Theologie und Wissenschaft bei Petrus Aureoli: Ein scholastischer Entwurf aus dem frühen 14. Jahrhundert 9004288759, 9789004288751

Table of contents :
Vorwort xi
Verzeichnis der verwendeten Abkürzungen xiii
Einleitung 1
1. Theologie und Wissenschaft im 14. Jahrhundert 2
2. Petrus Aureoli: Leben und Werk 17
3. Zum Stand der Forschung 25
4. Zum Aufbau der Untersuchung 28
Teil 1. 'Conceptus'
Einleitung zu Teil 1 33
1. Erkenntnis- und Begriffstheorie 36
1.1. Aureolis Erkenntnistheorie: Das "Sagen" und "Halten" einer Sache im erscheinenden Sein 37
1.2. Der Begriff als die Sache im erscheinenden Sein 52
1.3. Aureolis Theorie des Allgemeinbegriffs: Sachen, Begriffe und Sinngehalte 60
1.4. Aureolis Begriff des Seienden: Ein Begriff ohne Sinngehalt 72
2. Theologie als erkenntnistheoretischer Sonderfall? 80
2.1. Aureolis Auseinandersetzung mit dem 'lumen medium' Heinrichs von Gent 83
2.2. Aureolis Kritik an Scotus' abstraktiver Gotteserkenntnis und die Marginalisierung einer besonderen theologischen Erkenntnislehre 94
Teil 2. 'Subiectum'
Einleitung zu Teil 2 117
3. Die gegenstandsbezogene Einheit einer Wissenschaft 120
3.1. Der Begriff des Wissenschaftssubjekts 122
3.2. Wissenschaftssubjekt und Erkenntnismodus 127
3.3. Die Einheit einer Wissenschaft 'sub ratione subiectiva' 141
4. Gott als Gegenstand der Theologie: Der scholastische 'status quaestionis' 156
4.1. Die Vervielfältigung der 'rationes': Thomas von Aquin, Aegidius von Rom und weitere Autoren des 13. Jahrhunderts 159
4.2. Das Wissenschaftssubjekt in den Theologien des Duns Scotus 170
5. Aureolis Gottesbegriff 180
5.1. Distinktes verworren Erkennen: Die Formierung des Gottesbegriffs 183
5.2. Die 'ratio deitatis' im Begriff eines einzelnen Seienden 199
5.3. Das einzelne und das totale Seiende: Die Grenzen des theologischen Gottesbegriffs 208
Teil 3. 'Habitus'
Einleitung zu Teil 3 225
6. Wissenschaft als Habitus und das Problem seiner Einheit 227
6.1. Der Begriff des wissenschaftlichen Habitus 228
6.2. Geordnetes Wissen: Die Einheit einer Wissenschaft als Habitus 231
6.3. Der Erkenntnismodus als fundamentales Kennzeichen einer Wissenschaft 239
7. Theologie im Spannungsfeld von Glaube, Wissen und Meinung 249
7.1. Wissen, Glauben und Meinen als drei Arten der Zustimmung 251
7.2. Theologie als Wissen oder Glaube: Aureolis Thomas- und Scotus-Lektüren 262
8. Der theologische Habitus 275
8.1. Deklarative Theologie: Erklären ohne Zustimmen 277
8.2. Der Erkenntnismodus des theologischen Habitus 288
8.3. Theologie als praktischer Habitus 303
Schlussbetrachtung 320
English Summary 326
Quellen- und Literaturverzeichnis 335
Namenregister 356
Sachregister 360

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Theologie und Wissenschaft bei Petrus Aureoli

Studien und Texte zur Geistesgeschichte des Mittelalters Begründet von Josef Koch

Weitergeführt von Paul Wilpert, Albert Zimmermann und Jan A. Aertsen

Herausgegeben von Andreas Speer

In Zusammenarbeit mit Tzotcho Boiadjiev, Kent Emery, Jr. und Wouter Goris

band 117

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Theologie und Wissenschaft bei Petrus Aureoli Ein scholastischer Entwurf aus dem frühen 14. Jahrhundert

von

Florian Wöller

leiden | boston

Library of Congress Cataloging-in-Publication Data Wöller, Florian. Theologie und Wissenschaft bei Petrus Aureoli : Ein scholastischer Entwurf aus dem frühen 14. Jahrhundert / von Florian Wöller. pages cm. – (Studien und Texte zur Geistesgeschichte des Mittelalters, ISSN 0169-8028 ; Band 117) Summary in English. Includes bibliographical references and index. ISBN 978-90-04-28875-1 (hardback : acid-free paper) – ISBN 978-90-04-29842-2 (e-book) 1. Aureolus, Petrus, approximately 1280-1322. 2. Theology. 3. Religion and science. 4. Conceptualism. I. Title. B765.A974W65 2015 189'.4–dc23 2015012703

This publication has been typeset in the multilingual “Brill” typeface. With over 5,100 characters covering Latin, ipa, Greek, and Cyrillic, this typeface is especially suitable for use in the humanities. For more information, please see www.brill.com/brill-typeface. issn 0169-8028 isbn 978-9004-28875-1 (hardback) isbn 978-9004-29842-2 (e-book) Copyright 2015 by Koninklijke Brill nv, Leiden, The Netherlands. Koninklijke Brill nv incorporates the imprints Brill, Brill Hes & De Graaf, Brill Nijhoff, Brill Rodopi and Hotei Publishing. All rights reserved. No part of this publication may be reproduced, translated, stored in a retrieval system, or transmitted in any form or by any means, electronic, mechanical, photocopying, recording or otherwise, without prior written permission from the publisher. Authorization to photocopy items for internal or personal use is granted by Koninklijke Brill nv provided that the appropriate fees are paid directly to The Copyright Clearance Center, 222 Rosewood Drive, Suite 910, Danvers, ma 01923, usa. Fees are subject to change. This book is printed on acid-free paper.

Meinen Eltern

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Inhaltsverzeichnis Vorwort xi Verzeichnis der verwendeten Abkürzungen xiii Einleitung 1 1 Theologie und Wisenschaft im 14. Jahrhundert 2 2 Petrus Aureoli: Leben und Werk 17 3 Zum Stand der Forschung 25 4 Zum Aufbau der Untersuchung 28

teil 1 Conceptus Einleitung zu Teil 1

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1 Erkenntnis- und Begriffstheorie 36 1.1 Aureolis Erkenntnistheorie: Das „Sagen“ und „Halten“ einer Sache im erscheinenden Sein 37 1.2 Der Begriff als die Sache im erscheinenden Sein 52 1.3 Aureolis Theorie des Allgemeinbegriffs: Sachen, Begriffe und Sinngehalte 60 1.4 Aureolis Begriff des Seienden: Ein Begriff ohne Sinngehalt 72 2 Theologie als erkenntnistheoretischer Sonderfall? 80 2.1 Aureolis Auseinandersetzung mit dem lumen medium Heinrichs von Gent 83 2.2 Aureolis Kritik an Scotus’ abstraktiver Gotteserkenntnis und die Marginalisierung einer besonderen theologischen Erkenntnislehre 94

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inhaltsverzeichnis

teil 2 Subiectum Einleitung zu Teil 2

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3 Die gegenstandsbezogene Einheit einer Wissenschaft 120 3.1 Der Begriff des Wissenschaftssubjekts 122 3.2 Wissenschaftssubjekt und Erkenntnismodus 127 3.3 Die Einheit einer Wissenschaft sub ratione subiectiva 141 4 Gott als Gegenstand der Theologie: Der scholastische status quaestionis 156 4.1 Die Vervielfältigung der rationes: Thomas von Aquin, Aegidius von Rom und weitere Autoren des 13. Jahrhunderts 159 4.2 Das Wissenschaftssubjekt in den Theologien des Duns Scotus 170 5 Aureolis Gottesbegriff 180 5.1 Distinktes verworren Erkennen: Die Formierung des Gottesbegriffs 183 5.2 Die ratio deitatis im Begriff eines einzelnen Seienden 199 5.3 Das einzelne und das totale Seiende: Die Grenzen des theologischen Gottesbegriffs 208

teil 3 Habitus Einleitung zu Teil 3

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6 Wissenschaft als Habitus und das Problem seiner Einheit 227 6.1 Der Begriff des wissenschaftlichen Habitus 228 6.2 Geordnetes Wissen: Die Einheit einer Wissenschaft als Habitus 6.3 Der Erkenntnismodus als fundamentales Kennzeichen einer Wissenschaft 239

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7 Theologie im Spannungsfeld von Glaube, Wissen und Meinung 249 7.1 Wissen, Glauben und Meinen als drei Arten der Zustimmung 251 7.2 Theologie als Wissen oder Glaube: Aureolis Thomas- und Scotus-Lektüren 262

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inhaltsverzeichnis

8 Der theologische Habitus 275 8.1 Deklarative Theologie: Erklären ohne Zustimmen 277 8.2 Der Erkenntnismodus des theologischen Habitus 288 8.3 Theologie als praktischer Habitus 303 Schlussbetrachtung English Summary

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Quellen- und Literaturverzeichnis Namenregister 356 Sachregister 360

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Vorwort Die vorliegende Untersuchung ist eine überarbeitete Fassung meiner Dissertation, die ich im Frühjahrsemester 2013 der Theologischen Fakultät der Universität Basel vorgelegt und am 22. Oktober 2013 erfolgreich verteidigt habe. Die Arbeit wurde im November 2014 mit dem Dissertationspreis der Basler Theologischen Fakultät, dem sogenannten Dewettianum, ausgezeichnet. Für die vorliegende Publikation habe ich eine Reihe von Kürzungen und kleineren Überarbeitungen vorgenommen sowie den Abschnitt 8.3 neu verfasst. An dieser Stelle möchte ich mich bei denjenigen bedanken, die zum Gelingen dieses Projekts beigetragen haben. Meinem Doktorvater Prof. Dr. Martin Wallraff (Universität Basel) danke ich sehr herzlich für seine diskussionsfreudige Begleitung während des Doktorats und darüber hinaus. Von den ersten Ideen, die wir einst im Schatten des Petersdoms diskutierten, bis zur Drucklegung dieses Buchs hat er das Abenteuer einer Studie über die mittelalterliche Scholastik gefördert und mich mit außergewöhnlicher Großzügigkeit unterstützt. Neben den Kunstregeln des akademischen Handwerks hat er mir auch beigebracht, dass und wie Kritik mit Freude an der Sache einhergeht. Dass unser langer gemeinsamer Weg mit meiner Promotion einen Meilenstein erreicht hat, hat ihn genauso gefreut wie mich. Herrn Prof. Dr. Volker Leppin (Universität Tübingen) gilt mein Dank für die Übernahme des Zweitgutachtens wie auch für seinen unerschütterlichen Glauben an dieses Projekt. Von seinem Einsatz dafür, dass die Theologiegeschichte des Mittelalters einen Platz in der gegenwärtigen Evangelischen Theologie gefunden hat, durfte ich in vielen Hinsichten profitieren. Einen großen Teil dieser Untersuchung habe ich während eines Gastaufenthalts am Centre for Medieval Studies der University of Toronto im ersten Halbjahr 2012 abgefasst. In dieser Zeit hat mich Prof. Dr. Martin Pickavé (University of Toronto) unter seine Fittiche genommen und die Entstehung der zentralen Kapitel begleitet. Seine pointierte und immer konstruktive Kritik hat mein Schreiben verbessert und mein Nachdenken beeinflusst. Für die Übernahme eines dritten Gutachtens, seine unschätzbaren Anregungen und seine große Gastfreundschaft danke ich ihm sehr herzlich. Allen Mitarbeiterinnen und Mitarbeitern des Centre for Medieval Studies, insbesondere Prof. Dr. John Magee, gilt mein Dank für die Aufnahme in ihre Mitte und für die infrastrukturelle Unterstützung, die ich in Toronto genoss. Die Nachwuchsförderung meiner Universität hat mich durch ein großzügiges Stipendium in die Lage versetzt, diese produktiven Monate auch finanziell zu bewältigen. Die großartige Bibliothek des Pontifical Institute for Mediaeval Studies, die ich 2012 und während

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weiterer Aufenthalte in Toronto benutzen durfte, war ein ideales Arbeitsumfeld. Ein besonderes Privileg ist die Zusammenarbeit mit Prof. Dr. Russell Friedman (k.u. Leuven). Er ermöglichte mir 2010 einen zweiwöchigen Aufenthalt in Leuven und vertraute mir die Co-Betreuung der Peter Auriol Homepage an. Ihm verdanke ich so kritische wie aufmunternde Unterstützung und nicht zuletzt die Möglichkeit, am Projekt einer Aureoli-Edition mitzuwirken. In diesen Dank schließe ich Prof. Dr. Chris Schabel (University of Cyprus) und Dr. William Duba (Radboud Universiteit Nijmegen) ein, ohne deren Rat und Tat mir viele Abgründe und Untiefen des Werks Aureolis verborgen geblieben wären. Dass ich in die Region Basel–Zürich–Freiburg i. Br. nicht allein als in eine akademische Heimat hineinwachsen durfte, verdanke ich meinen hiesigen Freundinnen und Freunden. Dr. Caspar Battegay, pd Dr. Arno Schubbach, Sophie Schweinfurth, Dr. Sara Stöcklin und Prof. Dr. Ueli Zahnd haben mich zudem auf neue Gedanken gebracht und durch ihr beharrliches Nachfragen so manches Argument geschärft. Felicitas Seebass war die conditio sine qua non der vergangenen Jahre. Für ihre stete Begleitung aus der Ferne danke ich den Freunden Martin Klein (Berlin), Jakob Spaeth (Tübingen) und Dr. Michael Weichenhan (Berlin). Allen Mitarbeiterinnen und Mitarbeitern des Nationalen Forschungsschwerpunkts Bildkritik eikones (Basel), in dessen Rahmen die ersten Entwürfe der Dissertation entstanden, gilt ebenso mein Dank wie den Kolleginnen und Kollegen an der Basler Theologischen Fakultät, an der als wissenschaftlicher Assistent tätig zu sein, ich seit 2010 das Privileg habe. Für die Aufnahme dieser Untersuchung in die Reihe stgm bedanke ich mich bei Herrn Prof. Dr. Andreas Speer (Universität zu Köln). Bei Brill habe ich die freundliche und zielorientierte Zusammenarbeit mit Marcella Mulder und Fem Eggers kennen und schätzen gelernt. Einem Gutachten, das im Rahmen der anonymen Peer Review verfasst wurde, verdanke ich wertvolle Anregungen und Korrekturen. Die Freundinnen Dr. Katie Lindeman (Toronto) und Dr. Jenny Pelletier (Leuven) haben mir bei der englischen Zusammenfassung am Schluss des Buchs geholfen. Bei der Schlusskorrektur durfte ich mich auf die Hilfe von Gavriel Berger, bei der Erstellung des Namenregisters auf die Unterstützung von Delphine Conzelmann verlassen. Alle verbleibenden Fehler in diesem Buch liegen allein in meiner Verantwortung. Meinen Eltern verdanke ich, was in Worte zu fassen meine Fähigkeiten übersteigt. Ihnen sei dieses Buch gewidmet. Basel, im Februar 2015

Verzeichnis der verwendeten Abkürzungen Neben den selbstverständlichen verwende ich folgende Abkürzungen und textkritische Zeichen: [x]

l. Lect. n. Ord. p. Quodl. Rep. Scr. Sent.

Die Quellenedition hat [x] hinzugefügt Ich habe hinzugefügt Zeile Lectura Anmerkung, insbesondere in diesem Buch Ordinatio Seite Quodlibelate Quästionen diverser Autoren Reportatio(nes), Reportatum/a; ohne Angabe des Autors: Petrus Aureoli, Reportation(es) in libros Sententiarum Petrus Aureoli, Scriptum in primum Sententiarum Libri sententiarum, wenn Petrus Lombardus genannt wird, und Sentenzenkommentare diverser Autoren

Einleitung Der Meister der Sentenzen ‚breitet das Buch vor mir aus‘, das Buch der Heiligen Schrift, ‚das innen und außen beschrieben ist‘. Denn ‚das eingerollte Buch breitet sich aus, wenn das dunkel Vorgebrachte durch die Ausweitung der Einsicht geöffnet wird.‘1

∵ Mit diesen Sätzen beginnt das Scriptum in primum Sententiarum des Franziskaners Petrus Aureoli. Sie sind als Einstieg in einen Sentenzenkommentar gut gewählt, weil der Verfasser selbst aus lauter Zitaten einen Kommentar kompiliert. Er zitiert Gregor den Großen, der den Propheten Ezechiel zitiert.2 Jedoch im Sinn, den Aureoli diesen Worten gibt, kommentieren sie die Tätigkeit des Sentenzenkommentators. Durch die Ausweitung der Einsicht „breitet“ er die Sentenzen „aus“, die ihrerseits die Schrift „ausbreiten“. Nach Aureoli ist ein Sentenzenkommentar ein Kommentar zu einem Kommentar. Als ein Kommentar zum Kommentar zum Kommentar versteht sich die vorliegende Untersuchung. Sie verfolgt die Absicht, Aureolis Sentenzenkommentare einsichtig zu machen. Wie eine weitere, allerdings transparente Schicht soll sie sich um diese Werke legen, näherhin um einen Aspekt. Diese Studie widmet sich der Frage: Was bedeuten Theologie und Wissenschaft in den Sentenzenkommentaren des Petrus Aureoli? Die Frage lässt sich leicht und schwer zugleich beantworten. Leicht fällt die Antwort, weil die untersuchten Quellen Theologie bieten und diese selbst in ein komplexes Verhältnis zur Wissenschaft setzen. Wer daher wissen möchte, was Aureoli unter Theologie und Wissenschaft versteht, greift am besten selbst zu den Quellen und beginnt zu lesen.

1 Scr., prooemium (ed. Buytaert 1952, p. 127, nr. 2, l. 28–31): „Magister Sententiarum ‚expandit librum coram me‘, librum Sacrae Scripturae ‚qui scriptus est intus et foris‘. ‚Involutus enim liber expanditur, quando hoc quod obscure prolatum fuerat per intellectus latitudinem aperitur‘.“ 2 Im Einzelnen sind die Zitate: Ez 2, 9 (Vulgata: „… manus missa ad me in qua erat involutus liber et expandit illum coram me qui erat scriptus intus et foris …“) und Gregorius Magnus, Homiliae in Hiezechihelem prophetam, Homilia ix, 29 (ed. Adriaen 1971, ccsl 142, p. 139, l. 584sq.): „Involutus itaque liber expanditur, quando hoc quod obscure prolatum fuerat, per latitudinem intellectus aperitur.“

© koninklijke brill nv, leiden, 2015 | doi: 10.1163/9789004298422_002

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Doch liegt der Sinn dieses Kommentars zu Aureolis Sentenzenkommentaren darin, die Quellenlektüre zu erleichtern, wenn nicht zu ermöglichen. Denn ohne eine „Ausweitung der Einsicht“ in das Buch, das sich vor dem Leser auftut, bleiben viele Lektüren so dunkel wie die Quelle selbst. Ich nehme daher eine Abwandlung von Aureolis Motto, das er seinerseits Gregor dem Großen entlehnt, für mich in Anspruch: Mit meinem Buch will ich die dunklen Bücher öffnen, die Aureoli ausgebreitet hat. Jene Bücher, die Sentenzenkommentare Aureolis, sind der Dreh- und Angelpunkt der Untersuchung, und das darin enthaltene Theologie- und Wissenschaftsverständnis ist der Gegenstand. Dieser soll in seinem eigenen Recht zur Sprache gebracht und dargestellt werden. Unter einem weiter gefassten Gesichtspunkt erzählt diese Studie einen Teil der lateinischsprachigen Theologie- und Philosophiegeschichte des 14. Jahrhunderts. Aureoli, dessen Bedeutung für diese Geschichte erst in jüngerer Zeit wieder entdeckt wurde, stelle ich als einen geschichtlichen Akteur dar. Ein großes Gewicht lege ich daher auf Aureolis Quellen und seinen Umgang mit ihnen. Dabei spielt Johannes Duns Scotus eine hervorgehobene Rolle. Die ältere Annahme, Aureoli sei Scotus’ Schüler gewesen, entbehrt zwar jeder Evidenz und wird in dieser Studie daher nicht aufrecht erhalten, doch wäre es falsch, den scotischen Einfluss auf Aureoli zu marginalisieren. Keine einfache Abhängigkeit von, sondern eine produktive Auseinandersetzung mit Scotus als erstem unter den vielen von Aureoli rezipierten Autoren – so lässt sich das Verhältnis der beiden Franziskaner vorläufig beschreiben. Doch geht es mir in dieser Untersuchung nicht nur um Aureolis Verhältnis zu Scotus. Vielmehr verfolge ich das Ziel, Aureolis Denken aus den Debatten heraus, in die er mit seinen Zeitgenossen verwickelt war, zu präsentieren. Diese Debatten fanden an mittelalterlichen Institutionen der höheren Bildung statt, weswegen es nur angemessen ist, den eigentlichen Protagonisten dieser Studie als einen Repräsentanten sowohl der mittelalterlichen Debattenkultur wie auch der Bildungsinstitutionen zu verstehen. Die hier unmittelbar folgenden Bemerkungen habe ich als Grundlegung konzipiert. Ich entwerfe zunächst ein allgemeines Bild der Theologie- und Philosophiegeschichte des frühen 14. Jahrhunderts, um in einem zweiten Schritt Aureolis Leben und Werk darin zu verorten. Mit einer Analyse des Forschungsstands und einer Erläuterung von Aufbau und Methode der vorliegenden Untersuchung endet die Einleitung.

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Theologie und Wissenschaft im 14. Jahrhundert

Wie der Untertitel dieses Buchs besagt, widmet es sich einem scholastischen Entwurf aus dem frühen 14. Jahrhundert, womit vor allem der Gegenstand

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der Studie eingegrenzt wird. Weder einen Begriff von Scholastik noch ein Gesamtbild der Theologie- und Philosophiegeschichte des frühen 14. Jahrhunderts kann ich allerdings ohne Weiteres voraussetzen, weswegen es sinnvoll erscheint, einleitend zu Beidem etwas zu sagen. Während ich beim Begriff der Scholastik mich auf wenige definitorische Bemerkungen beschränke, versuche ich im vorliegenden ersten Abschnitt der Einleitung mit etwas ausführlicheren Argumenten die Theologie im 14. Jahrhundert zu skizzieren, vor allem mit Blick auf die literarischen Formen und institutionellen Kontexte, in denen sich dieser Teil der mittelalterlichen Geistesgeschichte präsentiert. Wenn ich in diesem Buch von Scholastik sowie von scholastischer Philosophie und Theologie spreche, dann ist damit ein dreifach konturiertes Phänomen gemeint. Erstens verstehe ich darunter die enge Bindung des Denkens und Schreibens an die Universität und ähnliche Einrichtungen der höheren Bildung im Mittelalter. Damit sei nicht gesagt, dass ich alle in diesem Buch untersuchten Quellen als Wiedergaben des Unterrichts oder von Disputationen auffasse. Wohl aber gehen Inhalt wie auch Form der Quellen aus diesem Kontext hervor. Der institutionelle Hintergrund spiegelt sich bekanntlich zuallererst in der Methode wider, welcher die literarischen Quellen folgen. Die scholastische Methode – sie ist der zweite Teil des hier vertretenen Scholastikbegriffs – erschöpft sich allerdings nicht in der Quästionenform, sondern ist in erster Linie durch einen bestimmten Umgang mit überlieferten Texten, den sogenannten auctoritates, gekennzeichnet. Diese stellen einen inhaltlichen Rahmen der Theologie und Philosophie dar, insofern nämlich Scholastiker ihre Lehrprobleme häufig aus vorliegenden Problemen in den auctoritates oder aus konfligierenden Interpretationen der auctoritates heraus entwickelten. In der Beantwortung solcher Lehrprobleme oder Quästionen bot sich Scholastikern die Gelegenheit zur Innovation, die wegen dieser Methode aber zugleich als Teil der Tradition aufzufassen ist. Meines Erachtens gehört dieses grundsätzliche Verhältnis von Tradition und Innovation zu den wesentlichen Merkmalen der Scholastik. Drittens und letztens ist die besondere Rolle zu nennen, die Aristoteles in der Scholastik spielte. Nicht jeder Scholastiker war Aristoteliker, doch setzten sich diese Theologen und Philosophen auf die eine oder andere Weise mit Aristoteles beziehungsweise dem Aristotelismus auseinander. Aristoteles’ Einfluss auf die Scholastik zeigt sich auch nicht immer darin, dass seine Lehren oder Prinzipien übernommen wurden, sondern häufiger noch in eher strukturellen Zusammenhängen. Wie selbstverständlich argumentierten mittelalterliche Scholastiker etwa in der einen oder anderen Form des auf Aristoteles zurückgehenden Syllogismus. Und nicht zuletzt Grundbegriffe wie subiectum oder habitus, mit denen Scholastiker ihre Wissenschafts- und Theologieentwürfe diskutierten, stammen aus der Tradition des Aristotelismus.

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Neben den genannten könnte man noch weitere Elemente des Scholastikbegriffs aufzählen, wie etwa die Auffassung, dass zwischen Theologie und Philosophie ein harmonisches Verhältnis besteht. Doch ist aus unterschiedlichen Gründen hier schon Vorsicht geboten – nach einer verbreiteten Auffassung besonders mit Blick auf das 14. Jahrhundert, das in einem zweifelhaften Ruf steht. Häufig wird diese Zeit als der Anfang vom Ende der scholastischen Theologie gedeutet, wie sie viele moderne Beobachter kennen und schätzen – ein Verfallsmodell, das Gilsonsches Paradigma genannt wurde.3 Es geht von einer aetas aurea aus, die mit Albert dem Großen und vor allem Thomas von Aquin beginnt und mit Autoren wie Wilhelm von Ockham oder Meister Eckhart endet. Selbst der über jeden neuthomistischen Verdacht erhabene Bernd Moeller vertritt in seiner Geschichte des Christentums dieses Paradigma und verallgemeinert es sogar: „Tatsächlich wurde mit Ockham in der Geschichte der Scholastik ein Ende erreicht. Seit Jahrhunderten hatte man sich mit aller Kraft darum bemüht, Glaube und Wissen, Offenbarung und Vernunft in irgendeiner Weise zusammenzubringen, die große Welteinheit, die man in der kirchlichstaatlichen Wirklichkeit sah, auch im Denken herzustellen. Jetzt, da die Päpste ihre klägliche Rolle in Avignon spielten und die weltlichen Reiche sich verselbstständigten, hörte die Bemühung um die Harmonie auf.“4 Von einer Studie, die sich den in diesem Zitat angesprochenen Themen in der angesprochenen Zeit widmet, wird man demnach nichts anderes erwarten dürfen als die Beschreibung des Verfalls. Sie wird, mit anderen Worten, nur zu Tage fördern, was in ähnlichen Untersuchungen zum 13. Jahrhundert klarer und überzeugender zur Sprache gebracht werden könnte. Dennoch haftet der Theologiegeschichte des 14. Jahrhunderts auch der Ruf eines Neuanfangs an: „Die Theologie hatte um 1300 eine Wegscheide erreicht, 3 So bei Friedman 2010, 135. Gilson selbst hat sich an verschiedenen Stellen in diesem Sinn geäußert, am klarsten aber in Gilson 1948, 84–89. 4 Moeller 2008, 208. Die Zusammenschau der gleichermaßen negativ beurteilten politischen, sozialen und geistigen Verhältnisse des 14. Jahrhunderts gehört bei vielen Historiographen zur Verfallsidee dazu, etwa in der Philosophiegeschichte Armand Maurers. Sein Kapitel über Ockham und den Nominalismus des 14. Jahrhunderts beginnt mit einem beherzten Urteil: „In comparison with the thirteenth century, the fourteenth was a period of disunion and disintegration. This can be seen in almost every department of life“ (Maurer 1982, 265). Er zählt dann nacheinander das avignonensische Exil der Päpste auf (Maurer übernimmt reformatorische Sprache: „the so-called Babylonian captivity“, ibid.), das große abendländische Schisma, Wyclif und Hus, den Zerfall des Reichs und die Pest. Für Maurer sind all diese Katastrophen eine self-fulfilling prophecy, wie er zu Beginn des dann folgenden Absatzes klar ausspricht: „It is only to be expected that fourteenth-century thought would reflect this tendency toward division and decline“ (ibid.).

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sie wurde an dem Weg der letzten Jahrhunderte irre und stand vor neuen Entdeckungen,“5 so wiederum Moeller, der jetzt allerdings mit Blick auf Meister Eckhart spricht, den er als einen typischen Vertreter der Theologie des 14. Jahrhunderts präsentiert. Die Folgen dieser „Wegscheide“ hält Moeller für immens: Theologen wie Eckhart gehören für ihn „zu den Vätern des neuzeitlichen ‚Subjektivismus‘, und in gewissem Sinn ist auch Luther nicht ohne sie zu denken“.6 Was auch immer von diesem jetzt nicht mehr an Thomas, sondern an Luther orientierten Deutungsschema des 14. Jahrhunderts zu halten ist – es macht klar, dass die Zeit nach 1300 theologiegeschichtlich unruhig ist. Alte Theologien verabschieden sich, neue Entdeckungen stehen bevor. Die intellektuelle Unruhe, die das 14. Jahrhundert auszeichnet, ist in dieser Perspektive kein Phänomen des Verfalls. Sie ist viel eher produktiv. Eine allgemeine Theologiegeschichte des gesamten 14. Jahrhunderts in dieser sozusagen empathischen, jedenfalls aber nicht an axiologischen Vergleichen interessierten Perspektive muss erst noch geschrieben werden.7 Da ich aber mit der vorliegenden Studie einen Beitrag zu diesem größeren Unternehmen leisten möchte, stelle ich eine Skizze der Theologiegeschichte des 14. Jahrhunderts voran, die über allgemeine Merkmale dieser unruhigen und produktiven Periode Auskunft gibt. Dabei leitet mich die These, dass es literarische, institutionelle und soziale Entwicklungen sind, die das 14. vom 13. Jahrhundert theologiegeschichtlich unterscheiden. Sie sind in der zweiten Hälfte des 13. Jahrhunderts angelegt, führen aber in der Zeit ab 1300 zu einem neuartigen Gesamtbild des theologischen Lehrens und Schreibens. In dieser Zeit wächst eine ambitionierte und unruhige Theologengeneration heran, die bei aller akademischen Professionalität mehr will, als bloß kluge Gedanken hin und her zu wenden.8 Diese Tendenz lässt sich zuallererst den Quellen entnehmen.

5 Moeller 2008, 208. 6 Moeller 2008, 210. Eine Gesamtschau verbreiteter historiographischer Schemata für das 14. Jahrhundert und entsprechende Kritik bietet Courtenay 2007a, 4–11. 7 Damit sind vor allem monographische Studien gemeint, die ein Gesamtbild zeichnen. Von vielen hervorragenden Werken, die sich einzelnen Themen auf diachrone Weise widmen, einmal abgesehen, liegt außerdem mit der dreibändigen, von Giulio D’Onofrio 1996 herausgegebenen Theologiegeschichte des Mittelalters ein ausgezeichnetes, beinahe enzyklopädisches Werk vor. 8 Mit diesem Ansatz folge ich den Studien William Courtenays, der mit dem Beitrag Courtenay 2007a („Changing Approaches to Fourteenth-Century Thought“) so etwas wie eine Summe seiner Arbeit vorgelegt hat, die ein Gesamtbild zeichnet. Das Folgende handelt nur über wenige Aspekte der Verhältnisse in Kontinentaleuropa, insbesondere in Frankreich, und zwar vor dem wichtigen Einschnitt, der in Gestalt der Pest ab 1348 über Europa hereinbrach. – Wie

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Die Quellen, denen sich diese Untersuchung widmet, sind Sentenzenkommentare, wobei besondere Aufmerksamkeit den Prologen von Kommentaren zum ersten Sentenzenbuch gilt. In solchen Prologen thematisieren scholastische Theologen ihre eigene Disziplin und legen sich darüber Rechenschaft ab, was sie selbst tun.9 Der erste Eindruck, den man von diesen Texten vielleicht bekommt, ist ihre schiere Länge; und wenn man diesen Eindruck hat, hält man mit großer Wahrscheinlichkeit einen Prolog aus der Zeit nach 1300 in der Hand. Der Umfang dieser Texte wächst um die Jahrhundertwende rasant an. Ich nenne nur wenige Zahlen: Bonaventuras Prolog zum ersten Sentenzenbuch (entstanden um 1250) erstreckt sich gerade einmal auf vier Seiten der kritischen Edition, Thomas (1252) füllt 22 Seiten der jüngsten Ausgabe. Aegidius von Rom (um 1271) bringt es immerhin auf 19 Folio-Seiten, während Duns Scotus’ Ordinatio (um 1300), deren Prolog sich auf sagenhafte 237 Seiten der kritischen Ausgabe erstreckt, einen deutlichen Einschnitt markiert. Aureolis ScriptumProlog (verfasst vor 1317) ist 198 Seiten lang, Ockhams Scriptum-Prolog (1317) krönt die Entwicklung mit monumentalen 370 Seiten. Natürlich finden sich im 14. Jahrhundert – insbesondere ab dessen zweiten Drittel – auch kürzere Prologe zu Kommentaren über das erste Sentenzenbuch, doch die Entwicklung präsentiert sich insgesamt so: Der Umfang dieser Literaturgattung, in der die Grundlagen der Theologie behandelt werden, nimmt ab ungefähr 1300 kräftig zu. Dasselbe gilt nicht nur für Prologe, sondern für viele Sentenzenkommentare dieser Zeit überhaupt: Sie werden ausführlicher, gehen im Umfang, aber auch in der Sache weit über die Sentenzen hinaus. jeder Versuch einer Periodisierung der Geschichte, so steht auch meiner unter dem Vorbehalt, im Grunde genommen zu allgemein zu sein, um die Komplexität der geschichtlichen Realität wirklich zu würdigen. Zur Kritik des Epochendenkens in der Erforschung der mittelalterlichen Geistesgeschichte cf. Flasch 2003 sowie Hamm 2012. Dennoch halte ich einen derartigen Versuch für hilfreich, nicht im Sinne einer Wesensschau des Denkens, Lebens und Schreibens dieser Zeit, sondern mit der Absicht, ein Hintergrundrauschen zu generieren, von dem sich die einzelnen Phänomene abheben, das ihnen aber zugleich mehr oder weniger diffus unterliegt. Prinzipiell gilt daher, was Onorato Grassi mit einem Zitat von Jacques Verger sagt: „Dal punto di vista intellettuale, il secolo xiv presenta un insieme di fenomeni molteplici e fra loro così differenti da non potere essere compresi … entro un unico modello, intrinsecamente coerente … Giustamente è stato detto che ‚l’uomo del secolo xiv non è mai esistito‘“ (Grassi 1996a, 379). 9 Köpf 1974, 67–71 bietet einen Überblick der wichtigsten Literaturgattungen, in denen Theologieentwürfe zu finden sind. Neben die Prologe zu Sentenzenkommentaren (gegen Köpf ibid., 68 sq. ist festzuhalten, dass nicht alle Prologe zu Sentenzenkommentaren principia-Debatten wiedergeben, cf. dazu infra n. 42) treten einzelne Quästionen, Quästionenreihen und Einleitungen zu Summen.

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Mit einem Kommentar, von dem zu erwarten ist, dass er einen Text auslegt, haben diese Werke vor der Hand wenig zu tun.10 Zumindest in einem eingeschränkten Sinn folgen aber viele Autoren im 13. Jahrhundert dem Sentenzentext, insofern sie sich nämlich auf Sachfragen konzentrieren, die traditionell am Gerüst der Sentenzen aufgehängt sind. Dagegen neigen Autoren des 14. Jahrhunderts dazu, die Themen wie auch die Anordnung des Materials frei zu bestimmen und sich in ihrem Kommentar vor allem mit gegnerischen Ansichten auseinanderzusetzen.11 In Prologen der jeweiligen Zeit lässt sich diese Tendenz beobachten. Sie haben wenig bis nichts mit dem Text des Lombarden zu tun, doch geben die frühen Autoren selbst eine bestimmte Struktur vor, indem sie eine Reihe von Fragen etablieren. Diejenigen Themen, die Thomas in seinem Prolog verhandelt, werden in etwa kanonisch:12

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Das bedeutet nicht, dass die Scholastik keine wörtlichen Kommentare kennt, ganz im Gegenteil. Einer der ersten Sentenzenkommentare der Hochscholastik, die Glossa in quatuor libros Sententiarum des Franziskaners Alexander von Hales (ca. 1185–1245), der die Praxis der Vorlesungen über die Sentenzen mit begründete, ist solch ein wörtlicher Kommentar. Noch der Prolog seines Schülers Bonaventura (ca. 1217–1274) orientiert sich am Prolog des Lombarden: Bonaventura unterteilt den Sentenzentext in drei Teile und erklärt insgesamt neun „dubia“, die wir als Verständnisschwierigkeiten auffassen können. Beispielsweise erklärt er einzelne Worte, etwa wenn der Magister sagt: „Opus agere praesumsimus“, erklärt Bonaventura, dass „praesumptio“ hier nicht im Sinne von Vermessenheit aufzufassen ist; cf. Bonaventura, Sent. i, prol., dubium 1 (ed. Quaracchi 1, p. 22b). Zu weiteren Merkmalen dieses Prologs cf. Friedman 2007b, 462–464, zu den frühen Techniken des Kommentierens cf. Friedman 2002, 87sq. Auch dass wir aus den späteren Zeiten keine wörtlichen Kommentare der Sentenzen haben, bedeutet nicht, dass solche expositiones nicht stattgefunden haben, cf. Courtenay 2007b, 695 sq. – Von den Anfängen an greifen die Scholastiker schon mit einem den Sentenzen selbst fremden Schema auf diesen Text zu. Der Lombarde unterteilte seine Sentenzen thematisch in vier Bücher: Gott, Schöpfung und Geschöpfe, Christus und die Tugenden sowie die Sakramente und die letzten Dinge. Die für die Scholastik maßgebliche Einteilung der Bücher in Distinktionen geht auf den erwähnten Alexander von Hales zurück; cf. Friedman 2002, 85 mit n. 121. Zu diesen allgemeinen Merkmalen cf. Friedman 2002, 84–97. Ibid. 86sq. zeigt Friedman die thematisch orientierte Kommentarmethode („argument-centered“) an einem Beispiel aus Bonaventura, auf Seite 93sq. zeigt er die eher an gelehrten Meinungen orientierte Methode („position-centered“) an einem Beispiel aus Scotus. – Ab den 1320er Jahren werden die Sentenzenkommentare außerdem selektiver. Sie widmen sich in aller Ausführlichkeit einzelnen Themen in langen Quästionen; cf. dazu Friedman 2002, 88sq. und Courtenay 2007a, 20 sq. Courtenay 1994, 341 bringt dieses Merkmal der Kommentare ab ca. 1320 auf den Punkt: „fewer but longer questions“. Frühere Prologe aus dem 12. und beginnenden 13. Jahrhundert orientieren sich vor allem

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1) Ob die Theologie notwendig ist. 2) Ob die Theologie einheitlich oder vielfältig ist. 3) Ob die Theologie praktisch oder spekulativ ist. 4) Über den Gegenstand der Theologie. 5) Über die Methode der Theologie.13 In Gestalt dieser Themen entsteht gewissermaßen der Text, den die Prologe bearbeiten, das heißt ein mehr oder weniger fest etablierter Kanon von Fragen. Thomas bearbeitet jede einzelne Frage nach dem bekannten QuästionenSchema. Ich stelle seine Einteilung der vierten Frage dar, ob Gott der Gegenstand der Theologie ist. Der Text dieser Quästion erstreckt sich über drei Seiten der jüngsten Ausgabe. a. Es scheint, dass Gott der Gegenstand der Theologie ist. b. Autoritäten, die gegen diese Annahme sprechen. 1 … 3. Boethius, Hugo von Sankt-Viktor, Petrus Lombardus. c. Antwort: Gott ist der Gegenstand der Theologie. 1 … 3. Einige Erklärungen. d. Zu den unter b. genannten Autoritäten. 1 … 3.14 Das scholastische Pro und Contra prägt Thomas’ Einteilung und seine Kommentar-Methode: Er wägt nur wenige Argumente ab und kommt nach seiner Antwort auf die gestellte Frage, die den längsten Teil der Quästion ausmacht, in aller Kürze auf die Autoritäten zurück. Aureolis Scriptum unterscheidet sich vom thomanischen Muster, und zwar vor allem mit Blick auf die Durchführung der Quästionen, aber auch mit Blick

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am überlieferten accessus-Schema, cf. dazu Oliva 2006, 255–268. Albertus Magnus ist einer der ersten Autoren, der theologische Einleitungsfragen in der sich langsam durchsetzenden Form, wie sie Thomas bietet, behandelt, allerdings nicht als eigenständigen Prolog zu den Sentenzen, sondern als Teil der ersten Distinktion (cf. Albertus Magnus, Sent. i, d. 1, a. 1–5 [ed. Borgnet 25, p. 15a–20a]); weitere Quästionenverzeichnisse sind bei Köpf 1974, 276–285 zu finden. Cf. Thomas von Aquin, Sent. i, prol. (ed. Oliva 2006, p. 310, l. 1–5): „Ad evidentiam huius sacrae doctrinae quae in hoc libro traditur, quaeruntur quinque: Primo de necessitate ipsius. Secundo, supposito quod sit necessaria, an sit una, vel plures. Tertio si sit una, an practica vel speculativa; et si speculativa, utrum sapientia vel scientia vel intellectus. Quarto de subiecto ipsius. Quinto de modo.“ Cf. Thomas von Aquin, Sent. i, prol., q. 4 (ed. Oliva 2006, pp. 325–328).

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auf die Themen, die dieser Autor im Prolog behandelt. Er widmet sich folgenden Fragen, die ich gleich sinngemäß wiedergebe, um die teils schwer verständlichen Überschriften etwas einsichtiger zu machen:15 1) Ob die Theologie eine Wissenschaft, eine Art Glaube oder etwas anderes ist. 2) Ob Gott bewirkt, dass Theologen etwas von ihm erkennen. 3) Über das Ziel und die Aufgabe der Theologie, ob sie praktisch oder spekulativ sind. 4) Über die Einheit der Theologie. 5) Ob und wie Gott der Gegenstand der Theologie ist. Diese Fragen erscheinen zumindest teilweise verwandt mit denen, die Thomas nennt. Jedoch redet Aureoli über mehr, als die Überschriften vermuten lassen. Auf den 198 Seiten, die der Scriptum-Prolog einnimmt, verhandelt er eine Vielzahl von Themen, die die einzelnen Fragen von allen möglichen Seiten her beleuchten. So klärt Aureoli in der fünften Quästion über Gott als den Gegenstand der Theologie – vor der Hand entspricht ihr Thema der vierten Quästion bei Thomas – nicht nur die gestellte Frage, sondern erläutert auch grundsätzlich, was ein wissenschaftlicher Gegenstand ist. Außerdem spricht er noch über Logik und Physik, um diese Gelegenheit zu nutzen, einen Teil seiner Wissenschaftstheorie auszubreiten. Diese Themen ordnet er in einem Pro und Contra sehr vieler Meinungen an, mit denen er sich ausführlich auseinander setzt. Um einen Eindruck zu vermitteln, welche Dimensionen die einzelnen Teile der Quästion haben, führe ich in der folgenden Liste auch die Seitenzahlen der Edition von Buytaert an. Aureoli unterteilt die fünfte Quästion des ScriptumPrologs folgendermaßen:

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Im Einzelnen lauten die tituli quaestionum: 1) „Utrum ex studio theologiae et solo naturali ingenio aliquis habitus acquiratur alius a fide“ (Scr., prol., s. 1 [ed. Buytaert 1952, p. 132, nr. 1, l. 1 sq.]). 2) „Utrum dari possit a Deo lumen aliquod viatori, virtute cuius theologicae vertitates scientifice cognoscantur“ (ibid. [p. 177, nr. 5, l. 3–5]). 3) „Utrum theologicus habitus sit practicus vel speculativus … de fine theologiae inquirendum occurrit“ (ibid. [p. 219, nr. 5]). 4) „Utrum habitus ex studio theologico acquisitus sit unus vel plures“ (ibid. [p. 250, nr. 2, l. 5 sq.]). 5) „Utrum habitus theologicus habeat pro subiecto Deum sub ratione deitatis“ (ibid. [p. 285, nr. 4, l. 6 sq.]). Ich erläutere diese Titel im Verlauf der Untersuchung.

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a. Der Sentenzentext (285). b. Frage: Ob Gott der Gegenstand der Theologie ist unter dem Begriff der Gottheit (285–292). 1 … 9. Einige Positionen.16 c. Antwort. 1. Was der Gegenstand einer Wissenschaft ist gemäß einer anderen Meinung (292–298). 2. Was der Gegenstand einer Wissenschaft wirklich ist (298–302). 3. Gegen einige Gelehrtenmeinungen über die eigentliche Frage (302–310). a … f. Gegen einige Meinungen (~ b.1 … b.8, 302–307). g. Vorsichtig zustimmende Kritik an Duns Scotus (~ b.9, 307–310). 4. Antwort: Gott ist der Gegenstand der Theologie unter dem Begriff der Gottheit (310–317). 5. Über den Gegenstand der Logik und der Physik (317–324). d. Antwort auf die Einwände, die unter b genannt sind und der Antwort unter c.4 widersprechen (324–329). 1 … 8. (gegen b.1 … b.8). Die Liste zeigt, weswegen Aureoli für eine Quästion, die bei Thomas nur drei Seiten lang ist, ganze 45 Seiten benötigt: Auf 26 Seiten (b, c.1, c.3 und d) setzt er sich auf die eine oder andere Weise mit gegnerischen Positionen auseinander und spricht auf elf Seiten (c.2 und c.5) über Grundsätzliches und anderes, aber nicht über die eigentliche Frage. Diese beantwortet er ‚nur‘ auf acht Seiten (c.4). Zwar sind auch bei ihm die Quästionenform sowie das typische Pro und Contra noch erhalten: In etwa entsprechen sich Thomas’ und Aureolis Abschnitte b, c und d. Aber Aureoli ist ausführlicher, baut verwandte Themen ein und diskutiert eine große Menge gelehrter Meinungen. Diese Grundzüge teilen viele Sentenzenkommentare des 14. Jahrhunderts, insbesondere in der Zeit nach Aureoli: Die Autoren wählen die Themen mehr oder weniger frei aus und sind außerdem viel stärker auf die Auseinandersetzung mit akademischen Gegnern fixiert als die früheren Kommentatoren. Aureoli kommt in dieser Entwicklung eine Pionierrolle zu. Er ist der erste, „der Namen nennt.“17 16

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In diesen Abschnitten präsentiert Aureoli (modus ponens) in dieser Reihenfolge die Ansichten folgender Autoren: Bonaventura, Thomas von Aquin (gemäß der Summa theologiae), Bonaventura/Petrus Lombardus, Thomas (gemäß dem Sentenzenkommentar), Anonymus, Aegidius von Rom, Albert der Große (?), Petrus Johannis Olivi (?), Duns Scotus. Schabel 2011a: „… he was a pioneer in the practice of naming names.“ Eine Statistik der von Aureoli im Scriptum zitierten Meinungen bietet Schabel 2009.

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Dafür, dass sich die Kommentarmethode dergestalt entwickelt, gibt es keine monokausalen Erklärungen. Um den Tatbestand jedoch etwas besser verstehen zu können, sind einige Hinweise auf die Produktion dieser Literatur und auf den institutionellen Kontext hilfreich, in dem sie entsteht. Sowohl im 13. als auch im 14. Jahrhundert verwenden Scholastiker einige Mühen auf die Publikation ihrer Sentenzenkommentare. Nur in seltenen Fällen deckt sich der schriftliche Kommentar mit der Vorlesung, die ein Baccalarius sententiarius am Ende seiner theologischen Ausbildung und als eine der Voraussetzungen für den nächst höheren Grad der licentia docendi hält. Im Grundsatz können wir drei schriftliche Formen der Sentenzenkommentare unterscheiden: Die Skizzen, die ein Sententiar für den Unterricht benutzt, die Mitschriften, die während des Unterrichts häufig durch offizielle reportatores aufgezeichnet werden, sowie die ausgearbeiteten, erweiterten und vom Autor genehmigten Fassungen.18 Diese Ausgaben letzter Hand gewinnen im 14. Jahrhundert an Bedeutung, weil sie in vielen Fällen das wichtigste theologische Werk darstellen, mit dem sich ein Autor nicht nur zu Sachfragen, sondern auch im Meinungsspektrum der Fachwelt positioniert. Dagegen gelten im 13. Jahrhundert Sentenzenkommentare meistens nicht als Haupt-, sondern als Frühwerke.19

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Es gibt keine absolut festgelegte Terminologie für diese Formen der Sentenzenkommentare. Die häufig genannten Bezeichnungen Lectura (lecta), Reportatio und Ordinatio werden jedenfalls nicht einheitlich verwendet; cf. die Bemerkungen zu Aureolis Werk im folgenden Abschnitt der Einleitung. Die ‚Ausgaben letzter Hand‘ sind häufig im Explicit der Handschriften mit dem Stichwort editum/edita gekennzeichnet; cf. das Explicit der Handschrift Biblioteca Vaticana, Borgh. 329 in Scr., d. 48, a. 3 (ed. Schabel/Wöller 2014, p. 17, l. 854 sq.): „Explicit scriptum super primum sententiarum editum a fratre Petro Aureoli ordinis fratrum minorum.“ Die Forschung konzentriert sich meistens auf die ausgearbeiteten Versionen, weil diese Kommentare als ‚definitive‘ Versionen gelten dürfen, definitiver jedenfalls als andere Versionen. Für die Erforschung des intellektuellen und institutionellen Kontexts der Kommentare sind allerdings die Unterrichtsfassungen, vor allem aber die Mitschriften viel auskunftsfreudiger. Die Mitschriften enthalten gelegentlich auch Nachfragen des Schreibers an den Lehrer; cf. Duba 2012a, 281, n. 16, wo der Reportator dokumentiert: „Postea interrogavi fratrem Petrum , cuius est haec doctrina, super articulo, quid dicendum est …“ Zum Ganzen, auch zu den am Redaktionsprozess beteiligten Personen sowie zu weiteren Formen der Ausarbeitung eines Sentenzenkommentars (etwa zu den additiones) cf. Courtenay 1994, 342–345. Etwa bei Thomas von Aquin unterscheidet man bei einigen Fragen zwischen dem Sentenzenkommentar und den späteren Äußerungen in den Quaestiones disputatae oder in der Summa theologiae. Dabei gilt der Sentenzenkommentar, der in Thomas’ Fall eine ausgearbeitete Version ist, als Früh-, die theologische Summe und die Quästionen-Sammlungen als Spätwerk, dem insgesamt größere Bedeutung beigemessen wird. Bemerkenswert ist

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Die neue Bedeutung der Sentenzenkommentare erklärt zumindest teilweise, warum diese Bücher umfangreicher werden und stärker an den akademischen Debatten orientiert sind. Aber nicht nur für das Verständnis der theologischen Literatur, sondern auch der Theologie des 14. Jahrhunderts insgesamt ist dieser Punkt wichtig, weil mit dem Aufstieg der Sentenzenkommentare die Theologie in einem bestimmten Sinn jünger wird. Als Baccalarii, zu einem frühen Zeitpunkt ihrer akademischen Karriere also, positionieren sich diese Autoren sozusagen definitiv und damit verhältnismäßig früher als viele Angehörige der vorherigen Generationen. Die älteren Autoren nehmen zu vielen theologischen Themen, meistens zu den ‚heißen Eisen‘, in aller Ausführlichkeit erst auf dem Höhepunkt ihrer akademischen Karrieren Stellung, sammeln die Beiträge und publizieren sie in magistralen Literaturgattungen. Entsprechend stehen die Sentenzenkommentare des 13. Jahrhunderts nicht selten im Schatten des literarischen Ausstoßes auf der Ebene der Magister. Ein vergleichbar ‚heißes Eisen‘ ist das Theologieverständnis. Was Theologie bedeutet, ist der Gegenstand einer problemgeschichtlich wichtigen Debatte zwischen Heinrich von Gent (ca. 1217–1293), Aegidius von Rom (ca. 1245–1316) und Gottfried von Fontaines (ca. 1250–1306/09). Diese Auseinandersetzung zieht sich von 1271 bis 1300 hin, wobei der größte Teil der ungefähr zehn bekannten und thematisch relevanten Texte auf Diskussionen zurückgeht, die sich diese Autoren eben als Magister liefern.20 Sie greifen das aktuell kontroverse Thema auf, sobald sie die Freiheit erlangt haben, nicht mehr nur ein starres Gebilde wie die Sentenzen und die darin vorgebenen Themen während eines vorgebenenen Zeitraums verhandeln zu müssen, sondern wenn sie selbst das Heft in die Hand nehmen und das Thema einer Diskussion auswählen können. Der am besten geeignete akademische Anlass für die ausführliche Diskussion

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außerdem, dass neben dem von Anfang an bekannten Sentenzenkommentar auch noch eine Lectura von Thomas existiert, deren Fragmente 2006 gedruckt wurden, cf. dazu Boyle 2010. Ganz anders sieht die Lage bei Duns Scotus aus: Seine Ordinatio – der ausgearbeitete Kommentar – gilt als Hauptwerk dieses Autors. Zwar sind auch bei ihm frühe und späte Positionen zu unterscheiden – etwa in der Lehre über die Gotteserkenntnis, cf. infra 2.2 –, doch verteilen sich diese größtenteils auf verschiedene Sentenzenkommentare beziehungsweise Redaktionen, die alle in der einen oder anderen Form veröffentlicht wurden. Natürlich gilt wie für alle scholastische Debatten auch für diese berühmte Auseinandersetzung zwischen Heinrich, Aegidius und Gottfried der Vorbehalt, dass wohl nicht alle Ergebnisse der Auseinandersetzung überliefert sind. Cf. aber Luna 1990, 414–426, die eine konsolidierte Chronologie der Texte bietet, aus der der genannte Befund hervorgeht.

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solcher ‚heißen Eisen‘ sind die regelmäßig veranstalteten quodlibetalen Disputationen – fast so etwas wie eine ‚Aktuelle Stunde‘ –, bei denen ein Magister in aller Öffentlichkeit eine Frage verhandelt. Heinrichs, Aegidius’ und Gottfrieds umfangreiche Quodlibeta werden gesammelt und veröffentlicht.21 Die vergleichsweise geringe Bedeutung der Sentenzenkommentare gegenüber den magistralen Literaturgattungen in der zweiten Hälfte des 13. Jahrhunderts hängt auch damit zusammen, dass in dieser Zeit die akademischen Karrieren verhältnismäßig gleichförmig ausfallen. In der Regel studieren die Theologen an oder im Umfeld der Universität und wirken, sofern sie diesen Karriereschritt machen, ebenda für längere Zeit als Magister in actu regentes. Wie lang eine Regenz ausfällt, kann gemäß des religiösen Status dieser Theologen variieren. Weltkleriker, die keinem Orden angehören, lehren häufig länger und ungestörter als Angehörige der Bettelorden. Die beiden Weltkleriker Heinrich und Gottfried beispielsweise studieren in Paris und wirken jeweils für ungefähr 18 Jahre als Magister an der Sorbonne. Entsprechend viele quodlibetale und andere Gelegenheitsdebatten halten sie ab.22 Etwas anders verläuft die Karriere des Aegidius von Rom, des Ordenslehrers der Augustiner-Eremiten: Geboren in den 40er Jahren studiert er sowohl die Artes als auch Theologie bis 1272 in Paris, lebt bis 1285 in Italien, wo er vor allem mit Ordensinterna beschäftigt zu sein scheint, kehrt nach Paris zurück und hält dort während ungefähr fünf Jahren Regenz. 1292 steigt er zum Ordens-

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Über die Bedeutung dieser Siedepunkte der theologischen Debatten und der entsprechenden Literaturgattung informiert Hamesse 2006, die außerdem in den Stand der Quodlibeta-Forschung über das 13. Jahrhundert einführt. Den Niedergang der Quaestiones quodlibetales bis zu ihrem fast vollständigen Verschwinden um 1320 erklärt Courtenay 2007b. Schabel 2011b bietet statistische Evidenzen für das Verschwinden dieser Literatur (wie auch der Quaestiones ordinariae). Quodlibetale Quästionen werden im 14. Jahrhundert nach wie vor abgehalten, aber nur noch selten dokumentiert, geschweige denn publiziert. Heinrich versieht während dieser Zeit nur zwei offizielle kirchliche Ämter: Er ist Kanoniker im belgischen Tournai, wo er auch seine erste Ausbildung erhält, bevor er um 1265 an die Sorbonne kommt. Ab circa 1277 amtet er als Erzdiakon eventuell in Brügge, wohl aber wiederum in Tournai. Das bedeutet freilich nicht, dass er eine Randfigur des kirchlichen Lebens ist, ganz im Gegenteil. Zum Leben dieses Hünen der Kirchen- und Theologiegeschichte des 13. Jahrhunderts, etwa auch zur Rolle, die er in den Auseinandersetzungen mit den Bettelorden und an der Universität einnimmt, cf. Porro 1996, 373–396. – Gottfried von Fontaines ist ebenfalls Kanoniker in Tournai und in Lüttich sowie Probst an St.-Severin in Köln (1287–1295). Die Wahl zum Bischof von Tournai 1300 lehnt er ab, anscheinend aber nicht aus Gründen, die mit seiner akademischen Tätigkeit verbunden sind. Zu seiner Biographie cf. Wippel 2002, 272.

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general auf, 1295 zum Erzbischof von Bourges, bevor er 1316 in Avignon stirbt.23 Trotz seiner hohen räumlichen und beruflichen Mobilität stehen Aegidius fünf Jahre seines Lebens für magistrale Lehre und Publikation zur Verfügung, die er weidlich nutzt: Nicht in allen, aber in vielen kontrovers diskutierten Fragen stellt sein magistrales Œuvre den Sentenzenkommentar in den Schatten.24 Vergleichbare Biographien finden sich bei Franziskanern aus der etwas früheren Zeit bis ungefähr 1275: Obwohl ihr Orden wie auch die Kirche sie außerhalb der Universität fordern, unterrichten diese Theologen für längere Zeit – häufig drei bis fünf Jahre – auf einem der universitären Lehrstühle.25 Aber vielleicht noch wichtiger: Sie studieren auch an oder bei der Universität. Dieses Bild ändert sich mit dem ausgehenden 13. Jahrhundert. Die Mitglieder der Bettelorden, die in dieser Zeit die mittelalterliche Theologie (wieder) zu dominieren beginnen, halten für kürzere Zeit Regenz – kaum länger als zwei Jahre26 –, publizieren daher auch weniger Quodlibeta sowie andere magistrale Literaturgattungen, und viele von ihnen kommen an die Universität, nachdem sie nicht dort, sondern in den studia ihrer Orden gelernt und vor allem gelehrt haben. Diese neuen Bildungseinrichtungen spielen eine zunehmend größere Rolle. Franziskanische Studienhäuser werden ab den 1230er Jahren, dominikanische ab 1217 im systematischen Stil gegründet – Thomas von Aquin wirkt bei zwei Gründungen maßgeblich mit, nämlich bei S. Sabina auf dem römischen Aventin (1265) und bei S. Domenico an der neapolitanischen Spaccanapoli

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Dass Aegidius in Avignon stirbt, hängt mit seinen ausgezeichneten Beziehungen zur Kurie und zum päpstlichen Hof zusammen. Zu seiner Biographie cf. den Beitrag Del Punta/Donati/Luna 1993. Charakteristisch für das 13. Jahrhundert ist außerdem, dass Aegidius den Sentenzenkommentar während seiner Regenz und sogar noch im Bischofsamt überarbeitet; cf. dazu Del Punta/Donati/Luna 1993, 330b–332b. Cf. die Listen bei Glorieux 1933, 272 und 274. – Die typischerweise längeren Regenzen der Weltkleriker erklären sich auch durch akademische Traditionen und Statuten: In Paris überwiegt die Zahl der Lehrstühle für Nicht-Ordensangehörige, während es nur einen (o.f.m.) oder zwei (o.p.) Ordenslehrstühle gibt. Rückt ein Ordensmagister nach, scheidet sein Vorgänger aus, während sich die Weltkleriker ‚akkumulieren‘; cf. Courtenay 1988, 27 sq. Die Bettelorden scheinen ihre Praxis von den kontemplativen Orden zu übernehmen, wie Courtenay 1994, 337 sq. feststellt. Zur Geschichte der benediktischen, cluniazensischen und zisterziensischen Präsenz an der Sorbonne cf. Sullivan 1993. Das ist der Durchschnitt bei den ‚alten Bettelorden‘ in dieser Zeit. Durchschnittlich etwas länger wirken Angehörige der Karmeliter und Augustiner-Eremiten (wie Aegidius etwa 5 Jahre), Angehörige der kontemplativen Orden sowie Kanoniker halten im Durchschnitt für etwa zehn und mehr Jahre Regenz, cf. Courtenay 1988, 29.

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(1272).27 In der Anfangszeit dienen diese Einrichtungen eher der Vorbereitung auf das universitäre Studium, doch entwickeln sich die gerade genannten und viele weitere studia bis um 1300 zu so etwas wie Para-Universitäten: Zumal in der Theologie, aber auch in den Artes wird an diesen Häusern das Programm gelehrt, das noch bis in die 1260er Jahre hinein nur an den Universitäten zu finden war. Das Netzwerk der studia als ordensmäßig organisiertes Bildungssystem wächst sowohl qualitativ als auch quantitativ rasch an und ist – im Franziskanerorden – wohl im zweiten Jahrzehnt des 14. Jahrhunderts ausgebildet.28 Die neue Bildungslandschaft verändert viele akademische Karrieren und damit auch die Universitäten. Um die Jahrhundertwende verfügen hierarchisch ‚junge‘ Theologen über teils langjährige Lehrerfahrungen an einem oder mehreren studia, bevor einige wenige von ihnen nach Paris geschickt werden, um dort als Baccalarii die Sentenzen zu lesen.29 Der Pariser Zyklus kann im 14. Jahrhundert folglich nur einer von mehreren Zyklen sein, in denen sich die Theologen den Sentenzen widmen. Doch ist das, was sie in Paris lehren und publizieren, sowohl für ihre akademische als auch für ihre ordensinterne und kirchliche Karriere besonders wichtig.30 Aufgrund dieser Leistung können sie 27

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Für die Anfänge und die Ausbreitung der dominikanischen Studienhäuser cf. Mulchahey 1998, 3–71, für dieselben Themen auf franziskanischer Seite cf. Roest 2000, 1–42. Es gibt aber nicht nur franziskanische und dominikanische studia, sondern auch vergleichbare Einrichtungen des Weltklerus, kontemplativer und anderer Bettelorden. Eine Übersicht bieten Emery 2012 und Courtenay 2012b. Auch das Kurien-Studienhaus spielt eine wichtige Rolle (gegründet ca. 1245), das – mit einigen An-Instituten – dorthin zieht, wo sich die Kurie gerade aufhält; cf. dazu Mulchahey 2012. Cf. Roest 2000, 10 – Innerhalb dieses Systems spielen die jeweiligen Studienhäuser in Paris, Oxford und Cambridge eine zentrale Rolle, zumal sie an die Universität angegliedert sind, doch verlieren diese studia (generalia) ihre Vormachtstellung zu Gunsten vieler aktiver Einrichtungen auf den untergeordneten Ebenen. Zum Fall des franziskanischen studium generale in Paris cf. Şenohak 2012, zu den dominikanischen studia generalia cf. Mulchahey 1998, 351–384. Bei den Funktionen innerhalb der studia lassen sich mit terminologischem Vorbehalt folgende Positionen unterscheiden: Sublektoren lesen zuerst die Sentenzen, dann die Bibel in einer wörtlichen Auslegung. Lektoren kommentieren diese Texte. Baccalarii verfügen meistens im Unterschied zu den genannten Lektoren über den entsprechenden akademischen Grad und widmen sich vor allem den Sentenzen. Magister legen schwerpunktmäßig die Bibel aus, halten aber auch quodlibetale und andere Gelegenheitdisputationen an den studia ab. Cf. dazu Roest 2000, 118–137 für die Franziskaner, für die dominikanischen Provinzial-studia cf. Mulchahey 1998, 277–350. Eine Biographie, die diese neuen Kontexte widerspiegelt, lässt sich leicht beibringen. Beispielsweise der Dominikaner Raymundus Bequini (nach Douais 1921 und Pelster 1955, 31 sq.): Er ist Lektor in Albi (1298), dann Student in Montpellier (1302), Lektor in Agen und

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nicht nur die licentia ubique docendi erwerben und sogar zum Magister an der Universität aufsteigen, sondern generieren mit der Vorlesung, erst recht aber mit einer entsprechenden Publikation auch eine größere Aufmerksamkeit als mit ihren Aktivitäten an den studia. Das hier nur grob umrissene Panorama der Bildungslandschaft um 1300 lässt uns die Theologie dieser Zeit und ihre Akteure etwas besser verstehen. Ich hebe zwei Punkte hervor. Erstens: Wenn diese Theologen eine Sentenzenvorlesung in Paris halten, können sie bereits erfahrene Akademiker sein, die auf ein Repertoire akademischer Gelehrsamkeit zurückgreifen können, das sie sich an den studia ihres Ordens erarbeitet haben. Wenn sie dann, wie es häufig geschieht, ihren überarbeiteten Sentenzenkommentar in Paris veröffentlichen, beruht dieser Text entsprechend auf mehr als nur einer Vorlesung. Dennoch hat er nicht die Gravität einer Summe oder anderer magistraler Texte: Unsere Autoren sind mit Blick auf ihre akademische Karriere jung, sie haben keinen Platz an der Universität, den sie verteidigen könnten, sondern sie müssen sich zuallererst behaupten. „Wir sollten das nicht als einen Verfall interpretieren“, schreibt William Courtenay zu diesem Phänomen: „Die Erzeugnisse der Bachelors sind reife Werke, geschrieben und überarbeitet von Männern um die Dreißig, … deren hauptsächlichen Beitrag zur Theologie ihre Sentenzenkommentare darstellen.“31 Zweitens: Weil der Sentenzenkommentar diese einzigartige Stellung hat, verbinden sich mit ihm auch einmalige Chancen. Die räumlich und beruflich mobilen Theologen nutzen diese Publikation, um ihre inner- und außerakademische Karriere voran zu bringen. Der Sentenzenkommentar ist nicht nur eine Voraussetzung für den Erwerb der licentia docendi, sondern er kann auch über die theologische Fakultät hinaus Aufmerksamkeit erregen, etwa – wie in Aureolis Fall – beim Papst. Dieser Zweck der theologischen Literatur spiegelt sich auch im inhaltlichen Charakter der Werke wider: Um 1300 erregt ein guter Sentenzenkommentar, wie Russell Friedman gesagt hat, „Aufmerksamkeit, aber keinen Skandal,“ weil er „den Gelehrten einen Ruf einbringen kann, der ihnen möglicherweise den Weg zu Erfolg und Aufstieg in der kirchlichen Hierarchie bahnt.“32

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Bordeaux (1303sq.), in Bayonne, Orthez, Cahors und Toulouse (1305–1312). 1313 wird er dort Prior und 1315 Generalprediger. 1317 folgt die Sentenzenvorlesung in Paris. Ab 1319 ist er dort Magister regens, 1321 Lektor am päpstlichen Hof. Zuletzt amtet Bequini als Patriarch von Jerusalem und stirbt 1328 in Limassol auf Zypern. Courtenay 2007a, 28. Ab ungefähr 1325 existieren sogar Vorschriften in den Bettelorden, gemäß denen die Pariser Sententiare zuvor an einem oder mehreren studia die Sentenzen gelesen haben müssen; cf. Courtenay 2012b, 731. Friedman 2002, 100.

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Wie in einem Brennpunkt kommen im Sentenzenkommentar des beginnenden 14. Jahrhunderts einige charakteristische Züge der Theologie dieser Zeit zusammen: Die veränderte Bildungslandschaft, die hohe räumliche und berufliche Mobilität der Mendikanten, sowie die neue Kommentarmethode: Das Abarbeiten an konkurrierenden Ansichten sowie die verhältnismäßig freie Auswahl der Themen. Die maßgebliche theologische Literatur trägt diese Züge, auch weil sie von gelehrten und karrierebewussten Baccalarii verfasst ist. Von diesen Männern kann man ambitionierte und originelle Theologien erwarten, und genau das liefern auch viele von ihnen. Ideenreichtum, Produktivität und intellektueller Mut, der dazu gehört, wenn man zu Beginn der Karriere sein akademisches Hauptwerk verfasst – diese Merkmale kennzeichnen die Theologie um und nach 1300.

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Petrus Aureoli: Leben und Werk

Über Petrus Aureolis Leben ist Vieles nicht bekannt, doch das, was wir wissen, präsentiert ihn als einen Vertreter derjenigen Theologengeneration, die ich im vorigen Abschnitt vorgestellt habe. Um 1280 kommt er wohl in der Nähe von Gourdon, einem Ort der Diözese Cahors in Aquitanien zur Welt. Sein französischer Familienname lautet Auriol; ich verwende eine von mehreren möglichen Formen.33 Ungewiss ist, wann Aureoli in den Orden eingetreten ist, wo und unter wem er studiert hat. Irgendwann um das Jahr 1300 dürfte er Jacques Duèse kennen gelernt haben, der – aus Cahors stammend – später als Johannes xxii. (reg. 1316–1334) eine entscheidende Rolle in Aureolis Leben spielen wird.34 33

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Zum Geburtsort cf. Teetaert 1935, 1811. Der latinisierte Name lautet Petrus Aureolus. ‚Aureoli‘ wird schon in den meisten Explicits der Handschriften erwähnt wird und findet sich auch in der Widmung des Scriptum an Johannes xxii. als Selbstbezeichnung. Etwa die Handschrift Troyes, bm 1049, fol. 1ra liest folgendermaßen: „… servus inutilis filiusque indignus Petrus Aureoli ordinis minorum fratrum et ipse minimus …“ Als in den 1990er Jahren die kritische Edition geplant wurde, legten sich die englischsprachigen Editoren auf ‚Auriol‘ fest mit dem Verweis auf die französische Herkunft und das Explicit der gerade erwähnten sowie einer weiteren Handschrift; cf. Tachau 1997, 205, die in diesem Beitrag auch konsequent ‚Pierre Auriol‘ verwendet. Daraus wurde bald der anglifizierte Name ‚Peter Auriol‘. Insgesamt ist die Verwendung in der Forschungsliteratur uneinheitlich (Oriole, Oriol, Aureol und so weiter). Was Aureolis Ausbildung betrifft, hielt sich für lange Zeit die Meinung, er habe 1304 bei Duns Scotus in Paris gehört (cf. etwa Teetaert 1935, 1812). Nach den Bemerkungen bei Buytaert 1952, ix–x gilt diese Vermutung als unwahrscheinlich.

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1312 folgt Aureoli seinem ersten Lehrauftrag als Lektor am franziskanischen studium in Bologna. Dieser Aufenthalt ist in einer Handschrift des Tractatus de principiis naturae bezeugt, Aureolis einzigem philosophischen Werk im strengeren Sinn. Welche Fächer er lehrt und welche Bücher er in Bologna auslegt, ist unbekannt, doch möglicherweise kommentiert er bereits in dieser Zeit die Sentenzen.35 Dafür, dass er von ungefähr 1314 bis 1316 am franziskanischen studium in Toulouse Vorlesungen über die Sentenzen und wohl auch über die Bibel hält, gibt es mehrere Belege. Ein Dokument vom Februar 1316 sticht hervor, weil es ein Licht auf dieses akademische Umfeld wirft. Es handelt sich um einen Brief, in dem der Ordensprovinzial Bertrand de la Tour einige Spiritualisten aus dem Franziskanerorden ausschließt. Unterschrieben ist der Brief auch von Petrus Aureoli (lector), Arnaud Aymeric (lector bibliae) und Guiral Ot (Baccalarius), die das theologische Kollegium des franziskanischen studium im Toulouse des Frühjahrs 1316 repräsentieren dürften.36 Kirchengeschichtlich der bekannteste dieser Männer ist Guiral Ot (Giraldus Odonis, ca. 1285–1348), der 1329 auf Wunsch Johannes’ xxii. zum Ordensgeneral der Franziskaner erhoben wird.37 Auf Geheiß des Papstes also ersetzt Ot den zusammen mit Wilhelm von Ockham und anderen nach München geflohenen Michael von Cesena – ein Vorgang, der charakteristisch ist für dieses Pontifikat: Der Papst aus Cahors bringt nach und nach solche Theologen in Schlüsselpositionen unter, die ihm, wenn nicht freundschaftlich, dann zumindest freundlich zugetan sind und aus seiner Heimatregion stammen.38 Doch sollte man die Bedeutung des späteren Papstes für die Jahre vor 1316 nicht überschätzen. Auch ohne den ‚Duèse-Faktor‘ ist es bemerkenswert, wie viele maßgebliche Akteure in Theologie, Orden und Kirche dieser Zeit aus Toulouse hervorgehen. Der Übersicht halber liste ich die eng miteinander 35

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Cf. Duba 2000, 34 (zum dritten) und Nielsen 2002, 211 (zum ersten Sentenzenbuch). – Zum franziskanischen studium in Bologna im Allgemeinen cf. Roest 2000, 43–49, zu Aureoli ibid. 45, n. 163. Zu den Vorgängen gegen die Spiritualisten in Narbonne cf. Burnham 2009, insbesondere 474–478. Zur Rekonstruktion des Tolouser Kollegiums cf. Piron 2012, 358. Zur Biographie und zum Werk Guiral Ots cf. Duba/Schabel 2009. Zu den Vorgängen um Ockham, Michael von Cesena und anderen, die ohne den weltlichen Akteur Ludwig den Bayern nicht zu verstehen sind, cf. Leppin 2003, 183–192. – Theologisch wie kirchenpolitisch ist Johannes’ Pontifikat durch allerlei Kontroversen gekennzeichnet, bei deren Bewältigung er auf die Unterstützung der aquitanischen Franziskaner zählt und zählen kann. Diesen Punkt verdeutlicht Sylvain Piron in seinem Aufsatz zum Toulouser Ordensstudium, gerade im Vergleich mit der sich ändernden Politik gegenüber den Toulouser akademischen Einrichtungen unter dem Nachfolgepapst Benedikt xii., cf. Piron 2012, 321–335.

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verwobenen Karrieren der Toulouser Franziskanertheologen in den Jahren 1309–1318 (gerechnet von ihrem ersten Toulouser Lehrauftrag) tabellarisch auf. Die unsichersten Daten sind gekennzeichnet:39

Toulouse

Paris

Bertrand de la Tour 1308/09 (†1332)

1307 Sententiar 1311/12 Magister

Arnaud Royard (†1330) Petrus Aureoli (†1322)

1316–1318 (?) Magister

1309–1311 1314 licentia 1314–1316

Kirchliche und Ordenskarriere 1312 Ordensprovinzial Aquitanien 1320 Erzbischof Salerno 1328 Interimistischer Ordensgeneral 1321 Erzbischof Salerno

1316–1318 Sententiar 1318–1320 Magister

1321 Ordensprovinzial Aquitanien 1322 Erzbischof Aix Guiral Ot (†1348) 1315/16 1326/27 Sententiar 10. Juni 1329 1320–1322 vor Juni 1329 Magister Ordensgeneral 1324–1326 1342 Patriarch Antiochien Arnaud Aymeric 1315–1318 (?) 1320/1321 Sententiar (?) 1322 Ordensprovinzial Magister (?) Aquitanien Franz v. Meyronnes 1318–1320 (?) 1320/21 Sententiar 1323 Ordensprovinzial (†1328) 1323 Magister Aquitanien

Was die Theologiegeschichte betrifft, ist natürlich die Toulouser FranziskanerQuote in Paris das Wichtigste: In den Jahren von 1311 bis 1323 stammen nicht weniger als fünf, wahrscheinlich sechs franziskanische Theologie-Magister der Sorbonne aus diesem offenbar anregenden und produktiven Umfeld.40 Aureo39

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Ich stütze mich auf die Angaben bei Glorieux 1933, 278–280, auf die entsprechenden Lemmata der Website Franciscan Authors, 13th–18th Century (Siehe ) sowie auf die Angaben bei Piron 2012. Besonders unsicher ist die Personalie Arnaud Aymeric: Seine Sentenzenvorlesung ist nicht überliefert, wie auch seine Regenz nur indirekt bezeugt ist (cf. Piron 2012, 327). Piron (ibid. 329) stellt allerdings eine Hypothese auf: Die Franziskaner halten ab den 1330er Jahren so etwas wie Sommerkurse über die Sentenzen in Paris ab, was Piron auch für

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li, der theologisch wohl prominenteste unter den genannten Akteuren, stammt akademisch aus dieser Szene. Er wird im Mai 1316 vom franziskanischen Generalkapitel für die Sentenzenvorlesung in Paris ausgewählt.41 Zu diesem Zeitpunkt erntet er bereits die Früchte seiner Vorlesungen in Toulouse (und Bologna): Das Scriptum, Aureolis monumentaler Kommentar zum ersten Sentenzenbuch, ist so gut wie vollendet, als er im Herbst 1316 in Paris zu seiner zweiten (oder dritten) Vorlesung über die Sentenzen ansetzt. Der erste Akt, der einen Baccalarius sententiarius in Paris erwartet, ist das sogenannte Principium, in dessen Rahmen er vor der universitären Öffentlichkeit eine von den Kollegen gestellt Frage beantworten muss. Aureoli wird die Frage gestellt: Was ist Theologie?42 Die Reaktionen auf die anschließende Debatte müssen heftig gewesen sein, da er schon im Herbst 1316 in Kontroversen mit dem Dominikaner Hervaeus Natalis und dem Weltkleriker Thomas Wylton – beide sind Magister – über dieses Thema verwickelt ist. Von Anfang seiner Pariser Zeit an steht Aureoli im Zentrum der theologischen Aufmerksamkeit. Aus seiner Pariser Sentenzenvorlesung gehen weite Teile der sogenannten Reportatio hervor, des kürzeren Sentenzenkommentars zu allen vier Büchern. Für diese Vorlesung hat er zwei Jahre Zeit, so wie es auch im 13. Jahrhundert noch üblich gewesen ist. Doch ist Aureoli einer der letzten Mendikanten, die zwei Jahre nutzen können. Im 14. Jahrhundert, bei den Dominikanern wohl früher als bei den Franziskanern, verkürzt sich die Zeit auf ein Jahr.43 Über die

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Aymerics Fall vorschlägt: „L’hypothèse qu’ il ait bénéficié d’un coupe-file similaire, en lisant discrètement les Sentences à Paris au cours de l’été 1320 ou 1321, permettrait de résoudre cette difficulté.“ Die Wahl scheint kontrovers gewesen zu sein, weil gemunkelt wurde, dass Aureoli sich der zeitgleichen Wahl Michaels von Cesena zum Ordensgeneral widersetzt habe. Nach den Chroniken quittiert dieser die im Raum stehenden Vorbehalte mit den Worten: „Es sei ferne, dass solch ein Licht des Ordens wegen einer Beleidigung an meiner Person ausgelöscht würde (Absit … a me, ut pro quavis offensa a me tantum lumen Ordinis extinguatur)“, zit. n. Buytaert 1952, xiv, n. 26. Für mögliche Erklärungen dieses Vorgangs cf. Teetaert 1935, 1813. Cf. Nielsen 1999, 27 mit n. 5 – Dass die Principium-Frage gestellt wird, scheint jedenfalls bei Aureoli der Fall zu sein. Wie Courtenay 2007a, 32sq. betont, bestimmen spätere Theologen – Courtenay nennt Pierre d’ Ailly (1350–1420), der 1367 sein Principium hält – die Fragen selbst. Damit nehmen diese akademischen Anlässe die Funktion ein, die im 13. Jahrhundert die Quaestiones quodlibetales hatten (cf. ibid. 35sq.). Nach Courtenay 1994, 333–336 handelt es sich bei diesen Zeiten eher um Bräuche als um Vorschriften. Jedenfalls verfügen erst 1366 die Pariser Statuten, dass die Vorlesung nur ein Jahr dauert.

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Gründe lässt sich nur spekulieren, doch könnte eine gewise Rolle spielen, dass häufig außeruniversitäre Instanzen in die akademischen Karrieren eingreifen. Sei es durch einen Orden, sei es durch einen Kardinal oder einen Papst: Schon vor Ablauf der üblichen Zeit des Bakkalaureats wird jedenfalls vielen Mendikanten die licentia von außerhalb der Universität zuerkannt. Möglicherweise stellt die Reduzierung eine Reaktion auf diese Praxis dar.44 Auch Aureoli wird aufgrund päpstlicher Inititative promoviert. Am 14. Juli 1318 schreibt Johannes xxii. aus Avignon an den Kanzler der Universität Paris: Teils aus eigener Erfahrung, teils aus glaubwürdigen Berichten verfügen wir über die Kenntnis – und wir glauben, dass es auch Dir nicht verborgen geblieben ist –, dass der geliebte Sohn Petrus Aurioli aus dem Minderbrüderorden sowohl beim Studium an der theologischen Fakultät Tag und Nacht schwitzt, als auch bei der Fortsetzung des Studiums sowie beim Abhalten der Vorlesungen löbliche Fortschritte macht, weswegen es recht ist, dass er die Lehrerlaubnis (docendi licentia) in dieser Fakultät erhält.45 Der Papst fährt mit einem ausführlichen Lob fort, sagt, er wolle mit dieser Promotion keinen Präzedenzfall schaffen, und verfügt schließlich, dass „auctoritate nostra“ Aureoli die licentia erhält. Dass Johannes betont, er kenne den Kandidaten teils aus eigener Erfahrung, macht klar: Hier hilft der Freund dem Freunde beim nächsten Karriereschritt. Ich komme darauf zurück. Dass wir die päpstliche Promotions-Weisung nicht als Schwäche Aureolis auslegen sollten, ergibt sich schon daraus, dass Vergleichbares gang und gäbe ist. Aureoli tritt seine Regenz folgerichtig 1318 an und hält statutengemäß Vorlesungen über die Bibel. In dieser Zeit entstehen weitere Werke: Das Compendium sensus litteralis totius divinae Scripturae und eine Sammlung von 16 quodlibetalen Quästionen, die teils auf Anlässe während seiner Pariser Regenz

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Cf. Courtenay 2006, 91 sq. mit n. 75: „The papal request usually contained the phrase ‚si per sufficientem examinationem ipsum ad hoc ydoneum esse repereris‘ in recognition of the rights of regent masters to control the examination and credentialing of candidates. At the same time, it would have been unusual for the regent master and chancellor to have refused to comply with the papal request.“ Chartularium Universitatis Parisiensis ii, nr. 772, p. 225: „Sicut partim experientia, partim fidedigna relatione didicimus, et teipsum etiam non latere putamus, dilectus filius Petrus Aurioli Ordinis Minorum sic in studio theologicae facultatis diebus insudavit ac noctibus, sic per continuationem studii et exercitium lectionum profecit laudabiliter in eadem, quod dignum se reddit, ut credimus, ad obtinendum licentiam huiusmodi facultatis.“

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zurückgehen, teils wohl auch auf Debatten aus der Vorzeit.46 Ende 1320 wird er zum aquitanischen Ordensprovinzial gewählt, doch scheint er vorerst noch an der Universität zu bleiben. Jedenfalls ist er dort, als er im Februar 1321 ins Amt des Erzbischofs von Aix-en-Provence gerufen wird. Es ist wieder einmal Johannes, der ihn im Juni 1321 in Avignon weiht, doch kommt Aureoli seiner neuen Berufung nur für kurze Zeit nach. Er stirbt 1322, wahrscheinlich am 10. Januar.47 Kommen wir zu Aureolis Schriften. In der Bologneser Zeit schreibt er den schon genannten Traktat De principiis naturae, ein rein philosophisches Werk, das bisher unveröffentlicht ist.48 Ebenfalls in Bologna verfasst er eine Äußerung zum Armutsstreit, die in einer frühneuzeitlichen Edition vorliegt.49 In Toulouse schreibt Aureoli zwei Verteidigungen der unbefleckten Empfängnis Mariens50 sowie einen Johannes-Kommentar, dessen Authentizität seit neuestem allerdings bezweifelt wird.51 Mit hoher Wahrscheinlichkeit stammt aus der Zeit der Pariser Regenz ein rhetorischer Traktat, den Bill Duba 2009 entdeckt und als eine teilweise Zusammenfassung der pseudo-ciceronischen Rhetorica ad Herennium identifiziert hat.52 Im Jahr 1319 veröffentlicht Aureoli schließlich sein im Mittelalter und in der Frühen Neuzeit bekanntestes Werk, das schon angesprochene Compendium sensus litteralis totius divinae Scripturae. Dabei handelt es sich um einen außergewöhnlich gut überlieferten und häufig gedruckten Kommentar zur gesamten Bibel.53 Außerdem sind noch einige

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Zum Quodlibet und dessen Datierung cf. Nielsen 2007, 276–280. Zu den biographischen Angaben der Jahre 1318 bis 1322 cf. Teetaert 1935, 1814–1817 und die dort genannten Quellen. Russ Friedman, Bill Duba und Chris Schabel bereiten gegenwärtig eine Edition vor. Zu dieser Schrift cf. Duba 2012a. De paupertate et usu paupere in Firmamenta trium ordinum beatissimi patris nostri sancti Francisci, ed. B. Cera, vol. 4. Paris 1512, fol. 116r–130v. De conceptione b.m.v. in Fr. Guilielmi Guarrae, Fr. Ioannis Duns Scoti, Fr. Petri Aureoli Quaestiones disputatae de immaculata conceptione bmv (Bibliotheca Franciscana Scholastica medii aevi, 3). Quaracchi 1904, pp. 23–94. Repercussorium editum contra adversarium innocentiae matris Dei in ibid. pp. 95–153. Cf. Duba 2000. Commentarius in Iohannem sive compendiosa expositio evangelii Iohannis, ed. Stegmüller 1951, Franziskanische Studien 33, 212–219. Duba 2014 nennt wichtige Gründe, die gegen Aureoli als Verfasser dieses Texts sprechen, legt sich aber vorläufig nicht fest. Exornaciones verborum, ed. Duba 2010, The Peter Auriol Homepage, . Aureoli wird in der Schrift als Magister bezeichnet, cf. dazu Duba 2009. Compendium sensis litteralis totius divinae scripturae, ed. Ph. Seeboeck. Quaracchi 1896. Cf. zu diesem Werk Wöller 2011 und Duba 2014. Piron 2012, 344 vertritt die These, dass

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Predigten überliefert – wir verfügen jedoch über kein autoritatives Verzeichnis dieser meines Wissens unerforschten Schriften – und einige separate Quästionen, die bekanntesten in einer Oxforder Sammelhandschrift.54 Das Scriptum super primum Sententiarum, Aureolis langer Kommentar zum ersten Sentenzenbuch, ist zwischen 1314 und dem 19. Mai 1317 entstanden. An diesem Tag setzt in Cahors ein gewisser Johannes Eltatus de Frisia, der Schreiber der ältesten bekannten Handschrift – sie hat „fast den Wert eines Autographen“55 –, den letzten Punkt hinter das letzte Amen.56 Diese Prachthandschrift (ms. Vat. Borgh. 329) ist für Aureolis Biographie besonders wichtig, weil er sie seinem Gönner Johannes xxii. nach Avignon schickt.57 Wenn dieser sich 1318 im oben zitierten Promotionsdekret auf seine Erfahrung mit Aureoli beruft, dürfte damit auch die Handschrift Borgh. 329 gemeint sein. Dass der Papst sie liest oder zumindest durchsieht, scheint aus einigen Marginalien hervorzugehen, die Anneliese Maier als Bemerkungen der päpstlichen Hand identifiziert hat.58 Auf der Grundlage dieser Handschrift hat Eligius Buytaert 1952 und 1956 eine erweiterte diplomatische Edition des Prologs und der ersten acht Distinktionen in zwei Bänden besorgt. Allein diese Teiledition – sie bietet nur ungefähr ein Viertel des Scriptum – umfasst mehr als 1050 Seiten. Seit den späten 1990er Jahren entsteht unter der Leitung von Russell Friedman das Electronic Scriptum, eine Sammlung vorläufiger Editionen einzelner Distinktionen. Dieses Projekt hat die Erforschung des Scriptum kräftig vorangebracht.59

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der Kommentar auch auf Toulouser Vorlesungen zurückgeht. – Daneben existieren noch separate Kommentare zu Jesaja und zur Apokalypse, die unerforscht sind. Zu Aureolis Predigten cf. die Bemerkungen bei Duba 2009, 71–73. Neun von Aureolis Predigten sind in einem Basler Druck von 1502 erschienen (Sermones … de tempore et de sanctis cum Communi sanctorum Sancti Bonaventure … Basel 1502), cf. Duba 2009, 65 mit n. 10. – Zu den Quästionen im Oxforder Kodex Balliol 63 cf. Nielsen 2000, 35–39 sowie Courtenay 2009, 375–396. Maier 1964b, 280. Zum Schreiber, der auch eine Handschrift von Aureolis De conceptione angefertigt hat, zur Datierung und zur Geschichte dieser Handschrift cf. die Bemerkungen bei Maier 1964a, 144 mit n. 13. Ob es sich dabei um ein Geschenk handelt, für das Aureoli selbst (oder sein Orden) Geld in die Hand genommen hat, oder ob diese Handschrift auf Rechnung des päpstlichen Hofs ging, kann man nicht entscheiden. Die Handschrift Vat. Borgh. 329 enthält übrigens nicht den Widmungsbrief an den Papst, der dafür aber in anderen Zeugen überliefert ist; cf. Scr., dedicatio (ed. Buytaert 1952, pp. 7–9). Cf. Maier 1964b, 280, n. 35. Über den aktuellen Stand des Electronic Scriptum gibt die Peter Auriol Homepage () Auskunft.

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Wir verfügen auch über eine frühneuzetliche editio princeps, die auf die Inititative eines gewissen Costanzo Kardinal Torri aus Sarnano in den Marken zurückgeht. Ihr erster Band, den der Kardinal selbst zum Druck gebracht hat, bietet das Scriptum (ed. Rom 1596). Der zweite Band (ed. Rom 1605) enthält erstens die Reportatio zu den Büchern ii–iv, das ist Aureolis späterer, nach 1316 geschriebener Kommentar zu den Sentenzenbüchern zwei bis vier. Und zweitens enthält der Band die sechzehn Fragen des Quodlibet. Die Ausgabe hat die neuzeitliche Aureoli-Rezeption ermöglicht und geprägt, bietet aber einen Text, der zumindest unzuverlässig, wenn nicht sogar korrupt ist. Der kurze Kommentar zum ersten Buch (Rep. i) ist bisher ungedruckt.60 Eine kritische Edition der Sentenzenkommentare stellt daher das dringlichste Forschungsdesiderat dar.61 Wie groß die Schwierigkeiten einer kritischen Edition sind, ist inzwischen in Umrissen bekannt.62 Besonders Aureolis Reportatio stellt einen komplizierten Fall da, weil wir es nicht mit einer Mitschrift zu tun haben, sondern mit einem Werk, das sich der Aufteilung scholastischer Sentenzenkommentare in Reportationes einerseits und Ordinationes beziehungsweise Scripta andererseits entzieht. Viele Quästionen dieses Werks sind – wie eine Ordinatio – durch mindestens eine Redaktion gegangen und/oder spiegeln – wie eine Reportatio – den Unterricht wider. Wie die einzelnen Quästionen entstanden sind, ist nur am Einzelfall zu beobachten, was Lauge Nielsen zu folgender Einschätzung veranlasst hat: „Im Allgemeinen scheint Aureoli von der Reportatio einer Vorlesung oder Disputation ausgegangen zu sein und in einigen Fällen diese legiert zu haben mit Reportationes anderer Vorlesungen oder Disputationen, die entweder geradlinige Fortsetzungen der ersten Debatte respektive Vorlesung waren oder über ein eng verwandtes Thema handeln.“63 So entstand ein

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Es existieren nur zwei Teileditionen: Die erste Quästion des Prologs nach der Handschrift Biblioteca Apostolica Vaticana, Borgh. lat. 123 (ed. Boehner 1948) sowie die kritische Edition einiger Abschnitte der zweiten Distinktion (ed. Brown 1995). Die kritische Edition mehrerer Abschnitte der Rep. i ist inzwischen weit fortgeschritten. Den Prolog zu Rep. i hat Lauge Nielsen kritisch bearbeitet und mir das Ergebnis zur Verfügung gestellt. Dafür möchte ich ihm ausdrücklich danken. Zur frühneuzeitlichen Ausgabe sowie zum Editionsprojekt cf. Nielsen 1997 und Tachau 1997. – Lauge Nielsen hat inzwischen zwei Quästionen des Quodlibet ediert: q. 2 (Nielsen 2011) und q. 7 (Nielsen 2007). Was die Reportatio i und iv betrifft, hat Nielsen 2002 eine ganze Reihe der literar-, redaktions- und überlieferungsgeschichtlichen Probleme aufgezeigt und erläutert. Für Rep. ii cf. Schabel 2000b, für Rep. iii die Beiträge Heynck 1969 und Duba 2000. Nielsen 2002, 212 sq.

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komplexes Werk, dem Aureoli gemäß der gegenwärtig bekannten Überlieferung keine definitive Form ‚letzter Hand‘ gegeben hat.64 Nach Nielsens Ergebnissen verdichtet sich das Bild Aureolis als eines Mitglieds der aufstrebenden Theologengeneration nach 1300. Er betreibt allergrößten publizistischen Aufwand und strebt offenbar ein optimales, definitives Produkt seiner akademischen Tätigkeit an. Dabei spielt nicht nur sein mit Erfolg belohnter Aufstiegswille eine Rolle, sondern auch ein ernstes Vergnügen an der Sache. Überall begegnet dem Leser sein bemerkenswerter Ideenreichtum und seine große denkerische Selbständigkeit. Es gibt kaum eine Sachfrage, deren Erklärung er von einem anderen Autor übernimmt, kaum ein Problem, das er keiner neuen Lösung zuführt, kaum einen Theologen, den er nicht kritisiert. Seine Leitsterne – wenn es so etwas überhaupt gibt – sind höchstens Aristoteles und Averroes, doch sind sie keine Fixsterne. Auch über den Philosophen und seinen Kommentator geht Aureoli an einigen Stellen hinaus. Näheres ergibt sich aus dem Verlauf der Untersuchung.

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Zum Stand der Forschung

Die Forschungsergebnisse der letzten Jahrzehnte haben gezeigt, dass Aureoli im 14. Jahrhundert als selbständiger und innovativer Autor rezipiert wurde. Obwohl so etwas wie eine vollständige Wirkungsgeschichte noch nicht geschrieben ist, wissen wir zumindest von fünf Themenbereichen, die in der Zeit nach 1300 geradezu in eine Phase vor und in eine nach Aureoli zerfallen. Mit Blick auf seine Erkenntnistheorie hat Katherine Tachau 1988 gezeigt, dass ab den 1320er Jahren kaum ein Autor sich nicht auf Aureoli bezieht, mit Blick auf seine Prädestinations- und Gnadenlehre ist Halverson 1998 zu einem vergleichbaren Ergebnis gekommen. Hinsichtlich seiner Lehre über Gottes Vorherwissen der kontingenten Einzeldinge hat Chris Schabel 2000a den Einfluss Aureolis bis zum Jahr 1348 dargestellt. Die Wirkung seiner Begriffstheorie und Trinitätstheologie hat Russ Friedman 2010 und 2013 hervorgehoben. Seit diesen

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Zum Ganzen cf. Nielsen 2002, 210–215. Die Frage, ob es sich um eine Reportatio im strengen Sinn handelt, und wie sich diese zum Scriptum verhält, hat vor allem mit Blick auf Rep. i für eine längere Debatte im 20. Jahrhundert gesorgt. Nielsen 2002, 151–169 rekapituliert und kritisiert die verschiedenen Ansätze und stellt einen „Analytic Approach“ (ibid. 169sqq.) an deren Stelle. Damit ist gemeint, dass es den Quellen angemessener ist, anstatt auf die Gesamtwerke, sich auf kleinere Einheiten wie Quästionen oder Distinktionen zu konzentrieren, um auf diese Weise zu einem differenzierten Gesamtbild dieser Literatur Aureolis zu kommen.

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Beiträgen hat es sich beinahe eingebürgert, einige Themen der kontinentaleuropäischen Scholastik nach 1300 in drei Phasen zu unterteilen: Von Scotus (ca. 1300) bis Aureoli, von Aureoli bis Gregor von Rimini (ca. 1350), von Gregor bis Johannes Gerson (ca. 1385).65 Gewiss wäre es ein Missverständnis, wenn man Aureolis Bedeutung gegen die Bedeutung anderer Autoren ausspielte, etwa gegen Wilhelm von Ockham. Doch zumindest lässt sich feststellen, dass dank der genannten und weiterer Beiträge Aureoli aus Ockhams Schatten herausgetreten ist. Blickt man auf die ungefähr 150 Jahre alte deutschsprachige Forschung, erscheint Aureoli zunächst in einem etwas anderen Licht. Am Anfang steht Prantls Geschichte der Logik, die vor allem an Aureolis Erkenntnis- und Begriffstheorie Interesse zeigt und zu folgendem Urteil kommt: Wir haben „den Aureolus als einen Autor kennen lernen, gegen welchen ein Albert und ein Thomas sowie manche andere unvergleichlich weit zurückstehen, und hat sich uns bisher überhaupt … gezeigt, dass die bis jetzt bestehende Behandlung der Geschichte der Scholastik dem wahren geschichtlichen Sachverhalte nicht entspricht, indem man den üblichen Anschauungen der Theologen folgend etliche Hauptfiguren ausschließlich darstellte.“66 Was Prantl mit den Anschauungen der Theologen meint, kennzeichnet mehrere Aureoli-Studien deutscher Sprache bis in die Nachkriegszeit hinein: Aureoli und seine Zeitgenossen werden als Nachzügler der ‚großen sechs‘ aus der scholastischen aetas aurea präsentiert; also als Nachzügler im Gefolge von Thomas, Bonaventura, Heinrich

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Ich denke vor allem an Friedman 2013, aber auch an die Studien zur Tradition der Sentenzenkommentare Friedman 2002 und Schabel 2002. Auch andere Autoren als R. Friedman und Chr. Schabel – zusammen mit K. Tachau, L. Nielsen, W. Duba und anderen bilden sie eine ‚Schule‘, die über die letzten zwei Jahrzehnte die geistesgeschichtliche Erforschung des 14. Jahrhunderts maßgeblich voran gebracht hat – schätzen die Bedeutung Aureolis vergleichbar hoch ein, cf. etwa Grassi 1996b, 516, Colish 2000, 19 und 21, Kobusch 2004 oder Aertsen 2012, 434. Prantl 1867, 327. Im Übrigen nennt Prantl ibid. 319 noch das alte Todesdatum 1345 und den Namen Petrus von Verberia, unter dem Aureoli über mehrere Jahrhunderte als Kardinal dargestellt wurde. Viele Abbildungen zeigen ihn im entsprechenden Ornat – hervorzuheben wären die Intarsienarbeit im Chorgestühl der Oberkirche S. Francesco in Assisi (15. Jahrhundert) und ein Gobelin aus derselben Zeit, der die franziskanische Genealogie zeigt (heute im Kathedralschatz von S. Francesco, Assisi). Einen Katalog der Aureoli-Bilder bietet Dreiling 1913, 47–53. Nach meiner Kenntnis ist den dort genannten Darstellungen noch ein „Doktorenfresko“ aus dem Franziskanerkonvent in Bozen hinzuzufügen, das einige Gelehrte, die auch in meiner Untersuchung zu Wort kommen, zeigt; cf. Willibald Hopfgartner, Das Franziskanerkloster in Bozen, Regensburg 2009, 25–30. Auch in Bozen ist Aureoli ein Kardinal.

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von Gent, Gottfried von Fontaines, Aegidius von Rom und Duns Scotus. Sofern in einer solchen Perspektive Aureoli selbst zum Sprechen gebracht wird – leuchtende Beispiele dafür sind Schmückers Untersuchung zum ‚Gottesbeweis‘ von 1941 und Johannes Beumers Beiträge, etwa Beumer 1954 – ist vor der Hand nur Weniges und höchstens Grundsätzliches gegen diese Studien einzuwenden. Doch häufig bringen solche Schemata Aureoli eher zum Verstummen als zum Sprechen.67 Mit gewissen Einschränkungen gilt das auch für die bisher einschlägige Studie zu seinem Theologieentwurf, „Die theologische Einleitungslehre des Petrus Aureoli auf Grund seines Scriptum super Primum Sententiarum und ihre theologiegeschichtliche Einordnung“ von Severin Rudolf Streuer (1968). Streuer kommt der große Verdienst zu, dass er zum ersten Mal diesen Theologieentwurf mit historischem Interesse studiert hat. Ein Großteil der Studie ist allerdings anderen Autoren gewidmet, von deren Äußerungen Streuer sich ein besseres Verständnis Aureolis erhofft. Die Gefahr, dass bei diesem Vorgehen der eigentliche Protagonist verstummt, sieht Streuer zwar, entkommt ihr aber an vielen Stellen nicht.68 Er orientiert seine Darstellung nicht an Aureolis Gesamtentwurf, sondern folgt den einzelnen Quästionen ausschließlich im Prolog zum Scriptum, dessen Inhalt er dann (mit durchaus wertender Absicht) an anderen Autoren misst und so nicht selten zu unvollständigen und normativ überfrachteten Urteilen kommt.69 Hinzu kommt, dass Streuer viele teils idiosynkratische Ausdrücke weder erläutert noch übersetzt, so dass sein eigener Text manchmal kaum verständlicher wirkt als Aureolis. Diese grundsätzlichen Schwierigkeiten und einige Probleme im Detail, auf die ich im Verlauf der Untersuchung eingehe, rechtfertigen meines Erachtens eine Neubearbeitung des Themas, die sensibler für Aureolis eigenwillige Theorie in ihrem historischen Kontext ist. In diesen Hinsichten und darin, dass ich auch Texte außerhalb des Prologs zur Kenntnis nehme, will ich mit dieser über Streuers Studie hinausgehen. 67

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Ich denke dabei vor allem an die erste geistesgeschichtliche Studie des 20. Jahrhunderts von Raymund Dreiling (1913) über Aureolis Konzeptualismus. Cf. dazu die Kritik bei Friedman 1999, aber auch schon bei Hübener 1976, 1090. Cf. die Bemerkungen in der Einleitung bei Streuer 1968, 19. Streuer vertritt beispielsweise die Ansicht, Aureolis Thomas-Lektüre sei ungenau, und er verwechsle Thomas mit frühen Thomisten wie Hervaeus Natalis (cf. Streuer 1968, 166). Das Gegenteil ist der Fall. Hervaeus war für Aureoli eine distinkte und ernstzunehmende Größe der zeitgenössischen Theologie, wie sich leicht an verschiedenen Auseinandersetzungen mit diesem Dominikaner zeigen lässt. Wenn Aureoli Thomas angreift, unterscheidet er außerdem zwischen Thomas und seinen Anhängern; cf. etwa Scr., d. 48, a. 3 (ed. Schabel/Wöller 2014, p. 13, l. 625–627): „… habitum theologicum non esse scientiam subalternam, sicut opinatus est Thomas … Nec valet expositio aliquorum.“

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Vor allem zwei Autoren haben in den letzten Jahren wertvolle Beiträge zu einigen Aspekte dieses Theologieentwurfs vorgelegt. Stephen Brown hat auf makrohistorischer Ebene einige Aspekte der Genese (Brown 2014) sowie der Rezeption von Aureolis theologischer Methode untersucht und ist dabei zu einem ähnlichen Ergebnis gekommen wie die oben genannten Studien der letzten Jahrzehnte: Auch an Aureolis „deklarativer Theologie“ kommt kaum ein Theologe der Jahre nach 1316 und bis zu Petrus von Candia (ca. 1340–1410) vorbei (Brown 1991).70 Eher auf mikrohistorischer Ebene hat Lauge Nielsen (1999 und 2000) die theologietheoretischen Debatten untersucht, in die Aureoli während seiner Pariser Lehrtätigkeit verwickelt wird.

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Zum Aufbau der Untersuchung

Scholastiker betrachten eine Wissenschaft in aller Regel auf zwei Weisen. Unter dem Stichwort subiectum ermitteln sie erstens, was in einer Wissenschaft gewusst wird, während sie zweitens unter dem Stichwort habitus den Gesichtspunkt betrachten, dass eine Wissenschaft ontologisch gesprochen eine Qualität der Seele ist. Diese beiden Perspektiven auf Wissenschaft und Theologie nimmt auch Aureoli ein, weswegen ich die entsprechenden Begriffe subiectum und habitus als Titel der Teile 2 und 3 der Untersuchung gewählt habe. Während es dort um den thematischen Kern der Untersuchung geht, kommen im ersten Teil, der mit dem Titel „Conceptus“ überschrieben ist, die erkenntnisund begriffstheoretischen Grundlagen zur Sprache. Diese Themen in die Studie aufzunehmen, legt sich aus drei Gründen nahe. Erstens stellt Theologie wie auch jede andere akademische Disziplin für Scholastiker etwas Intelligibles dar. Sie besteht aus Begriffen und Sätzen, die auf die eine oder andere Weise eine Einheit bilden und insofern als Wissenschaft bezeichnet werden können. Folglich kommt die Untersuchung eines Theologie- und Wissenschaftsentwurfs nicht ohne eine Verständigung darüber aus, was ein Satz und was ein Begriff ist. Für diesen Einsatzpunkt spricht zweitens auch die Forschungslage, denn zu keinem anderen Thema in Aureolis Denken ist mehr publiziert worden als zu seiner Erkenntnis- und Begriffstheorie. Mit diesen Themen anzufangen, legt sich aber drittens vor allem deswegen nahe, weil sie Aureolis Werk überall durchziehen. Sie bieten den besten Zugang zu seinem Denken.

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Weitere wichtige Beiträge sind Brown 1998 und 2009b.

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Eine sozusagen regionale Anwendung der allgemeinen Erkenntnis- und Begriffstheorie ist gegeben, wenn sich scholastische Denker die Frage stellen, ob Menschen unter den gegebenen irdischen Bedingungen überhaupt etwas von Gott erkennen können. Diesem Thema widmet sich das zweite Kapitel, das thematisch noch zum ersten Teil der Studie gehört („Conceptus“), den Fokus aber zugleich auf die Theologie und ihr Verhältnis zur Wissenschaft richtet und damit den Boden für die folgenden Überlegungen bereitet. Der zweite Teil, der den Titel „Subiectum“ trägt, nimmt die Frage nach der Möglichkeit einer irdischen Gotteserkenntnis auf und überträgt sie von der Erkenntnis- auf die Wissenschaftstheorie. Scholastiker gehen davon aus, dass Gott in der Theologie eine ganz bestimmte Funktion hat: Er ist der Gegenstand, das subiectum dieser Disziplin; er ist das, wovon Theologen in irgendeinem Sinn etwas wissen oder aussagen. Was das subiectum einer Wissenschaft ist, hat Aristoteles verhältnismäßig klar definiert, doch stellt diese Defintion eine ernste Schwierigkeit für scholastische Theologieentwürfe dar. Aus der aristotelischen Wissenschaftsstheorie geht etwa hervor, dass dieses subiectum ein Begriff ist, der Teile hat. Gott (und nach vielen Autoren auch der Gottesbegriff) ist dagegen unteilbar. Anstatt wegen dieser und weiterer Schwierigkeiten aber auf eine andere Wissenschaftstheorie zu setzen, suchen die meisten Scholastiker nach Theologietheorien, die die Konsequenzen des Konflikts abmildern. Diese Versuche führen zu interessanten Ansätzen, die aber aus Aureolis Sicht zu kompliziert sind. Er hat eine Theorie, die im Ergebnis durch ihre Schlichtheit besticht und unter anderem auf einem manipulierten Begriff des subiectum beruht. Um diesen Zusammenhang zu verdeutlichen, stelle ich zuerst Aureolis allgemeine Theorie über das subiectum einer Wissenschaft dar (Kapitel 3). Dann widme ich mich einigen Auffassungen über den Gegenstand der Theologie (Kapitel 4), die für Aureolis eigene Lösung (Kapitel 5) wichtig sind. Dieselbe Struktur – von den allgemein wissenschaftstheoretischen Grundlagen zum besonderen Fall der Theologie – hat auch der dritte Teil der Untersuchung. Das Wort „Habitus“, mit dem ich diesen Teil überschrieben habe, kennzeichnet die psychologische Seite einer Wissenschaft. Beispielsweise Physik bedeutet für Scholastiker nicht nur das Wissen über bestimmte Sachen, Sachverhalte oder über ein subiectum. Physik – oder auch Theologie – bedeutet zudem, dass der Intellekt auf besondere Weise disponiert wird und in einer solchen Disposition über das entsprechende Wissen der Physik oder der Theologie verfügt. Diese ‚Zubereitung‘ des Intellekts wird Habitus genannt. Aureolis Lehre über den wissenschaftlichen Habitus untersuche ich in Kapitel 6. Unter dem Stichwort „Habitus“ wird im Mittelalter auch ein Thema diskutiert, das moderne Leser vielleicht am meisten interessiert. Gemeint ist die Frage, ob es sich bei der Theologie um ‚Glaube‘ oder ‚Wissen‘ handelt. Doch

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hat die Frage in der Scholastik eine möglicherweise ganz andere Bedeutung als in unserer Gegenwart. Jedenfalls ist sie unlösbar verbunden mit dem, was die jeweiligen Autoren unter einem Habitus verstehen: Wissenschaft und Glaube sind zwei unterschiedliche Habitus des Intellekts (Kapitel 7). Aureolis Lösung dieser Frage – er hält die Alternative für falsch und bringt einen dritten, der Theologie eigentümlichen Habitus ins Spiel (Kapitel 8) – ist das am breitesten rezipierte und am stärksten kritisierte Stück seines Theologieentwurfs. Bei meiner Schlussbetrachtung fasse ich mich kurz. Dafür biete ich aber nach jedem Abschnitt, nach jedem Kapitel und nach jedem Teil (1, 2 und 3) verhältnismäßig ausführliche Zusammenfassungen. Außerdem habe ich mich bemüht, die jeweiligen Einheiten mit Einführungstexten beginnen zu lassen, die einen Quereinstieg ermöglichen. Sofern ich auf ein Thema zu sprechen komme, das an einer früheren Stelle der Studie schon ausführlich behandelt worden ist, verweise ich nicht nur auf die frühere Stelle, sondern bemühe mich auch, den jeweiligen Zusammenhang wieder in Erinnerung zu rufen.

teil 1 Conceptus

∵

Einleitung zu Teil 1 Petrus Aureoli war Konzeptualist, so ist es in Einführungen, Überblicken und Lexikonartikeln nachzulesen.1 Konzeptualismus steht in solchen Zusammenhängen für einen Versuch, die Frage nach dem Realitätsgehalt und -bezug unserer Allgemeinbegriffe zu beantworten, kurzum: für einen Versuch, das Universalienproblem zu lösen. Folgt man einer Äußerung aus dem 15. Jahrhundert, dann gehen Konzeptualisten davon aus, dass „das Allgemeine ein Konzept des Geistes ist“2, zu verstehen als possesiver Genitiv. Der Geist ‚konzipiert‘ die Allgemeinbegriffe, und diese haben „kein selbst in irgendeinem Sinne allgemeines reales Korrelat, mithin das Allgemeine als solches nicht außerhalb unseres Geistes in re, sondern primär begrifflicher Natur.“3 Diese Position gilt als ein Mittelweg zwischen einem reinen Vokalismus einerseits, nach dem die Allgemeinbegriffe bloße Sprachlaute sind, und einem Realismus andererseits, nach dem das Allgemeine eine Realität in den Dingen außerhalb unseres Geistes hat. Im Mittelalter war dieses Problem nicht nur für Philosophen, sondern auch für Theologen von massiver Bedeutung. Gegen den Realismus ließ sich etwa dessen absurd klingende Konsequenz ins Feld führen, dass Gott neben den Einzeldingen auch die entsprechenden Allgemeinheiten hätte erschaffen müssen. Und um einen strengen Vokalismus in die Enge zu treiben, konnte man dessen Vertretern vorwerfen, sie würden beispielsweise von der Dreiheit Gottes nicht als Realität, sondern nur als Sprachlaut reden. Aber auch ab- oder jenseits jeder Polemik sind die Fragen, was ein Begriff ist, wie wir einen Begriff bilden und wie wir ihn von einer Sache erkennen, theologisch relevant, jedenfalls wenn man sich für natürliche Theologie oder zumindest für den Aspekt der natürlichen Vernunft in der Theologie interessiert. Schon Paulus spricht bekanntlich davon, dass Gottes Wesen aus seinen Werken erkannt wird (Röm 1,20), und zwar auch durch die natürliche Vernunft. Um sich über diesen Vorgang oder Aspekt der Gotteserkenntnis klar zu werden, muss man sich aber zuerst darüber Rechenschaft ablegen, was ein Begriff wie etwa ‚Gottes Wesen‘ ist, was er besagt und wie wir ihn bilden. Daher lässt sich festhalten: Das ganze Unternehmen einer rationalen Theologie hängt an der erkenntnis- und begriffstheoretischen Frage – und an der Antwort.

1 Cf. zuletzt Schabel 2011a, 938a. 2 So Petrus Nigri in seinem Clypeus Thomistarum von 1481, zit. n. Hübener 1976, n. 1. 3 Hübener 1976, 1086, meine Hervorh.

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Auch vor dem Hintergrund der ernsten theologischen Relevanz dieser Fragen erklärt sich die Schärfe der scholastischen Polemiken gegen die jeweils anderen Parteien. Realisten rückten bis weit in die Moderne hinein konzeptualistische Ansätze – darunter auch Aureolis Position – in die Nähe eines völlig entleerten Allgemeinbegriffs und warfen ihren Gegnern vor, das Allgemeine im Sinne eines bloßen Konzepts zu verstehen. Aus der Auffassung, es gebe kein Allgemeines in den extramentalen Dingen, leitet die sogenannte ‚mere-conceptusFormel‘ ab, „die Allgemeinbegriffe seien etwas cui nulla res subsistit.“4 Und daraus folge, dass Konzeptualisten dem ungewünschten Skeptizismus Vorschub leisten. Denn wenn der Begriff ‚Mensch‘ nur eine Art Fiktion des Intellekts ist und keinen Anhalt hat in einer in den Menschen Petrus, Paulus oder Sokrates instanziierten allgemeinen Menschennatur, dann scheint nicht mehr gesichert zu sein, dass etwas Richtiges über den Menschen (geschweige denn über Gott) gesagt werden kann. Konzeptualisten gerieten so in den Verdacht, Skeptiker zu sein. Die erste moderne Aureoli-Studie, der vor gut 100 Jahren erschienene „Konzeptualismus in der Universalienlehre des Franziskanerbischofs Petrus Aureoli“ von Raymund Dreiling, wendet die merus-conceptus-Formel auf Aureoli an. Ein Allgemeinbegriff – Aureolis „erscheinendes Sein“ – ist für Aureoli nach Dreilings Lesart ein reines Gedankenprodukt, ohne irgendein direktes Korrelat in den Dingen selbst.5 An Dreiling wurde bald Kritik laut. Wolfgang Hübener schrieb 1976 in der ihm eigenen Klarheit: „Beharrlich ignoriert man … Bemühungen, das esse conceptum nicht nur als Denkprodukt zu verstehen, und macht ihn nach dem Vorgang Dreilings, der den gemäßigten Realismus mit dem platonischen Standpunkt verwechselt hat, zum Anwalt eines strengen Konzeptualismus im Sinne der merus-conceptusFormel.“6 Russell Friedman hat 1999 eine vergleichbare Kritik – unter anderem gegen Dominik Perler – wiederholt und mit neuen Einsichten in Aureolis Intentionalitätstheorie untermauert. Daran anschließend geht Fabrizio Amerini im vorläufig letzten Beitrag zu dieser Frage 2009 von zwei konkurrierenden Lesarten der Begriffs- und Erkenntnistheorie Aureolis aus, nämlich von einer realistischen und von einer konzeptualistischen. Er selbst schließt sich mit guten Gründen der Realismus-These an und setzt den Konzeptualismus, der den Titel der ersten modernen Aureoli-Studie zierte, nur noch in Anführungszeichen.7

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Hübener 1976, 1088, mit n. 16. Cf. Dreiling 1913, 85–149 Hübener 1976, 1090. Cf. Amerini 2009, 239 und 250.

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Hinter diesen Stand der Forschung geht auch meine Untersuchung nicht zurück. Auch hier wird Aureoli als Konzeptualist präsentiert, weil er davon ausgeht, dass jede Allgemeinheit ausschließlich im Geist, nicht aber in der extramentalen Welt zu finden ist. Damit ist noch nicht gesagt, dass Allgemeinbegriffe meri conceptus sind, die nicht extramental fundiert wären. Wie wir sehen werden, spielt diese, mit Einschränkungen realistisch zu nennende Fundierung in den Dingen eine entscheidende Rolle in Aureolis Begriffs- und Erkenntnistheorie. Dies ist das Thema des ersten Kapitels, das einen einführenden Charakter hat, weil insbesondere Aureolis philosophisches Denken um keinen anderen Zusammenhang mehr bemüht ist als um die Erkenntnis- und Begriffstheorie. Im zweiten Kapitel widme ich mich bereits der Theologie, näherhin der Möglichkeit einer spezifisch theologischen Erkenntnistheorie. Bei diesem Thema besteht ein unmittelbarer Zusammenhang mit dem ersten Kapitel. Denn unter mittelalterlichen Voraussetzungen kann die philosophische Erkenntnis- und Begriffstheorie beides sein, eine Unterstützung oder, wie manche Scholastiker sagen, auch der Ruin der Theologie.

kapitel 1

Erkenntnis- und Begriffstheorie In drei unterschiedlich großen Schritten stelle ich im ersten Kapitel dar, was Aureoli zur Erkenntnis und zum Begriff zu sagen hat. Der erste Abschnitt widmet sich hauptsächlich der Erkenntnis, die Abschnitte zwei und drei gehen hauptsächlich auf den Begriff ein. Dass sich beide – Begriff und Erkenntnis – eigentlich nicht trennen lassen, dürfte auf der Hand liegen und wird durch Aureoli selbst unterstrichen, weswegen diese Unterteilung auch nicht streng schematisch zu verstehen ist. Im ersten Abschnitt (1.1) konzentriere ich mich auf den Intellekt und seinen Erkenntnisakt. Hier wird schon vom esse apparens zu reden sein, von einer besonderen Seinsweise des Erkannten, für die Aureoli sowohl im Mittelalter als auch in der modernen Forschung vor allem bekannt ist. Seine Theorie vom Erkennen als Erscheinen beruht auf der Annahme, dass der Intellekt ein wesentlich produktives Vermögen ist. Doch stellt Aureoli dem Aktiv ein Passiv an die Seite: Die durch den Akt des Intellekts hervorgebrachte Erscheinung wird durch den Intellekt wiederum aufgenommen. Vom aktiven Moment der Erkenntnis spricht Aureoli als von einem „Sagen“, während er das Aufnehmen des so „Gesagten“ als ein „Halten“ bezeichnet. Der zweite Abschnitt (1.2) geht auf den Begriff, das heißt auf eben jene Erscheinung ein, wobei Aureolis Überzeugung im Vordergrund steht, dass zwischen Begriff und erkannter Sache strikte numerische Identität besteht. Wie sich zeigen wird, hat diese Annahme fundamentale Bedeutung für Aureolis philosophische und auch theologische Erkenntnislehre, doch lässt sie sich aus den Quellen allenfalls konstatieren und erläutern. Einen strengen Beweis bleibt Aureoli schuldig. Unter 1.3 kommt dann eine Konsequenz der Identität von Sache und Begriff zur Sprache: Aureolis Theorie des Allgemeinbegriffs lässt sich nicht von dieser Überzeugung trennen, vor allem nicht von der Fundierung der Allgemeinbegriffe in den extramentalen Dingen. Denn selbst Allgemeinbegriffe, die als solche viele Dinge erfassen, bringen eine einzige Sache zur Erscheinung. Zum Schluss (1.4) gehe ich mit dem Seinsbegriff auf den allgemeinsten Begriff ein, den mittelalterliche Philosophen kennen. Auch in diesem Begriff bleibt Aureolis Grundsatz über die numerische Identität von Sache und Begriff gewahrt, wenngleich der Seinsbegriff sich auch dadurch auszeichnet, dass er von jedem Inhalt gleichsam entkleidet ist – und dennoch schlechterdings alles erfasst.

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erkenntnis- und begriffstheorie

1.1

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Aureolis Erkenntnistheorie: Das „Sagen“ und das „Halten“ einer Sache im erscheinenden Sein

Einmal angenommen, dieses wäre eine intellektuelle Biographie, dann würde es zu den vorrangigsten Aufgaben zählen, die wichtigsten Themen des in Frage stehenden Autors darzustellen – wenn man so will, die Themen seines Lebens. Um diese zu ermitteln, wäre man nicht schlecht beraten, Aureolis Werke durchzuarbeiten, nach wiederkehrenden Begriffen, Phrasen oder Motiven zu suchen, die Fundstellen aufzulisten und bei den häufigsten damit anzufangen, sie in einen lehrmäßigen Zusammenhang zu stellen.1 Zuoberst auf dieser Liste würden, jedenfalls was das Scriptum, Aureolis langen Kommentar zum ersten Sentenzenbuch betrifft, Ausdrücke wie conceptus, intellectus, esse formatum, esse apparens und dergleichen mehr zu stehen kommen; Ausdrücke also, die allesamt mit seiner Erkenntnis- und Begriffstheorie zu tun haben. Was ist ein Begriff, was erkennen wir, wie erkennen wir etwas und durch welche Akte erkennen wir etwas? Diese und ähnliche Fragen markieren seine Lebensthemen. An mehr als einem halben Dutzend Stellen kommt Aureoli im Scriptum ausführlich auf vergleichbare Fragen zu sprechen; implizit und in Nebenbemerkungen sind sie omnipräsent. Aureolis Lehre über den Intellekt, seine Akte und seine Gegenstände scheint der ausgezeichnete Zugang zu seinem Denken überhaupt zu sein.2 Lässt sich zu diesem Zugang noch ein besonders geeigneter Schlüssel finden? Ein thematischer Aspekt vielleicht, der sich wie ein roter Faden durch das Werk des „gesprächigen Gelehrten“ (doctor facundus) legt und dem Leser einen Weg zu grundsätzlichem Verständnis bahnt? Die Intellekttheorie bietet sich dafür an. Denn es ist der Intellekt, der die gesamte Erkenntnis- und Begriffstheorie zusammenbindet: Im und durch den Intellekt erkennen wir

1 Theo Kobusch 2009 nennt im Sinne einer vorläufigen Darstellung von Aureolis theologischen und philosophischen „Grundlinien“ folgende Punkte: Der Begriff des Seienden, der „setzende“ Charakter des Intellekts oder das erscheinende Sein, innere Erfahrung, das Selbstverständliche, Kategorien, das Wahrheitsverständnis, der Satz vom Widerspruch. 2 Der Franziskaner Adam Wodeham (gest. 1358) sah das ähnlich. Zu Aureolis Scr., d. 27, einem der Schlüsseltexte zur Erkenntnistheorie, meint Wodeham, dass darin „die gesamte Intention des Werks besteht, die über das gesamte Œuvre verteilt ist“ (zit. n. Tachau 1988, 90, n. 14). – Entsprechend umfangreich ist auch die Sekundärliteratur zu diesem Thema. Einige der wichtigsten Studien sind: Pinborg 1974; Vanni Rovighi 1978; Tachau 1982 und 1988, 85–112; Perler 1994a, 1994b, 1995, 2000 und 2004, 253–317; Pasnau 1997, 69–76 und 2008; Friedman 1997, 1999 und 2013, 579–593; Denery 1998 und 2005, 117–136; Kobusch 2000, 2004 und 2009; Grassi 2005; Amerini 2009 sowie Friedman 2015.

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kapitel 1

überhaupt etwas, und wer etwas über Begriffe sagen will, muss sicherlich etwas darüber sagen, welche ‚Sachen‘ man in einem Begriff begreift, aber eben auch darüber, wodurch ein Begriff begriffen wird, und das ist der Intellekt. Aureoli hat eine dezidierte Auffassung davon, wodurch sich der menschliche Intellekt auszeichnet. Bei jeder sich bietenden Gelegenheit wiederholt er, dass der Intellekt „bildet“, dass er „lebendig“ ist und dass er „sagt“. Der produktive Charakter des Intellekts ist ein wichtiges Stichwort für seine philosophische Psychologie. Der gesunde Menschenverstand wird freilich einwenden, dass es zwar zutreffend ist, den Intellekt als produktiv zu beschreiben, aber eigentlich nicht weiter erwähnenswert. Denn natürlich produziert unser Verstand immer irgendetwas, seien es Gedanken, Begriffe oder sogar Wissen. Jemanden, dessen Intellekt sich gegenteilig verhält, würde man zumindest als bewusstlos bezeichnen. So wahr dieser Einwand ist, so wahr ist aber auch, dass die scholastische Standardauffassung den Intellekt als ein wesentlich passives und rezeptives Vermögen beschreibt. Auch dieser Standardauffassung sollte man nicht den gesunden Menschenverstand absprechen, ganz im Gegenteil. Vertreter der These, dass der Intellekt ein wesentlich rezeptives Vermögen ist, werden nicht verneinen, dass der Intellekt etwas produziert. Doch werden sie zu begründen versuchen, dass die intellektuelle Produktion nur eine Folgeerscheinung der Rezeption ist. Für die Rezeptivität unserer Erkenntnis spricht nicht zuletzt die Erfahrung. Was wir denken und wissen, unterliegt nicht unserer vollständigen Kontrolle, sondern in erster Linie doch den Affektionen, die uns von ‚außen‘ in gewisser Weise informieren. Wer etwa noch nie eine Violine gehört hat, wird ihren Klang nicht beschreiben können; und wer nichts über Resonanzräume gelernt hat, wird den Klang der Violine nicht erklären können. Von daher liegt es gar nicht fern, den Intellekt als etwas Passives zu verstehen – nicht als reine Passivität, aber doch als etwas, das von einem passiven in einen aktiven Zustand gebracht werden muss. Aristoteles bringt diese Einsicht in einem berühmten Satz zum Ausdruck: „Erkennen ist Erleiden (pati).“3 Dies ist der zentrale Lehrsatz der aristotelischen Erkenntnistheorie, und auf diesen Lehrsatz beruft sich die scholastische Standardauffassung über den Intellekt und seine Akte. Wie ist dieser Lehrsatz zu verstehen?4 Gemäß Aristoteles’ sogenannter Vermögenspsychologie besteht die Seele aus mehreren Vermögen, die je be3 Auctoritates Aristotelis, nr. 6, 136 (ed. Hamesse 1974, p. 185, l. 30): „Intelligere est pati.“ Cf. Aristoteles, De anima iii 4 429a13 sq. 4 Die folgenden Überlegungen verstehen sich weder als Aristoteles-Interpretation noch als vollständige Wiedergabe des Aristoteles, sondern haben das viel bescheidenere Ziel, einige zentrale Hintergründe der scholastischen Diskussionen darzustellen. Entsprechend kurz

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stimmte Aufgaben übernehmen. Sie zerfallen in drei hauptsächliche Gruppen oder Teile, einen vegetativen, einen sensitiven und einen rationalen Teil, die in dieser Reihenfolge für die Lebenserhaltung, für die Wahrnehmung und im weitesten Sinne für das Denken zuständig sind. Zum sensitiven und rationalen Teil – nur diese sind für das Vorliegende relevant – gehören die inneren und äußeren Wahrnehmungsvermögen (beispielsweise die Imagination und der Gesichtssinn) einerseits sowie Intellekt und Wille andererseits. Sensitiver und rationaler Seelenteil stehen für Aristoteles in einem analogen Verhältnis: Das, was für die Sinneswahrnehmung gilt, gilt mutatis mutandis auch für die rationale Seele.5 Die Vermögen der Seele, durch die wir befähigt sind, gewisse Tätigkeiten und Akte auszuüben, werden durch etwas, das sich von ihnen unterscheidet, aktualisiert, das heißt zur Tätigkeit gebracht. Sehen beispielsweise, der Akt des Gesichtssinns, entsteht dadurch, dass das Sehvermögen ‚bewegt‘ wird, und zwar von Potenzialität zu Aktualität – vom möglichen zum wirklichen Sehen. Dasjenige, wodurch das Vermögen affiziert wird, nennt Aristoteles in scholastischer Perspektive das ἀντικείμενον, lateinisch: obiectum.6 Jedem Vermögen entspricht ein eigentümliches Objekt – dem Gesichtssinn entspricht eine sichtbare Form (Farbe), dem Gehörsinn eine hörbare Form (Ton) usw. Die wahrnehmbaren Formen aktualisieren die äußeren Wahrnehmungsvermögen, indem sie vermittels eines Mediums auf jene Vermögen treffen. So ist das spezifische Objekt des Gesichtssinns Farbe, etwa Rot, verstanden als Qualität an einem Gegenstand, etwa an einer Rose.7 Jetzt fällt Licht auf die rote Rose, und ich beginne, die rote Farbe zu sehen. Demnach werden die Seelenvermögen zu Tätigkeiten aktualisiert, indem sie durch ein Objekt bewegt werden, das sich der Seele in gewisser Weise einprägt: fasse ich mich und entsprechend viele Aspekte sowie Probleme des aristotelischen Ansatzes übergehe ich. Sinngemäß gilt dies für alle Abschnitte dieser Studie, die sich Aristoteles widmen. 5 Cf. Aristoteles, De anima ii 3 414b32–415a11. 6 Cf. Aristoteles, De anima i 1 402b15 sowie ii 3 415a20. Was Aristoteles betrifft, ist nicht unumstritten, ob ἀντικείμενον in dieser scholastischen ‚Perspektive‘ zu verstehen ist. Die These, dass es sich beim Terminus obiectum um eine mittelalterliche Invention handelt, die allenfalls auf Aristoteles’ ἀντικείμενον zurückbezogen wird, vertritt Dewan 1981. 7 Die Rose ist das Lieblingsbeispiel vieler Scholastiker. Neben aller mariologischen Symbolik eignet sie sich für erkenntnistheoretische Zusammenhänge vor allem deswegen, weil sie in der extramentalen Realität in vielen Arten, Farben, Gerüchen und so weiter vorkommt und zudem kein Dauerblüter ist. Wir haben zwar immer einen Begriff der Rose – einen Namen natürlich auch –, und zwar unabhängig davon, ob im Garten gerade die Rosen wahrnehmbar blühen.

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kapitel 1

Die Qualität ‚Rot‘ bewegt und überträgt sich auf das Auge. So erklärt sich, dass der Gesichtssinn durch ein Objekt zur Tätigkeit bewegt wird und dieses Objekt auch sieht. Das Objekt hat für das Seelenvermögen folglich eine doppelte Funktion. Es aktualisiert das passive Vermögen und ist der Gegenstand, auf den sich das aktive Vermögen bezieht. Etwa die Farbe Rot affiziert mein Auge, und ich beginne, Rot zu sehen – doch ich sehe nicht rot, das heißt mein Gesichtssinn wird nicht rot. Zwar bewegt die Farbe den Gesichtssinn, aber das Auge selbst nimmt die Farbe nicht an. Ähnlich bewegt der Ton b’ den Gehörsinn, ohne dass das Ohr ‚b’‘ wird, was auch immer das bedeuten könnte.8 Aristoteles nennt diese Bewegung des Wahrnehmungsvermögens keine unqualifizierte, sondern nur „eine gewisse Art der Bewegung.“9 Damit scheint er zu meinen, dass das Objekt, das ich wahrnehme (das Rot der Rose), nicht dasselbe ist, was im Sinnesvermögen ist (das Rot im Auge). Das zur Wahrnehmung Gesagte überträgt Aristoteles mutatis mutandis auf den Intellekt.10 So wie sichtbare Formen den Gesichtssinn bewegen und sozusagen ins Auge fallen, so bewegen intelligible, das heißt erkennbare Formen, den Intellekt und fallen gewissermaßen in ihn hinein. Unter intelligblen Formen ist das Allgemeine zu verstehen: Dasjenige, was für mehrere Vertreter einer übergeordneten Einheit (wie Art oder Gattung) gilt. Ich erkenne etwa den Menschen Sokrates, indem mein Intellekt durch die intelligible Form ‚Mensch‘ – nicht durch den Einzelmenschen Sokrates – bewegt wird. Ähnlich wie das Wahrnehmungsvermögen wird also auch der Intellekt durch ein Objekt bewegt, das ihn affiziert: Der mögliche Intellekt (νοῦς παθητικός) „wird alles“, das heißt ihm prägen sich alle intelligiblen Formen ein.11 Nach Aristoteles kommen diese Formen in der extramentalen Welt jedoch nur

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Das Wahrnehmungsvermögen nimmt die wahrnehmbaren Formen ohne Materie auf, wie ein berühmtes Beispiel in De anima ii 12 424a17–20 (Übs. nach Seidl 1995, p. 133) verdeutlicht: „Man muss aber allgemein von jeder Wahrnehmung [das Folgende] erfassen: Die Wahrnehmung ist das Aufnahmefähige für die wahrnehmbaren Formen ohne die Materie, wie das Wachs vom Ring das Siegelzeichen aufnimmt ohne das Eisen oder das Gold .“ Aristoteles, De anima ii 5 416b34 sq.: „ δοκεῖ γὰρ ἀλλοίωσίς τις εἶναι.“ Im Folgenden vergleicht Aristoteles diese ἀλλοίωσίς τις mit unqualifizierter Bewegung durch Gleiches, etwa wenn ein Topf, der auf dem Feuer steht, durch Hitze dazu bewegt wird, heiß zu sein. Der Abschnitt mündet dann in die berühmte Unterscheidung von erster und zweiter Potenzialität. Cf. dazu Stabile 1997, der die Analogie von Wahrnehmen und Erkennen für das Mittelalter erläutert. Cf. Aristoteles, De anima iii 5 430a14 sq.

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an sinnenfälligen Gegenständen vor, weswegen die Formen für sich genommen nur potentiell intelligibel sind. Sie müssen auf irgendeine Weise intelligibel ‚gemacht‘ werden. Dafür ist der aktive Intellekt (νοῦς ποιητικός) zuständig, über den der Philosoph nicht viel sagt. Das Wichtigste ist aber dies: Der aktive Intellekt ist so beschaffen, dass er „alles bewirkt, wie ein gewisser Zustand, vergleichbar mit dem Licht.“12 Ungefähr so, wie das physische Licht eine Farbe sichtbar macht, bereitet der Intellekt in seinem „Licht“ die Formen zu, so dass er sie rezipieren und erkennen kann. Demnach haben wir ein aktives von einem potentiellen Moment der Erkenntnis zu unterscheiden: Das aktive Moment macht die Erkenntnisobjekte aktuell intelligibel, das potentielle Moment wird durch diese Objekte affiziert. Erkennen schließt nach Aristoteles daher ein ‚Machen‘ und ein ‚Erleiden‘ ein. Dass ich aber etwas aktuell erkenne, bedeutet in erster Linie, dass mein Intellekt affiziert wird: Erkennen ist ein gewisses Erleiden. Die aristotelische Erkenntnistheorie macht einen Grundgedanken ganz klar: Sie betont, dass wenn wir erkennen, wir immer etwas erkennen. Erkenntnis entsteht gar nicht erst ohne ein intelligibles Objekt. Dasselbe gilt fürs Wahrnehmen, das erst gar nicht ohne ein wahrnehmbares Objekt entsteht. Diesen Vorzug hat die mittelalterliche Scholastik wahr- und ernstgenommen, als sie die aristotelische Philosophie ab dem 13. Jahrhundert zu rezipieren begann – ermöglicht und beeinflusst durch die arabische und jüdische Philosophie und Naturwissenschaft.13 Es wäre jedoch falsch, die scholastischen Erkenntnistheorien als simple Aneignungen des Aristotelismus zu verstehen, – eines Aristotelismus, der ohnehin interpretationsbedürftig ist. Dies ist nicht der Ort, um die Entwicklung der Erkenntnis- und Intentionalitätstheorien im Zeitraum zwischen circa 1225 und 1320 – vom Beginn der Aristotelesrezeption im Westen an bis auf Aureolis Zeiten – darzustellen.14 Doch seien zumindest die zwei wichtigsten Positionen in ihren Umrissen genannt, gegen die Aureoli sich abgrenzt.15 Die erste Position schreibt er Gottfried von 12 13

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Aristoteles, De anima iii 5 430a15: „ὁ δὲ τῷ πάντα ποιεῖν, ὡς ἕξις τις, οἷον τὸ φῶς.“ Die jüngere Forschung hat unter anderem von Tachau 1988 ausgehend betont, dass der status quaestionis der hochscholastischen Erkenntnistheorie nur auf dem Hintergrund der arabischen Philosophie und Wissenschaft, insbesondere der Optik zu verstehen ist. Zu den arabischen und jüdischen Intellekttheorien cf. den Überblicksartikel Black 2010, insbesondere 322–329 und die dort angegebene Literatur. Verwiesen sei für vergleichbare Überblickdarstellungen auf Pasnau 1997 und Perler 2004 sowie – mit Blick auf das besondere Problem des Repräsentationalismus – auf den systematischen Aufsatz King 2007. Auf weitere Positionen – etwa Thomas von Aquin und Duns Scotus –, mit denen Aureoli sich in dieser Sache auseinandersetzt, geht Grassi 2005, 37–51 ausführlich ein.

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kapitel 1

Fontaines (gestorben nach 1305) zu. Aus Aureolis Perspektive nimmt Gottfried den Leitsatz ‚Erkennen ist Erleiden‘ sehr wörtlich. Denn für Gottfried wird der Erkenntnisakt wirkursächlich durch das Objekt hervorgerufen. Er nimmt an, dass der aktive Intellekt die intelligible Form von einer einzelnen Sache abstrahiert und dadurch das Erkenntnisobjekt bereitstellt, das dann seinerseits den möglichen Intellekt bewegt. Aktuelles Erkennen bedeutet, dass der mögliche Intellekt erkennend gemacht wird. Auf Aureolis Argumente gegen Gottfrieds Ansatz komme ich im Verlauf des Kapitels noch zu sprechen.16 Die zweite Position, die Aureoli ablehnt, schreibt er dem Dominikaner Durandus von St.-Pourçain (gestorben 1334) zu. Durandus lehrt, dass Erkennen nichts anderes als der Akt des Intellekts selbst ist. Für ihn sind beim Erkennen keine Formen im Spiel, weil er es für unmöglich hält, dass der Intellekt durch eine von außen kommende Form affiziert wird. Das Objekt ist für ihn nur eine Bedingung der Erkenntnis, keine Wirkursache. Was die Erkenntnis hervorruft, ist der Intellekt selbst – er ist wesentlich aktiv. Ohne das Objekt würde der Intellekt nichts erkennen, aber das Objekt verändert den Intellekt nicht, sondern der Intellekt setzt sich selbst ins Verhältnis zu dem, was er erkennt. Aureoli lehnt diesen Ansatz ab, weil er darin die Gefahr von dem, was er für ‚platonische Ideen‘ hält, sieht. Würde etwa eine Rose zu erkennen, bedeuten, dass die extramentale Rose auf gar keine Weise im Intellekt ist, würde ich auch dann ‚Rose‘ erkennen, wenn es keine Rosen gäbe.17 Sowohl eine strikte Passivitäts- als auch eine strikte Aktivitätstheorie lehnt Aureoli als Erklärung dessen, was Erkennen bedeutet, ab. Positiv dürfen wir daher erwarten, dass er sich selbst zwischen diesen Polen bewegt. Doch ist zunächst festzuhalten, dass er in seiner Erkenntnistheorie überhaupt das Ursache-Wirkung-Schema vermeiden will. Er spricht auffällig selten davon, dass beim Erkennen etwas verursacht wird; viel häufiger redet er vom Zusammenkommen zweier Momente oder Aspekte, aus denen dann etwas resultiert. Die Ablehung einer Kausalität im eigentlichen Sinne in der Erkenntnistheorie ist

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Ich komme auf Gottfried selbst infra bei n. 20 zurück; ausführlich zu Gottfrieds Erkenntnistheorie cf. Côté 2007. Cf. infra bei n. 53. Zu Durandus’ Erkenntnistheorie cf. Hartman 2014 und Solère 2014. – Es ließe sich in diesem Zusammenhang auch die Extremposition bei Dietrich von Freiberg (gestorben nach 1310) anführen, der das traditionelle Modell („Erkennen ist Erleiden“) ganz umstülpt: „Dietrich dreht die Kausalrelation um. Nicht wie sich die Gegenstände dem Intellekt präsentieren und wie sie ein Verstehen bewirken, ist für ihn entscheidend, sondern wie der Intellekt auf die Gegenstände einwirkt bzw. wie er für sie die ‚wesentliche Ursache‘ ist …“ (Perler 2004, 155); zu Dietrichs Intentionalitätstheorie cf. ibid. 146–165. Soweit ich sehe, geht Aureoli auf Dietrich nirgendwo ein.

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vielleicht das wichtigste Charakteristikum bei Aureoli. Damit stellt er sich nicht nur gegen viele zeitgenössische Ansätze, sondern geht auch über jene große Tradition hinaus, die Erkennen als Erleiden – als eine Form der Bewegung – versteht. Kategorisch teilt er uns mit: „Es ist nicht möglich, dass Erkennen formal ein Erleiden, das Empfangen einer species oder das Handeln durch ist.“18 In Aureolis Perspektive ist der schon genannte Gottfried von Fontaines der Nestor der Passivitäts-Theorie: Erkennen wie auch Sehen sind rezeptive und passive Vorgänge.19 Dass ‚erkennen‘ und ‚sehen‘ zwar aktive Verben sind, erkennt Gottfried an, doch bedeuten sie etwas anderes. Wir reden zwar so, als würde das Verb ‚sehen‘ eine Aktivität des Auges bezeichnen, doch in Wirklichkeit ist darunter zu verstehen, dass „die Farbe, die gesehen wird, sehend macht, und das Auge, das sieht, wird sehend gemacht. Und ähnlich gilt es für den Intellekt …“20 Wenn wir also sagen, dass wir eine rote Rose sehen, bedeutet das nach Gottfried, dass eine Form macht, dass wir die rote Rose sehen. Aureoli bestreitet nicht, dass Intellekt und Wahrnehmungsvermögen von der extramentalen Sache affiziert und informiert werden müssen, damit diese Sache erkannt wird. Diese von außen kommende Information nennt Aureoli 18

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Scr., d. 35, pars 1, a. 1 (ed. Friedman/Nielsen/Schabel 2009, p. 10, l. 518): „Non est possibile quod intelligere formaliter sit pati, vel recipere speciem, aut agere per eam.“ Die vergleichsweise ‚moderne‘ Anmutung Aureolis hat Vanni Rovighi 1978 dazu veranlasst von Aureoli als von einer „fonte remota della teoria husserliana dell’intenzionalità“ zu sprechen; cf. dazu auch Perler 2004, 271. – Wie schon angedeutet, entwickelt Aureoli seine Erkenntnistheorie in mehreren Texten, die über das gesamte Scriptum verteilt sind. Im Interesse einer möglichst konzisen Darstellung nehme ich im Folgenden einen Abstand zum Text ein, der im Verhältnis zu den übrigen Abschnitten dieser Studie eher groß als gering ist. Cf. etwa die opinio Godofredi in Scr., d. 35, pars 1, a. 1 (ed. Friedman/Nielsen/Schabel 2009, p. 2, l. 103sq.): „… aliqui dicere voluerunt intelligere in intellectu creato non esse aliud quod recipere sive receptionem intelligibilis speciei quae est similitudo obiecti.“ Cf. Gottfried von Fontaines, Quodl. ix, q. 19 (ed. Hoffmans 1924, Les Philosophes Belges 4, p. 278): „… ista verba intelligere et intelligi, licet sint activa et passiva quantum ad modum significandi verbalem, non tamen ad id quod principaliter per illa significantur … Etenim licet ista verba non denominent activum et passivum, sic scilicet quod verbum activum denominet illud quod vere est activum, et verbum passivum illud quod vere est passivum, propter hoc autem illud est activum actus intelligendi non potest dici intelligere nec id quod est subiectum susceptivum actus intelligendi potest dici intelligi; verumtamen per ista includuntur vere activum et vere passivum et per alia verba possunt proprie sic denominari: color qui videtur est videfaciens et oculus qui videt est videfactus. Et similiter est dicendum in intellectu et voluntate quod illud quod est volefaciens est bonum volibile et illud quod est volefactum est voluntas volens.“

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zumeist einfach Ähnlichkeit (similitudo) und hält sie für so etwas wie den Ausgangspunkt des Erkenntnisakts. Nicht aber ist das Informiertwerden durch die Form schon der Erkenntnisakt selbst, sondern nur eine „Ergänzung“ und ein „Teil“ des Erkenntnisakts.21 Offenbar distanziert sich Aureoli also von der Passivität der Erkenntnis. An ihre Stelle scheint er eine Aktivitäts-Theorie zu setzen, bei der das „Erleiden“, von dem Aristoteles spricht, kaum noch eine Rolle spielt. Aureoli sagt sogar: Die Erkenntnis einer Rose kann nicht begriffen werden ohne die Aktivität, weil ein aktives Aufleuchten ist, das die Sachen zum Leuchten bringt, und eine aktive Erscheinung, in der die Sachen objektiv erscheinen.22 Dieses Zitat klingt so, als würde der Intellekt dasjenige, was er erkennt, selbst verursachen. Setzt der Intellekt also seinen Erkenntnisgegenstand sozusagen in die Welt? Und wenn ja, wie verhält sich diese These dazu, dass Aureoli eine Aktivitäts-Theorie genau so vermeiden will wie eine reine PassivitätsTheorie?23 Dass eine rein aktive Erkenntnis nicht gemeint sein kann, sagt schon das gerade genannte Zitat: Erkenntnis „kann nicht begriffen werden ohne die Aktivität“. Dasselbe Zitat enthält auch den Schlüsselbegriff zu Aureolis Erkenntnistheorie überhaupt: Erkenntnis ist eine „Erscheinung“, von der Aureoli meistens sagt, dass sie eine Erscheinung der Sache ist; keine leere Erscheinung also, sondern eine Erscheinung, in der die extramentale Sache „aufleuchtet“. Erkenntnis ist für ihn immer die Erkenntnis von etwas. Dieser Grundsatz schlägt sich in einem wichtigen Element seiner Theorie nieder: Weil die Erscheinung die

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Cf. Scr., d. 9, pars 1, a. 1 (ed. Friedman/Nielsen/Schabel 2009, p. 9, l. 421–425): „Unde decipiuntur, qui quaerunt intellectionem tamquam unam formam simplicem, cum sit quoddam compositum ex duobus, quorum unum est potentia, reliquum complementum. Utrum autem ista similitudo sit species, aut oporteat speciem ponere praeter similitudinem quae est pars actus, locum habebit in secundo libro.“ Auf die species-Frage gehe ich nicht weiter ein. Kobusch 1987, 142 hat – implizit gegen frühere Aureoli-Interpretationen – deutlich gemacht, dass Aureoli species oder intelligible Formen gar nicht „in Bausch und Bogen“ ablehnt, sondern allein die Auffassung, dass Erkenntnis ein Empfangen von oder „Handeln“ durch solche Formen sei; cf. auch Tachau 1988, 95, n. 30. Cf. Scr., d. 9, pars 1, a. 1 (ed. Friedman/Nielsen/Schabel 2009, p. 10, l. 453–455): „… intellectio rosae, cum sit quaedam activa relucentia faciens res lucere et quaedam activa apparitio qua res apparent obiective, concipi non potest sine ista activitate.“ Cf. supra bei n. 18.

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Erscheinung einer Sache ist, wird sie nicht allein vom Intellekt hervorgebracht, sondern es kommt die Ähnlichkeit hinzu, die der Intellekt von der extramentalen Sache empfängt. Aureoli meint, dass der Intellekt und diese Ähnlichkeit die Erscheinung der Sache „gebären“: Der Erkenntnisakt bezeichnet nicht nur die Ähnlichkeit, … sondern etwas Zusammengesetztes aus dem Vermögen und der Ähnlichkeit der Sache. Denn beide konstituieren die Erkenntnis. Erkenntnis ist nicht nur eine Form, und auch nicht das Vermögen allein, sondern beides zugleich. Und aus beidem wird die Erscheinung des Objekts geboren, die intentionale Präsenz und das objektive Aufleuchten.24 Zusammen mit der Ähnlichkeit der Sache konstituiert der Intellekt die Erkenntnis, indem er nämlich eine Erscheinung der erkannten Sache hervorbringt. Damit ist gesagt, dass die Sache, die ich erkenne, auf gewisse Weise also von außen kommt und in meinem Intellekt ist. Sie stellt die Grundlage der Erkenntnis dar. Anders also als in einer Passivitäts-Theorie verursacht diese Ähnlichkeit nicht die Erkenntnis. Und anders als in einer Aktivitäts-Theorie ist die Erkenntnis nicht nur der Akt, sondern sie beruht auch auf der im Intellekt empfangenen Ähnlichkeit.25 Im Zitat ist noch ein weiteres Merkmal von Aureolis Erkenntnistheorie angesprochen: Die Erscheinung, die der Intellekt erkennt, nennt Aureoli auch „intentionale Präsenz“ und „objektives Aufleuchten“. Von Interesse sind die Adjektive: intentional und objektiv. Für einen Scholastiker ist mit diesen Ausdrücken klargestellt, dass hier nicht die Auffassung vertreten wird, die Erscheinung sei wie ein Akzidens im Intellekt (wie etwa die Qualität weiß „in“ der Wand ist) – dafür verwenden Scholastiker den Ausdruck subiective. Objektiv ist die Erscheinung vielmehr, weil sie im Intellekt als etwas ist, worauf er sich bezieht, ohne dass die Erscheinung ihm dabei als etwas Abtrennbares und daher Selbständiges inhäriert. Entsprechend hat die Erscheinung auch ein „objektives Sein“, das heißt ein Sein, das vom Sein dessen abhängt, ‚worin‘ es ist.26 24

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Cf. Scr., d. 9, pars 1, a. 1 (ed. Friedman/Nielsen/Schabel 2009, p. 9, l. 415–418): „Ex quo patet quod intellectio actus non nominat solam similitudinem nec unam formam simplicem, sed compositum ex potentia et ex similitudine rei, ambo enim constituunt intellectionem, quia sola similitudo non est intellectio, nec sola potentia, sed simul utrumque et ab utroque paritur obiecti apparitio sive praesentia intentionalis et relucentia obiectiva.“ Auf diesen Gedanken komme ich ausführlich unter 1.3 zurück. Cf. Knebel 1998, 401 sq. Unter den vielen Bedeutungen von „Subjekt“ gilt für die Unter-

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Das wichtigste Synonym für das objektive Sein dessen, was erkannt wird, lautet „erscheinendes Sein“ (esse apparens).27 Es ist das Sein der Erscheinung, das Sein dessen, worauf sich der Intellekt richtet. Das erscheinende ist ein objektives oder verringertes Sein (esse diminutum), das als solches von „etwas Absolutem“ im Intellekt abhängt.28 Nach dem, was zum Zusammenspiel von Intellekt und Ähnlichkeit gesagt worden ist, ergibt sich leicht, dass dieses „Absolute“ die Ähnlichkeit zusammen mit dem Intellekt ist: Aus dem Zusammenkommen beider wird die Erscheinung „geboren“ und der Erkenntnisgegenstand produziert.29 Damit, dass die erkannte Sache ins erscheinende Sein versetzt wird, beginnt nach Aureoli der Erkenntnisakt. Doch ist Erkenntnis mit der Produktion der Erscheinung noch nicht vollständig beschrieben. Bis jetzt war nur die Rede davon, was erscheint (die Sache im Intellekt), und wie diese Sache erscheint, nämlich dadurch, dass die empfangene Ähnlichkeit und der Akt des Intellekts zusammenkommen. Schon im Ausdruck „Erscheinen“ ist aber auch ein Bezugspunkt eingeschlossen. „Alles, was erscheint, erscheint jemandem, und von allem, was leuchtet, wird gesagt, dass es jemandem leuchtet.“30 Der Bezug einer Erscheinung zum Empfänger

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scheidung von subjektiver und objektiver Seinsweise allein das Subjekt, „das subsistiert und Träger von Akzidentien ist“ (ibid. 401). Subjektiv existiert also a in dem Träger b, wenn ein seinsmäßig selbständiges a dem Träger b inhäriert. Auf die objektive Seinsweise trifft genau dies nicht zu, so dass ein a objektiv in b existiert, wenn a seinsmäßig vom Träger b abhängt. Weitere Synonyma sind: intentionales (intentionale), objektives (obiectum), ansichtiges (conspicuum), intuiertes (intuitum) oder aufgenommenes (apprehensum) Sein. Cf. Scr., d. 9, pars 1, a. 1 (ed. Friedman/Nielsen/Schabel 2009, p. 8, l. 365–369): „Secunda vero propositio est quod res non potest habere tale esse apparens nisi ratione alicuius absoluti realis existentis in intellectu: omne namque deminutum reducitur ad aliquid reale, alioquin nihil esset et in se et in alio. Sed res in esse apparenti sive rei apparitio est omnino quid deminutum; unde nihil est in se. Ergo necesse est quod sit aliquod reale in intellectu, ratione cuius dicatur esse.“ – Den Ausdruck „aliquid absolutum“ scheint Aureoli von Duns Scotus zu übernehmen, cf. Scr., d. 35, pars 1, a. 1 (ed. Friedman/Nielsen/Schabel 2009, p. 6, l. 282–290). Zu Aureolis Kritik an Scotus in dieser Sache cf. Grassi 2005, 39–42 und 46 sq. Cf. Scr., d. 9, pars 1, a. 1 (ed. Friedman/Nielsen/Schabel 2009, p. 9, l. 394–397): „Relinquitur ergo quod sit illud absolutum a quo oritur notitia obiectiva coniunctum quoddam ex potentia intellectiva et ex similitudine ipsa. Nec enim potentia per se ipsam ponit res in esse formato, nec similitudo, aut qualitas quaecumque, sed utrumque simul parit notitiam obiectivam sive ponit res in esse apparenti …“ Scr., d. 9, pars 1, a. 1 (ed. Friedman/Nielsen/Schabel 2009, p. 10, l. 441sq.): „… quia omne quod apparet, alicui apparet, et omne quod lucet, alicui dicitur lucere.“ – Das scholastische Begriffsfeld um apparens, apparentia usw. ist bis auf den Beitrag Roos 1974 nicht weiter erforscht.

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– es kann natürlich nur der Intellekt sein – ist für Aureoli genau so wichtig wie das aktive Hervorbringen der Erscheinung.31 Der Intellekt „sagt“ die Erscheinung, die ihm erscheint und die er selbst „hält“. Das bedeutet Erkennen: Erkennen und jede Form des Erfassens (comprehensio) einer Sache ist nichts Anderes als das ‚Halten‘ (habitio) dieser Sache auf die Weise eines Erscheinenden für den ‚Haltenden‘ (per modum sibi apparentis). Das Eine ist es nämlich, etwas als erscheinend zu ‚halten‘, jenes erscheinende Sein zu machen. Denn das Eine scheint zum Tätigsein (actio) zu gehören, das Andere aber nicht. Beides geht zurück auf die intellektive Kraft (reducitur ad virtutem intellectivam) und führt zusammen zur Erkenntnis; das Eine allerdings als Vorausgehendes – dass nämlich die Sache zur Erscheinung kommt –, das Andere als etwas formal Konstitutives – dass nämlich die Sache als erscheinend ‚gehalten‘ wird. … Und so wird klar, … dass eine Sache ins erscheinende Sein zu versetzen ‚Sagen‘ oder ‚Bilden‘ ist, aber in ein erscheinendes Sein für jemanden, was nichts Anderes ist als das ‚Halten‘ der Sache auf die Weise von etwas Erscheinendem, von dem her es formal eine Erkenntnis ist.32

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Biard 2001, 271 hat das gesehen: „… l’ esse apparens, c’ est-à-dire l’apparition entendue non pas comme illusion mais au sens primordial de l’ apparaître de la chose en tant qu’elle est donnée à un intellect.“ Friedman 2015 argumentiert in eine ähnliche Richtung, wenn er ibid. 145 sagt: „With Auriol’s view of the cognitive process in mind, we can focus … on the central feature for Auriol in all cognition: the fact that something appears … Thus, what makes a mental representation mental in the relevant way is the fact that it is involved in some x appearing to some y.“ (Hervorhebung ibid.) Scr., d. 35, pars 1, a. 1 (ed. Friedman/Nielsen/Schabel 2009, p. 8, l. 370–381): „Sic igitur intellectio, et universaliter comprehensio, alicuius non est aliud quam habitio illius per modum sibi apparentis; est autem aliud habere aliquid ut apparens et facere illud esse apparens, unum enim videtur pertinere ad actionem, reliquum vero non. Utrumque reducitur ad virtutem intellectivam et concurrit ad intellectionem, unum quidem per modum praevii, videlicet quod res fiat apparens, secundum vero per modum formaliter constitutivi, scilicet quod res habeatur apparens, a quocumque enim facta sit apparitio, dum maneat habitio, vel dato etiam quod non sit facta, manebit utique intellectio. Sed quia apparitio illa non potest fieri ab extrinseco, ideo concurrit utrumque ad intellectionem; non tamen formaliter, immo illud [est] dicere seu formare, reliquum vero comprehendere et intelligere. Et ita patet quod superius dicebatur, scilicet quod ponere rem in esse apparenti est dicere seu formare, sed in esse apparenti huic quod nihil aliud est quam habitio per modum apparentis ab isto est formaliter intellectio.“ Ich entscheide mich für die wörtliche Übersetzung von Aureolis habitio mit dem etwas sperrigen Ausdruck „Halten“ und damit gegen Theo Kobuschs Übersetzung mit „Präsenthaben“ (cf.

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Mit diesem Zitat ist die Erkenntnistheorie Aureolis beschrieben: Der Intellekt „sagt“ die Erscheinung, in der eine extramentale Sache „aufleuchtet“. Und er „hält“ diese Erscheinung, worin im eigentlichen Sinn die Erkenntnis besteht.33 Doch entsteht sie eben durch das intellektuelle „Sagen“ der Erscheinung. Durch diesen aktiven Akt – zusammen mit der empfangenen Ähnlichkeit – nimmt die extramentale Sache erscheinendes Sein an und wird zum intelligiblen Objekt des Intellekts. Dieser erkennt sie, indem er die Erscheinung „hält“. Aureoli wählt also einen Mittelweg zwischen Aktivität und Passivität der Erkenntnis. Für ihn beruht jeder Erkenntnisakt auf einer im Intellekt empfangenen Ähnlichkeit der Sache. Doch hat diese Ähnlichkeit keinerlei erkenntnismäßige Bedeutung, ohne dass der Intellekt selbst aktiv wird. Erst durch das aktive „Sagen“ entsteht die Erscheinung der Sache; erst durch diesen Akt wird eine Sache zum intelligiblen Objekt. Diese Theorie erlaubt es Aureoli vom Sein der erkannten Sache in der Seele zu sprechen, ohne dabei in stoffliche oder naturalistische Kategorien zu verfallen. An einer Stelle sagt er entsprechend: „So wie die Sache im erscheinenden Sein nur auf metaphorische Weise ist, so ist auch die Aktivität, durch die sie gebildet wird, nur metaphorisch.“34 Die Sache ist im Intellekt, aber nicht auf stoffliche Weise, wie auch der Intellekt nicht auf stoffliche Weise die Sache ins erscheinende Sein versetzt. Es sind nur metaphorische Kausalitäten, die hier am Werk sind, keine natürlichen. Die Sache im Intellekt hat bloß erscheinendes, das heißt ein vermindertes und abhängiges Sein. Dieses Sein verursacht der Intellekt nicht im strengen Sinn, sondern er „sagt“ es. Für diese Theorie führt Aureoli eine Reihe von „Erfahrungen“ an, die zeigen sollen, dass sowohl eine Passivitäts- als auch eine Aktivitäts-Theorie nicht erklären können, was der Fall ist. Berühmt ist etwa sein Beispiel einer Kahnfahrt, bei der man sieht, dass sich die Bäume am Ufer bewegen. Die Bewegung, die ich als den Gegenstand meiner Wahrnehmung erfahre, kann nicht in der extramentalen Realität sein, weil sich die Bäume tatsächlich nicht bewegen. Daher kann auch nichts von außen meine Wahrnehmung dieser Bewegung ver-

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Kobusch 1987, 141), weil Aureoli zwischen dem Erkennen oder „Halten“ einer Sache auf „präsente“ und auf „abwesende“ oder „absente“ Weise unterscheidet (cf. infra 2.2). Das „Halten“ einer Erscheinung kann sowohl ein „präsentes“ als auch ein „absentes Halten“ sein. Cf. Pasnau 1997, 74: „Aureol in fact claims that being in the proper relationship to this esse apparens is both necessary and sufficient for being cognitive“ (Hervorh. Pasnau). Cf. Scr., d. 9, pars 1, a. 1 (ed. Friedman/Nielsen/Schabel 2009, p. 11, l. 517sq.): „Sicut ergo res in esse apparenti est tantum metaphorice, sic actio [qua] formatur est metaphorica.“

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ursachen. Die Bewegung kann aber auch nicht der Wahrnehmungsakt selbst sein. Denn dann sähe ich mein eigenes Sehen, was nicht der Fall ist. Für Aureoli kann das nur bedeuten, dass das Sehen – genau wie der Intellekt – sich auf eine Erscheinung bezieht, die die Seele auf der Grundlage einer Affektion von außen hervorbringt.35 An simplen oder naturalistischen Erklärungen für diese Vorgänge – zu denken wäre etwa an die naheliegende Erklärung der Bewegung damit, dass sich der Kahn bewegt, in dem ich sitze – ist Aureoli nicht interessiert. Er will erklären, was wir wie als unsere Erkenntnis- und Wahrnehmungsgegenstände erfahren. Diese Perspektive, die Theo Kobusch als „innere Erfahrung“36 bezeichnet, bringt Aureoli immer wieder ins Spiel. So auch bei der Erkenntnis einer Rose: Niemand kann verneinen, dass man vermittels der Kraft des kognitiven Akts erfährt (experiatur), dass einem eine Sache präsent ist, wie beispielsweise die Rose, insofern man sie erkennt, oder eine Farbe, insofern man sie sieht oder wahrnimmt. Daher muss gefragt werden, was jenes ist, das die Seele erfährt (experitur).37 Erkenne ich eine Rose, dann erfahre ich mein Erkennen als einen kognitiven Akt, der auf eine Rose gerichtet ist. Ich erfahre als meinen Erkenntnisgegenstand weder eine intelligible Form, noch den Akt selbst, sondern schlicht die Rose. Das intelligible Objekt steht ‚vor Augen‘ – gemeint ist hier nicht das Sehorgan, sondern das geistige Auge (acies mentis), ein Ausdruck, der auf Augustin zurückgeht.38 Vor Augen stehen aber keine Form und auch kein Akt, sondern die Rose als Erscheinung des Intellekts für den Intellekt.

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Cf. Scr., d. 3, s. 14 (ed. Buytaert 1956, p. 696, nr. 31, l. 8.16). Zur historischen Quelle dieser Erfahrung cf. Tachau 1988, 91, n. 19. Zu weiteren Erfahrungsbeispielen cf. Denery 1998. Cf. Kobusch 2000, 242–245, id. 2004, 148–154 sowie id. 2009, 256–258. Friedman 2015 fasst denselben Punkt nicht als ‚innere Erfahrung‘, sondern als „consciousness“ beziehungsweise „awareness“ auf; cf. ibid. 163: „For Auriol, cognition is based upon consciousness, and in order to be said to understand x, you have to be conscious of x because x appears to you.“ Scr., d. 36, a. 3 (Vb 394vb); cf. ed. Rom 1596, p. 838aF-bA: „Nullus enim negare potest quin experiatur virtute actus cognitivi habere aliquid sibi praesens, utpote rosam, dum ipsam intelligit, aut colorem exteriorem, dum ipsam videt et sentit. Quaerendum est igitur quid sit illud quod anima experitur.“ Für weitere Belege für vergleichbare „innere Erfahrungen“ cf. Kobusch 2000, 242–245. Aureoli verwendet die acies mentis oder acies cogitantis immer wieder für das geistige

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Ich fasse zusammen. Erkennen ist für Aureoli ein informiertes Selbstgespräch des Geistes. Informiert ist es, weil es eine Ähnlichkeit enthält, die die erkannte Sache selbst repräsentiert. Ein Gespräch ist es, weil das Hervorbringen der Erscheinung nicht im Sinne einer Verursachung, sondern im Sinne eines „Sagens“ zu verstehen ist. Und ein Selbstgespräch ist es, weil die vom Intellekt „gesagte“ Erscheinung demselben Intellekt erscheint. In diesem Sinne schreibt Aureoli: „Weil er einen Begriff hervorbringt, sagt man vom Geist, dass er zu sich selbst spricht (sibi loqui), und folglich hat jener Begriff ein Verhältnis zum sprechenden Geist und zu demselben Geist als demjenigen, an den das Gespräch gerichtet ist.“39 Zwei Punkte der Erkenntnistheorie Aureolis erscheinen mir besonders bemerkenswert. Erstens insistiert er auf der Bedeutung der Repräsentation der Sache im Intellekt, der die Funktion zukommt, dass der Erkenntnisgegenstand einen realen Inhalt – eine Realität oder Sachhaltigkeit – hat. Doch zweitens motiviert, bewegt oder verursacht die Repräsentation der Sache in keiner Weise den Erkenntnisakt. Der Akt ist vielmehr etwas „Absolutes“: Er „sagt“ in Verbindung mit der Repräsentation der Sache das intelligible Objekt, nämlich die Erscheinung, in der die Sache aufleuchtet; und er ist es auch, der die Erscheinung „hält“, dem die Erscheinung also erscheint und der die aufleuchtende Sache letztlich im strengen Sinne erkennt. Vergleicht man Aureolis Ansatz mit den eingangs genannten Positionen, die zeitgenössisch im Umlauf sind, stechen diese beiden Punkte als das Proprium hervor. Damit sind wir wieder am Anfang angekommen, nämlich bei Aureolis Ablehnung sowohl der strikten Passivitätstheorie bei Gottfried als auch der strikten Aktivitätstheorie bei Durandus. Nach Aureoli kommt dem Erkenntnisakt zwar die konstitutive Rolle zu, doch muss er sich mit der Repräsentation der Sache selbst verbinden, um nicht nur zu erkennen, sondern auch etwas zu erkennen. Von Durandus’ und Gottfrieds Position wie auch von der weithin vertretenen Auffassung, Erkennen habe in irgendeinem Sinne etwas mit Kausalität zu tun, unterscheidet sich Aureoli vor allem dadurch, dass er das

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Sehen. Cf. etwa Scr., d. 35, pars 1, a. 1 (ed. Friedman/Nielsen/Schabel 2009, p. 14, l. 720–722). Zu der Bedeutung dieses Ausdrucks bei Augustin cf. Brachtendorf 2010, 1274. Scr., d. 9, pars 1, a. 1 (ed. Friedman/Nielsen/Schabel 2009, p. 10, l. 438–440): „… quia formando huiusmodi conceptum mens dicitur sibi loqui, et per consequens ille conceptus habet habitudinem ad mentem loquentem, et ad eandem mentem, tamquam ad id cui locutio fit“, meine Hervorh. Cf. ibid. (p. 13, l. 584sq.): „Unde patet quomodo intelligendo mens loquitur sibi ipsi: exprimit enim sibi rem quam format.“ – Aureolis kennt auch die scholastisch beliebte „Etymologie“ von intellectio als intus lectio sowie von conceptio als Empfängnis, cf. ibid. (p. 12, l. 537–549).

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Modell ‚Erkenntnis aufgrund von Bewegung‘, das heißt aufgrund einer irgendwie bestimmten Kausalität unterläuft. An einer kritischen Stelle, an der auch in seinem Modell eine Art wirkursächliche Kausalität ins Spiel kommen könnte, nämlich beim „Sagen“ der Erscheinung, spielt er sie herunter und weist ihr bloß metaphorischen Charakter zu. Allerdings tut sich hier eine Schwierigkeit auf. Jene Ansätze, die Erkenntnis als ein bestimmtes intellektuelles Bewegt-Werden auffassen, halten sich an das aristotelische Prinzip, dass alles, was bewegt beziehungsweise aktiv ist, von etwas bewegt beziehungsweise aktualisiert werden muss. Damit der Intellekt erkennt, muss er demnach durch etwas von ihm Unterschiedenes sozusagen in Gang gesetzt werden. Das einzige, was durch sich selbst bewegt, ist das göttliche Prinzip, das berühmte unbewegt Bewegende aus Metaphysik xii; oder theologisch ausgedrückt: „Nur Gott erkennt alles durch sein eigenes Wesen.“40 Daher kann man Aureoli befragen, ‚woher‘ eigentlich die Aktivität des Intellekts ‚kommt‘: Was aktualisiert den Intellekt, damit der Akt auch wirklich aktiv ist? Gewiss, Erkenntnis findet auch nach Aureoli immer dann statt, wenn der Intellekt durch eine Ähnlichkeit der erkannten Sache informiert ist, doch aktualisiert beziehungsweise bewegt diese Ähnlichkeit den Intellekt nicht, jedenfalls nicht im wörtlichen Sinn. Eine Teil-Antwort auf diese Frage liegt in Aureolis Perspektive innerer Erfahrung, aus der heraus er seine Erkenntnistheorie formuliert. Wie oben gesehen, lautet sein Argument dafür, dass kognitive Akte Erscheinungen produzieren: Wir erfahren unsere kognitiven Akte als derartig produktiv. Für Aureoli hat diese Erfahrung des Denkens und Erkennens bereits eine schlagende Evidenz. ‚Woher‘ aber der Erkenntnisakt ‚kommt‘, ist damit noch nicht erklärt. Auf dieser Ebene kommt Aureolis Auffassung über mentale Akte in der Tat der Vorstellung eines aktiven Prinzips nahe, so als wäre der menschliche Geist ähnlich selbstbewegend wie Gott. Besonders ein bereits genannter Punkt weist darauf hin, nämlich die Beschreibung des Erkenntnisakts als etwas „Absolutes“, was ja auch bedeutete, dass der Intellekt eben nicht dadurch erkennt, dass er bewegt würde. Weitere Stellen sprechen für dieselbe Vermutung. So redet Aureoli vom Erscheinen als von einem „gewissen lebendigen Sein, das eine Sache nur mit Hilfe einer lebendigen Kraft (virtus vitalis) annehmen kann, weswegen es notwendig ist, dass der durch die Ähnlichkeit einer Sache informierte

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So zum Beispiel Thomas von Aquin, Summa theologiae i, q. 84, a. 2, corp. (ed. Leonina 5, p. 316b): „Solus igitur Deus per essentiam suam omnia intelligit; non autem anima humana, neque etiam angelus.“

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Intellekt ein einziges ausreichendes Prinzip (unum sufficiens principium) und die Total-Ursache (causa totalis) der objektiven Erscheinung ist.“41

1.2

Der Begriff als die Sache im erscheinenden Sein

Unter den vielen Ausdrücken, die Aureoli für die Aktivität des Intellekts beim Erkennen verwendet, sticht jener der „intentionalen Handlung“ (actio intentionalis) als besonders pointiert hervor.42 Dass der Intellekt in actu tätig ist, geschieht nach Aureoli dadurch, dass er „durch die Ähnlichkeiten der Dinge die Dinge selbst in ein ihm erscheinendes Sein stellt.“43 Hier tritt erneut die wichtige Rolle der „Ähnlichkeit“ hervor, die den Erkenntnisakt zwar nicht verursacht, aber ihm sehr wohl zu Grunde liegt. Zusamen mit dieser Ähnlichkeit und seiner eigenen „intentionalen Handlung“ bringt der intellektuelle Akt den Begriff hervor, den Aureoli hier als das „Ding selbst im erscheinenden Sein“ bezeichnet.44 Es ist diese zuletzt genannte Annahme, der meine Aufmerksamkeit im vorliegenden Abschnitt gilt: Der Begriff von a ist a im erscheinenden Sein. Wie wir sehen werden, behauptet Aureoli eine strikte numerische Identität vom „Ding selbst“ mit dem Begriff, das heißt mit dem „Ding selbst“ im erscheinenden Sein. Ein Wortlaut dieser Behauptung ist der folgende:

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Scr., d. 35, pars 1, a. 1 (ed. Friedman/Nielsen/Schabel 2009, p. 14, l. 686–689): „Unde cum apparere sit quoddam esse vitale, nulla res potest capere tale esse, nisi concurrente virtute vitali. Unde necesse est quod intellectus informatus rei similitudine sit unum sufficiens principium et causa totalis apparentiae obiectivae.“ – Meine Hinzufügung, dass es sich um eine metaphorische Ursache handelt, ergibt sich aus dem supra n. 34 genannten Zitat. So in Scr., d. 35, pars 1, a. 1 (ed. Friedman/Nielsen/Schabel 2009, p. 15, l. 756); im in der folgenden Anmerkung gebotenen Text sinngemäß. Cf. Scr., d. 35, pars 1, a. 1 (ed. Friedman/Nielsen/Schabel 2009, p. 12, l. 616–618): „… Philosophus non intelligit quod intellectus per speciem factus in actu agat seu eliciat qualitatem quae dicatur intelligere, sed quod agit modo intentionali, ponendo scilicet per similitudines rerum res ipsas in esse apparenti sibi.“ – Dieses Zitat gehört zu Aureolis Replik auf ein Argument von Scotus, nach dem der Übergang des Intellekts von erster zu zweiter Potentialität teilweise durch species intelligibiles verursacht wird, cf. ibid. (p. 6, l. 282–290). Nach Aureoli geschieht eben dieser Übergang durch das „intentionale Handeln“ des Intellekts, während der Intellekt in zweiter Aktualität durch das „Halten“ der Erscheinung steht. Zum „Zusammenkommen“ von Ähnlichkeit und dem Akt des Intellekts cf. supra 1.1, bei n. 28 sq.

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Bei jeder Erkenntnis … geht nichts anderes hervor als die erkannte Sache selbst in einem objektiven Sein, demgemäß sie den Blick des Intellekts terminiert.45 Allerdings erscheint diese Behauptung zunächst vor dem Hintergrund der Erkenntnistheorie kontraintuitiv. Wenn Aureoli nämlich annimmt, dass der Begriff vom Intellekt „gesagt“ wird, scheint der „gesagte“, dem Intellekt erscheinende und von ihm „gehaltene“ Begriff doch ganz auf die Seite des Mentalen zu gehören. Er ist sozusagen ein Produkt des menschlichen Geistes, wohingegen eine irgendwie geartete Identität mit einem Ding, das außerhalb des Geistes ist, auch auf die Seite des Extramentalen gehören dürfte. Wie also ist diese Identität zu verstehen? Noch zusätzlich verschärft wird dieses Problem durch Aureolis grundsätzliche Auffassung über extramentale, real existente Sachen, die er für einzelne Dinge im strikten Sinn hält: „Jede Sache, sofern sie existiert, existiert als etwas Einzelnes,“ so sagt er an einer Stelle explizit; der Grundsatz zieht sich durch das gesamte Werk.46 Dass diese metaphysische und ontologische Annahme fundamental ist, zeigt sich daran, dass Aureoli – anders als die meisten seiner Zeitgenossen – die Frage, wie etwas zu einem Einzelnen wird, das heißt die Frage nach einem Individuationsprinzip, gar nicht erst beantwortet. Er geht einfach davon aus, dass Individuen nun einmal Individuen sind.47 Für den vorliegenden Zusammenhang bedeutet dieser Grundsatz aber, dass ein Begriff etwas anderes ist als eine real existente Sache. Nur Plato, Sokrates, Petrus und Paulus existieren real. Wenn wir nun von diesen einzelnen Menschen einen Begriff aussagen, dann hat der Begriff erscheinendes Sein, das Sein eines intelligiblen Objekts und ist damit etwas Anderes als das mit realem Sein ausgestattete Einzelding. Ein anderes Beispiel mag denselben Zusammenhang verdeutlichen: Rosen, die außerhalb unseres Geistes existieren, existieren als Einzelne, während wir im Begriff ‚Rose‘ nicht die einzelne, sondern dasjenige erfassen, was von allen Vertretern der Art ‚Rose‘ gilt. Dazu gehört unter anderem, dass alle Rosen der Gattung ‚Blume‘ angehören, dass alle Rosen Substanzen und dass sie Seiende sind. Doch extramental existiert keiner dieser Begriffe, sondern nur die 45 46 47

Cf. Scr., d. 27, pars 2, a. 1 (ed. Friedman 2009, p. 10, l. 365sq.): „… in omni intellectione emanat et procedit, non aliquid aliud, sed ipsamet res cognita in quodam esse obiectivo.“ Rep. ii, d. 9, q. 3, a. 3 (ed. Rom 1605, p. 114aF): „… omnis res, eo quod est, singulariter est.“ Zum literarischen Kontext cf. Suarez-Nani 2009, 340 sq. Cf. dazu und zur Erkentnis von Individuen Friedman 2000. Suarez-Nani 2009 argumentiert für eine begriffliche Unterscheidung zwischen Singularität und Individualität bei Aureoli.

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einzelnen Rosen.48 Dennoch gilt, dass das „Begreifen der Rose dasselbe ist wie die Rose und der Begriff des Lebewesens dasselbe wie das Lebewesen.“49 Dass diese numerische Identität zwischen Sache und Begriff besteht, steht für Aureoli fest und lässt sich zusätzlich durch die in der Erkenntnistheorie angesprochene ‚innere Erfahrung‘ erläutern. Wenn wir nämlich einen Begriff bilden, dann erfahren wir die Sache, die wir begreifen – und nichts anderes –, als den Gegenstand, auf den wir geistig blicken. So versteht Aureoli den Normalfall von Erkenntnis.50 Der Gegenstand, auf den wir geistig blicken, unterscheidet sich nun vom Gegenstand, der außerhalb des Geistes ist, durch sein erscheinendes oder objektives im Gegensatz zum realen Sein. In der beson-

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Cf. Scr., d. 9, pars 1, a. 1 (ed. Friedman/Nielsen/Schabel 2009, p. 6, l. 265–270): „Sed constat quod rosa illa quam aspicit intellectus, et forma illa specularis quae terminat mentis intuitum, illa non est natura singularis, sed natura simplex et quiditas tota. Concipiendo enim hominem vel rosam, non terminamus aspectum ad hanc rosam vel illam, vel hominum istum vel illum, sed ad rosam simpliciter. Ergo illa forma specularis, vel idolum, vel conceptus non potest esse aliquid reale [inhaerens] intellectui vel phantasmati, sed nec aliquid subsistens.“ Aureoli attackiert hier eine Position, die er Thomas von Aquin, Hervaeus Natalis und Bernhard von Auvergne zuschreibt. Er bestreitet mit diesen Behauptungen aber auch die Realität einer natura communis – eine ‚gemäßigt realistische‘ Annahme, die auf Duns Scotus zurückgeht; cf. dazu Kobusch 1987, 149sq. und Gaus 2008, 261–273, insbesondere 270. Cf. Scr., d. 23 (ed. de Rijk 2005, p. 718, l. 31 sq.): „… conceptio rosae idem est quod rosa, et conceptus animalis idem quod animal.“ – Vielleicht noch klarer ist Aureolis Ausdrucksweise, wenn er das berühmte Homonymie-Beispiel der Gesundheit aus Aristoteles (Metaphysica vii 7) und vor allem aus Averroes referiert, der sagt, dass ‚Gesundheit‘ sowohl vom Begriff ‚Gesundheit‘ als auch vom Körper ausgesagt wird, über den die Seele ‚Gesundheit‘ erkennt, dass es aber immer dieselbe Gesundheit sei. Dazu Aureoli, Scr., d. 9, pars 1, a. 1 (ed. Friedman/Nielsen/Schabel 2009, p. 8, l. 339–341): „Unde patet quod sanitas intellecta et sanitas quae est extra sunt unum ed idem realiter, quamvis differant in modo essendi, quia sanitas habet esse apparens et intentionale, extra vero in corpore habet esse existens et reale.“ – Dazu, dass es sich um eine numerische Identität handelt cf. infra n. 57. Sofern numerische Identität zwischen Begriff und extramentaler Sache besteht, spricht Aureoli von einer veridischen Erkenntnis, cf. etwa Scr., d. 2, s. 10 (ed. Buytaert 1956, p. 548 sq., nr. 95, l. 30–33): „Une apparentiae obiective quas habet intra se intellectus distinguuntur; quaedam enim sunt errores, deceptiones et phantasiae, ut cum non respondet eis res; quaedam vero sunt veritates, ut quando sic est in re;“ der gesamte Abschnitt, der über das Wahre als den terminativen Gegenstand des Denkens handelt, enthält vergleichbare Argumente, cf. ibid. (pp. 548–550, nr. 91–99). Friedman 2009, nr. 3 (im Anschluss an Bolyard 2000, 175) schlägt vor, Aureoli in Wahrheitsfragen, und was die Erkenntnis einfacher Begriffe angeht, wegen dieser vergleichsweise unbesorgten Haltung einen Reliabilisten zu nennen.

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deren Seinsweise des Begriffs liegt demnach der entscheidende Unterschied zwischen ihm und der Sache selbst. Insgesamt lautet Aureolis These also, dass die Sache als intelligibles Objekt – die Intention oder der Begriff – nichts Zweites ist neben der Sache selbst. Intention und Sache unterscheiden sich nur durch ein unterschiedliches Sein: Die Intention hat erscheinendes, die Sache selbst reales Sein. Damit sich diese Annahmen – strikte numerische Identität bei unterschiedlicher Seinsweise – nun nicht widersprechen, muss Aureoli die Differenz zwischen Intention und Sache natürlich so gering wie irgend möglich denken. Folgendermaßen lautet Aureolis Kombination beider Behauptungen: macht keinen numerischen Unterschied zwischen der Sache und der Intention, … fügt aber so etwas wie eine Hinsicht hinzu (claudit aliquid respectivum), nämlich das Erscheinen. Man sollte nicht als etwas verstehen, das an die Sache angebracht (affixum) oder ihr übergestülpt ist (superpositum) wie andere Relationen; sondern es ist etwas ganz und gar Intrinsisches und auf ununterscheidbare Weise Geeintes (indistinguibiliter adunatum).51 Der Intellekt fügt also bei der Begriffsbildung das Erscheinen zur Sache, die in einer Ähnlichkeit im Intellekt ist, hinzu. Dadurch wird sie zum intelligiblen Objekt, zur Erscheinung beziehungsweise zum Begriff. Der kontroverse Punkt lautet dabei: Im Begriff kann das hinzugefügte Erscheinen von der Sache als erkannter nicht unterschieden werden. Bei strikter numerischer Identität von Begriff und Sache bleibt nur dieser Unterschied übrig, er selbst ist aber nicht vom Begriff zu unterscheiden. Damit klärt sich das eingangs aufgeworfene Problem zumindest teilweise auf. Es gibt für Aureoli tatsächlich eine durch den Intellekt hervorgebrachte Differenz zwischen Begriff oder Intention einerseits und extramentaler Sache andererseits, doch verschwindet sie, da sie mit der Sache „auf ununterscheidbare Weise geeint ist“. Wie diese ‚verschwindende‘ Differenz zu verstehen ist, geht aus einer Auseinandersetzung zwischen Aureoli und Hervaeus Natalis hervor, die Fabrizio Amerini untersucht und dabei gezeigt hat, dass beide Autoren dieselbe grundlegende Einsicht teilen, dass nämlich der intellektuelle Gegenstand, auf den wir uns beziehen, nicht die Sache im realen Sein beziehungsweise einfach nur 51

Scr., d. 27, pars 2, a. 1 (ed. Friedman 2009, p. 16, l. 585–588): „Unde non ponit in numerum res et sua intentio …, claudit tamen aliquid respectivum, videlicet apparere. Quod non debet intelligi ut affixum aut superpositum illi rei, sicut ceterae relationes, sed omnino intrinsicum et indistinguibiliter adunatum.“

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eine Ähnlichkeit dieser Sache ist.52 Ansonsten hätten wir immer nur Begriffe etwa über einzelne Rosen und niemals den Begriff der Rose schlechthin, das heißt den allgemeinen Begriff ‚Rose‘. Entsprechend lehnen sowohl Hervaeus als auch Aureoli eine strikte Passivitäts-Theorie der Erkenntnis ab. Ebenso einig sind sich beide, dass unsere Begriffe keine reale Subsistenz haben, denn ansonsten wären sie so etwas wie platonische Ideen, die etwa auch dann noch existierten, wenn es keine der Sachen realiter gäbe, die wir in ihnen begreifen: omnibus rosis destructis, hätten wir immer noch den Begriff ‚Rose‘. Entsprechend lehnen beide auch eine strikte Aktivitäts-Theorie ab. Beide meinen, dass wenn der Intellekt einen Begriff bildet, er der Sache etwas hinzufügt.53 Der eigentliche Gegensatz zwischen Hervaeus und Aureoli besteht nun aber darin, dass sie jeweils unterschiedliche Bedingungen annehmen, die dafür gefordert sind, dass eine Sache zum Begriff wird. Nach Hervaeus fügt der Intellekt der Sache eine Relation hinzu, wenn er einen Begriff bildet. Bilden wir etwa den Begriff ‚Mensch‘, dann fügen wir dem einzelnen Menschen eine Relation, ein Akzidens hinzu, und auf diese Weise bilden wir eine Intention. Für Her52

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Hervaeus und Aureoli sind in mehrere Kontroversen verwickelt, literarisch und persönlich. Die Kontroverse um den intellektuellen Gegenstand zieht sich über mehrere Jahre hin, wobei Aureoli im Scriptum auf mehrere Texte des Hervaeus reagiert, darunter vor allem Hervaeus’ Quodlibet i, q. 9 (ed. Venedig 1513, fol. 18vb–22vb) von 1307 sowie auf den Tractatus de secundis intentionibus (ed. Doyle 2008) aus den 1310er Jahren; zur Datierung cf. Friedman 2007a, 435 sq. (Quodl. i) sowie ed. Doyle 2008, 14sq. (De secundis intentionibus). Nach Pinborg 1974 hat in jüngerer Zeit Dominik Perler die Kontrovese untersucht und den Gegensatz folgendermaßen zusammengefasst: „Hervaeus holds that no universal … can be formed unless there is some foundation in the particular thing … In Peter’s conceptualistic theory of universals there is no place for a foundation of species and genus in re. All there is in reality is a resemblance between individual properties“ (Perler 1994a, 239; Hervorh. ibid.). Diese Sicht (auf Aureoli: im Sinne der mere-conceptus-Formel) ist inzwischen mit guten Argumenten durch Friedman 1999 und vor allem Amerini 2009 widerlegt worden; direkt dazu Amerini 2009, 260. Für Belege bei Hervaeus cf. Amerini 2009, 243–248 und die dort gebotenen Texte. Für Aureoli cf. etwa Scr., d. 2, s. 10 (ed. Buytaert 1956, p. 548, nr. 93); eine ganze Liste von abzulehnenden Auffassungen liefert Aureoli in Scr., d. 27, pars 2, a. 1 (ed. Friedman 2009, p. 13, l. 460–466), cf. dazu Friedman 1999, 423sq. und Grassi 2005, 37–51. – Aureoli lehnt ‚platonische Ideen‘ ab, sofern darunter subsistente Begriffe verstanden werden, also solche Begriffe, die nicht in einem vom Intellekt abhängigen, sondern in einem unabhängigen Sein (Subsistenz) existieren. Allerdings hält er eine solche Annahme nur quoad nos für absurd: Allgemeinbegriffe verdanken ihre Existenz unserem Intellekt. Damit ist noch nicht gesagt, dass Ideen in diesem Sinne überhaupt nicht existieren; cf. dazu infra 5.3, n. 68 sowie den Beitrag Conti 2000 über Ideen in Gott.

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vaeus ist die Sache das Eine, und es kommt ihr als akzidentelle Relation zu, dass sie eine Intention ist. Im Begriff lässt sich diese Relation von der begriffenen Sache in gewisser Weise unterscheiden.54 Hervaeus nennt auch einen Grund für diese Annahme: Ohne die vorgängige „intentionale Relation“ würde der Intellekt keinen Begriff hervorbringen, der auf die Sache verweist. Ohne diese Relation bestünde die Gefahr, dass ein Begriff eben nicht die Sache, sondern so etwas wie eine platonische Idee wäre. Erst aufgrund einer derartigen Relation wird die Sache zur Intention.55 Es ist genau dieser Punkt, den Aureoli ablehnt, und zwar mit der bekannten Behauptung: Die Differenz zwischen der Sache einerseits und dem Begriff andererseits ist so gering, dass sie verschwindet. Im oben genannten Zitat heißt es: „Man sollte das Erscheinen nicht als etwas verstehen, das an die Sache angebracht oder ihr übergestülpt ist wie andere Relationen; sondern es ist etwas ganz und gar Intrinsisches und mit der Sache auf ununterscheidbare Weise Geeintes.“56 Für Aureoli besteht das Begriff-Sein der Sache also in keiner hinzugefügten Relation, sondern darin, dass sie erscheint beziehungsweise „gesagt“ oder hervorgebracht wird. Die der erscheinenden Sache intrinsische und von ihr ununterscheidbare Beziehung zum Intellekt ist das „Gesagtwerden“, das in nichts Anderem als dem Akt des Intellekts besteht. Aureoli nennt folgenden Grund für diese Annahme: Der Akt, das heißt das „Erscheinen“ oder „Gesagtwerden“ der Sache ist der Relation zum Intellekt vorgeordnet. Daher entsteht die Relation, die das „Halten“ der Intention durch den Intellekt ist, erst durch das intellektuelle Hervorbringen des Begriffs – die Hervorbringung geht der Relation also vorauf.57 Von dieser Annahme leitet Aureoli 54

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Cf. Amerini 2009, 254 sq. mit den in n. 33 gebotenen Texten. Von der Relation, die der Sache hinzugefügt wird, sagt Amerini: „Such a relation is always present, i.e. ontologically concomitant with and inseparable from the thing, when the thing is cognized … Nonetheless, such a relation can be separated conceptually from the thing cognized. Since a thing does not have such an intentional being before it is cognized, and afterwards it does have, then the thing cognized is not the same as the intentional being“ (Hervorh. Amerini). Cf. Amerini 2009, 255. – Mit dem Ausdruck „intentionale Relation“ belegt Amerini ibid. das, was Hervaeus unter der Relation zwischen Sache und Intellekt versteht. Cf. supra n. 51. – Chris Schabel hat gelegentlich auf diese und weitere charakteristische Wortbildungen bei Aureoli aufmerksam gemacht: Indistinktion wie auch Indistanz (etwa im Kontext der Allgegenwart Gottes oder seines Vorherwissens um die kontingente Zukunft) sind negative Ausdrücke, die Aureoli häufig verwendet, um die vollkommene Einfachheit Gottes zu unterstreichen und zugleich begriffliche Unterscheidungen vorzunehmen, die ihrerseits die Einheit nicht kompromittieren sollen, cf. etwa Schabel 2011a, 937 sowie Schabel 2000a, 86–106, insbesondere 105. Cf. Scr., d. 23, a. 2 (ed. de Rijk 2005, p. 722, nr. 83): „Prius est rem concipi quam rem

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schließlich ab, dass das Hervorgebrachtwerden oder Erscheinen des Begriffs vom Begriff selbst ununterscheidbar ist. Aureolis Annahme einer Ununterschiedenheit von Intention und Sache ist vielleicht das rätselhafteste Stück seiner Erkenntnis- und Begriffstheorie.58 Es beruht auf zwei Voraussetzungen. Erstens fasst Aureoli den Akt des Intellekts als das entscheidende Moment der Begriffsbildung auf. Ein Begriff entsteht demnach nicht einfach durch eine Ähnlichkeit, die eine extramentale Sache dem Intellekt mitteilt, sondern dadurch, dass Akt und Ähnlichkeit zusammen kommen und der Intellekt die Intention beziehungsweise den Begriff „sagt“. Und zweitens wird diese intentionale Aktivität des Intellekts nicht von außen, also extramental verursacht, sondern verdankt sich vielmehr der dem menschlichen Geist eigenen Kraft. Der entscheidende Punkt in der Beschreibung dieser Begriffsbildung geht aus der Kontroverse mit Hervaeus hervor. Gegen ihn behauptet Aureoli, dass die Relation, vermittels derer sich der Intellekt auf seinen Gegenstand bezieht, nicht im „Sagen“, sondern im „Halten“ besteht. Damit wird zunächst unterstrichen, was wir bereits unter 1.1 gesehen haben: Erkenntnis bedeutet nicht nur, dass der Intellekt eine Erscheinung hervorbringt, sondern vor allem und im eigentlichen Sinn, dass diese Erscheinung dem Intellekt erscheint, dass er sie mit anderen Worten „hält“.59 Aureoli sagt nun aber noch weitergehend, dass der Intellekt, indem er die Sache zum Begriff „sagt“, dieser Sache nichts hinzufügt, was man von der „gesagten“ Sache noch unterscheiden könnte. Zwar besteht mit dem Unterschied von intentionalem und realem Sein eine Differenz zwischen der Sache selbst und der „gesagten“ Intention, doch ist sie mit dieser auf eine solche

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conceptam ad intellectum referri, nam ipsam ad intellectum referri praesupponit [ipsam] passive fuisse conceptam – est autem passive concepta per primum actum intellectionis, qui directus est; refertur autem per actum secundum, qui reflexivus est; oportet enim super rem conceptam reflecti intellectum, si debeat ipsam referre ad actum primum –. Sed manifestum est quod res capit esse intentionale per concipi passive, immo non est aliud intentio quam rei obiectiva conceptio, ut supra dictum est. Ergo intentio non est formaliter intentio per habitudinem rei intellectae ad actum.“ Die zwei Akte, von denen hier die Rede ist – das Hervorgebrachtwerden und das Zurückbeziehen der Sache auf den Intellekt – sind die zwei Momente des Erkenntnisakts, das heißt „Sagen“ und „Halten“ der Erscheinung; cf. supra 1.1, bei n. 32. So sieht es auch Amerini 2009, 259: „Aureoli’s notion of indistinguishability remains opaque. In particular, it is not clear if such a notion concerns only an epistemological problem or an ontological problem as well.“ Cf. supra 1.1, mit und bei n. 32.

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Weise vereint, dass diese Differenz verschwindet. Hinter diese Behauptung geht Aureoli nirgends zurück. Er erläutert sie aber noch etwas weiter, wenn er in trinitätstheologischen Zusammenhängen, die Russell Friedman untersucht hat, von der Ununterscheidbarkeit (indistinctio) als von einer gewissen intellektuellen Perspektive spricht: Es ist der Erkenntnis nach nicht möglich, den Unterschied zwischen dem „Gesagten“ und dessen „Gesagtwerden“ festzustellen. In diesem Kontext geht es um die Differenz zwischen dem Hervorgebrachtwerden der zweiten trinitarischen Person (dem Sohn) aus der ersten (dem Vater) einerseits und dem Hervorgebrachten andererseits, das heißt dem Sohn als eigene trinitarische Realität. Dabei fällt es auf, dass Aureoli auch diese verschwindende Differenz von Hervorgebrachtwerden und Hervorgebrachtem mit dem Argument begründet, dass die Hervorbringung der Relation voraufgeht; mit demselben Argument also, das er in unserem Zusammenhang gegen Hervaeus abweichende Auffassung einwendet. Erst durch das „Gesagtwerden“ beziehungsweise Hervorgebrachtwerden des Begriffs durch den Intellekt entsteht die Erkenntnisrelation, die im „Halten“ des Begriffs durch den Intellekt besteht. Das Hervorbringen ist der Relation vorgeordnet, wobei das Hervorgebrachte mit seinem Hervorgebrachtwerden ununterscheidbar vereint ist. In trinitätstheologischem Zusammenhang bedeutet derselbe Gedanke: Erst durch das Hervorbringen des Sohns aus dem Vater entsteht eine innertrinitarische Relation, die in der Sohnschaft gegenüber dem Vater besteht, wobei das Hervorgebrachtwerden des Sohns durch den Vater vom hervorgebrachten Sohn ununterscheidbar ist.60 Diese bei Friedman nachzulesenden Überlegungen im Detail darzustellen, läge nun aber außerhalb des Fokus meiner Untersuchung. Für ihren Fortgang ist nur der grundsätzliche Punkt festzuhalten, dass nämlich Aureolis These über die numerische Identität von Begriff und Sache dadurch abgesichert ist, dass der Intellekt bei der Begriffsbildung zur Sache etwas hinzufügt, das vom Begriff nicht mehr unterschieden werden kann. Dieses der Sache Hinzugefügte nennt Aureoli „Erscheinen“ oder „Hervorgebrachtwerden“. Er bestreitet damit nicht, dass es zwischen Intellekt und Begriff eine Erkenntnisrelation gibt, doch ist diese vom Hervorgebrachtwerden des Begriffs deswegen zu unterscheiden, weil sie diesem nachgeordnet ist. Sie besteht im „Halten“ des Begriffs durch den Intellekt. Diesem vorauf geht jedoch das „Sagen“ des Begriffs, der nichts Anderes als die erkannte Sache im erscheinenden Sein ist.

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Cf. Friedman 2013, 532–550, insbesondere 535–537 und die auf diesen Seiten gebotenen Quellentexte.

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Aureolis Theorie des Allgemeinbegriffs: Sachen, Begriffe und Sinngehalte

Mit der numerischen Identität von Begriff und Sache scheint zwar prinzipiell erklärt, wie Aureoli es sich vorstellt, dass ein Begriff die einzelne Sache ist, nur in einem anderen Sein. Eine wichtige Frage ist bisher jedoch unbeantwortet geblieben: Wie löst Aureoli das zu Beginn von 1.2 genannte Problem, dass alle Sachen in dem hier gemeinten Sinn einzelne Sachen sind? Bisher habe ich vom Begriff so geredet, als sei er identisch mit solch einer einzelnen Sache, was angesichts der Allgemeinheit eines Begriffs, von dem jetzt zu reden ist, im Grunde genommen unverständlich blieb.61 Im Begriff ‚Rose‘ leuchtet ja nicht die einzelne Rose auf, die im Garten steht, sondern alle Rosen, die rosa simpliciter, wie sich Aureoli ausdrückt. Richtig ist also: „Die Rose, die Blume oder das Dreieck schlechthin, die wir als geistig präsente erfahren, sind keine partikularen Blumen, Rosen oder Dreiecke in ihrer Singularität, wie sie außerhalb existieren.“62 Der Unterschied zwischen einem Allgemeinbegriff und der einzelnen Sache scheint also doch größer zu sein, als ich bisher angenommen habe. Das Allgemeine existiert für Aureoli nicht extramental, woraus zu folgen scheint, dass ein allgemeiner Begriff auch nicht numerisch identisch sein kann mit einer extramentalen Sache. Denn in einem Allgemeinbegriff erfassen wir mehrere Sachen. Das gilt nicht nur für den Artbegriff ‚Rose‘, sondern auch für einen Gattungsbegriff wie ‚Blume‘ oder für den noch allgemeineren Gattungsbegriff ‚Pflanze‘. Diese Kette setzt sich fort bis zum allgemeinsten Begriff, den mittelalterliche Philosophen kennen: bis zum Begriff des Seienden. ‚Seiendes‘ ist von allem aussagbar – von Unbelebtem, von Lebendigem, von Gott und vom Menschen.63 61

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Es sei unterstrichen, dass es hier nur um allgemeine Begriffe geht. Dass Aureoli auch singuläre Begriffe kennt und sie für wichtig hält, hat Friedman 2000 gezeigt. Ebenfalls unberücksichtigt bleiben Begriffe von nicht-existenten Gegenständen; cf. dazu Boehner 1948. Scr., d. 27, pars 2, a. 2 (ed. Friedman 2009, p. 14 sq., l. 517–519): „Et ita patet quod rosa vel flos vel triangulus simpliciter quos praesentes mentaliter experimur non sunt particulares flos vel rosae vel trianguli in sua singularitate prout existunt extra.“ Cf. auch ibid. (p. 17, l. 624–626): „… docet enim experientia quod rosa simpliciter, de qua constat quod in quantum huiusmodi non est extra, obiicitur praesentialiter et insistit in acie intellectus dicentis quod ‚omnis rosa est rubea‘, vel quod ‚rosa est flos‘.“ Aureolis Äußerungen über den Seinsbegriff führen weit in die höhere Metaphysik. Besonders wichtig zu erwähnen wäre, dass sogar die Differenzen in der Prädikation – etwa die spezifische Differenz ‚vernunftbegabt‘, die den Menschen von allen übrigen Lebewesen unterscheidet – unter den Seinsbegriff fällt. Die maßgeblichen Studien zu Aureolis con-

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Dennoch meint Aureoli, die numerische Identität von Begriff und Sache gelte auch für Allgemeinbegriffe. Niemand kann nämlich „verneinen, dass er die Erfahrung macht, die Begriffe ‚Rose‘ schlechthin und ‚Blume‘ schlechthin zu bilden, … die er als etwas Präsentes im Geist erfährt, wenn er einen Erkenntnisakt ausführt.“64 Wir bilden einen allgemeinen Begriff und erfahren als den Gegenstand unserer Erkenntnis eine einzelne Sache: sind die wahren partikularen Rosen und Blumen, allerdings nicht insofern sie draußen existieren, sondern insofern sie auf intentionale und objektive Weise sowie gemäß dem gebildeten Sein (esse formatum) in etwas zusammenkommen schlechthin Einfachem zusammenkommen (concurrunt in unum quid simpliciter). Dieses ist im Intellekt präsent.65 Wie ich im Folgenden erläutern werde, bedeutet dieses Zitat, dass Allgemeinbegriffe nicht nur in den Einzeldingen fundiert sind, sondern in gewisser Weise wiederum dasselbe sind. So wie der Begriff ‚Sokrates‘ dasselbe ist wie Sokrates (nur im erscheinenden Sein), so sind auch der Begriff ‚Pflanze‘ jede einzelne Pflanze und der Begriff ‚Lebewesen‘ jedes einzelne Lebewesen (nur im erscheinenden Sein). Um eine derartige Identität zu gewährleisten, muss es in den extramentalen Dingen etwas geben, das den Intellekt gewissermaßen bewegt oder anregt, näherhin ein Objekt (obiectum).66 Doch ist darunter nicht einfach eine Sache,

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ceptus entis verdanken wir Steve Brown (Brown 1965, insbesondere 135–148; Brown 1996, 336–344 und die Teil-Edition von Rep. i, d. 2, ed. Brown 1995). Gaus 2008, insbesondere 210–248 sowie Aertsen 2012, 434–443 sind die jüngsten Untersuchungen zu diesem Thema, von dem ich nur wenige Aspekte berücksichtige. Scr., d. 27, pars 2, a. 2 (ed. Friedman 2009, p. 13, l. 460–463): „Nullus potest enim negare quin experiatur concipere se rosam simpliciter, et florem simpliciter … quem sic quilibet dum intelligit praesentem in animo experitur …“ Scr., d. 27, pars 2, a. 2 (ed. Friedman 2009, p. 13, l. 520–522): „Relinquitur ergo ut detur septimum, scilicet quod sint verae rosae particulares et flores, non quidem ut existunt exterius, sed ut intentionaliter et obiective, et secundum esse formatum concurrunt in unum quid simpliciter, quod est praesens in intellectu …“ Cf. Scr., d. 2, s. 10 (ed. Buytaert 1956, p. 544 sq., nr. 82, l. 4–7): „Obiectum potest respectu alicuius potentiae quadrupliciter assignari. Primo quidem obiectum motive; et est illa ratio quae movet potentiam et actuat eam.“ Im Folgenden werden vom bewegenden noch ein denominatives (cf. dazu Biard 2001, 275sq.), ein prädikatives und ein terminatives Objekt unterschieden. Das terminative Objekt – dasjenige, was der Intellekt geistig erblickt – ist der Begriff, von dem ich vor allem unter 1.2 gehandelt habe. Dass diesem Objekt Aureolis

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wie sie an und für sich ist, zu verstehen, sondern eine Sache in Bezug auf den Intellekt. Diese nennt Aureoli ratio: „Jedwede eigentümliche Seiendheit ist für den Intellekt eine ratio“, die durch sich selbst den Intellekt bewegt.67 Dieselbe ratio beschreibt er an einer anderen Stelle im Tonfall der Defintion folgendermaßen: Der Intellekt, der die formale ratio der Realität einer konzeptiblen Wesenheit (realitatis essentiae conceptibilis) berührt, berührt auf objektive Weise diese Realität, und nichts anderes.68 Offenbar geht es Aureoli um etwas Reales, das er als „konzeptible Wesenheit“ bezeichnet. In der Gestalt einer ratio „berührt“ der Intellekt diese Realität auf objektive Weise, das heißt auf die Weise eines Begriffs. Der Begriff ist der conceptus einer einzelnen Sache, so dass, wenn es hier um eine „konzeptible“ Wesenheit geht, dasjenige gemeint sein wird, was der Intellekt begreifen kann. Wolfgang Hübener hat die ratio wohl zutreffend einen „durch Begreifbarkeit charakterisierten noematischen Gehalt“ genannt.69 Ähnlich bezeichnet sie Russell Friedman als den „core content“ der Begriffe und als „conceptible“, wobei er sich auf eine weitere Stelle beruft, an der Aureoli von der ratio als conceptibile spricht: „Eine ratio ist das, was begriffsfähig (conceptibile) ist.“70 Die

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ganze Aufmerksamkeit gilt, macht er selbst ibid. (p. 549sq., nr. 99, l. 67–72) deutlich: „… illud est obiectum potentiae, proprie accipiendo obiectum quod terminat eius actum, – potest enim intellectus … nec exigere rationem actuantem, ut patet in intellectu divino; intellectus noster multa intelligit a quibus non actuatur, immo ab aliis movetur ad illa; non enim actuant illum universalia … aut alia fabricata per ipsum.“ Cf. dazu Goris 2002, 60 sq. sowie Aertsen 2012, 445. Cf. Scr., d. 2, s. 10 (ed. Buytaert 1956, p. 545, nr. 84, l. 3–11): „… quaelibet propria entitas est formalis ratio obiectiva respectu intellectus. Illud enim cui competit intellectum movere per se, dictum contra ‚per accidens‘ et contra ‚per aliud‘, videtur esse formalis ratio obiectiva. Formali namque rationi hoc competit ut nec per aliud moveat nec per accidens. Sed quaelibet entitas intellectum movet per se, contra per accidens et contra per aliud. Quod patet quia inter omnes realitates intellectus distinctionem ponit, quod facere non posset si unam attingeret alia mediante. Ergo quaelibet propria entitas est formalis ratio obiectiva.“ Scr., d. 1, s. 6 (ed. Buytaert 1952, p. 370, nr. 111, l. 34 sq.): „… intellectus, attingens formalem rationem realitatis essentiae conceptibilis, obiective attingit realitatem ipsam, et nihil plus.“ Hübener 1985, 69 sq. – Zu ratio, einem vielschichtigen und mehrfach äquivoken Begriff im 13. und 14. Jahrhundert, cf. die lexikographische Studie De Rijk 1994. Cf. Scr., d. 8, s. 21 (ed. Buytaert 1956, p. 928 sq., nr. 133, l. 17–20) = Friedman 1999, 421, n. 12.

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ratio scheint also etwas zu sein, worin der Intellekt dasjenige begreift, was in der Realität begreifbar ist. Sie ist nicht der Begriff (conceptus), wohl aber dasjenige, was in einem Begriff begriffen werden kann (conceptibile) – so etwas wie der Inhalt des Begriffs.71 Mit Bezug auf den Erkenntnisvorgang weist Aureoli der ratio an verschiedenen Stellen die Funktion jener Ähnlichkeit zu, die der Intellekt von der Sache empfängt. Ich habe schon mehrfach von dieser Ähnlichkeit gesprochen: In Aureolis Erkenntnistheorie ist sie der Ausgangspunkt des Begriffs, oder einfacher gesagt: Die Ähnlichkeit ist die Sache (nicht der Begriff) in der Seele.72 In einem Text (Rep. ii, d. 3, q. 2, a. 4), der auf seine Pariser Vorlesung von 1317 zurück geht, behandelt Aureoli das hier zur Debatte stehende Verhältnis von extramentaler Sache, ratio und Allgemeinbegriffen ausführlich.73 Die Frage,

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Wie Russell Friedman gezeigt hat, hat Aureolis ratio unterschiedliche Funktionen. Insofern sie im schon gebildeten, sozusagen im ‚fertigen‘ Begriff enthalten sind, erlaubt eine ratio dem Intellekt, Begriffe zu kontrahieren, das heißt von einem allgemeineren Begriff zu einem weniger allgemeinen Begriff zu kommen. Für Aureoli ist diese intellektuelle Operation ein rein innergeistiger Vorgang, den er modus concipiendi nennt. Er versteht die Kontraktion auch als „ per quid devenitur in diversitatem conceptuum arguitive“, durch bloß gedankliche Operationen also, und unterscheidet dies von der Frage „unde formaliter accipiantur conceptus illi“, woher die Begriffe also kommen (Rep. ii, d. 3, q. 2, a. 1 [ed. Rom 1605, p. 61aF]). Es ist wichtig, die unterschiedlichen Funktionen der rationes auseinander zu halten. Denn in beiden Fällen entstehen aus rationes Begriffe, einmal durch Kontraktion, das andere Mal durch ‚Information von außen‘ (cf. Friedman 1999, 416, n. 3). Ansonsten kann es passieren, wie Friedman ibid. dem starken Konzeptualismus Dreilings vorwirft, dass nur eine Funktion der rationes beachtet wird. Oder es kommt, wie bei Renemann 2010, 39 sq. zu der Annahme mehrerer Arten von rationes bei Aureoli. – Friedman 1997 widmet sich der ersten Funktion anhand der Unterscheidung von Sein und Wesenheit, einem scholastisch ‚heißen‘ Thema. Cf. zum Ganzen außerdem Brown 1965, 143–146 und Friedman 1999, 417–419. Mich interessiert im Folgenden nur die zweite Funktion der ratio, das heißt der extramentale ‚Ausgangspunkt‘ der Begriffe. Cf. supra 1.1, bei n. 21. Ich konzentriere mich auf diesen Text, der im Vergleich zu den eher verstreuten Äußerungen im Scriptum am ehesten einen Gesamteindruck von Aureolis Theorie der Allgemeinbegriffe bietet. Ich zitiere diesen Text auf unterschiedliche Weisen. Wenn die handschriftliche Überlieferung nur in Details von der Ausgabe Rom 1605 abweicht, zitiere ich nach dieser Ausgabe. Bei größeren Abweichungen – die meistens der Fall sind – zitiere ich nach den Handschriften Florenz, Biblioteca Nazionale, Conventi Soppressi a.3.120 (Siglum Fb) und Padua, Biblioteca Antoniana 161, scaff. ix (Siglum Pg). Wie Schabel 2000b, 155–157 (für Rep. ii, pars 3, q. 1), dessen Siglen ich übernehme, festgestellt hat, sind Fb und Pg unabhängige, qualitativ hochwertige Zeugen. Diesen Befund hat Hoffmann 2012a,

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der sich dieser Text widmet, habe ich bereits genannt: Wie ist es zu erklären, dass eine extramentale Sache eine Ähnlichkeit im Intellekt hinterlässt, so dass der Intellekt von dieser Ähnlichkeit ausgehend einen Begriff bildet, der nicht nur für die eine, sondern für mehrere extramentale Sachen gilt?74 Aureolis Antwort lautet: Da eine Sache mehrere Eindrücke machen kann, kann sie einen Begriff verursachen, der einer anderen Sache gemein ist, und einen distinkten , einen unbestimmten einen bestimmten.75 In dieser knappen Bemerkung sind die wichtigsten Elemente von Aureolis Theorie des Allgemeinbegriffs enthalten. Ein solcher Begriff ist demnach distinkt, was zunächst nur so viel bedeutet, dass er sich von anderen Begriffen unterscheiden lässt. Er wird durch Eindrücke verursacht, wobei wir im Kontext der Erkenntnistheorie von einer Teilursache zu sprechen haben.76 Es sind extramentale Sachen, die diese Eindrücke „machen“, wobei eine Sache mehrere Eindrücke „machen“ kann, unter denen, wie sich noch zeigen wird, rationes zu verstehen sind, und die auch für andere Sachen gelten können. Auf der Grundlage dieser Eindrücke können schließlich sowohl unbestimmte, das heißt allgemeine, als auch bestimmte, nämlich partikulare Begriffe entstehen. Seiner Gewohnheit entsprechend entwickelt Aureoli diese Ansicht, indem er sich zunächst mit anderen Autoren auseinandersetzt, und zwar mit Hervaeus Natalis und Duns Scotus. Ein Allgemeinbegriff, so fasst er Hervaeus’ Position zusammen, geht nicht auf die einzelne Sache zurück, sondern entsteht erst durch einen vergleichenden Erkenntnisakt zwischen mehreren einzelnen Sachen. Wir vergleichen etwa mehrere Menschen miteinander und bilden dadurch den für alle Menschen geltenden Begriff ‚Mensch‘. So wie Aureoli ihn

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63 sq. bestätigt. Wenn ich einer Lesart den Vorzug gebe, dann allein aufgrund des Sinns der Aussage. Dabei notiere ich das bevorzugte Siglum in spitzen Klammern. Ich danke Tobias Hoffmann (Washington, d.c.) für seine wertvolle Hilfe in diesem Zusammenhang. – Eine kurze Interpretation des Texts bietet Goris 2002, 34–38. Cf. den titulus quaestionis von Rep. ii, d. 3, q. 2, a. 4 (ed. Rom 1605, p. 66aF): „Utrum diversitas conceptuum generis et differentiae in intellectu habeat ortum a diversitate impressionum factarum ab eadem re simplici.“ Rep. ii, d. 3, q. 2, a. 4 (Fb, fol. 26rb; Pg, fol. 23va; cf. ed. Rom 1605, p. 68aD): „Igitur a primo ad ultimum: ex hoc quod res potest facere diversas impressiones potest causare conceptum communem alteri rei et conceptum distinctum indeterminatum et determinatum.“ Zu den Ursachen der Erkenntnis cf. supra 1.1, bei n. 40sq.

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versteht, meint Hervaeus, dass wir in einem derartigen Erkenntnisakt die Ähnlichkeit ‚Mensch‘ aller einzelnen Menschen feststellen, weswegen die Vielfalt der Begriffe „eine Vielfalt von Ähnlichkeiten (conformitates et similitudines) der Individuen ist.“77 Scotus hingegen meint, so Aureoli, dass Allgemeinbegriffe „verschiedene Realitäten in der einen einfachen Sache ausdrücken.“78 Gegen beide Positionen entwickelt Aureoli seine schon genannte These, dass nämlich Allgemeinbegriffe auf unterschiedlichen Eindrücken beruhen, die eine einzelne Sache im Intellekt hinterlässt. In einem ersten Schritt erläutert Aureoli seine These von der extramentalen Sache her, die konsequent als eine einfache Einheit aufzufassen ist. Wenn wir davon ausgehen, meint er, dass solch eine einfache Sache mehrere Eindrücke im Intellekt hinterlassen kann, dann folgt daraus noch nicht, dass es in der einfachen Sache mehrere Realitäten gibt, wie etwa Scotus meinte. Vielmehr ergibt sich die Vielfalt solcher Eindrücke aus dem Intellekt, der unterschiedliche Eindrücke derselben einfachen Sache aufnehmen kann. Er wird nämlich „manchmal auf vollkommenere Weise zur Herrschaft (dominium) über das sich Eindrückende gebracht“, woraus ein vollkommener Eindruck entsteht, und manchmal auf unvollkommenere Weise, woraus ein unvollkommener Eindruck entsteht. Ein Begriff, der aber auf einem unvollkommenen Eindruck beruht, ist mehreren extramentalen Dingen gemein, während ein vollkommener Eindruck nur zum Begriff einer einzelnen Sache führt.79

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Cf. Rep. ii, d. 3, q. 2, a. 2 (Fb, fol. 24ra; Pg, fol. 21rb; cf. ed. Rom 1605, p. 62bB): „Dicit enim quidam doctor modernus Hervaeus quod tota ratio diversitatis et distinctionis conceptuum generis et differentiae est diversitas conformitatum et similitudinum ipsorum individuorum.“ Allerdings hält Aureoli Hervaeus’ Position zu Gute, dass Gattungsbegriff und Differenz dieselbe Sache begreifen, cf. ibid.; Aureolis Widerlegung dieses Ansatzes ibid. (Fb, fol. 24rb–24va; Pg, fol. 21va-b; cf. ed. Rom 1605, 9. 63aA-bE). Die Ausgabe Rom 1605 liest übrigens „Henricus“ statt „Hervaeus“. Cf. Rep. ii, d. 3, q. 2, a. 3 (Fb, fol. 24va; Pg, fol. 21vb; ed. Rom 1605, p. 64aA): „Alia est opinio cuiusdam doctoris moderni Subtilis quod genus et differentia exprimunt diversas realitates in eadem re simplici.“ Direkt zuvor erwähnt Aureoli auch eine „opinio … antiqua et sequens dicta Philosophi quod genus et differentiae omnino accipiuntur ab eadem re“, die er schlussendlich übernehmen wird. – Zu Aureolis Ablehnung der scotischen natura communis cf. supra 1.2, n. 48. Cf. Rep. ii, d. 3, q. 2, a. 4 (Fb, fol. 26ra-b; Pg, fol. 23rb; cf. ed. Rom 1605, p. 67bC-E): „… una res simplicissima per unam simplicissimam realitatem potest multa assimilare sibi maiori et minori assimilatione, sicut patet expresse de Deo cui assimilantur omnes creaturae secundum magis et minus, ubi non oportet ponere aliquam diversitatem ex parte assimilantis, sed tota diversitas est ex parte assimilatorum. Et ratio est, quia realitas simplicissima Dei potest facere maiorem et minorem assimilationem, pro tanto quia potest

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Aureolis Bemerkung, dass sich die Vielfalt der Eindrücke nicht von der einfachen Sache, sondern vom Intellekt her erklärt, impliziert zwei Feststellungen. Erstens wird, wie schon gesagt, die Einfachheit der extramentalen Sache nicht kompromittiert; es sind nicht mehrere Realitäten in der einen Sache anzunehmen. Zweitens aber „gleicht sich der Intellekt der Sache an“, und zwar gemäß den unterschiedlichen Eindrücken, die er von der Sache empfängt. Welche Eindrücke also die Sache im Intellekt hinterlässt, ergibt sich aus dem Intellekt, genauer gesagt: Der Wille richtet den Intellekt auf unterschiedliche Weisen aus, und deswegen nimmt dieser unterschiedlich vollkommene – man könnte auch sagen: unterschiedlich deutliche – Eindrücke auf.80 Aufgrund eines entsprechenden Willensbefehls „herrscht“ der Intellekt also auf je andere Weise über die Sache.81 Es ist aber die Vielfalt derjenigen Eindrücke, die die Sache im Intellekt „macht“, auf die auch die Vielfalt der Begriffe zurückgeht: Ein weniger vollkommener oder undeutlicherer Eindruck gibt die Grundlage für einen allgemeineren, ein eher vollkommener oder deutlicherer Eindruck gibt die

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facere in intellectu maiorem et minorem impressionem et non per aliam et aliam realitatem. Sic dico de quacumque alia re, et ratio est quia assimilatio non tantummodo dependet a re imprimente, sed etiam a susceptivo quod quandoque perfectius trahitur ad dominium imprimentis, et tunc sit perfectior impressio, ex qua consurgit maior assimilatio ad aliam rem; aliquando vero minus perfecte trahitur ad dominium rei imprimentis, et tunc recipit imperfectam impressionem eius, secundum quam potest pluribus aliis rebus rem illam obiective et secundum esse apprehensum assimilare.“ So ergibt es sich aus einer Passage, in der Aureoli den Gesichtssinn mit dem Intellekt vergleicht. Beide nehmen Eindrücke von extramentalen Sachen auf, doch kann nur der Intellekt dazu gebracht werden, auf bestimmte Eindrücke sozusagen zu fokussieren, und zwar durch einen Willensbefehl. Folgende Unterschiede zwischen Gesichtssinn und Intellekt stellt Aureoli fest, Rep. ii, d. 3, q. 2, a. 4 (ed. Rom 1605, p. 68bA-E): „Prima, quia impressio quam res facit in visu est naturalis non voluntaria, ita quod non subest imperio voluntatis, quod sit tanta vel tanta impressio, videlicet maior vel minor, vel quod sit talis vel talis … Ideo voluntarie possum et volo me convertere ad maiorem vel minorem impressionem … Secunda differentia est quod visus non potest resolvere rem praesentem in duas impressiones, sicut potest intellectus, … quia diversitas illa impressionum in visu non subest potestati nostrae sicut in intellectu … Tertia differentia est, quia illa impressio in sensu semper est cum quadam distanti situatione … Intellectus autem abstrahit ab esse tali.“ Zur Unterscheidung von naturaliter und voluntarie cf. Hoffmann 1999. Cf. den in n. 79 gebotenen Text, in dem Aureoli den aristotelischen Ausdruck „Herrschaft“ (dominium beziehungsweise ὑπερβολή) für das Verhältnis von Seele und Sache verwendet (cf. De anima iii 13 435b4–25 und die für Aureoli maßgebliche Übersetzung durch Michael Scotus, gest. ca. 1235, bei Averroes, In De anima iii, text. et comm. 67sq. [ed. Crawford 1953, pp. 544–546]). Zu Aureolis Rückgriff auf die Übersetzungen des Michael Scotus, eines Mitglieds der Übersetzerschule von Toledo, cf. Duba 2012b, 198 mit n. 52.

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Grundlage für einen weniger allgemeinen Begriff ab.82 Der die Eindrücke auswählende Akt des Intellekts und die Sache, die sich ihm als eine Ähnlichkeit eindrückt, haben also unterschiedliche Funktionen, wenn der Intellekt einen Ähnlichkeit empfängt, auf deren Grundlage er einen Begriff bildet. Durch den intellektuellen Akt ‚entsteht‘ die Vielfalt der Eindrücke, doch geht sie selbst auf eine einfache Sache zurück. Diese Funktionen unterscheidet Aureoli auch terminologisch, wenn er den auswählenden Akt zur Formalursache der Begriffsbildung erklärt und die sich dem Intellekt eindrückenden Ähnlichkeiten als ein „wirksames Prinzip“ (principium efficiens) bezeichnet.83 Die wirkursächliche Funktion der Ähnlichkeit arbeitet Aureoli in einem weiteren Argumentationsschritt heraus. Wenn ein a von einem b im Sinne einer Wirkursache abhängt, so sagt er sinngemäß, dann wird sich, wenn sich b ändert, auch a ändern. Auf die Begriffsbildung übertragen, bedeutet dieses Prinzip, dass es ein Korrepondenzverhältnis zwischen Eindruck und Begriff gibt. Einem je anderen Eindruck, entspricht ein je anderer Begriff. Zwar kann eine Sache mehrere Eindrücke (oder rationes, wie wir unten hören werden) im Intellekt hinterlassen, doch einem Eindruck (oder ratio) entspricht immer nur ein Begriff. Einer Sache können wegen der Vielfalt der möglichen Eindrücke daher mehrere Begriffe entsprechen; mehrere Begriffe sind die eine Sache im erscheinenden Sein.84

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Cf. Rep. ii, d. 3, q. 2, a. 4 (Fb, fol. 25vb; Pg, fol. 22vb–23ra; cf. ed. Rom 1605, p. 66bC): „Conclusio haec est quod diversitas conceptuum generis et differentiae habet ortum ultimate ex diversitate impressionum quas eadem res simplex omnino nata est facere in intellectu, quarum una est magis perfecta, reliqua minus; propter quas eadem res in intellectu apparet obiective magis et minus perfecte. Et sic diversitas obiectiva quae est diversitas conceptuum est ex diversitate formali impressionum factarum in intellectu, hoc modo quod immediate ex obiecto et potentia oritur diversitas impressionum. Ex his autem oritur diversitas obiectiva in re.“ Cf. Rep. ii, d. 3, q. 2, a. 4 (Fb, fol. 26rb; Pg, fol. 23rb–va; cf. ed. Rom 1605, p. 67bE-F): „Secunda propositio est quod intellectus assimilatur obiecto per speciem sive per actum. Ut sic, cum dico intellectus assimilatur per actum, ly ‚per‘ notat causam formalem, quia assimilatio intellectus est illa cognitio actualis. Cum vero dico intellectus assimilatur per speciem, ly ‚per‘ notat habitudinem principii quasi efficientis, et hoc si species ponatur alia ab actu, de quo alias. Et tunc dico quod unica res simplex potest plura sibi assimilare diversis assimilationibus, sive formaliter, videlicet diversis actibus, sive principiative ut diversis speciebus.“ Cf. Rep. ii, d. 3, q. 2, a. 4 (Fb, fol. 26rb; Pg, fol. 23va; cf. ed. Rom 1605, p. 67bF–68aA): „Tertia propositio est quod diversitatem illarum assimilationum sequitur obiective alius et alius gradus conceptuum. Ratio est quia assimilatio rei non est aliud quam positio eius in esse obiectivo, et ideo secundum aliam et aliam assimilationem est in alio et alio esse obiectivo.

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Aber auch umgekehrt kann ein Begriff mehreren Sachen entsprechen, wenn nämlich der Begriff auf einem solchen Eindruck beruht, den mehrere Sachen „machen“ können. Auf diese Weise entsteht ein Allgemeinbegriff, der mehrere Sachen erfasst: Es ist möglich, dass die Sache in jener Angleichung eine jeweils andere von der Sache her ist. Wenn einen vollkommenen Eindruck macht, macht sie nicht denselben Eindruck wie eine andere Sache; wenn sie aber einen unvollkommenen Eindruck macht, macht sie denselben Eindruck, den auch eine andere Sache macht; so wie die Weiße (albedo), wenn sie aus der Ferne einen verminderten und unvollkommenen Eindruck macht, denselben Eindruck macht wie die Schwärze (nigredo). Daher werden sowohl Weiße als auch Schwärze aus der Ferne unter einem Begriff gesehen, nämlich ‚Farbe‘, wenn sie sich in derselben Distanz befinden. Denn wegen desselben Eindrucks, den sie machen, gleichen sie den Intellekt auf identische Weise (eodem modo) an, und in der Folge wird in ein objektives Sein gebracht, der beiden gemein (commune utriusque) ist. Daher kommt alles, was in einem Eindruck zusammenkommt, in einem objektiven Sein zusammen.85 Ein unvollkommener Eindruck einer Sache a kann identisch sein mit dem unvollkommenen Eindruck einer Sache b, und entsprechend bildet der Intellekt denselben Begriff. Um diese Verwicklung zu erläutern, wende ich das von Aureoli selbst bemühte Beispiel eines Hasen auf den gerade zitierten Text an.86

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Et si est in perfecta assimilatione, est in perfecto esse obiectivo; si vero in imperfecta assimilatione, erit ei in imperfecto esse obiectivo. Ex hoc potest ratio sic formari: quando aliud dependet ex alio, variato illo variatur aliud; sed conceptus dependet ex assimilatione intellectus ; ergo etc.“ Rep. ii, d. 3, q. 2, a. 4 (Fb, fol. 26rb; Pg, fol. 23va; cf. ed. Rom 1605, p. 68aB–c): „Quarta propositio est: possibile est quod in illa assimilatione res erit alia ab alia re, et si faciat perfectam impressionem, non faciet eandem impressionem quam facit res alia. Si vero faciat imperfectam impressionem, faciet eandem impressionem quam facit res alia ; sicut albedo, quia facit a remotis impressionem diminutam et imperfectam, facit eandem impressionem quam facit nigredo. Et ideo tam albedo quam nigredo a remotis videntur sub uno conceptu, videlicet coloris, si sint in eadem distantia, quia propter eandem impressionem quam faciunt eodem modo assimilant intellectum ac per consequens poneretur in esse obiectivo communi utriusque. Unde omnia quae communicant in una impressione, communicant in uno esse obiectivo.“ Für das Hasenbeispiel cf. Rep. ii, d. 3, q. 2, a. 4 (ed. Rom 1605, p. 66bE–67aC).

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Laufen zwei Hasen auf mich zu, der eine weiß, der andere schwarz, dann sehe ich aus der Ferne nur, dass beide Hasen farbig sind, so dass ich von beiden real unterschiedenen Hasen dieselbe Erscheinung aufgrund eines unvollkommenen Eindrucks bilde, nämlich ‚Farbe‘: Die eine Erscheinung ‚Farbe‘ beruht auf einem Eindruck, der mehreren real distinkten Sachen gemein ist. Erst wenn die Hasen sich nähern, wenn sie sich also auf vollkommenere Weise meinem Auge einprägen, bilde ich die Erscheinungen ‚Weiße‘ und ‚Schwärze‘, das heißt zwei Erscheinungen, in denen zwei Sachen aufleuchten, der weiße und der schwarze Hase. Der unvollkommene Eindruck, der zu einer unvollkommenen Erscheinung führt, ist demnach ein identischer Eindruck zweier real distinkter Hasen. So ist es zu verstehen, dass, wie es zu Beginn des Zitats heißt, „die Sache in jener Angleichung“, das heißt im intellektuellen Akt, der die Sache zur Erscheinung bringt, „eine jeweils andere von der Sache her ist“, das heißt von zwei oder mehr distinkten extramentalen Sachen. Dass mehrere Sachen denselben Eindruck im Intellekt hinterlassen, ist für Aureoli aber nur eine Art der Fundierung der Allgemeinbegriffe in der extramentalen Welt. Wie wir gesehen haben, besteht die zweite Art im umgekehrten Fall, dass nämlich auch eine Sache mehrere Eindrücke „machen“ kann, die unterschiedlich vollkommen und als solche die Grundlage für unterschiedlich allgemeine Begriffe sind. Je unvollkommener der Eindruck, desto allgemeiner wird der Begriff sein, und desto größer ist seine Extension. In beiden Fällen gilt aber der Grundsatz, dass einem Eindruck genau ein Begriff entspricht, unabhängig davon, wie viele extramentale Sachen diesen Eindruck hinterlassen. Welcher der vielen möglichen Eindrücke aber der Intellekt aufnimmt, darüber verfügt der Wille, der den Akt des Intellekts lenkt. Auf der Grundlage eines unvollkommenen Eindrucks etwa von Sokrates bildet mein Intellekt dann den allgemeineren Begriff, zum Beispiel ‚Lebewesen‘, der die eine Sache – Sokrates – vielen anderen Sachen – allen anderen extramentalen Lebewesen, etwa einem Hasen – angleicht. Bilde ich auf der Grundlage eines weniger unvollkommenen Eindrucks den entsprechend weniger allgemeinen Begriff ‚Mensch‘, wird Sokrates im erscheinenden Sein allen anderen extramentalen Menschen – Plato, Maria und so fort – angeglichen, aber eben nur allen einzelnen Menschen, nicht allen einzelnen Lebewesen. So beantwortet Aureoli die Frage, die ich zu Beginn dieses Abschnitts aufgeworfen habe: Wie ist es zu verstehen, dass allgemeine Begriffe, die für mehrere Sachen gelten, in einer einzelnen Sache fundiert und mit dieser identisch sind? Er sagt: Eine einzelne Sache kann mehrere Eindrücke im Intellekt hinterlassen, auf denen aufbauend der Intellekt einen entsprechenden Begriff bildet. Je unvollkommener aber der Eindruck, umso allgemeiner ist der Begriff.

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Derselbe unvollkommene Eindruck kann schließlich von mehreren real distinkten Sachen gemacht werden, so dass der Intellekt den einen Eindruck auch umgekehrt auf mehrere Sachen beziehen kann.87 Dass unter jenen Eindrücken die oben eingeführten rationes zu verstehen sind, sagt Aureoli an mehreren Stellen explizit. So heißt es im Anschluss an seine Überlegung zum Korrespondenzverhältnis von Ähnlichkeit und Begriff, dass „aus der jeweils anderen Angleichung eine jeweils andere objektive ratio und ein jeweils anderer Begriff folgen.“88 Und im Anschluss an seine Bemerkungen zur Extension eines Allgemeinbegriffs sagt Aureoli, dass „mehrere Sachen dieselbe … objektive und vielfältige ratio machen können.“89 In Bezug auf den Intellekt sind die extramentalen Sachen, wie ich Aureoli eingangs zitiert habe, rationes, und es lässt sich jetzt hinzufügen: Als sich im Intellekt eindrückende Dinge sind sie rationes, also als diejenigen Ähnlichkeiten, auf deren Grundlage der Intellekt Begriffe bildet. „Formal“, sagt Aureoli, „ist die Verschiedenheit von Gattung und Differenz nichts Anderes als die Verschiedenheit der rationes obiectivae, vermittels derer die eine Sache auf unterschiedliche Weisen leuchtet und dem Intellekt erscheint.“90 Der Artbegriff ‚Lebewesen‘ hat

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Henninger 1989, 158 sq. hat – ausgehend von Dreiling 1913, 147–149 – einen Widerspruch vermutet. Während Aureoli in dem gerade untersuchten Text (Rep. ii, d. 3, q. 2) davon redet, dass Allgemeinbegriffe auf der Grundlage unterschiedlicher Eindrücke der einzelnen Sache gebildet werden, redet er – so Dreiling und Henninger – in Rep. ii, d. 9, q. 2 davon, dass Allgemeinbegriffe auf Ähnlichkeiten, die die einzelnen Dinge untereinander haben, beruhen. Demnach würde Aureoli im zweiten Text eine Position vertreten, die Hervaeus nahekommt, die im ersten Text (wie oben gesehen) aber rundherum abgelehnt wird. Amerini 2009, 248, n. 18 hält diesen Gegensatz für künstlich, weil in beiden Texten nur unterschiedliche Aspekte betont werden. In unserem Text geht es um den kognitiven und begriffstheoretischen Aspekt. Die Frage, die hier beantwortet wird, lautet: Was begreifen und wie entstehen Allgemeinbegriffe? Im zweiten Text geht es dagegen um den metaphysischen Aspekt. Die Frage, die dort gestellt wird, lautet: Wie unterscheidet sich die Extension des einen (etwa ‚Mensch‘) von der Extension eines anderen Allgemeinbegriffs (etwa ‚Lebewesen‘)? Und Aureolis Antwortet lautet: Durch eine rein verstandesmäßige Ähnlichkeit der in einem Begriff aufleuchtenden Sachen. Cf. Rep. ii, d. 3, q. 2, a. 4 (Fb, fol. 26rb; Pg, fol. 23va; cf. ed. Rom 1605, p. 68aD): „Ex tertia vero propositione habetur quod ex alia et alia assimilatione sequitur alia et alia ratio obiectiva eiusdem rei et alius et alius conceptus.“ Cf. Rep. ii, d. 3, q. 2, a. 4 (Fb, fol. 26rb; Pg, fol. 23va; cf. ed. Rom 1605, p. 68aD): „Ex quarta propositione habetur quod plures res possunt facere eandem rationem obiectivam et diversam.“ Rep. ii, d. 3, q. 2, a. 4 (Fb, fol. 26vb; Pg, fol. 23vb; cf. ed. Rom 1605, p. 68bE–69aA): „… formaliter

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demnach eine andere ratio als die Differenz ‚vernunftbegabt‘, doch – das ist der wichtige Punkt – in beiden Begriffen „leuchtet“ die eine Sache. Wenn ich etwa von Sokrates sage, dass er ‚Mensch‘, ‚Lebewesen‘ und ‚vernunftbegabt‘ ist, begreife ich jeweils unterschiedliche rationes, doch immer nur die eine Sache, die die rationes im Intellekt eingedrückt hat. Dem Intellekt erscheint daher immer Sokrates; oder um die Redeweise aus meinem Abschnitt 1.1 aufzunehmen: Der Intellekt „hält“ unterschiedliche Erscheinungen, in denen immer Sokrates erscheint, nur auf „unterschiedliche Weisen“, das heißt vermittels unterschiedlicher rationes.91 Im Fortgang dieser Studie werde ich die hier gemeinte ratio mit dem Ausdruck „Sinngehalt“ übersetzen, den ich von Martin Pickavé übernehme.92 Wir können festhalten, dass nach Aureoli ein Sinngehalt (ratio) zwei Funktionen hat: Er ist einerseits dasjenige, was ein Begriff ‚besagt‘. Andererseits ist ein Sinngehalt derjenige Eindruck, den eine einzelne Sache im Intellekt hinterlässt. Der Intellekt empfängt den Eindruck und „sagt“ dieses Empfangene zum Begriff. Daher sind der intellektuelle Akt und der Sinngehalt der Drehund Angelpunkt der gesamten Begriffskonstitution, wobei der Sinngehalt die Funktion der Ähnlichkeit der Sache im Intellekt hat. Diese kommt mit dem „sagenden“ Akt zusammen, und es resultiert der Begriff, in dem die Sache aufleuchtet und erscheint. Es ist die Sache, die erscheinendes Sein annimmt, nicht der Sinngehalt. Aber die Sache nimmt erscheinendes Sein an auf der Grundlage des Sinngehalts sowie durch den Akt des Intellekts, durch den sich dieser der Sache angleicht.93

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diversitas generis et differentiae non est aliud quam diversitas rationum obiectivarum quibus eadem res diversimode lucet et apparet intellectui.“ Cf. supra 1.1, bei und mit n. 32. Diesen Ausdruck halte ich für äquivalent mit dem oben zitierten Ausdruck Hübeners („ein durch Begreifbarkeit charakterisierter noematischer Gehalt“, Hübener 1985, 69sq.); er ist nur etwas eleganter. Cf. dazu etwa Pickavé 2001, 506, wo es zu Heinrich von Gent heißt: „Das hauptsächliche Argument gegen eine Identifizierung von Subjekt und Objekt … basiert auf der Forderung, dass allen Gegenständen, die in den Bereich eines Vermögens fallen, ein gemeinsamer Sinngehalt zukommen muss. Denn nur indem die Gegenstände eine gemeinsame ratio, auf die – als sein per se obiectum – sich das Vermögen richtet, teilen, kommen sie als Gegenstände für dieses Vermögen in Betracht“ (Hervorh. Pickavé). Mit der Übernahme des Begriffs von Pickavé setze ich freilich nicht Heinrichs mit Aureolis ratio gleich. Cf. Rep. ii, d. 3, q. 2, a. 4 (Fb, fol. 27ra; Pg, fol. 24rb; cf. ed. Rom 1605, p. 70aC): „De natura enim intellectus est quod facta assimilatione eius ad rem per suam formalem similitudinem, statim res capit esse apparens, ita quod ibi est considerare rem illam et apparentiam qua formaliter dicitur esse in prospectu. Illa autem apparentia est in

72 1.4

kapitel 1

Aureolis Begriff des Seienden: Ein Begriff ohne Sinngehalt

Es gibt allerdings einen Begriff, der anscheinend aus der jetzt erarbeiteten Konstruktion herausfällt – und das ist der Begriff des Seienden. Von ihm sagt Aureoli, dass er auf den unvollkommensten Eindruck zurückgeht, den eine Sache im Intellekt überhaupt nur machen kann. Dieser Eindruck scheint so schwach zu sein, dass kein Sinngehalt im Begriff resultiert. Der Seinsbegriff, so sagt er, „ist von jedem objektiven Sinngehalt entkleidet“. Zwar kann „jede einzelne Sache“ diesen undeutlichsten aller Eindrücke machen, aus dem dann der Seinsbegriff entsteht, doch scheint die unter 1.3 dargestellte Kette von Sache, Sinngehalt und Begriff unterbrochen zu sein. Denn der Seinsbegriff „ist von jedem Sinngehalt entkleidet (denudatus).“94 Wie ist die These zu verstehen? Bedeutet sie etwa, dass der allgemeinste Begriffe sozusagen leer ist, etwa im Sinne eines Vokalismus? Dann würde der Begriff ‚Seiendes‘ nur ein Sprachlaut sein, der in keiner Weise in den Dingen fundiert ist. Dass solch ein bloß sprachlautlicher Begriff aber nicht gemeint sein kann, ergibt sich schon aus dem gerade Gesagten, dass nämlich den Eindruck, auf dem der Seinsbegriff beruht, „jede einzelne Sache“ machen kann. Etwa ein einzelner Hase kann sich auf eine solch unvollkommene Weise dem Intellekt eindrücken, dass im resultierenden Seinsbegriff die ganze Welt – die Totalität des Seienden – begriffen wird. Wer also den Begriff ‚Seiendes‘ bildet, begreift keinen Sinngehalt und anscheinend doch irgendwie alles. Denn: „Nichts entkommt dem Seinsbegriff.“95 Also bedeutet (paradoxer Weise), dass der Seinsbegriff keinen Sinngehalt besagt, noch lange nicht, dass er nichts besagt. Er besagt im Gegenteil alle Sinngehalte, bloß auf schlechthin verworrene Weise:

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intellectu ratione formalis assimilationis in intellectu quae est per actum, et ideo ad variationem assimilationum sequitur varietas apparentiarum; et sicut potest stare diversitas apparitionum cum una re, sic potest stare diversitas apparentiarum cum simplici re, ut sic res illa capiat aliud et aliud esse apparens. Si ergo assimilatio sit clara , res habebit esse apparens clarum, si obscura obscurum“ Cf. Rep. ii, d. 3, q. 2, a. 4 (Fb, fol. 26va; Pg, fol. 23va; cf. ed. Rom 1605, p. 68aF-bA): „Et omnia individua quae faciunt imperfectam impressionem ponit intellectus unam intentionem communen. Et quanto magis faciunt imperfectam impressionem, tanto magis intellectus ponit ea intentionem magis communem et universalem, et sic procedendo usque ad conceptum primum generalissimum et ultimo usque ad conceptum entis quam quidem imperfectissimam impressionem facit omnis res de mundo. Et ideo conceptus entis est communis omni rei de mundo, cui conceptui non correspondet ratio aliqua obiectiva, sed est denudatus ab omni ratione obiectiva.“ Brown 1965, 146.

erkenntnis- und begriffstheorie

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Dieser Begriff ist alles Begriffsfähige (conceptibile) schlechthin, allerdings auf unbestimmte, implizite und verworrene Weise (indeterminate, implicite, confuse), so dass in ihm nichts Begriffsfähiges auf explizite Weise (explicite) zurückbleibt. Weil aber das Begriffsfähige und der Sinngehalt (ratio) dasselbe sind – jeder Sinngehalt ist nämlich begriffsfähig –, gilt (relinquitur), dass dort kein Sinngehalt auf explizite Weise ist.96 In diesem Zitat fallen die für die Architektur des Seinsbegriffs entscheidenden Stichworte: Er enthält keinen Sinngehalt auf explizite beziehungsweise bestimmte Weise (determinate) und alle Sinngehalte auf implizite und verworrene Weise. Diese Architektur unterscheidet Aureolis Seinsbegriff von den Gattungs- und Artbegriffen, die einen expliziten Sinngehalt haben. Wie wir noch sehen werden, gibt es aber auch in ihnen eine gewisse Verworrenheit. Aureoli nennt mehrere Gründe dafür, dass der Seinsbegriff keinen expliziten Sinngehalt hat. Einer lautet so: Man könnte gegen die gerade genannte These einwenden, dass ein Begriff, der alles besagen soll, eben auch alle Sinngehalte besagt. Doch weil die Sinngehalte von den Dingen kommen, müsste jemand, der den Seinsbegriff bildet, zuerst alle Sinngehalte empfangen, wogegen die allgemeine Erfahrung spricht.97 Nach Aureoli spricht die Erfahrung nämlich genau für das Gegenteil, dass der Seinsbegriff also nicht das Ergebnis aller empfangenen Sinngehalte, sondern der wirklich zuerst gebildete unter allen Begriffen ist. Entwicklungspsychologisch gesehen, bildet der Mensch zuerst die allgemeineren Begriffe und später die spezifischeren:

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Scr., d. 2, s. 9 (ed. Buytaert 1956, p. 508, nr. 103, l. 54–58): „… necesse est quod ille conceptus sic sit simplicter omne conceptibile, indeterminate tamen et implicite ac confuse, ut nullum conceptibile in eo explicite relinquatur. Et, cum conceptibile et ratio idem sint, – omnis enim ratio conceptibilis est, – relinquitur quod nulla ratio explicite sit ibi, sed indistincte.“ Zu diesem Text cf. Goris 2002, 48. – Die bedeutenden metaphysischen Implikationen und Konsequenzen von Aureolis Seinsbegriff sind gut erforscht, cf. die supra 1.3, n. 63 genannten Studien, neben denen die Beiträge Goris 2002 und Pickavé 2004, insbesondere 508–516 zu nennen sind. Für dieses und weitere Argumente gegen einen expliziten Sinngehalt im Seinsbegriff cf. Scr., d. 2, s. 9 (ed. Buytaert 1956, pp. 488–491, nr. 59–65). – Auf globalerer Ebene lehnt Aureoli mehrere konkurrierende Theorien ab. Die bekanntesten dieser Theorien gehen auf Thomas und seine Annahme eines analogen sowie auf Scotus und seine Annahme eines univoken Seinsbegriffs zurück, cf. dazu Goris 2002, 43–46 (Scotus) und 53–56 (Thomas).

74

kapitel 1

Wir erfahren, dass wir zuerst stärker Verworrenes erkennen und dann zu stärker Bestimmtem fortschreiten. Der ganze Grund dafür ist, dass der Intellekt zuerst wegen seiner Schwäche nur dazu angelegt ist, einen schwächeren Eindruck zu empfangen. Hat er diesen einmal empfangen, wird der Intellekt gestärkt und dazu angelegt, einen kräftigeren Eindruck zu empfangen.98 Für diese ‚Erfahrung‘ beruft sich Aureoli auf eine Stelle in Averroes’ PhysikKommentar, wo die Ansicht vertreten wird, dass Kleinkinder als ihren Vater alle Männer und als ihre Mutter alle Frauen erkennen und erst mit entwickeltem oder gestärktem Intellekt die spezifischeren Eindrücke ‚Vater‘ und ‚Mutter‘ empfangen.99 Die Eindrücke also, die ein schwacher Intellekt aufzunehmen im Stande ist, sind in hohem Maße verworren und unvollkommen. Entsprechend bildet der Intellekt auf dieser unvollkommenen Grundlage einen in hohem Maße allgemeinen Begriff. Mit dieser Annahme – zuerst erkennen wir allgemeine Begriffe – bleibt Aureoli im zeitgenössischen Konsens.100 Dass allerdings der Begriff ‚Seiendes‘ der zuerst gebildete Begriff ist, gerade wegen seiner vollkommenen Verworrenheit und Unbestimmtheit, hebt Aureoli von seinem scholastischen Umfeld ab: „Es steht fest, dass Kinder zuerst etwas Verworrenes in ihrem Geist erfahren, bevor sie die Arten und Gattungen der Dinge erkennen. Dieses Verworrene aber kann nichts anderes sein als … ‚Seiendes‘.“ Und daraus folgt, dass der Seinsbegriff, weil er der allgemeinste, unbestimmteste und verworrenste aller Begriffe ist, zuerst erkannt wird.101 Die Besonderheit dieses Ansatzes wird vielleicht deutlich, wenn man ihn in aller Kürze mit dem vergleicht, was Heinrich von Gent lehrt. Auch Heinrich hält 98

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Rep. ii, d. 3, q. 2, a. 4 (Fb, fol. 26ra; Pg, fol. 23rb; cf. ed. Rom 1605, 67aF-bA): „… experimur quia prius intelligimus confusa magis, deinde procedimus ad magis determinata, et tota ratio est, quia intellectus propter sui debilitatem primo aptus natus est recipere debilem impressionem, qua recepta vigoratur eius intellectus et tunc est aptus natus recipere fortiorem impressionem.“ Cf. die Parallele in Scr., d. 2, s. 10 (ed. Buytaert 1956, p. 535, nr. 43). Cf. Rep. ii, d. 3, q. 2, a. 4 (ed. Rom 1605, p. 67aD) und die in n. 98 genannte ScriptumParallele. Cf. Knebel 2001, 1014. Cf. Scr., d. 2, s. 10 (ed. Buytaert 1956, p. 536, nr. 46, l. 50–54): „Sed constat quod pueri primo experiuntur quoddam confusum in mente quam cognoscant species rerum aut genera earum. Tale autem confusum non potest esse nisi ‚aliquid‘ et ‚ens‘. Ergo huiusmodi conceptus primo imprimuntur.“ Aureoli unterscheidet die hier genannten Transzendentalien (‚Seiendes‘ und ‚Etwas‘) auf ‚konnotative‘ Weise, cf. dazu zuletzt Aertsen 2012, 452– 456.

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den Seinsbegriff für dasjenige, was der Mensch zuerst erkennt. Doch ist der Seinsbegriff nach Heinrich (wie für viele andere Scholastiker auch) nicht verworren oder undeutlich. Diese Bestimmung trifft vielmehr auf Gott zu, den wir in jedem Erkenntnisakt auf verworrene Weise mit-erkennen. So auch im Seinsbegriff: Wir erkennen das Seiende auf distinkte Weise, doch darin ist nach Heinrich Gott auf verworrene und undeutliche Weise eingeschlossen, wie er auch in jedem anderen Begriff verworren mit-erkannt wird.102 Im Gegensatz zu dieser ‚traditionellen‘ Bedeutung von Verworrenheit versteht Aureoli darunter nicht nur die Bestimmung von etwas in einem Begriff Mit-Erkannten, sondern auch das besondere Charakteristikum des Seinsbegriffs. Seine These, dass der Seinsbegriff „maximal verworren“ und daher das Ersterkannte ist, wurde zu Recht als Einschnitt in der Metaphysikgeschichte bezeichnet.103 Weil der Seinsbegriff alles besagt, ist er also völlig verworren, unbestimmt und enthält keinen Sinngehalt auf explizite Weise. Auf implizite Weise allerdings – hier kommt die ‚traditionelle‘ Bedeutung von Verworrenheit ins Spiel – enthält er alle Sinngehalte, die jedoch dermaßen undeutlich sind, dass sie die Einheit des Begriffs nicht gefährden, so als wären sie seine Teile.104 Denn die Einheit des Seinsbegriffs ist nach Aureoli eine „Einheit der Verworrenheit und

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Zu scholastischen Lehren vom Ersterkannten cf. Goris 2007 und Laarmann 1999 sowie Pickavé 2007, 129–181 (insbesondere zu Heinrich von Gent und dessen Auseinandersetzung mit Thomas von Aquin). Zur entwicklungspsychologischen Dimension des Ersterkannten bei Duns Scotus cf. Noone 2009. Cf. Goris 2002, 52 und Knebel 2001, 1015 mit n. 30: „Seit Petrus Aureoli, später namentlich von Cajetan und P. da Fonseca, wird der Begriff ‚Verworrenheit‘ ontologisch fruchtbar gemacht. Der Begriff des ‚Seienden‘ ist in dieser Tradition der unbestimmteste und folglich der genetisch erste unserer Begriffe: ‚Conceptus actualis confusus entis est conceptus imperfectissimus omnium: ergo est primus viâ originis‘“; das Zitat bei Knebel stammt aus Cajetans Kommentar zu Thomas’De ente et essentia (1495). – Wie Aertsen 2012, 444 betont, versteht Aureoli unter dem Ersterkannten eigentlich nur ein entwicklungspsychologisch Ersterkanntes und keine Bedingung der Möglichkeit von Wissen. Cf. dagegen Goris 2002, insbesondere 62–65, der die Unbestimmtheit des Seinsbegriffs als „implizites Wissen“ interpretiert, das die notwendige Grundlage allen „expliziten Wissens“ ist. Goris stützt sich für diese Interpretation vor allem auf eine Bemerkung Aureolis, dass der Seinsbegriff auf natürliche Weise erkannt wird, also nicht wie die übrigen Begriffe auf einem Eindruck beruht, den der Intellekt willentlich gesteuert auswählt; cf. Scr., d. 2, s. 10 (ed. Buytaert 1956, p. 536, nr. 49, l. 74–79) und Goris 2002, 50 sq. Die Frage nach den Eigenschaften (oder Teilen) des Seinsbegriffs diskutieren Scholastiker unter dem Stichwort der passiones entis mit großer Leidenschaft. Im Sinne einer Einführung in dieses Thema cf. Pickavé 2007, 248–255.

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kapitel 1

vollkommener Unbestimmtheit“.105 Jeder Sinngehalt ist in diesem Begriff enthalten, aber eben so, dass er von anderen Sinngehalten nicht unterschieden werden kann. Explizit – hinsichtlich eines bestimmten Sinngehalts – ist der Seinsbegriff also leer; implizit aber besagt er schlechterdings alles. Was das bedeutet, erklärt sich am Beispiel des Kleinkinds, das alle Frauen für seine Mutter hält. Im Begriff ‚Frau‘ ist der Sinngehalt ‚Mutter‘ mit enthalten. Was der Begriff aber explizit besagt, ist nur der Sinngehalt ‚Frau‘, während der Sinngehalt ‚Mutter‘ implizit beziehungsweise auf verworrene Weise enthalten ist. Der Unterschied zwischen diesem und dem Seinsbegriff liegt auf der Hand: Der Begriff ‚Frau‘ hat einen expliziten Sinngehalt, der Seinsbegriff nicht. Daher ist der Seinsbegriff vollkommen unbestimmt, der Begriff ‚Frau‘ dagegen stärker bestimmt. Allerdings findet sich auch im letzteren Begriff ein impliziter oder verworrener Sinngehalt, nämlich ‚Mutter‘. Aureoli systematisiert diese Einsicht und bringt spezifische Begriffe wie ‚Mensch‘ und generische Begriffe wie ‚Lebewesen‘ in einen kohärenten Zusammenhang mit dem allgemeinsten Begriff des Seienden. Wie oben gesagt, enthalten alle Allgemeinbegriffe unterhalb des Seinsbegriffs genau einen Sinngehalt – auf explizite Weise, wie wir jetzt hinzufügen können. Denn implizit und auf verworrene Weise enthalten auch die Gattungs- und Artbegriffe weitere Sinngehalte. Der Artbegriff ‚Mensch‘ etwa besagt explizit nur den Sinngehalt ‚Mensch‘, während auf implizite Weise eigentümliche Sinngehalte wie ‚Sokrates‘, ‚Plato‘ oder ‚Maria‘ mit enthalten sind. Ein Artbegriff ist der am stärksten bestimmte, das heißt am wenigsten allgemeine Begriff, den der menschliche Intellekt bilden kann. Aber auch er „behält eine … Verworrenheit, weil nämlich sein Sinngehalt der Individuen, die unter den Sinngehalt fallen, verworren und unbestimmt ist.“106 Mutatis mutandis gilt dasselbe für den nächst höheren Gattungsbegriff ‚Lebewesen‘: Er besagt den Sinngehalt ‚Lebewesen‘ explizit, doch die unter ‚Lebewesen‘ fallenden Arten einerseits und die unter die Arten fallenden Individuen andererseits besagt er implizit. „Daher hat die Gattung eine doppelte Unbestimmtheit, eine hinsichtlich der Arten …, eine andere hinsichtlich der Individuen ihres Sinngehalts, wie etwa ‚Lebewesen‘ mit Blick auf 105

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Cf. Scr., d. 2, s. 9 (ed. Buytaert 1956, p. 485, nr. 53, l. 15–17): „Conceptus ille est simpliciter denudatus ab omni ratione, una vel pluribus, propria vel communi, tantummodo unus existens unitate confusionis et omnimodae indeterminationis …“ Scr., d. 2, s. 9 (ed. Buytaert 1956, p. 486, nr. 56, l. 63–65): „Retinet autem sibi aliam confusionem, scilicet quod sua ratio est penitus confusa et indeterminata respectu individuorum illius rationis.“ Im Hintergrund steht Aureolis Überzeugung, dass wir Individuen nicht direkt erkennen können, cf. Friedman 2000, insbesondere 178–180.

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‚dieses‘ oder ‚jenes Lebewesen‘.“107 Art und Gattung unterscheiden sich also in ihrer Allgemeinheit, die Aureoli als unterschiedlich verfasste und unterschiedlich intensive Verworrenheit begreift: Der Artbegriff besagt auf verworrene Weise den Sinngehalt des Individuums, während der Gattungsbegriff auf verworrene Weise den Sinngehalt des Individuums und jenen der Art besagt. Je allgemeiner also ein Begriff, umso verworrener respektive weniger bestimmt ist er. Der allgemeinste Begriff aber, der Seinsbegriff, hat keine Bestimmtheit mehr, sondern nur noch Verworrenheit. Denn er besagt nichts explizit, aber die ganze Welt implizit.108 Anhand der Begriffspaare ‚verworren und distinkt‘, ‚bestimmt und unbestimmt‘ beziehungsweise ‚vollkommen und unvollkommen‘ entwirft Aureoli also ein System der Allgemeinbegriffe und der Sinngehalte, die in den Begriffen enthalten sind. Das Bemerkenswerte an diesem System ist, dass es die Grundbotschaft von Aureolis gesamter Erkenntnis- und Begriffstheorie konsequent umsetzt, dass nämlich Erkennen das Erscheinen der Sache selbst bedeutet. Im ganzen Kapitel haben wir gesehen, wie und dass Erkennen für Aureoli zuallererst eine intellektuelle Tätigkeit ist, die den Erkenntnisgegenstand produziert. Erkennen ist nicht bloß ein „Erleiden“, sondern die intellektuelle Produktion des Begriffs sowie dessen Erkannt- oder „Gehaltenwerden.“ Für den Gehalt des Begriffs zeichnen die Sinngehalte (rationes) verantwortlich, die der Intellekt von der Sache empfängt. Welchen Sinngehalt der Begriff enthält, ist eine Frage, über die der menschliche Geist entscheidet, indem nämlich der Wille den Intellekt dazu bringt, einen der vielen, mehr oder weniger allgemeinen oder verworrenen Eindrücke auszuwählen, den eine Sache machen kann. Kommen ein Sinngehalt und der „sagende“ Akt des Intellekts zusammen, dann resultiert ein Begriff, der – mit Ausnahme des Seinsbegriffs – immer einen expliziten Sinngehalt besagt. Diese lückenlose Kette von Sache, Sinngehalt und Begriff soll Aureolis grundlegende Annahme begründen, dass der Begriff nichts anderes

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Scr., d. 2, s. 9 (ed. Buytaert 1956, p. 486, nr. 56, l. 50–53): „Et secundum hoc, genus habet duplicem indeterminationem, unam respectu specierum, et illa est per modum cuiusdam potentialis substrati perfectibilis per rationes differentiarum; aliam respectu individuorum suae rationis, sicut animal ad hoc animal vel illud.“ In der jeweiligen Architektur gibt es daher auch einen wichtigen Unterschied der Gattungs- und Artbegriffe zum Seinsbegriff. Während dessen Einheit, wie gesagt, aus völliger Verworrenheit besteht, verfügen (Art- und) Gattungsbegriffe über eine doppelte Einheit: über eine Einheit des bestimmten oder expliziten und über eine des verworrenen oder impliziten Sinngehalts; cf. Scr., d. 2, s. 9 (ed. Buytaert 1956, p. 485, nr. 56, l. 37– 49).

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als die Sache ist, nur im erscheinenden Sein. Sofern also der Begriff einen expliziten Sinngehalt besagt, sei er auch noch so allgemein, erscheint die erkannte Sache. Dass Erkennen genau so funktioniert, steht für Aureoli aus der inneren Erfahrung fest: Wir erfahren die Erscheinung ‚Rose‘, in der die extramentale Rose aufleuchtet, als den Erkenntnisgegenstand. Und auch wenn wir einen so allgemeinen Begriff wie ‚Lebewesen‘ bilden, erfahren wir eine konkrete Sache als den Erkenntnisgegenstand, etwa einen Hasen, der im Begriff aufleuchtet. Wie dieses Erscheinen der Sache selbst aber genau zu erklären ist, dafür bedarf es eines erheblichen Aufwands. Im Sinne einer Zusammenfassung von Aureolis grundlegenden erkenntnistheoretischen Annahmen, drängt sich ein Zitat auf, das Vieles von dem, was ich bisher dargestellt habe, wie in einer Nussschale einschließt: „Das objektive Erscheinen auf verworrene Weise, das der Sinngehalt der Gattung ist, verhält sich nicht zur Sache wie etwas Hinzugefügtes (modus additus), sondern die Erscheinung konstituiert zusammen mit der Realität etwas Ungetrenntes (indivisum): Beide begründen eine völlige Einheit, und dieses derart Ungetrennte ist der objektive Begriff, der nichts anderes ist als die Sache, die von ihrem Begriffenwerden (concipi passive) ungetrennt ist. Denn das Begriffenwerden ist nicht etwas von außen zur Sache Hinzugefügtes. Daher ist der Gattungsbegriff jene ganze Sache als Ungeteilte mit einem Begriffenwerden; und der Begriff der Differenz ist eben jene ganze Sache als Ungeteilte mit einem anderen Begriffenwerden, so dass die Sache mit ihrem Begriffenwerden nichts Zusammengesetztes und auch nichts Aufgehäuftes (aggregatum) ist, sondern ein völlig einfaches Ungeteiltes.“109

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Rep. ii, d. 3, q. 2, a. 4 (Fb, fol. 27rb; Pg, fol. 24rb; cf. ed. Rom 1605, p. 70aE): „… illud apparere obiectivum confuse quod est ratio generis non se habet ad rem sicut modus additus, sed ipsam cum realitate constituunt unum indivisum fundantia omnino unam unitatem, et tale sic indivisum est conceptus ille obiectivus qui nihil aliud est quam res indivisa a suo concipi passive. Quod quidem concipi passive non est ut sit aliquid extra additum rei. Et ideo conceptus generis est res illa tota indivisa cum uno concipi passive, et conceptus differentiae est ipsamet res tota indivisa cum alio concipi passive, ita quod res cum suo concipi non est unum compositum nec aggregatum, sed unum omnino simplex indivisum.“ Die Frage (ein dubium), auf die Aureoli ibid. (Fb, fol. 27ra-b; Pg, fol. 24rb; cf. ed. Rom 1605, p. 70aD) antwortet, lautet: „… quomodo illud additum se habebit ad rem, puta apparentia qua res apparet clare, et illa qua apparet obscure, aut ut ad substratum, aut ut ad compositum.“

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Wofür dieses Zitat vor allem plädiert, ist die numerische Identität – hier: Ungetrenntheit – von Sache und Begriff. Wird eine Sache erkannt und ins erscheinende Sein versetzt, dann tritt nichts Unterscheidbares zur Sache hinzu, weswegen die erscheinende Sache weder etwas Zusammengesetztes noch etwas Aufgehäuftes ist, sondern eine schlechterdings einfache, die dasselbe ist wie die extramentale Sache, nur im erscheinenden Sein. Nach Aureoli kommen das intellektuelle Begreifen oder „Sagen“ und die Sache, die sich dem Intellekt als Sinngehalt eingedrückt hat, im Absoluten des Intellekts zusammen und – wie es im Zitat heißt – „beide begründen eine völlige Einheit“, den Begriff im erscheindem Sein. Der Intellekt, der, wie Aureoli sagt, eine lebendige Kraft ist, bringt die Erscheinung hervor, doch kommt als zweites Moment der Begriffsbildung die Sache hinzu. Denn ohne die Sache wären unsere Begriffe leer. Deswegen hat bei aller Selbtsbezüglichkeit, beim Selbstgespräch des Intellekts, die Sache eine entscheidende Bedeutung. Dank ihr wird das Selbstgespräch zu einem informierten Selbstgespräch. Dank ihr begreifen unsere Begriffe etwas. Denn erst aufgrund des Eindrucks, den die Sache im Intellekt hinterlässt, besagt ein Begriff einen Sinngehalt. Die Kurzform von Aureolis Erkenntnistheorie lautet daher: Der Intellekt „sagt“ die reale Sache zur erscheinenden Sache, die er selbst wiederum „hält“.

kapitel 2

Theologie als erkenntnistheoretischer Sonderfall? Die Frage, die in der Überschrift dieses Kapitels gestellt wird, ist zunächst erläuterungsbedürftig. Denn jedenfalls von einem modernen Standpunkt aus betrachtet muss Theologie, sofern sie überhaupt etwas mit Erkenntnis im engeren Sinn zu tun hat, auf besonderen erkenntnistheoretischen Voraussetzung beruhen, – womit die angesprochene Frage bereits beantwortet wäre. In dieser Disziplin werden mithin Dinge gelehrt und erforscht, die sich der reinen Verstandestätigkeit entziehen und die teilweise sogar für gänzlich unerkennbar gehalten werden müssen. Ein Teil der modernen Kritik an der Wissenschaftlichkeit der Theologie bezieht sich folgerichtig auf diesen Punkt: Wegen ihrer besonderen (oder sogar fragwürdigen) erkenntnistheoretischen Voraussetzungen steht auch der wissenschaftliche Charakter der Theologie in Frage. Die mittelalterliche Debatte über eine besondere theologische Epistemologie ist auf den ersten Blick ähnlich konturiert. Ausgehend vom Gegenstand der Theologie, den die meisten Scholastiker des 14. Jahrhunderts mit ‚Gott‘ angeben, stellen sie die Frage, ob die Erkenntnis dieses Gegenstands mit den gleichen Begriffen und Theorien zu beschreiben ist, mit denen auch die Erkenntnis von Gegenständen anderer Disziplinen beschrieben wird. Natürlich kommen die Scholastiker zu unterschiedlichen Antworten, doch alle Theologen des Mittelalters teilen die gleiche Problemanzeige, wenn sie fragen, ob der Gegenstand ihrer Disziplin eine besondere Erkenntnistheorie erfordert. Ein berühmter Verteidiger einer spezifisch theologischen Erkenntnislehre ist Heinrich von Gent (ca. 1217–1293). Er tritt in einer hitzigen Debatte über die Wissenschaftlichkeit der Theologie am Ende des 13. Jahrhunderts auf, deren Teilnehmer sich auf erkenntnistheoretische Fragen, das heißt auf eben jene Frage nach einer besonderen theologischen Erkenntnislehre konzentrieren. Heinrich verteidigt eine Auffassung, nach der Theologen mit einem besonderen „Licht“ (lumen) von Gott ausgestattet werden, das sie erstens von normalen Gläubigen unterscheidet und sie zweitens die göttlichen Wahrheiten in einer Klarheit erkennen lässt, die für eine wissenschaftliche Theologie hinreichend ist. Einer von Heinrichs Gegnern ist Gottfried von Fontaines (ca. 1250 – nach 1305), nach dem sich Theologen höchstens durch ihr Studium, das heißt durch eine vertiefte Kenntnis der Bibel, von allen anderen Gläubigen unterscheiden, aber sicherlich nicht durch ein Gnadengeschenk Gottes in Gestalt einer höheren Erkenntnis. Heinrich wirft Leuten wie Gottfried vor, der Ruin der Kirche zu sein, weil sie die Wissenschaftlichkeit der Theologie preisgeben.

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Gottfried seinerseits attackiert Heinrich und wirft ihm in einer Zuspitzung vor, er vertrete einen zu elitären Standpunkt.1 Mit bedeutenden wirkungsgeschichtlichen Konsequenzen greift 1302, einige Jahre nach Heinrichs Tod, Johannes Duns Scotus (ca. 1265–1308) in diese Debatte ein und schlägt sich auf die Seite Heinrichs, ersetzt dessen besonderes „Licht“ aber durch eine erkenntnistheoretische Annahme, die zu einem Schlüsselthema spätmittelalterlicher Philosophie erklärt wurde: Die Unterscheidung von intuitiver und abstraktiver Erkenntnis.2 Theologen betreiben nach Scotus deswegen eine Wissenschaft, weil ihre Erkenntnis genau wie die Erkenntnis von Philosophen und anderen abstraktiv ist. Die abstraktive Erkenntnis der Theologen ist jedoch etwas Besonderes, weil sie auf eine rätselhafte Weise auf einen Akt Gottes zurückgeht. Aureolis zweite Quästion des Prologs zum Scriptum spiegelt diese Debatte wider. Unter dem Titel „Ob Gott dem irdischen Menschen (viator) ein Licht geben könnte, kraft dessen er die theologischen Wahrheiten wissenschaftlich erkennt“, setzt sich Aureoli mit Heinrich, Gottfried und Scotus auseinander.3 Er selbst meint, Scotus komme einer wahren Auffassung am nächsten, verfehle sie aber gleichwohl. Seine heftigsten Attacken richtet Aureoli auf Heinrichs lumen, wohingegen seine kurze Äußerung zu Gottfried positiv ausfällt, allerdings nur mit Blick auf Gottfrieds Konklusion, dass Theologen alles, was sie vor anderen auszeichnet, durch das akademische Studium erwerben, nicht durch eine Gabe Gottes.4

1 Zu den sozialen Implikationen dieser Debatte cf. König-Pralong 2011, insbesondere 81–90 und 111–123. 2 Stephen Dumont 1989 hat – selbst mit großer Nachwirkung – auf den theologischen „Sitz im Leben“ der berühmten erkenntnistheoretischen Unterscheidung aufmerksam gemacht. Darauf aufbauend hat Dominique Demange 2009 einen erhellenden Artikel veröffentlicht, der zeigt, dass Scotus’ (spätes) Theologieverständnis aus der Auseinandersetzung sowohl mit Heinrich als auch mit Gottfried erwächst. – Day 1947 (Intuitive Cognition. A Key to the Significance of the Later Scholastics) zählt zu den Grundlagen, von denen die meisten Untersuchungen zur intuitiven und abstraktiven Erkenntnis bei Scotus und anderen ausgehen. 3 Scr., prol., s. 2 (ed. Buytaert 1952, p. 177, nr. 5, l. 3–5): „Utrum dari possit a Deo lumen aliquod viatori, virtute cuius theologicae veritates scientifice cognoscantur.“ 4 Aureolis Exposition der Ansicht Gottfrieds findet sich in Scr., prol., s. 2 (ed. Buytaert 1952, p. 182sq., nr. 23–28), die sehr kurze Auseinandersetzung ibid. (p. 190, nr. 50). Aureoli verweist für eine ausführlichere Diskussion auf den Kommentar zum dritten Sentenzenbuch, der in zwei Fassungen überliefert ist. Die sogenannte Fassung „Circa tertium“ enthält die entsprechenden Distinktionen unter den Nummern 39 bis 44 (cf. die Quästionenlisten unter http://www.peterauriol.net/auriol-pdf/3SentQQList.pdf), sie ist allerdings nicht in der Ausgabe Rom 1605 enthalten; zu Aureolis Kommentar(en) in iii cf. Heynck 1969. Soweit ich sehe,

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kapitel 2

Ich stelle Aureolis Argumente für eine (ganz und gar) natürliche theologische Erkentnnislehre in zwei Schritten dar. Unter 2.1 geht es um seine Kritik an Heinrich. Darin, dass sich Aureoli gegen Heinrich ausspricht, unterscheidet er sich kaum von vielen seiner Zeitgenossen,5 doch ist diese Kritik schwer zugänglich und wurde bisher nur unzureichend interpretiert.6 Gegen Heinrich führt Aureoli hier Scotus ins Feld, doch übernimmt er damit nicht einfach kritiklos den Ansatz seines schottischen Ordensbruders. Wie unter 2.2 zu zeigen ist, greift er die scotische Theorie der abstraktiven (Gottes-) Erkenntnis in der Theologie auf, unterzieht sie aber einer grundsätzlichen Revision und überführt sie in seine eigene Theorie des erscheinenden Seins, womit sich schon andeutet, dass für Aureoli theologische Erkenntnis gar nichts besonderes ist. Sie zeichnet sich durch nichts aus, was die natürliche, allein durch den menschlichen Intellekt vollzogene Erkenntnis nicht auch auszeichnet, weswegen auch die Würde der Theologie nicht auf einer spezifischen Epistemologie beruht. Freilich hat die Theologie an sich eine besondere Würde, denn wie für alle scholastischen Theologen ist sie auch für Aureoli die „edelste“ unter den Wissenschaften wegen der „edelsten, von Gott geoffenbarten Wahrheiten“, die sie betrachtet und verteidigt.7 Die Theologie ist auch „edler“ als die Philosophie, weil sie philosophische Wahrheiten als falsch entlarvt, „wenn sie der Glaubenswahrheit widersprechen“, und wenn diese wahr sind, die Theologie sie als „angebracht und dem Glauben dienend“ erweist.8 Doch ergibt sich die herausgehobene Stellung der Theologie nach Aureoli nicht aus einer besonderen Erkenntnislehre, sondern aus der Methode der Theologie, wie im achten Kapitel der vorliegenden Untersuchung gezeigt wird. In den übrigen Teilen seines Theologieentwurfs plädiert Aureoli konsequent sowohl für einen Gegenstand als auch für eine Erkenntnistheorie der Theologie, die im Rahmen der ‚normalen‘ oder eben natürlichen Verhältnisse bleibt. In allen diesen Fällen benötigt er aber auch deswegen viele Argumente, weil er sich mit Positionen auseinan-

5 6 7 8

handelt Aureoli nur an dieser Stelle von der fides infusa. Wegen der komplexen textlichen Situation müssen diese Ausführungen allerdings aus der vorliegenden Untersuchung ausgeklammert werden. Cf. den teils allerdings veralteten Überblick bei Beumer 1955, 144–160. Damit meine ich neben Beumer 1954, 155 sq. und id. 1955, 140 vor allem den Beitrag Työrinoja 1998. Cf. Scr., d. 48, a. 3, (ed. Schabel/Wöller 2014, p. 12 l. 575sq.): „… habitus theologicus erit nobilissimus et metaphysicus defensivus nobilissimarum veritatum revelatarum nobis divinitus.“ Cf. Scr., d. 48, a. 3 (ed. Schabel/Wöller 2014, p. 16 l. 817–819): „… philosophica non sunt mensura in isto habitu, immo mensurantur, in quantum ostenduntur falsa, si veritati fidei repugnant, et ostenduntur accommoda et subservientia fidei, ubi sunt vera.“

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der setzt, nach denen Theologie etwas Besonderes, von anderen Disziplinen im strengen Sinne Unterschiedenes ist. Daher, wegen dieser diskursiven Ausgangslage ist es trotz Aureolis negativer Antwort auch sinvoll, im vorliegenden Kapitel der Frage nach der Theologie als erkenntnistheoretischem Sonderfall nachzugehen.

2.1

Aureolis Auseinandersetzung mit dem lumen medium Heinrichs von Gent

Heinrich von Gent entwickelt seine Lehre über das sogenannte lumen medium vor dem Hintergrund einer grundsätzlichen Schwierigkeit, mit der sich die überwiegende Mehrheit scholastischer Autoren konfrontiert sieht.9 Demnach steht die irdische Theologie – mit diesem Ausdruck übersetze ich die theologia viatorum – in der Mitte zwischen zwei Grenzbestimmungen. Auf der einen Seite darf Theologie nicht bloß Glaube sein. Denn ginge sie nicht irgendwie über den Glauben hinaus, gäbe es keinen Grund, Theologie zu studieren, und es gäbe keine theologischen Lehrer, die sich durch irgendeinen Vorsprung vor ihren Schülern auszeichnen. Wären Theologie und Glaube also dasselbe, könnte und müsste man sich diese Disziplin sparen.10 Auf der anderen Seite darf Theologie aber auch keine Wissenschaft sein, die auf unmittelbarer, evidenter Erkenntnis beruht, wenn man darunter jedenfalls eine direkte Erkennt-

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Es sei gleich zu Beginn erwähnt, dass Heinrich selbst dieses theologische Licht nicht lumen medium nennt, sondern dass diese Bezeichnung auf die Rezeption seit Scotus zurückgeht, cf. Pickavé 2007, 55, n. 105 und Leone 2011, 312. Zu Heinrichs eigenen Bezeichnungen (intellectus oder clarius lumen) im Folgenden. Heinrich kommt an mehreren Stellen auf das theologische Licht zu sprechen, darunter Quodl. xii, q. 2 (ed. de Corte 1987 [= Opera 16], pp. 14–27) aus der Fastenzeit 1289 und ein Artikel aus Heinrichs unvollendetem Lebenswerk, der Summa Quaestionum Ordinarium, a. 13 (ed. Paris 1520, 1, fol. 90v–99v). – Die wichtigsten Studien zum lumen medium und zu dessen Rezeption sind Beumer 1955 und Työrinoja 2000. Zur Bedeutung des lumen medium innerhalb der Erkenntnistheorie Heinrichs als nur einer von mehreren Erkenntnis- und Illuminationsweisen cf. Pickavé 2007, 49–79. Perler 2012, 75–85 bietet eine gute Darstellung der antiskeptischen Tendenz in Heinichs Illuminationslehre im Allgemeinen, das heißt auch im nicht-theologischen Bereich. Spezifisch zu Aureolis Reaktion auf das lumen medium cf. Työrinoja 1998, doch ist bei diesem Beitrag Vorsicht geboten, weil er einige Missverständnisse enthält; cf. infra bei n. 21. Der sozusagen lebenspraktische Grund für Heinrichs Annahme des lumen medium liegt entsprechend in der Notwendigkeit, dass es in der Kirche und an der Universität Lehrer geben muss, cf. Työrinoja 2000, 164.

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kapitel 2

nis Gottes und der göttlichen Wahrheiten versteht. Nach mittelalterlicher Vorstellung ist eine direkte Gotteserkenntnis Gott selbst und den Seligen vorbehalten, die in ihrer beseligenden Schau (visio beatifica) ihn sehen und in voller Klarheit dasjenige erkennen, was hinieden nur wie in einem Spiegel und rätselhaften Bild zu begreifen ist – um Paulus zu zitieren.11 In den Texten zur Wissenschaftstheorie der Theologie fallen entsprechend häufig Sätze wie: ‚Die Annahme x bedeutet, dass die irdische Theologie beseligend ist, daher ist die Annahme falsch.‘ Theologie hat für Scholastiker also eine gewisse Dunkelheit (obscuritas) oder eine fundamentale Vorläufigkeit an sich. Erst „in patria“ werden mittelalterliche Theologen klar sehen. Zwischen diese Grenzbestimmungen plaziert Heinrich von Gent die besondere theologische Erkenntnis, die er als ein „Erkennen“ (intelligere) bezeichnet, das zwischen dem beseligenden „Sehen“ (videre) einerseits und dem „Glauben“ (credere) andererseits steht. Alle drei Erkenntnisweisen richten sich auf Gott und die göttlichen Wahrheiten als auf ihren gemeinsamen Gegenstand, was so viel bedeutet, dass sie sich nicht vom Erkannten, sondern vom Erkennenden her unterscheiden. Die Dreizahl der Erkenntnisweisen geht auf bestimmte Zustände des menschlichen Intellekts zurück, nicht auf dreierlei Zustände oder Verfassungen des Erkenntnisgegenstands, den Heinrich für die Theologie als die Glaubenswahrheiten (credibilia) ausmacht. Was er mit den unterschiedlichen Erkenntnisweisen meint, illustriert er am Beispiel der astronomischen Erkenntnis einer Sonnenfinsternis. Wir „glauben“, dass eine Sonnenfinsternis stattfindet, wenn uns ein Astronom darüber in Kenntnis setzt und wir ihm zustimmen. Wir „erkennen“ die Sonnenfinsternis, wenn wir sie argumentativ beweisen, ohne ihren Grund zu „sehen“. Denn wir „sehen“ ihren Grund nach Heinrich niemals mit unseren leiblichen Augen, sondern nur von einem rein geistigen Standpunkt. Sinnlich sehen wir nur, dass sich die Sonne verdunkelt, aber rein geistig würden wir den Mond „sehen“, der sich zwischen uns und die Sonne schiebt.12

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Paulus (als Paulus raptus) ist auch ein gern genommenes und unterschiedlich interpretiertes Beispiel dafür, wie theologische Erkenntnis grundsätzlich zu verstehen ist. Denn Paulus sieht oder hört auf seinem Weg nach Damaskus Gott selbst, doch hat diese Erkenntnis keine beseligende Wirkung auf ihn, sondern er bleibt der viator, der er war; cf. Scr., prol., s. 2 (ed. Buytaert 1952, p. 180, nr. 16, l. 10–18). – Bekanntermaßen ist die visio beatifica ein theologischer Streitpunkt, der allerdings nur einige Fragen des genauen Verständnisses betrifft, nicht die grundsätzliche Annahme und deren begrenzende Bedeutung für die Theologie. Zu Aureolis Beitrag in Fragen der visio beatifica cf. Nielsen 2009. Cf. Heinrich von Gent, Quodl. xii, q. 2 (ed. de Corte 1987, p. 23sq., l. 6–33) und Summa Quaestionum Ordinarium, a. 13, q. 6 (ed. Paris 1520, 1, fol. 94rB).

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Auf einen theologischen Erkenntnisgegenstand übertragen, etwa auf den Satz ‚Gott ist einer und dreifaltig‘, bedeutet das: Wir nehmen diesen Satz als Ganzen von der Autorität der Schrift oder Gottes entgegen und stimmen ihm ‚gläubig‘ zu, wenn wir ihn „glauben“. Wir „erkennen“ ihn dagegen, indem wir eine Einsicht darin erlangen, was die einzelnen Termini des Satzes – das heißt: ‚Gott‘, ‚ist‘, ‚einer‘, ‚dreifaltig‘ – besagen. Ihrerseits bereitet die Erkenntnis der Termini den Weg für eine wissenschaftliche Erkenntnis des Satzes: „Wenn einmal diese Termini erkannt sind, dann werden in ihnen sofort die Sätze (complexa) erkannt, die aus ihnen zusammengesetzt sind, etwa die wissenschaftlichen theologischen Prinzipien wie ‚Gott ist‘, ‚Gott ist einer‘ oder ‚Gott ist dreifaltig‘.“13 Im Schluss von den „klarer“ erkannten Termini auf einen Satz liegt das Diskursive der theologischen Erkenntnis – so wie das diskursive astronomische „Erkennen“ der Sonnenfinsternis –, die sich vom „Glauben“ aber eigentlich nur dadurch unterscheidet, dass die Termini klarer erkannt werden. Die Unvollkommenheit, die auch noch im „Erkennen“ ist, entfällt erst im beseligenden „Sehen“, wenn wir Sätze und Termini gleichermaßen klar und ohne jeden diskursiven Schluss sehen werden. Die besondere theologische Erkenntnis „gibt Evidenz, aber nicht unmittelbare Evidenz.“14 Bevor ich das Verhältnis von Sätzen und Termini gemäß der theologischen Erkenntnislehre Heinrichs erläutere, ist noch festzuhalten, dass für Heinrich die beiden im irdischen Zustand möglichen Erkenntnisweisen „Glauben“ und theologisches „Erkennen“ erstens auf je unterschiedliche Erleuchtungen durch Gott zurückgehen. „Glauben“ können wir durch den in der Taufe eingegossenen Glauben, mit dem wir dann Sätzen zustimmen, die uns autoritative Quellen lehren. Ein anderes Gnadengeschenk ist das theologische „Erkennen“, das die Theologen von den einfachen Gläubigen unterscheidet.15 Weil aber sowohl

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Heinrich von Gent, Quodl. xii, q. 2 (ed. de Corte 1987, p. 26, l. 91–94): „Quibus terminis cognitis, in ipsis statim cognoscuntur complexa ex quibus constituuntur, ut principia tam extrinseca quam intrinseca scientifica in theologia, ut quod Deus est, quod Deus est unus, quod Deus est trinus …“; zum Ganzen cf. ibid. (p. 25 sq., l. 65–91). Beumer 1955, 143. Cf. Heinrich von Gent, Summa Quaestionum Ordinarium, a. 13, q. 6 (ed. Paris 1520, 1, fol. 95vL): „Quae quidem imperfectio complebitur in futuro, ubi intellectu naturali in lumine gloriae videbimus incomplexorum veritates et per hoc perfecte veritates complexionum ex ipsis.“ Zum Gnadengeschenk des Glaubens cf. etwa Heinrich von Gent, Quodl. xii, q. 2 (ed. de Corte 1987, p. 26, l. 78–85). Im „Glauben“ ist zu unterscheiden zwischen der fides informa beziehungsweise der constantia fidei, das heißt dem durch die Taufe eingegossenen Glauben einerseits, und dem „höheren Geschenk“ des Glaubens ( fides quae est virtus), der sich auf Sätze richtet, andererseits. Die theologische Erkenntnis verdankt sich eines wiederum

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„Glauben“ als auch „Erkennen“ von Gott specialiter ermöglicht sind, unterscheiden sich beide wiederum von der rein natürlichen Erkenntnis, die der gläubigen Zustimmung zu einem Satz gleichwohl zu Grunde liegt.16 Zweitens ist festzuhalten, dass die theologische Erkenntnis auf „Glauben“ aufruht: „Ohne Glaube kann diese Wissenschaft nicht erlernt werden“, sagt Heinrich an einer Stelle mit größter Klarheit, nur geht die theologische Erkenntnis eben über „Glauben“ hinaus, weil wir durch sie „erkennen“, was wir vorher nur „geglaubt“ haben.17 Wie schon gesagt liegt der Unterschied zwischen der niederen und der mittleren Erkenntnis in einer bestimmten, je andersartigen Einsicht in Glaubenssätze, die aus mehreren Termini zusammengesetzt sind: Das theologische lumen übertrifft das lumen fidei in einer erkenntnismäßigen Einsicht in die Termini derjenigen Propositionen, denen ein Gläubiger einfach zustimmt. Streng genommen richtet sich Heinrichs theologische Termini-Erkenntnis also auf etwas anderes als das Sätze-„Glauben“. Scholastiker unterscheiden in der Regel sorgfältig zwischen einzelnen Erkenntnisgegenständen (incomplexa) einerseits – wie etwa ‚dreifaltig‘, ‚Gott‘ oder ‚Rose‘ – und Propositionen (complexa oder complexiones) andererseits. Wenngleich er es nicht explizit sagt, scheint auch Aureoli davon auszugehen, dass wir uns auf Termini und Propositionen

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„höheren“ Geschenks. Zum Ganzen cf. Heinrich von Gent, Summa Quaestionum Ordinarium, a. 13, q. 4 (ed. Paris 1520, 1, fol. 93rN): „Sicut ergo haec constantia fidei, quod est donum gratis datum, differt a fide quae est virtus in eo quod ipsa datur dono aliquo superiori, sic notitia, quae scientia vel sapientia est, huius scientiae necessario differt a notitia fidei, ita quod illustratione aliqua superiori datur quae habeatur ex notitia fidei.“ Nach Heinrich haben wir aus rein natürlicher Verstandeskraft anders als im Glauben zwar gar keine Einsicht in die Termini einer theologischen Proposition, aber wir erkennen ihr Signifikat, etwa dass der Terminus ‚einer‘ im Satz ‚Gott ist einer und dreifaltig‘ die Zahl eins bezeichnet. Daraus kann man schließen, dass die wirklich fundamentale Erkenntnis auch für Heinrich, der wegen seiner ‚augustinistischen‘ Illuminationslehren berühmt ist (cf. etwa Beumer 1955), eine natürliche Erkenntnis ist. Denn nach scholastischer Standardmeinung können wir nichts erkennen, wenn wir nicht wissen, was es bezeichnet. Cf. dazu Työrinoja 2000, insbesondere 622 sq. Ashworth 1980 verfolgt unter dem schönen Titel „Can I speak more clearly than I understand?“ eine Konsequenz dieser Annahme Heinrichs bei Scotus und Ockham. Cf. Heinrich von Gent, Summa Quaestionum Ordinarium, a. 13, q. 3 (ed. Paris 1520, 1, fol. 92rF): „Sic ergo dicendum quod sine fide ista scientia disci non potest, quia sine ea non posset homo ullo modo dictis eius assentire et multo minus ea intelligere.“ Cf. auch ibid. q. 6 (ed. Paris 1520, 1, fol. 93vG): „Absolute igitur dicendum quod discens hanc scientiam ut congruit, super habitum fidei acquirit habitum intellectus, ut quae primo credit fide, postmodum intelligit ratione.“

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je unterschiedlich beziehen: Einfache Gegenstände erkennen wir, während wir Propositionen wissen und auch glauben können.18 Allerdings beruht das Propositionen-Wissen mit nur wenigen Ausnahmen auf der Erkenntnis von Termini. Um etwa den Satz zu bilden ‚Alle Rosen sind Blumen‘, muss ich zuerst die Termini ‚Rose‘ und ‚Blume‘ erkennen, und das ist diejenige Erkenntnis, um die es im vorigen Kapitel ging. Mit dem Eintritt in die Wissenschaftstheorie ab diesem Kapitel haben wir es also auch mit Propositionen und nicht nur mit einzelnen Termini zu tun, wenngleich das Propositionen-Wissen wie gesagt auf der Termini-Erkenntnis aufbaut, weil eben eine Proposition aus Termini zusammengesetzt ist. Um das Verhältnis von Termini und der aus ihnen zusammengesetzten Proposition geht es auch bei Heinrichs lumen medium und bei Aureolis Kritik daran. In Aureolis Interpretation meint Heinrich offenbar, dass wir mit Hilfe der besonderen theologischen Erleuchtung besser und klarer begreifen, was die Termini eines Glaubenssatzes besagen, als wenn wir diesem Satz nur gläubig zustimmen und keine Einsicht in den Gehalt der Termini haben. Aus der klareren, theologischen Termini-Erkenntnis schließen wir dann auf die Proposition. Erkennt die Natur der … Termini, nämlich von ‚Gott‘, ‚Sohn‘ und von ‚Heiliger Geist‘, kann er durch intellektuelle Erforschung (per investigationem) sowie mit Hilfe eines übernatürlichen Lichts und einer besonderen göttlichen Erleuchtung (adiutorio divinae illustrationis specialis) zu der Einsicht kommen, dass der Heilige Geist vom Vater und vom Sohn ausgeht, nicht vom Vater allein; und so gilt es auch für anderes, was dieser Wissenschaft eigentümlich ist und zum Glauben gehört.19 Was Heinrich mit dieser Lehre für die Theologie gewinnen will, ist schon gesagt worden. Erstens eine theologische Erkenntnislehre innerhalb der doppelten Grenzbestimmung: Er argumentiert für eine klarere Erkenntnis in der Theologie als im Glauben, die allerdings ‚unterhalb‘ der visio beatifica bleibt. Und zweitens ist er der Auffassung, er habe mit der Annahme, dass Theologen auf 18 19

Zu diesen und weiteren intellektuellen „Habitus“ cf. infra 6.1 und 7.1. Heinrich von Gent, Summa Quaestionum Ordinarium, a. 13, q. 6 (ed. Paris 1520, 1, fol. 94rC-vC): „… cognoscendo naturas terminorum credibilium ut Patris et Filii et Spiritus Sancti in divinis per intellectus investigationem adiutorio luminis supernaturalis et divinae illustrationis specialis, potest ei notum fieri, quia Spiritus Sanctus procedit a Patre et Filio et non a Patre solo. Et sic de caeteris quae sunt huius scientiae propria et ad fidem pertinentia.“

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besondere Weise incomplexa erkennen, aus denen sie dann eine Proposition zusammensetzen, ein Argument für die Theologie als Wissenschaft gefunden. Denn sobald ein erster Obersatz aufgestellt ist, können Aristoteliker aus diesem ersten Prinzip eine Wissenschaft errichten. Doch wie gleich zu zeigen ist, bestreitet Aureoli schon den Vordersatz, dass nämlich Heinrichs lumen medium zu einer derartigen Termini-Erkenntnis verhilft, aus der Propositionen gebildet werden können. Der am nächsten liegende Reflex gegen das lumen medium wirft Heinrich allerdings vor, die ‚obere‘ Grenzbestimmung der Theologie zu verletzen und unter der Hand eine Theologie der Seligen einzuführen, weil letztlich sowohl die Termini als auch die Propositionen klar erkannt werden. Für ein solches Argument könnte sich Aureoli auf einen aristotelischen Lehrsatz über das Verhältnis von Termini und Satz berufen, nach dem Heinrichs vorsichtige Disjunktion von Termini-Erkenntnis und Prinzipien-Wissen unzulässig ist, und den Aureoli in seiner Widerlegung auch zitiert.20 Doch überlässt er derart offensichtliche Einwände einem von Heinrichs zeitgenössischen Gegnern, nämlich Gottfried von Fontaines, dessen Argumente gegen das lumen medium er zitiert, bevor er selbst zu einer Kritik ansetzt, die als grob charakterisiert worden ist.21 Im Grunde genommen bringt er seinen Ordensbruder Scotus gegen Heinrich in Stellung und unterstellt dem Letzteren, dieser hätte sagen müssen, was Scotus lehre, scheitere aber daran. Aureoli nimmt Heinrichs Beispielsatz ‚Gott ist einer und dreifaltig‘ und nennt eine Reihe möglicher Verständnisweisen des lumen medium, um zuletzt folgende Möglichkeiten in Betracht zu ziehen. Dabei konzentriert er sich, wie gesagt, auf die Voraussetzung dafür, dass Termini einer Proposition inhärieren: Man kann dieses Licht als eines verstehen, durch das die Inhärenz der Termini in den Glaubensartikeln gesehen und nicht nur geglaubt wird. Das ist zweifach möglich. Erstens unter den Begriffen der Termini, die man im irdischen Zustand (in via) von der Bezeichnung ‚Gott‘, ‚dreifaltig‘ und so weiter haben kann, doch sind diese Begriffe nicht eigentümlich … von der Gottheit (deitas) und der Dreiheit der Personen (per20

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Cf. Scr., prol., s. 2 (ed. Buytaert 1952, p. 188, nr. 44, l. 109–111): „Principia enim cognoscimus in quantum terminos cognoscimus, I Posteriorum.“ Cf. Auctoritates Aristotelis, nr. 35, 32 (ed. Hamesse 1974, p. 313, l. 25) mit Aristoteles, Analytica Posteriora i 3 72b23. Cf. Streuer 1968, 53. Zu Gottfried cf. Scr., prol., s. 2 (ed. Buytaert 1952, p. 182sq., nr. 23–28). Dass Aureoli dieses Argument Gottfried zuschreibt und sich selbst nicht aneignet, ist gegen Työrinoja 1998, 623 mit n. 6 zu betonen.

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sonalis trinitas). Oder unter den eigentümlichen Begriffen beider Bezeichnungen. Wenn man es aber in der zuletzt genannten Weise auffasst, … ist es durchaus möglich, dass dieses Licht geschenkt wird. Doch fällt dieses Verständnis zusammen … mit der abstraktiven Erkenntnis, die der Proponent jenes Lichts nicht gemeint hat (intellexit), sondern ein moderner Gelehrter, von dem … die Rede sein wird. Folglich bleibt übrig, dass jener Gelehrte das Licht gemeint hat, das sekundär zu nennen ist, nämlich dass unter den Begriffen der Termini, über die jeder irdische Mensch (viator) verfügt, oder unter den jedenfalls nicht eigentümlichen Begriffen der Gottheit und der göttlichen Trinität die Inhärenz dieser Termini und die complexio … gesehen wird. So aufgefasst, kann dieses Licht aber unmöglich angenommen werden.22 Auf der inhaltlichen Ebene können wir diesem Zitat entnehmen, dass nach Aureoli nur die Erkenntnis der Temini unter ihren „eigentümlichen Begriffen“ dasjenige leisten kann, was Heinrich vom lumen medium erwartet. Doch wäre das eher Scotus’ als Heinrichs Position. Denn Heinrich meint anscheinend solche Begriffe, die den Termini nicht eigentümlich sind, sondern über die „jeder irdische Mensch“ verfügt. Unter dieser Voraussetzung, die Aureoli nur durch den Verweis auf Scotus gewinnt, kann aber aus den Begriffen, die wir von den Termini, etwa von Gott oder davon haben, was ‚dreifaltig‘ besagt, nicht ersehen werden, wie die Termini in einer complexio inhärieren. Wie die Termini sich in einer Proposition zueinander verhalten, kann man nur verstehen, wenn man von diesen Termini eigentümliche Begriffe hat. Weit 22

Scr., prol., s. 2 (ed. Buytaert 1952, p. 186 sq., nr. 40, l. 35–51): „… potest intelligi tale lumen, quo terminorum inhaerentia in articulis fidei videatur, non solum credatur. Et hoc contingit dupliciter, primo quidem sub conceptibus terminorum qui habentur in via de hoc nomine ‚Deus‘ et de hoc nomine ‚trinus‘, et sic de aliis, qui quidem non sunt proprii et distincti conceptus de deitate et personali trinitate; aut sub conceptibus propriis amborum. Et, si quidem hoc ultimo modo lumen ponatur, quo habeantur habitus conceptus proprii de terminis et videatur inhaerentia eorum, possibile est utique tale lumen donari. Sed hoc coincidit et est idem cum notitia abstractiva, quam non intellexit positor huius luminis, sed Doctor ille modernus de quo agetur in articulo secundo. Restat igitur ut intelligat iste Doctor tale lumen quale dicendum est secundario, videlicet quod sub conceptibus terminorum vel eisdem quales habet omnis viator vel saltem non propriis deitatis et Trinitatis divinae, ipsorum terminorum inhaerentia et complexio videatur in articulis fidei; et sic quidem lumen intelligendo impossibile est poni.“ Für weitere Verständnisweisen des lumen medium, die Aureoli allerdings ausschließt, cf. ibid. (l. 26– 34).

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davon entfernt, eine derartige Erkenntnis der visio beatifica vorzubehalten, sagt Aureoli ausdrücklich, dass wir solche eigentümlichen Begriffe erkennen können.23 Doch ist das eben Scotus’ Ansicht, nicht Heinrichs. Um Aureolis Punkt zu verstehen, stelle ich zunächst zurück, was er mit Scotus’ Position eigentlich im Sinn hat, und gehe zunächst darauf ein, welche absurden Konsequenzen er aus Heinrichs Meinung ziehen zu können glaubt. Aureoli erklärt, was geschehen würde, wenn man die Termini des Satzes ‚Gott ist einer und dreifaltig‘ nicht in ihren eigentümlichen Begriffen versteht. Angenommen, wir würden – wie Heinrich zu meinen scheint – den Terminus ‚Gott‘ nicht im Begriff ‚Gottheit‘ (deitas), der Gottes eigene Wesenheit besagt, erfassen, sondern in einem ihm nicht-wesentlichen oder nicht-eigentümlichen Begriff, der irgendeinen anderen Sinngehalt besagt. Dann würde der Satz ‚Gott ist einer und dreifaltig‘ von irgendeinem anderen Seienden ausgesagt und wäre offensichtlich falsch: „Dieses Seiende persönlich dreifaltig und gemäß seiner Wesenheit einfach sein, was nicht zuzugestehen ist.“24 Klarerweise ist nämlich nichts anderes außer Gott einfach und dreifaltig zugleich, und deswegen ergibt der Satz überhaupt nur widerspruchsfreien Sinn, wenn der Terminus ‚Gott‘ dem Begriff der deitas korreliert, dem Begriff von Gottes eigentümlicher Wesenheit. Dasselbe Problem ergibt sich, wenn wir unter dem Terminus ‚Gott‘ einen Gott appropriierten Begriff verstehen, etwa ‚reiner Akt‘.25 Dann würden wir aus dem Beispielsatz nur die Kenntnis erhalten, dass ‚reiner Akt‘ dreifaltig und einfach ist, was ebenfalls absurd wäre. Für Aureoli ist klar: Nur wenn wir den Terminus ‚Gott‘ als den Gott eigentümlichen Begriff ‚Gottheit‘ (deitas) verstehen, verstehen wir auch, dass sich die Ter-

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Työrinoja 1998, 625 beschreibt Aureolis Position gegen Heinrich: „In this life, all knowledge of God is by nature common and confused, and not intuitive.“ Dieser Satz ist problematisch. Denn Aureoli unterscheidet sorgfältig zwischen allgemeinen Begriffen, verworrenen Sinngehalten und intuitiver Erkenntnis. Dass er einen eigentümlichen (keinen allgemeinen) Gottesbegriff für möglich hält, ist schon gesagt worden. Dieser Begriff ist aber zugleich verworren, dazu infra 5.2 ausführlich. Eine intuitive Erkenntnis lehnt Aureoli tatsächlich ab, doch aus anderen Gründen, als Työrinoja meint; cf. dazu infra 2.2. Im vorliegenden Zusammenhang fällt der Ausdruck „intuitiv“ bei Aureoli, soweit ich sehe, nicht. Für den Nachweis dieses Zitats cf. die folgende Anmerkung. Cf. Scr., prol., s. 2 (ed. Buytaert 1952, p. 187, nr. 41, l. 58–63): „Sed conceptus quicumque, nisi ille qui proprius est deitatis et personalis trinitatis, non est fundamentum istius inhaerentiae et complexionis: Deus est trinus et unus, quoniam si aliquis fuerit vel est conceptus disparatus et alterius entis a Deo, et tunc tale ens erit trinum personaliter et unum essentialiter, quod non est dare; vel erit communis conceptus appropriatus cum Deo, qualis est actus entis primi vel actus puri, et similes.“

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mini ‚dreifaltig‘ und ‚einfach‘ widerspruchsfrei zu Gott (gemäß seinem eigentümlichen Wesen) verhalten. Und genau diese Voraussetzung erfüllt Heinrichs lumen medium nicht – es ist ein „fiktives Licht, dass man unmöglich annehmen kann“ –, jedenfalls in Aureolis merkwürdiger Lesart.26 Merkwürdig ist diese Lesart aber nur deswegen, weil Aureoli seine eigene Position dem Heinrich sozusagen überstülpt. Denn nach Aureoli begreifen wir eine Sache dann, wenn wir ihren Sinngehalt (ratio) begreifen, der eine wesentliche Bestimmung der Sache ist. Als Beispiel mag Sokrates aus meinem vorigen Kapitel dienen: Sokrates drückt sich dem Intellekt ein, und diesen Eindruck „sagt“ der Intellekt zum Begriff. Nun kann sich Sokrates aber auf mehrere, mehr oder weniger verworrene Weisen dem Intellekt eindrücken, und je verworrener der Eindruck ist, umso allgemeiner ist der Sinngehalt, den der Begriff, in dem Sokrates aufleuchtet, besagt. Bildet der Intellekt etwa den Begriff ‚Lebewesen‘ von Sokrates, dann gilt dieser Begriff nicht nur von Sokrates, sondern auch von einem Hasen.27 Wenn wir von Sokrates etwas sagen wollen, das nur für Sokrates und nicht auch für einen Hasen gilt, etwa ‚Sokrates ist vernunftbegabt‘, dann müssen wir den Terminus ‚Sokrates‘ als einen eigentümlichen Begriff verstehen, der nur Sokrates zukommt, soweit wir ihn erkennen können. Dieser Begriff besagt natürlich die spezifischste Art, nämlich ‚Menschheit‘, so dass der Satz bedeutet: Sokrates, begriffen als Mensch, ist vernunftbegabt. Jeder allgemeinere beziehungsweise weniger eigentümliche Sinngehalt würde zu einem Widerspruch führen. Ein allgemeiner Begriff kann daher nicht erfüllen, was Aureoli vom Begriff ‚Gott‘ im vorliegenden Zusammenhang erwartet. Denn wenn ‚Gott‘ ein Begriff wäre, der irgendetwas anderes als Gottes eigentümliche Gottheit besagt, dann würde der Satz ‚Gott ist einfach und dreifaltig‘ bedeuten, dass auch irgendetwas anderes als Gott einfach und dreifaltig ist. Und das ist contra fidem.28

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Cf. Scr., prol., s. 2 (ed. Buytaert 1952, p. 189 sq., nr. 49), wo Aureoli alle Autoritäten, die Heinrich extensiv zitiert, auf seiner eigenen Seite, auf der Seite des lumen, wie er, Aureoli, die theologische Methode versteht, sieht: „Et hoc lumen est habitus theologicus, de quo superius dicebatur; de quo etiam procedunt omnes auctoritates Augustini, et non de lumine illo ficticio, quod poni impossibile est.“ Zu Aureolis habitus theologicus cf. infra Kapitel 8. Zu diesen Annahmen cf. supra 1.3. Technisch ausgedrückt lautet Aureolis Grundsatz, dass die Termini einer Proposition dieser aufgrund eines Fundaments inhärieren. Das Fundament kann nur der eigentümliche Sinngehalt dessen sein, wovon in der Proposition etwas ausgesagt wird, Scr., prol., s. 2 (ed. Buytaert 1952, p. 187, nr. 41, l. 52–54): „Impossibile est enim videre inhaerentiam et complexionem quorumlibet terminorum, nisi videatur fundamentum ilius inhae-

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Für Aureoli steht aufgrund seiner eigenen Begriffstheorie fest, dass in jedem Satz, mit dem wir etwas über Gott aussagen, wir den Terminus ‚Gott‘ als den eigentümlichen Gottesbegriff verstehen müssen. Ansonsten könnte auch irgendetwas anderes drei Personen und eine Wesenheit haben. So lautet der Einwand gegen Heinrich – und er hat mit Heinrich kaum noch etwas zu tun, sondern enthält vielmehr Andeutungen über Aureolis eigene Auffassung. Heinrichs lumen medium greift Aureoli nur noch wie in Spurenelementen an, nämlich in der unterstellten Auffassung, Heinrich habe sagen wollen, dass Theologen mit Hilfe des lumen medium nicht-eigentümliche Begriffe der Termini einer theologischen Proposition erkennen. Wie Aureoli gezeigt hat, sind derartige Begriffe aber nicht ausreichend, um zu verstehen, wie die Termini einer Proposition sich widerspruchsfrei zueinander verhalten. Diese Heinrich-Interpretation ist durch dasjenige konditioniert, was Duns Scotus zum Thema zu sagen hat. Aureoli stellt ja ausdrücklich in Aussicht, dass das lumen medium sinnvoll wäre, wenn Heinrich nur damit gemeint hätte, was Scotus vertritt, und das ist scheinbar die Erkenntnis eines eigentümlichen Gottesbegriffs. Aber schon die Alternative – eigentümlicher/nicht-eigentümlicher Begriff – ergibt sich eben aus Aureolis Scotus-Lesart, sicherlich nicht aus Heinrich, so dass man festhalten möchte: Diese Kritik am lumen medium verdient ihren Namen nicht und geht an Heinrich weit vorbei. Doch umso wertvoller ist sie für das Verständnis von Aureolis eigenem Theologieentwurf. Aureoli hat eine nicht-historische Perspektive auf die Debatte um die Wissenschaftlichkeit der Theologie um die Jahrhundertwende. Einleitend zu diesem Kapitel habe ich diese Debatte schon kurz angesprochen. Die Protagonisten, die sich im ausgehenden 13. Jahrhundert in Paris gegenüberstehen, sind Heinrich, Gottfried und der Augustiner-Eremit Aegidius von Rom (ca. 1245– 1316), mit dem sich Aureoli nur verhältnismäßig selten auseinandersetzt.29 In

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rentiae et ratio fundandi.“ Und im Anschluss an den Nachweis, dass im Satz ‚Gott ist einfach und dreifaltig‘ der Terminus ‚Gott‘ verstanden werden muss als der eigentümliche Begriff Gottes, benennt Aureoli, was die ratio fundandi sein muss, ibid. (l. 65–67): „Et certum est quod tales nec sunt fundamentum nec ratio fundandi istius inhaerentiae, quoniam trinitas personarum inest Deo per propriam rationem deitatis.“ Der Sinngehalt (ratio), von dem hier die Rede ist, hat für Aureolis Wissenschafsttheorie im Allgemeinen fundamentale Bedeutung. Ich komme unter 3.3 ausführlich darauf zu sprechen. Der technische Ausdruck für diesen Sinngehalt lautet ratio subiectiva. Cf. Schabel 2009, 9. Eine wichtige Ausnahme betrifft allerdings das theologische Wissenschaftssubjekt, cf. infra 4.1. Freilich gehört die Auseinandersetzung mit Aegidius in jenem

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unserem Kontext hat Aureoli offenbar diese Debatte vor Augen, weil er in den einleitenden Argumenten der Quästion die realen Gegner Heinrich und Gottfried gegeneinander stellt. Doch präsentiert Aureoli neben Heinrich eben auch Scotus.30 Im realen Leben stieß Scotus 1302, 13 Jahre nach der Entstehung von Heinrichs zwölftem Quodlibet, das zu den im vorliegenden Kapitel herangezogenen Quellen zählt, und neun Jahre nach Heinrichs Tod, zum illustren Kreis der Kombattanten hinzu. Wie Stephen Dumont gezeigt hat, ist ausgehend von dieser Debatte, in der sich Scotus auf die Seite Heinrichs schlägt, allerdings nicht ohne dessen lumen medium zu kritisieren, Scotus’ berühmte Unterscheidung von intuitiver und abstraktiver Erkenntnis zum Bestandteil der theologischwissenschaftstheoretischen Debatten im 14. Jahrhundert geworden.31 Wie wir gesehen haben und im folgenden Abschnitt noch weiter sehen werden, gibt auch Aureolis Prolog zum Scriptum diesen Sachverhalt wieder. Jedoch sollte man daraus, dass Aureoli diese Debatte literarisch abbildet, nicht schließen, dass er sie auch akkurat historisch interpretiert. Vielmehr nutzt er ja die Gelegenheit, die ihm Heinrichs lumen medium bietet, um einige Andeutungen zu seiner eigenen Idee von Theologie unterzubringen, was ihm aber nur dadurch möglich wird, dass er Heinrich im Lichte von Scotus abstraktiver Erkenntnis interpretiert. Spätere Autoren aus der Zeit nach Aureoli verwenden das Scriptum häufig als eine ‚historiographische‘ Quelle, nach der sie nicht nur ihn, sondern eben auch die im Scriptum diskutierten Meinungen zitieren. Besonders deutlich wird das beim Dominikaner Johannes Capreolus (1380–1444), dem Princeps Thomistarum, der genau so vorgeht.32 Doch geht dieser ‚historiographische‘ Wert des Scriptum vor allem auf Aureolis Präsentation unterschiedlicher Meinungen – auf die argumenta zu Beginn einer Quästion – zurück, nicht unbedingt auf seine eigene Auseinandersetzung mit ihnen. Dass sich Aureoli mit Scotus auf Heinrich bezieht, heißt aber noch lange nicht, dass er selbst eine scotistische Position einnimmt. Denn, wie aus dem folgenden Abschnitt hervorgeht, attackiert Aureoli auch Scotus und dessen Unterscheidung von intuitiver und abstraktiver Erkenntnis.

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Kontext genau so zum ‚guten Ton‘ des 14. Jahrhunderts wie die Auseinandersetzung mit Heinrich im vorliegenden Kontext. Aureoli kontrastiert Scotus seinerseits noch mit der Auffassung des Hervaeus Natalis. Zu dessen theologischer Wissenschaftstheorie cf. Piché 2010a, zu seiner Auffassung der Unterscheidung von intuitiver und abstraktiver Erkenntnis cf. Piché 2010b, 213–217. Cf. Dumont 1989, 589–594. Cf. Schabel 2009, 23.

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2.2

Aureolis Kritik an Scotus’ abstraktiver Gotteserkenntnis und die Marginalisierung einer besonderen theologischen Erkenntnislehre

Eingangs habe ich angekündigt, Aureoli nehme an, dass Theologen auf eine (ganz und gar) natürliche Weise erkennen, so wie jeder andere Mensch auch. Meine Ankündigung habe ich bisher jedoch nur insofern eingelöst, als Aureolis Kritik an Heinrichs lumen medium, an einer theologischen Illuminationslehre also, zur Sprache gekommen ist. Doch kann Aureolis Ablehung des lumen medium noch nicht als Argument für eine natürliche theologische Erkenntnis gelten, vor allem wenn man bedenkt, dass seine Einwände sich gar nicht mit dem ‚illuminativen‘ beziehungsweise übernatürlichen Charakter des lumen medium befassen. Mit keinem Wort bestreitet er, dass Theologen ein lumen haben. Im Kernzitat seiner Heinrich-Kritik war vielmehr die Rede davon, dass ein lumen möglich ist, wenn man es nur in einer bestimmten Weise – und das hieß vor allem: nicht wie Heinrich – versteht.33 Die Rede von einem lumen legt Aureoli in der ganzen Quästion (Scriptum, Prolog, s. 2) nicht ab. Am Ende seiner Antwort schreibt er enstprechend: „Es ist möglich, dass dem irdischen Menschen ein lumen gegeben wird, wodurch er sogar den Grund der Wahrheiten erkennt, die über Gott geglaubt werden.“34 Dass jenes lumen, von dem Aureoli redet, (ganz und gar) natürlich ist, wird erst aus seiner Auseinandersetzung mit Duns Scotus verständlich. Der Name ist schon im vorigen Abschnitt gefallen, und ich habe festgehalten, dass Aureoli seinen Ordensbruder aus Schottland gegen Heinrich wendet. Hätte Heinrich unter dem lumen medium doch nur wie Scotus eine abstraktive Erkenntnis verstanden, vermittels derer wir die Gottheit (deitas) Gottes begreifen! So lautete das ‚Argument‘. Wir dürfen also erwarten, dass Scotus eine abstraktive Erkenntnis der Wesenheit Gottes lehrt. Wer in Handbuchartikeln zu Scotus nachschlägt, wird nichts finden über eine vergleichbare These. Eher wird dort zu lesen sein, Scotus lehre, dass ‚unendliches Seiendes‘ der für irdische Menschen ultimate Gottesbegriff ist, das heißt derjenige Begriff, in dem wir während unserer irdischen Existenz Gott am klarsten erkennen können.35 In der Tat vertritt Scotus genau diese These, die auch Aureoli rezipiert und – selbstverständlich – einer gründlichen Kritik unterzieht, allerdings an anderer Stelle, auf die ich unter 5.2 und 5.3 zu sprechen komme. Im vorliegenden Kontext sagt Aureoli, dass „die Position des

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Cf. supra bei n. 22. V. infra n. 81. Cf. etwa den Abschnitt zu „Natural Theology“ des Artikels Williams 2011, 612b–614a.

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subtilen und modernen Gelehrten“ – so lautet Scotus’ Ehrennahme – „wahr ist in zweierlei Hinsicht. Erstens darin, dass es eine abstraktive Erkenntnis von der Gottheit geben kann. Und zweitens, dass diese Erkenntnis nicht beseligend ist und daher dem irdischen Menschen möglich. Daraus folgt drittens, dass ein solches lumen gegeben werden kann, durch das die theologischen Wahrheiten auf wissenschaftliche Weise erkannt werden.“36 Wer hat also Recht, Aureoli oder der Handbuchartikel? Beide haben Recht, weil Scotus tatsächlich beide Positionen vertritt. Auf der ersten Etappe seiner akademischen Karriere (in den neunziger Jahren des 13. Jahrhunderts) lehrte er die zuerst genannte Auffassung, ‚unendliches Seiendes‘ sei der ultimate Gottesbegriff des irdischen Menschen. Diese Position schlägt sich in den Oxforder Sentenzenkommentaren, in der kürzeren Lectura einerseits und in der ausgearbeiteten Ordinatio andererseits, nieder. Von 1302 bis 1307 (mit einer Unterbrechung um 1304) vertrat Scotus in Paris dann die von Aureoli genannte Position, die sich in seiner Sentenzenvorlesung – den sogenannten Reportata Parisiensia – und in einigen quodlibetalen Quästionen nachweisen lässt.37 Wer einen Band der kritischen Ausgabe (ed. Vaticana 1950sqq.) zur Hand nimmt, sieht sofort, dass Scotus’ Werk noch unübersichtlicher ist als sein Leben. Das gilt für die Überlieferung und Komposition sowohl der Oxforder Kommentare als auch des Pariser Werks, von dem drei Fassungen zu existieren scheinen. Doch liegt glücklicherweise eine kritische Edition desjenigen Texts vor, der für diesen Abschnitt maßgeblich ist, nämlich des Pariser Prologs zum ersten Sentenzenbuch, die Klaus Rodler von allen drei überlieferten Reportata (a, b und c) besorgt hat. Der Einfachheit halber beschränke ich mich auf den Prolog des Reportatum Parisiense i-a, das die ausführlichste bekannte Fassung bietet.38

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Scr., prol., s. 2 (ed. Buytaert 1952, p. 196sq., nr. 73, l. 3–8): „… positio Subtilis et moderni Doctoris veritatem quidem obtinet quoad duo: Primo quidem quod de deitate potest esse notitia abstractiva; secundo vero quod illa non est beatifica et ita possibilis viatori. Ex quibus sequitur tertium quod dari potest lumen tale, quo veritates theologicae scientifice cognoscantur.“ Wie unsicher die äußeren Lebensdaten – bis auf die Fixpunkte 1302 sowie Scotus’ Ankunft und Tod in Köln 1307 und 1308 – sind, lehrt schon ein Vergleich der biographischen Abrisse Honnefelder 2005, 13–16 und Williams 2003, 1–6. Spezifisch zu Scotus’ Pariser Zeit cf. zuletzt Courtenay 2012a. Rodler 2005, 26*sq. geht von nur einer Pariser Sentenzenvorlesung aus, die er ibid. 31* mit der gebotenen Zurückhaltung auf 1302–1303 datiert. Zu weiteren (Teil-) Editionen, zur komplizierten Überlieferung und vor allem zur Problematik der Additiones magnae,

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Der Unterschied zwischen dem, was Scotus in den Oxforder Kommentaren, und dem, was er in seinen Pariser Schriften zu unserem Thema sagt, liegt in den bereits angesprochenen Vorgängen an der Sorbonne. Scotus stößt 1302 zu den Protagonisten der Debatte um die Wissenschaftlichkeit der Theologie hinzu, doch müsste man genauer sagen: Er trifft auf Gottfried von Fontaines. Denn 1302 ist vom diskussionsfreudigen Dreigespann um Heinrich, Gottfried und Aegidius nur noch der Mittlere übrig geblieben, und vielleicht wollte Scotus in seinem Pariser Kommentar verhindern, dass Gottfried das letzte Wort hat, dem gemäß Theologen alles, was sie von Gott erkennen, nicht anders erkennen als jeder andere Gläubige auch. Für Gottfried besteht kein qualitativer, sondern allenfalls ein quantitativer Unterschied: Theologen intensivieren nur ihren Glauben. Eine irgendwie darüber hinausgehende Erkenntnis, die allein Theologen haben – Gottfried zielt auf Heinrichs lumen medium ab –, hält er für nicht nachweisbar: Wenn etwa das eucharistische Sakrament gespendet wird „und man einen Ungebildeten fragt, ob er darüber dieses und jenes glaubt, antwortet er einfach (simpliciter): Ich glaube. Dasselbe aber antwortet der gebildetste Gelehrte.“39 Aus Gottfrieds Lehre folgt, dass Theologie keine Wissenschaft ist; Gottfried zieht, so Scotus, die Theologen und die Theologie in den Dreck.40 Wie Domi-

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die mit den Pariser Reportata überliefert und von Scotus’ Sekretär Wilhelm von Alnwick irgendwann zwischen 1312 und 1325 verfasst wurden, cf. Rodlers ausführliche Einleitung ibid. 7*-126*. An einer kritischen Edition der Reportata (im Folgenden: Johannes Duns Scotus, Rep.) wird seit einigen Jahren an der University of Notre Dame unter der Leitung von Tim Noone und Kent Emery, Jr. gearbeitet. – Aureoli bezieht sich auf Scotus’ Pariser quodlibetale Quästionen 6, 7 und 14 (cf. Scr., prol., s. 2 [ed. Buytaert 1952, p. 190, nr. 51, l. 2]), die in der unkritischen ed. Vivès 25 (1895) überliefert sind. Was diese Edition bietet, deckt sich inhaltlich mit dem kritisch edierten Pariser Prolog; cf. Dumont 1989, 590. Cf. Gottfried von Fontaines, Quodl. viii, q. 7 (ed. Hoffmans 1924, Les Philosophes Belges 4, p. 70): „… cum sacramentum corporis Christi portatur infirmis, et quaeritur ab illiterato utrum circa hoc credat hoc et hoc, respondet simpliciter: credo; hoc etiam respondet doctor litteratissimus.“ Cf. ibid. (p. 77sq.): „… ad scientiam huiusmodi habendam non est necessarium lumen aliquod speciale ultra lumen fidei et naturalis intellectus, quia non acquiritur notitia tam diversa nec tam clara ad quam haec non sufficiant.“ – Gottfrieds achtes Quodlibet, dessen siebte Quästion dem lumen medium gewidmet ist, wird auf das akademische Jahr 1292–1293 datiert; cf. zuletzt Wippel 2006, 287, n. 1. Scotus zitiert diesen Text in Johannes Duns Scotus, Rep. i-a, prol., q. 2 (ed. Rodler 2005, p. 46sq., nr. 145sq.). Für weitere Angaben zu Gottfrieds Position cf. Dumont 1989, 587sq., Brown 2000, 80–86 und Demange 2009, 563. Cf. Johannes Duns Scotus, Rep. i-a, prol., q. 2 (ed. Rodler, p. 47, nr. 148sq.) „… sic arguentes concedunt quod theologia non est proprie scientia … Sed isti nimis vilificant theologos et

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nique Demange festgehalten hat, liest sich Scotus’ Reaktion auf diese These wie eine Rettung Heinrichs; oder genauer gesagt: Vor Gottfrieds Angriffen rettet Scotus die Theologie in Heinrichs Sinn, nämlich als Wissenschaft zwischen Glaube einerseits und visio beatifica andererseits. Seine eigene These von 1302 lautet: Viele per se wissbare Wahrheiten über Gott können vom irdischen Menschen auf einfache Weise (simpliciter) gewusst werden … durch den Sinngehalt der Gottheit (ratio deitatis) aufgrund einer Erkenntnis, die höher und edler (nobilior) ist als jede Glaubenserkenntnis.41 Genau wie es Aureoli also sagt, erkennen Theologen nach (dem Pariser) Scotus die wesentliche und washeitliche Bestimmung Gottes – die deitas – und wissen durch diesen Sinngehalt ihre per se gewussten Wahrheiten, das heißt zunächst: theologische Propositionen. Nun sagt Scotus aber noch mehr: Gegen Gottfried stellt er nämlich fest, dass diese Erkenntnis nicht aus rein natürlichen Kräften ensteht, sondern „durch eine übernatürliche Eingießung, welche – wie ein Geschenk an den Intellekt – denjenigen, der sie besitzt, dankbar macht (gratum faciens possidentem).“42 Scotus hat dabei eine apostolische Theologie im Blick, auf die er sich in einem Augustin-Zitat beruft: „Augustin löst alles, was zu dieser Sache zu sagen ist, durch ein Wort im letzten Kapitel von De trinitate xv, wenn er sagt, dass ‚indem sie beteten und gut lebten, die heiligen Apostel auf unerschütterliche Weise glaubten‘.“43

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theologiam, quia si aeque nobile obiectum habet theologia et fides, vetula habens fidem ita firmiter adhaeret articulis fidei sicut theologus. Ergo solum theologus habet opinionem ultra cognitionem vetulae, quod est inconveniens.“ Johannes Duns Scotus, Rep. i-a, prol., q. 2 (ed. Rodler 2005, p. 51, nr. 163): „Respondeo ad quaestionem quod multae veritates per se scibiles de Deo possunt sciri simpliciter a viatore, non solum a posteriori, sed etiam a priori per rationem deitatis cognitione superiori et nobiliori omni cognitione fidei.“ Der titulus quaestionis lautet, ibid. (p. 40, nr. 120): „… utrum veritates per se scibiles de Deo sub ratione deitatis possint sciri ab intellectu viatoris.“ Cf. Johannes Duns Scotus, Rep. i-a, prol., q. 2 (ed. Rodler 2005, p. 54, nr. 170): „… non concedo istud lumen esse in nobis per exercitium studii tamquam aliquid naturale, sed per infusionem supernaturaliter tamquam donum intellectus gratum faciens possidentem.“ Zum Kontext cf. infra n. 44. Johannes Duns Scotus, Rep. i-a, prol., q. 2 (ed. Rodler 2005, p. 54sq., nr. 171, l. 73–76): „Et ideo Augustinus per unum verbum XV De trinitate cap. ultimo solvit omnia quae possent adduci pro ista materia: ‚Cum‘, inquit, ‚orando et bene vivendo inconcusse crediderunt

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Damit scheint Scotus ganz nah bei Heinrich zu stehen, doch lehnt er dessen lumen medium ebenfalls ab; allerdings bei Weitem nicht so schroff, wie er Gottfried abkanzelt, sondern nur durch eine scheinbar minimale Korrektur: Ich weiche also von diesem Licht ab …, weil ich annehme, dass die Wissenschaft nicht in jenem Licht ist (non est in illo lumine). Sondern aufgrund dieses Lichts (per illud lumen), durch eine Repräsentation (per quoddam repraesentativum) erkenne ich vieles von Gott. Wenn dieses meint – was nicht der Fall zu sein scheint, weil er eine intelligible species ablehnt – stimme ich ihm zu. Wenn er aber unter diesem Licht ein Licht versteht, durch das man etwas sieht, und nicht in dem man etwas sieht, das den Gegenstand repräsentiert, bestreite ich sein Licht, weil es nur ein Licht ist, durch das man etwas sieht, nicht jedoch eine species, in der (in quo) man etwas wie in einer Repräsentation sieht.44 Nicht in, sondern durch eine Erleuchtung erkennen Theologen die Gottheit Gottes. Die Erleuchtung, die Scotus meint, ist eine – wie bei Heinrich – eingegossene Erleuchtung, doch anders als bei Heinrich werden wir durch repräsentative species erleuchtet, das heißt irgendwie indirekt und vermittelt.45 Scotus stellt das repräsentierende lumen, durch das der irdische Mensch die Gottheit Gottes erkennt, einer nicht-repräsentierenden Erkenntnis gegenüber, die er ihrerseits als direkte und folglich beseligende Gottesschau versteht. Die Seligen erfassen Gott direkt, so wie er wirklich vor dem geistigen Auge ist – Scotus nennt diese die intuitive Gotteserkenntnis. Die theologische Erkenntnisweise richtet sich dagegen nicht direkt auf Gott, sondern auf eine species,

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sancti apostoli‘ etc.“ Das Zitat zeigt auf Augustin, De trinitate xv 27, 49 (ed. Mountain/Glorie 1968, ccsl 50a, p. 530 sq., l. 45–48). Johannes Duns Scotus, Rep. i-a, prol., q. 2 (ed. Rodler 2005, p. 54, nr. 169), meine Hervorhebungen: „Discordo ergo primo a lumine et ab opinione praecedente, quia pono quod scientia non est in illo lumine, sed per illud lumen tamquam quoddam repraesentativum cognosco multa de Deo. Si autem sic loquatur – quod non videtur, quia negat speciem intelligibilem –, concordo cum eo. Si autem loquatur de lumine pro isto quo aliquid videtur et non pro illo in quo aliquid videtur ut repraesentante obiectum, nego lumen suum sicut est lumen solum quo aliquid videtur, non tamen species in quo repraesentante aliquid videtur.“ Die opinio preaecedens, die Scotus am Anfang des Zitats nennt, ist Gottfrieds Standpunkt. Zur ambivalenten Haltung Heinrichs gegenüber eingedrückten species cf. Marrone 2011, insbesondere 220–234.

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die Gott dem Intellekt eingießt – das ist die abstraktive Erkenntnis, die mit der Erkenntnisfähigkeit des irdischen Menschen vereinbar ist.46 Soweit ich sehe, äußert sich Scotus nicht darüber, auf welchen Voraussetzungen die abstraktive Gotteserkenntnis beruht (etwa auf einer Form von Glaube?).47 Doch ist das auch nebensächlich. Die Hauptsache ist diese: Es sind zwei Erkenntnisweisen denkbar, mit der sich der Mensch auf Gott richtet. Die eine ist intuitiv und erfasst Gott in seiner Präsenz, die andere ist abstraktiv und erfasst eine Repräsentation der Gottheit Gottes. Die direkte Gotteserkenntnis hält Scotus für beseligend, während er die Erkenntnis aufgrund einer eingegossenen Repräsentation für vereinbar mit dem Intellekt des irdischen Menschen erklärt. Seine Unterscheidung von abstraktiver und intuitiver Gotteserkenntnis nimmt auf diese Weise den Platz von Heinrichs Unterscheidung zwischen theologischem „Erkennen“ und beseligendem „Sehen“ ein.48 Scotus ersetzt also das lumen medium. Mit Dominique Demange gesprochen, wird Heinrichs „Modell des lumen medium zurückgewiesen, um … gerettet zu werden im neuen Rahmen einer Theorie der Repräsentation.“49 Diese Rettungsaktion der Theologie vor Gottfrieds Angriffen hält Scotus deswegen für wirksam, weil eine spezifisch theologische Erkenntnisweise nachweisbar wird. Gottfried meint ja, es gebe gar keinen nachweisbaren Grund für die Annahme solch einer besonderen Erkenntnis. Und Scotus’ Antwort lautet: Die abstraktive Gotteserkenntnis ist auch nicht besonders. An diesem Punkt wird die Unterscheidung von intuitiver und abstraktiver Erkenntnnis wichtig. Denn jede natürliche Erkenntnis einer Sache hält Scotus 46

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Cf. Johannes Duns Scotus, Rep. i-a, prol., q. 2 (ed. Rodler 2005, p. 52, nr. 164, l. 7–10): „Sed obiectum istius scientiae potest intelligi et cognosci distincte ab intellectu viatoris cognitione saltem abstractiva, licet non intuitiva, nam nulla cognitio abstractiva repugnat viatori in quantum viator.“ Cf. ibid. (p. 53 sq., nr. 168, l. 50–54): „… in cognitione Dei sunt quinque gradus. Primus est cognoscere intuitive veritates scibiles de Deo et distincte per rationem subiecti intuitive et distincte cogniti, et iste gradus non est communiter possibilis viatori. Secundus gradus est cognoscere aliquid certitudinaliter in aliquo repraesentativo distincte cognito, et iste gradus est possibilis viatori“; Demange 2009, 569 geht noch kurz auf die übrigen drei Grade ein. Cf. Dumont 1989, 592, n. 57. Dass die intuitive Erkenntnis der Seligen sich auf die Präsenz Gottes richtet, sagt Scotus in unserem Zusammenhang nicht explizit, cf. aber die Bemerkungen im Folgenden. In diesem Sinne versteht auch Aureoli Scotus’ intuitive Gotteserkenntnis, Scr., prol., s. 2 (ed. Buytaert 1952, p. 191, nr. 53, l. 23sq.): „… quae quidem est intuitiva, pro eo quod terminatur ad eam, ut praesentem realiter et existentem …“ „Le modèle d’ un lumen medium est ainsi réfuté, mais pour être théologiquement sauvé dans le nouveau cadre de la théorie de la représentation“ (Demange 2009, 570).

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für zweifach denkbar: Intuitiv, sofern die Sache dem Intellekt unmittelbar präsent ist, und abstraktiv, sofern die Erkenntnis vermittelt ist.50 Beide Erkenntnisweisen führen zu unterschiedlichen Einsichten über eine (und dieselbe) Sache: Intuitiv erkennen wir das ‚Dass‘ einer Sache – etwa, dass sie existiert oder präsent ist. Abstraktiv, das heißt abgesehen von Existenz und Präsenz der Sache und in einer Repräsentation, erkennen wir ihr ‚Was‘, das heißt ihren intelligiblen Gehalt.51 Es ist nicht ganz klar, für wie real und natürlich Scotus die intuitive Erkenntnis im Allgemeinen hält,52 doch ist das für unseren Zusammenhang nebensächlich, weil die direkte und beseligende Gotteserkenntnis nur den Horizont für die irdische Theologie abgibt. Für die theologische Erkenntnislehre primär bedeutsam ist Scotus’ Meinung, dass wir Gottes Gottheit auf dieselbe Weise erkennen wie eines Menschen Menschheit, nämlich durch intelligible Repräsentationen, die der Intellekt von der Sache – sei sie Gott, sei sie ein Mensch – empfängt. Scotus entwickelt diese Theorie nicht erst ab 1302 in Paris, sondern schon in der Oxforder Lectura, wo er von einer abstraktiven Gotteserkenntnis der Engel spricht.53 Doch erst, wenn er die Theologie als Wissenschaft vor Gottfried rettet, überträgt Scotus die Annahme einer abstraktiven Gotteserkenntnis auf den irdischen Menschen. Hier gewinnt der Gedanke einer natürlichen – nämlich abstraktiven – theologischen Erkenntnis aufgrund einer übernatürlichen Eingießung Gestalt: Gott teilt sich dem natürlich erkennenden Menschen durch eine intelligible Repräsentation mit, in der Gottes eigene, distinkte Wesenheit erkannt wird.54 Kommen wir zurück zu Aureoli. Dass er große Sympathien für die abstraktive Gotteserkenntnis hegt, ist schon aus der Heinrich-Kritik deutlich gewor50

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Kurz gefasst lautet die Unterscheidung von abstraktiver und intuitiver Erkenntnis folgendermaßen, Johannes Duns Scotus, Lect. ii, d. 3, pars 2, q. 2 (ed. Vaticana 18, p. 321, nr. 285, l. 22–25): „… in intellectu potest esse duplex cognitio et intellectio, nam una intellectio potest esse in intellectu prout abstrahit ab omni exsistentia, – alia intellectio potest esse rei secundum quod praesens est in exsistentia sua.“ Die Literatur über die Unterscheidung, deren Konsequenzen schon bei Scotus, mehr aber noch bei späteren Autoren immens sind, ist Legion. Einen konzisen Überblick bietet Pasnau 2003, einflussreich neben Day 1947 sind Tachau 1988, 68–81 sowie Wolter 1990. Cf. dazu Tachau 1988, 72sq. Auf diese Kontinuität weist Dumont 1989, 582–585 hin. Pasnau 2003, 300 stellt fest, dass mit Scotus die göttliche Erleuchtung aufhört, eine philosophisch akzeptable Theorie zu sein. Dem ist – aus philosophiehistorischer Sicht – zuzustimmen. Aus theologiehistorischer Sicht fällt das Urteil nach dem Gesagten etwas anders aus: Gott erleuchtet den Intellekt, der die deitas auf natürliche Weise erkennt.

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den. An anderer Stelle sagt er, Scotus’ Annahme erscheine ihm „sehr vernünftig, schön und subtil.“55 Und auch dasjenige, was er für so schön und subtil hält, habe ich schon benannt: Scotus leistet, was Heinrich schuldig bleibt, und das ist eine Theorie darüber, wie wir die eigentümliche Gottheit Gottes erkennen, die von nichts anderem geteilt wird. Für Aureoli ist diese Theorie unverzichtbar, weil für ihn feststeht, dass jeder Satz über Gott – das, was wir theologisch ‚wissen‘ – auf dem eigentümlichen Sinngehalt der Gottheit (deitas) beruhen muss, um wahr zu sein. Im Horizont seiner eigenen Erkenntnistheorie schwächt sich seine ScotusBegeisterung allerdings ab. Denn immerhin basiert Scotus’ abstraktive Gotteserkenntnis auf Repräsentationen, die dem Intellekt die erkannte Sache vorstellen – eine Annahme, die Aureoli nicht teilt. Wie wir unter 1.2 gehört haben, geht er vielmehr davon aus, dass die Sache selbst erkannt wird, nicht nur eine Repräsentation. Und, für den vorliegenden Zusammenhang noch wichtiger: Den Erkenntnisgegenstand – die Erscheinung – bringt der Intellekt hervor, indem er die Sache zum Begriff „sagt“. Das, was erkannt wird, ist also wiederum keine Repräsentation, sondern die „gesagte“ Erscheinung. Wie kann Aureoli unter seinen eigenen Voraussetzungen der abstraktiven Gotteserkenntnis zustimmen, ohne selbst inkonsistent zu werden? Die kurze Antwort lautet: Ähnlich wie wir es schon bei seiner HeinrichKritik beobachtet haben, stülpt Aureoli auch dem Scotus seine eigene Theorie über. Und die etwas längere Antwort lautet: Aureoli verortet die Kriterien der scotischen Unterscheidung nicht bei der extramentalen Sache, sondern auf der Seite des „sagenden“ und erkennenden Intellekts. Er hält Scotus zwei grundsätzliche Fehler vor. Erstens, so Aureoli, stimmt es nicht, dass die intuitive Erkenntnis von der Präsenz der Sache abhängt. Und zweitens unterscheiden sich die beiden Erkenntnisweisen nicht dadurch, dass die intuitive sich direkt auf die reale Präsenz und Existenz des Gegenstands bezieht, die abstraktive aber von diesen Merkmalen des Gegenstands absieht und sich auf eine Repräsentation richtet.56 Beide Erkenntnisweisen sind vielmehr Erkenntnisweisen in Aureolis Sinn: Zwei Weisen, wie der Intellekt eine Sache zur Erscheinung

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Scr., prol., s. 2 (ed. Buytaert 1952, p. 192, nr. 55, l. 61 sq.): „Et hic modus ponendi videtur valde rationabilis et pulcher et subtilis.“ Cf. Scr., prol., s. 2 (ed. Buytaert 1952, p. 197, nr. 73, l. 8–14): „In aliis tamen duobus videtur dicere minus vere: Primo quidem quod dicit intuitivam notitiam non posse separari ab actualitate et praesentialitate obiecti; secundo vero quod definit intuitivam notitiam illam esse quae terminatur ad actualitatem, praesentialitatem et existentiam obiecti; abstractivam vero quae abstrahit ab his, et non terminatur ad ea.“ Dieses Zitat schließt unmittelbar an die Scotus-Würdigung an, cf. supra n. 36.

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„sagt“ und sie folglich auch „hält“.57 Aus der Scotus-Kritik ergibt sich schließlich Aureolis Auffassung über die Erkenntnis der Theologen. Auch diese ist primär nicht von der Sache – von Gott – her zu erklären, sondern vom Intellekt her. Doch zunächst verdienen die im engeren Sinne philosophischen Argumente gegen Scotus eine Erwähnung.58 Um den ersten Einwand zu erhärten – eine intuitive Erkenntnis hängt nicht von der Präsenz der extramentalen Sache ab –, nennt Aureoli zunächst einige Wahrnehmungs-Erfahrungen (experientiae), die an jene Phänomene erinnern, die ich ganz zu Beginn der Untersuchung genannt habe, und an die Konsequenz, die aus diesen Erfahrungen zu ziehen war: Wir erfahren als den Gegenstand unserer Wahrnehmung keine Sinnesdaten oder Repräsentationen, sondern die Sache im erscheinenden Sein.59 Sehen bedeutet, dass der Gesichtssinn die gesehene Sache ins erscheinende Sein versetzt und sie damit zum Gegenstand des Sehens macht, um dessen Präsenz es nun im Besonderen geht. Um zu verstehen, dass die Präsenz des erscheinenden Gegenstands nicht die extramentale Präsenz einer Sache ist, denke man an eine Fata Morgana oder eine Halluzination. Von Leuten, die so etwas sehen, „steht fest und ist allen bekannt, dass sie sehen, was nicht da ist, wie etwa ein Feldlager (castra), Hunde, Hasen oder Ähnliches.“60 Vielleicht noch zugänglicher ist die Erfahrung eines Traums: Was wir sehen, hören und spüren, wenn wir träumen, ist extramental nicht präsent, und dennoch erfahren wir die Präsenz „bei realer Abwesenheit der Objekte.“61 Daraus schließt Aureoli, dass die sinnliche Intutition „nicht notwendiger Weise die Präsenz einer Sache erfordert.“62 Und dasselbe gilt a 57 58 59 60 61

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Zur Unterscheidung von „Sagen“ und „Halten“ der Erscheinung cf. supra 1.1, bei und mit n. 32. Die erste ausführliche Studie zu Aureolis Version der scotischen Unterscheidung ist Boehner 1948. Zu nennen sind außerdem Tachau 1988, 104–112 und Friedman 2009, nr. 4. Cf. supra 1.1, bei und mit n. 36. Scr., prol., s. 2 (ed. Buytaert 1952, p. 199, nr. 85): „… in ludificatis, de quibus constat et notum est omnibus, quod vident ea quae non sunt, ut castra, canes et lepores et similia.“ Cf. Scr., prol., s. 2 (ed. Buytaert 1952, p. 199, nr. 84, l. 61–72), wo Aureoli sich auf Averroes’ De somno et vigilia-Kommentar bezieht. Dort spricht der Kommentator von einem umgedrehten Prozess gemäß der Standardauffassung von Wahrnehmung: Im Wachzustand werden die Sinne mit Informationen von den extramentalen Dingen vesorgt, doch im Traum werden sie genau andersherum nicht von den Dingen, sondern von den inneren Sinnesvermögen wie der Imagination informiert. Aureoli schließt ibid. (l. 72–74): „Ex quo patet quod visus est in oculo somniantis se videre et auditio in auditu, et contactus in tactu, in absentia reali obiectorum.“ Zu den übrigen hier genannten Erfahrungen und Aureolis Schlüssen daraus cf. Denery 1998. Cf. Scr., prol., s. 2 (ed. Buytaert 1952, p. 198, nr. 81, l. 45–47): „Nunc autem docet experientia

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fortiori für die intellektuelle Erkenntnis: Wir erfahren einen Gegenstand als präsent, auch wenn der Gegenstand nicht da, das heißt präsent oder existent, ist.63 Aureoli hat noch ein zweites Argument. Es ist denkbar, sagt er, dass Gott eine Erkenntnis aufrechterhalten kann, in der ich etwa den Menschen Plato als meinen Erkenntnisgegenstand erfahre, selbst wenn Plato gar nicht existiert. Der Grund dafür: Gott kann alles tun, was keinen Widerspruch einschließt; nun ist meine intuitive Plato-Erkenntnis auch bei nicht-existentem Plato widerspruchsfrei möglich; also kann Gott diese Erkenntnis aufrechterhalten.64 Wir erfahren hier eigentlich nichts über Gottes Allmacht, was für einen Scholastiker nicht ohnehin klar ist, sondern Aureoli stellt nur fest, dass eine intuitive Erkenntnis bei abwesender oder nicht-existenter Sache widerspruchsfrei möglich ist, und dass folglich die Präsenz der Sache, die konstitutiv ist für eine intuitive Erkenntnis, nicht von der extramentalen Sache, sondern vom Erkenntnisakt her zu verstehen ist. Die Sache muss nicht extramental, sondern in der Erscheinung präsent sein. Wie konsequent er diese erscheinende Präsenz theoretisiert, zeigt Aureolis hier verwendeter Begriff von Präsenz. Statt von praesentia spricht er von praesentialitas, worunter er eben die Präsenz der Erscheinung versteht. Zwar ist praesentialitas „örtlich, weil alles gesehen wird, insofern es auf örtliche Weise entgegen steht (opposita et obiecta).“ Doch ist diese Örtlich- beziehungsweise Räumlichkeit nur eine Folge des psychischen Akts, in dem die erkannte Sache zur Erscheinung gebracht wird unter Absehung aller real-räumlichen Bedingungen.

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quod intuitiva quae est in sensu et visio sensitiva non necessario coexigunt rei praesentialitatem.“ Das zur Wahrnehmung Gesagte überträgt Aureoli vermittels des üblichen HierarchiePrinzips auf die Erkenntnis, cf. Scr., prol., s. 2 (ed. Buytaert 1952, p. 199sq., nr. 87sq.). – Die intuitive Erkenntnis nicht-existenter Dinge diskutieren viele Autoren in der Zeit nach Scotus, was Anlass dazu gegeben hat, von einer epistemologischen Skepsis in der Scholastik zu sprechen; cf. dazu Boehner 1948 und Denery 2005, 133–136 (beide zu Aureoli), Tachau 1988, 75–81 (zu Scotus), Panaccio/Piché 2010 (zu Ockham) und Perler 2012, 239– 253 (Ockhams Reaktion auf Aureoli). Cf. Scr., prol., s. 2 (ed. Buytaert 1952, p. 201, nr. 93): „Secunda via vero procedit a priori. Certum est enim quod Deus potest facere quidquid non implicat contradictionem, et conservare fundamentum relationis, corrupto termino et transeunte respectu, ut Sortes conservatur filio eius Platone corrupto, et transit paternitas Sortis. Sed visio intellectiva et sensitiva et universaliter omnis intuitiva notitia est aliquid absolutum, fundans respectum ad rem intuitive cognitam. Ergo Deus poterit conservare intuitionem huiusmodi absolutam, corrupto respectu et rei praesentialitate non existente.“

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Daher ist praesentialitas ohne Distanz und Nähe, ohne drinnen und draußen, ohne hier und dort … Folglich ist die intuitive Erkenntnis immateriell, abstrakt und mit dem Intellekt vereinbar.65 Was aus der praesentialitas einer intuitiv erkannten oder gesehenen Sache folgt, liegt auf der Hand: Wir können auch real abwesende Sachen als präsent erkennen, weil diese Präsenz erscheinendes und kein reales Sein hat. Jede „Verdinglichung“ der erscheinden Sache ist abzuwehren – das ist Aureolis Argument gegen die scotische Annahme, dass für eine intuitive Erkenntnis die reale Präsenz der Sache erforderlich sei.66 Der zweite Einwand gegen Scotus lautete: Es trifft nicht zu, dass intuitive und abstraktive Erkenntnis sich dadurch unterscheiden, dass sie sich auf je andersartige Gegenstände richten; die intuitive richtet sich nach Scotus direkt auf die Sache, die abstraktive richtet sich indirekt auf die Sache, nämlich vermittelt durch eine Repräsentation. Aureoli hält grundsätzlich und völlig eindeutig fest, dass die Differenz sich nicht von Seiten des ‚bewegenden‘ Objekts, sondern nur von Seiten des Intellekts ergibt. Intuitive und abstraktive Erkenntnis sind zwei ‚intellektuelle Vorgehensweisen‘ (modi cognoscendi), die sich gemäß einiger Kriterien, nach denen der Intellekt je und je seinen Gegenstand „sagt“ und „hält“, auseinander halten lassen.67 Für unseren Zusammenhang besonders wichtig ist ein Differenzkriterium, das Aureoli rectitudo nennt, worunter die Direktheit der ‚Vorgehensweise‘ des Intellekts zu verstehen ist. Aureoli stimmt Scotus grundsätzlich zu, dass die 65

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Cf. Scr., prol., s. 2 (ed. Buytaert 1952, p. 208 sq., nr. 119, l. 52–64): „Praesentialitas etiam est situalis, quia omnia videntur, ut situaliter opposita et obiecta … Dum vero conditiones istae concurrunt ad intuitivam notitiam intellectus, tunc non sunt situales et materiales: Non enim intellectus sub linea recta intuetur, sub cuius fine situet obiectum; nec iudicat obiectum situaliter sibi praesens, cum abstrahit ab omnibus istis; sed iudicat ipsum praesens praesentialitate spirituali, quae non est simultas duorum consituatorum nec fundata super situm, sed super realitatem simpliciter. Et ideo est praesentialitas absque distantia et propinquitate, absque intus et extra, absque hic et ibi, ut alias apparebit. Secundum hoc ergo dicendum quod talis notitia intuitiva est immaterialis et abstracta et compossibilis intellectui.“ Cf. Biard 2001, 272: „Si le cœur de la démarche auréolienne est de refuser toute réification de l’esse apparens, sa pointe extrême conduit a un décollement de la présentialité (presentialitas) par rapport à la présence, hiatus qui a permis à cértains de voir en Auriole le penseur par excellence, au xive siècle, de l’ objectité come telle“ (Hervorh. Biard). Die „certains“, von denen Biard in scholastischer Diktion (‚aliqui‘) spricht, ist Jean-François Courtine in seiner Metaphysikgeschichte. Cf. dazu Gaus 2008, 8sq. Cf. den infra n. 71 gebotenen Text.

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abstraktive Erkenntnis indirekt, die intuitive dagegen direkt verfährt, doch nur mit Blick auf die intellektuelle ‚Vorgehensweise‘. An einem Beispiel, das wir schon aus Heinrich kennen, konkretisiert er, was gemeint ist, wobei er eine ‚neue‘ Terminologie verwendet. Die abstraktive Erkenntnis bezeichnet Aureoli als „imaginäre“, die intuitive als „okulare Erkenntnis“. Diese beiden unterscheiden sich nun durch das Kriterium der Direktheit (rectitudo): Denn die Imagination bezieht sich auf (transit) und erfasst (apprehendit) die Existenz der Sache nicht auf unvermittelte, sondern auf gleichsam argumentierende Weise (quasi arguitive) aus einer Ursache, Wirkung oder aus einem Anzeichen der Sache. So erhellt es vom Astronom, der in einem Zimmer sitzt und aufgrund einer Berechnung imaginiert, dass eine Sonnenfinsternis aktuell stattfindet … Die okulare Erkenntnis bezieht sich nicht argumentierend, sondern direkt und unvermittelt (directe et immediate) auf die Existenz der Sache.68 In beiden Fällen wird jedoch die aktuelle Existenz erkannt – das sei hinzugefügt. Denn ein Astronom, der die Sonnenfinsternis nicht direkt sieht, kann sie berechnen und daher argumentativ beziehungsweise abstraktiv erkennen, dass sie gerade stattfindet. Intuitiv erkennt er ohne Berechnungen und direkt, dass sie stattfindet. Hier schließt sich der Kreis zu Heinrich, und es wird deutlich, welchen Transformationsprozess dessen verhältnismäßig ‚niederes‘ „Erkennen“ und ‚höheres‘ „Sehen“ einer Sonnenfinsternis bis hin zu Aureoli durchlaufen hat. Heinrich verstand unter dem „Erkennen“ ebenfalls ein Schlussfolgern, das allerdings auf einer bestimmten Einsicht in die Termini der entsprechenden Propositionen beruht, aus denen die Schlussfolgerung besteht. Vom „Erkennen“, dass eine Sonnenfinsternis stattfindet, unterschied er das „Sehen“, das sich keiner Schlussfolgerung, sondern einer klaren Evidenz verdankt, so wie wenn man sähe, dass sich der Mond zwischen uns und die Sonne schiebt, und dadurch die Gründe der Sonnenfinsternis erkennen würde.69 68

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Scr., prol., s. 2 (ed. Buytaert 1952, p. 204, nr. 105): „Prima quidem conditio est rectitudo; imaginatio enim non transit nec apprehendit rei existentiam immediate, sed quasi arguitive ex causa vel effectu vel signo illius, ut patet de astrologo, qui existens in camera, imaginatur eclipsis actualitatem propter calculationem; et medicus morbum in stomacho propter signum quod apparet in urina. Ocularis autem notitia non arguitive, sed directe et immediate transit super existentiam rei.“ Neben dem angesprochenen Differenzkriterium der rectitudo nennt Aureoli noch die praesentialitas, die actuatio obiecti und die positio existentiae, cf. dazu Tachau 1988, 108. Cf. dazu supra 2.1, bei n. 12.

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Scotus dagegen unterschied sein indirektes vom direkten Erkennen strenger als Heinrich ex parte obiecti: Die indirekte Erkenntnis beruht auf einer Repräsentation der Sache – in diesem Fall: auf einer Repräsentation der Sonnenfinsternis –, die direkte beruht auf der Sache selbst.70 Aureoli meint nun, dass beide Erkenntnisweisen ausschließlich ex parte intellectus zu unterscheiden sind. In der indirekten Erkenntnis ‚verhält‘ sich der Intellekt schlussfolgernd, in der direkten dagegen nicht. So gesehen – aus historiographischer, nicht aus Aureolis Perspektive – scheint Aureoli eine mittlere Position zwischen Heinrich und Scotus einzunehmen. Heinrich steht er nahe, insofern er die verhältnismäßig ‚niedere‘ Erkenntnis als Schlussfolgerung versteht, doch nicht aufgrund einer bestimmten Einsicht in die Sache, sondern nur aufgrund einer bestimmten ‚Vorgehensweise‘ des Intellekts. Scotus steht er nahe, insofern er die Direktheit (rectitudo) zum Differenzkriterium der Erkenntnisweisen erhebt, die Direktheit oder Indirektheit jedoch wiederum nur als ‚Vorgehensweisen‘ des Intellekts auffasst. Dass sich die beiden Erkenntnisweisen nicht von der extramentalen Sache her unterscheiden, unterstreicht Aureoli durch seine Terminologie, die er ausführlich begründet. Die indirekte Erkenntnisweise nennt er notitia imaginaria, weil sie wie die sinnliche Imagination sich auf den Gegenstand bezieht, und zwar indifferent gegenüber seiner Präsenz und Aktualität. Die notitia ocularis dagegen – sie ist maximal intuitiv – bezieht sich wie das Auge auf den Gegenstand: Sie erfasst ihren Gegenstand auf präsente und aktuelle Weise.71 Nun hatte schon Scotus seine intuitive mit dem Sehen und seine abstraktive Erkenntnis mit der Imagination erklärt und dabei ähnliche Begriffe verwendet wie Aureoli. Man sieht, sagt Scotus, was wirklich vor Augen ist, und man imaginiert, was nicht da ist. Analog (proportionaliter) zu dieser Unterscheidung verhalten sich intuitive und abstraktive Erkenntnis, so dass die erste wie ein Sehen, die zweite wie ein Imaginieren ist.72 Doch was bei Scotus nur eine Analogie

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Um Missverständnissen vorzubeugen sei gesagt, dass diese Sicht auf Scotus die Sicht Aureolis ist, die ihrerseits – als eine von vielen möglichen Interpretationen – einflussreich war, wie Tachau 1988 zeigt. Cf. Scr., prol., s. 2 (ed. Buytaert 1952, p. 204, nr. 104, l. 21–27): „Est igitur advertendum quod notitia imaginaria, quae est maxime abstractiva, et notitia ocularis, quae est maxime intuitiva, non differunt in aliquo ex parte obiecti; omne namque visibile imaginabile est; color enim, rectitudo, distantia, praesentialitas et existentia, sicut possunt oculariter aspici, sic possunt imaginarie apprehendi. Differunt ergo solum ex parte modi cognoscendi.“ Cf. ibid. (p. 205 sq., nr. 111). Cf. Johannes Duns Scotus, Lect. ii, d. 3, pars 2, q. 2 (ed. Vaticana 18, p. 323, nr. 290): „Ista autem duplex cognitio potest apparere in cognitione sensitiva, nam aliter cognoscit ima-

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von Wahrnehmen und Erkennen ist, wird bei Aureoli beinahe zu einer Identifikation: Wahrnehmen und Erkennen verhalten sich wie Adverb und Verb zueinander. Denn intuitives Erkennen bedeutet nach Aureoli, mit den Augen – nicht nur: wie mit den Augen – und ohne die Imagination zu erkennen, während abstraktives Erkennen bedeutet, mit der Imagination – nicht nur: wie mit der Imagination – zu erkennen.73 Diese Feinheiten wären nicht erwähnenswert, wenn sie nicht die Konsequenzen hätten, die Aureoli aus ihnen ableitet. Denn anders als Scotus, der sich nicht klar dazu zu äußern scheint, hält Aureoli intuitive Erkenntnis in diesem Leben zwar für möglich, spricht ihr aber jede Erfahrbarkeit ab: Beide Erkenntnisweisen können im Intellekt angenommen werden, wenngleich wir im irdischen Leben (pro statu viae) die intuitive Erkenntnis nicht erfahren wegen ihrer Verbindung mit der sinnlichen Intuition. Denn zwar intuiert der Intellekt eines Geometers ein Dreieck, das in den Sand zeichnet und durch seinen Intellekt Beweise über die Winkel anstellt. Doch unterscheidet er nicht aufgrund von Erfahrung , weil er das Dreieck zugleich durch die Wahrnehmung intuiert.74

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ginativa quam visiva: visus enim cognoscit rem in exsistentia sua dum praesens est, sed imaginativa imaginatur res dum absentes sunt sicut quando sunt praesentes; nunc autem quae sparsa sunt in inferioribus, unita sunt in superioribus; et ideo intellectus habet proportionaliter quasi vim sensitivam et imaginativam, nam intellectus quando cognoscit rem in exsistentia sua, tunc dicitur videre et esse visus, – sed quando cognoscit rem abstrahendo ab exsistentia, tunc dicitur cognoscere sicut imaginativa …“ Zu dieser Analogie von Wahrnehmen und Erkennen bei Scotus und ihren interpretativen Schwierigkeiten cf. Tachau 1988, 73–75. Cf. die entsprechenden Beobachtungen von Tachau 1988, 109. Allerdings meint Tachau ibid. mit n. 78, Aureolis „idiosyncratic terminology“ stünde in einem – terminologischen – Zusammenhang mit seiner Auffassung, Theologie sei eine imaginative Wissenschaft. Für beide Termini beruft sich Aureoli tatsächlich auf Averroes’ Ausdruck „imaginatio per intellectum“ – für den vorliegenden Kontext cf. Scr., prol., s. 2 (ed. Buytaert 1952, p. 205sq., nr. 111, l. 84–86), für den theologischen Zusammenhang cf. infra 8.2, bei n. 58 –, doch ist im vorliegenden Kontext unter der notitia imaginaria nur und ausschließlich die Erkenntnis einfacher Gegenstände (simplicia) zu verstehen. In dem infra 8.2 ausführlich behandelten Kontext spricht Aureoli dagegen von einem besseren Verständnis theologischer Propositionen (complexa), wenn er von der imaginatio per intellectum redet. Zu einem Missverständnis, das Tachaus Bemerkung generiert hat, cf. infra 8.2, n. 61. Scr., prol. s. 2 (ed. Buytaert 1952, p. 209, nr. 121, l. 78–83): „Sic in intellectu poni debet utraque ista notitia, licet pro statu viae non experiamur intuitivam, propter coniunctionem cum

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Offenbar hält Aureoli die sinnliche Intuition, das heißt das direkte und nicht vermittelte Sehen für unproblematisch: Der Geometer sieht ja sein Dreieck im Sand. Aber er erfährt keine intuitive Erkenntnis „wegen der Verbindung mit den Sinnen.“ Was genau er damit meint, teilt uns Aureoli nicht mit, doch scheint er davon auszugehen, dass alles, was wir intuitiv erkennen, wir auch imaginär erkennen, weil die Eindrücke, die eine Sache im Intellekt hinterlässt, diesen erst erreichen, nachdem sie durch die Sinne gewandert sind – in diesem Fall also durch den Gesichtssinn und die Imagination. Daher können wir gar nicht von der imaginären Erkenntnis absehen und erfahren unser Erkennen immer als imaginär.75 Im Umkehrschluss aber bedeutet diese Bemerkung ganz sicherlich, dass jede irdische Erkenntnis im Sinne einer abstraktiven oder imaginären Erkenntnis vermittelt und diskursiv ist.76 Es gibt aber auch einen im engen Sinne theologischen Grund dafür, dass Aureoli „pro statu viae“ die intuitive Erkenntnis für nicht erfahrbar und jede irdische Erkenntnis für abstraktiv hält. Sein Argument für diesen Punkt führt uns zurück zur Ausgangsfrage: Was bedeutet es nach Aureoli, die Gottheit Gottes abstraktiv beziehungsweise imaginär zu erkennen? Naturgemäß bedeutet es zunächst, Gott nicht okular beziehungsweise intuitiv zu erkennen. Denn genau wie Scotus behält auch Aureoli die intuitive Gotteserkenntnis den Seligen vor. Seine Begründung dafür orientiert sich aber – ebenso naturgemäß – nicht an Scotus’, sondern an seiner eigenen Theorie, und das heißt: vom Intellekt her gesehen. „Die Seligkeit des Intellekts“, schreibt Aureoli, „besteht in seiner vollkommenen Tätigkeit;“77 nicht nur darin, dass Gott unmittelbar präsent ist, wie Scotus meint. Die intuitive ‚Vorgehensweise‘ des Intellekts steht nach Aureoli insgesamt höher. Sie ist nämlich wünschenswerter als die imaginäre Erkenntnis, weil jemand, der etwas imaginiert, sich wünscht, es auch zu sehen. Sie ist auch erfreulicher und klarer, doch vor allem bringt sie größere Gewissheit: „Denn das Sehen ist eine Erkenntnis, die aus der Erfahrung kommt, die Imagination dagegen nicht. Und daher wird im zweiten Buch De anima auch der Sinneswahrnehmung die Wahrheit zuge-

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intuitione sensitiva. Quamvis enim intellectus geometrae, triangulum describentis in pulvere et de angulis demonstrantis per intellectum, intueatur triangulum; non tamen distinguit per experientiam, quia simul intuetur per sensum.“ Zu der aus diesem Grundsatz folgenden Ansicht Aureolis über die Begrenztheit menschlicher Erkenntnis, vor allem mit Blick auf die Erkenntnis von Individuen, cf. Friedman 2009, nr. 4. Cf. Scr., prol., s. 2 (ed. Buytaert 1952, p. 209, nr. 120). Cf. Friedman 2009, nr. 4. Scr., prol., s. 2 (ed. Buytaert 1952, p. 210 sq., nr. 125, l. 4–6): „Certum est enim quod beatitudo intellectus consistit in optima eius operatione, secundum Philosophum, i et x Ethicorum.“

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schrieben, der Imagination aber Täuschung und Fehlbarkeit.“78 Und schließlich habe Paulus von keiner anderen Unterscheidung geredet, als er im ersten Korintherbrief sagte, dass wir in diesem Leben wie in einem Spiegel erkennen, dereinst aber von Angesicht zu Angesicht.79 Weil also die hierarchisch höhere ‚Vorgehensweise‘ des Intellekts beseligend ist, bleibt den irdischen Menschen nur die hierarchisch niedere. Aber ist damit schon gesagt, dass der irdische Mensch auch Gottes Gottheit imaginär erkennen kann? Aureoli sieht nur zwei Hinderungsgründe: Eine abstraktive Gotteserkenntnis wäre unmöglich, weil sie entweder (erstens) beseligend ist, oder weil sie (zweitens) notwendig mit der Intuition verbunden ist. Das erste Hindernis ist nicht ernst zu nehmen, sagt er, weil schon gezeigt ist, dass nur die intuitive Gotteserkenntnis beseligend ist. Und zum zweiten Hindernis heißt es nur, es sei eine Lehre der Erfahrung, dass die abstraktive von der intuitiven Erkenntnis getrennt werden kann. Aureoli scheint die schlichte Erfahrung im Sinn zu haben, dass wir überhaupt etwas wissen, da ja die intuitive Erkenntnis gerade nicht und nur die imaginäre Erkenntnis erfahrbar ist. Schließlich spricht er in lockerer Diktion noch vom alttestamentlichen König Salomo – in mittelalterlicher Tradition ein archaischer Philosoph –, „dem Gott vielleicht eine species eingegossen hat von Dingen, die er niemals gesehen hat“, so dass Salomo eine imaginäre Erkenntnis hatte.80 Das einschränkende „vielleicht“ und die species, von der plötzlich und im Kontrast zu allem Vorherigen die Rede ist, zeigt aber an, dass Aureolis Interesse am Problem schon abgeklungen ist. Ähnlich beiläufig behandelt er abschließend die eigentliche Frage der Quästion, die ja lautete: Ob dem irdischen Menschen ein lumen gegeben werden kann, kraft dessen er die theologischen Wahrheiten wissenschaftlich erkennt. Seine Antwort fällt, wie eingangs gesagt, positiv aus, doch auch recht lapidar. 78

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Scr., prol., s. 2 (ed. Buytaert 1952, p. 208, nr. 117, l. 32–34): „Est enim visio experimentalis notitia, imaginatio vero non; et idcirco sensui veritas, phantasiae autem deceptio et fallibilitas tribuitur in ii De anima“; cf. Aristoteles, De anima iii 3 428a11sq. Einmal mehr zeigt sich hier der hohe Stellenwert der Erfahrung bei Aureoli. – Zu den übrigen Hierarchiekriterien cf. den Kontext der gerade genannten Scriptum-Stelle. Cf. Scr., prol., s. 2 (ed. Buytaert 1952, p. 208, nr. 118), wo Aureoli dafür argumentiert, dass beide Erkenntnisweisen möglich sind und in einem hierarchischen Verhältnis stehen: „Praeterea, notitia facialis et intuitiva ac praesentialis idem esse videtur. Sed in intellectu ponitur facialis notitia, secundum Scripturam. Ait enim Apostolus I Ad Cor. 13 quod ‚videmus nunc per speculum in aenigmate‘, hoc est imaginarie, ‚tunc autem facie ad faciem‘, hoc est intuitive. Ergo illae notitiae ponendae sunt in intellectu.“ Cf. Scr., prol., s. 2 (ed. Buytaert 1952, p. 212, nr. 129, l. 16–19): „… veritas docet quod notitia abstractiva potest dari de rebus de quibus non fuit intuitiva, ut apparet de infusa sapientia Salomonis, cui forte Deus infundit species rerum quas numquam videret.“

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kapitel 2

Nur kurz geht er darauf ein, dass ‚wissenschaftliche Erkennntnis‘ bedeutet, notwendige Gründe über einen Sachverhalt zu erkennen. Und weiter: Nun führt die imaginäre Erkenntnis von Gottes nackter Wesenheit auf evidente Weise zur Ursache und zum Grund der Wahrheiten, die wir glauben. Und sie zeigt, dass sich jene Wahrheiten unmöglich anders verhalten können, weil die Gottheit (deitas) das Fundament von allem ist, was über Gott geglaubt wird, und folglich ist die Gottheit auch die Ursache davon. Daher ist es möglich, dass dem irdischen Menschen ein lumen gegeben wird, durch das er sogar die Gründe der Wahrheiten (propter quid veritatum) wissen wird, die über Gott geglaubt werden.81 Mit diesen Bemerkungen endet seine Antwort. Ihre Beiläufigkeit ist umso verwunderlicher, als die Behauptung stark ist. Denn immerhin fallen die zentralen wissenschaftstheoretischen Begriffe Ursache, Evidenz und Wissen, so dass man zur Meinung kommen könnte, Aureoli vertrete eine streng wissenschaftliche Gotteserkenntnis und daher auch eine streng wissenschaftliche Theologie. Wie wir im weiteren Verlauf der Untersuchung sehen werden, ist das allerdings mitnichten der Fall. Daher legt sich nur eine wörtliche Interpretation dieses Zitats nahe: Es ist nach Aureoli möglich, dass dem irdischen Menschen ein lumen gegeben wird – ähnlich wie Gott den Salomo erleuchtet hat –, durch das der Mensch Gottes Gottheit imaginär erkennt. Mehr als diese Möglichkeit räumt Aureoli nicht ein. Ein Schluss legt sich allerdings nahe: Wenn unter einer abstraktiven Erkenntnis nicht mehr als eine intellektuelle ‚Vorgehensweise‘ (modus cognoscendi) zu verstehen ist, deren Eigenart darin besteht, dass sie nicht durch die extramentale Sache beziehungsweise durch eine Repräsentation konditioniert ist, dann ist zu erwarten, dass Aureoli auch die übernatürliche Eingießung einer solchen Repräsentation durch Gott nicht unterstützt. Doch sagt er das nicht explizit, weder hier noch an anderer Stelle. In seiner Theorie über die irdisch-theologische Erkenntnis des Gottesbegriffs, die ich im fünften Kapitel

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Scr., prol., s. 2 (ed. Buytaert 1952, p. 212, nr. 130, l. 32–48): „Sed imaginaria intellectio de Dei nuda essentia evidenter ducit in causam et rationem veritatum quas credimus, et manifestat illas impossibiles aliter se habere, quia deitas est fundamentum omnium quae creduntur de Deo, et per consequens est causa eorum. Igitur possibile est dari lumen viatori, quo sciet etiam propter quid veritatum quae creduntur de Deo …“ Zur Kurzdefintion wissenschaftlicher Erkenntnis cf. ibid. (l. 29–32): „Omnis enim notitia, ex qua cognoscitur causa propter quam aliquid est, et quoniam impossibile est aliter se habere, est notitia luminosa et faciens scire, secundum Philosophum i Posteriorum.“

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thematisiere, spielt die Möglichkeit der Erleuchtung keine Rolle mehr; sie ist also weder vorausgesetzt, noch explizit abgelehnt. Doch können wir schon jetzt festhalten: Selbst die mögliche Erleuchtung ist dem natürlichen Verstandesvermögen des Menschen angeglichen. Denn er erkennt selbst in diesem Fall die Gottheit Gottes imaginär, das heißt unter den Bedingungen irdisch erfahrbarer Erkenntnis. Aureoli stimmt also mit Scotus hinsichtlich der Gotteserkenntnis überein, jedoch versteht er unter dieser Erkenntnis im Kern etwas ganz anderes als Scotus. Imaginäre Erkenntnis ist für Aureoli nur eine ‚Vorgehensweise‘ des Intellekts und keine durch die extramentale Sache beziehungsweise deren Repräsentation konditionierte Erkenntnis. Imaginär erkennen wir etwas, wenn wir uns auf die Erscheinung „argumentativ“ beziehen, und zwar unabhängig davon, ob die extramentale Sache nun existent oder präsent ist. Nicht anders als in dieser natürlichen Erkenntnis erkennen wir aber auch Gottes Gottheit. Am Ende dieses Kapitels drängt sich allerdings der Eindruck auf, dass Vieles, von dem die Rede war, rätselhaft geblieben ist. Was soll es genau bedeuten, dass die Gotteserkenntnis des irdischen Menschen immer imaginär und argumentierend ist? Was erkennt der Mensch von Gott denn nun im Normalfall? Und was bedeutet das für die Theologie? Nur so viel ist vielleicht klar geworden: Aureoli scheint für seine Auffassung von Theologie eine Erkenntnis der deitas Gottes zu benötigen. Dass es auf diesen Sinngehalt ankommt, hat sich in seiner Kritik an Heinrich von Gent gezeigt, dem er ja vorwirft, keine Theorie zu formulieren, die diese Erkenntnis erklärt. Scotus hingegen, dessen Position Aureoli zustimmt, konnte zeigen, wie wir irdischen Menschen Gottes Gottheit erkennen. Allerdings hat er diesen Schluss aus einer – in Aureolis Augen – falschen Erkenntnistheorie gezogen, in die Aureoli seinerseits kräftig eingreift, der scotischen Konklusion über die natürliche Gotteserkenntnis seine eigene Erkenntnistheorie voranstellt und so mit anderen Prämissen zu derselben Konklusion gelangen will. Erkennen bedeutet nach Aureoli, dass der Intellekt eine Sache zur Erscheinung „sagt“ und diese Erscheinung „hält“. Und nicht anders ist die These zu verstehen, dass es intuitive und abstraktive Erkenntnis gibt. In beiden Erkenntnisweisen ‚verhält‘ sich der Intellekt je anders, das heißt er „sagt“ und „hält“ die Erscheinung auf je andere Weise. Und auf eine dieser Weisen erkennen irdische Theologen die Gottheit Gottes. Es ist sicherlich nicht falsch, die in diesem Kapitel untersuchten Texte als Aureolis Beiträge zu einer Debatte zu verstehen, die in erster Linie erkenntnistheoretischen Charakter hat.82 Doch dürfte deutlich geworden sein, dass es 82

So Streuer 1968, 21 über diese Texte: „Unberücksichtigt bleibt die Untersuchung Aureo-

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kapitel 2

auch um eine kontroverse theologische Frage geht, nämlich um die Erleuchtungsbedürftigkeit der irdischen Theologen. Bis auf Gottfried von Fontaines fassen alle hier genannten Autoren die irdische Theologie als etwas Mittleres zwischen dem bloßen Glauben und der beseligenden Schau auf und streiten gegeneinander um die bessere Theorie. Welche Theorie nun besser ist, orientiert sich naturgemäß an unterschiedlichen Kriterien. Heinrich betont mit seinem lumen medium, dass die besondere, von Gott eingegebene theologische Erkenntnisweise auf dem Glauben beruht, sich von diesem aber qualitativ durch eine klarere Einsicht in die Termini theologischer Propositionen unterscheidet. Scotus geht es – motiviert durch Gottfrieds Angriffe – darum, die von Gott eingegebene Erkenntnis der Theologen als einen besonderen Normalfall der natürlichen Erkenntnis zu verstehen. Besonders ist die abstraktive Gotteserkenntnis deswegen, weil die Repräsentation der Gottheit von Gott selbst eingegossen wird. Aureoli schließlich hält sich diese Möglichkeit offen und vertritt explizit eine natürliche Erkenntnis der Gottheit Gottes. Diese Abfolge von Positionen bestätigt, von Aureoli her gesehen, das Bild, das Stephen Dumont und Dominique Demange vom Verhältnis der theologischen Erkenntnislehre bei Scotus und Heinrich gezeichnet haben. Scotus schlägt sich ab 1302 auf die Seite Heinrichs und rettet damit, wie Demange sagt, die Theologie als Wissenschaft vor der Position Gottfrieds, nach der Theologie nur eine Art intensivierter Glaube ist. So unsachlich auch Aureolis Kritik an Heinrich ausfällt, so klar wird aus dieser Kritik aber zugleich, dass er Dumonts und Demanges Perspektive teilt. Heinrich und Scotus haben durchaus vergleichbare Thesen formuliert, nur erklärt eben Scotus in Aureolis Augen besser, wie theologische Erkenntnis funktioniert. Ich habe eingangs behauptet, dass Aureoli eine (ganz und gar) natürliche theologische Erkenntnislehre vertritt, weil er der Auffassung ist, dass Theologen gar nicht anders erkennen als alle anderen Menschen auch. Dass diese These etwas anderes besagt als Gottfrieds Auffassung, Theologie sei nur so etwas wie intensivierter Glaube, wird sich in Teil 3 dieses Buchs zeigen, wenn es um die Wissenschaftlichkeit der Theologie bei Aureoli geht. Doch zunächst – in Teil 2 – soll meine Behauptung nachgewiesen werden, dass Theologen (ganz und gar) natürlich erkennen. Dass sie natürlich erkennen – ohne den noch in Klammern gesetzten Zusatz ‚ganz und gar‘ – zeichnet sich allerdings schon lis in q. 2 über die rein hypothetisch gemeinte Frage, ob Gott dem Theologen auf Erden eine besondere Erleuchtung schenken könne, die es ihm erlaube, die Glaubenswahrheiten wissenschaftlich einzusehen; hier handelt es sich eher – im Anschluß an Skotus’ Unterscheidung einer cognititio intuitiva und einer cognitio abstractiva … – um ein erkenntnistheoretisches … als um ein theologisches Problem.“

theologie als erkenntnistheoretischer sonderfall?

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nach diesem Kapitel in der These ab, die Gottheit Gottes werde imaginär erkannt. Es gibt aber noch einen ‚übernatürlichen Rest‘, der bei Scotus explizit benannt und bei Aureoli als Möglichkeit angedeutet ist, nämlich die übernatürliche Eingießung des Sinngehalts der Gottheit durch Gott selbst. Aureoli wird die These vorbringen, dass irdische Theologen die eigentümliche Gottheit Gottes in einem natürlichen, analog gewonnenen, verworrenen Begriff auf distinkte Weise erkennen. Damit diese These allerdings verständlich wird, bedarf es noch einiger weiterer Überlegungen, die mit der Frage beginnen, welche Funktion und Bedeutung der Gottesbegriff in der Theologie hat.

teil 2 Subiectum

∵

Einleitung zu Teil 2 Gott und Theologie gehören zusammen, das wird niemand ernsthaft bestreiten. Denn trotz aller erkenntnis- und wissenschaftstheoretischen Schwierigkeiten, die zu bedenken hat, wer das Wesen dieser Disziplin verstehen will, wird immer zugestanden werden, dass Theologie irgendwie von Gott handelt. Theologische Vorlesungen und Seminare, theologische Bücher und Traktate verbindet, dass es auf die eine oder andere Weise immer um Gott geht, sei es unmittelbar oder vermittelt, sei es über Religion oder Glaube, sei es über Geschichte oder Gegenwart. Wer diesen Bezug der Theologie auf Gott verstehen will, wird vielleicht andere akademische Disziplinen untersuchen, um Ähnlichkeiten und Unähnlichkeiten mit der Theologie festzustellen. Zumindest ganz oberflächlich würde ein solcher Blick über den Tellerrand zeigen, dass jede Disziplin einen Gegenstand hat, den sie auf ihre je eigene Weise ins Zentrum der Untersuchung stellt. Auch in dem Fall, dass einer Disziplin ein festgelegter Gegenstand fehlt und nach einem andersartigen inneren Zusammenhang zu suchen ist, muss ein solcher Zusammenhang gesucht werden, der die ganze Vielfalt der Themen und Fragen einer akademischen Disziplin verbindet. Nur wer ein derartiges Kriterium für die Einheit einer Disziplin angibt, wird zwischen einzelnen Disziplinen unterscheiden können. Es liegt nahe, Gott als den Gegenstand der Theologie anzugeben. Doch ist das leichter gesagt als verstanden. Ihn zu erkennen, scheint einige besondere theoretische Annahmen vorauszusetzen, wie wir im zweiten Kapitel gesehen haben. Über Gott eine Wissenschaft zu errichten, dürfte nicht weniger kompliziert sein. Der Vergleich mit anderen Disziplinen zeigt, dass außerdem die Annahme, Gott sei der Gegenstand der Theologie, nicht sofort das gesuchte Einheitskriterium liefert. Nehmen wir einmal an, der Gegenstand der Botanik seien Pflanzen, dann wird sich die Botanik von anderen Naturwissenschaften dadurch unterscheiden, dass sie nur einen bestimmten Teil der Natur betrachtet; sie unterscheidet sich etwa von der Zoologie, die eben nicht Pflanzen, sondern Tiere untersucht. Intern wird sich die Botanik ähnlich differenzieren, nämlich aufgrund von ‚Ausschnitten‘ oder Teilen des Gesamtgegenstands. Es wäre denkbar, dass es Botanikerinnen gibt, die sich mit Wasserpflanzen beschäftigen, und andere Spezialisten, die sich mit Böden befassen, insofern Pflanzen auf diesen wachsen oder auch nicht. Beide würden insofern Botanik betreiben, als Wasserpflanzen und Böden sich wie Aspekte oder Teile zum Gegenstand der Botanik insgesamt verhalten. Derartige Abgrenzungen und interne Differenzierungen scheinen aber in der Theologie, wenn man als ihren Gegenstand Gott annimmt, nicht denkbar

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einleitung zu teil 2

zu sein. Denn Gott ist kein Teil von irgendetwas anderem und enthält auch keine Teile oder ‚Ausschnitte‘, die als Kriterium für eine Binnendifferenzierung der Theologie dienen könnten. Hinzu kommen viele weitere Probleme – etwa die Erkennbarkeit Gottes –, die schnell klar machen, dass die Rede von Gott als Gegenstand der Theologie mit nicht geringen Schwierigkeiten behaftet ist. Doch lässt sich der geradezu intuitive Zusammenhang von Gott und Theologie nicht einfach ignorieren. Die Annahme, dass alle Theologen irgendwie über Gott reden, ist nicht einfach von der Hand zu weisen. In dieser schwierigen Lage sehen sich auch viele scholastische Theologen. Sie wollen (und sollen) über Gott reden, doch sehen und bedenken sie zugleich die vielen Schwierigkeiten, die damit verbunden sind. Scholastische Versuche, für Gott als den Gegenstand der Theologie zu argumentieren, enden häufig in schwer verständlichen Ergebnissen, Unterscheidungen und Formeln. Ein Grund dafür, dass diese Ergebnisse häufig schwer verständlich sind, liegt in der Gründlichkeit, mit der Scholastiker dieses Problem bearbeiten. Weder setzen sie einfach voraus, dass Gott der Gegenstand der Theologie ist, sondern suchen in vielen Fällen nach schlagkräftigen Argumenten dafür und auch dagegen. Noch unterstellen sie einfach, was der Gegenstand einer Wissenschaft im Allgemeinen ist, womit naturgemäß auch der Wissenschaftsbegriff insgesamt berührt ist. Doch zunächst am schwersten verständlich ist vielleicht der Begriff, den Scholastiker für diesen Gegenstand verwenden: subiectum. Aureoli reflektiert eingehend über das subiectum einer akademischen Disziplin, zuallererst in der fünften Quästion des Scriptum-Prologs. Dieser Text behandelt nicht nur das theologische subiectum, sondern enthält auch eine Theorie darüber, was eine akademische Disziplin einerseits in ihrem Inneren zusammenhält und andererseits nach außen hin abgrenzt. Ich folge dem Text, so weit er trägt, und stelle Aureolis Auffassung in folgender Reihenfolge dar: In meinem dritten Kapitel geht es zuerst um seine allgemeine Theorie über den Gegenstand und den inneren Zusamenhang einer akademischen Disziplin, wobei die Theologie noch gar keine Rolle spielt. Im vierten Kapitel komme ich auf einige Positionen zu sprechen, mit denen sich Aureoli auseinandersetzt, wobei da bereits die Frage nach dem Gegenstand der Theologie im Vordergrund steht. Im fünften Kapitel geht es schließlich um Aureolis eigene Bestimmung des theologischen Gegenstands. Dieses Kapitel führt auf gewisse Weise zurück zur Gotteserkenntnis und zum Gottesbegriff, zwei Themen, die schon im zweiten Kapitel angesprochen, dort aber noch unterbestimmt geblieben sind. Das allgemeine Charakteristikum dieser Überlegungen ist bereits aus dem ersten Kapitel der Studie bekannt. Auf der einen Seite betont Aureoli, dass eine Wissenschaft immer einen Gegenstand hat, so wie er in der Erkenntnistheorie

einleitung zu teil 2

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betont, dass wir immer etwas erkennen. Und auf der anderen Seite versteht er die Eigenart einer akademischen Disziplin nicht einfach als gegebene Struktur von Wissen, sondern als ein ‚Werk‘ des Intellekts, so wie er auch in der Erkenntnistheorie die Eigenart eines Begriffs als ‚Werk‘ des Intellekts versteht.

kapitel 3

Die gegenstandsbezogene Einheit einer Wissenschaft Für wissenschaftstheoretische Erörterungen im engeren Sinn berufen sich scholastische Autoren in der Regel auf die Zweiten Analytiken des Aristoteles, auf ein Werk des Organons also, das an den Anfang des Corpus Aristotelicum gestellt wurde. Die Zweiten Analytiken enthalten Aristoteles’ grundlegende Ansichten über das Wesen von Wissen, wobei sich eine ‚subjektive‘ und eine ‚objektive‘ Seite ungefähr die Waage halten. ‚Subjektiv‘ ist Aristoteles’ ἐπιστήμη, insofern grundsätzlich gilt, dass sie einem einzelnen Intellekt als eine Qualität innewohnt. ‚Objektiv‘ ist sie, insofern Aristoteles Wissen immer als Wissen von etwas versteht, als ein gegenstandsbezogenes Wissen. Aus bestimmten Gründen können dieses Wissen zudem viele Intellekte zugleich haben, denn Wissenschaft beziehungsweise Wissen ist etwas Allgemeines, das ich mit meinen Fachkollegen und vielen anderen Menschen teile. Für den vorliegenden Zusammenhang ist diese ‚objektive‘ Seite – objektiv und subjektiv verstehe ich hier ausnahmsweise gemäß dem modernen Sprachgebrauch – von Interesse. Scholastische Aristoteles-Interpreten sind sich alles andere als einig über die genaue Bedeutung dieser Grundsätze. Vom Beginn des 14. Jahrhunderts liegen eine ganze Reihe von Wissenschaftstheorien vor, die teils erheblich voneinander abweichen – und auch von Aristoteles. Diese Auffassung über seine eigene Zeit hat jedenfalls Aureoli. Seine Antwort auf die Frage, ob Gott der Gegenstand der Theologie sei, setzt mit der grundsätzlicheren Frage nach dem Begriff des Gegenstands einer Wissenschaft ein.1 Diese vorgeordnete Frage nutzt er zu einem Aufruf ‚zurück zu Aristoteles‘: Wer sich heutzutage einen Wissenschaftsbegriff zulegt, hat die wahre, durch Aristoteles verbreitete Philosophie fahren gelassen und erdichtet

1 Der titulus quaestionis der fünften Quästion des Scriptum-Prologs lautet, Scr., prol., s. 5 (ed. Buytaert 1952, p. 185, nr. 4, l. 6 sq.): „Utrum habitus theologicus habeat pro subiecto Deum sub ratione deitatis“, doch tritt Aureoli einen Schritt zurück und fragt zuerst, ibid. (p. 298, nr. 44, l. 3–6).: „… quid videtur de ratione propter quam aliquid obtinet, ut sit obiectum scientiae et exigit scientiam specialem, non deviando a mente Aristotelis i Posteriorum.“

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die gegenstandsbezogene einheit einer wissenschaft

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sich Meinungen, indem er der eigenen Vorliebe (ratio placiti) folgt. Diese Meinungen ignoriere ich (omitto) und beabsichtige, hier und anderswo nach bestem Vermögen (iuxta posse) den ehrwürdigen Meinungen des Aristoteles zu folgen.2 Seine protohumanistische Polemik zielt auf eine Reihe von Autoren ab, denen Aureoli vorwirft, von der wahren Lehre abgefallen zu sein und allerlei Zusatzannahmen eingeführt zu haben, die durch Aristoteles nicht gedeckt sind. Beispielsweise Scotus redet vom wissenschaftlichen Gegenstand, der die gesamte Wissenschaft wie eine Ursache ihre Wirkung enthält, und Aureoli spart nicht mit Kritik an dieser Position, auch weil er sie für nicht aristotelisch hält.3 Folgen wir daher Aureolis eigener Rhetorik, haben wir von ihm einen Aristotelismus zu erwarten, der sich direkt an den Quellen orientiert und nah am aristotelischen Begriff des Wissenschaftssubjekts – am schon erwähnten subiectum scientiae – bleibt. Diese Erwartung wird allerdings enttäuscht, jedenfalls dort, wo im vorliegenden Zusammenhang Aureoli eine eigene Theorie liefert. Er geht zwar von Aristoteles aus und übernimmt vor allem dessen Überzeugung, dass es sich beim subiectum scientiae um einen propositional verfassten Gegenstand handelt. Doch gemeindet Aureoli diesen Gegenstandsbegriff in seine eigene Auffassung über den Intellekt und dessen Akte ein. Nicht zuletzt um Aureolis Nähe und Ferne zu Aristoteles zu verstehen, setze ich unter 3.1 mit einer kurzen Darstellung über den aristotelischen Begriff des subiectum scientiae ein, der schon wegen seiner deutschen Semantik missverständlich wirkt. Anders als etwa im Englischen, wo man etwas selbstverständlicher vom „subject“ einer Wissenschaft spricht, assoziieren wir im Deutschen zumeist so etwas wie ein ‚Ich‘ mit dem Ausdruck „Subjekt“. Diese Assoziation werde ich aufzulösen versuchen. Im Abschnitt 3.2 komme ich auf Aureolis eigene Theorie zu sprechen, die eben über Aristoteles hinausgeht. Aureoli stellt dem propositional verfassten subiectum einen modus cognoscendi zur Seite, der eine Disziplin und ihre

2 Scr., prol., s. 5 (ed. Buytaert 1952, p. 298, nr. 44, l. 12–16): „… dantes se scientiae istis temporibus, dimissa philosophia veridica per Aristotelem promulgata, suas opiniones compingunt, sectantes placiti rationem; quibus omissis, et hic et alibi iuxta posse antiquas opiniones Aristotelis intendo sectari.“ 3 Cf. Scr., prol., s. 5 (ed. Buytaert 1952, pp. 294–298, nr. 37–43). In einer Reihe von Studien hat Dominique Demange sich der scotischen Auffassung über das „erste Objekt einer virtuellen Eingeschlossenheit“ gewidmet, cf. Demange 2004 und 2007, 25–48. Ich übergehe Aureolis Kritik an dieser Konzeption; zu Aureolis Kritik an der scotischen continentia virtualis cf. auch die Hinweise bei Streuer 1968, 91–93.

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kapitel 3

Studenten respektive Gelehrten auszeichnet und gegenüber anderen Disziplinen und ihren Vertretern abgrenzt. Unter 3.3 geht es schließlich um den inneren Zusammenhang aller Propositionen einer Disziplin, den Aureoli als ratio subiectiva bezeichnet. Dieser Abschnitt schlägt in gewisser Weise den Bogen zurück zu meinen Kapiteln eins und zwei. Denn jene ratio subiectiva ist der Sinngehalt des Gegenstands einer Disziplin und erfüllt genau die Funktion, die Aureoli von Heinrichs lumen medium erwartete: Alles, was wir in der Theologie über Gott sagen, muss auf Gott durch den Sinngehalt seiner eigentümlichen Gottheit (deitas) bezogen sein.

3.1

Der Begriff des Wissenschaftssubjekts

Bisher habe ich mit „Gegenstand“ das lateinische obiectum übersetzt. Die Rede war jeweils vom Erkenntnisgegenstand, und zwar in zweifacher Ausführung: Als ‚bewegenden‘ Erkenntnisgegenstand (obiectum movens) haben wir die extramentale Sache kennen gelernt, die sich dem Intellekt auf vielfache Weise eindrücken kann; und vom terminativen Gegenstand (obiectum terminans) haben wir Aureoli sprechen gehört, wenn er den Begriff beziehungsweise die Erscheinung meint, die der Intellekt „sagt“ und „hält“.4 Wenn jetzt die Rede vom Gegenstand des Wissens oder der Wissenschaft geht (subiectum scientiae), dann ist es gar nicht ausgeschlossen, sondern eher die Regel, dass dieses subiectum auch ein obiectum ist, das heißt also ein Begriff oder die extramentale Sache, die erkannt wird. Doch hat das subiectum eine andere Funktion als das obiectum. Es ist das, wovon etwas gewusst wird.5 Das subiectum scientiae – wörtlich: das Unterliegende einer Wissenschaft – scheint daher so etwas wie das Fundament einer Wissenschaft zu sein, eben derjenige Gegenstand, von dem etwas gewusst wird. Viele scholastische Auto-

4 Vom obiectum movens oder motivum ist in meinem Abschnitt 1.3, vom obiectum terminans im Abschnitt 1.1 die Rede. Zur mittelalterlichen Begriffsgeschichte von obiectum cf. den entsprechenden Artikel im Historischen Wörterbuch der Philosophie (Kobusch 1984) sowie die ausführlichere Studie Dewan 1981. 5 Aureoli, wie andere scholastische Autoren auch, lässt die beiden Begriffe obiectum und subiectum sich einander annähern; cf. etwa das supra n. 1 genannte Zitat. Doch, soweit ich sehe, scheint er meistens den terminologischen Unterschied, der sich aus dem jeweiligen Kontext ergibt, zu berücksichtigen. Im 13. Jahrhundert gibt es einige Uneinigkeit über das Verhältnis von obiectum und subiectum, etwa in der Kritik Heinrichs von Gent an Thomas, cf. dazu Pickavé 2007, 99–109.

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ren kennen freilich noch eine andere Bedeutung dieses Begriffs: Das subiectum einer Wissenschaft halten sie für dasjenige, dem Wissen zukommt. Denn nach Aristoteles ist Wissen ein Akzidens des Intellekts, eine Eigenschaft, die dem Intellekt also zukommt und somit diesen selbst zum subiectum des Wissens macht.6 Diese Bedeutung von subiectum kommt vielleicht unserem modernen Verständnis im Sinne von ‚Subjektivität‘ nahe, doch spielt sie keine nennenswerte Rolle für die wissenschafstheoretischen Diskussionen der Scholastik. In unserer zeitgenössischen Ausdrucksweise hat sich die erste – und hier allein relevante – Bedeutung jedoch erhalten, wenn wir nämlich vom Gegenstand einer Frage, eines Vorwurfs oder einer Diskussion sprechen. Vielen vertraut sind gegenstandslose Gespräche, wofür das Beispiel eines Missverständnisses am Bahnhof dienen mag. Der Gegenstand im Sinne von subiectum in der Frage ‚Wo fährt der Zug nach Amsterdam?‘ ist ein Ort, vermutlich das Gleis. Die Antwort ‚Um elf Uhr‘ ist genau deswegen unsinnig, weil sie keinen Ort, sondern einen Zeitpunkt angibt und damit von einem anderen Gegenstand redet. Ganz im Sinne der scholastischen und aristotelischen Bedeutung vom subiectum einer Wissenschaft liegt der Grund für das Missverständnis darin, dass Frage und Antwort auf unterschiedlichen Annahmen darüber beruhen, wovon die Rede ist. Der aristotelische Gegenstand einer Wissenschaft ist durchaus mit diesem ‚wovon die Rede ist‘ vergleichbar.7 Um den Begriff des Wissenschaftssubjekts besser zu verstehen, schicke ich wenige Bemerkungen zum aristotelischen Begriff der ἐπιστήμη beziehungsweise scientia voraus, der sowohl als Wissen wie auch als Wissenschaft übersetzt werden kann. Allerdings versteht Aristoteles unter ἐπιστήμη keine Wissenschaft im modernen Sinn. Für ihn ist ἐπιστήμη kein System, weder ein theoretisches noch ein soziales, sondern eine ἕξις (von ἔχω) des Intellekts, die lateinisch als habitus übersetzt und auf Deutsch als ein bestimmtes „Halten“ aufgefasst werden kann.8 Der Intellekt „hält“ sein Wissen, man könnte auch 6 Cf. Aristoteles, Categoriae 1a29–b2. – Wie zu Beginn dieses Buchs gesagt, sprechen Scholastiker von einem subjektiven Sein, wenn sie ein eigenständiges Sein meinen, mit dem ein a einem b inhäriert, etwa wie die Weiße in der Wand. Cf. dazu supra 1.1, bei und mit n. 26. 7 Es ist nicht meine Absicht, mit dem jetzt Folgenden einen Beitrag zur Interpretation der aristotelischen Wissenschaftstheorie zu liefern. Vielmehr soll es darum gehen, die wichtigsten Grundlagen für die scholastische und insbesondere für Aureolis Bestimmung des Gegenstands einer Wissenschaft darzustellen. Zu Aristoteles’ Wissenschaftstheorie cf. grundlegend Mignucci 1965. 8 Aristoteles, Ethica Nicomachea vi 3 1139b12sq.: „ἀμφοτέρων δὴ τῶν νοητικῶν μορίων ἀλήθεια τὸ ἔργον. καθ’ ἃς οὖν μάλιστα ἕξεις ἀληθεύσει ἑκάτερον, αὗται ἀρεταὶ ἀμφοῖν.“ Die beiden Teile der Seele, von denen hier die Rede ist, sind Intellekt und Wille; zum Ganzen cf. Zimmermann 1998, 127–130.

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sagen: Das Wissen setzt sich im Intellekt fest, und ab einer gewissen Menge festgesetzten Wissens kann man – jedenfalls in scholastischer Perspektive – von ἐπιστήμη/scientia als von Wissenschaft sprechen. Ich komme unter 6.1 auf den Habitusbegriff ausführlich zu sprechen; für den Moment genügt die Feststellung, dass Wissenschaft nichts anderes als eine irgendwie bestimmte Menge von Wissen ist und beides – sowohl Wissen als auch Wissenschaft im genannten Sinne – als ἐπιστήμη beziehungsweise scientia bezeichnet wird. Mit der Definition von ἐπιστήμη als einer ἕξις des Intellekts sagt Aristoteles auch etwas über die Verfasstheit von Wissen. Wenn nämlich Wissen dem Intellekt inhäriert, muss Wissen etwas Intelligibles sein. Intelligibel ist für Aristoteliker das Allgemeine, wie aus De anima ii 5 (und aus meinem ersten Kapitel) hervorgeht.9 Wissen scheint also allgemein zu sein, worunter zuallererst zu verstehen ist, dass wir nicht die einzelnen Dinge wissen, sondern dasjenige, was mehreren Einzeldingen gemein ist. Im Unterschied zur bloßen Erkenntnis von Allgemeinem bedeutet jedoch Wissen nicht das Erfassen von simplicia, sondern von complexa, das heißt von zusammengesetztem Allgemeinen, kurzum: Wir wissen keine einzelnen Begriffe, sondern Propositionen. Das Propositionen-Wissen, von dem unter 2.1 schon kurz die Rede war, unterliegt einer zentralen Regel: Ich weiß eine Proposition, wenn ich notwendige Gründe dafür angeben kann, dass sie wahr ist. Weiß ich den Satz, ‚Morgen scheint die Sonne‘, kann ich dafür Gründe angeben, dass morgen die Sonne notwendiger Weise scheint. Ist dieser Satz dagegen dem bloßen Zufall unterworfen – meine ich also: ‚Es kann sein, dass morgen die Sonne scheint‘ –, dann habe ich kein Wissen im aristotelischen Sinn, sondern allenfalls eine Meinung. Dass Wissen notwendig ist, verdankt sich Aristoteles’ wissenschaftlicher Methode, seiner berühmten Theorie des Beweises. Die Grundform des wissenschaftlichen Beweises ist der Syllogismus, der aus drei Termini und zwei Propositionen besteht, die eine Konklusion generieren.10 Im Obersatz (scholastisch: maior) wird beispielsweise vom Mittelbegriff m (etwa: ‚Mensch‘) eine Eigenschaft a (‚sterblich‘) ausgesagt; im Untersatz (scholastisch: minor) wird der Mittelbegriff m von einem Subjekt b (‚Grieche‘) ausgesagt. Und indem man m eliminiert, erschließt sich die Konklusion, in der b von a ausgesagt wird. Der 9 10

Aristoteles, De anima ii 5 417b22sq.: „αἴτιον δ’ ὅτι τῶν καθ’ ἕκαστον ἡ κατ’ ἐνέργειαν αἴσθησις, ἡ δ’ ἐπιστήμη τῶν καθόλου· ταῦτα δ’ ἐν αὐτῇ πώς ἐστι τῇ ψυχῇ.“ Cf. Aristoteles, Analytica Priora i 25 41b36–38 und 42a32–35. Diese Stellen zitieren Scholastiker häufig in der Formel: „Omnis syllogismus habet fieri per tres terminos et duas propositiones et unam conclusionem“ (Auctoritates Aristotelis, nr. 34, 15 [ed. Hamesse 1974, p. 309, l. 39 sq.]).

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Syllogismus lautet demnach: ‚Alle Menschen sind sterblich.‘ – ‚Alle Griechen sind Menschen.‘ – ‚Alle Griechen sind sterblich.‘ Das Wissen, das der Syllogismus schafft – er ist ein faciens scire –, besteht in der Konklusion.11 Doch beruht es auf bereits erworbenem Wissen, das sich in den Prämissen (Ober- und Untersatz) ausdrückt. Daher generiert Wissen, wenn man es richtig anzuwenden versteht, neues Wissen, das seinerseits auf jenem bereits vorhandenen Wissen aufbaut.12 Aristoteles unterscheidet drei Elemente des syllogistisch generierten Wissens. (1) Das, woraus etwas gewusst wird: Dass alle Griechen sterblich sind, ergibt sich aus den genannten und weiteren, übergeordneten Prinzipien. (2) Das, was gewusst wird: In unserem Falle, dass alle Griechen sterblich sind. Und (3) das, wovon etwas gewusst wird: Die gewusste Konklusion sagt von allen Griechen aus, dass sie sterblich sind. Aristoteles verwendet für das, was gewusst wird (2), den Terminus τὰ πάθη (passiones, Eigenschaften); das, woraus etwas gewusst wird (1), bezeichnet er als τὰ κοινὰ ἀξιώματα (communia principia, allgemeine Prinzipien).13 Für das, wovon etwas in einer Proposition gewusst wird (3), entwickelt er keine terminologische Bezeichnung.14 Erst mit der lateinischen Übersetzung der Zweiten Analytiken durch Gerhard von Cremona (vor 1187) wird (3) im lateinischen Westen auch terminologisch mit natura subiecta beziehungsweise subiectum belegt und gelangt auf diesem Weg in das scholastisch-wissenschaftstheoretische Vokabular.15 Diese termi-

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Die scholastisch omnipräsente Formel „Demonstratio est syllogismus faciens scire“ (Auctoritates Aristotelis, nr. 35, 11 [ed. Hamesse 1974, p. 312, l. 90]) tradiert den Lehrsatz Aristoteles, Analytica Posteriora i 2 71b127sq.: „… φαμὲν δὲ καὶ δι’ ἀποδείξεως εἰδέναι. ἀπόδειξιν δὲ λέγω συλλογισμὸν ἐπιστημονικόν.“ Cf. Aristoteles, Analytica Posteriora i 1 71a1–9. Aristoteles, Analytica Posteriora i 7 75a39–75b2: „τρία γάρ ἐστι τὰ ἐν ταῖς ἀποδείξεσιν, ἓν μὲν τὸ ἀποδεικνύμενον, τὸ συμπέρασμα (τοῦτο δ’ ἐστὶ τὸ ὑπάρχον γένει τινὶ καθ’ αὑτό), ἓν δὲ τὰ ἀξιώματα (ἀξιώματα δ’ ἐστὶν ἐξ ὧν)· τρίτον τὸ γένος τὸ ὑποκείμενον, οὗ τὰ πάθη καὶ τὰ καθ’ αὑτὰ συμβεβηκότα δηλοῖ ἡ ἀπόδειξις.“ Cf. außerdem ibid. i 10 76b21sq.: „… τρία ταῦτα ἐστι, περί ὅ τε δείκνυσι καὶ ἃ δείκνυσι καὶ ἐξ ὧν.“ – Zur Übersetzung dieser Passagen in der Translatio Gerardi cf. infra n. 15. Das bedeutet allerdings nicht, dass Aristoteles keine Gegenstände der Wissenschaften kennt und benennt. Mit Blick auf die Metaphysik cf. Pickavé 2007, 83–86. Cf. die Translatio Gerardi der supra n. 13 aus Analytica Posteriora i 7 zitierten Stelle (ed. Minio-Paluello 1968, Aristoteles Latinus 4.3, p. 202, l. 31–36, meine Hervorhebung): „Et res ex quibus declaratur natura demonstrationis tres sunt: una earum est predicamentum (et est illud quod ostenditur inesse subiecto essentialiter), et secunda est scientie cognite (et iste sunt propositiones per quas ostenditur predicatum inesse subiectum), et tertia est natura subiecta super cuius vestigia et accidentia essentialia est demonstratio.“ Cf.

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nologische Festlegung können wir als Transfer verstehen. Denn als subiectum kennen die Lateiner seit Martianus Capella und Boethius (seit dem sechsten Jahrhundert also) das grammatikalische ὑποκείμενον eines Satzes, das wir auch im heutigen Sprachgebrauch als Subjekt bezeichnen. Der Schritt vom grammatikalischen Subjekt zum Wissenschaftssubjekt scheint vor der Hand nicht sonderlich groß zu sein, zumal wir nach Aristoteles ja Propositionen wissen und daher die gewusste Proposition über das entsprechende Subjekt handelt.16 Doch viele Scholastiker verstehen unter dem Wissenschaftssubjekt mehr als nur das grammatikalische Subjekt. Denn eine Wissenschaft besteht aus vielen Propositionen, die unterschiedliche grammatikalische Subjekte haben und dennoch über ein und dasselbe Subjekt handeln. Aureoli beruft sich (wie viele andere Autoren auch) für die spezifisch wissenschaftstheoretische Bedeutung von subiectum auf eine Stelle in der Zweiten Analytiken, wo die Einheit einer Wissenschaft von einer „Gattung von Gegenständen“ hergeleitet wird: Eine einzige aber ist eine Wissenschaft, wenn sie sich auf eine einzige Gattung richtet (μία δ’ ἐπιστήμη ἐστὶν ἡ ἑνὸς γένους) – auf alle Dinge, die aus den ursprünglichen Dingen zusammengesetzt sind und deren Teile oder an sich zutreffende Eigenschaften sind.17 Aus diesem Zitat schließen viele Scholastiker, das subiectum einer Wissenschaft sei eben eine Gattung.18 Diese hat Teile – etwa Arten –, sie kann Eigenschaften haben, die von ihr selbst oder von ihren Teilen aussagbar sind, und die in der Gattung enthaltenen Gegenstände können aus „ursprünglichen Dingen“, das heißt aus übergeordneten Prinzipien gewonnen sein.19

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außerdem Gerhards Übersetzung von Analytica Posteriora i 10 76b12–15, ibid. (p. 206, l. 35–p. 207, l. 7). Aristoteles redet insbesondere in der Kategorienschrift (etwa Categoriae 2 1a20sqq.) vom grammatikalischen ὑποκείμενον. Dazu und zu den lateinischen Übersetzungen der Spätantike cf. Pronay 1984, insbesondere 7 sq. mit n. 6 sq. Aristoteles, Analytica Posteriora i 28 87a38sq.: „Μία δ’ ἐπιστήμη ἐστὶν ἡ ἑνὸς γένους, ὅσα ἐκ τῶν πρώτων σύγκειται καὶ μέρη ἐστὶν ἢ πάθη τούτων καθ’ αὑτά“, deutsche Übersetzung nach Detel 2011, 111. Cf. dazu etwa die Recensio Guillelmi der gerade zitierten Stelle Analytica Posteriora i 28, 87a38 (ed. Dod 1968, Aristoteles Latinus 4.4, p. 316, l. 11sq.): „Una autem scientia est que est unius generis, quecumque ex primis componuntur et partes sunt aut passiones horum per se.“ Cf. den Kommentar zur Stelle bei Detel 1993, vol. 2, p. 465.

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Hätte die Scholastik eine botanische Wissenschaft ausgeprägt, dann wäre möglicherweise die Gattung ‚Pflanze‘ zu ihrem Wissenschaftssubjekt erklärt worden. Scholastiker hätten dann behaupten können, dass unterschiedliche Sätze über diese Gattung handeln und insofern botanisch sind. Würde ein (hypothetischer) scholastischer Botaniker den Satz ‚Alle Rosen sind stachelig‘ wissen, dann wüsste er damit etwas über einen spezifischen Teil der Gattung ‚Pflanze‘. Und wüsste er den Satz ‚Alle Lössböden sind fruchtbar‘, wüsste er auch in diesem Satz etwas über ‚Pflanze‘, jedenfalls wenn es zulässig wäre, das grammatikalische Subjekt ‚Lössboden‘ und das Prädikat ‚fruchtbar‘ auf die Gattung ‚Pflanze‘ zurückzuführen. Beide Sätze wären demnach botanisch, weil sie etwas über die Subjekt-Gattung ‚Pflanze‘ sagen. Und selbstverständlich wäre auch der Satz ‚Alle Pflanzen sind lebendig‘ ein ausgewiesen botanischer Satz. Doch sind scholastische Botanik und Zoologie (jedenfalls als eigenständige Wissenschaften) rein hypothetische Annahmen, die ich allein zum Zweck konstruiert habe, den Begriff des Wissenschaftssubjekts zu erläutern. Eine konkrete und historisch nachweisbare Anwendung dieses Begriffs werden wir im folgenden Abschnitt bei Aureoli kennenlernen. Für den Moment ist nur festzuhalten, dass Scholastiker dasjenige, was ihre jeweilige Wissenschaft – durchaus im Sinne einer akademischen Disziplin – behandelt, für einen Allgemeinbegriff halten. Diese Subjekt-Gattung verbindet viele Propositionen zu einer Wissenschaft. Der technische Ausdruck für diesen einheitlichen Gegenstand einer Wissenschaft lautet subiectum: Es ist dasjenige, wovon in einer Wissenschaft etwas gewusst wird.

3.2

Wissenschaftssubjekt und Erkenntnismodus

In seiner Definition des Gegenstands einer Wissenschaft verwendet Aureoli die aristotelische Terminologie und ruft sogar nachdrücklich zu einer AristotelesOrthodoxie auf.20 Seine Definition des Wissenschaftssubjekts setzt mit der im vorigen Abschnitt genannten, ‚definitorischen‘ Stelle aus der Zweiten Analytiken ein: Die Bedeutung von ‚Wissenschaftssubjekt‘ besteht darin, dass es eine Subjekt-Gattung (genus subiectum) ist, die Eigenschaften und Teile hat

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Cf. den supra 3.1, n. 2 zitierten Text.

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und sich eine spezifische Gattung der Erkenntnis (unum genus cognitionis specificum) sowie einen einzigen, eigentümlichen und spezifischen Erkenntnismodus bestimmt (determinans sibi unum modum cognoscendi). Dieser eigentümliche Modus des spezifischen Erkennens aber ist ein Abstraktionsmodus auf der Ebene der Art.21 Das Zitat besteht aus zwei Teilen: Erstens nennt Aureoli die aristotelische Definition der Subjekt-Gattung, und zweitens spricht er davon, dass sich die Subjekt-Gattung einen Erkenntnismodus bestimmt. Das Wissenschaftssubjekt einerseits und der „Erkenntnismodus“ andererseits sind auf der Ebene der Gattung angesiedelt, während auf der untergeordneten Ebene der Art die Teile des Subjekts einerseits und ein „Abstraktionsmodus“ andererseits zu finden sind. Der zweite Teil enthält – zunächst nur formelartig in den Ausdrücken „Erkenntnis-“ und „Abstraktionsmodus“ – Aureolis Zusatz zu den aristotelischen Vorgaben, mit dem er deutlich über das bei Aristoteles Gesagte hinausgeht. Denn an keiner Stelle spricht der Philosoph davon, dass das Wissenschaftssubjekt „sich eine Erkenntnisart sowie einen einzigen, eigentümlichen und spezifischen Erkenntnismodus bestimmt.“22 Ein vergleichbares Argument scheint der propositionalen Struktur der Zweiten Analytiken, in die das Wissenschaftssubjekt eingelassen ist, sogar fern zu liegen: Denn das Wissenschaftssubjekt ist, wie wir im vorigen Abschnitt gesehen haben, als diejenige Gattung bestimmt, wovon etwas syllogistisch bewiesen wird und scheint zunächst nichts mit einer spezifischen Erkenntnisweise zu tun zu haben. Was veranlasst Aureoli also, die aristotelische Subjekt-Gattung in einen solch engen Zusammenhang mit einem „Erkenntnismodus“ zu bringen? Welchen systematischen Gewinn will er damit erzielen? Und wie kommt er auf diesen Zusatz? Folgen wir seinen Argumenten, lässt sich ein „spezifischer Erkenntnismodus“ an der wissenschaftlichen Praxis beobachten, und das heißt für einen

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Scr., prol., s. 5 (ed. Buytaert 1952, p. 298, nr. 45, l. 17–21): „Unde dicendum quod ratio subiecti scientiae est esse genus subiectum, habens passiones et partes, determinans sibi unum genus cognitionis specificum et unum modum proprium et specificum cognoscendi. Est autem iste modus unicus specifice cognoscendi, unus modus abstractionis in specie.“ Für einen kondensierten Ausdruck dieses Begriffs vom Wissenschaftssubjekt cf. Scr., prol., s. 5 (ed. Buytaert 1952, p. 301, nr. 51, l. 133–138), wo Aureoli die Differenz zwischen der aristotelischen Grundlage und seinem eigenen Zusatz anzudeuten scheint: „… Aristoteles vocavit unum genus subiectum unum genus cognoscibile, quod in suis partibus et proprietatibus suis et partium habet unum modum abstractionis; et per consequens appropriat sibi unum modum cognitionis specificum, et ex hoc, unam scientiam specie, cuius erit subiectum.“

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Scholastiker: an der akademischen Praxis. Dafür, dass es in jeder Wissenschaft einen spezifischen Erkenntnismodus gibt, nennt Aureoli drei Erklärungen, die nicht als Beweise im strengen Sinn, sondern als so etwas wie Plausibilisierungen zu verstehen sind, jedenfalls wenn wir den Ausdruck „Erklären“, mit dem Aureoli seine Argumentationsgänge im vorliegenden Kontext jeweils einleitet, terminologisch auffassen.23 Erstens, sagt er, kann man beobachten, dass unterschiedliche Menschen auch unterschiedliche Wissenschaften ausüben. Das erklärt sich einerseits durch individuelle Neigungen und andererseits durch das Alter. Denn jeder Knabe kann mathematisches Wissen erwerben, metaphysisches aber niemals. Den Grund dafür sieht Aureoli darin, dass mathematisches Wissen durch Abstraktion entsteht, metaphysisches aber durch Erfahrung, und nur wer über entsprechende Erfahrungen verfügt, kann Metaphysiker werden. Aus dieser ‚entwicklungspädagogischen‘ Beobachtung schließt er, dass sich der Intellekt in einer jeweiligen Wissenschaft auf jeweils spezifische Weise verhält. Diese je eigene Erkenntnisart einer Wissenschaft nennt Aureoli den „Abstraktionsmodus“ einer Wissenschaft. Inspiriert scheint diese Deutung von einer verwandten Lehre im sechsten Buch der Nikomachischen Ethik zu sein, wo Aristoteles ebenfalls von der einfach zugänglichen und daher auch in jungen Jahren schon erlernbaren Abstraktion in der Mathematik spricht, und zwar im Gegensatz zur erfahrungsbasierten Metaphysik, die erst im fortgeschrittenen Alter zugänglich ist.24 Die zweite und wichtigere Erklärung soll nun zeigen, dass man an den „Abstraktionsmodi“ des Intellekts die wissenschaftlichen Disziplinen ablesen

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Diese Bedeutung von „erklären“ (declarare) verwendet Aureoli in den unter 8.1 und 8.2 untersuchten Texten. Im vorliegenden Kontext – und an vielen weiteren Stellen – verwendet Aureoli den Ausdruck „multipliciter declarari“ (Scr., prol., s. 5 [ed. Buytaert 1952, p. 298, nr. 45, l. 22]), mit der die Plausibilisierungen eingeführt werden. Cf. Scr., prol., s. 5 (ed. Buytaert 1952, p. 289 sq., nr. 45, l. 25–32): „… variatur intellectus secundum individua, cum aliqui homines sunt apti ad mathematica et non ad metaphysicalia, et alii econverso. Variatur etiam secundum aetates; nam puer potest fieri mathematicus, philosophus autem nequaquam, ut dicitur VI Ethicorum; et subditur ibi ratio, quod mathematica per abstractionem sunt, philosophica autem per experientiam. Ergo modus cognoscendi secundum aliam et aliam abstractionem videtur esse alterius rationis.“ – Cf. Auctoritates Aristotelis, nr. 12, 115 (ed. Hamesse 1974, p. 241, l. 61sq.): „Juvenes non possunt esse prudentes, quia prudentia praerequirit experientiam quae indiget tempore“; dieses Autoritätenzitat basiert auf Aristoteles, Ethica Nicomachea vi 8, 1142a15–20, wo erklärt wird, dass Mathematik mit Abstraktion zu tun hat, Metaphysik und Physik aber mit Erfahrung.

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kapitel 3

kann. Aureoli nennt zwölf solcher „Abstraktionsmodi“ und zwölf korrespondierende Disziplinen: Wir unterscheiden zwölf Wissenschaften gemäß zwölf Vorgehensweisen je eigener Natur (duodecim modi procedendi alterius rationis), die zwölf Arten des Abstrahierens sind … Auf der Ebene der Art unterscheidet die jeweilige Abstraktion den Erkenntnismodus spezifisch.25 Aureolis Begriffe klingen zunächst verwirrend, zumal der anscheinend zentrale Abstraktionsbegriff auch im weiteren Kontext ungeklärt bleibt. Eine explizite Anlehnung an einen traditionell aristotelischen Abstraktionsbegriff suchen wir jedenfalls vergeblich. Aureoli erwähnt weder eine abstractio formalis, bei der der Intellekt von den materiellen Eigenschaften einer Sache absieht, noch die abstractio simplex, das ‚Herauslösen‘ des Intelligiblen aus seiner Verbindung mit dem Sinnlich-Materiellen.26 Wir erfahren nur, dass sich Abstraktion zu

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Scr., prol., s. 5 (ed. Buytaert 1952, p. 301, nr. 49, l. 111–121): „Sic igitur duodecim scientiae distinguuntur, secundum duodecim modos procedendi alterius rationis, quae sunt duodecim species abstrahendi … Ergo evidenter concluditur quod alia et alia abstractio in specie distinguit specifice modum cognoscendi.“ Zum Inhalt des ausgelassenen Texts cf. das Folgende. Insofern erscheint es voreilig, wenn Pickavé 2004, 499 dem Abstraktionsbegriff Aureolis in diesem Zusammenhang eine abstractio simplex zuordnet: „… individual material objects can only be perceived by the intellect insofar as they are first adapted to the intellect’s nature. In other words, they have to be abstracted from their material features.“ Ich glaube nicht, dass dies der Fall ist. Aureoli scheint zwar solch einen Begriff im Blick zu haben, wenn er von einer minima abstractio und einer maxima abstractio spricht und eine Abstraktionsskala entwirft, auf der er die Wissenschaften anordnet: Für minimal abstrakt hält er die Medizin und Moralphilosophie, für maximal abstrakt die Metaphysik, während er die Mathematik einer mittleren Abstraktion zuordnet (in augenscheinlichem Widerspruch zur eingangs genannten Behauptung, diese Disziplin entstehe aus besonders intensiver Abstraktion, die Metaphysik dagegen nicht); cf. Scr., prol., s. 5 (ed. Buytaert 1952, p. 301, nr. 49, l. 112–120). Die Skala ist aber nicht deckungsgleich mit den übrigen Entsprechungsverhältnissen, die er zwischen „Erkenntnismodi“ und Wissenschaften konstatiert, wie aus dem klar wird, was ich im Folgenden sage. Insgesamt scheint ihn hier also kein Wille zur Systematisierung zu treiben, sondern nur die allgemeinere Feststellung, dass in jeder Wissenschaft der Intellekt auf eine besondere Weise ‚vorgeht‘, wobei dieses je und je spezifische ‚Vorgehen‘ auch „Abstraktion“ genannt wird. – Zu einer früheren Einteilung der Wissenschaften anhand einer Abstraktionsskala in Robert Kilwardbys De ortu scientiarum von ca. 1250 cf. Schneider 1995, 114–121.

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„Erkenntnismodus“ wie Art zu Gattung verhält, so dass ein „Erkenntnismodus“ in mehrere (im Wortsinn) spezifische „Abstraktionsmodi“ zu zerfallen scheint. Beide, den Erkenntnis- wie auch den Abstraktionsmodus nennt Aureoli „modi procedendi alterius rationis“, das heißt je und je verschiedene ‚Vorgehensweisen‘ des Intellekts, wie es im Zitat heißt. An diese Bezeichnung halte ich mich im Folgenden: Der Intellekt kann unterschiedlich ‚vorgehen‘, und diese ‚Vorgehensweisen‘ können auf einer allgemeineren, generischen Ebene einerseits sowie auf einer spezifischeren Ebene andererseits unterschieden werden.27 Zwölf dieser spezifischen ‚Vorgehensweisen‘ hebt Aureoli im Einzelnen hervor, womit er sicherlich nicht beabsichtigt, alle dem Intellekt möglichen ‚Vorgehensweisen‘ zu beschreiben, sondern nur diejenigen, die wissenschaftstheoretisch relevant sind, denn: „Jede Wissenschaft bestimmt sich auf spezifische Weise einen Abstraktionsmodus, und gemäß werden unterschieden.“28 Aus dieser Zuordnung von intellektueller ‚Vorgehensweise‘ und Wissenschaft respektive Disziplin ergibt sich ein Schema, das möglicherweise den Eindruck einer strengen Systematik erweckt, doch sind dieser Systematik gewisse Grenzen gesetzt, die ich im Folgenden darstelle. Eine besondere Grenze sei aber vorweg erwähnt: In Aureolis Schema kommt die Theologie nicht vor, wie er selbst bemerkt, wenn er von den „zwölf menschlich erfundenen Wissenschaften“ (scientiae humanitus adinventae) spricht.29 Dafür, dass die Theologie an dieser Stelle noch ausgespart wird, lässt sich ein historischer Grund anführen. Verstanden als explizit christliche Theologie fällt sie nicht in die Gruppe der aristotelischen Wissenschaften, die Theologie nur im Sinne von Metaphysik kennt. Entsprechend selten findet man sie in allgemeinen Wissenschaftseinteilungen, von denen auch Aureoli ausgeht.30 27

28 29 30

Mit dem Ausdruck ‚intellektuelle Vorgehensweise‘ knüpfe ich an mein zweites Kapitel an, insbesondere an 2.2, wo Aureoli von abstraktiver und intuitiver Erkenntnis – nach der Terminologie des Duns Scotus – als von modi cognoscendi spricht, die ich ebenfalls mit „Vorgehensweisen“ übersetzt habe. Scr., prol., s. 5 (ed. Buytaert 1952, p. 299, nr. 46, l. 35 sq.): „… quaelibet scientia appropriat sibi unum modum abstractionis specifice, et pene illos distinguuntur.“ Cf. Scr., prol., s. 5 (ed. Buytaert 1952, nr. 46, p. 299, l. 36 sq.): „Sunt enim duodecim scientiae humanitus adinventae.“ Cf. zum historischen Zusammenhang Köpf 1974, 237sq. Aureoli scheint sich nicht auf eine bestimmte Curriculumsgestalt zu beziehen, sondern orientiert sich in seiner Ordnung der Wissenschaften gemäß ihren Gegenständen an den traditionellen Gruppen der „divisio scientiae“, die sich allgemein im Curriculum der Artistenfakultät niederschlägt: Die scientiae sermocinales Logik, Grammatik und Rhetorik beziehungsweise Poetik gehören dem mittelalterlichen Trivium an. Die scientiae mathematicae Arithmetik und Geometrie wie

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Zwölf Disziplinen sind also zu nennen. Die zehn Fächer der Artistenfakultät: Logik, Grammatik und Rhetorik beziehungsweise Poetik sowie Arithmetik, Geometrie, Musik, Astronomie, Optik, Physik und Metaphysik. Dann die zwei Fächer der höheren Fakultäten außer Theologie: Medizin und Rechtswissenschaft. Aureoli ordnet die zwölf Fächer in fünf Gruppen an (in der folgenden Tabelle: w1–5), die sich jedoch nicht aus dem universitären Curriculum ergeben, sondern aus jeweils ähnlichen Gegenständen. Daraus ergibt sich folgendes Schema:31

Wissenschafts-Gruppe

Wissenschaft

w1: scientiae sermocinales

w1.1: Logik w1.2: Grammatik

Intellektuelle Akte Wortbedeutungen und modi significandi w1.3: Rhetorik/Poetik Gefälligkeit und Ernsthaftigkeit der Rede

w2: scientiae mathematicae

w2.1: Arithmetik w2.2: Geometrie

Zahlen Räumlich erfassbare Linien

w3: scientiae sensuales et experimentales

w3.1: Physik w3.2: Medizin w3.3: Recht

Alles Wahrnehmbare Menschlicher Körper Tugenden/Sitte

w4: scientiae mediae

w4.1: Musik w4.2: Astronomie w4.3: Optik

Töne und ihre Verhältnisse Himmelskörper und -geometrie Seherfahrung und -geometrie

w5: scientia intellectualis

w5: Metaphysik

Rein intelligible Gegenstände

31

Gegenstand

auch die scientiae mediae Musik, Astronomie und Optik sowie Physik und Metaphysik konstituieren das erweiterte Quadrivium, wie es sich seit Mitte des 13. Jahrhunderts etabliert hat, etwa in Kilwardbys De ortu scientiarum (cf. supra n. 26). In dieser Form findet sich das Quadrivium auch in den Statuten der Pariser Artistenfakultät nach 1255 (ohne Optik, cf. cup i, nr. 246). Zu den beiden folgenden Schemata cf. Scr., prol., s. 5 (ed. Buytaert 1952, pp. 299–301, nr. 46–49). Ich zitiere den langen Text nicht, sondern biete stattdessen eine schematische Zusammenfassung.

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Erläuterungsbedürftig ist vor allem das Verhältnis der Gruppen w2, w3 und w4. Die Gegenstände der mathematischen Fächer sind nach mittelalterlicher Vorstellung zwar nicht materiell, aber auch nicht rein formal. Etwa von der Geometrie wird häufig gesagt, dass sie so etwas wie dimensionierte oder ausgedehnte und insofern räumlich wahrnehmbare Formen betrachtet.32 Rein wahrnehmbare Gegenstände betrachten die Fächer der Gruppe w3, darunter auch die Rechtswissenschaft oder civilis scientia, die sich mit den Tugenden und Sitten, insbesondere aber mit den Gesetzen und Rechtskorpora beschäftigt.33 Die Fächer der Gruppe w4 behandeln Gegenstände, die zwischen den Gegenständen der Gruppen w2 und w3 liegen, so beispielsweise die Optik: Optiker betrachten nicht nur das Sehen sowie die gesehenen Gegenstände, sondern erklären das Sehen mit „der Vorstellung von Linien, rechten Winkeln, Dreiecken und dergleichen mehr.“34 Optik, Musik und Astronomie, die sogenannten scientiae mediae, stehen insofern zwischen den mathematischen und den empirischen Disziplinen. Aus diesen Bemerkungen zu den jeweiligen Gegenständen einiger Disziplinen wird schon ersichtlich, wie Aureoli den Gegenständen eine jeweils spezifische ‚intellektuelle Vorgehensweise‘ an die Seite stellt. Denn je nach dem, wie der Gegenstand beschaffen ist, so verhält sich der Intellekt zu ihm. Zu wahrnehmbaren Gegenständen verhält er sich vermittels der Wahrnehmung, und zu den rein intelligiblen Gegenständen der Metaphysik verhält er sich ohne jede Vermittlung durch die Sinne. Aureoli ordnet den allgemeineren Wissenschafts-Gruppen allgemeinere, generische ‚intellektuelle Vorgehensweisen‘ zu; den einzelnen Disziplinen ordnet er spezifische ‚Vorgehensweisen‘ zu. Das folgende Schema, das sich aus dieser Zuordnung ergibt, empfehle ich Zeile für Zeile von links nach rechts folgendermaßen zu lesen: Der generischen ‚Vorgehensweise‘ des Intellekts (v1–5, Spalte 1) sind spezifische ‚Vorgehensweisen‘ untergeordnet, die je für eine Wissenschaft charakteristisch sind (Spalte 2) und sich daraus ergeben, wie der Intellekt sich zum einheitlichen Gegenstand der Wissenschaft verhält:

32 33

34

Cf. Scr., prol., s. 5 (ed. Buytaert 1952, p. 300, nr. 47). Cf. Scr., prol., s. 5 (ed. Buytaert 1952, p. 300, nr. 48, l. 88–90): „… alia vero virtutem animae et moralem, et haec est civilis et moralis scientia, sub qua leges et canones continentur.“ Cf. Scr., prol., s. 5 (ed. Buytart 1952, p. 301, nr. 49, l. 104–106): „… sic consurgit modus perspectivae, quae ex experientiis errorum et eorum, quae accidunt circa visum, una cum imaginatione linearum, perpendicularium ac triangulorum, et similium ad veritates intentae procedit.“

134

kapitel 3

Generische ‚Vorgehensweise‘

Spezifische ‚v.‘ & Wissenschaft

Gegenstand der Wissenschaft

v1: reflexiv

v1.1 ~ w1.1 v1.2 ~ w1.2 v1.3 ~ w1.3

Intellektuelle Akte Wortbedeutungen Gefälligkeit … der Rede

v2: extensiv durch Imagination

v2.1: weniger imaginär ~ w2.1 v2.2: stärker imaginär ~ w2.2

Zahlen Räumlich erfassbare Linien

v3: extensiv durch Wahrnehmung

v3.1 ~ w3.1 v3.2 ~ w3.2 v3.3 ~ w3.2

Alles Wahrnehmbare Menschlicher Körper Tugenden/Sitte

v4: extensiv durch v4.1: Ohr & Imagination ~ w4.1 Wahrnehmung und v4.2: Auge & Imagination ~ w4.2 Imagination v4.3: Auge & Imagination ~ w4.3

Töne und ihre Verhältnisse Himmelskörper und -geometrie Seherfahrung und -geometrie

v5: rein intellektuell ~w5

Rein intelligible Gegenstände

Die Pointe steckt in der mittleren Spalte und ist durch eine Tilde gekennzeichnet: Eine wissenschaftliche Disziplin zeichnet sich durch eine bestimmte ‚Vorgehensweise‘ des Intellekts aus und bezieht – genau wie eine Wissenschaft nach Aristoteles – ihre Einheit von der Einheit des Wissenschaftssubjekts. „Eine einzige aber ist eine Wissenschaft, wenn sie sich auf eine einzige Gattung richtet“, so hieß es bei Aristoteles oben.35 Aureoli geht jetzt über Aristoteles hinaus, indem er dieser Bestimmung der inneren und äußeren Einheit einer Wissenschaft aufgrund des Subjekts eine weitere Bestimmung derselben Einheit aufgrund der „uniformen ‚Vorgehensweise‘ des Intellekts“ an die Seite stellt.36 Bevor ich darauf zu sprechen komme, was er mit diesem Zusatz gewinnt, und wo dessen Grenzen verlaufen, erläutere ich ihn an einem Beispiel. Das Wissenschaftssubjekt der Physik hält Aureoli, wie wir unter 3.3 sehen werden, für den Begriff ‚Körper‘. Zwar ist ein Wissenschaftssubjekt immer ein

35 36

Supra 3.1, bei n. 17. Cf. auch infra bei und mit n. 43.

die gegenstandsbezogene einheit einer wissenschaft

135

Begriff, doch ist die Physik auch eine Realwissenschaft, die es – anders als die scientiae sermocinales (w1) – eben nicht nur mit Wörtern und Begriffen, sondern auch mit realen und extramentalen Dingen zu tun hat. Physiker beweisen beziehungsweise wissen im aristotelischen Sinn etwas über das Subjekt ‚Körper‘, doch müssen sie diesen Begriff ja zunächst erkennen, das heißt: Sie müssen eine extramentale Sache zum Begriff „sagen“. An dieser Stelle, wo es also um die extramentale Fundierung des Wissenschaftssubjekts geht, kommt die intellektuelle ‚Vorgehensweise‘ ins Spiel. Denn einen Körper – etwa den Stein vor der Haustür – „sagt“ der Intellekt zum Begriff, indem er sich in einer bestimmten ‚Vorgehensweise‘ auf den realen Stein richtet, wie ich es in Kapitel 1.3 dargestellt habe. Die ‚Vorgehensweise‘ muss natürlich dem Gegenstand angemessen sein, und da der Gegenstand ein wahrnehmbarer Körper ist, richtet sich der Intellekt auf den physikalischen Gegenstand vermittels der Wahrnehmung. Das Wissen über das Subjekt setzt nach Aureoli also das ‚korrekte Erfassen‘ des Gegenstands voraus, und es ist dieses Erfassen, das die intellektuelle ‚Vorgehensweise‘ eines Physikers bestimmt, der nach Aureoli immer etwas über Körper weiß, die eben wahrgenommen werden. Mutatis mutandis gilt dasselbe Entsprechungsverhältnis von intellektueller ‚Vorgehensweise‘ und Wissenschaftssubjekt für die übrigen Disziplinen auch. Es ist zu betonen, dass es sich nach Aureoli beim Verhältnis von Wissenschaftssubjekt und ‚Vorgehensweise‘ des Intellekts um ein Korrespondenzbeziehungsweise Entsprechungs-Verhältnis handelt. Die eine ist der anderen Fundamentalbestimmung einer Wissenschaft nicht vorgeordnet oder nachgeordnet, sondern die eine entspricht der anderen. Beide Fundamentalbestimmungen – das Wissenschaftssubjekt als derjenige Begriff, um den eine Wissenschaft kreist, und die einheitliche ‚Vorgehensweise‘ des Intellekts – konstituieren für Aureoli die innere und äußere Einheit einer Disziplin. Wissenschaftssubjekt und ‚Vorgehensweise‘ sind „nichts anderes als zwei Seiten derselben Medaille“37 – beide zusammen zeichnen eine Wissenschaft als eine einheitliche Wissenschaft aus. In einer weiteren „Erklärung“ verdeutlicht Aureoli das Korrespondenzverhältnis von Gegenstand und ‚Vorgehensweise‘ nochmals und kommt dabei auch auf die aristotelische Terminologie zu sprechen. Ich habe schon festgehalten, dass viele Scholastiker das genus subiectum, von dem in den Zweiten Analytiken die Rede ist, wörtlich nehmen und daher das Wissenschaftssubjekt für eine Gattung halten. Demnach könnte man nicht wie Aureoli von ‚Mensch‘ als Wissenschaftssubjekt der Medizin im strengen Sinne sprechen, weil ‚Mensch‘

37

Pickavé 2004, 498 sq.

136

kapitel 3

kein Gattungs-, sondern ein Artbegriff ist.38 Aureoli ist sich dieser Schwierigkeit bewusst und sucht den Lückenschluss mit der autoritativen Terminologie, indem er die hier gemeinte Gattung als Sammelbegriff einführt, die ihre Einheit wiederum durch eine uniforme intellektuelle ‚Vorgehensweise‘ erhält. In einer Wissenschaft können wir, so sagt er, alles mögliche wissen, was auf den ersten Blick disparat erscheint und jedenfalls keine Gattung bildet. Doch so lange wir alles in einem „uniformen Abstraktionsmodus“39 erkennen und wissen, üben wir eine einheitliche Wissenschaft aus. In dieser intellektuellen Zusammenfassung aller möglichen Inhalte sieht Aureoli so etwas wie eine Gattung: Durch dasjenige, was die Erkenntnisarten zu unterscheiden scheint, sind auch die Wissensinhalte (cognoscibilia) unterschieden und konstituieren so etwas wie eine Wissens-Gattung (quasi unum genus cognoscibile). Aber die Wissensinhalte, wie viele es auch sein mögen, bilden so etwas wie eine Gattung, wenn sie einen Abstraktionsmodus haben. Wenn sie aber einen anderen Abstraktionsmodus haben, sind sie gleichsam andere Wissensinhalte der Gattung nach, wie wenige es auch sein mögen, wie aus den Begabungen des Intellekts erhellt. Wer nämlich zu einer geometrischen Erkenntnis fähig ist, ist auch zu allen Inhalten des einen Abstraktionsmodus fähig; und dennoch ist er zur Metaphysik unfähig, wegen des unterschiedenen Abstraktionsmodus. Folglich spezifizieren die Abstraktionsmodi die Erkenntnisarten.40

38

39 40

Zu Aureolis Bestimmung des Subjekts der Medizin cf. die Bemerkungen in Scr., prol., s. 5 (ed. Buytaert 1952, p. 318, nr. 95, l. 23–27) sowie ibid. (p. 300, nr. 47, l. 85–88): „… sunt quasi particulares sub scientia physica, quae considerant unum sensibile speciale, scilicet hominem; et una quidem operatur circa ipsum et conservat virtutem corporalem, videlicet sanitatem, et haec est medicina …“ Zu diesem Ausdruck cf. infra bei n. 43. Scr., prol., s. 5 (ed. Buytaert 1952, p. 301, nr. 50, l. 124–131): „… illud videtur specifice distinguere modos cognoscendi, ex quo cognoscibilia specifice distinguuntur et fiunt quasi unum genus cognoscibile. Sed cognoscibilia, quantumcumque sint multa, si habent unum modum abstractionis, sunt quasi unum genus cognoscibile. Si autem habent alium modum abstractionis, quantumcumque sint pauca, sunt quasi alia cognoscibilia in genere, ut patet ex habilitatibus intellectus. Quicumque enim est aptus ad unam cognitionem geometricam, est aptus ad omnes rationes unius modi abstractionis; et tamen erit ineptus ad metaphysicam, propter alium modum cognoscendi. Ergo modi abstractionis specifice distinguuntur modos cognitionis.“

die gegenstandsbezogene einheit einer wissenschaft

137

Der Grund dafür, dass die Wissensinhalte so etwas wie eine Gattung – ein quasi-genus – bilden, liegt darin, dass die intellektuelle ‚Vorgehensweise‘, die eine Wissenschaft auszeichnet, auf eine generische, übergeordnete ‚Vorgehensweise‘ des Intellekts zurückgeführt werden kann. Im zweiten Schema oben ist die generische ‚Vorgehensweise‘ in der linken Spalte mit v1–5 gekennzeichnet. So lange jemand seinen Intellekt in dieser ‚Grundeinstellung‘ behält, erkennt er viele Wissensinhalte, die so etwas wie eine Gattung bilden. Sobald er die intellektuelle ‚Vorgehensweise‘ ändert, betrachtet er andere Gegenstände und daher auch andere Wissensinhalte, die ein anderes quasi-genus bilden, damit auch ein anderes genus subiectum und folglich eine andere Wissenschaft. Ob es sich beim Wissenschaftssubjekt auch um ein genus im Sinne von Gattungsbegriff wie ‚Lebewesen‘ oder ‚Körper‘ handelt, ist für Aureoli nur von akzidenteller Bedeutung.41 Ohne Wissenschaftssubjekt, so lässt sich seine These pointieren, gibt es keine einheitliche ‚Vorgehensweise‘; und ohne einheitliche ‚Vorgehensweise‘ gibt es nichts, was über das Wissenschaftssubjekt gewusst werden kann. Denn wer ein Wissenschaftssubjekt erkennt, erkennt es in einer bestimmten ‚Vorgehensweise‘. Und wer ein anderes Wissenschaftssubjekt erkennt, stellt seinen Intellekt auf eine andere ‚Vorgehensweise‘ um und übt daher eine andere Wissenschaft aus. Daraus ergibt sich eine Konsequenz, die zugleich deutlich macht, worin die Pointe von Aureolis Annahme über die Einheit einer Wissenschaft liegt: Für ihn ist Wissen nicht einfach vorgegeben. Es ist weder metaphysisch noch irgendwie anders vorstrukturiert oder geordnet, sondern wird erst dann zu einer einheitlichen Disziplin, wenn der Intellekt auf eine je spezifische Weise erkennend tätig wird. Damit grenzt sich Aureoli vor allem gegen Duns Scotus ab, der in Aureolis Lesart meint, das Wissenschaftssubjekt enthalte gewissermaßen alle Sätze, die wir in einer Disziplin wissen. Scotus fasst demnach das aristotelische

41

Cf. Scr., prol., s. 5 (ed. Buytaert 1952, p. 301 sq., nr. 51, l. 138–144): „Nec oportet quod habeat unam rationem specificam aut generi generalissimi vel subalterni; immo hoc accidit. Aliquando enim una species habet unam scientiam ut numerus; aliquando vero totum genus generalissimum, cum uno alio vel pluribus, cadit infra eandem scientiam; hoc autem [est] quia species illa determinabit sibi unum modum abstractionis, illa vero coincident infra unum modum abstractionis.“ – Zimmermann 1998, 388 bringt diesen Gedanken folgendermaßen auf den Punkt: „Alle Gegenstände, die in einer Wissenschaft betrachtet werden, müssen auf das Subjekt zurückführbar sein, und zwar entweder als Teile oder als Eigentümlichkeiten oder als Prinzipien usw. Sie brauchen keine natürliche Gattung zu bilden. Es genügt vielmehr, daß sie in der Art ihrer Erkennbarkeit übereinstimmen.“

138

kapitel 3

Wissenschaftssubjekt wie eine Nussschale der gesamten Wissenschaft auf: Wer das Subjekt versteht, verfügt im Grunde genommen schon über die gesamte Wissenschaft, weil das Subjekt alle Sätze einer Disziplin der Kraft nach (in virtute) enthält. Demnach wäre, so Aureoli über Scotus, das Wissenschaftssubjekt eine Ursache, deren Wirkung alle Wissensinhalte einer Disziplin umschließt, und er wirft Scotus in einer langgezogenen Kritik vor, dieser irre sich nicht nur, sondern verstehe auch Aristoteles falsch. Denn nach Aristoteles habe das Wissenschaftssubjekt Teile und Eigenschaften – kein Wort verliere er darüber, dass die Wissenschaft im Subjekt der Kraft nach irgendwie enthalten sei.42 Auf eine derartige Annahme, die so etwas wie eine metaphysische Struktur und Gegebenheit einer Wissenschaft zu postulieren scheint, kann Aureoli verzichten. Ihm genügt es, wenn er sich an den vermeintlichen Wortlaut des Aristoteles hält: Es genügt, dass man auf jene alles, was in einer Wissenschaft ausgesagt wird, zurückführt, entweder wie eine Eigenschaft oder wie Teile, wie Prinzipien, Eigenschaften der Teile oder deren Prinzipien, so dass sie alle eine Wissens-Gattung (genus cognoscibile) konstituieren, die in einer uniformen ‚Vorgehensweise‘ des Intellekts (in abstrahendo uniforme) besteht.43 Daher ist es nebensächlich, ob und wie eine akademische Disziplin – diese konkrete Gestalt einer Wissenschaft verwendet Aureoli ja als paradigmatisches Modell – metaphysisch durch Teile, Eigenschaften, Prinzipien und so weiter geordnet ist. Die eigentliche Einheit entsteht nicht durch eine gegebene Ordnung, sondern schlicht dadurch, dass der Intellekt sich gleichförmig verhält. Allerdings könnte man auch Aureoli den Vorwurf machen, diese These sei unaristotelisch. Denn seine etwas schleierhafte Terminologie, die solche Aus-

42

43

Zum Vorwurf, Scotus’ Begriff vom Wissenschaftssubjekt sei unaristotelisch cf. Scr., prol., s. 5 (ed. Buytaert 1952, p. 296, nr. 40): „Praeterea, Philosophus I Posteriorum assignans rationem primi subiecti dicit quod est habere partes, proprietates et passiones. Sed hoc non est virtualiter continere; nam partes et passiones partium non continentur in genere virtualiter, sed potentialiter tantum. Ergo secundum Philosophum, continere virtualiter non est id, quod dat alicui quod sit scientiae subiectum.“ Scr., prol., s. 5 (ed. Buytaert 1952, p. 302, nr. 51, l. 147–151): „… sufficit quod ad illud omnia determinata in scientia reducantur, vel sicut passiones, vel sicut partes, vel sicut principia, vel sicut passiones partium, vel sicut principia earum, sic quod omnia constituant unum genus cognoscibile, in abstrahendo uniforme.“ Dass sich dieses Zitat gegen Scotus richtet, geht aus dem unmittelbaren Kontext hervor, cf. ibid. (l. 144–147).

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drücke wie Abstraktions- und Erkenntnismodus umfasst, ist sicherlich nicht durch den Philosophen gedeckt. Ich kann jedenfalls nur vage Anspielungen auf den aristotelischen Abstraktionsbegriff bei Aureoli erkennen.44 Überdies ist es nicht ganz klar, wie sich die Abstraktionsmodi zur abstraktiven Erkenntnis verhalten, die Aureoli in der zweiten Quästion des Prologs behandelt und – wie unter 2.2 dargestellt – ebenfalls als eine bestimmte ‚Vorgehensweise‘ des Intellekts (modus cognoscendi) bezeichnet. Sind die hier – im wissenschaftstheoretischen Kontext – eingeführten ‚Vorgehensweisen‘ der abstraktiven Erkenntnis untergeordnet? Oder stehen sie wie gleichberechtigt neben ihr? Diese systematischen Fragen klärt Aureoli nicht und erweckt auch nicht den Anschein, sie klären zu wollen.45 Überhaupt trägt sein ‚System‘ oder Schema der akademischen Disziplinen, das ich in den beiden Tabellen zusammengefasst habe, weniger systematisierende Züge, als es vielleicht erscheinen mag. Zumindest ist es nicht ganz klar, wie genau einige intellektuelle ‚Vorgehensweisen‘, die eine Disziplin als Einheit bestimmen sollen, sich voneinander unterscheiden. Ein Mediziner beispielsweise soll ja sein Subjekt anders erkennen als eine Physikerin, weil es sich zwar um verwandte, aber doch eigenständige Disziplinen handelt, die über ein je spezifisches Wissenschaftssubjekt verfügen. Doch geht dieser Unterschied aus Aureolis Schema nicht hervor. Beide, der Arzt und die Physikerin, richten ihren Intellekt vermittels der äußeren Sinneswahrnehmung auf den jeweiligen Gegenstand, wenden also dieselbe intellektuelle ‚Vorgehensweise‘ an und üben doch unterschiedliche Wissenschaften aus.

44

45

In anderem Kontext bezieht sich Aureoli – ebenfalls eher beiläufig und als Teil des schon bekannten Arguments – auf Aristoteles’ Annahme, die theoretischen Wissenschaften (nur ein Teil jener Disziplinen, die Aureoli klassifiziert) zeichneten sich durch bestimmte modi abstractionis aus. Cf. Scr., prol., s. 4 (ed. Buytaert 1952, p. 277sq., nr. 84, l. 47–54): „Ergo secundum modum cognoscendi … necesse est scientias specifice distingui. Et confirmatur per Philosophum III De anima, qui ait quod sicut se habent res ad abstractionem, sic et quae apud intellectum sunt; et VI Metaphysicae dicit tres esse speculativas scientias reales, scilicet naturalem, mathematicam et divinam, propter tres modos abstractionis.“ Zu diesem Text und zu seinem Kontext cf. infra 6.3 im Zusammenhang mit dem Habitusbegriff. Streuer 1968, 80 sq. 107 sq. wirft Aureoli eine Unterbestimmung von Abstraktions- und Erkenntnismodus vor. Zur Verteidigung sei jedoch betont, dass man diese Unterbestimmung auch als Stärke auslegen kann, die darin besteht, dass die einfachen – in unseren intellektuellen Akten zu beobachtenden und erfahrbaren – Vorgehensweisen des Intellekts das Grundgerüst liefern, von dem wir die Einheit einer Wissenschaft beinahe ableiten können.

140

kapitel 3

Trotz dieser Unklarheiten ist Aureolis These aber klar und verständlich: Eine Wissenschaft ist eine einzige, weil sie ein bestimmtes Wissenschaftssubjekt betrachtet. Ihre spezifische Einheit ergibt sich jedoch nicht nur aus dem Wissenschaftssubjekt, sondern auch daraus, dass alles, was in einer Disziplin gewusst wird, in einer bestimmten Grundeinstellung des Intellekts erkannt wird. Nicht nur wovon eine Wissenschaftlerin etwas weiß, sondern auch wie sie etwas weiß, charakterisiert eine bestimmte akademische Disziplin. Nach Aureoli sind Wissenschaften daher nicht einfach vorhanden oder ‚da‘, sondern sind prinzipiell als je und je bestimmte Aktivitäten des Intellekts zu verstehen. Manche Leute studieren eben Mathematik und manche Leute studieren Metaphysik. Sie studieren zwar unterschiedliche Gegenstände, aber den schlichten Umstand, dass sie unterschiedliche Disziplinen studieren, erklärt Aureoli mit bestimmten intellektuellen ‚Vorgehenweisen‘, die sich alle Vertreter einer Disziplin aneignen. Vielleicht trifft der Ausdruck „forma mentis“, was Aureoli meint – nicht in einem aristotelischen Sinne, sondern so, wie „forma mentis“ im Italienischen verwendet wird: Als eine mentale Struktur oder ein Denkstil, der für eine jeweilige Disziplin typisch ist.46 Diese „forma mentis“ entspricht nach Aureoli dem Wissenschaftssubjekt, da sich der Intellekt zu unterschiedlichen Gegenständen auch unterschiedlich verhält. Weil das Wissenschaftssubjekt aber dasjenige ist, wovon alles handelt, was in einer Disziplin gewusst wird, bleibt die „forma mentis“ uniform. Sie zeigt sowohl die innere Identität einer Disziplin an, wie sie auch die eine von einer anderen Disziplin abgrenzt.47 Im komplementären Verhältnis, das Aureoli zwischen dem in einer Wissenschaft einheitlichen Subjekt einerseits und der in derselben Wissenschaft einheitlichen ‚Vorgehensweise‘ des Intellekts andererseits annimt, liegt dann auch der systematische Gewinn gegenüber der Definition des Wissenschaftssubjekts nach Aristoteles. Dieses komplementäre Verhältnis betont einerseits den Zusammenhang von Erkenntnisakt und Wissenschaft: Wenn wir die fundamentalen Bestimmungen einer Wissenschaft angeben wollen, können wir dabei sowohl von dem, was gewusst wird, das heißt vom Wissen im – modern gesprochen – ‚objektiven‘ Sinn ausgehen, als auch von dem, wie etwas gewusst wird. Weil sich aber aus dem Verhältnis von ‚Vorgehensweise‘ und Wissen46

47

Cf. etwa die Definition im Zingarelli: „Struttura mentale, modo di pensare tipico di un individuo“ (, s.v. „forma mentis“). Allerdings meint Aureoli nicht das für ein Individuum, sondern das für eine Disziplin typische Denken. Auf den zweiten Punkt, das heißt auf die Abgrenzung der einen von der anderen Disziplin gehe ich noch ausführlich unter 6.3 ein.

die gegenstandsbezogene einheit einer wissenschaft

141

schaftssubjekt keine wie auch immer beschaffene Priorität des einen vor dem anderen ergibt, ist mit Aureolis Ansatz andererseits auch die Unterscheidung beider hervorgehoben: Wie ich etwas weiß, und was ich weiß, diese Bestimmungen stehen sich gegenüber, doch gibt die eine Bestimmung die andere nicht einfach vor, etwa so, dass nur im Lichte des Erkenntnisakts und seiner spezifischen Bedingungen ein Wissenschaftssubjekt anzugeben wäre. Wie wichtig diese Unterscheidung zwischen dem „wie“ und dem „was“, das heißt zwischen Erkenntnisakt und Wissensgehalt, für Aureolis Wissenschaftstheorie ist, arbeite ich in den folgenden Abschnitten weiter heraus.

3.3

Die Einheit einer Wissenschaft sub ratione subiectiva

Dem Wissenschaftssubjekt und der enstprechenden ‚Vorgehensweise‘ des Intellekts stellt Aureoli noch einen weiteren wissenschaftstheoretischen Begriff zu Seite, nämlich die „ratio subiectiva“. Dieser Ausdruck gehört zum Arsenal seiner begrifflichen Innovationen und hat hier keineswegs nur marginale Bedeutung, sondern scheint die Basis jeder Wissenschaft zu beschreiben. So erhellt es aus einer beinahe dramatischen Bemerkung: „Nimmt man die ratio subiectiva weg, aufgrund derer das Wissenschaftssubjekt Teile und Prinzipien hat, bleibt nichts von der Wissenschaft übrig, und auch ihre Propositionen können nicht mehr gewusst werden.“48 Und zur Erklärung, worum es sich bei dieser ratio subiectiva handelt, sagt Aureoli: Im Wissenschaftssubjekt, von dem oben gesagt wurde, dass es eine Wissens-Gattung sein muss, die sich in sich selbst wie auch in ihren Teilen und Eigenschaften eine eigentümliche Erkenntnisweise … bestimmt – in diesem Wissenschaftssubjekt muss nach einer ratio subiectiva gefragt werden, die zwischen dem Wissenschaftssubjekt und allen Prädikaten vermittelt, die in jener Wissenschaft behandelt werden.49

48

49

Cf. Scr., prol., s. 5 (ed. Buytaert 1952, p. 312, nr. 82): „… nulla ratio est subiectiva, qua dempta, potest manere tota scientia, et omnes propositiones possunt manere scibiles quae determinantur in ea; et per oppositum illa est subiectiva, qua dempta a subiecto, scientia non manet nec propositiones sunt scibiles. Sed dempta ratione qua subiectum habet partes, et qua habet principia, demitur tota scientia et scibilitas illius subiecti. Ex tunc enim non est subiectum nec habet principia, passiones vel partes. Ergo necesse est quod ratio, quae mediat inter subiectum et omnia quae determinantur in scientia, per quam recipit praedicationem et attributionem omnium, illa sit subiectiva.“ Scr., prol., s. 5 (ed. Buytaert 1952, p. 311, nr. 80, l. 7–13): „… in subiecto scientiae, de quo

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kapitel 3

Bei dieser vermittelnden ratio subiectiva steht Aureoli folgendes Problem vor Augen: In jeder Wissenschaft – gleich von welchem Subjekt sie etwas beweist – nehmen wir grundsätzlich zwei Typen von Prädikationen vor, nämlich solche, die etwas unmittelbar, und solche, die etwas vermittelt vom Wissenschaftssubjekt aussagen. Unmittelbar, das heißt, dass direkt vom Subjekt ausgesagt wird, was ihm selbst zukommt. Wenn das Wissenschaftssubjekt der Physik etwa der Begriff ‚Körper‘ ist, dann würde eine unvermittelte Prädikation beispielsweise lauten: ‚Alle Körper können vergehen‘. Doch sagen Physiker ja nicht nur direkt vom Subjekt ‚Körper‘ etwas aus, sondern auch indirekt, das heißt etwa von dessen Teilen, die nach Aristoteles beispielsweise wie Arten – etwa die Begriffe ‚Pflanze‘ oder ‚Rose‘ – ebenso zur Subjekt-Gattung gehören.50 Auch von ihnen generiert die Physik Wissen, das, insofern es Wissen über Teile des Subjekts ist, auch über das Subjekt selbst etwas aussagt. Die ratio subiectiva liegt irgendwie beiden Typen von Prädikationen zu Grunde, weil sie, wie es im Zitat heißt, zwischen dem Wissenschaftssubjekt und allem vermittelt, was in einer Wissenschaft behandelt wird.51 Es ist klar, dass Aureoli vor allem am Fall einer vermittelten Prädikation interessiert ist, etwa wenn ich wiederum in der Physik von ‚Rose‘ die Eigenschaft ‚stachelig‘ aussage. Beide Termini gehören zum Bereich des physikali-

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51

dictum est supra quod debet esse unum genus cognoscibile, determinans sibi tam in se quam in suis partibus et passionibus, unum modum proprium cognoscendi et unum genus cognitionis, in hoc inquam subiecto investigari debet ratio subiectiva, quae est illa quae mediat inter subiectum et omnia praedicata, quae tractantur in illa scientia.“ Cf. supra 3.1, bei n. 17. – Leppin 2000, 285–287 macht darauf aufmerksam, dass das Problembewusstsein für diese Unterscheidung einen ihrer Gründe in der 37. These der Verurteilung von 1277 hat (cf. ed. Piché 1999, p. 90). In dieser verurteilten These wird betont, dass nur solche Propositionen als wahr anzunehmen sind, die unmittelbar (per se notum) oder mittelbar (ex per se notis declaratum) evident sind. Entsprechend, so Leppin, orientiert sich die Diskussion um das Problem wissenschaftlicher Evidenz, nach 1277 vehementer als zuvor, an dieser Unterscheidung. Aureoli stünde mit der genannten Unterscheidung vermittelter von unmittelbaren Prädikationen in dieser Tradition. Cf. zum Ganzen Scr., prol., s. 5 (ed. Buytaert 1952, p. 311, nr. 80, l. 13–26): „Haec enim ratio est communis scientiae ‚quia‘ et scientiae ‚propter quid‘, et scientiae totius et partium, et scientiae quae est de subiecto non habente partes. In omnibus enim omnes veritates reducuntur ad subiectum primum, praedicando de eo mediate vel immediate; immediate ea quae attribuntur sibi in communi … mediate vero, quoad veritates quae insunt partibus; illae enim mediantibus partibus reducuntur ad totum, quod est primum subiectum; in illo itaque subiecto illa est formalis ratio quae mediat inter ipsum et omnia attributa, … accipiendo mediationem … tantum pro mediatione in suscipiendo attributionem.“

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143

schen Wissens, doch ist ja noch gar nicht geklärt, warum in dieser Proposition auch etwas vom Wissenschaftssubjekt ‚Körper‘ ausgesagt wird. Denn das Prädikat ‚stachelig‘ wird zunächst nur dem propositionalen Subjekt ‚Rose‘ zugeschrieben, das selbst allein ein Teil des Wissenschaftssubjekts ist. Ein Bezug zum Wissenschaftssubjekt ist in der Proposition ‚Alle Rosen sind stachelig‘ folglich nur vermittelt gegeben – etwa wie wenn man sagte: ‚Manche Körper, nämlich Rosen, sind stachelig.‘ Wie genau ist diese Vermittlung aber zu denken? Eine Antwort soll die ratio subiectiva erbringen; ein Sinngehalt, der im vermittelten wie auch im unproblematischen Fall direkter Prädikationen vom Wissenschaftssubjekt derselbe ist. Sie hat, wie Onorato Grassi sagt, die Funktion „einer adäquaten Vermittlung zwischen allen Teilen der Wissenschaft, wodurch diese Teile untereinander kohärent sind. So besteht in der ratio subiectiva notwendigerweise das tragende Element einer Wissenschaft, und zwar so weit, dass wenn sie fehlte – oder wenn sie dem Subjekt genommen würde – die gesamte Wissenschaft ihre Existenzgrundlage verlöre.“52 Aureoli verwendet für diese Beziehung, die zwischen Wissenschaftssubjekt und allem, was von ihm gewusst werden kann, vermittelt, folgende Formel: ‚Von einem s wird ein p sub ratione x ausgesagt‘. Damit greift er einen bereits etablierten Sprachgebrauch auf, den er allerdings transformiert. Wovon geht diese Transformation aus, oder anders gefragt: Welchen Sprachgebrauch findet Aureoli vor? Die Prologe zu Sentenzenkommentaren vermitteln eine nur schwer zu überblickende Situation. So gut wie jeder Autor spricht von einer ratio, unter der in einer Wissenschaft etwas ausgesagt wird, doch scheint das, was die einzelnen Autoren mit ratio jeweils meinen, unterschiedliche Bedeutungen zu haben. Dabei kristallisieren sich zwei Grundbedeutungen jener ratio, unter der in einer Wissenschaft etwas gewusst wird, aus der Menge der Quellen und Autoren heraus. Erstens kann ratio verstanden werden als ein Sinngehalt, der einen bestimmten, für die jeweilige Wissenschaft relevanten Aspekt eines propositionalen Subjekts anzeigt. Diese ratio, die wie ein Lichtkegel nur eine bestimmte Seite desjenigen Subjekts beleuchtet, wovon eine Proposition etwas sagt, gibt an, inwiefern das, was in einem Satz ausgesagt wird, beispielsweise zur Medizin gehört. So schreibt etwa Durandus über diese sogenannte ratio subiecti:

52

Grassi 1996b, 525 mit Bezug auf den supra n. 48 zitierten Text. Grassis Beitrag enthält unter der mir bekannten Literatur zu diesem Thema die verhältnismäßig konziseste Interpretation der ratio subiectiva Aureolis – sie erschöpft sich allerdings im gerade Zitierten. Streuer 1968, 81 sq. geht ebenfalls kurz darauf ein, doch klärt er diesen Begriff nicht.

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kapitel 3

„Gemäß seiner formalen ratio muss ein Subjekt alles umfassen und enthalten, was in einer Wissenschaft verhandelt wird. Das ist richtig, weil sich die Betrachtung einer Wissenschaft auf so viel erstreckt, wie es die formale ratio des Subjekts (ratio subiecti) . Denn ein Arzt betrachtet einen Nerv nur, insoweit er unter ‚Gesundheit‘ fällt, was das Wissenschaftssubjekt der Medizin ist.“53 Ein Arzt betrachtet demnach alles sub ratione sanitatis – unter dem Aspekt des medizinischen Wissenschaftssubjekts ‚Gesundheit‘. Nur mit Bezug auf diesen Aspekt, den Durandus ratio subiecti nennt, gehört demnach ein Satz zu einer bestimmten Wissenschaft. Unter einer zweiten Grundbedeutung der ratio, durch die in einer Wissenschaft etwas gewusst wird, verstehen einige Autoren die Erkenntnis, die vom Wissenschaftssubjekt möglich ist. Diese ratio, die häufig ratio obiecti heißt, ist erkenntnismäßig der ratio subiecti vorgeordnet: Sie gibt nicht den Aspekt des Wissenschaftssubjekts in zu einer Disziplin gehörigen Aussagen an, sondern einen vorgeordneten Begriff oder Sinngehalt, vermittels dessen wir das Wissenschaftssubjekt zuallererst erkennen. Gottfried von Fontaines etwa geht von dieser eher erkenntnistheoretischen Perspektive auf das Wissenschaftssubjekt aus und erklärt, dass wenn man nach der ratio fragt, unter der in einer Wissenschaft alles vom Wissenschaftssubjekt gewusst wird, man nach einem Sinngehalt sucht, „gemäß dem es eine Betrachtung des Erkenntnisgegenstands in der Wissenschaft gibt.“54 Beide Typen einer ratio, unter der in einer Wissenschaft alles gewusst wird, führen einige Autoren eng zusammen, nicht selten indem sie die ratio obiecti der ratio subiecti vorordnen – ich muss das Subjekt ja erkannt haben, um einen Bezug darauf her- oder feststellen zu können.55 Beide, die ratio subiecti und die ratio obiecti, richten sich auf das je geltende Wissenschaftssubjekt, bezeichnen jedoch unterschiedliche Formalitäten darin: Die ratio subiecti gibt den Bezug

53

54

55

Durandus von St.-Pourçain, Sent. i, red. c, prol., q. 5 (ed. Venedig 1571, fol. 9rb, nr. 14): „Subiectum secundum suam rationem formalem debet ambire et fundamentaliter continere omnia, de quibus tractatur in scientia … patet, quia tantum extendit consideratio scientiae, quam formalis ratio subiecti. Medicus enim in tantum considerat nervum, inquantum est susceptivus sanitatis, quae est subiectum medicinae, ut habet Philosophus.“ Cf. Gottfried von Fontaines, Quodl. i, q. 5 (ed. de Wulf/Pelzer 1904, Les Philosophes Belges 2, p. 10): „Respondeo dicendum quod, cum scientia habeat entitatem et speciem sive rationem ab obiecto, secundum formalem rationem obiecti, secundum quam est consideratio de ipso in scientia, supposito quod Deus sit subiectum in theologia, potest quaeri sub qua ratione sit subiectum in scientia theologiae …“ So etwa Thomas von Aquin, cf. infra 4.1, bei und mit n. 8.

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alles Wissbaren einer Disziplin auf das Wissenschaftssubjekt als solches an, die ratio obiecti dagegen auf das Wissenschaftssubjekt, insofern es spezifischen Erkenntnisbedingungen unterliegt. Dass beide ratio-Typen außerdem weiter differenziert werden, versteht sich beinahe von selbst, so dass sich tatsächlich ein insgesamt schwer zu überblickendes Begriffsfeld dieser rationes ergibt.56 Festzuhalten ist jedoch, dass Aureoli – wie sich an seiner Kritik dieses Sprachgebrauchs zeigen wird – von diesen zwei zu unterscheidenden Typen einer ratio, unter der eine Wissenschaft steht, ausgeht. Aureoli wird beide Typen von rationes in seinen Begriff der ratio subiectiva integrieren. Um aber seine Kritik am genannten Sprachgebrauch zu verstehen, ist es hilfreich, sich nochmals zwei Grundzüge seiner bisher erarbeiteten wissenschaftstheoretischen Fundamentalbestimmungen vor Augen zu führen, und das ist zuerst die Betonung der Einheit einer Wissenschaft: Einem einzigen Wissenschaftssubjekt und seinen Teilen, Eigenschaften und so weiter korrespondiert, wie ich unter 3.2 gezeigt habe, jeweils eine einzige ‚Vorgehensweise‘, die sich aus der spezifischen Gegenstandserkenntnis in einer Disziplin ergibt. Doch zugleich ist – zweitens – mit der Zuordnung von intellektueller ‚Vorgehensweise‘ und Wissenschaftssubjekt auch eine klare Unterscheidung zwischen beiden getroffen: Sie sind wie zwei Seiten derselben Medaille aufeinander bezogen und nicht miteinander zu verwechseln. Daher verwundert es nicht, wenn Aureoli auch mit Blick auf die ratio subiectiva diese Grundsätze betont. Die Frage, wie die Prädikation etwa einer Eigenschaft von einem Teil des Wissenschaftssubjekts auf dieses Subjekt bezogen ist – wie etwa zu erklären ist, dass in dem Satz ‚Gesunde Blutgefäße transportieren Blut‘ etwas vom Subjekt der Medizin bewiesen wird –, diese Frage nach einer ratio subiectiva wird sich am Einheitsprinzip der Wissenschaft wie auch an der Unterscheidung von intellektueller ‚Vorgehensweise‘ einerseits und Wissensinhalt andererseits zu orientieren haben. Aureolis wichtigste Erläuterung der ratio subiectiva lautet: Weil nun das Wissenschaftssubjekt eine wissenschaftliche Prädikation trägt und durch sich selbst (per se) von allem , was in einer Wissenschaft betrachtet wird …, muss man notwendiger 56

Dass dieser Sprachgebrauch von einer ratio der Wissenschaft zur Inflation neigt, zeigt sich etwa bei Johannes Capreolus, der sogar von drei rationes spricht, die man mit Blick auf den Gegenstand der Theologie formal zu unterscheiden habe: Erstens eine ratio cognita, zweitens eine ratio cognoscendi und drittens eine ratio quae accidit cognito et denominat illud propter rationem cognoscendi. Cf. Johannes Capreolus, Defensiones theologiae Divi Thomae Aquinatis, in i Sent., prol., q. 4, a. 1 (ed. Paban/Pègues 1900, 1, p. 49a).

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Weise sagen, dass die ratio subiectiva, die zwischen dem Wissenschaftssubjekt und allen diesen vermittelt, dem Wissenschaftssubjekt nicht äußerlich ist (non extranea a subiecto), wenn ihm diese zugeschrieben werden.57 Eine Wissenschaft hat ein einziges Wissenschaftssubjekt, und die ratio, unter der die gesamte Disziplin steht und die alle Wissensinhalte mit dem Wissenschaftssubjekt vermittelt, darf dem Wissenschaftssubjekt „nicht äußerlich“ sein. So lautet die einzig ‚positive‘ Bestimmung der ratio subiectiva. Diese Bestimmung scheint einerseits nachvollziehbar zu sein, wenn man Aureolis Betonung der einfachen Einheit des Wissenschaftssubjekts sowie seine Unterscheidung dessen, was gewusst wird, von demjenigen, wie etwas gewusst wird, in Rechnung stellt: Wo nur ein Subjekt ist, da kann auch nur eine ratio subiectiva angenommen werden, die diesem Subjekt nicht hinzugefügt sein darf, auch nicht durch ein bestimmtes ‚Wie‘ der Erkenntnis. Doch andererseits ist mit dieser Erklärung scheinbar wenig gewonnen. Denn wie genau dieser Rückbezug jeder einzelnen Prädikation auf das einheitliche Wissenschaftssubjekt zu beschreiben ist, ist noch völlig ungeklärt. Gehen wir einen beispielhaften Fall durch, ermitteln wir also nacheinander das Wissenschaftssubjekt und die komplementären ‚Vorgehensweise‘ sowie die ratio subiectiva für eine Disziplin. Neben Angaben zur Theologie, die nochmals gesonderten Bedingungen unterliegt und die ich deswegen auch gesondert darstelle, macht Aureoli ausführliche Angaben zur Physik sowie zur Logik. Zumal aber Physik und Theologie – um letztere soll es ja vor allem gehen – miteinander teilen, dass sie Realwissenschaften sind, ziehe ich die Physik als exemplarischen Fall hinzu.58 Wie unter 3.2 gesagt, besteht die spezifisch physikalische ‚Vorgehensweise‘ darin, dass sich der Intellekt vermittels der äußeren Sinnesvermögen extensiv verhält. Dabei nimmt er alles Wahrnehmbare in den Blick, was nach allgemein scholastischer Auffassung der Bereich des Körperlichen ist.59 Um die einzelnen Dinge, die in den Bereich des Körperlichen fallen – z. B. diese Rose, dieser Mensch, dieser Stuhl –, kreist die Physik begrifflich, ihr Wissenschaftssubjekt 57

58 59

Scr., prol., s. 5 (ed. Buytaert 1952, p. 311 sq., nr. 81, l. 40–52): „Cum igitur subiectum suscipiat praedicationem scientificam, et per se omnium quae considerantur in scientia, … necesse est dicere quod illa sit ratio subiectiva, quae mediat inter subiectum et omnia ista, et quae non est extranea a subiecto, dum attribuitur sibi ista.“ Zum Anspruch an die Theologie, eine Realwissenschaft zu sein, cf. infra 4.1, bei n. 13; für die Physik ist dies in Scr., prol., s. 5 (ed. Buytaert 1952, p. 318, nr. 96) gesagt. Cf. die folgende Anmerkung.

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ist nach Aureoli folglich der Begriff corpus-substantia. Von diesem Subjekt prädiziert die Physik Teile und Eigenschaften. Alles, was Physiker wissen, ist mit dem Begriff ‚Körper‘ durch die ratio subiectiva vermittelt, die Aureoli als ‚Körperlichkeit‘ (substantialis corporeitas) bestimmt.60 Schon in diesen definitorischen Bemerkungen zeigen sich die Konsequenzen von Aureolis wissenschaftstheoretischen Grundannahmen. Denn traditionell wird nicht ‚Körper‘, sondern das Bewegliche (mobile) – im aristotelischen Sinn – als Wissenschaftssubjekt der Physik aufgefasst. Bewegung, so meint etwa Albert der Große, ist eine Bestimmung, die allen natürlichen Körpern zukommt, insofern sie in der Physik verhandelt werden. ‚Bewegung‘ ist – nach der oben genannten Unterscheidung – diejenige ratio subiecti, unter der ein Physiker im Unterschied zu Wissenschaftlern anderer Disziplinen etwas weiß und seinen Gegenstand betrachtet. Ein Physiker betrachtet nämlich alle Körper sub ratione mobilis. Albert meint, dass dadurch, dass er ‚beweglich‘ zu ‚Körper‘ hinzufügt, er den Bereich des Körperlichen keineswegs einschränkt, weil in der Aussage ‚Alle Körper sind beweglich‘ nur so etwas wie eine intrinsische Eigenschaft des propositionalen Subjekts ausgesagt wird. Nach Albert handelt es sich um eine durch sich selbst verständliche per se-Aussage: Alles, was beweglich ist, ist ein Körper, und alle Körper sind per se beweglich, das heißt, sie können entstehen und vergehen.61 Wenn jedoch – so wendet Aureoli ein – die ratio subiectiva die gewünschte Funktion haben soll, sie also vermitteln soll zwischen dem Wissenschaftssubjekt und allem, was davon gewusst werden kann, dann darf sie selbst nicht Gegenstand eines Beweises sein: „Keine Wissenschaft beweist ihre ratio subiectiva vom Wissenschaftssubjekt.“62 Wenn man aber wie Albert diese ratio vom 60

61

62

In komprimierter Form lautet Aureolis Bestimmung des Gegenstands sowie der ratio subiectiva der Physik, Scr., prol., s. 5 (ed. Buytaert 1952, p. 321, nr. 105, l. 130–136): „… quia corpus-substantia habet proprietates et accidentia sensibilia, inter quae est unum communissimum, puta motus, idcirco determinat sibi unum genus cognoscibilitatis et unam scientiam, in qua intellectus procedit extendendo se ad sensibilia, ut superius dicebatur. Propter quod substantialis corporeitas erit in illa ratio subiectiva, quies autem et motus et accidentia sensibilia passiones.“ Cf. Albertus Magnus, Physica, l. 1, tr. 1, cap. 3 (ed. Hossfeld 1987, p. 5b, l. 70–80): „… sufficit, quod dicamus, quod corpus hoc modo dictum subiectum sit scientiae naturalis, quia per mobile, quod additur ei, in nullo videtur restringi, sicut nec nix, cum dicitur nix alba, vel Aethiops, cum dicitur Aethiops niger … Sed ad hoc solventes dicamus, quod licet omne corpus, quod in natura est, mobile sit, tamen cum ponitur esse subiectum physicae, oportet, quod addatur sibi hoc quod dico mobile, quia alia est consideratio corporis inquantum huiusmodi et alia est consideratio mobilis, licet omne corpus sit mobile.“ Scr., prol., s. 5 (ed. Buytaert 1952, p. 319, nr. 98, l. 55 sq.): „… nulla scientia demonstrat suam formalem rationem de subiecto.“

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kapitel 3

Subjekt aussagt, wenn man also die ratio ‚Beweglich-Sein‘ dem Subjekt ‚Körper‘ zuschreibt, dann geschieht genau dies: Man beweist auf irgendeine Weise ein Prädikat von einem Subjekt und trifft dabei eine irgendwie geartete Unterscheidung zwischen ‚Körper‘ und ‚Beweglich-Sein‘.63 ‚Beweglich-Sein‘ kommt folglich als ratio subiectiva der Physik nicht in Frage. Denn wer dieses Prädikat vom Subjekt aussagt, schreibt dem Subjekt etwas zu und nimmt schon einen physikalischen Beweis vor, der aber seinerseits bereits auf der ratio subiectiva beruht. Daher muss die ratio subiectiva sozusagen früher sein als alles, was dem Wissenschaftssubjekt zugeschrieben wird.64 Auch zur eher erkenntnistheoretischen ratio obiecti (nach der StandardTerminologie) hat Aureoli etwas zu sagen: Erstens darf die gesuchte ratio kein rationaler Aspekt sein (respectus rationis), der dem Subjekt nur dadurch zukommt, dass es erkannt wird, und zweitens darf sie dem Wissenschaftssubjekt nicht als Benennung (denominatio) zukommen, worunter Aureoli wiederum etwas dem Subjekt Äußerliches versteht. Eine denominatio kommt einer Sache etwa nur aufgrund der Beschaffenheit eines psychischen Akts zu; wie wenn ich sage, dass „ich eine Farbe deutlicher sehe als du, sich die Bestimmung ‚deutlicher‘ nicht aus dem Gegenstand erklärt, sondern aus dem Wahrnehmungsakt.“65 Mit je unterschiedlichem Akzent schließen diese beiden Bemerkungen 63

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65

Ich drücke mich deswegen so umständlich aus, weil Aureoli drei Typen von per se-Prädikationen unterscheidet, deren Bedeutung bei Schmücker 1941, insbesondere 151–196 und bei Bolyard 2000 dargestellt sind. Cf. Aureolis Einwand gegen mobilitas als physikalische ratio subiectiva in Scr., prol., s. 5 (ed. Buytaert 1952, p. 319, nr. 98): „Nulla scientia demonstrat suam formalem rationem de subiecto. Sed physicus probat mobilitatem de corpore, demonstrando quod omne mobile est corpus, VI Physicorum, et quod omne corpus est mobile I Caeli et mundi. Ergo mobilitas non est ratio subiectiva.“ Für die Autoritätenzitate cf. Auctoritates Aristotelis, nr. 2, 172 (ed. Hamesse 1974, p. 154, l. 90). Der Sache nach lassen sich diese drei Kriterien auch in Scr., prol., s. 5 (ed. Buytaert 1952, pp. 317–321, nr. 94–105) – es ist dies der Abschnitt zum Wissenschaftssubjekt der Physik – nachweisen. Eher systematisch fasst Aureoli sie allerdings in Rep. i, prol., pars 4, q. 4, a. 2 (ms. Vat. Borgh. lat. 123, fol. 15ra–15va) zusammen. Dort nennt er mit Blick auf die Theologie drei regulae, die in anderer Reihenfolge den genannten Kriterien entsprechen: „Prima regula est, quod nullus respectus rationis est ratio subiectiva“, denn ein „respectus non mediat inter Deum et veritates dictas de Deo … Secunda regula est, quod nulla denominatio transiens super Deum ex actu nostro est ratio formalis obiectiva habitus theologici.“ Hierzu gibt Aureoli das zitierte Beispiel: „Exemplum, si videam unum colorem magis clare, et tu minus clare, hic magis clarum et minus clarum non sunt conditiones tenentes se ex parte obiecti, sed ex parte actus … Alia regula, quam elicio, est, quod Deus sub nulla ratione est subiectum theologiae nostrae, quae ratio per theologiam attribuitur Deo.“

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die ratio obiecti als einen möglichen Kandidaten für die gesuchte ratio subiectiva aus: Das, was alle Inhalte einer Wissenschaft auf das einheitliche Wissenschaftssubjekt bezieht, kann nicht (wie die ratio obiecti) bloß einen erkenntnismäßigen Aspekt gleich welcher Art angeben, unter dem das Wissenschaftssubjekt erkannt wird, weil auch solch ein Aspekt dem Subjekt äußerlich wäre. Leider macht Aureoli keine weiteren allgemeinen Angaben zur ratio subiectiva. Dennoch lässt sich etwas dazu sagen, was positiv unter ihr zu verstehen ist, und zwar an konkreten Beispielen. In einem ausladenden Argumentationsgang definiert Aureoli nämlich eine Reihe von Wissenschaftssubjekten neu, das heißt gegen die allgemeine Meinung (commune dictum).66 Er hält etwa den Begriff ‚menschlicher Körper‘ für das Subjekt der Medizin und erklärt die übliche Meinung, dies sei der Begriff ‚Gesundheit‘, für unhaltbar. Denn wäre ‚Gesundheit‘ das medizinische Wissenschaftssubjekt, könnten Ärzte niemals etwas über Krankheiten wissen, weil Krankheit das Gegenteil von Gesundheit ist. Ein Wissenschaftler betrachtet aber niemals das Gegenteil seines Wissenschaftssubjekts, weil er dann eine andere Disziplin ausüben würde. Das medizinische Wissenschaftssubjekt lautet also ‚menschlicher Körper‘, weil Ärzte alles, was sie wissen – etwa Krankheit und Gesundheit –, über den Menschen und niemals über den Nicht-Menschen wissen. Und folglich lautet die ratio subiectiva nicht ‚Gesundheit‘, sondern ebenfalls ‚menschlicher Körper‘.67 Dasselbe Schema gilt auch für die schon angesprochenen Fundamentalbestimmungen der Physik: Das Wissenschafstssubjekt lautet ‚Körper‘, die ratio subiectiva lautet ‚Körperlichkeit‘ (corporeitas). Sie scheint also – jedenfalls in den Realwissenschaften wie Medizin, Physik oder Theologie – nichts anderes zu sein als der Sinngehalt des Wissenschaftssubjekts.68 Jene ratio wäre dann 66 67

68

Cf. Scr., prol., s. 5 (ed. Buytaert 1952, p. 318, nr. 95, l. 19–21). Aureoli nimmt das Medizin-Beispiel zusammen mit der Mathematik, cf. Scr., prol., s. 5 (ed. Buytaert 1952, p. 318, nr. 95, l. 23–28): „Nulla namque scientia speculatur oppositam rationem sui subiecti, etsi speculetur circa illud oppositas passiones. Verbi gratia, medicina speculatur circa corpus humanum, sanitatem et aegritudinem; et arithmetica par et impar. Sed nec medicina speculatur oppositum hominis, puta non hominem, qui est subiectum eius; nec arithmetica non numerum, nec geometria non quantum.“ Zur Bestimmung der ratio subiectiva in der Nicht-Realwissenschaft Geometrie cf. Scr., prol., s. 5 (ed. Buyatert 1952, p. 320, nr. 104). Hier wie auch in der Bestimmung des Gegenstands der Logik als „vox ut expressiva conceptus“ weicht Aureoli erneut von der scholastischen Mehrheitsmeinung ab, nach der die unbewegliche und abstrakte Größe der Gegenstand der Geometrie, die Zweitintentionen (Begriffe von Begriffen) aber der Gegenstand der Logik sind; zum Gegenstand der Logik cf. Scr., prol., s. 5 (ed. Buytaert 1952, pp. 321–324, nr. 106–118).

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derjenige Sinngehalt, den ein Begriff besagt, der seinerseits durch den Intellekt von einer Sache „gesagt“ wird. Der Intellekt erfasst in einer bestimmten ‚Vorgehensweise‘ – in der Physik vermittels der Wahrnehmung – eine extramentale Sache, indem er einen bestimmten Eindruck von der Sache aufnimmt und ihn zum Begriff ‚Körper‘ „sagt“. Im Begriff leuchtet die Sache schließlich auf. Was der Begriff aber inhaltlich besagt, ist die ratio subiectiva ‚Körperlichkeit‘. Diese Interpretation fügt sich nahtlos in Aureolis Erkenntnis- und Wissenschaftstheorie ein, und ich will sie zum Abschluss des Kapitels kurz erläutern. In seiner Kritik an Heinrichs von Gent lumen medium – einer besonderen theologischen Erkenntnisart – hat sich Aureoli bereits auf die ratio subiectiva bezogen, ohne sie allerdings beim Namen zu nennen; wohl auch deswegen, weil diese Kritik in der zweiten, die ratio subiectiva aber erst in der fünften Quästion des Prologs erscheint. Aureoli sah – ich verweise auf meinen Abschnitt 2.1 – einen entscheidenden Nachteil in Heinrichs Theorie: Nach dieser erfasst der irdische Mensch von Gott nicht den Sinngehalt der Gottheit (ratio deitatis) und kann deswegen keine Propositionen bilden, die nur von Gott gelten. Aureoli brachte ein Beispiel: Wenn der Terminus ‚Gott‘ nicht für einen Begriff steht, der den Gott eigentümlichen Sinngehalt ‚Gottheit‘ besagt, sondern irgendeinen anderen – etwa den Sinngehalt irgendeines anderen Seienden –, sagen wir in der Proposition ‚Gott ist einer und dreifaltig‘ auch nur von irgendeinem anderen Seienden aus, dass es dreifaltig und zugleich einfach ist; was widersprüchlich ist, denn kein anderes Seiendes als Gott ist dreifaltig und zugleich einfach. Daher muss eine Proposition auf dem Gott eigentümlichen Sinngehalt ‚Gottheit‘ beruhen, wenn sie etwas über Gott sagen soll.69 Übertragen wir diese Forderung auf die Physik, etwa auf den Satz ‚Alle Körper sind beweglich‘. Er ist nur dann physikalisch, wenn der Terminus ‚Körper‘ für einen Begriff steht, der den Sinngehalt ‚Körperlichkeit‘ besagt, wenn also vom physikalischen Wissenschaftssubjekt und nicht etwa von einer anderen Substanz eine Eigenschaft prädiziert wird. Und ebenso gilt der medizinische Satz ‚Alle Menschen können krank sein‘ nur von Menschen, wenn der Terminus ‚Mensch‘ für einen Begriff steht, der den Sinngehalt ‚menschlicher Körper‘ besagt und keinen anderen, etwa den Sinngehalt ‚Lebewesenheit‘. Natürlich können auch Lebewesen, also sowohl Menschen wie auch Tiere und so weiter, krank sein. Doch wäre wegen der ratio subiectiva ‚Lebewesenheit‘ diese Prädikation in Aureolis Wissenschaftstheorie nicht mehr medizinisch, weil sie etwas von Lebewesen und nicht nur von Menschen sagt.

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Cf. dazu supra 2.1, bei n. 25.

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Die genannten Fälle betreffen allerdings nur „unmittelbare Prädikationen“, das heißt solche Aussagen, die direkt vom Wissenschaftssubjekt handeln. Interessanter sind „vermittelte Prädikationen“, unter denen Aureoli Aussagen über Teile des Wissenschaftssubjekts versteht.70 Auch in solchen Prädikationen soll die ratio subiectiva ja den Bezug zum Wissenschaftssubjekt herstellen. Wie funktioniert das etwa im physikalischen Satz ‚Alle Rosen sind stachelig‘? Nach Aureolis Erkenntnistheorie, ist es durchaus möglich, dass der Terminus ‚Rose‘ für einen Begriff steht, der den Sinngehalt ‚Körperlichkeit‘ besagt. Denn ein Terminus ist nur eine Bezeichnung, der Begriff dagegen ist die extramentale Sache im erscheinenden Sein. Die extramentale Sache aber kann sich auf unterschiedliche, mehr oder weniger vollkommene oder verworrene Weisen in den Intellekt eindrücken; genauer gesagt: Der Intellekt kann einen mehr oder weniger vollkommenen Eindruck von der Sache auswählen und den entsprechenden Sinngehalt (ratio) empfangen. In den unter 1.3 untersuchten Texten brachte Aureoli das Beispiel eines Hasen: Von ihm kann der Intellekt den generischen Sinngehalt ‚Lebewesenheit‘ (ratio animalitatis) auswählen. Der Begriff, der aus dem „Sagen“ des Intellekts und dem Sinngehalt resultiert, besagt dann ‚Lebewesenheit‘, weil er auf dem Sinngehalt beruht, den der Hase dem Intellekt eingedrückt hat. Der Hase leuchtet aber, wie Aureoli sich ausdrückt, im Begriff ‚Lebewesen‘ auf – wir erfahren den Hasen als den Gegenstand unserer Erkenntnis des Begriffs ‚Lebewesen‘. So entstehen und so erfahren wir Allgemeinbegriffe.71 Dieselbe Erklärung lässt sich zwanglos auf den Terminus ‚Rose‘ im Satz ‚Alle Rosen sind stachelig‘ übertragen. Denn nichts hindert den Intellekt daran, von einer extramentalen Rose vermittels eines unvollkommenen Eindrucks den Gattungsbegriff ‚Körper‘ zu bilden, der den Sinngehalt ‚Körperlichkeit‘ besagt. Und offenbar meint Aureoli, dass der Terminus ‚Rose‘ für den Begriff ‚Körper‘ stehen kann, der den Sinngehalt ‚Körperlichkeit‘ besagt. In diesem Fall sagt dann die physikalische Proposition ‚Alle Rosen sind stachelig‘ tatsächlich etwas über das Wissenschaftssubjekt ‚Körper‘ aus, weil das propositionale Subjekt ‚Rose‘ für den Begriff ‚Körper‘ steht, der die ratio ‚Körperlichkeit‘ besagt. Diese ratio wäre dann die ratio subiectiva, durch die auch eine vermittelte Prädikation etwas über das physikalische Wissenschaftssubjekt aussagt. So würde sich erklären, was Aureoli damit meint, dass die ratio subiectiva die gesamte Wissenschaft trägt: Der Satz ‚Alle Rosen sind stachelig‘ wäre durch

70 71

Zu dieser Terminologie cf. die Bemerkungen zu Beginn des vorliegenden Abschnitts bei n. 51. Zum Ganzen cf. supra 1.3, insbesondere vor und bei n. 93.

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den Sinngehalt ‚Körperlichkeit‘ ein physikalischer Satz, weil er eben durch jene rätselhafte ratio subiectiva, die derjenige Begriff besagt, für den der Terminus ‚Rose‘ steht, etwas vom einheitlichen Gegenstand der Physik aussagt. Derselbe Sinngehalt würde jeden anderen Satz der Physik ebenso auf das Wissenschaftssubjekt zurückbeziehen, so dass alle physikalischen Aussagen untereinander kohärent wären und letztlich die aristotelische Vorgabe eingeholt wäre: Eine Wissenschaft hat ein Subjekt; von diesem, von dessen Teilen, Eigenschaften und so weiter beweist sie etwas. Nach Aureolis Wissenschaftstheorie bedeutet das: Alles, was in einer Wissenschaft gewusst respektive bewiesen wird, ist durch die ratio subiectiva auf das Wissenschaftssubjekt bezogen und handelt deswegen über das einheitliche Subjekt. Der Intellekt aber erfasst die ratio subiectiva, indem er sich in einer uniformen ‚Vorgehensweise‘ respektive ,forma mentis‘ auf die Gegenstände richtet, die in den Bereich der jeweiligen Wissenschaft fallen. Von ihnen empfängt er stets denselben Eindruck, dieselbe ratio des Wissenschaftssubjekts, weil er sich eben immer gleich ‚verhält‘. „Sagen“ etwa Physiker eine Rose zum Begriff, dann resultiert der Begriff ‚Körper‘, weil Physiker ihren Intellekt spezifisch auf das Wissenschaftssubjekt ‚Körper‘ ausrichten. Und daher fügen sich alle Wissensinhalte einer Disziplin zu so etwas wie einer Subjekt-Gattung zusammen: Der Intellekt ‚verhält‘ sich innerhalb einer Disziplin immer gleich, er erfasst von den extramentalen Sachen immer dieselbe ratio subiectiva, wodurch alles, was er innerhalb dieser Disziplin tut und weiß, untereinander kohärent ist und eine Einheit bildet – die Einheit aller Wissensinhalte einer Disziplin.72 Meine Interpretation der Wissenschaftstheorie Aureolis beruht auf einigen Extrapolationen von seiner Erkenntnistheorie auf seine Andeutungen über den Wissenschaftsbegriff. Indem ich die ratio subiectiva – das tragende Elemente einer Wissenschaft – als Sinngehalt im unter 1.3 erarbeiteten terminologischen Sinn auffasse, ziehe ich zusammen, was Aureoli nicht explizit zusammen behandelt. Ich stütze mich dabei auf den schillernden Begriff der ratio, von der Aureoli sowohl als Begriffsgehalt wie auch als einheitlichem Wissensinhalt innerhalb einer Disziplin spricht. Für den Begriffsgehalt verwendet er den Ausdruck ratio (obiectiva), für das tragende Element einer Wissenschaft den Ausdruck ratio subiectiva. Ich fasse beide rationes eben als rationes im terminologischen Sinn auf und versuche auf diese Weise, Licht in seine Wissenschaftstheorie zu brin-

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Zu dem hier angesprochenen quasi-genus subiectum einer Disziplin cf. das Ende meines Abschnitts 3.2, bei n. 40.

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gen. Doch nicht nur das: Auch Aureolis Bezugnahme auf die ‚traditionelle‘ Terminologie von ratio obiecti und ratio subiecti versuche ich mit dieser Interpretation zu verdeutlichen. Beide Ausdrücke, die in den wissenschaftstheoretischen Passagen der theologischen Literatur um die Jahrhundertwende ubiquitär sind, richten sich auf das jeweilige Wissenschaftssubjekt, geben aber unterschiedliche Formalitäten an. Die ratio obiecti gibt den Bezug auf das Wissenschaftssubjekt an, insofern es spezifischen Erkenntnisbedingungen unterliegt. Dem entspricht Aureolis ratio, die nichts anderes ist als ein Begriffsgehalt, den der Intellekt von der Sache empfängt beziehungsweise auswählt. In einer Wissenschaft ist es immer dieselbe ratio, die er von einer extramentalen Sache empfängt, weil er sich innerhalb der Disziplin uniform ‚verhält‘. Die ‚traditionelle‘ ratio subiecti gibt dagegen den Bezug alles Wissbaren einer Disziplin auf das Wissenschaftssubjekt als solches an: Etwa Physiker wissen alles sub ratione corporeitatis. Nach Aureoli scheint das nur zu bedeuten, dass der Begriff, für den der Terminus einer physikalischen Proposition steht, den Sinngehalt ‚Körperlichkeit‘ (corporeitas) besagt. Durch diesen Bezug auf das Wissenschaftssubjekt, den alle physikalischen Prädikationen teilen, sind diese Sätze als Sätze der Physik ausgewiesen. Dasselbe gilt für den medizinischen Satz ‚Gesunde Blutgefäße transportieren Blut‘: Der Terminus ‚Blut‘ wird vom Terminus ‚Gesundes Blutgefäß‘ ausgesagt, der für den Begriff ‚menschlicher Körper‘ (das Wissenschaftssubjekt der Medizin) steht und den Sinngehalt ‚menschlicher Körper‘ besagt. Damit steht dieser Satz wie alle übrigen Sätze der Medizin auch sub ratione corporis hominis. Im Unterschied zur ‚traditionellen‘ Terminologie fasst Aureoli die ratio, unter der alles steht, was innerhalb einer Disziplin gewusst wird, allerdings nicht als eine Bestimmung auf, die dem Gegenstand jedweder Aussage einer Wissenschaft hinzugefügt wird, sondern dieser Sinngehalt ist der Gegenstand selbst. Der einheitliche Sinngehalt aller Sätze einer Disziplin wird weder vom Wissenschaftssubjekt bewiesen, noch kommt er diesem aufgrund bestimmter Erkenntnisbedingungen von außen zu. Er ist vielmehr derjenige Eindruck, den der extramentale Gegenstand selbst im Intellekt hinterlässt. Einmal vorausgesetzt, Aureoli habe genau dies sagen wollen, dann stellt sich allerdings ein Problem. Man kann sich ja fragen, was es für ein Wissen sein soll, das ein Physiker etwa von einer Rose hat. Er scheint die Rose ja nur als Körper zu betrachten, das heißt als einen allgemeineren Begriff, der ebenso für Steine oder Tulpen gilt. Steine oder Tulpen, kurzum: alle Körper sind aber nicht stachelig. Vergleichbares gilt für den medizinischen Satz ‚Gesunde Blutgefäße transportieren Blut‘. Ärzte würden unter dem Terminus ‚gesundes Blutgefäß‘ nur den allgemeineren Begriff ‚menschlicher Körper‘ verstehen, unter den etwa auch andere Organe wie Leber oder Herz fallen. Zwar wäre dieses

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Wissen dann ein Wissen vom einheitlichen Subjekt, doch wäre es irgendwie zu allgemein, um noch etwas Sinnvolles über die weniger allgemeinen Gegenstände zu sagen.73 Es bleibt, die Ergebnisse dieses Kapitels zu sichern. Aureoli vertritt mit großer Emphase eine aristotelische Position über die gegenstandsbezogene Einheit einer Wissenschaft. In allen ihren Propositionen handelt eine Wissenschaft über genau eine Subjekt-Gattung, die nach Aureoli jedoch nicht unbedingt ein Gattungsbegriff sein muss. Es genügt, dass der Intellekt bei allem, was er innerhalb einer Disziplin tut und weiß, in einer uniformen Grundeinstellung, ‚Vorgehensweise‘ oder ,forma mentis‘ bleibt und dadurch alles, was er erkennt, zu so etwas wie einer Gattung zusammenfügt. Dadurch und nicht etwa durch eine metaphysische Struktur des Wissens verfügt eine Disziplin über ihre spezifische Einheit. Die gegenstandsbezogene Einheit einer Wissenschaft ist daher ein Produkt des Intellekts. Die ratio subiectiva trägt jede Aussage innerhalb einer Disziplin und bezieht sie auf das Wissenschaftssubjekt. Dadurch, dass eine Aussage – wie unmittelbar oder vermittelt sie sich auch immer zum Wisenschaftssubjekt verhält – auf der spezifischen ratio subiectiva beruht, ist sie als Aussage ausgewiesen, die zu der entsprechenden Disziplin gehört. Die ratio subiectiva macht, mit anderen Worten, den Satz ‚Alle Rosen sind stachelig‘ erst zu einem physikalischen Satz. Wer daher den Gegenstand einer Wissenschaft ermitteln will, muss nach Aureoli drei Bestimmungen treffen: Erstens muss er einen Begriff beziehungsweise Gegenstandsbereich angeben, über den alles handelt, was in einer Wis73

Wahrscheinlich hätte Aureoli auch für dieses Problem eine Erklärung. Denn immerhin meint er von Allgemeinbegriffen, dass sie verworren sind, wie wir unter 1.3 gesehen haben (cf. supra 1.3, bei und mit n. 106). Der Begriff ‚Körper‘ besagt zwar nur den Sinngehalt ‚Körperlichkeit‘ (die ratio corporeitatis) auf explizite Weise, doch auf implizite beziehungsweise verworrene Weise besagt er alle untergeordneten, weniger allgemeinen Sinngehalte wie etwa ‚Rose‘, ‚Stein‘ oder ‚Tulpe‘. Würde demnach der Terminus ‚Rose‘ in unserer physikalischen Proposition für den Begriff ‚Körper‘ stehen, dann würde dieser Begriff auch den Sinngehalt ‚Rose‘ implizit besagen, so dass die Aussage ‚Alle Rosen sind stachelig‘ implizites Wissen beinhalten würde über alle extramentalen Rosen. Doch soweit ich sehe, verliert Aureoli über diese Fälle kein Wort, geschweige denn über die Bedeutung eines vergleichbar impliziten Wissens. – Wouter Goris 2002, insbesondere 62–65 hebt allerdings ein derartig implizites Wissen hervor, das er im maximal verworrenen Seinsbegriff erkennt, und bringt es ins Gespräch mit einer modernen Konzeption von implizitem Wissen. Zugleich macht Goris aber deutlich, dass es sich bei seiner Interpretation eben um eine Interpretation und nicht um eine Wiedergabe des Aureoli-Texts handelt: „What is meant by implicit knowledge as the unannullable condition and horizon of explicit knowledge? I claim that, according to Peter of Oriol, a total explication of knowledge is impossible“ (ibid. 62).

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senschaft gesagt wird. Zweitens ist eine ratio subiectiva erforderlich, die dem Wissenschaftssubjekt nicht von außen, das heißt weder durch einen Beweis, noch durch bestimmte Erkenntnisbedingungen zukommen darf. Nach meiner Interpretation ist die ratio subiectiva, die allen Propositionen innerhalb einer Wissenschaft unterliegt, der Sinngehalt des Wissenschaftssubjekts. Und schließlich, drittens, muss eine ‚Vorgehensweise‘ ermittelt werden, die angibt, wie der Intellekt die Gegenstände erkennt, die in den Bereich der entsprechenden Disziplin fallen. In den folgenden Kapiteln gehe ich diesen allgemeinen Vorgaben nach, um den Gegenstand der Theologie zu ermitteln. Im vierten Kapitel widme ich mich einigen Ansätzen der theologischen Gegenstandsbestimmungen, mit denen Aureoli sich auseinandersetzt, um im fünften Kapitel auf seine eigene Theorie über den theologischen Gegenstand zu sprechen zu kommen, die nicht ganz leicht zu verstehen, im Kern aber erstaunlich einfach ist.

kapitel 4

Gott als Gegenstand der Theologie: Der scholastische status quaestionis Philologen lieben Wörter, Philosophen die Weisheit, Biologen reden über das Leben und Theologen über Gott. Doch so einfach, wie es die Nominaldefinitionen vieler akademischer Disziplinen vermuten lassen, können wir deren jeweiligen Gegenstand dann doch nicht angeben, jedenfalls wenn wir Aureoli folgen. Das muss nicht umständlich gezeigt werden. Ein Blick in einen Sentenzenkommentar genügt: Dort wird zwar viel über Gott geredet, doch längst nicht nur. Zu anderen wichtigen Themen zählen natürlich solche, die moderne Leser für philosophisch halten würden, aber auch einige juristische Probleme, ekklesiologische zumal, und ganz sicherlich auch ethische Fragen. Doch trotz der Vielfalt theologischer Themen wird niemand, wie eingangs zu diesem Teil der Untersuchung gesagt, bestreiten, dass Theologen irgendwie über Gott reden. Seit den Anfängen der Scholastik ist die Frage nach dem Gegenstand der Theologie entsprechend umstritten. Anfänglich, in den für die Theologie des zwölften Jahrhunderts maßgeblichen Traditionen, lassen sich vier teilweise miteinander konfligierende Ansätze unterscheiden. Erstens wird gemäß der Nominaldefinition, wie sie von Augustin tradiert ist und auf Varro zurückgeht, Gott als theologischer Gegenstand angegeben. Zweitens – ebenfalls mit Rückgriff auf Augustin – kommt Christus als integraler Begriff, also nicht nur als Person, in Betracht, worunter auch die Kirche als Leib Christi verstanden wird. Drittens wird häufig Hugo von Sankt-Viktor zitiert, der mit dem Erlösungswerk (opera restaurationis) einen final orientierten Gegenstand angibt. Und schließlich wird eine Formel Augustins aufgegriffen, die der Lombarde an den Anfang der Sentenzen stellt: „Mit größter Sorgfalt haben wir wieder und wieder den Inhalt von Altem und Neuem Testament studiert. Und Gottes vorauseilende Gnade hat uns klar gemacht, dass das Studium der sacra pagina vor allem mit Dingen oder Zeichen (res vel signa) zuzubringen ist.“1 Diese Vielstimmigkeit ändert sich mit der Wiederentdeckung des Aristoteles und seines Begriffs vom Wissenschaftssubjekt. Ab der Mitte des 13. Jahr1 Petrus Lombardus, Sent. i, d. 1, c. 1 (ed. Grottaferrata 1971, vol. 1, p. 56, l. 5–8): „Veteris ac novae Legis continentiam diligenti indagine etiam atque etiam considerantibus nobis, praevia Dei gratia innotuit sacrae paginae tractatum circa res vel signa praecipue versari.“ – Zum Ganzen cf. Köpf 1974, 96 sq.

© koninklijke brill nv, leiden, 2015 | doi: 10.1163/9789004298422_008

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hunderts avanciert die Redeweise von Gott als dem Wissenschaftssubjekt der Theologie zur Mehrheitsmeinung, wie sich an vielen Prologen zu Sentenzenkommentaren in der Zeit nach Albert dem Großen, der an diesem Prozess wichtigen Anteil hat, zeigen lässt.2 Doch ergeben sich auch neue Probleme, so dass um die Jahrhundertwende Hervaeus Natalis schreibt: „Alle stimmen in der Konklusion überein, doch nicht, wie man dies erklärt.“3 Aristoteles’ Wissenschaftssubjekt scheint wie gemacht zu sein für die Theologie. Denn aus mittelalterlicher Sicht gibt es keine größere und einheitlichere Einheit als Gott, weswegen die Forderung des Stagiriten, eine Wissenschaft müsse über ein einheitliches Subjekt verfügen, auf den ersten Blick nicht nur unproblematisch erscheint, sondern von vielen Autoren mit offenen Armen entgegen genommen wird. Doch sagt Aristoteles eben auch, dass ein Wissenschaftssubjekt Teile hat, von denen die entsprechende Wissenschaft handelt, und spätestens hier beginnen die Probleme. Denn Gott hat gerade wegen seiner maximalen Einheit keine Teile, die sich zum großen Ganzen wie die Artbegriffe, die Aristoteles im Blick hat, verhalten könnten. Und nicht weniger problematisch ist die aristotelische Annahme, das Wissenschaftssubjekt sei dasjenige, wovon etwas bewiesen wird. Denn damit ein Beweis über das Wissenschaftssubjekt geführt werden kann, müssen wir es klar und deutlich (clare et distincte) erkennen, was nach allgemeiner Meinung jedoch den Seligen und im strengen Sinne nur Gott selbst vorbehalten ist. In diesem Leben, so sind sich alle einig, bleibt unser Intellekt „in Finsternis und Dunkelheit mit Blick auf den Gottesbegriff.“4 2 Cf. Köpf 1974, 102; cf. auch infra 29. Mit Blick auf diese größeren Entwicklungen liegen die Schwierigkeiten freilich im Detail, denn auch derjenige Begriff, der den Gegenstand der Theologie – verstanden als das, worüber Theologen reden – bezeichnet, wird nicht einheitlich verwendet. Teils geht die Rede von obiectum, teils von subiectum, was Köpf 1974, 89 f. mit den deutschen Ausdrücken von „Gegenstand“ für obiectum und von „Sache“ für subiectum nachvollzieht. Ab der Mitte des 13. Jh. kann man beobachten, dass auch dieser Sprachgebrauch sich konsolidiert und – nicht zuletzt Dank der neuen Aristoteles-Lektüren – sich auf die Rede von einem subiectum scientiae einpendelt. Aureoli steht in dieser Tradition, wie ich unter 3.1 und 3.2 gezeigt habe; als festen Terminus verwendet er obiectum nur in der Erkenntnistheorie, nämlich als Bezeichnung des Erkenntnisgegenstandes; cf. supra 1.1 und 1.3. 3 Cf. Hervaeus Natalis, Sent. i, Red. secunda, prol., q. 2, a. 1 (ed. Olszewski 2010, p. 126, l. 21–24): „Quantum ad primum omnes concordant in conclusione, sed differunt in modo declarandi. Nam aliqui declarant hoc ex comparatione subiecti ad materiam in naturalibus. Alii vero declarant hoc ex comparatione obiecti ad potentiam in potentiis cognoscitivis.“ 4 Cf. Scr., prol., s. 2 (ed. Buytaert 1952, p. 211, nr. 126). Unter 2.1, im Kontext der theologischen

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kapitel 4

Beide Probleme – die Unteilbarkeit Gottes in seiner Funktion als theologisches Wissenschaftssubjekt, doch vor allem die schwierige Erkennbarkeit des Gottesbegriffs – generieren in der Hochscholastik allerlei Positionen, die häufig die schon bekannte Form haben: Viele Autoren meinen, Gott sei der Gegenstand der Theologie sub ratione aliqua, wobei der Streit vor allem um die allseits problematische ratio und ihren Gehalt geht. Aureoli teilt diese Debatte auf zwischen Scotus und dem Rest, zu dem auch Thomas von Aquin und Aegidius von Rom gehören. Thomas und Aegidius nehmen zwar unterschiedliche rationes an, unter denen Theologen über Gott reden, doch lehnen – in Aureolis Interpretation – beide Autoren solche Auffassungen ab, nach denen wir erkennen, worüber wir in der Theologie eigentlich handeln. Thomas und Aegidius nehmen demnach einen zu großen Unterschied an zwischen Gott als dem theologischen Wissenschaftssubjekt einerseits und dem Begriff andererseits, den wir von Gott erkennen. Scotus kommt Aureolis eigenen Vorstellungen schon näher, weil er in einer eigenartigen Theorie Gott sowohl zum Erkenntnisgegenstand als auch zum Wissenschaftssubjekt erklärt. Aureoli wird sich dieser Position grundsätzlich anschließen, doch wird er sie im selben Atemzug auch von sich weisen. Im vorliegenden Kapitel gehe ich auf diese Positionen ein und stelle Aureolis Kritik an den jeweiligen Positionen dar. Unter 4.1 geht es in erster Linie um Thomas und Aegidius. Daneben kommen Bonaventura und eine vierte, anonyme Position zur Sprache, welche radikal erscheint. Denn sie behauptet, Gott sei überhaupt nicht der theologische Gegenstand. Den Abschnitt 4.2 widme ich dann Scotus, der eine merkwürdige Unterscheidung einführt. Demnach gibt es eine theologia in se und eine theologia in nobis, wobei unter der zuletzt genannten die irdische Theologie, unter der zuerst genannten die Theologie Gottes zu verstehen ist. Scotus’ Theorie läuft auf die Behauptung hinaus, dass beide Theologien über dasselbe Wissenschaftssubjekt handeln, nämlich über Gott, wenngleich wir irdischen Theologen ihn unter einem nicht völlig klaren Begriff erkennen. Wie schon gesagt, erklärt sich Aureoli im großen Ganzen mit Scotus einverstanden, bis auf einen scheinbar marginalen Punkt: Das, was Scotus für die ratio hält, unter der wir über Gott reden, erklärt Aureoli für unsinnig, weil diese ratio nicht seiner eigenen ratio subiectiva entspricht. In weiten Teilen – nicht nur in seiner Kritik an Scotus – geht es daher um Aureolis Begriff der ratio subiectiva,

Erkenntnislehre, habe ich die visio beatifica als ‚obere‘ Grenzbestimmung der irdischen Theologie (theologia viatorum) bereits behandelt. Diese Grenzbestimmung ist und bleibt auch im Folgenden gültig.

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die ich im letzten Abschnitt des vorigen Kapitels dargestellt habe. Es ist – jedenfalls in der Theologie – der Sinngehalt des Wissenschaftssubjekts und nichts anderes, vor allem aber nichts, was Gott irgendwie von außen zukommt.

4.1

Die Vervielfältigung der rationes: Thomas von Aquin, Aegidius von Rom und weitere Autoren des 13. Jahrhunderts

Aureoli diskutiert eine ganze Reihe von Meinungen zum Gegenstand der Theologie, von denen ich eine Auswahl präsentiere. Ich rahme die Auswahl mit Thomas von Aquin und Aegidius von Rom. Die Auseinandersetzung mit diesen beiden Positionen ist grundlegend für die theologische Wissenschaftstheorie des 14. Jahrhunderts. Aegidius lehrt, irdische Theologen würden über Gott sub ratione glorificatoris reden, was häufig Anlass zur grundsätzlicheren Frage gibt, ob wir in diesem Leben – wie Aegidius meint – mit einem abgeleiteten, das heißt mit einem solchen Gottesbegriff operieren, der nicht Gott als Ganzes erfasst, sondern specialiter, insofern wir ihn auf gewisse Weise erfahren.5 Thomas, den ich zuerst zur Sprache kommen lasse, ist deswegen eine beliebte Referenz, weil er einerseits keinen Zweifel darüber aufkommen lässt, dass Gott und nichts anderes das theologische Wissenschaftssubjekt ist. Andererseits macht er eine radikale Einschränkung. An einer berühmten Stelle der Summa contra gentiles schreibt er: Was Gott ist, bleibt uns „völlig unbekannt“.6 Doch für Thomas bedeutet das eben nicht, dass Gott nicht der Gegenstand der Theologie, und dass über ihn gar kein Wissen möglich wäre. Wie ist das zu verstehen?

5 So etwa Hervaeus und Durandus über Aegidius. Hervaeus nennt Aegidius’ Meinung eine „opinio quae ponit Deum secundum rationem specialem“ und stellt ihr eine „opinio quae ponit Deum secundum quod esse subiectum“ gegenüber; cf. Hervaeus Natalis, Sent. i, Red. secunda, prol., q. 2, a. 2 (ed. Olszewski 2010, p. 128 sq., l. 113–117). Ähnlich Durandus von St.-Pourçain, Sent. i, red. c, prol., q. 5 (ed. Venedig 1571, fol. 9vb): „Nunc restat inquirere, sub qua ratione sit subiectum, utrum sub ratione aliqua absoluta qua Deus est, an sub aliqua ratione determinata, puta sub ratione glorificatoris …“ 6 Cf. Thomas von Aquin, Summa contra gentiles iii, 49, 9 (ed. Marietti 3, p. 67, nr. 2270, l. 14–22): „… per effectus enim de Deo cognoscimus quia est et quod causa aliorum est … quid vero sit penitus manet ignotum.“ Cf. dazu die klassische Studie von Pegis 1965, der ibid. 225 betont: „That God is, in St. Thomas’ sense, omnino or penitus ignotus is itself a radical doctrine … Yet the aim of the doctrine was not to say that we have no positive knowledge of God; the aim was rather to remain faithful to the divine transcendence“ (Hervorh. ibid.). Zur entsprechenden Debatte im 13. Jahrhundert cf. Aertsen 2001.

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kapitel 4

Kurz gesagt lautet seine Antwort: Es gibt eine gewisse ratio, die es ermöglicht, von Gott als dem theologischen Gegenstand zu sprechen. Zu Beginn der Summa theologiae (erste Quästion, Artikel drei und sieben) thematisiert er zwei Fragen, die in den späteren Debatten häufig zusammen behandelt werden. Erstens fragt Thomas, ob die Theologie eine einheitliche Wissenschaft, und zweitens, ob Gott ihr Wissenschaftssubjekt ist. Die erste Frage beantwortet er mit einer ratio obiecti, die zweite mit einer ratio subiecti.7 Thomas hält die Theologie für eine einheitliche Wissenschaft, weil sie alles unter dem Sinngehalt dessen betrachtet, was durch Gott geoffenbart werden kann (revelabile). Dieses revelabile, verstanden als ein einheitliches Merkmal aller irdisch-theologischen Erkenntnisgegenstände, bezeichnet er als das Formalobjekt der Theologie: Gott, seine Werke, seine Gebote und so weiter erfassen wir als geoffenbarte Gegenstände. Nicht insofern diese Gegenstände also unabhängig von unserer Erkenntnis, sondern insofern sie unserem Erkenntnisvermögen angepasst sind, eignet ihnen das einheitliche Merkmal des revelabile, so dass man sagen kann: Die Theologie ist eine einheitliche Wissenschaft, weil sie das revelabile betrachtet. Sie bezieht folglich ihre Einheit von einem einheitlichen Formalobjekt, das in materieller Hinsicht vielfältig ist, doch verbindet diese Vielfalt eine ratio obiecti, die eben im revelabile besteht.8 Jetzt stellt sich natürlich die Frage, wie sich die ratio obiecti zum Wissenschaftssubjekt der Theologie verhält. Ist etwa die Menge dessen, was Gott offenbaren kann, auch das Wissenschaftssubjekt im aristotelischen Sinn? Reden Theologen also über das revelabile? Thomas unterscheidet sorgfältig und vermeidet eine Identifizierung des Formalobjekts mit dem Subjekt der Theologie. Denn: 7 Zu Unterscheidung dieser rationes cf. supra 3.3, bei n. 53sq. – Thomas’ frühere Auffassung im Sentenzenkommentar, nicht das revelabile, sondern das ens divinum sei jener Sinngehalt, unter dem Theologen ihren Gegenstand erfassen, ist von der hier dargestellten Meinung deutlich zu unterscheiden, wie es auch Aureoli in Scr., prol., s. 5 (ed. Buytaert 1952, p. 305sq., nr. 62–64) tut. Ich übergehe diese Differenz, weil sie die in der Summa zu findende Unterscheidung zweier rationes nicht nachvollzieht, und ich sie daher für das Ziel der vorliegenden Darstellung – die historische Erklärung der Lehre Aureolis – nicht für maßgeblich halte. Zu den Entwicklungen innerhalb des thomanischen Opus in dieser Sache cf. etwa Sileo 2001, 209–213. 8 Cf. Thomas von Aquin, Summa theologiae i, q. 1, a. 3., corp. (ed. Leonina 4, p. 12a): „Est enim unitas potentiae et habitus consideranda secundum obiectum, non quidem materialiter, sed secundum rationem formalem obiecti, puta homo, asinus et lapis conveniunt in una formali ratione colorati, quod est obiectum visus. Quia igitur sacra Scriptura considerat aliqua secundum quod sunt divinitus revelata, secundum quod dictum est, omnia quaecumque sunt divinitus revelabilia, communicant in una ratione formali obiecti huius scientiae. Et ideo comprehenduntur sub sacra doctrina sicut sub scientia una.“

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Gott ist das Subjekt der Theologie … Alles aber, wird in ihr unter dem Sinngehalt Gottes (sub ratione Dei) verhandelt: Entweder weil Gott selbst ist, oder weil es eine Hinordnung zu Gott hat, wie zu seinem Ursprung und zu seinem Ende (principium et finis).9 Zu unterscheiden wäre demnach das einheitliche Merkmal dessen, was Theologen erkennen – die ratio obiecti –, von dem, worüber sie reden beziehungsweise handeln – die ratio subiecti. Thomas stellt unmissverständlich fest, dass Gott der Gegenstand der Theologie im letzteren Sinn ist, also dasjenige, worüber Theologen reden; sei es Gott selbst, sei es die übrige Vielfalt theologischer Themen, die alle irgendwie auf Gott hingeordnet sind.10 Die ratio Dei als einheitliche ratio subiecti der Theologie ist daher etwas anderes als das revelabile, das einheitliche Merkmal der theologischen Erkenntnisgegenstände, die ratio obiecti. Thomas ordnet die ratio obiecti der ratio subiecti vor. Bevor man über etwas redet, muss man es nämlich erkannt haben, und vielleicht wird erst durch diese Vorordnung verständlich, was er überhaupt im Sinn hat. Denn wie gesagt meint er, dass wir nicht erkennen können, was Gott ist, dass wir also über keine Erkenntnis seines Wesens verfügen. Wir erkennen ihn aber aus seinen Wirkungen, denen die ratio obiecti des revelabile zukommt, und haben daher einen Gottesbegriff, über den wir theologisch reden. Daher gilt nach Thomas: Das eigentümliche ‚Was‘ Gottes können wir in diesem Leben nicht erkennen, doch können wir über Gott reden, weil wir ihn aus seinen Werken, Wirkungen und 9

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Thomas von Aquin, Summa theologiae i, q. 1, a. 7, corp. (ed. Leonina 4, p. 19a–b): „Respondeo dicendum quod Deus est subiectum huius scientiae. Sic enim se habet subiectum ad scientiam, sicut obiectum ad potentiam vel habitum. Proprie autem illud assignatur obiectum alicuius potentiae vel habitus, sub cuius ratione omnia referuntur ad potentiam vel habitum, sicut homo et lapis referuntur ad visum inquantum sunt colorata, unde coloratum est proprium obiectum visus. Omnia autem pertractantur in sacra doctrina sub ratione Dei: vel quia sunt ipse Deus; vel quia habent ordinem ad Deum, ut ad principium et finem.“ Hier markiert er einen Unterschied zum Wissenschaftssubjekt des Aristoteles. Thomas gibt zwar zu, dass nach verbreiteter Meinung die aristotelische Subjekt-Gattung Teile, Arten und Akzidentien hat, ersetzt aber diese Unterteilung durch einen finalen Gesichtspunkt: Alles, was unter Gott als theologisches Wissenschaftssubjekt fällt, ist irgendwie auf ihn hingeordnet. Cf. Thomas von Aquin, Summa theologiae i, q. 1, a. 7, ad 2 (ed. Leonina 4, p. 19b): „… omnia alia quae determinantur in sacra doctrina, comprehenduntur sub Deo; non ut partes vel species vel accidentia, sed ut ordinata aliqualiter ad ipsum.“

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kapitel 4

Zeichen erkennen. Der Begriff, den Theologen also für Gott als ihren Gegenstand verwenden, erfasst Gott nicht direkt. Theologen begreifen Gott (via eminentiae) aus seinen Wirkungen, denen ein einheitliches Merkmal eignet, die ratio obiecti des revelabile.11 Aureoli hält Thomas’ Theorie für verwirrend. Er wiederholt, was er selbst unter einem Wissenschaftssubjekt versteht: „Eine Wissenschaft hat nur ein formales Subjekt. Aber diese Leute nehmen an, Gott sei das Subjekt dieser Wissenschaft. Daher ist das revelabile nicht das Subjekt, weswegen sich diese beiden Sätze widersprechen.“12 Thomas hätte sich für einen der beiden Gegenstände der Theologie entscheiden müssen, meint Aureoli, entweder für das revelabile oder für Gott, da nach Aristoteles jede Wissenschaft nur ein einziges Subjekt hat. Im Besonderen wendet er seinen Begriff der ratio subiectiva gegen Thomas’ ratio obiecti. Die Annahme, dass wir das revelabile erkennen, bedeutet nach Aureoli nur, den einzelnen Erkenntnisgegenständen eine rationale Relation hinzuzufügen. Das revelabile gibt es nicht, meint er, jedenfalls nicht in der extramentalen Realität, sondern es wird den realen Gegenständen als etwas Äußerliches zugeschrieben. Die theologische ratio subiectiva – hier bezeichnet Aureoli die Theologie explizit als Realwissenschaft – darf ihrem Gegenstand aber nicht äußerlich zukommen, sondern muss ihm einwohnen, so wie jeder Sinngehalt in einer extramentalen Sache auf gewisse Weise enthalten ist.13 Nur so bleibt die Theologie eine Realwissenschaft, wenn sie nämlich ihr Subjekt unter einem Sinngehalt betrachtet, den der Erkenntnisgegenstand auf gewisse Weise enthält. Aber auch wenn man Thomas’ revelabile nicht als rationale Relation, sondern als sachhaltigen Sinngehalt auffasst, kommt dieser Begriff als theologische ratio subiectiva nicht in Frage. Dann nämlich würden Theologen über alle mög11

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Cf. Thomas von Aquin, Summa theologiae i, q. 1, a. 7, ad 1 (ed. Leonina 4, p. 19b): „… licet de Deo non possimus scire quid est, utimur tamen eius effectu, in hac doctrina, vel naturae vel gratiae, loco definitionis, ad ea quae de Deo in hac doctrina considerantur, sicut et in aliquibus scientiis philosophicis demonstratur aliquid de causa per effectum, accipiendo effectum loco definitionis causae.“ Scr., prol., s. 5 (ed. Buytaert 1952, p. 305, nr. 61, l. 22.25): „… unius scientiae non est nisi unum formale subiectum. Sed secundum istos ponentes Deus est subiectum huius scientiae. Ergo revelabile non erit subiectum. Unde istae duae propositiones eorum mutuo contradicunt.“ Cf. Scr., prol., s. 5 (ed. Buytaert 1952, p. 305, nr. 59, l. 8–12): „Nulla enim realis et nobilissima scientia habet pro obiecto formali respectum rationis. Sed revelabile ad veritates theologiae non addit nisi unum respectum rationis in ordine ad Deum. Ergo non potest esse subiectum in hac scientia.“

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lichen Offenbarungen reden, doch reden sie nur über die Offenbarungen des christlichen Gottes. Im Ergebnis steht Aureolis Urteil zu Thomas also fest: Das revelabile kann nicht die gesuchte ratio sein, unter der Theologen von Gott reden.14 Auch übrige Meinungen zum Gegenstand der Theologie weist Aureoli zurück, wiederholt dabei aber nur seine Argumentation, die ich bereits dargestellt habe. Für seine eigene Ansicht über den theologischen Gegenstand haben diese gegnerischen Argumente daher nur nachgeordnete Bedeutung. Doch verdeutlichen sie sein eigenes, noch nicht ganz klar definiertes wissenschaftsheoretisches Vokabular. Deswegen stelle ich drei dieser übrigen Kritiken dar, nämlich erstens seine Kritik an der Auffassung, Gott sei in keiner Hinsicht Gegenstand der Theologie, zweitens an Bonaventuras Meinung, Christus sei der theologische Gegenstand, und schließlich an Aegidius’ Meinung, Theologen redeten über Gott unter dem Sinngehalt des Verherrlichers (sub ratione glorificatoris).15 Die Annahme, Gott sei in keiner Weise Gegenstand der Theologie, findet sich in einigen Prologen zu Sentenzenkommentaren, soweit ich sehe jedoch ohne Angabe eines Autors, der sie vertreten hätte.16 Sie reflektiert eher einen fundamentalen Zweifel, den ich schon als ein Problem erwähnt habe, das sich aus der scholastischen Aristoteles-Rezeption ergibt. Denn bekanntlich nimmt Aristoteles in den Zweiten Analytiken an, das Wissenschaftssubjekt habe Prinzipien, Teile und Eigenschaften, was die Frage aufwirft, wie dies von Gott überhaupt gelten kann.17 Man könnte daher sagen, dass der schlechthin einfache 14

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Cf. Scr., prol., s. 5 (ed. Buytaert 1952, p. 305, nr. 60): „… obiectum debet scientiae adaequari: Nec excedat considerationem scientiae nec excedatur. Sed multa fuerunt hominibus revelata quae non continentur in hac scientia, ut Sibyllae quod puer nasciturus de virgine; et de philosophis legitur quod deus illis manifestavit, et de Alexandro dicitur quod in veste pontificali apparuit sibi deus et imperium totius Asiae repromisit; et multa alia forsitan inspiravit Deus per varias gentium nationes; de quibus constat quod non continentur in hac scientia. Ergo revelabile non est ibi subiectum.“ Neben den genannten diskutiert Aureoli noch zwei weitere Autoren, deren Meinungen er ebenfalls a priori ablehnt, nämlich Albert (Deus sub ratione boni, diligibilis et finis, Aureoli dazu im modus tollens in Scr., prol., s. 5 [ed. Buytaert 1952 nr. 68sq.]) und Olivi (Deus sub ratione ignoti, ibid. [p. 307, nr. 70–73]). Etwa Gregor von Rimini, Sent. i, prol., q. 4, arg. (ed. Trapp et al. 1981, p. 121, l. 20–p. 122, l. 9) diskutiert sie. Wilhelm von Ockham, Ord., prol., q. 9 (ed. Gál 1967, Opera Theologica 1, pp. 268–271) affirmiert eine vergleichbare Position, die in Ockhams Interpretation aber nur besagt, dass der Gegenstand der Theologie nicht Gott selbst, sondern eben ein Begriff sein kann. Cf. supra 3.1, bei n. 17.

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Gott als Wissenschaftssubjekt gar nicht in Frage kommt. Aureoli präsentiert diese Meinung folgendermaßen: Gott hat keine Eigenschaften, weil er nichts ist, dem Akzidentien inhärieren könnten; und er hat keine Teile, weil er maximal einfach ist; auch hat er keine Prinzipien, weil er der schlechthin Erste ist. Folglich kann er nicht das theologische Wissenschaftssubjekt sein.18 Aureoli meint, dieses Bedenken – wiederum mit seiner eigenen Theorie – zerstreuen zu können, weil das Wissenschaftssubjekt weder auf begrifflicher, und schon gar nicht auf realer Ebene Teile, Eigenschaften und so weiter im strengen Sinn hat. Denn nach seinem Verständnis der Subjekt-Gattung einer Wissenschaft ist es ja gar nicht gefordert, dass sie sich wie ein Gattungsbegriff in Teile und Eigenschaften zerlegen lässt, weil ihre Einheit nur in der uniformen ‚Vorgehensweise‘ des Intellekts besteht. Der Intellekt fügt alle einzelnen Wissensinhalte zu so etwas wie einer Gattung zusammen, indem er sie nämlich gleichförmig erkennt.19 Und so wie die Gattung nur ein quasi-genus zu sein braucht – nämlich eine Einheit, die durch die uniforme ‚Vorgehensweise‘ des Intellekts hergestellt wird –, so brauchen auch die Teile und Eigenschaften des Wissenschaftssubjekts nur so etwas wie Teile und Eigenschaften im weiteren Sinn zu sein. In der direkten Widerlegung der genannten Meinung, Gott käme als theologisches Wissenschaftssubjekt nicht in Frage, weil er unteilbar ist, heißt es entsprechend: Die Teile und Eigenschaften, von denen hier die Rede ist, sind nur quasi-Teile und so etwas wie sekundäre Begriffe bezüglich des Wissenschaftssubjekts.20 Man könnte vermuten, dass Aureoli Bonaventuras Auffassung über den theologischen Gegenstand für einigermaßen verbindlich hält, zumal sie als typisch franziskanisch gilt. Bonaventura behandelt unter anderem dasselbe

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Scr., prol., s. 5 (ed. Buytaert 1952, p. 288, nr. 15, l. 3–8): „Illud enim quod est subiectum in scientia debet habere partes et passiones et principia, ut patet I Posteriorum. tem non habet passiones, cum non sit subiectus accidentibus; nec partes, cum sit simplicissimus; nec principia, cum sit simpliciter primus. Ergo non potest esse subiectum theologiae.“ Das hier aufgeworfene Problem betrifft freilich nicht nur die Theologie, sondern etwa auch die Metaphysik. Cf. dazu supra 3.2, bei n. 43. Cf. Scr., prol., s. 5 (ed. Buytaert 1952, p. 327, nr. 127, l. 8–12): „Vel dicendum quod subiectum scientiae non necessario exigit partes, nec principia realia, nec passiones reales; sed sufficit quod sint quasi conceptus secundarii, qui possint cognosci per conceptum quidditativum, qui sit quasi principium in sciendo, non in essendo …“

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Problem wie die gerade genannte Position: Gottes schlechthinnige Einheit ist unvereinbar mit der gegliederten Einheit einer Subjekt-Gattung. Daher nennt er Christus als den theologischen Gegenstand und tradiert damit selbst eine Formel, die auf Augustin zurückgeht: Nicht Christus als Person, sondern „Christus integer“, sofern er ein Haupt, einen Leib und Glieder hat.21 Alles, was in der Theologie gesagt wird, lässt sich „auf Christus als ein gesamthaftes Ganzes “, sagt Bonaventura, „insofern Christus die göttliche und die menschliche Natur beziehungsweise das Geschaffene und das Ungeschaffene umfasst, wovon die ersten beiden Bücher handeln; und Haupt und Glieder, von denen die zwei folgenden Bücher handeln.“22 Demnach wäre Christus auch ein geeignetes Wissenschaftssubjekt: Er ist eine Einheit, die in – allegorische – Teile und Eigenschaften zerfällt: „Christus ist“, so fasst Aureoli Bonaventura zusammen, „das theologische Subjekt, insoweit er die göttliche und die menschliche Natur, Haupt und Glieder umfasst.“23 Doch so „schön das gesagt ist,“ so wenig kann Aureoli mit einer vergleichbar allegorischen Redeweise anfangen.24 Wie fremd sie ihm ist, zeigt sich schon am ersten Argument gegen Bonaventura. Von Christus als vom Subjekt der Theologie zu sprechen, ist wie von einem Individuum – etwa von Sokrates – als vom Gegenstand der Metaphysik oder der Physik zu sprechen. Zwar wird man sagen können, dass alles, worüber Physiker reden – wie zum Beispiel Materie, Form, Bewegung, Zeit, Ort und dergleichen mehr – sich auf Sokrates wie auf ein „integrales Ganzes“ zurückführen lässt, doch wird Sokrates niemals als phy21

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Zu Bonaventura, der den theologischen Gegenstand dreifach bestimmt – die ChristusFormel steht bei ihm an zweiter Stelle –, cf. Köpf 1974, 107sq. und 97, hier auch die entsprechende Stelle aus Augustins Contra Faustum (22,94); den augustinischen Ursprung vollzieht Aureoli nach, Scr., prol., s. 5 (ed. Buytaert 1952, p. 285, nr. 5, l. 3). In einer Ende des 13. Jh.s entstandenen Auflistung von Lehrdifferenzen, wird die Christus-Formel als unter Franziskanern verbreitet festgehalten und gegen Thomas’ Meinung in Stellung gebracht: „Quando queritur ‚Utrum subiectum theologie sit Deus‘, dicunt Minores quod non, sed Christus cum membris. Thomas autem in Summa tenet quod Deus“ (Dondaine 1938, 379). Bonaventura, Sent. i, prol., q. 1, conclusio (ed. Quaracchi 1, p. 7b): „Subiectum quoque, ad quod omnia reducuntur, quae determinantur in hoc libro, ut ad totum integrum, est Christus, prout comprehendit naturam divinam et humanam sive creatum et increatum, de quibus sunt duo primi libri; et caput et membra, de quibus sunt duo sequentes.“ Scr., prol., s. 5 (ed. Buytaert 1952, p. 303, nr. 52, l. 14–16): „… per hunc modum in theologia subiectum est Christus, prout comprehendit divinam naturam et humanam, et caput et membra.“ Cf. Scr., prol., s. 5 (ed. Buytaert 1952, p. 303, nr. 53, l. 25–27): „Quae quidem, etsi sint pulchre dicta …, videtur tamen minus proprie dixisse.“

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sikalisches oder metaphysisches Subjekt bezeichnet werden.25 Das argumentum ex silentio lautet: Jedes Wissenschaftssubjekt ist etwas Allgemeines, keine einzelne Person. Weniger an Bonaventuras Intention vorbei geht das zweite Argument: Selbst wenn man annimmt, „Christus integer“ sei das theologische Subjekt, dann lassen sich immer noch nicht jene Wahrheiten, die die gesamte Trinität, ihre „Distinktionen und Emanationen“ betreffen, auf ihn zurückführen; etwa in dem Satz: „Der Heilige Geist ist Gott.“26 Kurzum, viele theologische Themen haben einen anderen Gegenstand als Christus. Kommen wir schließlich zu Aegidius von Rom, dessen Meinung Aureoli näher zu stehen scheint als die Ansicht Bonaventuras. Denn Aegidius verwendet immerhin dieselbe Formel: „Deus sub ratione x“; doch hält Aureoli sowohl die ratio als auch deren Bedeutung für problematisch. Aegidius betont die Unendlichkeit Gottes und bezeichnet ihn mit Johannes von Damaskus als „unendliches Meer der Substanz“, das irdische Theologen mit ihrem endlichen Verstand niemals erfassen können.27 Sein Grundgedanke lautet, wie folgt: Nur die Theologie als scientia divina im strengen Sinn, das heißt als das Wissen Gottes, verfügt über einen eigentümlichen Gottesbegriff, weil nur Gott selbt, der selbst unendlich ist, auch einen unendlichen Begriff denken kann. Wenn wir dagegen in diesem Leben über Gott sprechen, dann beziehen wir uns auf ihn vermittels eines „spezialen“ Sinngehalts – verstanden als Derivat des „absoluten“ Sinngehalts der Gottheit (deitas) – und erkennen deswegen Gott nicht unter dem Sinngehalt seiner Gottheit, sondern unter dem spezialen Sinngehalt des Verherrlichers (sub ratione glorificatoris).28 Die ratio glorificatoris hat nach Aegidius drei Funktionen, deren erste zwei – ratio obiecti und ratio subiecti – uns bereits aus Thomas bekannt sind. Hinzu kommt noch eine dritte Funktion, die die Theologie auf ihr Ziel hinordnet, das nach Aegidius im Erlangen der Seligkeit besteht.29

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Cf. Scr., prol., s. 5 (ed. Buytaert 1952, p. 303sq., nr. 54, l. 39–46): „Iste enim modus non est proprius. Certum namque est quod in uno individuo, puta Sorte, … possunt reduci omnia metaphysicalia tanquam ad totum integrale; et iterum omnia naturalia … Constat autem quod Sortes nec in metaphysica nec in physica est subiectum.“ Cf. Scr., prol., s. 5 (ed. Buytaert 1952, p. 304, nr. 55). Cf. Aegidius Romanus, Quodl. iii, 2, q. 1 (ed. Leuven 1646, p. 128a): „Sciendum, quod nomine Dei intelligitur quoddam pelagus substantiae infinitum … De hoc ergo intendimus dicere, quod Deus in eo, quod Deus, sive Deus sub absoluta ratione non possit esse subiectum in Sacra pagina, quia pelagus infinitum sub ratione, qua pelagus infinitum, non potest esse subiectum in hac scientia.“ Cf. Aegidius Romanus, Quodl. iii, 2, q. 1 (ed. Leuven 1646, p. 128b–131a). Cf. Aegidius Romanus, Quodl. iii, 2, q. 1 (ed. Leuven 1646, p. 128a–b) zur dreifachen Funk-

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Aureoli wirft Aegidius erstens vor, dass seine ratio obiecti demselben Irrtum unterliegt wie die ratio obiecti bei Thomas: Eine bloß rationale Relation, die im Erkenntnisakt dem Wissenschaftssubjekt hinzugefügt wird, kann die Anforderungen einer ratio subiectiva nicht erfüllen.30 Gleiches ist zur ratio glorificatoris als ratio subiecti zu sagen. Aureoli wendet ein: Wenn Theologen über die Trinität sprechen – etwa in dem Satz: Gott ist dreifaltig –, dann kommt diese Aussage Gott nicht vermittels des soteriologischen Gesichtspunkts des Verherrlichers zu, sondern vermittels seiner Gottheit, denn Gott „ist nicht dreifaltig, insofern er verherrlicht, vielmehr war er schon dreifaltig, bevor er verherrlichte.“31 Aegidius liegt also falsch, wenn er von seiner ratio glorificatoris annimmt, dass sie zwischen allen theologischen Wahrheiten und deren gemeinsamem Wissenschaftssubjekt vermittelt. „Gott verherrlicht, vielleicht insofern er dreifaltig ist, oder zumindest doch, insofern er Gott ist. Er ist aber nicht Gott

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tion der ratio glorificatoris: „Quod triplici via declarari potest. Prima via sumitur, prout haec scientia comparatur ad suum obiectum sive ad suum subiectum, a quo trahit speciem et de quo principaliter considerat. Secunda, prout comparatur ad ea, quae considerantur in hac scientia. Tertio vero sumitur, prout ordinatur ad suum finem.“ Zum Ziel der Theologie nach Aegidius cf. ibid. (p. 128b–129a). – So wie Heinrichs lumen medium (cf. dazu supra 2.1) entsteht Aegidius’ ratio glorificatoris in den Pariser Debatten gegen Ende des 13. Jahrhunderts zwischen den beiden Genannten und Gottfried von Fontaines, cf. dazu Nash 1956. Eine Chronologie aller bekannten Texte rekonstruiert Luna 1990, 414– 424. Ibid. 397 sq. ist der historische Vorgang und die Bedeutung dieser Debatte folgendermaßen zusammengefasst: „Prima di Tommaso d’Aquino, lo sforzo dei teologi è di amonizzare le opinioni precedenti … Tommaso è infatti il primo a rinunziare agli schemi complicati che dovevano giustificare tutte le soluzioni tradizionali. L’idea avanzata nella Prima Pars è semplice e netta: il soggetto della teologia è Dio. Con Tommaso inizia la seconda fase del dibattito, nella quale si affrontano, in sostanza, due opinioni. La prima, sostenuta da Egidio Romano, afferma che il soggetto della teologia è Dio sub ratione specialis …; la seconda, difesa da Enrico di Gand e Goffredo di Fontaines, afferma che il soggetto della teologia è Dio sub ratione absoluta, cioè considerato in sé e per sé“ (Hervorh. ibid.). Dass die Abfolge der Theorien aus Aureolis Perspektive nicht vergleichbar linear ist, hat sich schon an seiner Kritik der thomanischen Position gezeigt: Mit der „idea semplice e netta“, Gott sei das theologische Subjekt, treten ganz neue Probleme auf – etwa die doppelte ratio subiecti und obiecti –, die Aureoli für problematisch befindet. Cf. Scr., prol., s. 5 (ed. Buytaert 1952, p. 306, nr. 66, l. 9–16). Cf. Scr., prol., s. 5 (ed. Buytaert 1952, p. 306, nr. 67, l. 19–22): „Sed trinitas et aliae veritates non insunt Deo sub ratione glorificatoris. Non enim est trinus, in quantum glorificat, immo erat trinus antequam glorificaret. Ergo Deus ut glorificator non est hic subiectum.“

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oder dreifaltig, weil er verherrlicht.“32 Gott sub ratione glorificatoris der Theologie zugrunde zu legen, würde jedoch Letzteres einschließen. Würde man, räumt Aureoli ein, Aegidius’ ratio glorificatoris, unter der Gott theologisch aufgefasst wird, als eine Bestimmung verstehen, die angibt, „wodurch Gott formal verherrlicht, und dies ist seine Gottheit und die göttliche Wesenheit“; würde – mit anderen Worten – der Sinngehalt ‚Verherrlicher‘ nur für den Sinngehalt der Gottheit stehen, dann wäre die ratio glorificatoris nicht als ein spezialer, sondern als ein absoluter Sinngehalt zu verstehen.33 Und dann hätte Aegidius Recht. Denn Aureoli sieht nur eine Möglichkeit, wie der Gegenstand der Theologie lauten kann, nämlich: „Deus sub ratione deitatis“. Diese Formel übernimmt er von Duns Scotus; doch mit erheblichen Einschränkungen. Denn Scotus trifft Zusatzannahmen, die Aureoli wiederum für unsinnig hält. Bevor aber Scotus’ und Aureolis Einwände gegen ihn zur Sprache kommen, halte ich noch fest, was der hinter uns liegende Durchgang positiv für Aureolis wissenschaftstheoretisches Vokabular erbracht hat. Wie wir im dritten Kapitel gesehen haben, verwendet Aureoli drei Begriffe für die gegenstandsbezogene Einheit einer Wissenschaft und für ihren Gegenstandsbezug im Allgemeinen: Wissenschaftssubjekt, intellektuelle ‚Vorgehensweise‘ und ratio subiectiva. Diese drei Begriffe können wir jetzt aufgrund der Einsprüche gegen diverse Auffassungen über den Gegenstand der Theologie weiter präzisieren. In seiner Kritik an Bonaventuras Annahme, Christus sei das theologische Wissenschaftssubjekt, stützt sich Aureoli auf die fundamentale Einsicht, dass das Wissenschaftssubjekt niemals ein Individuum oder eine einzelne Sache ist. Christus – nicht-metaphorisch aufgefasst – kann deshalb kein Wissenschaftssubjekt sein, genau so wenig wie Sokrates, Plato oder Maria. Das, wovon in einer Wissenschaft etwas gewusst wird, ist immer ein Begriff. Um was für einen Begriffstyp es sich handelt, hält Aureoli für unwichtig. Zumindest meint er, es sei nicht notwendig, dass jedes Wissenschaftssubjekt

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Cf. Scr., prol., s. 5 (ed. Buytaert 1952, p. 306, nr. 67, l. 22–25): „Et confirmatur quia per rationem subiecti insunt passiones subiecto, et non e converso. Deus autem glorificat, in quantum trinus forte, vel saltem in quantum Deus; non est autem Deus vel trinus quia glorificat.“ Cf. Scr., prol., s. 5 (ed. Buytaert 1952, p. 306, nr. 67, l. 22–25): „Quaerendum est … quid intelligunt per rationem glorificationis . Aut enim id, quo formaliter Deus glorificat, et illud non est nisi deitas et essentia divina, et ita concedunt quod Deus sit subiectum sub ratione absoluta deitatis.“ Es schließt das wohl eher dem Aegidius entsprechende Verständnis der ratio glorificatoris als spezialer Sinngehalt an, cf. supra bei n. 28.

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ein Gattungsbegriff ist, der etwa in Teile zerfällt und weiteren Bestimmungen unterliegt, die viele Autoren für zentral halten und deswegen ins Grübeln kommen über die Vereinbarkeit des unteilbaren Gottes mit dem teilbaren Wissenschaftssubjekt. Ganz grundsätzlich hält Aureoli die Einheit des Wissenschaftssubjekts nicht für eine metaphysisch oder logisch strukturierte Einheit, sondern für eine gewissermaßen intellektive Einheit, die der Intellekt nämlich herstellt. Denn der Intellekt ‚verhält‘ sich in einer Disziplin uniform, er erkennt die einzelnen Gegenstände, die unter den Begriff des Wissenschaftssubjekts fallen, in der immer gleichen Grundeinstellung und fügt auf diese Weise alle einzelnen Wissensinhalte zu so etwas wie einer Gattung – zu einem quasi-genus – zusammen. Die Einheit des Wissenschaftssubjekts ist daher nicht ‚gegeben‘, sondern wird durch den Intellekt ‚gemacht‘. Dementsprechend handelt es sich bei den Teilen des Wissenschaftssubjekts, von denen Aristoteles spricht, und die viele Theologen beunruhigen, auch nicht um Teile des Subjekts im strengen Sinn, sondern nur um ‚so etwas wie Teile‘. Die einzelnen Wissensinhalte versteht Aureoli nicht als Bestandteile eines übergeordneten Begriffs, sondern nur als solche Elemente, die der Intellekt zu einer Einheit verbindet. Daher ist die Sorge, dass der unteilbare Gott mit dem teilbaren Wissenschaftssubjekt unvereinbar ist, auch unbegründet. Eine derartige Einheit ist vom Wissenschaftssubjekt gar nicht gefordert. Aureoli betont in seinen Kritiken an Bonaventura und an Thomas, dass alle Aussagen, die in einer Wissenschaft getroffen werden, Aussagen über das eine Wissenschaftssubjekt sind. Gleich wie direkt oder indirekt eine Prädikation von diesem Subjekt handelt, sie ist immer darauf bezogen durch die ratio subiectiva, deren wichtigstes Merkmal darin besteht, dass sie dem Subjekt nicht von außen zukommt. Ich habe diese ratio als den Sinngehalt des Wissenschaftssubjekts interpretiert, den der Intellekt von allen Gegenständen erfasst, die er aufgrund der uniformen ‚Vorgehensweise‘ innerhalb einer Disziplin erkennt. Diese Interpretation hat sich in der Thomas-Kritik insofern bestätigt, als Aureoli erklärt, dass wenn die ratio subiectiva dem Wissenschaftssubjekt von außen hinzugefügt wird, die Theologie den Bezug zu ihrem Gegenstand verliert, nämlich zu Gott. Nur wenn alle theologischen Aussagen also durch einen Sinngehalt getragen sind, den der Intellekt von Gott selbst erfasst, werden diese Aussagen auch über Gott handeln. In der Aegidius-Kritik ist schließlich die Bedeutung des gesuchten Sinngehalts genannt worden. Nach Aureoli kann die ratio subiectiva der Theologie nichts anderes sein als der Sinngehalt ‚Gottheit‘, die ratio deitatis. Um diesen Sinngehalt geht es im Folgenden, wobei es hilfreich sein dürfte, wenn wir uns vor Augen halten, wie zurückhaltend viele scholastische Autoren gegenüber einer Erkenntnis der deitas sind. Thomas etwa hat genau diesen

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kapitel 4

Begriff im Blick, wenn er feststellt, dass das ‚Was‘ Gottes für uns völlig unbekannt ist. Und Aegidius’ ratio glorificatoris versteht sich als Derivat des „absoluten“ Begriffs der deitas, die er deswegen dem Intellekt irdischer Menschen nicht zutraut, weil Gott das „Meer der unendlichen Substanz“ ist. Die deitas, so Aegidius, erkennt Gott nur von sich selbst.

4.2

Das Wissenschaftssubjekt in den Theologien des Duns Scotus

Duns Scotus’ Beitrag zur Debatte um den Gegenstand der Theologie entfaltet vielleicht seine größte Wirkung auf terminologischer Ebene. Viele nachfolgende Autoren übernehmen zwar nicht die scotische Meinung, doch stellen die meisten zumindest eine auf Scotus zurückgehende Frage. Sie lautet: Ob es sich bei der Theologie um eine „scientia in se“ handelt oder um eine „scientia in nobis“. Als Bezeichnung für die irdische Theologie, die traditionell auch als theologia viatorum firmiert, übernehmen die meisten Autoren dann den scotischen Ausdruck scientia in nobis oder ein Äquivalent wie theologia nostra. Auf der terminologischen Ebene – gehen wir jedenfalls von der Frequenz aus, mit der diese Unterscheidung in späteren Texten genannt wird – ist Scotus gleichbedeutend mit Aegidius. Dessen Alternative von ratio specialis und ratio absoluta, unter der Gott als theologischer Gegenstand begriffen werden kann, wird nicht weniger häufig diskutiert als Scotus’ Unterscheidung einer scientia in se von einer scientia in nobis. Aegidius und Scotus verbindet aber noch mehr als die bloße Zitationsdichte bei späteren Autoren. Man könnte sagen, dass Scotus zu Ende bringt, was Aegidius begonnen hat. Auf dem Weg kommt Scotus aber zu einer neuen und klar von Aegidius unterschiedenen Lösung, die die Theologie und die theologischwissenschaftstheoretischen Diskussionen maßgeblich verändert. Wie im vorigen Abschnitt gezeigt, geht Aegidius davon aus, dass unsere endlichen Intellekte den unendlichen Gott nicht erfassen können, weswegen Theologen über Gott in einem abgeleiten Begriff (sub ratione glorificatoris) handeln. Nach Aegidius ist Gott unter der ratio des Verherrlichers sowohl das Wissenschaftssubjekt als auch der Erkenntnisgegenstand unserer Theologie. Scotus fasst einen Gedanken, der vor der Hand ähnlich ist: Der einzige, der Gott in seiner Unendlichkeit erkennt, ist Gott selbst. Wir dagegen erfassen Gott in einem Begriff, der nicht seiner Unendlichkeit, sondern unserer Endlichkeit angepasst ist. Oder anders gewendet: Wir erfassen Gott in einem für uns erkennbaren Begriff. Dieser Begriff, den Scotus als diejenige ratio einführt, unter der irdische Theologen über Gott handeln, ist aber anders als bei Aegidius kein von Gottes Wesenheit abgeleiteter beziehungsweise verminderter Begriff;

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Gott fällt also nicht nur in einem bestimmten Aspekt, sondern in seiner Unendlichkeit unter diesen Begriff. Es handelt sich um denjenigen natürlichen Begriff, mit dem wir am nächsten an Gott heranreichen, jedoch ohne Gott auf evidente und klare Weise zu erkennen. Scotus lehrt in den Prologen zu seinen Oxforder Sentenzenkommentaren, dieser Begriff sei ‚unendliches Seiendes‘.34 Unsere Theologie – die theologia in nobis – handelt also über Gott sub ratione entis infiniti. Dafür, dass diese ratio der beste und „ultimate“ Gottesbegriff ist, über den wir in diesem Leben verfügen können, argumentiert Scotus mit seiner Theorie über den Seinsbegriff und bringt einige Gründe vor, die im Folgenden noch zu nennen sind. Aureoli wird diese Strategie übernehmen: Der Seinsbegriff ist so strukturiert, dass auch Gott unter ihn fällt. Aureoli wird Scotus jedoch weder in der Ansicht zustimmen, der Begriff des ens infinitum sei jener ultimate Gottesbegriff; noch wird Aureoli eine gleichermaßen erläuterungsbedürftige These von Scotus übernehmen, nach der wir zwar den Gottesbegriff nicht direkt beziehungsweise evident erkennen, unsere Theologie aber dennoch über dasselbe Wissenschaftssubjekt handelt wie Gottes Theologie – die theologia in se. Denn die Theologie Gottes handelt nach Scotus ebenfalls über Gott, allerdings sub ratione deitatis.35 Scotus’ Gegenüberstellung dieser zwei Theologien klingt auf den ersten Blick merkwürdig: Sie scheint zu suggerieren, dass es so etwas wie ideale Wis-

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Cf. dazu Cross 2005, 249–254. Supra 2.2, bei n. 37 habe ich vermerkt, dass sich diese Position von dem unterscheidet, was Scotus ab 1302 in Paris lehrt, dass wir nämlich durch eine abstraktive Erkenntnis sehr wohl den Gott eigentümlichen Begriff der Gottheit (deitas) erkennen können. Diese Ansätze sind aber kompatibel, weil keiner der beiden Begriffe – weder ‚unendliches Seiendes‘ noch die abstraktiv erkannte deitas – auf einer evidenten Erkenntnis beruhen; cf. zu einer weiteren Kontinuität zwischen dem Oxforder und dem Pariser Scotus supra 2.2, bei n. 53. Der Unterschied besteht vor allem darin, wie diese nicht-evidente Erkenntnis jeweils zu Stande kommt: Den Begriff der deitas bilden wir aufgrund einer Repräsentation von Gottes Wesenheit, den Begriff ‚unendliches Seiendes‘ ausgehend von natürlichen Gegenständen; dazu das Folgende. Soweit ich sehe, nennt Scotus die Unterscheidung der zwei Theologien nicht in dieser pointierten Formel, wohl aber Aureoli, Scr., prol., s. 5 (ed. Buytaert 1952, p. 307, nr. 74, l. 1–3): „Opinio Scoti quod Deus sub ratione deitatis est subiectum theologiae in se, sed sub ratione entis infiniti, prout est in intellectu nostro.“ – Das Folgende versteht sich nicht als Untersuchung zu Scotus, sondern hat das viel bescheidenere Ziel, die vielleicht ähnlich klingende These Aureolis, der sich das folgende Kapitel widmet, von Scotus abzuheben. Unter den zahlreichen Studien zu Scotus’ Theologieverständnis sind für den vorliegenden Zusammenhang als besonders wichtig hervorzuheben: Brown 1995, Cross 2005, insbesondere 49–54, Demange 2009, Mann 2003, O’Connor 1968 und Sileo 2001.

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kapitel 4

senschaften gibt – scientiae in se –, die etwas anderes sind als Wissenschaften „in uns“; so, als gebe es ein Wissen, das irgendwie ‚da‘ ist, vielleicht unabhängig, zumindest aber unterschieden vom Wissen, das „wir“ Wissenschaftler haben. Läuft die Annahme dieser beiden Wissenschaften beziehungsweise Theologien auf die Unterscheidung eines dem Menschen entzogenen Wissen von einem Wissen, das Menschen haben, hinaus? Scotus antwortet auf diese Frage: Ja, und Nein. Denn er unterscheidet die beiden Theologien oder Wissenschaften nach dem jeweiligen Begriff, der vom Wissenschaftssubjekt erkannt wird. Die besondere Pointe liegt aber in der These, das Wissenschaftssubjekt sei in beiden Theologien dasselbe. Folgendermaßen führt er diese zwei Wissenschaften ein: Jede Wissenschaft in se ist eine solche, die dazu angelegt ist, sich so auf einen Gegenstand (obiectum) zu richten, dass dieser Gegenstand sich einem Intellekt mitteilt, der in angemessenem Verhältnis (proportionatus) zu ihm steht. Eine Lehre für uns (doctrina nobis) ist jene, die dazu angelegt ist, sich auf diesen Gegenstand in unserem Intellekt zu richten. Die Theologie in se ist daher jene Erkenntnis, die der theologische Gegenstand in einem Intellekt machen kann, der zum Gegenstand in angemessenem Verhältnis steht. Die Theologie für uns ist dagegen diejenige Erkenntnis, die unser Intellekt von jenem Gegenstand haben kann.36 Scotus unterscheidet hier zwei Theologien anhand zweier Elemente, nämlich der Erkenntnis (cognitio) einerseits und des Gegenstands andererseits, auf den sich die Erkenntnis richtet (obiectum), wobei er den Erkenntnisgegenstand in Abhängigkeit von der Erkenntnis stellt. In der theologia in se steht der Intellekt in einem angemessenen beziehungsweise proportionierten Verhältnis zum Gegenstand: Ein unendlicher Intellekt erkennt den unendlichen Gegenstand, und das heißt: Gott erkennt sich selbst. In der theologia in nobis dagegen steht der Intellekt in einem nicht-angemessenen beziehungsweise disproportionierten Verhältnis zum Gegenstand: Unser endlicher Intellekt erkennt auf eine noch zu erläuternde Weise den unendlichen Gott. Die Unterscheidung der zwei 36

Johannes Duns Scotus, Ord. i, prol., pars 3, q. 3 (ed. Vaticana 1, nr. 141, l. 9–16): „… quaelibet scientia in se est illa quae nata est haberi de obiecto eius secundum quod obiectum natum est manifestare se intellectui proportionato; doctrina autem nobis est illa quae nata est haberi in intellectu nostro de obiecto illo. Theologia igitur in se est talis cognitio qualem natum est obiectum theologicum facere in intellectu sibi proportionato; theologia vero nobis est talis cognitio qualem intellectus noster natus est habere de illo obiecto.“

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Theologien ergibt sich daher von Seiten des jeweils erkennenden Intellekts, weswegen die ideale Theologie Gottes (theologia in se) durchaus als eine Wissenschaft ohne menschliche Erkenntnis gelten kann; gerade diese Eigenschaft zeichnet sie aus.37 Doch dient die Unterscheidung einer idealen (göttlichen) Theologie von einer Theologie nach menschlichem Maß gar nicht in erster Linie dazu, die offensichtlichen Defizite unserer Gotteserkenntnis zu betonen. Scotus geht es eher darum, dass trotz dieser Defizite unsere Theologie über dasselbe Wissenschaftssubjekt handelt wie die ideale Theologie Gottes. Zwar verfügen wir über keine klare und angemessene Erkenntnis des Subjekts – im strengen Sinne ist es uns sogar unbekannt –, doch erkennen wir Gott als Wissenschaftssubjekt in einem für uns erkennbaren Gegenstand (obiectum) und handeln deswegen über dasselbe Subjekt wie die ideale Theologie Gottes.38 Scotus verdeutlicht diese Disjunktion von Erkenntnisgegenstand und Wissenschaftssubjekt: „Wenn du sagst: ‚Dann nicht der erste Erkenntnisgegenstand (obiectum) unserer Theologie‘, antworte ich: Richtig: Nicht der erste Erkenntnisgegenstand, der uns Evidenz verleiht, aber das erste Subjekt, das alle Wahrheiten in sich enthält, das dazu angelegt oder fähig ist, auf hinreichende Weise Evidenz zu verleihen, wenn es erkannt wird.“39

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Diese Unterscheidung scheint schon auf Scotus’ (möglichen?) Lehrer Wilhelm von Ware (aktiv zwischen ca. 1290 und 1305) zurückzugehen, dessen Werk unediert ist. Einige Texte zu Wilhelms Wissenschaftstheorie liefert Gál 1954 auf der Grundlage einer einzigen florentinischen Handschrift, eine weitergehende Studie liegt mit Olszewski 2007 vor. Zu Wilhelms Unterscheidung der theologia nostra von der theologia in se cf. ibid., 158 sowie Leppin 2000, 290 sq. Cf. Johannes Duns Scotus, Ord. i, prol., pars 3, q. 3 (ed. Vaticana 1, nr. 168, p. 111, l. 9–p. 112, l. 5): „Tamen quia theologia nostra de necessariis est de eisdem de quibus est theologia in se, ideo sibi assignatur primum obiectum quoad hoc quod est continere veritates in se, et hoc idem quod est primum subiectum theologiae in se; sed quia illud non est nobis evidens, ideo non est continens istas ut nobis notum, immo non est nobis notum.“ Johannes Duns Scotus, Ord. i, prol., pars 3., q. 3 (ed. Vaticana 1, nr. 168, p. 112, l. 6–10): „Cum igitur arguis ‚ergo non est primum obiectum nostri habitus‘, respondeo: verum est quod non est primum obiectum dans evidentiam nobis, sed est primum subiectum continens omnes veritates in se, natum vel potens dare evidentiam si ipsum cognosceretur.“ Scotus’ Aufassung über das Subjekt, das die gesamte Wissenschaft in sich enthält, habe ich unter 3.2 kurz angesprochen, cf. den ibid., n. 42 gebotenen Text. Demange 2009, 557–560 geht – auch mit Blick auf das gerade genannte Zitat – ausführlich auf Scotus’ Wissenschaftssubjekt und dessen Bedeutung für die Unterscheidung der zwei Theologien ein.

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Wir haben also zu unterscheiden: Das eine ist der Erkenntnisgegenstand (obiectum), der in der jeweiligen Theologie dem erkennenden Intellekt angemessen sein muss; das andere ist das Wissenschaftssubjekt, über das beide Theologien handeln. Diese Unterscheidung einer erkenntnis- von einer wissenschaftstheoretischen Dimension des theologischen Gegenstands kennen wir bereits von anderen Autoren, etwa von Thomas’ Differenzierung zwischen ratio subiecti und ratio obiecti. Thomas ordnet allerdings den erkenntnistheoretischen Aspekt dem wissenschaftstheoretischen vor und meint, Gott sei unser theologisches Wissenschaftssubjekt, insofern wir ihn aus dem formalen Erkenntnisgegenstand, dem revelabile, erkennen. Scotus scheint dagegen eine derartige Zuordnung von Erkenntnisgegenstand und Wissenschaftssubjekt abzulehnen. Gott ist unser theologisches Subjekt, nicht insofern er Gegenstand unseres begrenzten Intellekts ist, sondern obwohl wir ihn nicht klar erkennen. Unsere disproportionierte Erkenntnis schränkt das Wissenschaftssubjekt nicht ein. Wir reden in unserer Theologie daher über denselben Gegenstand, über den auch Gottes Theologie ‚redet‘, und das verdankt sich nach Scotus demjenigen Begriff, in dem wir Gott seinem Wesen nach erkennen, das ist der Begriff ‚unendliches Seiendes.‘ Dieser ist „der am meisten vollkommene Begriff, den wir von jenem haben, was das Subjekt in se ist.“40 Eine ganze Menge scheint also vom Begriff des unendlichen Seienden (ens infinitum) abzuhängen. Er bahnt sozusagen einen gangbaren Weg für unsere Theologie zu ihrem Subjekt. Scotus’ Grundüberlegung, die diese Funktion des Begriffs ‚unendliches Seiendes‘ erläutert, lautet folgendermaßen: Der Seinsbegriff ist von allen Dingen aussagbar, von Gott, von Menschen, von Steinen und von Hasen; alles ist Seiendes, und der Seinsbegriff ist von allem derselbe, er ist univok. Doch hat dieser Begriff unterschiedliche Grade oder Intensionen. Derselbe und immer gleiche Begriff des Seienden kann in sich unterschiedlich intensiv sein. Ein Stein beispielsweise ist in dieser Theorie weniger intensiv Seiendes, Gott ist maximal intensiv Seiendes, wobei sich der Begriff ‚Seiendes‘ in allen Intensionen nur qualitativ unterscheidet. Er ist und bleibt ein und derselbe Begriff. Unendlichkeit stellt für Scotus eine solche Intension des Seins-

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Cf. Johannes Duns Scotus, Ord. i, prol., pars 3, q. 3 (ed. Vaticana 1, nr. 168, p. 111, l. 2–6): „… theologiae nostrae ut nostra est non oportet dare nisi obiectum primum notum, de quo immediate cognoscantur primae veritates. Illud primum est ens infinitum, quia iste est conceptus perfectissimus quem possumus habere de illo quod est in se primum subiectum …“ Cf. außerdem Johannes Duns Scotus, Ord. i, d. 3, pars 1, q. 1–2 (ed. Vaticana 3, nr. 15, p. 16 sq., l. 1–4): „Dico ergo primo quod non tantum haberi potest conceptus naturaliter in quo quasi per accidens concipitur Deus, puta in aliquo attributo, sed etiam aliquis conceptus in quo per se et quidditative concipitur Deus.“

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begriffs dar. ‚Seiendes‘ ist von allen Dingen aussagbar, doch nur Gott fällt unter den maximal intensiven Begriff ‚unendliches Seiendes‘.41 Mit diesem Begriff erfassen wir ausschließlich Gott, zwar seinem Wesen nach, jedoch nicht aufgrund einer evidenten Erkenntnis. Im strengen Sinne bilden wir den Begriff ‚unendliches Seiendes‘ gar nicht, indem wir von der Erkenntnis einer extramentalen Sache ausgehen, sondern durch Intensivierung des transzendentalen Seinsbegriffs. Wir spitzen ihn sozusagen zu, indem wir den Seinsbegriff maximal intensivieren. Für Scotus ist ‚Seiendes‘ jedoch keine reale Eigenschaft eines Dings, sondern immer schon eine Abstraktion – eine „vicious abstraction“, wie Richard Cross gesagt hat.42 Daher umfasst dieser Begriff Gott nicht als eine real existente Sache, sondern ist nur als Ergebnis einer rein begrifflichen Operation zu verstehen. Als solches reicht er aber am nächsten an Gottes Wesenheit, seine Gottheit (deitas), heran, weswegen unsere Theologie nach Scotus über Gott sub ratione entis infiniti handelt, wie Aureoli sagt.43 Der scotischen Formel für den theologischen Gegenstand in der idealen Theologie Gottes stimmt Aureoli ausdrücklich zu. Denn Deus sub ratione deitatis entspricht seiner eigenenen Begrifflichkeit des Wissenschaftssubjekts und der ratio subiectiva. Diese ratio deitatis ist Gott nicht äußerlich, sie ist auch keine rationale Relation, die sich aus bestimmten Erkenntnisbedingungen ergibt, sondern erfasst Gottes eigentümliche Wesenheit.44 Allerdings entzündet sich Aureolis Kritik an Scotus’ Ansicht über die ratio entis infiniti, unter der unsere irdische Theologie über Gott handeln soll. Denn diese ratio schreiben wir Gott zu, weswegen sie nicht alle Propositionen trägt, die vom Wissenschaftssubjekt ausgesagt werden. Das Gegenteil fordert Aureoli aber von der ratio subiectiva: Sie bezieht alles, was in einer Wissenschaft gewusst wird, auf 41

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Ich meine die berühmte These vom univoken Seinsbegriff an, die in der klassischen Studie Honnefelder 1979, insbesondere 13–15 verhandelt wird. Die Komplexität des scotischen Arguments (etwa über Unendlichkeit als instrinsischen Modus des Seienden) wiederzugeben, würde den vorliegenden Zusammenhang überforden. Cf. dazu die konzisen Bemerkungen bei Cross 2005, 114 und 254. – Aureoli vertritt eine weitergehende Variante der Univozität des Seienden, die in der ebenfalls klassischen Studie Brown 1965 dargestellt ist; cf. auch supra 1.4, bei n. 63 sowie infra 5.2 und 5.3. Cf. Cross 2005, 256. Der Ausdruck „vicious abstraction“ geht auf den Pragmatisten William James zurück, der darunter den fehlerhaften Gebrauch von Begriffen und ihrer Semantik versteht, wenn nämlich eine einzelne Eigenschaft eines komplexen Sachverhalts benutzt wird, um die Komplexität zu bezeichnen. Er nennt diese falsche Abstraktion „one of the great original sins of the rationalistic mind“ (cf. James 1975, 134–136). Wie sich unter 5.3 zeigen wird, ist auch Aureolis Gottesbegriff als eine derartige Abstraktion zu verstehen. Cf. supra n. 35. Cf. Scr., prol., s. 5 (ed. Buytaert 1952, p. 312 sq., nr. 83, l. 4–18).

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das einheitliche Wissenschaftssubjekt. Deswegen beweist keine Wissenschaft ihre eigene ratio subiectiva; keine Wissenschaft schreibt sie ihrem Subjekt zu, sondern diese ratio ist allem vorgängig, was vom Wissenschaftssubjekt gesagt wird.45 Zunächst scheint Scotus’ ratio ‚unendliches Seiendes‘ jedoch Aureolis Begriff der ratio subiectiva zu genügen. Denn Scotus’ Behauptung lautet: Wer den Begriff ‚Seiendes‘ bildet, erfasst Gott, so dass dieser Begriff Gott nicht zugeschrieben wird, sondern ihn immer schon umfasst. Im Satz ‚Gott ist Seiendes‘ besagen die Termini daher dasselbe. Scotus sagt aber noch mehr: Wir begreifen Gott nicht nur unter dem Begriff ‚Seiendes‘, sondern unter dem intensivierten Begriff ‚unendliches Seiendes‘, der nur Gott und kein anderes Seiendes umfasst. An diesem Zusatz hängt Aureoli seine Kritik auf. Für ihn ist es nämlich völlig klar, dass Theologen einen Unterschied machen zwischen Gott und dem Prädikat ‚unendlich‘. Theologen schreiben daher ‚unendlich‘ dem Wissenschaftssubjekt zu, was man daran sehen kann, dass sie die Frage stellen, ob Gott unendlich ist: In jeder Proposition, die die Gestalt einer Frage hat, muss sich der Begriff des Prädikats vom Begriff des Subjekts unterscheiden; man fragt nämlich nicht nach etwas Identischem (illud non quaeritur de se). Denn zu fragen, ob ein Mensch ein Mensch ist, bedeutet nach nichts zu fragen … Aber ein Theologe fragt folgende Proposition: Ob Gott unendlich ist. Und auch jene, die annehmen, stellen diese Frage. Daher hat ein Theologe einen anderen Begriff von Gott als den Begriff des unendlichen Seienden. Folglich ist der ultimate Begriff, den ein Theologe von Gott hat, nicht der Begriff des unendlichen Seienden.46 Fragen, in denen Subjekt und Prädikat dasselbe sind, sind tautologisch. Das kann man an der Aussage des Prädikats ‚Mensch‘ vom Subjekt ‚Mensch‘ sehen: Die Frage, ob ein Mensch ‚Mensch‘ ist, fragt nach nichts. Jetzt stellen aber

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Cf. dazu supra 3.3, bei n. 64. Scr., prol., s. 5 (ed. Buytaert 1952, p. 309, l. 47–55): „In omni namque propositione proposita per modum quaestionis, necesse est conceptum praedicati esse alium a conceptu subiecti: Illud enim non quaeritur de se; quaerere enim utrum homo est homo, est quaerere nihil, ut patet vii Metaphysicae. Sed theologus hanc propositionem ponit in quaestione: Utrum Deus sit infinitus; et sic ponentes, hanc quaestionem quaerunt. Ergo theologus habet alium conceptum de Deo a conceptu entis infiniti. Non igitur ultimatus conceptus, quem habet de Deo, est conceptus entis infiniti.“ – Scotus selbst stellt diese Frage beispielsweise in De primo principio 4, 9 (ed. Kluxen 1974, p. 86): „Te esse infinitum …?“

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Theologen die Frage, ob Gott unendlich ist. Sofern diese Frage nicht auch nach nichts fragt, unterscheiden Theologen also zwischen Subjekt und Prädikat und schreiben in der Antwort das Prädikat ‚unendlich‘ dem Subjekt ‚Gott‘ zu. Daher gibt es einen Unterschied zwischen ‚unendlich‘ und ‚Gott‘. Und deswegen fassen Theologen Gott unter einem anderen Begriff auf als unter dem Begriff ‚unendliches Seiendes‘. Aureoli erkennt zwar an, dass Scotus ‚unendlich‘ an dieser Stelle nicht für eine prädizierbare Eigenschaft Gottes hält, sondern für eine Intension des Seinsbegriffs, der der Gottheit Gottes unter allen mit der irdischen Erkenntnis vereinbaren Begriffen am nächsten kommt.47 Nach Scotus wäre also die aufgeworfene Frage, ob Gott unendlich ist, zu verstehen als eine Frage nach dem intrinsischen Grad desjenigen Begriffs, unter dem wir Gott erfassen; sie wäre keine Eigenschaft, die man von Gott prädiziert.48 Aureoli selbst sieht das aber anders. Er fasst ‚unendlich‘ als eine Eigenschaft auf, von der wir fragen können, ob sie Gott zukommt. Wer die Frage stellt, ob Gott unendlich ist, verfügt nach Aureoli über zwei Begriffe: über den Gegenstand der Frage, das Subjekt, und über das, was gefragt wird, das Prädikat. Daher wird auch diese Zuschreibung des Prädikats zum Subjekt durch die ratio subiectiva getragen, die nicht ‚unendliches Seiendes‘ sein kann, weil dieser Begriff selbst Gott zugeschrieben wird und ihm daher äußerlich ist. Ohne weitere Bemerkungen lehnt Aureoli die scotische Position ab. Er hat aber noch ein weiteres Argument gegen Scotus, das auf eine ähnliche Pointe hinausläuft. Ein Begriff geht in letzter Instanz auf eine einzelne Sache zurück und kommt dieser Sache zu, sei sie Sokrates, sei sie Gott. Dasjenige, dem der Begriff zukommt, bezeichnet Aureoli hier als Substrat. Ein Prädikat, das ich einem Begriff zuschreibe, schreibe ich in letzter Instanz also dem Substrat zu. Daher sind auch auf der begrifflichen Ebene das Prädikat, das ich dem Begriff des Substrats zuschreibe, und der Begriff des Substrats, dem ich das Prädikat zuschreibe, unterschieden. Ein Beispiel: „Sokrates“, das Substrat, „ist weiß, groß, Vater, im Theater, trägt Schuhe. Kein Zweifel, dass die Begriffe des Weißen, des Großen und so weiter unterschieden sind von dem, was als Sokrates aufgefasst wird.“ Und weiter sagt Aureoli:

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Cf. Aureolis modus ponens der scotischen Position in Scr., prol., s. 5 (ed. Buytaert 1952, p. 308, nr. 74, l. 27–31): „Ex quo enim in via non habemus conceptum proprium de ratione deitatis, ille conceptus, qui est perfectissimus et propinquissimus deitati, est conceptus entis primi, … quia infinitas est gradus intrinsecus deitati, et idcirco intimior et perfectior omni attributo.“ Zu Aureolis Kritik am Unendlichkeitsbegriff bei Scotus cf. ausführlich Davenport 2009.

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kapitel 4

Der Verstand eines Theologen sagt, dass Gott ein unendliches Seiendes ist, reiner Akt, erste Ursache und dergleichen mehr. Es ist folglich notwendig, dass der Begriff, den ein Theologe vom Terminus ‚Gott‘ hat, von den Begriffen des unendlichen Seienden, des reinen Akts, der ersten Ursache und so weiter unterschieden ist.49 Der Terminus ‚Gott‘ steht für das Substrat, das Theologen in einem Begriff erfassen. Dieser Begriff kann nach Aureoli gar nicht ‚unendliches Seiendes‘ sein, weil Theologen den Begriff ‚unendliches Seiendes‘ dem Terminus ‚Gott‘ (und damit auch dem Begriff des Substrats) zuschreiben. Für Aureoli ist daher klar: Es muss einen anderen Begriff als ‚unendliches Seiendes‘ geben, in dem Theologen das Substrat, für welches der Terminus ‚Gott‘ steht, erfassen. Mit diesem Punkt trifft Aureoli seinen Gegner an einer empfindlichen Stelle. Denn Scotus’ Ansatz zeichnet sich gerade dadurch aus, dass er versucht, an Gott als unserem theologischen Wissenschaftssubjekt festzuhalten, obwohl wir einen anderen als den Begriff der Wesenheit Gottes haben. Scotus unterscheidet deswegen zwischen dem Erkenntnisgegenstand und dem Wissenschaftssubjekt – und genau diese Strategie scheint Aureoli mit seiner Kritik zu adressieren. Wenn wir Gott als Substrat des Begriffs ‚unendliches Seiendes‘ erfassen, kommt Gott nicht die Funktion des Wissenschaftssubjekts zu. Wir betrachteten dann immer nur ‚unendliches Seiendes‘ als theologisches Wissenschaftssubjekt, aber niemals Gott. Dieser Begriff kann gar nicht unser Gottesbegriff sein, weil wir ihn von Gott, für den wir offensichtlich einen anderen Begriff haben, prädizieren. Im folgenden Kapitel zeige ich, dass Aureolis eigene Lösung des Problems der Erkennbarkeit Gottes als des theologischen Wissenschaftssubjekts sich an der Scotus-Kritik orientiert. Auch Aureoli sagt, dass wir Gott als Seiendes erkennen, doch will er die vermeintlichen Aporien bei Scotus vermeiden, indem er seinen Begriff der ratio subiectiva in Anschlag bringt. Wir begreifen Gott im Begriff des Seienden, doch nicht indem wir den Seinsbegriff intensivieren. Vielmehr begreifen wir Gott in seiner ihm eigentümlichen Gottheit, die auf verworrene 49

Cf. Scr., prol., s. 5 (ed. Buytaert 1952, p. 309, l. 56–65): „… quandocumque intellectus plura attribuit alicui substrato, alium conceptum habet de illo substrato, et alium de his quae attribuit sibi; ut verbi gratia, Sortes est albus, longus, pater, in theatro, calciatus, non dubium quod conceptus albi, longi, et aliorum, est alius a conceptu Sortis … Sed intellectus theologi dicit Deum esse infinitum, actum purum, causam primam, et alia innumerabilia. Ergo necesse est quod conceptus, quem theologus habet de hoc termino ‚Deus‘, sit alius a conceptu entis infiniti, actus puri, et omnium aliorum.“

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Weise schon im einfachen Seinsbegriff enthalten ist. Auf diese Weise, wird Aureoli sagen, begreifen wir Gott sub ratione deitatis und können wirklich über Gott reden. Damit vertritt Aureoli eine weiter entwickelte Version der theologischen Wissenschaftstheorie bei Scotus. Von dieser geht Aureoli aus, um sie dann aber hinter sich zu lassen. Neben seiner Ablehnung der scotischen ratio entis infiniti ist aber auch Aureolis Ablehung von Thomas’ Auffassung über das revelabile als theologisches Formalobjekt konstitutiv für seine eigene Position. Denn wie sich im folgenden Kapitel zeigen wird, legt er besonders großen Wert darauf, dass der theologische Gottesbegriff auf natürliche Weise gewonnen und aus der Natur erkannt wird, eine Eigenschaft, die Aureolis Gottesbegriff mit dem thomanischen Ansatz teilt. Allerdings folgt bereits aus dem Argument gegen Thomas’ revelabile, dem gemäß dieses dem theologischen Wissenschaftssubjekt nur als rationale Relation hinzugefügt ist, dass Aureoli einen Ansatz verfolgt, der die bei Thomas enthaltene Einschränkung der ratio, unter der Theologen über Gott handeln, aufhebt. Auf originelle Weise schlägt Aureoli somit einen Mittelweg zwischen Thomas und Scotus ein: Mit Thomas (und gegen Scotus) betont er die natürliche Erkennbarkeit des theologischen Gottesbegriffs, während er mit Scotus (und gegen Thomas) diesen Gottesbegriff in einer präzis gefassten Konkretion des Seinsbegriffs verortet.

kapitel 5

Aureolis Gottesbegriff Manche Studien und Handbuchartikel heben eine gewisse Einfachheit hervor, die Aureolis Denken charakterisiert.1 Vielleicht das berühmteste Beispiel für diese Einfachheit, die nicht nur Aureolis, sondern weite Teile des Denkens im 14. Jahrhundert auszeichnet, ist das Ökonomieprinzip in der Theoriebildung. Viele Autoren dieser Jahre durchmustern die Lehren ihrer Zeitgenossen und Vorgänger nach überflüssigen Elementen, um gegen diese nicht nur zu polemisieren, sondern um sie vor allem heraus zu kürzen. Richtig verstanden bedeutet das Ökonomieprinzip freilich nicht, dass die Theoriebildung insgesamt einfach im Sinne von simpel wäre, so als könnte man sie ganz leicht nachvollziehen. Es geht eher darum, dass viele Theorien dieser Zeit erstens auf ein ‚Design‘ setzen, das im Ergebnis auf gewisse Weise effizient ist. Und zweitens bedeutet es, dass viele Autoren gerade in der Theologie auf manche Zusatzannahmen verzichten, die vielleicht frühere Autoren noch bemüht haben, um etwa spezifisch theologische Probleme mit allgemeinen Lehren zu erklären. Was Aureoli zum Gottesbegriff lehrt, halte ich für ein herausragendes Beispiel für diese Einfachheit. Denn im Ergebnis sagt er, dass derjenige Gottesbegriff, den ein irdischer Mensch erkennen kann, nichts anderes als der Begriff eines einzelnen Seienden ist, derselbe Begriff also, den wir auch von allen anderen Dingen haben können. Einige Parameter dieses Gottesbegriffs ergeben sich bereits aus den vorigen Kapiteln zur Wissenschaftstheorie sowie zu Aureolis Begriffs- und Erkenntnistheorie. Grundsätzlich gilt auch für den Gottesbegriff, dass er die erkannte Sache, nämlich Gott, im erscheinenden Sein ist. Doch gilt für diesen Begriff eben auch die Grenzbestimmung irdischer Erkenntnis: Er ist nicht klar und evident, weil er ansonsten nicht mehr der Gottesbegriff des irdischen, sondern zumindest des seligen Menschen wäre, wenn nicht sogar nur Gottes eigener Begriff von sich selbst. Und schließlich erfüllt dieser Begriff eine konkrete Funktion: Er ist das Wissenschaftssubjekt der Theologie. Alles, was Theologen sagen, sagen sie über diesen Begriff. Für Aureoli ist völlig klar, dass Theologen über Gott reden. Andere Meinungen, deren wichtigste ich im vorigen Kapitel erwähnt habe, schließt er aus, und 1 Cf. das grundsätzliche Urteil über Aureolis Denken insgesamt bei Schabel 2011a, 937b: „Auriol was systematic and brilliant, and driving him was a search for simplicity in metaphysics, theology, natural philosophy, and even logic.“ In ähnlicher Absicht nennt Cross 2014, 214–220 Aureoli unter der Überschrift „Simplification“.

© koninklijke brill nv, leiden, 2015 | doi: 10.1163/9789004298422_009

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zwar auf der Grundlage seiner Annahmen über den Gegenstandsbezug, den jede Wissenschaft in allen ihren Teilen hat. Wie wir gesehen haben, rückt dabei besonders ein Begriff in den Vordergrund: die ratio subiectiva, die alle Aussagen einer Disziplin trägt. Diese Perspektive ist für seinen grundsätzlichen Zugang zum Gottesbegriff wichtig: Gott ist – für Aureoli: unbestreitbar – das Wissenschaftssubjekt unserer Theologie, und die ratio subiectiva unserer Theologie kann nur seine Gottheit (deitas) sein. Doch ist noch ungeklärt, wie wir den Begriff der Gottheit Gottes erkennen, und wie es zu denken ist, dass diese ratio subiectiva alle theologischen Aussagen auf Gott zurückbezieht. Wie wir gesehen haben, ist vor allem die Frage nach der Erkennbarkeit Gottes als des theologischen Wissenschaftssubjekts heiß umstritten. Aus Aureolis Perspektive bietet Duns Scotus eine prinzipiell gute Erklärung: Für ihn ist Gott das theologische Wissenschaftssubjekt, obwohl wir ihn nicht völlig klar, sondern nur im besten aller uns möglichen Begriffe erkennen. Es ist diese Grundüberlegung, der sich Aureoli anschließt. Seine eigene These lautet: Die nackte und klare Wesenheit Gottes wird vom irdischen Theologen ohne jedes … Hindernis begriffen, wenn sie unter dem Sinngehalt eines gewissen Seienden (ratio cuiusdam entis) aufgefasst wird, weil der Sinngehalt eines gewissen Seienden kein anderer als der Sinngehalt der Gottheit (ratio deitatis) ist, der auf verworrene Weise aufgefasst wird; nicht weil Verworrenheit eine Bestimmung ist, die zwischen dem eigentümlichen und distinkten Sinngehalt der Gottheit einerseits und der Bezeichnung (vox significans) andererseits vermittelt, sondern weil sie sich aus einer Erkenntnisweise (modus intelligendi) ergibt.2 Obwohl unsere Erkenntnis also verworren, undeutlich und dunkel ist, ist Gott das Wissenschaftssubjekt der Theologie. Aureoli behauptet aber noch mehr: Auch wenn wir Gott nur eingeschränkt erkennen, begreifen wir seine „nackte und klare Wesenheit“, den Sinngehalt der Gottheit (ratio deitatis). Dass dieser Sinngehalt verworren ist, hängt an einer bestimmten Erkenntnisweise (modus intelligendi oder cognoscendi), mit der wir Gott erkennen – an nichts anderem. Vor allem aber folgt aus der Undeutlichkeit unserer Erkenntnis noch lange nicht, dass wir nicht die „nackte und klare“ ratio deitatis erkennen. 2 Scr., d. 22, a. 2 (ed. Schabel/Wöller 2014, p. 13, l. 667–671): „Dictum est autem quod nuda et clara Dei essentia absque omni medio vel obstaculo concipitur a viatore, cum apprehenditur sub ratione cuiusdam entis, quia ratio entis cuiusdam non est alia quam ratio deitatis confuse accepta, non quod confusio sit aliqua ratio medians inter rationem deitatis propriam et distinctam et vocem significantem, sed quia se tenet ex parte modi intelligendi.“

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Die Behauptung, dass die ratio deitatis nichts anderes ist als die ratio cuiusdam entis, liefert den Schlüssel zu Aureolis Gottesbegriff. Denn Aureolis Seinsbegriff verfügt – etwas anders als bei Scotus – über eine bestimmte Architektur, die den Sinngehalt der Gottheit einschließt. Im Seinsbegriff erkennen wir auf gewisse Weise die Wesenheit Gottes, keinen abgeleiteten oder nur teilweisen Gottesbegriff, sondern sein eigentümliches Wesen, das nur ihm zukommt. Anders als Scotus meint Aureoli aber, dass dieser Seinsbegriff nicht intensiviert oder irgendwie besonders ist: Nicht im ens infinitum, wie Scotus lehrt, sondern im Begriff eines einzelnen Seienden erfassen wir Gottes Gottheit, wenn auch auf undeutliche Weise. Mit dieser These glaubt Aureoli, Scotus zu übertreffen. Wir werden ihn sagen hören, dass sein Gottesbegriff Gottes schlechthinnige Einheit viel angemessener repräsentiert als Scotus’ ens infinitum. Scotus’ Begriff ist zusammengesetzt, Aureolis Begriff eines einzelnen Seienden (quoddam ens) ist dagegen so einfach, wie auch Gott einfach ist. Die gerade genannte These, die ich im vorliegenden Kapitel erläutere, steht in der 22. Distinktion des Scriptum. Der titulus quaestionis lautet: „Ob Gott auf eigentümliche Weise benannt oder durch irgendeinen Namen bezeichnet werden kann.“3 Mit Querverweisen macht Aureoli deutlich, dass diese Distinktion mit der fünften Quästion des Prologs, die ich bisher als die maßgebliche Quelle seiner Wissenschaftstheorie herangezogen habe, zusammen zu lesen ist. Es liegt deswegen nahe, diesen von der Forschung bisher kaum berücksichtigten Text auch zusammen mit dem Prolog zu untersuchen, und zwar ohne auf die literarische Differenz einzugehen, soweit es der Inhalt erlaubt. Weitere Texte, insbesondere zum Seinsbegriff aus der jeweils zweiten Distinktion des Scriptum und der Pariser Reportatio, ziehe ich hinzu. Aureolis These über den Gottesbegriff benennt vier Instanzen, die in den gesamten Vorgang involviert sind: den Erkenntnisakt, den Erkenntnisgegenstand, den Begriff und die Bezeichnung. Und auch das Begriffspaar, mit dem Aureoli diese vier Instanzen miteinander in Beziehung setzt und voneinander unterscheidet, ist im eingangs zitierten Text bereits benannt: Verworrenheit und ihr Gegenteil, die Distinktheit. Sie kommen den vier Instanzen der Rede von Gott – Erkenntnisakt und -gegenstand, Begriff und Bezeichnung – jeweils in unterschiedlicher Weise zu: Mit einem verworrenen Erkenntnisakt richten wir uns auf einen distinkten Gegenstand, der selbst in einem verworrenen Begriff erfasst und durch einen distinkten Namen bezeichnet wird. Diese vier Instanzen der Rede von Gott und die Leitdifferenz Verworrenheit-Distinktheit geben die Gliederung des Kapitels vor. 3 Scr., d. 22, q. un. (ed. Schabel/Wöller 2014, p. 1, l. 37): „Utrum possit Deus proprie nominari aut aliquo nomine designari.“

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Im Abschnitt 5.1 untersuche ich die paradox erscheinende Behauptung Aureolis, dass Theologen ihren Gottesbegriff in einem verworrenen Erkenntnisakt bilden, darin aber gerade keinen verworrenen, sondern einen distinkten Erkenntnisgegenstand erfassen, nämlich den Gott eigentümlichen Sinngehalt der Gottheit. Im Abschnitt 5.2 stelle ich Aureolis Lösung des eigentlichen Problems dar: Wir erfassen die distinkte Wesenheit Gottes im verworrenen Begriff des Seienden. Im letzten Abschnitt 5.3 des vorliegenden Kapitels komme ich auf die Bezeichnung beziehungsweise auf den Terminus zu sprechen, der nach Aureoli Gott nur mit gewissen Einschränkungen angemessen repräsentiert. Beim Thema dieses Kapitels geht Aureoli von einer grundsätzlichen Annahme aus, die ich schon mehrfach benannt habe: Für ihn ist völlig klar, dass Theologen über Gott reden. Offensichtlich, meint er, haben Theologen dabei einen Begriff der Wesenheit Gottes, was schon aus der Frage deutlich wird, die er gegen Scotus ins Feld geführt hat.4 Theologen stellen nämlich die Frage, ob Gott unendlich ist, und setzen darin das Subjekt ‚Gott‘ voraus, dem die Eigenschaft ‚unendlich‘ zugeschrieben werden kann. Weil sie aber Gott und nur Gott diese Eigenschaft zuschreiben, verfügen Theologen „notwendiger Weise“ über einen Begriff der Gottheit, die nur Gott und nichts anderem eigentümlich ist. „Andernfalls“, wenn ein Theologe diesen Begriff nicht hätte, „würde er über etwas sprechen, wovon er nichts weiß“ – und darüber muss man bekanntlich schweigen.5

5.1

Distinktes verworren Erkennen: Die Formierung des Gottesbegriffs

Jede scholastische Theologie nach menschlichem Maß beruht auf einer undeutlichen Erkenntnis ihres Gegenstands. Wäre unsere Gotteserkenntnis nämlich klar und deutlich, dann wären wir schon im Zustand der Seligkeit – über diesen Grundsatz, der schon Paulus zugeschrieben wird, sind sich so gut wie alle Scholastiker einig. Deswegen haben die entsprechenden Entwürfe einer

4 Cf. supra 4.2, n. 46 und infra 5.1, n. 37. 5 Cf. Scr., d. 22, a. 2 (ed. Schabel/Wöller 2014, p. 11, l. 569–576): „Loquens de propria et distincta ratione cuiuscumque, sive Dei sive alterius rei, non dubium quod illam distinctam et propriam apprehendit; formans enim aliquam rationem aut syllogismum aut propositionem de ratione propria alicuius, necesse est quod intelligat terminos, alias loqueretur quod non intelligit. Unde dicens quod Deus habet aliquam quiditativam rationem distinctam per quam ab omni creatura secernitur, per necessitatem in mente sua format conceptum de propria et distincta ratione Dei. Sed manifestum est quod talis non apprehendit rationem deitatis proprie et distincte, sed tantum confuse et indistincte, alias esset beatus.“

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kapitel 5

theologia viatorum, so unterschiedlich sie auch ausfallen mögen, einen charakteristischen Zug: Sie sind vorläufig, weil Scholastiker glauben, erst im nächsten Leben völlige Klarheit zu haben, wovon sie in diesem Leben nur näherungsweise sprechen können.6 Worin diese Vorläufigkeit unserer Theologie besteht, und vor allem was aus ihr folgt, ist allerdings umstritten. Einige Theorien haben wir im zweiten Kapitel kennen gelernt, wobei die Frage, ob die undeutliche Gotteserkenntnis auf einer irgendwie von Gott eingegebenen Erkenntnis beruht, im Vordergrund stand. In jenem Zusammenhang habe ich festgehalten, dass Aureoli eine (ganz und gar) natürliche Gotteserkenntnis vertritt. Negativ hat sich seine (ganz und gar) natürliche theologische Erkenntnislehre aber nur darin gezeigt, dass er Heinrichs von Gent lumen medium – eine spezifisch theologische Illumination – und die abstraktive Erkenntnis des Pariser Duns Scotus ablehnt, nach der Gott uns eine Repräsentation seiner Gottheit mitteilt, in der wir diese erkennen. Bisher offen geblieben ist, was Aureoli eigentlich selbst zu einer irdischen Gotteserkenntnis zu sagen hat – ein status quaestionis innerhalb dieser Untersuchung, den ich mit zwei Klammern kenntlich gemacht habe: Aureoli vertritt eine (ganz und gar) natürliche Gotteserkenntnis.7 Im vorliegenden Abschnitt tilge ich diese Klammern. Das wichtigste Argument für eine ganz und gar natürliche Gotteserkenntnis betrifft naturgemäß den Erkenntnisakt. Wie und was Theologen erkennen, wenn sie sich auf den Gegenstand ihrer Disziplin beziehen, diese Fragen müssen zuallererst geklärt werden. Aureolis Antwort habe ich bereits genannt: Theologen erkennen die Wesenheit Gottes in einem Erkenntnisakt, der durch Verworrenheit gekennzeichnet ist und insofern dem gerade angeführten Grundsatz, nach dem jeder scholastischen Theologie nach menschlichem Maß eine gewisse Undeutlichkeit zukommt, entspricht. Die weitergehende These aber, nach der in diesem verworrenen Akt mit der ratio deitatis ein distinkter Gegenstand erfasst wird, klingt zunächst paradox, jedenfalls aber kontraintuitiv. Müssten wir nicht – gerade mit Aureolis Auffassung über die Produktivität des Intellekts beim Erkennen – viel eher davon ausgehen, dass die erkannte Sache so verworren oder distinkt ist wie der entsprechende Akt? In einem unserer Texte, in denen er von der theologischen Gotteserkenntnis handelt, unterscheidet Aureoli allerdings explizit zwischen einem verworrenen Gegenstand (confusum) und einem verworrenen Akt (confuse) einerseits sowie zwischen einem eigentümlichen und distinkten Gegenstand (proprium

6 Cf. supra 2.1, bei n. 11. 7 Cf. supra 2.2, p. 112.

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beziehungsweise distinctum) und einem eigentümlichen und distinkten Akt (proprie beziehungsweise distincte) andererseits. Das eine ist, etwas Verworrenes oder Distinktes zu erkennen – im Sinne eines substantivierten Adjektivs –, das andere ist, verworren oder distinkt zu erkennen – im Sinne eines Adverbs. Im ersten Fall „bezieht man die Distinktheit und Eigentümlichkeit auf das Erkannte“, im anderen Fall bezieht man die beiden Bestimmungen „auf die Erkenntnisweise und den Erkenntnisakt“.8 Dass man Adjektiv und Adverb frei kombinieren kann, ohne dabei in Widersprüche zu geraten, dass also eine verworrene Erkenntnis von einem distinkten Gegenstand widerspruchsfrei und gar nicht außergewöhnlich ist, erläutert Aureoli in einem Vergleich mit bestimmten Sinneswahrnehmungen, die unter den ‚Normalbereich‘ der Wahrnehmung fallen. Dieser Vergleich illustriert zudem den Horizont der eigentlichen Fragestellung, wie eine verworrene Erkenntnis der distinkten Wesenheit Gottes zu denken ist. Es ist möglich, dass der Intellekt einen eigentümlichen und distinkten Sinngehalt (ratio propria et distincta) von etwas erfasst, jedoch nicht in einem eigentümlichen und distinkten Akt des Erfassens (apprehensio propria et distincta). Denn der Intellekt ist nicht weniger wirksam als das Sinnesvermögen. Es ist aber offensichtlich, dass der Gesichtssinn eine Farbe erfassen kann, die eigentümlich und distinkt ist, und dass er sie dennoch in einem verworrenen und weder eigentümlichen noch unterscheidenden Akt (visione confusa nec propria aut distinctiva) erfassen wird – wie man bei der Nachteule oder bei Leuten mit schwachen Augen sehen kann. Folglich kann auch der Intellekt in einem verworrenen und nicht unterscheidenden Akt (cognitione confusa nec distinctiva) einen eigentümlichen und distinkten Sinngehalt erfassen.9

8 Cf. Scr., d. 22, a. 2 (ed. Schabel/Wöller 2014, p. 11, l. 559–563): „Restat igitur nunc dicere secundum veritatem quod videtur sub triplici propositione. Prima quidem quod aliud est cognoscere rationem aliquam propriam et distinctam, referendo ad cognitum distinctionem et proprietatem, et aliud cognoscere proprie et distincte, cognitione videlicet propria et distincta, referendo proprietatem et distinctionem ad cognoscendi modum et cognitionis actum“; in der zu dieser determinatio quaestionis gehörenden Rubrik schreibt Aureoli pointiert: „Quid dicendum secundum veritatem, et primo quod aliud est distinctum cognoscere et aliud distincte cognoscere“ (ibid., l. 558 sq.). – Die Unterscheidung von confuse cognoscere und confusum cognoscere geht auf Duns Scotus und seine Lehre über das zuerst Erkannte (primum cognitum) zurück, genauer in seiner Kritik an Thomas und Heinrich von Gent; cf. die ausführliche Diskussion der entsprechenden Scotus-Stellen bei Noone 2009, 271–281. 9 Scr., d. 22, a. 2 (ed. Schabel/Wöller 2014, p. 11, l. 563–568): „Unde possibile est quod intellectus

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Aureolis Vergleich der verworrenen Erkenntnis einer distinkten Sache mit der Sinneswahrnehmung deutet an, dass ihm bei seiner These über die theologische Gotteserkenntnis in der Tat ein erkenntnismäßiger ‚Normalfall‘ vorschwebt. Jemand, der zum Beispiel unter einer Rot-Grün-Blindheit leidet – in Aureolis Worten hätte er „schwache Augen“ –, nimmt nur zwei Grautöne wahr, wenn er etwas Rotes oder Grünes sieht. Doch nimmt er in gewisser Weise diese zwei Grautöne als distinkte Einheiten wahr. Er sieht daher etwas Distinktes, nämlich diese und jene graue Farbe, wenngleich der Wahrnehmungsakt verworren ist. Dieselbe Wahrnehmung attestiert Aureoli den Augen der (bekanntlich nachtaktiven) Eule, die das Licht der Sonne nur auf undeutliche Weise sieht: „Die Sonne in sich ist der Eule verborgen“, so schreibt er an anderer Stelle, „aber die Sonne kann sinnlich erkannt werden in einem Lichtstrahl oder in zerstreutem Licht. Und auf ähnliche Weise kann man sagen, dass Gott in seiner Wesenheit und in seinem eigentümlichen Sinngehalt unserem Intellekt verborgen ist, aber dennoch vom Geschöpf erkannt werden kann …“10 So viel ist zumindest klar: Nach Aureoli handelt es sich bei der verworrenen Erkenntnis eines distinkten Gegenstands um ein natürliches Phänomen. Wie diese Erkenntnis näherhin zu verstehen ist, lässt sich mit der bei Aureoli angesprochenen Eulen-Analogie erläutern, die in der Auslegungstradition zu Metaphysik ii 1 breit bezeugt ist. Dort vergleicht Aristoteles die menschliche

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apprehendat alicuius rationem propriam et distinctam, et tamen non apprehensione propria et distincta. Non est enim minoris efficaciae intellectus quam sensus. Sed manifestum est quod visus potest attingere colorem aliquem qui proprius est et distinctus, et tamen ipsum attinget visione confusa, nec propria aut distinctiva, sicut patet in noctua aut habentibus oculos debiles. Ergo intellectus potest cognitione confusa, nec distinctiva apprehendere rationem propriam et distinctam.“ Scr., d. 2, s. 10 (ed. Buytaert 1956, p. 565, nr. 147, l. 23–27): „… sol latet noctuam in se ipso, quamvis possit cognosci in radio vel lumine diffuso. Et similiter Deus in essentia sua et propria ratione dicitur latere nostrum intellectum, quamvis cognoscatur per creaturam quasi per radium ab eo diffusum.“ In diesem Zusammenhang widerlegt Aureoli die Ansicht – er nennt sie communis opinio (ibid., p. 540, nr. 65, l. 1) –, Gottes Sein sei insofern ein per se notum, als es die Ursache alles Erkennbaren und insofern mit der Sonne als Ursache alles Sichtbaren vergleichbar ist; dieses Argument im modus ponens ibid. (p. 526sq., nr. 10–13). Diesen Zusammenhang vernachlässige ich hier, erstens weil es zunächst nur um das Verständnis des Eulen-Beispiels geht, und weil zweitens der Bezug zum gegenwärtigen Abschnitt gegeben ist durch die Stichwörter „essentia“ und „propria ratio Dei“. Zu Aureolis Auffassung über Gott als per se notum cf. Schmücker 1941, insbesondere 237–244. Schmücker verweist übrigens ibid. 241, n. 18 auf die 22. Distinktion des Scriptum für den conceptus proprius Dei, auf den er selbst nicht weiter eingeht. Insofern ergänzt mein vorliegendes Kapitel Schmückers Studie.

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Vernunft mit den Augen von Fledermäusen oder eben – wie es die lateinische Tradition wollte – von Eulen: Wie sich nämlich die Augen der Fledermäuse zum Tageslicht verhalten, so verhält sich die Vernunft unserer Seele zu dem, was seiner Natur nach unter allem am offenbarsten ist.11 Metaphysik und andere Wissenschaften, die es nach Aristoteles mit der Erforschung der Wahrheit zu tun haben, unterliegen einem fundamentalen Problem. Denn einerseits gibt es „fast niemanden“, wie Carlos Steel gesagt hat, „der nicht … etwas Richtiges über die Wirklichkeit sagen könnte“, wie etwa über einen Zirkel. „Aber nur sehr wenige unter uns haben ein artikuliertes Wissen darüber, was eigentlich ein Zirkel ist, so wie die Definition es aussagt. Und doch ist es diese Defintion, die am meisten erklärt, was der Zirkel ist.“12 Aristoteles’ Vergleich bezieht sich auf genau dieses Problem: Die Definition einer Sache oder ein anderer intelligibler Gehalt ist das, „was seiner Natur nach unter allem am offenbarsten ist“, und dennoch verhält sich unsere Vernunft dazu, als sei dieses Offenbarste etwas denkbar Obskures. Insofern ist unsere Vernunft wie die Augen der Eule: Wie sich diese zum Sichtbarsten, dem Sonnenlicht, verhalten, verhält sich unsere Erkenntnis zum am meisten Offenbaren. Was an dieser Stelle der Metaphysik also zur Diskussion steht, ist die Möglichkeit von Wissenschaft im aristotelischen Sinne überhaupt und von Metaphysik im Besonderen.

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„ὥσπερ γὰρ τὰ τῶν νυκτερίδων ὄμματα πρὸς τὸ φέγγος ἔχει τὸ μεθ’ ἡμέραν, οὕτω καὶ τῆς ἡμετέρας ψυχῆς ὁ νοῦς πρὸς τὰ τῇ φύσει φανερώτατα πάντων“ (Aristoteles, Metaphysica ii 1 993b9–11, übs. Steel 2001, 2). Jakob von Venedig übersetzt diese Stelle folgendermaßen, zit. nach Steel 2001, 2: „Sicut enim noctuarum lumina ad lumen habent quod est secundum diem, sic nostrae animae intellectus ad natura manifestissima omnium“ (weitere lateinische Übersetzungen ibid.). – Es ist zu bemerken, dass sich mit den Übersetzungen die Zoologie ändert. Die νυκτερίς (Fledermaus) bei Aristoteles wandelt sich zur noctua (Nachteule): „Eigentlich ist dieser Unterschied nicht so bedeutsam. Wie die Fledermäuse fliegen auch die Eulen abends im nächtlichen Schimmer aus, weil sie nicht imstande sind, im hellen Tageslicht zu sehen. Aber wahrscheinlich vergleichen wir unsere Vernunft lieber mit den Eulen, den Vögeln der Athena-Minerva, dem Symbol mancher philosophischer Institutionen, als mit Fledermäusen, diesen unheimlichen, grausigen Wesen“ (ibid., 3), eine Konnotation, die noch Hegels melancholischer Allegorie in der Vorrede seiner Rechtsphilosophie zugrunde liegt: „Wenn die Philosophie ihr Grau in Grau malt, dann ist eine Gestalt des Lebens alt geworden, und mit Grau in Grau lässt sie sich nicht verjüngen, sondern nur erkennen; die Eule der Minerva beginnt erst mit der einbrechenden Dämmerung ihren Flug“ (Hegel 1995, 17). Steel 2001, 1.

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Einig sind sich die mittelalterlichen Kommentatoren, dass die Disproportion zwischen Erkennbarem und Erkennendem vom menschlichen Intellekt her zu erklären ist, nicht aber vom Erkenntnisgegenstand her. Nicht das Erkennbare hat einen Mangel, sondern das Erkennende. Allerdings die Frage, was aus dieser Disproportion folgt, ist Gegenstand einer lebhaften Debatte um die aristotelische Problemanzeige und sein Nachtvogel-Beispiel. Folgt man etwa Thomas von Aquin, so handelt Aristoteles’ Vergleich der Nachteule mit unserem Intellekt über die Unmöglichkeit einer Erkenntnis der „offenbarsten“ Gegenstände, woraus auch die schon mehrfach erwähnte Unmöglichkeit einer Erkenntnis von Gottes Wesenheit in diesem Leben folgt.13 Averroes dagegen schließt aus dieser Disproportion, dass es nur besonders schwierig, nicht aber unmöglich ist, Gott, die unkörperlichen Substanzen und dergleichen mehr in ihrer Wesenheit zu erkennen.14 Weist Averroes also einen

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Cf. supra 4.1, bei n. 6. – Summa theologiae i, q. 13, insbesondere a. 2–6, ist der späteste unter den Schlüsseltexten zur aquinatischen Lehre über unsere quidditative Gotteserkenntnis – ein Problem, das jedenfalls bei Thomas sorgfältig von der Frage „An Deus sit“, zu unterscheiden ist (cf. Aertsen 2001, 23–30). Thomas kennt zwei Arten der Übertragung natürlicherweise erkannter Begriffe auf Gott, die via negativa und die positive Attribution: Sagen wir von Gott, er sei gut oder ein Seiendes, erfassen wir in der so bezeichneten Sache etwas vom Wesen Gottes, wenngleich die Art und Weise, mit der wir die Sache bezeichnen (modus significandi), nicht Gott, sondern dem Geschöpf eigen ist. Zu dieser zweiten Weise der Übertragung natürlicherweise erkannter Begriffe auf Gott kann Thomas entsprechend sagen, Summa theologiae i, q. 13, a. 2 (ed. Leonina 4, p. 141b–142a): „… huiusmodi quidem nomina significant substantiam divinam, et praedicantur de Deo substantialiter, sed deficiunt a repraesentatione ipsius.“ Im Hintergrund steht die Lehre analoger Gottesnamen, die ich ausspare; cf. dazu Ashworth 2008, 34–43. Zu Thomas’ vielschichtiger Lehre über unser quidditatives Wissen von Gott im Ganzen cf. Wippel 1984 sowie den ausführlicheren Beitrag Wippel 2000, 501–575 mit eingehender Diskussion der in Betracht kommenden Thomas-Stellen. Zu Thomas, Averroes und Thomas’ Reaktion auf Averroes’ Auslegung des Gleichnisses der Nachteule cf. in dieser Reihenfolge und mit entsprechenden Belegen Steel 2001, 6–10, 10–13 und 13–19. – Averroes’ Lehre über die Verbindung des menschlichen mit dem separaten, ewigen Intellekt ist vor dem Hintergrund seiner Intellekttheorie zu verstehen, die ich hier nicht weiter ausführen kann; cf. dazu die klassische Studie Davidson 1992, insbesondere 321–340. Dass diese Verbindung im Sinne einer intellektuellen Theosis zu verstehen ist, wird aus der folgenden Passage in Averroes’ langem De anima-Kommentar zur Verbindung des menschlichen mit dem separaten Intellekt deutlich, Averroes, In De anima iii, 36 (ed. Crawford 1953, p. 501, l. 617–622): „Homo igitur … assimilatur Deo in hoc quod est omnia entia quoquo modo; entia enim nichil aliud sunt nisi scientia eius, neque causa entium est aliud nisi scientia eius. Et quam mirabilis est iste ordo, et quam extraneus est iste modus essendi!“ Cf. zu dieser Stelle Davidson 1992, 334sq.

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Weg aus dem eulenartigen Zustand, indem er eine Teilhabe an der göttlichen Erkenntnis in Aussicht stellt, beschreitet Thomas einen anderen Weg: Nach Thomas können wir von Gott sagen, etwa dass er unendlich oder dass er gut ist, indem wir ex creaturis bestimmte Aussagen auf ihn übertragen; nicht dadurch, dass wir an göttlicher Erkenntnis partizipieren.15 Aureoli teilt mit Thomas den Grundsatz, dass der theologische Gottesbegriff dem Bereich des Geschöpflichen entnommen sein muss. Unsere Gotteserkenntnis reicht wegen ihrer eigenen Schwäche nicht an ihren Gegenstand heran, sondern wir entnehmen den Gottesbegriff aus solchen Begriffen, die wir von der geschaffenen Welt erkennen.16 Das verdeutlicht ein fiktiver Einwand, der zunächst bestreitet, dass Aureolis Gottesbegriff den Kreaturen entnommen sein kann. Denn, so der Einwand, solch ein Begriff kann nur auf zwei Weisen in der geschaffenen Welt enthalten sein, entweder auf „formale“ oder auf „virtuelle“ Weise. Aureolis Gottesbegriff aber, der distinkt und vor allem Gott eigentümlich ist – der, mit anderen Worten, allein ihm zukommt – kann weder „formal“ noch „virtuell“ in den Kreaturen enthalten sein, ohne dass es zu einem Widerspruch kommt.17 Wie also kann das eine – dass nämlich der Gottesbegriff distinkt und eigentümlich ist – neben dem anderen – dass dieser Begriff im Bereich des Geschöpflichen enthalten ist – widerspruchsfrei bestehen? Um den Einwand, der Thomas’ und Aureolis Ansätze voneinander abhebt, zu verstehen, muss die für Scholastiker fundamentale Unterscheidung eines formalen von einem virtuellen Beinhalten erläutert werden.18 Formal beinhaltet dasjenige, das etwas beinhaltet (also das continens), sein in ihm enthaltenes Objekt – das contentum – wie etwas, das vom continens wie von einem Zugrun15

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Traditionell wir der Adler als Antityp zur Eule eingeführt (cf. Steel 2001, 14), weil er ohne Weiteres und direkt in die Sonne blicken kann, jedenfalls für eine gewisse Zeit; auch Aureoli verwendet diese Gegenüberstellung, cf. Scr., prol., s. 1 (ed. Buytaert 1952, p. 144, nr. 43). Cf. dazu infra bei n. 31. Cf. Scr., prol., s. 5 (ed. Buytaert 1952, p. 315, nr. 86): „Huic tamen obviare videtur quod nullus conceptus potest sumi a creatura, nisi vel formaliter vel virtualiter contineatur in conceptibus creaturae. Sed conceptus Dei confusus non continetur formaliter in conceptibus creaturae, quia tunc non esset proprius, sed communis; nec continetur virtualiter, quia tunc esset minus perfectus. Causa enim aequivoca, effectum continens in virtute, est nobilior ei. Ergo conceptus proprius deitatis, quantumcumque sit confusus, non potest ortum habere ex conceptibus creatorum .“ Goclenius unterteilt in seinem Lexicon philosophicum, 460 das Verb contineri in zwei oberste Bedeutungen: 1) „Simpliciter, formaliter, id est ita ut quod continet sit subiectum“; 2) „Quodammodo vel virtualiter (ratione effectuum) sicut causa suum effectum, vel per significationem.“

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deliegenden ausgesagt wird. So beinhaltet etwa der Artbegriff ‚Mensch‘ den Gattungsbegriff ‚Lebewesen‘ auf formale Weise, weil ‚Lebewesen‘ aus ‚Mensch‘ wie aus einem Zugrundeliegenden entnommen und von ‚Mensch‘ ausgesagt werden kann. Beinhaltet ein continens das contentum dagegen auf virtuelle Weise, das heißt der Kraft nach, dann verhalten sich continens und contentum wie Ursache und Wirkung zueinander: Aus dem Enthaltenden entsteht wie aus einer Ursache eine Wirkung, die insofern in der Ursache enthalten ist. Auf diese Weise, so meint Thomas von Aquin, entstehen etwa „Lebewesen durch Fäulnis“, zum Beispiel Maden aus altem Speck, so dass man von den Maden sagen kann, sie sind im Speck virtuell enthalten. Auch von Gott kann man sagen, dass er die Schöpfung virtuell enthält. Denn die Schöpfung ist die Wirkung einer Ursache (Gott), welche sich von ihrer Wirkung in jeder Hinsicht unterscheidet.19 Vor diesem Hintergrund erhebt Aureoli also den fiktiven Selbsteinwand, dass ein distinkter und Gott eigentümlicher Begriff weder virtuell noch formal in Begriffen aus dem geschöpflichen Bereich enthalten sein und folglich ihnen auch nicht entnommen werden kann. Ist der Gottesbegriff nämlich virtuell im kreatürlichen Bereich enthalten, dann hat er dasselbe Defizit, das alle Wirkungen gegenüber ihrer Ursache haben. Ihnen fehlt die Kraft (virtus), über die die Ursache verfügt. Daher wäre ein virtuell in den ‚geschöpflichen‘ Begriffen enthaltener Gottesbegriff weniger vollkommen – was angesichts des Verhältnisses von Gott und Schöpfung unangemessen wäre. Aber auch das formale Enthaltensein – so argumentiert immer noch der fiktive Einwand – kommt nicht in Frage, weil ein aus den Geschöpfen wie aus einem Zugrundeliegenden entnommener und gleichsam auf Gott hin extrapolierter Begriff sowohl den Geschöpfen als auch Gott zukommt, diesem also nicht eigentümlich ist.20 Beide zunächst denkbaren Verhältnisse von continens und contentum erklären daher nicht, wie ein Gott eigentümlicher und distinkter Begriff in ‚kreatür-

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Cf. Thomas von Aquin, Summa theologiae i, q. 105, a. 1, ad 1 (ed. Leonina 5, p. 471a–b): „… effectus aliquis invenitur assimilari causae agenti dupliciter. Uno modo, secundum eandem speciem; ut homo generatur ab homine, et ignis ab igne. Alio modo, secundum virtualem continentiam, prout scilicet forma effectus virtualiter continetur in causa, et sic animalia ex putrefactione generata, et plantae et corpora mineralia assimilantur soli et stellis, quorum virtute generantur. Sic igitur effectus causae agenti similatur secundum totum illud ad quod se extendit virtus agentis. Virtus autem Dei se extendit ad formam et materiam, ut supra habitum est. Unde compositum quod generatur, similatur Deo secundum virtualem continentiam.“ Zum Ganzen cf. das supra n. 17 genannte Zitat.

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lichen‘ Begriffen enthalten ist. Aureoli bringt nun eine dritte Weise ins Spiel, wie ein contentum in einem continens enthalten sein kann: … Der verworrene Begriff des eigentümlichen Sinngehalts der Gottheit ist in Begriffen enthalten, die der Kreatur entnommen sind; allerdings weder virtuell noch formal …, sondern aufgrund desselben Verhältnisses. Denn weil der Intellekt sich angleichen kann, kann er einen Begriff hervorbringen, der verhältnismäßig ist und einem Begriff der Kreatur konform. Dieser Begriff verhält sich zum ‚Unendliche-Substanz-Sein‘ und zum ‚Drei-Personen-Sein‘, wie sich das Dreieck zum ‚Drei-Winkel-Haben‘ und zu anderen Sinngehalten verhält.21 Man könnte über diese Zuordnung von contentum und continens sagen, dass sie abstrakter ist als die zuvor genannten. Denn es handelt sich bloß um ein Konformitätsverhältnis, nicht um ein Enthaltensein beziehungsweise Enthalten im strengen Sinne. Auf der einen Seite steht das Verhältnis des Dreiecks zu seiner Eigenschaft ‚Drei-Winkel-Haben‘, während auf der anderen Seite die Eigenschaft Gottes, sein ‚Unendliche-Substanz-Sein‘ steht. Aus dieser (oder einer ähnlichen) Konstellation von Begriffsverhältnissen, so Aureoli, schließt der Intellekt auf den Gott eigentümlichen Sinngehalt der Gottheit. Dieser Schluss geht vom Kreatürlichen aus – von dort erhebt sich der Intellekt zum Gottesbegriff, der in ‚kreatürlichen‘ Begriffen weder formal noch virtuell enthalten, sondern ihnen vielmehr „konform“ ist. Die Nähe zu Thomas’ Ansatz – das heißt zum Schluss via eminentiae vom Geschöpflichen auf das Göttliche – tritt hier zunächst noch hervor. Um dennoch einen klaren Unterschied zu markieren, bezeichnet Aureoli seinen Gedanken eines Konformitätsverhältnisses von Geschöpflichem und Göttlichem als Proportionalitätsanalogie.22 Freilich denkt ein moderner Leser beim Stichwort ‚Analogie‘ eher an Thomas als an Aureoli, so dass dieses Stichwort kaum geeignet erscheint, Aureolis von Thomas’ Gottesbegriff abzuheben. Diese Assoziation geht auf ein Missverständnis zurück, das im Thomismus aufge-

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Cf. Scr., prol., s. 5 (ed. Buytaert 1952, p. 315 sq., nr. 89, l. 43–51): „Primum enim non obviat, quia conceptus confusus de ratione propria deitatis continetur in conceptibus assumptis a creatura, non quidem virtualiter, nec formaliter eiusdem rationis, sed eiusdem proportionis. Intellectus enim, cum sit assimilativus, potest conceptum proportionalem formare et conformem conceptui creaturae; qui quidem sic se habebit ad esse substantiam infinitam et esse trinum in persona, sicut se triangulus ad esse trinum angulariter, et ad alias rationes.“ Cf. infra bei und mit n. 27.

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kommen ist und Thomas als den maßgeblichen Theoretiker der Proportionalitätsanalogie vorstellt. Während eine Theorie der Analogie bei ihm nur ansatzweise zu finden ist, verdankt es sich dem Kardinal Cajetan (1469–1534), einem veritablen Hünen der Kirchen- und Theologiegeschichte, dass das Gegenteil für lange Zeit die communis opinio war. Cajetan systematisiert in seiner Schrift De nominum analogia von 1498 die thomanischen Äußerungen und interpretiert diese im Sinne einer Analogie der Proportion.23 „Die Tragödie der Geschichte der Analogie“, schreibt Jennifer Ashworth, „besteht darin, dass die Kommentatoren angenommen haben, Cajetan habe eine gute Thomas-Lektüre vorgelegt; ein Irrtum, der bis vor kurzem dazu geführt hat, die Geschichte der Analogie zwischen Thomas von Aquin und Cajetan zu ignorieren, eine Geschichte von zweihundert Jahren.“24 Aureolis Verwendung der Proportionalitätsanalogie gehört in diese Geschichte, wenngleich er nicht der erste ist, der diese Denkfigur bemüht.25 Er beruft sich auf Aristoteles, der in der Physik erklärt, dass Physiker viel über die ‚Materie schlechthin‘ reden, doch keinen klaren Begriff davon haben. Sie erschließen sich ihn durch eine Verhältnisanalogie, und zwar so, dass „der Intellekt aus drei ihm bekannten Begriffen zu einem analogen Begriff über etwas Unbekanntes vordringen kann;“ so lautet Aureolis von Aristoteles übernommene Grundannahme.26 In der entsprechenden Erläuterung heißt es:

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Cf. dazu schon Lyttkens 1952, 415–475, insbesondere 441–449. Ein guter Teil des Werks von E. Jennifer Ashworth widmet sich der Aufklärung dieses einflussreichen Missverständnisses, insbesondere der sorgfäligen Unterscheidung verschiedener Typen von Analogie im Denken des Mittelalters sowie dem Aufweis einiger Vorläufer der Lehre Cajetans im 14. Jahrhundert; cf. dazu insbesondere Ashworth 1997 und mit summarischem Charakter Ashworth 2008, 33–54. Eine von thomistischer Schlacke bereinigte relecture von Cajetans De nominum analogia liegt mit Hochschild 2011 vor. „La tragédie de l’ histoire de l’ analogie, c’ est que les commentateurs on supposé que Cajetan donnait la bonne lecture de Thomas d’ Aquin; une erreur que les a menés, jusqu’à récemment, à négliger l’ histoire de l’ analogie entre Thomas d’Aquin et Cajetan, une histoire de deux siècles“ (Ashworth 2008, 44 sq.). Dieser ursprünglich mathematische Analogiebegriff wird schon in der pythagoreischen Schule verwendet. Es sind mehrere Gebräuche der mathematischen Analogie zu unterscheiden, cf. Kluxen 1971, 214 sq. sowie Wagner 1979, 434. – Zum mathematischen Ursprung der Proportionalitätsanalogie sowie zur Entstehung der im Mittelalter gebräuchlichen Definition „proportionalitas similitudo proportionum“ cf. Ashworth 2008, 45–48. Scr., prol., s. 5 (ed. Buytaert 1952, p. 310, nr. 78, l. 82 sq.): „… intellectus ex tribus conceptibus sibi notis potest pervenire ad conceptum analogicum de ignoto.“ Die entsprechende Stelle bei Aristoteles, Physica i 7 191a8–11, übs. Wagner 1979: „Die zugrunde liegende Wesenheit (ἡ ὑποκειμένη φύσις) aber wird erkennbar aus einer Verhältnisgleichung: so wie

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Wer den eigentümlichen Sinngehalt eines Dreiecks und eine seiner Eigenschaften erkennt – etwa, dass die drei Winkel des Dreiecks gleich zwei rechten Winkeln sind –, und er zusammen mit diesem – drittens – die Gestalt, die Farbe und Akzidentien Brot erkennt, der kann schließen, dass so, wie sich die Dreiheit der Winkel … zum eigentümlichen Sinngehalt des Dreiecks verhält, sich ebenso Gestalt und Farbe zu einem davon unterschiedenen Substrat verhalten. Und daraus kann ein proportionaler und analoger Begriff gebildet werden über den eigentümlichen und distinkten Sinngehalt, der der Farbe, Gestalt und weiteren Akzidentien unterliegt. Und so erkennt man in einem analogen Begriff die eigentümliche Substanz des Brots.27 Denken wir uns die Eigenschaft ‚braun-grau‘, dann schließen wir zugleich auf etwas, dem diese Eigenschaft zukommt. Wir werden, meint Aureoli, nicht sagen, dass wir etwas Braun-Graues sehen, ohne dabei nicht an etwas zu denken, das selbst grau-braun ist, über dessen Begriff wir aber (noch) nicht verfügen. Dieser Schluss auf den unbekannten Begriff beruht auf einem ähnlichen Begriffsverhältnis–im vorliegenden Fall auf dem ähnlichen Verhältnis von Eigenschaft und Zugrundeliegendem –, wie etwa zwischen der Eigenschaft ‚Drei-Winkel-Haben‘ und dem Substrat ‚Dreieck‘. Sofern dieses Begriffsverhältnis bekannt ist, ergibt sich auch das ähnliche Verhältnis der bekannten Eigenschaft ‚grau-braun‘ zum unbekannten Begriff der eigentümlichen Substanz des Brots, den wir auf diese Weise „analog“ erschließen.

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sich die Bronze zum Standbild, das Holz zum Bettgestell, [das Material und] das noch Gestaltlose zum Gestalteten verhält, so verhält sich diese (zugrunde liegende Wesenheit) zur Substanz, zum bestimmten Gegenstand (τὸ τόδε τι) und zum Seienden.“ Die ‚alte‘ lateinische Übersetzung dieser Stelle in der Iuntina iv, fol. 19vb lautet: „Subiecta vero natura scibilis secundum analogiam, ut enim ad statuam aes, aut ad lectum lignum, aut ad aliud aliquid habentium formam materia et informe se habet, priusquam accipiat formam, sic haec ad substantiam et hoc aliquid et quod est se habet.“ Scr., d. 22, a. 2 (ed. Schabel/Wöller 2014, p. 12, l. 628–634): „Unde qui cognoscit propriam rationem trianguli et eius proprietatem aliquam, utpote quod eius tres anguli habent aequalitatem duorum rectorum, et cum hoc cognoscit tertio figuram, colorem, et accidentia panis, potest arguere quod, sicut se habet trinitas angulorum aequalium duobus rectis ad propriam rationem trianguli, sic se habet figura et color ad quoddam aliud illi substratum. Et ex hoc poterit formari conceptus proportionalis et analogicus de propria ratione et distincta quae subiicitur colori et figurae, et ceteris accidentibus panis; et cognoscetur conceptu analogico propria substantia panis.“

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Es ist die Ähnlichkeit zweier Begriffsverhältnisse, die es Aureoli ermöglicht, von einem analogen als von einem verworrenen beziehungsweise undeutlichen Schluss zu sprechen. Dasjenige Element, das analog erschlossen wird, wird nicht auf klare sondern auf verworrene Weise erkannt, denn nicht die Sache selbst beziehungsweise ihr Sinngehalt, sofern die Sache ihn dem Intellekt eindrückt, sondern nur eine Ähnlichkeit zweier Begriffsverhältnisse dient als Grundlage dieses Akts. Hierin, in seiner Undeutlichkeit, besteht die Begrenztheit des proportionalen Analogieschlusses.28 Freilich ist die Undeutlichkeit für die Erkenntnis des theologischen Gottesbegriffs nach Aureoli gerade gefordert, da sich ja dieser Erkenntnisakt durch Verworrenheit auszeichnet. In einem proportional-analogen Schluss kann der Intellekt aber zugleich auch auf etwas Distinktes schließen: Auf ähnliche Weise – wenn ‚reiner und unendlicher Akt‘ oder ‚erste Ursache‘ erkannt sind – kann ein Begriff über das eigentümliche und distinkte Substrat gebildet werden, dem alle diese Eigenschaften zukommen. Und es steht fest, dass jenes nichts anderes ist als die Gottheit, so dass die Gottheit und ihr eigentümlicher und distinkter Sinngehalt auf analoge Weise erkannt werden.29 Ob der distinkte und Gott eigentümliche Sinngehalt der Gottheit oder, wie im zuvor zitierten Text, die Substanz des Brots erschlossen wird, der proportionale Analogieschluss ist identisch. Er basiert auf der Ähnlichkeit der Verhältnisse von Eigenschaft und Substrat, wie sie aus beliebigen Beispielen entnommen 28

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Cf. Scr., prol., s. 5 (ed. Buytaert 1952, p. 315, nr. 89), dazu im Einzelnen supra bei und mit n. 21. Aureoli folgt darin, wie es scheint, Aristoteles. Dieser schließt per analogiam auf nicht mehr als auf eine „zugrunde liegende Wesenheit (ἡ ὑποκειμένη φύσις)“, die zwar einen Namen und eine Funktion hat – „Sie ist ὕλη“ (Wagner 1979, 435) und eines der Prinzipien der Physik –, aber als solche nicht erkennbar ist: „ἡ δ’ ὕλη ἄγνωστος καθ’ αὑτήν“ (Metaphysica vii 10 1036a8sq.); cf. zu diesem und weiteren Belegen Wagner 1979, 435 sowie den Kommentar zur supra n. 26 genannten Stelle Physica i 7 191a8–11, Wagner 1979, 434: „Erkennbarkeit aus einer Verhältnisgleichung ist also immer Erkennbarkeit durch einen Schluß. Dort, wo die restlichen Glieder nicht sämtlich an ihnen selbst vollständig bestimmt sind, läßt sich zwar auf die Bestimmtheit des zweiten Verhältnisses einwandfrei, nicht aber einwandfrei auf die Bestimmtheit des fraglichen Gliedes an ihm selbst schließen. Das ist der Mangel am Schluß aus der Verhältnisgleichung.“ Scr., d. 22, a. 2 (ed. Schabel/Wöller 2014, p. 12, l. 634–p. 13, l. 637): „Similiter etiam cognito actu puro et infinito et prima causa potest formari unus conceptus de proprio substrato et distincto cui competunt omnia ista; et constat quod illud non est nisi deitas, propter quod deitas et eius ratio propria et distincta analogice cognoscetur.“

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werden kann. Hat nun ein Theologe eine Eigenschaft Gottes wie etwa ‚reiner Akt‘ erkannt, schreibt er diese einem Substrat zu und verfügt damit über einen Sinngehalt, der erstens distinkt, zweitens eigentümlich und drittens auf verworrene Weise erkannt ist. Dass sich dieser proportionale Analogieschluss vom Schluss via eminentiae bei Thomas deutlich unterscheidet, lässt sich an denen von Aureoli beispielhaft verwendeten Eigenschaften Gottes zeigen: „reiner und unendlicher Akt oder erste Ursache“. Ihm, Aureoli, dienen sie nur als Eigenschaften, von denen ausgehend und auf der Grundlage eines ähnlichen Begriffsverhältnisses das Substrat erschlossen wird, während sie bei Thomas sozusagen den Endpunkt des Schlusses bilden. Nach Thomas können wir keinen Begriff von Gottes eigentümlicher Wesenheit erkennen, sondern steigern ‚kreatürliche‘ Begriffe auf ihn hin und gelangen so zu einem zusammengesetzten sowie Gott wesentlichen Begriff wie ‚reiner Akt‘. Aureoli geht einen erheblichen Schritt über Thomas hinaus, indem er behauptet, dass derartige Begriffe von einem zweiten Begriff ausgesagt werden, der durch den Namen ‚Gott‘ bezeichnet ist, und dass folglich „dieser Name ‚Gott‘ für den Intellekt einen einfachen Gottesbegriff ausdrückt.“30 Trotz dieses bedeutsamen Unterschieds zu Thomas’ Lehre über den theologischen Gottesbegriff ergibt sich jedoch auch eine Nähe, denn beide, Aureoli und Thomas, denken die Formation des Gottesbegriffs in der Theologie ausgehend vom beschränkten menschlichen Erkenntnisvermögen. Jedenfalls ist Aureolis Insistieren darauf, dass der Sinngehalt der Gottheit Gottes distinkt und ihm eigentümlich ist, nicht im Sinne einer klaren oder evidenten Erkenntnis zu verstehen, die er (wie Thomas) irdischen Theologen abspricht. Der distinkte und eigentümliche Sinngehalt wird vielmehr in einem verworrenen Erkenntnisakt, nämlich durch eine Proportionalitätsanalogie, erfasst, und aus diesem intellektiven Akt resultiert schließlich ein Begriff, der nun seinerseits ebenfalls verworren ist.31

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Cf. Scr., d. 22, a. 2 (ed. Schabel/Wöller 2014, p. 5, l. 260–264): „Sed manifestum est quod omnes dictiones exprimentes conceptum compositum circa Deum enuntiantur et inquiruntur de conceptu significato per istud nomen ‚Deus‘; quaeritur namque utrum Deus sit ens infinitum, vel actus purus, vel causa prima, et sic de aliis. Ergo necesse est quod hoc nomen ‚Deus‘ exprimat intellectui viatoris aliquem conceptum simplicem de Deo.“ In diesem Abschnitt ibid. (p. 5, l. 242–p. 6, l. 268) setzt sich Aureoli direkt mit Thomas’ Summa theologiae i, q. 12, a. 12 auseinander. Cf. dazu das in der folgenden Anmerkung gebotene Zitat und in aller Ausführlichkeit den folgenden Abschnitt 5.2.

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Freilich stellt sich die Frage, ob die Erkenntnis des Sinngehalts der göttlichen Wesenheit, so verworren diese Erkenntnis und der resultierende Begriff auch immer sein mögen, nicht doch die Grenzbestimmung irdischer Theologie ‚nach oben‘ hin verletzt. Aureoli wirft die Frage in einem Selbsteinwand auf, der meint: Auch ein verworrener Begriff der eigentümlichen und distinkten Wesenheit Gottes ist beseligend. Dabei zielt dieser Einwand auf die Frage, was das eigentlich ist, ein verworrener Begriff: Ein verworrener ist nur ein verminderter Begriff. Aber ein Begriff über die Gottheit, wie vermindert er auch immer ist, ist beseligend, sofern er jedenfalls Gott eigentümlich ist. Denn gemäß dem ersten Buch der Politik tragen ‚mehr‘ oder ‚weniger‘ nichts zu einer spezifischen Unterscheidung bei. Wenn daher ein klarerer Begriff der Gottheit beseligend ist, dann ist es auch ein weniger klarer. Folglich kann der irdische Mensch keinen eigentümlichen Begriff über die Gottheit haben, wie sehr auch immer er verworren und obskur ist.32 Wenn sich unser Gottesbegriff von jenem Begriff, den wir dereinst in der direkten und beseligenden Gottesschau haben werden, nur graduell unterscheidet, so der Einwand, dann ist Aureolis Ansatz nicht zu halten. Denn der verminderte Begriff – im Verhältnis zum beseligenden also ein weniger klarer Begriff – ist ebenso beseligend wie der unverminderte, weil der Grad von ‚mehr‘ oder ‚weniger‘ keine genügend solide Unterscheidung herbeiführt, um zu gewährleisten, dass dieser Begriff mit der irdischen Erkenntnis vereinbar ist.33 Anschaulich wird dieses Argument, wenn man es auf etwas Wahrnehmbares überträgt, etwa auf blaue Farbe: Sehen wir unterschiedlich intensive Blautöne, etwa Ultramarin und Azurblau, dann sehen wir in beiden Fällen eine blaue Farbe. Und

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Scr., prol., s. 5 (ed. Buytaert 1952, p. 315, nr. 87): „Praetera, conceptus confusus non est aliud quam conceptus diminutus. Sed conceptus de deitate, quantumcumque sit diminutus, est beatificus, dum tamen sit proprius. Magis enim et minus non diversificant speciem; I Politicae. Et ideo, si conceptus clarior deitatis est beatificus, et minus clare erit. Igitur non potest haberi a viatore conceptus proprius deitatis, quantumcumque confusus et obscurus.“ Der Einwand beruft sich auf eine Stelle in Aristoteles’ Politica (i 5 1259b37sq.), die Aureoli nach den Auctoritates Aristotelis zu zitieren scheint, cf. Auctoritates Aristotelis nr. 15, 29 (ed. Hamesse 1974, p. 254 mit n. zu l. 31). Aristoteles selbst bringt den Satz „οὐδὲ γὰρ τῷ μᾶλλον καὶ ἧττον οἷόν τε διαφέρειν“ vor, um die Frage zu klären, ob vom Herrschenden und vom Beherrschten dieselbe Tugend gilt, wenn doch Herrschen und Beherrschtwerden nicht nur eine graduelle, sondern eine spezifische Differenz unterscheidet.

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ebenso gilt für mehr oder weniger klare Begriffe: Beide Begriffe sind beseligend, weil wir in beiden Gott ‚sehen‘, nur in sozusagen unterschiedlichen Schattierungen. Aureolis Widerlegung gibt den Untersatz, dass ein verminderter Begriff beseligend ist, zu, bestreitet aber den Obersatz des Einwands. Ein verworrener ist kein bloß verminderter Begriff, sagt er. So schärft er ein, was unter einem solchen Begriff zu verstehen ist, den wir aufgrund einer Proportionalitätsanalogie erkennen: Ein proportionaler Begriff über eine Sache ist nicht identisch mit einem verminderten Begriff über dieselbe Sache. Diese Begriffe sind nicht miteinander identisch, weil ein verminderter Begriff einen eigentümlichen Sinngehalt auf unterscheidende Weise (distinctive) berührt, so dass durch ihn der eigentümliche Sinngehalt unterschieden werden kann von jedem anderen Sinngehalt. Ein proportionaler und verworrener Begriff von einer Sache ist aber so beschaffen, dass die Sache durch ihn nicht von jeder anderen Sache unterschieden werden kann.34 Man ergänze den Schlusssatz: Folglich, weil die Gottheit Gottes durch diesen Begriff nicht von jeder anderen Sache unterschieden werden kann, können wir diesen Begriff auch im irdischen Zustand erkennen. Die Differenz zwischen einem distinkten und verworrenen Begriff liegt folglich nicht im ‚mehr‘ oder ‚weniger‘, sondern ist viel robuster. Besagt ein nicht verworrener Begriff seinen Gegenstand auf unterscheidende Weise (distinctive) – ungeachtet seiner Intensität gemäß einem ‚mehr‘ oder ‚weniger‘ –, so gilt dies gerade nicht vom verworrenen Begriff: Er besagt seine Sache derart, „dass sie durch ihn nicht von jeder anderen Sache unterschieden werden kann.“35 Daher ist Aureolis verworrener Begriff nicht einfach nur eine graduell weniger distinkte Version desjenigen Gottesbegriffs, den wir dereinst haben werden, 34

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Scr., prol., s. 5 (ed. Buytaert 1952, p. 316, nr. 90): „… non est idem conceptus proportionalis de aliqua re, et conceptus diminutus de illa. Non sunt autem idem, quia conceptus diminutus attingit propriam rationem distinctive sic, quod potest distinguere per illum propriam rationem a quacumque alia; conceptus autem propoportionalis et confusus est talis de re, quod per eum distingui non potest a quacumque alia re.“ Mit diesem Argument dürfte Aureoli (auch) Scotus im Blick haben und dessen unter 4.2 dargestellte Ansicht, dass wir Gott als theologisches Wissenschaftssubjekt in einem intensivierten Begriff erfassen. Nach Scotus bilden wir einen Gott eigentümlichen Begriff, indem wir den Seinsbegriff intensivieren. ‚Unendliches Seiendes‘ ist nur von Gott und von nichts anderem aussagbar. Aureolis Ablehnung dieser These stelle ich unter 5.3 ausführlich dar.

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sondern er ist gerade nicht distinkt; mit ihm erfassen wir die eigentümliche und selbst distinkte Wesenheit Gottes gerade nicht auf unterscheidende, distinktive Weise. Damit sind wir wieder beim Ausgangspunkt dieses Abschnitts angelangt: Wir begreifen Gott in einem verworrenen Begriff, der aus einer verworrenen Erkenntnis eines distinkten Gegenstands resultiert. Die Verworrenheit des Erkenntnisakts und folglich auch des Gottesbegriffs ist der Garant dafür, dass dieser Begriff vereinbar ist mit unserem irdischen Intellekt. Denn aufgrund seiner Verworrenheit können wir durch diesen Begriff Gottes Gottheit nicht von irgendeinem anderen Erkenntnisgegenstand – von welchem auch immer – unterscheiden. Dennoch besagt dieser Begriff – und dieses Paradoxon löst Aureoli nicht auf – den distinkten und eigentümlichen Sinngehalt der Gottheit Gottes. Im Durchgang durch Aureolis Bemerkungen zu diesem Paradoxon sind aber folgende drei Punkte deutlich geworden. Erstens haben die verworrene Gotteserkenntnis sowie der resultierende und ebenfalls verworrene Begriff eine bestimmte Funktion: Ihre Verworrenheit verhindert, dass dieser Gottesbegriff beseligend ist. Denn den Sinngehalt der Gottheit Gottes begreifen wir nicht auf distinktive Weise und können ihn folglich nicht unterscheiden von allen anderen Sachen, die solch ein Begriff besagen kann. Zweitens kann unser irdisch-menschlicher Intellekt einen Begriff bilden, der dem Bereich der Geschöpflichkeit entnommen ist und sich folglich ganz und gar natürlicher Erkenntnis – näherhin: analoger Erkenntnis – verdankt. In einem derart gebildeten Begriff aber erfasst der Intellekt die distinkte und eigentümliche Wesenheit Gottes. Dieser Punkt ist im folgenden Abschnitt weitergehend zu erläutern. Drittens: Obwohl unser irdischer Intellekt sich – wie Aureoli sagt – von den Geschöpfen erheben kann, ist unsere Gotteserkenntnis doch über die Verworrenheit des Akts und des resultierenden Begriffs reguliert. Wie im ersten Punkt gesagt, ist diese Verworrenheit der Garant dafür, dass wir den Gottesbegriff in unserer irdischen Theologie verwenden können. Damit zeigt sich, dass Aureoli hinsichtlich der Frage, wie wir trotz unserer Körperlichkeit vom Unkörperlichen und Übersinnlichen etwas wissen können, zu Thomas neigt. Wir können über bestimmte begriffliche Operationen „das Offenbarste“ erfassen, ohne dabei unseren Intellekt zu transzendieren – gerade das will Aureoli vermeiden. Allerdings ist Aureolis Ferne zu Thomas größer als die Nähe: Denn mit der veworrenen Erkenntnis von etwas Distinktem soll schließlich gezeigt werden, wie wir einen Begriff bilden, der die eigentümliche Wesenheit Gottes besagt. Einem vergleichbaren Ansinnen erteilt Thomas unermüdlich Absagen.

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5.2

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Die ratio deitatis im Begriff eines einzelnen Seienden

Das Thema des vorliegenden Abschnitts habe ich bereits umrissen: Es ist zu ermitteln, welcher Begriff eigentlich in Frage kommt, der Aureolis Voraussetzungen über unsere irdische Gotteserkenntnis erfüllt. Diese Voraussetzungen lauten: Wir erkennen Gottes eigentümliche und distinkte Wesenheit auf verworrene Weise, indem wir einen verworrenen Begriff bilden. In solch einem Begriff wird der distinkte Gegenstand so erfasst, dass er von allen anderen Gegenständen nicht unterschieden werden kann. Daher ist es, wie unter 5.1 gesehen, nicht widersprüchlich, dass wir die distinkte und eigentümliche Gottheit Gottes auch in diesem Leben bereits begreifen können. Aureolis Seinsbegriff, den ich unter 1.4 dargestellt habe, erfüllt diese Voraussetzungen. Dieser Seinsbegriff zeichnet sich dadurch aus, dass er keinen expliziten Sinngehalt enthält und deswegen maximal verworren ist. Aber er enthält alle Sinngehalte auf implizite respektive verworrene Weise, weswegen er der allgemeinste unserer Begriffe ist und somit alles – auf verworrene Weise – besagt. Ich komme im Verlauf des vorliegenden Abschnitts auf diese Grundsätze zurück und beleuchte einen besonderen Aspekt des Seinsbegriffs. Die Relevanz des Seinsbegriffs geht schon aus der zu Beginn dieses Kapitels genannten These hervor, wo es hieß, dass wir die „nackte und klare Wesenheit Gottes“ begreifen, wenn wir von Gott den Begriff eines bestimmten Seienden bilden, „weil der Sinngehalt eines gewissen Seienden (entis cuiusdam) kein anderer als der Sinngehalt der Gottheit ist, der auf verworrene Weise aufgefasst wird.“36 Diesen Schlusspunkt der gesamten These erläutere ich im Folgenden. Aureoli findet nämlich im Begriff eines einzelnen Seienden alle zuvor aufgestellten Kriterien unseres irdischen Begriffs der Wesenheit Gottes wieder. Kurzum, wenn wir von Gott den Begriff eines einzelnen Seienden bilden, erfassen wir seine distinkte und eigentümliche Gottheit auf verworrene Weise. Eine Irritation ergibt sich allerdings gleich zu Beginn: Augenscheinlich ist der hier in Aussicht genommene Begriff eines einzelnen Seienden durchaus distinkt und nicht – wie es Aureolis eigenen Kriterien entspräche – verworren. Denn etwas als Seiendes zu erkennen, scheint gerade nicht einzuschließen, dass es als ununterschieden erkannt wird von etwas anderem, etwa von einem anderen Seienden. Man könnte jedenfalls einwenden, dass ‚Seiendes‘ ebenso distinkt ist wie ein beliebiger anderer Begriff, etwa ‚Mensch‘. Mensch enthält den Sinngehalt ‚Menschheit‘ und gerade nicht den Sinngehalt ‚Wesen der Pflanze‘. In diesem Begriff begreifen wir Menschen als distinkt von Pflan-

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Cf. supra 5.1, n. 2.

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zen und vielem anderen mehr. Trifft nicht dasselbe auch auf den Seinsbegriff zu? Enthält nicht auch dieser Begriff einen Sinngehalt, nämlich ‚Seiendes‘, und besagt folglich das Seiende als etwas Distinktes? Wenn dies zutrifft, dann scheint Aureoli sich aber zu widersprechen: Denn vom verworrenen Gottesbegriff muss nach dem Ergebnis des vorigen Abschnitts gelten, dass durch diesen Begriff die Gottheit Gottes von allen anderen Dingen nicht unterschieden werden kann. Ansonsten wäre er, wie schon mehrfach gesagt, mit unserer irdischen Erkenntnis nicht vereinbar. Es liegt, sagt Aureoli, an der besonderen Architektur des Seinsbegriffs, dass dieser Einwand nicht zutrifft, dass wir also durchaus im Begriff eines einzelnen Seienden die eigentümliche Gottheit Gottes auf verworrene Weise begreifen: Man kann von der Gottheit gemäß ihrem eigentümlichen Sinngehalt einen Begriff haben – allerdings einen inexpliziten und verworrenen Begriff, indem man ein einzelnes Seiendes begreift. Der Seinsbegriff enthält nämlich keinen allgemeinen Sinngehalt (ratio communis). Denn wenn ‚einzelnes Seiendes‘ einen allgemeinen Sinngehalt enthielte, dann würde jener Begriff diesen Sinngehalt nur partikularisieren und keinen eigentümlichen und distinkten Sinngehalt eines partikularen Seienden besagen. Diejenigen, die sagten, das Seiende habe einen allgemeinem Sinngehalt, konnten deswegen in der Folge nicht mehr dafürhalten, dass wer Gott unter dem Sinngehalt eines einzelnen Seienden erkennt, ihn unter seinem eigentümlichen Sinngehalt erkennt. Doch ist genau dies notwendig: Denn der irdische Theologe spricht vom eigentümlichen Sinngehalt der Gottheit und erkennt diese folglich auch, weil er andernfalls von etwas spräche, wovon er nichts weiß.37 Um seine These zu verstehen, dürfte es hilfreich sein, Aureolis Argumentation in diesem Zitat etwas genauer in den Blick zu nehmen. Zuerst (1) stellt er die These in Form einer Behauptung auf: Auf verworrene Weise begreifen

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Scr., d. 22, a. 2 (ed. Schabel/Wöller 2014, p. 13, l. 645–652): „Ex quo patet quod potest haberi conceptus de deitate secundum suam propriam rationem, inexplicitus nihilominus et confusus, concipiendo quoddam ens, pro eo quod conceptus entis nullam rationem importat communem, quia si importaret, individuum entis particularet illam rationem communem, nec diceret propriam et distinctam rationem alicuius particularis entis. Et ideo qui dixerunt quod ens habet rationem communem, non potuerunt salvare consequenter quod cognoscens Deum sub ratione cuiusdam entis, cognosceret eum sub propria ratione; quod tamen dici necesse est, cum loquator viator de propria ratione deitatis, et per consequens illam intelligit, alioquin loqueretur quod nescit.“

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wir Gottes Gottheit, indem wir sie im Begriff eines einzelnen Seienden begreifen. Dafür, dass wir Gott auf verworrene Weise im Seinsbegriff erfassen, folgt nun eine Begründung (2): Der Seinsbegriff hat keinen allgemeinen Sinngehalt (ratio communis). Dann schließt eine reductio ad absurdum an, mit der Aureoli eine widersprechende Meinung attackiert (3): Enthielte der Seinsbegriff einen allgemeinen Sinngehalt, dann wäre im Begriff des einzelnen Seienden nur ein partikularisierter, aber noch kein eigentümlicher Sinngehalt enthalten, und folglich wird, wer dem Seinsbegriff einen allgemeinen Sinngehalt zuschreibt, auch nicht davon reden können, dass im einzelnen Seienden der eigentümliche Sinngehalt der Gottheit erfasst wird. Zum Ende des Zitats wird die Konsequenz der genannten Meinung widerlegt (4): Die Behauptung, dass wir die eigentümliche Gottheit Gottes nicht erfassen, ist falsch, weil wir ja davon reden und andernfalls von etwas redeten, wovon wir nichts wüssten. Der letzte Schritt (4) ist schon hinlänglich bekannt, denn er gibt nur wieder, wovon Aureoli von Anfang an ausgegangen ist: Offensichtlich haben wir einen Begriff der Wesenheit Gottes. Problematischer scheinen die Schritte (2) und (3) zu sein, die die These (1) begründen: Der Grund dafür, dass wir Gottes eigentümliche Gottheit im Begriff eines einzelnen Seienden verworren erfassen, besteht darin, dass der Seinsbegriff keinen allgemeinen Sinngehalt enthält. Denn wäre dies der Fall, dann würde der Begriff eines einzelnen Seienden nicht die eigentümliche Gottheit besagen. Meine eingangs genannte Frage, ob der Begriff eines einzelnen Seienden nicht distinkt ist und daher kein verworrener Begriff der Gottheit ist, löst Aureoli also auf, indem er das zentrale Charakteristikum dieses Begriffs ins Feld führt: ‚Einzelnes Seiendes‘ besagt keinen allgemeinen Sinngehalt. Was darunter zu verstehen ist, wird deutlicher, wenn wir uns klar machen, was Aureoli in Schritt (3) ablehnt: Seines Erachtens ist die Annahme, dass der Seinsbegriff einen allgemeinen Sinngehalt enthält, deswegen absurd, weil dann der Begriff eines einzelnen Seienden diesen allgemeinen Sinngehalt nur partikularisieren würde, wie es beispielsweise beim Begriff ‚Mensch‘ der Fall ist. Denn ‚Mensch‘ enthält einen allgemeinen Sinngehalt, nämlich ‚Menschheit‘ (humanitas).38 Bildet man nun den Begriff eines einzelnen Menschen, wird auch das, was er enthält, partikularisiert. ‚Dieser Mensch‘ besagt im Unterschied zu ‚Mensch‘ nicht mehr ‚Menschheit im Allgemeinen‘, sondern ‚diese Menschheit‘. Entscheidend ist jedoch: Dadurch, dass wir den Begriff ‚Mensch‘ zum Begriff ‚dieser Mensch‘ partikularisieren, wird der allgemeine Sinngehalt nicht eigentümlich. Der partikularisierte, allgemeine Sinngehalt ‚diese Mensch-

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Zum Ganzen cf. supra 1.4, bei n. 106.

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heit‘ kommt nicht einem einzelnen Menschen allein zu, sondern auch allen übrigen Menschen. Kurzum, der allgemeine Sinngehalt bleibt allgemein und wird dadurch, dass man einen partikularen Begriff bildet, gerade nicht zu einem eigentümlichen Sinngehalt, der nur dem einzelnen Menschen zukäme. Nimmt man also an, dass auch der Seinsbegriff solch einen allgemeinen Sinngehalt enthält, dann wird, wenn man den Begriff eines einzelnen Seienden bildet, dieser Sinngehalt dadurch nicht eigentümlich, sondern ist allem, was unter diesen Begriff fällt, gemein. Wie ich unter 1.4 erläutert habe, geht Aureoli beim Seinsbegriffs jedoch von ganz anderen Voraussetzungen aus, die der Schritt (2) des gerade genannten Zitats reflektiert. Im Unterschied zu Gattungs- und Artbegriffen enthält nämlich der Seinsbegriff gar keinen Sinngehalt auf explizite Weise, das heißt auf eine solche Weise, wie etwa der Sinngehalt ‚Menschheit‘ im Begriff ‚Mensch‘ enthalten ist. Aureolis maximal verworrener Seinsbegriff enthält weder einen eigentümlichen, noch einen allgemeinen Sinngehalt auf explizite Weise, jedoch – das schärft Aureoli hier nochmals ein – enthält er „die eigentümlichen Sinngehalte von allem auf implizite und verworrene Weise;“39 und es lässt sich ergänzen: er enthält auf verworrene Weise auch alle allgemeinen Sinngehalte. Erstens gilt also, dass wir im Seinsbegriff auf implizite Weise alles erfassen: alle eigentümlichen und alle allgemeinen Sinngehalte. Denn „nichts entkommt dem Seinsbegriff.“40 Der Seinsbegriff gilt für alles und enthält entsprechend alle Sinngehalte, wenn auch auf verworrene Weise, so dass dasjenige, was er enthält, gänzlich ununterschieden ist. Deswegen gilt zweitens, dass er nichts explizit enthält: Ansonsten würde er wie ein Allgemeinbegriff – etwa ‚Mensch‘ – für einiges gelten, für anderes aber nicht. Darin besteht der entscheidende Unterschied zwischen einem Art- oder Gattungsbegriff wie ‚Mensch‘ oder ‚Lebewesen‘ einerseits und dem Seinsbegriff andererseits: Der Seinsbegriff besagt alle allgemeinen und eigentümlichen Sinngehalte auf verworrene Weise, während ein beliebiger anderer Allgemeinbegriff bloß einen allgemeinen Sinngehalt auf explizite Weise besagt, der auch dadurch, dass man ihn partikularisiert – etwa: ‚dieser Mensch‘ – nicht eigentümlich wird. So unangetastet die grundlegende Architektur etwa des Begriffs ‚Mensch‘ bleibt, wenn man ihn zu ‚dieser Mensch‘ partikularisiert, so unangetastet bleibt auch die Architektur des Seinsbegriffs: „Wenn man ein einzelnes Seiendes als unterschieden von jedem anderen Seienden begreift, dann behält dieser Begriff die Bedingung der Verworrenheit und Indistinktion beziehungsweise Inexplikation, die auch der gesamte Seinsbegriff hat.“41 Das, was der Begriff eines einzelnen Seienden besagt, besagt er – gerade wie der Begriff des ganzen Seienden – auf verworrene Weise. So lautet Aureolis hauptsächliches Argument für seine These (1) und damit gegen meinen Einwand, der Begriff eines einzelnen Seienden sei ein distinkter Begriff. Worin besteht dann aber die Differenz zwischen dem Begriff eines einzelnen Seienden und jenem des unqualifizierten Seienden? Warum betont Aureoli überhaupt so nachdrücklich, dass wir Gottes Wesenheit im Begriff eines einzelnen Seienden erfassen? Wie derjenige, der das ganze Seiende begreift, alle eigentümlichen Sinngehalte von allem zugleich und auf verworrene Weise begreift, so begreift derjenige, der ein bestimmtes Seiendes nicht bloß ungefähr, sondern wirklich als etwas Einzelnes (non quidem vage, sed certitudinaliter et signate) begreift, eine bestimmte eigentümliche und distinkte Seiendheit, wie etwa die Steinheit (lapideitas) oder die Gottheit (deitas).42 Der ganze Unterschied zwischen dem Begriff des unqualifizierten Seienden und jenem eines einzelnen Seienden liegt allein darin, dass wir im Begriff eines

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Cf. Scr., d. 22, a. 2 (ed. Schabel/Wöller 2014, p. 13, l. 639–644): „Dictum est enim supra quod conceptus entis importat distinctas omnium rationes implicite et confuse, nullam enim dicit explicite et distincte. Cum igitur conceptus iste individuatur et particulatur, utpote cum quis concipit quoddam ens distinctum a quocumque alio et divisum, necesse est ut retineat in isto conceptu conditionem confusionis et indistinctionis sive inexplicationis quam habet totus conceptus entis.“ Scr., d. 22, a. 2 (ed. Schabel/Wöller 2014, p. 13, l. 659–662): „Unde quemadmodum concipiens omne ens concipit omnes proprias omnium rationes simultanee et confuse, ita concipiens quoddam ens non quidem vage sed certitudinaliter et signate concipit quandam entitatem propriam et distinctam, utpote lapideitatem vel deitatem.“ – Die Ausdrücke „vage“ einerseits und „signate“ andererseits haben terminologischen Wert in Aureolis Lehre über die Erkenntnis von Individuen: Als „individuum vagum“ erfassen wir denjenigen Begriff, den mehrere Individuen teilen – etwa: aliquis homo oder aliquae rosa. Als „individuum signatum“ hingegen erfassen wir das Singuläre selbst – etwa: hic homo oder haec rosa; cf. Friedman 2000, 189–191. Einmal angenommen, diese Terminologie gilt auch im vorliegenden Zusammenhang, dann unterstreicht Aureolis Bemerkung, wir erfassten mit dem Begriff eines bestimmten Seienden eine einzelne Seiendheit „certitudinaliter et signate“, dass wenn wir die Gottheit Gottes oder die Steinheit eines Steins unter dem Begriff eines bestimmten Seienden erfassen, wir eben nur die Gottheit Gottes bzw. die Steinheit dieses Steins erfassen.

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einzelnen Seienden nur genau ein einzelnes Seiendes – eine Sache – verworren erfassen, im unqualifizierten Seinsbegriff aber alle Sachen. Begreifen wir Gottes Gottheit also unter dem Begriff eines einzelnen Seienden, erfassen wir darin nur diese eine Sache. Allerdings besagt der Begriff eines einzelnen Seienden genau wie der unqualifizierte Seinsbegriff alles, was er besagt, auf verworrene Weise; alles, was dieser Begriff besagt, ist ununterschieden. Der eigentümliche Sinngehalt der Gottheit Gottes, den der unqualifizierte Seinsbegriff ohnehin implizit enthält, den enthält folglich auch der Begriff des einzelnen Seienden ebenso implizit respektive verworren. Der Grund für Aureolis Betonung des einzelnen Seienden, besteht also darin, dass wir in diesem Begriff eben nur die Gottheit verworren erfassen und nicht – wie im unqualifizierten Seinsbegriff – zugleich mit der Gottheit auch alle anderen Sinngehalte, die verworren in ihm enthalten sind; die Steinheit, die Menschheit, eben schlechthin alles. Die eingangs aufgeworfene Irritation löst sich auf. Denn zwar besagt der Begriff eines einzelnen Seienden dieses Seiende, wie Aureoli sagt, „wirklich als etwas Einzelnes“ und besagt es insofern auch als etwas Distinktes. In sich aber ist der Begriff gänzlich verworren, denn dieses Einzelne, was er besagt, besagt er auf verworrene Weise. Die Distinktheit dieses Begriffs besteht also nur darin, dass er ein distinktes Einzelnes begreift. Was über dieses Einzelne zu sagen ist, bleibt vollständig implizit. Genau so hat es Aureoli ja in den oben unter 5.1 untersuchten Texten gefordert: Gottes distinkte und eigentümliche Wesenheit auf verworrene Weise zu erkennen, bedeutet, seine Gottheit in einem derart verworrenen Begriff zu erkennen, dass sie ununterschieden ist von jeder anderen Sache. Mit der These über den Begriff eines einzelnen Seienden scheint dieses Kriterium also nicht unterlaufen, sondern vielmehr eingelöst zu sein: Im Begriff eines einzelnen Seienden erfassen wir die Gottheit Gottes als etwas Einzelnes und Distinktes, jedoch auf eine derart verworrene Weise, dass wir die Gottheit nicht unterscheiden können von einer beliebigen anderen Sache. Dass diese These an der besonderen Architektur des Seinsbegriffs aufgehängt ist, dürfte deutlich geworden sein. Denn nur wenn man annimmt, dass der Seinsbegriff auch den eigentümlichen Sinngehalt der Gottheit Gottes auf verworrene Weise enthält, ist die Konstruktion des verworrenen und eigentümlichen Begriffs der Gottheit Gottes überhaupt denkbar. Die entgegengesetzte Annahme über den Seinsbegriff, wie sie Aureoli in Schritt (3) des Eingangszitat dieses Abschnitts aufwirft, kann den verworrenen Begriff der eigentümlichen Gottheit Gottes nicht stützen. Denn nimmt man an, dass der Seinsbegriff so wie ein Begriff der Art oder Gattung einen allgemeinen Sinngehalt explizit besagt, dann wird man – wie Aureoli gezeigt hat – niemals zum eigentümlichen Sinngehalt der Gottheit, die nur Gott zukommt, vorstoßen.

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Eher beiläufig identifiziert Aureoli die Art und Weise, wie wir im Begriff eines einzelnen Seienden die Gottheit Gottes erfassen, mit demselben Vorgang hinsichtlich der Steinheit eines Steins.43 Damit weist er aber auf die eigentliche Pointe seiner These hin, wenn man sie jedenfalls mit den Ansätzen vergleicht, die ich in Kapitel vier dargestellt habe.44 Denn im Gegensatz zu diesen kann Aureoli konsistent dafür argumentieren, dass und wie wir auch in der irdischen Theologie über einen Begriff der eigentümlichen Gottheit Gottes verfügen, wenn dieser Begriff auch verworren ist. Besonders bemerkenswert scheint mir aber vor allem, dass Aureoli für diese verhältnismäßig starke These auf keinen Sonderfall unserer Erkenntnis und Begriffsbildung rekurriert, sondern – wie die Bemerkung zur Steinheit (lapideitas) eines Steins erhellt – nur den Normalfall annimmt: Ob wir im Begriff eines einzelnen Seienden die Steinheit oder die Gottheit verworren erfassen, ist auf der Ebene der Erkenntnis beziehungsweise Begriffsbildung schlicht dasselbe. Denn in beiden Fällen begreifen wir ein einzelnes Seiendes – ‚dieses Seiende da‘ –, doch können wir im jeweiligen Begriff den Sinngehalt oder eben dasjenige, was der Begriff besagt, nur implizit erfassen.45 Wenn man sich vergegenwärtigt, welche verhältnismäßig umständlichen Annahmen etwa die These bei Duns Scotus abstützen, wird man mit Recht davon sprechen können, dass hier ein fundamentales Charakteristikum von Aureolis Theologie aufleuchtet: Die Suche nach einer – jedenfalls im Ergebnis – einfachen Theorie.46 Bevor ich zum Schluss dieses Abschnitts auf den Ertrag von Aureolis Theorie über den washeitlichen Gottesbegriff zu sprechen komme, rekapituliere ich mit ihm den gesamten, bis hierher beschriebenen Vorgang: Gottes nackte, eigentümliche und distinkte Wesenheit kann vom Intellekt des irdischen Menschen in einem analogen und verworrenen Begriff 43 44 45

46

Cf. den in der vorigen Anmerkung zitierten Text. Ich denke vor allem an Thomas und Aegidius, aber auch an Scotus. Es ist unbedingt festzuhalten, dass Aureoli im Fall des Steins oder jedes anderen natürlichen Gegenstandes von einer evidenten Wesenserkenntnis ausgeht, die sich von der impliziten und verworrenen Gotteserkenntnis eben durch ihre Distinktheit unterscheidet, die auf einem evidenten Sinngehalt beruht, kurz: auf einem objektiven Sinngehalt. Wie hoffentlich deutlich geworden ist, können wir nach Aureoli Gottes Gottheit aber nicht auf solch einer evidenten, sondern nur auf einer verworrenen Grundlage, nämlich aufgrund einer Proportionalitätsanalogie, erkennen und folglich auch keine evidente Wesenserkenntnis von ihm haben. Scotus’ These beruht auf zwei besonderen Annahmen: Erstens auf der Unterscheidung theologia in se/in nobis und zweitens auf der Annahme des maximal intensivierten Seinsbegriffs; cf. dazu supra 4.2.

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erkannt werden, wenn sie nämlich unter dem Sinngehalt eines bestimmten Seienden begriffen wird, dem ‚Unendlichkeit‘, ‚höchste Aktualität‘ und ‚erste Ursächlichkeit‘ zukommen. Denn dieses unterliegende Seiende (substratum ens) ist Gott und seine eigentümliche Gottheit. Denn der Sinngehalt der Seiendheit ist in Gott nicht unterschieden von seiner Gottheit, wie auch in der Kreatur der Sinngehalt der Seiendheit nicht unterschieden ist vom Sinngehalt der Steinheit (lapideitas).47 Hier schließt sich der Kreis der bisherigen Untersuchung zum Gottesbegriff in der irdischen Theologie. Die ursprüngliche Annahme, also der bloße Umstand, dass wir über einen eigentümlichen Begriff der Gottheit Gottes verfügen, ist durch den hier rekapitulierten Vorgang erklärt.48 Wir erkennen diesen Begriff auf der Grundlage einer Proportionalitätsanalogie, die uns auf den Begriff eines Substrats schließen lässt, näherhin auf den Begriff eines „unterliegenden Seienden (substratum ens)“. Denn stellen wir etwa die Frage, ob Gott unendlich ist, dann erkennen wir schon dieses unterliegende, einzelne Seiende, in dem auf verworrene Weise der distinkte Sinngehalt von Gottes Gottheit impliziert ist. Auf diese im Ergebnis einfache Lösung lässt sich alles im vorliegenden Abschnitt Gesagte reduzieren. Der Rest – das Spiel von Verworrenheit und Distinktheit, die Architektur des Seinsbegriffs und die Frage, wie eine Erkenntnis der „nackten und klaren“ Wesenheit Gottes überhaupt für Erdenmenschen möglich ist –, dieser ganze Rest trägt nur dazu bei, Aureolis prinzipiell einfachen Ansatz im Detail zu erklären. Was ist mit dieser Erklärung gewonnen? Ich hebe drei Punkte hervor, die mir wesentlich erscheinen für den Fortgang der Untersuchung. Erstens liegt mit dem verworrenen Begriff der Gottheit Gottes ein „früherer und unterliegender Begriff hinsichtlich des Unendlichen“49 und aller übrigen Begriffe vor, die Theo-

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Scr., d. 22, a. 2 (ed. Schabel/Wöller 2014, p. 13, l. 655–659): „… contingit intelligere Dei nudam essentiam propriam et distinctiam conceptu analogico et confuso ab intellectu viatoris. Cum enim concipitur sub ratione cuiusdam entis cui competit infinitas, actualitas summa, et causalitas prima, illud substratum ens est Deus et propria ratio deitatis; non enim ratio entitatis in Deo est aliud a deitate, nec etiam in creatura ratio entitatis est alia a ratione lapideitatis.“ Die Annahme ist nicht im strengen Sinne bewiesen, denn die Konklusion eines solchen Beweises, dass wir über einen Begriff der distinkten Wesenheit Gottes verfügen, setzt Aureoli ja gerade voraus. Cf. Scr., prol., s. 5 (ed. Buytaert 1952, p. 310, nr. 78, l. 91–96), wo Aureoli die supra 4.2 diskutierte Kritik am scotischen Gottesbegriff wieder aufnimmt: „Sed theologus potest habere

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logen Gott zuschreiben. Damit ist – zweitens – der theologische Gegenstand erklärt. Und drittens ist hervorzuheben, dass dieser washeitliche Gottesbegriff schlechthin einfach (simpliciter simplex) ist und folglich Gottes Gottheit, die ja selbst schlechthin einfach ist, besser repräsentiert als ein zusammengesetzter Begriff – wie etwa ‚reiner Akt‘ oder das scotische ens infinitum. Auf diesen dritten Punkt und auf seine Grenzen komme ich im folgenden Abschnitt 5.3 zu sprechen. Aureoli fasst diese drei Punkte am Ende des zweiten Artikels der 22. Distinktion zusammen und kommt dabei auf seine Kritik an Scotus und dessen Begriff des unendlichen Seienden zurück: Jetzt ist klar, was oben über den irdischen Theologen gesagt worden ist, dass er nämlich einen absoluteren Gottesbegriff hat als nur unter dem Sinngehalt des unendlichen Seienden. Denn er hat ihn unter dem Sinngehalt eines bestimmten Seienden, worunter im engen Sinne (praecise) ein singuläres Seiendes zu verstehen ist, und darauf bezieht ein Theologe alle seine Begriffe. Jener Begriff aber ist einfach, wie auch der Seinsbegriff; denn unterscheidet sich vom nur wie das Individuum vom Allgemeinen.50 „Absoluter“ oder eben ‚früher‘ als der scotische Gottesbegriff des unendlichen Seienden ist Aureolis Begriff eines einzelnen Seienden, weil er als derjenige Begriff angegeben werden kann, unter dem die Gottheit Gottes aufgefasst wird, etwa wenn wir die paradigmatische Frage stellen, ob Gott unendlich ist. Nach Aureoli können wir vom Gegenstand dieser Frage – nämlich von der Gottheit Gottes – auf analoge Weise den Begriff eines einzelnen oder bestimmten Seienden bilden, der den Gegenstand implizit enthält. Wenn wir dann fragen, ob Gott unendlich ist, fragen wir danach, ob die Eigenschaft ‚unendlich‘ der implizit erfassten Wesenheit Gottes zukommt und fragen folglich nach einem Subjekt, das von allem unterschieden ist, was von ihm ausgesagt wird. In Aureolis Terminologie ausgedrückt, attribuieren wir dem Wissenschaftssubjekt der Theologie eine Eigenschaft auf der Grundlage der ratio subiectiva, die zwischen

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tres conceptus sibi notos, videlicet conceptum lineae et conceptum recti et conceptum infiniti. Ergo poterit analogice pervenire ad conceptum quartum, scilicet ad aliquid quod ita se habet ad infinitum, sicut linea ad rectum; et ita potest habere conceptum priorem et substratum respectu infiniti.“ Scr., d. 22, a. 2 (ed. Schabel/Wöller 2014, p. 13, l. 671–675): „Et per hoc etiam patet quod superius dicebatur de viatore theologo, quod habet absolutiorem conceptum de Deo

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dem Wissenschaftssubjekt und dieser Eigenschaft sowie allem, was vom Wissenschaftssubjekt gewusst werden kann, vermittelt. Dabei ist die ratio subiectiva dem Wissenschaftssubjekt aber nicht äußerlich. Ganz im Gegenteil: Es ist die Gott eigentümliche Gottheit. Aureolis Formel des theologischen Gegenstands „Deus sub ratione deitatis“ besagt, dass Theologen über Gott handeln und ihm alles, was sie über ihn wissen können, aufgrund seiner verworren erkannten und dennoch eigentümlichen und distinkten Wesenheit zuschreiben. Was also bedeutet Aureolis Annahme, dass wir einen verworrenen Gottesbegriff haben? Indem wir Gott als ein Seiendes begreifen, erfassen wir seine eigentümliche Wesenheit, weil sie im Begriff eines einzelnen Seienden implizit enthalten ist. Dieses implizite Erfassen der Gottheit ist vergleichbar mit dem Erfassen eines beliebigen anderen Sinngehalts im verworrenen Seinsbegriff, etwa wenn wir einen Stein als ein Seiendes begreifen. Auch in diesem Fall erfassen wir mehr, als wir sagen: Wir sagen von Gott oder etwa vom Stein nur, dass er ein Seiendes ist. Doch enthält der Begriff des einzelnen Seienden auf verworrene Weise den eigentümlichen Sinngehalt der Wesenheit Gottes beziehungsweise des Steins. Daher erfassen wir im Begriff des einzelnen Seienden auch die jeweilige Wesenheit; jedoch auf eine solche Weise, dass wir davon, was diese Wesenheit in sich ist, kein explizites Wissen haben.

5.3

Das einzelne und das totale Seiende: Die Grenzen des theologischen Gottesbegriffs

In seiner These, die ich ganz zu Beginn dieses Kapitels zitiert habe, erwähnt Aureoli neben dem Erkenntnisakt und dem Begriff noch den Namen (vox significans), der in der Theologie für den Gottesbegriff steht. Dass dieser Name erstens ‚Gott‘ lautet und zweitens distinkt ist, muss nicht weiter erläutert werden; jedenfalls im vorliegenden Zusammenhang nicht. Eine verwandte, sozusagen semantische Frage drängt sich allerdings auf. Wenn wir nämlich Gott als ein einzelnes Seiendes begreifen, dann müsste dieser Begriff Gott ja irgendwie repräsentieren. Geht man nach dem, was der Begriff ‚bezeichnet‘, dann wäre Gott ein einzelnes Seiendes. Aber ist Gott nicht irgendwie mehr oder größer als ein einzelnes Seiendes? Vernachlässigt Aureoli nicht den unendlich großen Unterschied zwischen Gott und seinen Geschöpfen? quam sub ratione entis infiniti. Habet enim sub ratione cuiusdam entis capiendo praecise individuum entis, et ad illum resolvit theologus omnes suos conceptus, qui quidem simplex est, sicut et conceptus entis; non enim differt ab illo, nisi sicut individuum a communi.“

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Die Intutition, der diese Frage folgt, lässt sich präzisieren, und zwar auf der Ebene der Repräsentation, die unser Gottesbegriff sozusagen explizit vorstellt. Aureoli hat bisher nur konsistente Argumente dafür gesucht und gefunden, dass der Begriff eines einzelnen Seienden Gottes eigentümliche Gottheit implizit besagt. Aber was ist mit demjenigen, was der Begriff bedeutet? Gibt, mit anderen Worten, unser Begriff des einzelnen Seienden das göttliche Sein wieder, wie es selbst ist? Oder trifft nicht das dictum commune zu, nach dem „Gott das Seiende der Essenz nach ist, alles übrige aber nur an diesem Seienden Anteil hat“?51 Folgende Frage soll daher meine Untersuchung zum Gottesbegriff der irdischen Theologie beschließen: Ist unser Begriff des einzelnen Seienden der angemessene Begriff des göttlichen Seins, wie es in und für sich ist? Dass diese Frage ein noch nicht reflektiertes Problem berührt, wird aus zwei scheinbar widersprüchlichen Bemerkungen deutlich, die sich beide im Kontext von Aureolis Traktat zum Seinsbegriff finden. Im Scriptum, der früheren Version dieses Traktats, wiederholt er die These, dass wir Gottes Gottheit im Begriff eines einzelnen Seienden verworren erfassen und schlägt dabei einen vertrauten Tonfall an. Mit diesem Ansatz sei es ihm gelungen, sagt Aureoli, andere Meinungen zu überbieten. Denn im Unterschied zu anderen könne er zeigen, dass wir einen Begriff der eigentümlichen Wesenheit Gottes haben: Und daher ist ein solcher Gottesbegriff äußerst eigentümlich und besagt Gottes ureigenen Sinngehalt (propriissimus erit Dei et de eius propriissima ratione), allerdings ist er verworren.52 Dem Superlativ des conceptus propriissimus entsprechen die Ergebnisse meiner vorherigen Abschnitte, nach denen wir im Begriff eines einzelnen Seienden Gottes eigentümliche Wesenheit erfassen. Der Superlativ ist zunächst als rhetorische wie auch inhaltliche Überbietung derjenigen scholastischen Mehrheitsmeinung zu verstehen, in deren Horizont ich Aureolis These von Anfang an gestellt habe. Denn entgegen der Mehrheitsmeinung – vertreten etwa bei Thomas, Aegidius und Scotus –, dass wir in diesem Leben über keinen Begriff der Wesenheit Gottes verfügen, geht Aureoli ja davon aus, dass wir schon jetzt mit einem solchen Begriff arbeiten. Wie genau verhält sich Aureoli zu diesem breiten Konsens? 51 52

Cf. Rep. i, d. 2, pars 2, q. 2 (ed. Brown 1995, p. 243): „… illud dictum commune: quod Deus est ens per essentiam, omnia autem alia per participationem.“ Scr., d. 2, s. 9 (ed. Buytaert 1952, p. 512, nr. 115, l. 29 sq.): „… et ita, talis conceptus proprissimus erit Dei et de eius propriissima ratione, confusus tamen.“ Der weitere Kontext dieses Zitats folgt infra n. 56.

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Überraschender Weise hält er seine Position für konsensfähig im Sinne der Mehrheitsmeinung. Das entsprechende Zitat steht ebenfalls am Ende des Traktats zum Seinsbegriff, allerdings in der späteren Pariser Reportatio von 1316/17 und formuliert einen Widerspruch zum gerade genannten Zitat aus dem Scriptum, das die unüberbietbare Eigentümlichkeit unseres Gottesbegriffs superlativisch hervorhebt. Hier, in der Reportatio, spricht Aureoli von demjenigen Begriff, der das göttliche Sein repräsentiert; er antwortet also auf die Frage: Wenn Gott ein Seiendes ist, mit welchem Begriff würden wir sein Sein erfassen? Dieser Gott angemessene Begriff ist „klar“, sagt er, jedoch: Diese Klarheit, die der Begriff der Gottheit … hat, erkennt der irdische Mensch nicht. Folglich hat er keinen eigentümlichen Begriff der Gottheit.53 Der Widerspruch liegt augenscheinlich auf der Hand. Hier heißt es übereinstimmend mit der Mehrheitsmeinung über die Unerkennbarkeit Gottes im irdischen Leben: Wir haben keinen conceptus proprius Gottes. Oben jedoch heißt es: Wir haben einen conceptus propriissimus Gottes. Was soll man also sagen? Haben wir nach Aureoli einen angemessenen und eigentümlichen Begriff von Gott, oder haben wir ihn nicht? Steht die Behauptung der Reportatio, der irdische Mensch habe keinen eigentümlichen Begriff der Gottheit nicht in direktem Widerspruch zu der zitierten Scriptum-Parallele und zu allem, was Aureoli in den Texten sagt, die ich bisher untersucht habe? Der erste Teil der Antwort auf diese Frage ergibt sich aus meinen vorhergehenden Abschnitten. Dort hat sich gezeigt, dass wegen der Verworrenheit unseres Begriffs wir die Gottheit Gottes implizit erfassen. Wir erfassen sie also, jedoch auf verworrene Weise. Aber dennoch erfassen wir sie als distinkten und eigentümlichen Sinngehalt – gerade nicht als einen von Gott nur abgeleiteten, verminderten oder auf ihn extrapolierten Sinngehalt. Am Ende des Traktats zum Seinsbegriff im Scriptum – also dort, wo von unserem conceptus propriissimus Dei die Rede ist – kommt Aureoli auf diesen Ansatz zurück.54 Dieser Abschnitt der zweiten Distinktion – er trägt den Titel „Anwendung auf die Fra53

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Rep. i, d. 2, pars 2, q. 2, a. 2 (ed. Brown 1995, p. 247): „Istam autem claritatem quam habet conceptus deitatis per realiter subsistere non cognoscit viator in via. Ideo, non habet conceptum proprium deitatis.“ Zu diesem Zitat folgt der weitere Kontext infra n. 64. Zweimal verweist Aureoli in diesem Zusammenhang, Scr., d. 2, s. 9 (ed. Buytaert 1956, p. 512, nr. 114 sq.), explizit auf den Prolog, „quaestione de subiecto theologiae“; die erste Stelle v. infra n. 56, die zweite Stelle ibid. (l. 33 sq.) schließt das gesamte corpus quaestionis zum Seinsbegriff ab: „… iste est conceptus analogicus, de quo superius dicebatur.“

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gestellung über Gott: welchen Begriff man aus den Kreaturen von ihm haben kann“55 – enthält der Sache nach nichts, was ich nicht schon unter 5.2 gesagt habe, doch setzt er bei aller Wiederholung einen Akzent, der meine gegenwärtige Frage nach der Angemessenheit unseres Gottesbegriffs adressiert. Aureoli wendet sich hier ausdrücklich gegen Scotus’ Meinung, nach der wir Gott unter dem ihm „am nächsten kommenden Begriff des unendlichen Seienden“ begreifen, baut den Begriff des einzelnen Seienden gegen seinen Gegner auf und schließt: Jetzt ist völlig klar, dass nicht wahr ist, was einige sagen wollten, dass wir von Gott keinen positiven und schlechthin einfachen Begriff (conceptum positivum simpliciter simplicem) haben können, sondern dass man entweder ‚unendlich‘, ‚reiner Akt‘ oder irgendetwas anderes hinzufügen müsste, und dass der am meisten ultimate Begriff (magis ultimatus conceptus), den ein Theologe von Gott haben kann, unter dem Sinngehalt des unendlichen Seienden stünde. Dies ist nicht wahr, wie schon im Prolog über den theologischen Gegenstand gesagt wurde. Außerdem ist es nicht wahr, weil der Begriff eines einzelnen Seienden schlechthin einfach ist. Und diesen Gott eigentümlichen Begriff kann der irdische Mensch haben … Denn wie er die eigentümlichen Sinngehalte von Allem im Seinsbegriff auf verworrene Weise begreift, so begreift er auch den eigentümlichen Sinngehalt der Gottheit in einem bestimmten Seienden. Und daher ist ein solcher Gottesbegriff äußerst eigentümlich und besagt Gottes ureigenen Sinngehalt (propriissimus erit Dei et de eius propriissima ratione), allerdings ist er verworren.56

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Scr., d. 2, s. 9 (ed. Buytaert 1956, p. 512, l. 1 sq.): „Applicatio ad propositum de Deo, qualis conceptus potest ex creaturis haberi de eo.“ Scr., d. 2, s. 9 (ed. Buytaert 1956, p. 512, nr. 115, l. 18–30): „Unde bene patet quod non est verum quod aliqui dicere voluerunt, non posse haberi de Deo conceptum aliquem positivum simpliciter simplicem, sed oportet addere vel infinitum vel actum purum vel aliquid aliud; et quod magis ultimatus conceptus, quem theologus habet de Deo, est sub ratione entis infiniti. Hoc siquidem non est verum, ut supra probatum est in Prooemio, quaestione de subiecto theologiae. Non est siquidem verum, nam conceptus cuiusdam entis est conceptus simpliciter simplex; et hunc proprium Deo potest habere viator, sic quod concipiat propriam rationem deitatis modo confuso. Quemadmodum enim proprias rationes omnium concipit in ente, sic propriam rationem deitatis concipit in quodam ente; et ita, talis conceptus proprissimus erit Dei et de eius propriissima ratione, confusus tamen.“

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Gegen den zusammengesetzten Gottesbegriff bei Scotus und anderen betont Aureoli, dass der Begriff eines einzelnen Seienden schlechthin einfach ist (simpliciter simplex). Und es ist diese Eigenschaft, die er mit dem nicht mehr zu überbietenden Superlativ im Blick hat: Der schlechthin einfache Begriff eines einzelnen Seienden ist „propriissimus Dei et de eius propriissima ratione“. Er erklärt selbst, was er unter einem conceptus simpliciter simplex versteht: Ein ultimater, das heißt nicht weiter aufzulösender Begriff.57 Der Begriff eines einzelnen Seienden ist vollkommen einfach und entspricht in dieser Eigenschaft Gott, der ebenso vollkommen einfach ist. Man kann allerdings mit Recht einwenden, dass Gott größer und weiter ist als ein einzelnes Seiendes, denn er ist die Fülle des Seins, das ens per essentiam. Sagen wir also von Gott, dass er ein einzelnes Seiendes ist, so wie wir von einem Stein sagen, er ist ein einzelnes Seiendes, dann verfehlen wir sein immenses Sein. So redet jedenfalls Aureoli in der Reportatio, und zwar an der parallelen Stelle zum gerade diskutierten Scriptum-Text. Hier, am Ende der zweiten Distinktion des ersten Reportatio-Buchs, lautet die Frage: „Ob Gott unter diesem Begriff des Seienden enthalten ist, von dem angenommen wird, dass er einheitlich ist aufgrund seiner vollständigen Indistinktion und Indetermination.“58 Diesem Text ist der zweite und negative Teil der Antwort auf meine Frage zu entnehmen, ob unser Gottesbegriff Gott angemessen ist. Hier sagt Aureoli nämlich: Wir können keinen eigentümlichen Gottesbegriff haben.59

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Den technischen Ausdruck des conceptus simpliciter simplex scheint Aureoli von Scotus zu übernehmen. Cf. Johannes Duns Scotus, Ord. i, d. 3, pars 1, q. 1sq. (ed. Vaticana 3, nr. 71, p. 49): „… conceptus ‚simpliciter simplex‘ est qui non est resolubilis in plures conceptus, ut conceptus entis vel ultimae differentiae. Conceptum vero simplicem sed ‚non simpliciter simplicem‘ voco, quicumque potest concipi ab intellectu actu simplicis intelligentiae, licet posset resolvi in plures conceptus, seorsum conceptibiles.“ Rep. i, d. 2, pars 2 (ed. Brown 1995, p. 232): „Secunda: utrum Deus contineatur sub isto conceptu entis qui positus est esse conceptus quidam totalis et unus per omnimodam indistinctionem et indeterminationem.“ Ich erläutere diese besondere Einheit des Seinsbegriffs supra 1.4, bei n. 105. Es soll nicht unerwähnt bleiben, dass ich die Parallelen der Rep. zu den bisher untersuchten Texten (Scr., prol., s. 5 und Scr., d. 22, a. 2) übergehe, weil sie im Vergleich mit dem Scr. keine weitergehenden Bemerkungen enthalten. Zu den überlieferungsgeschichtlichen Problemen dieser Texte cf. Nielsen 2002, 202–210; ibid., 152–254 zu den für Rep. i etablierten Siglen der Handschriften. Im Prolog der Reportatio geht Aureoli nur beiläufig und in wenigen Zeilen auf den verworrenen und analog erkannten Gottesbegriff ein, kommt aber zum Schluss, Rep. i, prol., (V’, fol. 15va): „Dico tunc, quod

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Diese Behauptung versteht sich als Reaktion auf einen fiktiven Einwand, der seinerseits voraussetzungsreich ist. Der Einwand wendet sich gegen die Auffassung, dass von Gott ‚Seiendes‘ ausgesagt werden kann.60 Aureoli hält dagegen, Gott sei ein Seiendes schlechthin, ein totales Seiendes. Was das bedeutet, erklärt er mit einer ersten Unterscheidung: Gott ist kein partielles, nur teilweises Seiendes; er ist von anderem Seienden nicht auf eine solche Weise „abgegrenzt“, wie etwa ein Mensch von einem anderen Menschen oder ein Stein von einem anderen Stein: Gott ist kein speziales und partielles Seiendes, das gegen andere Seiende abgegrenzt ist, wie ein einzelnes Seiendes von anderen bestimmten Seienden . Und daraus ergibt sich, dass seine Gottheit keine partielle und einzelne Seiendheit oder nur ein Teil von einer Seiendheit ist. Sondern ich sage, dass die Gottheit die totale und im höchsten Maße subsistierende Seiendheit ist, so dass Gott das universale und subsistente Seiende schlechthin ist.61 „Speziale oder partielle“ Entitäten sind etwa Steine oder Menschen, weil ihr Sein eine Grenze aufweist: Neben diesem Stein als einzelnem Seienden und jenem Menschen als einzelnem Seienden gibt es sehr viele gleichartige Seiende mehr. Stellt man diesen „partiellen Seienden“ nun Gott gegenüber, wird ein fundamentaler Unterschied deutlich, der zuallererst auf Gottes Unbegrenztheit und Unendlichkeit beruht.62 Denn Gott ist zwar ein Seiendes, doch nicht so,

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ratio deitatis est nota, quantum sufficit ad rationem huius scientiae. Est enim nota notitia analogica et proportionali, conditio enim intellectus nostri est, quod ascendat ad cognitionem aliquorum concepto analogico et proportionali …“ Aureolis argumentum, das er zu Beginn der Quästion schon affirmiert, lautet, Rep. i, d. 2, pars 2, q. 2 (ed. Brown 1995, p. 241): „… contradictorium necesse est alterum dici de quolibet. Sed ens et nihil sunt contradictoria; igitur alterum necesse est dici de Deo. Sed nihil non dicitur de Deo; igitur, ens. Ergo, Deus continetur sub ente.“ Rep. i, d. 2, pars 2, q. 2 (ed. Brown 1995, p. 241 sq.): „De primo pono istam conclusionem: quod Deus non est aliquod ens speciale et partiale condivisum contra alia entia partialia sub ente sicut unum ens determinatum contra alia entia determinata. Et a simili, deitas non est aliqua partialis entitas contracta vel portio aliqua sub entitate. Sed dico quod [deitas] est tota entitas eminenter subsistens, sic quod Deus est universale ens simpliciter subsistens.“ Aureoli hält die Unendlichkeit und Unbegrenztheit Gottes in diesem Kontext für keiner weiteren Begründung bedürftig, cf. Rep. i, d. 2, pars 2, q. 2, a. 1 (ed. Brown 1995, p. 243): „Non curo modo utrum possit demonstrari Deum esse infinitum in vigor; saltem pro manifesto suppono nunc quod Deus est infinitus simpliciter, non solum in genere.“

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dass er von anderen Seienden auf dieselbe Weise unterschieden ist, wie sich ein Mensch als einzelnes, partielles Seiendes von anderen, gleichartigen Seienden unterscheidet. Denn Gott ist das „totale, universale und subsistente Seiende schlechthin“. Hier setzt der angekündigte Einwand an: Wenn die These zutrifft, dass Gott das totale Seiende ist, dann haben wir sehr wohl einen eigentümlichen Gottesbegriff, nämlich ‚Seiendes schlechthin‘ (ens simpliciter). Der Einwand greift an, was in den bisher untersuchten Texten das Ziel der Argumentation gewesen ist, nämlich die Möglichkeit eines irdischen Gottesbegriffs, der Gott eigentümlich ist. Wenn Gott nun Seiendes schlechthin wäre, so der Einwand, dann könnten wir schon im irdischen Leben Gott erkennen, wie er wirklich ist: , weil daraus folgen würde, dass wir im irdischen Zustand Gott unter seinem eigentümlichen Sinngehalt erkennen können, weil für dich Gott nichts anderes ist als die totale und subsistente Seiendheit. Im irdischen Zustand kann ich jedoch den Begriff der totalen Seiendheit haben. Folglich etc.63 Natürlich entkräftet Aureoli seinen Selbsteinwand, und zwar um nachzuweisen, dass wir keinen eigentümlichen Gottesbegriff haben und der Einwand folglich nicht verfängt. In seiner Widerlegung gibt er den Obersatz („Wäre Gott das Seiende schlechthin, dann hätten wir einen eigentümlichen Gottesbegriff“) zu, bestreitet aber den Untersatz: Gott, sagt Aureoli, ist nicht das schlechthin Seiende, wie wir es begreifen. Vielmehr ist er dieses totale Seiende derart, dass wir gerade keinen eigentümlichen Begriff von ihm haben: Es folgt nicht, dass ich im irdischen Zustand einen Begriff der eigentümlichen Gottheit haben kann, obwohl ich den Seinsbegriff habe, der ein totaler Begriff des Seienden ist. Denn obwohl beide Begriffe das totale Seiende besagen, unterscheiden sie sich: Der Begriff der Gottheit ist nämlich der Begriff der totalen Seiendheit, die real subsistiert; der andere aber nicht. Und wegen dieser realen Subsistenz ist der Begriff der Gottheit im Verhältnis zum anderen der allerklarste Begriff (conceptus clarissimus). Diese

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Rep. i, d. 2, pars 2, q. 2, a. 2 (ed. Brown 1995, p. 246): „… quia sequeretur quod in via possemus cognoscere Deum sub propria ratione, quia per te Deus nihil aliud est nisi totalis entitas subsistens. Sed possum habere in via conceptum totali entitatis. Igitur etc.“

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Klarheit, die der Begriff der Gottheit durch sein reales Subsistieren hat, erkennt der irdische Mensch nicht. Folglich hat er keinen eigentümlichen Begriff der Gottheit.64 Hier sind zwei Begriffe des ‚Seienden schlechthin‘ unterschieden: Den ersten nennt Aureoli den „totalen Begriff des Seienden“, den wir unter irdischen Bedingungen haben; den zweiten nennt er den „Begriff der totalen Seiendheit, die real subsistiert“. Der Letztere unterscheidet sich vom Ersteren durch seine „Klarheit“, die in der Eigenschaft der realen Subsistenz der totalen Seiendheit Gottes besteht. „Diese Klarheit … erkennt der irdische Mensch“ nicht. Aureolis Metaphorik, die Rede also von einem conceptus clarissimus in Verbindung mit dessen Unerkennbarkeit unter irdischen Bedingungen nimmt offensichtlich die Redeweise auf, die wir oben unter 5.1 beobachtet haben: Das am meisten Erkennbare ist unserem eulenartigen Intellekt verborgen. Worin aber besteht die Klarheit, von der hier die Rede ist? Was ist unter einem „totalen Begriff“ zu verstehen? Und warum ist nach Aureoli der „totale Begriff“ für uns unproblematisch, ganz im Gegensatz zum „Begriff der totalen Seiendheit, die real subsistiert“? Worin die Schwierigkeit liegt, wenn man sagt, dass die totale Seiendheit real subsistiert, erklärt Aureoli am Beispiel des Begriffs ‚Rose‘. Es gibt drei Begriffe, die man über den Sinngehalt ‚Rose‘ bilden kann: Erstens den Begriff ‚diese Rose‘ (haec rosa), mit dem man diese einzelne Rose erfasst; zweitens den Begriff ‚eine bestimmte Rose‘ (quaedam rosa), mit dem man eine einzelne Rose erfasst; und drittens den Begriff ‚Rose schlechthin‘ (rosa simpliciter), „und dann hat man den unbegrenzten und totalen Begriff der Rose. Und dieser Begriff ist unbegrenzt, weil er hinsichtlich seines Gegenstands unendlich ist, denn er bezieht sich auf die unendlich vielen Rosen.“ Nur der dritte Begriff – ‚Rose schlechthin‘ – ist ein „totaler Begriff“, die ersten beiden Begriffe sind „partiell“.65 Mutatis mutandis gilt dasselbe auch für drei mögliche Seinsbegriffe,

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Rep. i, d. 2, pars 2, q. 2, a. 2 (ed. Brown 1995, p. 247): „… non sequitur quod possim habere in via conceptum proprium deitatis, licet habeam conceptum entis quem etiam pono conceptum totalem totius entis, quoniam licet utrumque sit conceptus totalis entis, differant tamen quia conceptus deitatis est conceptus totalis entitatis subsistentis realiter, alius autem non. Et propter istam subsistentiam realem conceptus deitatis est conceptus clarissimus respectu alterius. Istam autem claritatem quam habet conceptus deitatis per realiter subsistere non cognoscit viator in via. Ideo, non habet conceptum proprium deitatis.“ Cf. Rep. i, d. 2, pars 2, q. 2, a. 1 (ed. Brown 1995, p. 242): „… de quacumque ratione possunt formari tres conceptus: duo quidem partiales, alius vero totalis. Exemplum de

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nämlich ‚dieses Seiende‘ (hoc ens), ‚ein bestimmtes Seiendes‘ (quoddam ens) sowie ‚Seiendes schlechthin‘ (ens simpliciter). Ein totaler Begriff ist daher so etwas wie ein Inbegriff: Er bezieht sich nicht auf die einzelnen Vertreter seines Sinngehalts – etwa auf dieses oder jenes Seiende, auf diese oder jene Rose –, sondern auf die Gesamtheit dessen, was von ‚Rose‘ oder von ‚Seiendes‘ zu sagen ist. Diese Totalität ist nicht als bloße Summe aller einzelnen Vertreter zu verstehen, sondern als Inbegriff all dessen, was alle Rosen oder Seiendheiten auszeichnet. Daher entspricht dem Inbegriff kein reales Substrat: Eine totale Rose steht zu keiner Zeit in keinem Garten; und ein totales Seiendes liegt weder am Wegesrand, noch geht es in die Kirche.66 Nun gilt aber von Gott, dass er wegen seiner Unendlichkeit und Unbegrenztheit das totale Seiende ist. Allerdings ist Gott kein Begriff, sondern er subsistiert real, so dass man sagen muss: Er ist das totale und zugleich subsistente Seiende. In einem ihm eigentümlichen Begriff müssten wir folglich sein subsistentes, totales Seiendes erfassen. In einer sprachlich etwas schwierigen Erklärung bringt Aureoli diesen Gedanken zum Ausdruck, wiederum mit Rückgriff auf das Beispiel der Rose: Gott ist keine partielle Seiendheit, die von anderen Seiendheiten – etwa Michael – abgegrenzt ist. Aber als Verständnishilfe nehme ich an (sed imaginor), dass wenn der totale Begriff ‚Rose schlechthin‘ etwas Subsistierendes wäre, eine solche Rose dann keine partielle Rose im Sinn von ‚diese Rose‘ wäre, die von einer anderen ‚diese Rose‘ unterschieden wäre. Vielmehr wäre sie die totale subsistierende Rose. Alle anderen Rosen wären dagegen partikular. So sage ich, dass Gott die totale, subsitierende Seiendheit schlechthin ist, die nicht abgegrenzt von dieser oder jener Seiendheit .67

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rosa: possum enim concipere ‚hanc rosam‘, et tunc habeo adhuc conceptum arctatum et contractum. Vel possum secundo concipere ‚quandam rosam‘, et tunc habeo adhuc conceptum arctatum et contractum, licet non sicut primum, quia vagum, primus autem erat determinatus et signatus. Tertio, possum concipere ‚rosam simpliciter‘, et tunc habeo conceptum rosae illimitatum et totalem. Et est adeo iste conceptus illimitatus [qui] est infinitus obiective, quia infinitarum rosarum.“ Im Hintergrund steht Aureolis konzeptualistischer Grundsatz, dass Allgemeinbegriffe extramental nicht existieren; cf. supra 1.2, bei und mit n. 46. Rep. i, d. 2, pars 2, q. 2, a. 1 (ed. Brown 1995, p. 242sq.): „… Deus non est partialis entitas condivisa contra alias entitates sicut Michael. Sed imaginor quod sicut si totus conceptus rosae simpliciter esset subsistens, talis rosa non esset partialis ‚rosa haec‘ condivisa con-

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Es ist nicht ganz leicht, das Gedankenexperiment des Untersatzes nachzuvollziehen, weil es auf der so kontrafaktischen wie kontraintuitiven Annahme einer totalen Rose beruht, die real subsistiert, die also etwa im Garten vor meinem Fenster steht. Eine solche Rose wäre keine „partielle Rose, die von einer anderen Rose ‚diese Rose‘ unterschieden wäre.“ Sie hätte kein abgegrenztes Sein. Daher würde ihr jenes abgegrenzte Sein fehlen, das allen einzelnen Entitäten zukommt. Und daraus folgt, dass die Subsistenz einer derartigen Rose – der totalen Rose – jedenfalls für uns zutiefst widersprüchlich ist. Wiederum überträgt Aureoli das über ‚Rose‘ Gesagte auf den Seinsbegriff: So widersprüchlich eine totale Rose, die subsistiert, für uns ist, so widersprüchlich ist auch das totale Seiende, das subsistiert. Doch genau dies ist Gott. Das Gedankenexperiment der totalen Rose, gedacht als reale Subsistenz, verdeutlicht in dieser Perspektive also nur, was die oben zitierte Widerlegung des fiktiven Einwands schon geltend gemacht hat: Es ist eine notwendige Annahme, dass Gott das subsistente, totale Seiende ist, dass wir jedoch ein solches Seiendes nicht begreifen können. Die Schlussfolgerung dieser Widerlegung, dass nämlich der irdische Mensch keinen eigentümlichen Begriff der Gottheit hat, beruht auf unserer Denkunmöglichkeit eines totalen Seienden, das subsistiert. Wir können keine totalen Begriffe denken, die real subsubsistieren, und deshalb auch kein subsistentes, totales Seiendes.68

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tra aliam ‚hanc rosam‘; immo, esset totalis rosa subsistens, omnes autem aliae rosae essent quasi particulares. Sic dico quod Deus est totalis entitas simpliciter subsistens non condivisa contra hanc vel illam …“ – Meine Übersetzung des Verbs imaginari orientiert sich an Aureolis terminologischer Bestimmung der „intellektuellen Imagination“ in Scr., prol., s. 1 (ed. Buytaert 1952, p. 164 sq., nr. 112 & 114), cf. dazu ausführlich infra 8.2, bei n. 58. Für Aureoli ist damit allerdings nicht gesagt, dass die Subsistenz des Seienden schlechthin prinzipiell nicht begreifbar ist, wie er mit Bezug auf das, was er für platonische Ideen hält, deutlich macht. Im Gegensatz zu anderen Stellen, wo er solche real subsistierenden Begriffe für absurd erklärt, bemerkt er im vorliegenden Zusammenhang, Aristoteles habe nur gezeigt, dass für unser Denken Ideen unmöglich und überflüssig sind. Aber „Aristoteles hat niemals bewiesen, dass die unqualifizierte Subsistenz von Ideen unmöglich ist, solang sie nicht als prädizierbare Washeiten der Dinge gelten … Also halte ich es nicht für unangemessen, dass man eine totale, subsistente Seiendheit annimmt, solang man nicht behauptet, sie sei die totale Seiendheit von allem auf formale Weise, was in den Extravagantes … verurteilt wird.“ (Rep. i, d. 2, pars 2, q. 2, a. 2 [ed. Brown 1995, 246]: „Ipse igitur Aristoteles numquam probavit quod ideas impossibile sit subsistere simpliciter, nisi quatenus ponuntur quidditates rerum praedicabiles de eis … Non igitur habeo pro inconvenienti quod ponatur entitas totalis subsistens, nisi pro quanto poneretur quod esset totalis entitas formaliter omnium; quod damnatur Extravangtes, De summa Trinitate et

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In welchem Verhältnis unser Seinsbegriff nun zum eigentümlichen und klaren Begriff der Gottheit Gottes steht, ergibt sich unmittelbar aus dem Gesagten. Wir können ‚Seiendes‘ über ein reales Substrat nur im partikularisierten Begriff, das heißt im Begriff ‚dieses Seiende‘ oder ‚ein Seiendes‘ aussagen. Bilden wir den Begriff ‚Seiendes schlechthin‘, dann begreifen wir keine reale Subsistenz, sondern nur die Totalität, den Inbegriff des Seienden. Hinsichtlich dessen also, was unser irdischer Gottesbegriff repräsentiert – ‚dieses Seiende‘ – wird man Aureoli zustimmen müssen, dass unser Begriff Gott unangemessen ist. Jedoch erfassen wir Gott im gewissermaßen unangemessenen Begriff eines einzelnen Seienden auf verworrene Weise. In seiner These über den verworrenen Gottesbegriffs besteht Aureolis eigentliche Lösung der fundamentalen Schwierigkeit der Theologie: Wir reden über Gott und haben dennoch keinen klaren Begriff von ihm. Dasselbe Problem hat Denker wie Thomas, Aegidius oder Scotus dazu veranlasst, für unsere Theologie einen abgeleiteten, vermittelten oder auf andere Weise nicht-eigentümlichen Gottesbegriff anzunehmen. Aureoli verfolgt eine ganz andere Strategie. Für ihn bedeutet, dass wir von Gott keinen klaren Begriff haben, der ihn angemessen repräsentiert, noch lange nicht, dass wir deswegen auf einen eigentümlichen Gottesbegriff verzichten müssten. Denn im Begriff eines einzelnen Seienden erfassen wir Gottes eigentümliche Wesenheit auf verworrene Weise. Der klare Gottesbegriff ist von unserem irdischen und verworrenen Begriff durch diese fundamentale Differenz unterschieden: Erkennen wir Gott jetzt noch in einem verworrenen Begriff, werden wir ihn dereinst in einem klaren Begriff erkennen. Aureoli teilt folglich die Mehrheitsmeinung über die Unmöglichkeit einer angemessenen Gotteserkenntnis im irdischen Leben. Doch teilt er die Konsequenz der anderen Autoren nicht, die meinen, wir verfügen über keinen Begriff, der Gottes Wesenheit besagt. Für Aureoli steht vielmehr fest: Unsere Theologie handelt über Gottes eigentümliche Gottheit, die wir bloß verworren begreifen. Darin besteht, wenn man so will, seine Sonderlehre. Ich fasse zusammen. Der vorliegende Teil meiner Untersuchung kreist um den Begriff subiectum, den einheitlichen Gegenstand einer Wissenschaft. Nach scholastischer Auffassung wird alles, was in einer Disziplin betrachtet wird, vom Subjekt ausgesagt. Das Wissenschaftssubjekt steht insofern im Zentrum fide catholica, capitulo, Damnamus.“) – Wie das philosophische Extrem von real subsistierenden Naturen zu vermeiden ist, so das am Ende des Zitats angesprochene theologische Extrem, dass das göttliche Seiende zugleich das immanente Seiende ist. Diese pantheistische These wird dem im genannten Text des Liber extra (cf. ibid. [ed. Brown 1995, p. 246, n. h4]) verurteilten Amalrich von Bena († 1206) zugeschrieben. Dazu Hödl 1978.

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jeder Disziplin: Es ist derjenige Begriff, auf den sich eine Wissenschaft in allen ihren Teilen richtet; insofern garantiert das Subjekt den einheitlichen Gegenstandsbezug jeder Disziplin. In Kapitel drei haben wir gesehen, dass viele Autoren mit dem Begriff des Wissenschaftssubjekts eine besondere Schwierigkeit verbinden. Offenbar versteht es sich für Scholastiker nicht von selbst, dass wirklich alle Teile und Teilbereiche einer Wissenschaft über das einheitliche Subjekt handeln. Diese Schwierigkeit motiviert die Rede von einer ratio subiecti, die einen Aspekt angibt, unter dem eine Wissenschaft ihre einzelnen Gegenstände betrachtet. Viele Scholastiker sagen, dass etwa ein Physiker alles sub ratione mobilis betrachten, das heißt unter dem Gesichtspunkt, dass alle physikalischen Gegenstände im aristotelischen Sinn beweglich sind. Ähnlich betrachtet ein Arzt alle Gegenstände – etwa einen Nerv – unter dem Aspekt der Gesundheit (sub ratione sanitatis). Viele Autoren nehmen die ratio subiecti – den Aspekt des Wissenschaftssubjekts – in ihre Defintionen des Gegenstands einer Disziplin auf. Etwa die Formel corpus sub ratione mobilis kann den Gegenstandsbezug der Physik angeben; entsprechend bezeichnet die Formel corpus sub ratione sanitatis den Gegenstandsbezug der Medizin. Aureoli kritisiert diese Sichtweisen. Er hält es für unsinnig, derartige Aspekte anzunehmen, weil sie dem Wissenschaftssubjekt äußerlich sind. Beispielsweise Physiker schreiben einem Körper die ratio mobilis zu, weswegen schon diese Zuschreibung eine physikalische Proposition ist, die auf einem vorgeordneten Begriff beruhen muss. Eine derartige ratio muss daher gewissermaßen früher sein als jede Zuschreibung zum Wissenschaftssubjekt; sie darf dem Subjekt nicht äußerlich sein. Wir haben gesehen, dass diese Kritik nicht nur die aussagenlogische Ebene betrifft. An der allgemein benutzten Formel für das Wissenschaftssubjekt der Medizin etwa zeigt Aureoli, dass Ärzte, würden sie alles unter dem Aspekt der Gesundheit betrachten, niemals etwas über Krankheit wissen könnten. Die Kritik betrifft folglich auch den Gegenstandsbereich einer Wissenschaft. Aureolis Forderung lautet: Eine ratio subiecti darf den Gegenstandsbereich nicht einschränken. Diese Forderung motiviert seinen Begriff der ratio subiectiva. Sie ist der essentielle Sinngehalt des Wissenschaftssubjekts, der alle Aussagen einer Disziplin auf gewisse Weise trägt. Wenn etwa das physikalische Wissenschaftssubjekt der Begriff corpus ist, dann kann dieser Sinngehalt nach Aureoli nur die ratio corporeitatis sein. Wie ich Aureoli auf der Grundlage seiner Begriffstheorie verstehe, erkennen etwa Physiker einen physikalischen Gegenstand, wenn und insofern sie diesen als einen Körper begreifen. Sie wählen beispielsweise von einem Stein den Sinngehalt ‚Körperartigkeit‘ (corporeitas) aus und bilden den entsprechenden Begriff ‚Körper‘: Sie erkennen so in einem Stein das phy-

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sikalische Wissenschaftssubjekt vermittels der physikalischen ratio subiectiva. Eine physikalische Aussage über einen Stein wäre in diesem Sinn eine Aussage über das Subjekt ‚Körper‘. Dieselbe Regel gilt nach Aureoli auch in der Theologie. Der Sinngehalt, vermittels dessen Theologen alle ihre Propositionen auf Gott als das theologische Wissenschaftssubjekt beziehen, kann nur der Sinngehalt der Gottheit sein. Wie diese ratio subiectiva in der Theologie am Werk ist, beschreibt er folgendermaßen: Durch den Sinngehalt der Gottheit wird Gott das zugeschrieben, was in dieser Wissenschaft erklärt wird (ea quae declarantur); wie Teile, das sind die drei Personen, denn über jede Person werden viele Wahrheiten erfragt (inquiruntur) in diesem erklärenden Habitus. Durch denselben Sinngehalt werden auch die wesentlichen Vollkommenheiten, das Erkennen, Wollen und Ähnliches, auf Gott bezogen (reducuntur). Durch diesen Sinngehalt wird auch alles, was unter die Allmacht Gottes fällt, bezogen, etwa dass er die Welt erschaffen, Gott und Mensch vereinigen sowie eine unversehrte Jungfrau gebären lassen konnte, und dergleichen mehr. Durch diesen Sinngehalt werden auch alle Kontingenzen bezogen, die dem göttlichen Willen unterstehen, etwa dass die Jungfrau tatsächlich gebar, dass Gott Mensch wurde, dass Abraham zwei Söhne hatte, sowie alles, was wir tatsächlich glauben (quae de facto tenemus per fidem) und was durch die Theologie erklärt wird.69 Hier entfaltet sich die Vielfalt der theologischen Themen und Gegenstände. Sie sind disparat, wie Aureoli selbst sagt: Einige Gegenstände sind kontingent, das heißt, sie unterliegen der göttlichen Allmacht; einige Gegenstände sind von Gott nur durch seinen Willen abhängig; einige Gegenstände betreffen diesen Willen und den göttlichen Intellekt selbst. All diese Gegenstände und Themen

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Scr., prol., s. 5 (ed. Buytaert 1952, p. 312 sq., nr. 83, l. 8–19): „Per rationem namque deitatis, attribuuntur Deo ea quae declarantur in hac scientia quasi partes, scilicet tres personae; de qualibet namque persona multae veritates in hoc declarativo habitu inquiruntur; per eandem etiam rationem reducuntur in Deum perfectiones essentiales, quae sunt intelligere et velle, et similia; per eandem etiam reducuntur omnia quae cadunt sub omnipotentia, ut quod Deus potuit mundum creare, et unire Deum et hominem, et Virginem facere inviolatam parere, et similia; per eandem etiam reducuntur omnia contingentia quae subsunt divinae voluntati, ut quod Virgo peperit de facto, quod homo Deus fuit, et quod Abraham duos filios habuit, et universa quae de facto tenemus per fidem, et declarantur per theologiam.“ Für die Fortsetzung dieses Texts cf. infra, in der Einleitung zu Kapitel 7, n. 1.

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sind deswegen theologisch, weil sie durch die ratio subiectiva – die Gottheit Gottes – auf Gott bezogen werden. Beispielsweise beziehen Theologen die Aussage, dass Abraham zwei Söhne hatte, auf Gott, indem sie die ratio deitatis in dieser Aussage begreifen. Dasselbe gilt für eine Aussage, die direkt von Gott handelt. Wenn Theologen etwa feststellen, dass Gott unendlich ist, schreiben sie ihm das Prädikat ‚unendlich‘ vermittels des Sinngehalts der Gottheit zu. Nach meiner Interpretation der ratio subiectiva bedeutet dieses Zitat: In einer theologischen Aussage erkennen wir den Sinngehalt der Gottheit, und insofern sagen wir etwa mit dem Satz ‚Die Jungfrau Maria gebar tatsächlich‘ etwas über Gott aus. Im propositionalen Subjekt ‚Jungfrau Maria‘ erkennen wir die Gottheit. Etwas klarer und weniger interpretationsbedürftig sind Aureolis Äußerungen darüber, wie wir diesen Sinngehalt erkennen, nämlich in einem analog gebildeten Begriff. Wir erschließen den Sinngehalt ‚Gottheit‘ aufgrund zweier Begriffsverhältnisse, wie aus den unter 5.1 untersuchten Texten hervorgeht. Diese Annahme erlaubt Aureoli zwei Behauptungen. Erstens erschließen wir auf analoge Weise den distinkten Begriff der Gottheit – keinen Allgemeinbegriff, sondern einen solchen, der nur Gott zukommt. Zugleich bleibt, zweitens, mit einem analog erkannten Begriff die Grenzbestimmung theologischer Erkenntnis gewahrt: Ein analoger ist ein undeutlicher oder verworrener Begriff, dessen Unterbestimmtheit mit irdisch-menschlicher Erkenntnis vereinbar ist. Er ist nicht beseligend. Unter 5.2 habe ich festgestellt, dass Aureoli den Begriff eines einzelnen Seienden als diesen verworren erkannten Begriff theoretisiert, in dem wir Gottes eigentümliche und distinkte Wesenheit erfassen. Diese These beruht auf der unter 1.4 präsentierten Theorie des Seinsbegriffs als eines vollständig impliziten und verworrenen Begriffs, der auch dann verworren bleibt, wenn er partikularisiert wird. Der Begriff eines einzelnen Seienden ist ebenso unbestimmt wie der Begriff des Seienden schlechthin. Obwohl wir im Begriff eines einzelnen Seienden Gottes Gottheit erfassen, begreifen wir ihn also auf verworrene Weise – wie auch auf unangemessene Weise. Die unter 5.3 untersuchten Texte stellen diese Unangemessenheit heraus: Gott ist das Seiende schlechthin, das totale Seiende, das wir nur als Begriff, nicht aber als Subsistenz auffassen können. Diese Einschränkung ist allerdings kein theologischer Sonderfall, sondern gilt von allen Total-Begriffen, mit denen wir eine Wesenheit schlechthin erfassen. Etwa eine Rose schlechthin (rosa simpliciter) subsistiert nicht. Sie hat allein das Sein eines Begriffs – das erscheinende Sein. In Kapitel vier haben wir gesehen, dass Aureolis These über den Gottesbegriff von Duns Scotus abhängt. Nach Scotus ist der Seinsbegriff in seiner maximal intensivierten Fassung (‚unendliches Seiendes‘) der ultimate Gottesbegriff,

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kapitel 5

das heißt derjenige Begriff, in dem Theologen schon in diesem Leben Gott begreifen. Aureoli sieht das ähnlich, geht aber über Scotus hinaus. Er lehnt den Begriff ‚unendliches Seiendes‘ als ultimaten Gottesbegriff ab und ersetzt diesen durch den Begriff eines einzelnen Seienden. Damit vereinfacht Aureoli den scotischen Ansatz. Er kann auf Scotus’ komplizierte Zusatzannahmen verzichten, das heißt vor allem: Er verzichtet auf die Unterscheidung einer theologia in se von einer theologia in nobis – eine Konstruktion, die Scotus erlaubt, von Gott als dem Wissenschaftssubjekt der irdischen Theologie zu sprechen, obwohl wir in diesem Leben Gott nur im maximal intensivierten Seinsbegriff erfassen. Aureoli benötigt keinerlei Annahmen, die über seine Theorie des Seinsbegriffs hinausgehen. Die Pointe lautet: So wie wir im Begriff eines einzelnen Seienden die Steinheit eines Steins begreifen, so auch die Gottheit Gottes. Die dem irdischen Theologen mögliche Gotteserkenntnnis ist für Aureoli nur ein Normalfall der Erkenntnis. Und: Unser Gottesbegriff ist bei aller Verworrenheit Gott eigentümlich. Wir reden theologisch über nichts anderes als über die Gottheit – weder über etwas von ihr Abgeleitetes, noch auf sie Übertragenes. Dennoch erfassen wir Gott nicht als real existentes Ding, nämlich als subsistentes und reales Seiendes, sondern – wiederum ähnlich wie bei Scotus – allein aufgrund einer begrifflichen Operation. Rückblickend bleiben allerdings einige Unklarheiten bestehen. Vor allem der Begriff der ratio subiectiva ergibt sich nur schemenhaft aus den Quellen, weswegen es mir angemessen erschien, interpretatorisch einzugreifen und diese Andeutungen jedenfalls mit Aureolis übrigen Äußerungen zum Sinngehalt eines Begriffs zur Deckung zu bringen. Neben diesen Unklarheiten besteht aber auch noch eine systematische Lücke: Für die Theologie ist noch gar nichts gesagt über den spezifischen modus cognoscendi einer Disziplin, den ich unter 3.2 mit ‚intellektueller Vorgehensweise‘ übersetzt habe – eine Art Grundeinstellung des Intellekts, die jemand einnimmt, der eine bestimmte Wissenschaft ausübt. Auf diesen Begriff, mit dem Aureoli das aristotelische Wissenschaftssubjekt in Verbindung gebracht hat, komme ich im dritten Teil der Studie zu sprechen. Zunächst auf allgemeiner Ebene wird sich zeigen, dass die intellektuelle ‚Vorgehensweise‘ Aureolis Letztbestimmung einer Wissenschaft ist, das heißt ein Merkmal, an dem sich die Identität und Einheit einer Disziplin zweifelsfrei bestimmen lässt. Auch wer Theologie betreibt, nimmt eine derartige Grundeinstellung ein. Aureoli nennt diese Grundeinstellung ‚erklärend‘ – ein Ausdruck, der schon gelegentlich zur Sprache gekommen ist.70 70

Zuletzt im supra n. 69 zitierten Text über die Vielfalt der theologischen Themen und Gegenstände.

teil 3 Habitus

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Einleitung zu Teil 3 Wissenschaft ist lebendig. Sie entsteht, wächst und gedeiht, sie nimmt zu und ab, bis sie vergeht. Das gilt nicht nur für geschichtliche Formen der Wissenschaft, etwa für die mittelalterliche Scholastik, ihren Anfang, ihre Blüte und ihren Niedergang. Dass Wissenschaft lebendig ist, erfährt jeder Wissenschaftler am eigenen Leib. Wir lernen und lehren, bis wir unsere Wissenschaft wieder vergessen und aufhören Wissenschaftler zu sein. Daher sollte man nicht nur über Wissenschaft und Theologie reden, insofern es sich dabei um bestimmte Inhalte handelt. Der Gegenstandbezug einer Wissenschaft ist nur eine der vielen Dimensionen dieses Phänomens. Eine andere Dimension ist jene Lebendigkeit, die nahelegt, von Wissenschaft als von etwas zu sprechen, worüber Menschen verfügen. In irgendeiner Weise scheinen Wissenschaften und akademische Disziplinen gar nicht denkbar zu sein ohne die Subjekte, die sie ausüben. Der subjektive Aspekt der Theologie – ‚subjektiv‘ ausnahmsweise im modernen Sprachgebrauch verstanden – ist das Thema des vorliegenden dritten Teils der Studie. In der Scholastik wird der subjektive Aspekt einer Wissenschaft mit dem Begriff Habitus bezeichnet, den ich diesem Teil vorangestellt habe. Habitus kommt bekanntlich von habere, und schon diese Wurzel zeigt an, worum es geht. Eine Wissenschaft ‚halten‘ wir. Sie ist nicht einfach da, nicht irgendwie gegeben, sondern es sind lebendige Menschen, die sie ausbilden, halten und auch wieder vergessen können. Um den Habitusbegriff ranken sich viele scholastische Debatten, die aber meistens von einem Grundsatz ausgehen, den alle Autoren wahrnehmen und anerkennen: Ein Habitus ist eine Qualität der Seele. Ich gehe unter 6.1 noch darauf ein, wie dieser Satz verstanden werden kann. Zunächst möchte ich nur darauf hinweisen, dass er sehr allgemein ist. Als Habitus bezeichnen scholastische Autoren nicht nur eine Wissenschaft, sondern eine ganze Reihe von Eigenschaften oder Qualitäten, die die Seele ‚hält‘, erwirbt und verlieren kann. Nicht nur Wissen oder Wissenschaft, sondern auch den Glauben halten Scholastiker für einen Habitus. Wir werden gläubig, wir ‚halten‘ den Glauben und können den Glauben auch verlieren. Unter den vielen Habitus, die sich hier diskutieren ließen, haben diese beiden, Glaube und Wissen, am ehesten etwas mit Theologie zu tun. Nicht wenige Autoren – moderne wie auch scholastische – meinen schließlich, Theologie sei eine Angelegenheit des Glaubens, nicht des Wissens, und zähle deswegen nicht oder zumindest nicht im strengen Sinn zur Reihe akademischer Disziplinen. Tatsächlich ist dieses Problem für die scholastische Theologietheorie nicht weniger wichtig als der Gegenstandsbe-

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einleitung zu teil 3

zug, den ich im vorigen Teil des Buchs untersucht habe. Eine Wissenschaft, die der Universität würdig ist, muss nicht nur über einen intelligiblen Gegenstand verfügen, sondern muss auch ein Habitus sein, der bestimmte Eigenschaften hat. Viele Scholastiker halten es beispielsweise für besonders wichtig, dass ein wissenschaftlicher Habitus erworben werden kann. Deswegen reden sie häufig davon, dass durchs Studium ein derartiger Habitus entsteht. Wer eine akademische Disziplin studiert, lernt eben nicht nur bestimmte Inhalte, sondern entwickelt auch einen Habitus, in dem er diese Inhalte ‚hält‘. Noch weitergehend ist die scholastische Behauptung, eine akademische Disziplin sei insgesamt ein Habitus, über den etwa ein Physiker oder ein Theologe verfügt. Diese Redeweisen sind verhältnismäßig einleuchtend, doch ziehen sie einen ganzen Tross von Problemem hinter sich her. Wenn man ein akademisches Fach als Habitus versteht, den man im Studium erwirbt, stellt sich etwa gleich die Frage, ob ein Professor oder Magister denselben Habitus hat wie ein Bachelor oder Baccalarius. Hat ein Baccalarius, der weniger weiß als ein Magister, nur einen kleinen, gar keinen oder bloß einen teilweisen Habitus? Ist ein wissenschaftlicher Habitus also irgendwie ein Ganzes oder besteht er aus lauter Teilen? Unter anderem diesen Problemen gehe ich im sechsten Kapitel nach. Zuerst führe ich den Habitusbegriff allgemein ein und komme in einem zweiten Abschnitt dann auf die Fragen nach seiner Einheit, seinem inneren Zusammenhang und seinen Merkmalen zu sprechen, die etwa den Habitus der Physik von jenem der Theologie unterscheiden. Im siebten Kapitel kommt dann bereits Aureolis Lehre über den theologischen Habitus zur Sprache, wobei zunächst die Auseinandersetzung mit Thomas von Aquin und Duns Scotus in den Vordergrund tritt. Die Eigenart des theologischen Habitus in Aureolis Perspektive ist das Thema des achten Kapitels. Es zerfällt in drei Teile, die jedoch sämtlich um den Begriff der deklarativen Theologie kreisen. Es ist diese – wie zu zeigen ist: innovative – Auffassung der Theologie, die Aureolis Entwurf vor allem berühmt gemacht hat. Aureoli versteht unter der Theologie weder eine Wissenschaft noch eine Funktion des Glaubens. Er nennt die Theologie einen erklärenden oder deklarativen Habitus – eine These, die nur verständlich wird, wenn wir sie im Rahmen seines Habitusbegriffs insgesamt betrachten. Dass er die deklarative Theologie etwa für eine akademische Disziplin hält, obwohl sie keine Wissenschaft ist; dass die Theologie eine eigene ‚Würde‘ gegenüber anderen Disziplinen hat – diese Thesen Aureolis hängen mit dem zusammen, was jetzt folgt: Wissenschaft als Habitus und das Problem seiner Einheit.

kapitel 6

Wissenschaft als Habitus und das Problem seiner Einheit „Ob der durch das theologische Studium erworbene Habitus einer ist, oder ob es viele sind.“1 So lautet Aureolis Titel der Quästion über den Habitusbegriff. Die Kürze oder Schlichtheit des Titels ist typisch für Aureolis Kommentarmethode. Unter einer Überschrift findet sich eine Vielzahl von Themen, die nicht unbedingt auch aus der Überschrift hervorgehen. Ähnlich wie in der Quästion, die größtenteils meinen Kapiteln drei bis fünf zu Grunde liegt, handelt Aureoli auch hier, in der vierten Quästion des Prologs, über alles mögliche; über Grundsätzliches und vielleicht auch Abseitiges, ganz sicher aber nicht nur über das theologische Studium und den theologischen Habitus. Das Grundsätzliche betrifft den Habitusbegriff im Allgemeinen. Aureoli hält sich zunächst eng an das, was Aristoteles zum Thema sagt. Deswegen fällt mein Abschnitt 6.1, der diesen Begriff einführt, auch verhältnismäßig kurz aus. Aus Aureolis Äußerungen geht nur hervor, dass er anders als Aristoteles an etwas interessiert ist, was man vielleicht die Konkretion des Habitusbegriffs im akademischen Studium nennen könnte. Doch bleiben solche Argumente noch eher unter der Decke der etwas abstrakten Theorie. Sie brechen aber umso kräftiger in denjenigen Texten hervor, die ich unter 6.2 betrachte. Aureolis Aussagen über die Einheit eines wissenschaftlichen Habitus und über dessen Erwerb sind an der Konkretion des Begriffs im akademischen Studium orientiert, wie sich auch im Abschnitt 6.3 zeigen wird. Damit vollzieht Aureoli nach, was auch viele andere Scholastiker schreiben. In gewisser Weise richten sie alle den Begriff des Wissens-Habitus am Studium aus, das sie kennen und betreiben. Sie stellen deswegen auch die Frage, wie sich der Habitus der einen vom Habitus einer anderen Disziplin eigentlich unterscheidet. Aus Gründen, die ich noch erläutere, halten sie die ersten Sätze einer Disziplin – so etwas wie Axiome – für dasjenige Merkmal, das einen Habitus spezifiziert. Einmal angenommen, ein Physiker ‚hält‘ den Satz ‚Zwei Körper können nicht an demselben Ort sein‘, dann würde dieser Satz den Habitus der Physik etwa vom Habitus der Theologie unterscheiden.

1 Scr., prol., s. 4 (ed. Buytaert 1952, p. 250, nr. 2, l. 5 sq.): „… inquirendum occurit utrum habitus ex studio theologico aquisitus sit unus vel plures.“

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kapitel 6

Denn viele Scholastiker meinen, das erste Prinzip der Theologie laute: ‚Gott existiert.‘2 Aureoli ist ganz anderer Auffassung. Nach ihm unterscheidet den einen von einem anderen wissenschaftlichen Habitus, dass der Intellekt sich je und je unterschiedlich verhält. Er nennt dieses spezifische Merkmal einer Disziplin einen modus cognoscendi – ein Ausdruck, der uns schon im dritten Kapitel begegnet ist. Tatsächlich handelt es sich um denselben modus wie zuvor – ich habe ihn mit ‚Vorgehensweise‘ des Intellekts übersetzt. Dieser Punkt, auf den ich unter 6.3 zu sprechen komme, unterscheidet Aureolis von allen mir bekannten scholastischen Begriffen eines wissenschaftlichen Habitus.

6.1

Der Begriff des wissenschaftlichen Habitus

Sprechen Scholastiker von einer Wissenschaft als Habitus, haben sie meistens einige Stellen im sechsten Buch der Nikomachischen Ethik im Blick, wo Aristoteles eine Reihe von Tugenden unter den Begriff ἕξις fasst. Dieser Ursprung der Rede von Wissenschaft als Habitus erscheint auf den ersten Blick erklärungsbedürftig, da sowohl Aristoteles als auch moderne Leser in der Regel als Tugend nicht eine Wissenschaft, sondern eher solche Eigenschaften wie Gerechtigkeit oder Tapferkeit auffassen.3 Doch teilen nach aristotelischer Ansicht Tugenden und Wissenschaften zwei Merkmale. Erstens sind sie Qualitäten der Seele, und zweitens entstehen sie ebenso aus Akten, wie sie auch selbst bestimmte Akte generieren. Daher werden sowohl Tugenden wie auch Wissenschaften als ἕξεις oder habitus bezeichnet. Was ist damit gemeint, ein Habitus sei eine Qualität? Wer bei Qualitäten an Eigenschaften wie Farbe, Hitze oder Feuchtigkeit denkt, ist nach Aristoteles schon auf dem richtigen Weg. Denn wie etwa Hitze einem Topf zukommt, so kommt ein Habitus der Seele zu: So wie ein Topf nicht per se heiß ist, so ist auch die Seele nicht immer schon gerecht oder wissend. Anders aber als Hitze, die schnell vorüber geht, bleibt ein Habitus in der Seele, und er verändert sich

2 Dass Aureoli diesen Satz nicht für das erste Prinzip der Theologie hält, hat Schmücker 1941 gezeigt. 3 Aristoteles unterscheidet zwischen ethischen (praktischen) und dianoetischen (intellektuellen) Tugenden. Wissenschaft (ἐπιστήμη) hätte allenfalls einen Platz in der Gruppe der dianoetischen Tugenden, doch fallen nach Ethica Nicomachea vi 3 im strengen Sinne darunter nur Klugheit (φρόνησιϛ) und Weisheit (σοφία).

wissenschaft als habitus und das problem seiner einheit

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nur schwerfällig.4 Einen Habitus muss die Seele daher erwerben, doch verfügt sie einmal über ihn, verliert sie ihn so bald nicht. Natürlich können gerechte Menschen auch wieder ungerecht und wissende wieder unwissend werden, doch legt ein Wissenschaftler seine Wissenschaft nicht so schnell ab, wie ein Topf erkaltet. Ein Habitus lässt sich daher als ein „Bereitet-Sein“ verstehen, „gemäß welchem das so Bereitete gut oder schlecht bereitet ist.“5 Ein Habitus ist eine Disposition der Seele. Aristoteles lehrt, dass solch eine Disposition „aus häufig wiederholten Akten entsteht.“6 Wer häufig gerecht handelt, erwirbt einen Gerechtigkeits-Habitus, und wer sich häufig tapfer schlägt, erwirbt einen Tapferkeits-Habitus. Eine Wissenschaft entsteht ebenfalls aus häufig wiederholten Akten. Aristoteles folgend sagt Aureoli: „Was eine Wissenschaft in der Seele ist, ist sehr schwierig zu verstehen, aber man muss sagen, dass Akte zu Kenntnis in einem Habitus führen.“7 Und er teilt auch mit, um welche Akte es sich handelt, nämlich um „Wissen (nosse), dass das eine wegen des anderen ist, oder was die Ursache dafür ist, dass etwas ist.“8 Durch derartige Akte, häufig ausgeführt, erwirbt ein Wissenschaftler einen Wissens-Habitus, gerade so wie ein Richter durch viele gerechte Urteile einen Gerechtigkeits-Habitus erwirbt. Wer über einen Habitus verfügt, wird aber auch weitere gleichartige Akte ausführen. Man darf vom gerechten Richter ein gerechtes Urteil erwarten, wie man auch vom Wissenschaftler weitere Wissenschaft erwarten darf. Wir können festhalten: Ein Habitus ist eine Disposition, die aus bestimmten Akten entsteht und selbst zu gleichartigen Akten führt. Wer über einen Habitus verfügt, ‚hält‘ auf gewisse Weise diese immer gleichartigen Akte. In seiner kurzen ‚Defintion‘ deutet Aureoli an, dass ein Wissens-Akt das Wissen von begründeten Sachverhalten ist, womit er auf das syllogistische Beweisverfahren anspielt, das nach Aristoteles sicheres Wissen generiert. Wer über Wissen verfügt, hat Einsicht in eine als wahr bewiesene Proposition, das heißt in die Konklusion eines Syllogismus. Die Konklusion zu wissen, bedeutet, Gründe dafür angeben zu können, dass sie wahr ist. Die Wahrheit der Konklu-

4 Cf. Aristoteles, Categoriae 8 8b26–35. 5 Aristoteles, Metaphysica v 20 1022b10 sq., übs. Zimmermann 1998, 127. 6 Cf. Auctoritates Aristotelis, nr. 12, 26 (ed. Hamesse 1974, p. 234): „Ex actibus multum iteratis fit habitus“ (= Aristoteles, Ethica Nicomachea ii 1 1103b21 sq.). 7 Scr., prol., s. 4 (ed. Buytaert 1952, p. 262, nr. 41, l. 21 sq.): „Quid ergo sit scientia in anima difficile est videre. Sed dicendum quod actus ducunt in notitiam habitus.“ In meiner Übersetzung fasse ich „notitia habitus“ als subjektiven Genitiv auf. 8 Cf. Scr., prol., s. 4 (ed. Buytaert 1952, p. 265, nr. 46, l. 106 sq.): „… actus qui est scire, est nosse quod hoc est propter hoc, vel quod hoc sit causa quod sit hoc …“

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kapitel 6

sion selbst ergibt sich aber aus dem Beweis, näherhin aus den übergeordneten Prinzipien, und beruht daher auf bereits erworbenem Wissen.9 Nun generiert die Einsicht in die Wahrheit einer Konklusion einen Wissens-Habitus, der den Intellekt zu einer weiteren Einsicht in die Wahrheit einer anderen Konklusion disponiert: „Eine Wissenschaft ist etwas“, so Aureoli, „wodurch der Intellekt zu einem … Erkenntnisakt gebracht wird und sich auf eine Wahrheit wegen einer anderen, ersten Wahrheit richtet.“10 Doch bedeutet die Rede von einem wissenschaftlichen Habitus nicht nur, dass sich einzelnes Konklusions-Wissen im Intellekt festsetzt und fortschreibt. Wer diesen Habitus erwirbt, übt sich auch in der Wissenschaft und wird mit wachsender Leichtigkeit einen Beweis ausführen. Nach Aureoli machen wir jedenfalls die Erfahrung, dass wir die Wahrheit einer Konklusion durch ein Aufleuchten der Wahrheit des Prinzips sehen, ohne dass wir zuvor den Syllogismus durchlaufen oder im Geist einen Beweis ausgeführt hätten. Und diese Erfahrung machen vor allem die wissenschaftlich Geübten.11 Ein geübter Wissenschaftler wird nach Aureoli zu so etwas wie einem abgekürzten Syllogismus disponiert. Er erkennt etwa in der Konklusion ‚Alle Griechen sind sterblich‘ zugleich den Mittelbegriff ‚Mensch‘, der ihn zu den Prinzipien des Syllogismus führt: Im Satz ‚Alle Griechen sind sterblich‘ erkenne ich sofort den Grund dafür, nämlich, dass alle Griechen genau deswegen sterblich sind, weil sie Menschen sind. Nach Aureoli kann ich mit einer gewissen Übung in der Wissenschaft daher mehrere Akte zugleich ausüben, die ich ohne diesen Habitus je für sich aktualisieren müsste: Ich habe zugleich Einsicht in die Wahrheit einer Konklusion und deren Prinzipien, weil die Einsicht in die Prinzipien sich schon vor der Einsicht in die Konklusion im Habitus sozusagen festgesetzt hat.12

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Cf. dazu supra 3.1, bei n. 12. Scr., prol., s. 4 (ed. Buytaert 1952, p. 263, nr. 41, l. 43–47): „… scientia sit aliquid, quo intellectus determinetur ad intellectionem simplicem, cadentem super veritatem propter aliam primam veritatem …“ Scr., prol., s. 4 (ed. Buytaert 1952, p. 266, nr. 52, l. 167–170): „… experimur aliquando videre veritatem conclusionis ex relucentia veritatis principii, absque hoc quod praediscurramus syllogistice, aut praedemonstremus in mente; et hoc maxime experiuntur habituati in scientiis.“ Mehrfach betont Aureoli, dass die Wissens-Akte, die sich aus dem Wissens-Habitus erge-

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Wissen beruht in dieser Perspektive auf bereits erworbenem Wissen, das der Intellekt als einen Habitus ‚hält‘. Der Wissens-Habitus ist unterschieden vom einzelnen Akt, mit dem wir Wissen erwerben, doch disponiert er den Intellekt dazu, solche Akte auszuführen. Die Habitus-Lehre erklärt vor allem zwei Punkte. Weil wir im strengen Sinne nur Konklusionen wissen, deren Wahrheit wir syllogistisch beweisen, haben wir Einsicht in deren Wahrheit, erstens, nur im Lichte entsprechender Prinzipien, das heißt im Lichte von bereits erworbenem Wissen. Scholastiker greifen diese Grundlagen der Habitus-Lehre bereitwillig auf, unter anderem weil sie im akademischen Studium eine konkrete und für ihre Vorstellung von Wissenschaft relevante Einübung sehen. Denn zweitens hat Wissenschaft etwas mit Übung zu tun.

6.2

Geordnetes Wissen: Die Einheit einer Wissenschaft als Habitus

Davon, dass wir durch ein akademisches Studium einen wissenschaftlichen Habitus erwerben, gehen viele scholastische Autoren aus. Theologie, Medizin und Rechtswissenschaft sind nach verbreiteter Auffassung jeweils ein Habitus. Doch ist nicht ganz klar, was unter einem solchen Habitus im Sinne einer Disziplin zu verstehen ist. Wenn über einen Wissens-Habitus zu verfügen eigentlich nur bedeutet, dass ich eine Konklusion weiß, wie verhält sich dieser Habitus zu einer ganzen Disziplin? Kann man etwa sagen, dass jemand, der viele Konklusionen weiß, über mehrere Habitus verfügt, die zusammen einen Habitus im Sinne einer Disziplin ergeben? Solchen Fragen widmet sich Aureoli in der vierten Quästion des ScriptumPrologs, deren Titel ich einleitend zitiert habe. Er fragt, ob der Habitus, den wir im Studium erwerben, einer ist, oder ob es viele sind, und sucht nach einer Erklärung für die Einheit. Seine eigene entwickelt Aureoli ausgehend von zwei gegnerischen Ansichten.13 Die erste nenne ich die Einheitsthese, nach der eine

13

ben, einfach sind, womit er meint, dass sie sich zugleich auf die Wahrheit der Konklusion und auf jene des Prinzips richten; cf. etwa Scr., prol., s. 4 (ed. Buyatert 1952, p. 264, nr. 45, l. 91 sq.): „… huiusmodi intellectio, cadens super utramque veritatem , est unica et simplex.“ „It is,“ schreibt Spade 1972, 211 zu dieser Stelle, „the same act of intellection that grasps simultaneously the truth of the principle and the truth of the conclusion, even though only the truth of the conclusion is said to be known scientifically.“ Spade 1972, der einzige und exquisite Beitrag zu Aureolis Begriff des wisenschaftlichen Habitus, zählt auf Seite 206 sq. alle Autoren auf, mit denen sich Aureoli auseinander setzt: Heinrich von Gent, Thomas von Aquin, Hervaeus Natalis, Duns Scotus, ein Anonymus, Heinrich von Harclay, Gottfried von Fontaines, Bernhard von Auvergne. Allerdings geht Aureoli ausführlich nur auf Heinrich und Scotus ein sowie auf Bernhard, der Heinrich attackiert.

232

kapitel 6

Wissenschaft so etwas wie eine einheitliche Form im Intellekt bildet: Wer diese Form einmal erworben hat, intensiviert sie auf gewisse Weise nur noch, wenn er neues Wissen erwirbt. Die zweite Position nenne ich Akkumulationsthese: Nach dieser Meinung besteht ein wissenschaftlicher Habitus aus einer Sammlung Konklusions-Wissens. Diese zwei Thesen betonen unterschiedliche Seiten des Habitusbegriffs: Die Einheitsthese zielt vor allem auf die intellektuelle Disposition ab, während die Akkumulationsthese eher die einzelnen Akte betont, die einen Habitus generieren. Aureoli schreibt die Einheitsthese Heinrich von Gent zu. Dieser meint, wir würden dadurch, dass wir zur Einsicht in die Wahrheit der ersten Konklusion einer akademischen Disziplin gelangen, bereits über den Habitus dieser Wissenschaft verfügen. Alles weitere Wissen, das heißt alle weiteren Akte, die der Habitus generiert, intensivierten ihn nur noch. Sie verstärken graduell den einen Wissenschafts-Habitus, der mit der Einsicht in die erste Konklusion bereits erworben ist.14 Heinrich will offensichtlich mit seiner Einheitsthese vor allem erklären, welcher Zusammenhang zwischen dem Wissen einer ersten und dem Wissen aller weiteren Konklusionen einer Disziplin besteht: Die gesamte Wissenschaft ist im Habitus, den ich anfänglich erwerbe, schon angelegt, wenngleich ich eine spätere Konklusion dieser Disziplin noch lange nicht aktuell weiß. Doch generieren weitere Wissens-Akte, die ich auf der Grundlage des Habitus ausübe, keinen neuen, sondern verstärken den einmal erworbenen Habitus. Dieser ist und bleibt innerhalb einer Disziplin einheitlich.15 Aureoli wirft Heinrich vor, aus seiner Einheitsthese würde folgen, dass wir von der Einsicht in die erste Konklusion sofort, das heißt ohne irgendwelche Zwischenschritte, zur Einsicht in eine beliebige andere Konklusion gelangen: „Wenn also der Habitus der hundertsten Konklusion in einem gewissen Grad in demjenigen ist, der den Habitus der ersten Konklusion hat – denn die Habitus sind für sich genommen dasselbe –, dann folgt, dass jemand, der den Habitus der ersten Konklusion hat, sofort auch die hundertste wissen könnte; wir erfahren aber das Gegenteil.“16 Richtig ist und unserer Erfahrung entspricht, meint Aureoli, 14

15 16

Cf. Scr., prol., s. 4 (ed. Buytaert 1952, p. 257, nr. 25, l. 9sq.): „Unde, scientia in primo gradu est respectu conclusionis primae; in secundo vero est secundae conclusionis; et sic deinceps.“ Aureolis gesamte Widerlegung Heinrichs ibid. (pp. 256–258, nr. 25–28). Zu Heinrichs Lehre über die Einheit eines wissenschaftlichen Habitus cf. Livesey 1989, 59–61. Scr., prol., s. 5 (ed. Buytaert 1952, p. 257, nr. 26, l. 37–41): „Si igitur habitus centesimae conclusionis est in aliquo gradu in habente habitum primae conclusionis, cum isti habitus

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dass wir Wissen nach und nach erwerben, von einer gewussten Konklusion immer nur zur nächsten, und nicht von der ersten Konklusion einer Wissenschaft gleich zur hundertsten.17 Die Akkumulationsthese schreibt er Duns Scotus zu. Selbst gegen die Einheitsthese gewandt, vertritt Scotus die Auffassung, dass es keine einfache und unteilbare Einheit einer Wissenschaft gebe, sondern nur ein Aggregat oder einen „Haufen“ (acervus) vieler einzelner Habitus, die sich höchstens durch den Stoff, auf den sie sich richten – etwa Aristoteles’ sieben Bücher der Physik –, gruppieren lassen. Unter einem Habitus versteht Scotus nur das Wissen einer einzelnen Konklusion, das wir ‚halten‘.18 An dieser Akkumulationsthese bemängelt Aureoli nun, sie könne nicht erklären, wie die einzelnen Habitus, in denen wir eine Konklusion ‚halten‘, innerhalb einer Disziplin zusammenhängen. Wenn Scotus meint, jede Einsicht etwa in eine physikalische Konklusion generiere jeweils einen Habitus, dann müsste man sagen, dass es „in der Physik so viele Naturwissenschaften gibt wie Konklusionen.“19 Man könnte, meint Aureoli, auf Seiten des Habitus gar nicht mehr von einer Wissenschaft im Sinne einer Disziplin sprechen. Für seine eigene Lösung wählt Aureoli einen Mittelweg zwischen der Einheits- und der Akkumulationsthese. Von der Einheitsthese übernimmt er die Auffassung, dass eine Disziplin ein einheitlicher Habitus ist. Jedoch entsteht diese Einheit sukzessiv und ist nicht schon am Anfang ‚da‘.20 Von der Akkumulationsthese greift Aureoli den Gedanken auf, dass wir von einem Habitus eigentlich nur als vom ‚Halten‘ der Einsicht in die Wahrheit einer Konklusion sprechen können. Doch: Im eigentlichen Sinne ist eine Wissenschaft (scientia) nichts anderes als ein erkenntnismäßiger Habitus aller Konklusionen einer einheitlichen Wissenschaft (habitus cognitivus omnium conclusionum unius scientiae).

17 18

19 20

per se sint omnino realiter et essentialiter idem, sequitur quod habituatus in prima conclusione statim possit cognoscere centesimam, cuius oppositum experimur.“ Cf. infra n. 22. Cf. Scr., prol., s. 4 (ed. Buytaert 1952, p. 258 sq., nr. 29); die gesamte Widerlegung des scotischen Ansatzes ibid. (pp. 258–260, nr. 29–33). Zu Aureolis Scotus-Präsentation stellt Spade 1972, 206 sq., n. 19 fest: „Auriol’s use of Scotus’ position is rather free.“ Ibid. auch entsprechende Belege bei Scotus. Zu Scotus’ Einwänden gegen die Einheitsthese cf. auch Livesey 1989, 59–61. Scr., prol., s. 4 (ed. Buytaert, p. 259, nr. 30, l. 10 sq.): „Si enim quot conclusiones in physica, tot sunt scientiae naturales …“ Zum sukzessiven Erwerb eines Habitus cf. infra bei und nach n. 22.

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kapitel 6

Die Akte dieses Habitus sind Erkenntnisakte, die sich auf die Wahrheiten aller Konklusionen richten. Diese Wissenschaft aber hat ihre Einheit … durch eine gewisse Totalität und eine Form.21 Vorerst klingt dieses Zitat wie eine Variation der Einheitsthese. Jedoch versteht Aureoli die Einheit des Habitus nicht als etwas, was der Habitus gewissermaßen von sich aus hat, sondern durch eine „gewisse Totalität und Form“. In diesem einen Habitus erkennen wir „alle Konklusionen“, die zu einer Wissenschaft gehören, weswegen eine Wissenschaft also kein Haufen einzelner Habitus ist, wie die Akkumulationsthese annimmt. Einerseits meint Aureoli also, dass ein Wissens-Habitus einheitlich ist, doch geht er andererseits davon aus, dass sich dieser Habitus sukzessive bildet. Wie ist das zu verstehen, wenn er gleichzeitig sowohl den starken Einheitsbegriff Heinrichs als auch den scotischen HabitusHaufen ablehnt, der sich langsam aufschichtet? Wir können, meint er, über einen teilweisen wissenschaftlichen Habitus einer Disziplin verfügen, wenn wir die erste Konklusion erkannt haben und zugleich von einer späteren Konklusion noch gar nichts wissen. Denn wir erwerben eine Wissenschaft nach und nach. Ein Beispiel: Ein Physiker erwirbt zuerst Wissen über das erste Buch der aristotelischen Physik und verfügt dann über einen teilweisen Habitus der Disziplin, weswegen man ihn einen unvollkommenen Physiker nennen könnte. Denn er weiß noch nichts über das letzte Buch. Erst wenn er alle physikalischen Konklusionen weiß, wird man ihn einen vollkommenen Physiker nennen. Doch scheint es ja einen Zusammenhang zwischen dem unvollkommenen Habitus einer oder weniger Konklusionen und dem vollkommenen Habitus aller Konklusionen zu geben, weil auch der Leser des ersten Buchs der Physik ein Physiker ist, wenn auch auf unvollkommene Weise. Diesen Zusammenhang sieht Aureoli in einer gewissen Ordnung der erkannten Konklusionen, die „sich gegenseitig erleuchten, erklären und bedeuten.“22 21

22

Scr., prol., s. 4 (ed. Buytaert 1952, p. 268, nr. 56, l. 41–46): „… scientia proprie dicta, quae non est aliud quam habitus cognitivus omnium conclusionum unius scientiae, cuius quidem actus sunt intellectiones super veritates conclusionum omnium transeuntes. Haec quidem scientia unitatem habet, non simplicitatis et indivisibilitatis omnimodae, sed cuiusdam totalitatis et formae.“ Cf. Scr., prol., s. 4 (ed. Buytaert 1952, p. 269, l. 78–85): „… quia et apparet quomodo stat error conclusionis centesimae cum scientia primae, et quomodo successive acquiratur scientia; et quomodo non sunt tot scientiae naturales, quot sunt conclusiones cognoscibiles per eandem; et quomodo habens notitiam I libri Physicorum non dicitur perfectus physicus, sed imperfectus, quoniam omnes conclusiones naturals scientiae habent rationem unius perfecti cognoscibilis, et illuminant se mutuo, declarant et innuant …“

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Diese Annahme markiert Aureolis Mittelweg zwischen Einheits- und Akkumulationsthese: Der Anfänger verfügt bereits über einen Teil-Habitus, der ihn aber noch ganz im Dunkeln lässt über irgendeine Konklusion, die er später wissen wird. Daher vervollkommnet sich der Habitus im Verlauf des Studiums. Doch besteht der vollkommene Habitus nicht bloß aus einem Habitus-Haufen, weil das Konklusionen-Wissen, das man im Verlauf des Studiums erwirbt, auf bestimmte Weise angeordnet ist. Wer also Einsicht in die Wahrheit nur einer Konklusion erlangt, erwirbt nur einen Teil-Habitus der gesamten Wissenschaft. Doch steht der Teil-Habitus in einem „perfektiblen“ Zusammenhang mit allen weiteren Teil-Habitus, weil die jeweils erkannten Konklusionen sich gegenseitig „erleuchten“. Aureoli führt diesen Gedanken in einem längeren Zitat aus, das ich vollständig wiedergebe und anschließend im Einzelnen erläutere. Dabei leitet ihn die aristotelische Annahme, dass neues Wissen auf bereits erworbenem Wissen beruht. Auf Aureolis Ausdrucksweise übertragen, bedeutet das: Wer eine erste Konklusion erkennt, wird diesen Teil-Habitus verwenden, um zum Wissen über eine zweite Konklusion zu gelangen, wobei mehrere Wege offen stehen. So ist der eine mit dem anderen Teil-Habitus verbunden, und so perfektionieren sie sich gegenseitig: Weil also die Habitus durch erkannte Konklusionen miteinander verbunden sind, ist die Gesamtheit der einzelnen Habitus, durch die solche Konklusionen erkannt werden, in sich verbunden; sowohl gemäß der Länge und in einem Nacheinander ihrer Aufnahme (secundum longum et post sumptionem), als auch gemäß der Breite und ihrer Verbindung mit einem gemeinsamen Mittelbegriff (secundum latum et concatenationem ad idem medium). Diese Verbindung aber gehorcht nicht irgendeiner Ordnung, sondern sie ist perfektibel … Denn der zweite Habitus wird durch den ersten vervollkommnet und umgekehrt. Die Erkenntnis der zweiten Konklusion ist nämlich vollkommen durch die erste . Und ebenso erkennt man die erste Konklusion auf vollkommenere Weise, wenn man versteht, wie die zweite aus ihr folgt. Gleichfalls perfektionieren sich zwei gegenseitig, die aus demselben Mittelbegriff abgeleitet werden. Denn wenn man versteht, dass aus einem Mittelbegriff eine Konklusion folgt, dann wird jener Mittelbegriff vollkommener erkannt; erkennt man aber einen Mittelbegriff vollkommener, dann erkennt man notwendigerweise auch die andere vollkommener. Also werden alle diese Konklusionen im Erkennen miteinander

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kapitel 6

verbunden sein, so dass sie die Bedeutung eines erkennbaren und totalen Ganzen haben. Und folglich werden ihre Habitus die Bedeutung eines totalen kognitiven Habitus haben.23 Was kompliziert klingt, ist nur eine Erklärung dafür, dass wir eine einheitliche Wissenschaft sukzessive erwerben, und zwar durch die Einsicht in einzelne Konklusionen. Wir vervollkommnen unser Wissen zu einem „totalen kognitiven Habitus“, indem wir eine Konklusion nach der anderen erkennen. Dabei ergibt sich ein Zusammenhang zwischen den einzelnen Einsichten. Dieser Zusammenhang ist auf die Vollkommenheit der gesamten Wissenschaft hingeordnet, in diesem Sinne ist er „perfektibel“. So versucht Aureoli zu erklären, dass eine Disziplin, die wir studieren, eine Einheit in unserem Intellekt ergibt. Für seine Vorstellung dieser Einheit sind die zwei Dimensionen wichtig, von denen im Zitat die Rede ist. Sie stellen zwei (nicht räumlich zu denkende) Ausdehnungen der perfektiblen Ordnung dar, in der sich die Teil-Habitus und die in ihnen erkannten Konklusionen befinden. Der Grundgedanke lautet so: Vom Wissen über eine erste Konklusion schreiten wir fort zum Wissen über eine zweite Konklusion. Die perfektible Ordnung besteht zwischen den erkannten Konklusionen: Das erste Konklusions-Wissen vervollkommnet das zweite und umgekehrt. Diese Ordnung ist in zwei Dimensionen zu denken, für die sich Aureoli auf die Zweiten Analytiken beruft. Dort handelt Aristoteles über solche Dimensionen, in die sich eine Wissenschaft ausdehnen kann: durch vertikale Ausdehnung aus einer früheren Konklusion c1l (= die „erste Konklusion in der Länge“) hin zu einer späteren Konklusion c2l (= die „zweite Konklusion in der Länge“); oder durch horizontale Ausdehnung, ausgehend von der frühe-

23

Scr., prol., s. 4 (ed. Buytaert 1952, p. 268 sq., nr. 56, l. 56–71): „Quia ergo habitus coaptantur conclusionibus cognitis, universitas habituum quibus conclusiones huiusmodi cognoscuntur connexa erit in se, vel secundum longum et post sumptionem, vel secundum latum et concatenationem ad idem medium. Est autem haec connexio, non ordinis cuiusdam, sed perfectibilis et perfectionis. Secundus enim perficitur per primum, et e converso; nam cognitio secundae conclusionis est per primam, et iterum prima perfectius cognoscitur, viso quomodo ex ea sequitur secunda. Duae etiam, ex eodem medio reductae, perficiunt se invicem; viso enim, quod ex medio sequitur una conclusio, medium illud perfectius cognoscitur; medio autem perfectius cognito, necesse est reliqua perfectius cognoscatur. Ergo secundum hoc, omnes istae conclusiones in cognoscendo erunt concatenatae, ut quasi habeant rationem unius integri cognoscibilis et totalis; et per consequens habitus earundem habebunt rationem unius totalis habitus cognitivi.“

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ren Konklusion c1b (= die „erste Konklusion in der Breite“) über einen beiden Konklusionen gemeinsamen Mittelbegriff zur späteren Konklusion c2b (= die „zweite Konklusion in der Breite“).24 Von einer Ausdehnung der Länge nach spricht Aureoli, wenn die spätere Konklusion (c2l) von der früheren (c1l) bewiesen wird: Beweise ich die Konklusion (c1l) ‚Alle Menschen sind sterblich‘ und leite aus ihr eine weitere Konklusion (c2l) ab – etwa: ‚Alle Griechen sind sterblich‘ –, so vervollkommne ich mein Wissen der Länge nach, von oben nach unten: Maior1l: Alle vernunftbegabten Lebewesen sind sterblich. Minor1l: Alle Menschen sind vernunftbegabte Lebewesen. c1l: Alle Menschen sind sterblich. = Ma2l: Alle Menschen sind sterblich. Mi2l: Alle Griechen sind Menschen. c2l: Alle Griechen sind sterblich. Im strengen Sinne gewusst werden nur die kursiv gedruckten Konklusionen. Aber die erste Konklusion c1l liegt als Ma2l der zweiten Konklusion c2l zu Grunde. Aureoli sieht in dieser Bewegung eine gegenseite Vervollkommnung des Konklusions-Wissens: „Die Erkenntnis der zweiten Konklusion ,“ so heißt es im langen Zitat oben, „ist vollkommen durch die Erkenntnis der ersten Konklusion “, weil ich c2l nur im Lichte von Ma2l (= c1l) weiß. Wenn ich auf diese Weise erkenne, wie die spätere c2l aus c1l folgt, wird auch mein Wissen über die frühere Konklusion c1l perfektioniert: Denn mein jetzt gehaltenes Wissen von c1l, das deren Funktion für c2l einschließt, ist vollständiger, als mein Wissen von c1l zuvor war, weil ich jetzt weiß, dass c1l (= Ma2l) auch die spätere Konklusion c2l verursacht. Wann immer ich also vom Wissen der Konklusion c1l zum Wissen der Konklusion c2l „der Länge nach“ fortschreite, wird mein Wissen in beide Richtungen besser; kurzum: mein wissenschaftlicher Habitus wird perfektioniert.

24

Aristoteles, Analytica Posteriora i 12 78a14–16; cf. Auctoritates Aristotelis, nr. 35, 62 (ed. Hamesse 1974, p. 316): „Demonstrationes non augentur per media, sed in post assumpto et in latus.“ Aureoli nimmt diesen Gedanken folgendermaßen auf, Scr., prol., s. 4 (ed. Buytaert 1952, p. 268, nr. 56, l. 49–56): „… demonstrationes densantur dupliciter, uno modo in post assumendo, ut cum ex una conclusione infertur alia demonstrative; et istarum conclusionum connexio est secundum longum … Alio modo densantur secundum latum, ut cum ex eodem medio plures passiones concluduntur de subiecto, non ad invicem ordinatae. Istae quidem conclusiones sunt secundum latum connexae.“

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kapitel 6

Ich kann aber auch gemäß der „Breite“ vorgehen, wenn „aus demselben Mittelbegriff mehrere Eigenschaften über einen Gegenstand bewiesen werden“, so das lange Zitat. Von einer Konklusion c1b ‚Alle Griechen sind sterblich‘ schreitet ich in diesem Fall zu einer zweiten Konklusion c2b ‚Alle Griechen sind vernunftbegabt‘ über den ihnen gemeinsamen Mittelbegriff ‚Mensch‘ fort, wie das folgende Schema veranschaulicht: Ma1b: Alle Menschen sind sterblich. Ma2b: Alle Menschen sind vernunftbegabt. Mi1b: Alle Griechen sind Menschen. Mi2b: Alle Griechen sind Menschen. c1b: Alle Griechen sind sterblich. c2b: Alle Griechen sind vernunftbegabt. c1b ist mit c2b in dieser Konstruktion nicht durch einen fortlaufenden Beweis, sondern über den gemeinsamen Mittelbegriff ‚Mensch‘ verbunden. Wenn ich nun von meinem Wissen der Konklusion c1b zum Wissen der Konklusion c2b fortschreite, gehe ich diese Verbindung über den Mittelbegriff sozusagen ab, weil ich im Konklusionen-Wissen den Mittelbegriff als Teil der Prinzipien immer zugleich miterkenne.25 Auch in diesem Fall sieht Aureoli (immer noch im langen Zitat) eine Perfektion: Denn „wenn man versteht, dass aus einem Mittelbegriff eine Konklusion folgt, dann wird jener Mittelbegriff vollkommener erkannt.“ Das Wissen erweitert sich, weil ich durch mein Wissen von c2b zugleich erkenne, dass der Mittelbegriff ‚Mensch‘ nicht nur c1b, sondern eben auch c2b induziert; darin besteht die Vervollkommnung meines Wissens über den Mittelbegriff. Wegen dieses kausalen Verhältnisses zwischen Mittelbegriff und Konklusion wird zugleich auch mein Wissen von c1b vollkommener, wenn ich aufgrund meines Wissens von c2b den Mittelbegriff im genannten Sinne vollkommener erkenne. Was gewinnt Aureoli mit dieser Erklärung des inneren Zusammenhangs eines wissenschaftlichen Habitus? Jeder Teil-Habitus wird durch das Hinzutreten eines neuen Teil-Habitus nicht nur ergänzt (wie in der Akkumulationsthese), sondern verbessert, ja, sukzessive perfektioniert. Damit ist ein Zusammenhang nachgewiesen zwischen der ersten und etwa der hundertsten oder einer anderen, beliebigen Konklusion einer Wissenschaft (anders als in der Einheitsthese). So erklärt sich, dass wir von jemandem, der das erste Buch der aristotelischen Physik ‚weiß‘, sagen, dass er einen unvollkommenen und ipso facto perfektiblen Wissenshabitus der Physik hat. Außerdem erklärt sich, dass jemand, der nur wenige Konklusionen einer Wissenschaft weiß, gleichwohl

25

Cf. supra 6.1, bei n. 11.

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den entsprechenden Habitus hat, wenn auch nur auf unvollkommene Weise. Kurzum, durch den Aufweis einer perfektiblen Ordnung jeder Disziplin, ist ihre Einheit erklärt. Alle Teil-Habitus sind zu einem Total-Habitus verbunden durch die perfektible Ordnung, die sie untereinander haben.26 In der Forschung ist gelegentlich die Nähe von Aureolis Bestimmung der Einheit eines wissenschaftlichen Habitus zu derjenigen Wilhelms von Ockham hervorgehoben worden.27 Dieser vertritt, ähnlich wie Aureoli, die Auffassung, dass eine solche Einheit nicht strikt numerisch aufzufassen ist, da ansonsten eine Wissenschaft immer nur eine Konklusion wäre beziehungsweise es so viele Wissenschaften wie Konklusionen gäbe. Von einem einheitlichen wissenschaftlichen Habitus spricht Ockham stattdessen als von einem „Aggregat“ (aggregatio), das seine Einheit durch bestimmte Ordnungen erhält, die unter den einzelnen Konklusionen bestehen. Ockham meint, dass sich diese Ordnungen aus einer logischen Hierarchie der propositionalen Prädikate und Subjekte innerhalb einer Wissenschaft ergeben, dass sie also in bestimmten Merkmalen der in einer Wissenschaft betrachteten Propositionen verwurzelt sind.28 Dagegen besteht bei Aureoli die Ordnung oder „Form“ des Habitus in der sukzessiven Abfolge, mit der der Intellekt einzelne Konklusionen ‚hält‘, und durch die der eine den anderen Teil-Habitus vervollkommnet. Der Unterschied beider Ansätze mag zunächst gering erscheinen, doch betrifft er einen wichtigen Punkt. Während Ockham nämlich die fragliche Ordnung im Gewussten, das heißt in den Propositionen, verortet, liegt sie bei Aureoli im Wissenden, das heißt im Intellekt. Daher lässt sich festhalten, dass Aureoli eine Wissenschaft noch konsequenter als Ockham als einen Habitus versteht, als eine Disposition des Intellekts.

6.3

Der Erkenntnismodus als fundamentales Kennzeichen einer Wissenschaft

Zu dem gerade erwähnten Unterschied in den Habitus-Lehren bei Aureoli und Ockham kommt noch ein weiterer Punkt hinzu: Während für Ockham die propositionale Ordnung des Habitus diesen auch spezifiziert, also auch darüber entscheidet, dass er beispielsweise metaphysischer, logischer oder physischer

26 27 28

Cf. supra bei und mit n. 23. So bei Maurer 1958, 110–112 sowie im Anschluss daran bei Spade 1972, 203–205. Cf. Pelletier 2013, 26–34 mit den entsprechenden Belegen.

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kapitel 6

Art ist, leistet die perfektible Ordnung der Teil-Habitus in Aureolis Entwurf dies noch nicht.29 Für ihn ist dafür wiederum der Intellekt zuständig, und zwar indem dieser einen uniformen Erkenntnismodus anwendet – worunter die aus meinem dritten Kapitel bereits bekannten, intellektuellen ‚Vorgehensweisen‘ zu verstehen sind.30 Die Ordnung des Wissens konstituiert nach Aureoli zwar die Einheit des Habitus, aber durch jene Ordnung ist der Habitus noch nicht spezifiziert. Jemand, der eine Reihe von Konklusionen in einem Habitus ‚hält‘, verfügt über das geordnete Wissen, das ich gerade beschrieben habe. Doch über einen wissenschaftlichen Habitus zu verfügen, bedeutet, eine akademische Disziplin zu ‚halten‘ beziehungsweise zu ‚wissen‘, das heißt metaphysisches, logisches oder physikalisches Wissen zu haben. Diese nach außen hin abgegrenzte Einheit einer Wissenschaft besorgt der Intellekt, indem er sich innerhalb einer Disziplin uniform verhält: „Die Einheit eines jeden wissenschaftlichen Habitus ergibt sich aus einem spezifischen Erkenntnismodus respektive aus einem Wissensmodus, dessen Bestimmtheit gleich bleibt.“31 Wie schon gesagt versteht Aureoli unter den Erkenntnis- und Wissensmodi dieselben ‚Vorgehensweisen‘ des Intellekts, die ich unter 3.2 aufgezählt habe: Etwa in der Physik bezieht sich der Intellekt auf seine Erkenntnisgegenstände vermittels der Wahrnehmung, in der Logik verhält er sich reflexiv und so weiter.32 Allerdings haben die intellektuellen ‚Vorgehensweisen‘ noch eine andere Funktion. Sie geben nicht nur an, wie sich der Intellekt auf bestimmte Erkenntnisgegenstände, sondern auch auf Konklusionen bezieht, die er dadurch zu Konklusionen einer Disziplin spezifiziert. Aureoli erläutert diese These in fünf je unterschiedlich akzentuierten Erklärungen, von denen ich nur zwei erwähne.33 29 30 31

32

33

Zu Ockhams Spezifizierung beziehungsweise Abgrenzung einer Wissenschaft nach außen cf. Pelletier 2013, 33 sq. mit n. 60. Cf. dazu ausführlich supra 3.2, dort insbesondere bei n. 31 und 34 zwei Schemata, die Aureolis ‚Systematik‘ der akademischen Disziplinen zusammenfassen. Scr., prol., s. 4 (ed. Buytaert 1952, p. 276, nr. 82, l. 4–6): „Prima quidem quod omnis habitus scientifici unitas sumitur ex uno modo specifico cognoscendi, et modo sciendi eiusdem rationis.“ Aureolis Auflistung im vorliegenden Zusammenhang lautet, Scr., prol., s. 4 (ed. Buytaert 1952, p. 277, nr. 84, l. 34–39): „… secundum alium et alium modum cognoscendi principia et demonstrandi conclusiones, aliter et aliter se habet intellectus. Aliquando namque cognoscit extensus ad sensibilia, sicut in naturalibus; aliquando vero extensus ad imaginabilia, situata quidem sicut in geometricis, abstracta autem a situ, sicut in numeris et arithmeticis.“ Außerdem argumentiert Aureoli „ex formali ratione scientiae“: Wissenschaft ist ein Kon-

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Die erste Erklärung ist nach dem zum Habitusbegriff Gesagten beinahe selbstverständlich: Ein Habitus disponiert den Intellekt auf spezifische Weise, und zwar durch immer gleichartige Akte. Daher übt sich der Intellekt in den immer gleichartigen Akten ein. „Folglich muss man die Wissenschaften spezifisch unterscheiden gemäß einem spezifischen Erkenntnismodus, aus dem sich ergibt, dass sich der Intellekt auf spezifische Weise verhält.“34 Die andere Erklärung zielt auf die Prinzipien ab, die eine Konklusion verursachen. Kausal gesehen ergibt sich so etwas wie die disziplinäre Eigenart der Konklusion aus der Eigenart der Prinzipien. Demnach sind bestimmte Konklusionen etwa physikalisch, weil sie aus physikalischen Prinzipien hervorgehen. Aureoli meint aber: Die Eigenart der Prinzipien ist gar nicht der eigentliche Grund dafür, dass eine Konklusion dieselbe Eigenart hat. Der eigentliche Grund liegt darin, dass wir Prinzipien und Konklusionen innerhalb einer Disziplin in einem uniformen Erkenntnismodus erfassen: Wegen der Art und Weise, wie wir die Prinzipien aufnehmen (assumere) und die Konklusionen ableiten – hat eine eigene Bedeutung –, ist es notwendig, dass die Habitus der Konklusionen, welche ja die Wirkungen der sind, von derselben Art und Bedeutung sind. Und folglich entsteht die Einheit des Habitus aus einem Erkenntnismodus derselben Art.35

34

35

klusionen-Habitus, der aus einem Prinzipien-Habitus und einer Beweisführung entsteht. Die spezifische Bestimmtheit des Konklusionen-Habitus muss sich also aus dem Prinzipien-Habitus und einer spezifischen Beweisführung ergeben, was nichts anderes ist als ein spezifischer Erkenntnismodus (cf. ibid. [p. 278, nr. 85]). Ein anderes Argument geht auf „induktive Weise“ vor: Ein spezifischer Erkenntnismodus charakterisiert eine entsprechende Wissenschaft (cf. Scr., prol., s. 4 [ed. Buytaert 1952, p. 278sq., nr. 86]). Aureoli beruft sich auf Aristoteles und Averroes, nach denen jede Wissenschaft eine „eigentümliche Logik und einen eigentümlichen Wissensmodus“ hat (cf. ibid. [p. 279, nr. 87]). Zum Ganzen cf. Spade 1972, 215 sq. und Maierù 1987. Scr., prol., s. 4 (ed. Buytaert 1952, p. 277, nr. 84, l. 47–50): „Ergo secundum modum cognoscendi alterius rationis, ex quo oritur quod intellectus se habeat aliter et aliter, necesse est scientias specifice distingui.“ Scr., prol., s. 4 (ed. Buytaert 1952, p. 277, nr. 83, l. 26–30): „Ergo ex modo assumendi principia et deducendi conclusiones, qui est alterius rationis, necesse est habitus conclusionum, qui sunt effectus eorum, esse alterius speciei et rationis. Et per consequens unitas habitus oritur ex modo cognoscendi eiusdem speciei.“ – Die Formulierung, dass der „modus assumendi principia et deducendi conclusiones“ eine „altera ratio“ hat, und dass folglich auch der „habitus conclusionum“ eine „altera species et ratio“ hat, wird aus dem Kontext ibid. (nr. 83) verständlich. Aureoli spricht hier wiederholt von der altera ratio der einen

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kapitel 6

Dieser Punkt präzisiert das Verhältnis von intellektueller ‚Vorgehensweise‘ und wissenschaftlichem Habitus. Die ‚Vorgehensweise‘ ist der gesamten Wissenschaft vorgeordnet: Sie gibt vor, wie wir sowohl Konklusionen als auch deren Ursachen, die Prinzipien, erfassen. Das bedeutet nur, dass die disziplinäre Eigenart eines Habitus letztlich nicht auf die Prinzipien, sondern auf den Intellekt zurückzuführen ist. Für sich genommen ist nämlich ein wissenschaftlicher Habitus nur eine nicht weiter bestimmte Einheit, die in der Ordnung des Konklusionen-Wissens besteht, die im Sinne einer Disziplin spezifiziert werden muss: Die numerische Einheit einer Wissenschaft in der Seele ist also nur die Einheit eines gesamthaften Erkenntnistyps (integrum lumen) mit Blick auf die Wahrheiten, die ein vollkommenes und erkennbares Ganzes ausmachen, unter einem spezifischen Erkenntnismodus und einer spezifischen Logik. Und daher gehören nicht alle Konklusionen, die aus anderen folgen, derselben spezifischen Wissenschaft an wie diese, wenn eine andere Logik und einen anderen Erkenntnismodus erfordern …36 Die Pointe dieses Zitats ist etwas schwierig zu verstehen: Aureoli bezeichnet als numerische Einheit das geordnete Wissen des Habitus, der durch diese Ordnung eben numerisch einheitlich ist. Im Habitus einer Wissenschaft ‚hält‘ man die geordneten Konklusionen. Doch ‚hält‘ man nicht irgendwelche, sondern nur diejenigen Konklusionen, die einen spezifischen Erkenntnismodus erforden. Wenn wir mit Aureoli unter einer Wissenschaft (zumindest auch) eine Disziplin verstehen, dann springt die Pointe ins Auge: Das, was die numerische

36

Disziplin im Vergleich mit der altera ratio einer anderen Disziplin. Innerhalb derselben Disziplin ist demnach diese ratio einheitlich, so dass im vorliegenden Zitat die altera ratio der Prinzipien-Erkenntnis sowie der Beweisführung einerseits und die altera ratio des Konklusions-Habitus andererseits nicht disjunktiv, sondern im Sinne einer Identität zu verstehen ist. Scr., prol., s. 4 (ed. Buytaert 1952, p. 279, nr. 88, l. 108–115): „Sic igitur unitas numeralis scientiae in anima non est, nisi unitas cuiusdam integri luminis cognitivi respectu veritatum, quae habent rationem unius cognoscibilis integri et perfecti, sub uno modo specifico cognoscendi et sub una propria logica; et ideo non omnes conclusiones, quae sequuntur ex aliis, sunt eiusdem speciei scientiae cum eis, quando exigunt aliam logicam et alium modum cognoscendi, ut patet in conclusionibus perspectivae quae sequuntur ex conclusionibus geometriae et universaliter in omni scientia subalterna.“

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Einheit eines wissenschaftlichen Habitus zum Habitus einer bestimmten Disziplin spezifiziert, ist die intellektuelle ‚Vorgehensweise‘. Diese Pointe ist bemerkenswert, weil sie einen systematischen Punkt in Aureolis Wissenschaftstheorie verdeutlicht und die Eigenart dieser Theorie von ihrem scholastischen Kontext abhebt. Zuerst zum systematischen Punkt: Aureoli bestimmt das spezifische Merkmal einer Wissenschaft von zwei Seiten her, nämlich vom Gegenstand und vom Habitus. Die spezifische Einheit vom Gegenstand her gesehen leitet er vom Wissenschaftssubjekt ab, das selbst aber nur dadurch eine Einheit hat, dass der Intellekt alle Gegenstände, die unter den Begriff des Wissenschaftssubjekts fallen, in einer uniformen ‚Vorgehensweise‘ betrachtet. Verhältnismäßig einleuchtend ist das Beispiel der Physik, das ich im dritten Kapitel verwendet habe: Das physikalische Wissenschaftssubjekt ist der Begriff ‚Körper‘, über ihn handelt die gesamte Physik, und unter ihn fallen einzelne Gegenstände, die ein Physiker betrachtet. Nach Aureoli gehören diese Gegenstände zum physikalischen Wissenschaftssubjekt, weil der Intellekt sie in einer bestimmten Grundeinstellung erfasst, indem er sich nämlich der Sinneswahrnehmung bedient. Eine wichtige Konsequenz aus dieser Theorie lautet: Der Intellekt fügt die einzelnen Gegenstände zu einem quasi-genus zusammen, womit Aureoli betont, dass das Wissenschaftssubjekt keine Gattung im strengen Sinn sein muss, wie Aristoteles meinte, sondern dass sich dieser einheitliche Gegenstand, der eine Disziplin spezifisch auszeichnet, aus der intellektuellen ‚Vorgehensweise‘ ergibt. Deswegen kann Aureoli auf eine metaphysische oder irgendwie anders beschaffene Ordnung der Gegenstände einer Wissenschaft verzichten: Die Einheit dieser Gegenstände ist nicht ‚gegeben‘, sondern wird durch den Intellekt ‚gemacht‘.37 Mit dieser Theorie will Aureoli dem aristotelischen Grundsatz entsprechen, dass eine Wissenschaft über ihre spezifische Einheit vom Wissenschaftssubjekt her verfügt. Doch geht er mit seiner Annahme, dass dieses Subjekt letztlich durch den Intellekt konstituiert wird, über Aristoteles wie auch über andere scholastische Entwürfe hinaus. Dasselbe Bild ergibt sich jetzt bei seiner Bestimmung der spezifischen Einheit des Habitus. Auch hier ist die intellektuelle ‚Vorgehensweise‘ – es handelt sich nicht nur um denselben Begriff, sondern auch um dieselben Erkennismodi wie im vorigen Kontext – die fundamentale Bestimmung für die spezifische Einheit der Wissenschaft.

37

Cf. dazu supra 3.2, bei und mit n. 43. Daran anschließend konnte Aureoli einige theologische Sorgen zerstreuen, dass Gott deswegen kein Wissenschaftssubjekt sein könne, weil er keine Gattung ist. Eine gattungsmäßige Einheit ist vom Wissenschaftssubjekt gar nicht gefordert; cf. supra 4.2, bei n. 20.

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Aristoteles bestimmt die Einheit einer Wissenschaft von der Subjekt-Gattung her. Die Unterschiedenheit der Wissenschaften bestimmt er dagegen von den Prinzipien her, aus denen sich eine Wissenschaft entfaltet. In den Zweiten Analytiken heißt es: Verschieden ist eine Wissenschaft von einer anderen, wenn deren Prinzipien weder von denselben Dingen abhängen noch die einen von den anderen.38 Für diese These gibt es einen Grund. Denn manche Wissenschaften handeln über dasselbe Wissenschaftssubjekt und sind dennoch eigene Habitus. Das Standard-Beispiel für eine sogenannte Subalternation zweier Disziplinen ist das Verhältnis von Geometrie und Optik: Optiker betrachten sichtbare Linien und damit einen Ausschnitt dessen, was Geometer untersuchen, nämlich Linien und andere geometrische Figuren. Geometer beschäftigen sich also mit demselben Gegenstand wie Optiker, doch unterscheiden sich diese Disziplinen voneinander, weil sie von unterschiedlichen Prinzipien ausgehen, das heißt von unterschiedlichen ersten Obersätzen, aus denen sich alle Konklusionen einer Wissenschaft ableiten.39 Thomas kommentiert die Stelle aus den Zweiten Analytiken und bringt dabei einen scholastisch weit verbreiteten Konsens zum Ausdruck: bestimmt den Grund für die Verschiedenheit der Wissenschaften nicht von der Verschiedenheit des Subjekts her, sondern von der Verschiedenheit der Prinzipien. Denn er sagt, dass eine Wissenschaft von einer anderen unterschieden ist, deren Prinzipien andere sind, so dass weder die Prinzipien beider Wissenschaften aus anderen vorgeordneten Prinzipien hervorgehen, noch die Prinzipien einer Wissenschaft aus den Prinzipien einer anderen.40

38

39 40

„ἑτέρα δ’ ἐπιστήμη ἐστὶν ἑτέρας, ὅσων αἱ ἀρχαὶ μήτ’ ἐκ τῶν αὐτῶν μήθ’ ἅτεραι ἐκ τῶν ἑτέρων“ (Aristoteles, Analytica Posteriora i 28 87a39–87b1, übs. Detel 2011, 111). Dieser Satz schließt im Übrigen direkt an die unter 3.1, n. 17 zitierte Stelle zum Wissenschaftssubjekt an. Detel 1993, vol. 2, 465 kommentiert das Verhältnis von Wissenschaftssubjekt und Prinzipien so: „Wissenschaften, die sich in identischer Weise auf dieselbe Gattung richten, sind identisch … Eine spezifische Wissenschaft wird also letztlich identifiziert durch die (eindeutige) Menge ihrer Prinzipien.“ Zur Subalternationstheorie cf. ausführlich infra 7.2. Thomas von Aquin, Expositio libri Posteriorum, i 41 87a39 (ed. Leonina i/2, p. 154b, l. 233– 240; meine Hervorh.): „… rationem diversitatis scientiarum non accipit ex diversitate

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Die fundamentale Bestimmung der Unterschiedenheit der Wissenschaften liegt demnach in den ersten Obersätzen, von denen sich alle Konklusionen, die in einer Wissenschaft gewusst werden, ableiten. Entsprechend unterscheiden die meisten Scholastiker zwischen einer Erkenntnis der Prinzipien und der Konklusionen: Konklusionen erkennen wir bekanntlich aufgrund von zuvor erworbenem Wissen, nämlich im Lichte der Prinzipien eines Syllogismus. Erste Prinzipien werden dagegen häufig als per se nota bezeichnet, die irgendwie durch sich selbst erkannt werden, weil sie gerade nicht auf zuvor erworbenem Wissen beruhen. Innerhalb einer Wissenschaft wird außerdem unterschieden zwischen entsprechenden Habitus, dem uns bekannten KonklusionenHabitus einerseits und einem Prinzipien-Habitus andererseits, in dem jene ersten Sätze ‚gehalten‘ werden.41 Aureoli bestreitet all diese Annahmen und ersetzt die wissenschaftstheoretische Funktion der ersten Prinzipien explizit mit seinen intellektuellen ‚Vorgehensweisen‘: Prinzipien unterscheiden nicht die Wissenschaft, es sei denn aufgrund einer spezifischen Weise, wie sie erfasst werden. Denn viele Prinzipien kommen in einer Wissenschaft zusammen wegen eines uniformen Modus’, in dem sie erfasst werden.42 Was Aureoli hier unter Prinzipien versteht, hat nicht mehr viel zu tun mit den ersten Prinzipien einer Wissenschaft. Seine Prinzipien spezifizieren eine Wissenschaft nicht, und überhaupt spielt er den Unterschied zwischen der Prinzipien- und der Konklusionen-Erkenntnis herunter.43 Denn sowohl Prinzi-

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43

subiecti, sed ex diversitate principiorum: dicit enim quod una scientia est altera ab alia, quarum principia sunt diversa, ita quod nec ambarum scientiarum principia procedant ab aliquibus principiis prioribus, neque principia unius scientiae procedant ex principiis alterius …“ – Pickavé 2007, 33–41 stellt die Prinzipienerkenntnis bei Heinrich von Gent dar, geht aber auch auf Thomas und weitere Autoren ein. Was ein per se notum ist, wird heftig debattiert. Cf. dazu den Überblick Huning 1989 und für Aureoli im Besonderen Schmücker 1941, 141–196. Scr., prol., s. 4 (ed. Buytaert 1952, p. 281, nr. 94): „… principia non variant scientiam, nisi ratione alterius modi sumendi ea; plura enim principia concurrunt in eadem scientia, propter unum modum et uniformem quo sumuntur.“ Dieses Argument ist direkt gegen Thomas gerichtet. Wenn er von einem Prinzipien-Habitus redet, der vom Konklusionen-Habitus klar unterschieden ist, dann in Wiedergaben oder Kritiken anderer Positionen. Beumer 1954, 142sq. bezieht sich auf einen solchen Kontext, wo Aureoli Thomas angreift, und kommt zu der meines Erachtens unzutreffenden Ansicht: Aureoli „weicht … in der allgemeinen Wissen-

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pien als auch Konklusionen erkennen wir immer in derselben intellektuellen ‚Vorgehensweise‘, in der wir auch den Gegenstand einer Wissenschaft erkennen. In letzter Konsequenz ergänzt Aureoli daher die aristotelische Doppelbestimmung, nach der die Einheit einer Wissenschaft durch das Subjekt, die Verschiedenheit aber durch die Prinzipien bestimmt werden: Die einzige Bestimmung, aus der sich die Einheit einer Disziplin und ihre Unterschiedenheit von anderen Disziplinen zweifelsfrei ergibt, sieht Aureoli in der ‚Vorgehensweise‘ des Intellekts, die für jede Wissenschaft typisch ist. Im Sinne einer Zusammenfassung gehe ich noch auf Aureolis Gründe dafür ein, den Unterschied zwischen Prinzipien- und Konklusionen-Erkenntnis herunterzuspielen. Er hält einen wissenschaftlichen Habitus für einen Konklusionen-Habitus, das heißt für eine intellektuelle Disposition, in der wir Konklusionen erkennen und wissen. Jede Einsicht in die Wahrheit einer Konklusion führt zu einem Habitus, der sich zum Habitus einer gesamten Wissenschaft wie ein Teil zum Ganzen verhält. Mehrere Teil-Habitus bilden einen Total-Habitus. Wer diesen besitzt, verdient als vollkommener Wissenschaftler bezeichnet zu werden. Denn die Teil-Habitus stehen in einer Ordnung, die auf die Vollkommenheit des Total-Habitus ausgerichtet ist. Je mehr jemand weiß, umso vollkommener wird sein wissenschaftlicher Habitus. Aureoli erklärt, wie diese Ordnung das Wissen vervollkommnet, und nennt zwei Dimensionen, in denen sich die Konklusionen gegenseitig so erläutern und erleuchten, dass sie vollkommener gewusst werden. Der Breite nach erleuchten sie sich gegenseitig über einen gemeinsamen Mittelbegriff, der Länge nach erleuchten sie sich, indem die eine Konklusion als Obersatz eines Syllogismus verwendet wird, der eine andere Konklusion generiert. Aureoli argumentiert dafür, dass durch diese Ordnung nicht nur das neue oder nachgeordnete Konklusions-Wissen vollkommener wird, sondern auch das bereits erworbene oder vorgeordnete Wissen. Im ersten Fall wird der Habitus vollkommener, weil etwas Neues gewusst wird. Im zweiten Fall vervollkommnet sich das bereits erworbene Wissen, weil zusätzlich zur bereits erworbenen Einsicht in eine Konklusion auch noch deren Wirkung erkannt wird, die darin besteht, dass diese frühere eine spätere Konklusion verursacht. In der bidirektionalen Vervollkommnung des Wissens liegt der Schlüssel zu Aureolis Prinzipien- und Konklusionsbegriff. Denn er behauptet nicht nur, dass schaftstheorie nicht von Aristoteles und Thomas ab.“ Für Aureolis eigene, von Thomas’ und Aristoteles’ gleichermaßen abweichende Auffassung der Unterscheidung eines habitus principiorum von einem habitus conclusionum halte ich eher den supra n. 35 zitierten Text für charakteristisch.

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wir Konklusionen im Lichte ihrer Prinzipien erkennen. Sondern er behauptet auch den umgekehrten Vorgang: Unsere Erkenntnis der Prinzipien vervollkommnet sich im Licht der erkannten Konklusionen. Die Prinzipien oder Prämissen eines Syllogismus, durch den wir eine Konklusion erkennen, ‚waren‘ zwar einmal Konklusionen, weswegen wir sie auch im Konklusionen-Habitus wissen; wenn sie jetzt zu Prinzipien eines neuen Syllogismus werden, wissen wir sie in keinem anderen Habitus (etwa in einem Prinzipien-Habitus). Ganz im Gegenteil: Der einheitliche Wissens-Habitus, in dem wir diese Propositionen unabhängig von ihrer syllogistischen Funktion ‚halten‘, vervollkommnet sich. „Ein Wissens-Akt erfasst die Wahrheit des Prinzips wie auch der Konklusion“, sagt er an einer Stelle ausdrücklich.44 Der Unterschied zwischen Konklusionen und Prinzipien verschwindet bei Aureoli, jedenfalls in der erkenntnistheoretischen Bedeutung.45 Im Syllogismus bleibt ein funktionaler Unterschied freilich bestehen, denn auch Aureoli meint, dass Prinzipien eine Konklusion verursachen.46 Wenn Aristoteles und Thomas davon sprechen, dass sich die eine von einer anderen Wissenschaft aufgrund unterschiedlicher Prinzipien unterscheidet, haben sie nicht (nur) die Prinzipien eines Syllogismus innerhalb einer Wissenschaft im Blick, sondern vor allem die ersten Prinzipien einer Disziplin. Doch diese ersten, durch sich selbst erkennbaren Prinzipien beachtet Aureoli nicht weiter. Wenn er bestreitet, dass Prinzipien einen wissenschaftlichen Habitus spezifizieren, weil „viele Prinzipien in einer Wissenschaft zusammenkommen“47, redet er nicht von ersten Prinzipien, sondern von den vielen Prinzipien der vielen Syllogismen. Diese ‚prinzipienlose‘ Auffassung einer Wissen44 45

46 47

Scr., prol., s. 4 (ed. Buytaert 1952, p. 265, nr. 47, l. 116 sq.): „… scire cadit simul super utramque veritatem principii et conclusionis.“ Cf. die ähnliche Äußerung supra 6.1, n. 11. Spade 1972, 217 hält seine Verwunderung über diese Behauptung nicht zurück: „What Auriol needs to explain further is precisely how the particular mode of taking one’s principles contributes to determining the particular connection by which the conclusions of the science will perfect one another.“ Ich interpretiere Aureoli so, dass sich Spades Forderung erübrigt. Dafür, dass er die Bedeutung von Prinzipien in einer Wissenschaft herunterspielt, gibt es neben den Gründen, die ich nenne, auch noch systematischere Argumente, die sich gegen scholastisch ‚übliche‘ Meinungen über prima principia wenden. Bolyard 2000 hat sie ausführlich dargestellt. – Aureolis Zeitgenossen lehnen sein Argument, dass sich anhand eines Erkenntnismodus, mit dem wir uns auf die Prinzipien beziehen, der wissenschaftliche Habitus spezifiziert wird, durchgehend ab, soweit ich sehe. Zur (ebenfalls ablehnenden) Reaktion bei Johannes von Reading, einem Scotisten aus Aureolis Zeit (gestorben 1346), cf. Livesey 1989, 72–76. Cf. etwa Scr., prol., s. 4 (ed. Buytaert 1952, p. 264, nr. 44). Cf. supra n. 42.

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schaft, sofern jedenfalls die Unterschiedenheit der einen von einer anderen Wissenschaft und der einen von einer anderen Erkenntnis betroffen ist, darf als innovativ bezeichnet werden.48 Diese Innovation wird sich im folgenden Kapitel auszahlen, weil die Theologie für Aureoli eine ‚prinzipienlose‘ Disziplin ist. Innovativ ist aber vor allem Aureolis These über die Bestimmung der besonderen Charakteristik einer Wissenschaft: Egal von welcher Seite wir diese Charakteristik betrachten, sie besteht immer in einer spezifischen intellektuellen ‚Vorgehensweise‘, in einem modus proprius cognoscendi. Physiker denken nicht nur über andere Gegenstände nach als Philosophen, sie ‚halten‘ nicht nur je anderes Wissen. Physiker und Philosophen unterscheiden sich zuallererst dadurch, dass sie ihre Wissenschaft auf eine je andere intellektuelle Weise ausüben. 48

Die Äquivokation von principium (als erstem Satz einer Wissenschaft einerseits und als Prämisse eines Syllogismus andererseits) ergibt sich auch aus dem schillernden scientiaBegriff, der sowohl eine Disziplin als auch das Wissen einer einzelnen Konklusion bezeichnen kann. Im ersten Fall bedeutet principium das erste Prinzip, im zweiten die Prämisse eines Syllogismus. Insgesamt habe ich aber den Eindruck, dass Aureoli bei principium meistens an einen Syllogismus, bei scientia aber meistens an eine Disziplin denkt, weil er scientia explizit von ersten Prinzipien befreit.

kapitel 7

Theologie im Spannungsfeld von Glaube, Wissen und Meinung Theologen erwerben einen Habitus. Alle scholastischen Theologen, die mir bekannt sind, stellen Vergleichbares fest, zumal es für diese Akademiker auf der Hand liegt, dass sie irgendeinen Habitus erwerben. Immerhin machen sie in ihrem Theologiestudium alle dieselbe Erfahrung: Womit sie sich beschäftigen, das ‚halten‘ sie in ihrem Intellekt. Wenn wir Aureolis Wissenschafstheorie folgen, dann erwerben Theologen durchs Studium aber nicht nur Einsichten in Konklusionen und andere Sätze, sondern sie entwickeln auch eine spezifisch theologische ‚Vorgehensweise‘. Denn nach dem, was ich im sechsten Kapitel gesagt habe, zeichnet diese ‚Vorgehensweise‘ einen Habitus aus und unterscheidet diesen von anderen Habitus. Wir dürfen daher erwarten, dass uns Aureoli noch mitteilt, wodurch sich der theologische Habitus auszeichnet und von anderen unterscheidet. Dieses Thema wird in der gesamten Scholastik des Mittelalters kontrovers diskutiert. Denn es ist von vornherein alles andere als klar, was für einen Habitus Theologen in ihrem Studium erwerben. Es gibt Autoren, allen voran Thomas von Aquin, die meinen, dieser Habitus sei eine Wissenschaft im aristotelischen Sinn. Andere Autoren argumentieren dafür, dass der theologische nur ein erweiterter Glaubens-Habitus ist; Scotus vertritt diese Meinung, folgt man jedenfalls Aureolis Sicht der Dinge. Aureoli selbst versteht den theologischen als einen erklärenden Habitus und nimmt damit eine Position ein, die in gewisser Weise quer steht zu den genannten Annahmen. Alle Teile seiner Wissenschaftstheorie, die ich in den Kapiteln drei bis sechs dargestellt habe, fließen in diesen Begriff des erklärenden oder deklarativen Habitus ein, wie folgendes Zitat verdeutlicht: Sinngehalt der Gottheit bestimmt sich eine deklarative ‚Vorgehensweise‘, die dem theologischen Habitus eigentümlich ist, ohne jede Adhärenz. Denn wenn aus rein natürlichen Gründen die Gottheit Gottes klar und eigentümlich erkannt werden könnte, dann wäre dieser Habitus nicht deklarativ allein, sondern vielmehr wissenschaftlich, und er würde uns zur Adhärenz bringen.1 1 Scr., prol., s. 5 (ed. Buytaert 1952, p. 313, nr. 83, l. 19–23): „Eadem quoque ratio deitatis sibi

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kapitel 7

In diesem Leben erkennen wir Gott, das theologische Wissenschaftssubjekt, nur in einem verworrenen Begriff, und den Sinngehalt seiner Gottheit nur als verworrenen Sinngehalt. Weil aber jedem Wissenschaftssubjekt eine uniforme ‚Vorgehensweise‘ entspricht, die den gesamten Habitus charakterisiert, entspricht auch diesem verworren erkannten Wissenschaftssubjekt eine besondere und in gewisser Weise verworrene ‚Vorgehensweise‘. Aureoli bezeichnet sie als deklarativ und fügt hinzu, dass sie ohne jede Adhärenz ist. Adhärenz, das ist nur ein anderer Ausdruck für diejenige Zustimmung, mit der wir einer Wahrheit beipflichten. Darin, dass der theologische Habitus nicht-adhäsiv ist, unterscheidet er sich von anderen Habitus: In dieser Bestimmung scheint die spezifisch theologische ‚Vorgehensweise‘ des Intellekts zu bestehen. Als nicht-adhäsiv versteht Aureoli zunächst aber nur die theologische Methode: Theologische Argumente generieren keine Zustimmung. Außerdem sind theologische Argumente deklarativ: Sie erklären, anstatt zu beweisen. Aureoli hält diese beiden Eigenschaften für die Markenzeichen der Theologie, durch die sie sich vom Glauben und vom Wissen unterscheidet. Obwohl sie also keine Wissenschaft ist, meint Aureoli, dass die Theologie über alle Eigenschaften verfügt, die auch einen wissenschaftlichen Habitus und daher eine akademische Disziplin auszeichnen. Wer Theologie studiert und betreibt, ‚hält‘ bestimmte Propositionen, die nicht bewiesen, sondern erklärt sind, in einem einheitlichen Habitus, der sich letztlich durch eine bestimmte ‚Vorgehensweise‘ des Intellekts auszeichnet. Worin vor allem diese ultimative Bestimmung des theologischen Habitus und der Theologie als akademischer Disziplin besteht, ist das Thema des folgenden Kapitels acht. Im vorliegenden Kapitel untersuche ich dagegen zunächst (7.1), was nach Aureoli Theologie eigentlich nicht bedeutet: Wissen, Glaube und Meinung. Dabei steht die Adhärenz beziehungsweise Zustimmung im Vordergrund, die im Glaubens-, im Meinungs- und im Wissens-Habitus in je unterschiedlicher Ausprägung zu finden ist. Unter 7.2 kommen Thomas von Aquin und Duns Scotus zur Sprache, von deren Meinungen über den theologischen Habitus sich Aureoli mit einigen Argumenten distanziert. Im achten Kapitel werden wir schließlich sehen, dass und wie wichtig diese beiden Autoren für Aureolis eigene Lösung sind – und das nicht nur als Negativfolie.

determinat modum declarativum absque adhaesione, qui est proprius istius habitus. Si enim deitas posset ex puris naturalibus clare et proprie comprehendi, non solum hic habitus esset declarativus, immo scientificus et faciens adhaerere.“

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7.1

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Wissen, Glauben und Meinen als drei Arten der Zustimmung

Im Prolog zum Scriptum entfaltet Aureoli seine Lehre über den eigentümlich theologischen Habitus unter folgender Fragestellung: „Wer sich nähert, der sollte zur Einführung in die gesamte Theologie fragen, ob durch das Theologiestudium und allein durch den natürlichen Verstand ein anderer Habitus als der Glaube erworben wird.“2 Mit dieser Frage ist zugleich der Horizont angegeben, in dem Aureoli sie beantwortet: Wer damit beginnt, Theologie zu studieren, verfügt bereits über Glaube und erwirbt einen Habitus, der zum Glauben irgendwie hinzukommt. Daher erscheint besonders das Verhältnis von Theologie und Glaube erklärungsbedürftig, wobei für Aureoli klar ist, dass der theologische den Glaubens-Habitus nicht schwächen darf. Wie wir noch sehen werden, meint er, die größte Gefahr einer derartigen Schwächung gehe von einem Meinungs-Habitus aus, weil dieser ungewiss mache, was im Glauben als gewiss gilt. Jedoch gibt es theologische Sätze, die wir im Meinungs-Habitus ‚halten‘. Es gibt auch solche, über die wir im Glaubens-Habitus verfügen, und ebenso gibt es einige theologische Sätze, über die wir im Wissens-Habitus verfügen. Aureoli macht deutlich, dass solche Propositionen durchaus eine wichtige Funktion in der Theologie haben, doch unterscheidet die Art und Weise, wie wir uns auf diese Sätze beziehen, die Theologie noch nicht von anderen Disziplinen. Wir brauchen nicht im eigentlichen Sinn Theologie zu studieren, um zu glauben, zu wissen oder bestimmte Meinungen zu haben, so lautet seine These. Denn derjenige Habitus, den wir im theologischen Studium erwerben, bringt uns in keiner Weise dazu, einer Wahrheit zuzustimmen, und das unterscheidet ihn vom Glaubens-, vom Wissens- und vom Meinungs-Habitus. Um diese Unterscheidungen überhaupt zu verstehen, gehe ich zunächst darauf ein, was Aureoli zu den drei Habitus sagt, die sozusagen die Negativfolie für den eigentümlich theologischen Habitus abgeben. In der zweiten Hälfte des vorliegenden Abschnitts komme ich dann auf die Rollen zu sprechen, die Glaube, Wissen und Meinung in der Theologie haben. Glaube (πίστις bzw. fides), Wissen und Meinung (δόξα bzw. opinio) werden traditionell in gewisse Nähe und zugleich in Opposition zueinander gerückt. Sie stehen gemeinsam dem Nichtwissen gegenüber, was nur so viel bedeutet: Wer etwas weiß, glaubt oder meint, der ‚hält‘ eine Proposition (und nicht

2 Scr., prol., s. 1 (ed. Buytaert 1952, p. 132, nr. 1): „Aggredientibus itaque pro introductione totius divinae scientiae inquirendum occurrit: Utrum studio theologiae et solo naturali ingenio aliquis alius habitus acquiratur a fide?“

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kapitel 7

keine). Aristoteles unterscheidet diese Habitus so: Einen Satz zu wissen bedeutet, eine Einsicht in die notwendig begründete Wahrheit einer Proposition zu haben. Wer einen Satz dagegen ‚meint‘, kann nach Aristoteles nicht eindeutig begründen, ob diese Proposition wahr ist oder falsch: Sie kann wahr sein, muss es aber nicht. Im „Glauben“ (πίστις) ‚halten‘ wir schließlich eine Proposition, wenn wir davon überzeugt sind, dass sie wahr ist, ohne jedoch Gründe für diese Wahrheit anzugeben. Wir glauben manchmal auch erste Prinzipien einer Wissenschaft, da wir die Gründe für ihre Wahrheit nicht einsehen.3 Im Wissens-, Meinungs- und Glaubens-Habitus halten wir Sätze, zu deren Wahrheit wir uns jeweils unterschiedlich verhalten.4 Wie wir uns zu einer Wahrheit verhalten, liegt zuallererst daran, wie und ob die Wahrheit überhaupt begründet ist. Ist sie notwendig begründet, wissen wir sie; sprechen einige Gründe dafür und einige dagegen, dann meinen wir sie; wenn sie gar nicht begründet ist, wir sie aber trotzdem für wahr halten, dann glauben wir die Wahrheit. Wissen und Meinung entstehen – anders als Glaube – nach scholastischer Auffassung aus einem Merkmal der Proposition, das als Gewissheit (certitudo) bezeichnet wird. Ist die Wahrheit des Satzes notwendig begründet, hat er Gewissheit, und folglich wissen wir ihn. Sprechen einige Gründe dafür und andere dagegen, hat er nur wahrscheinliche ‚Gewissheit‘, und folglich meinen wir ihn. Glauben wir dagegen einen Satz, dann hat er selbst keine Gewissheit, weil er nicht begründet ist. Wir stimmen ihm aber dennoch zu. „Glaube ist Denken mit Zustimmung“, sagt Augustin, auf den sich scholastische Autoren für diesen Glaubensbegriff berufen.5 Ein Beispiel: Den Satz ‚Die Anzahl der Sterne ist gerade‘ weiß ich, wenn er Gewissheit hat, er also notwendig begründet ist. Ich meine ihn, wenn er nur wahrscheinliche Gewissheit hat, weil es auch Gründe gibt, die für sein Gegenteil sprechen, nämlich für den Satz ‚Die Anzahl der Sterne ist ungerade‘. Ich glaube den Satz ‚Die Anzahl der Sterne ist gerade‘, wenn ich ihn für gewiss halte und seiner Wahrheit zustimme, obwohl diese unbegründet ist. Aureoli vergleicht diese drei Habitus anhand der jeweiligen Zustimmung, mit der sich der Intellekt auf eine Wahrheit bezieht. Eine gewusste Wahrheit

3 Cf. Aristoteles, De anima iii 3 428a18–24 und Topica i 1 100b19–21. 4 Zum Folgenden cf. den Beitrag Työrinoja 2001, der einige Entwicklungen der Auffassungen über Wissen, Glaube und Meinung zwischen Thomas und Ockham im Überblick darstellt. 5 Cf. Augustin, De praedestinatione sanctorum ii 5 (pl 44, p. 963): „Quanquam et ipsum credere, nihil aliud est, quam cum assensione cogitare.“

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zwingt unseren Intellekt zur Zustimmung, sagt er, weil sie notwendig begründet und vollkommen gewiss ist. Wir können nicht anders, als ihr zuzustimmen.6 Einer gemeinten Wahrheit stimmen wir dagegen nur unter Einschluss der Möglichkeit zu, dass zugleich das Gegenteil wahr ist. Denn gemeinte Wahrheiten sind nur wahrscheinlich begründet und daher immer zweifelhaft.7 Wieder anders ist die Zustimmung im Glaubens-Habitus: Glaubt der Intellekt eine Wahrheit, stimmt er dieser zu, weil ihn der Wille dazu bringt. Denn einer geglaubten Proposition fehlt die Gewissheit, mit der eine gewusste Proposition den Intellekt zur Zustimmung zwingt.8 Natürlich ist auch beim Glauben Gewissheit im Spiel, doch entsteht diese nicht aus notwendigen Gründen für die Wahrheit des Satzes. Im GlaubensHabitus spielen Gründe ja gerade keine Rolle. Entsprechend entnehme ich eine geglaubte Wahrheit auch keinem Beweis, sondern nehme sie von einem Buch oder einem Lehrer entgegen, das heißt von einer Autorität, und zwar ohne die Gründe der Wahrheit zu kennen. Dennoch kann ich ihr mit größter Gewissheit zustimmen, wenn ich ihr nur zustimmen will. Sowohl im Wissens- als auch im Glaubens-Habitus halten wir Wahrheiten also für gewiss, nur handelt es sich um unterschiedliche Gewissheiten. Scholastiker nennen die WissensGewissheit häufig certitudo evidentiae, weil sie auf evidenten Gründen beruht und den Intellekt zur Zustimmung zwingt. Die Glaubens-Gewissheit nennen sie certitudo adhaesionis, weil sie sich ausschließlich der willentlich motivierten Zustimmung beziehungsweise Adhärenz verdankt.9 Ich übernehme diese 6 Cf. den infra n. 18 zitierten Text. 7 Cf. Scr., prol., s. 1 (ed. Buytaert 1952, p. 161, nr. 96, l. 7 sq.): „… opinio includit essentialiter formidinem …“ – Der Ausdruck formido, den ich im Deutschen mit „Möglichkeit des Gegenteils“ wiedergebe, ist ein Kunstwort des scholastischen Lateins. In anderem Zusammenhang bedeutet formido etwa „Angst“ oder „Grausen“ (cf. Mittellateinisches Wörterbuch, vol. 4/4, s.v. „2. formido“, 404 sq.), wohingegen der hier verwendete Sprachgebrauch auf den Avicenna Latinus zurückgeht, cf. Avicenna, Liber de anima, tract. V, cap. 1 (ed. van Riet 1968, p. 79 mit der n. zu l. 46). Formido bezeichnet dort keine ‚subjektive‘ Haltung zur Wahrheit einer Proposition – etwa im Sinne von ‚Angst, es könnte auch anders sein‘ –, sondern eher einen ‚objektiven‘ Tatbestand, aufgrund dessen wir die Wahrheit einer Proposition eben nicht wissen, sondern nur ‚meinen‘. In diesem Sinne schreibt auch Aureoli über wahrscheinliche, d.h. gemeinte Propositionen, Scr., d. 48, a. 3 (ed. Schabel/Wöller 2014, p. 15, l. 746sq.): „Unde tenere aliquid ut probabile est tenere quod et illud et suum oppositum est possibile, quamvis alterum magis videatur.“ 8 Cf. infra bei und mit n. 11. 9 So – mit je anderen Akzenten – beispielsweise Thomas von Aquin, Sent. iii, d. 23, q. 2, a. 2, q.la 3, ad 1 (ed. Moos 1933, p. 729, nr. 158) oder Gottfried von Fontaines, Quodl. iv, q. 10 (ed. de Wulf/Pelzer, Les Philosophes Belges 2, p. 261). – Auch in der berühmten Lehrverurteilung von 1277 wird diese Unterscheidung aufgenommen, wenn die These verurteilt wird, dass „dafür,

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Terminologie und rede im Folgenden von Evidenz, wenn ich die Gewissheit einer gewussten Wahrheit meine, die zur Zustimmung zwingt. Von Adhärenz spreche ich, wenn ich die Glaubens-Gewissheit meine, die willentlich motiviert ist. Während Wissens-Evidenz also aus einem Beweis entsteht, wird GlaubensAdhärenz durch einen Willensakt hervorgerufen, gerade nicht durch argumentative Schlüsse. Trotzdem können wir geglaubte Sätze ableiten, etwa wenn wir aus einem geglaubten Prinzip auf eine dann ebenfalls geglaubte Konklusion schließen.10 Daher gibt es auch im Glaubens-Habitus so etwas wie Argumentationsketten, doch fehlt solchen Argumenten die Wissenschaftlichkeit. Geglaubte werden nicht zu wissenschaftlichen Wahrheiten, wenn man sie argumentativ anordnet, denn der Glaubens-Habitus unterscheidet sich fundamental vom wissenschaftlichen wegen der je anderen Zustimmung: Keine willentliche Adhärenz ist wissenschaftlich. Denn Wissen zwingt den Intellekt zur Adhärenz, und es liegt nicht am Willen eines Wissenden, dass er einer Wahrheit, die er weiß, adhäriert oder ihr nicht adhäriert. Aber jede Adhärenz zu einer Konklusion, die aus einem geglaubten Prinzip abgeleitet ist, ist eine willentliche Adhärenz. Denn nichts steht mehr in unserer Macht als zu glauben, wie Augustin sagt. Daher kann seine Adhärenz aufheben, die er zum Prinzip und zur Konklusion hat. Folglich wird eine solche Adhärenz nicht wissenschaftlich sein.11

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dass der Mensch Gewissheit über eine Konklusion hat, es notwendig ist, dass sie auf durch sich selbst erkannten Prinzipien beruht.“ („Quod ad hoc, quod homo habeat certitudinem alicuius conclusionis, oportet quod sit fundatus super principia per se nota“, Articuli condempnati … anno 1277 [ed. Piché 1999, nr. 151, p. 124, mit Lit.]). Aureoli verwendet nicht diese Terminologie, trifft die Unterscheidung aber der Sache nach. Häufig nennt er die certitudo evidentiae, die einer gewussten Wahrheit zukommt, einfach „certitudo“, während er mit dem Ausdruck „adhaesio“ oder „adhaerentia“ die Glaubens-Gewissheit – die certitudo adhaesionis – im Blick hat. Cf. Scr., prol., s. 1 (ed. Buytaert 1952, p. 158, nr. 88): „Verum est enim quod fides non est habitus illativus, hoc est illationem atque discursum faciens; sed non est verum quin sit illationem sequens, sicut de scientia dicebatur; immo indubitanter fides sequitur illationem, quia articulis fidei creditur pro eo quod creditur, et adhaeretur per fidem primae veritati. Consimiliter ergo … fide adhaerendum erit conclusioni, quia creditur articulus ex quo illa conclusio de necessitate infertur.“ Scr., prol., s. 1 (ed. Buytaert 1952, p. 141 sq., nr. 34, l. 126–133): „… nulla adhaesio voluntaria est scientifica; scientia enim cogit intellectum ad adhaerendum, nec subest voluntati scientis adhaerere et non adhaerere veritati quam novit; sed omnis adhaesio ad conclusionem

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Gemäß der aristotelischen Defintion besteht ein Syllogismus aus drei Termini, zwei Prämissen und einer Konklusion, und er schafft Wissen – ein Syllogismus ist ein faciens scire.12 Doch sollte man von der formalen Gestalt eines Syllogismus nicht sofort auf seine Wirkung schließen. Denn nicht jeder Syllogismus schafft Wissen, sagt Aureoli. Ob er diese Wirkung entfaltet, entscheidet sich am Habitus, in dem wir die Prämissen des syllogistischen Arguments ‚halten‘. Wenn eine Konklusion aus einem geglaubten Prinzip abgeleitet ist, dann zwingt sie den Intellekt noch nicht zur Zustimmung, weil auch die Zustimmung zur Konklusion ein Akt der Glaubens-Adhärenz ist. Die Adhärenz, mit der wir uns auf die Prämisse richten, wird nicht aufgrund einer syllogistischen Ableitung durch Evidenz ersetzt, das heißt durch die Gewissheit, die uns zur Zustimmung zwingt. Man könnte auch sagen: Glaube bleibt Glaube, auch wenn wir geglaubte Sätze syllogistisch voneinander ableiten. Doch kann Glaube durch einen Syllogismus auch zur Meinung werden, und Wissen kann zu Glaube oder zur Meinung werden. Aureoli stellt für diese Wirkungen eines Syllogismus folgende Regel auf: Wenn eine der Prämissen ‚hinkt‘ (claudicat), dann ‚hinkt‘ die Konklusion in demselben Maße.13 Übersetzt bedeutet das: Die am wenigsten gewisse Prämisse bestimmt die Gewissheit der Konklusion. Diese Regel setzt eine Hierarchie der Gewissheit voraus. Die größte Gewissheit hat nach Aureoli die Evidenz einer Konklusion (certitudo evidentiae), die den Intellekt im Wissens-Habitus zur Zustimmung zwingt. Eigentlich gar keine Gewissheit besteht bei der Möglichkeit, dass eine Proposition wahr sein kann oder auch nicht ( formido), die den Intellekt im Meinungs-Habitus zweifelnd macht. Eine mittlere Gewissheit sieht Aureoli in der Adhärenz (certitudo adhaerentia).14

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deductam ex principio credito est adhaesio voluntaria; nihil enim est magis in potestate nostra quam credere, secundum Augustinum. Unde, talis potest suspendere adhaesionem quam habet respectu principii et respectu conclusionis; ergo talis adhaesio scientifica non est.“ Die Augustinus-Referenz – soweit ich sehe (cf. jedoch die Anmerkung in der ed. Buytaert 1952, p. 145, zu l. 130sq.) – zeigt auf Augustinus, In Iohannis Evangelium tractatus cxxiv, tr. 26, 2 (ed. Willems 1954, ccsl 36, p. 260, l. 12–14): „Intrare quisquam ecclesiam potest nolens, accedere ad altarem potest nolens, accipere sacramentum potest nolens; credere non potest nisi volens.“ – Zur Verwendung des Augustinus-Zitats bei Thomas und bei Robert Holkot (ca. 1290–1349) cf. Työrinoja 2001, 469 und 489. Cf. supra 3.1, n. 11 sq. Cf. das infra übersetzte Zitat bei n. 15. Zur besonders ‚schwachen Gewissheit‘ einer Meinung – eigentlich meinen wir etwas, wenn wir gar keine Gewissheit haben – cf. supra n. 7 und infra n. 16. Mit je unterschiedlichen Akzenten gehört diese Hierarchie zum scholastischen Allgemeingut, cf. etwa Gottfried von Fontaines, Quodl. iv, q. 10 (ed. de Wulf/Pelzer 1904, pb 2, p. 261): „Cum ergo prin-

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Zwar ist Glaubens-Adhärenz für sich genommen stärker oder fester – das sieht man daran, so Aureoli, wie unerschütterlich Märtyrer an einer Glaubenswahrheit festhalten. In einem Syllogismus aber, der aus einer gewussten und einer geglaubten Prämisse eine Konklusion verursacht, ‚hinkt‘ die geglaubte gegenüber der gewussten Prämisse, weil die gewusste notwendig, die geglaubte aber nur auf kontingente Weise wahr ist: Ein geglaubter Satz ist nicht wegen seiner Begründung, sondern wegen unserer willentlich motivierten Zustimmung wahr. Im Glauben können wir einer Wahrheit zustimmen, wir können diese Zustimmung aber auch suspendieren, das bedeutet Kontingenz in diesem Fall. Die Prämissen sind eine Ursache der Konklusion, und wenn daher eine der beiden Prämissen ‚hinkt‘ oder unvollkommen ist, ‚hinkt‘ notwendigerweise auch die Konklusion. Daher folgt aus einer notwendigen und einer kontingenten Proposition keine notwendige, sondern eine kontingente Konklusion, wie aus dem ersten Buch der Ersten Analytiken hervorgeht. Weil also eine Proposition, die geglaubt wird, mit Blick auf ihre Evidenz ‚hinkt‘, obwohl sie vollkommener ist mit Blick auf die Adhärenz, eine notwendige Proposition dagegen vollkommener ist mit Blick auf ihre Evidenz, wenn auch nicht mit Blick auf die Adhärenz – denn man muss geglaubten Propositionen unbeweglicher adhärieren (immobilius adhaerendum est) als den Propositionen, die wissenschaftlich erkannt werden, wie man an Märtyrern sieht – deswegen wird die abgeleitete Proposition im rätselhaften und dunklen Glauben gehalten, so wie der Artikel.15

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cipia vel opinata non habeant certitudinem evidentiae quae est de ratione conclusionis scitae, ideo ex principiis creditis vel opinatis non acquiritur certa scientia de conclusione. Nec est differentia in hoc inter principia, quorum est habitus fidei et opinionis, quia sicut principia, quorum est opinio tantum, non faciunt nisi opinionem et non scientiam de conclusione, ita etiam principia, quorum tantum est fides, respectu conclusionis, quae ex ipsis elicitur, non faciunt nisi fidem.“ Man beachte jedoch, dass Gottfried – anders als Aureoli – die Unvollkommenheiten geglaubter und „gemeinter“ Prämissen auf eine Stufe stellt, jedenfalls gegenüber der Vollkommenheit gewusster Prämissen, cf. dazu auch Nielsen 1999, 32. Scr., prol., s. 1 (ed. Buytaert 1952, p. 157, nr. 86): „… praemissae sunt una causa conclusionis, et idcirco, si altera claudicat vel est imperfecta, necesse est conclusionem claudicare. Unde ex altera propositione necessaria et altera contingenti non sequitur conclusio necessaria sed contingens, ut patet I Priorum. Quia igitur propositio, quae tenetur ex fide, claudicat quantum ad evidentiam, licet sit perfectior quantum ad adhaerentiam, propositio vero necessaria perfectior est quantum ad evidentiam, etsi non quantum ad adhaeren-

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Mit diesem Zitat sind wir offensichtlich in der Theologie angekommen: Angenommen, wir leiten aus einem Glaubensartikel, den wir per definitionem glauben und nicht wissen, eine Konklusion ab. Dann wird diese Konklusion in demselben „rätselhaften und dunklen Glauben gehalten“, mit dem wir auch den Glaubensartikel als eine der Prämissen ‚halten‘. Selbst wenn dieses Argument eine gewusste mit einer geglaubten Prämisse kombiniert, resultiert nur eine geglaubte Konklusion, weil die geglaubte Prämisse mit Blick auf ihre Evidenz ‚hinkt‘; mit Blick nämlich auf die Gründe für ihre Wahrheit. ‚Hinkt‘ eine der Prämissen, dann ist die Konklusion nicht mehr evident, sondern wir adhärieren ihr im Glaubens- oder ‚halten‘ sie sogar nur im Meinungs-Habitus. „Aus einer geglaubten und einer wahrscheinlichen“, das heißt gemeinten Prämisse, schreibt Aureoli, „wird kein anderer Habitus erworben, als eine bloße Meinung.“16 Denn die Konklusion ist in dem Maße gewiss, in dem eine der Prämissen gewiss ist. Was bedeutet das, und welche Rolle spielt diese Regel für die Theologie? Weder Wissen noch Glaube und schon gar nicht Meinung weisen den eigentümlichen Habitus der Theologie aus. Doch haben wir es in dieser Disziplin mit allen drei Habitus zu tun, sagt Aureoli, und er nennt konkrete Beispiele für gewusste, geglaubte und gemeinte Konklusionen. Um welche Konklusionen es sich jeweils handelt, hat mit der genannten Regel zu tun: Eine Konklusion ‚hinkt‘ in demselben Maß, in dem auch eine der Prämissen ‚hinkt‘. Gewusste, geglaubte und bloß gemeinte theologische Konklusionen entstehen daher aus unterschiedlichen Ableitungen: In der Theologie findet sich ein mehrfacher Vollzug (processus). Denn manchmal gelangt man (proceditur) zu einer gewussten Konklusion, etwa wenn man fragt, ob Gott einfach, oder , ob er unendlich ist. Das gilt auch für andere metaphysische Konklusionen, die in der Theologie behandelt werden. Manchmal gelangt man dagegen zu einer Konklusion, die geglaubt werden muss und von der noch nicht festgestellt wurde, was von ihr zu halten ist, wie wenn man fragt, ob der Heilige Geist vom Sohn unterschieden wäre, auch wenn er nicht aus die-

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tiam, quia immobilius adhaerendeum est his quae tenentur per fidem, magis quam his quae cognoscuntur scientifice, ut in martyribus patet, ideo conclusa propositio tenebitur lumine fidei aenigmatico, obscuro, sicut articulus.“ Die Aristoteles-Autorität zeigt auf Aristoteles, Analytica Priora i 9 30a15 sqq. Scr., prol., s. 1 (ed. Buytaert 1952, p. 158, nr. 89, l. 4 sq.): „… ex altera credita et ex altera probabili, non acquiritur alius habitus quam opinio sola.“

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sem hervorginge. Manchmal aber gelangt man zu einer Konklusion, die schon geglaubt wird und durch den Glauben festgelegt ist.17 Unter dem „vielfachen Vollzug“ versteht Aureoli unterschiedliche Ableitungen, die zu gewussten (1), gemeinten (2) oder geglaubten (3) Konklusionen führen. Welche „Vollzüge“ ihm vor Augen stehen, erklärt er ausführlicher mit den Beispielen, die im Zitat genannt sind. Ich vollziehe die Beispiele nach und komme anschließend darauf zu sprechen, was Aureoli uns mit diesem „vielfachen Vollzug“ eigentlich sagen will. Beginnen wir mit gewussten Sätzen, die er als „metaphysische Konklusionen, die in der Theologie behandelt werden“, bezeichnet. Metaphysiker handeln natürlich auch über Gott, ähnlich wie Theologen, doch anders als Theologen generieren sie ihre Konklusionen aus zwei notwendig wahren Prämissen – aus Syllogismen im eigentlichen Sinn.18 „Jedes bewiesene Wissen über Gott und die göttlichen Wahrheiten, das aus notwendigen und natürlich erkannten Propositionen verstanden wird, ist metaphysisch.“19 Zum metaphysischen Wissen innerhalb der Theologie gehören Aussagen über Gott de Deo uno – keineswegs bloß Sätze aus den theologischen Prolegomena, wie man vielleicht vermuten könnte.20 Unter 5.3 haben wir mit der Auffassung, Gott sei das „totale Seiende“, einen metaphysischen Satz innerhalb der Theologie kennen gelernt. Wer den entsprechenden Beweis ausführt, weiß, dass dieser Satz wahr ist.21

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Cf. Scr., prol., s. 1 (ed. Buytaert 1952, p. 154, nr. 75): „… considerandum est quod in theologia multiplex processus invenitur. Aliquando enim proceditur ad conclusionem scitam, ut cum quaeritur: Utrum Deus sit unus vel infinitus; et sic de aliis conclusionibus metaphysicis, quae in theologia tractantur. Aliquando vero proceditur ad conclusionem credendam, de qua nondum determinatum est quid tenendum, ut cum quaeritur: Utrum Spiritus Sanctus distingueretur a Filio, si non procederet ab eo. Aliquando autem ad conclusionem iam creditam et determinatam per fidem.“ Cf. Scr., prol., s. 1 (ed. Buytaert 1952, p. 155, nr. 78, l. 23–26): „… habitus ille, ex necessariis propositionibus generatus, cogeret intellectum philosophi vel pagani, quacumque fide exlusa. Ergo habitus, qui ex huiusmodi processu acquiritur, est potius metaphysicus quam theologicus.“ Scr., prol., s. 1 (ed. Buytaert 1952, p. 154, nr. 77, l. 4–6): „Omnis nempe demonstrativa notitia de Deo et divinis veritatibus ex propositionibus necessariis et notis naturaliter comprehensa est metaphysica …“ Anders meint Streuer 1968, 23: Wir haben „hier das dem Theologen eigentümliche Gebiet noch gar nicht betreten“, und daher sei „der erworbene Habitus auch nicht der eigentümlich theologische“. Dazu, dass man nach Aureoli vom Gegenstand nicht geradewegs auf den Habitus einer Disziplin schließen sollte, cf. infra bei n. 31sq. Cf. dazu supra 5.3, bei und mit n. 64.

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Aureolis Beispiel für einen gemeinten Satz stammt aus der Trinitätstheologie.22 Scholastische Theologen diskutieren die kontrafaktische Frage, ob der Heilige Geist vom Sohn unterschieden wäre, wenn er nicht vom Sohn gehaucht würde, sondern nur vom Vater. Diese Frage ist ein Prüfstein, an dem sich die Konsequenzen der jeweiligen Trinitätstheologie zeigen lassen.23 Scholastiker verhandeln in dieser Frage konkurrierende Meinungen, und genau diesen Aspekt des trinitätstheologischen Prüfsteins hat Aureoli im Blick, wenn er im oben genannten Zitat sagt, dass man in der Theologie manchmal zu einer Proposition kommt, „die geglaubt werden muss und von der noch nicht festgestellt wurde, was von ihr zu halten ist.“24 Eine mögliche Antwort auf die trinitätstheologische Testfrage wäre: ‚Der Heilige Geist wäre nicht vom Sohn unterschieden, wenn er nicht vom Sohn, sondern nur vom Vater gehaucht würde.‘ Natürlich gehört diese Aussage irgendwie zum Glaubensinhalt, doch beruht sie nur auf gelehrten, umstrittenen und daher auf nur wahrscheinlich wahren Meinungen. Von dieser Aussage ist daher nicht ganz klar, ob sie zum Glaubensgut dazu gehört: „Wenn man fragt, ob eine für den Glauben zweifelhafte Proposition geglaubt werden muss, geht diese Proposition aus zwei wahrscheinlichen oder einer geglaubten und einer wahrscheinlichen Prämisse hervor, man erwirbt nur einen Meinungs-Habitus.“25 Dass solche Meinungen zur Theologie gehören, ist für Aureoli unbestritten, zumal er die entsprechende Frage, den trinitätstheologischen Prüfstein, auch selbst diskutiert.26 Sein Beispiel für eine geglaubte Konklusion in der Theologie stammt aus der Christologie. Sie lautet ‚Christus hat zwei Willen‘, und gehört – anders als eine Meinung – zum dogmatisch festgelegten Glaubensinhalt. Theologen leiten eine dogmatisch fixierte und daher geglaubte Proposition aus zwei geglaubten Prämissen oder aus einer geglaubten und einer gewussten Prämisse ab.27 22 23 24 25

26 27

Cf. das supra n. 17 gebotene Zitat. Cf. den Überblick bei Friedman 2010, 171–173 sowie ibid., 40–45. Cf. neben dem Zitat supra n. 17 auch Aureolis etwas ausführlichere Äußerungen zum Meinungs-Habitus in der folgenden Anmerkung. Cf. Scr., prol., s. 1 (ed. Buytaert 1952, p. 158, nr. 89, l. 2–6): „In eodem autem processu, si videlicet inquiratur quid credendum est de aliqua dubia propositione in fide, procedatur aut ex duabus probabilibus vel ex altera credita et ex altera probabili, non acquiritur alius habitus quam opinio sola. Et tales sunt opiniones doctorm in quaestionibus multis.“ Cf. zu Aureolis Diskussion des trinitätstheologischen Prüfsteins Friedman 2013, 564–570. Cf. Scr., prol., s. 1 (ed. Buytaert 1952, p. 155 sq., nr. 80, l. 3–7): „In processu vero …, dum proceditur ex una propositione credita et alia necessaria aut ex ambabus creditis ad inquirendum de aliquo, quod est in fide dubium quid tenendum, non acquiritur alius habitus nisi fides. Ille siquidem habitus fides est, cuius oppositum est haeresis.“

260

kapitel 7

Den letzteren Fall exemplifiziert Aureoli: Als Obersatz dient ihm ein Glaubensartikel, als Untersatz eine evidente Wahrheit, der Schlusssatz ist geglaubt.28 Das Beispiel hat folgende Form: p1 (geglaubt): Christus hat zwei intellektuelle Naturen. p2 (gewusst): Jede intellektuelle Natur hat einen eigenen Willen. c (geglaubt): Christus hat zwei Willen. Von diesem Fall eines abgeleiteten Glaubenssatzes war schon oben die Rede, wobei die Betonung darauf lag, dass aus einer geglaubten Prämisse ein gleichfalls geglaubter Schlusssatz folgt.29 Jetzt betont Aureoli: Selbst wenn eine Prämisse gewusst, die andere aber geglaubt ist, resultiert nur eine geglaubte Konklusion, im Beispielsfall die Aussage, dass Christus zwei Willen hat. Sie unterscheidet sich einerseits von einer Meinung, weil sie dogmatisch fixiert ist, daher zum Glaubensinhalt gehört und für den Glauben unzweifelhaft wahr ist. Von einer gewussten Konklusion unterscheidet sie sich andererseits, weil sie über keine Evidenz verfügt und daher den Intellekt auch nicht zur Zustimmung zwingt. Wir stimmen ihr nur zu, weil wir ihr zustimmen wollen.30 Es wird noch davon zu sprechen sein, weswegen genau Aureoli einen Glaubens-Habitus nicht für denjenigen Habitus hält, den man im Theologiestudium erwirbt. Für den Moment halte ich nur fest, dass Theologen einige Aussagen wissen, einige meinen und einige Aussagen glauben. Wie wir zu entsprechenden Aussagen kommen, denen wir gemäß den drei Habitus unterschiedlich zustimmen, erklärt Aureoli mit der oben aufgestellten Regel: Die Gewissheit einer Konklusion ‚hinkt‘ in dem Maße, in dem auch die Gewissheit einer der Prämissen ‚hinkt‘.31 Folgendermaßen stellt sich diese Regel in der Theologie

28

29 30

31

Cf. Scr., prol., s. 1 (ed. Buytaert 1952, p. 156, nr. 80, l. 6–13): „Sed oppositum conclusionis, deductae ex uno articulo et una propositione necessaria, est haereticum, utpote dicere quod in Christo non sint duae voluntates, quod quidem sequitur ex articulo dicente quod in Christo sunt duae voluntates, divina videlicet et humana, et ex hac necessaria propositione omnis intellectualis natura habet propriam voluntatem.“ Cf. supra bei n. 15. Cf. Scr., prol., s. 1 (ed. Buytaert 1952, p. 156, nr. 81): „Praetera, omnis adhaerens certitudinaliter alicui inevidenti propositioni, propter solam veritatem primam, adhaeret illi ex habitu fidei, ut patet ex fidei ratione; sed talis conclusio est inevidens, sicut articulus ex quo probatur; aeque enim inevidens est in Christo duae esse voluntates quemadmodum duas naturas; illi etiam adhaeretur propter divinam veritatem, qua adhaeretur proprie primae propositioni; ergo habitu fidei tenetur eius.“ Cf. supra n. 15.

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261

dar: Aus bestimmten Kombinationen der Habitus, in denen wir die Prämissen p1 und p2 ‚halten‘, resultieren die Habitus der Konklusionen; die Beispielsätze habe ich gerade erläutert:

Habitus (p1)

Habitus (p2)

Habitus (c)

Beispielkonklusion

Wissen

Wissen

Wissen

Gott ist das totale Seiende

Glaube Glaube

Wissen Glaube

Glaube

Christus hat zwei Willen

Wissen Meinung Meinung Der Heilige Geist wäre nicht vom Sohn Glaube Meinung unterschieden, wenn er nicht vom Sohn, Meinung Meinung sondern nur vom Vater gehaucht würde.

Was zeigt dieses Schema? Alle drei Habitus kommen in der Theologie vor. Weil aber weder Wissen noch Glaube und schon gar nicht Meinung derjenige Habitus ist, den wir nur im Theologiestudium erwerben, ist keiner der genannten der eigentlich theologische Habitus. Wissen über Gott können wir auch in der Metaphysik erwerben. Geglaubten Wahrheiten stimmen wir auch ohne Theologie zu, und Meinungen können oder sollten zumindest deswegen nicht der Theologie eigentümlich sein, weil sie Zweifel säen. Denn einer gemeinten Proposition stimmen wir immer unter Einschluss der Möglichkeit zu, dass sie auch nicht wahr sein kann. Ich komme auf diese Punkte zurück. Das Schema und alles Gesagte zeigen aber noch mehr. Ich hebe zusammenfassend zwei Punkte hervor. Erstens: Eine Disziplin kann offenbar mehrere Habitus-Typen einschließen. Auch unterschiedlich bestimmte Teil-Habitus, mit denen wir uns auf jeweils eine Konklusion beziehen, können einen TotalHabitus bilden, mit dem wir die gesamte Disziplin ‚halten‘. Ich habe gelegentlich angedeutet, dass der eigentlich theologische Habitus nach Aureoli nochmals unterschieden ist von Wissen, Glaube und Meinung, weil er im Unterschied zu den bisher betrachteten Habitus keine Zustimmung generiert. Aureoli nennt diesen einen „deklarativen“ Habitus; ich komme unter 8.1 und 8.2 darauf zurück. Für den Moment halte ich nur fest: In einer Disziplin ‚halten‘ wir einzelne Konklusionen auf unterschiedliche Weisen, die anscheinend

262

kapitel 7

noch nichts über das Merkmal eines Habitus aussagen, das eine Disziplin von allen anderern unterscheidet.32 Wegen dieser Uneinheitlichkeit der Habitus innerhalb einer Disziplin ist es überhaupt sinnvoll, eine Wissenschaft auch vom Subjekt her zu bestimmen. Die unterschiedlichen Teil-Habitus (Wissen, Glaube, Meinung) der Theologie verbindet, dass sie sich auf Konklusionen beziehen, die etwas von Gott aussagen, vom theologischen Wissenschaftssubjekt. Doch reden auch andere Disziplinen von Gott, etwa die Metaphysik. Deswegen lässt sich die Theologie anhand des Wissenschaftssubjekts nicht eindeutig identifizieren. Ein wirklich klares und unverwechselbares Merkmal einer Disziplin besteht nur in der uniformen ‚Vorgehensweise‘ des Intellekts, die ich auch ‚forma mentis‘ genannt habe. Wie sich diese zum Total-Habitus einer Disziplin verhält, haben wir unter 6.2 gesehen, wie sie sich zum Wissenschaftssubjekt verhält, habe ich unter 3.2 erläutert. Auch Theologen haben nach Aureoli eine solche ‚forma mentis‘, die ich unter 8.2 darstelle. Der zweite Punkt, den das Schema oben zeigt, betrifft Aureolis theologische Methode, die ich unter 7.2 thematisiere. Ihr Grundsatz lautet: Theologische Konklusionen werden nicht aus Glaubensartikeln abgeleitet. Das Gegenteil nehmen jedoch sehr viele scholastische Autoren an. Etwa für Thomas von Aquin sind die Glaubensartikel unsere theologischen Prinzipien. Ein Grund dafür, dass Aureoli diese Annahme bestreitet, ergibt sich aus dem vorliegenden Abschnitt. Denn wie man es dreht und wendet, kommt ein Theologe, der eine Konklusion aus Glaubensartikeln ableitet, nur zu einer ebenfalls geglaubten oder – horribile dictu – bloß zu einer gemeinten Aussage. Sofern nämlich eine der Prämissen geglaubt wird und deshalb ‚hinkt‘, folgt entweder eine Meinung oder ein weiterer Glaubenssatz in der Konklusion.

7.2

Theologie als Wissen oder Glaube: Aureolis Thomas- und Scotus-Lektüren

„Die Theologie ist keine Wissenschaft – ein Theologe, der gegen 1317 seinen Kommentar mit dieser Erklärung einleitet, hatte nicht nur Courage; er hatte

32

Eine vergleichbare Vielfalt von Teil-Habitus findet Aureoli in der Metaphysik, weil auch Metaphysiker ihr Wissen auf mehrere Weisen erlangen. Unter diese Teil-Habitus fällt auch der deklarative Habitus, den Theologen erwerben, wenn sie sich ihrer eigentümlichen Aufgabe widmen (dazu mehr unter 8.1). Zur metaphysischen Methodenvielfalt nach Aureoli cf. Pickavé 2004, 490–492 und die dort genannten Texte aus dem Scriptum.

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seinen eigenen, strengen Begriff von Wissenschaft.“33 Das stellt Kurt Flasch fest. Mit seiner Pointe, es brauchte Courage für eine vergleichbare Behauptung, hat er die Dominanz der thomanischen Meinung im Blick. Thomas lehrt, dass die Theologie über notwendig begründete Prinzipien verfügt, und dass wir aus diesen unsere theologischen Konklusionen wissenschaftlich ableiten. Seine These ist allerdings schon wenige Jahre, nachdem sie aufgeschrieben wird, heftig umstritten – selbst im Thomismus, der sich zu Aureolis Zeit ausbildet.34 Dass Theologie keine Wissenschaft im strengen Sinn ist, das meinen viele der jungen Theologen. Doch spricht dieser Befund noch nicht dagegen, dass Thomas in den wissenschaftstheoretisch-theologischen Debatten eine zentrale Rolle spielt. Ganz im Gegenteil. Um Thomas’ Lehre einer theologischen Wissenschaft kommt zu Beginn des 14. Jahrhunderts kaum jemand herum. Dass jedoch viele Autoren die thomanische These kritisch sehen, hat auch mit alternativen Entwürfen zu tun, die um die Jahrhundertwende entstehen. Gemäß Aureoli vertritt Scotus eine solche Alternative: Theologen haben kein Wissen, weil viele der Propositionen, die sie ‚halten‘, nicht evident sind, und daher glauben sie eher, als dass sie wissen. Aureoli fragt sich allerdings, warum man dann noch Theologie studieren sollte. Denn wenn ein gelehrter Theologe nur über denselben Habitus verfügt, den auch jedes „Mütterchen“ (vetula)35 hat, worin bestehen dann noch Sinn und Zweck, worin der Habitus der Theologie? Sowohl die Auffassung, Theologen hätten Wissen, als auch jene, dass Theologen nur einen Glaubens-Habitus erwerben, verstehen sich als alternative Lösungen des grundlegenden Problems, das mittelalterliche Autoren haben: Theologie ist irgendetwas zwischen dem Glauben, über den jeder getaufte Mensch verfügt, einerseits und dem evidenten Wissen der Seligen andererseits. Aureoli meint bloß, diese Alternative sei falsch und stellt beiden Thesen seine ‚deklarative‘ Theologie gegenüber. Doch entwickelt er diese Lehre aus einigen Problemen, die er sowohl bei Thomas als auch bei Scotus findet. Ich gehe zuerst in aller Kürze auf Thomas’ theologische Wissenschaftstheorie sowie auf Aureolis Kritik ein und füge entsprechende Bemerkungen zu Scotus hinzu. Sowohl

33 34 35

Flasch 2013, 517. Flasch bezieht diesen Satz auf Wilhelm von Ockham, doch liegt der Punkt des Zitats gerade in dessen Allgemeinheit für die Zeit um 1317. In einem Exzerpt seiner Dissertation (Gregoriana) bietet Camille Dumont 1962 den besten mir bekannten Überblick über die unterschiedlichen Thomas-Interpretationen. Scr., prol., s. 1 (ed. Buytaert 1952, p. 156, nr. 82, l. 26). Die vetula dient vielen scholastischen Autoren als Stereotyp für das einfache Kirchenvolk; Marshall 2005 spielt auf diesen – nicht notwendigerweise misogynen – Sprachgebrauch im Titel seines Beitrags zum thomanischen Theologieentwurf an („Quod Scit Una Uetula. Aquinas on the Nature of Theology“).

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kapitel 7

Thomas’ als auch Scotus’ Ansatz stelle ich von vornherein aus Aureolis und damit aus keiner unparteiischen Perspektive dar.36 Aureoli bezieht sich auf einen berühmten Text der Summa theologiae, wo Thomas von Aquin unzweideutig festhält, dass wir Theologie als eine Wissenschaft im aristotelischen Sinn aufzufassen haben, wir also theologische Aussagen wissen, weil wir sie aus gewussten Prinzipien ableiten. Diese Prinzipien wissen wir irdischen Menschen allerdings nicht selbst, sondern nehmen dieses Wissen von einer höheren Theologie entgegen: Theologie ist eine Wissenschaft. Dafür muss man wissen, dass es zwei Gattungen von Wissenschaft gibt. Einige Wissenschaften nämlich gehen aus natürlicherweise erkannten Prinzipien hervor, wie die Arithmetik, die Geometrie und dergleichen mehr. Andere aber gehen aus Prinzipien hervor, die im Lichte einer höheren Wissenschaft erkannt sind. So geht die Optik aus Prinzipien hervor, die ihr durch die Geometrie mitgeteilt sind, und die Musik Prinzipien, die durch die Arithmetik bekannt sind. Und auf diese Weise ist die Theologie eine Wissenschaft, weil sie aus Prinzipien hervorgeht, die im Lichte einer höheren Wissenschaft erkannt sind, nämlich aus dem Wissen Gottes und der Seligen. Wie daher die Musik die Prinzipien glaubt, die ihr von einem Arithmetiker überliefert (tradita) sind, so glaubt die Theologie die Prinzipien, die ihr von Gott geoffenbart (revelata) sind.37 Thomas geht explizit davon aus, dass theologische Prinzipien für unser Erkenntnisvermögen inevident sind und nur geglaubt werden. Jedoch sind sie durch eine „höhere“ Wissenschaft begründet. Unsere Theologie nimmt dieses 36

37

Eher unparteiische Perspektiven nimmt eine Vielzahl von Beiträgen ein: Zu Thomas cf. die klassischen Studien Chenu 1969, insbesondere 67–85 und Lang 1964, insbesondere 156–166 sowie die jüngeren Beiträge Jenkins 1997, Marshall 2005, Donneaud 2006, 665–751 sowie Oliva 2007. Zu Aureolis Thomas-Kritik sind die Beiträge Streuer 1968, 64–68, Brown 1998 und 2009a sowie Lee 1998 zu nennen. Zu Scotus cf. die Literaturhinweise infra n. 52. Thomas von Aquin, Summa theologiae i, q. 1, a. 2, co. (ed. Leonina 4, p. 9a–b): „Respondeo dicendum sacram doctrinam esse scientiam. Sed sciendum est quod duplex est scientiarum genus. Quaedam enim sunt, quae procedunt ex principiis notis lumine naturali intellectus, sicut arithmetica, geometria, et huiusmodi. Quaedam vero sunt, quae procedunt ex principiis notis lumine superioris scientiae, sicut perspectiva procedit ex principiis notificatis per geometriam, et musica ex principiis per arithmeticam notis. Et hoc modo sacra doctrina est scientia, quia procedit ex principiis notis lumine superioris scientiae, quae scilicet est scientia Dei et beatorum. Unde sicut musica credit principia tradita sibi ab arithmetico, ita doctrina sacra credit principia revelata sibi a Deo.“

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Wissen von der „höheren“ Theologie entgegen. Mit Aristoteles nennt Thomas diese Unterordnung der einen unter eine andere Wissenschaft Subalternation.38 Der Grundgedanke ist folgender: Nicht alle Disziplinen verfügen über Prinzipien, die innerhalb der jeweiligen Disziplin auch gewusst werden. Vielmehr übernehmen einige Disziplinen ihre ersten Prinzipien von anderen Wissenschaften, wie Thomas am Beispiel der Optik klarzumachen versucht. Geometer wissen zum Beispiel, was ein rechter Winkel ist und worum es sich bei einer Linie handelt. Optiker dagegen handeln über das Sichtbare und gelangen beispielsweise zur Erkenntnis, dass wir einen Gegenstand scharf und nicht verschwommen sehen, wenn der Gegenstand entlang einer Linie sichtbar ist, die sich im rechten Winkel zum Auge befindet. Um diese Erkenntnis aber im strengen Sinn zu wissen, muss ein Optiker auch wissen, was ein rechter Winkel und was eine Linie ist, ein Wissen, das er nicht selbst beweist, sondern aus der Geometrie übernimmt. Die Optik ist insofern der Geometrie untergeordnet, sie subalterniert der Geometrie.39 Als eine subalterne Wissenschaft versteht Thomas auch die Theologie des irdischen Menschen. Ihr übergeordnet ist das Wissen der Seligen, weil dieses auf einer direkten Evidenz, einer vollkommen klaren Gotteserkenntnis beruht. Die Konklusionen, die die Seligen beweisen, sind unsere Glaubensartikel, die wir hienieden als theologische Prinzipien empfangen. Aus den Glaubensartikeln leiten wir neue Konklusionen ab, die wir wissen, so wie auch Optiker ihre Konklusionen wissen, die sie aus den geometrisch bewiesenen Prinzipien ableiten. Das Subalternationsmodell eröffnet Thomas also die Möglichkeit, die irdische Theologie als Wissenschaft zu konzipieren.40

38 39

40

Ich habe das Thema schon kurz angesprochen, cf. supra 6.2, bei n. 38. Fidora 2007, 195–197 stellt die für Thomas wichtigen Grundlagen der Subalternationslehre bei Aristoteles dar. Aureoli bringt Thomas’ Argument folgendermaßen auf den Punkt: „Der Optiker als Optiker weiß etwas, weil die Optik eine Art der Wissenschaft ist. Der Optiker als Optiker ist jedoch kein Geometer, also weiß der Optiker etwas, insofern er kein Geometer ist. Aber insofern er kein Geometer ist, hat er kein Wissen über seine Prinzipien, sondern nur einen Glauben, weil der Geometer die Evidenz der optischen Prinzipien beibringt. Also ist der bloße Glaube hinreichend für eine subalterne Wissenschaft. Den theologischen Habitus kann man folglich als eine derartige Wissenschaft verstehen.“ Cf. Scr., prol., s. 1 (ed. Buytaert 1952, p. 133, nr. 7). Zum Ganzen cf. Thomas von Aquin, Super Boetium de trinitate, q. 2, a. 2, co. (ed. Leonina 50, p. 95a–b). – In meiner knappen Darstellung des thomanischen Ansatzes beschränke ich mich auf die für Aureoli wesentlichen Punkte. Dass die Lage bei Thomas komplexer ist, versteht sich fast von selbst, cf. dazu die unter n. 36 genannte Literatur.

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kapitel 7

Thomas scheint sich bewusst zu sein, dass der Vergleich der Subalternation der Optik unter die Geometrie einerseits mit der Subalternation der irdischen unter die Theologie der Seligen andererseits erklärungsbedürftig ist. Denn während ein Optiker jedenfalls der Möglichkeit nach auch einen Zugang zum geometrischen Wissen hat, kann ein irdischer Theologe nur hoffen, dereinst im Zustand der Seligkeit ein Wissen der Glaubensartikel zu erlangen.41 Außerdem ist das Subalternationsmodell nur mit Einschränkungen auf die Theologie anwendbar, weil das Wissen der Seligen nicht diskursiv und deswegen nicht im strengen Sinn wissenschaftlich ist. Es entsteht nicht durch Ableitungen, sondern durch die direkte Schau der Glaubenswahrheiten. Diese Schau „geschieht nicht durch etwas Aussprechbares, sondern durch einfache Einsicht.“42 Deswegen solten wir bei der Theologie der Seligen wohl nicht an eine Wissenschaft im strengen Sinn denken. Der Vergleich der irdischen Theologie mit der Optik ist daher insgesamt nicht exakt, sondern könnte eher im Sinne einer Ähnlichkeit verstanden werden. Während die Summa theologiae dennoch an Klarheit über den wissenschaftlichen Status der Theologie nichts zu wünschen übrig lässt, ist Thomas im früheren Boethius-Kommentar zu De trinitate vorsichtiger: Mit den Glaubensartikeln verfügen wir über quasi-Prinzipien, aus denen wir quasi-Konklusionen ableiten.43 Nicht zuletzt wegen seiner internen Ambivalenzen ist schon früh umstritten, was Thomas’ Subalternationsmodell eigentlich bedeutet. Es sind drei Interpretationsansätze bei späteren Autoren unterschieden worden. Erstens nahm etwa Wilhelm von Ware – möglicherweise Scotus’ Lehrer – an, dass deswegen, weil sie der Theologie der Seligen subalterniert, auch unsere Theologie eine Wissenschaft im strengen Sinn ist. Zweitens hielten einige Autoren, unter ihnen Jakob von Metz (aktiv um 1300), die Subalternation für ein Argument gegen die These, unsere Theologie sei eine Wissenschaft im strengen Sinn: Denn weil wir unsere theologischen Prinzipien im Glaubens-Habitus von der übergeordneten Wissenschaft entgegen nehmen, wird unsere Theologie niemals auf vollkommener Evidenz beruhen und folglich keine Wissenschaft sein. Und drittens meinte etwa Hervaeus Natalis, Thomas habe gar nicht sagen

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Cf. Marshall 2005, 9 mit n. 44; dort auch entsprechende Belege. Cf. Thomas von Aquin, Summa theologiae ii–ii, q. 1, a. 2, ad 3 (ed. Leonina 8, p. 11b): „… visio patriae erit veritatis primae secundum quod in se est, secundum illud I Ioan III : Cum apparuerit, similes ei erimus et videbimus eum sicuti est. Et visio illa erit non per modum enuntiabilis, sed per modum simplicis intelligentiae.“ – Nur beiläufig ist auf das Motiv der Unsagbarkeit in der christlichen Tradition mystischer Theologie, ausgehend vom Areopagiten, hinzuweisen, die dieses Zitat widerspiegelt. Cf. Thomas von Aquin, Super Boetium de trinitate, q. 2, a. 2, co. (ed. Leonina 50, p. 95a–b).

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wollen, unsere Theologie subalterniere der Theologie der Seligen im eigentlichen Sinn. Das Verhältnis zwischen unserer und der himmlischen Theologie sei dem Verhältnis zwischen einer subalternierenden Wissenschaft – etwa der Geometrie – und einer subalternen – etwa der Optik – nur ähnlich.44 Aureoli bringt vier Argumente gegen Thomas, von denen ich der Kürze halber nur drei wiedergebe.45 Der erste Punkt: Die irdische kann der Theologie der Seligen nicht „gemäß dem Prinzip“ subalternieren. Denn anders als Optiker, die auch über geometrisches Wissen verfügen können, können wir niemals das Wissen der Seligen erlangen: „Es ist klar, dass unsere Theologie vom irdischen Menschen erworben wird, der auf keine Weise das Wissen der Seligen hat. Folglich subalterniert sie diesem auch nicht.“46 Für Aureolis eigene Auffassung ist ein anderer Einwand wichtiger. Thomas ignoriert die theologische Praxis, sagt Aureoli, wenn er meint, dass die Glaubensartikel unsere theologischen Prinzipien seien. Nicht einmal Thomas selbst leitet seine Konklusionen aus den Glaubensartikeln ab: Dieser Gelehrte in seiner Summe und überhaupt alle theologischen Gelehrten bilden Fragen über die Glaubensartikel und lösen diese auf, erklären sie oder bilden Konklusionen; wie wenn man fragt, ob Gott nur einer ist, oder ob in Gott eine Dreiheit der Personen ist, oder ob die Inkar-

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So fasst Magrini 1952, p. 22, n. 1 die frühe Rezeption des thomanischen Ansatzes zusammen. Magrinis Klassifikation ist deswegen bestechend, weil sie auch die Parteien des Neuthomismus widerspiegelt. Zu den jeweiligen Motiven cf. ibid. Eine andere Einteilung bietet Dumont 1962, der drei Gruppen von Interpreten unterscheidet: Erstens ablehnende, zweitens eingeschränkt zustimmende Autoren, die von einer uneigentlichen Subalternation sprechen, und drittens zustimmende Autoren, die den Subalternationsbegriff erweitern. Für die Geschichte der scholastischen Wissenschaftstheorie ist diese letzte Gruppe besonders interessant, cf. dazu Fidora 2007, insbesondere 197–206. Cf. zu dieser Rezeptionsgeschichte auch Brown 1990, 337 sowie Brown 1995, 229sq. Für Aureolis Auffassung der thomanischen These cf. Scr., prol., s. 1 (ed. Buytaert 1952, p. 138sq., nr. 23). Ich weiche in meiner Darstellung von der Ordnung, die Aureoli seinen Argumenten gibt, aus rhetorisch-strategischen Gründen ab; cf. zur Anordnung gemäß Quellenlage die Übersicht bei Grassi 1996b, 520 sq. sowie bei Lee 1998, 127 und natürlich den Quellentext Scr., prol., s. 1 (ed. Buytaert 1952, pp. 139–145, nr. 23–45). Scr., prol., s. 1 (ed. Buytaert 1952, p. 142 sq., nr. 36, l. 164–166): „… clarum est quod theologia nostra acquiritur a viatore, qui nullo modo habet scientiam Beatorum; ergo haec non est subalternata illi“; zum Ganzen cf. ibid. (l. 154sqq.). Eine vollständige Auflistung von Aureolis Argumenten gegen Thomas’ Subalternationsbegriff bietet Lee 1998, 130– 134.

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nation möglich ist, und dergleichen mehr. Folglich sind die Glaubensartikel in unserer Theologie keine Prinzipien, sondern eher Konklusionen.47 Theologie funktioniert genau andersherum, als Thomas glaubt. Alle Theologen stellen nämlich Fragen, die die Glaubensartikel betreffen. Dann erklären sie, weswegen diese Artikel beispielsweise wahr sind, und am Ende der Antwort stehen die Glaubensartikel selbst. Wer etwa die Frage, ob die Inkarnation wahr ist, mit einem Glaubensartikel im Obersatz beantwortet, dem wird man zu Recht den Vorwurf einer petitio principii machen. Daher haben die Glaubensartikel keineswegs die Funktion theologischer Prinzipien, sondern sind eher so etwas wie Konklusionen. Es wird sich noch zeigen, warum Aureoli sie wörtlich nur „eher“ für Konklusionen hält.48 Schließlich bestreitet er noch Thomas’ Behauptung, „für eine subalterne Wissenschaft reiche eine glaubensmäßige Erkenntnis der Prinzipien aus, und es sei nur ein Glaubens-Habitus … erforderlich.“49 Dieses Argument kennen wir bereits aus dem vorigen Abschnitt der Untersuchung: Wenn wir die Prinzipien der Theologie bloß glauben, verursachen diese Prinzipien auch bloß eine geglaubte, keine gewusste Konklusion.50 Thomas aber behauptet genau dies: Aus Prinzipien, die wir im Glauben ‚halten‘, leiten wir in der Theologie Konklusionen ab, die wir wissen. Das ist logisch unmöglich, sagt Aureoli. Die Quintessenz seiner Thomas-Kritik liegt in der Ablehnung der ‚deduktiven Theologie‘: Theologen leiten ihre Aussagen nicht von den Glaubensartikeln 47

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Cf. Scr., prol., s. 1 (ed. Buytaert 1952, p. 139, nr. 24, l. 24–32): „Nulla enim scientia procedit ad principia concludenda, sed potius concludit ex ipsis. Sed certum est quod iste doctor, in Summa sua, et universaliter omnes doctores theologi, formant quaestiones de articulis fidei, et ad eas dissolvendum, declarandum et concludendum procedunt, ut cum quaeritur: Utrum Deus sit tantum unus, vel: Utrum in Deo sit trinitas personarum; vel: Utrum incarnatio sit possibilis, et huiusmodi. Ergo articuli fidei non sunt principia in theologia nostra, immo magis conclusiones.“ Cf. zu diesem Zitat auch Brown 1998, 650sq. sowie Brown 2009b, 419. Die Ausdrucksweise wiederholt Aureoli häufig, cf. etwa Scr., prol., s. 1 (ed. Buytaert 1952, p. 140, nr. 29, l. 65–67): „… tenendum est quod totum studium theologorum est ad articulos fidei quasi ad conclusiones declarandas et defendendas.“ Dazu auch Lee 1998, 128. Aureoli unterfüttert seine Beobachtung an der theologischen Praxis noch mit dem theologischen Vorgehen einiger Autoritäten. Darauf geht Brown 2009b, 419sq. ein. Scr., prol., s. 1 (ed. Buytaert 1952, p. 140, nr. 30, l. 72–74): „Secundo vero in hoc stare non potest quod dicit ad scientiam subalternam sufficere notitiam creditivam respectu principiorum, nec exigi respectu eorum alium habitum nisi fidem.“ Cf. das Schema und die Bemerkungen supra 7.1, bei n. 31.

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ab, sondern stellen diese an das Ende ihrer Argumente. Freilich ist Aureoli nicht der erste, der den thomanischen Ansatz ablehnt. In der Forschungsliteratur ist häufig die Rolle hervorgehoben worden, die Heinrich von Gent und Gottfried von Fontaines in dieser Geschichte der Thomas-Kritik spielen. Die für Aureoli wichtigste Alternative zu Thomas formuliert jedoch Duns Scotus.51 Denn jedenfalls nach Aureolis Präsentation liegt mit dem scotischen Ansatz eine konträre These vor: Wer Theologie studiert, erwirbt keinen Wissens-, sondern teils einen Glaubens-Habitus, teils einen Habitus zwischen Glaube und Wissen. Aureoli lehnt auch diesen Ansatz ab, verwendet ihn aber als Ausgangspunkt seiner eigenen These.52 Er bezieht sich auf Scotus’ Oxforder Lectura (iii, 24), wo der Doctor subtilis den theologischen Habitus unter der Fragestellung bestimmt, ob wir über die Offenbarungsinhalte neben dem Glaubens- auch einen anderen Habitus haben können. Scotus nennt in diesem Zusammenhang drei Habitus: Zunächst spricht er über den Habitus, den man „aus dem Literalsinn der Schrift über den Glaubens- und den Offenbarungsinhalt erwirbt.“ Zweitens fragt er sich, „welchen Habitus man durch die Auslegung der Schrift haben kann“. Und drittens handelt er über den Habitus derjenigen, die zuerst das Wissen über die Glaubens- und Offenbarungsinhalte empfangen haben, nämlich die Propheten und einige Apostel.53 Diese Annahmen entsprechen dem Grundgedanken, dass wir im Normalfall alle Glaubensinhalte in der Bibel finden: Der einfache Gläubige hat einen Zugang zum Literalsinn – etwa indem er dem Bibelwort zuhört –, während der eigentlich theologische Zugang zu den Glaubenswahrheiten auf der Auslegung der Schrift beruht. Nur Propheten und allgemein jene, „denen die Wahrheit der Schrift zuerst geoffenbart wurde“, haben einen Zugang zu den Glaubens-

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Zu Heinrich und Gottfrieds Beiträgen cf. Brown 1990, Brown 1995, 230–237 sowie Demange 2007, 39–41. – Aureoli diskutiert neben Thomas und Scotus außerdem noch Wilhelm von Ware (cf. Olszewski 2007), Johannes von Neapel sowie Gottfried von Fontaines (cf. dazu Porro 2011, 250 sq.). – Viele Zeitgenossen Aureolis diskutieren in diesem Zusammenhang auch Heinrichs Lehre vom lumen medium. Wie unter 2.2 gesehen, versteht Aureoli diese Lehre nicht als einen Beitrag zum Thema des theologischen Habitus, sondern zur objektiven Gotteserkenntnis. Zur scotischen Lehre über den theologischen Habitus cf. Brown 1995 sowie Demange 2007, 25–48 und id. 2009. Cf. Johannes Duns Scotus, Lect. iii, d. 24, q. un. (ed. Vaticana 21, p. 145, nr. 52). Scotus geht in den Prologen seiner Sentenzenkommentare nicht ausführlich auf die Habitus-Frage ein, sondern diskutiert sie im dritten Buch, und zwar im Kontext der Tugendlehre, dem locus classicus der Fragen zum Glauben ( fides) als einer „theologischen Tugend.“

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wahrheiten, der von der Schrift unabhängig ist und auf direkter Offenbarung beruht.54 Scotus meint, dass dieser letzte Zugang zur Glaubenswahrheit eine zwingende Zustimmung verursacht. Dennoch hatten die Propheten keinen Wissens-Habitus. Denn sie erfassten diese Wahrheiten in einem nicht-diskursiven Akt: Sie führten keinen Syllogismus aus, hatten daher keinen KonklusionenHabitus und damit auch kein evidentes Wissen der Glaubenswahrheiten.55 Aber auch ausgehend vom Literalsinn der Schrift einerseits und aufgrund der Schriftauslegung andererseits entsteht kein Wissens-Habitus, weil wir in keinem der genannten Zugänge die Glaubenswahrheiten auf evidente Weise aus ihren Prinzipien erkennen. Scotus begründet diese These mit einem Argument, auf das bekanntlich auch Aureoli zurückgreift, dass nämlich in einem syllogistischen Argument sich die Unvollkommenheit einer der Prämissen auf die Konklusion überträgt.56

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Cf. den in der folgenden Anmerkung gebotenen Text. Cf. Johannes Duns Scotus, Lect. iii, d. 24, q. un. (ed. Vaticana 21, p. 148sq., nr. 63): „Sed si loquamur de tertio modo, qualem certitudinem habuerunt ‚montes‘ et rapti in Ecclesia (ut Paulus et Ioannes) et prophetae illi quibus veritas Scripturae primo revelabatur, dico quod omnem effectum quem Deus potest facere cum causa effectiva secunda, potest facere immediate; sed si res ipsae, de quibus Scriptura tractat, essent clare apprehensae et intuitive, generarent notitiam certam absque omni dubitatione … Tamen illa notitia non fuit evidens ex evidentia rei, quia tunc contradictio esset quod huiusmodi notitia et fides simul starent; fuit tamen certitudo illa ita firma sicut est certitudo scientialis quae causatur ex principiis notis ex evidentia terminorum, – sed non causabatur a talibus principiis, sed aliunde; ideo scientia ex evidentia rei dici non potuit; fuit tamen maior certitudo quam sit certitudo fidei, quia fides non excludit omnem dubitationem, sed potest aliqua stare cum fide.“ Für entsprechende Belege für die drei Zugänge zur Glaubenswahrheit cf. Johannes Duns Scotus, Lect. iii, d. 24, q. un. (ed. Vaticana 21, p. 145, nr. 53, l. 482–491), ibid. (p. 147, nr. 60, l. 353 sq.) bzw. ibid. (p. 148, nr. 61, l. 548–551) sowie ibid. (p. 149, nr. 63, l. 576sq.); die scotischen Überlegungen sind im Detail dargestellt bei Brown 1995, 238–243. – Dass wir die Wahrheiten, die wir dem Literalsinn der Schrift entnehmen, glauben und nicht wissen, illustriert Scotus mit einem interessanten Beispiel, nämlich mit dem ‚syllogistischen‘ Argument aus 1 Kor 15, 12–20. Paulus leitet an dieser Stelle aus dem ‚Obersatz‘ „si mortui non resurgent“ und dem ‚Untersatz‘ „neque Christus resurrexit“ folgende ‚Konklusion‘ ab: „ergo mortui resurgent“ (Johannes Duns Scotus, Lect. iii, d. 24, q. un. [ed. Vaticana 21, p. 146, nr. 55, l. 494 sq.]). Scotus meint jedoch, dieser scheinbare Syllogismus begründe keine Wissens-, sondern nur eine Glaubensgewissheit der ‚Konklusion‘. Denn der ‚Konklusion‘ stimmen wir zu, weil wir sie aufgrund der Autorität Gottes, die sich in der Schrift manifestiert, glauben. Wir stimmen ihr, mit anderen Worten, nicht deswegen zu, weil sie scheinbar begründet ist (cf. ibid. [nr. 57] sowie Brown 1995, 239). Thomas behandelt das

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Vor allem beim zweiten Zugang, dem eigentlich theologischen Zugang zu den Glaubenswahrheiten aufgrund der Schriftauslegung ist diese Regel zu beachten. Scotus nennt drei Auslegungs-Methoden: Erstens kann man die eine Bibelstelle durch eine andere Bibelstelle erklären, die Bibel erklärt sich sozusagen selbst; zweitens kann die Bibel durch andere Wissenschaften und durch „Beimischung der Philosophie“ ausgelegt werden; und drittens kann man die Bibel „zur Erbauung“, das heißt auf moralische Weise, erklären. Bei der ersten Methode generieren zwei geglaubte Prämissen eine gleichfalls geglaubte Konklusion. Bei der dritten Methode, „wenn man moralisch zur Erbauung erklärt, dann hat man eine explizitere Einsicht als jemand, der nur den Literalsinn kennt. Aber dennoch wird man in einer solchen Erklärung oder Explikation niemals etwas durch die Evidenz einer Sache beweisen.“57 Wer geglaubte Wahrheiten nur expliziert, wird auch die explizierte Wahrheit nur glauben. Mit Blick auf die zweite Methode der Schriftauslegung drückt sich Scotus weniger eindeutig aus und spricht davon, dass, wenn den Glaubenswahrheiten andere Wissenschaften „beigemischt“ werden, dann zwar ebenfalls kein Wissen, aber doch ein solcher Habitus generiert wird, der vom Glaube unterschieden ist: Wenn man aber durch andere Wissenschaften auslegt (exponit), wohin die Gelehrten … gelangen, indem sie die Philosophie zur heiligen Schrift beimischen (was zweifellos viel wert ist, besonders wenn es sich um Metaphysik handelt), so dass die Wahrheit der Schrift über die Dreiheit und die Einheit … erkannt wird, dann sage ich, dass die Konklusion keine größere Gewissheit hat als eine der Prämissen, die weniger gewiss ist … Und weil eine Prämisse, die auf die Schrift zurückgeht, nicht … evident ist, sondern geglaubt wird, wird auch die Konklusion nicht demonstrativ sein und kein Wissen generieren; wenngleich sie einen anderen als den Glaubens-Habitus generieren kann.58

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58

paulinische Argument als ein biblisches Modell für seine eigene deduktive Methode, cf. Donneaud 2006, 773 sq. Johannes Duns Scotus, Lect. iii, d. 24, q. un. (ed. Vaticana 21, p. 148, nr. 62): „Si autem quis exponit moraliter ad aedificationem, ille habet explicitiorem intellectum quam qui tantum scit sensum litterae; sed tamen numquam in tali expositione vel explicatione poterit aliquid per rei evidentiam demonstrare.“ Johannes Duns Scotus, Lect. iii, d. 24, q. un. (ed. Vaticana 21, p. 148, nr. 61, l. 540–551): „Si autem exponit per alias scientias, ad quod ultimo devenerunt doctores immiscendo philosophiam sacrae Scripturae (quod sine dubio multum valet, et praecipue metaphysicalia),

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kapitel 7

Nach Scotus erwerben Theologen also einen Habitus, der über den Glauben hinausgeht, wenn sie die Glaubenswahrheiten „durch andere Wissenschaften und durch Beimischung der Philosophie“ erklären. Wie jedoch dieser Habitus genau zu beschreiben ist, was er leistet, und welchen Akten er entspricht, darüber sagt Scotus wenig. Er bemerkt nur, dass dieser theologische Habitus erstens mit dem Glauben vereinbar ist, und dass er zweitens eine nicht weiter bestimmte Adhärenz einschließt, die schließlich dazu führt, dass wir das, was wir zuvor nur geglaubt haben, im theologischen Habitus ohne jeden Zweifel für wahr halten.59 In dieser Perspektive löst die Theologie Glaubenszweifel auf, indem sie die Glaubenswahrheiten „unter Beimischung anderer Wissenschaften“ erklärt.60 Aureoli arbeitet sich vor allem an denjenigen Habitus ab, die nach Scotus aus der einfachen Schriftlektüre – nicht aus ihrer Auslegung – sowie durch direkte Offenbarung entstehen, die Propheten und einige Apostel hatten.61 Gegen Scotus’ eigentlich theologischen Habitus, den man erwirbt, wenn man die Bibel erklärt, bemerkt Aureoli nur, dass Scotus ihm eine Definition schuldet: „Dass aus den Erklärungen der Schrift und aus den Auflösungen von Zweifeln sowie durch die Beimischung der Philosophie ein nicht-wissenschaftlicher Habitus erworben ist, der sich dennoch vom Glauben unterscheidet, ist unzureichend gesagt …, weil nicht erklärt wird, welcher Habitus es ist.“ Auf welchen Punkt diese Scotus-Kritik hinausläuft, zeigt ein Nachsatz zum Einwand: „Es scheint, als sei nach Redeweise dieser theologische Habitus nur eine Meinung, was völlig widersinnig klingt.“62

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60 61 62

ut veritas Scripturae de trinitate et unitate abstracta intelligatur, tunc dico quod conclusio non habet maiorem certitudinem quam altera praemissarum quae minus certa est: … et cum praemissa primo sumpta de Scriptura, non sit evidens ex terminis, sed credita, ideo nec conclusio erit demonstrativa, generans scientiam, quamvis possit generare habitum alium a fide.“ Cf. Johannes Duns Scotus, Lect. iii, d. 24, q. un. (ed. Vaticana 21, p. 149, nr. 64, l. 585–588): „Habetur tamen cum fide in multis habitus alius, quo assentit veritati Scripturae firmiter, et non uni veritati propter aliam, sed cuilibet immediate, licet sit ordo veritatum in dignitate secundum quod inter se comparantur.“ So hat Brown 1995, 242 sq. Scotus interpretiert. Alle Argumente Aureolis gegen Scotus sind aufgeführt bei Streuer 1968, 31sq. Cf. Scr., prol., s. 1 (ed. Buytaert 1952, p. 153, nr. 74, l. 87–94): „… insufficienter dictum est quod ex Scripturae expositionibus et solutionibus dubiorum, et immixtione philosophiae, acquiratur non habitus scientificus, et tamen alius a fide. Hoc siquidem non dicitur sufficienter quia non declaratur qualis habitus sit, ex quo non est scientia nec fides, nec potest poni ars aut prudentia, nec sapientia, nec intellectus. Unde videtur iuxta istum modum dicendi, quod non esset hic habitus theologicus nisi opinio; quod obsonum statim apparet.“

theologie im spannungsfeld von glaube, wissen und meinung

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Weswegen Aureoli die Gefahr sieht, dass Theologen, die den Glaubenswahrheiten andere Argumente „beimischen“, nur Meinungen erwerben, liegt auf der Hand: Wer eine Konklusion aus einer geglaubten Prämisse ableitet, wird diese Konklusion entweder glauben oder er wird sie bloß meinen, wenn nämlich die zweite Prämisse nur wahrscheinlich wahr ist.63 Wie wir unter 7.1 gesehen haben, ist nach Aureoli durchaus damit zu rechnen, dass in der Theologie Meinungen entstehen, und es scheint, als werfe er Scotus vor, diese Gefahr nicht ausreichend bedacht zu haben. Aureolis eigene Lehre über den theologischen Habitus klingt vor der Hand wie ein Abkömmling des scotischen Ansatzes. Denn wie wir unter 8.2 hören werden, vertritt auch er die Auffassung, dass theologischen Argumenten die Erkenntnisse anderer Disziplinen „beigemischt“ werden. Sein Grundsatz aber, dass solche Argumente keinerlei Zustimmung generieren, unterscheidet Aureolis ‚deklarative‘ Theologie von Scotus’ „Erklärungen“ der Glaubenswahrheiten. Ein wesentlicher Grund dafür, dass Aureoli den theologischen als einen zustimmungsfreien Habitus konzipiert, besteht in seiner Abwehr der Gefahr, dass Theologen nur Meinungen, nur wahrscheinlich wahre Konklusionen ‚halten‘. Scotus kann diese Gefahr nicht abwehren und leistet damit dem Ruin der Theologie Vorschub, wird Aureoli behaupten. Entsprechend ausführlich widmet er sich selbst dem Problem theologischer Meinungen. In Aureolis Perspektive machen Scotus und Thomas eigentlich denselben Fehler: Sie gehen davon aus, dass theologische Konklusionen auf die eine oder andere Weise aus den Glaubenswahrheiten wie aus Prinzipien abgeleitet werden. Nach Thomas entsteht aus solchen Ableitungen theologisches Wissen im strengen Sinn, nach Scotus kann aus ihnen ein Habitus entstehen, der irgendwie über den Glauben hinauszugehen scheint, dabei aber in der Gefahr steht, nur zu theologischen Meinungen zu führen. Aureoli hält beide Positionen für falsch, weil sowohl Scotus als auch Thomas nicht beachten, dass wir einer Konklusion nur in dem Maße zustimmen, in dem wir der am wenigsten gewissen Prämisse zustimmen. Im schlimmsten Fall aber, wenn eine geglaubte nämlich mit einer nur wahrscheinlich wahren Prämisse kombiniert wird, generiert ein Syllogismus nur eine Meinung; diese Gefahr ist bei Scotus nicht gebannt. Im folgenden Abschnitt komme ich darauf zu sprechen, weswegen Aureoli die Meinungs-Problematik überhaupt so stark betont: Er hält die Theologie für eine Disziplin, der es daran gelegen sein muss, Glaubenszweifel aufzulösen. Dieser Aufgabe kann sie aber nur nachkommen, wenn sie selbst keine

63

Cf. dazu mein Schema am Ende des vorigen Abschnitts 7.1.

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kapitel 7

Meinungen produziert, die den Zweifel verstärken, anstatt ihn zumindest abzuschwächen. Ich komme außerdem auf das wohl wichtigste Argument gegen Thomas zurück: Nach Aureoli funktioniert Theologie genau andersherum, als Thomas meint. Theologen leiten ihre Aussagen nicht von den Glaubensartikeln ab, sondern behandeln die Glaubensartikel selbst „eher wie Konklusionen“.64 Dieser aus seiner Thomas-Kritik entwickelte Grundsatz ist ein wichtiges Merkmal der ‚deklarativen‘ Theologie Aureolis. Deshalb erscheint es angemessen, Aureolis Position insgesamt im Horizont der deduktiven Theologie zu verstehen, die auf den Aquinaten zurückgeht. Sie ist nicht das einzige, aber wohl das entscheidende Kontrastmittel der ‚deklarativen‘ Theologie. Vor diesem Hintergrund wird sich die Perspektive bewähren, die Kurt Flasch mit seiner eingangs zitierten Bemerkung vorgibt, dass, wer ums Jahr 1317 gegen Thomas behauptet, die Theologie sei keine Wissenschaft, nicht nur Courage, sondern einen eigenen, strengen Wissenschaftsbegriff hat. 64

Cf. supra n. 47.

kapitel 8

Der theologische Habitus Eine akademische Disziplin zeichnet sich nach Aureoli durch ein fundamentales Merkmal aus, das er einen spezifischen modus cognoscendi nennt, eine spezifische intellektuelle ‚Vorgehensweise‘. In dieser Annahme liegt eine systematische Bedeutung, die ich im sechsten Kapitel der Untersuchung bereits hervorgehoben habe: Es sind weder erste Prinzipien noch ein bestimmter Gegenstand, die die Identität einer Disziplin in letzter Instanz bestimmen, sondern eine Grundeinstellung, in der unser Intellekt sowohl den Gegenstand erfasst als auch die Prinzipien und Konklusionen über diesen Gegenstand ‚hält‘. Indem Aureoli das charakteristische Merkmal einer Disziplin auf diese Weise bestimmt, fasst er konsequent – so viel haben die bisherigen Überlegungen gezeigt – eine Wissenschaft als Habitus auf, das heißt als eine Disposition der Seele. Im siebten Kapitel haben wir gesehen, dass das ‚Halten‘ der einen vom ‚Halten‘ einer anderen Konklusion auch innerhalb einer Disziplin unterschiedlich charakterisiert sein kann. So finden sich, meint Aureoli, in der Theologie, verstanden als eine Disziplin beziehungsweise ein Total-Habitus, unter anderem die Teil-Habitus von Wissen, Glaube und Meinung, in denen auch Konklusionen anderer Disziplinen ‚gehalten‘ werden. Wenn es im vorliegenden Kapitel nun um die Eigenart der Theologie geht, stellt sich vor diesem Hintergrund zunächst die Frage nach dem eigentümlich theologischen Habitus, das heißt nach einem solchen Habitus, der als charakteristisch für das ‚Halten‘ einzelner theologischer Sätze gelten kann. Neben dieser Ebene des Teil-Habitus stellt sich außerdem noch die Frage nach der Bestimmung des theologischen TotalHabitus, nach der diese Disziplin also in letzter Instanz auszeichnenden ‚Vorgehensweise‘ des Intellekts. Und schließlich tritt noch ein weiterer Aspekt zu Aureolis Bestimmungen der Eigenart der Theologie hinzu, die Frage nach dem Zweck des theologischen Habitus. In dieser Reihenfolge widmen sich die folgenden Abschnitte den angesprochenen Themen. Zuerst steht der eigentümlich theologische Habitus im Vordergrund, zunächst verstanden als dasjenige ‚Halten‘ einzelner Konklusionen, das neben Wissen, Glaube und Meinung besonders charakteristisch für die Theologie ist. Die unter 7.2 dargestellte Auseinandersetzung mit Thomas von Aquin und Duns Scotus geben für diesen Schritt die Richtung vor: Aureoli lehnt jede Form einer deduktiven Theologie ab, sei es, dass sie wie bei Thomas einen Wissens-Habitus, sei es, dass sie wie bei Scotus einen Habitus zwischen

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Glaube und Wissen generiert. Für ihn funktioniert Theologie genau anders herum. Denn sie beweist keine Konklusionen von Prinzipien, sondern erklärt den Glaubensinhalt vermittels nur wahrscheinlich, nicht notwendig wahrer Prämissen. Diesen Grundsatz von Aureolis „deklarativer“ Theologie zu erhellen, ist Ziel des Abschnitts 8.1. Der Abschnitt 8.2 widmet sich der intellektuellen ‚Vorgehensweise‘ der Theologie. Auch diese nennt Aureoli „deklarativ“, was – wie zu zeigen ist – ein nicht vollständig aufzulösendes terminologisches und definitorisches Problem bedeutet. Ich versuche, auf der Grundlage von Aureolis verstreuten Äußerungen die Frage nach der letztinstanzlichen Bestimmung des theologischen Total-Habitus – und damit auch nach der vollständigen wissenschaftstheoretischen Beschreibung der Theologie – zu beantworten. Unter 8.3 kommt noch eine weitere Bestimmung der für die Theologie charakteristischen ‚Vorgehensweise‘ zu Sprache. Nach Aureoli ist sie ein praktischer (im Unterschied zu einem spekulativen) Habitus, worunter zu verstehen ist, dass Theologen sich auf Gott als ihren Gegenstand und auf die Glaubenswahrheiten als ihre Konklusionen als auf etwas beziehen, das durch bestimmte Aktivitäten „erreicht“ werden kann. Die Art und Weise dieser Bezugnahme zeichnet den theologischen Habitus als einen praktischen aus, womit einerseits die Theologie in die Nähe anderer wissenschaftlicher Habitus gerückt wird. Andererseits liegt aber in dieser Eigenschaft auch ihre eigene „Würde“, die sie von allen übrigen Disziplinen abhebt. „Deklarative Theologie“ – unter diesem Begriff stehen die folgenden Betrachtungen. Wie zu zeigen ist, kann Aureoli nicht als Erfinder dieser Theologie, wohl aber als derjenige Autor gelten, der sie ausgearbeitet und in eine Theorie überführt hat. Entsprechend wird auch die Terminologie des Wortfelds declarativus/declarare/declaratio, das ich mit den entsprechenden Formen des Ausdrucks „Erklärung“ respektive „erklären“ übersetze, durch Aureoli präzisiert. Sein Sprachgebrauch, der sich für die Theologiegeschichte als prägend erweisen wird, geht aus von einer bestehenden Redeweise, die zumindest zwei lose miteinander verwandte Aspekte hat. In philosophischen und theologischen Zusammenhängen findet sich der Ausdruck declarativus als Synonym von manifestativus, nämlich in einer Wahrheitsdefinition, die Hilarius von Poitiers zugeschrieben wird: „Verum est declarativum et manifestativum esse“ (Das Wahre ist das, was Sein erklärt oder manifestiert).1 Daran anschließend spricht

1 Sie ist im 13. Jahrhundert häufig bezeugt, schon bei Philipp dem Kanzler (cf. Aertsen 2012, 118) und zum Beispiel bei Thomas von Aquin, De veritate, q. 1, a. 1 (ed. Leonina 22/1, p. 6b, l. 195sq.). Zur Zuschreibung an Hilarius cf. die Bemerkungen bei Pickavé 2007, 278, n. 109.

der theologische habitus

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Heinrich von Gent von deklarativer Erkenntnis, die bei ihm im Gegensatz zu veworrener Erkenntnis steht und als Aspekt des Erkannten aufgrund eines diskursiven (oder investigativen) Akts des Intellekts zu verstehen ist.2 Während in diesem Sprachgebrauch „deklarativ“ also die Klarheit einer Relation zwischen Erkennendem und Erkanntem bezeichnet, wird dasselbe Wort auch in einem mit gewissen Einschränkungen hermeneutisch zu nennenden Zusammenhang gebraucht. Wie Jacqueline Hamesse gezeigt hat, bezeichnet declaratio hier etwas Mittleres zwischen recitatio, der bloßen Wiedergabe eines Texts einerseits und conclusio, der syllogistischen und am Beweis orientierten Erklärung eines Texts oder Werks andererseits. Mit Hilfe von declarationes legt etwa Albert der Große die Dunkelheit (obscuritas) mancher Stellen der aristotelischen Physik aus, und von Durandus heißt es, er habe „additiones et declarationes“ einer früheren Version seines Sentenzenkommentars hinzugefügt, um seinen orthodoxen Standpunkt zu verdeutlichen.3 Eine conclusio kann Teil einer declaratio sein, wird aber in methodischer Hinsicht, insofern sie ihre Bedeutung als Schlusssatz eines syllogistischen Beweises nie ganz verliert, von der declaratio unterschieden.4 Am Ende des Abschnitts 8.2 komme ich auf diese terminologischen Bemerkungen zurück.

8.1

Deklarative Theologie: Erklären ohne Zustimmen

Aureolis Traktat über den theologischen Habitus ist als „Neuformulierung und Verteidigung deklarativer Theologie“ bezeichnet worden, „höchstwahrscheinlich die elaborierteste Abhandlung über deklarative Theologie, die im Mittelalter geschrieben wurde.“5 Weder dem Namen noch der Sache nach handelt es sich bei Aureolis deklarativer Theologie daher um eine Innovation, sondern eher um die Präzisierung und Ausarbeitung einer Konzeption, die bereits geprägt worden ist, und zwar durch Durandus von St.-Pourçain. Im Prolog seines Sentenzenkommentars – ich kann mich nur auf die sogenannte C-Redaktion beziehen – nennt er drei Auffassungen über den theologischen Habitus: Erstens einen Habitus, in dem wir dem Inhalt der Bibel zustimmen, 2 Zum wahrheitstheoretischen Zusammenhang bei Heinrich cf. Pickavé 2007, 284–289, zum erkenntnistheoretischen cf. Friedman 2013, 267–274. 3 Cf. die Belege bei Hamesse 1995, 15 mit n. 22 und 16 mit n. 24. 4 Cf. Hamesse 1995, 19–27. 5 Cf. Brown 2009b, 413; Hervorh. ibid.: „Here we will focus on his Scriptum representation and defense of declarative theology, quite likely the most elaborate treatment of declarative theology in the Middle Ages.“

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das ist ein bloßer Glaubens-Habitus; zweitens einen deklarativen und drittens einen deduktiven Habitus, wobei diesen die meisten Gelehrten annehmen: „Theologie wird allgemeiner (communius) – ich weiß nicht, ob auch mit größerem Recht – als ein Habitus dessen aufgefasst, was aus den Glaubensartikeln und aus den Aussagen der Schrift abgeleitet wird, so wie Konklusionen aus Prinzipien .“6 Über den deklarativen Habitus sagt Durandus dagegen: „Man versteht unter Theologie auch einen Habitus, durch den der Glaube und das, was in der heiligen Schrift überliefert ist, verteidigt und erklärt werden (defenduntur et declarantur), und zwar aus Prinzipien, die für uns bekannter sind (nobis notiores).“7 Ähnlich wie Aureoli und Scotus argumentiert Durandus gegen die Auffassung, Theologen würden einen Wissens-Habitus erwerben.8 Er geht davon aus, dass der theologische eher dem Glaubens- als dem Wissens-Habitus nahesteht. Entsprechend ist er daran interessiert, die Theologie vor allem vom Wissen zu unterscheiden.9 Aureolis Zugang ist etwas anders gelagert. Nicht das Verhältnis 6 Durandus von St.-Pourçain, Sent. i, red. c, prol., q. 1 (ed. Venedig 1571, fol. 2va, nr. 8): „Tertio accipitur theologia communius (nescio si verius) pro habitu eorum, quae deducuntur ex articulis fidei et ex dictis sacrae Scripturae, sicut conclusiones ex principiis.“ 7 Durandus von St.-Pourçain, Sent. i, red. c, prol., q. 1 (ed. Venedig 1571, fol. 2va, nr. 7): „Secundo accipitur theologia pro habitu, quo fides et ea, quae in sacra Scriptura traduntur, defenduntur et declarantur ex quibusdam principiis nobis notioribus.“ – Es gibt ein chronologisches Problem: Die dritte Redaktion (red. c) von Durandus’ Sentenzenkommentar ist nicht vor 1317 zu datieren, weswegen Aureoli im Scriptum-Prolog diesen Text – nur ihn kann ich zitieren – nicht rezipiert haben kann. Sofern er für seine deklarative Theologie überhaupt den Gedankenanstoß des Durandus aufgenommen hat – explizit sagt Aureoli das an keiner Stelle –, kann er sich nur auf die unveröffentlichte A-Redaktion (1307) oder auf die B-Redaktion (1310–1312) beziehen. Steve Brown 2009b, 407–412 zitiert aus einer präliminaren Edition des Prologs zu Durandus’ A-Redaktion und stellt dessen inhaltliche Übereinstimmung mit der C-Redaktion ibid. 411 fest. Auf diese Feststellung stütze ich mich, wenn ich (mit Brown) davon spreche, dass die Idee einer deklarativen Theologie schon vor Aureoli zu finden ist, nämlich bei Durandus. 8 Ich habe im vorigen Abschnitt bemerkt, dass die Auffassung, Theologie sei eine Wissenschaft im strengen Sinn, nur eine unter mehreren gängigen Thomas-Interpretationen war. Nicht jeder Autor, der gegen einen wissenschaftlich-theologischen Habitus argumentiert, kritisiert daher Thomas. Manche meinen sogar, Thomas habe nichts anderes sagen wollen, als dass die irdische Theologie gerade keine Wissenschaft im strengen Sinn sei. Cf. dazu supra 7.2, n. 44. Durandus scheint aber beim Stichwort theologia deductiva, mit dem er einen theologischen Wissens-Habitus verbindet, an Thomas zu denken. 9 Cf. Durandus von St.-Pourçain, Sent. i, red. c, prol., q. 1 [ed. Venedig 1571, fol. 2b, nr. 10]: „Si autem Theologia accipitur secundo modo, scilicet pro habitu, quo fides et ea, quae in sacra Scriptura traduntur, defenduntur et declarantur, sic fides et Theologia sunt de eodem: nisi quod illud, quod tradit fides sola auctoritate, tradit Theologia ratione. Et ideo quaerere, utrum

der theologische habitus

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von Theologie und Wissen, sondern jenes von Theologie und Glaube stellt er in den Mittelpunkt: Ob Theologen einen vom Glauben unterschiedenen Habitus erwerben, so lautet seine Ausgangsfrage, die er affirmativ beantwortet.10 Entsprechend argumentiert er für eine klare und robuste Unterscheidung von Theologie und Glaube. Es wäre allerdings ein Missverständnis, würde man diese Unterscheidung als eine antagonistische Abgrenzung auffassen. Theologie und Glaube widersprechen sich nicht, sondern stehen in einem komplexen Verhältnis. Zwar trägt nach Aureoli die Theologie nicht dazu bei, dass der Glaubens-Habitus intensiviert oder vergößert würde, doch verfolgen Theologen eine, wie Lauge Nielsen sagt, „pastorale“ Aufgabe: „Theologie ist eine praktische Wissenschaft, die danach strebt, den beunruhigten Intellekt von Gläubigen zu besänftigen, die manchmal von Zweifeln über die Denkmöglichkeit christlicher Lehren heimgesucht werden.“11 Wer das Theologiestudium aufnimmt, bezieht sich nach Aureoli auf die Inhalte christlicher Lehre zunächst im Glaubens-Habitus und unterscheidet sich insofern noch nicht von einem einfachen Gläubigen. Sobald ein Gläubiger damit anfängt, theologisch für diese Inhalte zu argumentieren, bildet er solche Ableitungen, an deren Ende dieselben Glaubenswahrheiten stehen, die jetzt aber nicht mehr nur geglaubt, sondern auch im theologischen Habitus ‚gehalten‘ werden. Theologische Argumente lindern die Glaubenszweifel und führen in dieser Funktion „über den Glauben hinaus“. Für Aureoli liegt der Glaube daher der Theologie zu Grunde: „Das, was wir glauben,“ wird im Theologiestudium „aus wahrscheinlichen Gründen, die anderen Wissenschaften entnommen sind, abgeleitet, es werden Zweifel aufgelöst und Begriffe erklärt, und es wird die Schrift ausgelegt.“12 Dieses Vorgehen hält Aureoli für die spezifische Methode, mit der Theologen zu ihren Aussagen kommen. Für ihn ist offensichtlich, dass die Prämissen

10 11

12

Theologia sit scientia, est quaerere, utrum de eodem possit simul haberi fides et scientia.“ Zum Glaubensbegriff bei Durandus cf. Guldentops 2010. Cf. supra 7.1, n. 1. „Theology is a practical science which strives to soothe the troubled intellects of believers, who are occasionally beset with doubts as to the possibility of what Christianity teaches“ (Nielsen 1999, 35). Zum praktischen Charakter des theologischen Habitus cf. infra 8.3. Cf. zum Ganzen Scr., prol., s. 1 (ed. Buytaert 1952, p. 159, nr. 92, l. 4–8): „… ex huiusmodi studio theologico, quo videlicet ea, quae credimus, rationibus probabilibus sumptis ex aliis scientiis, deducuntur et dissolvuntur omnia dubia, declarantur termini et explicatur Scriptura. Ex hoc siquidem studio, quod est proprie theologicum, aliquis habitus acquiritur ultra fidem.“

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eines theologischen Syllogismus mit Blick auf die Konklusion nur wahrscheinliche Gewissheit haben. Denn würden in der Theologie Ableitungen aus notwendigen oder geglaubten Wahrheiten vorgenommen, dann hätten wir es mit Konklusionen zu tun, die wir wissen oder glauben. Eine Proposition aber, die in der Theologie abgeleitet wird, können wir nicht im eigentlichen Sinne wissen, noch glauben wir sie bloß, sondern wir ‚halten‘ sie im eigentümlich theologischen Habitus.13 Nun hatte auch Scotus gesagt, dass unter „Beimischung“ von anderen Wissenschaften Theologen die Glaubenswahrheiten erklären, und dadurch einen „anderen als einen Glaubens-Habitus“ erwerben.14 Aureolis Kritik, dieser bei Scotus nicht weiter beschriebene Habitus stehe in der Gefahr, zu einer Meinung zu degenerieren, ist jedoch mit den bisher genannten Andeutungen nicht ausgeräumt; vielmehr wird das Problem erst offensichtlich. Denn wenn er sagt, dass Theologen mit wahrscheinlichen Gründen argumentieren, das heißt mit solchen Prämissen, die auch nicht wahr sein können, dann müssten Theologen nach allem, was wir bisher gelernt haben, auch nur zu wahrscheinlichen Konklusionen kommen. Solchen Konklusionen stimmt man aber nur unter dem Einschluss der Möglichkeit zu, dass auch das Gegenteil wahr sein kann. Genau so lautet Aureolis eigene Defintion einer Meinung.15 Das wäre ein fatales Ergebnis, sagt er. Denn wenn Theologen am Ende nur Meinungen hätten, dann „wäre es dumm, diesen Habitus durch ein Studium zu erwerben, weil er den Glauben nicht vervollkommnet, sondern vielmehr unvollkommen macht.“16 Würden Theologen nur meinen, was sie ohne Theologie zweifelsfrei glauben, dann wäre diese Disziplin offensichtlich sinnlos. Doch zugleich beruhen theologische Argumente auf nur wahrscheinlichen Prämissen, die per definitonem eine bloß gemeinte Konklusion verursachen. Wie soll das zusammengehen: nur wahrscheinlich wahre Prämissen auf der einen Seite und im Glauben unzweifelhaft für wahr gehaltene Konklusionen auf der anderen Seite? Aureoli entkoppelt die Zustimmung, mit der wir einer Konklusion beipflichten, vom theologischen Argument und greift dafür auf die Defintion der Glaubens-Adhärenz zurück, die ich unter 7.1 wiedergegeben habe. Demnach

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Cf. hierzu Aureolis Argumente dafür, dass Theologen überhaupt einen spezifischen Habitus erwerben, in Scr. prol., s. 1 (ed. Buytaert 1952, p. 159sq., nr. 93–95). Cf. supra 7.2, bei und mit n. 58. Cf. supra 7.1, n. 7. Scr., prol., s. 1 (ed. Buytaert 1952, p. 161, nr. 96, l. 10–13): „Stultum esset talem habitum per studium comparare, cum non perficeret fidem, sed magis imperficeret.“

der theologische habitus

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glauben wir eine Wahrheit, wenn wir sie glauben wollen, und zwar unabhängig davon, ob es wahrscheinliche Gründe gibt, die für oder gegen diese Wahrheit sprechen. Aureoli redet wegen der willentlichen Motivation der GlaubensAdhärenz auch von kontingenten Wahrheiten: Ob ich einen unbegründeten Satz für wahr halte oder nicht, entscheidet sich im Glaubens-Habitus daran, ob ich ihm zustimmen will oder nicht.17 Solang der Intellekt also den Willensbefehl zur Adhärenz empfängt, stimmt er einer Wahrheit zu, auch wenn wahrscheinliche Gründe ins Spiel kommen. Denn diese können nur dann ihre Wirkung entfalten und eine zweifelhafte Zustimmung im Meinungs-Habitus hervorrufen, wenn der Wille den Befehl zur Glaubens-Adhärenz suspendiert. Solang ich glaube, solang also mein Intellekt dem Adhärenz-Befehl des Willens irgendwie folgt, setzen wahrscheinlich wahre Argumente diese Adhärenz nicht außer Kraft. Unter der für Aureoli selbstverständlichen Voraussetzung, dass Theologen die Glaubenswahrheiten im terminologischen Sinn glauben, „verursachen wahrscheinliche Propositionen – wie viele von ihnen auch immer im gläubigen Intellekt sind – keine Zustimmung.“18 Der gläubige Intellekt stimmt also den Glaubenswahrheiten zu, ganz unabhängig von den wahrscheinlichen Gründen, die in der Theologie für und gegen diese Wahrheiten angeführt werden. Daher ist der theologische Habitus, in dem wir die Glaubenswahrheiten ‚halten‘, ein nicht-adhäsiver Habitus. Er generiert überhaupt keine Zustimmung: Der theologische Habitus, der durch wahrscheinliche Propositionen, durch Handreichungen (manuductiones), durch Auslegungen (expositiones) der Termini und durch ähnliches mehr verursacht wird, ist kein adhäsiver Habitus und verursacht keinerlei Zustimmung im Intellekt des gläubigen Menschen.19

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19

Cf. dazu supra 7.1, bei und mit n. 11 sowie n. 15. Cf. Scr., prol., s. 1 (ed. Buytaert 1952, p. 164, nr. 111, l. 120–125): „Passo enim existente sub aliqua forma et manente sub ea, impossibile est induci formam oppositam, etiam agente praesente. Sed intellectus fidelis est sub firma et certa adhaerentia omnem formidinem excludente. Ergo quantumcumque propositiones probabiles fuerint in intellectu fideli, non poterunt causare aliquem assensum.“ Scr., prol., s. 1 (ed. Buytaert 1952, p. 164, nr. 111, l. 116–120): „… habitus theologicus, qui causatur ex propositionibus probabilibus et manuductionibus et expositionibus terminorum atque similibus, non sit habitus adhaesivus aut causans aliquem assensum in intellectu fidelis.“

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Theologen steuern demnach nur „Handreichungen“, Erklärungen, Auslegungen und allenfalls wahrscheinliche Gründe für die Wahrheit des Glaubensinhalts bei. Weil aber die Wahrheit der ‚Konklusionen‘ für einen gläubigen Theologen immer schon feststeht, generieren derartige Erklärungen keine eigene Zustimmung. Die im eigentlichen Sinn theologischen, nur wahrscheinlich wahren Erklärungen rufen weder Glaubens-Adhärenz noch eine Meinung hervor. Sie zerstreuen nur die Zweifel, die sich in den Glauben einschleichen können. Das genaue Verhältnis der theologischen Erklärungen einerseits und der Zweifel andererseits, die sich in den Glauben einschleichen können, ist allerdings erklärungsbedürftig. Denn wenn bisher die Rede von Zweifeln war, dann hatte das etwas mit Meinung zu tun, die Aureoli sorgfältig vom Glauben unterscheidet aufgrund der unterschiedlichen Arten der Zustimmung. Wenn theologische Argumente nun dabei helfen sollen, dass Zweifel zerstreut werden, dann scheint das doch zu bedeuten, dass ein Meinungs- in einen Glaubens-Habitus überführt wird. Habe ich beispielsweise meine Zweifel daran, ob Gott dreifaltig ist, ‚halte‘ ich den entsprechenden Satz als Meinung. Wie können theologische Erklärungen, die keine Zustimmung generieren, dazu führen, dass ich die Meinung ablege und den Glauben an die Wahrheit jenes Satzes annehme? Sind theologische Argumente und der resultierende Habitus nicht doch irgendwie adhäsiv? Diese Fragen wirft ein fiktiver Einwand auf: Die Erfahrung lehrt, dass einige manchmal Zweifel haben über das Altarsakrament, über das Geheimnis der Dreiheit der göttlichen Personen oder über anderes, was wir glauben. Und wenn diesen Aussagen wahrscheinliche Gründe und Handreichungen beigefügt werden, wird die Wunde des Zweifels entfernt und beginnen, ohne jeden Skrupel zu adhärieren. Aber dies wäre nicht wahr, wenn die wahrscheinlichen Gründe auf keine Weise dazu führten, dass wir dem adhärieren, was wir glauben.20 Einmal angenommen, ich bezweifle den Satz ‚Gott ist dreifaltig‘, dann ‚meine‘ ich ihn. Jetzt erkläre ich ihn in Aureolis Sinn, etwa indem ich mir Klarheit dar20

Scr., d. 48, a. 3 (ed. Schabel/Wöller 2014, p., l. 717–721): „… experientia docet quod aliqui dubitant aliquando aut de sacramento altaris aut de mysterio individuae trinitatis aut de aliquibus aliis quae tenemus per fidem; et dum adducuntur eis verisimiles rationes et manuductiones, vulnus dubietatis amputatur ab eis et incipiunt absque ullo scrupulo adhaerere. Sed haec vera non essent, nisi probabiles rationes adhaesionem intenderent ad ea quae tenemus per fidem.“

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über verschaffe, dass es analoge Ternare in der geschaffenen Welt gibt, dann finde ich darin eine „Handreichung“, die mir die göttliche Dreifaltigkeit plausibilisiert beziehungsweise erklärt.21 Eine solche Handreichung oder Erklärung soll die „Wunde des Zweifels entfernen“ und mich dazu bringen, „ohne jeden Skrupel“ der Glaubenswahrheit zuzustimmen. Wie ist das vorstellbar, ohne dass diese Erklärungen und Handreichungen eine Zustimmung verursachen? Dasselbe Problem wird zusätzlich unterstrichen durch ein Zitat aus Augustins De trinitate xiv, auf das sich Aureoli für seine Beschreibung des theologischen Habitus fortwährend beruft. Demnach kommt unserer Theologie „nur jenes zu, wodurch der sehr kräftige Glaube, der zur wahren Seligkeit führt, hervorgebracht (gignitur), genährt (nutritur), verteidigt (defenditur) und gestärkt wird (roboratur).“22 Dass also die Theologie den Glauben nicht nur stärkt, sondern sogar hervorbringt, dieser Lehrsatz soll Aureolis Annahme eines nichtadhäsiven Habitus unterstützen; seine Annahme einer zustimmungslosen Theologie. Sagt Augustin nicht etwas ganz anderes? Eine Antwort erbringt Aureolis Beschreibung der Zweifel, die sich in den Glauben einschleichen und ihn dergestalt schwächen, dass der Intellekt dem Willensbefehl zur Adhärenz nicht mehr folgt. Dieser „Ungehorsam“ kann auf 21

22

In Scr., d. 3, s. 14 (ed. Buytaert 1956, p. 716 sq. nr. 61–63) führt Aureoli einen derartigen Schluss aus, nämlich von der ternarischen Struktur des menschlichen Geistes auf die göttliche Trinität, cf. Suarez-Nani 1986. Aureoli macht dabei die Einschränkung, dass dieser Schluss nur das intentionale oder objektive Sein der Trinität, nicht aber die reale Subsistenz der göttlichen Personen im strengeren Sinne beweist. Denn im ‚Obersatz‘ des Beweises kann nur die Rede vom intentionalen Sein der mentalen Instanzen sein, weil nur dieses Sein evident ist. Den weitergehenden Schluss auf die reale Subsistenz der Trinität führen nur Gläubige aus, ibid. (nr. 63, l. 31–41): „Catholici vero eligunt partem aliam et magis rationalem, nec dubium quod veram … Quod autem omnia sint realia, etsi demonstratum non sit, est tamen multo rationalius et probari possibile satis efficaci ratione.“ Diese Einschränkung der Beweiskraft des Schlusses ist ergänzend zu Friedman 2010, 114 festzuhalten, der diese ‚Erklärung‘ Aureolis als „proof of the Trinity“ auffasst und sie damit in eine Reihe traditioneller „Beweise“ stellt, die in der Zeit nach Aureoli kritisiert wurden (cf. hierzu Friedman 2013, 645 sq.). Augustinus, De trinitate xiv, 1, 3 (ed. Mountain/Glorie 1968, ccsl 50a, p. 424, l. 59–61): „… illud tantummodo quo fides saluberrima quae ad veram beatitudinem ducit gignitur, nutritur, defenditur, roboratur.“ Aureoli zitiert diesen Text an folgenden, seine eigene Position untertsützenden Stellen: Scr., prol., s. 1 (ed. Buytaert, p. 160, nr. 94, l. 29sq.; p. 168, nr. 126, l. 83–87; p. 169, nr. 127, l. 112–114; p. 175, nr. 147, l. 16–18) sowie in Scr., d. 48, a. 3 (ed. Schabel/Wöller 2014, p. 12, l. 574sq., p. 14, l. 797sq., p. 16, l. 787sq.). In der Forschungsliteratur ist Aureolis häufiger Rekurs auf diese Formel als „Augustinismus“ (Beumer 1954, insbesondere 142) oder zumindest als „traditional support for Aureoli’s Declarative Theology“ (Brown 2009b, 417–421, ähnlich id. 1998) aufgefasst worden.

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zwei Weisen entstehen. Erstens durch das Aussetzen des Willensakts, eine Möglichkeit, die Aureoli schon eingeräumt hat: Wenn wir nicht glauben wollen, dann suspendieren wir die Glaubens-Adhärenz.23 In einem anderen Fall wird der Intellekt durch Gegenargumente abgelenkt und folgt deswegen nicht mehr dem Willen. Genau hier kommt die Theologie ins Spiel: Es kommt vor, dass der Intellekt nicht vollständig dem Willensbefehl gehorcht, und zwar dadurch, dass er zum Gegenteil bewegt wird aufgrund von wahrscheinlichen Gründen. Denn der Intellekt wird durch Gegenstände bewegt, und daher kommt es, dass im Geist der Gläubigen manchmal skrupulöse Vorstellungen und leichte Zögerlichkeiten entstehen, so dass der Intellekt nicht still gehorcht und gänzlich in die Nachfolge Christi zum Glaubensgehorsam gefangen gegeben wird. Aber deswegen ist niemand ungläubig zu nennen, weil derartige Skrupulositäten die Adhärenz eher unruhig machen als entfernen. Indem der theologische Habitus also solche Zweifel auflöst und wahrscheinliche Gründe angibt, versetzt er den Intellekt in den Zustand, dass er dem Befehl des Willens gehorcht mit Blick auf den Glaubens- beziehungsweise Adhärenz-Akt. Dennoch führt er nicht zu einer direkten Adhärenz, sondern nur auf dispositive Weise, indem er nämlich erklärt und jede Bewegung eines konträren Gegenstands wegnimmt, durch den der Intellekt bewegt und so indisponiert würde, dass er nicht gänzlich dem Willensbefehl unterläge.24

23 24

Cf. supra 7.1, n. 11. Scr., d. 48, a. 3 (ed. Schabel/Wöller 2014, p. 15, l. 763–773): „Contingit autem quod intellectus non plene obediat imperio voluntatis per hoc quod movetur ad oppositum ex aliquibus probabilibus rationibus. Intellectus quidem movetur ab obiectis, et hinc est quod in mentibus fidelium oriuntur quandoque scrupulosae imaginationes et haesitationes leves, ne quiete obediat intellectus et plenarie captivetur in obsequium Christi ad obediendum fidei. Nec tamen propter hoc censendus est quis infidelis, quia scrupulositates huiusmodi magis inquietant adhaesionem quam tollant. Habitus ergo theologicus talia dubia dissolvendo et rationes probabiles inducendo disponit intellectum ad obediendum imperio voluntatis quantum ad actum qui est credere vel adhaerere, non tamen facit directe adhaerere sed tantum dispositive, declarando videlicet et tollendo omnem motionem obiecti contrarii quo intellectus moveretur et indisponeretur, ne plene subiiceretur imperio voluntatis“. – Das Paulus-Zitat „intellectus … captivetur in obsequium Christi …“ aus 2 Kor 10,5 dient gelegentlich der Begründung einer dogmatischen Disziplinierung des Intellekts, etwa im 18. Artikel der Pariser Lehrverurteilung von 1277, cf. Articuli condempnati … anno 1277 (ed. Piché 1999, nr. 18, p. 84); cf. dazu Bianchi 1990 sowie Putallaz 1995, 86–91. Aus dem Kontext des gerade zitierten Texts erschließt sich, dass Aureoli hier nicht so sehr eine dogmatische, sondern vor allem eine psychologische Seite der intellektuellen

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Wie wichtig die willentliche Motivation der Glaubens-Adhärenz für Aureolis theologischen Habitus ist, wird in diesem Zitat deutlich: Die GlaubensAdhärenz ist die funktionale Voraussetzung der Theologie. Denn die theologische Aufgabe liegt darin, Dysfunktionen des Glaubens zu beseitigen. Nun ist der theologische Habitus eine Disposition des Intellekts, nicht des Willens, und folglich kann er auch nur jene Dysfunktionen der Glaubens-Adhärenz beseitigen, die nicht im Willen selbst beruhen, sondern im Intellekt. Dysfunktionaler beziehungsweise zweifelnder Glaube bedeutet unter diesen Voraussetzungen nur, dass der Intellekt dem Willensbefehl nicht mehr gehorcht. Wichtig ist die Feststellung, dass durch diesen intellektuellen Ungehorsam der GlaubensHabitus nach Aureoli nur geschwächt und nicht entfernt wird. Unglaube ist nur anzunehmen, wenn der Wille die Glaubens-Adhärenz aufhebt. Glaubenszweifel sind dagegen nichts weiter als akzidentelle Störungen im Intellekt.25 Theologische Erklärungen, Anleitungen oder Beispiele beseitigen also die Dysfunktionen des Glaubens-Habitus; sie stellen den idealen status quo her und versetzen den Intellekt damit in einen Zustand, in dem er sich dem Willensbefehl unterordnet. Jedoch verursachen die theologischen Argumente selbst keine Zustimmung. Aureoli spricht daher im gerade genannten Zitat von einer akzidentellen oder dispositiven Adhärenz, die sich dem theologischen Habitus verdankt: Durch theologische Erklärungen wird der Intellekt in denjenigen Zustand versetzt, der den Glaubens-Habitus ermöglicht. Die Zustimmung zu den Glaubensinhalten selbst ist und bleibt aber – auch im Intellekt von Theologen – durch den Willen motiviert; sie ist und bleibt eine GlaubensAdhärenz. Weder wird sie durch theologische Argumente intensiviert, noch geschwächt und schon gar nicht verursacht. Theologische Argumente schaffen nur Glaubens-Hindernisse aus dem Weg. Wie diese theologische Stärkung des Glaubens nach Aureoli funktioniert, können wir uns an einem Beispiel verdeutlichen. Dass wir etwas sehen, wird

25

„Gefangenschaft in die Nachfolge Christi“ betont, die nur darin besteht, dass der Intellekt sich dem Willensbefehl zu glauben unterordnet. Auf diese Weise werden die Dysfunktionen des Glaubens-Habitus beseitigt. Aureoli bezeichnet die der Meinung eigentümliche formido, die Annahme der Möglichkeit des Gegenteils, daher auch als mittlere Adhärenz, die zwischen der vollkommenen Glaubens-Adhärenz einerseits und gar keiner Adhärenz andererseits steht. Cf. Scr., prol., s. 1 (ed. Buytaert 1952, p. 162, nr. 102, l. 47–52): „… opinio facit adhaesionem imperfectam et quasi mediam inter adhaerere et non adhaerere, et hoc appelatur formido. Unde non est intelligendum quod adhaerere et formidare sint duo actus, immo ille simplex actus adhaesionis est formidolosus et dubius, ut sic formido idem sit quod actus adhaerentiae opinionis.“ Zum Begriff der formido cf. außerdem supra 7.1, n. 7.

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durch Farben verursacht. Im Sinne einer ‚akzidentellen‘ oder dispositiven Ursache kommt aber das Licht hinzu. Nur bei angeschaltetem Licht sehe ich das Bild, das im Museum hängt. Erlischt das Licht, wird verhindert, dass ich das Bild sehe, weil – in aristotelischen Termini gesagt – das Medium ausbleibt, durch das ich sehe. Wird das Licht nun wieder angeschaltet, kann ich auch das Bild wieder sehen. Dadurch wird mein Sehen zwar ermöglicht, verursacht wird es jedoch durch die Farbe des Bilds.26 Ähnlich gilt auch für den GlaubensHabitus, dass er durch den Willen verursacht wird. Räumen nun theologische Argumente Glaubenszweifel aus, dann beseitigen sie nur ein Hindernis – vergleichbar dem wieder angeschalteten Licht im Museum –, verursachen selbst aber nicht den Glauben. Aureolis direkte Antwort auf den oben genannten Einwand, dass die Theologie zu einer Adhärenz zu führen scheint, wenn ihre Aufgabe darin besteht, den Glauben zu stärken, lautet: Durch den theologischen Habitus wird jede Indisposition des Intellekts weggenommen und wieder dazu gebracht, dem Befehl des Willens zu gehorchen. Und weil derartige Indispositionen wahrscheinlichen Gründen, die gegen den Glauben gerichtet sind, bei vielen dem Glauben gelegentlich den gesamten Weg zustellen (impediunt), bringen deren Auflösung und die Erklärung der Glaubensinhalte – diese trägt der theologische Habitus bei – bei solchen den Glauben hervor ( fidem gignit); und bei anderen stärken (roborat) und nähren sie (nutrit) ihn, immer jedoch auf dispositive und niemals auf verursachende Weise. Denn wenn man jene , denen die Zweifel genommen sind, fragt, warum sie glauben, werden sie immer antworten, dass sie nicht wegen derartiger Gründe , sondern wegen des Glaubens selbst.27

26 27

Zu diesen wahrnehmungstheoretischen Grundlagen cf. supra 1.1, bei und nach n. 8. Scr., d. 48, a. 3 (ed. Schabel/Wöller 2014, p. 16, l. 787–794): „Non valet etiam secunda, nam Augustinus intelligit quod per istum habitum fides saluberrima gignitur, nutritur, et roboratur dispositive, in quantum omnis indispositio intellectus per ipsum tollitur, et ex hoc redditur obediens voluntatis imperio. Et quia indispositiones huiusmodi probabilium rationum contra fidem in multis quandoque totaliter fidem impediunt, idcirco solutio talium rationum et declaratio credibilium quae fit per istum habitum in talibus fidem gignit et in quibusdam aliis roborat et nutrit, semper tamen dispositive et numquam causative; quia si tales amotis dubiis interrogentur cur credunt, semper respondebunt quod non propter huiusmodi rationes, sed propter ipsam fidem.“

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Die zuletzt genannten Gläubigen sind die Theologen: Sie ‚halten‘ Erklärungen, die die Argumente gegen den Glauben derart entkräften können, dass der Intellekt dem Willensbefehl zur Glaubens-Adhärenz wieder gehorcht. Wenn man aber Theologen fragt, weswegen sie glauben, dann sagen sie nicht, dass sie wegen theologischer Erklärungen glauben. Sondern sie glauben, weil sie den Glaubensinhalten zustimmen; oder anders gesagt: Sie glauben, weil sie glauben.28 Nur in diesen Parametern hat auch Augustins Rede davon, dass die Theologie den Glauben hervorbringt (gignit), stärkt (roborat) und nährt (nutrit), eine Bedeutung für Aureoli. Der gerade zitierte Text macht das deutlich, indem er davon spricht, dass gegen den Glauben gerichtete Gründe ihm manchmal den gesamten Weg zustellen – sie heben ihn aber weder auf, noch vernichten sie ihn. „Bei solchen Gläubigen,“ die nach Aureolis Worten also immer noch über den Glaubens-Habitus verfügen, wenn er auch behindert wird, „bringt die Erklärung der Glaubensinhalte den Glauben hervor (gignit).“ Jedoch geschieht dies eben nur auf „dispositive und niemals auf verursachende“ Weise. Wenn also Augustin meint, Theologie bringe den Glauben hervor und stärke ihn, dann ist das nach Aureoli nur in dieser Hinsicht zu verstehen: Theologen räumen solche Zweifel aus, die dazu führen, dass der Intellekt dem Willensbefehl zur Glaubens-Adhärenz in die Bahn gerät.29 In Aureolis Perspektive erscheint der theologische als ein Habitus, der zum Glauben hinzukommt – eine Auffassung, die schon Scotus vertreten hatte. Doch geht Aureoli über Scotus hinaus. Nach Aureoli setzt der theologische Habitus den Glauben einerseits in funktionaler Hinsicht voraus. Denn durch theologische Argumente wird der Intellekt so disponiert, dass der Glaube sich entfalten kann. Andererseits sind theologischer und Glaubens-Habitus aber 28

29

Ein ähnliches Argument haben wir schon bei Gottfried von Fontaines kennen gelernt (cf. supra 2.2, bei und mit n. 39). Auch er lehrt, dass Theologen die Glaubenswahrheiten nur glauben, doch nimmt er (anders als Aureoli) keinen theologischen Habitus an, der qualitativ vom Glaubens-Habitus unterschieden ist. Es ließe sich leicht nachweisen, dass die genannte Formel aus Augustinus’ De trinitate xiv in den theologischen Prolegomena von vielen Autoren geradezu habituell genannt und den jeweiligen Positionen angepasst wird; so auch bei Vertretern des ‚Gegenmodells‘ der deduktiven Theologie, etwa in der für unser Thema zentralen Quästion der thomanischen Summa theologiae als Argument für die Theologie als subalterne Wissenschaft, cf. Thomas von Aquin, Summa theologiae i, q. 1, a. 2, arg. in oppositum (ed. Leonina 4, p. 9a): „Augustinus dicit, xiv de Trinitate, huic scientiae attribuitur illud tantummodo quo fides saluberrima gignitur, nutritur, defenditur, roboratur. Hoc autem ad nullam scientiam pertinet nisi ad sacram doctrinam. Ergo sacra doctrina est scientia“.

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glasklar unterschieden. Denn die Wesensdefinition des Glaubens trifft auf den theologischen Habitus gerade nicht zu, weil dieser nicht dazu führt, dass wir einer Glaubenswahrheit zustimmen, sondern dass wir sie aufgrund der theologischen Erklärungen besser verstehen. Wer Theologie studiert, erwirbt genau diesen Habitus über den Glauben hinaus, der einer erklärenden – keiner beweisenden – Methode folgt und selbst keine Zustimmung verursacht. Theologie ist nicht adhäsiv, sondern deklarativ. Sie verursacht weder Glaube noch Wissen – und schon gar keine Meinung. Die Auffassungen über den theologischen Habitus, die ich im vorliegenden und im Abschnitt 7.2 dargestellt habe, lassen sich in eine Abfolge bringen. An deren Extrempositionen stehen Thomas und Aureoli. Thomas lehrt, der theologische sei ein Wissens-Habitus, der den Intellekt zur Zustimmung zwingt. Aureoli behauptet, dieser Habitus generiere keinerlei Zustimmung. Scotus, der die mittlere Position einnimmt, hält dem Aquinaten seinerseits entgegen, dass Theologen nur so etwas wie einen Glaubens-Habitus erwerben; eine Position, die Aureoli ebenfalls kritisiert. Er steht allerdings Scotus näher, als er es selbst zugibt. Denn Aureolis deklarativen Habitus können wir als eine Weiterentwicklung des scotischen Ansatzes auffassen, vor allem, wenn wir bedenken, dass beide – Scotus wie Aureoli – einen gemeinsamen Gegner haben. Beide reagieren auf die thomanische Behauptung, dass wir in der Theologie auf natürliche Weise ein Wissen im strengen Sinn erwerben. Wie Lauge Nielsen verschiedentlich gezeigt hat, verteidigt Aureoli seine erklärende beziehungsweise deklarative Theologie ausführlich gegen Thomas und insbesondere gegen die frühen Thomisten, mit denen er an der Pariser Universität einige Gefechte austrägt. In der Gestalt dieser thomistischen Akteure, vor allen anderen ist dies Hervaeus Natalis, ist Thomas’ Lehre über die theologische Wissenschaft im 14. Jahrhundert nicht nur präsent, sondern weiterhin Gegenstand hitziger Debatten. Dass Aureoli diese Lehre ablehnt, bedeutet aber noch lange nicht, dass er die Theologie nicht als akademische Disziplin versteht. Denn wie wir im folgenden Abschnitt sehen werden, verfügt die Theologie über alle Merkmale, über die eine akademische Disziplin verfügt: Sie ist ein einheitlicher Habitus, sie verfügt über einen einheitlichen Gegenstand, und jeder, der Theologie betreibt, übt diese Disziplin in einer uniformen intellektuellen ‚Grundeinstellung‘ oder ‚Vorgehensweise‘ aus.

8.2

Der Erkenntnismodus des theologischen Habitus

Kein Theologe, der an der Existenz seiner Disziplin innerhalb der Universität interessiert ist, bestreitet, dass der Theologie ein Platz in der akademischen

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Fächervielfalt zukommt. Das gilt sowohl für heutige als auch für mittelalterliche Theologen. Anders aber als moderne Vertreter dieses Fachs suchen scholastische Theologen nicht nur nach Argumenten für die akademische Gleichberechtigung, sondern auch für die besondere Hoheit der Theologie über andere Fächer. Die Theologie ist, wie Aureoli sagt, die „edelste“ aller Disziplinen, weil sie „die edelsten Wahrheiten, die uns von Gott geoffenbart sind, verteidigt“ und betrachtet.30 Doch ist es nicht ganz leicht, sowohl die Hoheit der Theologie über als auch ihre Gleichberechtigung mit anderen Fächern zu begründen, weil die Theologie bekanntermaßen ein Evidenz-Defizit hat. Theologen handeln über ihre edelsten Wahrheiten unter eingeschränkten Erkenntnisbedingungen. Weswegen die Theologie dennoch den Vergleich mit anderen Wissenschaften nicht zu scheuen braucht, begründet beispielsweise Thomas mit dem Subalternationsmodell, von dem unter 7.2 die Rede war. Für den besonderen und gleichberechtigen Status der Theologie innerhalb des universitären Fächerkanons gewinnt Thomas mit dieser Erklärung zwei Argumente, die viele Autoren teilen, selbst wenn sie seinem theologischen Wissens-Habitus widersprechen. Der erste Punkt: Die Theologie bedient sich derselben Methode wie die übrigen Fächer auch, nämlich des aristotelischen Beweises. Und zweitens verfügt die Theologie wie jede andere Wissenschaft über eigene Prinzipien.31 Die „edlen“ Wahrheiten der Theologie beruhen auf oder sind selbst diese ersten Sätze, weswegen es angemessen erscheint, als theologische Prinzipien die Glaubensartikel anzunehmen: Eine mehr oder weniger fest umrissene Propositionen-Menge, die uns von Gott geoffenbart ist. Thomas bemüht sich noch, die Menge der Glaubenswahrheiten genau zu bestimmen, und nennt 14 Artikel, die er mit der Schrift, dem Glaubensbekenntnis und der kirchlichen Lehre ins Verhältnis setzt.32 Im 14. Jahrhundert finden sich vergleichbare Kanones kaum. Scotus spricht etwa sehr allgemein von den in der Schrift enthaltenen Glaubenswahrheiten, wie wir unter 7.2 gesehen haben. Dennoch teilt auch Scotus den Grundsatz, den Ulrich Köpf für das 13. Jahrhundert konstatiert: „Die Glaubensartikel“ oder die Glaubensinhalte „gelten unangefochten als Prinzipien der Theologie.“33 30

31 32 33

Cf. Scr., d. 48, a. 3 (ed. Schabel/Wöller 2014, p. 12, l. 575sq.): „… habitus theologicus erit nobilissimus et metaphysicus defensivus nobilissimarum veritatum revelatarum nobis divinitus.“ Für den aristotelischen Hintergrund dieser Annahme cf. supra 6.2, bei n. 38. – Beide Punkte sind allerdings auch im 13. Jahrhundert nicht unumstritten, cf. Köpf 1974, 125–187. Cf. Thomas von Aquin, Summa theologiae ii–ii, q. 1, a. 6–10 (ed. Leonina 8, p. 18a–24b). Köpf 1974, 141. – In der älteren Forschunsgliteratur ist gelegentlich die These vertreten wor-

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kapitel 8

Dass Aureoli etwas anderes lehrt, habe ich in den vorigen Abschnitten deutlich gemacht. Für ihn sind die Glaubensartikel so etwas wie die Konklusionen der Theologie, gerade nicht die Prinzipien.34 Seine deklarative Theologie argumentiert nicht ausgehend von den Glaubenswahrheiten, sondern zielt auf diese ab: Sie stehen am Ende einer theologischen Erklärung, nicht an deren Anfang. Am Anfang stehen dagegen – ungefähr im Sinne von Prinzipien – wahrscheinlich wahre Sätze oder auch „Handreichungen“ aus anderen Disziplinen, die eine alles andere als klar umrissene Menge von Propositionen bilden. In diesem Sinne ist Aureolis Theologie ‚prinzipienlos‘.35 Ebenso wenig teilt Aureoli den anderen Punkt, der aus Thomas’ und der theologischen Wissenschaftstheorie anderer Autoren hervorgeht, nämlich die wissenschaftliche Methode, aufgrund derer die Theologie mit anderen Disziplinen auf Augenhöhe steht. Für Aureoli zeichnet sich die Theologie gerade dadurch aus, dass sie nicht beweist, sondern nur erklärt. Ein theologischer Syllogismus ist kein faciens scire, er generiert weder Wissen noch Zustimmung, sondern nur eine adhärenzfreie Erklärung. Er entspricht daher gar nicht mehr der Definition des Syllogismus. Aureolis theologische Prinzipien sind nur ‚so etwas wie‘ Prinzipien, und seine theologischen Konklusionen sind nur quasiKonklusionen.36

34 35 36

den, dass die Ausweitung der Glaubenswahrheiten über die bei Thomas ‚kanonisierten‘ Artikel hinaus dem Fideismus in der Scholastik des 14. Jahrhunderts Vorschub geleistet hätte. Cf. etwa Beumer 1954, 143 mit n. 19–21, der einige Forschungspositionen widergibt, die Scotus’ Auffassung, die für die Theologie maßgeblichen Wahrheiten seien die in der Schrift enthaltenen Glaubenswahrheiten, als Unterscheidungskriterium von „Hochund Spätscholastik“ nehmen. In solchen Klassifizierungen, von denen Beumer selbst sich distanziert, ist ein Dekadenzmodell impliziert, das Étienne Gilson 1948, 85–88 wohl am deutlichsten ausgedrückt hat: „As early as the last years of the thirteenth century, Duns Scotus had considerably increased the list of those truths which a Christian should believe, but cannot prove … The next step along the same line was taken by the English Franciscan, William of Ockham, in the first third of the fourteenth century. A bitter opponent of Duns Scotus, Ockham always maintained that absolutely nothing could be proved about God in the light of natural reason … The influence of Ockham is everywhere present in the fourteenth century; it progressively invaded Oxford, Paris, and practically all the European universities … The late Middle Ages were then called upon to witness the total wreck of both scholastic philosophy and theology as the necessary upshot of the final divorce of reason and Revelation.“ Natürlich betreffen diese kontroversen Urteile, die auch Aureolis Theologiebegriff betreffen, viel mehr als bloß die Frage der theologischen Prinzipien, cf. dazu kritisch Friedman 2010, 133–137. Cf. supra 7.2, bei n. 47. Cf. supra 8.1, bei n. 19. Zu Aureolis quasi-Konklusionen cf. supra 7.2, bei n. 48, zu seiner lockeren Redeweise über die theologischen Prinzipien cf. Beumer 1954, pp. 142–144.

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Trotz dieser Besonderheiten behauptet Aureoli – wie jeder auf Selbsterhalt bedachte Theologe –, dass die Theologie über alle Merkmale verfügt, die auch andere wissenschaftliche Habitus und folglich akademische Disziplinen auszeichnen.37 Wie geht das zusammen? Läuft diese Behauptung vielleicht darauf hinaus, dass er seinen Wissenschaftsbegriff aufweicht? Oder nimmt er doch wieder Abstand davon, dass die Theologie keine Wissenschaft ist? Von einem wichtigen Merkmal für die Wissenschaftlichkeit der Theologie – hier verstanden als Disziplinarität, nicht als Wissens-Habitus – war in Teil 2 dieser Studie die Rede: Wie jede andere Disziplin handelt auch die Theologie über einen einheitlichen Gegenstand, dem Theologen alles, was sie sagen, vermittels einer ratio subiectiva zuschreiben. Wie Physiker über den Begriff corpus unter der ratio subiectiva der corporeitas handeln, so handeln Theologen über den Begriff Deus unter der ratio subiectiva der Gott eigentümlichen deitas. Was den Habitus betrifft, den man in einem akademischen Studium erwirbt, steht eine genauere Beschreibung für die Theologie allerdings noch aus. Bisher habe ich nur Aureolis theologische Methode dargestellt: Theologen beweisen ihre Propositionen nicht und ‚halten‘ sie nicht als Wissen, sondern sie erklären sie und ‚halten‘ sie als Erklärungen. Von den übrigen Bestimmungen einer Disziplin, insbesondere von der intellektuellen ‚Vorgehensweise‘ war mit Blick auf die Theologie noch nicht die Rede. Im sechsten Kapitel habe ich gezeigt, was Aureoli unter der intellektuellen ‚Vorgehensweise‘ innerhalb einer Disziplin versteht. Dieses Merkmal bestimmt die Art und Weise, wie ein Vertreter etwa der Physik die Gegenstände erkennt, über die er redet. Dieselbe intellektuelle ‚Vorgehensweise‘ spezifiziert aber auch den physikalischen Habitus als ganzen. Das physikalische Wissen besteht nach Aureoli aus vielen einzelnen Teil-Habitus, in denen ein Physiker seine Konklusionen ‚hält‘. Der Total-Habitus – die Physik als ein wissenschaftlicher Habitus – zeichnet sich hingegen dadurch aus, dass jemand, der über diesen Habitus verfügt, sich intellektuell uniform ‚verhält‘. Dasselbe gilt auch für die Theologie und für Theologen: Die Theologie ist ein Habitus. Denn jener Habitus ist einer, der einen uniformen Modus hat und einer Bestimmtheit gehorcht (est unius rationis) – beim Erfassen der Prinzipien sowie beim Ableiten der Konklusionen – und der eine Verbindung hat dem ‚Später‘ nach sowie der Breite nach … Aber der theologische Habitus ist von dieser Art. Denn er nimmt als Prinzipien all jenes auf,

37

Cf. die folgende Anmerkung.

292

kapitel 8

was den Glauben abstützen und unterstützen (opitulari et adminiculari) kann. Und in einem Modus befähigt er, nämlich zu erklären und in keiner Weise eine Adhärenz zu verursachen. Und in allen ist er verbunden, sei es der Länge …, sei es der Breite nach … Folglich ist der theologische Habitus durchaus einer in numerischer Hinsicht und auf spezifische Weise in einem Intellekt.38 Dieses Zitat enthält eine Reihe von Bestimmungen, die schon angesprochene Punkte aufgreifen. Erstens: Die Theologie ist wie jede andere Disziplin ein numerisch einheitlicher Habitus, worunter Aureoli die perfektibel geordnete Menge der Teil-Habitus versteht, die sich in zwei Dimensionen (der „Länge“ und der „Breite“ nach) gegenseitig beleuchten und erläutern.39 Zweitens: In jeder Disziplin kommen viele Prinzipien zusammen, weswegen Aureoli in Kontrast zu Aristoteles die Prinzipien auch nicht für das spezifische Kennzeichen einer Disziplin hält.40 So auch in der Theologie: Theologen nehmen als Prinzipien alles auf, „was den Glauben abstützen und unterstützen kann“, weswegen Aureoli in Kontrast zu seinen Zeitgenossen auch die Theologie nicht aufgrund ihrer Prinzipien identifiziert. Aureolis theologische Prinzipien sind viele; er kennt keine ersten theologischen Prinzipien, die wie bei Thomas und anderen den theologischen Habitus auszeichnen. Drittens: Wie jede Disziplin zeichnet sich auch die Theologie in letzter Instanz durch einen Modus aus, das heißt durch eine intellektuelle ‚Vorgehensweise‘. Theologen „erklären“ und erwerben so einen Habitus, der „in keiner Weise eine Adhärenz“ verursacht. Weil sie über diese Merkmale verfügt, hält Aureoli die Theologie für einen einheitlichen Habitus und damit auch für eine Wissenschaft im Sinne einer Disziplin. Für diese Behauptung muss er gar nicht von seiner Ansicht abrücken, dass die Theologie keine Wissenschaft im Sinne eines Wissens-Habitus ist.41 38

39 40 41

Scr., prol., s. 4 (ed. Buytaert 1952, p. 279sq., nr. 89, l. 118–129; meine Hervorh.): „… theologia est unus habitus. Ille namque habitus unus est, qui habet uniformem modum et rationis unius in sumendo principia et in deducendo conclusiones, et qui habet connexionem secundum post et latus, ut ex praedictis apparet. Sed habitus theologicus est huiusmodi. Sumit namque pro principiis omnia quae possunt opitulari ad fidem et adminiculari; et uno modo inducit, videlicet ad declarandum et nullatenus ad causandum adhaesionem aliquam; et in omnibus est connexus, vel in post assumendo et est, ubi declarat quosdam articulos ex declarationibus aliorum; vel secundum latus, ut ubi declarat plures articulos disparate. Ergo habitus theologicus est omnino unus numeraliter et specifice in uno intellectu.“ Cf. dazu ausführlich supra 6.2, bei und mit n. 23. Cf. supra 6.3, bei und mit n. 42. Charles Bolyard hält in seiner Dissertation fest: „For Auriol, theology is not a science“

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Wie Lauge Nielsen anhand der Physik gezeigt hat, bemisst sich die Wissenschaftlichkeit einer Disziplin für Aureoli prinzipiell nicht daran, dass sie aus evidentem Wissen besteht. Denn manchmal kommen auch Physiker nur zu inevidenten Aussagen, etwa bei der Frage, ob die Welt ewig ist.42 Nach Aureoli ‚halten‘ Physiker die Aussage, dass es keinen Zeitpunkt gegeben haben kann, an dem die Welt zu existieren begonnen hat, an dem es also kein ‚Früher‘ gab. Denn ein Zeitpunkt ist unter anderem nur als ein unteilbarer Augenblick zwischen einem ‚Früher‘ und einem ‚Später‘ denkbar. Deswegen schließt die Behauptung, es habe einen ersten Zeitpunkt gegeben, dem kein ‚Früher‘ voraufgegangen ist, einen Widerspruch ein.43 Der Gegensatz dieser physikalischen Aussage mit der Glaubenswahrheit, dass mit der Schöpfung auch die Zeit begonnen hat, liegt auf der Hand. Allerdings schließen nach Aureoli beide, sowohl die physikalische als auch die Glaubenswahrheit Widersprüche ein, weswegen auch das physikalische Wissen mit einem ernstzunehmenden Mangel behaftet ist.44 Der Mangel erklärt sich aus der spezifisch physikalischen ‚Vorgehensweise‘ des Intellekts.45 Physiker bedienen sich immer der Sinneswahrnehmung und können deswegen einen Zeitpunkt nicht ohne Ausdehnung begreifen: „Daher, wenn ich etwas erkenne, erkenne ich es als eingebettet in einer Linie der Sukzession. Wenn wir also einen Zeitpunkt begreifen, dann begreifen wir ihn notwendigerweise als eingebettet in ein Fließen ( fluxus) und daher als etwas, was einen Anfang und ein Ende hat.“46 Wegen dieser erkenntnismäßigen Kondi-

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(Bolyard 1999, 48), und merkt dazu ibid., n. 1 an: „This claim is not uncontroversial, since at times Auriol does speak as if theology is in fact a science.“ Für die Ansicht, Theologie sei keine „science“, stützt sich Bolyard auf Aureolis Aussagen zum deklarativen Habitus und wiegt sie gegen die Passagen auf, in denen Aureoli von Theologie als Wissenschaft im Sinne einer Disziplin spricht. Ich meine nicht, dass dieser Vergleich zulässig ist. Denn das eine – ein Wissens-Habitus – schließt das andere – einen einheitlichen Habitus, den ich als Disziplin bezeichne – weder ein noch aus. Cf. zum Ganzen Nielsen 1996, 217–226. Das Problem der Ewigkeit der Welt ist ein Klassiker in der Geschichte der „Theorie der doppelten Wahrheit“, in einem Kontext also, wo theologische gegen physikalische Wahrheiten sprechen. Cf. Nielsen 1996, 217sq. Der für Aureoli entscheidende Widerspruch der physikalischen Aussage liegt in der Möglichkeit einer „unendlichen Vergangenheit“, die aus der Behauptung der Ewigkeit der Welt folgt. Cf. dazu ausführlich Nielsen 1996, 218–221. Cf. dazu supra 3.2, bei n. 31. Rep. ii, q. prooem., a. 3 [ed. Rom 1605, p. 7bDE]: „Ideo quando intelligo aliquid, intelligo illud in quadam linea successionis, et ideo si concipimus instans, necessario intelligimus illud in quodam fluxu, et per consequens in instando at accedendo.“ Cf. zu diesem Zitat

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tion verfügen wir über keine klare Einsicht in das Wesen eines Zeitpunkts. Die Wesensdefintion des Punkts besagt nämlich, dass er unausgedehnt ist. Physikalischen Aussagen über die Natur des Zeitpunkts haftet daher stets ein EvidenzMangel an. Aber trotzdem steht für Aureoli fest, dass es sich bei der Physik um eine wissenschaftliche Disziplin handelt. Dass sie also zumindest in einigen Teilen kein Wissen im strengen Sinn haben, bedeutet noch lange nicht, dass Physiker über keinen wissenschaftlichen Habitus im Sinne einer akademischen Disziplin verfügen.47 In dieser Hinsicht sind Physik und Theologie für Aureoli vergleichbar. In beiden Disziplinen gibt es inevidente Propositionen – in der Theologie natürlich mehr als in der Physik. Doch sollte man weder der einen noch der anderen Disziplin deswegen ihren wissenschaftlichen Charakter absprechen, zumal beide über das für Aureoli entscheidende Merkmal verfügen: Sowohl Physiker als auch Theologen haben eine bestimmte ‚forma mentis‘; in ihrer jeweiligen Disziplin verhalten sie sich intellektuell uniform. Theologen erfassen Gott als ihren Gegenstand immer in demselben modus, den Aureoli – wiederum – declarativus nennt: „Der Sinngehalt der Gottheit bestimmt sich einen erklärenden Modus (modus declarativus) ohne jede Adhärenz, der dem theologischen Habitus eigentümlich ist.“48 Demnach ergibt sich die erklärende ‚Vorgehensweise‘ des Intellekts aus dem theologischen Wissenschaftssubjekt Deus sub ratione deitatis und kennzeichnet zugleich den theologischen Habitus. Mit der deklarativen ‚Vorgehensweise‘ ist die Theologie als eine akademische Disziplin vollständig bestimmt. Doch ergibt sich ein zumindest terminologisches Problem. Denn als deklarativ beziehungsweise erklärend hat Aureoli bisher nur die Art und Weise bezeichnet, wie Theologen ihre Aussagen ‚halten‘. Damit hat er gemeint, dass theologische ‚Konklusionen‘ nur Erklärungen sind, die keine Zustimmung generieren, weil sie nur aus wahrscheinlichen Gründen abgeleitet sind, die für die schon immer als wahr anerkannten Glaubensartikel sprechen. Die einer Disziplin eigentümliche ‚Vorgehensweise‘ des Intellekts soll aber auch die Art und Weise bezeichnen, wie der Gegenstand dieser Disziplin erkannt wird. Über diese theologische Erkenntnis hieß es aber in den in meinem fünften Kapitel verhandelten Texten nicht, dass sie deklarativ, sondern dass sie verworren ist. Aureoli scheint jetzt einen Zusammenhang zu sehen zwischen der verworre-

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Nielsen 1999, 225. Die Einsicht, dass in diesem Leben unsere Erkenntnis immer körperlich vermittelt ist, gilt freilich nicht nur für Physiker, sondern generell für alle irdischmenschliche Erkenntnis; cf. dazu supra 2.2, bei n. 74. Cf. Nielsen 1996, 223–226 sowie 239–241. V. supra in der Einleitung zu Kapitel 7, n. 1.

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nen Gotteserkenntnis einerseits und der deklarativen Methode der Theologie andererseits. Doch worin besteht dieser Zusammenhang? Von einer erklärenden und nicht-adhäsiven Gotteserkenntnis zu sprechen, ergibt vor der Hand jedenfalls keinen Sinn. Denn wir erklären Sätze (complexa), keine einzelnen Gegenstände wie Gott.49 Aureoli äußert sich nicht explizit zu diesem Problem – es ist die einzig größere Lücke in seiner ansonsten nahtlosen Einbindung der Theologie in die allgemeine Wissenschaftstheorie. Aber über einen terminologischen Umweg lassen sich der deklarative Habitus und die verworrene Erkenntnis ins Verhältnis setzen. Verworren ist eine Erkenntnis nach Aureoli, wenn sie nicht klar ist: Im Gegensatz zu den Seligen verfügen irdische Menschen über keine klare, sondern eben über eine verworrene Erkenntnis des theologischen Gegenstands.50 Ebenso wenig klar sind die Propositionen, die Theologen ‚halten‘, weil sie inevident sind. Doch sind sie klarer, als wenn sie einfach nur geglaubt werden, sagt Aureoli.51 Die Theologie erklärt mit wahrscheinlichen Gründen die Glaubenswahrheiten und führt auf diesem Weg zu einem klareren Begreifen, das etwas Mittleres zu sein scheint zwischen Glaube und Wissen. Das theologische Begreifen ist klarer als der obskure Glaube; doch ist es nicht so klar wie das evidente Wissen. Zu dieser Bestimmung der theologischen ‚Vorgehensweise‘ – der Intellekt begreift klarer oder besser, doch nicht vollkommen klar – kommt Aureoli über einen fiktiven Einwand, der folgende Frage aufwirft: Ist es etwas anderes, eine Proposition zu begreifen, als ihr zuzustimmen? Der These scheint zu widersprechen, dass hier … das Begreifen einer Proposition (propositionem concipere) vom Adhärieren unterschieden wird, als wäre der Akt 49

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Allerdings ergibt sich ein vergleichbares Problem auch für die Physik: Wir erkennen nach Aureoli die Gegenstände, die unter das physikalische Wissenschaftssubjekt fallen, indem wir uns immer der äußeren Sinneswahrnehmung bedienen. Doch was genau diese Bestimmung der ‚Vorgehensweise‘ für das ‚Halten‘ physikalischer Aussagen zu bedeuten hat, ist nicht ganz klar. Höchstens die Auswirkung der ‚Vorgehensweise‘ für die Evidenz dieser Aussagen lässt sich, wie oben bemerkt, angeben. Cf. dazu meinen Abschnitt 5.1. Cf. Scr., prol., s. 1 (ed. Buytaert 1952, p. 165, nr. 113, l. 25–30): „… habitus ille, qui ad propositionem quae vera esse creditur, adducit terminorum explicationem, rationm involventium dissolutionem et exempla, et manuductiones rationum probabilium, adminicula et inductiones, talis inquam erit melius et clarius credita faciens imaginari, et tamen absque hoc quod faciat adhaerere, cum prius per fidem firmissime tenerentur.“ Zu Aureolis Redeweise vom „melius imaginari“ cf. infra bei n. 58.

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der Zustimmung zu einer Proposition unterschieden vom Akt, mit dem man sie begreift (concipitur). Dies scheint allerdings nicht wahr zu sein, weil das Zusammenfügen, das Aufteilen, das diskursive Durchlaufen und das unvermittelte Erkennen (componere, dividere, discurrere, intueri) vier Akte des Intellekts sind und es nicht scheint, dass das Adhärieren ein fünfter ist.52 Der Einwand ist nicht aus der Luft gegriffen. Denn wer eine Proposition bildet und begreift, fügt zwei Termini zusammen (componere), weil er davon ausgeht, dass ihre Zusammenstellung wahr ist. Füge ich etwa die Termini ‚Griechen‘ und ‚sterblich‘ zur Proposition ‚Alle Griechen sind sterblich‘ zusammen, stimme ich der Wahrheit dieser Proposition zugleich zu: Die Termini ‚gehören zusammen‘. Dasselbe gilt für weitere Akte, mit denen eine Proposition gebildet wird: Teile ich einen Satz auf (dividere), verneine ich ihn zugleich, was nur eine negative Zustimmung ist; und wenn ich eine Proposition diskursiv bilde (discurrere), stimme ich ebenfalls ihrer Wahrheit zu – sei die Zustimmung negativ, sei sie positiv. Es gibt keine ‚neutralen‘ oder zustimmungsfreien Propositionen, sagt der Einwand, weil eine Proposition zu bilden – selbst wenn ich sie intuiere, das heißt ohne einen diskursiven Akt bilde – immer eine gewisse Zustimmung einschließt. Daher ist die Zustimmung auch nicht vom Begreifen des Satzes zu trennen. Also scheint Aureolis Annahme, dass wir im theologischen Habitus Sätze erfassen, ohne ihnen dabei zuzustimmen, widersinnig zu sein.53 Aureoli lässt diesen Einwand nicht gelten: Nach ihm sind Zustimmen oder Glauben einerseits und Begreifen andererseits unterschiedliche Typen intellektueller Akte. Er erläutert diese Annahme anhand eines Beispiels. Ich kann die Proposition ‚Die Anzahl der Sterne ist gerade‘ wie auch die gegenteilige Aussage ‚Die Anzahl der Sterne ist ungerade‘ klar begreifen, wenn ich nämlich

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Scr., prol., s. 1 (ed. Buytaert 1952, p. 165, nr. 114, l. 33–38): „Huic tamen obviare videtur quod hic distinguitur imaginari per intellectum et propositionem concipere ab ipso adhaerere, quasi esset alius actus adhaerere alicui propositioni ab actu quo concipitur, quod nimirum non videtur veritatem continere, tum quia componere, dividere, discurrere, intueri sunt quatuor actus intellectus, nec videtur quod adhaerere sit quintus actus.“ Die Reihe der Akte, mit denen man eine Proposition bildet, geht auf Aristoteles, De anima iii 6 430a26–28 zurück. Etwas anders als der Einwand unterscheidet Aristoteles dort zwei Gruppen von Akten. Erstens solche Akte, mit denen wir einfache Dinge (incomplexa) – etwa einen Begriff – erfassen, und zweitens solche Akte, mit denen wir uns auf Zusammengesetztes (complexa) – etwa auf Propositionen – richten. Das Intuieren gehört nach Aristoteles zur ersten Gruppe, deren Akte im Gegensatz zur zweiten Gruppe keine Zustimmung einschließt.

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verstehe, was die Termini besagen. Doch stimme ich deswegen weder der einen noch der anderen ‚Wahrheit‘ zu.54 Denn die Zustimmung, von der hier die Rede ist, entsteht aus Adhärenz; nicht einfach nur daraus, dass ich eine Proposition bilde. Das Begreifen einer Proposition ist daher zweifach denkbar: Einerseits mit und andererseits ohne Adhärenz. In der direkten Antwort auf den Einwand spricht Aureoli von zwei Bestimmtheiten (conditiones) der Akte, mit denen man eine Proposition bildet. Die Zustimmung kommt nicht zu diesen als ein weiterer Akt hinzu, sondern konditioniert sie: Adhärenz ist kein fünfter Akt des Intellekts, sondern zusammen mit ihrem Gegenteil eine Bestimmtheit (conditio) der vier Akte. Denn man kann eine Proposition auf adhäsive und auf nicht-adhäsive Weise zusammensetzen (componere), aufteilen (dividere) und syllogistisch durchlaufen (syllogistice discurrere), sowie auf definitive Weise intuieren (intueri definitive).55 Demnach können wir all die für das Bilden einer Proposition möglichen Akte zweifach ausführen, einmal unter Einschluss einer Zustimmung, das andere Mal – wie in der Theologie – ohne irgendeine Zustimmung. Charakteristisch für den deklarativen Habitus ist daher nicht nur eine bestimmte Methode der Ableitung, die wir bisher kennen gelernt haben. Die Akte, die ihn generieren und die er selbst ausübt, sind ebenfalls ‚deklarativ‘ und nicht-adhäsiv. In dieser Modalität der Akte scheint die ‚Vorgehensweise‘ des Intellekts zu bestehen, die den theologischen Habitus auszeichnet. Doch ist der Einwand mit dieser Unterscheidung entkräftet? Aureolis Beispielproposition ‚Alle Sterne sind gerade‘ verdeutlicht nur, dass das bloße Zusammenstellen eines Satzes noch nicht die Zustimmung zu seiner Wahrheit einschließt. Im Glaubens-Habitus, der der Theologie zu Grunde liegt, gilt aber der umgekehrte Fall: Wir stimmen der Wahrheit einer Proposition zu, ohne ihre

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Cf. Scr., prol., s. 1 (ed. Buytaert 1952, p. 165 sq., nr. 115, l. 46–51): „… dicendum est quod aliquis potest aliquam propositionem credere, quam tamen non concipiet clare, et econverso potest clare concipere, quam non credet. Quod sic patet: Certum est enim quod haec propositio clare conceptibilis est: ‚Astra sunt paria‘, et haec: ‚Astra sunt imparia‘; et tamen non propter hoc aliqua certa est aut alicui certitudinaliter adhaeretur.“ Scr., prol., s. 1 (ed. Buytaert 1952, p. 166, nr. 116, l. 59–62): „… adhaesio non est quintus actus intellectus, sed conditio quattuor actuum una cum opposito suo; contingit enim componere aliquam propositionem adhaesive et non adhaesive, et dividere et discurrere syllogistice ac intueri definitive.“

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Termini klar zu begreifen. Die Termini etwa des Satzes ‚Deus est trinus‘ erkennen Gläubige nur verworren und stimmen diesem Satz trotzdem zu. Ein Laie, der den Satz in der Kirche hört, versteht kein Wort. Und dennoch soll er diesem unverständlichen Satz gläubig adhärieren. Stimmt er also bloß einigen Lauten zu, die für ihn keinerlei Bedeutung haben? Aureoli kann eine derartige Zustimmung ohne jedwedes Begreifen nicht meinen. Denn damit der Wille ihn zur gläubigen Zustimmung bringen kann, muss der Intellekt etwas ‚halten‘. Offenbar ist also das Adhärieren als Akt des Glaubens-Habitus nicht ohne einen Akt des Begreifens denkbar, sei dieser auch nur verworren und unklar. Der Akt des theologischen Habitus, der zum unklaren Begreifen hinzu kommt, ist nur ein klareres Begreifen, das keine Adhärenz einschließt: Der Glaubens-Habitus macht, dass man einem Satz mit Gewissheit zustimmt und ihn dennoch nicht klar versteht. Der theologische Habitus macht, dass man einen Satz versteht und ihm dennoch nicht zustimmt – wenngleich die Klarheit in diesem Leben nicht vollkommen sein kann.56 Dass die Akte des theologischen Habitus nicht-adhäsiv und deklarativ sind, bedeutet folglich auch, dass sie nicht vollkommen klar sind, sondern genau wie die Gotteserkenntnis des irdischen Menschen eine gewisse Verworrenheit an sich haben. Doch übertreffen die Akte des theologischen diejenigen des Glaubens-Habitus, weil Theologen die Glaubenswahrheiten besser oder klarer – nicht vollkommen klar – verstehen. Was ist also der intellektuelle modus der Theologie? Worin besteht das spezifische Merkmal des Habitus, in dem wir theologischen Konklusionen ‚halten‘ und mit dem wir uns auf Gott als theologisches Wissenschaftssubjekt beziehen? Wie gesagt liefert Aureoli keine ausführliche Antwort auf diese Frage. Doch scheint die besondere Auszeichnung der Akte des deklarativen theologischen Habitus einen wichtigen Hinweis zu enthalten: Wir begreifen die theologischen Aussagen klarer, ohne ihnen zuzustimmen. Dieses klarere Begreifen ohne Zustimmung lässt sich auch als ein solcher modus des Intellekts verstehen, mit dem wir uns auf Gott als den theologischen Gegenstand richten. In der Reportatio bemerkt Aureoli, dass „die Theologie einen modus des Wissens hat, weil die Natur der Gottheit dermaßen hoch ist, dass wir ihr nicht 56

Cf. Scr., prol., s. 1 (ed. Buytaert 1952, p. 166, nr. 115, l. 54–57): „Possibile est ergo quod fides certitudinaliter faciat adhaerere et tamen non clare concipere, et quod habitus theologicus faciat clare concipere et tamen non adhaerere, – quamvis ista claritas non possit perfici in hac vita.“

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auf evidente Weise zustimmen können, sondern alle Wahrheiten, die über die Gottheit ausgesagt werden, nur auf deklarative Weise ‚halten‘.“57 Der Verworrenheit unserer Gotteserkenntnis entspricht also der deklarative Habitus, in dem wir Sätze über Gott ‚halten‘ und diese klarer begreifen als im bloßen Glauben. Verworren Erkennen sowie klarer und nicht-adhäsiv Begreifen zeichnen die eigentümlich theologische ‚Vorgehensweise‘ des Intellekts aus. Die Akte, die der durch diese spezifische ‚Vorgehensweise‘ ausgezeichnete Habitus generiert, nennt Aureoli auch „intellektuelles Imaginieren“: Der theologische Habitus ist allein erklärend. Denn jeder Habitus, der dazu führt, dass etwas besser durch den Intellekt imaginiert wird ohne jede Adhärenz, ist ein erklärender Habitus. Hier wird ‚intellektuelles Imaginieren‘ (imaginari per intellectum) verwendet, so dass sich eine konforme Redeweise mit Averroes ergibt, der in Metaphysik xii und De anima die intellektuelle Imagination von der Imagination als innerem Sinnesvermögen unterscheidet.58 Der Ausdruck „intellektuelles Imaginieren“ ist im Sinne von ‚besser Begreifen‘ zu verstehen. Aureoli spricht noch mehrmals davon, dass wir durch theologische Erklärungen, Beispiele und Anleitungen besser imaginieren – immer unter Ausschluss jeder Adhärenz und etwa in dem Sinn, wie man im Deutschen auch davon spricht, dass man sich einen nicht-wahrnehmbaren Sachverhalt vorstellt, zum Beispiel ein Begriffsverhältnis.59 Ausdrücklich ist im Zitat die intellektuelle Imagination von einer sinnlichen Vorstellung abgegrenzt, von der Imagination also als innerem Sinnesvermögen. Ein gutes Beispiel für den hier nicht gemeinten Fall, für intellektuelle

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Rep. i, prol., pars 4, q. 4, a. 2 (ms. Vat. Borgh. lat. 123, fol. 15rb): „… theologia habet unum modum sciendi, quia natura deitatis est natura sic excellens, quod non adhaerere possumus ei evidenter, sed tantum omnes … veritates dictas de ea habemus nos declarative.“ Scr., prol., s. 1 (ed. Buytaert 1952, p. 164, nr. 112, l. 3–9): „… huiusmodi habitus est tantummodo declarativus. Omnis enim habitus, qui facit aliquid imaginari melius per intellectum absque omni adhaesione, est habitus declarativus. Additur autem hic ‚imaginari per intellectum‘, ut sit conformis loquendi modus modo Commentatoris XII Metaphysicae et in De anima, qui dicit imaginationem per intellectum ad differentiam imaginationis, quae est sensus interior.“ Zur Averroes-Referenz cf. das Folgende. Cf. den bereits zitierten Text aus Scr., prol., s. 1 (ed. Buytaert 1952, p. 165, nr. 113, l. 29–31): „… talis inquam erit melius et clarius credita faciens imaginari, et tamen absque hoc quod faciat adhaerere, cum prius per fidem firmissime tenerentur.“ Die übrigen Belege für „imaginari/imaginatio per intellectum“ ibid. (nr. 112, l. 10 sq., l. 14; nr. 113, l. 20, l. 22).

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Akte also, die sich der sinnlichen Imagination bedienen, ist Aureolis ‚Definition‘ der typisch geometrischen oder arithmetischen ‚Vorgehensweise‘: „Aus einer … Weise der Extension des Intellekts auf die Imagination entsteht das eigentümliche Vorgehen zweier Wissenschaften, die rein mathematisch sind, nämlich der Geometrie und der Arithmetik;“ denn der Intellekt erstreckt sich hier auf sinnlich begreifbare Mengen von Zahlen und auf räumlich vorgestellte Linien.60 Die Akte des theologischen Habitus sind dagegen nicht als imaginativ in diesem Sinne zu verstehen, sondern nur als ein besseres Begreifen.61 Aureolis Verweis auf eine „Redeweise“ des Averroes ist im Kontext eines merkwürdigen Phänomens der lateinischen Übersetzungen aus dem Arabischen zu betrachten. Der lateinische Averroes spricht im Großen Kommentar zu De anima von der intellektuellen Imagination und stellt sie einem anderen Akt des Intellekts gegenüber, der lateinisch mit credere wiedergegeben wird. Zur Stelle De an. iii 3 427b27sqq., wo es um das Verhältnis von Imagination und Intellekt geht, bemerkt Averroes: Es ist nicht offensichtlich, dass das Erkennen etwas anderes ist als die Imagination. (Denn man nimmt an, dass von den Akten (actiones) des Intellekts eine das Vorstellen ( ymaginari), eine andere das Glauben (credere) ist, und dass daher zwischen Vorstellung und Intellekt kein Unterschied besteht.)62

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Scr., prol., s. 5 (ed. Buytaert 1952, p. 300, nr. 47, l. 76–78): „Ex primo ergo modo extensionis intellectus ad imaginationem, consurgit modus proprius cognoscendi duarum scientiarum, quae sunt mathematicae pure, geometriae scilicet et arithmeticae …“ Ausgehend von der Bemerkung bei Tachau 1988, 109, Aureolis Ausdrucksweise sei „idiosynkratisch“, widmet sich Reijo Työrinoja in seinem Artikel „Peter Aureoli: Theology as an Imaginary Science“ (2006) in zwei Anläufen der „intellektuellen Imagination“: 1) „Intellectual Imagination at Issue“ (ibid., 1168–1171): Dieser Abschnitt widmet sich dem supra (n. 58) zitierten Text und sucht mögliche Bezugspunkte Aureolis bei Averroes und Avicenna auf; 2) „Aureoli’s Theory of Imaginary Presence“ sowie „The Difference between Intuitive and Imaginary Presence“ (ibid., 1172–1177), wo die „notitia imaginaria“, Aureolis Bezeichnung für die abstraktive Erkenntnis als explanans der intellektuellen Imagination herangezogen wird. Wie supra 2.2, bei n. 73 allerdings festgehalten, ist Aureolis Ausdruck notitia imaginaria nur als eine Beschreibung abstraktiver Erkenntnis zu verstehen, die den Punkt hervorhebt, auf den es Aureoli dort ankommt: Erkennen wir abstraktiv, dann erkennen wir mit der Imagination, das heißt auf abwesende und nicht-aktuelle Weise. Doch richtet sich die notitia imaginaria auf einfache Erkenntnisgegenstände (simplicia). Das im vorliegenden Zusammenhang angesprochene „intellektuelle Imaginieren“ richtet sich dagegen auf Propositionen (complexa). Averroes, In De anima ii, com. 155 (ed. Crawford 1953, p. 365, l. 14–17): „… non est ita

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Hinter den Ausdrücken „ymaginari“ und „credere“ steht eine epistemologische Unterscheidung, die im arabischen Mittelalter von großer Bedeutung ist und vor allem für den Aufbau der Logik Konsequenzen hat.63 Diese Begriffe werden auch im lateinischen Mittelalter rezipiert, doch steht der Rezeption häufig die Übersetzung der arabischen Begriffe mit imaginatio einerseits und credere, credulitas oder fides andererseits im Wege. Bei vielen Lateinern scheinen diese Ausdrücke Assoziationen zu wecken, die nicht mit den arabischen Autoren in Übereinstimmung zu bringen sind.64 So lässt auch Aureoli nicht erkennen, dass er über das lateinische Vokabular hinaus – imaginatio als Ausdruck für das Begreifen ohne Adhärenz – die in Frage stehende Unterscheidung der arabischen Philosophie bedenken würde. Bei allen terminologischen und begrifflichen Unklarheiten ist es das intellektuelle Imaginieren, das Aureoli als typisch theologische ‚Vorgehensweise‘ einzuführen scheint: Ein besseres oder klareres Verstehen, das die Akte des theologischen Habitus charakterisiert und sie von den Akten, die für andere Disziplinen typisch sind, unterscheidet. Fassen wir die Ergebnisse zusammen. Der theologische Habitus ist nach Aureoli klar vom Glauben unterschieden. Denn Glaube schließt immer eine Adhä-

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manifestum intelligere esse aliud ab ymaginatione (existimatur enim quod actionum intellectus quedam est ymaginari, quedam credere, et quod nulla est differentia inter ymaginationem et intellectum).“ Cf auch ibid., iii, com. 21 (p. 454sq.). Gemeint ist die Unterscheidung von „taṣawwur“ (lat. imaginatio oder formatio, in englischen Übersetzungen aus dem Arabischen häufig mit „conception“ wiedergegeben) und „taṣdīq“, (lat. credulitas, fides oder verificatio, engl. häufig „assent“). Zur Verwendung dieses Begriffspaars in logischen Texten arabischer Autoren cf. Wolfson 1943 sowie Maroth 1990; breiter angelegt ist das Kapitel bei Black 1990, 71–78: „Taṣawwur and Taṣdīq (Conception and Assent)“ sowie der Beitrag Black 1989. Tuninetti 1996, 146sq. nennt die Stellen, an denen Thomas das Vokabular verwendet, Pickavé 2007, 24–33 bietet eine Einführung in die Übernahme des Begriffspaars (zwei „Erkenntnisordnungen“) durch die lateinische Logik. Ein gutes Beispiel ist Thomas von Aquin, De ver., q. 14, a. 1, corp. (ed. Leonina 22/2, 436a–b): Zum Thema „Quid sit credere“ bezieht sich Thomas auf die klassisch aristotelische Unterscheidung zweier intellektueller Akte, eines Aktes, der sich auf incomplexa, ein zweiter, der sich auf complexa richtet. Dabei nimmt er mit der Standard-Auffassung an, dass nur im zweiten Akt Glaube zu finden ist. Dann übernimmt er die arabische Unterscheidung: „unde etiam et apud Arabes prima intellectus operatio vocatur imaginatio intellectus, secunda autem vocatur fides, ut patet ex verbis Commentatoris in iii De anima“ (ibid.), fasst diese aber nur als Bestätigung dessen auf, was er zuvor schon über den Glauben gesagt hat. Die Eigenart „apud Arabes“ würdigt er nicht.

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renz ein, jedoch nicht immer auch das klare Begreifen dessen, was man glaubt. Dafür, für das bessere Verständnis der Glaubensinhalte, sind die Theologen zuständig. Sie beseitigen Hindernisse – intellektuelle Hindernisse –, die dem Glauben den Weg verstellen. Theologen erklären oder plausibiliseren die Glaubensinhalte, jedoch ohne ihnen dabei irgendwie anders als gläubig zuzustimmen. Doch diese Hinordnung der Theologie auf den Glauben bedeutet nach Aureoli noch nicht, dass sie keine Züge einer Wissenschaft trägt. Ganz im Gegenteil. Denn als intellektueller Habitus verfügt sie über alle Merkmale, die jede wissenschaftliche Disziplin auszeichnen. Sie handelt über ein einheitliches Subjekt, ihre Teile sind perfektibel geordnet und sie zeichnet sich in letzter Instanz durch eine intellektuelle ‚Vorgehensweise‘ aus. Nicht viel anders bestimmt Aureoli die Metaphysik, die Physik und jede andere Disziplin. Wodurch sich die Theologie von allen anderen Wissenschaften unterscheidet, ist auch nicht die Inevidenz der Aussagen, die Theologen treffen. Sondern es ist ihre negative Freiheit, eine Freiheit von jeder Zustimmung. Es ist Aureolis erklärtes Ziel, die Theologie als akademische Disziplin zu verstehen, nicht als Funktion des Glaubens, aber zugleich auch nicht als Wissenschaft im strengen Sinn. Das Schlüsselwort für die Eigenart der Theologie lautet „deklarativ“. In den beiden vorstehen Abschnitten 8.1 und 8.2 hat sich dieser Ausdruck als terminologisch erwiesen. Er bedeutet erstens die der Theologie eigentümliche Methode, die in der Erläuterung oder Plausibilisierung von gegelaubten Wahrheiten besteht. Zweitens bezeichnet er aber auch den dem theologischen Habitus eigenen modus cognoscendi, das heißt jene Art und Weise, in der sich der Intellekt zum Gegenstand und zu den Propositionen dieser Disziplin verhält. Ich nenne diese die uniforme und spezifische ‚Vorgehensweise‘ des Intellekts. Sie besteht in einem Begreifen der Glaubensinhalte, das verglichen mit dem ‚Halten‘ derselben Sätze im Glaubens-Habitus besser oder klarer ist, allerdings nicht vollkommen klar und evident. Eingangs zum achten Kapitel habe ich darauf hingewiesen, dass Aureolis Terminologie auf einem bestehenden Sprachgebrauch aufbaut, nach dem eine „deklarative“ erstens im Gegensatz zu einer „verworrenen“ Erkenntnis steht und zweitens (in eher hermeneutischen Zusammenhängen) eine „Erklärung“ als ein Mittleres zwischen dem bloßen Aufsagen oder Rezitieren eines Texts und dem beweisartigen Auslegen verwendet wird. Mit gewissen, durch Aureolis terminologische Verwendung des Ausdrucks konturierten Einschränkungen finden sich beide konventionellen Konnotationen in den hier untersuchten Texten wieder. Eine theologische Erklärung ist kein Beweis, aber auch keine bloße recitatio, sondern ein Mittelding zwischen diesen beiden. Daneben bezeichnet „deklarativ“ bei Aureoli auch eine Erkenntnisweise, die allerdings deutlicher als im traditio-

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nellen Gebrauch des Ausdrucks die Konnotation von „Verworrenheit“ trägt, wenngleich sie nicht einfach identisch ist mit einer schlechthin verworrenen Erkenntnisweise. Die wohl deutlichste Prägung, die der Ausdruck „deklarativ“ durch Aureoli erhält, besteht hingegen darin, dass er die Freiheit von jedweder Zustimmung bezeichnet.

8.3

Theologie als praktischer Habitus

Es gehört, wie eingangs zum vorliegenden Kapitel gesagt, zu den mittelalterlichen Eigenarten von Theologieentwürfen, dass ihre Autoren nicht nur für einen Platz der Theologie im universitären Fächerkanon argumentieren, sondern auch für eine besondere Würde (nobilitas), aufgrund derer diese Disziplin von allen übrigen abgesetzt und hervorgehoben ist. Aureoli begründet diese Sonderstellung zunächst mit dem Status theologischer Konklusionen, die nach seinem Verständnis des theologischen Habitus die Glaubensinhalte sind. Als von Gott geoffenbarte übertreffen sie alle jene Wahrheiten, die der menschliche Intellekt wissen kann.65 Dem Status theologischer Konklusionen entspricht auf der Seite des Habitus, in dem der Intellekt diese ‚hält‘, nun ebenfalls eine besondere Eigenschaft. „Obwohl er praktisch ist“, schreibt Aureoli, „ist edler als jedweder spekulative, menschlich erfundene Habitus.“66 Mit diesem Satz sind sowohl das Thema des vorliegenden Abschnitts als auch eine wichtige Problemanzeige benannt. Denn offensichtlich versteht es sich nicht von selbst, dass der theologische wegen seiner Eigenart als praktischer Habitus auch als besonders „edel“ gelten kann. Für Aristoteliker scheint in der Kombination dieser Eigenschaften sogar ein Widerspruch zu liegen, denn ganz zu Beginn der Metaphysik sagt Aristoteles, dass diese die ‚höchste‘ Wissenschaft sei, weil sie spekulativ und nicht praktisch ist. Eine spekulative Wissenschaft nämlich wird nur um der Erkenntnis willen und nicht wie eine praktische um einer Sache außerhalb ihrer selbst willen betrieben. „So ist auch diese Wissenschaft als allein unter allen die freie; denn sie allein ist um ihrer selbst willen.“67 Gratia sui, wie Scholastiker im Anschluss 65 66 67

Für die entsprechenden Belege cf. supra 8.2, n. 30. Scr., prol., s. 3 (ed. Buytaert 1952, p. 246, nr. 89, l. 3–5): „… non obstante quod practicus ponatur, nobilior est quocumque habitu speculativo humanitus adinvento.“ Aristoteles, Metaphysica i 2 982b19–21 und 26–28; Übersetzung nach Bonitz 1989, 13. Cf. die Translatio Guillelmi (Aristoteles Latinus 25/3.2, p. 16, l. 136sq.): „et hec sola libera est scientiarum; sola namque hec suimet causa est.“

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an Aristoteles sagen, ist nur eine spekulative Wissenschaft, und daher kann auch zunächst nur eine solche die ‚höchste‘ sein. Doch geht es bei dieser Frage nich nur um das Überbieten der einen mit einer anderen Disziplin. Es geht mit der Unterscheidung von spekulativer und praktischer Wissenschaft auch um eine theoretische Frage, die seit der zweiten Hälfte des 13. Jahrhunderts zur Einteilung der Wissenschaften gehört und lebhaft diskutiert wird. Ulrich Köpf hat diese theoretische Seite des Themas das „Verifikationsproblem“ genannt, worunter er die Art und Weise versteht, „in der eine Aussage sich als wahr erweist, sich bewährt und dadurch gewiss wird.“68 Theologische Wahrheiten können sich auf zwei Weisen bewähren, auf rein spekulative Weise – etwa durch den zwingenden Beweis –, oder aber im Lebensvollzug, das heißt im Praktischen. Je nach dem, wie also die Wahrheit einer Wissenschaft verifiziert wird, kann man von dieser als von einer spekulativen oder praktischen sprechen.69 Jedenfalls in der scholastischen Theologie des 13. Jahrhunderts wird damit die Relevanz des Themas deutlich. Um die Wende zum 14. Jahrhundert jedoch, vor allem durch den Beitrag des Duns Scotus angestoßen, verschiebt sich der Akzent. Jetzt steht die grundsätzlichere Frage im Vordergund, was Praxis und Spekulation als Bezugspunkte eines intellektuellen Habitus eigentlich bedeuten, und wie sich die Theologie in dieses Schema bringen lässt. Vom „Verifikationsproblem“ ist schon in Aureolis intrinsich-denominativer Definition, dass ein praktischer Habitus von der Praxis her benannt wird, „die man praktisch vom Praktizieren, aktiv vom Agieren und operativ vom Operieren her nennt,“70 nur noch wenig zu spüren. Indem Aureoli die Theologie nun für praktisch hält, stellt er sich in eine Tradition, die mit Alexander von Hales beginnt, und der insbesondere franziskanische Theologen angehören. Freilich hat sie Konkurrenz, denn es finden sich sowohl Meinungen, nach denen die Theologie rein spekulativ ist – etwa bei Heinrich von Gent – als auch solche Auffassungen, die die Theologie als teils praktisch, teils spekulativ ausweisen – so etwa, mit jeweils anderem Akzent, Thomas von Aquin und Gottfried von Fontaines.71 Das entscheidende Krite-

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Köpf 1974, 196. Diese Zuspitzung der Problematik entwickelt Köpf 1974, 197 aus Alexander von Hales. Cf. Scr., prol., s. 3 (ed. Buytaert 1952, p. 239, nr. 73): „… practicus habitus non dicitur a praxi denominatione extrinseca, sicut domus dicitur humanum opus extrinseca denominatione; sed dicitur practica a practicando, activa ab agendo, et operativa ab operando.“ Ich übergehe diese Ansätze weitgehend. Zu Heinrich cf. Leone 2007, zu Gottfried Streuer 1968, 141–147, zu Alexander und Thomas Olszewski 2000, 130–136. Aureoli setzt sich Scr., prol., s. 3 (ed. Buytaert 1952, nr. 19–43) mit insgesamt zwölf Meinungen auseinander,

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rium ergibt sich jeweils aus der Antwort auf die Frage, ob es der Theologie allein darum geht, etwas zu erkennen, oder ob sie auf eine Handlung beziehungsweise Tätigkeit ausgerichtet ist. Mithin steht also das Ziel der Theologie zur Debatte. Thomas beispielsweise hält sie für teils spekulativ, weil sie von der beseligenden Schau, der reinen Spekulation, abgeleitet und auf diese Theologie der Seligen ausgerichtet ist. Aber auch die Tätigkeiten, mit denen dieses Ziel erreicht wird, gehören ins theologische Gebiet, weswegen bei Thomas neben den spekulativen auch ein praktischer Charakter tritt.72 Dass es sich bei der Theologie dagegen um einen rein praktischen Habitus handelt, hat Duns Scotus mit großer Nachwirkung für die Debatten des 14. Jahrhunderts vertreten, und von diesem hängt auch Aureolis Ansatz ab. Wie an anderen Stellen der Lehre über den theologischen Habitus geht er auch hier über Scotus hinaus, was zugleich Akzeptanz und Kritik von dessen Position bedeutet.73 Scotus schließt in seine Diskussion der spezifisch auf die Theologie ausgerichteten Frage die schon angesprochene, grundsätzliche Überlegung über das Wesen von Praxis ein, die ich wegen ihrer Bedeutung für Aureolis Ansicht in aller Kürze wiedergebe. Spekulatives und praktisches Wissen sind nach Scotus nicht gemäß ihrem Wesen unterschieden, sondern aufgrund der jeweiligen Ausrichtung auf unterschiedliche Gegenstände, unter denen es praktische und theoretische gibt. Wissen ist daher mit einer Gattung vergleichbar, sagt er, die in so etwas wie eine theoretische und eine praktische Art, nicht aber in zwei Wesensbestimmungen zerfällt.74 Während theoretische Erkenntnis sich allein auf den Akt des Intellekts bezieht, geht es einer praktischen Erkenntnis um

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darunter auch mit den genannten, die als klassisch gelten dürfen. Nicht weniger klassisch ist Aegidius’ Auffassung, bei der Theologie handele es sich um eine affektive Wissenschaft (scientia affectiva), weil sie für den Augustiner-Theologen final auf die Liebe hin ausgerichtet ist. Zu Aegidius’ Ansatz cf. Schrama/Blans 2003. Cf. Thomas von Aquin, Summa theologiae i, q. 1, a. 5, corp. (ed. Leonina 4, p. 16a): „Respondeo dicendum quod, cum ista scientia quantum ad aliquid sit speculativa, et quantum ad aliquid sit practica, omnes alias transcendit tam speculativas quam practicas.“ Zwischen Thomas’ Äußerungen in der Summa theologiae und im Sentenzenkommentar besteht ein Unterschied, der für den vorliegenden Zusammenhang unerheblich ist; cf. dazu Köpf 1974, 206 sq. Ein ähnliches Verhältnis zwischen Aureoli und Scotus lässt sich vielfach beobachten, im vorliegenden Zusammenhang etwa bei der Verhältnisbestimmung von Theologie und Glaube (cf. supra 8.1). Während Aureoli sich dort allerdings sehr deutlich von Scotus absetzt, gilt das für das vorliegende Thema mit gewissen Einschränkungen. Dazu im Folgenden. Cf. Johannes Duns Scotus, Ord. i, prol., pars 5, q. 1–2 (ed. Vaticana 1, p. 63, nr. 238).

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den Akt eines von ihm selbst unterschiedenen Vermögens. Scotus’ Definition von Praxis als Bezugspunkt einer derartigen Erkenntnis beziehungsweise eines Habitus lautet: Diejenige Praxis, auf die sich eine praktische Erkenntnis (cognitio) bezieht, ist der Akt eines vom Intellekt unterschiedenen Vermögens. Seiner Natur nach ist später als der intellektuelle Akt (intellectio) und dazu angelegt, auf eine dem richtigen intellektuellen Akt konforme Weise hervorgerufen zu werden, damit er selbst richtig ist.75 Demnach kann sich eine praktische Erkenntnis (und somit auch ein praktischer intellektueller Habitus) auf den Akt einer ganzen Reihe von Vermögen beziehen, deren einzige Gemeinsamkeit darin besteht, dass sie nicht der Intellekt selbst sind, dessen Akte eben auf die Seite spekulativen Wissens gehören. Doch grenzt Scotus die fraglichen Vermögen weiter ein, indem er eine erste Bestimmung hinzufügt, gemäß welcher ein entsprechender Akt „der Natur nach“ später ist. Es sind demnach all jene Vermögen vom praktischen Wissen ausgenommen, die (wie etwa vegetative oder sensitive Vermögen) nicht „unter dem Einfluss des Erkennenden“ stehen.76 Für Scotus bedeutet dies positiv, dass nur die Akte des Willensvermögens – solche, die er selbst ausübt (actus eliciti), wie auch solche, die durch ihn befohlen sind (actus imperati) – gemeint sein können. Unter diesen sind die zuerst genannten primär, denn erst aus einem vorgängigen Willensbefehl folgt der befohlene Akt.77 Zu der Eigenart der Posteriorität einer Praxis kommt im gerade zitierten Text nun als weitere, eher ‚inhaltliche‘ Bedingung noch hinzu, dass der Willensakt „richtig“ ist aufgrund der „Richtigkeit“ des intellektuellen Akts. Damit sagt Scotus etwas Näheres über den Einfluss des Intellekts auf die Praxis: „Dass die Erkenntnis ihrer Natur nach früher als die Praxis und dieser konform ist, … bedeutet, dass sie dasjenige ist, dem sich die Praxis angleichen muss, indem die Erkenntnis in der Praxis lenkt und regelt.“78 Die Funktion praktischen Wissens liegt folglich

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Johannes Duns Scotus, Ord. i, prol., pars 5, q. 1–2 (ed. Vaticana 1, p. 155, nr. 228, l. 2–5): „Dico igitur primo quod praxis ad quam cognitio practica extenditur est actus alterius potentiae quam intellectus, naturaliter posterior intellectione, natus elici conformiter intellectioni rectae ad hoc ut sit rectus.“ Cf. Johannes Duns Scotus, Ord. i, prol., pars 5, q. 1–2 (ed. Vaticana 1, p. 156, nr. 231, l. 15sq.): „… praxis est actus qui est in potestate cognoscentis.“ Cf. Johannes Duns Scotus, Ord. i, prol., pars 5, q. 1–2 (ed. Vaticana 1, p. 159, nr. 234). Johannes Duns Scotus, Ord. i, prol., pars 5, q. 1–2 (ed. Vaticana 1, p. 162, nr. 237, l. 5–9): „Cognitionem autem esse priorem naturaliter praxi et ei conformem … est esse cui pra-

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darin, dass Willensakte rational gesteuert und dadurch der intellektuellen Einsicht konform werden. Scotus’ Überzeugung, dass sich praktisches von spekulativem Wissen aufgrund des Gegenstands unterscheidet, gibt schließlich die Richtung in seiner Betrachtung des theologischen Habitus vor. Dieser Habitus hat Gott zum Gegenstand, der als letztes Ziel ( finis ultimus) und damit als etwas erkannt wird, auf das hin der Mensch handelt.79 Theologische Einsichten geben dem Willen, mit dem der Mensch dieses Ziel verfolgt, nun die richtige Richtung, indem sie ihn lenken. Gott ist, sagt Scotus, als Bezugspunkt eines praktischen Habitus etwas „Erkennbares, das operabel ist, das heißt durch Tätigkeit erreichbar.“80 Aureoli übernimmt diesen Sprachgebrauch wörtlich und pflichtet seinem Ordensbruder grundsätzlich bei: Auch er spricht, wie eingangs gesagt, von der Theologie als von einem praktischen Habitus.81 Doch modifiziert er zugleich den scotischen Ansatz und geht dabei deduktiv, vom Allgemeinen zum Besonderen vor. Aureolis Eingriffe betreffen daher zuerst den Begriff von Praxis und haben zweitens die Funktion, seinen vom scotischen abweichenden Begriff des theologischen Habitus in das Schema ‚praktisch-spekulativ‘ einzufügen. In der ersten Hinsicht modifiziert er vor allem zwei Punkte. Erstens konstituiert die Unterscheidung von spekulativem und praktischem Wissen nach Aureoli eine wesentliche und damit robustere Unterscheidung, als Scotus meinte. Und zweitens richtet sich praktisches Wissen nicht nur auf Praxis, verstanden als Akte des Willens, sondern auf all jene Akte in jedwedem Vermögen, die der Intellekt lenkt.82 Wie im Folgenden zu zeigen ist, nimmt Aureoli hierbei kon-

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xis sit conformanda, quod est cognitionem dirigere et regulare in praxi.“ – Ich kann im vorliegenden Zusammenhang nur die Grundzüge des scotischen Praxisbegriffs wiedergeben. Für eine konzise Darstellung, insbesondere mit Blick auf die zur Praxis notwendigen Tugend der prudentia cf. Poppi 1991 sowie, mit Blick auf die Intellekttheorie, Hoffmann 2012b. Zu Scotus’ grundätzlicher Bestimmung des theologischen Wissenschaftssubjekt cf. supra 4.2. Johannes Duns Scotus, Ord. i, prol., pars 5, q. 1–2 (ed. Vaticana 1, p. 230, nr. 354, l. 14 sq.): „… cognoscibile operabile, id est attingibile per operationem.“ – Zum Ganzen cf. die responsio, ibid. (p. 207 sq., nr. 314). Zu Aureolis Verwendung des gerade genannten Scotus-Zitats cf. infra n. 100. Aureoli präsentiert diese Einwände gegen Scotus in insgesamt vier Abschnitten: Scr., prol., s. 3 (ed. Buytaert 1952, pp. 235–237, nr. 58–65) unter der Rubrik „Quod operatio respectu cuius habitus dicitur potest esse in intellectu; contra Scotum.“; ibid. (pp. 237–239, nr. 66– 73): „Quod respectus activitatis est id, quo formaliter habitus induit practici rationem, et non respectus prioritatis et posterioritatis; contra Scotum“; ibid. (p. 239sq., nr. 74–76):

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sequent die Perspektive auf Wissen als eine Qualität des Intellekts ein, konsequenter jedenfalls als Scotus. Diese Perspektive zeigt sich insbesondere bei seinen Argumenten für den zuerst genannten Punkt, dass es sich nämlich bei der Differenz von praktisch und spekulativ um eine wesentliche Differenz handelt. Scotus, schreibt Aureoli, hat unter Wissenschaft etwas „Absolutes“ verstanden, das sich zum praktischen und spekulativen Wissen wie eine Gattung zu zwei untergeordneten Arten verhält.83 Man kann (und sollte) aber Wissenschaft mit Aristoteles auch als eine intellektuelle Tugend verstehen, „und weil eine Tugend die Hinsicht … der Kongruenz mit jener Natur einschließt, in der sie ist – denn was in der einen Natur Tugend ist, ist in einer anderen Untugend, so wie was in einem Lebewesen Gesundheit ist, in einem anderen Krankheit ist … –, schließt sie notwendiger Weise die Kongruenz mit dem Wissenden ein.“84 Wissenschaft ist demnach nicht ohne den Intellekt, worin sie ist, denkbar, und dieser ‚verhält‘ sich in jeder Wissenschaft auf spezifische Weise. Dieses in meiner Untersuchung schon vielfach reflektierte Identitätsmerkmal einer Wissenschaft betrifft jetzt auch die Unterscheidung des spekulativen vom praktischen Wissen: Wissenschaft kann wesentlich (essentialiter) durch das Praktische und das Spekulative unterteilt werden. Denn die Verfahrensweise (modus tradendi), die Weise, wie Prinzipien erfasst werden, und der gesamte Wissensmodus sind gänzlich anders, wenn der Gegenstand von derjenigen Instanz her, die ihn hält, operabel ist (operabile), oder wenn er nur zu betrachten ist (spectabile); sei es auch, dass jener Gegenstand in der Sache derselbe ist.85

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„Quod ratio practici non sumitur praecise ab obiecto, sed ab obiecto ad habentem habitum; contra Scotum“; ibid. (pp. 241–243, nr. 77–81): „Quod speculativum et practicum sunt essentiales differentiae scientiae divisivae; contra Scotum“. Ich stelle diese Argumente in geraffter und systematisierender Form dar. Cf. supra bei n. 74. Cf. Scr., prol., s. 3 (ed. Buytaert 1952, p. 241 sq., nr. 80), insbesondere ibid. (l. 38–47): „Et quia virtus includit respectum convenientiae et debiti ac congruentiae in ordine ad naturam in qua est (illud enim quod est virtus in una natura est vitium in alia, sicut quod est sanitas in uno animali, est aegritudo in alio …), quia in quantum sic est, dicat respectum congruentiae ad scientem.“ Scr., prol., s. 3 (ed. Buytaert 1952, p. 242, nr. 80, l. 56–62): „… essentialiter dividi potest scientia per practicum et speculativum, quoniam modus tradendi et principia sumendi et totus modus sciendi est alius omnino quando obiectum est operabile ab eo qui tenetur, et quando est solum spectabile, esto etiam quod illud obiectum secundem rem esse idem.“

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In diesem Zitat bestätigt sich nochmals Aureolis grundsätzliche Überzeugung, dass Wissenschaft nichts irgendwie Vorgegebenes – nichts „Absolutes“ –, sondern streng vom Intellekt her zu denken ist, dessen ‚Verhaltensweise‘ eine Wissenschaft erst ‚herstellt‘. Aureoli akzeptiert dabei Scotus’ Einsicht, dass sich der praktische oder spekulative Charakter einer Wissenschaft vom Gegenstand her bestimmt, doch – so ergänzt er – eben nur insofern der Intellekt den Gegenstand auch ‚hält‘.86 Je nach dem, ob der Intellekt den so ‚gehaltenen‘ Gegenstand nun lenkt, das heißt ob dieser „operabel“ ist, oder nur betrachtet wird, handelt es sich beim entsprechenden Habitus um einen praktischen oder spekulativen. Dabei ist es nebensächlich, so Aureoli, ob dieser praktische oder theoretische Gegenstand nun dieselbe Sache ist oder nicht. Allein weil das intellektuelle ‚Vorgehen‘, in dem ein Gegenstand als operabile oder speculabile erfasst wird, ein je anderes ist, sind praktische und spekulative Wissenschaften wesentlich, im strengen Sinn, unterschieden.87 Anhand einiger Beispiele, von denen ich zwei auswähle, verdeutlicht Aureoli diese Auffassung. Weil, erstens, der Intellekt die Gegenstände der Physik – etwa eine Rose – nicht lenkt, ist die Physik ein spekulativer Habitus. Sie betrachtet ihre Gegenstände. Nun lässt sich aber der Fall annehmen, dass Gott dem Physiker die Fähigkeit gibt, Rosen herzustellen, sie also als praktischen Gegenstand zu ‚halten‘, „so wie vielleicht die guten und bösen Engel Rosen machen können“. Dann wird aus einer spekulativen eine wesentlich andere, nämlich eine praktische Wissenschaft, deren Gegenstand dennoch dieselbe Sache, nämlich die Rose, bleibt.88 Ein zweites Beispiel, das wiederum angelologische Züge trägt, 86

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Dieser Einwand gegen Scotus macht einen gesonderten Abschnitt in Aureolis Argumentation aus, cf. supra n. 82. An der Stelle Scr., prol., s. 3 (ed. Buytaert 1952, p. 240, nr. 76, l. 29–31) heißt es pointiert: „Apparet igitur quod practica vel speculativa ratio non competit habitui ex obiecto solo, sed ex obiecto relato ad talem scientem, qui habeat posse agere et fabricare obiectum.“ Ähnlich nebensächlich wie die Frage, ob der als praktisch oder spekulativ durch den Intellekt ‚gehaltene‘ Gegenstand in der Sache ein und derselbe ist, erscheint Aureoli auch die Frage, ob ein praktischer Habitus im spekulativen oder praktischen Intellekt verortet wird. Denn ein „operabler“ Gegenstand kann sowohl unter Allgemeinbegriffen, die im spekulativen Intellekt ihren Sitz haben, betrachtet werden, als auch experimentell, das heißt mit Erfahrung, die den praktischen Intellekt auszeichnet. Cf. dazu, insbesondere zu den Beispielen der Medizin und der Theologie, Scr., prol., s. 3 (ed. Buytaert 1952, p. 244sq., nr. 87). Cf. zum Ganzen Scr., prol., s. 3 (ed. Buytaert 1952, p. 240, nr. 75), zum Zitat ibid. (l. 18–21): „Nihilominus, si Deus communicaret homini potentiam activam respectu rosae, sicut forte angeli boni et mali possunt rosam facere, applicando activa passivis, non dubium quod talis scientia practica fieret et activa.“

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verdeutlicht denselben Punkt. Keuschheit ist ein Gegenstand der Moralphilosophie, die deswegen praktisch ist, weil sie diesen und andere Gegenstände als operabilia auffasst. Nun können aber auch Engel diese Moralphilosophie über dieselben Gegenstände ‚halten‘, doch weil sie körperlose Wesen sind, kann ihre Moralphilosophie die Keuschheit nicht lenken, sondern sie nur betrachten. „Denn wie sehr auch immer ein Engel weiß, was Keuschheit ist, … ist das Wissen über Keuschheit in ihm nicht praktisch.“89 Die Keuschheit der Engel, verstanden als Gegenstand eines Habitus des englischen Intellekts, ist vielmehr rein spekulativ, obwohl sie sich in der Sache nicht von jener Keuschheit unterscheidet, die Menschen im praktischen Habitus der Moralphilosophie ‚halten‘. Wodurch unterscheidet sich also die eine von der anderen Moralphilosophie beziehungsweise Physik? Sofern man vom Gegenstand ausgeht, habe ich die Antwort bereits genannt: Ob ein intellektueller Habitus praktisch oder spekulativ ist, entscheidet sich an der Art und Weise, wie er seinen Gegenstand ‚hält‘, nicht nur am Gegenstand als solchem, wie Scotus meinte. Aureoli stellt dieselbe Frage auch noch mit Blick auf das Verhältnis von Habitus und Tätigkeit beziehungsweise Praxis und kritisiert dabei einen weiteren, zentralen Punkt der Praxis-Definition bei Duns Scotus. Dieser hatte zwei Bedingungen genannt, die eine Praxis im hier gemeinten Sinn auszeichnen: Erstens die Posteriorität und zweitens die Richtigkeit respektive Konformität der Handlung mit dem praktischen Wissen. Aus beiden Bestimmungen ergab sich bei Scotus, dass es in erster Linie Akte des Willens sind, auf die sich ein praktischer Habitus bezieht.90 Aureoli vereinfacht diesen Ansatz und reduziert die beiden scotischen Bestimmungen, vor allem mit Bezug auf die Autorität des Aristoteles, auf nur noch eine: Ein praktischer Habitus besteht „in der Hinsicht der Aktivität (in respectu activitatis).“91 Eines der Beispiele, die diese Vereinfachung erläutern sollen, ist wiederum die doppelte Moralphilosophie von oben: Auch die Engel, die ihren Gegenstand

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Cf. Scr., prol., s. 3 (ed. Buytaert 1952, p. 238, nr. 71, l. 50–54): „Quantumcumque enim sciat angelus quid est castitas, sicut et mones virtutes morales, non tamen scientia de castitate est practica in eo, quemadmodum nec scientia generationis rosae est practica in nobis.“ Cf. supra bei n. 75. Die sachgemäße Wiedergabe der zwei „conditiones“ bei Aureoli, Scr., prol. s. 3 (ed. Buytaert 1952, p. 232, nr. 48–51). Scotus’ zweite Bestimmung der rectitudo nennt Aureoli auch „conformitas“, cf. etwa ibid. (p. 238, nr. 69, l. 29). Cf. Scr., prol., s. 3 (ed. Buytaert 1952, p. 237, nr. 66, l. 4–6): „Illud autem quod dicitur habitum practicum consistere in ‚duplici habitu aptitudinali‘ non videtur sufficienter dici. Verius enim dicitur quod consistit in respectu activitatis.“ Zu den Aristoteles-Referenzen cf. ibid. die entsprechenden Hinweise in Buytaerts Apparat.

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(wie etwa die Keuschheit) nicht als etwas ‚halten‘, desbezüglich sie handeln können, beziehen sich darauf als etwas Späteres und etwas ihrem Wissen Konformes. Denn, so Aureoli sinngemäß, sie könnten ihr Wissen über Keuschheit in einen Befehl überführen, keusch zu handeln. Dieser ist später als das Wissen sowie richtig beziehungsweise dem Wissen konform.92 Weil die Moralphilosophie der Engel aber im Unterschied zur menschlichen nicht praktisch, sondern spekulativ ist, genügen die scotischen Bestimmungen des Praktischen nicht aus, um diesen Unterschied zu konstituieren. Der einzige Unterschied zwischen der Moralphilosophie der Engel und jener der Menschen liegt daher in der Aktivität: „Denn das Wissen über die Keuschheit, die in uns, die wir sie erwerben können, ist, hat die Bedeutung des Praktischen (ratio practici); im Engel hat sie diese nicht.“93 Aureolis Reduktion der zweifachen Bestimmung der Praxis bei Scotus auf eine einzige können wir zunächst als Vereinfachung beziehungsweise als Anwendung des Ökonomieprinzips verstehen.94 Doch steht noch mehr zur Disposition: Die Reduktion von ‚Praxis‘ auf die Bedeutung von Aktivität erlaubt es Aureoli, auch von intellektueller Aktivität zu sprechen, auf die sich ein praktischer Habitus richten kann. Damit weist er Scotus’ Einschränkung zurück, nach der nur Akte des Willens die Bedingungen von ‚Praxis‘ erfüllen. Aureolis Definition eines praktischen Habitus lautet: Jeder Habitus ist wahrhaft und rein praktisch, der sich nicht nur auf einen Akt richtet, den er auslöst, sondern vielmehr auf einen Akt, den er lenkt, wo und in welchem Vermögen auch immer dieser gelenkte Akt ist.95 Da nach dieser Definition also Akte des Intellekts als Bezugspunkte eines praktischen Habitus in Frage kommen, kann Aureoli auch die Logik zu den praktischen Habitus rechnen. Denn indem sich die Logik, deren Gegenstand nach Aureoli das „ausgedrückte Reden des Wahren“ ist, beispielsweise auf einen Syllogismus richtet, lenkt sie diesen. Dass einen Syllogismus auszuführen

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Cf. Scr., prol., s. 3 (ed. Buytaert 1952, p. 238, nr. 71, l. 54 sq.) und ibid. (nr. 69). Scr., prol., s. 3 (ed. Buytaert 1952, p. 238, nr. 71, l. 55–57): „Scientia namque de castitate quae est in nobis habet rationem activi, qui possumus acquirere castitatem; in angelo non habet.“ Cf. dazu supra die Einleitung zu Kapitel 5, bei n. 1. Cf. Scr., prol., s. 3 (ed. Buytaert 1952, p. 237, nr. 65): „Ex praedictis potest colligi regula generalis quod omnis habitus est vere et pure practicus, qui non solum habet pro fine actum quem elicit, immo et actum quem dirigit, ubicumque et in quacumque potentia sit actus ille directus.“

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aber zu den Akten des Intellekts, nicht des Willens, zählt, widerspricht dem praktischen Chrakter der Logik nach Aureolis Definition nicht mehr.96 Die Ausdehnung des Begriffs von Praxis auf intellektuelle Akte gestattet es nun aber auch, die Theologie als praktischen Habitus aufzufassen. Denn auch sie richtet sich auf einen Akt des Intellekts, nämlich auf den Glauben, verstanden als eine Zustimmung zu nicht-evidenten Wahrheiten. Weil der Glaubensakt aber nicht von der Theologie verursacht wird, sondern allein vom selbst wiederum durch den Willen hervorgerufenen Glaubens-Habitus, kommt, wie wir oben unter 8.1 gesehen haben, der Theologie nur die Aufgabe zu, die Akte des Glaubens durch Erklärungen zu lenken: „Der theologische Habitus hat im eigentlichen Sinn keinen Akt, den er hervorruft, sondern einen Akt, den er lenkt, nämlich den Glauben.“97 Nach Aureolis gerade genannter Defintion eines praktischen Habitus bedeutet diese Eigenart der Theologie jedoch nicht, dass sie kein praktischer Habitus ist. Ganz im Gegenteil: „Dieser Glaubensakt wird durch den Glaubens-Habitus hervorgerufen und nicht durch diesen Habitus. Also wird dieser rein praktisch sein.“98 Aureoli nennt diese Begründung für den praktischen Charakter der Theologie a posteriori. Das Gegenstück, ein Argument a priori, begründet denselben Sachverhalt „von Seiten des Gegenstands in Bezug auf den Wissenden.“99 Wie nicht anders zu erwarten, kommt Aureoli hier auf seine Einsicht zurück, dass nicht der Gegenstand als solcher, sondern sofern er als ein operabile vom Intellekt ‚gehalten‘ wird, den entsprechenden Habitus als einen praktischen ausweist. Gott als Gegenstand der Theologie soll folglich als ein operabile erfasst werden, „das heißt als etwas durch Tätigkeit Erreichbares.“100 In allen Überlegungen zum Gegenstand der Theologie im dritten Kapitel dieser Studie scheint davon jedoch keine Rede zu sein. Denn Theologen erken96

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Cf. Scr., prol., s. 3 (ed. Buytaert 1952, p. 236sq., nr. 64); zum Gegenstand der Logik ibid. (l. 52–55) sowie supra 3.3, n. 68. Streuer 1968, 153, n. 97 macht einige Angaben zur Diskussion um die Logik als praktischen Habitus. Cf. Scr., prol., s. 3 (ed. Buytaert 1952, p. 244, nr. 84, l. 34–36): „Sed habitus theologicus non habet proprie actum quem elicit, immo actum quem dirigit, qui est credere …“ Für diese Aussage beruft sich Aureoli erneut und in demselben Sinn, den ich supra 8.1, bei und mit n. 22 dargestellt habe, auf Augustins 14. Buch De trinitate. Cf. Scr., prol., s. 3 (ed. Buytaert 1952, p. 244, nr. 84, l. 39–41): „Iste autem actus credendi elicitur ab habitu fidei, et non ab isto habitu. Igitur erit pure practicus.“ Scr., prol., s. 3 (ed. Buytaert 1952, p. 243, nr. 82, l. 6): „A priori quidem, quoniam ex obiecto in ordine ad scientem.“ Cf. Scr., prol., s. 3 (ed. Buytaert 1952, p. 243, nr. 82, l. 9–11): „Hoc etenim patet, quia tale obiectum comparatur ad scientem, non ut speculabile tantum, sed ut operabile, hoc est operationibus attingibile.“ Zu diesem Scotus-Zitat cf. supra n. 80.

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nen Gott in einem verworrenen Begriff und somit als ein speculabile, nicht als ein operabile. Entsprechend scheint der theologische auch ein spekulativer und kein praktischer Habitus zu sein. Aureoli ist sich dieser Schwierigkeit bewusst, räumt sie aber durch einen Zusatz in seiner Definition des praktischen Habitus aus dem Weg. Dabei hat er das Verhältnis von spekulativen und praktischen Habitus im Blick: Jener Habitus ist rein praktisch, der sich auf einen Gegenstand bezieht, welcher vom Wissenden durch hervorgehobenere Tätigkeiten und edlere Akte erreicht werden kann, als es der Akt jenes Habitus selbst ist.101 Ein Habitus, der zunächst nur betrachtend, spekulativ zu sein scheint, kann demnach praktisch sein, sofern er, erstens, seinen Gegenstand nicht als speculabile, sondern als operabile erfasst und ihn, zweitens, durch Akte erreichen kann, die in gewisser Weise ‚höher‘ sind als das theoretische Betrachten selbst. Aureoli illustriert diese Annahme mit dem Beispiel der Medizin. Sie ist eine praktische Wissenschaft, weil es für den Menschen besser ist, Gesundheit (den Gegenstand der Medizin) zu haben, als nur zu wissen, was sie ist oder gar krank zu sein. Weil sich also Mediziner auf Gesundheit als etwas beziehen, das mit solchen Akten erreicht oder verwirklicht werden kann, die besser oder ‚höher‘ sind als die bloße Theorie, deswegen gilt die Medizin als praktischer Habitus.102 Dieselbe Regel gilt auch für die Theologie, meint Aureoli. Es gibt bessere Akte, durch die wir Gott erreichen beziehungsweise ihm gemäß handeln, als das „Erkennen durch gläubige Erkenntnis, die wir aus rein natürlichen Kräften in diesem Leben haben.“ Gemeint sind mit den besseren die Akte der theologischen Tugenden Glaube, Liebe und Hoffnung: Durch sie gelangt der Mensch „auf edlere Weise“ zu Gott, als wenn er „nebulös die Glaubensinhalte auslegt.“ Der theologische Habitus, der sich auf diese ‚edleren‘ Akte richtet, hat genau deswegen einen rein praktischen Charakter. Zwar erkennt ein Theologe Gott zunächst als Begriff, doch beinhaltet diese „nebulöse“ Erkenntnis eben auch, dass Gott „erreicht“ werden kann, und zwar durch „edlere“ als bloß theologische, erklärende Akte, nämlich durch Glauben, Lieben und Hoffen.103 101

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Scr., prol., s. 3 (ed. Buytaert 1952, p. 243, nr. 82, l. 6–9): „Ille namque habitus est pure practicus, qui est de obiecto attingibili a scienti, excellentioribus operationibus et per nobiliores actus quam sit actus illius habitus.“ Cf. Scr., prol., s. 3 (ed. Buytaert 1952, p. 243, nr. 82, l. 14sq.): „Melius est enim homini habere sanitatem et esse sanum quam scire sanitatem et esse aegrotum.“ Zu Aureolis ausgearbeiteter Auffassung über den Gegenstand der Medizin cf. supra 3.3, bei n. 67. Cf. Scr., prol., s. 3 (ed. Buytaert 1952, p. 243, nr. 82, l. 17–24): „Sed, habitus theologicus

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Wie sich an den Ausführungen sowohl zur Medizin als auch zur Theologie zeigt, wird man Aureoli nicht vorwerfen können, er bestimme das Verhältnis von spekulativen und praktischen Habitus nur der Theologie zu Liebe auf diese neue Art und Weise. Seine Auffassung besagt, dass ein Habitus deswegen praktisch ist, weil er sich auf Akte bezieht, durch welche sein Gegenstand erreicht werden kann, sofern diese Akte besser oder ‚edler‘ sind als diejenigen des Habitus selbst – diese Auffassung wird man allerdings auch nicht auf Aristoteles zurückführen können. Zwar beruft sich Aureoli auf den Stagiriten, der sinngemäß gesagt haben soll: „Es ist besser Tugenden zu haben, als zu wissen, was eine Tugend ist.“ Doch verbirgt sich dahinter eher eine Anspielung als eine belastbare Beanspruchung der philosophischen Autorität.104 Zunächst legt sich deswegen noch weitergehend nahe, Aureolis Auffassung für unaristotelisch zu halten. Denn Aristoteles nimmt, wie eingangs zu diesem Abschnitt gezeigt, explizit eine Hierarchie zwischen spekulativen und praktischen Habitus und ihren jeweiligen Akten an: Die reine Theorie steht höher als die Praxis, weil jene allein frei ist – gratia sui, wie Scholastiker sagen.105 Aureoli geht hingegen davon aus, dass Praxis durchaus höher als Theorie stehen und dementsprechend auch ein praktischer Habitus ‚edler‘ sein kann als ein spekulativer. Es wäre allerdings übertrieben, Aureolis Ansatz als unaristotelisch zu kennzeichnen, zumal er die aristotelische Hierarchie anerkennt. Doch erweitert er sie durch den genannten Zusatz. Diesen wendet er hier auf die Theologie an, die als nur eines, dafür aber besonders prägnantes Beispiel erscheint: Obwohl eine spekulative Wissenschaft edler ist, weil sie um ihrer selbst willen (gratia sui) ist, als eine praktische, die auf weniger edle Akte gerichtet ist als das Spekulieren selbst, wird praktische Habitus edler

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habet pro obiecto Deum, quod est a nobis attingibile excellentioribus operationibus, per nobiliores actus, quam sit intelligere creditiva intellectione ex puris naturalibus habita in hac via; nobilius enim attingitur Deus, si sibi adhaereatur per fidem et in eum assurgatur per spem, et diligatur per caritatem, et si eius oboediatur conciliis et praeceptis, quam si hoc modo nubilose credibilia exponuntur. Ergo iste habitus erit practicus pure.“ Cf. Aristoteles, Ethica Nicomachea ii 2 1103b26–31; die „recensio recognita“ der Translatio Grosseteste (Aristoteles Latinus 26/3, p. 397, l. 20–24) lautet: „Quoniam igitur presens negocium non contemplacionis gracia est quemadmodum alia, non enim ut sciamus quid est virtus scrutamur, set ut boni efficiamur, quia nullum utique esset proficuum eius, necessarium est scrutari ea que circa operaciones qualiter operandum est eas.“ Aureoli gibt diese Stelle in Scr., prol., s. 3 (ed. Buytaert 1952, p. 243, nr. 82, l. 15sq.) mit den Worten „melius est habere virtutes quam scire quid est virtus“ wieder. Cf. supra bei und mit n. 67.

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sein. Aber es steht fest, dass Gott zu lieben, an ihn zu glauben (Deum credere) und auf ihn zu hoffen edler ist als die Glaubensinhalte zu erklären (credibilia declarare). Daher wird der theologische Habitus edler sein, wenn er nicht wie ein spekulativer Habitus beim bloßen Erklären stehen bleibt, sondern sich wie ein praktischer auf jene Akte, indem er sie lenkt, erstreckt.106 Glauben, Lieben und Hoffen sind bessere Akte als das auf einer verworrenen Erkenntnis beruhende Erklären, das dem theologischen Habitus eigentümlich ist. Wenn man so will, ist dieses Beispiel für die höhere ‚Würde‘ eines praktischen im Vergleich zu einem spekulativen Habitus besonders deutlich. Es illustriert die allgemeine Regel, die nicht nur für die Theologie, sondern ebenso für die Medizin, sinngemäß auch für die Logik und für die Moralphilosophie gilt.107 Dass ein Habitus also praktisch ist, bedeutet noch nicht, dass er niedriger steht als ein spekulativer, und zwar unbeachtet der auch für Aureoli gültigen, auf Aristoteles zurückgehenden Hierarchie von spekulativen und praktischen Wissenschaften. 106

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Scr., prol., s. 3 (ed. Buytaert 1952, p. 246, nr. 90, l. 15–23): „Licet enim scientia speculativa sit nobilior, pro eo quod est gratia sui quam scientia practica, quae ordinatur ad operationes ignobiliores quam speculari, tamen si operationes fuerint digniores quam ipsum speculari, habitus practicus nobilior erit. Sed constat quod Deum diligere, Deum credere et sperare, nobilius est quam credibilia declarare. Ergo nobilior erit theologicus habitus si non sistat in solo declarare tanquam speculativus, sed extendatur tanquam practicus dirigendo ad huiusmodi actus.“ Zur Medizin als praktischem Habitus cf. die supra bei n. 102 gemachten Bemerkungen, zur Logik cf. supra bei n. 96. Aureoli hält den praktischen Habitus der Moralphilosophie auch für ‚edler‘ als den rein spekulativen der Geometrie, Scr., prol., s. 3 (ed. Buytaert 1952, p. 246, nr. 91, l. 25–31): „Licet enim geometria speculativa sit et certiori modo procedat, nihilominus moralis est de meliori subiecto, puta de homine et actibus humanis. Et iterum, rectitudo electionis ad quam moralis ordinatur … haec quidem electio et rectitudo ipsius nobilior est quocumque speculari, quia est actus altioris potentiae, utpote voluntatis.“ Aus der Bemerkung, der Willensakt sei ‚edler‘ als der rein betrachtende Akt des Intellekts, weil jener der Akt eines „höheren Vermögens“ ist, hat Streuer 1968, 132 vielsagend geschlossen: „Hier spricht unser Autor klar seine grundsätzliche Einstellung aus: der Wille steht höher als der Verstand, seine Tätigkeit ist vornehmer als das Erkennen. Damit hat er dem griechischen Erkenntnisideal eine Absage erteilt.“ Für dieses Urteil, in dessen Hintergrund die alte Behauptung einer voluntaristischen Wende im 14. Jahrhundert steht, sehe ich jenseits der gerade zitierten Stelle keine belastbare Evidenz bei Aureoli. Gegen Streuer spricht aber vor allem, dass nach Aureoli auch ein solcher praktischer Habitus höher stehen kann als ein spekulativer, der sich nicht auf Akte des Willens, sondern auf Akte des Intellekts bezieht, wie für die Theologie und in der Ausweitung des Praxisbegriffs gezeigt.

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kapitel 8

Der zitierte Text dient aber natürlich auch dem Zweck, den praktisch-theologischen Habitus als besonders hoch stehend auszuweisen, und zwar im Vergleich mit einem spekulativen. Für den Nachweis, dass die Theologie auch andere praktische Habitus übertrifft, bemüht Aureoli das vergleichsweise triviale Argument, dass sowohl der Gegenstand als auch der dem theologischen Habitus eigentümliche Akt und der von ihm gelenkte Akt des GlaubensHabitus höher stehen als die entsprechenden Merkmale anderer intellektueller Habitus, die sich auf eine Praxis beziehen. Die Theologie hat einen „äußerst edlen Gegenstand, nämlich Gott“, sie generiert einen „äußerst edlen Akt, … nämlich die Erklärung der Glaubensinhalte und ihren Schutz“, und sie lenkt einen „äußerst edlen Akt, … nämlich den Glauben, das Hoffen und das Lieben, sowie alles tugendhafte Leben, wodurch Gott erreicht wird.“108 So unbefriedigend, weil durch eine dem eigentlichen Thema externe Norm begründet, sein Argument für die hervorgehobene Stellung der Theologie auch ist, so hilfreich erscheint es als Zusammenfassung von Aureolis Lehre über den theologischen Habitus überhaupt. Hier kommt nochmals die grundlegende Ansicht zum Tragen, dass die Theologie im strengen Sinn eine erklärende und keine den Glauben oder irgendeine andere Zustimmung hervorrufende Funktion hat. Die dem theologischen Habitus eigentümlichen Akte, durch die er entsteht und die er selbst wiederum generiert, stellt Aureoli als Erklärungen dar, die den Glaubens-Habitus unterstützen, und zwar dispositiv. Sie beheben Dysfunktionen des Glaubens-Habitus, die vor allem in einer Störung des Verhältnisses von Glaube und Willen liegen. Denn es ist der Wille, nicht ein theologisches Argument, aufgrund dessen der Intellekt einer Wahrheit zustimmt und daher den Glaubens-Habitus annimmt. Die Akte des theologischen Habitus tragen nur dazu bei, dass sozusagen störungsfrei geglaubt wird. Wie in den unter 8.1 und 8.2 untersuchten Texten, so steht auch bei Aureolis Überlegungen zur Theologie als praktischem Habitus dieses Verhältnis der Theologie zum Glauben im Vordergrund. Beide sind Habitus des Intellekts, die über je eigene Akte und besondere Eigenschaften verfügen und daher voneinander unterschieden werden. Doch sind sie zugleich aufeinander verwiesen. Der Glaubens-Habitus ist die vor allem funktionale Voraussetzung der Theologie, da diese erst in ihrer Beziehung zum Glauben ihre Aufgabe entwickelt. 108

Cf. Scr., prol., s. 3 (ed. Buytaert 1952, p. 246, nr. 89, l. 8.13): „Sed iste habitus habet obiectum nobilissimum, puta Deum; et habet nobilissimum actum elicitum, puta declarationem credibilium, et defensionem ac tuitionem eorum; habet etiam nobilissimum actum directum a se, quem pro fine intendit; dirigit namque fidem, spem et diligere, et omne vivere virtuosum quo attinigutur Deus. Ergo, est nobilissimus habitus.“

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Mit ihrer Aufgabe, die Lauge Nielsen „pastoral“ genannt hat,109 lässt sich auch der praktische Charakter der Theologie umschreiben, allerdings mit einem wichtigen Zusatz: Was Aureoli in unserem Zusammenhang als Praxis versteht, ist, anders als der Ausdruck ‚pastoral‘ nahelegt, nicht auf so etwas wie ein frommes Leben beschränkt, sondern bedeutet ganz allgemein Aktivität und im Besonderen mentale Aktivität. Diese steht jedenfalls im Vordergrund, wenn von der Theologie und von anderen Disziplinen als Habitus die Rede ist. Aureolis Begriff eines praktischen Habitus zeichnet – über Scotus hinausgehend – aus, dass ein solcher Habitus sich nicht nur auf Akte des Willens, sondern auch auf Akte des Intellekts beziehen kann. Deswegen hält Aureoli etwa die Logik, aber auch die Theologie für eine praktische Disziplin. Sie bezieht sich auf die Akte des Glaubens-Habitus, verstanden als eine Disposition des Intellekts, und damit auf eine Aktivität, die ihre eigenen „nebulösen“ Erklärungen übersteigt. Für die Wissenschaftstheorie sind Aureolis Begriffe von Praxis und vom praktischen Habitus vor allem deswegen interessant, weil sie das Verhältnis von spekulativem oder theoretischem Wissen einerseits und praktischem Wissen andererseits neu bestimmen. Aureoli stellt eine wesentliche, robuste Differenz zwischen beiden Arten des Wissens fest, was einerseits einer besonders betonten Trennung von Theorie und Praxis nahe zu kommen scheint. Andererseits aber hat sich schon in den Beispielen zur Moralphilosophie, über die Engel als spekulativen, Menschen aber als praktischen Habitus verfügen, gezeigt, dass über ein und denselben Gegenstand sowohl praktisches als auch spekulatives Wissen denkbar sind. Die entscheidende Differenz besteht in der Art und Weise, wie ein Habitus seinen Gegenstand ‚hält‘, ob als operabile oder als speculabile. Es kommt Aureoli also nicht so sehr auf eine (nach Modernität klingende) allgemeine Trennung von Theorie und Praxis an. Im Vordergrund steht vielmehr die Unterscheidung der Habitus, die sich auf je eigene Weise auf ihren Gegenstand richten. Insofern erweist sich die spekulative oder praktische Eigenschaft eines Habitus nur als eine – allerdings essentielle – Bestimmung der für einen Habitus je eigentümlichen ‚Vorgehensweise‘ des Intellekts, der wissenschaftstheoretischen Letztbestimmung einer Disziplin. Die Identität eines wissenschaftlichen Habitus, das heißt seine Einheit im Inneren und seine Abgenzung gegenüber anderen Disziplinen, besteht in der Art und Weise, wie der Intellekt sowohl seinen Gegenstand als auch die ‚gehaltenen‘ Prinzipien und Konklusionen erfasst: in einer uniformen und spezifischen ‚Vorgehensweise‘, einer ‚forma mentis‘ beziehungsweise einem modus cognoscendi.

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Cf. supra 8.1, n. 11.

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Dieses letzte oder fundamentale Charakteristikum der Theologie, wiederum konsequent verstanden als ein intellektueller Habitus, bezeichnet Aureoli als „deklarativ“, worunter – so das Ergebnis des Abschnitts 8.2 meiner Untersuchung – ein verworrenes Begreifen zu verstehen ist. Theologen erfassen Gott als den Gegenstand ihrer Disziplin in einem verworrenen Begriff und leiten alle ihre Propositionen, die als theologische Aussagen sämtlich auf Gottes eigentümliche Wesenheit bezogen sind, unter dieser Voraussetzung ab. Da die entsprechenden Ableitungen gerade wegen dieser Voraussetzung allerdings über keine beweisende, den Intellekt zur Zustimmung zwingende Kraft verfügen, führen sie auch nicht zu einer evidenten Einsicht in die Glaubenswahrheiten; Theologen wissen, mit anderen Worten, nicht, was Nicht-Theologen nur glauben. Da sie, die Theologen, aber die geglaubten Wahrheiten im terminologischen Sinn erklären, begreifen sie diese besser – besser jedenfalls als im Glaubens-Habitus. Obwohl in Aureolis Entwurf die Theologie also über alle Merkmale verfügt, die auch Wissenschaften im strengen Sinn auszeichnen, und trotz der Behauptung, dass die Theologie wegen ihrer besonderen ‚Würde‘ alle anderen Disziplinen überflügelt, scheint ihre Wissenschaftlichkeit in klare Grenzen verwiesen zu sein: Theologen erklären Propositionen, über deren Wahrheit sie theologisch nichts sagen, und es gehört auch nicht zur theologischen Aufgabe, die Wahrheit des Glaubens zu beweisen. So gesehen ist diese Lehre über den theologischen Habitus ein typisches Beispiel für den viel beschriebenen Fideismus, der sich im 14. Jahrhundert vorgeblich ausbreitet. Doch ist das nur die halbe Wahrheit. Denn im komplexen Verhältnis, in dem Aureoli Glaube und Theologie aufeinander bezieht, ist vor allem das Gegenteil von Fideismus zu entdecken. Zwar setzt die Theologie den Glauben voraus – nichts anderes lehren auch Thomas, Albert und andere Autoren aus der Zeit vor dem vermeintlichen Fideismus. Aureolis eigentlicher Punkt lautet aber: Die Theologie ist selbst keine Glaubens-Funktion. Sie dient dem Glauben, doch bewirkt sie ihn nicht. Sie ermöglicht den Glauben, doch immer nur indirekt. Spätere Autoren wie Wilhelm von Ockham werfen Aureoli vor, er verzichte auf eine Wahrheitsfunktion der Theologie.110 Wenn Theologen bloß wahr110

Ockhams Vowurf lautet, dass Aureolis theologischer Habitus mit Irrtum vereinbar ist, so dass Theologen etwas für wahr halten und dabei zugleich irren können – nichts anderes ist eine Meinung; cf. Wilhelm von Ockham, Ord., prol., q. 7 (ed. Gàl 1967, Opera Theologica 1, p. 196, l. 16–18). – Gregor von Rimini (Sent. 1343–1344, †1358), ein Verteidiger der deduktiven Theologie (cf. Brown 1991, 169–171), setzt sich ausführlich mit Aureoli auseinander und stellt drei Thesen gegen seine deklarative Theologie auf, deren erste er folgendermaßen begründet, Gregor von Rimini, Sent. i, prol., q. 1, a. 2 (ed. Trapp et al. 1981, p. 14,

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scheinlich wahre Prinzipien hernehmen, um aus ihnen die Glaubensartikel abzuleiten, dann ist die Wahrheit einer theologischen Konklusion bloß fiktiv. Theologische Syllogismen sind in dieser Perspektive bloß dialektisch; sie führen zu sophistischen Schlüssen, zu Scheinwahrheiten. Aureoli antizipiert diese Kritik, wenn er sagt, „dass man zur Erklärung poetischer und fiktiver Inhalte von Werken der Poeten auf dieselbe Weise verfahren könnte, und dass daher der poetische derselbe Habitus wäre wie der .“111 Doch trifft dieser Vergleich der Theologie mit der Poetik nicht den eigentlichen Punkt, wie er sogleich nachschiebt. Denn im Unterschied zum Betrachten bloß fiktiver Inhalte, zielt das theologische Erklären auf die untrügliche Wahrheit der Glaubensinhalte ab. Die Wahrheitsfunktion der Theologie ist, wenn man so will, ihr selbst extern. Dass ihre Schlüsse wahr sind, darüber verfügt nicht sie selbst, sondern Gott.

111

l. 26–29): „Nullus discursus ex se natus causare opinionem tantummodo de sua conclusione seu de significato suae conclusionis est theologicus proprie; sed omnis discursus ex mere probabilibus est huiusmodi; igitur etc.“ – Dieselbe durch Ockham und Gregor vermittelte Kritik begegnet noch im Kommentar zu Thomas’ Summa theologiae des Jesuiten Gabriel Vázquez (1549–1604, cf. Schwedt 1997), cf. Gabriel Vázquez, Commentariorum ac disputationum in primam partem S. Thomae, disp. 5, cap. 1sq. (ed. Ingolstadt 1609, vol. i, p. 20a–21a). Cf. Scr., prol., s. 4 (ed. Buytaert 1952, p. 280, nr. 89, l. 129–135): „Nec obviat si dicatur quod ad declarandum poetica figmenta contenta in opusculis poetarum, posset procedi eodem modo, et ita esset habitus poematum idem cum isto. Dicendum quidem quod vero omnia consonant; ‚falso autem cito dissonat‘, ut dicitur I Ethicorum; et ideo non possibilis talis habitus declarativus, cui omnia consonent philosophica et omnes experientiae, nisi respectu credibilium qui habent omnimodam et infallibilem veritatem.“

Schlussbetrachtung Theologie als intellektuelles Unternehmen formt sich im abendländischen Mittelalter. Mit diesem Prozess, der von Anfang an die Selbstreflexion der Theologie einschließt, rückt die Frage nach ihrer Wissenschaftlichkeit in den Vordergrund. „Seit dieser Zeit,“ so schreibt Wolfhart Pannenberg, „geht es mit der Klärung des Verhältnisses zum jeweils herrschenden Wissenschaftsbegriff zugleich um die Stellung der Theologie in der Universität.“1 Die vorliegende Studie, die sich der frühen Geschichte der Theologie als universitärer Disziplin widmet, hat sich folglich selbst als einen Teil dieser Klärung zu verstehen. Zwar erhebt sie keinen Anspruch auf Aktualität, wohl aber auf eine historische Verständigung. In dieser Perspektive soll meine Untersuchung zum Wissenschafts- und Theologieentwurf des Petrus Aureoli auch dazu beitragen, die Debatte über die Wissenschaftlichkeit akademischer Theologie durch ein tieferes Verständnis ihrer geschichtlichen Ursprünge zu bereichern. Aureolis Theologie- und Wissenschaftsentwurf trägt viele Züge der Anfänge jener Debatte. Das zeige ich, indem ich solch grundlegende Begriffe wie „Subiectum“ oder „Habitus“ untersuche und damit den aristotelischen Hintergrund der mittelalterlichen Selbstverständigung über Wissenschaft und Theologie bei Aureoli beleuchte. Nicht weniger charakteristisch für die frühe Epoche der Diskussionen um Wissenschaft und Theologie sind auch die Form sowie der institutionelle Sitz im Leben dieses Entwurf. Entsprechend präsentiere ich Aureoli als historischen Akteur, dessen Denken durch mittelalterliche Bildungseinrichtungen und Debatten strukturiert ist, und setze seine Positionen ins Verhältnis zu früheren und zeitgenössischen Ansichten. Auf diese Weise arbeite ich zugleich die Innovationen Aureolis heraus, die sein Verständnis von Wissenschaft und Theologie als ein geschichtlich neues Denken auszeichnen. Aureolis Innovationen erweisen sich dabei zumeist als Weiterentwicklungen bereits bestehender Theorien. Daneben zeigt sich an einigen Stellen, dass Aureoli seine Überlegungen bewusst gegen alle konkurrierenden Auffassungen verteidigt. So wird deutlich, was in der Scholastik des 14. Jahrhunderts unter einer Innovation überhaupt zu verstehen ist. Sie entwickelt sich in einer Tradition und in akademischen Debatten und sollte daher nicht im Sinne eines Einfalls missverstanden werden. Aureoli tritt zwar durchgängig als Einzel-, nicht als Schulgänger auf und zeigt wenig Respekt im Umgang mit der scho-

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lastischen Tradition. Doch lässt sich seine Eigenständigkeit nur im Kontext der philosophisch-theologischen Debatten des 14. Jahrhunderts verstehen. Die scholastische Tradition gibt den Rahmen und auch den Stil seines Denkens vor. Aureolis Einzelgängertum ist ein Teil der scholastischen Debatten. Theologie ist für Aureoli eine akademische Disziplin, wenngleich sie keine Wissenschaft ist. Diese These ergibt sich aus dem Vergleich mit anderen Disziplinen, in denen Aureoli ähnlich inevidente Annahmen findet wie in der Theologie oder sogar dieselbe Methode. Doch vor allem ergibt sich diese These aus seiner eigenen Wissenschaftstheorie, nach der jede Disziplin über drei Merkmale verfügt. 1) Sie richtet sich auf einen einheitlichen Gegenstand, über den sie in allen ihren Teilen etwas aussagt. 2) Sie ist ein einheitlicher intellektueller Habitus, dessen Teile durch fortschreitende Einsicht geordnet sind. 3) Sie ist spezifiziert durch eine einheitliche ‚Vorgehensweise‘ des Intellekts, durch einen einheitlichen Erkenntnismodus. Nach Aureoli verfügt die Theologie über diese Merkmale einer akademischen, das heißt im universitären Studium zu erwerbenden Disziplin. Seine wissenschaftstheoretischen Annahmen illustrieren Aureolis Eigenständigkeit, sowohl im Verhältnis zur scholastischen Tradition als auch zur aristotelischen Autorität. Die Grundbegriffe (Wissenschaftssubjekt und Habitus) sind aristotelisch, doch ergänzt Aureoli deren wissenschaftstheoretische Funktion mit seiner Annahme einer spezifischen ‚Vorgehensweise‘ des Intellekts. Nach Aristoteles erhält eine Wissenschaft ihre Einheit durch ein Subjekt, während sie sich von einer anderen Disziplin durch ihre Prinzipien unterscheidet. Aureoli nimmt diese Vorgaben zwar wahr, meint aber auch, dass sie unzureichend sind für eine eindeutige Bestimmung der Eigenart einer Wissenschaft. Seine These lautet: Eine Wissenschaft ist eine Einheit und unterscheidet sich von anderen Disziplinen, insofern der Intellekt gleichförmig ‚vorgeht‘. Die uniforme ‚Vorgehensweise‘ des Intellekts stellt für ihn das ultimativ charakteristische Merkmal einer Wissenschaft beziehungsweise akademischen Disziplin dar. Daraus ergeben sich zwei wichtige wissenschafts- und theologietheoretische Konsequenzen. Erstens nimmt Aureoli keine vorgegebene Ordnung der Gegenstände und Themen innerhalb einer Wissenschaft an. Er sagt, dass nicht der Gegenstand eine einheitliche Ordnung des Wissens vorgibt, sondern dass der Intellekt eine solche Ordnung herstellt. Die Einheit einer Disziplin entsteht durch die uniforme ‚Vorgehensweise‘ des Intellekts. Alles, was der Intellekt in diesem einheitlichen Erkenntnismodus erfasst, fügt er zu einer Einheit zusammen. Man kann diese These als einen Versuch auffassen, die disparaten Themen und Gegenstände einer Wissenschaft als eine Einheit zu begreifen, die prinzipiell offen und veränderbar ist. Jedenfalls in der Theologie geht Aureoli von einem

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disparaten Gegenstandsbereich aus, der nicht festgelegt oder vorstrukturiert ist, sondern zu einem Ganzen erst durch den Intellekt ‚gemacht‘ wird. Zweitens unterscheidet sich eine Disziplin von einer anderen nicht aufgrund bestimmter erster Prinzipien. Diese unterscheidende oder spezifizierende Funktion erfüllt nach Aureoli wiederum die für jede Disziplin charakteristische ‚Vorgehensweise‘ des Intellekts. Etwa Physik und Mathematik sind nicht deswegen distinkt, weil sie aus jeweils anderen ersten Sätzen hervorgehen, sondern weil der Intellekt in jeder Disziplin eine je spezifische Grundeinstellung einnimmt. In der Theologietheorie bewährt sich diese Annahme. Denn Aureoli geht davon aus, dass theologische Argumente nur auf festgelegte Konklusionen hinauslaufen – das sind die Glaubenswahrheiten. Theologie ist für ihn gewissermaßen ‚prinzipienlos‘ und gleichwohl eine spezifisch charakterisierte Disziplin. Mit dieser Theorie setzt sich Aureoli von der deduktiven Theologie ab, die aus den Glaubensartikeln oder anderen Glaubenswahrheiten als ihren Prinzipien hervorgeht und sich durch diesen Ursprung von allen anderen Disziplinen unterscheidet. Eine weitere Innovation stellt die Disjunktion des Glaubens von der Theologie dar. Diese Abgrenzung beruht in erster Linie auf aussagenlogischen und psychologischen Überlegungen, die in eine Theorie der Zustimmung münden. Theologie ist nach Aureoli zustimmungsfrei. Sie generiert keine Adhärenz, wohl aber Erklärungen, die geglaubte Wahrheiten einsichtiger machen. Damit ist zuallererst gesagt, dass theologische Argumente nicht zu festerem oder stärkerem Glauben führen. Die durch sie beigebrachten Einsichten lassen aber besser verstehen, was geglaubt wird. In dieser Perspektive hat die Theologie eine den Glauben unterstützende Aufgabe und Funktion. Sie kann Glaubenszweifel ausräumen, doch bewirkt sie nicht, dass jemand überhaupt, stärker oder weniger stark glaubt. Obgleich die Theologie also keinen Glaubensakt hervorruft, lenkt sie den Glauben, worin nach Aureoli ihr praktischer Charakter besteht. In diesem Zusammenhang spielt die Autorität Augustins eine ähnliche Rolle wie die Autorität des Aristoteles im wissenschaftstheoretischen Zusammenhang. Aureoli beruft sich auf einen Satz aus De trinitate xiv, wo der Kirchenvater davon spricht, dass die Theologie den Glauben hervorbringt, nährt und stärkt. Diese Autorität erkennt Aureoli ausdrücklich an, deutet sie aber um. Seine Botschaft lautet, dass die Theologie den Glauben gerade nicht hervorbringt; sie nährt ihn auch nicht direkt, noch stärkt sie ihn im Sinne einer festeren Zustimmung. Alles, was diese Disziplin in ihrer den Glauben unterstützenden Funktion leistet, geschieht auf dispositive oder akzidentelle Weise. Insgesamt lässt sich Aureolis Theologietheorie als der Entwurf einer hermeneutischen Theologie mit praktischem Zweck beschreiben. Sie liefert Deutungen und Erklärungen der geglaubten Wahrheit und bezweckt die disposi-

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tive Stärkung oder Versicherung der psychologisch verstandenen GlaubensAdhärenz. Weder trumpft sie mit dem Anspruch auf, Glaubenswahrheiten wissenschaftlich behandeln zu können. Noch kann sie selbst Glauben generieren. Ihr eigentliches Geschäft besteht in der Erläuterung dessen, was schon geglaubt wird. Ich sehe in diesem Theologieentwurf auch einen Versuch, die dogmatisierende zu Gunsten der hermeneutischen Funktion der Theologie auszublenden. Nach Aureoli wird das, was zu glauben ist, nicht durch die Theologie festgelegt. Die festgelegte Wahrheit des Glaubens steht für ihn zwar außer Frage und wird durch die Theologie auch nicht bestritten. Theologen setzen die Wahrheit geglaubter Sätze gerade voraus. Doch liegt das Wahrheitskriterium theologischer Aussagen außerhalb der Theologie selbst. Aureolis Zeitgenossen trauen der Theologie vergleichsweise mehr zu, wenn sie diese Disziplin entweder für eine Funktion des Glaubens oder sogar für eine Wissenschaft (im strengen Sinn) halten. An einem anderen Punkt sind sie jedoch zurückhaltender als Aureoli, nämlich in Aussagen zum theologischen Gottesbegriff. Für Autoren wie Heinrich von Gent, Duns Scotus, Aegidius von Rom oder Thomas von Aquin steht fest, dass wir in diesem Leben keinen klaren und evidenten Gottesbegriff haben. Aureoli teilt diese Auffassung. Doch widerspricht er der Konsequenz bei den genannten Autoren, dass irdische Menschen über keinen eigentümlichen Gottesbegriff verfügen. Seine Behauptung lautet: Zwar erkennt der Mensch Gott nur in einem undeutlichen und verworrenen Begriff, doch erfasst er in diesem Begriff Gottes eigentümliche Gottheit – diejenige Wesensbestimmung, die nur Gott und sonst nichts anderem zukommt. Damit geht Aureoli über den scholastischen Konsens hinaus. Diese These beruht auf seiner Theorie über den Seinsbegriff. Der Seinsbegriff ist der allgemeinste aller denkbaren Begriffe, dessen Einheit in vollkommener Verworrenheit besteht. Im Begriff ‚Seiendes‘ begreift man nach Aureoli einfach alles, aber auf verworrene und implizite Weise. Der Seinsbegriff lässt sich partikularisieren (‚einzelnes Seiendes‘), doch wird damit nicht die Verworrenheit getilgt, sondern der Begriff einer einzelnen Sache zugeschrieben. In der theologischen Gotteserkenntnis geschieht nach Aureoli nichts anderes. Wenn wir Gott als ein einzelnes Seiendes begreifen, erfassen wir auf verworrene Weise Gott selbst, das heißt seine eigentümliche Wesenheit. Aureolis Annahme eines eigentümlichen und zugleich verworrenen Gottesbegriffs stellt einen theologischen Neuansatz dar. Es ist zu betonen, dass diese Gotteserkenntnis (nur) theologisch ist. Aureoli konzipiert sie im Rahmen des Theologieentwurfs und will zeigen, dass und wie sich Theologen mit Mitteln des natürlichen Verstands auf Gott beziehen. Mit dieser ganz und gar natürlichen Gotteserkenntnis schließt er nicht aus, dass der menschliche Verstand von Gott erleuchtet werden kann. Doch zählt die Mög-

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lichkeit der Illumination nicht zu den Voraussetzungen einer Theologie nach menschlichem Maß, die Gott in seiner eigentümlichen Wesenheit betrachtet. Aureoli versteht die theologische Gotteserkenntnis rein begrifflich und spricht von einer Proportionalitätsanalogie, mit der der Gottesbegriff erschlossen wird. Demnach bilden Theologen den Gottesbegriff auf der Grundlage begrifflicher Verhältnisse. Die einzigen Voraussetzungen dieser Gotteserkenntnis sind ein produktiver Akt des Intellekts und seine Produkte, die Begriffe. Damit ist Aureolis Erkenntnis- und Begriffstheorie angesprochen, die in dieser Untersuchung die Grundlage des Wissenschafts- und Theologieentwurfs darstellt. Erkennen bedeutet nach Aureoli, dass der Intellekt eine Sache zum Begriff „sagt“ und diesen wiederum „hält“. Während der Begriff, der Gegenstand des Erkenntnisakts, in den extramentalen Dingen fundiert ist, versteht Aureoli ihn selbst als ein Produkt des menschlichen Geistes. Der Intellekt empfängt den Eindruck aus der extramentalen Welt, doch entsteht Erkenntnis erst durch intellektuelle Produktivität. Während Aureoli sein Verständnis des Intellekts als wesentlich produktives Vermögen in diesem erkenntnistheoretischen Kontext entwickelt, zieht es sich doch durch alle Themen, die in dieser Studie behandelt werden, wie ein roter Faden hindurch, am augenfälligsten im gerade genannten Zusammenhang des Gottesbegriffs. Aber auch Aureolis Begriff des Wissenschaftssubjekts, als das der Gottesbegriff in der Theologie fungiert, ist ohne den erkenntnistheoretischen Mittelpunkt in Aureolis Denken nicht zu verstehen. Denn die Vielfalt theologischer Themen auf das eine Wissenschaftssubjekt zu beziehen, ist wiederum Aufgabe des Intellekts, der jene Vielfalt erst zu einer Einheit zusammenfügt. Bei dieser These rechnet Aureoli mit der Produktivität des Intellekts. Aureolis Überlegungen zu Wissenschaft und Theologie kreisen ebenfalls um den Intellekt als um ihre systematische Mitte. Das zeigt sich sowohl in seiner konsequenten Sicht auf Wissenschaft und Theologie als Dispositionen des Intellekts als auch in der Unterscheidung des Wissens- vom Glaubens- und vom Meinungs-Habitus. Für diese Unterscheidung führt Aureoli das Kriterium der Gewissheit als Eigenschaft von Propositionen an, doch findet die propositionale Gewissheit ihr Gegenstück in der Qualität der Zustimmung, mit der der Intellekt der Wahrheit einer Proposition adhäriert. Wenngleich die Adhärenz daher nicht allein durch einen Akt des Intellekts hervorgerufen wird – sei es wie im Fall des Wissens durch einen zwingenden Beweis, sei es wie im Fall des Glaubens durch einen Willensbefehl –, greift Aureoli doch für die eigentlichen Beschreibungen der Habitus und ihrer Akte allein auf den Intellekt zurück. Diese Perspektive setzt sich in seiner Auffassung über den theologischen Habitus fort, der keinerlei Zustimmung generiert, und dessen Akte darin bestehen, dass geglaubte Wahrheiten besser begriffen werden. Daraus, dass der theologi-

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sche sich auf den Glaubens-Habitus als auf einen weiteren Habitus des Intellekts richtet, ergibt sich nach Aureoli sein praktischer Charakter. Auch Akte des Intellekts, nicht nur des Willens, wie Duns Scotus meinte, gehören für Aureoli zu ‚Praxis‘, das heißt zu derjenigen Tätigkeit, auf die sich ein praktischer Habitus bezieht und die er lenkt. Erneut zeigt sich in diesem Zusammenhang die zentrale Bedeutung, die Aureoli der Aktivität des Intellekts beimisst. In der Erkennntis- und Begriffstheorie mündet Aureolis Auffassung über den Intellekt als produktives Vermögen in einen universalientheoretischen Konzeptualismus. Er vertritt die Auffassung, dass Universalität allein im menschlichen Geist und nicht in der extramentalen Welt zu finden ist. Spuren von Aureolis Konzeptualismus finden sich auch in seinem Theologieentwurf. Der Gegenstand dieser Disziplin ist Gott im verworrenen Begriff eines einzelnen Seienden. Dieser Begriff ist nach Aureoli zwar extramental fundiert, doch nicht in Gott, sondern in der geschaffenen Welt. Der Intellekt schreibt diesen Begriff erst Gott zu, durch eine rein begriffliche Operation, indem er sich nämlich nur auf ein unbestimmtes Substrat richtet, das er auf verworrene Weise als Gottes Gottheit begreift. Natürlich ist Gott für Aureoli eine real existente Sache. Als theologischer Gegenstand ist Gott aber ein Begriff, den der Mensch bilden und Gottes eigentümlicher Wesenheit zuschreiben kann, weil er mit einem produktiven Intellekt begabt ist. Aus der systematischen Verankerung des Theologieentwurfs in der Wissenschafts-, Erkenntnis- und Begriffstheorie bei Aureoli lässt sich eine wichtige Folgerung für die Debatte um die Wissenschaftlichkeit der Theologie und um ihren Platz an der Universität ableiten. Damit sie eine gesprächsfähige Disziplin ist, die für ihre Rolle in der akademischen Welt mehr als nur das „Recht des Faktischen für sich hat,“2 muss die Theologie ihr Verhältnis zur Wissenschaft klären, indem sie sich an wissenschaftstheoretischen Debatten beteiligt. Der theologische Beitrag zu solchen Debatten kann wie in der Scholastik darin bestehen, die Grenzen des jeweils diskutierten Wissenschaftsbegriff zu thematisieren, auch auf die Gefahr hin, dass die Theologie selbst außerhalb eines strengen Wissenschaftsverständnisses steht. Ebenso bedarf ihr Verhältnis zum Glauben ständiger Klärung. Dass universitäre Theologie sich überflüssig macht, wenn sie nichts anderes als Glaube ist, gilt für das 21. wie für das 14. Jahrhundert gleichermaßen. 2 Pannenberg 1987, 8.

English Summary In this book, I study the acounts of science and theology in the works of the French Franciscan Peter Auriol (c. 1280–1322). The book is subdivided into 3 parts. Under the rubric of “Conceptus,” the first chapter of the first part discusses Auriol’s general theories of cognition and concept formation, while the second chapter deals specifically with his theological epistemology. Modern historiography has discussed both areas of Auriol’s thought. By presenting them as the foundation of his theory of science and of theology, however, I emphasize their systematic value. As becomes clear in the second and third parts of this book, which bear the title “Subiectum” and “Habitus” respectively, Auriol’s treatment of that which is known in a science (subiectum) and of the psychological aspect of science and theology (habitus) are both shaped by his epistemological assumptions. Thus, while the second and third part represent the thematic core of this study, the first section considers the most central presuppositions inherent to Auriol’s thought. I have framed all sections and sub-sections with extensive introductions and conclusions linking them to each other in order for the reader to pick up at any point of her discretion. This, I hope, will also facilitate the reading experience for non-native German speakers. This study combines two methodological approaches. First, I present Peter Auriol as a figure whose thought can only be understood with any accuracy from within its historical context. Therefore, I emphasize his roots in medieval institutions of learning and education as they emerge from the debates in which Auriol was engaged. His own ideas on science and theology need to be understood as the result of both an intellectual culture of debate and of an institutional setting; for an overview see the introduction to this book. From this perspective I show that Auriol was an innovative and controversial thinker, for he departed from ideas that were being debated in his own time, that is he either took them to the next stage or he overtly rejected them and came up with a new way of thinking. However, I do not present Auriol’s innovations as a touch of genius, but rather as the result of medieval and, more specifically, of scholastic academic culture. Instead of simply following the literary structure of Auriol’s works, I have chosen to present his theories of science and theology in a systematic way. With this second methodological approach I do not wish to neutralize the historical perspective. On the contrary, the character of Auriol’s thought itself suggests a systematic approach. Accordingly, this book shows how and to what extent Auriol not only strove for systematic coherence, but how he also

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tried to organize his ideas on science and theology around one focal point. In Auriol, this organizing principle may be best described as intellectual productivity. Auriol championed the intellect’s productive role in cognition and concept formation by employing the notion of “appearance” which he understood as the object that terminates the act of the intellect, an object which becomes an “appearance” through the intellect’s agency while it “appears to” the intellect at the same time (see chapter 1.1 of this book). This theory of cognition, which draws heavily on intellectual productivity, allowed Auriol to take a pronounced conceptualistic stand. Along with some of his contemporaries he held that all universality resides in and is a product of the mind, but he also claimed that there is strict numerical identity between the extramental thing and its “appearance”, that is, the concept (1.2). In order to explain how this numerical identity may come about, Auriol developed an intricate theory of rationes, which he held to be the impressions made by extramental things within the intellect. Rationes serve both as the foundation and as the content of any concept. Yet it is the intellect which takes a ratio and produces a concept of greater or lesser universality based on the ratio. According to Auriol, there is a one-to-one relationship between ratio and concept. However, one concept can also contain many rationes or foundational contents in an implicit way. Thus, while the concept ‘animal’, for example, contains the explicit ratio ‘animal’ it also implies all other rationes that fall under ‘animal’, such as ‘hare’ or ‘human being’ (1.3). In section 1.4, I argue that Auriol’s theory of the concept of being needs to be understood in a similar manner, although Auriol himself held that this concept has no ratio but implies each and every ratio in an utterly “confused” way. Specifically this theory of the concept of being plays a crucial role in the second part of the book which deals with the concept of God as the subject of theology in chapter 5. Auriol claimed that the intellect conceives the concept ‘God’ as a ratio within the concept of ‘one certain being’ (conceptus cuiusdam entis). However, before moving to this topic my chapter 2 dwells on the epistemological foundations of theology. Scholastic authors debated whether or not their general theories of cognition and concept formation should be applied to theology as well. Auriol engaged in this debate by focussing on two important theories. First, he discussed a specifically theological epistemology of a “middle light” (lumen medium), which Henry of Ghent championed. Auriol rejected this idea by relying on Duns Scotus whom Auriol invoked as Henry’s adversary, contrary to Scotus’ own intention in this context (2.1). This, however, does not mean that Auriol simply sided with Scotus’ claim that theology is based on “abstractive” knowledge of God. It is in this context of theological epistemology that

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english summary

Auriol discussed Scotus’ famous distinction of “intuitive” and “abstractive” cognition, rejecting it for its reliance on extramental conditions. In a bold move, Auriol transformed Scotus’ distinction into two different modes according to which the intellect could produce and have an “appearance”, thus eliminating the constitutive extramental factors of cognition in Scotus’ account. Finally, Auriol also thought that the human mind produces and cognizes its concepts in the same way in theology as in every other intellectual endeavour. Thus, unlike Henry and to a lesser degree unlike Scotus, Auriol claimed that there was no need for a specifically theological epistemology (2.2). Auriol’s perspective on theology as a unique case of human intellectual activity that, however, does not require any specific presuppositions – such as a special theory of cognition or the necessity for supernatural intervention – is the leitmotif for the remainder of the book. In the texts studied in parts 2 and 3, Auriol consistently applies his assumptions to both science and theology. This, however, neither means that he considered theology to be science in a strict sense, nor that he considered his strict concept of science to be secondary to the needs of theology. Instead, he developed his theory of science in light of his general epistemology that he also applied to theology. In parts 2 and 3 of this book, my presentation of this strategy starts with a general inquiry into the concept of the subject of science (3.1). In the following section (3.2), I then present Auriol’s account of this subiectum scientiae, which displays innovative features if compared to the Aristotelian tradition. Among these innovations is Auriol’s claim that the characteristics of any given science can only be determined if we consider both its single subject and also the “mode of cognition” according to which the intellect relates to this subject. By considering the case of physics, I show that according to Auriol the specific “mode of cognition” through which every academic discipline considers its subject is the ultimate identifying mark of a discipline. It is not, however, the only one. Besides the “mode of cognition” and the subject of a science, Auriol introduced a further device that yields the internal coherence of a discipline, to the extent that it connects each and every proposition under consideration within physics, for example, to its subject matter (3.3). Auriol called this device ratio subiectiva and he claimed that on the basis of this ratio a proposition about roses, for example, is referred back to the subject of physics, which is the concept ‘body’. In my interpretation of Auriol’s rather approximate treatment of the ratio subiectiva, I propose that this device may be understood as a ratio in the terminological sense that Auriol employs in his concept theory (1.3). Accordingly, by grasping the ratio of ‘body’ within the concept ‘rose’ the intellect identifies a proposition about ‘rose’ as a part of physics. Therefore, according to Auriol, it is the intellect’s

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action that brings internal coherence to a scientific discipline rather than a given structure within the subject of science as, for example, Duns Scotus believed. Auriol thought that the intellect, which once again acts as a primarily productive power, determines what is known within a scientific discipline. The historical context of Auriol’s thought can provide much needed clarification of his notion of ratio subiectiva. Theologians such as Thomas Aquinas and Giles of Rome also employed the term ratio when they wrote about the subject of science and, more specifically, of theology, although the function and meaning of this term varied. Against this background I show that Auriol’s ratio subiectiva was an attempt to clarify the meaning of ratio in this context (4.1). For him, a scientific discipline’s ratio subiectiva is the concept of the essence of the science’s subject. Therefore, if theology considers God as its subject (which Auriol never questioned), the ratio subiectiva that refers each and every proposition within theology to the subject ‘God’ is the ratio of God’s essence, that is, ‘deity’. However, scholastic theologians traditionally reserved any understanding of God’s deity for the theology of the Blessed, who have direct and evident understanding of God, while mundane theologians, including virtually every scholastic author before Auriol, assumed an only partial or indirect cognition of ‘deity’. Duns Scotus, who was especially important to Auriol, was no exception to this rule. Yet, by arguing for the concept ‘infinite being’ as the ‘closest-to-proper’ concept of God that theologians may have, Scotus paved the way for Auriol’s more radical claim that even within the limitations of human cognition theologians grasp the ratio of God’s proper deity (4.2). I argue that Auriol’s theory about the human cognition of God’s proper essence is a prime example of the systematic character of Auriol’s thought. His claim is based on his theory of science. Just like physics or medicine, theology considers one single subject and employs one ratio subiectiva. Unlike scientific disciplines, however, theology’s ratio subiectiva cannot be cognized in an evident and clear way, for Auriol also reserved an evident notion of God for the theology of the Blessed, if not for God’s theology alone. Nevertheless, in order for ‘deity’ to be the ratio subiectiva in mundane theology, this notion must be proper to God’s essence. Auriol solved this conundrum by positing a purposefully vague cognition of the distinct ratio of ‘deity’. He argued that, not having any direct cognition of God’s essence, the intellect produces an utterly confused concept and thus grasps the ratio ‘deity,’ which is proper to God nonetheless (5.1 and 5.2). The concept of ‘one certain being’ (conceptus entis cuiusdam) complies with the conditions just mentioned, for as I show in chapter 1.4 of this book the concept of being contains each and every ratio in a confused way.

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english summary

Therefore, by forming the concept ‘one certain being’ the intellect grasps the proper ratio ‘deity’ and attributes it to God, albeit in a confused way. This concept of God, according to Auriol, serves as the foundation of everything that theologians consider in their discipline, although this concept only represents God in a diminished way. Auriol’s is an “utterly proper concept of God”, since it grasps the proper ratio ‘deity’. Yet, as he points out in a rebuttal of Scotus’ theory, it is also a concept “not proper to God”, for it falls short of a full representation (5.3). By conceiving its subject in a merely confused way, theology, on the one hand, reveals itself as a seriously limited discipline if compared to science in a strict sense. On the other hand, however, theology considers God according to His proper essence, which in the context of late medieval thought can be construed as Auriol’s attempt to push the limits of theology. By considering science as a habit, the third part of this book shifts perspective. While in the second part I discussed what in an academic discipline was considered and known, I turn to the psychological aspect of science and theology in the last part of the study. Scholastics traditionally defined a habit as a disposition of the intellect, which acquires such a habit through its own acts. The intellect, being disposed by the habit thus generated, then produces further acts of the same kind, which, in case of science, is an insight into the necessary truth of a proposition (6.1). For the medieval debate on scientific habits the problem of their unity was of crucial importance. The scholastics debated how a science that consists of insights into the truth of many propositions could be considered one uniform habit if a habit was originally defined as the insight into the truth of one proposition only. Similar to William of Ockham, Auriol argued that a science is an aggregate of habits distinct in type and that the aggregate had its unity by way of a certain order. Unlike Ockham, however, Auriol thought that such an order did not pertain among the propositions of a science, but rather between single acts of the intellect. According to Auriol, with every further insight into the truth of a proposition the former insight became more perfect. Thus, within a scientific habit an intellectual act b perfected a previous act a, while a further act c perfected act b (6.2). With this view of a scientific habit’s unity, Auriol once again relied on his epistemological assumptions, as he emphasized the role of the intellect in creating that unity. He applied the same strategy to yet another discussion of a scientific habit, namely the problem of its specification. Whether or not a habit may be called physics, medicine, or theology does not depend on the principles or conclusions that the intellect grasps. Auriol argued that it is rather the intellect itself that determines a set of propositions to belong to a certain discipline by cognizing them in a uniform way. Not surprisingly, Auriol defined the respective ways according to which the intellect relates to the propositions

english summary

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of a specific discipline as the same “modes of cognition” through which it relates to its subject matter (3.2). Therefore, it is again the intellect that ultimately specifies the scientific habit (6.3). In chapters 7 and 8 of this book, I study Auriol’s view of the habit of theology. It is important to note that he argued for a habit specific to theology. Auriol insisted that this habit is different from science, since a theologian, properly speaking, does not have insights into the necessary truth of propositions about God. Yet, theology encompasses such insights if, for example, they originate from certain parts of metaphysics which consider God not according to his essence but as ‘pure act’ or ‘first principle’. The same applies to truths of faith as well as to those propositions in theology whose veracity is only probable. The intellect holds the latter in a habit of opinion. Auriol distinguished the habits of science, faith, and opinion according to different ways in which the intellect assents to a truth. In the habit of science the intellect can do nothing else except assent to the truth of a proposition as the respective proof coerces the intellect to hold the proposition to be true. If, in contrast, the intellect adheres to a truth in the habit of faith, it does so not on the grounds of a proof but rather because the will commands the intellect to adhere to it. By holding a proposition in the habit of opinion, the intellect assents to the proposition’s truth while understanding at the same time that this truth may also be otherwise (7.1). This theory of assent has a twofold function. First, Auriol used it as a means for rebutting the views of the habit of theology as presented by Thomas Aquinas and Duns Scotus (7.2). Secondly, it allowed Auriol to construe the habit of theology as something radically different, namely as a habit which does not elicit any assent by itself. It is this claim that forms the basis for Auriol’s account of the habit of theology which he calls “declarative theology”. Peter Auriol was not the first scholastic to discuss declarative theology. Durand of Saint-Pourçain previously mentioned it as an alternative to “deductive theology”, which the vast majority of scholastic theologians defended. According to this account, theologians base their arguments on the articles of faith that function as the first principles of theology. Both Thomas Aquinas and Duns Scotus argued for this idea although with different results. For Aquinas, deductive theology is a subalternate science while according to Scotus it is a habit that goes beyond faith but falls short of science. Durand opposed declarative theology to an account similar to Aquinas’ while Auriol developed his much more elaborate theory of declarative theology in contrast to Scotus. Accordingly, unlike Durand, Auriol emphasized the distinction between theology and faith rather than the distinction between theology and science. This does not mean, however, that Auriol believed that theology and faith opposed one another but rather that theology does not elicit faith. According to Auriol,

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english summary

if the intellect infers a conclusion in declarative theology, the intellect does not gain any sort of adherence or assent. It only declares such a conclusion by adducing probable reasons and supporting arguments in favor of the conclusion’s truth. The assent with which the intellect holds the conclusion to be true is external to the theological habit and belongs to the habit of faith, thus in declarative theology the articles of faith take on the function of conclusions rather than principles. Auriol argued that by the act of such a theological habit the habit of faith is supported although not elicited (8.1). Unlike science, theology does not generate any assent, but just like every other habit, the habit of theology elicits its own acts. Moreover, just like a habit of science, the declarative habit is ultimately identified by a “mode of cognition”. Auriol calls the “mode of cognition” which is proper to theology a “better understanding” and a “better imagination” of the articles of faith. Theology thus makes the intellect better understand the contents of Christian faith although it cannot bring the intellect to understand them clearly simply because theologians have a confused cognition of God as the subject of their discipline. As I argue in chapter 8.2 of this book, Auriol’s definition of the “mode of cognition” in theology is not only the pinnacle of his theory of theology but it also represents the the key to his view on the relation between theology and science. Unlike a habit of science, the habit of theology neither elicits assent nor does it relate to its subject matter by way of evident cognition. Rather, in the habit of theology the intellect cognizes its subject in a confused way. Yet, both theology and science are habits by way of which the intellect considers one single subject according to one single ratio subiectiva. Both habits dispose of an internal order, and, just like every habit of science, the habit of theology is also identified by a certain “mode of cognition”. Science and theology, therefore, feature the same key elements and the same structure. Auriol offered yet another perspective on the close relationship between science and theology by arguing that theology is one of the intellect’s practical habits, as was a practical science just as medicine. He thereby adhered to a tradition that was particularly strong with theologians of his own order. His Franciscan confrère Duns Scotus believed theology to be practical because through the habit of theology the intellect directs an act of the will through which man strives for God. Auriol, however, argued for the practical character of theology on the grounds of its relationship to faith which does not pertain to the will, but to the intellect. By supporting the habit of faith, the intellectual act of the theological habit directs another intellectual act that the habit of theology itself does not elicit. The contrast between Scotus and Auriol is rooted in their diverging ideas on “praxis” and on the practical nature of an intellectual habit. Scotus restricted the “praxis”, to which a practical habit relates, to acts of

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the will, while Auriol argued that also acts of the intellect can be directed by a practical habit. It is on these grounds that he also believed logic to be a practical habit like theology (8.3).

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Namenregister Adam Wodeham 37n Aegidius Romanus 6, 10n, 12–14, 27, 92, 96, 158–159, 163, 166–168, 170, 205n, 209, 218, 304n, 323 Aertsen, J.A. 26n, 60n–61n, 74n–75n, 159n, 188n, 276n Albertus Magnus 4, 7n, 10n, 26, 147, 157, 163n, 277, 318 Alexander von Hales 7n, 304 Almarich von Bena 217n Amerini, F. 34, 37n, 55, 56n–58n, 70n Aristoteles 3, 25, 29, 38–41, 44, 52n, 54n, 65n–66n, 88n, 108n–110n, 120–131, 134–135, 138–140, 142, 152, 156–157, 161n, 162–163, 169, 186–188, 192, 194n, 196n, 217n, 227–229, 233–236, 237n, 240n, 243–244, 245n, 246–247, 252, 255, 256n, 265n, 292, 296n, 301n, 303–304, 308, 310, 314–315, 321–322 Arnaud Aymeric 18–19 Arnaud Royard 19 Ashworth, E.J. 86n, 188n, 192 Augustinus 49n, 91n, 97, 156, 165n, 252, 254, 255n, 283, 286–287, 312n, 322 Averroes 25, 54n, 66n, 74, 102n, 107n, 188, 240n, 299–300, 301n Avicenna 253n, 300n Benedikt xii. 18n Bernhard von Auvergne 54n, 231n Bertrand de la Tour 18–19 Beumer, J. 27, 82n–83n, 85n–86n, 245n, 283n, 289n–290n Bianchi, L. 284n Biard, J. 47n, 61n, 104n Black, D.L. 41n, 301n Blans, B. 304n Boehner, Ph. 24n, 60n, 102n–103n Boethius 8, 126 Bolyard, Ch. 54n, 148n, 247n, 292n Bonaventura von Bagnoregio 6, 7n, 10n, 26, 158, 163–166, 168–169 Boyle, J.F. 11n Brachtendorf, J. 49n Brown, St.F. 24n, 28, 60n, 63n, 72n, 96n, 171n, 175n, 202n, 264n, 267n–270n, 272n, 277n–278n, 283n, 318n

Burnham, L. 18n Buytaert, E.M. 9, 17n, 23 Cajetan cf. Thomas Cajetan Chenu, M.-D. 264n Colish, M. 26n Conti, A.D. 56n Courtenay, W.J. 5n, 7n, 11n, 13n–15n, 16, 20n–21n, 23n, 95n Courtine, J.-F. 104n Cross, R. 171n, 175, 180n D’Onofrio, G. 5n Davenport, A.A. 177n Davidson, H.A. 188n Day, S.J. 81n, 100n De Rijk, L.M. 62n Del Punta, F. 14n Demange, D. 81n, 96n, 97, 99, 112, 121n, 171n, 173n, 269n Denery, D.G. 37n, 49n, 102n–103n Detel, W. 126n, 244n Dewan, L. 39n, 122n Dietrich von Freiberg 42n Dionysius Areopagita 266n Donati, S. 14n Donneaud, H. 264n, 270n Douais, C. 15n Doyle, J.P. 56n Dreiling, R. 26n–27n, 34, 63n, 70n Duba, W.O. 11n, 18n, 22, 23n–24n, 26n, 66n Dumont, C. 263n, 267n Dumont, St. 81n, 93, 95n, 99n–100n, 112 Duns Scotus cf. Johannes Duns Scotus Durandus von St.-Pourçain 42, 50, 143, 144, 159n, 277–278 Eckhart von Hochheim Emery, K.Jr. 15n, 95n

4–5

Fidora, A. 265n, 267n Flasch, K. 5n, 263, 274 Franziskus von Meyronnes 19 Friedman, R.L. 4n, 7n, 16, 22n, 23, 25, 26n,

357

namenregister 27n, 34, 37n, 47n, 49n, 53n–54n, 56n, 59, 60n, 62, 63n, 76n, 102n, 108n, 203n, 259n, 277n, 283n, 290n Gál, G. 173n Gaus, C. 54n, 60n, 104n Gerhard von Cremona 125 Gilson, É. 4, 289n Giraldus Odonis 18–19 Glorieux, P. 14n, 19n Goclenius, R. 189n Goris, W. 62n–63n, 73n, 75n, 154n Gottfried von Fontaines 12–13, 27, 41–43, 50, 80–81, 88, 92–93, 96–100, 112, 144, 167n, 231n, 253n, 255n, 269, 287n, 304 Grassi, O. 5n, 26n, 37n, 41n, 46n, 56n, 143, 267n Gregor von Rimini 26, 163n, 318n–319n Gregorius Magnus 1–2 Guldentops, G. 278n Halverson, J.L. 25 Hamesse, J. 13n, 277 Hamm, B. 5n Hartman, P.J. 42n Hegel, G.W.F. 187n Heinrich von Gent 12, 13, 26–27, 71n, 74–75, 80–94, 96–99, 101, 105–106, 111–112, 122, 150, 167n, 184, 185n, 231n, 232, 234, 245n, 269, 277, 304, 323 Heinrich von Harclay 231n Henninger, M.G. 70n Hervaeus Natalis 20, 27n, 54n, 55–59, 64–65, 70n, 93n, 157, 159n, 231n, 266, 288 Heynck, V. 24n, 81n Hilarius von Poitiers 276 Hochschild, J.P. 192n Hödl, L. 218n Hoffmann, T. 63n, 66n, 306n Honnefelder, L. 95n, 175n Hopfgartner, W. 26n Hübener, W. 27n, 33n, 34, 62, 71n Hugo von Sankt-Viktor 8, 156 Huning, A. 245n Hus, J. 4n Jacques Duèse cf. Johannes xxii. Jakob von Metz 266 Jakob von Venedig 187n

James, W. 175n Jenkins, J.I. 264n Johannes xxii. 17–18, 21–23 Johannes Capreolus 93, 145n Johannes von Damaskus 166 Johannes Duns Scotus 2, 6, 7n, 10, 11n, 17n, 26–27, 41n, 46n, 52n, 54n, 64– 65, 73n, 75n, 81–82, 83n, 86n, 88–90, 92–102, 103n, 104, 106–108, 111–113, 121, 131n, 137–138, 158, 168, 170–179, 181–184, 185n, 197n, 205, 206n, 207, 209, 211–212, 218, 221–222, 226, 231n, 233–234, 249– 250, 263–264, 266, 269–273, 275, 278, 280, 287–289, 304–311, 312n, 317, 323, 325 Johannes Eltatus de Frisia 23 Johannes Gerson 26 Johannes von Neapel 269n Johannes von Reading 247n King, P. 41n Kluxen, W. 192n Knebel, S.K. 45n, 74n–75n Kobusch, Th. 26n, 37n, 44n, 47n, 49, 54n, 122n König-Pralong, C. 81n Köpf, U. 6n–7n, 131n, 156n–157n, 165n, 289, 304, 305n Laarmann, M. 75n Lang, A. 264n Lee, R.A. 264n, 267n–268n Leone, M. 83n, 304n Leppin, V. 18n, 142n, 173n Livesey, St.J. 232n–233n, 247n Ludwig der Bayer 18n Luna, C. 12n, 14n, 166n Luther, M. 5 Lyttkens, H. 192n Magrini, A. 267n Maier, A. 23 Maierù, A. 241n Mann, W.E. 171n Marcus Terentius Varro 156 Maroth, M. 301n Marrone, St.P. 98n Marshall, B.D. 263n–264n, 266n Martianus Capella 126

358 Maurer, A. 4n, 239n Meister Eckhart cf. Eckhart von Hochheim Michael von Cesena 18, 20 Michael Scotus 66n Mignucci, M. 123n Moeller, B. 4–5 Mulchahey, M. 15n Nash, P.W. 167n Nielsen, L. 18n, 20n, 22n–23n, 24–25, 26n, 28, 84n, 212n, 255n, 279, 288, 293, 294n, 317 Noone, T.B. 75n, 95n, 185n O’Connor, E.D. 171n Oliva, A. 7n, 264n Olszewski, M. 173n, 269n, 304n Panaccio, C. 103n Pannenberg, W. 320, 325n Pasnau, R. 37n, 41n, 48n, 100n Paulus (Apostel) 33, 84n, 109, 183, 270n, 284n Pegis, A.Ch. 159n Pelletier, J.E. 239n–240n Pelster, F. 15n Perler, D. 34, 37n, 41n–43n, 56n, 83n, 103n Petrus Aureoli passim Petrus von Candia 28 Petrus Johannis Olivi 10n, 163n Petrus Lombardus 7–8, 10n, 156 Petrus Nigri 33n Pierre d’Ailly 20n Philipp der Kanzler 276n Piché, D. 93n, 103n Pickavé, M. 71, 73n, 75n, 83n, 122n, 125n, 130n, 135n, 244n, 262n, 276n–277n, 301n Pinborg, J. 37n, 56n Piron, S. 18n–19n, 22n Poppi, A. 306n Porro, P. 13n, 269n Prantl, C. 26 Pronay. A. 126n Putallaz, F.-X. 284n Raymundus Bequini 15n Renemann, M. 63n Robert Grosseteste 314n

namenregister Robert Holkot 254n Robert Kilwardby 130n–131n Rodler, K. 95 Roest, B. 15n, 18n Roos, H. 46n Schabel, Ch. 10n, 13n, 18n, 22n, 24n, 25, 26n, 33, 57n, 63n, 92n–93n, 180n Schmücker, R. 27, 148n, 186n, 228n, 245n Schneider, J.H.J. 130n Schrama, M. 304n Şenohak, N. 15n Sileo, L. 160n, 171n Solère, J.-L. 42n Spade, V.P. 230n–231n, 233n, 239n, 241n, 247n Stabile, G. 40n Steel, C. 187, 188n–189n Streuer, S.R. 27, 88n, 111n, 121n, 139n, 143n, 258n, 264n, 272n, 304n, 312n, 315n Suarez-Nani, T. 53n, 283n Sullivan, T. 14n Tachau, K.H. 17n, 24n, 25, 26n, 37n, 41n, 44n, 49n, 100n, 102n–103n, 105n–107n, 300n Teetaert, A. 17n, 20n, 22n Thomas von Aquin 4–11n, 14, 26, 27n, 41n, 51n, 54n, 73n, 75n, 122n, 144n, 158–163, 165n–167, 169, 174, 179, 185n, 188–192, 195, 198, 205n, 209, 218, 226, 231n, 244, 245n, 247, 249–250, 252n–254n, 262–268, 270n, 273–275, 276n, 278n, 287n, 288–290, 292, 301n, 304–305, 318, 323 Thomas Cajetan 75n, 192 Thomas Wylton 20 Torri, C. 24 Tuninetti, L.F. 301n Työrinoja, R. 82n–83n, 86n, 88n, 90n, 252n, 254n, 300n Vanni Rovighi, S. 37n, 43n Varro cf. Marcus Terentius Varro Vázquez, Gabriel 318n Verger, J. 6n Wagner, H. 192n, 194n Wilhelm von Alnwick 95n Wilhelm von Moerbeke 126n, 303n

359

namenregister Wilhelm von Ockham 4, 6, 18, 26, 86n, 103n, 163n, 239, 240n, 252n, 263n, 289n, 318, 319n Wilhelm von Ware 173n, 266, 269n Williams, Th. 94n–95n Wippel, J.F. 13n, 96n, 188n

Wolfson, H.A. 301n Wöller, F. 22n Wolter, A.B. 100n Wyclif, J. 4n Zimmermann, A.

123n, 137n, 229n

Sachregister Abstraktion 129–131, 136, 138–139 cf. auch Intellekt, Vorgehensweise/ Erkenntnismodus Adhärenz 250–256, 270, 280–281, 285–286, 322 als Bedingung intellektueller Akte 295–298 cf. auch Beweis; formido; Gewissheit; Glaube, und Wille; Intellekt, Akte; Theologie, ohne Adhärenz Analogie der Proportion 191–194, 197–198, 205n, 206, 212n, 324 cf. auch Gotteserkenntnis, verworrene vs. klare; Verworrenheit Begriff Art 70–71, 73–74, 76–77, 202 Begriffsbildung 38, 52–73, 78–79 Differenz 70–71, 78 Fundierung des B.s 35, 60–72, 78–79, 135, 324 Gattung 70–71, 73–74, 76–78, 202 Inbegriff/totaler B. 215–218 numerische Identität mit der Sache 52–59, 61–63 schlechthin einfacher (simpliciter simplex) B. 211–212 singulärer vs. allgemeiner B. 53–54, 60 cf. auch Gott, Wesensbegriff; Konzeptualismus; ratio/Sinngehalt; Repräsentation; Seiendes; Sein, erscheinendes; Verworrenheit, des Begriffs Beweis cf. Syllogismus Bibel 21–22, 80, 269–272, 277–279, 289 Christus 259–260 als Gegenstand der Theologie 165–166 complexum cf. Proposition continentia c. formalis 189–191 c. virtualis 121n, 189–191 Engel 100, 309–311, 317 ens cf. Seiendes

163,

Erfahrung 48–49, 73–74, 107–109, 129, 139n, 159, 230, 232, 282, 309n innere E. 37n, 49, 51, 54, 60–61, 78, 102–103, 151 Erleuchtung cf. Illumination Erkenntnis 37–52 abstraktive vs. intuitive E. 81–82, 90n, 93, 95–104, 131n, 300n Diskursivität d. abstraktiven/imaginären E. 105–107 imaginäre vs. okulare E. 104–112 cf. auch Begriff; Gotteserkenntnis; Intellekt; species intelligibles; Verworrenheit, der Erkenntnis Erkenntnistheorie cf. Begriff; Erkenntnis; Theologie, Theologie und Erkenntnistheorie; Wissen/Wissenschaft Erscheinung cf. Sein, erscheinendes esse cf. Sein Evidenz 83, 110, 173, 205n, 253–257, 271, 293–294 cf. auch Gewissheit; Syllogismus; Wissen/Wissenschaft formido 253n, 255, 281n, 285n cf. auch Gewissheit; Meinung Gegenstand cf. Objekt; Wissen/Wissenschaft, Gegenstand Gewissheit 108, 251–257, 324 cf. auch Adhärenz; Evidenz; formido; Glaube, Glaube und Wille; Syllogismus, als faciens scire; Theologie, Theologie und Glaube Glaube Fideismus 318–319 fides infusa 81n, 85n fides virtus 85n, 269n G. und Wille 253–256, 280–281, 283–287, 316 G. und Wissen 85–86, 270n cf. auch Adhärenz; Habitus, Glaube; Theologie, und Glaube Glaubensartikel als ‚Konklusionen‘ der Theologie 267– 268, 274, 290

sachregister als Prinzipien der Theologie 265–267, 278, 289 cf. auch Theologie, ohne Adhärenz; Theologie, und Glaube; Wahrheit, Glaubenswahrheit Gott passim Eigenschaften 164, 195 Namen 188n, 195, 208 Sein G.es 210–217 Wesensbegriff 90–92, 94, 97, 100–101, 150, 166, 181–183, 186, 190–191, 194–199, 204–211, 218, 221, 323 cf. auch Gott als Gegenstand der Theologie; Gotteserkenntnis; Theologie Gotteserkenntnis 80–82, 159, 161, 188–190, 210 abstraktive 94–95, 98–101, 171n imaginäre 108–113 quia vs. quid 159, 188n verworrene vs. klare 194–198, 210, 214–217 cf. auch Analogie der Proportion; Erkenntnis; Gott, Wesensbegriff; Illumination; lumen medium; Verworrenheit, der Erkenntnis Gott als Gegenstand der Theologie 113, 157–158, 160–164, 169 sub ratione deitatis 171, 175, 179–182, 206–208, 211, 220–222, 250, 294, 318 sub ratione entis infiniti 171, 174–179, 197n, 182 sub ratione glorificatoris 166–168 cf. auch Gott, Wesensbegriff; Gotteserkenntnis; Theologie, Gegenstand Habitus als Disposition der Seele 225, 228–229, 324 Erwerb eines H. 227, 233–236, 246 Glaube 251–255, 312–316 Meinung 96n, 251–255 teilweiser vs. totaler H. 235, 238–239, 261–262, 291–292 theologischer H. 91n, 257–258, 261–275, 279–294, 298, 324 wissenschaftlicher H. 228–231, 251–255, 308–309, 324 cf. auch Intellekt, Akte; Glaube; Theologie; Wissen/Wissenschaft Hermeneutik 277, 302, 322–323

361 Idee 42, 56–57, 217n Illumination 81, 83n, 85–87, 94, 97–98, 110–113, 323–324 cf. auch lumen medium Imagination 104–107, 133n, 134, 299–300 intellektuelle 216n, 295n, 296n, 299–301 Individuum 53, 65, 72n, 76–77, 165–166, 203n, 207 Intellekt Akte 46–48, 52–53, 295–297, 311–312 Aktivität vs. Passivität 38, 40–45, 48, 50, 56, 77 I. und Wille 66, 69, 77 Produktivität des I. 51, 77–79, 101, 111, 154, 184, 321–325 Vermögen 38–39, 52n Verursachung intellektueller Akte 42–43, 47–48, 50–51, 64, 67 Vorgehensweise/Erkenntnismodus 104–105, 109–111, 128–140, 150–155, 239–248, 288–292, 298–302, 309–310, 321–322 cf. auch Adhärenz; Erkenntnis; Habitus; lumen medium; Theologie; Wissen/Wissenschaft Intentionalität 41, 44, 50, 55–59, 78 Kirche 80, 83n, 156 Lehre der K. 259–260, 289 Konzeptualismus 27n, 33–35, 63n, 216n, 325 cf. auch Begriff Logik 131n, 132, 149n, 301, 311–312 lumen medium 80–81, 83–94, 96–97, 99, 269n cf. auch Gotteserkenntnis; Illumination; Intellekt, Akte Mathematik, Arithmetik, Geometrie 132–133, 149n, 300 Medizin 132, 149, 313 Meinung cf. Habitus, Meinung Metaphysik 132, 187, 303–304 cf. auch Theologie, Theologie und Metaphysik Methode Kommentarm. 7, 11, 17, 227 scholastische M. 3 cf. auch Theologie, Methode; Syllogismus

362 Moralphilosophie, Rechtswissenschaft 310–311

sachregister 133,

natura communis 54n, 65n Naturphilosophie cf. Physik Objekt bewegendes O. 61–72, 77–79, 100, 104, 122 denominatives O. 61n O. der Seelenvermögen 39–40 prädikatives O. 61n terminatives O. 45–46, 49–50, 60–61, 67–71, 77–79, 101, 122 cf. auch Erkenntnis; Begriff; Sein, erscheinendes Ökonomieprinzip 29, 155, 180, 205–206, 311 Offenbarung 160–163, 264, 269–270, 289 Orden, Studienhäuser 13–18, 20 Per se notum 142n, 186n, 244–245 cf. auch Wissen/Wissenschaft, erste Prinzipien einer Wissenschaft Physik 129n, 132, 134–135, 146–154, 192, 194n, 243, 293–294, 295n, 309–310 Prädikation 142–143, 145–146, 150–151, 176–177 cf. auch ratio, subiectiva Präsenz 99–108, 111 Praxis 305–312, 314–315, 317 cf. auch Theologie, als praktischer Habitus; Wissen/Wissenschaft, praktische vs. spekulative Prinzip, erstes Prinzip cf. Wissen/Wissenschaft, erste Prinzipien einer Wissenschaft Proposition complexa vs. incomplexa 85–87, 107n, 124, 295, 296n Inhärenz der Termini 88–92, 105, 112, 295–298 ratio/Sinngehalt allgemeiner 201–204 obiectiva 62–63, 67–73, 76–77, 90–91, 205n partikularer/eigentümlicher 201–204 subiectiva 92n, 122, 141–155, 158–162, 166–169, 175–179, 207–208, 219–220 cf. auch Begriff; Prädikation

Rechtswissenschaft cf. Moralphilosophie Repräsentation 98–100, 104–106, 110–111, 209–210 cf. auch Begriff Seiendes (ens) 60, 72–77, 90, 182, 200–204, 323 als Ersterkanntes 74–75 Einheit des S. 75–77 einzelnes/bestimmtes S. (quoddam ens) 180, 199–212, 218, 222, 323 partielles vs. totales S. 213–218 unendliches S. (ens infinitum) 94, 171, 174–178, 207, 211, 221–222 cf. auch Begriff; Verworrenheit, des Begriffs Sein (esse) erscheinendes 44–48, 54–55, 57–58, 61, 67, 77–79, 82, 102–104, 151 objektives 45–46, 68, 283n reales 54–55, 57–58, 62 Sentenzenkommentar 12, 14–18, 20, 24 Prolog 6–9 Sinngehalt cf. ratio Skeptizismus 34, 103n species inteligibiles 43, 44n, 52n, 67n, 98, 109 cf. auch Erkenntnis, abstraktive vs. intuitive Subalternation 244, 264–268 Subjekt cf. ratio subiectiva; Theologie, Gegenstand; Wissen/Wissenschaft, Gegenstand Syllogismus 124–125, 237–238, 255–261, 290 als faciens scire 125, 255 Terminus cf. Proposition Theologen 13–16, 83n, 96, 286–287 Theologie passim als praktischer Habitus 279, 303–305, 307, 312–317, 322 als Realwissenschaft 162 als spekulativer Habitus 305 deduktive 268, 273–275, 278, 322 deklarative/erklärende 220, 273–274, 276–278, 281–288, 290, 294, 297–299, 301–303, 313–315, 322–323 Einheit 160, 220–221 Gegenstand 80, 85, 96n, 117–118, 156–181, 206–208, 291, 294–295, 321 in se vs. in nobis 170–175, 222

363

sachregister Methode, 82 250, 267–268, 275–276, 279–280, 288–291, 295 ohne Adhärenz 249, 280–288, 290–292, 298, 301–303, 316 Studienprogramm 15 Th. und Erkenntnistheorie 80–82, 94, 99–101, 111–113 Th. und Glaube 83–84, 87–88, 96–97, 259–261, 266–271, 278–287, 291–292, 295, 312, 318–319, 322 Th. und Meinung 259, 261, 272–273, 280–282 Th. und Metaphysik 131, 164n, 257–258, 271–272 Th. und Philosophie 15, 35, 82, 271–272 Th. und Wissen/Wissenschaft 80, 83, 97, 257–258, 261–268, 270, 278–279, 290–292, 295, 302 theologia viatorum vs. beatorum 83–85, 87–88, 97–100, 108–109, 157, 183, 196–199, 265–267, 295 Würde der Th. 82, 303–304, 316 cf. auch Gott; Gott als Gegenstand der Theologie; Habitus; Intellekt; Wissen/Wissenschaft Universität

3, 13, 15–16, 19–21, 83n

Verworrenheit der Erkenntnis 74–76, 182–186, 194–199, 295, 299, 318 der Wahrnehmung 185–186 des Begriffs 73–77, 90n, 154n, 181–185, 195–204, 207–211, 218, 221, 249–250, 318, 323

cf. auch Analogie der Proportion; Begriff; ratio/Sinngehalt; Seiendes; Theologie, theologia viatorum vs. beatorum Wahrheit Glaubensw. 84, 271, 280–283, 293, 319 in der Erkenntnis 54n cf. auch Begriff, Fundierung des Begriffs; Glaubensartikel; Kirche, Lehre der Kirche; Syllogismus; Theologie, und Glaube Wahrnehmung 48–49, 66n, 68, 106–108, 135 Vermögen 39, 41, 102 cf. auch Imagination; Verworrenheit, der Wahrnehmung Wille cf. Glaube, Glaube und Wille; Intellekt, Intellekt und Wille Wissen/Wissenschaft 110, 120, 123–125 Diskursivität 266, 270, 277 Disziplin/spezifische Einheit 231–233, 239–248, 292, 294 Einheit einer Wissenschaft 126, 135–138, 152–154, 231–233, 238–239, 321 erste Prinzipien einer Wissenschaft 244–248 Gegenstand 117–128, 132–153, 168–169, 172, 218–219, 243–246, 321 Ordnung 137–138, 234–240, 321 praktische(s) vs. spekulative(s) 303–312, 314 cf. auch Evidenz; Habitus; Intellekt; Theologie Zweifel 253, 273–274, 279–287 cf. auch Adhärenz; Glaube; Theologie