle Liebesgunst bekommen. Mit dem Schwierigkeitsgrad der Annäherung an eine Dame wächst deren (moralischer, gesellschaftlicher) Wert.278 So beteuert etwa Gaucelm Faidit in einer Kanzone, ohne Qualen könne man keine exzellente Sache erlangen. Was mit größerem Schmerz erworben werde, werde mehr geschätzt und für wertvoller gehalten als das was man täglich zu seiner Verfügung habe.279 Dass das, was leicht erlangt werden kann, als weniger wertvoll betrachtet wird als das schwer Erreichbare, weiß auch Andreas Capellanus, der als 14. regula amoris formuliert: Facilis perceptio contemptibilem reddit amorem, difficilis eum carum facit haberi (›Die leichte Inbesitznahme macht eine Liebe verächtlich, eine schwierige hingegen macht, dass sie für kostbar gehalten wird‹).280 Die Trobadors konnten die Auffassung, wonach der Mensch gerade das begehre, was schwierig zu erlangen sei, sowie den Aspekt der dadurch erhöhten Wertigkeit des begehrten Objekts auch mittelalterlichen Theologen und Philosophen entlehnen.281 Bei Thomas von Aquin wird die psychologische Semantik des arduum (das was schwierig zu erlangen sei, begehre der Mensch mehr) ebenfalls in eine moraltheologische Semantik transformiert: was schwer zu er-

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der Geliebten darin, ›nicht alle Zeiten zu Willen zu sein‹ (non semper facere sui potestatem). Das Widerständige stachele die Liebhaber an. Vgl. etwa Andreas Tiraquellus, De legibus connubialibus et iure maritali (21546), II 54–56. Vgl. etwa Bernart von Ventadorn, hg. Appel, Nr. XLII (P./C. 70,42), Str. 2–4; Folquet de Marseille, hg. Stron´ski, Nr. I (P./C. 155,5), Str. 2. Vgl. oben Anm. 213 u. 259 (lieber um eine unnahbare Dame werben) und nach Anm. 46 und Anm. 215 (je unnahbarer, umso idealer die Frau). Gaucelm Faidit, hg. Mouzat, Nr. 13 (P./C. 167,35), Str. 4. Dass wir es hier mit lange und weit verbreiteten Vorstellungen zu tun haben, zeigt ein Blick auf Johannes Chrysostomus (gest. 404). Dieser Kirchenvater hat in Bezug auf das urchristliche Institut der Syneisakten – eine oder mehrere Frauen leben mit einem Mann zusammen als Geschwister, Verlobte, als Liebende, aber ohne Geschlechtsverkehr – davon gesprochen, dass diese ›geistlichen Ehen‹ erotisch viel aufregender seien als die konventionelle Ehe. Da der Verkehr mit der gesetzmäßigen Gattin ungehindert sei, verliere der Mann bald alle Sehnsucht, er langweile sich; Cancik, Zur Entstehung der christlichen Sexualmoral, S. 57. Capellanus, De amore, hg. Trojel, S. 310 (regula XIV); Meister Otte, Eraclius, hg. Graef, V. 3368–3401, lässt eine vetula diese Lehre verkünden: eine Liebe, deren Objekt nur mit Mühe erlangt werden könne, sei eine reine Minne; getadelt werden die Männer, die sich an leicht erreichbare Frauen heranmachen. Vgl. etwa Thomas von Aquin, Summa theologiae, IaIIae q. 22–48, bes. q. 26; Lutz, Die Psychologie Bonaventuras, S. 144–148; Knuuttila, Emotions in ancient and medieval philosophy, S. 243–246; Brungs, Metaphysik der Sinnlichkeit, bes. S. 129–143; Brungs, Die animae passiones; Stoellger, Passivität aus Passion, bes. S. 103ff.; Schockenhoff, Die Lehre von den passiones animae.

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langen sei, sei ein Gutes. Eine solche ›Ethisierung‹ des Topos klingt auch bei den Trobadors an. Nicht nur die domna, sondern auch die Trobadors profitieren von dieser ethischen Transformation der psychologischen These von der gesteigerten Attraktivität des nur schwer Erreichbaren.282 Für unseren Argumentationszusammenhang ist relevant, dass hier wertebezogen argumentiert wird, nicht genussbezogen.283 Die zweite Variante des Topos besteht in der Auffassung, Absenz oder Mangel erzeugten überhaupt erst Begehren. Die Vorstellung, dass grundsätzlich all das, was wir nicht haben bzw. was nicht da ist oder was sich uns entzieht (das Widerständige), Verlangen hervorrufe, ist bereits bei Philosophen und Theologen nachgewiesen worden.284 Doch begegnet sie auch in zahlreichen Liebesdichtungen.285 Soziale Distanz, zeitliche Beschränkung, räumliche Entfernung oder Abwesenheit bilden auch bei den Trobadors die entscheidenden Faktoren 282 Dass es vor allem die Frauen sind, die das Verbotene begehren, ist ein toposhaftes Motiv in der mittelalterlichen und frühneuzeitlichen Literatur ; vgl. etwa Bernart von Ventadorn, hg. Appel, Nr. XLIII (P./C. 70,43; Str. 5); Andreas Capellanus, De amore, hg. Trojel, S. 348f.; Petrus Pictor, Carmina, hg. Van Acker, Nr. XIV (›De muliere mala‹), V. 33ff.; Urbanus magnus, hg. Smyly, V. 2046–2051; Andreas Tiraquellus, De legibus connubialibus et iure maritali (1513), Lyon 51554, VIII 16; Johannes Nevizzanus, Sylvia nuptialis, S. 44–46. Vgl. auch Thesaurus proverbiorum medii aevi. Lexikon der Sprichwörter des romanisch-germanischen Mittelalters, Bd. 3, S. 362 (1.6.4, s.v. ›Frau‹). 283 In der spätmittelalterlichen Liebeslehre ›Les demandes d’amour‹, hg. Brook, S. 78, wird auf die Frage, welche Liebe von längerer Dauer sei – die leicht errungene oder die lange Zeit begehrte –, der lange begehrten Liebe eine längere Dauer bescheinigt. Denn sie würde für wertvoller gehalten (15. Prosa-Frage). 284 S. o. Kapitel IV. Vgl. auch Bernhard von Clairvaux, Sermones in Cantica, Sermo 51 (Patrologia Latina 183, 1025–1029): Subtractio nempe rei quam amas, augmentatio desiderii est, et quod ardentius desideras, cares aegrius (51,1). ›Der Entzug einer Sache, die du liebst, vergrößert dein Verlangen danach; und je heftiger du etwas begehrst, umso schmerzlicher vermisst du es‹. In einer Hs. des 15. Jhs., die auch eine volkssprachliche Liebeslehre enthält, wird diese Aussage wiederholt: Substratio namque namque rei augmentum desiderii est, et quod ardentius desideras cares egrius; J. Thomas, Un art d’aimer du XIIIe siHcle, S. 796. 285 Peter von Moos, Die Epistolae duorum amantium, S. 89, schreibt zu den ›Epistolae‹: »Gerade Abwesenheit, Seltenheit, Mangel bilden den Stachel der Liebe und die Kostbarkeit des Liebesobjekts. Dieser für den ganzen Briefwechsel strukturell tragende Gedanke […].« Auch in Hartmanns von Aue Erecroman hat diese Vorstellung ihren Niederschlag gefunden. Dem von ihm besiegten und ständig bei seiner Geliebten weilenden Ritter Mabonagrin gibt der Titelheld den Rat, er möge doch zuweilen sich von seiner Freundin entfernen. Er habe es selbst von Frauen vernommen, dass ihnen Abschied und Rückkehr ihres Geliebten nicht unangenehm seien. Auch wenn sie es nicht öffentlich sagten, so wünschten sie es doch, dass man ›neu für sie werde‹ und nicht allezeit ihnen nahe sei (Hartmann von Aue, Erec, V. 9417– 9432). Vgl. auch Andreas Capellanus, De amore, hg. Trojel, S. 139 (›Wenn sich die Liebenden nur selten und nur nach Überwindung von Schwierigkeiten umarmen können, schmiedet sie das gegenseitig nur fester aneinander und verbindet ihre Herzen in umso heftigerer und engerer Zuneigung‹); Übersetzung nach Rädle, Andreas Capellanus, S. 97. Diese Äußerung ähnelt der des Albertus Magnus, s. u. Anm. 291.

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für die Steigerung des Begehrens. Man könnte auch hier behaupten: Was nicht leicht zu erreichen ist, weckt Verlangen. Doch im Falle der Trobadorlieder bilden Distanz, Entfernung und Abwesenheit keine lebensweltliche Realität ab, sondern werden im Liebeskonzept eingesetzt, um das Begehren plausibel zu machen.286 Als dritte Variante des Topos ›Hindernisse steigern das Begehren‹ kann die Auffassung gelten, wonach die zeitliche Verzögerung der sexuellen Vereinigung ein treffliches Mittel sei, um in einer Liebesbeziehung das Begehren des Mannes zu steigern. Auch hier steht aber das Ziel, nicht der Weg dorthin im Zentrum des Interessess. In seiner Brieflehre nennt Boncompagno (12. Jh.) fünf Gründe dafür, dass eine Frau die Bitte ihres Verehrers, sich ihm hinzugeben, abweist.287 Der erste Grund sei die naturgegebene Gewohnheit aller Frauen, alle an sie gerichteten Wünsche abzulehnen. Der zweite Grund bestehe in der Befürchtung der Frau, der Verehrer könnte annehmen, dass sie, falls sie zu rasch sein Begehren erfülle, allen Männern gemein sei. Der dritte Grund interessiert uns am meisten. Die umworbene Dame sei der Auffassung, dass dem bittenden Mann das süßer zu sein scheine, was ihm eine lange Zeit verweigert worden sei.288 Dieses ›Süßer werden‹ kann auf die geliebte Person, aber auch auf die geschlechtliche Vereinigung gemünzt sein.289 Auch Augustin wusste um die Wirkung einer verzögerten sexuellen Vereinigung, was in seinem Ratschlag für jung vermählte Paare zum Ausdruck kommt. Im Zusammenhang mit der Frage, weshalb nach Abschluss eines Ehevertrags die Braut nicht sofort dem Bräutigam übergeben wird bzw. weshalb die Brautleute erst zwei Monate nach dem Ehekonsens zur Leistung des ehelichen Debitum verpflichtet sind, zitieren mittelalterliche Dekretsammlungen, Sentenzenkommentare und Ehepredigten immer wieder eine Stelle aus Augustins ›Confessiones‹: solange der Mann die Braut noch nicht (sexuell) ›besitze‹, sehne er sich nach ihr und schätze sie höher.290 Was bei Boncompagno als berech286 Zugleich wird es als Mittel benutzt, um der artikulierten Liebe den Anschein von ›Spiritualität‹ zu geben; vgl. Schnell, Causa amoris, S. 139–141, 219–224, 275–286 u. 435–451. 287 Boncompagno, Rota Veneris, hg. Baethgen, S. 14. 288 Der 4. Grund lautet: die Frau erwarte, dass ihr etwas geschenkt werde, bevor sie in den Sexualakt einwillige. Der 5. Grund bestehe in der Angst, schwanger zu werden. 289 Die im 13./14. Jh. entstandene ›L’art d’amours‹ (hg. Roy), eine Bearbeitung von Ovids ›Ars amatoria‹, lässt beide Optionen zu Wort kommen. An einer Stelle (Zeilen 877–885) heisst es, einige Frauen ließen sich lange bitten, weil sie glaubten, dass sie umso mehr geliebt würden, gemäß dem Motto, eine Burg, die beim ersten Angriff genommen werde, sei von geringem Wert (vgl. auch ebd., Zeile 4335f.). Andere Stellen (Z. 4892f., 4950–4965, u. 5168f.) betonen hingegen, dass das Vergnügen, auf das man lange warten müsse, größer sei als ein leicht bzw. gefahrlos erlangtes Vergnügen. 290 Augustin, Confessiones, VIII 3; Ivo von Chartres, Decretum, VIII 33 (Patrologia Latina 161, 591B: Institutum est ut jam pactae sponsae non tradantur statim, ne vilem habeat maritus datam, quam suspiraverat sponsus dilatam); Gratian, Decretum, C. 27 q.2 c. 39 (Institutum

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nendes Vorgehen von Frauen gilt, wird bei Augustin als nützliches Mittel eingesetzt, um die Liebe des Bräutigams zu steigern, weil die noch nicht ›gehabte‹ Braut ihn wertvoller dünke. Albertus Magnus führt drei Gründe dafür an, dass die Aufschiebung bzw. Verweigerung des ehelichen Koitus bis einen (!) Monat nach der Hochzeit erlaubt sei, erweitert aber den (von Augustin erwähnten) dritten Grund: das Verzögern der sexuellen Vereinigung steigere das erotische Verlangen und entflamme die Herzen der Brautleute, so dass sie später in umso größerer wechselseitiger Zuneigung verharrten.291 Wie selbstverständlich wird hier die Auffassung vertreten, daß Liebe – erotisches Verlangen – in die Ehe integriert werden könne. In der kanonistischen ›Summa Coloniensis‹ (ca. 1169) finden wir die ausführlichste Erklärung für die Aufschiebung der geschlechtlichen Vereinigung: ›Bezüglich der Vereinbarung über eine Ehe – wo also nur ein Ehegelöbnis abgegeben worden ist –, hat Augustin für gut befunden, daß die nunmehr ›Verlobten‹ nicht sofort dem Bräutigam übergeben werden, damit dem Ehemann die ihm übergebene Braut nicht gleichgültig sei, nach der er, solange sie ihm vorenthalten wird, schmachtet; durch einen solchen Aufschub wächst das Verlangen [desideria] und findet die Liebe [amor] neue Nahrung‹.292

Liebe wächst, so die mittelalterliche Rechtssumme, durch das gesteigerte Verlangen nach sexueller Vereinigung. Verlangen (desiderium) wird als Voraussetzung von Liebe aufgefasst.293 Was in philosophischen und theologischen Texten terminologisch zuweilen getrennt wird, nämlich Begehren (desiderium) und Liebe (amor), kann in volkssprachlicher Liebesdichtung austauschbar verwendet werden. Amor und minne s i n d voler, dezir, talan bzw. gir, gern.294

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est, ut jam pactae sponsae non statim tradantur, ne vilem habeat maritus datam, quam suspiravit sponsus dilatam); Petrus Lombardus, Sententiarum libri quatuor, IV 27,12 (Patrologia Latina 192,914); Thomas von Aquin, In 4 Sent. dist. 27 q. 1 ar 3b; Dionysius Cartusianus, In 4 Sent. dist. 27 (Opera omnia, Bd. 25, S. 74); Johannes von Freiburg, Summa confessorum, II 4,2,34; Nikolaus von Dinkelsbühl, Sermo 10 (›Nuptie facte sunt‹). Albertus Magnus, In 4 Sent. dist. 27 art. 8 (Opera omnia, Bd. 30, S. 142): Tertia est, ut desiderium dilatum affligat animos eorum, et ex hoc amplius postea in sui invicem perseverent dilectione. Summa Coloniensis, hg. v. Scheurl, S. 175 (Titel: De nuptialibus pactis, in quibus tantum est sponsio futuri). Vgl. Knuuttila, Emotions, S. 245, zu Thomas von Aquin. So gebraucht etwa Daude de Pradas in seinem Lied ›Ab lo doux temps que renovella‹ (P./C. 124,1), hg. Schutz, Nr. I, nebeneinander und austauschbar die Wörter ›lieben‹ und ›begehren‹ (Str. 5,5f.: mas non cuich far negun orguoill,/ si la ren qu’eu plus am e vuoill). Bernart von Ventadorn, ›Can vei la lauzeta mover‹ (P./C. 70,43), hg. Appel, Nr. XLIII, Str. 2, singt davon, dass er nicht anders könne ›als die zu lieben, von der ich nie etwas erlangen werde. Mein Herz hat sie mir genommen, und mich, und sich selbst und die ganze Welt‹ (Str. 2,3–6). Diese Liebe besteht aber aus nichts anderem als aus ›Begehren und einem begehrenden Herz‹ (no.m laisset re mas dezirer e cor volon, Str. 3,7f.). Zur literarischen Technik in Wolframs ›Parzival‹, statt dem abstrakten Begriff minne den unverblümten

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In den hier zitierten Textbelegen bezweckt die Verzögerung der sexuellen Vereinigung eine Höherbewertung des begehrten Objekts, nicht einen höheren Genuss auf seiten des begehrenden Mannes. Das durch die zeitliche Verzögerung gesteigerte Begehren soll nicht das Begehren selbst lustvoller machen, sondern das Objekt wertvoller erscheinen lassen – und die emotionale Verbundenheit steigern. Bemerkenswert ist, daß mittelalterliche Theologen und Kanonisten die weitverbreitete Vorstellung vom Verlangen nach dem schwer Erreichbaren für die Eherechtsdiskussion in Anspruch nahmen.295 Der mittelalterlichen Kirche war demzufolge klar, daß Liebe (amor) – auf sexuelles Begehren gestützt – eine nützliche Voraussetzung für eine Ehe und eine kaum auszuschließende Begleiterscheinung vieler Ehen darstellte. Bei allen zitierten Textbelegen ist wie in der Trobadorlyrik davon die Rede, dass Abweisung, räumliche Distanz oder zeitliche Verzögerung das Begehren nach Liebeserfüllung ansteigen lassen.296 Doch der mögliche Genuss dieses Begehrens wird nicht thematisiert. Grenzen sich die Trobdors etwa ganz bewusst von diesen anderen Perspektivierungen dadurch ab, dass sie die Auswirkungen widriger Umstände, die die Liebeserfüllung immer weiter hinausschieben, nur für das eigene Selbst in den Blick nehmen? Also doch selbstsüchtiger Genuss dank Verzögerung der Liebeserfüllung? Diese Möglichkeit gilt aber nur für die Annahme einer lebenswirklichen Realität des angeblichen Genusses. Akzeptiert man hingegen die These, dass die Trobadors die widrigen Umstände, die einer Liebesvereinigung entgegenstehen – als da sind die lauzengiers, die räumliche Distanz der Dame, deren hoher sozialer Status, die Ungewissheit auf Seiten der Dame über die wahren Absichten des Verehrers, usw. –, selbst konstruiert haben, diese widrigen Umstände also Teil eines Liebeskonzepts, nicht einer Lebenswirklichkeit sind, dann entfällt die Notwendigkeit, diesen widrigen Umständen Begriff gir zu verwenden, Schnell, Causa amoris, S. 219–224 u. 409. Zur semantischen Abgrenzung bzw. Konvergenz von ›lieben‹ und ›begehren‹ in einem Partimen (P./C. 101,11a; s. o. Anm. 230) und bei Leone Ebreo (s. o. Anm. 124). 295 Den Theologen war die seit Ovid propagierte psychologische Maxime bekannt, wonach das menschliche Begehren gerade darauf gerichtet ist, was nur unter Anstrengung zu erreichen ist: Nitimur in vetitum semper cupimusque negata (Ovid, Amores III 4,17). Vgl. Schnell, Hohe und niedere Minne, bes. S. 35–42, mit zahlreichen Belegstellen; Lutz, Die Psychologie Bonaventuras, S. 146f. Auch Dirc Potter in seinem Traktat über weltliche Arten der Liebe (ca. 1412) weiß um die Steigerung des sexuellen Verlangens, wenn es erst nach der Eheschließung befriedigt wird; Dirc Potter, Der minnen loep, hg. Leendertz, II 1776–97; dazu van Oostrom. Court and culture, S. 229f. 296 Die Einsicht, dass aufgeschobene oder zurückgewiesene Liebe das Begehren vergrößere, überträgt der Zisterzienserabt Adam de Perseigne (Ende 12. Jh.) sogar auf die geistigmystische Liebe; Raciti, Un opuscule in8dit d’Adam de Perseigne, S. 338, Zeile 901–908. Vgl. auch Bernhard von Clairvaux, In Cantica Canticorum, Sermo 75 (Patrologia Latina 183, 1144).

Hindernisse steigern die Attraktivität des Liebesobjekts

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eine lebensweltliche psychische Befindlichkeit auf Seiten der Trobadors zuzuordnen. Die angeführten Textbeispiele für die weitverbreitete Auffassung vom höheren Wert (bzw. vom größeren Reiz) des nur schwerlich Erreichbaren bilden den diskursiven Kontext für das Bemühen der Trobadors, ihre Liebe als elitär zu präsentieren. Nicht lebensweltlicher Genuss am Nichtbesitzen leitet die Trobadors bei ihrem Dichten, sondern der weitverzweigte Diskurs über die Voraussetzungen einer prestigeträchtigen Liebesbeziehung. Eine leicht zu erringende sexuelle Hingabe der umworbenen Frau würde nicht nur das Liebesobjekt, sondern auch die Liebe des Text-Ich als minderwertig erscheinen lassen. Diese diskursiv-konzeptionellen Prämissen der Trobadorliebe gilt es im Auge zu behalten.

IX

Machtverlust durch Koitus? Liebesbeziehung vs. Ehebeziehung

Wenn ›haben‹ und ›besitzen‹ lediglich bedeuten, das sich die Frau dem Mann sexuell hingibt,297 dann ›hat‹ der Mann in diesem Moment die Frau. Erweitert man jedoch den Zeitrahmen einer Liebesbeziehung, gilt das ›Haben‹ nicht unbedingt, zumindest wenn man der mittelalterlich-höfischen Abgrenzung von Liebesbeziehung und Ehebeziehung folgt. Denn danach kann es in einer Liebesbeziehung gar kein ›Haben‹ oder ›Besitzen‹ der geliebten Person geben. Diese Erkenntnis stellt sich aber erst mittels einer Kontrastierung von Liebes- und Ehebeziehung ein, wie sie in verschiedenen Diskursen des Mittelalters vorgenommen wurde. Damit kommen wir zu einem weiteren Kriterium, das sexuelle Beziehungen voneinander abzugrenzen hilft. Um herauszufinden, welche Relevanz der sexuelle Aspekt bei der Bestimmung und Differenzierung von Liebesbeziehungen im Mittelalter besaß, bietet es sich an, den Diskurs über Liebe mit dem Diskurs über die Ehe zu vergleichen. Denn in beiden Diskursen wird die geschlechtliche Vereinigung mit ihren möglichen Folgen thematisiert. Bei einem Vergleich von Liebes- und Ehediskurs zeigt sich jedoch, dass mit dem Thema Sexualität ein anderes Thema verbunden ist: das der Macht bzw. der Hierarchie. Da auch im Minnesang das Verhältnis von Liebendem und Dame – diese wird als domna, als midons angeredet – als Machtbeziehung beschrieben wird, lässt sich vermuten, dass es in der Minnesangliebe nicht nur um Begehren, Sex und Liebeserfüllung geht, sondern auch um die davon tangierten Machtrelationen.298 Im Mittelalter stoßen wir auf zahlreiche Belege für die Auffassung, wonach sich mit der sexuellen Vereinigung das Machtverhältnis zwischen Frau und Mann ändert. Dies gilt für Liebes- wie für Ehebeziehungen. Hier können nur ein paar Streiflichter auf das höchst komplexe Textmaterial geworfen werden. 297 Vgl. oben nach Anm. 184 (Daude de Pradas, 124,2), nach Anm. 199 (Peirol, P./C. 366,30) und nach Anm. 232 (Simon, P./C. 436,2). 298 Die These Erich Köhlers (s. o. Anm. 12, 44 u. 45) hat diesen Aspekt allein unter gruppenspezifischen Aspekten thematisiert. Doch, bezieht man die mittelalterlichen Diskurse über die Differenz von Liebe und Ehe mit ein, ergeben sich andere Deutungsmöglichkeiten.

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1.

Machtverlust durch Koitus? Liebesbeziehung vs. Ehebeziehung

Konsequenzen des Koitus für eine Liebesbeziehung

In einer Liebesbeziehung, so können wir der mittelalterlichen Liebesliteratur entnehmen, besteht ein anderes Herrschaftsverhältnis als in der Institution der Ehe – unabhängig davon, ob die Liebenden miteinander geschlafen haben. Ob vor oder nach dem Koitus, in der Liebesbeziehung herrscht die Frau. Dies ist zumindest der Tenor der höfischen Liebesdichtung. In der Liebesbeziehung ist die Frau immer domina. Auch bei antiken Liebesdichtern wie Catull, Tibull, Properz und Ovid wird die Geliebte mit domina angeredet.299 Die Machtposition des weiblichen Liebesobjekts bleibt offensichtlich gewahrt, auch dort, wo eine sexuelle Beziehung unterstellt werden kann.300 In seinem (mehrfach umgearbeiteten) Dialog ›De voluptate sive De vero bono‹ (1431/33) lässt Lorenzo Valla eine Dialogfigur sich verächtlich äußern über Liebende. Sie ließen sich von der Geliebten alle möglichen Ungerechtigkeiten gefallen. Dennoch würden sie ihre Freundinnen (amiculas) mit ›Herrin‹ (dominas) anreden. ›Gebieterinnen, Herrinnen sind sie auch und wollen, dass man in Hoffnung und Furcht vor ihnen lebe.‹301 Dem Kontext dieser Stelle ist zu entnehmen, dass eine Liebesbeziehung gemeint ist, in der die Liebenden bereits miteinander geschlafen haben. Dennoch ›herrscht‹ die Frau. Im Mittelalter wird aber auch die These vertreten, dass sich mit der ersten sexuellen Vereinigung der Liebenden im Verhältnis der beiden etwas ändere. So unterstellt der Liebesbriefsteller Magister Boncompagno (12. Jh.), dass der Mann post factum der geliebten Frau anders schreibe als ante factum.302 Doch 299 Vgl. Lieberg, Puella divina, S. 57, 69, 182ff. u. 275f.; Copley, Servitium amoris in the Roman elegists; Kelly, Love and marriage in the age of Chaucer, S. 71ff.; Lilja, The Roman elegists’ attitude to women, S. 76–89 u. 186–192. Eine weitgehende Parallelität zwischen Catulls Liebesgedichten und denen der Trobadors wird hergestellt bei Felbeck/Kramer, Troubadourdichtung, S. 2f. 300 Ob den Liebesgedichten der antiken Elegiker eine reale Liebesbeziehung zugrundeliegt, ist ungeklärt. Relevant für unseren Argumentationszusammenhang ist allein der Befund, dass in einigen Gedichten eine sexuelle Beziehung imaginiert und die Geliebte dennoch den dominaStatus behält. Nach Auffassung mittelalterlicher Mediziner ist die geliebte weibliche Person, unabhängig von ihrem sozialen Status und ihrem Aussehen, für den Mann immer domina. Liebende würden sich gegenüber der begehrten Person wie Untergebene gegenüber ihrem Herrn verhalten; das Wort der geliebten Frau sei für den Liebenden ein Befehl wie das Wort des Herrn für den Knecht: talium amantium actus […] similes sunt actibus subditorum erga proprios dominos. Quemadmodum etenim hi timent domini maiestatem offendere et eiusdem fideli subiectione servire conantur ut gratiam obtinent (obtineant?) et favorem, sic ex parte alia proportionatur circa rem dilectam heroyci afficiuntur amantes; Arnaldus de Villanova (ca. 1300), Opera (1520), fol. 215rb; vgl. Schnell, Causa amoris, S. 114; Wack, The measure of pleasure, S. 196. 301 Lorenzo Valla, hg. u. übers. Schenker, S. 286f. (Et certe sunt here et domine et a se sperari seque timeri volunt). 302 Magister Boncompagno, Rota Veneris, hg. Baethgen, S. 12.

Konsequenzen des Koitus für eine Liebesbeziehung

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bringt er dafür keine Beispiele, weil er Briefentwürfe nur für die Phase ante factum präsentiert. Drastischer beschreibt der TrovHre Adam de la Halle (13. Jh.) den möglichen Umschwung der Machtrelation nach der ersten sexuellen Vereinigung.303 Adam de la Halle übt Kritik an denen, die Liebe nur vortäuschten, in Wirklichkeit nur genießen wollten.304 Sobald sich die Geliebte ihnen hingegeben habe, würden sie sich zum Tyrannen über diese aufschwingen (Str. 1 u. 2). Der Koitus markiert somit den Umschlag des Machtverhältnisses innerhalb einer Liebesbeziehung. In der neuplatonischen Liebesdiskussion im England des 15./16. Jahrhunderts wird unterstellt, dass die umworbene Frau mit der Liebesvereinigung ihre Herrschaft über den Mann verliere. Sexuelle Vereinigung bedeute, dass der Mann die Frau ›besitze‹.305 Der Terminus ›Besitz‹ impliziert Verfügungsgewalt über eine Sache oder eine Person.306 In einer Erzählung des ›Heptameron‹ (postum 1559 erschienen) von Margarete von Navarra wird Liebesbeziehungen eine zweifache Herrschaftsrelation zugeschrieben.307 In der Öffentlichkeit würden die geliebten Damen wie Herrinnen auftreten, thronten wie Richter vor ihren Liebhabern, die wie Diener auf den Knien vor ihnen lägen. Doch wenn sie mit ihren Liebhabern alleine seien, werde der Name der Herrin (le nom de maistresse) in den der Freundin (amye) verkehrt. Aus den Dienern (serviteur) würden Freunde (amy). In den Momenten des intimen erotisch-sexuellen Zusammenseins verändert sich das Machtverhältnis zwischen den Liebenden. Wir können zunächst festhalten, dass in der abendländischen Literatur unterschiedliche Aussagen über mögliche Auswirkungen der sexuellen Vereinigung für die Machtrelation innerhalb einer Liebesbeziehung vorliegen.

303 Adam de la Halle, Chansons et Partures, hg. Berger, Nr. V, Str. 1 u. 2 (Raynaud, Bibliographie des chansonniers franÅais des XIIIe et XIVe siHcles, Nr. 149). 304 Ähnlich zu Marcabru Schnell, Causa amoris, S. 84 A. 365. 305 Dawson, Lovesickness and Gender, S. 150f. u. 161; vgl. meine Rezension des Buches in: INTAMS review 16,2 (2010) 225f. 306 Zur Problematik der ›Besitz‹-Terminologie im Liebesdiskurs s. o. Kapitel VIII. 307 Marguerite de Navarre, ›Heptam8ron‹, hg. FranÅois, 10. Novelle (S. 84).

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2.

Machtverlust durch Koitus? Liebesbeziehung vs. Ehebeziehung

Konsequenzen des ehelichen Koitus

Im Unterschied zu Liebesbeziehungen bildet die sexuelle Vereinigung in der Ehe eine conditio sine qua non.308 In sexueller Hinsicht haben beide Eheleute in gleicher Weise über den Körper des anderen zu verfügen. So steht es im Neuen Testament (1. Kor. 7,1–5), und die mittelalterlichen Kanonisten und Dekretisten haben es rechtlich festgeschrieben. Die kirchenrechtlichen Bestimmungen über das debitum, die eheliche Pflicht, füllen Bände. Demnach existiert im sexuellen Umgang der Eheleute kein Herrschaftsverhältnis. Doch in allen anderen Dingen hat gemäß neutestamentlicher und kanonistischer Lehre die Frau in der Ehe dem Mann zu gehorchen. Er ist das Haupt (vir caput mulieris).309 Doch auch in der Ehe hat die erste sexuelle Vereinigung Auswirkungen, freilich andere als in Liebesbeziehungen. Die wechselseitige Verfügungsgewalt in der Ehe tritt erst mit dem erstmaligen Geschlechtsverkehr ein. Nach Auffassung zahlreicher Kanonisten des 12./13. Jahrhunderts hat die erste Kopula der Eheleute Auswirkungen auf den rechtlichen Status einer Ehe. Erst danach sei es eine ›vollgültige Ehe‹ (matrimonium ratum310 bzw. coniugium perfectum311). Nach der ersten geschlechtlichen Vereinigung kann eine Ehe nicht mehr aufgelöst werden, falls der eine Ehepartner ins Kloster eintreten wollte. Mit dem Koitus verändern sich also die Rechtsansprüche des einen an den anderen Partner. Nach dem ersten Koitus darf auch kein Ehepartner dem anderen den von diesem gewünschten Koitus verweigern. Jeder muss dem anderen das Debitum leisten.312 Mit dem ersten sexuellen Verkehr haben die Ehepartner das Recht der Selbstbestimmung über den eigenen Körper verloren: sie ›besitzen‹ einander. Will man von der Herrschaft des Mannes in der Ehe sprechen, so tritt diese erst mit der ersten sexuellen Vereinigung in Kraft.

308 Als Ausnahme gelten die sog. Josephsehen bzw. ›chaste marriages‹, in denen beide Eheleute übereingekommen sind, auf die geschlechtliche Vereinigung zu verzichten; Hugo von St. Viktor, De beatae Mariae virginitate, bes. Sp. 865 B. Vgl. etwa Penny S. Gold, The marriage of Mary and Joseph; Margaret McGlynn/Richard J. Moll, Chaste marriage in the middle ages. 309 Eph. 5,22–33; 1. Petrus 3,1. 310 Brundage, Law, sex, and Christian society, S. 243f., 288, 296, u. ö. 311 Vgl. Schnell, Andreas Capellanus. Zur Rezeption des römischen und kanonischen Rechts, S. 118–126. 312 Vgl. über das Leisten des Debitum Schnell, Sexualität und Emotionalität, S. 292–305 u. 370– 383.

Differenzen zwischen Liebes- und Ehebeziehung

3.

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Differenzen zwischen Liebes- und Ehebeziehung

Obwohl also Liebes- und Ehebeziehung darin übereinstimmen, dass Phasen vor und nach dem ersten Koitus unterschieden werden, hat es im Mittelalter einen weitgehenden Konsens über die Differenz von Liebes- und Ehebeziehung gegeben. Der Liebesbeziehung wurden die Parameter Sehnsucht, Unsicherheit, Vergänglichkeit, Freiwilligkeit, Dominanz der Frau, Lust, Heimlichkeit zugeschrieben; die Ehebeziehung hingegen wurde mit solchen Begriffen wie Besitz, Sicherheit, Beständigkeit, Unterordnung der Frau, Fürsorglichkeit, Öffentlichkeit gekennzeichnet.313 Die Herrschaft der Frau in einer Liebesbeziehung, d. h. das ihr zugestandene Recht, sexuelle Nähe zuzulassen oder aber abzuwehren, impliziert eine strukturbedingte Unsicherheit des Mannes, also gerade das Gegenteil von ›Besitzen‹. Dies lässt sich nicht zuletzt durch die im Mittelalter weitverbreitete Überzeugung stützen, dass mit der Liebe – auch nach erfolgter sexueller Vereinigung – stets Unruhe verbunden sei. Diese Unruhe resultiere aus der Unsicherheit darüber, wie sich die geliebte Person künftighin verhalten werde.314 Da sie dem liebenden Mann nicht gehöre bzw. der liebende Mann sie nicht besitze, stehe es der Geliebten – im Unterschied zur Ehefrau – frei, ihre Liebe wieder frei zu vergeben. Daraus resultiert ständige emotionale Unruhe für den Mann. Zur (›freien‹) Liebe gehört nach mittelalterlicher Auffassung etwa die Eifersucht.315 Dann aber greift das von Spitzer in die Diskussion eingeführte Erklärungsprinzip – die Trobadors wollten keine Liebeserfüllung, weil sie das Ende des 313 Vgl. Schnell, Text und Kontext, bes. S. 102–104. 314 Andreas Capellanus, De amore, hg. Trojel, S. 4 (I 1): Postquam etiam amor utriusque perficitur, non minus timores insurgunt; uterque namque timet amantium, ne, quod est multis laboribus acquisitum, per alterius labores amittat […]. Timet etiam, ne in aliquo offendat amantem; tot enim timet, quod nimium esset narrare difficile. (›Auch nachdem die Liebe der beiden vollendet worden ist, entstehen nicht weniger Ängste; denn jeder der Liebenden fürchtet, dass er, was durch zahlreiche Mühen erworben ist, durch die Mühe eines anderen wieder verliert. […] Auch hat er Angst, er könne den Partner in irgendeinem Punkte verletzen. So viele Ängste hat er, dass es allzu schwierig ist, sie aufzuzählen‹). 315 Vgl. Andreas Capellanus [12. Jh.], De amore, hg. Trojel, S. 310 (Qui non zelat, amare non potest), S. 311 (Ex vera zelotypia affectus semper crescit amandi); L’art d’amours [13./14. Jh.], hg. Roy, Zeile 1014–1028 und 1604–1611. Freilich gibt es auch Gegenstimmen; vgl. Huot, The Romance of the rose and its medieval readers, S. 101f. (zu Gui de Mori); Un art d’aimer anglo-normand, hg. Söderg,rd, V. 1008–1084 (pro und contra). Zur Interdependenz von Liebe und Eifersucht bis ins 17./18. Jh. Schlumbohm, Jocus und Amor, S. 216–229. Im mittelalterlichen Ehediskurs hingegen und im moraltheologischen Diskurs überhaupt wird Eifersucht getadelt. Vgl. Fritsch-Staar, Unglückliche Ehefrauen, S. 76–82; Aegidius Romanus, De regimine principum, II 1, 22 u. 23; Edmund Tilney, The flower of friendship, hg. Wayne, S. 122f. (Zeilen 796–817); Im 17. Jh. wird Eifersucht in der Ehe als lächerlich, komisch, gefährlich oder tragisch dargestellt; Peter, Vom Selbstverlust zur Selbstfindung, S. 110ff.

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Machtverlust durch Koitus? Liebesbeziehung vs. Ehebeziehung

Begehrens fürchteten, da sie ja nun ihre Dame ›besitzen‹ würden – zu kurz: In Liebesbeziehungen gibt es kein ›Besitzen‹, es sei denn, man unterstellt, die von den Trobadors besungene Liebe unterscheide sich letztlich nicht von den in den ›Carmina Burana‹ oder den Pastourellen ›aufgeführten‹ Liebesbeziehungen, die nur kurze Zeit währen und bei denen der Mann es allein auf den Sexualakt abgesehen hat.316 Für den höfischen Liebesdiskurs des Mittelalters gilt demgegenüber : In der Liebe gibt es kein ›Haben‹ oder ›Besitzen‹ des Partners. Aufgrund der skizzierten diskursiven Abgrenzung von Liebes- und Ehebeziehung kann es nicht überraschen, dass in der mittelalterlichen Literatur die Auffassung von der Unvereinbarkeit von Ehe und Liebe vertreten wurde.317 Doch zugleich, gleichsam als Gegenbewegung, gibt es in der höfischen Literatur des 12. und 13. Jahrhunderts immer wieder Versuche, Liebesbeziehung und Ehebeziehung einander anzugleichen. Auch diese Belege zeigen die Fragwürdigkeit der These vom Tod der Liebe durch Erfüllung der Liebe.

4.

Angleichung der Machtverhältnisse in Liebes- und Ehebeziehung

Diese Versuche zeichnen sich vor allem dadurch aus, dass sie den Aspekt der Über- und Unterordnung thematisieren. Sie wollen den in der Liebesbeziehung gültigen exklusiven Status der Frau hinüberretten in die Ehebeziehung und so den krassen Gegensatz von Liebes- und Ehebeziehung ausgleichen. Einige Textbeispiele aus der romanischen und anglophonen höfischen Literatur des 12./13. Jhs. mögen genügen.318 Sie lassen zugleich erkennen, dass die Implikation der Vorstellung vom paradoxe amoureux – mit der sexuellen Vereinigung sterbe die Liebe – in weiten Teilen der höfischen Literatur auf Ablehnung gestoßen ist.319 Das glückliche Zusammensein der Liebenden CligHs und Fenice in der Ehe 316 In einem Minnelied Reinmars (MF 212,13) werden schnell erlangtes Glück (Liebeserfüllung), das schnell wieder vergehe, einem nach langem Werben erreichten Glück (Liebeserfüllung), das lange anhalte, gegenübergestellt. Nicht sexuelle Erfüllung bildet das Differenzkriterium, sondern kurzes/langes Werben; vgl. auch Kasten (Hg.), Deutsche Lyrik, Nr. 92 (und S. 728–730). 317 vgl. Schnell, Causa amoris, S. 115–126. 318 Aus der einschlägigen Forschungsliteratur seien einige wenige Studien herausgegriffen: Payen, La ›mise en roman‹ du mariage; Noble, Love and marriage; Schnell, Von der kanonistischen zur höfischen Ehekasuistik; Schnell, Text und Kontext; Schnell, Sexualität und Emotionalität in der vormodernen Ehe, Kap. VII; Green, Women and marriage, part II. 319 So kennt etwa Ulrich von Türheim, Arabel, hg. Schröder, Str. 310,12–17, in diesem Liebes-/ Eheroman ein Liebesverlangen der Eheleute nacheinander nach erfolgtem ehelichen Koitus.

Angleichung der Machtverhältnisse in Liebes- und Ehebeziehung

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beschreibt Chr8tien am Ende des Romans ›CligHs‹ (ca. 1176) so: ›Die Barone geben ihm seine Freundin zur Frau; sie krönen beide zusammen. Seine Freundin machte er zu seiner Frau. Aber er nennt sie (weiterhin) Freundin und Herrin (amie et dame, 6754), so daß sie nichts dabei verliert, denn er liebt sie wie seine Freundin und sie ihn ganz ebenso, wie man seinen ami lieben soll. Und jeden Tag wuchs ihre Liebe.‹320 Die mehrmalige Verwendung der Liebesterminologie für ein Ehepaar soll die Differenz zwischen den beiden Beziehungsformen aufheben. Auch in der Ehe bleibt Fenice die ›Freundin‹ und ›Dame‹. Letzteres ist in unserem Argumentationszusammenhang insofern bemerkenswert, weil die beiden schon lange vor der Eheschließung oft miteinander geschlafen haben (CligHs, V. 6320–6346). Die sexuelle Vereinigung hat der Fenice-Figur nichts von ihrer Herrin-Position genommen. Fast identisch beschreibt Renaut am Schluss seines höfischen Romans ›Galeran de Bretagne‹ (ca. 1210/20) das Verhältnis des frischvermählten Liebespaares:321 ›Dieser ist nun Gatte und Geliebter (barons et amys, 7739). Sie haben nun 8in Herz und 8inen Körper, wovon sie vollkommene Freude haben. Ihr Verlangen (voulent8, 7742) nacheinander schwindet nicht (!), sondern ihr Begehren (desir, 7743) wird immer größer. Denn eine aufrichtige Liebe (amours loiaux, 7744) verringert sich nicht in einem Herzen, das keine Lüge kennt. Sie lieben sich so sehr, dass sie nicht voneinander lassen können. Hier sieht man gut, dass der üble Mann lügt, der sagt, dass die Fülle keine Würze habe. Denn sie ist von so großer Süße, dass man von den zwei Liebenden gut sagen kann, dass sie in ihrer Fülle (des sexuellen Vergnügens) Mangel haben. Diese Unbefriedigtheit ist von der Art, dass weder Vergnügen noch wonnige Freuden sie stillen kann. Die beiden sind mit ein und demselben Band aneinander gebunden, und ihre Liebe wächst jeden Tag‹.

Es ist, als ob der Autor in dieser Passage die in den okzitanischen und nordfranzösischen Partimen diskutierte Frage, ob das Liebesverlangen nach der sexuellen Vereinigung schwinde, aufgreift und sie für sich eindeutig beantwortet. Bei aufrichtig Liebenden erlischt nach dem Koitus nicht das Verlangen, sondern steigert sich sogar. Während die fin’amor-Forschung unterstellt, bei den Trobadors habe das Begehren aufgehört, wenn sie ihr Ziel erreicht hätten, belehrt uns der Romanautor Renaut, nur üble Leute könnten so etwas behaupten. Wahre Liebe würde, auch nach hundertfacher Liebesvereinigung, nicht ihr Ende finden. In mehreren höfischen Romanen des 12. und 13. Jahrhunderts reden die Ehemänner ihre Frauen mit douce amie an und demonstrieren so die Ver320 Chr8tien de Troyes, CligHs, hg. Foerster, V. 6751–59 (englische Übersetzung von D.D.R. Owen, S. 178; deutsche Übersetzung von Kasten, S. 367–369). 321 Renaut, Galeran de Bretagne, hg. Dufournet, V. 7738–7757 (S. 492).

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Machtverlust durch Koitus? Liebesbeziehung vs. Ehebeziehung

knüpfung von Liebes- und Ehediskurs.322 Berühmt ist die Antwort Enites auf die Frage eines Grafen, ob der auf dem Boden liegende ohnmächtige Ritter ihr Mann o d e r ihr Geliebter sei: ›Beides‹ sagt sie.323 Gautier d’Arras hat in seinem Roman ›Ille et Galeron‹ (ca. 1170/80) drei juristische Kasus verarbeitet,324 die auch im kanonischen Eherecht diskutiert wurden. Man erwartet also einen Niederschlag des Ehediskurses. Einer dieser Kasus betrifft den Fall, daß ein Ritter im Krieg den Verlust eines Auges erleidet: Darf die Verlobte bzw. die Ehefrau den heimkehrenden Mann verstoßen? Während das Kirchenrecht den Standpunkt vertrat, die Gattin habe die Pflicht, den ihr vielleicht inzwischen widerwärtig gewordenen Mann wieder aufzunehmen, möchte in Gautiers Roman der entstellte Held seiner Frau den Anblick nicht zumuten. Statt vor Gericht die Fortsetzung der Ehe zu erzwingen, löst Ille von sich aus die Ehegemeinschaft auf und zieht heimlich fort. Erst als Galeron ihm nachfolgt und auf seine Frage, ob sie ihn auch jetzt noch liebe, eine bejahende Antwort gibt, stellt Ille seine Bedenken zurück. Die Erzählung wechselt vom Ehediskurs in den Minnediskurs. Folgerichtig soll Freiwilligkeit das Handlungsprinzip sein, nicht Pflicht oder Recht. Dasselbe Prinzip der Freiwilligkeit wiederholt sich in den zwei anderen Kasus (Vermisstenschicksal, Klostereintritt). Das Prinzip der Freiwilligkeit, eine Konstituente des (höfischen) Liebesdiskurses, hat in diesem Roman den ›normalen‹ Ehediskurs, der nach Recht und Pflicht fragt, ausgehöhlt. Es wird eine Ehebeziehung vorgestellt, in der wie in einer Liebesbeziehung allein der Wille und die Zuneigung der Frau eine Beziehung dominieren. Freilich, solche Konstruktionen einer Ehe als einer Liebesbeziehung haben etwas Utopisches an sich. Dennoch haben solche Konstruktionen die höfische Gesellschaft beschäftigt. Wir begegnen ihnen auch in der Utopie des ›Roman de la Rose‹ und in der märchenhaften ›Franklin’s Tale‹ in Chaucers ›Canterbury Tales‹. Die Figur des Ami in Jean de Meuns ›Roman de la Rose‹ beklagt, dass sich das Verhältnis der Geschlechter nach der Eheschließung so völlig verkehre. Der Mann, der vor der Ehe sich als Diener der Dame gebe, übe in der Ehe die Herrschaft über die Frau aus. Liebe und Herrschaft würden sich aber gegenseitig ausschließen.325 Liebe könne nur in einem freien und ungezwungenen Herzen 322 Chanson de Guillaume, übers. Schmolke-Hasselmann, V. 945, 1015, 1285, 1332, 1433, 2442; Le Roman du Comte de Poitiers, hg. Malmberg, V. 129 u. 186–219. 323 Chr8tien, Erec et Enide, hg. u. übers. Kasten, V. 4687f. qu’ele li die, / S’ele estoit sa fame ou s’amie./ »L’un et l’autre«, fet ele, »sire!«; vgl. die Entsprechung bei Hartmann von Aue, Erec, hg. Cormeau/Gärtner, V. 6172f. ›was er iuwer .m%s oder iuwer man?‹/ ›beide, herre‹. In ›Erec et Enide‹ verbindet Chr8tien immer wieder die Begriffe amie (Freundin) und fame (Ehefrau) bei der Bezeichnung ein und derselben Mann/Frau-Beziehung (V. 2438f., 3326f., 3482, 3768f., 4920ff., 5245ff. [sexuelle Freuden in der Ehe], 6306ff.). 324 Schnell, Von der kanonistischen zur höfischen Ehekasuistik. 325 Offensichtlich wird der Herrin-Status der Dame in der Liebesbeziehung nicht als Herrschaft

Angleichung der Machtverhältnisse in Liebes- und Ehebeziehung

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weilen.326 Jean de Meun verortet dieses sein Plädoyer innerhalb seiner Utopie von einem herrschaftsfreien Paradieseszustand, der am Anfang der Menscheitsgeschichte bestanden habe.327 Damit wird die Fiktivität dieses literarischen Programms einer herrschaftsfreien Ehe, das zeitlich im ›Einst‹ und ›Dereinst‹ angesiedelt ist, überdeutlich. Noch deutlicher versetzt Chaucer sein Exempel für eine Annäherung von Ehe und Liebesbeziehung, ›The Franklin’s Tale‹, in eine unwirkliche, magischmärchenhafte Welt. Ein vorzüglicher Ritter liebt die schönste Frau. Sie willigt schließlich in eine Eheschließung ein, allerdings unter der Bedingung, dass er zwar nach außen (in der Öffentlichkeit) ihr Gebieter und Herr sei, dass insgeheim aber (zwischen ihnen, im privaten Bereich) das Prinzip der Freiwilligkeit gelten solle (741 u. 751f.). Weder am Tag noch in der Nacht solle er gegen ihren Willen die Herrschaft an sich reißen (747). Im Gegenteil, er solle ihr gehorchen und wie ein Liebender ihr dienen. Er solle Diener in der Liebe und Herr in der Ehe sein (793). Sie, die Dame, empfindet diese Regelung als ›große Freiheit‹ (755).328 Der Erzähler stimmt dem zu: Liebe und Herrschaft würden sich nicht vertragen (761–769).329 Diese vertragliche Vereinbarung zwischen zwei Eheleuten, die geheim bleiben soll, stellt eine merkwürdige Konstruktion dar.330 Die Integration von Ehe (Herrschaft des Mannes in der Öffentlichkeit) und Liebe (Dienst des Mannes im Privaten) in ein und derselben Beziehung dürfte wohl nur im Bereich des Fiktiven gelingen. Nur dank der märchenhaften Großzügigkeit aller Beteiligten kann zum Ende der Geschichte eine Katastrophe abgewendet werden. Letztlich stellt ›The Franklin’s Tale‹ ein literarisches Experiment

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gesehen, vermutlich weil er durch die freiwillige Unterordnung des Mannes unter die Frau zustandekommt. Der Herrschaftsstatus des Mannes in der Ehe hingegen verdankt sich einer erzwungenen Unterordnung der Frau. Deshalb sind die beiden Abhängigkeitsverhältnisse von Liebes- und Ehebeziehung kategorial zu unterscheiden. Guillaume de Lorris und Jean de Meun, Der Rosenroman, hg. Ott, Bd. 2, V. 8431–8466 u. 9421–9492. Die Unvereinbarkeit von Liebe und Herrschaft verkündete bereits Ovid, Metamorphosen, II 846f. Walther, Utopische Gesellschaftskritik oder satirische Ironie? Die V. 9426–9430 lassen aber auch eine Nähe zur theologischen Auslegung der biblischen Schöpfungsgeschichte erkennen: Die Frau sei als socia des Mannes erschaffen, nicht als dessen ancilla; vgl. dazu Schnell, Die Frau als Gefährtin (socia) des Mannes. Chaucer, Die Canterbury-Erzählungen. Mittelenglisch und deutsch, Bd. 2, S. 686–739. Des Erzählers Äußerung, Liebende müssten einander gehorchen (762), hat wenig zu tun mit der in spätmittelalterlichen Ehetexten formulierten Forderung nach gegenseitigem Gehorsam; vgl. dazu Schnell, Frauendiskurs, Männerdiskurs und Ehediskurs, S. 260–274. Eher steht hinter Jean de Meun’s Aussage der Wunsch nach Gegenseitigkeit in der Liebe, wie es Bernart von Ventadorn in einem Lied artikuliert hat: Das Wollen und Gewähren in der Liebe gründe auf dem beiderseitigen Willen, vgl. Bernart von Ventadorn, hg. Appel, Nr. XV (P./C. 70,15), Str. 5,1–4. Vgl. auch Walthers von der Vogelweide Forderung nach Gegenseitigkeit in der Liebe (La 46,32; 50,19; 69,1). Vgl. u. a. Lucas/Lucas, The presentation of marriage and love; Battles, Chaucer’s Franklin’s Tale and Boccaccio’s Filocolo; McCarthy, Love, marriage and law.

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dar, Eherecht (damit Öffentlichkeit; Herrschaft des Mannes; Hierarchie; Pflichten) und Liebe (Privatheit; Unterordnung des Mannes; Freiwilligkeit; Freiheit) zu versöhnen. Die Institution Ehe, die durch die rechtliche Festsetzung einer Geschlechterhierachie sanktioniert ist, wird kombiniert mit einer Geschlechterbeziehung, die gekennzeichnet ist durch einen rechtsfreien Raum, durch Freiwilligkeit, Freiheit und Heimlichkeit. Das Ergebnis kann nur ein Paradoxon sein: Der Mann befindet sich im Status der Herrschaft und Knechtschaft zugleich (in lordshipe and servage, 794). Mir scheint, Chaucer spekuliert die Realisierungsmöglichkeiten des literarischen Liebesideals der Freiwilligkeit innerhalb der öffentlich-rechtlich sanktionierten Institution Ehe bis an die äußerste Grenze aus. Poetisch gelingt dies nur aufgrund der ausgestellten Fiktivität – die überdies fast alle alltagsweltlichen Details ausblendet –, konzeptionell nur mit Hilfe der kasuistisch anmutenden Aufteilung der beiden Beziehungsmodi zur Öffentlichkeit einerseits und Privatheit andererseits.331 Zuweilen wird jedoch die Utopie von einer Ehebeziehung, in der die Regeln der Liebe gelten, mit der historischen Realität verknüpft. Im Liebestraktat ›Puissance d’amours‹ (14. Jh.; Hs. Wien, ÖNB, cod. 2621, fol. 14) gibt ein geistlicher Lehrer dem Herzog von Brabant den Rat: wer seine umworbene Dame zur Ehe bewegen möchte, müsse sie davon überzeugen, daß er sie auch in der Ehe als seine amie behandeln werde.332 Auch die Trobadorlyrik hat sich der Frage, inwieweit sich das Verhältnis von Liebenden ändert, wenn diese eine Ehe miteinander eingehen, angenommen und sie in zwei Streitgedichten durchgespielt (P./C. 194,2 und 359,1).333 In dem Partimen zwischen den Vettern Gui von Uisel und Elias von Uisel (P./C. 194,2) lautet die von Gui gestellte Frage: Wonach sollte ein höfischer Liebhaber (fin amador, Str. 1,2), der seine Dame aufrichtig liebt und von dieser wiederum aufrichtig geliebt wird, gemäß dem Gesetz der Liebe (segon drecha razon d’amor, Str. 1,6) mehr Verlangen haben (plus aver talan, I 5), falls er einmal vor die Wahl gestellt werden sollte: der Geliebte oder der Gatte (drutz o maritz, Str. 1,7) der 331 Dass Frauen vor der Eheschließung versuchen, einen gewissen Freiraum für sich auszuhandeln, um nicht der Herrschaft des Ehemannes unterworfen zu sein, wird in der fiktionalen Literatur bis in die Neuzeit thematisiert. Eines der bekanntesten Beispiele ist ›Pamela‹ Samuel Richardsons (1740). Zu einem von zwei Schwestern verfertigten Theaterstück des 17. Jhs. vgl. Dawson, Lovesickness and Gender, S. 108–111. 332 Diese Aussage wertet Karnein, Liebe, Ehe und Ehebruch, S. 153, als etwas absolut Neues und stützt unter anderem darauf seine These, daß es in der mittelalterlichen Dichtung nirgends zu einer Auseinandersetzung zwischen Ehe und Liebe komme, allenfalls in Ansätzen im minnedidaktischen Schrifttum (ab dem 13./14.Jh.) als einem Zwischenbereich zwischen Poesie und wissenschaftlicher Traktatliteratur. (Fast wörtlich übereinstimmend Karnein, Liebe, Ehe, Eifersucht, S. 124f.). Doch zeigen meine Beispiele, daß diese Auseinandersetzung schon in der Dichtung des 12. Jhs. geführt wird. 333 Überdies wird die Frage in zwei Sirventes zwischen Peire Rogier und Raimbaut d’Aurenga abgehandelt (P./C. 356,7 und 389,34).

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Dame zu sein?334 In unserem Argumentationszusammenhang ist bemerkenswert, dass überhaupt die Möglichkeit angedeutet wird, ein höfischer Verehrer (fin’amador) sei zugleich Ehemann (maritz) seiner Dame (Str. 1). Überdies bezeichnet sich Elias, der für eine eheliche Bindung mit der Dame Partei ergreift, als jemanden, der das Herz eines höfisch Liebenden besitze (cor ai de fin aman, Str. 2,1). Der Auffassung, dass sich die Vorstellung von einem solchen höfisch liebenden Ehemann »im höfischen Kreis wie ein Witz angehört haben« soll,335 wird man den Befund entgegen stellen, dass in dem Partimen nicht ein absoluter Gegensatz von Ehe- und Liebesbeziehung, sondern ein Mehr oder Weniger verhandelt wird. Wonach soll einen höfisch Liebenden mehr verlangen (De cal deu plus aver talan, Str. 1,5)? Gui d’Uisel, der die Position der ›freien Liebe‹ vertritt, gesteht dem Ehemann durchaus zu, dass er seine Ehefrau liebe; er nimmt für sich lediglich in Anspruch, seine Dame als Liebhaber mehr zu lieben als wenn er ihr Ehemann wäre (s’eu mai non nam mi donz qe sos maritz, Str. 7,4). Die eheliche Beziehung erfährt sogar von ihrem ›Verächter‹ nur eine graduelle Herabstufung.336 Die bemerkenswerteste Einsicht erlaubt unser Text aber dadurch, dass er den sexuellen Aspekt ausklammert. Die Grenze zwischen höfischer Liebesbeziehung und höfischer Ehebeziehung verläuft nicht entlang der Linie ›Liebeserfüllung/ 334 Text zitiert nach Harvey/Paterson (Hg.), The troubadour tensos and partimens, Bd. 2, S. 466–469; vgl. auch Text und deutsche Übersetzung bei Carstens, Die Tenzonen aus dem Kreise der Trobadors Gui, Eble, Elias und Peire d’Uisel, S. 44–47; Neumeister, Das Spiel mit der höfischen Liebe, S. 107–109 (Text nach J. Audiau, Les po8sies des quatre troubadours d’UIsel, Nr. 14). Zu diesem Partimen vgl. Neumeister, Das Spiel mit der höfischen Liebe, S. 109–111; Camproux, On the subject of an argument between Elias and his cousin (Camproux versteht dieses Streitgedicht als Tenzone, weil die beiden Vettern ihre jeweilige persönliche Situation thematisierten, S. 74ff.); Schnell, Causa amoris, S. 121f.; Schnell, Sexualität und Emotionalität, S. 457–461; Neumeister, Die dialogischen Gedichte (gemäß Neumeister wird die höfische Liebesdoktrin nicht in Frage gestellt, sondern in der Umkehrung nur bestätigt; die Ehe sei nur formale Umkehrung der höfischen Liebe und werde nicht ernstgenommen; das Gedicht sei »ästhetischer Selbstzweck«, S. 140). Einschlägige Textparallelen aus der höfischen Literatur zitiert Cingolani, ›Estra lei n’i son trei‹, bes. S. 33– 47. 335 Köhler, Der Frauendienst, S. 259. Die unter Historikern und Literaturwissenschaftlern weitverbreitete Vorstellung, in mittelalterlichen Ehen sei Liebe ein Fremdwort gewesen, hat wohl dazu geführt, einschlägige Äußerungen im Liebestraktat des Andreas Capellanus für bare Münze zu nehmen, und hat wohl dazu geführt, das Partimen zwischen Gui und Elias d’Uisel als eine Parodie auf die Ehe zu verstehen. Demgegenüber ist auf historiographische Berichte des 12. Jahrhunderts hinzuweisen, die von leidenschaftlicher Liebe zwischen Eheleuten erzählen; Vgl. Schnell, Gender und Gesellschaft, bes. S. 332–334. Im Übrigen sollte die courtly love-Forschung endlich die ironisch-parodistische Regieführung des Andreas Capellanus, die er bei der Inszenierung der in ›De amore‹ vorgeführten Dialoge handhabt, zur Kenntnis nehmen; vgl. Schnell, Andreas Capellanus. Zur Rezeption des römischen und kanonischen Rechts. 336 Letzten Endes geht es in den Partimen ohnehin nicht um doktrinäre Abgrenzungen, sondern um ein literarisches Spiel mit ausgeklügelten Dilemmata.

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keine Liebeserfüllung‹. Unerfülltheit einer Liebesbeziehung ist keine conditio sine qua non ›höfischer‹ Liebe. Für beide Beziehungsformen (Ehe- und Liebesbeziehung) werden wie selbstverständlich sexuelle Aktivitäten unterstellt.337 Hingegen spielt – wiederum – eine Rolle, welche Beziehung dem Mann mehr gesellschaftliche Anerkennung (pretz, Str. 3,5) einträgt. Die Wertbezogenheit einer Liebe ist genauso wichtig wie ein möglicher Lustfaktor. Auch in dem Partimen zwischen Peire Trabustal und Rainaut de Tres Sauzes wird die Frage diskutiert, ob man seine Dame eher als Geliebte oder als Gattin haben wolle, falls diese ihren Verehrer vor diese Wahl stelle.338 Auch hier wird wie selbstverständlich auch für die Liebesbeziehung ein sexueller Kontakt vorausgesetzt. Von den ca. 180 altfranzösischen Jeux partis thematisieren sechs die Frage, ob die Ehe oder eine ›freie‹ Liebesbeziehung vorzuziehen sei.339 Mit der Themenstellung teilen diese Gedichte oft die Argumentation ihrer okzitanischen Pendants: ›Wer von zwei Freunden hat den größten Genuss von der Liebe: der Verheiratete oder derjenige, der die Gunst seiner Dame ohne die Fesseln der Ehe genießt?‹ ›Wenn zwei Liebende sich heiraten, wird dadurch ihre Liebe geringer?‹ ›Hättet Ihr die geliebte Dame eher zur Freundin oder zur Gattin?‹ Auch hier geht es nicht um eine Unvereinbarkeit von Liebe und Ehe, sondern um das Vorhandensein von Mehr oder Weniger an Liebe.340 Ich greife eines dieser sechs Jeux partis heraus. Dort lautet die Frage: »Hättet Ihr die geliebte Dame lieber zur Freundin oder zur Gattin?« (R. 1025).341 Daraus entwickelt sich folgendes Streitgespräch: Bretel, saci8s tout de fi: Quant amis s’amie prent, Plus doivent estre souvent Lor doi chuer loial ami, Sans fausser et sans kangier, Et faire lor desirier/

337 In Str. II 5 wird lediglich eine quantitative Differenz erwähnt: ›in der Ehe die Frau immer haben‹ (totz temps); ›in der Liebe die Frau ein Jahr lang haben‹ (un an). ›Die Dame haben‹ bedeutet in der Trobadorlyrik immer ›mit der Dame sexuell verkehren‹; s. o. nach Anm. 199 und nach Anm. 232. 338 Peire Trabustal, ›Amics Rainaut, una domna valen‹ (P./C. 359,1), hg. Harvey/Paterson, The troubadour tensos and partimens, Bd. 3, S. 990–993. Vgl. dazu Schnell, Hohe und niedere Minne, S. 41. 339 Fiset, Das altfranzösische Jeu-parti, S. 420 (R. 1861, 1331, 1025, 1637, 704, 359; R= Raynaud, Bibliographie des chansonniers franÅais des XIIIe et XIVe siHcles). Vgl. generell zu den diskursiven Strategien in den altfranzösischen Jeux partis Lavis, Le jeu-parti franÅais. 340 Vgl. Schnell, Sexualität und Emotionalität, S. 453–456. 341 Ediert bei L,ngfors (Hg.), Recueil g8n8ral, Bd. 1, S. 248–250. Beide Sänger, Jehan le Cuvelier und Jehan Bretel, sind wohl in die zweite Hälfte des 13. Jhs. zu setzen.

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Sans amour grever; Pour Åou preng le marier. (Str. 2) Cuvelier, je vous afi K’amours par mar"ement Ne puet durer longement: Il est adHs aveuc li; Ki aime il doit en dangier Manoir; pour chou n’os gugier C’on puist bien amer C ¸ ou c’on a sans desirer. (Str. 3) Bretel, ains mais ne vous vi Parler si volagement. On set bien certainement, Quant dame aime son mari Et il li de cuer entier, Il ne lour doit anuier Ne, au droit parler, On ne s’en doit saouler. (Str. 4) Cuvelier, je vous desdi. Trop a grant saoulement Em mariaje; autrement Aime on de chuer plus joli; Cil ki mainent tel mestier Doivent perdre et gaanier: Cil doit endurer Et cele guerredonner. (Str. 5) Bretel, pour le voir vous di Ke cil ki aime asprement A tous jours loial talent D’avoir a moullier celi K’Amours li fait chouvoitier, Et qant bien exploitier I puet recouvrer, Li amours en puet doubler. (Str. 6, letzte Str.) ›Bretel, wisst ganz sicher : Wenn ein Liebender seine Freundin heiratet, müssen ihre beiden Herzen öfter treue Freunde sein, ohne Täuschung und ohne Wandel, und [sie müssen] ihr Begehren erfüllen, ohne die Liebe zu belasten. Deshalb bin ich fürs Heiraten (Str. 2). – Cuvelier, ich versichere euch, daß Liebe in der Ehe nicht lange währen kann. Es ist doch so mit ihr : Wer liebt, der muss in der Ungewissheit bleiben;342 deshalb wage ich es nicht, der Auffassung zuzustimmen, dass man richtig lieben könne, was 342 Hier werden also Liebesbeziehung und Unsicherheit zusammengesehen. In der Liebesbeziehung gibt es demnach kein ›Besitzen‹; s. o. Kap. IX 3.

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man ohne Sehnsucht hat (Str. 3). – Bretel, ich habe Euch noch nie so flatterhaft reden sehen. Man weiß ganz sicher : Wenn eine Dame ihren Mann liebt und er sie von ganzem Herzen, darf es ihnen weder lästig sein, noch, um es gerade heraus zu sagen, darf man sich daran übersättigen (Str. 4). – Cuvelier, ich widerspreche Euch. In der Ehe gibt es eine zu große Sättigung; anders liebt man mit viel fröhlicherem Herzen; diejenigen, die ein solches Handwerk treiben, müssen verlieren und gewinnen: Er muss ausharren und sie muss beschenken (Str. 5). – Bretel, ich sage Euch fürwahr, daß derjenige, der heftig liebt, alle Tage die legitime Möglichkeit besitzt, die zur Frau zu haben, die ihn die Liebe begehren lässt, und wenn er dort gutes Gelingen erlangen kann, kann die Liebe sich dabei verdoppeln‹ (Str. 6).343

Auch für dieses Jeu parti ist keine ›Richterstrophe‹ überliefert. Die Entscheidung darüber, welche Auffassung die richtige oder bessere ist, wird offengehalten. Auch in diesem Streitgedicht wird für Liebes- wie für Ehebeziehung ein sexuelles Verhältnis vorausgesetzt. Umstritten ist aber, inwieweit sich eine eheliche Bindung auf das sexuelle Begehren auswirkt. Im Zentrum der Auseinandersetzung steht die Frage, ob ein eheliches Verhältnis die Liebe zwischen den Partnern auslösche. Bretel definiert Liebe als Sehnsucht (Str. 3). Lieben könne nur derjenige, der Sehnsucht empfinde. Diese aber sei an eine gewisse Unsicherheit hinsichtlich der Liebesbeziehung gekoppelt. Deshalb sei Liebe (Sehnsucht) in der Ehe nicht möglich. Bretel unterstellt sogar, dass man in der Ehe der (häufigen) sexuellen Vereinigung überdrüssig werden könne (Str. V). Dagegen argumentiert Cuvelier, bei einer wahren Liebe dürfte es auch zwischen den Ehegatten keinen Überdruss an der sexuellen Vereinigung geben (Str. 4). Allerdings formuliert er eher im Soll-Modus als dass er auf die ›Realität‹ rekurrierte. Die Eheleute sollen ihr sexuelles Begehren befriedigen, ohne aber ihre Liebe zu gefährden (Str. 2). Zuletzt behauptet er sogar, dass sich bei befriedigendem bzw. gelingendem Sex in der Ehe die Liebe verdoppeln könne (Str. 6). In einem entscheidenden Punkt erinnert dieses Jeu parti an die oben (Kap. VI) erörterten okzitanischen Streitgedichte. Die diskursive Auseinandersetzung dreht sich nicht um die Alternative ›Sehnsucht vs. Liebeserfüllung‹, sondern um die Umstände einer sexuellen Vereinigung, in unserem jetzigen Fall um die Alternative ›seltene, ungewisse sexuelle Vereinigung vs. häufige, ungefährdete sexuelle Vereinigung‹. Solange die geschlechtliche Vereinigung immer wieder ungewiss bleibe, könne keine Sättigung eintreten, im angeblichen Gegensatz zur Ehebeziehung. Cuveliers Gegenargument, dass, falls eine wahre Liebe die Eheleute verbinde, der häufige Geschlechtsverkehr die Liebe nicht mindere, sondern sogar verdoppele, scheint einen anderen Liebesbegriff einzuführen. Demnach bilden nicht Sehnsucht und Begehren den Kern der Liebe, sondern innere herzliche Verbundenheit, Aufrichtigkeit und Beständigkeit (Str. 2,3–5). 343 Bei der Übersetzung hat mich Franziska Martinelli-Huber unterstützt.

Angleichung der Machtverhältnisse in Liebes- und Ehebeziehung

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Von diesem Jeu parti aus erscheint die These vom paradoxe amoureux in einem ganz anderen Licht. Wenn die Liebe der Trobadors so sehr an den hohen moralischen und gesellschaftlichen Wert der Dame gekoppelt ist, wie die Minnekanzonen glauben machen, und diese Liebe wertebasiert ist, dürfte die sexuelle Vereinigung nicht die angeblich befürchtete Auswirkung haben, d. h. das Ende der Liebe bedeuten.344 Freilich hat das Jeu parti zwei Interpretationen von Liebe erkennen lassen: a. Liebe als Begehren, als Sehnsucht nach der Liebeserfüllung; b. Liebe als aufrichtige, innige Herzensfreundschaft. Wendet man die erstere Definition auf die Trobadorliebe an, würde dies heißen: In den trobadoresken Minnekanzonen artikuliere sich das Begehren nach dem Koitus. Mit dem Koitus jedoch schwinde die Sehnsucht. Dann wären freilich die Verherrlichung der Dame und der Stolz auf die eigene wertorientierte Liebe ein nur mühsam kaschiertes Mäntelchen für das ausschließliche Ziel ›sexuelle Vereinigung‹. Mit dem Ende des Begehrens wäre dann tatsächlich – gemäß der Definition ›Liebe ist das Begehren nach sexueller Vereinigung‹ – das Ende der Liebe gekommen. Mir stellt sich die Frage, ob die Trobadors nicht auch die zweite Definition von Liebe für sich in Anspruch genommen haben. Meines Erachtens ist es mit dem gesellschaftlichen Anspruch der Minnelieder nicht vereinbar, den Trobadors zu unterstellen, sie hätten ein Liebeskonzept vertreten, dem zufolge Liebe – verstanden als wertbezogene, innere Verbundenheit – den ersten Koitus nicht überdauere. Diese Annahme impliziert eine weitere Bruchstelle trobadoresker Liebeskonzeption. Würden die Trobadors – nicht lebensweltlich, sondern in ihrem Liebeskonzept – auf die sexuelle Vereinigung verzichten, weil sie das Ende des Begehrens befürchteten, dann würden sie für sich genau das Fehlverhalten eingestehen, das die Frauen den Männern unterstellen: Diese hätten es nur auf das Vergnügen der sexuellen Vereinigung abgesehen und würden nach der sexuellen Hingabe der Frau kein Interesse mehr an dieser zeigen. Deshalb sprechen die weiblichen Stimmen in den Frauenliedern oft davon, dass sie unsicher hinsichtlich der Absichten ihres Verehrers seien und diese deshalb lange auf die Probe stellten.345 Sie wollten herausfinden, ob das Werben eines Mannes einer aufrichtigen Liebe entspringe.346 Träfe die These vom paradoxe amoureux auf die Trobadors zu, nämlich Tod der Liebe durch Liebeserfüllung, würde dies bedeuten, die Trobadors würden sich genau des Vergehens schuldig machen, das die misstrauischen weiblichen Figuren in Liebesgedichten ihren männlichen Verehrern unterstellen.

344 S. oben nach Anm. 255. 345 S. oben Anm. 93. 346 Vgl. oben nach Anm. 143 das Zitat aus ›De amore‹.

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5.

Machtverlust durch Koitus? Liebesbeziehung vs. Ehebeziehung

Resümee

Der Rekurs auf die mittelalterlichen Diskurse zur Relationierung von Liebe und Ehe öffnet der Forschung über die trobadoreske fin’amor und das paradoxe amoureux neue Deutungsspielräume. Denn es konnte eine recht widerspruchsvolle Diskussion innerhalb des Mittelalters ausgemacht werden. Einerseits erwies sich die Kontrastierung von Liebe (Freiwilligkeit) und Ehe (Pflicht) als geläufig. Der Liebesbeziehung werden Dominanz der Frau und Freiwilligkeit zugeordnet, der Ehebeziehung Dominanz des Mannes und Pflicht zur sexuellen Vereinigung. In der Liebesbeziehung nimmt die Frau auch nach etwaiger sexueller Vereinigung weiterhin die herrschende Position ein; eine Liebesvereinigung ist nur mit dem Einverständnis der Frau möglich. Andererseits war zu konstatieren, dass einige Texte eine Liebesbeziehung in eine Phase vor und eine nach dem Koitus unterteilten. Doch die sexuelle Vereinigung änderte nichts an dem domna-Status der Frau. Wenn aber davon die Rede war, dass Männer nach der ersten sexuellen Vereinigung das Machtverhältnis verkehrten, wurde dies unmissverständlich kritisiert. Freilich unterstellt die These vom paradoxe amoureux, die Trobadors hätten genau dies getan oder befürchtet, dies zu tun: nach der ersten Vereinigung die Dame nicht mehr als domna zu respektieren – und sie deshalb nicht mehr zu begehren. Und dies, obwohl die höfische Liebesdichtung eine Fülle von Beispielen bietet, bei denen Frauen auch nach ihrer sexuellen Hingabe als domina über ihren eigenen Körper frei verfügen konnten und die Liebhaber deren Wünschen Folge zu leisten hatten. Wo höfische Autoren Ehebeziehungen als Liebesbeziehungen entwarfen, spielte gerade dieser Aspekt eine Rolle: Wahrung der domna-Rolle in der Ehebeziehung, zumindest aber das Prinzip der Gleichrangigkeit und Gegenseitigkeit. Welche Konsequenzen haben die skizzierten Relationierungen von Ehe- und Liebesbeziehung für die Begrifflichkeit der Trobadorforschung? Inwiefern lässt sich der (angebliche) Verzicht der Trobadors auf die sexuelle Vereinigung mit der umworbenen Dame noch mit dem Argument stützen, der ›Besitz‹, das ›Haben‹ der Dame sei gleichbedeutend gewesen mit dem Tod der Liebe? Aufgrund der für eine höfische Liebesbeziehung geltenden Maxime der Selbstbestimmung der Frau wie auch aufgrund des für eine ›höfische‹ Liebesziehung geltenden Freiwilligkeitsprinzips erweisen sich die Termini ›besitzen‹ und ›haben‹ als Bezeichnung für die männliche Position innerhalb einer solchen Liebesbeziehung als fehl am Platze. In der Liebesbeziehung gibt es kein ›Besitzen‹ der Dame. Wer an das Begehren der Minnesänger die Maxime des ›konventionellen‹, fast sprichwörtlichen Liebesverhaltens anlegt – Koitus bedeute ›Besitz‹ der Frau und führe zu Desinteresse des Mannes – und von daher schlussfolgert, die Trobadors hätten sich vor der sexuellen Vereinigung gefürchtet, weil sie das Ende ihres Verlangens mit sich gebracht hätte, zieht dieses

Resümee

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Begehren auf eine konzeptuelle Ebene herab, die dem Liebeskonzept der Trobadorlyrik diametral entgegensteht. Nach weitverbreiteter Auffassung zeichnet sich die in den Minnekanzonen artikulierte Liebe durch den Anspruch aus, eine Frau auch aufgrund der ihr zugeschriebenen Tugenden zu lieben. Und weil diese Tugenden als angeblich objektiv (!) erkennbar gepriesen werden, kann es – logischerweise – nach einer Liebeserfüllung auch keinen Abbruch des Verlangens geben. Da das Verlangen an objektiv überprüfbaren Eigenschaften einer (fiktiven) Dame festgemacht wird, existiert diese Liebe, solange diese Tugenden existieren. Das Begehren des Minnesängers richtet sich auf ein Wesen, das alle körperlichen, ethischen und gesellschaftlichen Werte in sich vereinigt. Damit erhebt sich dieses Begehren über die ›konventionelle‹ Form des Begehrens, das alleine auf den körperlichen Genuss zielt. In das Verlangen des Minnesängers ist die Liebe zu den nichtkörperlichen Qualitäten implementiert. Deshalb kann eine sexuelle Vereinigung mit diesem außergewohnlichen Wesen nicht das Ende der Liebe bedeuten – bzw. sollte nicht bedeuten. Das begehrte Wesen bleibt aufgrund seiner nichtkörperlichen Werte attraktiv und begehrenswert. Das Begehren der Trobadors ist – so suggerieren es die Minnesänger fortwährend – gerade dadurch definiert, dass es mit dem Liebesvollzug nicht erlischt. Nur den falschen Liebhabern wird unterstellt, sie würden nach der ›Liebeserfüllung‹ ihr Interesse an der Dame verlieren. Das Text-Ich der Minnekanzonen artikuliert eine Liebe, die alle Zeiten überdauert. Das ist auch die Botschaft der anderen literarischen Gattungen (Tagelied, Frauenlied, Partimen). Spitzers Erklärung, die Trobadors wollten keine Erfüllung ihrer Liebe, weil dann diese Liebe stürbe, wird, so scheint es, dem elitären Anspruch der Trobadorlyrik nicht gerecht.347 Freilich lässt sich einwenden, die Trobadors hätten lediglich das Ende des Begehrens, das Ende der Sehnsucht gefürchtet, nicht das Ende der Liebe. Doch war schon verschiedentlich – auch zu Minnekanzonen – zu konstatieren, dass die Termini voler, desir, dezirer in einem Atemzug mit dem Terminus amor verwendet werden. Das Begehren ist Liebe.348 Die Trobadors, die eine sexuelle Vereinigung begehrten, beteuerten zugleich, ihre Liebe sei aufrichtig und wahrhaft (fin’amor). Begehren und Liebe verbinden sich auch in den recht modest vorgetragenen Bitten an die Dame: Sie wären schon über einen Gruß, ein Lächeln, einen Blick der Dame überglücklich. Angesichts des Umstandes, dass in der höfischen Literatur sogar für Ehebeziehungen Prinzipien der Liebesbeziehung (etwa das Prinzip der Freiwilligkeit) 347 Die in Kapitel VI diskutierten Streitgedichte darüber, was rechte Liebe sei, haben gezeigt, dass die sexuelle Vereinigung nicht das alleinige Differenzkriterium bildete, sondern dass überdies die Rahmenbedingungen interessierten. 348 Vgl. oben Anm. 294.

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Machtverlust durch Koitus? Liebesbeziehung vs. Ehebeziehung

Gültigkeit erlangten,349 scheint es unangebracht zu sein, im Hinblick auf die sexuelle Vereinigung von Liebenden generell von ›Haben‹ zu sprechen. Im höfischen Verständnis von ›Liebe‹ gibt es kein ›Haben‹ oder ›Besitzen‹ des Partners, schon gar nicht der Dame durch den Mann. Dennoch, und das ist nun ein a u f r e g e n d e r B e f u n d , haben die Trobadors die imaginierte Vereinigung des Liebhabers mit ihrer Dame als ›haben‹ (aver) bzw. als ›besitzen‹ (possezir) der Dame umschrieben. Damit war stets der Moment des Sexualakts gemeint, nicht ein längerer Zeitraum der Verfügungsgewalt über die Dame.350 Wie haben wir diesen Befund zu deuten? Wenn die ›Inbesitznahme‹ bzw. das ›Haben‹ des Liebesobjekts auf den Augenblick der sexuellen Vereinigung begrenzt wird, folgert daraus, dass das Liebeskonzept der Trobadors auf den Moment des Sexualakts fixiert ist und über diesen Zeitrahmen nicht hinausreicht. Dies lässt die zeitliche ›Beschränktheit‹ des Liebesentwurfs der Minnekanzonen erkennen. Erst die Partimen wagen eine Horizonterweiterung, indem sie die Zeit nach der ersten Liebesvereinigung auch in Augenschein nehmen. Mir scheint, dass die Minnekanzonen, in Deutschland wie in Frankreich, so sehr auf die sexuelle Vereinigung als letztes und ausschließliches Ziel einer Liebesbeziehung fokussiert waren, dass alles, was danach kam, gar nicht ins Blickfeld geriet. Weil mit der sexuellen Vereinigung das angestrebte Ziel des Werbens erreicht war, kam die Zeit jenseits dieses Ereignisses nicht in den Blick. Die Zeitrechnung der Minnekanzonen reicht nur bis zur (erstmaligen) Liebesvereinigung. Die Fixierung auf diesen einzelnen und einzigen Moment lässt es dann freilich legitim erscheinen, von ›Haben‹ und ›Besitzen‹ zu sprechen. Im Moment des Sexualakts ›hat‹ bzw. besitzt der Mann seine Dame. Doch erst der Vergleich mit den damals zeitgenössischen Relationierungen bzw. Kontrastierungen von Liebes- und Ehebeziehung lässt diese Semantik von ›Haben‹ und ›Besitzen‹ in den trobadoresken Minnekanzonen erkennen. Zugleich tritt die extreme Fokussierung dieses Moments des ›Habens‹ deutlich hervor. Die thematische und konzeptuelle Beschränkung der Minnekanzonen auf die Zeitspanne bis zur ersten sexuellen Vereinigung sorgt zugleich dafür, dass die Semantik von Lieben und von Begehren zusammenfallen. Die konzeptuelle und zeitliche Fixierung auf den erstrebten Sexualakt aber spricht gegen die These des paradoxe amoureux. Denn wer sich keine Gedanken über die Zeit macht, die auf die begehrte Liebeserfüllung folgt, braucht sich auch nicht vor den 349 S. o. nach Anm. 324 zu Gautiers ›Ille et Galeron‹. 350 Vgl. etwa aver in der Trobadorlyrik: P./C. 366,30, Str. 1,5; P./C. 436,2, Str. 1,4; 2,5 und 7. In seinem Liebesbriefsteller bezeichnet Magister Boncompagno ebenfalls den Beischlaf mit einer Frau als ›eine Frau haben‹ (quam non habuit […] aut illam, quam habuit). Boncompagno, Rota Veneris, hg. Baethgen, S. 12. Vgl. auch oben Anm. 136 u. 251 zu Serlon von Wilton.

Resümee

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Folgen einer solchen Liebeserfüllung zu fürchten – dem etwaigen Nachlassen des Begehrens.

X

Dichten als Gegenstand des Singens über Liebe

Das jahrzehntelange Interesse der Minnesangforschung für ›das‹ Liebeskonzept der Minnesänger hat den Umstand in den Hintergrund treten lassen, dass wir es mit Dichtung und zwar mit gesungener Dichtung zu tun haben. Doch muss stets bewusst bleiben, dass es den Minnesängern nicht nur um die Aufführung eines Liebesideals ging, sondern auch um die Demonstration ihrer künstlerischen Exzellenz. Sie wollten ›Meister‹ ihres Faches sein. So streicht Raimon de Tolosa gleich zu Beginn eines seiner Lieder seine ›Meisterschaft‹ heraus.351 Pos vezem boscs e broils floritz E.il prat son groc vert e vermeill E.l chant e.l refrim e.l trepeill Auzem dels auzellos petitz, Be.s taing c’un novel chan fabrec En aqest bel douz temps d’abril; E si ben so.il mot maestril, Leu ser/n d’entendr’ a unquec. E car non trop guair’on desplec Mon ferm natural sen sotil, Per tan non clam mon saber vil Si tot enqer grans non parec. C’aissi com si trobav’ escritz Bons motz, tan gen los appareill Qu no.m par que ia.n truep pareill Q’en chantan formes meillors ditz. ›Nun, da wir Büsche und Sträucher in Blüte sehen, die Wiesen gelb, grün und rot sind und wir Gesang und Gezwitscher der Vögelchen hören, ziemt es sich, dass ich ein neues

351 Peire Raimon de Tolosa, ›Pos vezem boscs e broills floritz‹ (P./C. 355,14), hg. Cavaliere, Nr. XII (S. 80–82), Str. 1 u. 2; dazu Rüdiger, Aristokraten und Poeten, S. 192f. (ich übernehme Rüdigers Übersetzung).

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Dichten als Gegenstand des Singens über Liebe

Lied herstelle in dieser schönen Aprilzeit. Und obgleich es meisterhafte Worte sind, werden sie für jedermann verständlich sein‹.352 ›Und finde ich auch kaum Gelegenheit, meinen von Natur aus sicheren und scharfen Verstand zu entfalten, achte ich meine Wissenschaft doch deshalb nicht für gering, auch wenn sie bisher noch nicht sehr großartig erschienen ist. Denn ich füge gute Worte so elegant zusammen, als fände ich sie geschrieben vor; und ich glaube nicht, dass ich jemanden finden könnte, der ein Thema besser zu einem Lied formen könnte.‹

Selbstbescheidenheit oder Zurückhaltung ist nicht die Sache der Minnesänger. So demütig und unterwürfig sie sich auch in ihrer Liebe geben, so stolz treten sie auf, wenn es um ihre Liedkunst geht. Der Stolz auf das eigene Dichten kam unverblümt zum Ausdruck. So behauptete etwa Peire Vidal um 1190, er sei ein Kaiser unter den Dichtern,353 und, niemand könne ihm beim Dichten (trobar) das Wasser reichen.354 Raimbaut d’Aurenga (ca. 1160/70) brüstet sich, die besten Sprecher seien, verglichen mit ihm, Kinder.355 In einem anderen Lied gibt er noch mehr an: Niemand im gegenwärtigen oder im vergangenen Jahrhundert habe ein so vollkommenes Gedicht hervorgebracht wie er.356 Jaufre Rudel (gest. um 1147) lobt am Schluss eines seiner Gedichte seine eigene Dichtkunst: ›Gut ist das Lied, sofern ich darin nicht gefehlt habe; und alles darin verhält sich gut. Wer es von mir lernen will, soll es so bewahren, dass er nichts daran ändert. Denn so mögen es hören die in Quercy Herr Bertran und der Graf von Toulouse‹.357

Im liebestheoretischen Wettstreit (wer liebt am besten) war ständig ein ästhetisch-sängerischer Wettstreit impliziert.358 So behauptet Peire d’Alvernha 352 Vgl. auch oben Anm. 79 zu einem Lied Raimons de Miraval (P./C. 406,22) über das Verstehen von Minneliedern. Ein rechtes Verstehen seiner Worte und Töne wünscht sich auch Peire d’Alvernha (P./C. 323,13), hg. Zenker, Nr. XVI, Str. 1; hg. Fratta, Nr. X, Sr. 1. 353 Peire Vidal, ›Estat ai gran sazo‹ (P./C. 363,21), hg. Avalle, Nr. IX (S. 94–98); Str. 5,5–9; hg. Frazer, S. 88f. 354 Peire Vidal, ›Ajostar e lassar‹ (P./C. 363,2; vor 1187 gedichtet), hg. Avalle, Nr. III (S. 37–43), Str. 1,1–5. Vgl. außerdem Peire Vidal, ›Tan mi platz jois es solatz‹ (P./C. 364,48; ca. 1189 gedichtet), hg. Avalle, Nr. IV (S. 47–49), Str. 2 (er würde perfekte Lieder verfertigen, wenn er geliebt würde; doch jetzt schon, obwohl nicht geliebt, bringe er wunderbare Worte und goldene Töne hervor). Vgl. auch Monson, Lyrisme et sincerit8, bes. S. 157 (spricht von der »ma%trise totale qu’exerce le poHte sur sa matiHre, de l’excellence de son art«). 355 Raimbaut d’Orange, hg. Pattison, Nr. XVII (P./C. 389,17), Str. 3,6f. 356 Raimbaut d’Orange, hg. Pattison, Nr. XXIV (P./C. 389,28), Str. 1. 357 Jaufre Rudel, ›No sap chantar qui so non di‹ (P./C. 262,3). Der Text ist unterschiedlich überliefert. Deshalb fallen auch die Strophenanordnungen in den Editionen je anders aus; Le chansons de Jaufre Rudel, hg. Jeanroy, Nr. VI, Str. 6; Jaufre Rudel, hg. Pickens, Nr. VI, Str. 7; hg. Chiarini, Nr. I, Str. 6. 358 Gruber, Die Dialektik des Trobar, S. 6. Vgl. auch D. Rieger, Mittelalterliche Lyrik Frankreichs I, Lieder der Trobadors, S. 84–89 u. 258–260 (zu Bernart Marti, P./C. 63,6); Laura Kendrick, The game of love; Monika Unzeitig, Sängerkonkurrenz.

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(dichtete ca. 1150–1180), freilich innerhalb eines burleskek-selbstironischen Gedichts (eines Sirventes), er sei in seiner Liedkunst »aller Meister« (maiestres de totz).359 In einem anderen Sirventes (P./C. 323,24) gibt Peire d’Alvernha ebenfalls mächtig an:360 ›In der alten und neuen Dichtweise will ich meinen Verstand den Wissenden zeigen, damit das kommende Geschlecht wohl inne werde, dass vor mir kein vollkommener Vers gedichtet wurde (c’anc tro per me no fo faitz vers entiers, Str. 1,4); und wer nicht glaubt, dass ich die Wahrheit spreche, höre nunmehr, wie es mit meiner Redegabe bestellt ist‹ (auia dese con estau a razon, Str. 1,6).361

Wir sollten nicht den Fehler begehen, den in den Sirventes offen artikulierten Dichterstolz für die Minnekanzonen zu ignorieren. In einer Kanzone (einem ›Vers‹) verwehrt sich Peire d’Alvernha dagegen, dass ein unfähiger Sänger sein perfekt gemachtes Lied in seinem Vortrag verunstalte:362 ›Mit lauterer Freude beginnt der Vers, der schöne Worte im Reim bindet, (qui bels motz assona, Str. 1,2) und nichts an ihm ist fehlerhaft (e de ren no.i a faillenssa, Str. 1,3); ich wünsche aber nicht, dass ihn einer erlerne, dem mein Sang nicht zusagt; deshalb will ich nicht, dass ein unfähiger Sänger, der jeden Gesang verunstaltet, mein süßes Lied in ein Geschrei verkehrt‹ (mon douz sonet torn’ en bram, Str. 1,8).

Wir müssen beim mittelalterlichen höfischen Minnesang mit einem starken Autorbewusstsein rechnen,363 das zuweilen das Liebesthema marginalisiert.364 Anknüpfend an die Trobadorforschung der 1940/1960er Jahre, die an der Formkunst der Minnelieder interessiert war (u. a. Guiette, Dragonetti, Bec),365 ist in den 1980er/1990er Jahren die Dichtkunst des trobadoresken Minnesangs wieder in den Fokus gerückt. Diese Studien kamen zu dem Ergebnis, dass das Dichten als Thema genauso wichtig wie oder sogar noch wichtiger gewesen sei 359 Peire d’Alvernha, ›Chantarai d’aquestz trobadors‹ (P./C. 323,11), hg. u. übers. Zenker, Nr. XII (S. 110–117), Str. 14,4; hg. Fratta, Nr. VIII (S. 52–59), Str. 14,4. 360 Peire d’Alvernha, ›Sobre.l veill trobar e.l novel‹ (P./C. 323,24), hg. u. übers. Zenker, Nr. III (S. 87f.); hg. Fratta, Nr. XX (S. 154–157). 361 Übersetzung nach der Ausgabe von Zenker, S. 157; Zitate nach der Edition von Fratta. 362 Peire d’Alvernha, ›Ab fina joia comensa‹ (P./C. 323,2), hg. Zenker, Nr. IV (S. 88–91), Str. 1 (ich wandle die Übersetzung bei Zenker [S. 157] leicht ab); hg. Fratta, Nr. I (S. 8–11), Str. 1 (danach zitiert). 363 Zum Autorstatus der Trobadorlieder Wolf, Die Anfänge des Minnesangs und die Troubadourdichtung, S. 204f. u. 210–214 (dem frühen deutschen Minnesang fehle eine der Trobadorlyrik vergleichbare poetologische Bewusstheit); Kasten, Frauendienst, S. 111–130 (zum Kunst- und Selbstbewusststein der Berufssänger); D. Rieger, »Ieu ai nom maistre certa« (vor allem zu Pastourellen und zu Wilhelm IX von Aquitanien); Schnell, Minnesang I, bes. S. 37–40. 364 Zur Interdependenz von Selbstdarstellung des Werber-Ich einerseits und von Selbstinszenierung des Sänger-Ich vgl. Schnell, Minnesang II, S. 121f. 365 Guiette, D’une po8sie formelle; Dragonetti, La technique po8tique; Bec, Ecrits sur les troubadours.

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als das Thema Liebe. Trobadorlyrik wird neuerdings nicht mehr vorrangig als Liebesdichtung, sondern als ein poetisch-rhetorisches Phänomen wahrgenommen.366 Auch die germanistische Minnesangforschung hat in den letzten zehn Jahren wieder entdeckt, welch große Bedeutung die Minnesänger der Formkunst ihrer Lieder beigemessen haben.367 Doch schon seit den 1980er Jahren ist bemerkt worden, dass der Liebesdiskurs in den Minnekanzonen Teil einer Poetik-Diskussion ist.368 In der Tat haben die Trobadors (wie auch die klassischen deutschen Minnesänger ab ca. 1170)369 das Dichten zum Gegenstand ihrer Gedichte gemacht.370 So beginnt Guillem de Montanhagol eines seiner Lieder mit einer Reflexion über das Dichten:371 ›So viel haben die ersten Trobadors nicht über die Liebe gesagt und gemacht, damals in der Zeit die fröhlich war, dass wir nicht nach ihnen (trotzdem) noch Lieder von Wert machen können, neue, anmutige und aufrichtige. Denn man kann das sagen, was noch nicht gesagt worden ist; denn anders ist ein Trobador nicht gut und vollkommen als wenn er seine Lieder fröhlich, neu(artig) und auf treffliche Weise zusammengesetzt verfertigt, mit neuen Worten nach neuer Meisterschaft‹ (maestria).

Das Dichten von Minneliedern war Ausweis von Meisterschaft, die erlernt und ständig verfeinert werden konnte und sollte. Dass den Trobadors mehr an der formalen Perfektion als an dem Inhalt gelegen war, zeigt sich eindrucksvoll an einem Lied Raimbauts d’Aurenga. In jedem der 44 Verse erscheint das Wort malastrucs (›unglücklich‹) oder malastre (›Unglück‹).372 Dadurch wird die ganze Aufmerksamkeit der Hörer auf die perfektionierte Redeweise gelenkt, auf die Ebene der Vermittlung (Klang, Rhythmus, Rhetorik), nicht auf das Vermittelte (das Thema Liebe). Die perfekte Rhetorik kann ästhetisches Vergnügen her366 Vgl. etwa Billy, Le prestige de la forme chez Gaucelm Faidit; Billy, L’art des troubadours conÅu comme artisanat; Billy, L’art po8tique d’Arnaut Daniel. 367 Man kann fast von einer Konjunktur in der Erforschung der Klangqualitäten des mittelalterlichen Minnesangs sprechen. Einige bibliographische Hinweise mögen genügen: Braun, Aufmerksamkeitsverschiebung (Braun zufolge hat der Minnesang des 13. Jhs. weniger Aufmerksamkeit für seine Inhalte und größere Aufmerksamkeit für seine Ästhetik beansprucht als der des 12. Jahrhunderts; auf den romanischen Minnesang dürfte diese These wohl kaum zutreffen); Köbele, Rhetorik und Erotik. 368 Gruber, Die Dialektik des Trobar (S. 189f. zu einer poetischen Auseinandersetzung zwischen Peire Vidal und Gaucelm Fadit); Kendrick, The game of love; Gaunt, Troubadours and Irony ; Kay, Subjectivity in troubadour poetry, S. 1–49; Meneghetti, Intertextuality and dialogism. 369 Zu den deutschen Minnesängern Schnell, Minnesang I, S. 37–40, 58 u. 70; Schnell, Minnesang II, S. 84f. u. 97f. 370 Spence, Rhetoric and hermeneutics, bes. S. 170–176. 371 Guillem de Montanhagol, ›Non an tan dig li primier trobador‹ (P./C. 225,7), hg. und übersetzt von D. Rieger, Mittelalterliche Lyr&k Frankreichs I: Lieder der Trobadors, S. 214– 219, ebd., Str. 1. 372 Raimbaut d’Orange, hg. Pattison, Nr. XXXVI (P./C. 389,14).

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vorrufen und den Inhalt zur Nebensache degradieren. Peire d’Alvernha fordert von einem perfekten Lied nicht, dass es inhaltlich Neues biete, sondern dass es in formaler Hinsicht vor anderen hervorsticht:373 ›Ich werde, da ich sehe, dass ich es tun muss, einen neuen Sang anstimmen, der mir im Munde summt (d’un chant nou que.m gronh dins lo cays, Str. 1,2). Wegen des Singens bin ich in Unruhe gewesen, wie ich es anfinge, so zu singen, dass mein Sang keinem anderen gleiche (qu’autruy chantar non ressembles, Str. 1,5). Denn nie war ein Lied trefflich und gut, das den Liedern anderer glich‹.

Im mittelalterlichen höfischen Minnesang ist neben dem ›Ausstellen‹ des Liebens das ›Ausstellen‹ des Dichtens/Singens ein hochrangiges Ziel der Minnesänger gewesen. Die beiden Aspekte wurden dann zuweilen in der Behauptung verbunden, ein Dichter könne umso besser dichten, je besser er liebe.374 Die wechselseitige Überblendung von Liebe- und Sangesthematik375 ermöglichte es den Minnesängern, ihrem Thema Lieben denselben Referenzstatus zu unterstellen wie dem Thema Singen.376 Doch bei den Minnesängern selbst wie auch auf Seiten der Rezipienten galt die größte Aufmerksamkeit der Kunst des Dichtens und Singens.377 Darauf lassen nicht zuletzt die ständigen Hinweise der Trobadors auf das eigene Singen schließen. Darauf deuten auch die zahllosen intertextuellen Bezüge zwischen den Trobadors (bzw. TrovHres) hin.378 373 Peire d’Alvernha, ›Chantarai, pus vei qu’a far m’er‹ (P./C. 323,12), hg. Zenker, Nr. V (S. 91– 93; Übersetzung S. 158f.), Str. 1; hg. Fratta, Nr. 9 (S. 65–68). 374 So behauptet etwa Bernart von Ventadorn, hg. Appel, Nr. XXXI (P./C. 70,31), Str. 1: Es sei kein Wunder, dass er besser singe als irgendein anderer Sänger ; denn er liebe auch besser als die anderen. In Lied Nr. XV (P./C. 70,15) heisst es ähnlich: Der Sang desjenigen, der nicht von Herzen liebe, tauge wenig. Vgl. außerdem Bernart von Ventadorn, hg. Appel, Nr. VI, Str. 3; Nr. VIII, Str. 1; Nr. XIII, Str. 1; Nr. XV, Str. 1; Nr. XXII, Str. 1; Guillem de Saint-Didier, hg. Sakari, Nr. III (P./C. 234,4), Str. 1; Guilhelm Ad8mar, hg. Almqvist, Nr. XII (P./C. 202,12), Str. 1. 375 Vgl. dazu Regan, Amador and chantador ; D. Rieger, Gattungen und Gattungsbezeichnungen, S. 305–312 (das Singen sei an die Liebe gekoppelt, und umgekehrt beeinflusse die Liebe das Singen); Warning, Lyrisches Ich und Öffentlichkeit, S. 130; Eifler, Liebe um des Singens willen; Gouiran, The classical period, bes. S. 88–92; Schnell, Vom Sänger zum Autor, S. 119–125; Reuvekamp-Felber, Fiktionalität als Gattungsvoraussetzung; Schnell, Haben Gefühle eine Geschichte?, S. 552ff. Vgl. außerdem oben Kapitel II Abschnitt 4 zur Performativität der Minnelieder. Ein schönes Beispiel für die Überblendung der Liebesdurch die Sangesthematik bietet Albrecht von Johansdorf (MF 93,12), indem er in raffinierter Weise den Lohnaspekt auf beide Tätigkeiten bezieht; dazu Schnell, Minnesang II, S. 158f. 376 S. o. Kapitel II 4 zur Performanz. 377 Vgl. dazu etwa Strohschneider, »nu sehet wie der singet!«; Bein, Das Singen über das Singen; Schnell, Vom Sänger zum Autor. Mir ergibt sich der Eindruck, dass im klassischen Minnesang die Thematisierung des Dichtens viel stärker ausgeprägt ist als in ›der‹ mittellateinischen Liebeslyrik. 378 Vgl. Zumthor, De la circularit8 du chant; Zumthor, Essai de po8tique m8di8vale, S. 189–243, sieht in der mittelalterlichen Lyrik eine selbstreferentielle formale Veranstaltung, die also

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Angesichts des hohen Stellenwerts, den das Dichten von der Liebe im Selbstverständnis der Minnesänger einnahm, stellt sich die Frage, ob die ältere Forschung mit ihrer Fokussierung des Themas Liebe dem Phänomen ›Minnesang‹ überhaupt gerecht geworden ist. Möglicherweise hat die These vom paradoxe amoureux dem Inhalt der Lieder eine Dominanz unterstellt, die dieser nie besessen hat, und darüber den Stellenwert des Ästhetischen verkannt. Eine poetologische Betrachtung des Minnesangs relativiert die These vom paradoxe amoureux, insofern dieses Paradoxon, falls es überhaupt existiert haben sollte, nun als Instrument eines poetischen Verfahrens gedeutet werden kann, nicht als Ausdruck psychisch-emotionaler Befindlichkeit verstanden werden muss. Dass sich die liebeskonzeptionellen Positionen der Minnesänger nicht einem persönlichen psychischen Zustand verdankten, sondern möglicherweise als Instrument in der dichterischen Auseinandersetzung eingesetzt wurden, lässt schließlich auch der Umstand vermuten, dass der dichterische Wettbewerb zwischen den Minnesängern die Konkurrenzierung von Liebeskonzepten einschloss.379 Innerhalb des mittelalterlichen höfischen Minnesangs kamen immer wieder unterschiedliche Auffassungen darüber, wie man zu lieben habe, zu Wort. Die einzelnen Minnelieder bildeten somit Teilchen eines kontroversen höfischen Diskurses über rechtes Liebesverhalten.380 So wird in zahlreichen Minneliedern die Frage diskutiert, ob das lange Warten auf die Gunst der Dame berechtigt und vertretbar sei oder ob der liebende Mann nicht besser auf eine rasche Liebeserfüllung drängen sollte. An dieser Diskussion nehmen u. a. teil Peire Vidal, Peire d’Alvernha und Folquet de Marselha.381 Der eine Trobador plädiert für langes Warten, der andere hält dies für eine törichte Einstellung und empfiehlt ein ›rasches Zugreifen‹. um sich selbst kreise. Dies tat ebenso Gruber, Die Dialektik des trobar. Gegenüber Zumthor, der aufgrund der Intertextualität der Minnelieder eine ›Subjektivität‹ der Liedaussage ausschließt, macht Kay, Subjectivity in troubadour poetry, S. 6f. geltend, dass sich Traditionsgebundenheit und Subjektivität nicht ausschlössen. Außerdem insistiert sie darauf, dass die Trobadors durchaus um Profilierung ihres Dichtens bemüht waren. Vgl. auch Meneghetti, Intertextuality and dialogism. 379 Sehr schön lässt sich dies an dem sog. Sängerstreit zwischen Reinmar und Walther von der Vogelweide ablesen. Auch wenn man nicht von einer Fehde sprechen will, bleibt unbestritten, dass Walther sich literarisch von Reinmar abheben wollte. Vgl. Ranawake, Gab es eine Reinmar-Fehde?; Schweikle, Die Fehde zwischen Walther von der Vogelweide und Reinmar dem Alten; Bauschke, Die ›Reinmar-Lieder‹ Walthers von der Vogelweide. 380 Zu konzeptionellen Gegenentwürfen Schnell, Die ›höfische Liebe‹ als ›höfischer‹ Diskurs über die Liebe, bes. S. 280–285. Kay, Courtly contradictions (2001), fasst »contradictions« anders. Sie versteht darunter die zahlreichen Widersprüche innerhalb des höfischen Liebeskonzepts, etwa Liebe als sinnliches und spirituelles Phänomen; Liebe als Leiden und als Freude, als Ekstase und als Tod. 381 Vgl. Gruber, Die Dialektik des Trobar, S. 220–228; Schnell, Minnesang II, bes. S. 104–123. Vgl. Peire Vidal (P./VC. 364,37), Peire d’Alvernha (P./C. 323,2; 323,12; 323,23) und Folquet de Marselha (P./C. 155,10).

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Die Tatsache, dass in den Minnekanzonen des 12. Jahrhunderts konkurrierende Positionen über rechtes Liebesverhalten artikuliert wurden,382 lässt zweierlei Auslegungen und zweierlei Schlüsse zu. 1. Solche konzeptionellen Konkurrenzierungen waren ernst gemeint. Hinter jeder Position steckte eine Überzeugung. Dann aber dürfte nicht mehr von einem einheitlichen höfischen Liebeskonzept gesprochen werden. Dies wiederum würde die These von einem paradoxe amoureux, das die psychische Befindlichkeit aller Minnesänger betroffen habe, obsolet erscheinen lassen. 2. Das Gegeneinanderstellen unterschiedlicher Positionen zur Frage, wie man in der Liebe gegenüber der umworbenen Dame vorzugehen habe, war Teil eines literarischen Geplänkels zwischen einzelnen Minnesängern. Denkbar ist, dass solche Gegenüberstellungen spielerischen Charakter besaßen und die Diskrepanz von lebensweltlich-pragmatischer und idealistisch-theoretischer Perspektive augenzwinkernd ausspekuliert wurde. Dafür spricht u. a. der Umstand, dass ein und derselbe Minnesänger in verschiedenen Liedern unterschiedliche Positionen vertritt, ein Mal für langes Warten, das andere Mal für raschen Liebesgenuss..383 In diesem Falle aber hätten wir uns den mittelalterlichen Minnesang als eine geistvoll-witzige, mit ironisch-parodistischen Untertönen versehene literarische Veranstaltung vorzustellen (die wiederum dem Prestige einiger Adelszentren diente). Dies wäre kaum zu vereinbaren mit der These, die Minnesänger wären von einem paradoxe amoureux beherrscht worden. Das Neben- und Gegeneinander unterschiedlicher Entwürfe für rechtes Liebesverhalten, wie sie in den Minnekanzonen zu beobachten ist, erinnert an die Streitgedichte (s. Kapitel VI). Auch dort wurde die Frage erörtert, ob man(n) lange Zeit um die geliebte Dame werben oder sich lieber einer Dame zuwenden solle, die einem alle Liebesgunst schenke. Die Partimen entfalten also nur aus, was im Minnesang von Anfang an angelegt war. Dass die Trobadors hinsichtlich ihrer Liebesauffassung keineswegs mit einer Stimme sprachen, dafür sorgte der künstlerische Wettstreit zwischen ihnen. Da die Minnesänger ihre Kunst des Dichtens/Singens an die Kompetenz des Liebens binden, darf nicht überraschen, dass die Konkurrenz im Bereich der rhetorischästhetischen Fähigkeiten durchschlägt auf den Wettstreit darüber, wer besser zu lieben versteht. Konträre Positionen hinsichtlich des richtigen Liebens sind damit vorprogrammiert, auch innerhalb des Oeuvre eines einzigen Minnesän-

382 Die kontroverse Liebesdiskussion kann auch in einem einzigen Liebesgedicht ihren Niederschlag finden. So lehnt Bernart von Ventadorn in Str. 3 seines Liedes ›Chantars no pot gairevaler‹ (P./C. 70,15) die Auffassung ab, wonach Liebe gemeinsame Liebe sein müsse. In Str. 5 hingegen lehnt er eine Liebesbeziehung ab, die nicht auf dem gemeinsamen Willen der Liebenden basiere. 383 Schnell, Minnesang II, S. 113f., zu Folquet de Marselha, Peire d’Alvernha und Peire Vidal.

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gers. Damit entfällt die Berechtigung, von einem durchgängigen Paradoxe amoureux im Sinne Spitzers zu sprechen. Angesichts der großen Relevanz, die das Thema ›Singen/Dichten‹ im Minnesang besaß, stellt sich natürlich die Frage, weshalb die Minnesänger ihre künstlerische Meisterschaft ausgerechnet an dem diskursiven Gegenstand ›Liebe‹ demonstrieren wollten.384 Die Antwort darauf hat sich an der Art und Weise zu orientieren, in der Liebe im Minnesang diskursiviert wird. Die Idealität gegengeschlechtlicher Liebe wird in den Minnekanzonen darin gesehen, dass der um die Liebesgunst einer Frau werbende Mann bereit und fähig ist, nicht seinen eigenen Willen zur Richtschnur seines Verhaltens zu machen, sondern den Willen der Frau zu respektieren. Das heisst, er muss sein sexuelles Begehren kontrollieren können. Da im mittelalterlichen Herrschaftsdiskurs der Maxime ›nur der kann über andere herrschen, der sich selbst beherrscht‹ eine Schlüsselrolle zukam, konnte sich das Thema Liebe mit der Diskussion über rechtes Herrschen verbinden. Der literarische Diskurs über die Bedingungen idealer Liebe eignete sich als Projektionsfläche für Reflexionen auf die Bedingungen idealer Herrschaft.385 Dass aber das Thema Liebe per se – in allen seinen zahllosen Schattierungen – große Attraktivität genoss, muss nicht gesondert begründet werden. Dem Adel jedoch diente die das eigene Begehren kontrollierende Art zu lieben als Ausweis seines elitären Status.386

384 Freilich darf nicht vergessen werden, dass Liebe nicht das einzige Thema der Trobadorlyrik gewesen ist; s. o. Kapitel III. 385 Schnell, Unterwerfung und Herrschaft; Schnell, Liebe und Freiheit. 386 Vgl. oben Kap. II 3.

XI

Schlussfolgerungen

Diese Studie hat die Diskussion über das paradoxe amoureux als ein lebensweltliches Phänomen aufgegriffen und deren Schwächen aufgezeigt. Die historische Verortung der Trobadorlyrik, aber auch des mittelalterlichen Minnesangs insgesamt, gelingt eher durch die Berücksichtigung diskursgeschichtlicher, poetologischer und performativer Aspekte. 1. Die Frage, ob das paradoxe amoureux, verstanden als freiwilliger Verzicht auf Liebeserfüllung, auf der Ebene der persönlich-subjektiven Befindlichkeit eines Trobadors überhaupt existiert hat, lässt sich aufgrund mangelnder Beweise nicht beantworten. Die These, die Minnesänger hätten auf die Liebeserfüllung verzichtet, um dem Ansehen der Dame nicht zu schaden, macht, sofern sie lebensweltlich gemeint ist, keinen Sinn. Denn erstens ist Geheimhaltung ohnehin ein wesentlicher Baustein des höfischen Liebeskonzepts und schließt somit das Anzeigen einer etwaigen sexuellen Beziehung zu einer bestimmten Dame aus. (Als unhöfisch wird das ›Sich Rühmen‹ sexueller Erfolge gebrandmarkt). Zweitens sind die besungenen Damen meist fiktive Damen. Sinnvoller erscheint es mir, wenn überhaupt, die These des paradoxe amoureux auf die Diskursebene zu beziehen. 2. Die Frage, ob das paradoxe amoureux auf der Diskursebene eine gewichtige Rolle gespielt hat, muss hinsichtlich der Trobadorlyrik mit Nein beantwortet werden. a. Die Vorstellung, die Minnesänger hätten um der Reputation der Dame willen auf die Liebeserfüllung verzichtet, konnte nur in ca. drei Texten nachgewiesen werden. Die Vorstellung, wonach ein Sänger lieber auf die Erfüllung seiner Liebe verzichtet als die Liebesgunst der Dame mit anderen Männern zu teilen, fand sich in vier Texten. Angesichts der Tausende von okzitanischen, französischen und deutschen Liedern nimmt sich dieser Befund recht bescheiden aus (s. Kap. II 3). Offensichtlich handelt es sich bei der Thematisierung dieses paradoxe amoureux um eine vereinzelte und überspitzte Position. b. Die Lektüre der Partimen erbrachte zudem die Einsicht, dass nicht die sexuelle Vereinigung an sich dem Verdikt verfiel, sondern dass die Bedingungen

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Schlussfolgerungen

und Umstände einer Liebeserfüllung über deren Akzeptanz entschieden. Kritisiert wird, wenn sexuelle Vereinigungen nicht höfischen Maßstäben genügen: etwa ohne die Partnerin sehen zu können; ohne sie sprechen zu können; ohne dass auch die Dame gerne zustimmte; ohne ein vorangegangenes Werben um die Gunst der Dame; oder die sexuelle Vereinigung mit einer moralisch minderwertigen Dame. Von einer sozial und moralisch hochstehenden Dame unter Einhaltung höfischer Verhaltensmaximen die letzte Liebesgunst zu erlangen, gilt uneingeschränkt als höchstes Glück. c. Die Auffassung, die Trobadors bzw. die Minnesänger hätten befürchtet, mit der Liebeserfüllung ihr Begehren zu verlieren, und deshalb auf die Liebeserfüllung verzichtet, ließ sich im Minnesang nicht nachweisen. Die höfische Liebesliteratur hält hingegen Beispiele dafür bereit, dass die (erste) Liebeserfüllung das Begehren sogar steigern könne (Kap. IV–VI). Für all diejenigen Liebhaber aber, die nach der ersten sexuellen Vereinigung ihr Interesse an der zuvor begehrten Dame verlieren, findet die höfische Liebesdichtung deutliche Worte der Kritik: Dies seien ›falsche‹ Liebhaber. Diesen Vorwurf haben sich die Minnesänger sicherlich nicht einhandeln wollen. d. Nach Auffassung zahlreicher mittelalterlicher Autoren wird das begehrt, was man nicht besitzt. Die These, wonach die Trobadors auf die Liebeserfüllung verzichtet hätten, weil sie – dann im ›Besitz‹ der Dame – ihr Begehren nicht hätten verlieren wollen, baut auf dieser Annahme auf. Doch in idealen Liebesbeziehungen wird – nach Ausweis zahlreicher höfischer Liebesdichtungen – die Frau auch nach der Liebeserfüllung nicht zum ›Besitz‹ des Mannes. Sexuelle Hingabe der Frau bedeutet demnach nicht, dass der Mann über seine ›Freundin‹ nach Belieben verfügen könnte. Das Prinzip der Freiwilligkeit bildet einen wichtigen Baustein ›des‹ höfischen Liebesdiskurses, ganz im Gegensatz zu einer ehelichen Beziehung (Kap. IX 4 und 5). In der Liebe gibt es demnach kein ›Haben‹ oder ›Besitzen‹ (Kap. VII). Deshalb kann das Begehren in einer Liebesbeziehung auch die Liebeserfüllung überdauern. Nach Auskunft mancher Liebeslehren bleibt die Dame in einer Liebesbeziehung auch nach der geschlechtlichen Vereinigung domna. e. Der mögliche Einwand, die Trobadors hätten lediglich das Ende ihres Verlangens, ihrer Sehnsucht, ihres Begehrens befürchtet, nicht das Ende ihrer Liebe, reißt zwei Momente auseinander, die für die Minnesänger – und für viele mittelalterliche und frühneuzeitliche Liebestheoretiker – stets zusammen gehörten: Liebe (amor) und Begehren (desir). Begehren galt entweder als Voraussetzung von Liebe – und somit starb mit dem Begehren die Liebe – oder aber Liebe wurde mit Begehren identifiziert (s. Kap. IV). Die These vom paradoxe amoureux, wonach die Trobadors auf die Liebeserfüllung verzichtet hätten, weil sie ein Ende ihrer Liebe befürchtet hätten, kann sich somit auf keine der als höfisch geltenden Positionen stützen.

Schlussfolgerungen

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3. Die Zurückweisung der These vom paradoxe amoureux kann gefestigt werden durch die Berücksichtigung der Relation von Minnesänger und Publikum. Die Ausgangsfrage lautet: Welchen Vorteil verspricht sich ein Minnesänger, der viele Jahre lang von einem entbehrungsreichen, oft hoffnungslos erscheinenden Werben um eine Dame singt? Eine Antwort wird gefunden, wenn berücksichtigt wird, dass ein Liedautor nicht für sich selbst dichtet, sondern für andere. Diese anderen wiederum dürften den einzelnen Dichter beeinflusst haben in dem, was und wie er sang. Denn letztlich strebte jeder dieser Dichter nach Anerkennung seines Publikums (Kap. X). Hinsichtlich der Konstruktion des idealen Liebens als eines langen, mühsamen, schmerzensreichen Werbens um die Gunst einer Dame wird zwischen Minnesänger und Publikum kein Dissens bestanden haben. Die Bereitschaft und Fähigkeit, die Schwierigkeiten und Hindernisse, die sich dem Ziel des Liebeswerbens entgegen stellen, auf sich zu nehmen – weil das mit allen Vorzügen ausgestattete Liebesobjekt dieses Werben initiiert und legitimiert –, vereinigt Minnesänger und die Empfänger seiner Lieder. Indem der Sänger seine Liebe auf die (fiktive) schönste, vorzüglichste, untadeligste Frau richtet,387 steigert er seine eigene Reputation. Es zeichnet ihn und seine Liebe aus, dass er sich von der besten aller Frauen zur Liebe inspirieren lässt. Aber auch die Hörer, die mit dieser herausragenden Liebeshaltung sympathisieren, können dadurch ihre Reputation steigern. Der Minnesang wird an die imaginäre Wertwelt seines Publikums angebunden. Eines Verzichts auf die Liebeserfüllung bedurfte es deshalb aber nicht. Im Gegenteil, wäre den Minneliedern a priori der Verzicht auf die Liebeserfüllung eingeschrieben gewesen, hätten sie ein gewichtiges Spannungsmoment eingebüßt. Eine laikale Liebesdichtung, in der der um eine Frau werbende Mann von vornherein auf eine mögliche Vereinigung verzichtet, hätte wohl kaum zur Unterhaltung einer laikalen Elite beitragen können. Die Hindernisse, die sich vor der Liebeserfüllung auftürmten, ließen das sängerische Liebeswerben vorbildlich und interessant erscheinen. Damit sind wir bei der Performanz der Minnelieder angelangt. 4. Die Performance des diskursiven Liebesideals verstärkt die Bindung von Sänger und Publikum. Der Sängervortrag trägt zum Prestige des Dichters/ Sängers bei, der für sich in Anspruch nimmt, die Haltung eines ideal Liebenden mit der Kunstfertigkeit eines perfekten Dichters zu vereinen. Der Liedvortrag trägt aber auch zum Prestige der Hörer bei, die sich den Anschein geben, für ein so kunstvoll formuliertes Liebesideal offen zu sein. Das Ideal höfischer Liebe

387 Vgl. etwa Bernart von Ventadorn, hg. Appel, Nr. XXII (P./C. 7022), Str. 5 (3),1f. (unter den besten Frauen habe er die Beste gewählt); Pistoleta, hg. Niestroy, Nr IX (P./C. 372,3), Str. 5; Guillem de Saint-Didier, hg. Sakari, Nr. III (P./C. 234,4), Str. 4.

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Schlussfolgerungen

existiert nur im Moment seiner ›Aufführung‹ im Lied.388 Nach der Aufführung eines Liedes kann sich das höfische Publikum wieder anderen Formen des Zeitvertreibs zuwenden.389 Der ›Sitz im Leben‹ dieses Ideals ist nicht in der Psyche eines Minnesängers und schon gar nicht in dessen Masochismus zu suchen, sondern in der Funktion des Liedvortrags: ein höfisches Publikum kurzweilig zu unterhalten und zugleich diesem Publikum zu bestätigen, für feinsinniges Reden über Liebe empfänglich zu sein.390 Für die höfischen Hörer war das Liebeskonzept einer Minnekanzone nicht relevanter als der kunstvolle Vortrag überhaupt. Denn indem sie solchen Liebesliedern zuhörten, zelebrierten sie selbst cortezia.391 Sobald nicht mehr nach der persönlichen psychischen Befindlichkeit der Trobadors gefragt wird, sondern die Funktionen der Liedaufführung – u.a. die (imaginäre) Wertwelt der höfischen Gesellschaft zu bestätigen392 – in den Blick genommen werden, wird verständlich, dass es in zahlreichen Minnekanzonen um ein wertbezogenes Lieben geht, nicht um das Genießen eines unerfüllbaren Begehrens. Die Forschungsdiskussion um ›Aufführungspraxis‹ (seit den 1970er Jahren) und um die Performativität des Minnesangs (seit den 1990er Jahren) haben Einsichten erbracht, die Spitzers These von 1944 die Grundlage entziehen. Indem der Sänger sein Lied in der Öffentlichkeit vorträgt und – durch die gelegentliche Förderung von Seiten hochadliger Herren legitimiert – als Repräsentant seines höfischen Publikums auftritt, hat er sich als jemand auszuweisen, der zu einer wertbezogenen Liebe imstande ist – zumindest performativ. Deshalb kommt der Lohn für den Sänger nicht von der Dame, sondern vom Publikum.393 Der im Text formulierte Minnedienst gegenüber der Dame fungiert im Vortrag als Dienst an der Gesellschaft. Idealität der Dame, Unnahbarkeit der Dame, Werthaftigkeit der Trobadorliebe und gesellschaftliche Anerkennung für die ästhetische Performanz einer elitären Liebeshaltung bilden ein engmaschiges Geflecht. Von dieser Wert- und Gesellschaftsbezogenheit der Lieder her erweist sich das Spekulieren über ein persönlich motiviertes paradoxe amoureux als unangebracht. 5. Indem zahlreiche Minnelieder die Qualität der Liebe an die Qualität des Singens und umgekehrt koppeln, wird die Idealität der Dame zu einem Ausweis 388 Vgl. Hausmann, Die vröide und ihre Zeit, S. 184 (das Ethos der hohen Minne sei nicht »im tatsächlichen Verhalten gegenüber Frauen realisiert [worden], sondern im gemeinschaftsbildenden Vortrags- und Rezeptionshandeln«). 389 Vgl. oben Anm. 73. 390 Zur Skepsis gegenüber einer solchen funktionsgeschichtlichen Verortung vgl. oben Kapitel II Abschnitt 3 (zum möglichen diskursiven Paradoxon). 391 S. o. Anm. 73 die Festschilderung des Raimon Vidal de Besalffl. 392 Rüdiger, Aristokraten und Poeten, spricht von einer Mentalität. 393 Vgl. oben Kapitel II Abschnitt 4.

Schlussfolgerungen

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der Perfektion der eigenen Dichtung. Im Moment der Aufführung steht das Singen im Mittelpunkt, nicht so sehr das Lieben.394 Die wichtigste Aufgabe der Trobadors ist das Dichten und Singen von der Liebe, nicht das Lieben. Mit der poetischen Inszenierung eines jahrelangen Werbens um die Gunst der einen vortrefflichen Dame und dem Verzicht auf einen raschen Genuss bei einer willfährigen Dame kann der Trobador als Repräsentant einer ganzen sozialen Schicht auftreten, die sich die Fähigkeit zuspricht, im Unterschied zu all den anderen Menschen, die angeblich ihre niederen Triebe ausleben, über Formen einer anspruchsvollen Liebe zu reflektieren. Auf Liebeserfüllung wird nicht verzichtet. Das Liebeskonzept der Trobadors war – in all seinen Nuancen und Widersprüchen – nicht auf die Position fokussiert, wonach Liebe mit der Erfüllung der Liebe stürbe.

394 S. o. Kapitel X. Dass das Thema Liebe als Gegenstand des Dichtens gewählt wurde, hängt nicht zuletzt mit dem Zielpublikum des Minnesangs und mit der Öffentlichkeit der Performanz zusammen: Adlige Herrschaftsträger konnten ihr Interesse an dieser Dichtung politisch instrumentalisieren; s. o. Anm. 67 u. 231.

XII

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XIII

Autoren- und Werkverzeichnis

Adam de la Halle 30, 111 Adam de Perseigne 106 Guilhelm Ad8mar 78, 133 Aegidius Romanus 47f., 113 Aelred von Rievaulx 97f. Aimeric de Belenoi 78 Aimeric de Peguillan 90 Albertet 71 Albertus Magnus 103, 105 Andreas Capellanus 20, 39, 47, 52, 58f., 97, 102f., 113, 119 (Ps.-)Aristoteles, Problemata physica 50 Arnaldus de Villanova 110 ›L’art d’amours‹ 104, 113 ›Un art d’aimer anglo-normand‹ 113 Augustin, De trinitate 47 – , Confessiones 104 Bernart von Ventadorn 19, 30, 54, 66, 68, 73, 78, 83, 88, 102f., 105, 117, 133, 135, 139 Bernhard von Clairvaux 103, 106 Bertran de Born 78 Blacatz 63f., 76–78, 81, 86 Giovanni Boccaccio, Filocolo 56f. Magister Boncompagno, Rota Veneris 104, 111, 126 Peire Cardenal 82 ›Carmina Burana‹ 50f., 114 Baldassar Castiglione, Il libro del Cortegiano 39 ›Chanson de Guillaume‹ 116

Geoffrey Chaucer, Troilus and Criseyde 59 – , Canterbury-Tales 116–118 Chr8tien de Troyes, Erec et Enide 116 – , CligHs 114f. Daude de Pradas 19, 65f., 78, 105, 109 Dionysius Cartusianus, Sentenzenkommentar 105 Drouart la Vache, Li livres d’amours 52 Eberhard von Cersne, Der Minne Regel 39 Leone Ebreo, Dialoghi d’amore 48f., 98, 106 Elias d’Uisel 118f. Gaucelm Faidit 39, 55, 75, 78, 90, 102 Folquet de Marselha 28, 46, 102, 134f. Folquet de Lunel 74f. ›Gliglois‹ 39 Gottfried von Straßburg, Tristan und Isold 19, 21, 56, 66, 94 Gratian, Decretum 104 Gui de Mori 51f., 113 Guido de Columnis, Historia destructionis Troiae 49, 58–60, 94 Gui d’Uisel 73, 118f. Guilhelm de Cabestanh 78 Guillaume de Lorris, Roman de la rose 117 Guillem de Montanhagol 132 Guillem de la Tor 89

162

Autoren- und Werkverzeichnis

Petrus Pictor, Carmina 103 Pistoleta 63f., 78, 139 C. Plinius Secundus d.Ä. 50 Dirc Potter, Der minnen loep 106

Guillem de Saint-Didier 78, 133, 139 Guillem de Saint Gregori 81 Guiraudo lo Ros 86 Guiraut de Bornelh 76 Guiraut de Calanso 53f. Hartmann von Aue, Erec 103, 116 Ibn Hasm al Andalusi, Das Halsband der Taube 96 Heinrich der Teichner 30 Horaz, Satiren 101 Hugo von St. Viktor 112 Ivo von Chartres, Decretum

104

›Jaufre‹ 39 Jaufre de Pon 87f. Jean de Meun, Roman de la rose; s. Guillaume de Lorris Johann von Soest, Die Kinder von Limburg 54 Johannes von Freiburg, Summa confessorum 105 Johannes Nevizzanus, Sylvia nuptialis 103 ›Les demandes d’amour‹ 103 Marguerite de Navarre, Heptam8ron Marie de France, Lais 56, 94 ›Mauricius von Cra0n‹ 17

111

Nikolaus von Dinkelsbühl, Sermones dominicales 105 Meister Otte, Eraclius 94, 102 Ovid, Amores 19, 101, 104, 106 – , Ars amatoria 50, 66 – , Metamorphosen 117 Peire d’Alvernha 130f., 133–135 Peire Bremon Ricas Novas 78, 80f., 86 Peirol 47, 70–73, 90f., 109 Peire Raimon de Tolosa 129 Petrus Lombardus, Sentenzenkommentar 105

Raimbaut d’Aurenga 38f., 66, 68f., 118, 130, 132 Raimbaut de Vaqueiras (?) 71, 86 Raimon de Miraval 19, 28, 36, 41, 130 Raimon Vidal de Besalffl, En aquel temps c’om era joys 35, 140 Rainaut de Pon 87f. Reinmar der Alte 17–19, 26–31, 34f., 38, 40, 42–44, 79, 114, 134 Renaut, Galeran de Bretagne 115 Richard von St. Victor 97 Ripollsammlung 39 Guiraut Riquier 53, 68f., 74f., 82, 92 Robert de Castel 52 Peire Rogier 118 ›Le Roman du Comte de Poitiers‹ 116 Jaufre Rudel 13f., 130 Serlon de Wilton 50, 93f., 126 Sordello de Goito 39 ›Summa Coloniensis‹ 105 Thomas von Aquin, Summa theologiae 47, 102 – , Sentenzenkommentar 105 Edmund Tilney, The flower of friendship 113 Andreas Tiraquellus, De legibus connubialibus et iure maritali 102f. Peire Trabustal 120 Tullia d’Aragona, Dialogo della infinit# di amore 15, 49f., 58, 97 Uc Brunenc 64–67 Ulrich von Türheim, Arabel ›Urbanus magnus‹ 103

114

Lorenzo Valla, Von der Lust Oder vom wahren Guten 101, 110 Peire Vidal 130, 132, 134f.

163

Autoren- und Werkverzeichnis

Walther von Ch.tillon, Lieder 96f. Walther von der Vogelweide, Lieder 117, 134

Wolfram von Eschenbach, Lieder – , Parzival 105

56