The Metaphorical Use of Language in Deuterocanonical and Cognate Literature [Includes a print version and an ebook ed.] 3110355051, 9783110355055

Table of contents :
Vorwort
Inhalt
Die besondere RedeGrundsätzliche Überlegungen zu den Metaphern und deren Bedeutung für die Bibel
(Some) Domains of Metaphor in Hellenistic Literature
„Das Licht Gottes” – Metaphern in der Tobiterzählung
Metaphors and the Character Construction of Tobias in the Book of Tobit
The Book of Judith as a Reversal of the Sexual and Marital Metaphors in Jeremiah 2:20–3:20 and Hosea 1–3
„...indem er Feuer und Würmer in ihr Fleisch gibt“ (Jdt 16,17)
Arboreal Metaphors and Botanical Symbolism in the Theodotion Susanna Narrative
Gebrauch und Funktionen der metaphorischen Rede im 1. Makkabäerbuch
Metaphern im 2. Makkabäerbuch
Metaphern bei Josephus: Soll man, kann man sie übersetzen?
Metaphern im Septuaginta-Psalter
Auferstehungsmetaphorik in der Septuaginta des Hiobbuches
Von der „fremden Frau” zu „Frau Torheit“
Garment Imagery in the Book of Ben Sira
Metaphors in 4 Maccabees
Metapher und Allegorie bei Philon von Alexandrien
Accomodating the Political: Philo’s King Metaphor
Metaphors in the Closing Verses of the Book of Baruch
Leben in Metaphern
Creation Encrypted: Ontology through Metaphor
Metaphor and the Poetics of Scriptural Rewriting in Jubilees
Jüdische Metaphern im Thomasevangelium
Kognitive Metapher „Anderssein ist eine Grenze“ im antiken Judentum und Urchristentum
‘Metaphorical’ Redefinition of Church Space through LXX Texts on Christian Monuments from Asia Minor
Some Metaphors in Early Rabbinic Liturgy
Glaubten antike Christenmenschen an ihre Bilder für Himmel und Hölle?
Autorinnen und Autoren
Stellenregister (in Auswahl)

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Deuterocanonical and Cognate Literature Yearbook 2014/2015

Deuterocanonical and Cognate Literature

Edited by Friedrich V. Reiterer, Pancratius C. Beentjes, Núria Calduch-Benages and Benjamin G. Wright

Yearbook 2014/2015 The Metaphorical Use of Language in Deuterocanonical and Cognate Literature

Edited by Markus Witte and Sven Behnke

DE GRUYTER

ISBN 978-3-11-035505-5 e-ISBN (PDF) 978-3-11-037399-8 e-ISBN (EPUB) 978-3-11-038623-3 Set-ISBN 978-3-11-037402-5 ISSN 1614-3361 Library of Congress Cataloging-in-Publication Data A CIP catalog record for this book has been applied for at the Library of Congress. Bibliographic information published by the Deutsche Nationalbibliothek The Deutsche Nationalbibliothek lists this publication in the Deutsche Nationalbibliografie; detailed bibliographic data are available on the Internet at http://dnb.dnb.de. © 2015 Walter de Gruyter GmbH, Berlin/Munich/Boston Printing and binding: CPI books GmbH, Leck ♾ Printed on acid-free paper Printed in Germany www.degruyter.com

Vorwort Frequens usus metaphorae dictionem grandem reddit, sed saepe obscuram. Robert Lowth, 1753

Metaphern stellen sprachlich einen wesentlichen Bestandteil religiöser Rede dar und sind kulturell ein entscheidender Indikator für das Selbst- und Weltverständnis der sie gebrauchenden Träger- und Adressatenkreise. In Metaphern spiegeln sich Gottes-, Menschen- und Weltbilder. Gleichzeitig prägen Metaphern mittels ihrer je eigenen Kontexte, die sie bei der Übertragung einbringen, die Rede von Gott und vom Menschen. Metaphern zwingen ihre Adressaten aufgrund ihrer Bildhaftigkeit und ihrer symbolimmanenten Mehrdeutigkeit zu interpretatorischer Mitarbeit, sie verändern die Wirklichkeitswahrnehmung und setzen damit auch gezielt Handlungen frei. Die in diesem Band gesammelten Beiträge, die auf eine Konferenz der International Society for the Study of Deuterocanonical and Cognate Literature (ISDCL) vom 1. – 5. Juli 2013 an der Humboldt-Universität zu Berlin zurückgehen, sind der Bedeutung, der Verwendung, der Wirkweise und dem Wesen von Metaphern in ausgewählten jüdischen Schriften aus hellenistisch-römischer Zeit gewidmet. In einigen Aufsätzen wird auch das Nachwirken jüdischer Metaphern und jüdischer Bildsprache in frühchristlichen Schriften thematisiert. Was Robert Lowth in der oben zitierten Zusammenfassung seiner sechsten Vorlesung über die Poesie der Hebräer sagt,1 gilt auch für die hier behandelten frühjüdischen und frühchristlichen Texte. Als Einleitung in die Thematik dienen einerseits grundsätzliche Überlegungen von Friedrich V. Reiterer zur grammatischen, semantischen und pragmatischen Struktur sowie zur Kriteriologie von Metaphern, andererseits eine von Markus Asper verfasste Gegenüberstellung zur Wirkung von Metaphern in je einem exemplarischen religiösen, philologischen und wissenschaftlichen Text der hellenistisch-römischen Zeit. Die Anordnung der dann folgenden Beiträge orientiert sich an der Gattung und an der mutmaßlichen Entstehungszeit des jeweils behandelten Quellentextes. Die Fokussierung auf frühjüdische Texte außerhalb des Kanons der Hebräischen Bibel ist zum einen dem Forschungsinteresse der

|| 1 Robert Lowth, De sacra Poesi Hebraeorum praelectiones academicae Oxonii habitae [1753], cum notis et epimetris I.D. Michaelis suis animadversionibus adiectis edidit E.F.C. Rosenmüller, Leipzig: Weigel, 1815, 36.

vi | Vorwort ISDCL geschuldet, zum anderen der Tatsache, dass gerade diese Texte wesentliche jüdische Sprach- und Denkformen an die pagane Welt und das frühe Christentum vermittelt haben. Ohne die Sprachmuster und Bildwelten der israelitischjüdischen Tradition bleiben die frühchristlichen Texte, sei es die neutestamentliche Literatur, seien es frühe christliche Inschriften, unverständlich. Alle Beiträge dieses Bandes zielen auf eine Identifikation und Klassifikation der in der jeweils behandelten Schrift auftauchenden Metaphern sowie auf eine Interpretation ihrer ästhetisch-ornamentalen, hermeneutisch-heuristischen und pragmatisch-rhetorischen Funktion. Durchgehend führen die Autorinnen und Autoren den Dialog mit klassischen Definitionen von Metaphern (Aristoteles, Cicero, Quintilian) sowie der modernen Linguistik (Paul Ricœur, Harald Weinrich, George Lakoff, Mark Turner, Mark Johnson, Benjamin Harshav u.a.). Sie zeigen, wie Metaphern innerhalb der jeweiligen Schriften funktionieren, wie sie mit der Metaphorik in älteren israelitisch-jüdischen Texten der Hebräischen Bibel interagieren und wie sie mit der philosophischen, religiösen und rhetorischen Metaphorik der paganen Welt im Austausch stehen. Letzteres ist vor allem im Blick auf die in den hellenistischen Metropolen der Levante, vor allem in Alexandria, entstandenen jüdischen Schriften aufschlussreich, deren Verfasser teilweise mit dem hellenistischen Bildungskanon (Homer, Platon, Euripides, alexandrinische Dichterschule) vertraut waren. Dies zeigt sich insbesondere in den Aufsätzen, die sich mit dem Werk Philos von Alexandria beschäftigen. Dabei werden auch, sofern es sich nicht um genuin auf Griechisch abgefasste Texte handelt, sondern um Übersetzungen aus dem Hebräischen oder Aramäischen, übersetzungsbedingte Transformationen berücksichtigt. Die Beiträge zu Texten, die nur oder überwiegend auf Äthiopisch, Koptisch oder Altslawisch vorliegen, verdeutlichen dieses Phänomen prägnant. Ein Augenmerk aller Beiträge liegt auf der Frage, wie sich die spezifisch jüdische Vorstellung von einem und als solchem bildlos zu verehrenden Gott auf die Metaphorik auswirkt und wie mit Anthropomorphismen und Anthropopathismen umgegangen wird. Bei einer viertägigen Konferenz konnten natürlich nicht alle deuterokanonischen Schriften in gleicher Weise berücksichtigt und behandelt werden. So fehlt in diesem Band leider ein für die Tagung vorgesehener, dann aber ausgefallener Beitrag zur Sapientia Salomonis. Dennoch hoffen die Herausgeber mit den hier vorgelegten Aufsätzen exemplarische und zugleich weiterführende Einblicke in die frühjüdische (und frühchristliche) Sprach- und Bildwelt, Literatur und Religion zu geben. Insofern die Analyse von Metaphern im israelitisch-jüdischen

Vorwort | vii

Schrifttum trotz einiger wichtiger neuerer Arbeiten2 noch am Anfang steht, regt der Band hoffentlich zu weiterer Forschung an. Der eilige Leser sei auf die Zusammenfassungen („abstracts“) verwiesen, die den einzelnen Beiträgen vorangestellt sind. Die Beiträge wurden formal so weit wie möglich vereinheitlicht; die Abkürzungen der biblischen Bücher orientieren sich dabei an den deutschen bzw. englischen Standards. Abkürzungen weiterer antiker Quellenschriften sowie bibliographische Abkürzungen folgen den Richtlinien des SBL Handbook of Style3. Die genannte Konferenz wurde maßgeblich von der Deutschen Forschungsgemeinschaft sowie von der Axel-Springer-Stiftung, der Evangelischen Kirche Berlin-Brandenburg-Schlesische Oberlausitz und dem Erzbistum Berlin sowie der ISDCL gefördert. Allen genannten Institutionen sind wir für die großzügige Hilfe sehr zu Dank verpflichtet. Beim Lesen der Korrekturen haben uns Johanna Kappelt und Paul Bismarck unterstützt, das Register hat Maren Wissemann erstellt. Auch ihnen sei dafür herzlich gedankt. Schließlich danken wir den Referentinnen und Referenten der Tagung, dass sie uns ihr Manuskript zur Verfügung gestellt haben und dabei immer wieder auf unsere editorischen Wünsche eingegangen sind, sowie den Mitarbeiterinnen und Mitarbeitern von de Gruyter für die verlegerische Betreuung des Bandes. Berlin, im September 2014

Markus Witte, Sven Behnke

|| 2 Siehe dazu exemplarisch: Alec Basson, Divine Metaphors in Selected Hebrew Psalms of Lamentation, FAT II/15, Tübingen: Mohr Siebeck, 2006; William P. Brown, Seeing the Psalms. A Theology of Metaphor, Louisville, KY: Westminster John Knox, 2002; Benjamin A. Foreman, Animal Metaphors and the People of Israel in the Book of Jeremiah, FRLANT 238, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2011; Jürg Thomas Luchsinger, Poetik der altestamentlichen Spruchweisheit, Stuttgart: Kohlhammer, 2010; Klaus Seybold, Poetik der Psalmen, Stuttgart: Kohlhammer, 2003; Pierre J.P. van Hecke, ed., Metaphor in the Hebrew Bible, BEThL 187, Leuven: Peeters, 2005; Pierre J.P. van Hecke und Antje Labahn, eds., Metaphors in the Psalms, BEThL 180, Leuven: Peeters, 2010; Dieter Sänger und Gerhard Sellin, Hg., Allegorie – Metapher – Mythos – Schrift. Beiträge zur religiösen Sprache im Neuen Testament und in seiner Umwelt, NTOA/StUNT 90, Fribourg/Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2011. 3 Patrick H. Alexander et al., eds., The SBL Handbook of Style: For Ancient Near Eastern, Biblical, and Early Christian Studies, Peabody, MA: Hendrickson, 1999.

Inhalt Vorwort | v Friedrich V. Reiterer Die besondere Rede – Grundsätzliche Überlegungen zu den Metaphern und deren Bedeutung für die Bibel | 1 Markus Asper (Some) Domains of Metaphor in Hellenistic Literature | 41 Beate Ego „Das Licht Gottes” – Metaphern in der Tobiterzählung | 59 Francis M. Macatangay Metaphors and the Character Construction of Tobias in the Book of Tobit | 75 Nancy Nam Hoon Tan The Book of Judith as a Reversal of the Sexual and Marital Metaphors in Jeremiah 2:20–3:20 and Hosea 1–3 | 87 Judith Gärtner und Barbara Schmitz „...indem er Feuer und Würmer in ihr Fleisch gibt“ (Jdt 16,17) – Die Metaphern in Jdt 16,17 vor dem Hintergrund von Jes 66,24 | 107 Jeremy Corley Arboreal Metaphors and Botanical Symbolism in the Theodotion Susanna Narrative | 125 Michael Tilly Gebrauch und Funktionen der metaphorischen Rede im 1. Makkabäerbuch | 153

x | Inhalt

Tobias Nicklas Metaphern im 2. Makkabäerbuch | 173 Folker Siegert Metaphern bei Josephus: Soll man, kann man sie übersetzen? – Linguistische und theologische Überlegungen | 185 Joachim Schaper Metaphern im Septuaginta-Psalter | 203 Evangelia G. Dafni Auferstehungsmetaphorik in der Septuaginta des Hiobbuches | 215 Bernd U. Schipper Von der „fremden Frau” zu „Frau Torheit“ – Metaphorik in Prov 1–9 und in 4Q184 | 233 Nuria Calduch-Benages Garment Imagery in the Book of Ben Sira | 257 Johann Cook Metaphors in 4 Maccabees | 279 Otto Kaiser Metapher und Allegorie bei Philon von Alexandrien | 299 Maren R. Niehoff Accomodating the Political: Philo’s King Metaphor | 331 Géza G. Xeravits Metaphors in the Closing Verses of the Book of Baruch | 345 Stefan Beyerle Leben in Metaphern – Aspekte einer metaphorischen Realität in der Apokalyptik | 355

Inhalt | xi

Florentina Badalanova Geller Creation Encrypted: Ontology through Metaphor (The Books of the Holy Secrets of Enoch the Just) | 381 D. Andrew Teeter Metaphor and the Poetics of Scriptural Rewriting in Jubilees | 411 Jens Schröter Jüdische Metaphern im Thomasevangelium | 427 Vadim Wittkowsky Kognitive Metapher „Anderssein ist eine Grenze“ im antiken Judentum und Urchristentum | 449 Cilliers Breytenbach ‘Metaphorical’ Redefinition of Church Space through LXX Texts on Christian Monuments from Asia Minor | 471 Stefan C. Reif Some Metaphors in Early Rabbinic Liturgy | 487 Christoph Markschies Glaubten antike Christenmenschen an ihre Bilder für Himmel und Hölle? | 509 Autorinnen und Autoren | 535 Register | 537

Friedrich V. Reiterer

Die besondere Rede Grundsätzliche Überlegungen zu den Metaphern und deren Bedeutung für die Bibel Abstract: The article gives an introduction into the rhetorical and metaphorical terminology, discusses methodological aspects and fundamental definitions of metaphors from Aristotle to modern linguists and searches criteria for determining metaphors in biblical texts with a focus on special features of biblical Hebrew. The paper aims at an exact classification of the character and the function of different types of metaphors in the Hebrew Bible and the Septuagint. Keywords: rhetoric; poetics; parallelismus membrorum; imagery; pragmatics; personification; Aristotle; Quintilian. Die folgende Untersuchung hat zwei Schwerpunkte. Nach den Vorbemerkungen (1), der philologischen Klärung (2) und der Verortung innerhalb der bildlichen Rede (3) werden im ersten der beiden Schwerpunkte (4) Grundfragen zu den Metaphern – beginnend mit Aristoteles, lateinischen Theoretikern und neuzeitlichen Untersuchungen – behandelt. Ziel ist es, eine möglichst genaue Bestimmung (vgl. die Zusammenfassung 4.7) vorzunehmen, um in dem meistens sehr unscharf verwendeten Bereich Kriterien für die Bestimmung und Bildung von Metaphern zu benennen. Im zweiten Schwerpunkt (5–6) werden auf dem Hintergrund der vorangehenden methodischen Ergebnisse einschlägige Beispiele aus dem Alten Testament, unter Einbeziehung der deuterokanonischen Literatur, vorgestellt, wobei besonders auch auf für das Hebräische typische Gegebenheiten hingewiesen wird.

|| Friedrich V. Reiterer, Professor emeritus Alttestamentliche Bibelwissenschaft, Universität Salzburg.

2 | Friedrich V. Reiterer

1 Rhetorik und ihre Felder: Einführende Vorbemerkungen Die allgemeinste terminologische Klammer, welche die Behandlung der vielen Aspekte sprachlicher Äußerungen auf der Gestaltungsebene1 wie auf der Sinnebene zusammenhält, ist – grundgelegt durch die ersten griechischen Theoretiker – die Rhetorik2, weshalb bis zur Gegenwart einschlägige Untersuchungen in diesem Bereich der Literaturwissenschaft eingeordnet werden. Es geht um die Gestaltung von schriftlichen Darstellungen, entweder als Beschreibung oder Dichtung, oder einer aktuellen oder schriftlich niedergelegten Rede. Wie kann ein Autor, ein Poet oder ein Redner diese so gestalten, dass die Rezipienten in erhöhtem Maße aufmerksam sind oder deren Interesse gesteigert wird? Nehmen wir an, wir haben einen einfachen Satz vor uns. Dann kann man im Sinne des eben benannten Steigerungspotentials zum einfachen Satz etwas hinzufügen (figura per adjectionem; z.B. Pleonasmus, Hendiadyoin), etwas zu Erwartendes weglassen (figura per detractionem; z.B. Ellipse), in unerwarteter Weise vertauschen (figura per transmutationem; z.B. Hysteron-Proteron) oder einen Ausdruck durch einen anderen ersetzen (figura per immutationem; z.B. die verschiedenen Erscheinungsformen der Tropen, zu denen auch die Metapher zählt), wobei in Einzelelementen Überschneidungen möglich sind. Unsere Darstellung wird sich daher auch mit einigen Aspekten der Tropen auseinandersetzen.

2 Zur Terminologie Weil die beiden gewichtigen aristotelischen „Definitionen“ der Metapher in sich nicht einheitlich sind und die unten noch zitierten Stellen häufig zu verschiedenen Modellen führen, soll hier ein anderer Ansatz gewählt werden, indem wir nicht mit „Metapher“ beginnen: der Überbegriff zu den Metaphern ist nach den meisten Ausführungen der Tropos, weswegen er an erster Stelle steht.

|| 1 So z.B. Wortfolgen/-stellungen (Stilfiguren), Lautanklänge (Assonanz, Dissonanz usw.) etc. 2 Es sind z.B. verschiedenen Aspekte der Linguistik, der Soziologie, Logik dazu gekommen und lassen neue Fragestellungen machen und Antworten finden.

Die besondere Rede | 3

2.1 Der Terminus Tropos Für das Verb τρέπω findet man in der aktiven Verwendung als Bedeutung: „drehen, wenden, kehren, [...] richten, lenken, [...] hinwenden, hinkehren, hinlenken, [...] umwenden, umdrehen, umkehren, umlenken, ablenken, zurückwenden, [...] abwenden, abhalten, verhindern, [...] ändern, verändern.“3 Von diesem sind abzuleiten τροπή und τρόπος. Als Bedeutung von τροπή findet sich „Wende, Umkehr, [...] Wechsel, Wandlung, [...] grammat.: τροπὴ λέξεως, tropische, figürliche Ausdrucksweise“.4 Unter τρόπος wird angegeben: „Wendung, Richtung, [...] Art und Weise, Sitte, Gesinnung, [...] (grammat.) Wortform, Redefigur, [...] “5 Während Menge6 bei τροπή keine Notiz anbringt, dass das Substantiv eine sprachlich übertragene Verwendung von Worten bezeichnet, liest man bei τρόπος: „(grammatisch und rhetorisch) Wortform, Ausdrucksweise, uneigentlicher Ausdruck, Redefigur, Tropus, Metapher, auch Stil“.7 Diese Bedeutungsbeschreibung zeigt, dass es schon von der griechischen Lexikographie her bekannt ist, dass der τρόπος • mit dem Umgang der Ausdrucksweisen zu tun hat und dass τρόπος • in mehreren Anwendungsbereichen vorkommt. Wie muss man das Stichwort „Wortform“ als grammatische Bezeichnung verstehen? Geht der Lexikograph davon aus, dass die Verwendung z.B. im Nominativ und Akkusativ unterschiedliche Bedeutung des gleichen Wortes zur Folge hat? Dafür konnte kein Beispiel gefunden werden, sodass „Wortform“ unscharf ist. Ähnliches gilt natürlich auch für die „grammatische“ Verwendung in den zitierten Lexika, denn gemeint sind nicht grammatische, sondern semantische Ebenen. Doch zeigt sich in den angeführten Belegen, dass in bedeutenden Nachschlagewerken die Terminologie genauso unpräzise ist wie auch nicht selten in Spezialuntersuchungen.

2.2 Der Terminus Metapher Den Ausgangspunkt für Metapher bildet das aus μετά und φέρω zusammengesetzte Verb μεταφέρω. Zur Bedeutung von φέρω liest man „(er)tragen, dulden,

|| 3 Menge, Wörterbuch, s.v. 4 Gemoll, Schul- und Handwörterbuch, s.v. 5 Gemoll, Schul- und Handwörterbuch, s.v. 6 Menge, Wörterbuch, s.v. 7 Menge, Wörterbuch, s.v.

4 | Friedrich V. Reiterer [...] forttragen, fortschleppen, [...] hintragen, bringen, [...]“8 Die Bedeutung des Adverbs μετά („inmitten, dazwischen, darunter, außerdem, dahinter, hinterher, hernach, danach, nachträglich“9) scheint nicht wirklich gut zu passen, doch trifft man bei der kompositionellen Verwendung als Präfix mehrfach auf „hinüber, über“, z.B. μεταβαίνω (über-, hinübergehen). Für μεταφέρω liest man „anderswohin tragen od. bringen, verlegen, wegbringen, wegschaffen, wegrücken; übtr. wechseln, ändern, [...] herüberbringen; übtr. etw. auf etw. übertragen od. anwenden [...].“10 Das Verb wird also infolge einer geistigen Anwendung – verglichen mit der realistischen – in übertragender Bedeutung verwendet. Neben dem Verb μεταφέρω findet sich das seltenere, bedeutungsgleiche μεταφορέω, also ein Verb mit einem qualitativem Ablaut von ε zu ο. Das Substantiv μεταφορά wird nur mit dem qualitativen Ablaut gebildet und bedeutet „Übertragung, bildlicher Ausdruck“ und eignet sich daher hervorragend als terminus technicus Metapher für die Bezeichnung eines Übertragungsvorganges oder eines bildlichen Austausches in menschlicher Äußerung.11 Von der Wortbedeutung her gut, vielleicht besser würde sich auch das Verb μεταφράζειν („in einen anderen Ausdruck übertragen“) bzw. das Substantiv μετάφρασις („Übertragung, Übersetzung“)12 dazu eignen, die bildliche und übertragene Ausdruckweise zu bezeichnen. In der Literatur finden sich auch genügend Querverweise, doch hat sich schon seit Aristoteles und den bei ihm zitierten Autoren Metapher als der bevorzugte terminus technicus durchgesetzt.

3 Bildhafte Formulierungen und Tropen Bildhafte Stilfiguren, wie ein Vergleich oder ein Gleichnis usw., wollen eine anschauliche Darstellung bzw. eine einfache Aussage „verschönern“ und ausschmücken. Was geschieht einerseits bei der Formulierung und andererseits bei dem Verständnis solcher Sätze?

|| 8 Gemoll, Schul- und Handwörterbuch, s.v. 9 Menge, Wörterbuch, s.v. 10 Menge, Wörterbuch, s.v. 11 Hinsichtlich des deutschen Wortgebrauchs ist festzuhalten, dass dem Substantiv „Metapher“ – ohne dass eine genaue Bedeutungsangabe vorgenommen wird – eine eher engere und präzisere Bedeutung zugemessen wird, während meistens „metaphorisch“ in breiterer Bedeutung verwendet wird. 12 Gemoll, Schul- und Handwörterbuch, s.v.

Die besondere Rede | 5

3.1 Die Differenzierungen innerhalb der Tropen Grundlegendes ist schon bei Quintilian13 (Inst. IX,3,24) zu finden, wonach die Tropen „figurae sententiarum“ sind, wobei der Tropos „non sensum mutat, verum formam eloquendi“: Zurecht ist kein Hinweis auf „grammatische“ Bezüge zu finden. Da die Tropen Gedankenfiguren sind, kann man sie nicht mit Hilfe formaler grammatischer Bezüge näher bestimmen und es muss sich um etwas inhaltlich von der als erstes vorliegenden Ausdrucksweise Unterschiedliches handeln. Diese Feststellung impliziert, dass es sich bei den Gedankenfiguren um Vergleichbares, aber nicht Gleiches in Äußerungen handelt und es muss immer zwei Elemente – oder sollte man Phasen der Formulierung sagen? – geben, nämlich eine erste und dann eine zweite, welche (zumindest teilweise) inhaltlich das Gleiche zum Ausdruck bringt wie die erste, aber unterschieden ist, wie man am unten stehenden Beispiel ersehen kann. Der Tropos ist bei gleichem Inhalt eine spezifische Ausdrucksvariante und als terminus technicus dient Tropos in der Rhetorik als Oberbegriff für folgende Einzelerscheinungen: Metonymie, Periphrase, Synekdoche (z.B. Pars-pro-Toto: „Dach“ statt „Haus“14), Anto-nomasie (Ersetzung des Namens durch eine markant kennzeichnende Eigenschaft), Emphase, Litotes (doppelte Verneinung bzw. durch Bejahung des Gegenteils eine vorsichtige Behauptung), Hyperbel, Metapher, Ironie15, auch Paradoxon und Antithese. Unter diesen sind Metonymie, Synekdoche, Metapher und Ironie die häufigsten und bedeutendsten Gestaltungsarten, um auf der semantische Ebene zu verändern und/oder hervorzuheben.

3.2 Ein erläuterndes Beispiel für Tropen In Ri 3,12–21 wird berichtet, dass Gott die Israeliten wegen ihrer Untreue dem Moabiterkönig Eglon auslieferte, dem sie achtzehn Jahre lang (Ri 3,14) dienen mussten. „Als aber die Israeliten zum Herrn schrien, gab ihnen der Herr einen Retter: Ehud, den Sohn Geras, aus dem Stamm Benjamin, einen Linkshänder“ (Ri 3,15). Als er den Tribut übergab, veranlasste er mit hinterlistiger Absicht den König, die Dienerschaft mit dem Argument, er habe eine geheime Botschaft, die nur für den König bestimmt sei (Ri 3,19), aus dem Besprechungsraum zu senden. „Ehud aber || 13 Seine Lebenszeit wird angegeben zwischen ca. 35 und 98 n. Chr. 14 Vgl. weitere Subgliederungen: Totum pro Parte: „Fahrzeug“ statt „Rad“, Genus pro Specie: „Vieh“ statt „Kuh“, Individuum pro Specie: „Goliat“ statt „Riese.“ 15 So Lausberg, Handbuch, §§ 552-598.

6 | Friedrich V. Reiterer streckte seine linke Hand aus, ergriff den Dolch an seiner rechten Hüfte und stieß ihn Eglon in den Leib“ (Ri 3,21). Der Erzähler hatte den Leser schon zuvor auf den eben berichteten Mord vorbereitet: „Ehud machte sich einen Dolch (‫[ ֶח ֶרב‬...] ‫ וַ יַּ ַעשׂ לוֹ‬/ ἐποίησεν ἑαυτῷ μάχαιραν) mit zwei Schneiden (‫ וְ ַלהּ ְשׁ ֵני ֵפיוֹת‬/ δίστομον)16, eine Spanne lang, und band ihn unter seinem Gewand an seine rechte Hüfte“ (Ri 3,16). Die Verse 3,16 und 3,19 ergeben: Ehud ermordete Eglon mit seinem zweischneidigen Dolch (Ri 3,16). Diesen Satz nehmen wir als Grundlage für das folgende Beispiel, wobei darauf hinzuweisen ist, dass die Information, dass es sich um einen zweischneidigen und nicht um einen einfachen Dolch handelt, die zu erwartende Effizienz kaum beeinträchtigt, denn ein zweischneidiger Dolch ist wie ein normaler eine todbringende Waffe. Metonymie ist der Austausch / die Ersetzung eines Wortes oder einer Fügung, durch einen der Bedeutung nach verwandten allgemeineren Begriff: Ehud ermordete Eglon mit seinem Eisen.

Der Leser versteht diesen Satz, der die Information transportiert, aus welchem Material jener Gegenstand besteht, der den Tod herbeiführte. Doch klingt die Formulierung fremdartig und kann nicht als üblich, normal-alltäglich bezeichnet werden. Wenngleich der Kontext klar stellt, dass das Eisen zum Tode führt, bietet das Material „Eisen“ viele Möglichkeiten, ein tödliches Instrument herzustellen, von denen der „Dolch“ – und schon gar ein „zweischneidiger Dolch“ – nur eine ist. Synekdoche ist der Austausch / die Ersetzung eines Wortes oder einer Fügung durch einen der Bedeutung nach verwandten engeren (selten weiteren) Begriff, wobei die dadurch erreichte Bedeutung im Verhältnis zur Ausgangsaussage eine Minderung darstellt: Ehud ermordete Eglon mit seiner zweischneidigen Klinge.

Die Klinge ist Teil einer realistischen Waffe, die u.a. auch einen Griff hat, und erst mit diesem effektiv eingesetzt werden kann. Gegen einen spitzfindigen Einwand, man könne eine Klinge vergleichbar mit einem Dolch zuverlässig handhaben, hat

|| 16 Notierenswert ist, dass die Septuaginta wortgetreu der hebräischen Vorlage folgt, in der ‫ְשׁ ֵני‬ ‫ ֵפיוֹת‬keine Metapher, sondern wegen des Fehlens einer Alternative eine normale Formulierung ist, und damit im Griechischen eine Metapher bildet μάχαιρα δίστομος, obgleich im Griechischen ein terminus technicus für ein „zweischneidiger Dolch [auch: zweischneidiges Schwert]“ mit ξίφος (aus dem Ägyptischen sēfět über aram.-arab. saipā, saif) zur Verfügung steht.

Die besondere Rede | 7

sich unbeabsichtigt der biblische Autor schon abgesichert, da er ausdrücklich von einer zweischneidigen Waffe spricht. Ironie – von εἰρωνεία („Verstellung, Anschein von Unwissenheit, Schalkheit, Scheinheiligkeit [...]“17) – ist das Ergebnis eines Gedankenkonstruktes und bezeichnet einen verdeckten, galanten und eleganten Spott, mit dem absichtlich etwas anderes gesagt wird, als man tatsächlich meint. Obwohl der Ironisierende verstanden werden will, wird etwas auf solche Art ins Lächerliche gezogen, dass zumindest anfangs die Zielperson nicht mit der Diskrepanz zwischen dem Gesagten und dem Gemeinten rechnet und den Anschein der Zustimmung und Billigung zum parodierten Inhalt gibt, obwohl der Ironiker gar nicht mit bejahender Bestätigung rechnet. Ehud ermordete Eglon mit seinem Mitgefühl.

„Mitgefühl“ gehört nicht in den Bereich „Waffe“, sondern in den Bereich emotionaler Ausdrücke und nennt das Gegenteil der Motivation, von welcher angetrieben Ehud handelte. Wer den Kontext kennt, sieht darin wohl auch die Reaktion des lange Zeit Wehrlosen, sodass klar wird, dass sich weitere Andeutungen und Informationen hinter der Ironie verbergen bzw. diese erst hervorbrachten. Metapher – Die Dimensionen der Metapher als geistige Übertragung werden anschließend genauer untersucht. Ehud ermordete Eglon mit seinem Hass.

„Hass“ kann man als Antonym zu „Mitgefühl“ bezeichnen, ist also auf der gleichen geistigen Ebene wie die Ironie anzusiedeln und gehört nicht in das Wortfeld „metallene Waffe“. Es wird die Motivation Ehuds angegeben und bündelt ohne lange Erklärungen den Hintergrund der Tötung, deutet aber in der Kürze ein Bündel von vorausgehenden Implikationen an. Diese werden in ein einziges Wort zusammengepresst. Eine längere Erläuterung nimmt der Metapher die Prägnanz und Überzeugungskraft. Man kann dieses Beispiel auch auf der Ebene des Verbes18 durchexerzieren, wobei man nicht einmal die Waffe andeuten müsste. Wenn man vom Modellsatz „Ehud ermordete Eglon“ ausgeht, kann man || 17 Gemoll, Schul- und Handwörterbuch, s.v. 18 Aristoteles äußert sich in der Poetik im Kontext der Substantivverwendung und setzt ein mit den einfachen (ἁπλοῦν) wie γῆ / Erde und den zusammengesetzten (διπλοῦν) Hauptwörtern: Ὀνόματος δὲ εἴδη τὸ μὲν ἁπλοῦν, ἁπλοῦν δὲ λέγω ὃ μὴ ἐκ σημαινόντων σύγκειται, οἷον γῆ, τὸ δὲ διπλοῦν. Verbale Elemente zieht er dann zwar in den Beispielen mit ein, thematisiert diese jedoch nicht.

8 | Friedrich V. Reiterer als Metonymie angeben „Ehud beförderte Eglon ins Jenseits;“ als Synekdoche „Ehud reduzierte die Lebenserwartung Eglons auf null;“ als Ironie „Ehud erlöste Eglon;“ als Metapher „Ehud räumte Eglon aus dem Weg“ [Variante: „Ehud entledigte sich des Eglon“]. Es zeigte sich, dass in der Metonymie wie der Synekdoche die Ersatztermini auf der gleichen „sachlichen“ Ebene wie das Ausgangwort verbleiben (Metonymie: für „zweischneidiger Dolch“ steht „Eisen“, für „ermorden“ „ins Jenseits befördern“; Synekdoche: für „zweischneidiger Dolch“ steht „Klinge“, für „ermorden“ „die Lebenserwartung auf null reduzieren“). Die Ersatzformulierungen mögen ungebräuchlich sein, aber sie sind nicht unlogisch. Ironie und Metapher sind auf der geistigen bzw. abstrakten Ebene anzusiedeln und wechseln so von Ausdrücken zur Bezeichnung auf der realen Ebene in die geistige Welt in Form der übertragenen Verwendung (bei der Ironie stand für „zweischneidiger Dolch“ „Mitgefühl“, für „ermorden“ „ihn erlösen“; bei der Metapher für „zweischneidiger Dolch“ „Hass“, für „ermorden“ „aus dem Weg räumen“). Bedeutsam ist, dass sowohl „Mitgefühl“ wie auch „ihn erlösen“ als auch „Hass“ und „aus dem Weg räumen“ in diesen Sätzen, wollte man die Worte ohne Übertragung anwenden, instrumental unlogisch sind! Im Weiteren konzentrieren wir uns auf die Sammlung von Übertragungselementen, um die Metapher exakter beschreiben zu können.

4 Die Metapher Griechische Denker in Athen sind die ersten, die systematische Überlegungen zur Metapher anstellten. Das hängt wohl damit zusammen, dass die Tragödien (ab dem 6. Jahrhundert v. Chr.) und vor allem die Komödien (ab der ersten Hälfte des 5. Jahrhundert v.Chr.), die bei den Lenäen bzw. Dionysien (alle zwei Jahre oder gar jährlich) bei Dichterwettbewerben aktualisiert wurden, neben der „nüchternen“ Alltagssprache geradezu eine Parallelsprache mit einer großen Vielfalt von Stilformen auf der Satz- wie Ausdrucksebene entwickelten. Diese poetische Anwendung der Sprache hatte auch Rückwirkungen auf die „Theoretiker“, wie sich bald bei Aristoteles zeigen wird. Wenngleich Aristoteles auch nicht der Erste ist, so ist er doch der Einflussreichste, der sich einschlägig geäußert hat und seine Ausführungen erfreuen sich ungebrochenen Interesses. Den Anlass, sich zu Metaphern zu äußern, bilden Überlegungen zu den gekonnten, passenden und wirkungsvollsten Ausdrucksformen einerseits in der Dichtung und andererseits in der Rede. Die unbegrenzten

Die besondere Rede | 9

Möglichkeiten, sich sowohl schreibend wie auch redend auszudrücken, führten und führen zu einer kaum übersehbaren Vielfalt an Differenzierungen, sodass die Forschungssituation in wertvollen und umfangreichen Einzelstudien dargestellt werden. Diese sind jeweils weitgehend in sich recht gut einsichtig, doch sind die voll entfalteten Darstellungen häufig derart, dass man viele Positionen nicht mit einander verbinden kann. An diesem Faktum, das im Laufe der folgenden Abhandlung noch viel verständlicher werden wird, kann man unschwer die Komplexität der Thematik ablesen. Zudem ist in diesem schillernden Gesamtkorpus der mannigfaltigen Bündel von Einzelaspekten durch einen Beitrag wie den vorliegenden keineswegs eine umfassende Forschungsgeschichte zu erwarten. Möglich aber ist es, einen systematisierenden Aufriss vorzulegen und damit die Chancen wie Grenzen der Metaphern im Kontext der biblischen Texte aufzuzeigen. Denn der folgende Beitrag setzt sich als Ziel, bedeutsame Aspekte für das Verständnis der biblischen Schriften darzustellen.

4.1 Aristoteles in der Poetik Zwei Zitate aus den relativ vielen μεταφορά-Belegen im aristotelischen Werk – das eine in der Poetik, das andere in der Rhetorik – dominieren die neuzeitlichen Reminiszenzen über die Metapher: μεταφορὰ δέ ἐστιν ὀνόματος ἀλλοτρίου ἐπιφορὰ ἢ ἀπὸ τοῦ γένους ἐπὶ εἶδος ἢ ἀπὸ τοῦ εἴδους ἐπὶ τὸ γένος ἢ ἀπὸ τοῦ εἴδους ἐπὶ εἶδος ἢ κατὰ τὸ ἀνάλογον. („Eine Metapher ist die Übertragung eines fremdartigen Wortes, und zwar entweder von der Gattung auf die Art, oder von der Art auf die Gattung, oder von einer Art auf eine andere oder nach dem Entsprechenden“ (Poet. 21, 1457b). Bewusst wurde im Gegensatz zu den meisten neuzeitlichen Ausführungen τὸ ἀνάλογον dem Text folgend nicht mit „Analogie“ übersetzt, wäre es doch Aristoteles ein Leichtes gewesen, ἀναλογία zu verwenden, was er eben nicht tat. Zudem hat die Analogie ihrerseits in der Neuzeit eine unübersehbare Zahl von Beiträgen veranlasst. Die von Aristoteles zitierte Beschreibung der Metapher ist sehr unscharf, sodass es nicht ausbleiben konnte, dass Präzisierungen folgten. Die drei ersten seiner Übertragungen (von der Gattung auf die Art, oder von der Art auf die Gattung, oder von einer Art auf eine andere) wurden inzwischen bei den anderen Tropen integriert, so verbleibt die letzte. „Aristoteles gibt bereits zu verstehen, dass er sie für die wichtigste hält. Analogie ist hier als Proportionalität zu verstehen,“19 sodass Weinrich mit der Proportionalität die Dif-

|| 19 Weinrich, Metapher, 1179.

10 | Friedrich V. Reiterer ferenz zur üblichen Verwendung von „Analogie“ registriert, wenn auch nicht näher untersucht. Zu Aristoteles zurückkehrend mag man festhalten, dass er zwar inhaltlich teilweise eher komplizierte, teilweise recht anschauliche Beispiele bietet, sie aber so präsentiert, dass es doch nicht leicht ist, ihm zu folgen. Er bringt Metaphern für „das hohe Alter.“ Das aristotelische Zitat zu Altersmetaphern verknüpft die Erläuterung aber so eng mit dem Beispiel, dass es verwirrend wird, da er sagt: ἢ ὃ γῆρας πρὸς βίον, καὶ ἑσπέρα πρὸς ἡμέραν: ἐρεῖ τοίνυν τὴν ἑσπέραν γῆρας ἡμέρας ἢ ὥσπερ Ἐμπεδοκλῆς, καὶ τὸ γῆρας ἑσπέραν βίου ἢ δυσμὰς βίου („Oder: das Greisenalter zum Leben, und der Abend zum Tag: man nennt deshalb den Abend das Greisenalter des Tages oder, wie Empedokles 20, auch das Greisenalter den Abend des Lebens oder Westen des Lebens“). Aphoristisch kurz – eigentlich müsste man von einer figura per detractionem wegen der Vergleichsellipse sprechen – stellt Aristoteles Relationen her, von denen er dann seine Beschreibung der Metaphern ableitet: Ausgangpunkt sind die Realitäten: Greisenalter → eine Phase des Lebens, Abend → eine Phase des Tages. Diese beiden Fallbeispiele haben – intuitiv empfunden, aber auch objektiv beschreibbar – einiges gemeinsam: Leben und Tag sind zukunftsoffen-positive, auf die kommende Gestaltungsmöglichkeiten hin orientierte Zeitangaben, während Greisenalter und Abend jeweils der Abschluss bzw. das Ende der zuvor genannten Zeiterstreckungen (Leben und Tag) sind. Den Beispielen könnte man leichter folgen, wenn die Reihung dem Verlauf21 entspräche: Leben → Greisenalter / Tag→ Abend. Diese Beispiele enthalten hinsichtlich des zeitlichen Ablaufs eine Entsprechung, ein ἀνάλογον, nämlich anstelle von: Abend Greisenalter des Tages, anstelle von: Greisenalter Abend des Lebens, anstelle von: Greisenalter Westen[/Untergang] des Lebens. An sich haben der Abend mit dem Greisenalter bzw. das Greisenalter mit dem Abend wie auch das Greisenalter mit dem Westen als Ort des Sonnenunterganges nichts zu tun. Man könnte meinen, das seien unbrauchbare Beispiele für Metaphern, doch ist das Gegenteil der Fall. Aristoteles hat uns nämlich mit der sehr kurzen einleitenden Beschreibung der Realitäten schon auf die von ihm anvisierten, verglichenen Abläufe vorbereitet: inhaltlich gibt es die Überschneidung „auf das Ende hin“. Durch die Verwendung von Genetivobjekten behält er Elemente || 20 Der Vorsokratiker Empedokles (ca. 495–435 v. Chr., also ca. 100 Jahre vor Aristoteles) war Politiker, Redner und Dichter, vielleicht auch Arzt, Magier und Wahrsager. 21 Die Vertauschung (figura per transmutationem) Hysteron – Proteron gehört zu den interpretationsästethischen Satzfiguren, die den Inhalt nicht verändern, jedoch den Hörer zu erhöhter Aufmerksamkeit anhält.

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der Ausgangsrealitäten bei und bildet mittels Präpositionalausdrücken unter Ausnutzung der Realitätsrelationen Metaphern, wobei das „fremde“ (ὄνομα ἀλλότριον, besser vielleicht das „verfremdende“) Wort direkt dem in der Metapher umschriebenen gegenübersteht (Abend/ Greisenalter; Greisenalter/Abend, Greisenalter/Westen). Diese Verschränkungen und die komprimierte Aneinanderreihung von mehreren Anwendungen machen das Verständnis des Beispiels nicht gerade leicht22. Listenreich und kunstvoll ist zudem das letzte Beispiel „Greisenalter → Westen des Lebens“, ersetzt er doch eine Zeitangabe durch eine geographische und überlässt es dem Hörer, schnell mit dem „Westen“ den Sonnenuntergang als „Ende des Tages“ zu verbinden: Eindeutig ist aber die Ersetzung eines normalen Ausdrucks [Greisenalter] durch einen fremden, der in einem anderen normalen Verwendungskontext an sich seinen Ort [Abend bzw. Westen] hat.

4.2 Aristoteles in der Rhetorik Bevor die bekannten und folgenreichen Passagen aus der aristotelischen Rhetorik zitiert und behandelt werden, ist darauf hinzuweisen, dass Aristoteles auch in der Rhetorik seine breite Bedeutung des Wortes μεταφορά neben einer präzisen verwendet.

4.2.1 Die aristotelische Argumentation In der Rhetorik (Rhet. 1406b [3,4,1]) schreibt Aristoteles: ἔστιν δὲ καὶ ἡ εἰκὼν μεταφορά: διαφέρει γὰρ μικρόν: ὅταν μὲν γὰρ εἴπῃ τὸν Ἀχιλλέα “ὡς δὲ λέων ἐπόρουσεν”, εἰκών ἐστιν, ὅταν δὲ “λέων ἐπόρουσε”, μεταφορά: διὰ γὰρ τὸ ἄμφω ἀνδρείους εἶναι, προσηγόρευσεν μετενέγκας λέοντα τὸν Ἀχιλλέα. („Es ist aber auch der Vergleich23 eine Metapher; denn der Unterschied zwischen beiden ist nur gering. Wenn man nämlich [über Achill] sagt: ‚Wie ein Löwe stürzte er auf ihn‘, so ist es ein Vergleich; sagt man aber: ‚Ein Löwe stürzte auf ihn‘, dann ist es eine Metapher, weil beide nämlich tapfer sind, nannte man den Achilleus in übertragenen Sinne einen Löwen. [...]“). || 22 Obwohl ich auch hätte sagen können „macht schwer“, verwendete ich absichtlich eine Litotes, um die bleibende Bedeutung anderer Tropen anschaulich darzustellen. 23 Wie stark eine Übersetzung die (folgende) Deutung vorwegnimmt, sieht man, wenn man „Gleichnis“ anstelle von „Vergleich“ für das von Aristoteles verwendete εἰκών gebraucht (Weinrich, Metapher, 1179; Eggs, Metapher, 1105).

12 | Friedrich V. Reiterer Etwas später fährt er fort: „Gebildet werden müssen sie wie die Metaphern, denn die Metaphern sind ja nur durch das bereits Genannte von ihnen unterschieden (δέ: ποιητικὸν γάρ οἰστέαι δὲ ὥσπερ αἱ μεταφοραί: μεταφοραὶ γάρ εἰσι, διαφέρουσαι τῷ εἰρημένῳ; 3,4,2).“ Die Serie von Beispielen schließt er ab: „Es steht frei, alle diese Formulierungen sowohl als Vergleiche als auch als Metaphern zu benennen. Folglich ist klar, dass alle Ausdrücke, als Metaphern verwandt, Beifall finden, diese auch Vergleiche seien und die Vergleiche Metaphern, die der detaillierten Erklärung entbehren (πάσας δὲ ταύτας καὶ ὡς εἰκόνας καὶ ὡς μεταφορὰς ἔξεστι24 λέγειν, ὥστε ὅσαι ἂν εὐδοκιμῶσιν ὡς μεταφοραὶ λεχθεῖσαι, δῆλον ὅτι αὗται καὶ εἰκόνες ἔσονται, καὶ αἱ εἰκόνες μεταφοραὶ λόγου δεόμεναι; 1407a [3,4,3]).“

4.2.2 Die aristotelische εἰκών Oben wurde jene Passage aus der Poetik des Aristoteles zitiert, in der er das bekannte Beispiel aus der Ilias anführt. Die Szene als Ganzes beschreibt eine Begebenheit, an der man zuvorderst nicht den besonderen Mut der sich in den Vordergrund spielenden Akteure, sondern die Kriegsbereitschaft, den unbeugsamen Kampfeswillen und die Bereitschaft, als Vorkämpfer auch zu sterben, ablesen kann25:

|| 24 Sieveke, Aristoteles, 177, übersetzt ἔξεστι λέγειν: “(Alle [...]) kann man ... anwenden“. 25 „Aber das Schlachtfeld füllte sich ganz mit Männern und Rossen und erstrahlte vom Erz; der Boden dröhnte vom Marschschritt vorwärts drängender Massen. – Zwei überaus tapfere Helden traten im Kampfelseifer (μεμαῶτε μάχεσθαι) zwischen die Heere, Aineas, Sohn des Anchises, und gegen ihn der edle Achilleus. – Drohend schritt Aineias einher als erster und nickte mit dem riesigen Helm. Er hielt sich den Sturmschild zur Deckung dicht vor die Brust und schwang in der Faust die eherne Lanze. – Gegen ihn stürmte des Peleus Sohn, wie ein reißender Löwe (λέων ὣς σίντης), den auch die Männer – im Jagdzug die ganze Gemeinde – erlegen wollen (ἀποκτάμεναι μεμάασιν); zunächst zieht weiter das Raubtier, der Gegner nicht achtend; aber wenn einer der Jäger, so schnell wie Ares, den Löwen trifft mit dem Speer, reißt er den Rachen und duckt sich zum Sprunge; Schaum umwogt ihm die Zähne, das tapfere Herz wird ihm enge, beiderseits peitscht er sich wild mit dem Schweife die Flanken und Schenkel, spornt sich selber dadurch zum Kampf (μαχέσασθαι), schießt funkelnden Auges vorwärts vor Wut (ἰθύς), um einen der Jäger tödlich zu packen (φέρεται) oder auch selbst im ärgsten Getümmel zugrunde zu gehen (φθίεται). So trieben Wildheit und Kampfeslust (μένος καὶ θυμὸς ἀγήνωρ) den Peliden, vorwärts zu stürmen gegen den tapferen Helden (μεγαλήτορος) Aineias;“ (Il. XX,155–76; nach Ebner, Homer, 403).

Die besondere Rede | 13 Πηλείδης δ' ἑτέρωθεν ἐναντίον ὦρτο λέων ὣς σίντης, ὅν τε καὶ ἄνδρες ἀποκτάμεναι μεμάασιν (Il. 20,164–65 ).

Mit der Wortwahl λέων ὣς σίντης bietet der Poet einen Vergleich bzw. eine bildliche Beschreibung für Achill. Achill stürmt „wie ein reißender Löwe“ auf seinen Gegner, sodass der Löwenvergleich keinen Ersatz für das reale Subjekt Achill, sondern eine bildliche Umschreibung für Achills Absicht und Handlung bietet. Homers weitere Beschreibung der Unbändigkeit, der Angriffsbereitschaft und – lust des Löwen, verbunden mit dem Ziel, Beutetiere wie auch Jäger gleichweise zu zerfetzen, zeigen ausführlich, welche geradezu erschreckenden Dimensionen des Zerstörerischen dem Vergleich inhärieren: Zurecht spricht Aristoteles beim Beispiel aus der Ilias von εἰκών, nicht von einer Metapher. Er selbst verkürzt die Szene, und sagt anstelle von Achill Löwe: Ein Löwe stürzt auf seinen Gegner, sodass das Subjekt „Achill“ durch „Löwe“ ersetzt und nicht mehr verglichen wird: Das ist eine Metapher. In der Rhetorik untermauert Aristoteles seine Überlegungen mit mehreren Beispielen, dessen erstes folgend lautet: „Unter die Gleichnisse aber fällt z.B., was Androtion gegen Idrieus sagte: er sei ähnlich den von der Kette gelassenen Hunden; jene fielen nämlich die Leute an und bissen sie, ebenso sei Idreius, seit er aus dem Kerker entlassen sei, gefährlich (εἰσὶν δ᾽ εἰκόνες οἷον ἣν Ἀνδροτίων εἰς Ἰδριέα, ὅτι ὅμοιος τοῖς ἐκ τῶν δεσμῶν κυνιδίοις: ἐκεῖνά τε γὰρ προσπίπτοντα δάκνειν, καὶ Ἰδριέα λυθέντα ἐκ τῶν δεσμῶν εἶναι χαλεπόν; 3,4,3).“ Der rednerisch und philosophisch gebildete Athener Androtion (ca. 410–350 v. Chr.) beschimpft seinen aus dem Gefängnis frei gekommenen Gegner mit dem Vergleich, jener sei so wild und gefährlich (χαλεπός) wie ein Hunderudel, sobald die Meute von der Kette gelassen wurde. Das ist, so Aristoteles, ein εἰκών: Wesentlich für diese Bestimmung ist, dass es sich um einen Vergleich zwischen zwei „Gegebenheiten“ handelt, bei dem ein Aspekt – ein Grund, weshalb die Bestimmung der aristotelischen Position als ausschließliche „Vergleichstheorie“ zurückgewiesen wird26 – ausgewählt wird, um auf einen anderen „Fall“ übertragen zu werden.

4.2.3 Schritte auf einen Kriterienkatalog hin Gerade wegen der vielfältigen Differenzierungen, welche Aristoteles selbst vorgenommen hat, wird man bei der Wiederholung des oben zitierten Satzes dazu

|| 26 So zu Recht Eggs, Metapher, 1106.

14 | Friedrich V. Reiterer gedrängt, nachdrücklich auf die Spannungen in der Argumentation hinzuweisen: „Es steht frei, alle diese Formulierungen sowohl als Vergleiche als auch als Metaphern zu benennen“ (Rhet. 1406b [3,4,1]). Hier setzt Aristoteles „Vergleich“ mit „Metapher“ gleich und belegt damit, dass er einerseits um die präzise Bedeutung von μεταφορά weiß, in dem er μεταφορά von εἰκών abhebt, andererseits μεταφορά in einer unscharf breiten Bedeutung verwendet. Im letzteren Fall kann man nach ihm beide gleich setzen, wie er sagt: „Es ist aber auch der Vergleich eine Metapher; denn der Unterschied zwischen beiden ist nur gering.“ Wenn man die Beispiele nochmals analysiert, dann ist deutlich, dass Aristoteles de facto Unterschiede machte, als er anstelle von Achill Löwe sagte (λέων ἐπόρουσε) bzw. Achill mit einem Löwen verglich (λέων ὣς). Auch für das zweite Beispiel gilt, dass Aristoteles nicht sagen wollte, der Kontrahent Idrieus sei ein Hunderudel, weil er sich wild aufführt. Er verwendet τοῖς ἐκ τῶν δεσμῶν κυνιδίοις nicht als Metapher, sondern als ὅμοιος, also „[er ist] gleich, gleichartig, ähnlich.“27 Was ist denn eigentlich gleich, sodass man sagen/lesen kann [μεταφοραὶ] εἰσὶν δ᾽ εἰκόνες, wenn der antike Gelehrte jedes Mal markante Unterscheidungen vornimmt? Gleich ist, dass es sich beim Vergleich wie bei der Metapher um keine übliche Art handelt, wie man reale Gegebenheiten beschreibt, sondern um eine ausschließlich gedanklich gebildete, bildliche und zugleich vergleichende Rede. Unterschiedlich ist, dass die Metapher eine direkte Ersetzung eines Wortes durch ein anderes ist, wobei das zu ersetzende Wort zwar für die Übertragung brauchbar ist, aber aus einem ganz anderen Verwendungsbereich stammt: μεταφορὰ δέ ἐστιν ὀνόματος ἀλλοτρίου ἐπιφορά. Die Ersetzung funktioniert so, wie Aristoteles festhält, dass die „Metaphern, der detaillierten Erklärung entbehren (μεταφοραὶ λόγου δεόμεναι; Rhet. 1407a [3,4,3]), also unmittelbar ohne interpretierende Hilfe verstanden werden.“ Das setzt voraus, dass jene gedanklichen Elemente, die in kompakter Form für die Ersetzung geeignet sind, schon vor der Ersetzung festgelegt sind und nicht erst bei der Anwendung fixiert werden. Diese Beobachtungen führen zu grundsätzlichen Fragen der Begriffsbildung und Kommunikation.

4.3 Kommunikation und die grundlegende Fähigkeit zu Übertragungen Holocher stellt im Kontext der Metapher als epistemologisches Instrument die immer wieder neu aufgeworfene Frage, „wie [...] sich der Umstand (erkläre), dass Menschen sich auch ohne vergleichbare Erfahrung erfolgreich verständigen || 27 Gemoll, Schul- und Handwörterbuch, s.v.

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(können). Die Erklärung hierzu bietet die metaphorische Verwendung von Sprache. Diese erlaubt dem Redner, dem Publikum nicht vorhandene Erfahrungen symbolisch zu vermitteln und dadurch ein Teilen von Kontexten möglich zu machen.“28 Der Vergleich dient aufgrund einer Beobachtung als Instrument der Begriffsbildung und dann der Begriffsvermittlung, wie Holocher ausführt. „Sehen wir ein sich bewegendes, vierbeiniges und bellendes Objekt, durchsuchen wir bereits erlebte und deswegen vorhandene Kontexte und entdecken ein ähnliches Objekt, das mit dem Symbol [gemeint ist Wort] ‚Hund‘ verbunden ist. Die Bedeutung von ‚Hund‘ ist von ‚der Abstraktion von Gleichem‘ oder vom Erkennen ähnlicher Eigenschaften abgeleitet, die beide Objekte gemeinsam haben.“29 Unter dieser Voraussetzung ist das Wort „Hund“ an sich eine Metapher für das mit Augen Beobachtete, die Übertragung auf alle Hunde (auch unter Ausblendung von Differenzierungen wie groß, klein, mit dichtem Fell, ohne Fell, unterschiedliche Farben usw.) die nächste Anwendungsebene und die Mitteilung an andere Menschen die folgende Ebene. Diese ganz normale, mit der Fähigkeit des Sprechens mitgegebene geistige Fähigkeit, im Speziellen die Abstraktionsfähigkeit, lässt einen Menschen mittels des mentalen Vergleichs jeden Hund als Hund erkennen. Nicht neu ist diese Beobachtung, denn schon Quintilian hat festgehalten: „paene iam quidquid loquimur figura est (schon fast alles, was wir reden, ist ein Bild/bildlich)“ (Quint. Inst. IX,3,1). Für die Prosarede (λέξις) – gemeint ist wohl die ganz normale Alltagssprache, die so bezeichnet wird, weil sich Aristoteles an sich mit Fragen der Rhetorik beschäftigt – hat schon Aristoteles festgehalten, dass ohnedies im täglichen Reden „sich nämlich alle (Menschen) mittels Metaphern, eigentümlichen und allgemein gebräuchlichen Ausdrücken unterhalten (πάντες γὰρ μεταφοραῖς διαλέγονται καὶ τοῖς οἰκείοις καὶ τοῖς κυρίοις; Rhet. 3,2,6)“. Er meint sogar, dass „das allgemein gebräuchliche und eigentliche Wort und die Metapher als einzige in der Ausdrucksweise der Prosarede gebraucht werden dürfen (τὸ δὲ κύριον καὶ τὸ οἰκεῖον καὶ μεταφορὰ μόνα χρήσιμα πρὸς τὴν τῶν ψιλῶν λόγων λέξιν; Rhet. 3,2,6)“, weshalb der Übergang vom alltäglichen Reden zur Kunstrede fließend ist und letztere deswegen Wirkungen erzielt, weil das Fremdartige (ξενικόν), das in der Kunstrede einen breiten Raum einnimmt, erhöhte Aufmerksamkeit auf sich zieht. Wie der Ausgangspunkt zur Wortbildung so geschieht, dass eine bildlich wahrgenommene Gegebenheit in ein Wort gegossen wird, so ist es auch mit dem Endpunkt, dass nämlich eine Rede dann gut ankommt, wenn sie Realität, Absicht und bildliche Darstellung gut vor Augen führt. Die Fertigkeit dazu gründet in der || 28 Holocher, Anfänge, 36. 29 Holocher, Anfänge, 37, unter Bezugnahme auf Ogden/Richards, Meaning, 49.

16 | Friedrich V. Reiterer Fähigkeit mittels der Sprache Ähnlichkeiten zu übertragen, in dem man einerseits brauchbar Vergleichbares wählt und dieses durch seine sprachliche Darstellung vor Augen führt, wie der Auctor ad Herennium geradezu als Definition angibt: „Translatio [μεταφορά = trans – μετά, / ferro – φέρω] est, cum verbum in quandam rem transferetur ex alia re, quod propter similitudinem recte videbitur posse transferri. Ea sumitur rei ante oculos ponendae causa (Eine Übertragung/Metapher liegt vor, wenn ein Wort von einer Sache auf eine andere Sache übertragen wird, weil wegen der Ähnlichkeit richtig gesehen wird, dass es möglich ist zu übertragen).“ Hierbei sind aber Anwendungsregeln zu beachten. Nach einer Serie von Beispielen fügt er an: „Translationem pudentem dicunt esse oportere, ut cum ratione in consimilem rem transeat, ne sine dilectu temere et cupide videatur in dissimilem transcurrisse (Man sagt, dass eine Übertragung zurückhaltend sein muss, damit sie begründet auf eine ganz ähnliche Sache übergehe, und nicht der Eindruck entsteht, sie sei ohne Einsicht und bedenkenlos auf eine unähnliche Sache hinübergewandert“ (Rhet. Her. IV, 34,45). Es stellt sich die Frage, wann eine Übertragung passend ist.

4.4 Von der passenden Alltagssprache zur passenden Kunstsprache Aus der Übertragungsfähigkeit kombiniert mit der Angemessenheit ergibt sich nach Quintilian, dass eine Übertragung nicht weitläufig und unpassend sein sollte, denn sonst würde sie Überdruss (taedium) erregen und als deformiert bzw. misslungen (deformis) bewertet; Quint. Inst. VIII,6,14–17. Aristoteles hatte beim Vergleich Achills auf das Gleichnis in der Ilias hingewiesen, ohne dass er den Schritt vom längeren Gleichnis in der Ilias zu seinem kurzen Beispiel analysiert hat. Diesen Vorgang thematisiert Quintilian und fasst folgend zusammen: „In totum autem metaphora brevior est similitudo (Im ganzen aber ist die Metapher ein kürzerer Vergleich)“ (Quint. Inst. VIII,6,8). Damit wird er der rhetorische Regel seines Idols, Cicero, gerecht, der εἰκών mittels similitudo wiedergibt und schreibt, „Similitudinis est ad verbum unum contracta brevitas, quod verbum in alieno loco tamquam in suo positum (Kurzfassung eines zu einem einzigen Wort zusammengezogenen Vergleichs, wobei das Wort an einer fremden Stelle steht, so als ob es seine eigene wäre“ (Cic., De or. III,165). Nun sind wir bei der radikalen Verkürzung eines Vergleichs auf ein verbum unum angekommen und die brevitas (Kurzfassung) wird ein bleibendes Kriterium für eine Metapher: „Comparatio est cum dico fecisse quid hominem ‚ut leonem‘, translatio cum dico de homine ‚leo est‘ (Ein Vergleich ist es, wenn ich sage, dass ein Mensch etwas ‚wie ein Löwe‘

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gemacht hat, eine Metapher ist es, wenn ich sage, ‚er ist ein Löwe‘)“ (Quint. Inst. VIII,6,9),30 wobei das von Aristoteles übernommene Beispiel nochmals verkürzend präzisiert wird. Die Frage nach dem Umfang bzw. dem Ausmaß von Vergleichbarem zwischen dem Verglichenen und den Übertragungselementen wurde weiterhin lange Zeit nicht thematisiert, sondern einfach das Faktum des Passenden vorausgesetzt und festgehalten. Erst Thomas von Aquin hält fest, dass „in metaphoricis locutionibus non opportet attendi similitudinem quantum ad omnia (In den metaphorischen Reden braucht der Vergleich nicht in allem zu stimmen)“ (S.Theol. III,8,1 ad 2). Es geht also darum, dass sich Teile decken, indem sich ein Teil der inhaltlichen Elemente des für die Anwendung Ausgewählten mit dem verglichenen Part deckt und dass der, der einen Vergleich vornimmt, eine Vorauswahl festlegt (so schon Aristoteles beiläufig im Löwenvergleich: τὸ ἄμφω ἀνδρείους εἶναι): dies gilt sowohl für einen einfachen Vergleich, für die bildliche Rede wie für die Metapher. Das kann – soll der Vergleich oder die Metapher von den Hörern / Lesern verstanden werden – nur so erfolgen, dass die Rezipientinnen und Rezipienten die vorgelegte Auswahl spontan nachvollziehen können. Dieser Vorgang setzt bei Autoren wie Lesern vergleichbare Sprach- und Sachkenntnisse voraus; vgl. so schon Aristoteles mit dem Verweis auf ἀνδρεῖος, wobei er die Kampfesgier der Ilias umdeutet, jedoch bei den Hörern voraussetzen kann, was in ähnlichen Kontexten mit ἀνδρεῖος gemeint ist.

4.5 Neuere Diskussionsbeiträge zu den Metaphern Die Überlegungen zu den bildlichen Reden, den Vergleichen und den Metaphern greifen auf einige Elemente der Antike – vor allem Aristoteles – zurück, sodass nicht selten Themen als neue aufgeworfen werden, deren geglückte Behandlung schon nachzulesen gewesen wäre. Doch bringen viele Diskussionsbeiträge der neueren Forschung beachtenswerte Aspekte, wobei vor allem neben einer klareren Beschreibung von Verglichenem und Angewendetem die Bedingtheiten der Rezipienten untersucht werden.

|| 30 Anschließend an dieses Zitat entwickelt Quintilian eine Typologie der Übertragungs- und Comparationsebenen bei der Bildung von Metaphern: erstens von Belebtem auf Belebtes, zweitens von Unbelebtem auf Unbelebtes, drittens von Belebtem auf Unbelebtes und viertens von Unbelebtem auf Belebtes; Quint. Inst. VIII, 6,9–10.

18 | Friedrich V. Reiterer 4.5.1 Die Kapazität des Geistes und der Sprache Von bedeutenden Repräsentanten der modernen Rhetorik wird herausgestrichen, dass die Natur der menschlichen Sprache aufgrund der geistigen Kapazitäten darin besteht, Begriffe durch vergleichende Abstraktion zu prägen, die Begriffe untereinander zu verbinden und Metaphern zu bilden. Es verwundert daher nicht, dass sich bis zur Gegenwart immer häufiger Sprachphilosophen, Sprachpsychologen und Soziologen neben Literaturtheoretikern mit diesen einschlägigen Phänomenen beschäftigen. Man diskutiert, ob der Sinn für Ähnlichkeiten, auf welchem die Metapher beruht, bei den Menschen gleich ausgebildet sei, ob der Vorgang, Metaphern zu bilden, erlernbar sei, ob die Metapher eine außergewöhnliche Verwendung der Sprache darstelle.31 Grundsätzlich wird man wohl jeder Person, die eine Sprache verwenden kann, diese Befähigungen zuerkennen. Das bedeutet aber nicht, dass jeder Mensch in gleichem Maße neue Wörter mittels Vergleichen bildet, bzw. dort, wo gar keine vorhanden sind, neue prägt, ein mögliches Merkmal der Metapher, wie schon Cicero mit dem Stichwort inopiae causa (Cic., De or. 92–94) festhielt.

4.5.2 Anlässe für Metaphernbildung Mit der Notierung der allgemeinen Fähigkeit Metaphern zu bilden ist man aber nicht in der Lage, spezielle Bedürfnisse des Ausdrucks bzw. stilistische Feinheiten in der Alltagssprache abzudecken. Daher hat man mehrere Anlässe registriert, die zu einer metaphorischen Neuprägung führen. Das trifft beispielsweise für folgende Fälle zu: – wenn kein eigenes Wort existiert (Katachrese), wie z.B. „Hirschfänger,“ „Stuhlbein,“ – weil ein existierendes Wort oder die bezeichnete Sache negativ bewertet wird oder als anstößig gilt und deshalb durch einen unverfänglicheren Ausdruck umschrieben werden soll (meistens eine euphemistische Lösung), wie z.B. „der Gottseibeiuns“ bzw. „der Leibhaftige“ für „der Teufel“ oder „von uns gehen“ für „sterben,“ – weil ein abstrakter Begriff durch einen anschaulicheren Sachverhalt umschrieben werden soll; Beispiel: „Zahn der Zeit,“

|| 31 Vgl. zu diesen Themen Richards, Philosophy, 116; Richards, Interpretation, 125.135–36.

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– weil diejenige sachliche Eigenschaft, auf der die Ähnlichkeit beruht, besonders hervorgehoben werden soll; wie z.B. „doctor angelicus“ für den „geradezu außerirdischen“ gelehrten Theologen und Philosophen Thomas von Aquin; vgl. auch gegenwärtige Beispiele: „Bomber der Nation“ bzw. „der Kaiser“ für zwei schon zu Lebzeiten legendäre Fußballspieler, die um die Achtzigerjahre des letzten Jahrhunderts beim Fußballclub Bayern München tätig waren.

4.5.3 Voraussetzung für die Bildung allgemeiner Metaphern Wenn einem Außenstehenden eine Person in einer Gruppe mit „das ist unser Silberrücken“ vorgestellt wird, kann man nicht rückschließen, dass der Neuankömmling eine Schar Gorillas vor sich habe: Er versteht aufgrund der Vorinformation oder des Vorwissens das Gemeinte – oder eben nicht. Richtig ist, dass man z.B. aufgrund der Metapher „Die Sonne ist ein roter Ball“ nicht folgern kann, dass die Sonne Luft oder Gas enthält. „Aus der trivialen Ballonmetapher schließen wir beispielsweise nicht, dass die Sonne Luft enthält und deshalb möglicherweise platzt, wenn sie mit einer Nadel angestochen wird. Die implizite Aufgabe des Publikums ist es daher [...] sich in ein ‚nie endendes Spiel mit den Unterschieden‘ einzulassen, die trotz der metaphorisch unterstellten Beziehung und Ähnlichkeit vorhanden ist. Eine Metapher arbeitet [...] mit Ungleichheit und Unähnlichkeit.“32 Die Anwendungsbreite ist jedoch begrenzt und die Grenzen der bildlichen Rede sind vom Redner vorgegeben und können vom Hörer nicht mehr interpretierend verändert werden. Es ist daher vorauszusetzen, dass die Gesprächspartner, welche eine Metapher benutzen oder verstehen, gleiche Vorinformationen und ein vergleichbar gleiches oder ähnliches Vorwissen mitbringen müssen, da es ansonsten zu Missverständnissen kommt. Unerlässlich ist weiterhin, dass Personen, welche eine Metapher verstehen sollen, die spontane Fähigkeit besitzen müssen, Gleichheiten und Ungleichheiten zu erkennen, zu erfassen und zu beurteilen. Sonst geht es zu wie bei Witzen, bei deren Pointen niemand lacht, ja manche sogar fragen, wozu denn dieser Witz erzählt worden sei. Die Anwendung von Metaphern – das Gleiche gilt weitgehend auch für die bildhafte Sprache – ist sprach- und kontextspezifisch, weshalb es oft nicht möglich ist, diese in eine andere Sprache zu übersetzen. „Wörtliche“ Übersetzungen sind daher oft nur für jemanden gut verständlich, der die Ausgangssprache || 32 Holocher, Anfänge, 38 mit Verweis auf Richards, Interpretation, 133.

20 | Friedrich V. Reiterer kennt, da in der neuen Zielsprache mit den Worten, Phrasen oder grammatischen Verbindungen keine oder andere Konnotationen verknüpft sind.

4.6 Die poetische Metapher Während für den allgemeinen Gebrauch der Metaphern das Wort Jean Pauls, wonach „die Sprache [...] eine Sammlung erblasster Metaphern“33 (ist), nur insoweit einen neuen Akzent setzt, dass die richtige Qualifizierung „erblasst“ verwendet wird, sollen einige Elemente der „poetischen Metapher,“ also eine für poetische Zwecke geformte Metapher, bedacht werden.

4.6.1 Aspekte der Metaphernbildung –

–

– –

Das Wesen der poetischen Metapher liegt in – wie schon Cicero und Quintilian forderten – Gleichsetzungen,34 die aus sprachlogischer Sicht Unmögliches35 austauschen. „Jemand oder etwas wird auf einmal mit einem semantisch anderswo schon belegten Ausdruck bezeichnet. Der jeweils vorliegende Sachverhalt ist in sich selber (per se, an sich) unwahr und unlogisch.“36 Es muss eine Sprachkonvention geben, die eine entsprechende Anwendung möglich macht, was bedeutet, dass nicht jeder Austausch möglich ist. „Sie liegt im Spannungsfeld zwischen Kreativität und Regelgeleitetheit.“37 Die Metapher „enthält eine bewusste Doppeldeutigkeit.“38 Allerdings bedeutet Doppeldeutigkeit noch nicht, dass eine Metapher vorliegt. Eine Metapher lässt sich ohne die Wirkung zu verlieren nicht durch einen anderen eigentlichen Ausdruck ersetzen oder paraphrasieren, wie sich leicht an Beispielen zeigen lässt: • „der Wüstenfuchs“ ist, wenn man einen militärischen Kontext gegen Ende des Zweiten Weltkrieges im Blick hat, „General Rommel“, über den ich allerdings nicht sagen kann „der Rotfuchs“;

|| 33 Zitat bei Harjung, Lexikon, 298. 34 Das von Harjung in diesem Kontext beibehaltene Wort „vergleichen“ ist unglücklich formuliert, da es an Präzision fehlt und unweigerlich den Blick auf den „Vergleich“ lenkt und damit die klare Abgrenzung zwischen „Vergleich“ und „Metapher“ unmöglich macht. 35 Vgl. Harjung, Lexikon, 296. 36 Harjung, Lexikon, 296. 37 Wikipedia, Metapher, 3. Linguistische Metapherntheorie, 4. 38 Wikipedia, Metapher, 3. Linguistische Metapherntheorie, 5.

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• Wenn ein Mensch als „Hasenfuß“ bezeichnet wird, ist das eine Umschreibung für einen „Feigling“, kann aber nicht ersetzt werden mit „Hasenbein“. Das bedeutet, dass jene Person, die eine Metapher bildete, jene qualifizierenden Aspekte vom zu Vergleichenden auswählte, dann ein Vergleich-„subjekt“ suchte, wo ähnliche qualifizierenden Aspekte zu finden sind und dann das zu Vergleichende mit dem Gefundenen ersetzte; vgl. auch oben 4.4. (Angemessenheit bzw. Übertragungsfähigkeit).

4.6.2 Aspekte der Pragmatik „Die poetische M. [...] deckt Zusammenhänge auf und stellt Beziehungen her, • wobei ein bildhaft-wertendes Denken in die Bestimmung der Dinge und Vorgänge hineingetragen und vom Leser mitvollzogen wird. • Der so auftretende Widerspruch zwischen (objektiver) Bestimmung und (subjektiver) Wertung wird [...] in der kleinsten sprachl. Einheit vieldeutig reproduziert. • Ein Gegenstand, ein Sachverhalt, eine Empfindung werden eben dadurch bezeichnet, dass das Bild den Gedanken und der Gedanke das Bild überhöht, kritisiert, verzerrt oder präzisiert. [...] • Der Leser oder Hörer hat die neue spannungsvolle Einheit (und den Widerspruch) von Übereinstimmung und Nichtübereinstimmung aufzuspüren. • Die Gleichzeitigkeit in der Wahrnehmung des Ähnlichen und des Unähnlichen ist das Bewegende und Spannung erzeugende Moment der M[etapher].“39 Daher wird die literarische Metapher häufig als Verfremdung – ein möglicherweise auch schon von Aristoteles durch seine Wortwahl ὄνομα ἀλλότριον angedeuter Aspekt – des üblichen Sprachgebrauchs wahrgenommen.

4.7 Zwischenzusammenfassung Da in der Zusammenfassung eine Vielzahl von Einzeldaten dargestellt wird, welche verschiedenen Ebenen der Metaphernbeschreibung zuzuordnen sind, wird diese nach Stichworten gegliedert:

|| 39 Weimann, Wörterbuch der Literaturwissenschaft, 338 (die Gliederung wurde von mir vorgenommen).

22 | Friedrich V. Reiterer 4.7.1 Allgemeines zu den übertragenen Wortverwendungen – Voraussetzung für das Faktum einer Metapher ist die mit der Sprache und der Sprechfähigkeit an sich mitgegebene Fertigkeit, Analogien in Form von Übertragungen, sprich Tropen, zu erkennen und zu bilden und sich so über neue und unbekannte Inhalte auszutauschen. Bedeutsame Erscheinungsformen der Übertragungen im Kontext der bildlichen Reden sind u.a. auf der „materialen“ Ebene Metonymie, Synekdoche, auf der mentalen Ebene Ironie und die Metapher. – Bei der Bildung von Metaphern kommen immer Relationen ins Spiel. Daher sind der Vergleich, das Gleichnis usw. Erscheinungsformen der bildlichen Rede, die den Metaphern nahestehen. Die inneren Bezüge zwischen Verglichenem und dem als Vergleich herangezogenen Ersatzausdrücken gehen auf eine gedankliche Leistung zurück und sind daher Gedankenfiguren. NB.: Weil sich auf dieser Ebene verschiedene Formen der bildlichen Rede treffen, gibt es in der Literatur, wo häufig unterschwellig die Einzelerscheinungen wegen deren Randunschärfe vermischt werden, oft unklare Positionierungen und geradezu widersprüchliche Ausführungen. – Die Wirkung und Verständlichkeit einer bildlichen Rede hängt von mehreren Konvenienzen ab: einer Erkennbarkeit des Entsprechenden entweder wegen objektiver Kriterien, oder häufiger wegen des intuitiven Gewahrwerdens, der Übertragungsfähigkeit sowie der Angemessenheit der für die bildliche Umschreibung oder Ersetzung gewählten Ausdrucks. Als unpassendes Beispiel könnte gelten, wenn man die wendigen Bewegungen eines Schwergewichtsboxers mit folgendem Vergleich charakterisieren wollte: „Er bewegt sich im Ring wie eine Gazelle.“

4.7.2 Ebenen der allgemeinen Metaphern A: Da eine Metapher eine Ersetzung einer Beobachtungsgegebenheit durch einen sprachlichen Ausdruck darstellt, wurde und wird allenthalben jede Wortbildung an sich schon als „bildlich“ und als Metapher bezeichnet. B: Ohne diese sehr allgemeine Bedeutung zu unterlegen, ist die Beobachtung richtig, dass es in jeder Sprache viele „übertragene“, d.h. nicht nur die registrierten Realitäten bezeichnende Ausdrücke gibt, deren Wortbestandteile beim alltäglichen Gebrauch nicht mehr als übertragene bewusst sind: z.B. bei „verstehen“ denkt man nicht an „stehen,“ bei „einsehen“ nicht an „sehen.“

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In diesem Fall spricht man von stehenden oder grammatischen oder lexikalischen Metaphern.40 Allenthalben werden – insbesondere z.B. im Kabarett – solche ursprünglichen Einzelworte geschickt gegen den allgemein üblichen Sprachgebrauch angewendet: z.B. die Metaphorisierung eines banalen Wortes: „Wenn zwei Lebenspartner einander nichts zu sagen haben, dann sagt das doch etwas!“ – oder die Entmetaphorisierung, wenn jemand sagt „Aber jetzt steh ich auf der Leitung“ und der Gesprächspartner rät, „dann gehe doch einen Schritt auf die Seite.“

4.7.3 Die literarische Metapher Nicht lange ist es her, dass mir gesagt wurde, dass das, was Aristoteles über die Metaphern gesagt habe, durchaus genüge und man sich nicht mit anderen beschäftigen bräuchte. An dieser Feststellung ist richtig, dass Aristoteles einiges richtig gesehen hat, jedoch hat die weitere Durchdringung der Metapher seit ihm viel Unverzichtbares zusammengetragen, sodass die Ausführungen des griechischen Gelehrten nicht als genügend bezeichnet werden können. Denn Aristoteles vermischt durchwegs den bildlichen Sprachgebrauch, den Vergleich, die Analogie und die Metapher. Daran ist richtig, dass der Vergleich, die Analogie und die Metapher zur bildlichen Rede gehören. Darüber hinaus ist Folgendes zu bedenken:

|| 40 Obgleich es eine geradezu unübersehbare Zahl gäbe, werden anschließend einige sehr gebräuchliche Beispiele, die auch teilweise im Internet zu finden sind, zur Veranschaulichung aufgelistet: „auf einer Erfolgswelle reiten“ (für: ungewöhnlich viel Erfolg haben), „Baumkrone“ (für: Geäst mancher Bäume oberhalb des Stammes), „das Recht mit Füßen treten“ (für: das Recht verletzen), „den Nagel auf den Kopf treffen“ (für: einen Sachverhalt unter genau demjenigen Gesichtspunkt ansprechen oder erledigen, auf den es ankommt), „die Nadel im Heuhaufen suchen (für: Lösung für eine nahezu nicht oder vermutlich nicht lösbare Aufgabe suchen), „gläsernes Kinn“ (pejorativ für: Schmerzempfindlichkeit eines Boxers), „jemandem das Herz brechen“ (für: jemandem sein Lebensglück zerstören), „jemandem nicht das Wasser reichen können“ (für: jemandem an Fähigkeiten oder Leistungen nicht annähernd gleich kommen), „jemanden in den Himmel loben“ (für: jemandem höchstes Lob aussprechen), „leeres Stroh dreschen“ (für: inhaltslos reden oder Erledigtes wiederholen), „Mauer des Schweigens“ (für: jemand schützendes Schweigen), „Pyrrhussieg“ (für: zu teuer erkaufter und nicht dauerhafter Erfolg), „Rabeneltern“ (für: Eltern, die ihre Kinder vernachlässigen), „rosarote Brille“ (für: selektiv unbegründet-positive Wahrnehmung oder Bewertung), „Schnee von gestern“ (für: eine Sache, die schon der Vergangenheit angehört und keine Bedeutung mehr für die Gegenwart hat), „Strohfeuer“ (für: oberflächliches und schnell vorübergehendes Engagement), „Wüstenschiff“ (für: Kamel), „Zahlenfriedhof“ (für: unübersichtliche Ansammlung von Zahlen).

24 | Friedrich V. Reiterer – Die Metapher „setzt voraus, dass jedes Wort in einen Bereich gehört, wo es eigentlich verwendet wird. Außerhalb dieses Bereiches steht es ‚übertragen‘, aber es bringt dabei gewissermaßen die Luft seiner eigentlichen Umgebung mit, und darauf eben beruht seine anschauliche und eindringliche Wirkung. [...] Sie ist kein Notbehelf, sondern ein regelmäßiges und verbreitetes Verfahren, anschauliche Bezeichnungen zu schaffen, wo solche nicht zur Verfügung stehen oder unbrauchbar geworden sind.“41 Dieses fremde Ersetzungswort wirkt verfremdend. – Die Bildung der Metaphern ist ein geistiger Vorgang, bei dem zwischen der wörtlich bezeichneten Sache und dem übertragen Gemeinten eine unlogische, unrealistische und mitunter auch unwahre Beziehung hergestellt wird, welche sich nicht aufgrund der normalen Wortverwendung nahelegt. Unverzichtbar ist aber, dass zwischen dem zu ersetzenden Ausgangwort und dem „fremden“ Ersatz auf einer Metaebene derartige inhaltliche Deckungselemente gegeben sind, dass der Rezipient das Vergleichsmoment intuitiv realisiert, wobei die Vergleichbarkeit nicht in allen Teilen stimmen muss. – Die Metapher wird als abschließende Anwendung eines Gedankenkonstrukts geäußert, dessen einzelne Zusammenhänge vom Formulierenden ausgewählt wurden und faktisch in seinen Einzelelementen der Bildung und Anwendung nicht mehr verändert werden können, ein bedeutsamer Unterschied zum Vergleich. Die Metapher ist nicht umkehrbar ohne die metaphorische Ebene zu verlassen. Man kann auch ohne wiederum eine Metapher zu bilden keine gleichbedeutende Alternative angeben. – Die Metapher ist daher vom historischen und sozio-kulturellen Umfeld abhängig. Es ist daher in vielen Fällen nicht möglich, die in einer Sprache geprägten Metaphern in eine andere zu übertragen und man hat sich „damit abzufinden, dass man die Tiefenstrukturen einer Sprache, die man nicht spricht, nie zur Gänze (er)kennen kann.“42 – Die einzelnen inhaltlichen Elemente, die bei der Metapher verwendet werden und aus denen sie gebildet wird, muss der Hörer/Leser schon vor der Realisierung in groben Umrissen kennen. Daher setzt das Verstehen der Metapher beim Rezipienten vergleichbares Vorwissen wie auch Denkmuster und Sprachbeherrschung voraus. Allgemein wird man festhalten, dass die kunstvoll gebildete Metapher ein Merkmal der gehobenen Sprachverwendung ist. – Die Metaphern wirken spontan. – Bei der Auflösung bzw. Zerlegung geht die Spannung verloren. || 41 Harjung, Metapher, 298. 42 Lidauer, Charakterisierung, 13; vgl. auch 17–27.

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– Die Metapher ist kurz. – Eine Metapher führt nicht nur zu einer erhöhten Aufmerksamkeit, sondern wirkt auch emotionell intensiver als die einfache Formulierung.

5 Metaphern in der Bibel Im Alten Testament findet man keine theoretische Auseinandersetzung mit verschiedenen sprachlichen Erscheinungen. Daher gibt es auch innerhalb der Bibel keine Darstellungen, wie sie oben beginnend mit den Griechen dargelegt wurden, ja erst im Neuhebräischen finden sich einschlägige Bezeichnungen: ‫פוֹרה‬ ָ ‫מ ָט‬  ֵ und ‫ ; ַה ְשׁ ָא ָלה‬für Metapher und ‫ ְבּ ַה ְשׁ ָא ָלה‬für metaphorisch. Da es sich bei der bildhaften Rede und den Übertragungen um Fähigkeiten der Sprache an sich handelt, trifft man aber auf alle oben aufgelisteten Erscheinungen. Besonders sind hierbei die als gewichtig und erschwerend genannten Gegebenheiten zu berücksichtigen: Wegen der sprachlichen Eigenheiten des Hebräischen ist von Vorneherein damit zu rechnen, dass sowohl das Erkennen wie das Beschreiben des Inhaltes von Metaphern schwierig sein kann und auch neue Gesichtspunkte zu berücksichtigen sind. Die zeitliche und soziokulturelle Differenz mahnt dazu, besonders vorsichtig vorzugehen. Da es keine einschlägige Theorie in der Bibel gibt, wenden wir uns den Beispielen zu.

5.1 Die „metaphorischen“ Belege in der Bibel Wenngleich die ersten folgenden Untergruppierungen nicht als Metapher einzuordnen sind, gilt für viele Beispiele, dass man sie als metaphorisch bezeichnet. Um auf dem Hintergrund der oben gefundenen Kennzeichen derartige Klischees zu qualifizieren, werden vor allem anhand von ‫ ֵלב‬verschiedene Ebenen durchdiskutiert. Der ursprüngliche physische Ort des Wortes ‫ ֵלב‬ist die Bezeichnung des Organs Herz, ohne welches ein Mensch nicht leben kann, bzw. bei dessen massiver Beeinträchtigung der Tod bald eintritt, wie dies von Nabal, der offensichtlich einen Herzinfarkt erlitten hatte, der Fall war.43 Selten wird ‫ ֵלב‬aber in diesem Sinne gebraucht.

|| 43 „Als dann am Morgen der Rausch Nabals vorüber war, berichtete ihm seine Frau, was sich zugetragen hatte. Da starb sein Herz (‫ ) ִלבּוֹ‬in der Brust und es wurde zum Stein (‫ “;) ָהיָ ה ְל ָא ֶבן‬1Sam 25,37.

26 | Friedrich V. Reiterer 5.1.1 Die Synekdoche Wie aber ist ‫ ֵלב‬in folgenden Sätzen unter dem literaturwissenschaftlichen Standpunkt zu bestimmen? „Ihr Herz hat sich wie an Wein erfreut“ (‫ ; ָשׂ ַמח ִל ָבּם‬Sach 10,7); „Denn in ihm erfreut sich unser Herz“ (‫ ; ִכּי־בוֹ יִ ְשׂ ַמח ִל ֵבּנוּ‬Ps 33,21a); „das Herz freut sich“ (‫ ;יִ ְשׂ ַמח ֵלב‬1Chr 16,10; Ps 105,3); „wenn dein Herz weise ist“ (Prov ָ ‫„ ;) ִא‬Dein Herz juble nicht“ (‫ ; ַאל־יָ ֵגל ִל ֶבָּך‬Prov 24,17). Sicher ist, 23,15; ‫מ־ח ַכם ִל ֶבָּך‬ dass das Herz als Teil der Körpers ein lebenswichtiges Organ ist, aber als solches freut es sich nicht, als Organ ist es nicht weise, als Organ jubelt es nicht. Das Wort Herz wird demnach in bildlicher und übertragener Weise verwendet und gehört daher zu den Tropen. Ist es richtig, wenn man bei derartigen Beispielen von „metaphorischer Verwendung“ spricht? Der Parallelismus ist hilfreich zur Bestimmung der Funktion. In den Sätzen „Freu dich nicht über den Sturz deines Feindes, dein Herz juble nicht, wenn er strauchelt“ (Prov 24,17) und „Mein Sohn, wenn dein Herz weise ist, so freut sich auch mein Herz (‫) ִל ִבּי‬, auch ich (‫ם־אנִ י‬ ָ ַ‫“)גּ‬ (Prov 23,15), liegen typische Fallbeispiele vor. Im ersten Satz bewegt sich Herz auf der gleichen Ebene wie das Subjekt im Verb Prov 24,17a (Freue dich nicht!), im zweiten Satz Prov 23,15 wird Herz ausdrücklich appositionell durch ein selbstständiges Personalpronomen erläutert. „Herz“ wird demnach auf die gleiche Ebene wie das menschliche Subjekt gestellt und steht als Teil des Menschen für diesen. Man hat eine Pars pro Toto-Verwendung vor sich (Herz für Mensch) und diese ist der Synekdoche zuzuordnen (vgl. oben 3.1.). Das ist ja auch verständlich, weil beide der Ebene „menschlich“ angehören: Herz stellt keine Verwendung eines fremden Wortes (ὄνομα ἀλλότριον) dar. So gilt auch für Sir 20,20a, dass „der Wein und Rauschtrank den Menschen erfreuen“, selbst wenn ‫ יעליצו לב‬oder εὐφραίνουσιν καρδίαν oder ��� ���‫ܡ‬ ̇ stehen. Um kein Missverständnis aufkommen zu lassen, sei festgehalten, dass die Pars-pro-Toto-Verwendung auch für andere Worte zutrifft: z.B. ‫„( ַהנֶּ ֶשׂשׂ ַהח ֵֹטאת ִהיא ָתמוּת‬Die sündigende „Seele“ [= wer sündigt], sie [der] wird sterben“ Ez 18,4).

5.1.2 Literarische Figuren Eigentlich gehören die literarischen Figuren nicht zu den Tropen, sind aber ein beliebtes Stilmittel. Eines davon ist Hendiadyoin, da zwei synonyme Ausdrücke die Ausdruckskraft des gemeinten Inhaltes verstärken, z.B. ‫( ְלע ָֹלם וָ ֶעד‬Ex 15,18; Ps 96); ‫( ְלד ֹר וָ ד ֹר‬Jes 60,15; Ps 85,6). Doch kann auch ein Pars-pro-Toto-Substantiv für eine solche Figur gewählt werden, wie Ps 104,15 zeigt: ‫ב־אנוֹשׁ‬ ֱ ‫וְ יַ יִ ן יְ ַשׂ ַמּח ְל ַב‬. Das ֱ ‫ ְל ַב‬ist als Hendiadyoin anzusehen. Im Gegensatz zur missverWortpaar ‫ב־אנוֹשׁ‬ ständlich-einschränkenden Übersetzung „das Herz des Menschen“ – so als ob

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nur das Herz eine besondere Freude hätte – sagt der hebräische Text: „Den ganzen Menschen“ oder „den Menschen als ganzen“ erfreut der Wein.

5.1.3 Polysemie Das Faktum, dass ein Wort mehrere Bedeutungen hat, ist keine Fragestellung der Stilistik, wird aber immer wieder als metaphorisch bezeichnet. Als Anschauungsbeispiele zur Erläuterung von Polysemie nimmt man gerne Fälle, wo die Bedeutungen weit auseinanderliegen, wie z.B. bei Pferd, das einmal das Tier bezeichnet, dann eine Schachfigur und ein Turngerät. Wenn man liest „Des Menschen Herz plant (‫ ) ֵלב ָא ָדם יְ ַח ֵשּׁב‬seinen Weg, doch der Herr lenkt seinen Schritt“ (Prov 16,9), dann werden dem „Herzen des Menschen“ die menschliche Fähigkeit des überlegenden Planens wie auch das Gegenteil (‫ר־לב‬ ֵ ‫ ; ָא ָדם ֲח ַס‬Prov 17,18) zugeschrieben, doch handelt es sich keineswegs um eine Ersetzung durch einen unlogischen und unwahren fremden Ausdruck, was für eine Metapher Bedingung wäre. Als die von Josef wegziehenden Brüder in einem Getreidesack den Kaufpreis fanden, ging natürlich nicht das physische Herz weg (‫)וַ יֵּ ֵצא ִל ָבּם‬, wenn es ָ ‫„( וַ יֵּ ֵצא ִל ָבּם וַ יֶּ ֶח ְרדוּ ִאישׁ ֶא‬ihr Herz verließ sie und jeder der Brüder heißt ‫ל־א ִחיו‬ fürchtete sich“); Gen 42,28. Es geht auch nicht um Bilder, sondern um die Realität der Planungskunst bzw. um das Faktum der realen Angst. Daher wird man ein derartiges Vorkommen von ‫ ֵלב‬auch nicht als bildlich qualifizieren können. Vielmehr hat das Wort ‫ ֵלב‬verschiedene Bedeutungen, wobei die physische „Herz“ eine ist, eine andere bezeichnet aber menschliche Fähigkeiten und Anlagen. – Das, was jetzt über ‫ ֵלב‬gesagt wurde, gilt auch für andere Worte wie ‫נֶ ֶפשׂ‬, ‫רוּ ַח‬, ‫ִכּ ְליָ ה‬ usw.

5.1.4 Die stehende / grammatische / lexikalische Metapher Wiederum seien nur einige markante Beispiele für verbreitete Vorkommen angeführt. – Physisch bezeichnet ‫ רֹאשׁ‬den Kopf. Damit wird aber metaphorisch die erste und leitende Position bezeichnet: „Denn das Haupt von Aram (‫ )רֹאשׁ ֲא ָרם‬ist Damaskus, und das Haupt von Damaskus (‫ )רֹאשׁ ַדּ ֶמּ ֶשׂק‬ist Rezin. [...] Das Haupt von Efraim (‫ )רֹאשׁ ֶא ְפ ַריִ ם‬ist Samaria, und das Haupt von Samaria (‫ )רֹאשׁ שׁ ְֹמרוֹן‬ist der Sohn Remaljas“ (Jes 7,8f). „Haupt von Aram“ ersetzt „aramäische Hauptstadt,“ „Haupt von Damaskus“ ersetzt „damaszenischen König,“ „das Haupt von Efraim“ ersetzt „ephraemitische Hauptstadt,“ „Haupt von Samaria“ ersetzt „samarische König.“

28 | Friedrich V. Reiterer – Wenn in 1Makk 1,28 steht, „das Land zitterte um seine Bewohner. Das ganze Haus Jakob (πᾶς ὁ οἶκος Ιακωβ) war mit Schande bedeckt,“ dann ist kein Gebäude gemeint. Vielmehr ersetzt ὁ οἶκος / ‫„ ַבּיִ ת‬Familienmitglied / Stamm / Volk.“ – Oben wurde festgehalten, dass man deswegen eine Metapher bilden kann, weil ein abstrakter Begriff durch einen anschaulicheren Sachverhalt versinnfälligt werden soll. Dies trifft zu, wenn man anstelle von Scheol „Grube / ‫“ ַשׁ ַחת‬ sagt; vgl. Hi 33,18.24. Wie schon öfter registriert, kann man mit dem Parallelismus die inhaltliche Gleichsetzung belegen: „Denn du gibst meine Seele (‫ = נַ ְפ ִשׁי‬mich) nicht der Scheol (‫ ) ִל ְשׁאוֹל‬preis; du lässt deinen Frommen die Grube nicht schauen (‫) ִל ְראוֹת ָשׁ ַחת‬. Die Septuaginta zeigt, dass deren griechische Leser die wörtliche hebräische Metapher nicht verstanden hätten, weshalb sie für ‫ ִל ְראוֹת ָשׁ ַחת‬ἰδεῖν διαφθοράν sagt – und damit den Inhalt verfehlt, ausgenommen διαφθορά wird als Ersatzwort für ᾅδης verwendet: dann handelt es sich um eine Metapher. – Ein Grund für die Metaphernbildung kann darin liegen, dass ein existierendes Wort oder die bezeichnete Sache negativ beurteilt und deshalb durch einen angenehmeren Ausdruck umschrieben wird. Das trifft zu, wenn man statt „sterben“ wörtlich „zum Verwandten versammeln / ‫ “אסף ֶאל ַעם‬sagt: „Ich werde zu meinem Verwandten versammelt. Begrabt mich bei meinen Vätern in der Höhle auf dem Grundstück des Hetiters Efron“ (Gen 49,29).

5.2 Literarische Metapher Die Vielzahl der möglichen Beispiele macht eine Auswahl erforderlich. Daher werden Licht, Stein und Hund näher betrachtet. Die Anwendungsbereiche finden sich auf den anthropologischen und theologischen Ebenen.

5.2.1 Beispiel Licht / Sonne Vom normalen „Licht“ liest man dort, wo irgendetwas mittels einer Lichtquelle erleuchtet wird. In der Agrikulturgesellschaft wird sensibel registriert, dass die Sonne und deren Licht unverzichtbar für das Gedeihen in der Natur sind. So liest man, dass „das Licht am Morgen, wenn die Sonne aufstrahlt an einem Morgen ohne Wolken, nach dem Regen grünes Gras aus der Erde hervorsprießen lässt“

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(2Sam 23,4). Mit dem Licht wird Wachstum und Fruchtbarkeit verbunden.44 – Gottes Einzigkeit, der ja „unser Gott ist, und neben dem kein anderer gilt“ (Bar 3,36), zeigt sich in der Autorität über das vom Gestirn (οἱ δὲ ἀστέρες) ausgehende Licht (τὸ φῶς): „Er entsendet das Licht, und es eilt dahin; er ruft es zurück, und zitternd gehorcht es ihm. Froh leuchten (ἔλαμψαν) die Sterne auf ihren Posten. Ruft er sie, so antworten sie: Hier sind wir. Sie leuchten (ἔλαμψαν) mit Freude für ihren Schöpfer“ (Bar 3,33–36). – Sira kennt die natürliche Herkunft des Lichtes und weiß um die gleichbleibende Lichtquelle, die Sonne. Diese Erfahrung führt ihn zu Gedanken über den Wechsel. Wie soll man sich diesen erklären, „wo doch alles Licht im Jahr von der Sonne (‫ )על שמש‬kommt?“ (Sir 33,7). – An sich ist „der Sonnenaufgang“ die Zeit am frühen Morgen (Ri 9,33), der „Sonnenuntergang“ bezeichnet den späten Abend.45

Licht / Sonne als Metapher – Festliegend ist der metaphorische Gebrauch, wonach der „Sonnenaufgang“, ‫ ִמזְ ַרח ַה ָשּׁ ֶמשׁ‬, ἀνατολαὶ [ἡλίου]46 und ἀπηλιώτης (vgl. 1Makk 12,37; Jdt 7,18), eine geographische Angabe für den „Osten“ ist. Der „Sonnenuntergang“ (‫בֹּא‬ ‫ ) ַה ֶשּׁ ֶמשׁ‬benennt als Metapher „den Westen;“47 vgl. u.a. Sach 8,7; Mal 1,11. – Offensichtlich reicht für Ben Sira die direkte Beschreibung der Sonne nicht allein aus, um deren geradezu bedrohliche Größe und zudem den Schöpfer, welcher die Sonne gebildet hat, gebührend zu beschreiben. Dafür nimmt er jetzt weitere bildliche Darstellungen, einen Vergleich, aber auch Metaphern, die er der „gewöhnlichen“ Alltagswelt entnimmt. In ihr gibt es derart „nachhaltige“ Erfahrungen, dass sie bleibenden Eindruck hinterlassen. Die Auswahl eines solchen Beispiels gewährt einen Einblick in jene Erfahrungsbereiche, die als besonders aufregend empfunden wurden. Der glühende Schmelzofen ist offensichtlich eine Gegebenheit, die einen solch großen Eindruck hinterlässt.

|| 44 Diese Beobachtung in der Natur wird in 2Sam 23,3 dazu verwendet, um in einem Vergleich das Wirken eines gerechten Herrschers zu veranschaulichen. 45 Sonnenuntergang / ‫בֹּא ַה ֶשׁ ֶמשׁ‬: z.B. in Gen 15,12; Ex 22,25; Lev 22,7; Dtn 16,6; δύειν ὁ ἥλιος z.B. in 1Kön 22,36; Tob 2,4.7; 1Makk 12,27. 46 Vgl. u.a. Jos 1,15; 19,12f; Jes 41,25; ohne ἥλιος Bar 5,5, wie die meisten Belege in der Septuaginta. 47 Es ist folgende Verkürzung zu beachten: Wenngleich an sich das vom Verb δύειν abgeleitete Substantiv δυσμαί als Pluralwort auch Untergang (der Sonne) bedeuten kann, wird in der Septuaginta δυσμαί (ohne ἥλιος) fast durchwegs nur für „Westen“ gebraucht.

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Sir 43,4a: Ein angefachter Schmelzofen (‫ )כור נפוח‬ist das Werk des Gießers (‫;)מעשי מוצק‬ Sir 43,4b: der die Sonne sendet (‫)שלוח שמש‬, versengt Berge; Sir 43,4c: die Zunge der Leuchte verbrennt (‫תגמר‬48) das bewohnte (Land), Sir 43,4d: und von ihrem Brennen wird das Auge entzündet. Stilistisch werden folgende Mittel eingesetzt: (1) Sira verweist in bildlicher Sprache auf die natürliche Wirkungen der glühend heißen Sonne, welche Berge versengt (‫ ;ידליק הרים‬43,4b), das Wohnland nahezu unbrauchbar macht (Sir 43,4c) und dem Auge Schaden zufügen kann (‫ ;תכוה עין‬Sir 43,4d). (2) Mitten darin ist eine Metapher, in der die Sonnenstrahlen mit der „Zunge49 der Leuchte“ (‫ ;לשון מאור‬Sir 43,4c) gleichgesetzt werden. (3) Die zentrale Metapher steht am Anfang. An Stelle der Sonne findet man „angefachter Schmelzofen“ (‫ )כור נפוח‬und für Gott steht „der Gießer“ (‫)מוצק‬. Die Metapher bietet einen markant verfremdenden Eindruck, mit der man anfänglich wenig anfangen kann und die daher neugierig macht. Sie erreicht aber konzentriertes Mit-/Nachdenken. Dass sich im „Gießer“ (‫ )מוצק‬einerseits implizit die gestaltende Schöpfermacht Gottes und die bleibende Autorität verborgen hatte, wird mittels des defektiv geschriebenen50 Partizipiums im Kausativstamm mitgeteilt. Das Partizipium ist zeitlich nicht begrenzbar, das Kausativ impliziert die aktive Dimension. Sollte die Rolle Gottes nicht sofort verstanden worden sein, wird sie in Sir 43,4b weiter erläutert, da – wiederum bei Verwendung eines Partizipiums (‫ – )שׁלוח‬Gott als jener dargestellt wird, der die Sonne wie eine Dienerin aussendet. Sie ist seine Gesandte. Tobias war von seinem Vater unter der Begleitung des Asaria, des Engels Raphael, zu den Verwandten in die Stadt Rages gesandt worden, um hinterlegtes Geld zu holen. Da er nicht schnell zurückkam, überfielen die Mutter Hanna gar viele Ängste. Daher wandte sie sich an den Gatten Tobit: „Unserem Sohn ist etwas zugestoßen; deshalb kommt er nicht. Sie begann schon, ihn zu beweinen, und klagte“ (Tob 10,4). Kaum eine Formulierung mag man sich vorstellen, die ähnlich treffend, ausdrucksstark und emotionsgeladen

|| 48 Das Verb ‫( גמר‬aufhören) ist verständlich, doch fehlt ein brauchbares Übersetzungswort für diese Stelle. Wenn dem Griechen nicht ein von der hebräischen Bibel grundlegend abweichender Text vorgelegen ist, hat er – wohl um z.B. der Schwierigkeit auszukommen, das Verb ‫ גמר‬an dieser Stelle adäquat zu übersetzen – einen neuen Gedanken eingebracht („einen heißen Dampf stößt sie aus / ἀτμίδας πυρώδεις ἐκφυσῶν) und ist als Nachdichtung, aber nicht als Übersetzung anzusehen. 49 Im Hinblick auf Leuchte ist „Zunge“ eine Metapher für „Lichtstrahl“. 50 Zur Defektivschreibung des H-Partizipiums vgl. ‫מוֹצא‬ ֵ in Ps 135,7.

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die Verzweiflung der sorgenden Mutter zu Sprache bringen kann wie die folgende Metapher: „Alles ist mir gleichgültig geworden, mein Kind, seit ich dich, das Licht meiner Augen (τὸ φῶς τῶν ὀφθαλμῶν μου), weggehen ließ“ (Tob 10,5). Vielfältig sind die Bereiche, in denen Licht51, aber auch die Sonne als Metapher eingesetzt werden. Wie man aus dem Kontext des Buches der Weisheit erfährt, verfolgten die Bösen erbarmungslos die Rechtschaffenen, lebten in Saus und Braus und hielten sich selbst für geradezu göttliche Gesetzgeber. Die Lage kippte. Nun liest man die selbstkritische Beurteilung des falschen Verhaltens der Bösen, da sie zusehen müssen, wie die Rechtschaffenen zu „den Söhnen Gottes (ἐν υἱοῖς θεοῦ)“ gezählt werden und unter den Heiligen einen „Anteil (ὁ κλῆρος)“ erhalten (SapSal 5,5). In hellenistischer Zeit ist besonders κλῆρος bedeutsam, da es im profanen Bereich ein vom König zur Verfügung gestelltes Grundstück bzw. einen Bauernhof bezeichnet, der nach eifrigem Dienst für die Obrigkeit ein gutes Einkommen garantierte. Mit Verdruss sehen die Bösen rückblickend, was sie falsch gemacht haben und geben sich zugleich verstört einsichtig. Und in dieser Situation zeigt sich, – wie schon mehrfach festgehalten – dass Metaphern wegen ihres gesteigerten Emotionsgehaltes helfen, die Dramatik der Lage besonders dicht zu beschreiben: „In Disteln (τριβόλοις) der Gesetzlosigkeit (ἀνομίας) und des Untergangs verstrickten wir uns und wir durchzogen weglose Wüsten (ἐρήμους ἀβάτους), den Weg des Herrn (τὴν δὲ ὁδὸν κυρίου) aber hatten wir nicht erkannt“ (SapSal 5,7). Einem nutzlosen, unbrauchbaren und zugleich bei der Bearbeitung schmerzhaften Gebiet, einem Distelfeld (vgl. Jes 5,6; Prov 24,31), wie auch einem ziellosen Dahinwandern in lebensfeindlicher Umgebung, eben einer Wüste ohne Wege, kann man das Leben in der früheren Gesetzlosigkeit gleichsetzen. Daher, so das Bekenntnis, sehen die Bösen ein, dass „wir in die Irre gegangen waren, weg vom Weg der Wahrheit (ἀπὸ ὁδοῦ ἀληθείας),“ wobei der „Weg“ als Metapher für die konkrete Lebensführung im alttestamentlichen Schrifttum schon lange gebräuchlich ist. Die Lebensführung bleibt richtungslos, wenn es kein Ziel und niemand gibt, der die Richtung anzeigt. Das nicht zur Kenntnis genommene Angebot wäre aber da gewesen, doch „für uns erstrahlte nicht (οὐκ ἐπέλαμψεν) das Licht der Gerechtigkeit (τὸ τῆς δικαιοσύνης φῶς), und die Sonne (ὁ ἥλιος) ging uns nicht

|| 51 Die Metapher Licht für Gott hat eine alttestamentliche Tradition. Wenn ein Parallelismus vorliegt, erleichtert dieser das Verständnis, wenn eine Metapher verwendet wird. Von Gott erwartet der Gläubige, dass er Schutz, Rettung und Heil schenkt. Von da aus ist es ein kurzer Weg zu sagen, er ist mein Heil (‫)יִ ְשׁ ִעי‬, bedeutungsgleich ist die Parallele mit der Metapher „er ist mein ִ ‫( יְ הוָ ה‬Ps 27,1). Licht“: ‫אוֹרי וְ יִ ְשׁ ִעי‬

32 | Friedrich V. Reiterer auf“ (SapSal 5,6). Alles wäre, so die Metaphern, in unübersehbarer und anziehender Form möglich gewesen, nämlich ein Leben in Gerechtigkeit52 und auch Gottes Leben und Fruchtbarkeit spendende und wärmende Gegenwart.53 Summe: Intuitiv und direkt verknüpft der Leser einen positiven Inhalt mit „Licht“ und „Sonne.“ Die Wörter „Licht“ und „Sonne“ werden nicht an ihrem natürlichen Ort eingesetzt, vielmehr wird gedanklich eine Übertragung (μεταφορά) vorgenommen und beide dienen je als „fremdes Wort (ὄνομα ἀλλότριον)“ infolge einer zuvor festgestellten Entsprechung (κατὰ τὸ ἀνάλογον). Das Hilfsmittel des Vergleichs hat eine übertragungsfähige und als angemessen empfundene, geistige Wahl treffen lassen, die auf die Hörer / Leser wirkt. Licht und Sonne sind an diesen Stellen klassische Metaphern.

5.2.2 Beispiel Fels / Stein

5.2.2.1 Normaler Gebrauch Der reale Fels als Gegebenheit in der Natur ist eine selbstverständliche Vorgegebenheit (vgl. z.B. Hi 14,19; 24,6-8). Der Stein eignet sich dafür, um das Absacken der Feinde bei der Rettung am Meer wie das Verschwinden eines Steines (‫ְכּמוֹ־‬ ‫ ) ֶא ֶבן‬im Wasser zu beschreiben; Ex 15,5; Neh 9,11.

|| 52 Dass verschiedene, für das alttestamentliche Ethos und den Glauben bedeutsame Gegebenheiten mit der Metapher Licht aktualisiert und interpretiert werden, ist keine Seltenheit, so das Wort Gottes („Dein Wort ist eine Leuchte [‫ ]נֵ ר‬für meinen Fuß und Licht [‫ ]אוֹר‬für meinen Pfad;“ Ps 119,105), das Gebot und die Weisung („Eine Leuchte [‫ ]נֶ ר‬ist das Gebot und die Weisung ein Licht [‫]אוֹר‬, ein Weg zum Leben sind Mahnung und Zucht“; Prov 6,23). Auch die positive Lebensführung, die darauf aufbaut, kann mit der Metapher Licht zur Sprache werden: „Das Licht der ִ ‫אוֹר־צ ִדּ‬ ַ ) strahlt auf, die Lampe der Frevler (‫ )נֵ ר ְר ָשׁ ִעים‬erlischt“ (Prov 13,9). Gerechten (‫יקים‬ 53 Auf den ersten Blick scheint ἥλιος undurchsichtig. Man beachte aber, dass ἥλιος ein maskulines Substantiv im Singular ist und sich daher mit einem Teil der üblichen Rede von Gott deckt. Passend für eine einschlägige Metapher ist auch die Unverzichtbarkeit der Sonne für das Leben, aber auch deren das Leben erhaltende Funktion.

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5.2.2.2 Bildlicher Gebrauch Als bildlicher Ausdruck steht ‫ ֶא ֶבן‬, für eine zwar dem Stein, aber nicht dem Menschen gegebene Stärke (Hi 6,12). Dass diese zugleich auch rohe Härte bedeuten kann, deuten Ez 11,19 und 36,26 an, wo nach einem göttlichen Eingriff das steinerne Herz (‫ ) ֵלב ָה ֶא ֶבן‬gegen ein fleischliches Herz (‫ ) ֵלב ָבּ ָשׂר‬ausgetauscht werden wird. Auch Gott wird in bildlicher Rede als ‫ ֶא ֶבן‬, und ‫ ְצוּר‬. dargestellt, über welche man stolpern werde (Jes 8,14), wenn man JHWH nicht heilig halte und ihn achte.

5.2.2.3 Der metaphorische Sprachgebrauch Stein anstelle eines Menschen: Steine werden als bauliches Fundament verwendet und sind so die Grundlage für den darauf aufruhenden Bau. Von Serubbabel, der in nachexilischer Zeit beim Tempelneubau eine zentrale Rolle spielte (Esr 3,2f), erwartete Sacharja offensichtlich auch, dass er das Gemeinwesen grundlege. Wohl für den (erhofften) König stehen die Worte „‫אשׁה‬ ָ ֹ ‫ ָה ֶא ֶבן ָהר‬54 / Schlussstein“, der eine Augenweide ist: „Er holt den Schlussstein hervor, und man ruft: Wie schön ist er, wie schön!“ (Sach 4,7; vgl. Vers 10), wobei der Verfremdungseffekt so wirkungsvoll ist, dass er Ausleger in Verlegenheit bringen kann.55 – Der Spruch über Josef im Jakobssegen bietet bildliche Rede neben Metaphern: „Sein [Josefs] Bogen sitzt sicher; gelenkig sind seine Arme und Hände von der Macht des Starken Jakobs, von dort kommt der Hirt, Israels Fels (‫) ֶא ֶבן יִ ְשׂ ָר ֵאל‬, vom Gott deines Vaters, er wird dir helfen. Gott, der Allmächtige, er wird dich segnen mit Segen des Himmels von droben, mit Segen tief lagernder Urflut, mit Segen von Brust und Schoß“ (Gen 49,24f)56. Nicht ungewöhnlich ist es, dass man vom Gott des Vaters (‫ ) ֵאל ָא ִביָך‬erwartet, dass er helfen werde und segnet (Gen 49,25). Im Vers vorher wird dieser Vatergott als Starker Jakobs (‫ ) ֲא ִביר יַ ֲעקֹב‬bezeichnet, wobei ‫ ָא ִביר‬aus dem menschlichen Bereich kommt, zwar anthropomorph, jedoch nicht als fremde Bezeichnung zu beurteilen ist, weil man von Gott Kraft und Stärke erwarten kann. Von diesem Gott kommt der „Hirte (‫ “)ר ֶֹעה‬und der „Stein (‫) ֶא ֶבן‬.“ Beide Wörter haben ihren fest geprägten Ort in der Alltagssprache. Stein gehört jedoch an sich nicht in den anthropologischen Kontext. Diesen

|| 54 Der Übersetzer der Septuaginta hatte mit der Metapher Probleme und übersetzt teils wörtlich, teils deutend: τὸν λίθον τῆς κληρονομίας (Stein des Erbes). 55 Die Anspielung an Mt 17,20; 1Kor 13,2, wonach der Geist Gottes „Berge zu versetzen“ (Deissler, Propheten 282) imstande ist, zeigt, dass die Metapher nicht erkannt worden ist. 56 In Gen 49,24–25 ist die syntaktische Analyse der Einheitsübersetzung fehlerhaft. Ärgerlich ist, dass man bei deren Verwendung zu falschen Aussagen kommen muss.

34 | Friedrich V. Reiterer herzustellen ist möglich, erscheint nicht als störend, bedarf aber einer Übertragung in den neuen Kontext. Wenngleich das Objekt ‫ יִ ְשׂ ָר ֵאל‬die Metapher ‫ֶא ֶבן‬ ‫יִ ְשׂ ָר ֵאל‬, leichter verständlich macht, ist das die einzige Stelle im Alten Testament, an der ‫ ֶא ֶבן‬als Metapher für einen Regenten anzutreffen ist.57 Es wurde beobachtet, dass ‫ ֶא ֶבן‬als Fundamentstein fungiert. Daher zeigt sich, dass die Israel tragende und begründende Rolle des angesagten Herrschers mit ‫ ֶא ֶבן‬benannt wird. Stein als theologische Metapher: Aus Stein gefertigte Götterdarstellungen sind ein beständiges Ärgernis.58 Erstaunlich mag daher erscheinen, dass es relativ viele Belege gibt, in denen Fels / Stein als Metapher für JHWH verwendet wird. Dieser Usus ist vermutlich ein Spiegelbild der religiösen Rede in der Umwelt und wurde dann in eigenständiger Form weiter entwickelt: – Bei Hesiod findet sich in den ersten Versen seiner Theogonie eine einschlägige Metapher. Vorinformation: Hesiod will, so beginnt er, die Grundlagen der Schöpfung darlegen. Er erkennt, dass er sich damit in den Bereich des obersten aller Götter vorwagt. Daher wendet er sich an die Musen, da es ihm inzwischen bewusst geworden ist, dass sein Unterfangen seine literarischen Fähigkeiten übersteigt, wie sich aus seiner Frage ergibt: „Was versuche ich über die Eiche und den Fels zu reden? / ἀλλὰ τί ἦ μοι ταῦτα περὶ δρῦν ἢ περὶ πέτρην“ (35). – Auch im Alten Testament begegnet die Metapher „Stein“ häufig. Der Parallelismus fungiert als hilfreicher Schlüssel, um den Inhalt beschreiben zu können, wie die Metapher, die ja ursprünglich aus einem anderen Ort der Sprache gekommen ist, zu verstehen ist. Im Lied des Mose wird die Auseinandersetzung auf theologischer Ebene mit dem Wort ‫ צוּר‬entfaltet: Obgleich das Gottesvolk alles tut, um sich den Groll JHWHs zuzuziehen und sein Existenzrecht zu verspielen, kann dies Gott nicht zulassen, weil sich die Völker sonst als überlegen bestätigt fühlten und den Sieg ihren Göttern zuschrieben: „Wie kann ein einziger hinter tausend herjagen, und zwei zehntausend in die Flucht schlagen, es sei denn, ihr Fels (‫צוּרם‬ ָ ) hat sie verkauft und auch JHWH (‫ )וַ יהוָ ה‬hat sie preisgegeben?“ (Dtn 32,30). Ein Rätselspruch, der auf die zwei von Gott beauftragten Rettergestalten beim Auszug aus Ägypten hinzielt, leitet die Frage nach der Grundlage || 57 Scharbert nahm im Satz ‫ ִמ ָשּׁם ר ֶֹעה ֶא ֶבן יִ ְשׂ ָר ֵאל‬die Herkunft „von dort / ‫ =[ ִמ ָשּׁם‬von Gott]“ nicht zur Kenntnis und behauptet daher, dass hier mit ‫„ ֶא ֶבן‬eine einmalige Bezeichnung Gottes“ (Scharbert, Genesis, 296) vorliege. Würde es zutreffen, dass ‫ ֶא ֶבן‬auf Gott zu beziehen ist, dann hat er die Metapher – die tatsächlich für ‫ ֶא ֶבן‬einmalig wäre – nicht als solche erkannt. Es würde sich nicht um eine Bezeichnung Gottes, sondern um eine Ersetzung von „Gott“ durch „Stein Israels“ handeln. 58 Vgl. Dtn 28,36.64; 29,16; 2Kön 19,18; Jes 27,9; 37,19; Ez 20,32.

Die besondere Rede | 35

jenes Gottessieges ein. Er wäre nicht möglich gewesen, „wenn nicht ihr Fels (‫צוּרם‬ ָ ) sie verkauft und sie zudem JHWH preisgegeben hätte.“ In der Metapher Fels wird die Gottheit der Völker (die Septuaginta löst die Metapher auf und bietet ὁ θεός) JHWH gegenübergestellt und zugleich festgehalten, dass er seine Hand im Spiel hatte. Bestätigend wird unter Verwendung der Metapher ‫ צוּר‬für JHWH wie für die Götter der Völker der Vorrang JHWHs nachgeֵ ‫ ְכ‬/ ὁ θεὸς ἡμῶν!) ist ihr Fels (‫צוּרם‬ ָ schoben: „Denn nicht wie unser Fels (‫צוּרנוּ‬ / οἱ θεοὶ αὐτῶν!)“ (Dtn 32,31).59 Etwas später stellt JHWH die Frage: „Wo sind ֵ ‫ ?) ֱא‬Wo ist der Fels (‫)צוּר‬, bei dem sie Schutz suchten?“ An ihre Götter (‫ֹלהימוֹ‬ diesem Beispiel zeigt sich sehr deutlich, dass nicht der Vergleich das Markante an einer Metapher ist, sondern die Ersetzung. Jeremia beklagt, dass man sich mit aus Holz und Stein gefertigten Göttern ָ ‫ת־ה ֶא ֶבן וְ ֶא‬ ָ ‫ ;וַ ִתּנְ ַאף ֶא‬Jer 3,9). Die göttliche Verehrung eingelassen habe (‫ת־ה ֵעץ‬ der Statuen geht soweit, dass sie diese auch anrufen: „Sie sagen ja zum Holz: ,Du bist mein Vater‘, und zum Stein (‫) ֶא ֶבן‬: ,Du hast mich geboren‘. Sie kehren mir den Rücken zu und nicht das Gesicht; sind sie aber in Not, dann rufen sie: Erheb dich, und hilf uns!“ (Jer 2,27; vgl. Hab 2,19). Wie man immer wieder beobachten kann, sind die Parallelismen eine gute Hilfe, die Intention der Metaphern zu verstehen. Es zeigt sich an solchen Vorkommen, dass inhaltlich eine Ersetzung ohne einen Bedeutungsverlust möglich ist, wie sich im folgenden Beispiel aus den letzten Worten Davids zeigt: ‫ֹלהי יִ ְשׂ ָר ֵאל ִלי ִדּ ֶבּר צוּר יִ ְשׂ ָר ֵאל‬ ֵ ‫( ָא ַמר ֱא‬2Sam 23,3). Wenn jemand folgende Vertauschung vornähme, würde sich inhaltlich nichts verändern: ‫ָא ַמר צוּר‬ ‫ֹלהי יִ ְשׂ ָר ֵאל‬ ֵ ‫יִ ְשׂ ָר ֵאל ִלי ִדּ ֶבר ֱא‬. Und man kann eine Metapher auch als Aufmerksamkeit steigernde Apposition verwenden und zugleich weitere Metaphern beifügen, wie sich an ‫צוּר‬, wie auch ‫ ָמגֵ ן‬, ‫ ִמ ְשׂגָּ ב‬, und ‫ ָמנוֹס‬in 2Sam 22,3 zeigt: ִ ), bei dem ich mich berge, mein Schild (‫ ) ָמגִ נִּ י‬und „Mein Gott, mein Fels (‫צוּרי‬ heilbringendes Horn (‫) ֶק ֶרן יִ ְשׁ ִעי‬, mein Steinboden (‫) ִמ ְשׂגַּ ִבּי‬, mein Zufluchtsort (‫נוּסי‬ ִ ‫) ְמ‬, mein Helfer, der mich vor der Gewalttat rettet.“ Diese Reihe von Metaphern, vor allem aus dem militärisch-kriegerischen Bereich (‫ ָמגֵ ן‬, ‫ ִמ ְשׂגָּ ב‬, ‫) ָמנוֹס‬, bekräftigt neben ‫ צוּר‬die Gewissheit, dass JHWH aus Gewalttat als Beistand rettet. Den Inhalt „Beistand“ bzw. „Rettung“ verbindet man auch weiterhin mit ‫צוּר‬, wie Sira belegt: „Schreit der Betrübte im Schmerz seiner Seele, || 59 Als weiteres Beispiel sei angeführt: „Ja, der Herr wird seinem Volk recht geben und mit seinen Dienern Mitleid haben. Er wird sehen: Jede Hand ist ermüdet, es gibt nur noch Unterdrückte und Hilflose. Und er wird sagen: Wo sind ihre Götter? Wo ist der Fels, bei dem sie Schutz suchten? Die das Fett ihrer Schlachtopfer essen, die den Wein ihrer Trankopfer trinken – die sollen vortreten und euch helfen. Dieser Fels soll ein Schutzdach über euch sein“ (Dtn 32,36–38). Fels steht für Gott.

36 | Friedrich V. Reiterer so wird sein Fels60 auf sein Wehgeschrei hören (‫( “)ישמע צורו‬Sir 4,6). Im späten Lobpreis findet sich noch einmal ‫ צור‬als Metapher für Gott: ‫הודו לצור‬ ‫„( יצחק כי לעולם חסדו‬Danket dem Fels Isaaks, denn seine Huld währt ewig“ (Sir 51,12y.z).

5.2.3 Beispiel Hund

5.2.3.1 Normaler Sprachgebrauch Der Hund gehört zu den üblichen Haustieren und wird durchaus positiv gesehen: „Da brachen die beiden auf, und der Hund des jungen Tobias lief mit“ (Tob 5,17; vgl. 11,4). Ein Hund nimmt das „Trinkwasser“ mit der Zunge auf (Ri 7,5), hechelt vor Angriffslust mit der Zunge (Ex 11,7) und greift Hyänen an (Sir 13,18). Es ist äußerst gefährlich, einen (fremden) Hund anzufassen und die damit beschreibbare Gefahr eignet sich gut für einen Vergleich: „Einen vorbeilaufenden Hund packt bei den Ohren, wer sich in einen Streit mischt, der ihn nichts angeht“ (Prov 26,17).

5.2.3.2 Vergleiche „Wie ein Hund, der zurückkehrt zu dem, was er erbrochen hat, so ist ein Tor, der seine Dummheit wiederholt“ (Prov 26,11)61. „Eine starrköpfige Frau wird wie ein Hund gewertet, die aber Schamgefühl hat, fürchtet den Herrn“ (Sir 26,25). Beide Belege verbinden mit „Hund“ negative Konnotationen.

5.2.3.3 Der metaphorische Sprachgebrauch Nachdem David die Rüstung Sauls nicht gebrauchen konnte (1Sam 17,39), „nahm (David) seinen Stock in die Hand, suchte sich fünf glatte Steine aus dem Bach und legte sie in die Hirtentasche, die er bei sich hatte (und) die (ihm als) Schleudersteintasche (diente). Die Schleuder in der Hand, ging er auf den Philister zu“ (1Sam 17,40). „Voll Verachtung blickte der Philister David an, als er ihn sah; denn || 60 Sowohl der griechische Übersetzer (ὁ ποιήσας αὐτόν) wie auch Syr (ÌØûÁ) sprechen von „seinem Schöpfer.“ Entweder haben sie die Metapher nicht verstanden, oder ihnen lag ein anderer Text vor (‫)יוצרו‬. 61 Die Septuaginta erweitert und setzt einen moralischen Akzent: „Wie der Hund, wenn er zu seinem Erbrochenen zurückkommt und hassenswert wird, so der Unverständige durch seine Bosheit, wenn er zurückkehrt zu seiner Sünde.“

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David war noch sehr jung, er war blond und von schöner Gestalt. Der Philister sagte zu David: Bin ich denn ein Hund (‫) ֲה ֶכ ֶלב ָאנ ִֹכי‬, dass du mit einem Stock zu mir kommst? Und er verfluchte David bei seinen Göttern“ (1Sam 17,42–43). In 1Sam 24,15 dienen David die Metaphern „toter Hund (‫ “) ֶכּ ֶלב ֵמת‬bzw. „ein einzelner Floh (‫ “) ַפּ ְרעֹשׁ ֶא ָחד‬dazu, um sich vor Saul niedrig zu machen. Denn David sagt über sich selbst: „Hinter wem zieht der König von Israel her? Wem jagst du nach? Einem toten Hund, einem einzigen Floh!“. In diesen Belegen ersetzt der Hund bzw. der Floh David.

6 Zusammenfassung Zur wissenschaftlichen Analyse der Metaphern, zur Metaphernbildung und zu deren Wirkung vgl. oben 4., vor allem auch die Zusammenfassung unter 4.7. Jetzt geht es um die biblischen Beobachtungen. Die bildlich-theologische Rede, wie z.B. die anthropomorphe Umschreibung Gottes mit mein Hirt62, ‫גִּ בּוֹר‬, König usw. war nicht der Gegenstand der Untersuchung. Ebenso wenig wurde die Personifizierung thematisiert, weil z.B. die Personifizierung bzw. Personalisierung der Weisheit nichts mit unwahren bzw. unlogischen Ersatzworten zu tun hat. Im Übrigen unterscheiden sich die biblischen Metaphern nicht prinzipiell von den bei den griechischen Theoretikern beschriebenen Fällen. Sowohl die lexikalischen wie die literarischen Metaphern gehören zum festen Bestand der biblisch-hebräischen Sprache. Die Metaphern verteilen sich auf die Prosa wie auch auf die Lyrik. Gar manche Metapher erscheint nicht leicht zu durchschauen. Das ist verständlich, weil für die Bildung der Metapher das soziokulturelle Umfeld, die alltäglich gesprochene Sprache und die Lebenswelten zur Zeit der Entstehung entscheidend sind und uns keines von diesen direkt zugänglich ist. Da die Metapher den Abschluss einer geistigen Übertragung darstellt, ist man herausgefordert zu versuchen, die Grundlagen dafür zu finden. Hier liegt auch für die Auslegung ein Unterschied zu anderen Formen der bildlichen Rede, die der Phantasie des Auslegers ein großes Feld eröffnet. Allein das Vorkommen der Metaphern zeigt, dass der Autor durch deren Gebrauch auf einen besonderen Aspekt aufmerksam machen wollte. Zu beantworten ist jeweils, warum ein Wort aus einem fremden Kontext gerade an dieser Stelle gegen ein für den Kontext übliches ausgetauscht worden ist. Beim Verständnis der Metapher geht es um die Suche nach den

|| 62 Vgl. Gen 48,15 (‫א ִֹתי‬

‫ ;) ָהר ֶֹעה‬Ps 23,1 (‫)ר ִֹעי‬.

38 | Friedrich V. Reiterer Deckungselementen zwischen zwei Größen, die z.B. einerseits der Gottesvorstellung und andererseits z.B. dem Licht oder dem Felsen gemeinsam sind, sodass man JHWH durch Licht oder Fels ersetzen und die Intensität der Aussage akzentuieren konnte. In diesem Fall ist eine sensible und möglichst umfassende Sammlung der vergleichbaren Inhalte gefordert, um möglichst nahe an die Intention der Metaphernverwendung heranzukommen. Der Parallelismus membrorum ist eine wertvolle Hilfe zur Klärung dessen, was die Metaphern besagen wollen. Darüber hinaus hat z.B. Ben Sira gezeigt, dass schon in früher Zeit belegte Metaphern wie Fels für Gott auch in späten Zeiten als selbstverständlich verwendet wurden. Die griechische Übersetzung zeigt ihrerseits an vielen Stellen, dass sie die Metaphern nicht adäquat für deren Leser übertragen kann, sodass sie diese nicht selten durch Umschreibungen oder ganz abweichende Worte auflöst. Das geschieht im Blick auf die hebräische Vorlage nicht selten mit weniger als mit mehr Erfolg. Daran kann man wiederum sehen, wie schwierig der Umgang mit Metaphern in einer anderen als der Entstehungssprache ist. Hervorgehoben werden soll, dass das Element der emotionellen Steigerung der Aussage, die der Metapher eigen ist, einen besonderen Anlass für deren Verwendung darstellt. Die Metaphern können ihrerseits Hinweise geben, welche Rolle die Emotionen für die biblische Rede spielen.

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Markus Asper

(Some) Domains of Metaphor in Hellenistic Literature* Abstract: In this paper, I examine metaphor as employed by Hellenistic Greek authors. Throughout, my emphasis is not on what any given metaphor means, but on how it means. I concentrate on three domains, namely religion, poetry/philology, and science. First, I look at the discourse of revelation, where brief passages of Matthew’s Sermon on the Mount and of the Oracle of the Potter are compared. Second, I give a brief outline of metaphor as a vehicle of poetic competition in Callimachus and late-Hellenistic literary criticism. Third, metaphors in Alexandrian science and, especially, mathematics and medicine, come into focus. While current research on metaphor stresses the cognitive functions of metaphor, I conclude with the suggestion that in the corpus surveyed metaphor’s main function is to enhance authority and that metaphor is used as a tool geared to achieve competitive goals within the literary field. Keywords: Sermon on the Mount, Oracle of the Potter, kenning, authority, Callimachus, Ptolemaic poetry, Ps.-Longinus, Dionysius of Halicarnassus, Alexandrian science, mathematics, medicine, Galen, naming. Any attempt to survey the use of metaphor or metaphor's domains and functions in Hellenistic literature faces significant challenges. Current scholarship accepts that metaphor is not just an addition to or embellishment of ‘straight’ communication – a sugarcoating of sorts – but a means by which we think and communicate. Therefore metaphor is probably ubiquitous in human discourse.1 (In the following I use the term ‘metaphor’ rather loosely, applying it to its cousin || * My thanks to Markus Witte for inviting me to think about Hellenistic metaphor, to Ekaterina Ilyushechkina, Anna-Maria Kanthak, Saskia Lingthaler, Loren Marsh, Eva-Maria Mateo Decabo, Darja Šterbenc Erker, Nikolaus Dietrich, Markus Heim, Fabian Horn, Benedek Kruchió, and Thomas Poiss for help and advice with this paper. 1 See, e.g., Lakoff and Turner, Poetic Metaphor, xi; the discussion by Lattmann, Icons, esp. 552–53 , via C.S. Peirce; Semino and Steen, Metaphor in Literature, 244: “[...] creative uses of metaphor are not confined to literature but can be found across many contexts and discourses, from informal conversation through political speeches to scientific articles.” One important reason for the spread of metaphor might be that it is more emotionally engaging than literal speech || Markus Asper, Department of Classics, Humboldt-University at Berlin.

42 | Markus Asper metonymy, for example.2 ‘Metaphorical expressions’3 would perhaps be a more appropriate term.) That is certainly the case today, and there is no reason to assume it was different in any period in the ancient world. Such an omnipresence of metaphor in language, thought, and communication presents enormous challenges to any theory of metaphor, ancient or modern.4 In addition, the term ‘Hellenistic literature’ is itself controversial. There is little agreement about what ‘Hellenistic’ means and, perhaps even more importantly, what ‘literature’ means. As a result, I have decided to limit my discussion to several – in fact only three to four – Hellenistic Greek domains and uses of metaphor, all sharing the following characteristics: each is fairly well separated from the others; they are all meaningful on their own; and they all have unquestionably had some impact on reception. Together they demonstrate quite effectively the universality of metaphor in Hellenistic written discourse. Although my focus is on Alexandrian literature, following Droysen5 I use the term ‘Hellenistic’ in a rather loose way to cover Greek culture from the mid-third century BCE until early Roman imperial times. For my discussion of some functional aspects of metaphor, I have selected a small number of examples from three fields: religious, poetic, and scientific discourse. I begin with religious metaphor.

1 Metaphor and Revelation: Jesus and the Potter My survey of Hellenistic metaphor begins with several famous lines from Matthew’s Sermon on the Mount (Matt 5:13–16): 13 Ὑμεῖς ἐστε τὸ ἅλας τῆς γῆς· ἐὰν δὲ τὸ ἅλας μωρανθῇ, ἐν τίνι ἁλισθήσεται; εἰς οὐδὲν ἰσχύει ἔτι εἰ μὴ βληθῆναι ἔξω καὶ καταπατεῖσθαι ὑπὸ τῶν ἀνθρώπων. 14 Ὑμεῖς ἐστε τὸ φῶς τοῦ κόσμου. οὐ δύναται πόλις κρυβῆναι ἐπάνω ὄρους κειμένη· 15 οὐδὲ καίουσιν λύχνον καὶ τιθέασιν αὐτὸν ὑπὸ τὸν μόδιον ἀλλ' ἐπὶ τὴν λυχνίαν, καὶ λάμπει πᾶσιν τοῖς ἐν τῇ οἰκίᾳ.

|| (see now Citron and Goldberg, Metaphorical Sentences; note, however, their disclaimer on p. 9). I owe this reference to Eva-Maria Mateo Decabo. 2 See Lakoff and Turner, Poetic Metaphor, 203–6 for a discussion of metaphor and metonymy. 3 For the identification of metaphorical expressions see the procedure of the ‘Pragglejaz group’ as described by Semino, Metaphor, 11–12. Lakoff and Turner, Poetic Metaphor, 63–65 give an excellent account of how poetic metaphor works. 4 E.g., see Poiss, Geflügelt, 265–66, 272–73; Steen, Theory, 27. 5 Who did not use the term ‘Hellenism’ consistently. For discussion, see Kassel, Abgrenzung, 1–3.

(Some) Domains of Metaphor in Hellenistic Literature | 43 16 οὕτως λαμψάτω τὸ φῶς ὑμῶν ἔμπροσθεν τῶν ἀνθρώπων, ὅπως ἴδωσιν ὑμῶν τὰ καλὰ ἔργα καὶ δοξάσωσιν τὸν πατέρα ὑμῶν τὸν ἐν τοῖς οὐρανοῖς. You are the salt of the earth. If, however, the salt becomes stupid, with what shall one salt? It has power for nothing,6 except to throw it out and let it be tread down by the people. You are the light of the world. A town that is located on the top of a mountain cannot hide itself; nor do they light a lamp and put it under a modius, but on the lamp-stand, and it gives light to everybody in the house. Thus give your light before? the people, in order that they see your good deeds and praise your father in the heavens.

These lines are slightly odd: they follow the makarismos of 5:3–127 without any clear link or segue. In addition, they neither introduce nor illustrate what follows (Jesus’ position on traditional law). Furthermore, a cursory examination of the sermon shows that it contains little metaphor of this sort. Jesus prefers similes. These four verses, however, contain two extended metaphors. At the simplest level, these metaphors communicate to the listeners of the sermon that they are (a) the salt of the earth and (b) the light of the world (5:13 and 5:14–16, respectively). The metaphors also clearly parallel one another. The verses separating the metaphors comment on the metaphors they follow, but do little to clarify their meaning. Both metaphors could be authentic passages from Q,8 and as a result have been the subject of extensive exegetical analysis. Formally, both are typical kenningar, a type of metaphor identified and described as early as Aristotle.9 Unfortunately, 13b seems to introduce another metaphor with the word μωρανθῇ (‘becomes stupid’, not simply ‘decays, becomes foul’).10 This addition makes it difficult to determine the metaphor's tenor or its precise vehicle. In the second part of this short passage, we find the same phenomenon repeated: where we expect clarification, we get instead a second and perhaps even a third metaphor (city on mountain, light under modius), even if the last metaphor may have been proverbial. These factors have led most modern commentators to focus on decoding the metaphor – that is, determining its tenor.11 They have not, however, come to any consensus. Some even admit that

|| 6 Translation by Betz, Sermon on the Mount, 154, with some changes. Unless otherwise noted, all translations that follow are my own. 7 But see Fleddermann’s remark (Q, 756) and his reference to G. Schneider. 8 See, e.g., Kloppenborg, Q Parallels, 172–73; Fleddermann, Q, 756–58 (salt) and 522–23 (light). Read in isolation, the text becomes even more opaque (see Kloppenborg, Gospel, 134 and 141, resp.). 9 Aristoteles, Poetics 21, 1457 b 21–22. 10 Correctly translated by Luz, Matthäus, 294. 11 Zeilinger, Himmel und Erde, 59; Luz, Matthäus, 297.

44 | Markus Asper we cannot establish the tenor with any precision.12 For example, the assumption that the primary audience instantly recognized that the image of salt “denoted discipleship” or was “polemical in Jewish ears” is highly questionable.13 It is simply not the case that verse 16 clearly establishes the tenors of the preceding metaphors, or that it unquestionably refers to 5:13. All that can be said with some certainty is that the metaphor establishes that the audience and humanity stand in the same relation to each other as salt does to earth, or again as light does to darkness. The original meaning (tenor) is inaccessible to us. We can make an educated guess that the passage is about discipleship,14 and so about a certain practice, lifestyle, or even mission, but still the precise tenor remains ambiguous. It is obvious that this passage is not just a collection of wise sayings. It is also a demonstration of a subtle play of metaphors and hidden meanings.15 I am, however, not primarily interested in the question of what this metaphor means, but rather in ‘how it means’. Discourse with religious authority has its own agenda, one that does not focus primarily on semantics.16 I am much more interested in the question of what it says about the text that it uses this apparently daring and potentially obscure metaphor. It seems to me that metaphor used in this way belongs to a rhetoric of religious authority which exploits underdetermined vehicles in order to construct an authentic aura of spiritual knowledge transfer. (This is one reason why I am unsure if the primary audience was familiar with the metaphor. A lack of familiarity would certainly not have weakened its impact on their thinking and memory). For the sake of clarity, let me briefly compare this use of metaphor with another one from a context that is in some regards not altogether different. The socalled Oracle of the Potter is a second-century BCE Greek text from Egypt describing an oracle pronounced by the god Toth and delivered by a potter.17 In vivid

|| 12 Davies and Allison, Matthew, 473. 13 Betz, Sermon on the Mount, 157; Davies and Allison, Matthew, 471. 14 See Nauck, Salt, 165–78. 15 So I agree with Betz, Sermon on the Mount, 158, but with a different emphasis. If Matthew constructed this paragraph from several sayings of Q (see above, n. 6), he did it to create a rhetorically effective text. 16 The discourse of revelation needs some metaphor to reduce what Russian formalists called ‘automatism’ and thereby create a serious possibility of misunderstanding. So religious texts need under-determination in order to work together with the assumption that only a happy few can understand. 17 Text by Koenen, Töpfer. Discussion in Huß, König, 165–79.

(Some) Domains of Metaphor in Hellenistic Literature | 45

language the oracle decries the moral, economic, political, and even cosmic decline of an Egypt dominated by foreigners. It predicts the destruction of these foreigners and the arrival of a ‘messianic’ king who will restore Egypt’s glory. Such texts are common in Greek and Near Eastern literature. They articulate political resistance through the medium of an oracle, apocalypse, dream, vision or the like. They portray the reader’s present or immediate future as a pseudofictitious distant future. The Oracle of the Potter is directed against Ptolemaic rule in Egypt. It was almost certainly authored by Egyptian priests, perhaps at Hermupolis. The text gives an impressive description of the sexual depravity of the foreigners’ rule in particular. Like the Sermon on the Mount, the Oracle of the Potter is not an especially rich source of metaphors. However there is one metaphor – at least defined in the wider sense – that appears several times as a metonymy for the author’s target: this is the expression ζωνοφόροι, meaning ‘those who are wearing belts’, a word which is surprisingly rare in Greek (according to LSJ, a hapax legomenon). καὶ ἡ τῶν ζωνοφόρων πόλις ἐρημωθήσεται ὃν τρόπον ἡ ἐμὴ κάμινος.18 And the belt-wearers’ city will be made empty in the same way as my kiln.

(The potter fell into a prophetic frenzy after the men of Pharaoh Amenophis destroyed the contents of his kiln.) As is the case with Matthew’s salt, the precise tenor of this metaphor is contested:19 Greeks, Phoenicians, Persians, and mercenaries in general stationed at Alexandria have all been suggested as those wearing belts. Since the word is so rare (this is the only text where the word has so far appeared), we can probably rule out the possibility that the metaphor is lexicalized. My point here is by and large identical to the one I made regarding Matthew’s salt and light. What does the text gain by intentionally leaving the identity of its target so uncertain? I would again argue that its authorial aura is enhanced by such riddle-like imprecision in the text. The expression ζωνοφόροι may also have other, more emotional associations. The sound of the word reminds the audience – or at least would remind an audience familiar with Greek epic and its lexicon – of cosmic villains (πηλαγόνοι, γηγενής) or epic heroes whose belts (ζωστῆρες) play a specific role in Homer, and so from an Egyptian point of view of pagan

|| 18 P3, 43–44 ed. Koenen, Töpfer, 205. The expression appears four times each in P 3 and P4 (see Huß, König, 169 n. 650). 19 See the long footnote in Huß, König, 169 n. 650.

46 | Markus Asper villains.20 It is also remarkable that Aeschylus (or Pseudo-Aeschylus) uses a similar (but obviously more conventional) image or circumlocution to refer to women.21 How can these two different uses of metaphor be put in the same category? They are not ‘religious’ in the sense of being closely connected with ritual, as far as I can see. On the other hand, classifying them as ‘popular ethics’ or the like would perhaps fit Matthew, but not the oracle. Both have political implications, but this aspect is fairly marginal in the Sermon on the Mount, while it is central to the apocalyptic Potter’s Oracle even in its form. But both texts derive their authority from sources of knowledge that transcend human reason. I therefore believe that both authors were following the rhetorical tradition of authoritative revelation in employing metaphor.

2 Metaphor and Poetic Competition: Ptolemaic Poetry My second example is from an author belonging to precisely the group of people that the Oracle of the Potter attacks, the Ptolemaic court élite. Around 245 BCE, the Alexandrian poet Callimachus of Cyrene published his influential poem the Aetia. The poem included a prologue. It was discovered in 1910 and has since received extensive scholarly attention. The prologue discusses choices made in producing poetry and their implications, but the discussion is kept almost entirely in the realm of metaphor. The following is a typical example (Fr. 1.21–28 Harder): καὶ γὰρ ὅτε πρώτιστον ἐμοῖς ἐπὶ δέλτον ἔθηκα γούνασιν, Ἀπ[ό]λλων εἶπεν ὅ μοι Λύκιος· ʻ.......]...ἀοιδέ, τὸ μὲν θύος ὅττι πάχιστον || 20 Πηλαγόνοι in Call. hymn. 1, γηγενής in tragedy for god-fighting giants, etc. Perhaps compounds ending in -φόρος are, however, too common to justify the inference. Cf., e.g., ζυγηφόρος, κλαδηφόρος, ῥαβδηφόρος, ἀσπιδηφόρος, βελεηφόρος, σπαθηφόρος, σακηφόρος, ξιφηφόρος, λοφηφόρος, λογχηφόρος, ἀσπιδηφόρος, κωνοφόρος, λωτοφόρος, δορυφόρος, to name just a few. 21 Aeschylus, Sept. 781–82 δυσαδελφόταται πασῶν, ὁπόσαι /στρόφον ἐσθῆσιν περιβάλλονται. I owe this reference to Thomas Poiss. West puts these verses in brackets, but that is irrelevant for the purposes of my argument. Although the sexual depravity of the Ptolemies plays a certain role in the potter’s prophecies, I do not think it is probable that he is trying to remind his audiences of Aeschylus’ Septem.

(Some) Domains of Metaphor in Hellenistic Literature | 47 θρέψαι, τὴ]ν̣ Μοῦσαν δ' ὠγαθὲ λεπταλέην· 25 πρὸς δέ σε] καὶ τόδ' ἄνωγα, τὰ μὴ πατέουσιν ἅμαξαι τὰ στείβειν, ἑτέρων ἴχνια μὴ καθ' ὁμά δίφρον ἐλ]ᾶ̣ν μηδ' οἷμον ἀνὰ πλατύν, ἀλλὰ κελεύθους ἀτρίπτο]υ̣ς, εἰ καὶ στειν̣οτέρην ἐλάσεις.’ For when I put a writing-tablet on my knees for the first time, Apollo Lycius said to me: ‘[...], bard, feed the sacrificial animal so that it becomes as fat as possible, but, my dear, keep the Muse slender; besides, I also urge you to go where big carriages never go, to drive your chariot not in the same tracks as others and not along a wide road, but along untrodden paths, even if you will drive it along a more narrow one.’22

The context here is that the poet in his own voice has reported that he has been criticized for not being an adequate poet by some people he calls Telchines. After playing with the objection in metaphorical terms for a few lines, he then turns to his defense. The central motif here is a mock-biographical scene (Dichterweihe) – standard in ancient biographies of poets – in which he tells us his method of writing poetry is derived from instructions he received from Apollo himself, probably when he was still a child and just learning to write.23 As with Matthew’s salt and the potter’s belt-wearers, trying to determine precise meanings for these terms has occupied scholars for some time. Is Callimachus’ intention to attack epic or historical elegy, perhaps? Is this passage about genre, or merely about style? What does ‘slender Muse’ or ‘wide highway’ mean when referring to poetry, or indeed to literature in general? As I have argued elsewhere, this is not the point. In this passage it is precisely the ambiguity that makes the metaphor work. From Hesiod’s moral allegory of the two ways, to Pindar’s many passages on the Muses’ chariot, to Aristophanes’ comments on fat and slim tragedies, to notions of quasi-religious initiation and exclusivity, to claims of being close to the god of (Ptolemaic) poetry, to investing verses with moral notions and healthy implications, and so on – these are all methods the poet uses to construct an elitist aura merging religious and poetic spheres.24 Moreover, this strategy proved very effective. For example Roman poets such as Lucretius, Virgil and the love-elegists apparently found the device irresistible.25 And

|| 22 The translation is Harder’s (Callimachus, 118–19, with minor changes by me), the supplements are tentative ones proposed by Pfeiffer (24, 28) and Hunt (25, 27). Although many more have been suggested, these are the ones current readers work with most often. 23 See Harder, Callimachus, 56 for discussion. 24 See my Onomata, 62–99. 25 For an introduction and survey see Hunter, Shadow, passim.

48 | Markus Asper there seems little doubt it was so effective precisely because the complex of metaphors at work here conjures up an aura of poetical privilege instead of determining a precise tenor describing concrete, easily identifiable poetic qualities. Seen in this way, the function of these metaphors is quite clear. First, the semi-fictitious speaker of the prologue uses them to enhance his poetic authority, gesturing towards religious, revelatory (similarly to in my first example), moralistic or critical discourse. Because of its implicit mode of operation, metaphor can create this kind of authority much more efficiently and economically than conventional discourse. When, as here, such an enormous number of vehicles are piled up, a second virtue of the programmatic use of metaphor emerges. Since all the vehicles used here are notions that have already been heavily loaded with associations by poets and grammarians with a long tradition, such complex metaphors become the nuclei of an intertextual – or probably more often inter-generic – self-positioning. In this and other cases, that essentially turns them into instruments for competing for the reader’s attention with the authors and genres they allude to. Being modern here therefore means manipulating a great tradition so that the new emerges as a brilliant achievement, but one that pays its dues to the old and authoritative while still challenging it and surpassing it. It is quite typical of the Greek tradition that we find similar vehicles where we would not expect them, for example in late Hellenistic or early imperial literary criticism. Just one brief passage should suffice here, taken from the treatise On the Sublime traditionally attributed to Longinus. Pseudo-Longinus tries to convince us that Plato is, in fact, very Homeric (Ps.-Longinus, Subl. 13.3): μόνος Ἡρόδοτος Ὁμηρικώτατος ἐγένετο; Στησίχορος ἔτι πρότερον ὅ τε Ἀρχίλοχος, πάντων δὲ τούτων μάλιστα ὁ Πλάτων, ἀπὸ τοῦ Ὁμηρικοῦ κείνου νάματος εἰς αὑτὸν μυρίας ὅσας παρατροπὰς ἀποχετευσάμενος. Is Herodotus the only one who was very Homeric? Stesichorus was earlier as well as Archilochus. But Plato was the most Homeric of all. He drained something off for himself from this Homeric stream, channeling it into countless subtle variations.

By choosing this highly visual metaphor, Pseudo-Longinus is alluding to a famous line in Callimachus.26 This is not a rare phenomenon. Many more cross-references of this sort can be found in the writings of literary critics, for example in On Style by Pseudo-Demetrius or in a number of the writings by Dionysius of Halicarnassus, particularly the text on Thucydides.27 || 26 Hymn. Apoll. 105–109. 27 Thuc. 9 (5.336.9–12 ed. Usener and Radermacher). For more, see index in my Onomata.

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While many of these vehicles (including the one just quoted) appear in the pseudo-literary polemics of Callimachus and his peers, the literary critics seem to regard them as vehicles with tenors understood by their readers with sufficient consensus. The intentional lack of clarity that was part of the game in Callimachus has been replaced by an allusive method of reliably referencing certain tenors. The reference itself is to a certain tradition of the vehicle, thereby making a claim of continuity with the Hellenistic grammarians and with the golden (i.e. early Ptolemaic) age of philology. It is unclear whether these classicists’ (and that is what they truly and literally were)28 intention was to display their poetic flair or if they were attempting to surreptitiously blur the line between primary and secondary texts. Regardless, they must have viewed these forays into the subject area of their discourses as enhancing their authority and as a way to define their stance towards the objects of their scholarly work. We can almost hear them telling us: “Look, if we wanted to, we could be poets too.” So there is a competitive side of this use of metaphor as well: they use metaphor to demonstrate they can compete with their peers and with the classics themselves. As a result, in terms of their function I believe these metaphors can be viewed as “sites of competition.”29

3 Metaphor and Argument: Alexandrian Science In this third section I turn to Alexandrian science, especially mathematics. From the third century BCE to the late Roman imperial age, Alexandria was a center for poetry as well as for mathematics and the sciences. These sciences included theoretical and applied sciences, most notably medicine and mechanics. Rapid growth in knowledge of this sort tends to be accompanied by a new media of knowledge transmission, in this case texts rich in terminology. Here I will discuss the metaphorical aspects of this terminology. I have chosen three fields: mathematics, medicine and, in passing, ballistics. Mathematical discovery was at that time – as it is now – a competitive game. Mathematicians or mathematics authors competed with each other just as the Alexandrian intellectuals and court poets did: both diachronically with their predecessors and synchronically with their peers. As a result, every discovery needed a name so that it could enter into textual competition. This name had to

|| 28 On Dionysius of Halicarnassus see Wiater, Classicism, esp. 77–92. 29 This expression is borrowed from Jonathan Ready (oral communication).

50 | Markus Asper be easy to remember and have a bit of a twist. Metaphor solved this problem very nicely.30 Take the ‘sieve (κόσκινον) of Eratosthenes’. This sieve is not a kitchen implement but a method of finding prime numbers discovered by the great Eratosthenes of Cyrene, a contemporary of Callimachus. A later arithmetician, Nicomachus of Gerasa, describes it as follows: Ἡ δὲ τούτων γένεσις ὑπὸ Ἐρατοσθένους καλεῖται κόσκινον, ἐπειδὴ ἀναπεφυρμένους τοὺς περισσοὺς λαβόντες καὶ ἀδιακρίτους ἐξ αὐτῶν τῇ τῆς γενέσεως μεθόδῳ ταύτῃ διαχωρίζομεν, ὡς δι' ὀργάνου ἢ κοσκίνου τινὸς καὶ ἰδίᾳ μὲν τοὺς πρώτους καὶ ἀσυνθέτους, ἰδίᾳ δὲ τοὺς δευτέρους καὶ συνθέτους, χωρὶς δὲ τοὺς μικτοὺς εὑρίσκομεν. ἔστι δὲ ὁ τρόπος τοῦ κοσκίνου τοιοῦτος· The emergence of these numbers is called by Eratosthenes the ‘sieve’, because we take the odd numbers mixed together and indiscriminate and separate from them, by this method of emergence, the prime and incomposite by themselves, as if by some instrument or sieve, and the second and composite. Separately, we also find the mixed ones. The actual working of the sieve is as follows [...]31

The method instructs us to draw a table of as many odd numbers as desired, probably in a grid, and then cross out every third beginning with three, crossing out every fifth beginning with five, and so on. As with a sieve or strainer, after the method is used only the desired items – in this case the prime numbers – remain in the sieve, while all the rest are gone. The following diagrams illustrate the method (A shows the situation before, and B the situation after the ‘sieve’ has been applied to the numbers 1–100; black numbers are the result of the straining):

|| 30 For the following examples from mathematics, see Netz, Proof, 149–60. He sums up his discussion as follows (151): “Such scientific names as ‘the sieve’ achieve, simultaneously, several striking juxtapositions: the impersonal and the authorial; the abstract and the concrete; the literal and the metaphorical the elevated and the humble; the scientific and the literary.” 31 Nicomachus, Arithm. introd. I 13.2 (p. 29–30 ed. Hoche). Translation of D’Ooge with some changes.

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Fig. 1: Straining numbers by applying ‘the sieve of Eratosthenes’ (special thanks to Markus Heim).

It is far from obvious from these diagrams illustrating the method’s visual expression that there is any real resemblance to a sieve. It is nevertheless true that just like a sieve, the method achieves order by separation. As Reviel Netz has argued, the name is certainly a metaphor. It applies the name of a tool that achieves a similar result but with a different material (for example flour instead of prime numbers) to an algorithmic method. The name is memorable precisely because it is appropriate but also because it is unexpected. This unexpectedness has several aspects, including a social one: a sieve is probably a tool Eratosthenes himself very rarely used. Besides the social juxtaposition there is also one of practices and domains. The link between a mathematical procedure and a kitchen implement is simultaneously impossible on a general level and yet quite obvious in this case.32 This is the twist expected of the metaphor that I mentioned above. And it has assured Eratosthenes’ fame to this day. The metaphor has even been applied to a whole group of algorithms, now termed ‘sieve methods’.33 In terms of its function, the metaphor is intended to monumentalize an achievement. Since, however, the sieve is such an inconspicuous object from such a humble context, this monument has an ironic element. The names of other || 32 Benedek Kruchió has reminded me that κόσκινον could trigger associations not of cooking, but of mantic practices (κοσκινομαντεία, for which see, e.g., Gow’s commentary on Theocritus, Id. III 31). 33 See, e.g., Granville, Number Theory, 334–35, 345–46 on “sieve methods”.

52 | Markus Asper mathematical discoveries from this period have a similar function, especially those for curves. For example, the fourth-century ‘ἱππουπέδη’ of Eudoxus34 which was named after horse-fetters because it looks like a double-sling, or the cissoid (‘ivy-shaped’) and conchoid (‘shell-shaped’) curves discovered and named by the second- and late third-century writers Diocles and Nicomedes35 (in all of these cases the attributions of the discoveries to these mathematicians in later mathematical doxography is somewhat doubtful). Regarding the last two examples, the resemblance of the curves to ivy and shells is anything but obvious. The suitability of the names in these cases can only be justified if their shapes are reduced to a single visual element.36 In addition, ivy and shells may have certain Dionysiac or bucolic associations. The Hippupede may also have associations with the cavalry or with horse breeding, both of which were aristocratic pursuits in Greek culture. All these associations could hardly be farther removed from theoretical mathematics. In order to make sense of these kinds of naming acts, we might speculate that the metaphor here is also making an ironic comment on the discovery, thereby surpassing non-metaphoric methods of naming in its efficiency as a naming device. Unfortunately, ancient mathematicians were reluctant to discuss or even explicitly mention metaphor and naming practices. Yet metaphorical naming was not a universal practice. Another typical Alexandrian field of science called belopoeics (artillery) developed rapidly over the late fourth and early third century, and as a result coined a large number of technical terms. But unlike in mathematics, these scientists apparently did not use metaphor in their naming practices. This could reflect a distinction between the playful approach of mathematicians and the hands-on ethic of catapult engineers. Or it may be primarily due to different communication structures and functions.37

|| 34 The hippupede is a spiric section, that is, a curve resulting from the intersection of a torus and a plane. The plane is parallel to the torus’s axis and tangential to its inner circle. See Hoppe, Mathematik, 177 (= 2012, 247). 35 For the ‘conchoid’ see Hoppe, Mathematik, 306–7 (= 2011, 130–31). The ‘conchoid’ is a curve that results from a rotating line that cuts another line in such a way that the same point on the first line always has the same distance from the section with the second line. A ‘cissoid’ is a second order curve for which see Hoppe, Mathematik, 312 (= 2012, 136–37). 36 The case is therefore different than with terms such as ῥομβοειδής used by geographers to describe the shapes of topographical objects (e.g., Strabo, Geogr. II 2.11, 31). These have nothing metaphorical about them. Interestingly, the habit may even go back to Eratosthenes (see Geus, Eratosthenes, 277–78) 37 On the technical vocabulary of Greek engineers specializing in artillery, see Schiefsky, Artillery, esp. 269–70 (lists of terms on p. 258–59, 262, and 268). On naming and terminology in Greek

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From this brief discussion of early Hellenistic mathematics and its naming practices, I would now like to move on to a much later period in the field of medicine. A good deal of Hellenistic medicine’s discourse was however preserved in this field. Because of the fierce competition in their field, medical writers often explicitly comment on topics that are simply taken for granted in other areas.38 As a result, it is in this field where the first criticism of metaphors in scientific discourse is found. Since its Hippocratic start, Greek explanatory medicine (often called ‘rational’) made extensive use of analogies.39 To understand what happens in the brain when a patient has an epileptic seizure, for example, medical theorists posited an analogy to the mechanics of fluids and pipes.40 So it is clear that even from the beginning metaphor played a role in Greek medical theory. In the linguistic field, however, the use of metaphor by science writers was criticized by the great second-century physician and philosopher Galen of Pergamum as a grave mistake with moral implications. He believed it reflected an intentional lack of clarity, a betrayal of the general goal of human communication (Galen, On Medical Names 9.12–22 Meyerhof and Schacht):41 Wenn der Mensch auch diese Mächtigkeit des Antriebes zur Liebe und Förderung der (Mit-)Menschen besitzt, so dass es nichts gibt, das ihm eigentümlicher und naheliegender wäre, da doch der Mensch ein sprachbegabtes Lebewesen ist, von Natur geschaffen zum Teilnehmenlassen anderer an dem, was er weiß, so missbrauchen und verderben doch diejenigen Leute, welche das schlecht anwenden, es anderen gegenüber. Das besteht darin, dass es ihnen freigestanden hätte, für jedes festgestellte Ding bestimmte Namen und Bezeichnungen einzuführen, während sie mit ihrem Streben nach Übertragung von Namen und Bezeichnungen, welche seit langer Zeit eingeführt waren, und ihrer Verwendung auf dem Wege der Entlehnung (Metapher) auf Grund der Ähnlichkeit für alles (beliebige), was sie benennen wollen, das vernachlässigen und sich selbst zu allererst betrügen. If mankind has this powerful urge towards love and aid of fellow human beings, so that there is nothing more specific and more appropriate to mankind, and since man is an animal in possession of language, purposed by nature in order that he lets others participate in what he knows, thus those who apply these (the natural gifts) badly, misuse and spoil || science see the brief account in Russo, Revolution, 179-185 who, however, concentrates on essentialist and nominalist views of definition. 38 Asper, Wissenschaftstexte, see summary on 382–83. 39 For a wider context, see Regenbogen, Forschungsmethode. For analogy in Hellenistic medicine, see Berrey, Empiricism, 23–24. 40 See, e.g., the Sacred Disease ch. 4–7 (vol. 6, 368–74 Littré) and On Breaths ch. 14 (vol. 6, 111–14 Littré). 41 See von Staden, Science, 507–8, who also draws attention to the Aristotelian pre-history of the verdict. Von Staden’s paper contains an excellent outline of Galen’s views on metaphor.

54 | Markus Asper them for others. The misuse consists in the fact that, although they would have been perfectly free and able to introduce names and designations for every observed fact, they attempted to transfer long-established names and designations, used them for all kinds of things by way of metaphor, due to analogy, and neglected those (natural gifts of mankind), thus cheating themselves in the first place.42

Galen’s strict views on clarity are grounded in his overall claim that scientific argument must be syllogistically structured.43 Such a structure leaves no room for metaphor. It is interesting and even surprising that Galen in his normative account of scientific language (fol. 85r) is completely unaware of the artistic or perhaps competition-driven aspects of terminology. After all, competition with other physicians is the motivation behind Galen’s own treatise on naming.44 It also fostered the ancient Greek “situation bordering on terminological anarchy”45, a situation that is nowhere more prominent than in the most competitive fields – i.e. medicine and philosophy. In those fields terminological systems were used as a form of in-group communication and as a means of out-group competition.46 I believe that mathematical metaphors used for memorably naming an achievement stress the competitive side of communication. So in these cases metaphor is a tool. But metaphor here is not simply a conceptual tool, and it does not belong to that use of metaphor in science frequently discussed today.47 Viewed in this way, mathematical metaphor has much more in common with its use in Alexandrian poetry or with Alexandrian poetry’s programmatic approach to metaphor.

|| 42 My translation is based on Meyerhof and Schacht’s German text, not on the Arabic text itself. 43 See Jim Hankinson as quoted by von Staden, Science, 513: Galen demands definitions because unlike metaphors they expose the notion’s logical structure. As a result naming may begin with metaphor, but it has to end with horoi. For a remarkably similar position on metaphor in scientific communication, see the 18th-century empiricist Samuel Parker as quoted in Flaherty, Midnight, 225. 44 Whenever metaphors have become terminological or unavoidable, Galen uses them himself, e.g., the pulse-term μυρμηκίζων (De pulsibus ad tirones 8.460 Kühn; he discusses the use of established metaphor for otherwise ‘nameless’ entities, e.g., in Diff. Puls III 6, 8.680 Kühn; Über die medizinischen Namen 16.23-31 Meyerhof and Schacht). For a broader discussion of μυρμηκίζων see my Onomata, 44–45; for Galen’s discussion of metaphor von Staden, Science, 511. 45 Lloyd, Science, Folklore and Ideology, 163 referring to Rufus, Onom. med. See the remarks of Netz, Proof, 158 on the medical naming practices of Herophilus. 46 See my Wissenschaftstexte, 124. 47 See, e.g., Boyd, Metaphor; Draaisma, Tracks, 153; Drewer, Kognitive Metapher; Semino, Metaphor, 132–40.

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4 Conclusion: Metaphor and Authority I have briefly examined three domains that are rarely compared: religious revelatory discourse (Matthew, Oracle of the Potter); poetic metaphor and literary criticism (Callimachus, prologue of the Aetia; Pseudo-Longinus); and science (Eratosthenes) and meta-science (Galen). Since many more examples could be found in all three of these domains, I hesitate to draw any general conclusions from such a small sample. Nonetheless I believe a few tentative and rather general points are merited: In Hellenistic literature, (a) metaphor appears where readers expect it to appear. Revelatory discourse, at least in the Greek tradition, draws on a number of genres in which metaphor, riddle, and many other sorts of artistic obfuscation are expected and even demanded (consider Delphic oracles in literature, for example). That is also the case with book titles or names of intellectual tools, at least in the Greek tradition of court literature. (b) metaphor offers helpful clues. Where we have background information about a metaphor (Callimachus, Galen’s pulse terms, the mathematicians, the potter), it is clear that the metaphor is drawn from a well-established tradition or has a vehicle and tenor obviously resembling other metaphors.48 Even in the case of the Sermon on the Mount, the context and diction (at least to me as a lay reader) seem to suggest that the salt’s tenor was meant to be understood by its audience. In my very limited survey of literature above, I assumed that the use of metaphor in ‘literature’ – i.e. poetry – and in non-literary texts was ubiquitous in Hellenistic Greek culture.49 The uses of metaphor should perhaps not be divided between ‘literature’ and ‘non-literature’, but rather between elite and non-elite communication – as the case of mathematics apparently demonstrates. (c) metaphor’s functions are not primarily cognitive, they enhance authority. With the exception of some metaphors Galen mentions, the metaphors discussed here are not fundamental metaphors in the sense of cognitive metaphors. ‘Salt of the earth’, ‘untrodden paths’, ‘Homer’s stream’, the ‘sieve’, and

|| 48 Due to the important factor of tradition, metaphor in ancient Greek literature is perhaps less likely to cross domains than in modern literature (cf. Semino, Metaphor, 80). 49 For the debate on modern literature and metaphor, see Semino and Steen, Metaphor in Literature, 233-238. Semino and Steen discuss some lines from Sylvia Plath to analyze metaphor in ‘literature’, equivalent to ‘poetry’ in Greek Hellenistic culture.

56 | Markus Asper so on, are all metaphors that invite their recipients to enter a certain pleasurable play of allusions. But these metaphors never seem to leave any serious doubt about what their real tenors are. (d) metaphor is ideally suited for achieving competitive goals within the text. In most cases metaphor is a form of diachronic, literary communication that is aimed at triggering certain reader responses. We have seen that the reason these authors turned to metaphor was, in the end, competitive. Thanks to metaphor’s mnemonic qualities, it enables and enhances a ‘competition of imagery’50 only partially contingent on the content that the metaphor references. Matthew’s Jesus may be an exception,51 but Eratosthenes’, Callimachus’ and certainly Galen’s ultimate goal was to ensure that they would be remembered in a field that facilitated diachronic as well as synchronic competition.52

Bibliography Texts Cited Meyerhof, Max, and Joseph Schacht. Galen Über die medizinischen Namen. Abhandlungen der Preussischen Akademie der Wissenschaften, Jg. 1931. Phil.-hist. Kl., Nr. 3. Berlin: Verlag der Akademie der Wissenschaften, 1931.

Works Cited Asper, Markus. Onomata allotria. Zur Genese, Struktur und Funktion poetologischer Metaphern bei Kallimachos. Stuttgart: Steiner, 1997. ———. Griechische Wissenschaftstexte. Formen, Funktionen, Differenzierungsgeschichten. Stuttgart: Steiner, 2007. Berrey, Marquis. “Early Empiricism, Therapeutic Motivation, and the Asymmetrical Dispute Between the Hellenistic Medical Sects.” Apeiron (ahead of print), DOI: 10.1515/apeiron-20130002. Betz, Hans Dieter. The Sermon on the Mount. Minneapolis, MN: Fortress Press, 1995.

|| 50 I have borrowed this expression from Darja Šterbenc Erker. 51 Although it is clear that Jesus of Nazareth faced stiff competition as a charismatic leader in both Jewish and pagan culture: see, e.g., Fögen, Enteignung, 183–191. 52 It is open to debate how close these two fields really were: to me, Netz, Proof overstates the case.

(Some) Domains of Metaphor in Hellenistic Literature | 57 Boyd, Richard. “Metaphor and Theory Change. What is ‘Metaphor’ a Metaphor For?” In Metaphor and Thought, ed. by Andrew Ortony, 481–532. 2nd ed., Cambridge: Cambridge University Press, 1993. Citron, Francesca M.M., and Adele E. Goldberg. “Metaphorical Sentences Are More Emotionally Engaging than Their Literal Counterparts.” Journal of Cognitive Neuroscience (ahead of print: doi:10.1162/jocn_a_00654), 1–11. Davies, William D., and Dale C. Allison. An Exegetical and Critical Commentary on the Gospel according to St. Matthew (Vol. l, chapters 1–7). London: T. and T. Clark, 1988. Draaisma, Douwe. “The Tracks of Thought.” Nature 414, 153 (8. Nov. 2001): 153. Drewer, Petra. Die kognitive Metapher als Werkzeug des Denkens. Zur Rolle der Analogie bei der Gewinnung und Vermittlung wissenschaftlicher Erkenntnisse. Tübingen: Günter Narr, 2003. Flaherty, Alice Weaver. The Midnight Disease. The Drive To Write, Writer’s Block, and the Creative Brain. New York: Mariner Books, 2004. Fleddermann, Harry T. Q. A Reconstruction and Commentary. Leuven: Peeters, 2005. Fögen, Marie Theres. Die Enteignung der Wahrsager. Studien zum kaiserlichen Wissensmonopol in der Spätantike. Frankfurt/Main: Suhrkamp, 1993. Geus, Klaus. Eratosthenes von Kyrene. Studien zur hellenistischen Kultur- und Wissenschaftsgeschichte. München: Beck, 2002. Granville, Andrew. “Analytic Number Theory.” In The Princeton Companion to Mathematics, ed. by Timothy Gowers, 332–348. Princeton: Princeton University Press, 2008. Harder, Annette. Callimachus, Aetia. Oxford: Oxford University Press, 2012. Hoppe, Edmund. Mathematik und Astronomie im Klassischen Altertum. Heidelberg: Carl Winter, 1911 (repr. vol. 1, Heidelberg 2011, vol 2., 2013). Hunter, Richard. The Shadow of Callimachus. Studies in the Reception of Hellenistic Poetry at Rome. Cambridge: Cambridge University Press, 2006. Huß, Werner. Der makedonische König und die ägyptischen Priester. Stuttgart: Steiner, 1994. Kassel, Rudolf. Die Abgrenzung des Hellenismus in der griechischen Literaturgeschichte. Berlin: Walter de Gruyter, 1987. Kloppenborg, John S. Q Parallels: Synopsis, Critical Notes and Concordance. Sonoma, CA: Polebridge, 1988. ———. Q, the Earliest Gospel. An Introduction to the Original Stories and Sayings of Jesus. Louisville, KY: Westminster John Knox Press, 2008. Koenen, Ludwig. “Die Prophezeiungen des ‘Töpfers’.” Zeitschrift für Papyrologie und Epigraphik 2 (1968): 178–209. Lakoff, George, and Mark Turner. More Than Cool Reason. A Field Guide to Poetic Metaphor. Chicago, 1989. Lattmann, Claas. “Icons of Novel Thought: A new Perspective on Peirce’s Definition of Metaphor.” Semiotica 192 (2012): 535–556. Lloyd, Geoffrey E.R. Science, Folklore, and Ideology. Studies in the Life Sciences in Ancient Greece. Cambridge: Cambridge University Press, 1983. Luz, Ulrich. Das Evangelium nach Matthäus. 1. Teilband Mt 1–7. 5. Aufl., Zürich: Benziger, 2002. Nauck, Wolfgang. “Salt as a Metaphor in Instructions for Discipleship.” Studia Theologica 6 (1952): 165–178. Netz, Reviel. Ludic Proof: Greek Mathematics and the Alexandrian Aesthetic. Cambridge: Cambridge University Press, 2009.

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Beate Ego

„Das Licht Gottes” – Metaphern in der Tobiterzählung Abstract: The metaphors contained in the Tobit narration appear in a wide range of various areas. In this context, we need to name the form of address for God in the prayers, Tobit’s request for salvation through death, the affectionate names his parents call Tobiah or the ethical instructions of old Tobit and the angel. The metaphors used in these fields originate from different images and are connected to elements of cosmology (“heaven”, “light”), space (“place”, “road”), the courtly world (God as “king”), the body (God’s “face” and “hand”), economy (good deeds as “treasure”, “redeem”) and culture (“staff”). Apart from the metaphor “staff” for young Tobiah, these metaphors are traditional and in that they derive from biblical images. It is striking that the different metaphors are all part of direct speech whereas the narrator does not seem to use any metaphors. The light metaphor plays an important role among the different metaphors that are used in the Tobit narration because it is present, either explicitly or implicitly through the metaphor of darkness, in all fields of metaphor. Blind Tobit lies in the darkness of the realm of death and cannot behold God’s light anymore; giving alms delivers from darkness; Tobiah is a light to his parents; the future city of God will shine in radiant glory which expresses God’s presence. By connecting these motifs, including the non-metaphorical statements on light, the narration builds up suspense. This crescendo leads from Tobit’s blindness – thus darkness – to acts of mercy as a way from darkness to light, to the healing of Tobit and how he can see his beloved son Tobiah again and to the hope for Jerusalem’s radiant glory. Considering that almost all metaphors are rather traditional, the author of the Tobit narration shows a creative approach to this material by his composition and contextualisation of the metaphors. This “metaphorology,” the theory of metaphors, can be expounded on several levels with regard to their function in the Tobit narration. If the characters use metaphors in their direct speech, they do so in order to bring consolation into their lives. To illustrate this with an example, Tobit euphemistically speaks of death as an eternal place or of God’s turning his face toward the devotee. The light metaphor also functions to give the narration a transcendent horizon that expands to individual- and also collective-eschatological || Beate Ego, Lehrstuhl für Exegese und Theologie des Alten Testaments, Ruhr-Universität Bochum.

60 | Beate Ego dimensions. Tobit’s path from darkness to health and light leads to his son Tobiah who is also referred to as light, and further on to the epiphany of light, i.e. of God, in the New Jerusalem. The recipients of the narration, who suffer and rejoice with the protagonists and share their hopes, ultimately also share the consolation and comfort. In order to identify the function of these metaphors, the “metaphorology” by philosopher Hans Blumenberg serves as an interesting theoretical framework. Keywords: Tobit narration; light; New Jerusalem; Blumenberg. Die Frage nach der Bedeutung von Metaphern1 im Tobitbuch hat – trotz des großen Interesses, die dieser apokryphen Schrift in den letzten Jahren in der alttestamentlichen Forschung zuteil wurde – bislang kaum Beachtung gefunden, und so kann dieser Beitrag einen weiteren Mosaikstein in der wissenschaftlichen Erschließung dieses Werkes bilden. Bereits eine oberflächliche Lektüre der Tobiterzählung, die wohl um 200 v. Chr. entstanden ist2, zeigt, dass Metaphern hier im Kontext ganz unterschiedlicher Motivbereiche erscheinen, so dass man in gewisser Art und Weise von einer Art „Cluster-Bildung“ und von „Metapherfeldern“ sprechen kann. Ein Blick auf die Gesamtheit dieser Felder – nämlich die Gottesrede, Aussagen zu Leben und Tod, Bezeichnungen für den jungen Tobias und ethische Anweisungen – zeigt nun überraschenderweise, dass all diese durch ein gemeinsames Motiv, nämlich die Rede vom „Licht“, miteinander verbunden sind, so dass man geradezu vom Licht als einer Leitmetapher sprechen kann, die das ganze Buch – einer Kette gleich – durchzieht. Der Darstellung dieser Zusammenhänge wird der erste Teil dieses Beitrags gewidmet sein, der zunächst eine Art „Bestandsaufnahme“ vornimmt (I). Im Anschluss daran soll im zweiten Teil dieses Aufsatzes dann die Frage nach der Funktion der Metaphern in der Tobiterzählung gestellt werden. In diesem Kontext kann auf der Basis der Metaphorologie des Philosophen Hans Blumenberg gezeigt werden, dass den Metaphern in der Tobiterzählung vor allem

|| 1 Zur Metaphernsprache generell s. Lakoff, Leben in Metaphern; Baldauf, Sprachliche Evidenz; Zimmermann, Bildersprache; Janowski, Licht, 222–24. 2 Zur Datierung des Tobitbuches s. Ego, Tobit, 134; Fitzmyer, Tobit, 50–57. Abgesehen von den Qumranfragmenten sind die bedeutendsten Textzeugen des Tobitbuches zwei griechische Rezensionen, nämlich eine Kurzform (G I) sowie eine Langform (G II). Die neuere Forschung geht davon aus, dass die Langform einen älteren Textbestand widerspiegelt, die in G I gekürzt und geglättet wurde. Ausführlicher zur Textgeschichte s. Hanhart, Text, 11.19; Nicklas und Wagner, Thesen, 142; Wagner, Tobit-Synopse, XIV–XXXIII; Fitzmyer, Tobit, 3–17.

„Das Licht Gottes“ – Metaphern in der Tobiterzählung | 61

die Aufgabe des Trostes, der Kontingenzbewältigung und des Aufweises eines Transzendenzbezugs des Geschehens zukommt (II).

1 Metaphern in der Tobiterzählung: eine Bestandsaufnahme 1.1 Metaphern in der Gottesrede Ein erster Kulminationspunkt metaphorischen Ausdrucks in der Tobiterzählung ist die Gottesrede. Während Gott nur einmal in Tob 13,4 (G II) als „Vater“ bezeichnet werden kann3, wird in der Tobiterzählung ganz in Entsprechung zu der häufig vorkommenden biblischen Redeweise vor allem auf die Königsmetapher4 zurückgegriffen. Hier ist insbesondere auf den großen Hymnus auf das Neue Jerusalem am Ende der Tobiterzählung in Tob 13 zu verweisen, in dem diese Metaphorik ihren Ort hat. Wiederholt kann Gott hier als „König des Himmels“ (βασιλεὺς τοῦ οὐρανοῦ; 1,18 G II; 13,7 G I); als „großer König“ (βασιλεὺς μέγας; 13,15 G I), als „König der Ewigkeiten“ (βασιλεὺς τῶν αἰώνων; 13,6 G I/G II) oder als „König über alles“ (βασιλεὺς τῶν πάντων; 10,13 G II) bezeichnet werden; dazu kommt noch ganz allgemein die Rede von der „Königsherrschaft“ (βασιλεία) Gottes“ (13,1 G I/G II).5 Ebenfalls traditionell ist der Rückgriff auf Anthropomorphismen in der Gottesrede: So wird zum einen vom Angesicht Gottes6 gesprochen (τὸ πρόσωπον τοῦ ϑεοῦ; 4,7 G I; τὸ πρόσωπον αὐτοῦ; 13,6 G I/G II), zum anderen kann aber auch im Hinblick auf Gottes Eingreifen von der Hand Gottes7 (τὴν χεῖρα αὐτοῦ; 13,2 G I/G II) die Rede sein. || 3 S. auch Dtn 32,6; Jes 63,16; Jer 3,4; zum Ganzen s. Schüngel-Straumann, Tobit, 172; Moore, Tobit, 279. 4 Auf die zentrale Bedeutung dieser Metapher für die alttestamentliche Gottesrede hat jüngst Friedhelm Hartenstein aufmerksam gemacht, der von einer „Basismetapher“ sprechen kann; s. Hartenstein, Jahwes Wesen, 3–20, hier: 14. Zur Königsmetapher in der alttestamentlichen Gottesrede aus der Vielzahl der Publikationen s. auch Jungbluth, Im Himmel, 157–287 (mit Hinweisen auf die ältere Literatur). 5 Zur Königsmetapher bei Tobit s. auch die Zusammenstellung bei Schüngel-Straumann, Tobit, 171; sie weist darauf hin, dass diesem Gottesepitheton die Aufgabe zukommt, Gottes Größe und Erhabenheit zu betonen (172); s. auch Moore, Tobit, 279. 6 S. hierzu die Untersuchung von Hartenstein, Angesicht JHWHs. 7 S. hierzu den Sammelband Bergmann und Kieffer, Hand Gottes, mit zahlreichen weiterführenden Aufsätzen.

62 | Beate Ego Eine weitere Metapher für Gott ist mit dem Begriff des Himmels verbunden. Sara ist dem jungen Tobias „vom Himmel her bestimmt“ (7,11 G II) und bei der Begegnung von Gabael und Tobias wünscht dieser ihm den „Segen des Himmels“ (9,6 G II). Der Himmel kann aber auch der Ort der göttlichen Gegenwart sein, wenn Gott im Himmel wohnt (5,17 G I/G II)8, bzw. das Subjekt des göttlichen Lobpreises darstellen (8,5 G I/G II).9 Interessant für unsere Zusammenhänge im Kontext der Gottesrede ist darüber hinaus auch die Rede vom „Licht Gottes“ in Tob 3,17 G II, wo es heißt: „Und Raphael wurde ausgesandt, die beiden zu heilen: Tobith, indem er die weißen Flecken von seinen Augen löste, damit er mit den Augen das Licht Gottes sähe (τὸ ϕῶς τοῦ ϑεοῦ) [...]“.10 Ob es sich in diesem Kontext um eine Metapher für Gott handelt, ist offen, da letztlich nicht mit Sicherheit auszumachen ist, ob es sich hier um einen Genetivus subjectivus, also um das Gott eigene Licht11 oder um einen Genetivus objectivus, also um das von Gott geschaffene Licht12, handelt. Zumindest im ersten Falle läge hier somit eindeutig eine weitere Metapher für die Gottheit vor. Wenn an dieser Stelle auch keine definitive Entscheidung gefällt werden kann, so ist in jedem Falle festzustellen, dass das „Licht“ hier religiös konnotiert ist, da es ja definitiv in einem Bezug zu Gott steht. Auch mit der Verwendung dieser Metapher greift die Tobiterzählung auf traditionelle Bilder aus der Hebräischen Bibel zurück. Wie Bernd Janowski in einem einschlägigen Aufsatz zur Lichtmetaphorik in den Psalmen gezeigt hat, ist das Licht „nach biblischen Verständnis nicht einfach die

|| 8 Zu diesem Theologumenon s. Ego, Gottes himmlisches Thronen. 9 So z.B. in Ps 19,2; 50,6; 89,6; 97,6. Vgl. zum Ganzen die Ausführungen bei Grund, Himmel, 140–60. 10 G I ist hier kürzer und verzichtet auf die Metapher, wenn es heißt: „[...] indem er Tobits weiße Flecken abschälte [...]“. 11 So z.B. Ps 104,2 in der Anrede an JHWH: „Licht ist das Kleid das du anhast [...]“; zum Motiv des Lichtglanzes der Gottheit, das ein häufiges Phänomen im Alten Orient darstellt, s. die zahlreichen Belege bei Krüger, Lob des Schöpfers, 98–106. Zu Gott als Licht s. Janowski, Licht, 240– 47. 12 So Gen 1,1–5 oder Ps 104,19–23; zum Licht als „Basiskategorie“ und Gott als dem Schöpfer des Lichts s. Janowski, Licht, 224–27. Janowski greift hier auf die Terminologie Hans Blumenbergs in seinem Aufsatz „Licht als Metapher“, 140. Für ein solches Verständnis des Satzes plädiert Fitzmyer, Tobit, 161: „Here it (i.e. the light) denotes the sunlight as coming from God. Light and darkness become an important element in the Tobit story.“ Zum Ganzen s. auch Moore, Tobit, 158.

„Das Licht Gottes“ – Metaphern in der Tobiterzählung | 63

‚unbestimmbar allgegenwärtige Helle‘, sondern die ‚vordringliche Entmachtung der Finsternis‘, die kosmosschaffende Eingrenzung des Chaos.“13 Dass das Licht in der Tobiterzählung tatsächlich eine Metapher für Gott darstellen kann, lässt sich dann sicherlich dem großen Jerusalem-Hymnus am Ende des Buches entnehmen. Wenn hier der alte Tobit sagen kann, dass einst im Neuen Jerusalem „ein helles Licht [...] leuchten (wird) bis an alle Grenzen der Erde (ϕῶς λαμπρὸν λάμψει εἰς πάντα τὰ πέρατα τῆς γῆς; 13,11 G II)“ und dass er „selig“ sein werde, „wenn der Rest seines Samens ersteht“, um Jerusalems Herrlichkeit zu schauen (μακάριος ἔσομαι, ἂν γένηται τὸ κατάλειμμα τοῦ σπέρματός μου ἰδεῖν τὴν δόξαν σου; 13,16 G II), wird hier mit großer Wahrscheinlichkeit auf eine eschatologische Lichtepiphanie angespielt, wie sie aus Texten der späten Prophetie bekannt ist.14

1.2 Tod und Leben Ein weiterer Bereich, in dem es in der Tobiterzählung zu einer Häufung von Metaphern kommt, findet sich in Aussagen über Tobits Blindheit und den Tod. Tobit kann seinen gegenwärtigen Zustand der Blindheit so beschreiben, dass er „in der Finsternis (liegt) wie die Toten“ und davon sprechen, dass er ein „Lebender [...] unter Toten“ (5,10 G II) sei. Wenn Tobits Situation auf der Erde der eines Toten entspricht, so scheint der Tod selbst für ihn geradezu eine Erlösung darzustellen. So kann er in seinem Gebet in 3,1–6 darum bitten, dass sein „Geist“ von ihm „weggenommen werde“ (ἀναλαβεῖν τὸ πνεῦμά μου ἐξ ἐμοῦ), dass er „erlöst werde vom Angesicht der Erde“ (ἀπολυϑῶ ἀπὸ προσώπου τῆς γῆς) hin zum „ewigen Ort“ (τὸν τόπον τὸν αἰώνιον) und dass Gott sein „Angesicht“ nicht von ihm wenden möge (μὴ ἀποστρέψῃς τὸ πρόσωπόν σου [...]) (Tob 3,6 G II). Ob die Aussagen vom „ewigen Ort“ und vom „Hinwegnehmen des Pneuma“ letztlich eine Art Hoffnung auf eine jenseitige Existenz beinhalten, ist nicht mit letzter Sicherheit zu sagen. So lässt sich die Rede vom „Hinwegnehmen des Geistes“ auf dem Hintergrund von Ps 104,35 verstehen, wo der Begriff „‫ “רוח‬bzw. dann im Griechischen „πνεῦμα“ im Kontext der Vorstellung benutzt wird, dass der Mensch aus der göttlichen „‫“רוח‬ geschaffen wurde und die Geschöpfe in den Staub zurücksinken, wenn Gott diese || 13 Auf die unterschiedlichen Konnotationen der Lichtmetapher im Allgemeinen hat Bernd Janowski aufmerksam gemacht und dabei gezeigt, dass der Gegensatz „Finsternis vs. Licht“ in der Überlieferung der Psalmen den Antagonismus zwischen Chaos und Kosmos widerspiegelt; zum Ganzen s. Janowski, Licht. 14 S. u.a. Jes 60,1–3.

64 | Beate Ego „‫ “רוח‬zurückzieht.15 Vielleicht ist an dieser Stelle in der Tobiterzählung aber auch bereits eine dichotome Anthropologie vorausgesetzt, die auf der Annahme basiert, dass das Pneuma nach dem Tod zu Gott zurückkehrt und nur der Leib zu Erde wird. Ein solches Verständnis lässt sich bei Pseudo-Phokylides belegen, wenn es hier heißt: Wenn du reich bist, dann sei nicht geizig – gedenke, daß [sic!] du sterblich bist. Unmöglich ist’s, sein Glück und Gut in den Hades mitzunehmen. (Wir) alle (werden) gleichermaßen (zu) Leichnamen; aber über die Seele herrscht Gott. (Uns) allein ist der Hades gemeinsam als ewiges Obdach und Vaterland, gemeinschaftlicher Ort für alle, für Bettler und Könige. Wir Menschen leben nicht auf lange Zeit, sondern nur vorübergehend; doch die Seele ist unsterblich und lebt, ohne zu altern, immerdar.16

Die Rede vom „ewigen Ort“, von dem in Tob 3,6 G I/G II die Rede ist, hat in der biblischen Literatur keine direkte Parallele, man kann hier am ehestens an die Wendung ‫ בית עולם‬aus Koh 12,5 denken. Hier ist aufgrund des Gesamtkontextes wohl an ein schlichtes Grab zu denken. Aber es gibt in hellenistisch-römischer Zeit durchaus auch Belege, die den „ewigen Ort“ bereits im Kontext einer individuellen Eschatologie sehen. In diesem Zusammenhang verweist Stefan Beyerle in einem Aufsatz, der sich mit dem Thema der Jenseitsvorstellungen im Tobitbuch beschäftigt, auf LXX Jes 33,14. Während es in Jes 33,14 zunächst im Gerichtskontext heißt: „Wer ist unter uns, der bei ewiger Glut wohnen kann (‫מוּק ִדי עוֹ ָלם‬ ְ ‫“?) ִמי־יָ גוּר ָלנוּ‬, formuliert der entsprechende Beleg aus LXX Jes 33,14: „Wer wird euch den ewigen Ort verkünden? (τίς ἀναγγελεῖ ὑμῖν τὸν τόπον τὸν αἰώνιον)“.17 Der Satz ist – so die Anmerkungen zu der Übersetzung in LXX.D – als Rede an die Gottlosen zu verstehen,18 und hat – so Stefan Beyerle – „eschatological overtones.“19 Wenn Tobits Gebet damit schließt, dass er Gott darum bittet, sein Angesicht nicht von ihm abzuwenden, so wird hier zunächst einmal tempeltheologische Sprache verwendet.20 Wenn die Rede vom „Angesicht Jahwes“, wie sie im Kontext

|| 15 Zum alttestamentlichen und altorientalischen Hintergrund s. Krüger, Lob des Schöpfers, 362–69. 16 Zitiert nach Walter, Pseudo-Phokylides, 207–8; zum Ganzen s. Fischer, Tod und Jenseits, 225. 17 Zum Ganzen s. Beyerle, Release me, 73. 18 Septuaginta.Deutsch, Erläuterungen und Kommentare, 2594. Die Erklärungen zu LXX Jes 1– 40 stammen von Arie van der Kooij und Florian Wilk. 19 Beyerle, Release me, 73. Vgl. aber Fitzmyer, Tobit, 145, zu Tob 3,6 („everlasting home“): „No clear indication, however, is given in this verse about a belief in an after-life“. In diesem Sinne votiert auch Moore, Tobit, 140 mit weiterführenden Literaturangaben. 20 Zum Ganzen Liess, Weg des Lebens, 249–64; Hartenstein, Angesicht JHWHs.

„Das Licht Gottes“ – Metaphern in der Tobiterzählung | 65

des gesamten Vorstellungskomplexes von Leben und Tod u.a. in Ps 16,11 erscheint, wohl noch auf die irdische Existenz des Beters abzielt und hier die Todesgrenze noch nicht überschritten ist,21 so belegen doch die Amulettfunde mit dem Priestersegen aus Ketef Hinnom, dass der Terminus auch im Grabkontext eine Rolle spielen konnte. Wenn das Amulett auch als religiöser Gebrauchsgegenstand für einen Lebenden geschaffen wurde und primär wohl „nicht das Gottesverständnis oder die Erwartungen der bestattenden Angehörigen wider(spiegelt)“, so ist die Tatsache, dass JHWH im Grabkontext überhaupt erwähnt wird, „bemerkenswert“. Die Erwähnung ist – so Gönke Eberhardt – „im Falle der Amulette bereits ein Indiz dafür, dass ihm als Schutzgott für den Zeitraum zwischen Grablegung und Dissoziation der Gebeine tatsächlich eine bestimmte Bedeutung beigemessen wurde. Vielleicht erwarteten oder hofften die Bestattenden, der göttliche Schutz, den das Amulett versinnbildlichte oder ,beinhaltete‘, werde den Träger des Amuletts begleiten, wo immer und solange er es trage (d.h. bis zum Ende des Zerfalls). Diese Vorstellung kann, insofern das Mitgeben von Amuletten guter Brauch war, eine sehr unspezifische gewesen sein, ohne dass ihr eine besondere Vorstellung von JHWH zugrunde gelegen haben muss.“22 Trifft das zu, so bildete nun also nicht mehr der physische Tod die kritische Grenze zwischen Gottesnähe und Gottesferne in der Unterwelt, sondern der vollständige körperliche Zerfall, mit dem der Mensch endgültig in die Unterwelt übertrat. Die Grenze von JHWHs Zuständigkeit für den Menschen hatte sich gewissermaßen nach hinten verschoben. Dass eine spezifische Schutzfunktion für die Toten mit dem Zeitpunkt der Dissoziation tatsächlich als erloschen geglaubt wurde, lässt sich daran ablesen, dass die Amulette danach in einem Repositorium deponiert wurden: Sie hatten ihre Aufgabe für den Verstorbenen erfüllt und wurden nicht mehr gebraucht. Man kann deshalb begründet von einer Entwicklung sprechen, weil sich auch sonst an den zeitgenössischen Grabbeigaben ablesen lässt, dass während der mittleren Königszeit die Hoffnung auf Begleitung im Grab durch die jeweilige persönliche Schutzgottheit zunahm. Glockenrock-, Tauben- und Reiterfiguren finden sich vermehrt in Gräbern dieser Zeit und sind vermutlich als Darstellungen der persönlichen Schutzgottheit des Toten bzw. ihrer Familie zu deuten.23 Angesichts der Tatsache, dass der Fund von Ketef Hinnom noch in die vorexilische Zeit datiert und somit – wenn auch subtil – Vorstellungen zur Beziehung || 21 Zum Ganzen s. Liess, Weg des Lebens, 390–93. Vgl. zum Ganzen auch Janowski, JHWH und die Toten, 466. 22 Eberhardt, Gottesferne, 385. 23 Eberhardt, Gottesferne, 385–86 mit Hinweisen auf die weitere Forschungsliteratur; zum Ganzen s. auch Keel und Uehlinger, Göttinnen, 417–22.

66 | Beate Ego zwischen JHWH und den Toten spiegelt, die um Jahrhunderte älter sind als die Tobiterzählung, so ist es im Hinblick auf Tobits Worte vom „Angesicht JHWHs“ zumindest nicht auszuschließen, dass hier bereits eine postmortale Gottesbeziehung intendiert ist. Auffällig bleibt aber dennoch, dass Tobits Rede in einer eigenartigen Schwebe bleibt. Wenn es auch nicht mit letzter Sicherheit entschieden werden kann, ob Tobit hier mit einer postmortalen Existenz rechnet, so wird auf jeden Fall vorausgesetzt, dass der Tod für Tobit eine Erlösung darstellt und dass er diesen nicht direkt benennt, sondern in Euphemismen von der Totenwelt spricht. Die Metapher vom Angesicht Gottes ist auf jeden Fall traditionell und durch die biblische Überlieferung vorgegeben.

1.3 Metaphern im Kontext der Gestalt des jungen Tobias Weitere Metaphern begegnen uns im Zusammenhang mit dem jungen Tobias. So kann die verzweifelte Mutter Hanna ihren Sohn als „Stab unserer Hand“ (ῥάβδος τῆς χειρὸς ἡμῶν) (5,18 G I/G II) bezeichnen und damit deutlich machen, dass der Sohn den Eltern Stütze und Hilfe ist. Durch die Verbindung des Nomens „Stab“ (ῥάβδος) mit der Hand wird gleichzeitig das Bild evoziert, dass der Sohn seinen Eltern beim Gehen behilflich ist und man denkt – nolens volens – auch an deren hohes Alter. Wenn man nicht von einem allgemeinen lebensweltlichen Zusammenhang ausgehen möchte, so scheint hier auf das idyllische Bild in Sach 8,4 angespielt zu sein, wonach auf den Plätzen Jerusalems wieder „alte Männer und Frauen“ sitzen werden, „jeder mit seinem Stock in der Hand vor hohem Alter“. Explizit wird dieser Zusammenhang in der Vulgata geschaffen, da Hieronymus vom „Stab unseres Alters“ (baculum senectutis) sprechen kann.24 Eine weitere Metapher, die im Kontext der Figur des jungen Tobias angesiedelt ist, erscheint dann am Ende der Erzählung im Kontext von dessen Heimkehr und der Heilung des alten Tobit. Hier kann sowohl die Mutter Hanna (so 10,5 G II – „Weh mir, Kind, dass ich dich reisen ließ, Licht meiner Augen“) als auch der Vater Tobit (so 11,14 G II: „Ich sehe dich, Kind, Licht meiner Augen“) den Sohn als „Licht meiner Augen“ (τὸ ϕῶς τῶν ὀϕϑαλμῶν μου; 11,14) bezeichnen. Insbesondere im Hinblick auf die Figur des alten Tobit ist diese Rede auffällig, da dieser ja im Kontext seiner Blindheit ganz konkret vom Verlust der Augen sprechen kann und ausdrücklich darauf hinweist, dass er das „Licht des Himmels“ nicht mehr sehen kann (Tob 5,10). Da der Begriff des Himmels, wie bereits oben gezeigt, auch eine Metapher für Gott sein kann, wird deutlich, dass Tobits Blindheit || 24 Zur Auslegung in der lateinischen Tradition s. auch Bertrand, Un bâton.

„Das Licht Gottes“ – Metaphern in der Tobiterzählung | 67

in gewisser Art und Weise eine religiöse Dimension hat und er sich in dem Zustand einer Trennung von der transzendenten Sphäre befindet. Während die Metaphern, die bislang vorgestellt wurden, alle traditionell sind, sind die Bezeichnungen, mit denen die Eltern ihren Sohn anreden und ihre liebevolle Wertschätzung zum Ausdruck finden, nicht durch andere Textüberlieferungen belegt. Selbstverständlich ist es nicht gänzlich auszuschließen, dass der Erzähler der Tobitgeschichte diese Bilder in seiner sprachlichen Welt bereits vorfand, es kann sich aber auch durchaus um seine originellen Sprachschöpfungen handeln.

1.4 Metaphern im Kontext ethischer Unterweisung Schließlich ist hier noch auf ein weiteres Metaphernfeld zu verweisen, wenn Metaphern gehäuft auch im Kontext des ethischen Verhaltens und ethischer Anweisungen erscheinen. So wird mit der Rede, dass Tobit alle Tage seines Lebens „auf den Wegen der Wahrheit und in gerechten Werken“ wandelte (ὁδοῖς ἀληϑείας ἐπορευόμην καὶ ἐν δικαιοσύναις πάσας τὰς ἡμέρας τῆς ζωῆς μου; 1,3 G II), auf die Wegmetapher zurückgegriffen, die bereits durch die biblische Überlieferung vorgegeben ist.25 Unter den verschiedenen Belegen für das Vorkommen von Metaphern im Kontext ethischer Anweisungen sei an dieser Stelle des Weiteren Tob 4,9 herausgegriffen. In seiner weisheitlichen Sentenzensammlung, die der alte Tobit seinem Sohn mit auf den Weg gibt, wird festgestellt, dass derjenige, der Almosen tut, sich einen guten Schatz für den Tag der Not (γὰρ ἀγαϑὸν ϑησαυρίζεις σεαυτῷ εἰς ἡμέραν ἀνάγκης) sammelt (4,9 G I) und dass Almosen nicht in die Finsternis eingehen lässt (4,10 G I).26 Schwierig auf den ersten Blick erscheint eine genauere Bestimmung, worauf sich diese Aussagen im Einzelnen beziehen. Prinzipiell erscheinen zwei Interpretationen möglich: Entweder könnte hier eine innerweltliche Belohnung intendiert sein oder es wird an dieser Stelle auf einen individuell-eschatologischen Transzendenzbezug verwiesen. Wie Gary J. Anderson auf der Basis von intertextuellen Belegen plausibel gezeigt hat, müssen wir an dieser Stelle wohl mit innerweltlichen Zusammenhängen rechnen. Hier ist insbesondere Sir 29,15 zu nennen, wo es heißt: „Lege dir einen Schatz von Wohltaten an; der wird dich erretten aus allem Unglück“,27 aber auch Prov 10,2 und 11,4 spielen als Basistexte im vorliegenden Zusammenhang eine entscheidende Rolle: || 25 S. hierzu die umfassende Untersuchung von Zehnder, Wegmetaphorik im Alten Testament. Insbesondere zu dieser Wendung und ihren Begriffen als Leitworte für die Erzählung s. Engel, Auf zuverlässigen Wegen; s. hierzu auch Schüngel-Straumann, Tobit, 56.101–2. 26 In G II ist hier eine Lacuna, so dass hier auf G I zurückgegriffen werden muss. 27 Anderson, Treasury, 351.

68 | Beate Ego Tobit has derived from Prov 10:2 that the contrast between „treasures of wickedness“ and „almsgiving“ serves to underscore two different economies. On the one hand, we have the economy of this world, where the hoarding of goods leads to a foolish optimism about the future („treasuries of wickedness“). On the other hand, there is the divine economy in which the unstinting distribution of goods of the poor (ṣĕdāqâ, „almsgiving“) funds the only dependable treasury – a treasury that will deliver one even from the powers of death. Just as in Sirach (5:8), Tobit has combined the diction of both Prov 10:2 und 11:4. From 10:2 he gets the idea of a „treasury“, while in 11:4 he finds the theme of „a day of wrath“ (necessity [ἀνανκηϛ] in the Greek of Tobit is a good translation). He then further glosses the laconic phrase „deliver from death“ as „delivers from death and keeps you from going down into Darkness.“ The glossing of death as a descent into darkness will not surprise the careful reader of this tale. God tests the faith of Tobit by rendering him blind – a state that he will characterizing as being bereft of light.28

Metaphorische Sprache liegt auch einem weiteren Beleg zum Wert des Almosengebens in der Abschiedsrede des Engels in Tob 12,6–15 zugrunde. Neben dem bereits bekannten Statement, dass das Almosengeben vom Tod rettet, erscheint hier auch die Aussage, dass dies jede Sünde „reinigt“ (καὶ αὐτὴ ἀποκαϑαριεῖ πᾶσαν ἁμαρτίαν; 12,9 G I/G II). Wie schon in der älteren Forschungsliteratur festgestellt wurde, handelt es sich hier um eine Metapher aus dem Bereich der Ökonomie, die sich auf das Auslöschen von Schulden in Rechnungsbüchern bezieht.29

1.5 Fazit: Zur Verwendung von Metaphern in der Tobiterzählung Möchte man an dieser Stelle einmal ein kurzes Resümee zu der Verwendung von Metaphern in der Tobiterzählung ziehen, so lässt sich zunächst feststellen, dass in der Tobiterzählung Metaphern in ganz unterschiedlichen Bereichen vorkommen. Neben der Gottesrede in den Gebeten sind hier Tobits Bitten um Erlösung durch den Tod, die liebevollen Bezeichnungen für Tobias durch seine Eltern sowie die ethischen Anweisungen des alten Tobias und des Engels zu nennen. Auffallend ist dabei – unabhängig von der Frage des Metapherngebrauchs –, dass || 28 Anderson, Treasury, 359. In diesem Sinne argumentiert auch Fitzmyer, Tobit, 171: „Yet ‚Deathʻ may not be meant merely in the sense of the physical end of human life, but rather on an untimely death in extraordinary circumstances, often judged as punishment of heaven“; s. auch Moore, Tobit, 168. 29 Auf diese Zusammenhänge verweist Anderson, Treasury, 360, Anm. 13 mit Verweisen auf Greenfield, Defension Clause, 468. Dort findet sich eine Auflistung zahlreicher aramäischer Belege für die Verwendung der Reinigungsmetaphorik im Kontext rechtlicher Ansprüche; s. auch die instruktive Zusammenstellung des einschlägigen Materials bei Anderson, Almsgiving.

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die verschiedenen Metaphern allesamt in der Personenrede erscheinen, wohingegen die Erzählerstimme an keiner Stelle offensichtliche Metaphern verwendet. Wenn wir uns der Metaphorik in inhaltlicher Hinsicht zuwenden, so entstammen die Metaphern verschiedenen Bildwelten, wenn auf Elemente aus der Kosmologie („Himmel“, „Licht“), des Raumes („Ort“, „Weg“), der höfischen Welt (Gott als „König“), des Körpers (Gottes „Angesicht“ und „Hand“), der Ökonomik (gute Taten als „Schatz“; „vertilgen“) und der Kultur („Stab“) zurückgegriffen werden kann. Abgesehen vom „Stab“ als einer Metapher für den jungen Tobias sind die Metaphern in der Tobiterzählung traditionell und durch die biblische Überlieferung vorgeprägt. Unter all den verschiedenen Metaphern, die in der Tobiterzählung verwendet werden, spielt nun die Lichtmetapher eine ganz besondere Rolle, da sie entweder explizit oder aber implizit über die Metapher der Finsternis in allen Metapherfeldern vertreten ist. Wir hören von dem erblindeten Tobit, der in der Finsternis des Todesreiches liegt und der das Licht Gottes nicht mehr zu schauen vermag, von der Erlösung aus der Dunkelheit durch die Gabe der Almosen, von Tobias als dem Licht für seine Eltern und von der künftigen Gottesstadt Jerusalem und ihrer Lichtherrlichkeit, die die göttliche Gegenwart zum Ausdruck bringt. Diese einzelnen Motive lassen sich mühelos miteinander verbinden und wenn man auch die konkreten, nicht-metaphorischen Licht-Aussagen miteinbezieht, so wird im Hinblick auf die Gesamterzählung ein Spannungsbogen aufgebaut. Dieser führt von Tobits Blindheit – also der Dunkelheit –, dem Tun der Barmherzigkeit als Weg von der Finsternis zum Licht über Tobits Heilung zum Wiedererblicken des geliebten Sohnes Tobias und zur Hoffnung auf die Lichtherrlichkeit Jerusalems. Obwohl, wie oben immer wieder deutlich gemacht, die einzelnen Metaphern fast alle traditionellen Charakter haben, so zeigt der Autor der Tobiterzählung durch seine Zusammenstellung des Materials und die Kontextualisierung der verschiedenen Metaphern doch einen sehr kreativen Umgang mit der Materie.30

|| 30 Auf die Bedeutung der Licht- bzw. Finsternismotivik für die Tobiterzählung wurde auch von Schüngel-Straumann, Tobit, 109, aufmerksam gemacht, wobei sie wiederum auf Nowell, Tobit, 205–6 (n.v.) verweist.

70 | Beate Ego

2 Zur Funktion der Metaphern in der Tobiterzählung Wenn man nun in einem zweiten Schritt nach der Funktion der Metaphern in der Tobiterzählung fragt, so ist es weiterführend, auf die Metaphorologie des Philosophen Hans Blumenberg zu verweisen, die ihrerseits – wie Enno Rudolph gezeigt hat31 – wiederum auf die Denkwelt des Neukantianers Ernst Cassierer zurückgreifen kann. In verschiedenen Publikationen seit den frühen 60er Jahren – zum Beispiel in seiner Studie über das „Licht als Metapher der Wahrheit“ – hat Hans Blumenberg auf die Unverzichtbarkeit der Metaphern für die menschliche Existenzbewältigung verwiesen. So kann Hans Blumenberg letztlich deutlich machen, dass es schon immer für den Menschen lebenswichtig war, die Kontingenz der Wirklichkeit und ihre Schrecken zu verarbeiten. Um dies zu erreichen werden Bilder, Mythen und kulturelle Techniken erfunden und tradiert, die dem Menschen Entlastung und Orientierung anbieten, selbst wenn sich ihre Wahrheit nicht beweisen lässt. Metaphern im Kontext der menschlichen Kontingenzbewältigung, die Hans Blumenberg auch als „absolute Metaphern“ bezeichnen kann, dienen somit als Trost und entwerfen einen Blick auf das Ganze des Daseins, in dem sie dessen letztliche Sinnhaftigkeit aufscheinen lassen. Wie regulative Ideen wirken sie als Denkmodelle im Hintergrund und deuten auf die metaphysischen Fundamente des Denkens.32 Diese Ausführungen einer Metaphorologie können nun im Hinblick auf die Funktion der Metaphern in der Tobiterzählung auf mehreren Ebenen entfaltet werden: Indem die handelnden Personen in ihren Reden Metaphern benutzen, gelingt es ihnen dadurch zum einen, Elemente des Trostes in ihre Existenz einzublenden – so z.B. wenn Tobit euphemistisch vom Tod als ewigem Ort oder von der Zuwendung des göttlichen Angesichts spricht. Zum anderen leuchtet insbesondere durch die Lichtmetapher aber auch eine Art transzendenter Gesamthorizont der Erzählung auf, der über das Individuelle ins Kollektiv-Eschatologische hineinreicht. Tobits Weg von der Dunkelheit zur Heilung und zum Licht führt letztlich über seinen Sohn Tobias, der ebenfalls als Licht bezeichnet werden kann, hin zur Lichtepiphanie Gottes im Neuen Jerusalem. Die Rezipienten der Erzählung, die mit den Protagonisten mitleiden, sich mitfreuen und sich auf ihre || 31 Rudolph, Metapher. 32 Eine kurze und prägnante Zusammenfassung zu Hans Blumenbergs Metaphorologie bieten Ulrich von Bülow und Dorit Krusche als Nachwort in: Blumenberg, Quellen, 271–85. Vgl. in diesem Zusammenhang insbesondere Blumenbergs Ausführungen in seinem Beitrag „Trostbedürfnis und Untröstbarkeit des Menschen“.

„Das Licht Gottes“ – Metaphern in der Tobiterzählung | 71

Hoffnungen einlassen, werden so schließlich selbst auch zu Empfängern des Trostes.

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Francis M. Macatangay

Metaphors and the Character Construction of Tobias in the Book of Tobit Abstract: In the Book of Tobit, Hannah and Tobit employ metaphorical epithets to refer to their son Tobias. This essay examines the metaphors “staff of our hand” and “light of my eyes” as they reflect the varying perceptions of Tobit and Hannah regarding the significance and role of their son while they are away from the homeland. The senses and meanings that these metaphors map on to the persona of Tobias act as aids in the construction of his character in the narrative. Keywords: “light of my eyes”; “staff of our hand”; metaphor; Tobit; Hannah; Tobias.

1 Introduction The Book of Tobit identifies Tobias in various ways. First and foremost, the narrator calls Tobias the son of Tobit from his marriage to his wife Hannah (G II 1:9; 2:2; 4:2,3; 5:3, 17; 14:3).1 This definitively establishes the fundamental father-son relationship between Tobit and Tobias. Whatever his age, Tobias remains the male offspring of Tobit. Indeed in the course of the story, Tobias is sometimes specifically called a child. For instance, when Tobit addresses his son directly, he employs “my child” to call the attention of Tobias (G II 2:2, 3; G I 4:3; G II 4:4; 4:5, 12, 13, 14, 20, 21; 5:3, 9, 17, 18; 14:3, 9c). Raguel also addresses Tobias as “my child” (7:10,11; 8:21; 10:8, 11). In most of these cases, Tobit and Raguel use the term “child” to invoke paternal authority when issuing commands and instructions to Tobias with the full expectation of obedience. Lastly, other characters such as Raphael, Raguel and Edna call Tobias “brother” (cf. 6:11,13, 17; 7:10;

|| 1 Two major Greek recensions, G I and G II, preserve the Book of Tobit. G II, the long Greek version, which is also deemed closer to the original of Tobit, is used as the textual basis here unless otherwise noted. The texts consulted include Hanhart, ed., Tobit; Wagner, Polyglotte Tobit-Synopse; Weeks, Gathercole and Stuckenbruck, eds., Tobit. || Francis M. Macatangay, School of Theology at St. Mary's Seminary, University of St. Thomas, Houston, Texas.

76 | Francis M. Macatangay 10:12).2 This implies kinship among the many characters in the narrative.3 In fact, the characters in the Book of Tobit are related to one another, with the term “brother” or “sister” occurring with such high frequency in the story that “the network of relations among these characters creates an extended family that threatens to take over all of Assyria.”4 It is not often noticed, however, that Tobit and Hannah refer to their son using epithets of a metaphorical nature. Just before Tobit sends Tobias away on a journey, to retrieve a deposited sum of money from a cousin, Hannah protests against the action of her husband asking Tobit, “Is he not the staff of our hand as he goes in and out before us?” (5:18). Later, as Tobit ponders the reason for his son’s delay in returning, Hannah voices out her worries to Tobit and laments that her child, “the light of her eyes,” is no longer among the living (10:3–5).5 And when finally Tobias returns home and cures the blindness of his father with the medicinal fish gall by following the instructions of Raphael, Tobit, overcome with joy, weeps and exclaims to his son, “I see you, the light of my eyes” (11:14). In these scenes, both husband and wife apply the same metaphor “light of my eyes” to describe and capture the significance of Tobias for them. But what is the narrative function of these two metaphorical expressions “staff of our hands” and “light of my eyes”? This essay aims to analyze these two metaphors in so far as they apply to the character of Tobias.6 What meanings do they “map” on to the character of Tobias? For sure, they define to a certain extent his identity, character and function in the narrative. Tobit and Hannah’s use of these metaphors reveal their varying perceptions of the role and character of their son. In using “light of my eyes,” both agree that their son fulfills a life-giving function. And yet, each has a different view of life. The metaphor “light of my eyes” bridges the gap and allows for their respective

|| 2 As soon as Tobias leaves home and sets out for the journey, he acquires the identifier “young man” (6:6, 7; 7:2; 8:1), which might suggest that his journey in which he gets married is also a passage towards adulthood and maturity. 3 The theme of kinship is a paramount concern in the story. See for instance Dimant, The Family of Tobit, 157–62; Skemp, Theme of Kinship, 92–103; Grelot, Le noms de parenté, 327–37. 4 Wills, Jewish Novel, 78. 5 VG changes the first person singular pronoun “my” of the other versions into the first person plural pronoun “our.” 6 For a general survey of metaphors and their function in the Book of Tobit, see Beate Ego’s contribution in this volume.

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understandings to be at play in the character of Tobias. In his persona, the practical and the symbolic embrace. To show this point, a brief reflection on metaphor is offered, as it will help clarify the approach employed in this essay.

2 On Metaphor In Les Miserables, Victor Hugo writes, “Laughter is the sun that drives winter from the human face.” The sentence, if taken literally, would be nonsense. However, the metaphorical use of the sun and of winter in the sentence turns it into a meaningful statement about the incredible power of laughter. Metaphors thus carry meaning not by literal equivalence. Metaphors connote; they do not denote. Metaphors engender “a world of the ‘as if’ and not of the ‘just like’.”7 In sum, to use a metaphor is to comprehend and experience one reality in terms of another.8 A good metaphor thus determines perceptions and thoughts. Since a metaphorical statement does not necessarily assert identity and univocity, a metaphor is not a mere substitute or a rhetorical flourish. Metaphors suggest something of one thing in terms of another. When a metaphor is used, meanings or properties that inhere in B are applied to A in order to say something more about A. Certain senses are mapped on to the target domain of the metaphor. A type of interaction of connotations or meanings between two seemingly immiscible terms ensues, with concept A being understood in terms of concept B, giving rise to new insights either about A or about a new third. By stirring up possible senses, the relation of previously independent meanings produces a gestalt that facilitates a fresh understanding of that which is metaphorized. Metaphors connect concepts and create new meanings; no wonder José Ortega y Gasset described metaphor once as a “tool for creation which God forgot inside one of his creatures when He made him.” In the case of the story of Tobit, the linguistic terms “staff of our hand” and “light of my eyes” are intimated of Tobias in order to suggest some attributes of the son’s character that, without the metaphors, would have otherwise remained unknown. In addition to the actions and dialogues of Tobias in the narrative, the reader understands and experiences his character in terms of these metaphors. Specifically, these metaphors give the reader insight into how Tobit and Hannah

|| 7 Frye, Metaphors, Equations and Faith, 66. 8 Lakoff and Johnson, Metaphors We Live By, 5.

78 | Francis M. Macatangay perceive the persona of their son Tobias.9 In one particular case, Hannah and Tobit memorably employ the metaphorical expression “light of my eyes” at two different narrative episodes and with different meanings. They both look at Tobias through the perceptual screen of this metaphor and convey their respective views of the role of their son Tobias. In this way, the narrative constructs the character of Tobias with the aid of metaphors. It is essential to examine the possible connotations of these metaphorical utterances in order to discern the portrayal of the character of Tobias. Since metaphors are open-ended, evoking various meanings, context is necessary in determining how a metaphor bears its sense. And so, in our case, it is important to place the metaphorical expressions “staff of our hand” and “light of my eyes” within the frame of the narrative to allow the narrative to become the source for inferring patterns and senses that apply to Tobias via these metaphors.10 Of course, the larger narrative context of God’s story with his people, as expressed in Israel’s sacred texts, also has to be borne in mind since the Book of Tobit was produced within this context using the images and idioms of that wider story.11

2.1 Hannah and her Metaphors As previously noted, the two metaphorical expressions that Hannah employs to refer to her son are “the staff of our hands” (5:18) and “light of my eyes” (10:5). Hannah utters the former after Tobit, having found a kin as travel companion for Tobias, sends their son on a perilous journey to Ecbatana to recover a deposited sum of money. Hannah employs the latter as she awaits the return of her son; she rushes out every day to watch the road her son had taken despite believing that Tobias has perished. In both episodes, Hannah’s husband is the addressee of her retort. One thing is sure: Hannah is an emotionally intelligent and practical woman who knows how to use colorful language to drive her point home. Both of Hannah’s utterances are in the context of a marital dispute. In the case of the expression “staff of our hand,” Hannah asks Tobit, “Why is it that you

|| 9 Fitzmyer, Tobit, 184, notes that Tobias becomes the major character in the journey section of the narrative. 10 See Lakoff and Turner, More than Cool Reason, 64. 11 Zimmermann, Book of Tobit, 12, claims that “in the loom of the Tobit tale, the woof comes from the folklore of mankind, and the warp and the pattern, the vitality and the color come from the religious experience of the Jewish people.” On the biblical influences in the Book of Tobit, see Macatangay, Wisdom Instructions, 29–34.

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have sent my child away?” (5:18).12 She obviously distances herself from her husband’s decision regarding her son, accusing Tobit of prioritizing financial security over her son’s well-being. She would prefer to have her child alive than to have the money back (5:19–20). Of course, Tobit asks Hannah to let go of her worries as he ironically assures her that their child will come to a successful end because a good angel will accompany him (5:21–22). Daniel A. Bertrand notes that the expression “staff of our hand” literally refers to the cane or stick that people advanced in age use to support their balance; it functions as the third leg to help keep fragile bones and joints in place. Figuratively, the expression connotes the moral support that a child endowed with filial piety renders to parents in their old age.13 In his wisdom instructions (4:3–21), Tobit asks Tobias to honor his mother, to do whatever pleases her, and to bury her in the same grave as him. He also advises Tobias not to grieve or abandon his mother all the days of her life (4:3–4). These practical instructions shape the senses of Hannah’s metaphorical assertion that her son Tobias is the “staff of her hand.” In the event that Tobit precedes Hannah in death, as Tobit seems inclined to believe, Tobias is to be Hannah’s guard against the woes of widowhood and the agonies of old age. In light of these instructions, Tobias is the staff of his mother’s hand in the sense that he is to provide not only support and care but also protection and patronage after the death of Tobit. 14 In short, Tobias is the one upon whom Hannah will lean and depend for existence and life in her later years. For Hannah, Tobias is like a cane that affords them all the support they need at the dusk of life. In the context of her dispute with her husband, Hannah’s metaphor reinforces the claim that she prefers to have the security that her son can deliver to the security of money Tobit proffers. In short, she would rather depend on her son than on the recovered money when she becomes old. She is content with poverty as long as her son is by her side. Capturing by way of metaphor the instructions Tobit has counseled his son Tobias to observe with regard to his mother, Hannah levels a subtle and somewhat ironic rebuke at her husband, reminding him of the essentials Tobit himself has spoken about earlier. Hannah employs her second metaphor for Tobias – “the light of my eyes” – in the episode where Tobit expresses concern over the delay of his son’s return. || 12 Littman, Tobit, 105, observes that Hannah uses the singular, indicating her emotional distress over the decision of Tobit. 13 Bertrand, Un bâton de vieillesse, 33–37, traces this traditional expression from Hellenistic culture to Jerome’s Vulgate translation of the book. Jerome translates the expression literally as “the staff of our old age” here and in 10:4. 14 See for instance Niebuhr, Gesetz und Paränese, 205; Jungbauer, Ehre Vater und Mutter, 170– 175; Macatangay, Wisdom Instructions, 57–58.

80 | Francis M. Macatangay Hannah retorts bluntly, telling her husband that her child is dead. She weeps and voices her regrets over letting the light of her eyes make the dangerous trip. No amount of reassurance from her husband will pacify the wife. This is the first point at which the expression “light of my eyes” appears in the story. According to Joseph A. Fitzmyer, the expression, which is likely borrowed from Ps 38:10, denotes “the one who would give joy and delight as she would gaze on him.”15 Marco Zappella affirms the sentiment, considering the epithet to have symbolic significance in the sense that the presence of Tobias makes his mother happy and renders her face luminous. 16 Carey Moore claims that it is a term of affection.17 That a person can be viewed in terms of light is evident in statements that bear positive associations with and experience of light: “he has a warm personality,” “she is radiant,” “he is brilliant,” “her face shines,” “she brightens my day.” To be sure, Hannah views her only son with delight and fondness; he is the reason for her happiness. Without him, Hannah would feel as afflicted, sad and forlorn as the sinner who in Psalm 38 uses the same phrase to name the feeling that God’s absence causes in a person’s life. However, in light of Hannah’s previous claim that Tobias is the staff of her hand, the metaphor that Hannah now applies to her son can be taken as possessing or evoking a meaning associated with her earlier metaphorical utterance. In other words, Hannah’s previous understanding of her son’s role in her life colors the sense of the expression “light of my eyes” that she now employs to describe Tobias. Jerome may have intuited as much in his Vulgate translation when he expands the list of metaphorical epithets that refer to Tobias in 10:4. Immediately after “light of my eyes,” Jerome adds “the staff of our old age,” “the solace of our life,” “the hope of our posterity.”18 Although the meanings are not entirely synonymous, Jerome nonetheless captures the essential sense that Tobias has a practical function for Hannah. In this case, the expression “light of my eyes” suggests the sense that Tobias is her guide when her eyesight weakens. Tobias by her side means that she will not stumble or fall due to poor eyesight. Tobias is to be her eyes enabling her to see once her own eyes blur with age. For Hannah, Tobias as light is life in her old age. Ironically, as Hannah despairs the loss of her son, the light of her eyes, she seems to say that she is also now as blind or as dead as Tobit. This turns Tobit’s

|| 15 Fitzmyer, Tobit, 264. 16 Zappella, Tobit, 112–13. 17 Moore, Tobit, 254. 18 See Skemp, The Vulgate of Tobit, 310–12.

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earlier promise to her (5:21) that her eyes will see Tobias on the day when he returns to her in good health sardonic, if not empty. Hannah is understandably unwilling to risk her son. Unlike her husband, she cannot see or believe that a good angel will indeed accompany Tobias. Without Tobias by her side in old age, she feels that she may as well be dead. Theologically, Hannah is as blind as Tobit to God’s providential care.19 The metaphors “staff of our hand” and “light of my eyes” as Hannah applies them to her son suggests the fragility of old age. Embedded as they are in narrative scenes portraying Hannah’s disagreement over her husband’s action, the metaphors she applies to describe her son evoke the necessity of having someone who can be relied on to provide care, support, guidance and protection when she becomes feeble. Tobias is her sole lifeline at the summit of her life.

2.2 The Son according to the Father After Tobias eases his father’s eyes into light, Tobit exclaims and follows the example of his wife in describing Tobias as the “light of his eyes” (10:13). For Tobit, however, the expression exudes a different sense. Tobit has become blind after performing the pious act of burying a dead coreligionist despite warnings from the authorities and derision from his neighbors. While Tobit was sleeping in the courtyard against the wall, sparrow droppings fell on his eyes, covering them with white films. His consultation with physicians only resulted in further obscuring his vision until he could no longer see (2:10). This narrative development, along with a squabble with his wife Hannah, precipitated his plea with God to release him from such distress into his everlasting abode (3:6). At this point, life simply imprisons his soul in the body and the event of death is his release from imprisonment. After his prayer, death pervades Tobit’s sense of reality. Tobit now feels that death is at his door and eventually, he will be engulfed in darkness. The awareness of the looming presence of death motivates Tobit to send his son on a mission trip to retrieve a deposited sum of money in order to make sure that his wife and son will be financially well provided for after his death. In fact, at his first encounter with Rafael, his son’s traveling companion disguised as kinsman Ananias, Tobit declares that he no longer sees the light of heaven. Though still alive,

|| 19 Schellenberg, Suspense, Simultaneity and Divine Providence, 313–27, notes that the narrative neatness reinforces the theme of divine providence in the story.

82 | Francis M. Macatangay it is as if he is dead, living in the shadows of the underworld like the corpses he has buried (5:10). When his eyes are finally opened, Tobit exclaims, “I can see you son, the light of my eyes!” (11:14). The expression may indeed have a physical sense in that it can refer to the instrumental function of Tobias in his father’s recovery of sight in the same way that light allows one to see.20 In some ways, Tobias is light because he helps his father come back from the dead, easing him into life. By restoring his eyesight, Tobias enables his father to leave the land of darkness. The basic metaphor “light is life” regards darkness as death,21 as Tobit does before his healing. Against the stark sense of blindness as death, for Tobit to call Tobias light denotes life (cf. Qoh 11:7–8). Tobit’s “light of my eyes” then speaks to the life that God by way of Tobias has made possible for him and his family. Prayer is of course the immediate context of his metaphor. After the experience of healing, Tobit bursts into prayer, blessing God, his angels and his holy name and acknowledging God as the source of affliction and mercy. His statements before and after the prayer are parallel. At the beginning, Tobit says, “I see you my son, the light of my eyes” (11:14). After the prayer, he also says, “Now I see my son Tobias” (11:15b). The framing of the prayer using these parallel statements, one of which employs a metaphor for Tobias, hints at the possibility that “light of my eyes” refers to something more than the physical role of Tobias in his father’s healing. In other words, the immediate context allows the expression to give off a religious sense. Interestingly, the narrator says earlier that Rafael was sent to heal Tobit of his blindness so that he might see the light of God with his eyes (3:17). Perhaps, the angel is referring here to the life that God makes possible in the dispersion, which the narrative construes as decay. Moreover, when Tobit first used the word “light” in the story, Tobit states that he does not see “the light of heaven” (5:10), suggesting a religious connotation for his use of the term. Now that Tobit’s eyes are opened and he sees his son, the light of his eyes, he presumably also sees the light of heaven and the light of God. Since the Book of Tobit is a story heavily influenced by the sacred writings of Israel, light as a metaphor for the divinely revealed commandments bubbles up to the narrative surface. Light connotes revelation, comprehension, insight and understanding. Certainly, in passages such as Isa 51:4 and Ps 119:18, 104–105, light is intimately linked to divine teachings and commandments that guide the people in upright living. In Ps 19:9 and Prov 6:23, light refers to insight and un-

|| 20 Zappella, Tobit, 112. 21 See Lakoff and Turner, More than Cool Reason, 87.

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derstanding received from studying and following the Torah. The Torah enlightens the mind of the reader and provides the light that enables the people to live righteously. Early Jewish exegetical tradition continues the biblical idea that enlightenment denotes the knowledge and observance of the Torah.22 There is a sense in the story that the Torah-inspired wisdom instruction of Tobias becomes a lamp or a light that contributes to his successful and life-giving journey (cf. Prov 6:23). Of course, the individual who knows the righteous ways of God, which is the way of wisdom, also knows where to find “the light of the eyes” (cf. Bar 3:14). In another sense, Tobias specifically embodies the instructions of his father. His acceptance of and assent to his father’s exhortations (5:1) shows that his father’s wisdom lecture would form his character and order his life.23 By absorbing the commands of his father, Tobias bears wisdom in his persona. It is no wonder then that Tobit describes his son as “the light of his eyes.” Tobit sees fully in Tobias the personification of the Torah-motivated wisdom he tried to inculcate and nourish in his son earlier. Light also promotes growth and allows the possession of knowledge necessary for survival.24 The return of the light of Tobit’s eyes may then connote insight into realities to which Tobit was blind before the successful completion of his son’s mission. In his prayer for death, Tobit believes that his misfortunes are a divine punishment for his sins and the unwitting offenses of his ancestors (3:3– 5). In other words, he believes that God’s dealing with his chosen people primarily follows a deuteronomic/deuteronomistic pattern.25 But this traditional formula does not capture the complexity of God’s ways. Tobit further believes that he can secure the fate of his exiled family financially.26 Tobit has discounted God’s providence in his land of exile; he is actually blind to the unfolding of the mysterious ways of God for his elect.27 Tobit has not imagined that God’s plan for him and his family has been life rather than death and decay all along. The marriage and successful return of his son from a demon-plagued journey, thanks to a disguised angel, point to God’s care and saving activity. The presence of Tobias

|| 22 See Vermes, The Torah is a Light, 436–38; Zappella, Tobit, 25. 23 See Macatangay, Wisdom Instructions, 144–56. 24 See Lakoff and Turner, More than Cool Reason, 58–59. 25 See Nickelsburg, Torah and the Deuteronomic Scheme, 227–28; Fitzmyer, Tobit, 36; Nowell, The Book of Tobit, 985; Moore, Tobit, 20; Di Lella, Deuteronomic Background, 380–89; Soll, Misfortune and Exile, 209–31; Zappella, L’immagine dell’elezione; 193–96. Kiel, The Whole Truth, 59–78, questions the labeling of the Book of Tobit as deuteronomic/deuteronomistic. 26 On Tobit’s preoccupation with money, see Miller, Raphael the Liar, 505–6. 27 See Kiel, Tobit’s Theological Blindness, 281–98.

84 | Francis M. Macatangay before him affords him growth in the understanding that God’s recompense includes the “good things” that they have experienced.28 With Tobias as “light of his eyes,” Tobit gains insight into the complex role of God in his life and the hidden divine designs that underlie his world. He has indeed seen the light of God and the light of heaven. For that, Tobit was able to burst into a lavish praise of God (13:1–8), something that he was unable to do earlier in his prayer (3:1–6).29

3 Conclusion Tobit’s metaphorical utterance that Tobias is “the light of his eyes” has myriad connotations. Although Tobit and Hannah will agree that Tobias means life for each of them, each nonetheless imagines differently the kind of life Tobias enables. Both are not as attentive to the workings of divine providence. Hannah wants to secure her life in old age using the patronage and care of her son while Tobit wants to secure the fate of his family with the money Tobias was sent to retrieve. Hannah’s metaphors define the character of Tobias in terms of her needs and the security Tobias is able to offer her in later years. Unlike Hannah’s usage, Tobit’s employment of the same light metaphor emits primarily a religious sense. Tobit’s exclamation after his healing that his son is the “light of his eyes” exudes a double sense: in his son, Tobit sees the quintessence of his Torah-inspired wisdom instructions. More importantly, the return of the light of his eyes allows Tobit to glimpse the role of God in his life and to grasp far deeper the mysterious and providential ways of God. In his son, Tobit sees the life that God has intended for him and his family. The narrative employs metaphors to construct the character and role of Tobias. The metaphor “light of my eyes” specifically allows the mapping of various meanings on to the character of Tobias in the story’s attempt to define what it means to be a son in a land far away from home. Like any other family, ancient and modern, each parent has a different perception of his or her relationship with the child. Tobit and Hannah are no different. In senses both practical and religious, the metaphors they use to describe their son Tobias reflect their respective needs and anxieties as the narrative presents them – old age worries Hannah while death troubles Tobit. The metaphorical construction of the character of Tobias responds to such parental concerns. Neither of them is wrong; both portraits || 28 See Macatangay, Μισθος and Irony, 107–16. 29 De Long, Surprised by God, 93, claims that this is a mark of Tobit’s physical and spiritual transformation from blindness into sight.

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and perceptions are necessary for a complete picture of what it means to be a son in the Diaspora. Indeed, Tobias embodies not only assistance in old age but also obedience to the divine will as it is expressed in his father’s wisdom instructions. Tobias also evokes life understood in terms of the providential care of God for his elect. Tobit and Hannah may argue over the need to send Tobias away on a risky journey to achieve some financial security on this side of the grave. But they both agree that their son Tobias is the light of their eyes; Tobias is life for them. Of course, to ask them each what they mean precisely by “life” is an altogether different topic of conversation.

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Nancy Nam Hoon Tan

The Book of Judith as a Reversal of the Sexual and Marital Metaphors in Jeremiah 2:20–3:20 and Hosea 1–3 Abstract: This essay seeks to interpret how Judith’s story can be read as a reversal of one of the most subversive feminine metaphors in the Hebrew Bible: the sexual and marital metaphor. It begins by outlining the interpretations of the sexual and marital metaphors found in Jer 2:20–3:20 and Hos 1–3 proffered by MoughtinMumby, and it then goes on to show how the story of Judith reverses this metaphor through the following themes: (1) reversal of faithlessness towards Yahweh; (2) reversal of the sexual and marital metaphors; and (3) reversal of cultural memory. With regard to the first two themes, ridiculousness and absurdity are characteristics of the feminine sexual and marital metaphors and in the same way, exaggerated characteristics in Judith are found and listed as if to counter the negative metaphors in the prophetic texts. In the final theme, I set out how the significance of Bethulia, the building of Judith’s prayer tent on her roof, her genealogical record with connections between the priestly and Simeon’s lineage, as well as the historical information provided by the story itself, can all find a possible link that causes the painful memory of the failures in both histories of Israel and Judah to be reversed. Keywords: Judith; reversal; adulteress; Yahweh’s wives; metaphor; prophetic literature; feminist.

1 Introduction I have in an earlier essay proffered the interpretation that Judith’s embodiment of beauty, devout piety, seduction, and social status reverses the portrayals of Yahweh’s unfaithful wife/wives in Ezek 16, because this latter metaphor was no longer an accurate representation of the piety of the Jews by the second century

|| Nancy Nam Hoon Tan, Divinity School of Chung Chi College, The Chinese University of Hong Kong, Hong Kong.

88 | Nancy Nam Hoon Tan BCE.1 As others have also observed, the book of Judith is a fertile field for uncovering themes of reversals and irony, as well as intertextual readings with earlier texts.2 My previous essay was an outcome of a project which seeks to recover redemptive interpretations through a feminist lens.3 The so-called “unfaithful wife/wives” metaphors are one of the most subversive portrayals of the feminine in the prophetic literature, especially those depicted in Hos 1–3, Jer 2–3 and Ezek 16 and 23; and they are contrasted sharply by the book of Judith where the feminine presented there is of the highest order. My goal in this project is to seek positive reversals of those earlier prophetic texts in the book of Judith. This purpose is, of course, beset by problems, just as with all feminist interpretations of the Bible, for the text itself is inevitably patriarchal. Nevertheless, while being open to discussion, my hope is to expose and redeem vestiges of feminist interest.4 The present essay is a continuation of the earlier study, looking at the question with revised perspectives. It is becoming increasingly apparent, following the 2008 publication of Sharon Moughtin-Mumby’s Sexual and Marital Metaphors in Hosea, Jeremiah, Isaiah and Ezekiel,5 that studies that have assumed a linear and chronological development of the unfaithful wife/ves of Yahweh metaphors, from Hos 1–3 to Jer 2–3 to Ezek 16, 23, are in need of revision.6 Moughtin-Mumby effectively argued that putative scholarship has too conveniently classified the depictions in these prophetic texts as depicting only one metaphor – that of Yahweh’s wife/ves – and have forced the reading of these texts into that framework, assuming a coherent narrative of the tumultuous relationship in the divine marriage. She reiterates the abruptness and bizarre nature of these prophetic texts and persuades us to take each of the feminine metaphors on its own within each of the book’s larger narratives and rhetoric, thereby allowing for the possibility of other metaphors existing alongside the “marriage metaphor”, i.e., of Yahweh’s wife/ves. Hence, || 1 See Tan, Judith’s Embodiment as a Reversal, 21–35. 2 To name but a few: Dubarle, Judith, 137–64; di Lella, Women in the Wisdom of Ben Sira, 39– 52; White, In the Steps of Jael, 5–16; Also, see Williams, Women Recounted; van Henten, Judith as Alternative Leader, 224–52. 3 My special thanks are due to the Direct Grant Research Fund (2009-2010) of that has sponsored this study. And another grant following, the RGC General Research Fund (GRF #454210) (20102013) that has allowed the study on the book of Judith to continue. 4 Many feminist scholars have made this point. See especially Dube, Jumping the Fire with Judith, 66; as well as Levine, Sacrifice and Salvation, 17–30. 5 Moughtin-Mumby, Sexual and Marital Metaphors. 6 Much of earlier scholarship work goes along with this assumption; see, e.g.,: Galambush, Jerusalem in the Book of Ezekiel; Abma, Bonds of Love; Weems, Battered Love; Clements, Jeremiah, 87; Baumann, Connected by Marriage, 552–69.

The Book of Judith as a Reversal of Metaphors in Jer 2:20–3:20 and Hos 1–3 | 89

Moughtin-Mumby recommends considering the overall topic as “sexual metaphors” in place of a “marriage metaphor”. The scope of Moughtin-Mumby’s study encompasses those passages which have conveniently been taken as referring to Israel and Judah as wife/ves of Yahweh: the book of Hosea, Jer 2:1–4:4, the book of Isaiah, and Ezek 16 and 23. If we are to take Moughtin-Mumby’s conclusions seriously, then it has to be admitted that the scope of the occurrence of the “sexual metaphors” in the Hebrew Bible is certainly wider than the few passages mentioned above. As a counterpart, it has to be further acknowledged that whenever the marital metaphor as such occurs, it is very limited and can only be understood meaningfully when taken together with its counterpart, the “sexual metaphors”, and should also take account of other figures of speech and feminine metaphors that occur in proximity. Moughtin-Mumby has demonstrated, while portions of Jer 3 depict the marital metaphors, the sexual metaphors and other feminine metaphors found in Jer 2 also contribute to indicating the significance of the message in its context.7 Likewise, with the sexual metaphors in Hos 2, Moughtin-Mumby sets out the significance of the sign-acts in both Hos 1 and 3 first.8 It is to these texts that we shall now turn. In this essay, my intention is to apply the interpretations of Moughtin-Mumby’s “sexual and marital metaphors” in Jer 2:20–3:20 and Hos 1–3 to the narrative of Judith, and to thereby demonstrate how the whole story can be viewed as a series of reversals of these images.

2 Preliminaries: A Brief Summary of MoughtinMumby’s Interpretations of Jeremiah 2:20– 3:20 and Hosea 1–3 2.1 Jeremiah 2:20–3:20 Moughtin-Mumby classifies 2:1–4:4 under the theme “going after” to depict the illogicality and aimlessness of Judah’s ways. Various feminine metaphors are used for the purpose of illustrating the theme, although not all are “sexual metaphors” per se.9 Jeremiah begins with two positive feminine metaphors depicting || 7 Moughtin-Mumby, Sexual and Marital Metaphors, 96–106, 110–16. 8 Moughtin-Mumby, Sexual and Marital Metaphors, 206–63. 9 Moughtin-Mumby, Sexual and Marital Metaphors, 81–116.

90 | Nancy Nam Hoon Tan Judah in her earlier days of faithfulness (2:2–3). Thereafter, the prophet begins to complain how Judah has gone astray from Yahweh. The negative feminine metaphors are found in 2:20–25, 32–37; 3:1–11 and v. 20. 2:20–25 presents a series of metaphors and personifications: (1) 2:20: Judah rejects any servitude to Yahweh, yet she debases herself to “indiscriminate” sexual services to anyone who passes by.10 Moughtin-Mumby argues, that it is not simply a matter of going after other gods or cultic-prostitution, but rather the senselessness and disgraceful deterioration of Judah. (2) 2:21: Judah is depicted as the originally faithful seed which became a totally unrecognizable vine.11 (3) 2:22: there is the personification of her as she attempts to rid herself of the iniquities but to Yahweh they are all futile. (3) 2:23: she is a restless young female camel twisting her paths in denial of her defiled state brought about by worshipping the Baals. This metaphor picks up the theme of “going after” and illustrates her aimless and thoughtless tracks.12 (4) 2:24: the feminine Judah is likened to a she-ass, with a beastly voracious appetite for sex. (5) 2:25: there is the personification of her as a woman confessing that she is recalcitrant and will pursue her lovers. In 2:32–37, another list of activities of personified Judah is presented as follows: (6) 2:32a: she is compared to an unmarried maiden forgetting her ornaments; 2:32b: a bride forgetting her sashes. In both metaphors in this verse, as Moughtin-Mumby argues, the female character represents Judah, whilst YHWH is represented by the neglected and forgotten ornaments and sashes.13 (7) 2:33: she schemes her way to love so that wicked women learnt from her ways.14 (8) 2:34: she kills the poor though they have committed no robbery against her. (9) 2:35: she denies her sins and claims innocence. (10) 2:36: she makes light of what she had been doing, changing her course instead of simply walking in Yahweh’s tracks.15 Her stubbornness will lead him to punish her through Egypt. (11) 2:37: she is led away into exile because of those whom she had allied with, whom Yahweh will cause not to succeed. 3:1–5 depicts a general picture again of the strained relationships between Judah and Yahweh. The first two rhetorical questions in 3:1 drive home the point

|| 10 Moughtin-Mumby, Sexual and Marital Metaphors, 98, cf. 96–98. 11 Moughtin-Mumby does not explain how she derives the interpretation of “stinking weeds” (Sexual and Marital Metaphors, 81). 12 Moughtin-Mumby, Sexual and Marital Metaphors, 81–82. 13 Moughtin-Mumby, Sexual and Marital Metaphors, 90–91. 14 The Kethib has “I taught”, i.e., it was Yahweh who taught her ways to the wicked ones. 15 Moughtin-Mumby, Sexual and Marital Metaphors, 82.

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that the very idea for the divorced woman to return to her first husband is absolutely not acceptable and even considered a legal offence.16 The third question underlines the ridiculousness of feminine Judah who actually assumes that YHWH will accept her again as his wife. In 3:2 she is not only accused of having had sexual relations everywhere, sitting on the roadside just waiting for her lovers, reminiscent of 2:20 and 24, but further, ‫“ שׁגל‬ravished” depicts her as a victim of sexual abuse as well.17 Then she is described to be shamelessly stubborn in 3:3 and the dry period is a consequence of the land’s mindless prostitutions.18 In 3:4– 5, however, she cries out to Yahweh as a daughter, pleading that he remembers the intimacy of her youth so that he will forgive her and take her back.19 Moughtin-Mumby classifies 3:6–11 as a separate, independent unit because this passage seems to pick up earlier themes but re-uses them, unlike in the earlier passage. In addition, this unit depicts the sibling relationship between Israel and Judah on the one side, and Yahweh on the other.20 Moughtin-Mumby lists the themes as follows: (1) the “walking motif” as found in 3:6; (2) the action of both sisters in engaging in “prostitution” in 3:8; (3) the pollution of the land by Israel’s actions in 3:9; (4) the “stone” and “tree” motifs, with which Israel prostituted in 3:9, probably recalling the intimate relationships Judah claimed with the “stone” and “tree” in 2:27. 3:8 also realizes the divorce conjectured in 3:1.21 To recap, the feminine metaphors in 3:6 depict Israel as faithless to Yahweh, engaging in prostitution at the high places and under the shades of the trees; 3:7 expresses a vestige of hope on Yahweh’s part that perhaps she will return after all these tireless pursuits, but she did not. To his horror, her sister who is also Yahweh’s second wife, Judah, sees it and follows her. When Yahweh writes Israel a writ of divorce, even then Judah refuses to fear the outcome but continues to follow the path of promiscuity of Israel (3:8). Thus Judah is accused of committing adultery in 3:9 for she did not think what she did was a serious breach of the relationship. Finally in 3:10–11, Yahweh laments that Judah’s repentance is not wholehearted, which is worse than Israel not repenting at all.

|| 16 Moughtin-Mumby, Sexual and Marital Metaphors, 98–101. 17 Moughtin-Mumby, Sexual and Marital Metaphors, 103–105. She agrees with Cynthia Chapman that the more appropriate translation for ‫ שׁגל‬should be “fucked”. Cf. fn 135; Chapman, The Gendered Language of Warfare, 122. 18 Moughtin-Mumby, Sexual and Marital Metaphors, 98. 19 Moughtin-Mumby, Sexual and Marital Metaphors, 92–95. 20 Moughtin-Mumby, Sexual and Marital Metaphors, 107–108. 21 Moughtin-Mumby, Sexual and Marital Metaphors, 108–109.

92 | Nancy Nam Hoon Tan Jer 3:1–11 highlights how irrational the feminine Judah, and also Israel (in vv. 6–11), were and, just as in chapter 2, the feminine metaphors are varied and unsustained. Judah was the unrealistic female bearing impossible hopes of returning to Yahweh in 3:1, then a promiscuous woman in 3:2–3; an irrational daughter in 3:4–5; then, in 3:6–8a Israel is a faithless and promiscuous woman whom Yahweh divorced; and in 3:8b–11, the second female character, Judah, refuses to learn from Israel but repeats her sister’s acts of faithlessness and absurdity. Finally, Moughtin-Mumby argues against taking the pre-text of marriage or the legality of the relationship as the context for 3:20; rather, the emphasis is on Yahweh as “lover” (‫)רע‬, while feminine Judah has deceived him in this relationship.22 In short, these feminine metaphors, whatever they may be — whether a bride, daughter, lover, vine, she-ass, etc. — reveal how unreasonable, senseless and faithless Judah and Israel have been.

2.2 Hosea 1–3 Moughtin-Mumby argues against the assumption that Gomer is Hosea’s wife, or that Gomer and Hosea represent Israel and Yahweh respectively. She argues that the prophetic-sign acts should instead be taken as the framework for understanding Hos 1 and 3.23 She categorizes four sign acts in the first chapter: (1) Hosea is to take a woman who is a prostitute to have children with her, so as to signify how the land has prostituted itself; (2) Hosea names the first child, a son, Jezreel, a recollection of the elimination of Ahab’s dynasty (cf. 1 Kgs 19); (3) the second child is called “No Mercy”; and (4) a third child, a son, is born and named “I am not to you”, a reversal of the name of Yahweh (Exod 3:14).24 These four sign acts develop into the climax of Yahweh’s revocation of his commitment to Israel. The next category of sign acts is found in 3:1–425: (5) Hosea is to take a woman who commits adultery and Hosea is to demonstrate with her how Yahweh loves Israel. This sign act is to illustrate how Israel has loved other gods but Yahweh still loves Israel; it is a punitive gesture. (6) Hosea restrains the woman whom he bought from engaging in any sexual activities — with either other men or himself. Moughtin-Mumby describes Hos 3 as a chilling vengeance and yet an insistence that these actions are ones of love.

|| 22 Moughtin-Mumby, Sexual and Marital Metaphors, 91–92. 23 Moughtin-Mumby, Sexual and Marital Metaphors, 214–18. 24 Moughtin-Mumby, Sexual and Marital Metaphors, 219–31. 25 Moughtin-Mumby, Sexual and Marital Metaphors, 231–41.

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Hos 2:1–23 (MT 2:4–25) is dealt with by Moughtin-Mumby separately. Only the first part 2:2–13 (MT 2:4–15) is relevant to our discussion here. In this passage, the female metaphor stands for Israel, and neither Gomer and Hosea, nor any other specific woman, is to be understood. Moughtin-Mumby first defines that all the “prostitutions and adulteries” mentioned in 2:1 refer to all “unacceptable sexual liaisons”, and she goes on to suggest that although Yahweh rains down his punishments against feminine Israel, they are given in the hope that she will return to him; she, unfortunately, only recognizes Baal as her first husband, and not Yahweh (2:8, 13).26 Hence, 2:2 has Yahweh arguing with Israel who he actually is to her, i.e., Yahweh is actually her husband whom she could not discern. Feminine Israel is not in her right mind, being perverted and ignorant and deserving the punishment of death. Moughtin-Mumby comments that further violent punitive measures seem to stop short of murder at 2:3–4 and the threat of leaving her to die is not carried forward.27 In 2:5, the metaphor switches to one of sexuality and prostitution, while the marital metaphor is abandoned.28 Female Israel seeks provision from her lovers and in 2:6 Yahweh restrains her. This corresponds to the sixth sign-act in Hos 3:3–4. What follows in 2:7 is that female Israel is then compelled to return to her first husband. However, Yahweh rages in anger in 2:8 for the fact that she could not discern Yahweh had been her provider, while she uses what he gives her to offer to Baal. Therefore, Yahweh will not only withhold the provisions, but destroy them and will leave the land abandoned (2:9–13). She will not be forgiven and will be punished for her ignorance and forgetfulness.

3 Reversals in the Book of Judith In this section, I will draw attention to three main themes in the texts in Jer 2:20– 3:20 and Hos 1–3 and show how the book of Judith reverses each of them. These themes are: (1) reversal of faithlessness towards Yahweh; (2) reversal of the sexual and marital metaphors; and (3) reversal of cultural memory. The first two themes are based on the interpretations of Moughtin-Mumby’s as outlined above; they are closely linked since the sexual and marital metaphors also no doubt involve that of faithlessness but each nevertheless deserves its own space. Moreover, as demonstrated above, there are several other feminine metaphors that depict other aspects of faithlessness not specifically related to sexual activity. || 26 Moughtin-Mumby, Sexual and Marital Metaphors, 251–53. 27 Moughtin-Mumby, Sexual and Marital Metaphors, 249. 28 See also Keefe, The Female Body, 94.

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3.1 Reversal of Faithlessness in Yahweh Faithfulness is a major theme in the book of Judith. Levine has pointed out that the very name of the book itself, “Judith” is the feminine Jew, and it tells the story of how the protagonist together with every female from among her townsfolk model what it means to be a true Jewess.29 Indeed, the title itself of the story seems to be an attempt to reverse the hopeless series of sign-acts derivative of the children’s names in Hos 1. The first name, Jezreel, which forebodes the elimination of Israel, is reversed by the Bethulians saving the entire returned community in the story of Judith.30 The second name, “No Mercy”, is countered by Yahweh extending his mercy to protect his penitent community as they returned from the Assyrian siege. Even the fact that Judith’s flaunting of her beauty and sexuality at the enemy’s camp did not attract any harm, signals how Yahweh is vigilant in his mercy for his faithful one (Jdt 13:14). And the third name, “Not My People”, is reversed as the story of Judith exemplifies what it means to be a true people of Yahweh when confronted with adversity. The final name, “I am not”, is reversed when Yahweh proved himself to be present and protecting his people, even if in an indirect and impersonal way and without any prophetic affirmation (Jdt 4:13). In other words, it could be said that the book of Judith presents the renewed identity of the Jews in such a way that they are now worthy to disclaim all the signacts found in Hos 1. The two portrayals of irrational forgetfulness in Jer 2:32 do not relate to any sexual content, even though they depict an extreme behavior. The btwlh’s31 ornaments (κόσμος), and the bride’s sashes or garments,32 are treasured by a woman and at that time it would have been incomprehensible for them to be forgotten. The significance of this portrayal lies in the next part of the verse, where the prophet has likened Yahweh to have been those things treasured by women and which women are mindful about – but female Israel is not.33 Judith, on the other hand, did not forget her ornaments and garments, nor her deity. Once she had become a widow, she had put on her widow’s clothes for three years and four || 29 Levine, Sacrifice and Salvation, 18. 30 For further discussion, see below section 3.3 Reversal of Cultural Memory. 31 Levine (Sacrifice and Salvation, 18) drew upon Luis Alonso-Schökel’s suggestion, that the town’s name Bethulia has links to btwlh, in connection with Judith understanding her mission to defend the virginity of her nation, a reference to Simeon’s and Levi’s vengeance of Dinah’s rape (Jdt 9:9–10). See Alonso-Shönkel, Narrative Structures, 14–15. 32 The meaning could refer to part of an important accessory to the garment as a whole. The LXX has the word “breast-bands”. 33 Moughtin-Mumby, Sexual and Marital Metaphors, 91.

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months (Jdt 8:4–5). Yet, when duty calls for her to adorn herself once again, she remembered how she used to dress during the celebrative occasions when her husband was still alive (Jdt 10:3). Similarly, at that fateful party of Holoferness in the Assyrian camp, the Bethulian widow remembered to put on all her ornaments (κόσμος) and all of her attire (Jdt 12:15). What makes the portrayal of Judith for this occasion most significant is the fact that this is the climax of the story where she seduces Holofernes to bed her so that she may kill him in order to fulfill what she believed her God had sent her to do. It is all for the sake of guarding the faithfulness of her people and their worship to Yahweh. Judith did not forget, nor make light of her responsibility to ensure that all her people honored their God. Another nuance of the faithless female metaphors with regard to Israel is found in the portrayal of her deception. This deception takes place in the context of her denying any wrong has been done (Jer 2:23, 25), and it seems to lead to her final confession that she is incurable (Jer 2:25, 35, 36), and also the final accusation from Yahweh that he is betrayed in the relationship (Jer 3:20). One cannot but suspect that the progressive perception by Israel of Yahweh’s rejection of the nation’s efforts to repent has led to a vicious spiral to the point of no return. These feminine metaphors express not only the ridiculousness of feminine Judah’s deception and her recalcitrance, but further, hint at the futile struggles to make the wrongs right. The book of Judith portrays the returned community completely aware of their unforgiveable past and accepting that they deserve the betrayal and rejection of their god. They recognize their enduring guilt and constantly refer to their past as a negative object lesson. Judith thoroughly examines every possibility of any wrong doing on the part of the people, following which she declares the nation to be completely blameless and therefore, the threats they are facing are not to be seen as punishment for any misdeed. We see this in the episodes where history is recalled in Jdt 5:17–19; 8:18–20. At the same time, it may be wondered if the silence of Yahweh in the story of Judith is comparable to Yahweh’s earlier treatment of Israel when he turned his back on Israel as found in Jer 2:22. That said, in the book of Judith, there is no need to seek prophetic words for the mission. Judith simply moved with a clear sense of purpose believing once the discussions were over and she had convinced the elders of Bethulia, that what she was about to do was right and pleasing to God. Everyone in this returned community moved in religious spontaneity, co-operatively, systematically, and submissively according to the priests’ and elders’ instructions in one accord (Jdt 4:4–15; 7:29–32). This renewed community courageously confronted their own state of affairs openly before their god when faced with the threat of destruction. They had learned the hard lesson of their past and they did their best to do what was

96 | Nancy Nam Hoon Tan right before their god and most importantly to preserve the sole worship of and devotion to Yahweh. On the topic of faithlessness, it is striking that Judith reverses the deception of which Jeremiah accuses Israel to employ similar tactics on the Assyrians (Jdt 9:13; 13:16; 16:6, 8). In one way it could be said that the power to deceive is innate, but in this case it was used to thwart the enemies so as to preserve Yahweh worship and undivided faithfulness to Yahweh. Instead of the denial of wrong-doing noted in presenting the sexual and marital metaphor above, Judith goes to the Assyrian camp accusing her own people of having sinned against their god, hence deserving punishment from him (Jdt 11:9–19). And, ironically, while Judith went all the way to the camp with the ultimate goal of seducing Holofernes, he himself had had that same objective to seduce her ever since he first saw her (Jdt 12:16). Judith gained the upper hand in deceiving the Assyrians and decapitating Holofernes at the end, reversing the consequence of the deceit of the metaphoric female in Jeremiah.

3.2 Reversal of the Sexual and Marital Metaphors As indicated in outlining the interpretations by Moughtin-Mumby, the sexual and marital metaphors constitute the emphasis and main content of the portrayal of feminine Israel and Judah in the prophetic writings of Jeremiah and Hosea. I will suggest three elements in the book of Judith which can be interpreted as the reversal of the sexual and marital metaphors, especially as found in Jer 2:20–3:20 and Hos 1–3: Judith’s widowhood, her childlessness and her maintained chastity, and her single mindedness. The widowhood of Judith has been much discussed, and most scholars agree that her widowhood is one of convenience.34 Since Judith has to seduce Holofernes in the story, should she be married, her husband would be most embarrassed by her actions. Levine states it succinctly: “Judith had to be a widow – that is, sexually experienced but unattached – in order to carry out her plan.”35 However, I think there is another perspective for appreciating her widowhood here, rather than one of convenience, if we understand Judith as a reversal of the sexual and marital metaphors. Several feminist scholars have noted the significance in the name of Manasseh as Judith’s dead husband. The name recalls one of the most evil Judean kings || 34 Enslin, The Book of Judith, 180–81; Moore, Judith, 180. 35 Levine, Sacrifice and Salvation, 20.

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(cf. 2 Kgs 21:12–15; 23:26–27; 24:3–4). Levine opines that “Given the negative associations of her husband’s name, Manasseh, his absence is most welcome…”.36 Deborah Sawyer comments further that it could not have been more coincidental that this name Manasseh is also the one whom the Deuteronomic Historian deemed culpable for the exile.37 Indeed, Judith’s marriage to a man bearing the same name as one berated for arousing the wrath of Yahweh, which resulted in his decree for the destruction of Jerusalem and the Temple (2 Kgs 23:26) so that even the thorough reformations of King Josiah could not appease Yahweh’s anger, brings us to that point of judgment in Israel’s history. The death of Judith’s Manasseh could therefore be symbolic of the death of Israel and Judah’s faithlessness to Yahweh – the idolatries and abominable practices together with their distrust in Yahweh’s sovereignty, while depending on their alliances rather than committing to their vassalage. In this way, the relentless pursuits for sexual partners depicted of feminine Israel and Judah in Jer 2:20, 22–25 and Hos 2:4 are in a way terminated by the death of Manasseh, Judith’s husband. In the story, the piety of Judith is demonstrated most overtly only upon her widowhood: for she puts aside her usual attire in exchange for widow’s clothes and spends her days mourning, fasting and praying. It could symbolize the state of a constant conscious penitence of the returned community in response to the silence on the part of Yahweh. Yahweh’s silence, in this respect, can be inferred from his abandonment of his people to punishment as found in Jer 2:37. Perhaps the most apt depiction is Daughter Zion weeping in the heap of ashes and lamenting that Yahweh has abandoned her in Lam 2. The vestige of Yahweh’s forgiveness signified in the opportunity to return and the success in the rebuilding of the Temple and the community, ushers in a new hope of Yahweh’s return to his people. Yet, his silence continues to haunt the community, and has as its consequence the exaggerated posture of penitence (Jdt 4:8–15). It seems to show the deep remorse of feminized Israel and Judah, and their fear of Yahweh having abandoned his people forever.38 The second element in the reversal of sexual and marital metaphors is that of Judith’s childlessness and her zeal to maintain her sexual abstinence. Again, many think this component relates to the first – should Judith have children, they would be embarrassed by their mother’s seducing the enemy. At the same time,

|| 36 Levine, Sacrifice and Salvation, 19. 37 Sawyer, God, Gender and the Bible, 91; see also, Halpern, Why Manasseh is Blamed, 473– 514. 38 Wills, Ancient Jewish Novels, 17.

98 | Nancy Nam Hoon Tan her childlessness is also an uncomfortable fact, granting that Judith is not submitted to the Levirate rule. In her defense, many suggest that should she remarry, her genealogy and her inheritance from Manasseh’s lineage would be upset. Nonetheless, this novella is a fantastical one and every imagination is possible to make it pliable to fit the circumstances – for example, she could have remarried another member of Manasseh’s family and still maintain their estate, which would have solved the dilemma of heritage and fit the religious requirements that the readers would expect from, or impose on, the story. As it stands, however, the narrative refuses to submit to any such conventions. At the same time, this element of childlessness can be seen as a reversal of the sign-acts found in Hos 1 and 3 as outlined earlier. In the first set of sign-acts in Hos 1, the woman of prostitution was ordered to have children, signifying how the land had been defiled in every way. This is followed by the second set of sign-acts in Hos 3, where Hosea demonstrated what it means when Yahweh loves feminine Israel — restraining her from any sexual activities. Judith’s childlessness and maintaining her reputation as chaste since her husband’s death (Jdt 16:22) serve as an echo of this consequence. In addition, the over-emphatic insistence in the story that Judith seduced Holofernes only by sight and never a hair of hers was touched comes over as exaggerated if not impossible (Jdt 13:16). Whatever the case, childlessness for Judith before and after the death of Manasseh, in conjunction with her extreme ostracizing of herself from society and her full devotion to spending her time with her god, also signify absence of sexual activity or of any invitation for it (Jdt 16:22–23). If we take this route of interpretation, then we may even suggest that the final sign act in Hosea was realized in Judith. Judith remained to be faithful to her husband’s family even until her death. Although she became famous and received many marriage proposals, she turned down all of them. When she died, she was buried together in Manasseh’s cave. Judith’s sexuality is hence portrayed to have exclusively belonged to her husband Manasseh alone. The third element, Judith’s single mindedness towards her God, is closely tied to her non-sexual activity as mentioned above. Judith lived out her extreme devoutness according to her tradition. The introduction of Judith locates her first in a pure genealogical descent within a tribe and with a stringent Jewish upbringing. She is beyond doubt a true Jewish descendant and even her marriage was within the boundaries of tribal loyalty (Jdt 8:1–2). In her speeches, she demonstrates she is well versed in her forefathers’ history. Hence, she is not an uninformed, wealthy and aloof widow in Bethulia. In fact, she is praised by the lips of the elders that “no one spoke ill of her” (Jdt 8:28–29). Despite her defying the conventions in remaining single and not seeking to have children, she is so much respected that gossiping about her is non-existent. She is held in high regard by

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the Bethulians for her religiosity, and persevering single-minded commitment to her god. She chastens the elders for testing their god and reminds them how to avoid being blemished before him (Jdt 8:11–27). And she took upon herself the risk of being raped and killed by their enemies so that the Temple and her nation could be saved. All these attributes we find in Judith; her deep loyalty to the worship of her god can be seen as reversing the feminine metaphors with which Israel and Judah are portrayed by Jeremiah and Hosea on account of their alliances with partners other than Yahweh himself. Furthermore, Hosea’s depiction of the woman in 2:1–13, who thought Baal was her husband instead of Yahweh, is reversed in the story of Judith. The Jews are portrayed as ever conscious of whom they worshipped, and guarding the sacredness of their Temple is of paramount importance to their existence. At the same time, they show no hint of forgetting their past great sins against their god – so that even their enemies, the Ammonites are well versed in their story (Jdt 5:6–21)! Somehow, the ridiculous nature of the metaphorical women in Jer 2:20– 3:20 and Hos 1–3 is negotiated for a different kind in the story of Judith. As mentioned above, extreme piety to Yahweh worship alone by the community is described in great detail: spontaneous and overt shows of repentance by the whole community, “… every man of Israel… they and their wives and children, their cattle, every resident alien, and every hired or purchased servant. All the Israelite men, women and children living in Jerusalem …” (Jdt 4:10–11) — repetitive words that underline how it was all of Israel who participated; the covering of sackcloth on the Temple altar; the declaration of thorough fasting and offerings of prayers (Jdt 4:11–15); the stringent observance of food laws (Jdt 10:15; 11:13; 12:19); and also their celebrative occasions – including how they celebrate their victories and offer their gifts – each one of them carried out in careful sanctification (Jdt 16:19).39 Indeed, Judith ensures that she was in a constant state of “purity”. The story of Judith gives no excuses for neglecting Yahweh’s laws and forgetting to whom the Jews owe their existence. Both portraits are at their furthest extremes: ridiculousness and absurdity on the one side, and on the other, meticulousness and obsessive anxiety to observe rituals. If Judith’s singlehood reverses the punitive measures that Yahweh had set out for Judah in Hos 2–3, then the story of Judith is proof of the success.

|| 39 Hieke, Torah in Judith, 97–110.

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3.3 Reversal of Cultural Memory in the Prophetic Literature In this section, I want to propose a substantiated interpretation that the story of Judith attempts to reverse the negative memory and depictions of Israel’s past history as found in the prophetic literature. One of the pervasive portrayals of Israel in the prophetic literature is that the nation’s wrongdoings against Yahweh have failed to be an object lesson for Judah, Israel’s younger sister and wife of Yahweh. Jer 2:33 says that feminine Israel becomes a model to all wicked women, and later in 3:8 Judah not only follows the footstep of her elder sister but outdoes Israel in all her sins. This portrayal is consistent even in the books of Kings (2 Kgs 17:13–23; 23:27). In the Northern Kingdom (Israel) in particular, Jeroboam and Ahab were both fathers of the ultimate sin that led to the destruction and exile of not only the North, but ultimately of the Southern Kingdom because she taught the people there all her sins. Consequently, the demise of Judah and Jerusalem, brought on by the unpardonable sin of Manasseh, which was so great that no attempt by the good latter kings, such as Josiah, could ever erase the wrath of Yahweh, can all be traced to the culpable Israel. Interestingly, the story of Judith has four features that correspond to the above portrayal of Israel and Judah. The first is the conscious attempt in the story to imagine a town called Bethulia and place it in the vicinity of the Northern Kingdom. Akin to this point is also the imagination of a reunified Israel – not only of the people, but also of the land – geographically, the returned community occupied the regions of Samaria (Jdt 4:3–4). Incidentally in the story, Bethulia is the gateway to Jerusalem (Jdt 4:6–7).40 Taking the story as a reversal, this feature bears an important role: if Israel had been a bad example for Judah in the past, Bethulia rectifies it. Israel had led Judah to sin so the Temple was destroyed, and the people of both kingdoms were exiled and became landless. In the story of Judith, the Bethulians guarded the pass with their lives to ensure no Assyrian presence even came close to their gates with the slightest sign of aggression (Jdt 6:12–13). Jerusalem is therefore securely tucked away, stringently guarded so that no foreign elements could even get near it. Interestingly, when the story describes how all the people of Israel prayed and fasted fervently for Yahweh to protect them from the threat of destruction, there is a careful distinction in Jdt 4:9–10 and 4:11. In the earlier verses, all Israel includes “resident alien, and every hired or purchased servant” (πᾶς πάροικος καὶ μισθωτὸς καὶ ἀργυρώνητος), while the

|| 40 There are many scholars who hold the view that Bethulia is Jerusalem. See Otzen, Tobit and Judith, 94–97; Zenger, Das Buch Judit, 442.

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latter verse states: “All the Israelite men, women and children living in Jerusalem…” There is a conscious effort to highlight the fact that foreigners are somehow not found in Jerusalem. This seems to echo the same kind of sacredness attributed to Jerusalem, the place where the Temple is located, in the book of Chronicles (2 Chr 8:11), in contrast to the depiction in 1 Kgs 11:7–8. The second feature is that related to the memory of Manasseh as the most evil king of Judah who ignited the unpacifiable wrath of Yahweh. One of the crimes Manasseh committed, which the other kings had not performed, was the building of altars in the two courts of the Temple and specifically to the “host of heavens” (2 Kgs 21:4–5). All the evil kings were accused of building or rebuilding high places and worshipping the Baals and erecting Asherah poles, but none brought this foreign worship into the Temple as Manasseh did. It is therefore all the more striking to note how, in the story of Judith, she built a tent on the roof of her house to spend most of her time praying and fasting to her God following the death of her husband Manasseh (Jdt 8:5). The third feature of the portrayal of Judith that has a correspondence in the earlier representations of Israel and Judah is that the female protagonist is not a descendant of Judah, but belonged purely to the northern tribes. The long list of her forefathers locates her as the 17th generation from Simeon,41 and there is also a hint of her relation to the tribe of Levi as well. Van Henten’s analysis of the names in relation to their pedigree in earlier biblical traditions brings to light a high frequency of names related to Levi. Merari is the third son of Levi (Gen 46:11; 1 Chr 6:1), and by the Second Temple period, in the books of Chronicles he stands for the clan that is to assist the sons of Aaron in every aspect of maintaining the Temple (1 Chr 23:21–32). More importantly, this clan is closely tied with the function of gatekeeper (1 Chr 26:1, 10, 19).42 The primary function of the gatekeepers was to prevent encroachment of the Temple. They defended with their lives the sacredness of the Temple. The esteemed status of this function of the Levis in Chronicles is highly emphasized, with Phinehas as their prime model and leader (1 Chr 9:20; cf. Num 25:7–13; 1 Chr 23:5). The Levites are called upon at every instance of ceremonious occasion and impending threat of defilement of the Temple in Chronicles (1 Chr 15–16; 2 Chr 8; 23; 34; 35). What has been alluded to in Judith’s ancestry is not simply the revenge of Simeon and Levi, recalling the event of the rape of Dinah. There is at stake here another more urgent concern – the sacrality of the Temple, perhaps not only ensuring that the Temple will not be raped again, but also a revenge for the rape and defilement of her by her past || 41 Moore, Judith, 180. 42 See Knoppers, 1 Chronicles 10–29, 871–73.

102 | Nancy Nam Hoon Tan destroyers. Judith’s mission as she understood it herself has purposes to fulfil on several levels: if she could save the worship of her people from descralization, she would have saved her nation (Jdt 8:24; 9:8); at the same time, she has to avoid getting herself defiled physically by the Assyrians, while simultaneously saving the daughters of Israel from being raped and the sons of Israel from being put to the sword (Jdt 12:8). The fourth feature that links the narrative of Judith to the sexual and marital metaphors of Jeremiah and Hosea is the overall political backdrop to the story of Judith, especially the details given in chapters 1–7. More often than not, it is easy to get caught up with the second part of Judith’s story where all the action, suspense and climax may seem to lie, but as Toni Craven has convincingly argued, chapters 1–7 form an essential framework and provide a balanced infrastructure to the whole story.43 The opening verses are obviously unhistorical, hinting at the intention of presenting the story as it is – just as a story rather than a factual account. Related to the misrepresentation of the historical facts are the names attached to places and the time frame. Attempts to dig for significance in all the names proved to be futile, because of our lack of data for the period or simply because some of them were not intended to bear any significance. Hence, only a few key names are probably capable of supporting the hypothesis that the names are intended to communicate a message, as I will present below. I shall begin with Jdt 1:1: “Nebuchadnezzar, who ruled over the Assyrians in the great city of Nineveh”; and thereafter, “Nebuchadnezzar, king over the Assyrians” (Jdt 1:7, 11; 2:1, 4; 4:1). Nebuchadnezzar was never king over the Assyrians but the Babylonians, and Nineveh only served as the capital of Assyria around 700 BCE, before its demise in 612 BCE. As Moore has commented, both Assyrians and Babylonians were the “vilest enemies” of Israel.44 Indeed, as many have pointed out, the time when Nebuchadnezzar finally decided to draw up his plans to take revenge on those who had not supported his campaign in his 18th year (Jdt 2:1) was the year when he entered Jerusalem and destroyed the Temple. The name and year of Nebuchadnezzar’s attack is significant in that it serves to recall the event of the demise of Jerusalem and the Temple and the exile of the people to Babylon in 586 BCE. Although “Assyria” was the secondary part of the title of Nebuchadnezzar, yet it represented the foremost experience of dispersion and demise that Israel ever suffered.45 || 43 Craven, Artistry and Faith. 44 Moore, Judith, 134. 45 Williams, Women Recounted, 76.

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Next, is the name Holofernes, which stands in contrast to Nebuchadnezzar. His is a Persian name and in real life he was a general of Artaxerxes III Ochus (358–338 BCE), who led a campaign in Asia Minor and invaded Judea in 343 BCE, and had Bagoas as his officer (Jdt 12:11).46 The choice to include Holofernes in the story is difficult to justify with our limited knowledge of that period related to the invasion of Judea. There is scarcely any extant literature concerning the state of Yehud at that time. Did the country sin again, which led to her demise under Holofernes? And to what extent was the invasion of Judah? We only know of her later history during the more intense persecutions, especially under Antiochus Epiphanes IV during the Maccabean period when the Temple was defiled and even closed its doors. In Judith’s story, this Holofernes is neither a Persian nor represents the Persian authorities, but the Assyrian army under Nebuchadnezzar! Perhaps, since Judah was exiled to Babylon and was not in Palestine when the Persians conquered the region during the 5th century, to select the historical era when the Jews were in their land and experienced the invasion of Judah by Holofernes was most apt. In this way, the merging of Assyria, Babylon and Persia as one arch–enemy of Israel represented by Assyria seems to symbolize all the points of Israel’s history when they had experienced invasion, lost their autonomy and were under foreign domination. So, the merging of these names as one arch–enemy of the Jews in the opening chapters is most telling. It brings back memories of the defeat of both the Northern and the Southern kingdoms, the decimation of the Israelite population, the loss of lands and ultimately the Temple, and the exile, as well as the deep condemnation and shame they bore throughout their history. During the events leading to those two periods of defeat and exile, Israel and Judah suffered great humiliation and condemnation by her prophets. They also mark the appearance of the sexual and marital metaphors portraying feminized Israel and Judah as being sexually promiscuous and deserving punishment. The Assyrians and Babylonians were not only her key lovers, but also the very ones who finally destroyed and subdued her. Moreover, Holofernes in Judith’s story does not simply carry out the orders to take revenge on behalf of Nebuchadnezzar, but goes beyond his orders in compelling all the nations to worship Nebuchadnezzar as a god, and even desecrating the sanctuaries and destroying all those people who had surrendered. This action was despite Nebuchadnezzar’s order to withhold punishment from those who yielded (compare 2:10–11 with 3:1–9). In this way, it is the impending threat of

|| 46 Moore, Judith, 130.

104 | Nancy Nam Hoon Tan Holofernes’ campaign that sets the real challenge to confront Israel’s past mistakes: idolatry, desacralisation of the Temple, destruction of the city and trusting other nations as allies rather than Yahweh. These sins were those that characterize the feminine metaphors that we find earlier in Jer 2–3 and Hos 1–3 (and elsewhere in the Hebrew Bible as well, of course). On this basis, I would like to suggest that there is much significance in the decapitation of Holofernes by Judith. The two-fold cutting of Holofernes’ neck at the decapitation, which Judith undertook with all her might (Jdt 13:8), is not a demonstration of feminine physical weakness; on the contrary, in the slaying of Holofernes there can be seen as an enactment of an attack on the arch-enemies of Israel and Judah. The first blow is for the destruction of the Northern Kingdom, the second blow is for the destruction of the Southern Kingdom and the Temple, the one that leads to the dismemberment of Holofernes head – this is the final outcome of the undoing of the negative feminized portrayal of Israel and Judah. This is Judith’s war. Here, the true Jewess strikes down the enemy completely and herself dons the crown of true piety, chastity and courage. She fights for her God and her people, not a betrayer but a loyal and faithful heroine. Judith’s war is not a naïve and simple fairy-tale story of devotion to Yahweh. Hers is to reiterate that Yahweh crushes wars — not simply those that threaten the existence of this nationhood, but including the psychological ones that continue to haunt and typify the people as punishable and recalcitrant sinners. The story of Judith, read in the above light, hopes to not only redefine Israel’s own identity in this new era, but it also attempts to “heal” herself of her past misdeeds. As indicated by the opportunity to return to her homeland, and guarded by her own devoutness, she has indeed been redeemed by her god’s mercy. And even if he persisted in this silence, all victories great and small are signs of his continued presence with his people and provide a hope for the nation to thrive in this small location along with the rest of the world.

4 Conclusion As will have become apparent, my purpose in seeking in the story of Judith a reversal of the sexual and marital metaphors found in the earlier prophetic literature is one that relates specifically to a feminist reading, rather than a more generalised methodological study of metaphors. An initial investigation appears to affirm the ‘substitutionary’ approach to metaphors, in so far as the portrayal of the unfaithful feminized Israel and Judah as wife/ves of Yahweh is reversed in the counter-portrayal of Judith. However, further exploration led to challenging

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this somewhat traditional approach to the metaphorical aspect of the book of Judith, leading instead to the method advocated by Moughtin-Mumby in her ‘cognitive contextual’ approach whereby careful attention is paid to the context before determining the signification of the metaphor. Thus, in examining the metaphors in both Jer 2:20–3:20 and Hos 1–3, I have sought to take this approach seriously as these passages are interpreted intertexually with the book of Judith. This exercise further aims to preserve the integrity of the story in Judith as much as possible so that the originality and subtlety of the reversal of the earlier metaphors can be appreciated in this new-found context. More importantly, the changes are not treated as straightforward metaphor to metaphor reversals, but rather the emphasis is on the significance derived from the earlier metaphors and how they are transformed in a variety of ways in the story of Judith. Hence, there is no single metaphor in the story of Judith that exists to reverse another of a similar kind, or even all of the negative metaphors in the earlier literature. Instead, we discover in the narrative of Judith how the meanings of those earlier metaphors are turned upside down in a variety of expressions. The highlight of this investigation is to demonstrate that through these creative means of expression, femininity that has previously been represented as damned, humiliated, debased, abhorrently violated and cruelly punished – in short, unjustly represented as unfaithful and deviant – is now praised, exalted and immortalized for its devotedness and unwavering faithfulness.

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Judith Gärtner und Barbara Schmitz

„...indem er Feuer und Würmer in ihr Fleisch gibt“ (Jdt 16,17) Die Metaphern in Jdt 16,17 vor dem Hintergrund von Jes 66,24 Abstract: Following the narration of a rescue from a hopeless situation the book of Judith ends with a hymnically fashioned song, which combines the gratitude for the rescue with a review on what occurred. Remarkably, this narratological important part of the narrative ends with a phrasing which not only differs from the characteristic style of the final speech but also cites the end of the book of Isaiah (66:24). This is the point of departure for the considerations. They are going to trace the meaning and literary function of this foreign imagery from Isaiah 66:24 in the narrative of Judith. Keywords: narrative of Judith; literary function; imagery; fire; worm; flesh. Das Buch Judit erzählt von der großen Bedrohung Israels durch den assyrischen König Nabuchodonosor und der Rettung Israels aus dieser ausweglosen Situation durch Judit. Die Erzählung endet mit einem hymnisch gestalteten Loblied Judits in Jdt 16, das Judit singt, als sie zusammen mit dem Volk nach Jerusalem zieht, um dort am Tempel Gott zu danken und den Sieg zu feiern. Das nach erfolgter Rettung gesungene Lied verbindet den Dank für die Rettung mit einem Rückblick auf das Geschehene. Dazu wird im ersten Teil (Jdt 16,1–12) dieses zweigliedrigen Lieds zurückgeblickt, und die Ereignisse werden nacherzählt. Dieser Rückblick ist im Kontext der Juditerzählung eigenwillig gestaltet. Judit schildert, dass Assur aus den Bergen von Norden gekommen sei und mit Zehntausenden der Streitmacht die Bach(täler) verstopft und die Hügel bedeckt habe (Jdt 16,3). Weiterhin erzählt sie, dass das Gebiet verbrannt, die jungen Männer umgebracht, die Säuglinge zu Boden geworfen und die jungen Frauen zur Beute gegeben worden seien (Jdt 16,4). Aber Gott habe durch die Hand einer Frau eingegriffen (Jdt 16,5), so dass die Assyrer nicht kampfstarken jungen Männern, sondern Judit und ihrer Schönheit erlegen seien (Jdt 16,6–10). Mit diesem Rückblick repetiert Judit das Geschehene nicht nur, sondern sie interpretiert es auch.

|| Judith Gärtner: Lehrstuhl für Altes Testament, Universität Rostock. Barbara Schmitz: Lehrstuhl für Altes Testament und biblisch-orientalische Sprachen, Universität Würzburg.

108 | Judith Gärtner und Barbara Schmitz Zugleich bringt dieser Dankhymnus der Judit nicht nur den Spannungsbogen der Handlung an sein Happy End (Jdt 16,18–20.21–25), sondern schließt auch den der Reden und Gebete in der Erzählung ab.1 Dabei fällt auf, dass dieses so wichtige Lied mit einer Formulierung endet, die sich nur schwer in den Gesamtduktus des Lobliedes einfügt. Gerade die Bildwelt dieses Schlussverses hat die Ausleger der Juditerzählung immer wieder ratlos hinterlassen: Jdt 16,17 Wehe den Völkern, die gegen mein Volk aufstehen! Der Herr, der Allmächtige, wird sie bestrafen am Tag des Gerichts, indem er Feuer und Würmer in ihr Fleisch gibt, und sie werden weinen vor Schmerz bis in Ewigkeit. οὐαὶ ἔθνεσιν ἐπανιστανομένοις τῷ γένει μου κύριος παντοκράτωρ ἐκδικήσει αὐτοὺς ἐν ἡμέρᾳ κρίσεως δοῦναι πῦρ καὶ σκώληκας εἰς σάρκας αὐτῶν καὶ κλαύσονται ἐν αἰσθήσει ἕως αἰῶνος

Ein Verständnis von Jdt 16,17 ist aber nicht nur im Kontext des gesamten Liedes schwierig, sondern verkompliziert sich noch zusätzlich dadurch, dass es sich bei diesem Vers um eine Aufnahme von Jes 66,24LXX handelt.2 Um die Funktion von Jdt 16,17 in der Juditerzählung und die Aufnahme von Jes 66,24 in Jdt 16,17 neu zu untersuchen, wird zuerst auf die Besonderheiten von Jdt 16,17 im Kontext von Judits Loblied und der ganzen Juditerzählung geblickt. Sodann erfolgt ein Blick auf Jes 66,24 mit der Frage nach der Interpretation und Funktion von Jes 66,24 im Kontext des letzten, das Jesajabuch abschließenden Kapitels. Schließlich werden Funktion und Bedeutung der Einspielung von Jes 66,24 in Jdt 16,17 in den Blick genommen.3 || 1 Vgl. hierzu Schmitz, Geschichte. 2 Zur Begründung der Annahme, dass die Juditerzählung in ihrer vorliegenden Form auf Griechisch verfasst wurde, siehe Engel, Der HERR, 155–68; Joosten, Original Language, *159–76, *160–67; Corley, Septuagintalism, 65–96. Eine umfassende Diskussion dazu findet sich jetzt auch in Levine, Judith, 79–97. 3 Im Buch Judit steht die Aufnahme eines Textes aus dem Buch Jesaja keineswegs allein da. Dichte Bezüge zwischen der Juditerzählung und dem Jesajabuch ergeben sich vor allem in zwei Textbereichen: zum einen im Lied Judits in Jdt 16,1–17, zum anderen in der Rede Nabuchodonosors in Jdt 2,5–13. Gerade diese beiden Reden sind in der Juditerzählung aufeinander bezogen und deuten sich gegenseitig, vgl. hierzu Schmitz, Geschichte, 433–36. In Jdt 2,8 malt Nabuchodonosor sein Strafgericht an den Völkern aus und kündigt an: „Ihre Verwundeten werden ihre Schluchten und die Bäche füllen, und ein Fluss, der darüberflutet, wird mit ihren Toten gefüllt

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1 Jdt 16,17 als Abschluss von Judits Lied Das Lied Judits gliedert sich in zwei Teile:4 Nach dem ersten, eher das Geschehen repetierenden und zugleich interpretierenden Teil (Jdt 16,1–12), setzt der zweite Teil in Jdt 16,13 neu ein: „Ich werde meinem Gott ein neues Lied singen“. Diese Aufnahme aus Ex 15,1.11.21 und Jes 42,10 geschieht in den folgenden Versen in drei Perspektiven. Zuerst im Blick auf Gott als Schöpfer in Jdt 16,14: „Dir soll deine ganze Schöpfung dienen! Denn du sprachst – und sie (die Geschöpfe) entstanden. Du sandtest deinen Geist – und er baute auf. Und es gibt niemanden, der deiner Stimme widerstehen wird.“ Dann in der Beschreibung von Begleiterscheinungen einer Theophanie in Jdt 16,15: „Berge werden nämlich zusammen mit Wassern von ihren Fundamenten her erschüttert werden, Felsen aber werden vor deinem Angesicht wie Wachs zerschmelzen.“ Hier ist die Überlegung angefügt, wer eine solche überhaupt überleben kann: „Bei denen aber, die dich fürchten – du wirst ihnen gnädig sein.“ Und schließlich wird in Jdt 16,16 erwogen, wie sich Liturgie und Opfer zu dem sich in seiner Schöpfung offenbarenden Gott verhalten: „Denn (zu) gering ist jedes Opfer zum Wohlgeruch und ganz minderwertig alles Fett zum Brandopfer für dich. Wer aber den Herrn fürchtet, ist groß auf immer“. Dieser zweite Teil (Jdt 16,13–17) wird durch einen hymnischen Auftakt eingeleitet (ὑμνήσω τῷ θεῷ μου Jdt 16,13a). Die Anrede κύριε (Jdt 16,13b) und τὸν κύριον bzw. κύριος παντοκράτωρ (Jdt 16,16c.17b) rahmen den zweiten Teil des Liedes.5 || werden“. Diese Ankündigungen verweisen mit den Worten „Fluss“ (ποταμός), „Bach, Wadi“ (χείμαρρος) und „überfluten“ (ἐπικλύζω) auf Jes 66,12 (beide Male: Einleitung durch Botenformel: τάδε λέγει κύριος und ἰδοὺ; vgl. 2,5). In Jes 66,12 wird Jerusalem Frieden und Reichtum der Völker verheißen: „Denn dies spricht der Herr: Siehe, ich neige mich ihnen zu wie ein Friedensfluss und wie ein Wildbach, der die Herrlichkeit der Völkerschaften überflutet; ihre Kinder wird man auf die Schultern heben und auf den Knien trösten“ (ὡς ποταμὸς εἰρήνης καὶ ὡς χειμάρρους ἐπικλύζων ). Der Verweis auf Jes 66,12 ist deshalb so signifikant, weil ἐπικλύζω (immer im Rückbezug auf Ex 14–15) in der LXX außer in Dtn 11,4 nur noch in Jdt 2,8 und Jes 66,12 (und 3 Macc 2,7) verwendet wird. Diese Vision, mit der das Jesajabuch schließt, wird in der Rede Nabuchodonosors aufgegriffen, aber zu einer grauenvollen Endzeitvision der Gewalt und Unterdrückung verkehrt. Was zur Beschreibung des Friedens und des Reichtums durch Jhwh im Jesajabuch dient, wird im Juditbuch in der Ankündigung Nabuchodonosors ins Gegenteil gewendet: Die aus Jes 66 bekannten Motive werden als Bilder des Todes und der Vernichtung benutzt. 4 Schmitz/Engel, Judit. 5 Außer in Jdt 16,17 wird an zwei weiteren Stellen auf das Jesajabuch verwiesen: So nimmt Jdt 16,13 „Ich werde meinem Gott ein neues Lied singen“ Jes 42,10 wortwörtlich auf (vgl. Ex 15,1.11.21), und der wenige Verse später Ex 15,3LXX zitierende Vers Jes 42,13: „Der Herr, der Gott der Mächte, wird ausziehen und den Krieg zerschmettern, er wird Eifer erwecken und das

110 | Judith Gärtner und Barbara Schmitz Innerhalb dieses zweiten Teils stellt sich die Frage nach Funktion und Bedeutung des letzten Verses Jdt 16,17: Der Abschluss des Juditliedes richtet sich mit einem Weheruf (οὐαὶ nur hier in der Juditerzählung) an die Völker (ἔθνη), die sich gegen Israel (τὸ γένος μου) in Zukunft erheben werden (ἐπανίστημι „aufstehen gegen“ Jdt 5,11 mit Bezug auf Ex 1,8.11 und Jdt 13,5; vgl. auch Ps 17,40.49).6 Diese werde Gott, der Allmächtige (κύριος παντοκράτωρ vgl. Jdt 16,5), am Tag des Gerichts (ἐν ἡμέρᾳ κρίσεως) bestrafen (ἐκδικήσει). Die Sprecherin interpretiert die künftige Bestrafung als aktives Eingreifen Gottes. Mit dem Verb ἐκδικέω „bestrafen“ wird in der Juditerzählung zum einen die Bestrafung, die Nabuchodonosor an den Völkern im Westen vornehmen will (ἐκδικέω/ἐκδίκησις: Jdt 1,12; 2,1; 6,5), bezeichnet, zum anderen verstehen die Bewohnerinnen und Bewohner von Betulia die Belagerung als Bestrafung Gottes (Jdt 7,28). Die vielfältige Verwendung des Worts „bestrafen“ mündet in Jdt 16,17 in die Aussage, dass allein Gott, dem Pantokrator, die Bestrafung zugestanden wird. So wird Gott am Tag des Gerichts Feuer und Gewürm in das Fleisch der Völker geben (δοῦναι πῦρ καὶ σκώληκας εἰς σάρκας αὐτῶν).7 Keines der Worte „Feuer“, „Wurm, Made“ und „Fleisch“ (πῦρ, σκώληξ und σάρξ) findet sich in der Juditerzählung als Strafe Gottes (πῦρ nur in Jdt 7,5; 13,13; σάρξ in Jdt 2,3; 10,13; 14,10).8 Die Funktion des

|| (Kriegs)geschrei erheben gegen seine Feinde mit Kraft“ wird in Jdt 9,6–7 sowie in Jdt 16,2 („Denn ein Gott, der Kriege zerschlägt, ist der Herr“ ὅτι θεὸς συντρίβων πολέμους κύριος) zitiert und für die Juditerzählung zum leitenden Gedanken. Diese Aufnahme von Ex 15,3 und Jes 42,13 ist deswegen signifikant, weil die Juditerzählung die vom MT stark abweichende LXX-Fassung von Ex 15,3 und Jes 42,13 zitiert. Der biblische Referenztext der Juditerzählung ist nicht der hebräische Text, sondern die LXX. Wenn es um Bezüge zwischen der Juditerzählung und dem Jesajabuch geht, ist deshalb die LXX-Fassung des Jesajabuchs zu konsultieren. Die Bezüge zeigen, dass das Jesajabuch und speziell Jes 66 für die konzeptionelle Gestaltung der Juditerzählung, und gerade ihres Endes, wichtig sind. 6 Das Verb „aufstehen gegen jmd.“ (ἐπανίστημι) aus Jdt 16,17 wird in Judits erstem Gebet unmittelbar vor ihrer Tat verwendet: „Denn jetzt ist die Gelegenheit, dass du dich deines Erbes annimmst und ich mein Vorhaben vollbringe zur Zerschmetterung der Feinde, die sich gegen uns erhoben haben“ (Jdt 13,5, vgl. 5,11). 7 Die Völker werden vor Schmerz (ἐν αἰσθήσει) weinen bis in Ewigkeit (ἕως αἰῶνος vgl. Jdt 8,13; Ps 17,51). Das Verb κλαίω „weinen“ kommt nur hier in der Juditerzählung vor, das Substantiv κλαυθμός aber schon bei der Beschreibung der Reaktion der Assyrer auf die Entdeckung von Judits Tat: Bagoas und die anderen Soldaten weinen, schreien, zerreißen ihre Kleider (vgl. Jdt 14,16.19) und geraten derart in Furcht, dass sie fliehen (Jdt 15,1–2). 8 Unter σκώληξ versteht man einen Wurm bzw. eine Made, wie man sie in faulenden Speisen oder verwesenden Körpern findet, vgl. Lang, σκώληξ, 452–57.

„...indem er Feuer und Würmer in ihr Fleisch gibt“ (Jdt 16,17) | 111

„Wurm(-und-Feuer)“-Bildes als Strafe Gottes9 zeigt sich bei der Schilderung des Todes von Antiochus IV. Epiphanes in 2Makk 9,8–9 (nur Wurm) und in Mk 9,(47–)48 (Wurm und Feuer). Die engste Parallele zu einer derartigen Strafandrohung mit Blick auf einen Gottlosen findet sich in Sir 7,17, allerdings ohne expliziten Gottesbezug: „Demütige deine Seele sehr, denn (die) Strafe für einen Gottlosen (ist) Feuer und Gewürm“ ταπείνωσον σφόδρα τὴν ψυχήν σου ὅτι ἐκδίκησις ἀσεβοῦς πῦρ καὶ σκώληξ. Wichtig für das Verständnis von Jdt 16,17b–c ist, dass der Text im Futur formuliert ist, als eine Erwartung in einem Gebet an Gott. Diese Erwartung wird beschrieben in Bildern einer Gerichtstheophanie. Dieser Abschluss von Judits Lied in Jdt 16,17 überrascht in vierfacher Hinsicht: Erstens: Während die dreifache Entfaltung des „neuen Lieds“ theozentrisch ausgerichtet ist und den Blick ausschließlich auf Gott richtet, verwundert es am Ende des Lieds in Jdt 16,17, dass nunmehr plötzlich die Völker ins Spiel kommen. Zweitens: Mit Jdt 16,17 kommt mit „Wurm“ (σκώληξ) und „Feuer“ (πῦρ) eine fremde Bildwelt in den Blick, die lexematisch wie motivlich sowohl mit Judits Lied als auch mit der gesamten Juditerzählung unverbunden dasteht und sich nicht in die sonst verwendete Metaphernsprache einfügt. Drittens: Mit Jdt 16,17 endet das Lied Judits mit einer gewaltvollen Aussage. Dies überrascht, weil die Erzählung selbst gerade nicht gewalt-legitimierend ist, sondern vielmehr in ihrer Aufnahme der Diskussion um die Tyrannentötung10 in der Antike die Möglichkeit einer möglichst gewaltarmen Rettung auch aus einer übermächtigen Bedrohung beschreibt. Das Buch Judit erzählt, wie der große Feind Nabuchodonosor mit seinem Anspruch, nicht nur die ganze Welt zu beherrschen, sondern auch als einziger Gott verehrt zu werden, durch eine einzige gezielte Tötung gänzlich besiegt wird. Viertens: Die dem Wehe-Ruf folgenden Sätze sind im Futur formuliert und fallen damit in dem als interpretierender Rückblick gestalteten Lied Judits auf.

|| 9 Das Auftreten von Würmern, v.a. bei Sterbeszenen besonders schlimmer Sünder, ist auch in der griechisch-hellenistischen Literatur breit belegt (Hdt IV 205; Paus., Descr. IX 7,2–4 etc.); vgl. hierzu Nicklas, Historiker, 80–92, 86; Goldstein, II Maccabees, 354. 10 Schmitz, War, 103–19.

112 | Judith Gärtner und Barbara Schmitz

2 Jes 66,24 als Abschluss des Jesajabuches. Der eschatologische Entwurf von der endzeitlichen Weltherrschaft Jhwhs in Jes 66 Wie bereits eingangs angedeutet, gestaltet sich die Sachlage noch komplexer, da es sich bei Jdt 16,17 um eine Aufnahme von Jes 66,24 handelt. Jes 66,24 Und sie werden hinausgehen und die (toten) Glieder der Menschen sehen, die sich gegen mich vergangen haben; denn ihr Wurm wird nicht sterben, und ihr Feuer nicht verlöschen, und sie sollen zur (abschreckenden) Anschauung dienen jeglichem Fleisch. καὶ ἐξελεύσονται καὶ ὄψονται τὰ κῶλα τῶν ἀνθρώπων τῶν παραβεβηκότων ἐν ἐμοί, ὁ γὰρ σκώληξ αὐτῶν οὐ τελευτήσει καὶ τὸ πῦρ αὐτῶν οὐ σβεσθήσεται καὶ ἔσονται εἰς ὅρασιν πάσῃ σαρκί

Wie Jdt 16,17 Judits Lied beendet, so steht Jes 66,24 am Ende des Jesajabuchs. Allerdings überrascht dieser Vers durch seine gewaltvolle Aussage nach der Vision vom endzeitlichen Völkerzug allen Fleisches in Jes 66,23. Daher hat Jes 66,24 bei Jesaja-Exegeten die gleiche Ratlosigkeit ausgelöst wie Jdt 16,17 bei den JuditExegeten. Dementsprechend ist dieser Vers häufig als späterer (apokalyptischer) Zusatz11 ausgegrenzt oder als „dämonischer Missklang“12 im Jesajabuch betrachtet worden. Vor diesem Hintergrund ist es geboten, sich zunächst der Bedeutung von Jes 66,24 in seinem literarischen Kontext zu vergewissern, um auf dieser Basis dann den Blick wieder auf das Buch Judit zu richten. Mit Jes 66,24 schließt die große eschatologische Vision, die am Ende des Jesajabuches in Jes 65–66 entfaltet wird. Sie umfasst die Vorstellung einer Neuschöpfung, eines neuen Himmels und einer neuen Erde in Jes 65, sowie der endzeitlichen Weltherrschaft Jhwhs vom Zion aus in Jes 66. Jes 66 knüpft dabei an

|| 11 Vgl. Lau, Schriftgelehrte Prophetie, 150; Koenen, Ethik, 208; Beuken, Isaiah chapters, 204– 21, insbesondere 215. 12 Duhm, Buch Jesaia, 446.489.

„...indem er Feuer und Würmer in ihr Fleisch gibt“ (Jdt 16,17) | 113

die in Jes 65,16b–25 entworfene eschatologische Schöpfungsordnung an, in der die in Gen 1 grundgelegte idealtypische Schöpfungsordnung überboten wird, um auf diesem Hintergrund die universale Herrschaft Jhwhs vom Zion aus zu entfalten. In der schöpfungstheologischen Logik ist Jhwhs Herrschaft über Himmel und Erde nicht auf Israel als Gottesvolk zu beschränken, sondern bezieht die Völkerwelt, bezeichnet als „alles Fleisch“, in das endzeitliche göttliche Handeln mit ein. Nach dem endzeitlichen Gerichts- und Heilshandeln an Israel und der Völkerwelt wird alles Fleisch, bestehend aus den Frommen aus Israel und den Völkern, jeden Neumond und Sabbat nach Jerusalem hinaufziehen, um Jhwh zu huldigen (Jes 66,23). Durch die Integration der dem Gericht Entronnenen aus der Völkerwelt in das endzeitliche Gottesvolk, die sich an der Sabbatobservanz manifestiert, ist die Vision am Ende des Jesajabuches mit dem Anfang der sogenannten tritojesajanischen Sammlung in Jes 56,1–8 verbunden. Dort wird der Blick auf den Einzelnen, den Fremden und den Verschnittenen, gerichtet, der, wenn er Bund und Sabbat hält, zum endzeitlichen Gottesvolk gehören wird. Denn, so wird resümiert, das Haus Gottes wird ein Bethaus für alle Völker sein (Jes 56,7).13 Redaktionsgeschichtlich betrachtet ist Jes 66,24 daher im Kontext dieser buchabschließenden Redaktion (Jes 56,1–8; 65f) zu verstehen, die durch ihre universale Sichtweise die Völkerwelt in das endzeitliche Geschehen Jhwhs miteinschließt. Welche Bedeutung Jes 66,24 in diesem Kontext zukommt, lässt sich erschließen, wenn man den Vers im Zusammenhang seines Nahkontextes, der tempeltheologischen Vision in Jes 66, genauer betrachtet. Entfaltet wird die tempeltheologische Vision der endzeitlichen Herrschaft Jhwhs in fünf Schritten: Erstens wird in Jes 66,1–4 der Herrschaftsbereich Jhwhs programmatisch festgesetzt, indem die tempeltheologische Metaphorik vom thronenden Großkönig aufgenommen und auf die gesamte Schöpfung bezogen wird. So wird der Himmel selbst zum Thron Jhwhs und die Erde zu seinem Fußschemel (Jes 66,1f). Durch diese kosmologische Entgrenzung der tempeltheologischen Metaphorik übernimmt die Schöpfung die Funktion des Tempels. Nach dieser programmatischen Umschreibung des Herrschaftsbereich Jhwhs folgt zweitens die Ausführung seiner Herrschaft in Jes 66,5–14 anhand des für das Jesajabuch entscheidenden Vorstellungszusammenhangs des göttlichen Kabods

|| 13 Zur Auseinandersetzung mit den literarkritischen Optionen zu Jes 65–66 vgl. vor allem die ausführliche Diskussion bei Steck, Studien, 229–65. Vgl. weiter die Diskussion bei Koenen, Ethik, 186–87. Mit Steck, Studien, 229–65, ist Jes 65f mit Jes 56,1–8 als Teil der buchabschließenden Redaktion des Jesajabuchs zu betrachten, in der zentrale Themen jesajanischer Theologie aufgegriffen, gebündelt und abschließend reflektiert werden. Vgl. hierzu ausführlich Gärtner, Jesaja 66, 1–65.

114 | Judith Gärtner und Barbara Schmitz als Herrlichkeits- und Schreckensglanz.14 Im Folgenden werden die unterschiedlichen Facetten des mit dem Kabod Jhwhs verbundenen Handelns (V. 5.11.12) aufgezeigt. Darunter fällt das Gerichts- und Strafhandeln an den Frevlern (V. 5–6), die Neukonstituierung des Zion als wundersame Geburt der Zionskinder (V. 7–9) sowie die ausführlich entfaltete Freude über die neuen Zionskinder und deren Versorgung (V. 10–11.12–13.V.14).15 Zwei Aspekte sind für unseren Zusammenhang in diesem Abschnitt von besonderem Interesse. Zum einen wird in Jes 66,12 die vom Zion ausgehende Friedensherrschaft mit der Metaphorik eines überströmenden Wadis beschrieben, auf das die Völkerwelt ihrerseits mit dem Versorgen der neugeborenen Zionskinder reagiert.16 Damit erkennen die Völker als Vertreter der Peripherie Jhwh als den Herrscher des Kosmos an. Zum anderen ist in V. 14 auf eine signifikante Abweichung zwischen dem masoretischen Text und der LXX als Referenztext des Juditbuches zu verweisen. Die LXX übersetzt die „Knechte“ (‫ )עבדיו‬mit τοῖς σεβομένοις17 und nicht, wie für das Jesajabuch sonst üblich, mit „δοῦλος“, „παῖς“ oder „ἄγγελος “18 Damit wählt die LXX aber eine Formulierung, mit der in hellenistisch-römischer Zeit die nichtjüdischen Sympathisanten der jüdischen Gemeinden und Religion bezeichnet wurden.19 Während nun in Jes 66,14MT an „seinen Knechten“ (‫ )עבדיו‬das Heil der Frommen innerhalb des Gottesvolks erkennbar wird und der Abschnitt mit der innerisraelitischen Perspektive schließt, führt die LXX die in Jes 66,12 für die Völkerwelt geöffnete Perspektive fort. Das nach MT in Jes 66,5–14 entfaltete Heil für die Frommen innerhalb des || 14 Vgl. hierzu vor allem die Berufungsschilderung in Jes 6 oder die Neukonstituierung des Zion in Jes 60. Zur Bedeutung des göttlichen Kabods vgl. Hartenstein, Unzugänglichkeit, 81–109 u. ders., Schreckensglanz, 1–10. 15 Ähnlich Lau, Schriftgelehrte Prophetie, 126–34, der den Abschnitt, abgesehen von V. 14b, einem ersten Tradentenkreis zuordnet. Für diese Einteilung spricht vor allem die Leitwortstruktur des Abschnitts. Die im Selbstzitat der Frevler genannten Stichworte ‚verherrlichen‘ (‫ )כבד‬in V. 5.11.12, ‚sehen‘ (‫ )ראה‬in V. 5.8.14 und ‚Freude‘ (‫ )שׂמחה‬in V. 5.10 durchziehen den gesamten Abschnitt und verzahnen die Unterabschnitte miteinander. Anders Goldenstein, Gebet, 219–21, der den Abschnitt bis V. 16 fasst. Steck, Beobachtungen, 115–16, sieht in V. 5–24 einen letzten Langabschnitt. Demgegenüber betrachtet Pauritsch, Gemeinde, 201–4, V. 5 als Einheit und V. 6–16 als zusammengehörig. 16 Vgl. zum Entsprechungsverhältnis des aus dem Heiligtum nach außen fließenden Kabods und der Reaktion der Lebewesen Hartenstein, Unzugänglichkeit, 101, der betont, dass der aus dem Heiligtum nach außen ausstrahlenden ‚Herrlichkeit‘ … die in Gestalt der Lebewesen und ihres Lobpreises Gott zur ‚Ehre‘ gereichenden ‚Herrlichkeit‘ der ‚ganzen Erde‘ entspreche. 17 Vgl. hierzu Tilly, Heil, 209–21, hier: 216. 18 Vgl. die Belegstellen bei Tilly, Heil, 216, Anm. 36.37.38: „δοῦλος“ (Jes 14,2; 42,19; 48,20; 49,3.5.7 56,6; 63,17; 65,9), „παῖς“ (Jes 20,3;22,20; 24,2; 36,11; 37,5.35; 41,8f; 45,4; 49,6; 50,10) oder „ἄγγελος“ (Jes 37,24). 19 Vgl. Tilly, Heil, 216–217.

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Gottesvolks, seinen Knechten, öffnet die LXX durch ihre von MT abweichende Begriffswahl bereits in V. 14 für die Völkerwelt. Hieran schließt sich drittens in Jes 66,15–17 eine Gerichtstheophanie an, die der ganzen Erde und allem Fleisch gilt. Wiederum setzt die LXX-Version die in V. 14 angelegte Perspektive fort und ergänzt gegenüber MT in V. 16, dass das Gericht der ganzen Erde (πᾶσα ἡ γῆ) gelte. Durch diese universale Ausrichtung vereindeutigt sie die im MT nicht näher bestimmte Bezeichnung „alles Fleisch“, die nach MT nicht zwangsläufig die gesamte Erde einbeziehen muss, sondern im Rückblick auf das in Jes 66,5–14 entfaltete Gericht und Heil an Israel zunächst eine schöpfungstheologische Bezeichnung Israels darstellen kann.20 Das Schicksal der Völker gerät dann viertens in Jes 66,18–21 in den Blick. Es wird, wie das endzeitliche Ergehen des Gottesvolkes, wiederum anhand des göttlichen Kabod entfaltet (vgl. Jes 66,5.10.11.), der als Schreckens- und Herrlichkeitsglanz innerhalb der Völkerwelt erfahren wird. Der Abschnitt beginnt in V. 18 mit einer Sammlung der Völker, deren Ziel das Sehen der Herrlichkeit Jhwhs ist. Dass es sich hierbei um eine Sammlung der Völker zunächst zu ihrem Gericht handelt,21 wird am Ende des folgenden Verses deutlich: In V. 19 setzt Jhwh unter den Völkern ein Zeichen und schickt schließlich Entronnene zu den weit entfernten Völkern in die äußerste Peripherie, weil man dort seine Kunde nicht gehört und seinen Kabod nicht gesehen habe. Das von Jhwh gesetzte Zeichen und sein Herrschaftsglanz symbolisieren im Kontext von Jes 66,18–21 das göttliche Gerichtshandeln an den Völkern. Sie bewirken eine Differenzierung in die Gerichteten und die Entronnenen (vgl. Jes 45,18–25).22 Das Wirken der Entronnenen, die unter Aufnahme von Jes 45,18–25 mit dem Auftrag zu den entferntesten Rändern der Erde geschickt werden, um dort den Kabod Jhwhs zu verkünden,23 führt in V. 20 zu einem umfassenden Völkerzug, der mit der Heimkehr der ganzen Diaspora

|| 20 Vgl. hierzu Gärtner, Jesaja 66, 32–34. 21 Vgl. zum Motiv der Völkersammlung zu ihrem Gericht Jes 43,9; 45,20; 48,14. Zu unterscheiden ist der Aufruf an die Völker zum Sammeln der Diaspora im Kontext der Heimkehr z.B. in Jes 11,12; 43,5–7; 54,7. Vgl. hierzu Steck, Heimkehr, 59–79. 22 Zum Begriff der Entronnenen, vgl. Hermisson, Deuterojesaja, 68. Nach Hermisson weisen die Belegstellen wie Ri 12,4f; Ez 6,9; 7,16; Ob 14 darauf hin, dass die ‚Entronnenen‘ (‫ )פליטים‬in Verbindung mit einer Menschengruppe als Genitivapposition immer die Angehörigen dieser Gruppe bezeichnen. 23 Die Liste der Völker erinnert an Ez 27,10–25 und Ez 38,1–10 sowie an Jes 11,11. Die Völker selbst sind in den Listen unterschiedlich, ihre Funktion ist jeweils dieselbe: Sie repräsentieren den äußersten Rand der Erde, die äußerste Peripherie.

116 | Judith Gärtner und Barbara Schmitz verbunden wird (vgl. Jes 49,22f; 60). Die Völker bringen die in der Diaspora lebenden Israeliten (‚eure Brüder‘) als Geschenk für Jhwh nach Jerusalem zurück.24 Durch das Stichwort ‚eure Brüder‘ in V. 20 wird ein Bogen zu V. 5 geschlagen, so dass das Gottesvolk nun um die Diaspora ergänzt wird. Zudem wird die Vorstellung vom Kabod der Völker aus V. 12 weiter ausgestaltet. Wie in V. 12 bildet die Völkerwelt auch in V. 18–20 die horizontale Ausdehnung der endzeitlichen Herrschaft Jhwhs. Über V. 12 hinaus kommt der Völkerwelt aber noch eine zweifache Bedeutung zu: Erstens ist das Zurückbringen der Diaspora als Reaktion auf die Herrlichkeit Jhwhs mit der Huldigung und Anerkennung Jhwhs verbunden, womit die deuterojesajanische Thematik der Heimkehr aufgegriffen wird. Zweitens erhalten die Völker eine kultische Funktion am endzeitlichen Heiligtum, indem sie soweit in das Gottesvolk integriert werden, als Jhwh auch ‚aus ihnen‘ (‫וגם־‬ ‫מהם‬, καὶ ἀπ᾽ αὐτῶν Jes 66,21) levitische Priester nimmt.25 Somit impliziert die endzeitlich universale Herrschaft Jhwhs ein universales Gottesvolk, das aus den Knechten und den Entronnenen aus der Völkerwelt besteht. Dieser Gedanke wird fünftens in den zwei abschließenden Reflexionsversen Jes 66,22–23 festgehalten, in denen die zentralen Anliegen der buchabschließenden Redaktionsschicht (Jes 56,1–8; Jes 65–66) zusammenlaufen: Jes 66,22–23 22 Denn ebenso wie der neue Himmel und die neue Erde, die ich, ja ich schaffe, vor mir Dauer haben, spricht der Herr, so werden eure Nachkommenschaft und euer Name Bestand haben. 23 Und es wird sein, dass Neumond für Neumond und Sabbat für Sabbat alles Fleisch kommen wird, um vor mir niederzufallen in Jerusalem, sprach der Herr.

|| 24 Vgl. Blenkinsopp, Isaiah, 315, Pauritsch, Gemeinde, 209 und Westermann, Jesaja, 338. Vgl. zum textlichen Problem, Koenen, Ethik, 211 Anm. 15. Anders Berges, Buch Jesaja, 531–32; Goldenstein, Gebet, 224; Lau, Schriftgelehrte Prophetie, 148, die die Formulierung ‚und sogar von ihnen‘ (‫ )וגם־מהם‬auf die Diaspora beziehen. Dagegen spricht, dass die Diaspora in der 2. Pers. Pl. als ‚eure Brüder‘ angeredet wird, während der Text in der 3. Pers. Pl. fortfährt. 25 Anders Tilly, Heil, 218–19 , der zwar zu Recht darauf aufmerksam macht, dass in der griechischen Übersetzung von Jes 66,20–21 die Gabe der Völker nicht mehr als Opfergabe (θυσία), sondern nur noch als bloßes Geschenk (δῶρον) bezeichnet wird, so dass den Völkern der ungehinderte Zugang zum Heiligtum verwehrt bleibe und die unmittelbare Nähe zur Gottheit Primat Israels bleibe. In diesem Sinn werde die in der Vorlage angelegte integrative Sicht auf die Völkerwelt nicht weitergeführt (vgl. a.a.O. 219). Unberücksichtigt lässt Tilly aber den folgenden V. 21, aus dem, wie in der hebräischen Vorlage, hervorgeht, dass Jhwh aus den Frommen und aus den Völkern levitische Priester nimmt.

„...indem er Feuer und Würmer in ihr Fleisch gibt“ (Jdt 16,17) | 117 22 ὃν τρόπον γὰρ ὁ οὐρανὸς καινὸς καὶ ἡ γῆ καινή ἃ ἐγὼ ποιῶ μένει ἐνώπιόν μου λέγει κύριος οὕτως στήσεται τὸ σπέρμα ὑμῶν καὶ τὸ ὄνομα ὑμῶν 23 καὶ ἔσται μῆνα ἐκ μηνὸς καὶ σάββατον ἐκ σαββάτου ἥξει πᾶσα σὰρξ ἐνώπιόν μου προσκυνῆσαι ἐν Ιερουσαλημ εἶπεν κύριος

In Jes 66,22 wird die in Jes 65 entfaltete Schaffung eines neuen Himmels und einer neuen Erde resümiert, während der folgende V. 23 die Beziehung der endzeitlichen Weltherrschaft Jhwhs zum Zion reflektiert und auf die Proskynese allen Fleisches, das nach Jes 66,1–21 aus den Frommen aus Israel und den Völkern besteht, zuspitzt. Gezeichnet wird das Bild einer endzeitlichen Wallfahrt allen Fleisches, das Sabbat um Sabbat zur Huldigung nach Jerusalem zieht. Über die Sabbatobservanz des endzeitlichen Gottesvolkes wird nun noch der dritte Text der buchabschließenden Redaktionsschicht in Jes 56,1–8 miteinbezogen, in dem die Sabbatobservanz der frommem Fremden und Verschnittenen die Voraussetzung ihrer Integration in das Gottesvolk darstellt. Mit diesen beiden Reflexionsversen kommt daher der gedankliche Bogen der großen eschatologischen Vision der buchabschließenden Redaktionsschicht zu seinem Ende. Allerdings endet das Jesajabuch nicht mit dieser Vision vom endzeitlichen Völkerzug. Stattdessen hat vermutlich eine spätere Hand mit V. 24 das warnende Wort vom Leichenbrand ergänzt. Denn die Nennung der „Frevler“ (τῶν παραβεβηκότων ἐν ἐμοί/‫) ַהפּ ְֹשׁ ִ ֖עים ִ ֑בּי‬, mit der eine neue, für das Jesajabuch eher untypische Bezeichnung des Schuldigwerdens vor Gott eingeführt wird, sowie die ebenso untypische Formulierung eines Leichenbrands zur Mahnung26 bekräftigen diese vielfach angestellte Vermutung eines Nachtrags, zumal die buchabschließende Redaktion durch die Reflexionsverse in Jes 66,22–23 resümierend abgeschlossen worden ist.27

|| 26 ‫ דראון‬findet sich nur noch in Dan 12,2. Vgl. Koenen, Ethik, 208. 27 So häufig in der Literatur. Vgl. bspw. Lau, Schriftgelehrte Prophetie, 150, Koenen, Ethik, 208, Duhm, Buch Jesaia, 489, und Beuken, Isaiah chapters, 215. Westermann, Jesaja, 339–40, betont hingegen die Zusammengehörigkeit von V. 23 und V. 24 als eine Ergänzung, die das ewige Bestehen der neuen Schöpfung nach zwei Seiten entfaltet, ewiger Gottesdienst und ewiges Gericht. Dabei übersieht er aber den Zusammenhang von Jes 66,22–23. Die Textumstellung nach Blenkinsopp, Isaiah, 24.315–317, zu einer ursprünglichen Reihenfolge von V. 22.24.23 kann keinerlei Argumente im Text selbst finden und beruht auf der Annahme, dass das Jesajabuch eher mit V. 23 als mit V. 24 geschlossen habe. Steck, Studien, 227–28.260–61, sieht den Zusammenhang von Jes 1 zu Jes 66,24 und ebenso das Zitat aus Jes 11,12 in Jes 65,25 und schreibt Jes 65–66 im Ganzen aufgrund seiner formal im Einzelnen schwierigen Gliederung von Jes 65–66 einer Hand zu, so auch Dim, Implications, 196–98.

118 | Judith Gärtner und Barbara Schmitz Gleichzeitig aber führt der redaktionelle V. 24 die Logik von Jes 66 unter drei Aspekten fort: Erstens wird die Allgemeingültigkeit der vorherigen Vision rezipiert. Dies geschieht über das unspezifische (tote) „Glieder der Menschen“ (τὰ κῶλα τῶν ἀνθρώπων) bzw. „die Leichen der Menschen“ (‫) ְבּ ִפגְ ֵר֙י ָה ֲאנָ ִ֔שׁים‬. Zweitens wird in der Formulierung „allem Fleisch“ (πάσῃ σαρκί/‫ל־בּ ָ ֽשׂר‬ ָ ‫ ) ְל ָכ‬ein Oppositionsbegriff zu den Frevlern genannt. Drittens greift Jes 66,24 auf die Feuermetaphorik des Gerichtshandelns Gottes in Jes 66,15–16 zurück. Vor allem wegen der Wiederaufnahme ‚alles Fleisch‘ sind Jes 66,16.23 und Jes 66,24 aufeinander bezogen, da der Begriff in Jes 66 zur Metapher des endzeitlichen Gottesvolkes wird. In Jes 66,16 werden die beiden Größen Israel und Völkerwelt das erste Mal unter der Formulierung ‚alles Fleisch‘ zusammengefasst. Durch die Ergänzung „der ganzen Erde“ (πᾶσα ἡ γῆ) in der LXX wird gegenüber MT diese universale Ausrichtung noch eigens betont. Dies geht damit einher, dass die in Jes 66,23 implizierte Opposition von „Frevler“ und „allem Fleisch“ in Jes 66,24 expliziert wird. Auf diesem Hintergrund ergänzt nun Jes 66,24 gegenüber Jes 66,23 das Ergehen der Frevler nach dem Gericht. Zieht also nach dem endzeitlichen Gerichtshandeln Gottes alles Fleisch Sabbat um Sabbat und Neumond um Neumond hinauf nach Jerusalem, um Jhwh zu huldigen (V. 23), besteht das Schicksal der Frevler in einem nicht erlöschenden Feuerbrand (V. 24). Damit aber wird in Jes 66,24 der Duktus von Jes 66 im Ganzen fortgeführt, der das Gerichtshandeln an den Frevlern sowie das Heilshandeln an den Knechten bzw. den Entronnenen aus den Völkern ins Verhältnis zueinander gesetzt hat.28 Der literarische Bezugsrahmen von Jes 66,24 ist aber mit Jes 66 noch nicht hinreichend erfasst. Denn über die Bezugnahmen auf Jes 66,23 hinaus wird durch Jes 66,24 eine Verbindungslinie zum Beginn des Jesajabuches gestaltet. Durch diese wird der nicht zu löschende Leichenbrand in Jes 66,24 mit dem nicht zu löschenden Feuer, das die Gesetzlosen und Sünder nach Jes 1,31 trifft, verbunden. Dieser Bogen vom Buchschluss zum Buchanfang wird im MT noch dahingehend bekräftigt, dass der nur selten im Jesajabuch belegte Begriff „Frevler“ (‫פשׁע‬, Jes 1,2.28; in Jes insgesamt 18-mal) wieder aufgenommen wird. Die LXX unterstreicht diesen Rezeptionsbogen nur konzeptionell, nicht aber lexematisch, da sie jeweils unterschiedliche Begriffe (παραβαίνων in Jes 66,24 und ἀθετέω in Jes 1,2; ἄνομοι in Jes 1,28) verwendet. Redaktionsgeschichtlich auffallend ist nun, dass die beiden anderen Texte der buchabschließenden Redaktion Jes 65 und Jes 56,8 ebenfalls redaktionelle Verbindungslinien zur ersten Teilsammlung des || 28 Die Zugehörigkeit von Jes 66,24 zu Jes 66 als Bestandteil des Kapitels betont vor allem Berges, Buch Jesaja, 532–33.

„...indem er Feuer und Würmer in ihr Fleisch gibt“ (Jdt 16,17) | 119

Jesajabuches (Jes 1–11) schlagen. Gehört dieser Bogen in Jes 65,25 mit der Aufnahme des Tierfriedens aus Jes 11,6–9 zur Konzeption der Neuschöpfung, handelt es sich bei der Sammlung der Zerstreuten in Jes 56,8 mit der Aufnahme von Jes 11,12 wie bei Jes 66,24 vermutlich um einen Nachtrag.29 Auf der Ebene der Buchkomposition aber entstehen damit Verbindungslinien zum Endpunkt (Jes 56,8/11,12; Jes 65,25/11,6–9) sowie zum Anfangspunkt (Jes 66,24/1,2.28) der ersten jesajanischen Teilsammlung. Anfang und Ende des Jesajabuches werden daher so aufeinander bezogen, dass Beginn und Ende der ersten Teilsammlung mit dem Beginn und dem Ende der letzten Sammlung redaktionell verzahnt werden. Insofern legt sich die Vermutung nahe, dass die Redaktoren, die Jes 56,8 und Jes 66,24 ergänzt haben, diese buchkompositorische Absicht verfolgt haben und dementsprechend auch von einer Hand stammen. Somit hat sich Jes 66,24 als redaktionelle Ergänzung sowohl in konzeptioneller als auch in redaktioneller Hinsicht als bedeutsam für die eschatologische Vision am Ende des Jesajabuchs erwiesen. In redaktioneller Hinsicht ist entscheidend, dass mit Jes 66,24 der Buchanfang in Jes 1.(2.28).31 in den Blick gerät und, im Zusammenhang mit der buchabschließenden Redaktion Jes 56,1–8 und Jes 65, Buchanfang und -ende miteinander verknüpft werden. Für die Aufnahme in den Kontext des Juditbuches ist daher zu berücksichtigen, dass mit Jes 66,24 das Jesajabuch als Ganzes in den Blick gerät. Entscheidender aber als die redaktionelle Bedeutung von Jes 66,24 dürfte für die Rezeption in Jdt 16,17 die konzeptionelle Bedeutung von Jes 66,24 im Zusammenhang mit der eschatologischen Vision von Jes 66 sein. Denn indem in Jes 66,24 mit dem schöpfungstheologischen Begriff „alles Fleisch“ die Vorstellung des endzeitlichen Gottesvolkes aus Israel und den Völkern aufgenommen und dieses in Opposition zu den „Frevlern“ gestellt wird, wird die in Jes 66 entworfene inkludierende Vision eines eschatologischen Gottesvolkes fortgeführt. Ihre Integration geht sogar so weit, dass Jhwh auch aus den Entronnenen aus den Völkern levitische Priester nimmt (Jes 66,21) bzw. ihre Brand- und Schlachtopfer anerkennt (Jes 56,7). In diesem Sinn gehören sie als „alles Fleisch“ konstitutiv zum endzeitlichen Gottesvolk, das in seiner schöpfungstheologischen Ausrichtung der endzeitlichen Weltherrschaft Jhwhs vom Zion aus entspricht. Gleichzeitig aber hält auch Jes 66 die Differenz zwischen der Völkerwelt und Israel fest, indem der Kabod als Wirkweise Jhwhs Israel und die Völker auf unterschiedliche Weise trifft. Damit bleiben Israel und die Völkerwelt letztlich auch im endzeitlichen Gottesvolk zwei voneinander unterscheidbare Größen. || 29 Zur Argumentation vgl. hier Lau, Schriftgelehrte Prophetie, 278, anders Blenkinsopp, Isaiah, 141–43.

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3 Jdt 16,17 vor dem Hintergrund von Jes 66,24 im Kontext des Jesajabuchs Vor dem Hintergrund des Jesajabuchs kann die Einspielung von Jes 66,24 in Jdt 16,17 neu ausgewertet werden: Erstens: Jdt 16,1–17 wird als eine Art Wallfahrtslied auf dem Weg zum Jerusalemer Tempel gesungen. Damit steht es ganz in einem tempeltheologischen Kontext und fügt sich damit der Gedankenwelt von Jes 66 ein. Zweitens: Die Theozentrik, die, wie in Jes 66, in Bezug auf die Schöpfung, auf Begleiterscheinungen einer Theophanie und auf die Liturgie (Jdt 16,14–16) zu beobachten ist, wird in Jdt 16,17 nur scheinbar verlassen, vielmehr zeigt sich die Allmacht Gottes gegenüber der Völkerwelt. Dies drückt die Bezeichnung Gottes als κύριος παντοκράτωρ aus. Drittens: Die vergangene und überwundene Bedrohung wird in Jdt 16,17 auf eine potentielle zukünftige Bedrohung hin neu durchdacht. Dies erfolgt unter Aufnahme von Jes 66,24, das als Reflexion über das endzeitliche Gotteshandeln die Zukunftsperspektive vorgibt. Viertens: Jes 66,24 zieht eine neue Grenze ein: Die Grenze verläuft nicht mehr zwischen Israel und der Völkerwelt, sondern zwischen „allem Fleisch“, also denjenigen, die die Sabbate beachten und vor Gott in Jerusalem niederfallen (Jes 66,23), und denjenigen, die dies nicht tun. In der endzeitlichen Menschheit gibt es eine neue Unterscheidung: Diese ist nicht mehr die Volkszugehörigkeit, sondern vielmehr das Verhalten coram Deo. Die Juditerzählung hält auf den ersten Blick an der erstgenannten Grenzziehung fest, weil es so scheint, als würde die Linie zwischen Israel auf der einen und den Völkern auf der anderen Seite verlaufen. Bei genauerem Hinsehen allerdings erweist sich diese Einteilung als unrichtig: Judit hält das Verhalten des Volkes, vor allem aber das der Ältesten von Betulia, für Versagen. Mit dem ausgehandelten Fünf-Tage-Ultimatum riskieren die Ältesten Betulia und damit nicht nur Jerusalem und den Tempel, sondern auch das Bekenntnis zum Gott Israels als dem einzigen Gott preiszugeben. Damit würden sie – in den Kategorien von Jes 66,23–24 – auch zu denjenigen, „die sich gegen mich vergangen haben“, gehören. Umgekehrt findet der Ammoniter Achior entgegen Dtn 23,4 seinen Weg in das Gottesvolk und wird vollgültig in das Haus Israel aufgenommen (Jdt 14,10), weil er zum Glauben an den Gott Israels gekommen und mit seinem Verhalten dafür eingestanden ist. Dass Achior den Sabbat hält, wird zwar nicht erzählt, dürfte aber durch seine Beschneidung und sein Hinzugefügtwerden zum Hause Israel naheliegen. So verschieben sich auch in der Juditerzählung sowohl in Israel als auch unter den Völkern die Grenzen; das Verhalten der Einzelnen wird zum entscheidenden, neuen Maßstab. Aber in

„...indem er Feuer und Würmer in ihr Fleisch gibt“ (Jdt 16,17) | 121

der Juditerzählung handelt es sich nicht um ein Sichsammeln der Völker, sondern um das Hinzutreten und Hinzugefügtwerden eines Einzelnen. Dies liegt dennoch in der Linie der Logik von Jes 66; denn in der (fiktionalen) Juditerzählung handelt es sich um ein Geschehen, das in der ‚Geschichte’ seinen Ort hat, und nicht um die Endzeit. Fünftens: Mit dem Verweis von Jdt 16,17 auf Jes 66,24 wird nicht nur auf diesen einen Vers, sondern auf den gesamten Kontext und auch das gesamte Jesajabuch Bezug genommen: Vor dem Hintergrund von Jes 66,23–24 wird deutlich, dass es den „Völkern“ von Jdt 16,17, die sich noch einmal gegen Israel stellen werden, nicht nur wie den in der Juditerzählung vertriebenen oder getöteten Assyrern ergehen wird, sondern wie denjenigen, die „sich gegen mich (= Gott ) vergangen haben“. Dabei wird die Androhung von Jes 66,24 in Jdt 16,17 noch verschärft: Es ist nicht mehr nur so, dass „ihr Wurm“ nicht sterben und „ihr Feuer“ nicht verlöschen wird (so Jes 66,24), sondern vielmehr wird Gott selbst Feuer und Würmer in ihr Fleisch geben (so Jdt 16,17). Dabei wandelt Jdt 16,17 möglicherweise den schwierig zu verstehenden Vers Jes 66,24 so ab, dass er leichter verständlich wird: Der Satz ὁ γὰρ σκώληξ αὐτῶν οὐ τελευτήσει καὶ τὸ πῦρ αὐτῶν οὐ σβεσθήσεται „denn ihr Wurm wird nicht sterben, und ihr Feuer wird nicht verlöschen“ (Jes 66,24) wird verändert zu δοῦναι πῦρ καὶ σκώληκας εἰς σάρκας αὐτῶν „indem er Feuer und Würmer in ihr Fleisch gibt“ (Jdt 16,17). Sechstens: Eine Differenz zwischen Jdt 16,17 und Jes 66,24 sei notiert: Mit Jes 66,24 endet das Jesajabuch, und so steht die ‚Wurm-und-Feuer’-Perspektive tatsächlich am Ende des gesamten Jesajabuchs, während Jdt 16,17 ‚nur’ das Lied Judits beschließt, die Schilderung der Feier am Tempel von Jerusalem (Jdt 16,18– 20) und des harmonischen Ausklangs der dauerhaften Ruhe Israels vor den Feinden aber noch folgt (Jdt 16,21–25). Dass kein „dämonischer Missklang“30 vorliegt, konnte damit mit Blick auf das Ende des Jesajabuchs ebenso wie auf das Ende des Juditlieds deutlich gemacht werden. Jes 66 vertritt eine Neudefinition des Gottesvolkes unter Einbeziehung der Völker unter bestimmten Bedingungen. Diese Bedingungen werden in Form einer Erzählung im Buch Judit vor Augen gestellt – und zwar nicht erst als ein Geschehen der Endzeit, sondern als ein Geschehen einer potentiellen Gegenwart, um für das rechte Verhalten in Israel ebenso zu werben wie für die Anerkennung der Völker gegenüber dem Gott Israels.

|| 30 Duhm, Buch Jesaia, 446.

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Jeremy Corley

Arboreal Metaphors and Botanical Symbolism in the Theodotion Susanna Narrative Abstract: Within the Theodotion version of the Susanna narrative, arboreal metaphors occur in Daniel’s sentence of judgment on the two sinful elders who were thwarted in their attempt to rape the heroine (vv. 55, 59). Here the famous Greek wordplays are a verbal expression that conveys the principle of “measure for measure,” whereby the punishment is intended to fit the crime, just as King Belshazzar’s offence is met by the Aramaic wordplay Mene, mene, tekel uparsin (Dan 5:25). The punishment decreed on the unnamed elders (being sawn or split through the middle) has echoes of several prophetic oracles using arboreal metaphors to describe the cutting down of powerful rulers (Isa 10:33–34; Ezek 31:12). Such imagery appears especially in Nebuchadnezzar’s second dream (Dan 4:11[14], 20[23]). Keywords: Assyria/Assyrians; Babylon/Babylonians; garden; lawlessness; lily/water-lily; lotus; names (symbolic); Nebuchadnezzar; trees; wordplay. The Susanna narrative (treated as Daniel chapter 13 in the Vulgate) is a concise literary masterpiece, not only in terms of plot and narrative artistry, but also in terms of its rich use of metaphorical and symbolic language.1 After setting the scene by considering botanical symbolism in the context of the story, the special focus here will be on the arboreal metaphors in Daniel’s sentence of punishment on the two elders. Attention will mainly be given to the Theodotion form of the story, because it exhibits a better narrative technique than the LXX version.2

|| 1 Leisering, Susanna, 198–276. 2 Kottsieper, Zusätze, 286. A proper consideration of LXX Susanna is beyond the scope of this article. When quoting the Susanna text, if the two versions differ, I will use TH for Theodotion and LXX for Septuagint, giving only the verse number. For all other scripture texts I will supply a full reference, where necessary using H for Hebrew and G for Greek. All biblical translations are my own, including for the Susanna narrative. || Jeremy Corley, St. Patrick’s College, Maynooth, Ireland.

126 | Jeremy Corley While the date of composition of the narrative is unclear, an origin in the 1st century BCE seems possible.3 Although the Greek of the narrative contains many Hebraisms, these may be Septuagintalisms, and thus the story could have been composed in Greek.4 The story unfolds in three sections.5 The first section (vv. 1–27) introduces the God-fearing Susanna, desired by two elders of the Jewish community in Babylon as she relaxes in her garden. When she resists their attempted rape,6 they accuse her of adultery with an unknown young man. The second section narrates the trial and condemnation of Susanna (vv. 28–41), when the false testimony of the two elders is believed, and she is condemned to death according to the Torah’s penalty for adultery (Lev 20:10). The final section (vv. 42–64) recounts the rescue of Susanna by the inspired detective work of a young man named Daniel. His questioning reveals that the testimony of the elders disagrees on which tree was the scene of the alleged adultery, whereupon Daniel uses wordplay on the two Greek tree names to pronounce a death sentence on the elders for their false witness (Deut 19:18–21). The punishment decreed on the elders (being sawn or split through the middle) involves an implied tree metaphor, echoing prophetic texts describing the cutting down of powerful rulers.

1 Aristotle on Metaphor It is appropriate to begin our study of metaphors in the Susanna narrative by looking briefly at how Aristotle understands metaphor. A standard classical definition of metaphor occurs in his treatise on poetics: “Metaphor is the application of a strange term either transferred [1] from the genus and applied to the species, or [2] from the species and applied to the genus, or [3] from one species to another,

|| 3 Clanton, (Re)Dating, 140. Moore, Daniel, 87–88, connects Daniel’s way of questioning witnesses with the practice of Simeon ben Shetach in the first half of the 1st century BCE (m. Abot 1.9). According to Ilan, Integrating, 150–51, the Susanna story was written as propaganda for the leadership of Queen Alexandra Salome just before her accession to the throne in 76 BCE. 4 Some aspects of the narrative, such as the double Greek wordplay (vv. 54–55, 58–59) and the exact LXX quotation of Exod 23:7 (v. 53), suggest the likelihood of a Greek origin but do not prove it. 5 Harrington, Invitation, 114–15; Moore, Daniel, xvii. 6 “This incident is not considered seduction, but an attempted rape”; so Barton, Reading, 3. Even today, prosecutions of men for attempted rape are by no means always successful.

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or else [4] by analogy” (Poet. 21.7).7 Aristotle goes on to give an example of metaphor produced by analogy: “Old age is to life as evening is towards day; so one will call the evening ‘day’s old age’...; and old age one will call ‘the evening of life’” (Poet. 21.13). We shall see that the Susanna narrative twice employs an implied arboreal metaphor, since the punishment decreed on the elders involves being sawn or split through the middle. Here an analogy is implied between human beings and trees, particularly as they are cut down. Aristotle’s treatise on rhetoric offers a more extensive treatment of metaphor. The philosopher asserts (Rhet. 3.2.8–9 #1405a):8 It is metaphor above all that gives perspicuity, pleasure, and a foreign air, and it cannot be learnt from anyone else; but we must make use of metaphors and epithets that are appropriate. This will be secured by observing due proportion [= analogy]; otherwise there will be a lack of propriety, because it is when placed in juxtaposition that contraries are most evident.

In the punishments of being sawn or split through the middle, the implied arboreal metaphor is appropriate, as it vividly depicts the humbling of pride with an image that echoes prophetic oracles describing the cutting down of powerful kings (Isa 10:33–34; Ezek 31:12; Dan 4:11[14], 20[23]). As illustrations, Aristotle refers to striking metaphors attributed to the great Athenian ruler Pericles (495–429 BCE), whose writings have not survived. As one example of metaphor by analogy, Aristotle notes: “Pericles said that the youth that had perished during the war had disappeared from the State as if the year had lost its springtime” (Rhet. 3.10.7 #1411a).9 More interestingly for our study of the Susanna narrative (v. 58), in his discussion of figures of speech in Greek rhetoric, Aristotle refers to the holm-oak (prinos), which serves as a symbol for human beings in the words of Pericles: “He also compared the Boeotians to holm-oaks (prinois); for just as these are beaten down by knocking against each other, so are the Boeotians by their civil strife” (Rhet. 3.4.3 #1407a).10 The metaphorical use of these oaks to refer to the self-destructive activity of human beings has a general parallel in the story of Susanna.

|| 7 Both quotations in this paragraph are from Fyfe, Aristotle, 81. 8 Freese, Aristotle, 355. 9 Freese, Aristotle, 399. 10 Freese, Aristotle, 369. While this saying can been variously interpreted, Freese’s footnoted interpretation seems appropriate: “Just as these are cut down by axes, the handles of which are made of their own wood, so are the Boeotians by their civil strife”; cf. Freese, Aristotle, 369 (note e). Another possible interpretation refers to the prickly nature of the leaves.

128 | Jeremy Corley It is noteworthy that the Susanna narrative combines the arboreal metaphors with wordplay. Indeed, in his discussion of Greek wordplay Aristotle observes that the majority of witty or elegant sayings are conveyed through the use of metaphor (Rhet. 3.11.6 #1412a).11 Here perhaps we can see an instance of what Aristotle states: “Metaphors therefore should be derived from what is beautiful either in sound, or in signification, or to sight, or to some other sense” (Rhet. 3.2.13 #1405b).12 The play of sound, based on the name of the trees, has its own kind of beauty.

2 Botanical Symbolism in the Bible Within Israelite literature, botanical imagery often serves as an analogy for transient human life, as in Second-Isaiah’s famous metaphor: “All flesh is grass” (Isa 40:6). A similar comparison of human beings with grass appears in the poetry of Ps 90:5–6 H: “You wash them away; they become a dream, in the morning they pass away like grass. In the morning it blossoms and passes away; by evening it fades and dries up.”13 A person’s short lifespan is also compared to a blossom in Job 14:1–2 H: “A human being, born of woman, few of days and satiated with irritation, comes up like a blossom and withers; and he flees like a shadow and does not endure.” A further instance, paralleling Homer (Il. 6.146–49), occurs in Sir 14:18 HA: “Like the flourishing of foliage upon a verdant tree, where one fades and another one sprouts, so are the generations of flesh and blood: one expires and another ripens.” In contrast to this botanical comparison emphasizing the passing nature of human life, plant imagery can also suggest beauty and glory. Within the romantic setting of the Song of Songs, the girl declares metaphorically: “I am a crocus of the Sharon, a lotus of the valleys,” whereupon the young man develops the metaphor: “Like a lotus among the thickets, so is my girlfriend among the girls” (Song 2:1–2 H).14 In a liturgical context at the end of Ben Sira’s Praise of the Ancestors, the high priest Simeon is compared to several kinds of plant: “Like a blossom on branches in the days of the festival, and like a water-lily upon streams of water, like a flower of Lebanon in the days of summer” (Sir 50:8 HB).15 || 11 On Greek wordplay see Caragounis, Development, 452–72. 12 Freese, Aristotle, 369. 13 Sticher, Gottlosen, 251–68. 14 Suderman, Modest, 49–53. 15 Corley, Similes, 101.

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While not as extravagant as poetic texts such as the Psalms or the Song of Songs, the Susanna narrative seems to be open to a symbolic interpretation of plants. As previous scholars have already observed, botanical symbolism is suggested by two basic elements: the name of Susanna, probably meaning waterlily, and the location of the opening action in a paradeisos (v. 4), a garden or park or orchard.

3 The Name of Susanna as a Botanical Metaphor First, we will look at the heroine’s symbolic name.16 The name Susanna is the Greek form of the Hebrew noun Shoshanna, formerly understood as lily (symbol of purity)17 but now generally regarded as meaning water-lily or lotus (symbol of beauty and love).18 In fact, just as some modern English female names have a floral significance (e.g., Rose, Lily, and Flora), so a few other Hebrew female names are based on flowers or plants. Esther’s Hebrew name is Hadassah (myrtle, Esth 2:7), Job’s daughter is called Keziah (cassia, Job 42:14), and Tamar (palm-tree or date-palm) is the name of Judah’s daughter-in-law and also David’s daughter (Gen 38:6; 2 Sam 13:1).19 A botanical simile also appears in Psalm 128, which celebrates the wife of a God-fearing man: “Your wife shall be like a fruitful vine in the innermost parts of your house” (Ps 128:3 H). The Hebrew noun šôšannâ (NRSV: lily), either in the singular or in the plural form šôšannîm, appears 8x in the Song of Songs, where the Greek always has the singular or plural of krinon (Song 2:1, 2, 16; 4:5; 5:13; 6:2, 3; 7:3).20 Whereas this flower symbolizes genuine love in the Song of Songs, the Susanna narrative recounts a travesty in the attempted rape of the heroine by the two elders. However, although the Song of Songs mentions various kinds of trees such as the apple tree || 16 The name could also be understood to refer to a woman receiving a vision of the city of Susa (Hebrew Šûšan = Greek Sousa), a title suitable for Esther (Esth 2:5–7 G; 4:8 G); cf. Engel, SusannaErzählung, 93. Note that Daniel is described as receiving a vision in the city of Susa (Dan 8:2); cf. Chyutin, Hagiographies, 118. 17 Leisering, Susanna, 15–16. 18 Engel, Susanna-Erzählung, 74–75; Leisering, Susanna, 203. 19 Engel, Susanna-Erzählung, 93. Other female names in biblical Hebrew refer to animals, including Deborah (bee), Huldah (weasel), Jael (mountain-goat), Leah (wild-cow), Orpah (doe), Rachel (ewe), Rebekah or Rebecca (stall-calf), and Zipporah (bird). 20 Engel, Susanna-Erzählung, 92. Besides Hos 14:6 and Song 2:1–2, the only other occurrence of the singular Hebrew noun šôšannâ (rendered in the Greek as krinon) occurs in 2 Chr 4:5, referring to lily-shaped carvings.

130 | Jeremy Corley (Song 2:3; 8:5) and the fig tree (Song 2:13), it does not make special reference either to the mastic tree or to the evergreen oak. The term šôšannâ occurs also in Hos 14:6–7 H, where the lily or water-lily serves as a symbol of Israel: “I will be like the dew for Israel; it will bloom like the lily, and it will strike its roots like the Lebanon [BHS conjecture: like the poplar]. Its suckers will spread, and its splendour will be like the olive tree, and its scent will be like the Lebanon [BHS conjecture: like frankincense].” The lily (lilium) also appears as an image for Israel within Ezra’s prayer in the Latin text of 2 Esdras (4 Ezra) 5:24: “From all flowers of the world you selected for yourself one lily (lilium unum).”21 Ben Sira twice employs the imagery of the lily or lotus (krinon).22 Such botanical imagery occurs near the beginning of one of the sage’s theological poems (Sir 39:13–14 G): “Listen to me, pious sons, and bud forth, like a rose planted beside a moist stream. Like incense waft forth fragrance, and put forth blossom like a lily (krinon)!” In addition, Ben Sira uses the image of the lotus floating on water in his portrait of the high priest Simeon, who is “like a blossom on branches in the days of the festival, and like a water-lily 23 upon streams of water, like a flower of Lebanon in the days of summer” (Sir 50:8 HB). However, the original meaning of krinon as lily is presumably meant in the Sermon on the Mount’s famous image of the lilies of the field: “Consider how the lilies (krina) of the field increase. They do not toil, nor do they spin, but I tell you that not even Solomon in all his glory was clothed as one of these” (Matt 6:28–29). Just as the Hebrew name Daniel has a symbolic meaning (“God is my judge”) in the Book of Daniel,24 so the Hebrew name Susanna has a metaphorical sense based on its symbolic significance. Whereas modern scholars often identify it with the lotus or water-lily, the traditional identification was with the white lily (Lilium candidum), an identification maintained by Michael Zohary: “The biblical Hebrew term shoshan (shushan) is certainly the white (true) lily, despite the massive literature and the furious debate among linguists as to its identification.”25 Christian tradition has viewed Susanna’s name, understood as lily (Greek krinon and Latin lilium), as a symbol of her purity or chastity.26 In the original context, || 21 Leisering, Susanna, 203; Engel, Susanna-Erzählung, 74. 22 Corley, Similes, 100–101. 23 According to Mulder, Simon, 135 n. 179, the mention of water streams in Sir 50:8 suggests that the flower is not a lily (lilium) but rather a lotus or water-lily (Nymphaea). Where H has the singular šôšan, G has the plural krina. 24 Goldingay, Daniel, 17; Hartman and Di Lella, Book, 7. 25 Zohary, Plants, 176. 26 Engel, Susanna-Erzählung, 37–39.

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however, if we follow Hos 14:6 H (“I will be like the dew for Israel; it will bloom like the lily”), the name Susanna serves, not so much as a symbol of purity, but rather as a symbol for Israel or Judah.27 The exact meaning of the Hebrew term šôšannâ (with its variants šôšan and šûšan) has been much discussed.28 Modern scholars observe that the Hebrew word is cognate to the Egyptian term sšn or zšn, denoting the water-lily or lotus.29 It is noteworthy, however, that the Septuagint rendered the noun as krinon (lily), seemingly following Herodotus (Hist. 2.92). Blažej Štrba states that Herodotus chose the inexact equivalent krinon rather than the ambiguous term lōtos (lotus):30 The translation krinon, not the most suitable one, goes back ... to a famous Greek tourist, Herodotus (c. 490 – c. 425 BCE), in Egypt who some years after 460 BCE wrote in the second book of his History: “When the river is in flood and overflows the plains, many lilies (krinea polla), which the Egyptians call lotus (ta Aigyptioi kaleousi lōton), grow in the water.”

Štrba goes on to explain the original meaning of šôšannâ:31 I presume that the flower in question šôšannâ/krinon is the Egyptian aquatic plant known as white lotus Nymphaea lotus, or its blue species Nymphaea caerulea, which were so well known and used that they became symbolic of Upper Egypt.... Besides, it has been shown that white or blue lotuses were growing in ancient Palestine too.

Derek Suderman also supports the understanding of šôšannâ in the Song of Songs as denoting the water-lily, especially the blue variety (Nymphaea caerulea).32 On the basis of Theophrastus (Hist. plant. 4.8.11), Suderman explains: “Not visible during the night, the blue lotus emerges from beneath the surface of the water at dawn, closes by noon and eventually retreats below the water’s surface only to

|| 27 Leisering, Susanna, 203; Engel, Susanna-Erzählung, 74; Kottsieper, Zusätze, 305. If her name is a symbol for Judah, this aspect is stronger in the LXX version, where Susanna is called “the Jewish woman” (hē Ioudaia, v. 22), while v. 57 TH contrasts Susanna as a daughter of Judah favourably with the daughters of Israel. 28 Besides a kind of flower, the term may in an architectural context denote a flower-shaped pillar-capital (1 Kgs 7:19 H), while in a musical context a psalm title such as “Upon Lilies” (Ps 45:1; 69:1 H) may refer to the tune of a popular song. 29 Keel, Blicke, 63–78; Štrba, šôšannâ, 482; Suderman, Modest, 44. 30 Štrba, šôšannâ, 482. He adds (482 n. 42) that “Herodotus (2.92) seems to be responsible for a confusion of lōtos with water-lily.” 31 Štrba, šôšannâ, 483–84. Perhaps the most famous artistic images of the water-lily (several kinds of Nymphaea) were painted by Claude Monet at his garden in Giverny. 32 Suderman, Modest, 43.

132 | Jeremy Corley re-emerge the next morning.”33 Applying this understanding to explain the metaphors in Song 2:1 H, where the girl says: “I am a crocus of the Sharon, a lotus (šôšannâ) of the valleys,” Suderman states: “By comparing herself to a lotus the woman calls up an image of exceptional beauty, sweet fragrance, and rich symbolic imagery.”34 Moreover, we may note Gianni Barbiero’s observation in connection with the Song of Songs: “The lotus was in Egypt, as generally in the Ancient Orient, a symbol of love.”35 Hence, as a metaphor, the šôšannâ may also symbolize beauty and love, if we draw the literary background from the Song of Songs, especially since Susanna is introduced as “very beautiful” (v. 2 TH) and Daniel later says to the second elder: “Beauty deceived you” (v. 56 TH).36 Although the Greek botanical name krinon is entirely unmentioned in the Susanna narrative, it may be implied by way of assonance with the important verbal root krinō (judge). Indeed, the term krinon (lily) has a clear similarity of sound with this verb, which is one of the key roots in the Susanna story.37 The Theodotion version of the Susanna story has the words krinomenoi (being judged, v. 6) and krinōn (judging, v. 53).38 Indeed, excluding compound verbs, both the Theodotion and LXX versions of the Susanna narrative employ the verb krinō or derived nouns 8x, though (as the table shows) the instances do not always match.39 Greek word

krima, judgment krinō, to judge "" krisis, judgment-case

Theodotion

To be mindful of righteous judgments (v. 9) All those being judged used to come to them (v. 6) Judging unrighteous judgmentcases (v. 53) --

LXX

To be mindful of righteous judgments (v. 9) --

To judge judgment-cases bearing a death sentence (v. 53) Judgment-cases from other cities used to come to them (v. 6)

|| 33 Suderman, Modest, 44. If the name šôšannâ denotes the blue lotus, there may be a hint of Susanna briefly uncovering her beauty in a water pool at the middle of the day, before covering herself again (vv. 7, 15 TH). 34 Suderman, Modest, 50; cf. Chyutin, Hagiographies, 111. 35 Barbiero, Song, 83–84. 36 Štrba, šôšannâ, 481. 37 Note that LXX Gen 30:6 uses the verb krinō (judge) in the phrase “God has judged (ekrinen) for me,” rendering the Hebrew phrase dānannî 'ĕlōhîm (“God has judged for me”). 38 The one remaining instance of the verb krinō in Theodotion Daniel occurs in Dan 9:12 (ekrinon, they judged), where the assonance with the noun krinon is evident. 39 Walker, Ways, 80. Note also the use of compound verbs such as katakrinō (condemn, vv. 41, 48, 53 TH).

Arboreal Metaphors and Botanical Symbolism in the Theodotion Susanna Narrative | 133 Greek word krisis, judgment-case kritērion, judgment-seat kritēs, a judge

""

Theodotion Judging unrighteous judgmentcases (v. 53) Return to the judgment-seat (v. 49) Two seniors from the people were appointed judges (v. 5a) From senior judges who were supposed to govern the people (v. 5b) --

""

--

""

The assembly believed them as seniors of the people and judges (v. 41)

""

LXX To judge judgment-cases bearing a death sentence (v. 53) --From senior judges who were supposed to govern the people (v. 5b) Arising, the two seniors and judges said (v. 29) Arising, the seniors and judges placed their hands upon her head (v. 34) All the assembly believed them, as being seniors and judges of the people (v. 41)

In addition, although the botanical term krinon never appears in the Susanna narrative, it may also be implied by way of rhyme with the names of the two trees (vv. 54, 59), especially in their form found in the text: “under a mastic tree (hypo schinon)” (v. 54), and “under an evergreen oak (hypo prinon)” (v. 59).40

4 Symbolism of the Garden in the Susanna Narrative (v. 4) As the second case of botanical symbolism, we will now consider the location of the opening action in a paradeisos (v. 4), often rendered “garden,” but perhaps referring to a park or orchard. The Hebrew cognate of this word (pardēs) appears three times in the MT (Neh 2:8; Eccl 2:5; Song 4:13), where the LXX always has the rendering paradeisos. These three texts indicate diverse usages of the term, since Neh 2:8 uses the word for a forest that can serve as a source for building timber, whereas Eccl 2:5 might indicate a royal park, while Song 4:13 suggests that the

|| 40 Given the twofold formulation, there may even be an implied echo of the root hypokrinomai (play the hypocrite), perhaps in the form hypokrinontai (they are playing the hypocrite), although this compound verb never actually appears in Greek Daniel.

134 | Jeremy Corley paradeisos is an orchard where fruit trees grow (cf. Gen 3:2 G). Hence the Greek term, ultimately of Persian origin, can mean a garden or park or orchard.41 Many scholars have proposed that the Susanna narrative contains an echo of LXX Jeremiah chapter 36 (= Hebrew chapter 29), where Jeremiah sends a letter to the Jewish exiles in Babylon, saying: “Build houses and dwell [there], and plant gardens (paradeisous) and eat their fruits, and take wives and produce sons and daughters” (Jer 36:5–6 G//Jer 29:5–6 H). Although Jer 36:5 G is the only verse where LXX Jeremiah uses the term paradeisos, such a connection is enhanced by the similarity observed with the condemnation of the two false prophets in Jer 36:21–23 G (= Jer 29:21–23 H), who are said to have committed adultery with their neighbours’ wives.42 While Jer 36:23 G says of the two false prophets that “they committed lawlessness (anomian),” v. 57 TH reports Daniel’s words to the first elder: “But a daughter of Judah did not tolerate your lawlessness (anomian).” Whereas Jer 36:23 G also quotes the divine assurance, “I am witness (martys),” v. 43 TH mentions Susanna’s declaration to God: “You yourself understand that they testified (katemartyrēsan) false things against me.” Hence the narrative may partly echo LXX Jeremiah 36 (MT Jeremiah 29), especially since Jeremiah’s letter is sent “to the elders” (pros tous presbyterous) in Jer 36:1 G (= Jer 29:1 H).43 In other biblical texts the theme of the garden plays a more extensive role. For instance, LXX Genesis 2–3 employs the term paradeisos 13x to refer to the primeval “garden” of Eden. Hence, on a metaphorical and intertextual level, the term may suggest the Garden of Eden (Gen 2:8 G), and such symbolism has been studied recently by Christina Leisering and Sarah Pearce.44 For instance, using the verb peripatēō, Susanna is described as “walking” in the garden (v. 7 TH), like God in paradise (Gen 3:8 G).45 Moreover, Daniel condemns the first elder saying “beauty deceived (exēpatēsen) you” (v. 56 TH), just as Eve declares to God in the garden: “The serpent deceived (ēpatēsen) me” (Gen 3:13 G).46 In addition, Daniel’s || 41 The Greek term (11x in Theodotion Susanna) is a loanword from Persian first found in Xenophon (Anabasis 2.4.14); cf. Engel, Susanna-Erzählung, 94; Collins, Daniel, 429. Note that the term kēpos (grove, v. 58 LXX), not used here in Theodotion, appears in LXX Susanna once as an alternative to paradeisos (found in v. 54 LXX). 42 Engel, Susanna-Erzählung, 68–72; Moore, Daniel, 84–85; Steussy, Gardens, 147–52; Chyutin, Hagiographies, 115–18; Leisering, Susanna, 57–59, 143–44. Thematic parallels with Zech 5:5–11 have also been suggested; cf. Collins, Daniel, 490; Engel, Susanna-Erzählung, 89; Steussy, Gardens, 146–47, 150–52; Leisering, Susanna, 207–9. 43 Collins, Daniel, 429. 44 Leisering, Susanna, 229–52; Pearce, Echoes; cf. Clanton, Good, 57. 45 Pearce, Echoes, 23. Some MSS of LXX Susanna (v. 7) add the detail of time “at evening,” as in Gen 3:8 G. 46 LXX Susanna (v. 56) has the exact verb of Gen 3:13 G (ēpatēsen); cf. Leisering, Susanna, 242.

Arboreal Metaphors and Botanical Symbolism in the Theodotion Susanna Narrative | 135

sentence of judgment declares that “the angel of God is waiting, having a sword (rhomphaian) to saw you yourself in the middle” (v. 59 TH), just as when Adam was expelled from the garden God appointed the cherubim holding a sword (rhomphaian) to stop him returning (Gen 3:24 G).47 While the Genesis narrative highlights two trees (the tree of life and the tree of the knowledge of good and evil: Gen 2:9), the Susanna story also focuses on two trees (the mastic tree and the evergreen oak). Although Sir 25:24a G (“From a woman is the beginning of sin”) seems to regard Eve as the first human being to sin, and indeed the one leading Adam into sin, the Susanna narrative offers a reversal whereby the heroic female resists the pressure to sin imposed by the two male elders (vv. 22–23).48 Furthermore, whereas Sir 25:24b G (“because of her we all die”) apparently views Eve as the bringer of death to males through her sin, the Susanna story depicts the heroine willing to follow the divine command and resist sin even to the point of death (vv. 22–23). Thus, by implication, the paradigmatic sinfulness of Eve is reversed by the virtuous steadfastness of Susanna in the later narrative. The location of a paradeisos could also suggest the Song of Songs, where the word occurs once (Song 4:13 G), and again Leisering has considered the significance of such parallels.49 By implication, the true love of the Song of Songs finds a travesty in the attempted rape of Susanna by the two elders in the later story.

5 Tree Symbolism in the Bible Within the Hebrew Bible the tree can serve as a symbol in many ways.50 Sometimes the tree can have a negative connotation and sometimes a positive significance. Thus, prophets like Jeremiah spoke negatively of pagan worship and unlawful sexual conduct taking place “under every verdant tree” (Jer 2:20; 3:6, 13). By way of contrast, the prophet Micah looked forward to a peaceful age when

|| 47 Pearce, Echoes, 25. 48 Leisering, Susanna, 240. The saying in Sir 42:13 G, “For from garments goes forth the moth, and from a woman a woman’s evil,” finds its gendered opposite in the opening declaration of the Susanna narrative (v. 5 TH): “Because lawlessness came forth from Babylon, from senior judges who were supposed to govern the people.” 49 Leisering, Susanna, 268–76. 50 Nielsen, Hope, 71–85; Stordalen, Echoes, 89–93, 162–82.

136 | Jeremy Corley every true Israelite could sit under his own vine and under his own fig tree, without being disturbed, because God’s law had gone forth from Zion (Mic 4:1–4). Let us consider these texts in more detail. The negative connotation of trees appears in Deuteronomic and prophetic texts describing pagan worship and illicit sexual activity occurring “under every verdant tree” (taḥat kol ʿēṣ raʿănān).51 Unlike the two elders who wish to engage in sexual immorality under a tree in the garden, Susanna is willing to risk her life to maintain her fear of God.52 Moreover, whereas Deut 12:3 G commands cutting down the sacred groves of the pagans, the punishment for the two Jewish elders is that they themselves will be felled like trees. Unlike the verdant trees that sheltered sinful activity according to Jeremiah, the vine and the fig tree served as positive symbols in ancient Israel, especially in the prophet Micah.53 In place of Micah’s utopian vision of Zion, where “each one will rest under (hypokatō) his vine and each one under (hypokatō) his fig tree” (Mic 4:4 G), the Susanna narrative presents a dystopian picture of lawless activity being attempted under (hypo) two kinds of garden trees in Babylon (vv. 54, 58). Instead of the vine and fig tree providing restful shade for the righteous Israelite, the two elders allege that Susanna has committed an unjust act under two different trees, the mastic tree and the evergreen oak. Such an arboreal contrast fits a wider intertextual allusion to Micah chapter 4 and Isaiah chapter 2. The Susanna narrative makes an opening declaration (v. 5): “Concerning what the Master spoke:54 Because lawlessness came forth from Babylon, from senior judges who were supposed to govern the people.”55

|| 51 The MT has the phrase 10x (Deut 12:2; 1 Kgs 14:23; 2 Kgs 16:4; 17:10; Isa 57:15; Jer 2:20; 3:6, 13; Ezek 6:13; 2 Chr 28:4). The LXX employs various translations for the Hebrew adjective raʿănān (“verdant”), whose original meaning may include the ideas of luxuriance and loftiness; cf. Coxon, Tree, 97. 52 Leisering, Susanna, 211–13. 53 The Judahite desire to live peacefully under one’s vine and fig tree is mentioned by Rabshakeh in his words to the inhabitants of Jerusalem (2 Kgs 18:31; Isa 36:16). 54 Instead of the translation “concerning whom” (Moore, Daniel, 96), 1 Cor 7:1 provides a parallel for the rendering “concerning what” (or “concerning the things that”); cf. Segal, “Zion,” 33; Collins, Daniel, 430. The divine name despotēs (Master) occurs only twice in the Greek Pentateuch (Gen 15:2, 8), and once elsewhere in Theodotion Daniel (Dan 3:37), though LXX Daniel uses the word six times to address God in the prophet’s national confession (Dan 9:8, 15, 16, 17 bis, 19). 55 These words are identical in LXX and Theodotion, but whereas Theodotion has vv. 1–5a, LXX Susanna seems to begin here; cf. Engel, Susanna-Erzählung, 12–15; Leisering, Susanna, 48–49. There may also be an echo of 1 Sam 24:14 G: “Out of the lawless, transgression will come forth” (ex anomōn exeleusetai plēmmelia); cf. Engel, Susanna-Erzählung, 89. Whereas in 1 Sam 24:16 G

Arboreal Metaphors and Botanical Symbolism in the Theodotion Susanna Narrative | 137

As Michael Segal has perceptively observed, “the quotation in Susanna reflects a paraphrase of Isa 2:3 // Mic 4:2.”56 In fact, this opening statement is a satirical reversal of the famous vision of peace shared by Isaiah and Micah, “Because law will come forth from Zion” (Isa 2:3; Mic 4:2). A comparison of Greek parallels between Mic 4:1–4 and the Susanna narrative is best presented in a table. Micah 4:1–4 G

Mic 4:2 G: “Because law will come forth from Zion” (hoti ek Seiōn exeleusetai nomos). Mic 4:3 G: “He will judge (krineî) in the midst of many peoples (ana meson laōn pollōn).”

Mic 4:3 G: “They will beat their swords (rhomphaias) into plough blades.”

Mic 4:4 G: “Each one will rest under (hypokatō) his vine and each one under (hypokatō) his fig tree.” Mic 4:4 G: “And there will be no one causing fear (ekphobōn).”

Susanna

Susanna v. 5: “Because lawlessness came forth from Babylon” (hoti exēlthen anomia ek Babylōnos). Susanna v. 5 TH: “Because lawlessness came forth from Babylon, from senior judges (kritōn) who were supposed to govern the people (laon).” Susanna v. 48 TH: “Taking his stand in the midst of them (en mesō[i] autōn), he said: ...Did you condemn (katekrinate) a daughter of Israel?” Susanna v. 59 TH: “For the angel of God is waiting, having a sword (rhomphaian) to saw you yourself in the middle, in order that he may destroy you both.” Susanna v. 54: “Under a mastic tree (hypo schinon).” Susanna v. 58: “Under an evergreen oak (hypo prinon).” Susanna v. 57 TH: “Thus you yourselves used to do to the daughters of Israel. And fearing (phoboumenai), these women used to keep company with you.”

While the Susanna narrative may potentially echo both versions of the prophetic vision, we shall see that in some cases the verbal connections with LXX Micah are closer than with LXX Isaiah.57 Indeed, verse 5 of the Susanna narrative (hoti exēlthen anomia ek Babylōnos) has in multiple ways reversed the Greek wording of Mic 4:2 G (hoti ek Seiōn exeleusetai nomos). In a travesty of prophetic hopes for justice, “law” (nomos) has been replaced by “lawlessness” (anomia), Zion has || David says: “May the Lord be as judge” (eis kritēn), the Susanna narrative speaks of lawlessness that came forth “from senior judges (kritōn)” (v. 5); cf. Leisering, Susanna, 124 n. 215. 56 Segal, Zion, 35. 57 Segal, Zion, 35 n. 31. Thus, Isa 2:3 G employs gar rather than hoti in the phrase: ek gar Seiōn exeleusetai nomos (“For law will come forth from Zion”).

138 | Jeremy Corley been replaced by Babylon, and the future hope of the prophet has been turned into a past action.58 Such an inversion is also marked by the reversal of word order. Thus, while the vision of both 8th-century prophets concerns the bringing of justice, the Susanna narrative opens with injustice being planned. In several other ways the Susanna narrative reverses the earlier prophetic vision.59 Whereas the original prophetic vision spoke of swords (rhomphaias in Mic 4:3 G, but machairas in Isa 2:4 G) being transformed into plough blades, Daniel’s words mention a sword (rhomphaian, v. 59) being ready to apply divine judgment. While the prophetic vision speaks of God judging in the midst of “many peoples” (Mic 4:3 G), or of “nations” (Isa 2:3 G), Daniel judges here in the midst of his own people. In addition, whereas the final verse in this vision of Micah ends with no one “causing fear” (Mic 4:4 G), the story of Susanna describes Israelite women “fearing” as they were being raped by the elders (v. 57 TH).60 Thus, we have seen that in various ways the Susanna narrative reverses the vision of peace and well-being found in Micah 4. To be sure, we could also find connections with the early chapters of Isaiah. Thus, Segal suggests that there is an echo of Isa 1:26–2:3, a section that begins: “And I will restore your judges (kritas) as at the first” (Isa 1:26 G).61 We could add that Isa 2:13 speaks of the humbling of tall trees, a motif taken up indirectly in the Susanna story (vv. 54–59), while Isa 3:14 G declares: “The Lord himself will come into judgment (krisin) with the elders of the people (tōn presbyterōn tou laou).” Nevertheless, there is also a striking reversal of the motif of sitting under two kinds of tree, from the tranquil vision of Micah to the dangerous world of the Susanna narrative.

|| 58 Segal, Zion, 36–37. Note that there is no simple Hebrew equivalent of anomia (Susanna v. 5) which serves as the opposite of nomos; cf. Segal, Zion, 37 n. 33. The lexeme anomia recurs in v. 57 (and v. 38 TH), while the contrast between Babylon and Zion famously appears in Ps 137:1; cf. Segal, Zion, 36. 59 A different kind of reversal of the utopian vision of Isaiah 2 and Micah 4 appears in Joel’s description of mobilization for war, when plough blades will be beaten into swords (Joel 4:10). 60 Although the Susanna story depicts the heroine’s plight (vv. 22–23 TH), the opening of the narrative shows that she was “fearing the Lord” (v. 2 TH). 61 Segal, Zion, 38. Note that the divine title despotēs (Master) occurs in Isa 1:24 G; cf. Engel, Susanna-Erzählung, 88.

Arboreal Metaphors and Botanical Symbolism in the Theodotion Susanna Narrative | 139

6 Arboreal Metaphors in the Psalms By contrast to the abundant research into animal metaphors within the biblical prophets and the wisdom literature,62 arboreal metaphors have perhaps not received so much scholarly attention. Although the comparison of human beings to trees is rather unusual in the modern world, the Bible frequently employs trees as symbols for human beings (e.g., Isa 32:19; Jer 11:16, 19; Mal 3:19).63 As with botanical imagery, tree symbolism is able to combine two complementary ideas. On the one hand, a tree can be a thing of strength and splendour, but on the other hand, a tree can also be destroyed. Thus, the tree symbol is ambiguous, combining glory and vulnerability. Both these aspects appear in the biblical use of arboreal imagery. The Psalms often employ tree similes. Perhaps the most famous example appears in Psalm 1, which utilises arboreal imagery to contrast the destinies of the devout and the wicked. The person who meditates on God’s law: “will be like the tree planted beside the channels of the waters, which will give its fruit in its time, and its foliage will not drop off” (Ps 1:3 G). Here the symbolism is parallel to the fourth chapter of the Egyptian Instruction of Amenemope: “The truly silent [one], who keeps apart, he is like a tree grown in a meadow. It greens, it doubles its yield, it stands in front of its lord. Its fruit is sweet, its shade delightful, its end comes in the garden.”64 By way of contrast, the Psalm says that the impious are “like the chaff which the wind casts away from the surface of the earth” (Ps 1:4 G). Although the Psalm contrasts the fruitful tree (= devout person) with chaff (= wicked), the fourth chapter of the Egyptian Instruction of Amenemope contrasts the fruit-bearing tree (= calm person) with the tree that is cut down and used for burning (= hothead): “As for the heated man in the temple, he is like a tree growing indoors. A moment lasts its growth of shoots, its end comes about in the woodshed; it is floated far from its place, the flame is its burial shroud.”65 Elsewhere the Psalmist employs a simile “like a verdant olive tree,” to express confidence in God: “But I am like a verdant olive tree, in the house of God;

|| 62 Calduch-Benages, Imagery; Forti, Imagery; Keel, Symbolism, 85–89; Labahn, Animals; Miller, Names; Strawn, Stronger. 63 Nielsen, Hope, 71–85; Stordalen, Echoes, 87–90. In Thomas Hardy’s novel Far From the Madding Crowd (1874), the hero has the symbolic name of Gabriel Oak. While the Hebrew text of Jer 11:19 employs the imagery of tree cutting for the planned attack on Jeremiah, the LXX seems to refer to a wooden yoke being placed on the prophet’s shoulders. 64 Lichtheim, Literature, 151; cf. Keel, Symbolism, 354–55; Creach, Tree, 37–39. 65 Lichtheim, Literature, 150–51.

140 | Jeremy Corley I have trusted in God’s loyalty forever and ever” (Ps 52:10 H). In analogous fashion, when Ben Sira offers a portrait of personified wisdom (Sir 24:13–14 G), he uses similes to compare her to six sorts of trees from various parts of Syria-Palestine: “Like a cedar in Lebanon I grew tall, and like a cypress in the mountains of Hermon; like a palm tree at the lake-sides I grew tall, and like rose bushes in Jericho, like a fair olive tree in the lowland, and I grew tall like the plane tree beside water.”66 However, Psalm 37 employs an arboreal image to depict the destruction of the outwardly secure evildoer: “I saw an impious person being highly exalted, and lifted up like the cedars of Lebanon. And I passed by, and behold, he was not, and I sought him, and his place was not found” (Ps 36[37]:35–36 G). Here the overthrow of the wicked is implicitly compared to tree felling, as in the Susanna narrative (vv. 55 and 59). Less often the symbol appears in the form of a metaphor, as in the preaching of John the Baptist according to two of the gospels (Matt 3:10//Luke 3:9): “Already the axe lies near the root of the trees. So every tree not bearing good fruit is going to be cut down and thrown into the fire.”

7 The Metaphor of Tree Felling in the Biblical Prophets Whereas today the felling of trees in the Amazon rainforest has become a symbol of environmental destruction, in prophets like Isaiah the felling of trees served as a metaphor for the overthrow of a powerful enemy ruler.67 Indeed, there is a striking juxtaposition of two kinds of arboreal metaphor in Isaiah’s oracle on the downfall of an Assyrian king and the rise of a shoot from the stock of Jesse (Isa 10:33–11:10).68 The imagery of tree felling appears in the Hebrew text of Isa 10:33– 34: “Behold the Master, YHWH of armies, is lopping boughs with ruthlessness, and those tall of stature are being chopped down, and the high ones will be

|| 66 Corley, Similes, 99–100. According to Sir 51:10 HB, the high priest Simeon is “like a verdant olive tree full of berries, and like an oil-bearing tree saturating the branch.” 67 Tree imagery is commonly used for rulers in Israelite prophetic literature (Isa 14:19; Jer 23:5; 33:15; Ezek 17:3–10, 22–24; 31:1–9), as well as in Herodotus, Hist. 1.108 (Cyrus) and 5.11, 19 (Xerxes); cf. Coxon, Tree, 104; Corley, Elements, 14. 68 Nielsen, Tree, 131; Mazor, Myth, 74. Isaiah 10:33–34 develops the forest-imagery already found in 10:15–19, while 11:1 begins a new section concerning a coming Davidic ruler. Indeed, whereas 10:33–34 depicts the destruction of trees, 11:1 describes the growth of a new tree. However, instead of the downfall of an Assyrian king, some scholars regard Isa 10:33–34 as referring to the failed Judahite monarchy before King Josiah; cf. Nielsen, Tree, 138.

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brought low. And he will knock down the thickets of the forest with an iron tool, and the Lebanon with a majestic one will fall.” Such imagery is much weakened in the LXX, which uses a narrower range of vocabulary: “For behold the Master (despotēs), the Lord of Sabaoth, is confounding the honored ones with force, and the ones exalted in arrogance will be crushed, and the exalted will be humbled. And the exalted will fall by the sword (machaira[i]),69 and Lebanon will fall with the exalted ones” (Isa 10:33–34 G). Commenting on Isaiah 10, John Watts refers to the image of the Divine Forester: “He manages the forests, deciding which trees are to be cut, which pruned, and which allowed to grow.... He commands the greatest and mightiest of trees. If he says they are to be cut, they are cut.”70 If Isa 10:33–34 is an authentic oracle of the 8th-century prophet, it could refer to the downfall of one of the powerful Assyrian kings who invaded the land of Israel.71 Indeed, the image of tree felling is an appropriate symbol for the humbling of the Assyrian rulers, because of their frequent boast to have felled forests during their campaigns of conquest, especially in the Amanus Mountains near the north Levantine coast. Such tree-cutting would have served to provide wood for siege works and fuel, as well as to punish the enemy, and to be a psychological tool to enforce submission.72 In addition, it could serve as a demonstration of the overwhelming power of the Assyrian monarchs. In the 9th century BCE, the Assyrian king Ashurnasirpal II (883–859 BCE) bragged: “I ascended the mountains of the Amanus, and cut down (there) logs of cedars, stone-pines, cypresses (and) pines,” while his successor King Shalmaneser III (858–824 BCE) boasted: “I ascended the mountains of the Amanus, I cut there cedar and pine timber.”73 During Isaiah’s lifetime, the account by Tiglath-Pileser III (744–727 BCE) of his siege of Rezin king of Damascus declares: “His gardens... orchards without number I cut down, I did not leave a single

|| 69 Fitzmyer (Luke, 469) notes that the Hebrew term barzel (iron tool, axe) in Isa 10:34 is rendered machaira (sword) in the LXX. This might suggest that the Greek synonym rhomphaia (sword) could perhaps refer to an axe in the Susanna narrative (v. 59). However, the Greek translator of Isaiah may have borrowed an idiom from elsewhere (LXX Isa 3:25; 13:15; 37:7). 70 Watts, Isaiah, 163. On the imagery see Stordalen, Echoes, 166–71. 71 The text could perhaps refer to the death of Tiglath-Pileser III in 727 BCE or the withdrawal of Sargon II in 712 BCE or the failure of Sennacherib to capture Jerusalem in 701 BCE; cf. Nielsen, Tree, 137. According to Nielsen, Hope, 130: “In the redactional context of Isa 10:33–34, the trees are an image of the haughty king of Assyria.” See also Corley, Elements, 28 n. 121. 72 Wazana, Trees, 285. 73 Pritchard, Texts, 276 and 278.

142 | Jeremy Corley one.”74 According to Isa 37:24 H, Isaiah conveys the divine mockery of King Sennacherib’s bragging: “With my many chariots I myself scaled the remotest parts of Lebanon, the highest of the mountains, so that I might cut down its tallest cedars, its choicest junipers, and so that I might come to its most extreme height, its Carmel forest.”75 Hence Isa 10:33–34 is probably a satirical reversal of the boasts of campaigning Assyrian kings that they had cut down huge impenetrable forests. Although in the 9th century BCE the cutting down of good trees was practised as an instrument of Israelite warfare against the Moabite king Mesha (2 Kgs 3:19, 25), the felling of fruit trees during a siege is prohibited in Deut 20:19 H: “When you besiege a city for a long time, waging war against it in order to capture it, you must not destroy its trees by wielding the axe against them.”76 It is possible that the Deuteronomic law enjoining protection of trees in wartime (Deut 20:19–20) was framed in the 8th or 7th century BCE as a reaction against neo-Assyrian military policy.77 In the time of the Babylonian empire, the image of tree felling occurs in the prophet Ezekiel. For instance, Ezek 31:12 G recounts the forthcoming destruction of the lofty cedar, symbolizing the mighty Pharaoh: “Pestilent foreigners from the nations destroyed it and cast it upon the mountains. In all the valleys its branches fell, and its trunk was crushed in every plain of the land, and all the peoples of the nations descended from their shelter and dashed it to the ground.” Closer to the Susanna narrative, the Aramaic section of Daniel includes the story of the humbling of King Nebuchadnezzar, expressed by the image of the felling of a mighty tree (Dan 4).78 Just as the vision in Dan 7 employs animal symbolism to describe the rise and fall of successive empires, so the royal dream in Dan 4 uses arboreal imagery to symbolize what happens to King Nebuchadnezzar. The context of Daniel’s words is similar, because Theodotion’s version of the Aramaic story mentions Daniel (previously named Baltasar) “who has a holy spirit of God (pneuma theou hagion) in him” (Dan 4:5[8] TH), while the Susanna

|| 74 Wazana, Trees, 286 n. 49. Similarly, about a century after Isaiah, the Babylonian king Nebuchadnezzar II (605–562 BCE) boasted of conquering “the Lebanon, the [Cedar] Mountain, the luxurious forest of Marduk, the smell of which is sweet, the high cedars of which ... another god [has not desired, which] no other king has felled”; cf. Pritchard, Texts, 307. 75 Stordalen, Echoes, 167–69. Note that the divine punishment on the arrogant King Sennacherib comes through “the angel of the Lord” (Isa 37:36), just as it is God’s “angel” that punishes the two elders (vv. 55, 59 TH). 76 Translation from Wazana, Trees, 279. 77 Wazana, Trees, 292–95. 78 Coxon, Tree, 99.

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narrative recounts that “God awakened the holy spirit (to pneuma to hagion) of a junior lad, Daniel by name” (v. 45 TH).79 Daniel’s prophetic role appears in both tales, because Nebuchadnezzar tells Daniel that “no mystery overpowers you” (Dan 4:6[9] TH), while Susanna’s prayer calls God “the discerner of hidden things” (v. 42 TH). Daniel’s role as dream interpreter in Daniel chapter 4 corresponds generically to his function in the Susanna narrative as announcer of divine punishment on the basis of the two elders’ replies.80 Finally, King Nebuchadnezzar acknowledges God, saying: “All his works are true and all his paths are judgments (kriseis)” (Dan 4:34[37] TH), while the first elder accusing Susanna is condemned by Daniel for “judging unrighteous judgment-cases” (krinōn kriseis adikous, v. 53 TH). Let us look more closely at the arboreal imagery in Nebuchadnezzar’s dream (Dan 4:11[14], 20[23]). The angelic watcher in the king’s dream utters the verdict: “Cut down the tree and pluck out the branches, and shake out its foliage and scatter its fruit” (Dan 4:11[14] TH). Using different Greek wording, Daniel employs arboreal imagery in his sentencing of the two elders. In the first case, he says: “For an angel of God, having already received sentence from God, will split you yourself in the middle” (v. 55 TH). Then in the second case, Daniel says: “For the angel of God is waiting, having a sword to saw you yourself in the middle, in order that he may destroy you both” (v. 59 TH). While both stories about Daniel employ tree-felling imagery, King Nebuchadnezzar is actually restored after being cut down (Dan 4:36), whereas the two sinful elders are killed in the Susanna narrative (v. 62 TH). While arboreal symbolism in the Hebrew prophets has been the subject of some research, for the Susanna narrative less attention has hitherto been given by scholars to the tree metaphor implied in Daniel’s pronouncements of judgment on the elders. Yet the sentence of judgment is expressed by the implied use of an arboreal metaphor, whereby the two elders are cut down like trees. As we have seen, this metaphor parallels the pronouncements of divine judgment on powerful pagan kings (like the Assyrian invader in Isaiah 10), but especially King Nebuchadnezzar’s dream, interpreted by Daniel, of the cutting down of the tree (representing the monarch) in Dan 4.

|| 79 Engel, Susanna-Erzählung, 165; Moore, Daniel, 108; Leisering, Susanna, 181. The lexeme paidarion (lad, v. 45 TH), never found in LXX Susanna, recalls Daniel’s presence as one of the four lads (paidaria) among the Jewish exiles in Babylon (Dan 1:17 TH); cf. Leisering, Susanna, 181. 80 Kottsieper, Zusätze, 318.

144 | Jeremy Corley

8 The Two Trees in the Susanna Narrative (v. 54, 58) Many scholars have thought that the two specific kinds of trees in the Susanna narrative (mastic tree and evergreen oak) were selected simply for the wordplay between the tree name and the angelic punishment.81 Nevertheless, a consideration of both kinds of tree suggests the unmistakable difference of appearance between the two species (vv. 54, 58). Whereas the mastic tree is usually a shrub, the evergreen oak is a tree that is smaller (holm-oak) or larger (kermes-oak), depending on the exact subspecies. The tree mentioned by the first elder (v. 54) is the schinos (mastic tree = Pistacia lentiscus), usually found as a shrub or bush rather than a tall tree. Michael Zohary notes that the mastic bush is widespread near the Levantine coast: “A type of evergreen scrub forest, dominated by the carob tree (Ceratonia siliqua) and the mastic pistacia bush (Pistacia lentiscus), grows in the foothills west of the mountain-range, from Judea to the border of Lebanon, on the clay hills of calcareous sandstone and consolidated sand dunes of the northern Sharon, as well as on some of the eastern slopes of the mountains of Galilee and Samaria.”82 Much larger than the mastic tree is the evergreen oak named by the second elder (v. 58). The noun prinos refers to a kind of evergreen oak, either a kermesoak (= Quercus coccifera, Theophrastus Hist. plant. 3.16.1), or a holm-oak (= Quercus ilex, Theophrastus Hist. plant. 3.7.3).83 Older translations tended to understand prinos as referring to a holm-oak (Quercus ilex), a species described thus by Yuri Menitsky: “Tree attaining height of 27m and trunk diameter of 1.9 m (usually shrubs or small trees in the Eastern Mediterranean), with low-branching trunk.”84 However, if the narrative implies a difference in the appearance of the two trees, the intended type of prinos is perhaps more likely to be the kermes-oak (Quercus coccifera), for which Menitsky gives the specification: “Tree to 20m high and more than 1m in trunk diameter.”85 Theophrastus, the father of Greek botany (d. ca. 287 BCE), provides a description (Hist. plant. 3.16.1) of the prinos, probably the kermes-oak (Quercus coccifera):86 || 81 Engel, Susanna-Erzählung, 123; Steussy, Gardens, 113. 82 Zohary, Plants, 33. 83 Both species are listed within the definition of Liddell and Scott, Lexicon, 1464. Here I follow the NRSV rendering of “evergreen oak.” 84 Menitsky, Oaks, 151. The translation “holm-oak” appears in Moore, Daniel, 112. 85 Menitsky, Oaks, 181. 86 Hort, Theophrastus, 1.259.

Arboreal Metaphors and Botanical Symbolism in the Theodotion Susanna Narrative | 145 The kermes-oak [prinos] has a leaf like that of the oak, but smaller and spinous, while its bark is smoother than that of the oak. The tree itself is large, like the oak, if it has space and root-room; the wood is close and strong; it roots fairly deep and it has many roots. The fruit is like an acorn, but the kermes-oak’s acorn is small.... Besides the acorn it bears a kind of scarlet berry.

Moreover, a subspecies of Quercus coccifera named calliprinos (= Palestine oak) is described by Menitsky as a “tree to 20m high with trunk circumference of 7m,” and he goes on to explain: “Almost in all regions of the eastern coast of the Mediterranean Sea (including the island of Cyprus) this subspecies is an indicator of the oak-pistache maquis developing on sandstone or limestone at altitudes of 300–1200m above sea [level].”87 Furthermore, Menitsky notes that Quercus calliprinos and Pistacia lentiscus often occur together in the Levant, such as in IsraelPalestine: “The consociations of Quercus coccifera subspecies calliprinos with evergreen satellites (...[including] Pistacia lentiscus ...) as well as deciduous satellites ... ascends to not-so-high mountain summits in the area (1000–1200m above sea [level]).”88 Zohary observes the symbolic value of the Palestine oak and its relative the Tabor oak: “Both species are sometimes mighty trees, symbolic of power and longevity, pride and splendor.”89

9 The Greek Wordplays on Tree Names in the Susanna Narrative (v. 55, 59) Much discussion has been devoted to the Greek wordplays related to the tree names in Daniel’s pronouncements of judgment on the two elders.90 Within the story the wordplays are a verbal expression that conveys the principle of “measure for measure,” whereby the punishment is intended to fit the crime, just as the divine decree of punishment for King Belshazzar’s offence is expressed in the Aramaic wordplay Mene, mene, tekel uparsin (Dan 5:25). Similarly, a simpler wordplay appears in the NT at the end of the Matthean version of Jesus’ parable of the Tenants in the Vineyard, so as to express the idea of appropriate punishment || 87 Menitsky, Oaks, 181 and 184. 88 Menitsky, Oaks, 350. According to Menitsky, Oaks, 349, the situation for Syria and Lebanon is not very different: “The lower belt of coastal maquis is of Ceratonia [= carob], with participation of Myrtus communis [= myrtle] or Pistacia lentiscus [= mastic tree]; the upper (from 200– 300m above sea [level]) is of oak (Quercus coccifera subspecies calliprinos).” 89 Zohary, Plants, 108. 90 Engel, Susanna-Erzählung, 20, 25, 122–24.

146 | Jeremy Corley (Matt 21:41): “He will destroy those evil men in an evil manner” (kakous kakōs apolesei autous).91 In the Susanna narrative, the sentence of punishment against the first elder (vv. 54–55 GB = TH) makes use of the wordplay between the noun schinos (mastic tree) and the verb schizō (split):92 “Now then, if indeed you saw this woman, say: Under which tree did you see them keeping company with one another?” And he said: “Under a mastic tree (schinon).” But Daniel said: “Truly you yourself have lied against your own head! For an angel of God, having already received sentence from God, will split (schisei) you yourself in the middle!”

Except for some fruit trees, the action of splitting a tree (using the verb schizō) indicates its destruction, as Theophrastus observes (Hist. plant. 4.16.1): “Most trees perish if the stem is split (schisthē[i]); for no tree seems able to stand this except vine, fig, pomegranate, and apple.”93 The verb schizō (split) appears 10x elsewhere in the LXX, three times referring to the splitting of pieces of wood (Gen 22:3; 1 Sam 6:14; Eccl 10:9), in each case rendering a form of the Hebrew verbal root bāqaʿ (split).94 Similarly, the death sentence pronounced against the second elder (vv. 58– 59 GB = TH) makes use of the wordplay between the noun prinos (evergreen oak) and the verb prizō (saw):95 “Now then, say to me: Under which tree did you catch them keeping company with one another?” And he said: “Under an evergreen oak (prinon).” But Daniel said to him: “Truly you yourself have also lied against your own head! For the angel of God is waiting, having a sword to saw (prisai) you yourself in the middle, in order that he may destroy you both!”

|| 91 Caragounis, Development, 456. The Matthean phrase echoes an idiom found twice in Demosthenes (Zenoth. 6; Mid. 204), as Caragounis observes (Development, 456 n. 201). A wordplay between klēmata (vines) and egklēmata (crimes) appears in the 2nd century CE author Alexander Rhetor, De Figuris, 36; cf. Caragounis, Development, 454 n. 194. Note that a Hebrew wordplay appears at the end of Isaiah’s vineyard parable (Isa 5:7) to express divine judgment. 92 Although in vv. 54–55 the LXX wording differs from Theodotion, the tree name and punning verb are identical. 93 Hort, Theophrastus, 1.409. 94 If a Hebrew wordplay is presumed, the Greek name of the tree, schinos (mastic tree), could potentially represent the Hebrew term bākāʾ (balsam tree), as found five times in the MT (2 Sam 5:23, 24; 1 Chr 14:14, 15; Ps 84:7). 95 Because the verb form prizō is found in LXX Amos 1:3 (as in Theophrastus Hist. plant. 5.5.6), I presume that the Greek Bible uses this Hellenistic form rather than the earlier form priō. While LXX v. 58 has the identical tree name, LXX v. 59 employs the compound verb kataprizō (saw up) in the phrase “in order that he may saw you up” (hina kataprisē[i] se).

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We shall see below that the verb prizō (saw) occurs only once elsewhere in the LXX, significantly in a prophetic text (Amos 1:3).96 It is interesting that the NT Letter to the Hebrews also has wordplay with the verb prizō (saw) in the context of the trials of faith of Jewish heroes, including some from the Book of Daniel. Just after mentioning prophets who “stopped the mouths of lions” (Heb 11:33, echoing Dan 6:20 TH), and “extinguished the power of fire” (Heb 11:34, recalling Dan 3:93[26] TH), Heb 11:37 employs wordplay according to GS: “they were tested, they were sawn” (ep[e]irasthēsan, epristhēsan).97 While testing refers to various biblical characters such as Abraham (Gen 22:1), being sawn is usually explained as a reference to a late tradition about Isaiah found in the Martyrdom and Ascension of Isaiah (5:1).98 Just as the two tree names are connected by rhyme (schinos/prinos), so the two verbs have assonance, especially if we compare schizō with prizō (as found in LXX Amos 1:3). Both rhyming verbs occur in the discussion by Theophrastus on the use of wood (Hist. plant. 5.5.6): “Timber is either ‘cleft’ (schista), ‘hewn,’ or ‘round’: it is called ‘cleft’ (schista) when in making division they saw it down the middle (kata to meson prizousi), ‘hewn’ when they hew off the outer parts, while ‘round’ clearly signifies wood which has not been touched at all.”99 Although rare in biblical Greek, the two verbs (or a compound form) chosen for the wordplay using wood-cutting symbolism serve to describe violence against women in LXX Amos, as Leisering insightfully observes.100 The war crime of the people of Damascus against women is described in LXX Amos 1:3: “They used to saw (eprizon) with iron saws the pregnant wives of those in Gilead.”101 The associated punishment is announced in LXX Amos 1:5: “I will destroy (exolethreusō) inhabitants from the valley of On,” just as the sentence against the || 96 If a hypothetical Hebrew Vorlage is suspected, possibly it includes a form of the Hebrew verb gōrar (1 Kgs 7:9: saw). If a Hebrew wordplay is sought, the Greek name of the tree, prinos (evergreen oak), could with some difficulty represent a Hebrew phrase such as ʿēṣ gargĕrîm (tree with berries), employing a fruit designation that can refer to olives (Isa 17:6; Sir 50:10 HB) as well as grapes (4Q267 6:2), since the kermes-oak (= Quercus coccifera) bears berries (Theophrastus, Hist. plant. 3.16.1). 97 The two verbs are reversed in GA; GB is not extant here. P46 has only one of the verbs, epristhēsan (they were sawn), perhaps because of haplography. Since this is the only NT instance of the verb prizō (saw), the author to the Hebrews might have known the Susanna narrative, though clearly the two elders were not heroes of faith but rather the opposite. 98 Knibb, Martyrdom, 149. 99 Hort, Theophrastus, 1.451. 100 Leisering, Susanna, 223. 101 Note that Amos 1:3 H differs here: “They crushed Gilead with iron threshing sledges [or: pickaxes].”

148 | Jeremy Corley second elder accusing Susanna employs the same verb (v. 59 TH): “For the angel of God is waiting, having a sword to saw (prisai) you yourself in the middle, in order that he may destroy (exolethreusē[i]) you both!” Thereafter the criminal activity of the Ammonites against female war victims is outlined in LXX Amos 1:13 (approximately rendering the Hebrew): “They used to split open (aneschizon) the pregnant women of the Gileadites,” just as the sentence against the first elder accusing Susanna employs the uncompounded form of same verb (v. 55 TH): “For an angel of God, having already received sentence from God, will split (schisei) you yourself in the middle!” Like LXX Amos 1, the Susanna narrative employs the verb prizō (saw) and either the verbal root schizō (split) or its compound form anaschizō (split open). Just as Amos promises God’s destruction of the Syrian and Ammonite soldiers who had committed war crimes by cruelly cutting open pregnant women, so Daniel predicts that God’s angel will destroy the elders by cutting them in two. We may however note an element of difference, since the Amos prophecy refers to male military violence committed against women, whereas the Susanna narrative uses the verbal roots to describe the punishment of male (would-be) attackers for their intended violence against a woman.102 These echoes of LXX Amos suggest that the verbal wordplays are carefully chosen to express divine judgment for a planned attack on a woman. The correspondence of sound suggests that in both cases the punishment fits the crime, in an adaptation of the principle of lex talionis (“measure for measure”). The fact that there is rhyme between the two tree names schinos and prinos, as well as between the two verbs schizō and prizō, suggests that both of the elders are guilty of a similar offence and thus deserve similar retribution.

10 Two Elders Against One Woman Very briefly we can note that the punishment of the two elders also involves numerical symbolism. The narrative plays on the numbers “one” and “two” by setting the solitary Susanna (and later the solitary Daniel) against the two elders.103 In a reversal of Deuteronomic legal principles, where the testimony of two witnesses is regarded as trustworthy (Deut 19:15), Daniel is alone in protesting truly

|| 102 Leisering, Susanna, 223. Note that Amos’ oracle against Moab also promises: “I will destroy (exolethreusō) a judge (kritēn) from it” (Amos 2:3 G). 103 Admittedly, Susanna has two maids (vv. 15, 36 TH), but they are not summoned to defend her in court, perhaps because the testimony of women was often discounted.

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against the injustice of the death sentence initially pronounced against the solitary Susanna.104 Moreover, the sentence against the two elders, who joined as one in order to commit sin (v. 14), is for each to be chopped “in two” (vv. 55, 59), since with verbs of splitting eis duo and meson are sometimes interchanged. For instance, just as v. 55 TH expresses the judgment on the first elder: “He will split you in the middle (schisei se meson),” so Luke 23:45 uses the same phraseology: “But the veil of the temple was split (eschisthē) in the middle (meson),” presumably equivalent to Mark 15:38: “And the veil of the temple was split (eschisthē) in two (eis duo).”105 Although in the Jewish wisdom tradition “two are better than the one” (Eccl 4:9 G), and “if the one may prevail, the two will stand against him” (Eccl 4:12 G), the Susanna narrative upholds the persecuted individual and the solitary prophet of truth. Whereas Qoheleth warns: “Woe to him, to the one when he may fall, and there may not be a second person to raise him up” (Eccl 4:10 G), Daniel comes to the aid of Susanna, so that the two of them are able to withstand the pair of lying elders.

11 Conclusion Previous scholarship has given much attention to elements of botanical symbolism in the narrative. The location of the initial incident in a garden (paradeisos) has suggested echoes of the Genesis story of the creation and sin of Adam and Eve, while the heroine’s name Susanna (from the Hebrew Shoshanna, meaning lily or lotus) has evoked echoes of the Song of Songs, whose description of true love is parodied in the Susanna narrative. Although less attention has hitherto been given to the arboreal metaphors, they also offer intertextual echoes. As we have seen, within the Theodotion version of the Susanna narrative, arboreal metaphors occur in Daniel’s sentence of judgment on the two sinful elders who were thwarted in their attempt to rape the heroine (vv. 55, 59). The punishment decreed on the two men (being sawn or split through the middle) has echoes of several prophetic oracles using arboreal metaphors to describe the cutting down of powerful rulers (Isa 10:33–34; Ezek 31:12). Such imagery appears especially in Nebuchadnezzar’s second dream (Dan 4:11[14], 20[23]). || 104 Engel, Susanna-Erzählung, 138; Leisering, Susanna, 99–100. 105 Marshall, Luke, 875. Note that the two elders’ conspiracy to sin offers a negative contrast to the unity of the three young men facing martyrdom, who praised God “with one voice/mouth” (Dan 3:28 G).

150 | Jeremy Corley Further echoes of prophetic texts exist. The two verbs used in Daniel’s sentence on the elders parallel Amos’ indictment of war crimes committed against women in the opening chapter of his book (Amos 1:3, 13 G). Moreover, the two trees under which Susanna is alleged to have sinned serve as an ironic reversal of the vine and fig tree in Micah’s vision of peace (Mic 4:4), just as the going forth of lawlessness from Babylon appears as a reversal of the law going forth from Zion in the same prophetic passage (Mic 4:2). Here the famous Greek wordplays convey the principle of “measure for measure,” whereby the punishment is designed to fit the crime, just as King Belshazzar’s offence is met by the Aramaic wordplay Mene, mene, tekel uparsin (Dan 5:25). The use of botanical symbolism and arboreal metaphors enhances the vividness of the narration and reinforces the sense of justice implied by the principle of “measure for measure.”

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Michael Tilly

Gebrauch und Funktionen der metaphorischen Rede im 1. Makkabäerbuch Abstract: In the poetic passages of 1 Maccabees, the narrated events are summarized and interpreted from the perspective of a third-person omniscient narrator. In these passages metaphorical speech is prominent. This article examines the specific functions of these metaphors within their literary contexts and investigates which social, cultural and religious conditions are recognized as integral parts of the cultural context of the ancient Jewish author and his addressees. Keywords: Maccabees; literary function; stylistic device; Hasmonean dynasty; Hellenistic Judaism.

1 Fragestellung und Problem In Form einer Aneinanderreihung von einzelnen Geschichten schildert das 1. Makkabäerbuch den Konflikt zwischen den judäischen Juden und den hellenistischen Herrschern, den Kampf der drei Makkabäerbrüder Judas, Jonathan und Simon um die Befreiung des jüdischen Volkes von der seleukidischen Vorherrschaft und den Aufstieg des hasmonäischen Herrscherhauses bis zur Ermordung Simons (175–135/34 v.Chr.).1 Im Mittelpunkt des erzählten Geschehens im 1. Makkabäerbuch steht der Versuch eines prohellenistischen Teils der Jerusalemer Tempelaristokratie, den dyarchischen Tempelstaat mit Unterstützung des syrischen Herrschers Antiochos IV. Epiphanes unter Außerkraftsetzung der Tora als Verfassung in eine hellenistische Polis zu verwandeln, um so die eigene Machtposition zu festigen. Das 1. Makkabäerbuch stellt diesen gescheiterten Umsturzversuch einer Minderheit

|| 1 Vgl. Rappaport, The First Book of Maccabees, 60–61, der das Buch um 125–115 v.Chr. datiert, sowie Schürer, History of the Jewish People, 137–99; Haag, Das hellenistische Zeitalter, 56– 80.87–93; Donner, Geschichte des Volkes Israel, 483–88; Bringmann, Hellenistische Reform und Religionsverfolgung, 15–28; Goldstein, Hasmonean Revolt, 292–351; Keel, Die Geschichte Jerusalems, 1186–1244. || Michael Tilly, Lehrstuhl für Neues Testament und Leitung des Instituts für antikes Judentum und hellenistische Religionsgeschichte, Eberhard Karls Universität Tübingen.

154 | Michael Tilly als eine allgemeine Religionsverfolgung dar und setzt zugleich die Ziele der Hasmonäer denen des ganzen Volkes gleich. Der Verfasser der propagandistischen Geschichtserzählung sieht den eigentlichen Ausgangspunkt der Verwicklungen in den Assimilationsbestrebungen seiner Landsleute, die er als bedrohliches Anzeichen einer religiösen und kulturellen Erosion begreift und deshalb als widergesetzlich brandmarkt (vgl. 1Makk 1,11).2 In seiner hasmonäerfreundlichen Darstellung der militärischen und diplomatischen Ereignisse will er zeigen, wie es den Makkabäerbrüdern gelang, eine antihellenistische Sammelbewegung zu führen und die gewaltsamen kulturellen und religiösen Modernisierungsbestrebungen innerhalb der Jerusalemer Oberschicht abzuwehren.3 An den narrativen Höhepunkten seiner Geschichtsdarstellung werden immer wieder poetische Stücke eingefügt.4 In diesen poetischen Passagen wird das erzählte Geschehen aus der Perspektive des auktorialen Erzählers in markanter gebundener Sprache zusammengefasst und gedeutet. Vor allem in diesen persuasiv motivierten Abschnitten begegnen immer wieder Beispiele bewusst eingesetzter metaphorischer Rede. In diesem Beitrag wird einerseits auf der Ebene der synchronen Textbetrachtung durchgehend danach gefragt, welche Haltungen gegenüber dem jeweiligen Bildspender bzw. welche Teilmenge seiner Eigenschaften der implizite Adressat des 1. Makkabäerbuches auf die Bildempfänger übertragen soll und welche kognitiven, expressiven und textkonstitutiven Funktionen den verschiedenen Metaphern innerhalb ihres literarischen Kontextes zukommen. Andererseits wird auf der Ebene der diachronen Textbetrachtung untersucht, welche sozialen, kulturellen und religiösen Gegebenheiten als artikulierte Bestandteile der Erfahrungswelt des antiken jüdischen Verfassers und seiner Adressaten in den Bildfeldern der metaphorischen Wendungen zu erkennen sind.5 Die folgenden Ausführungen gliedern sich wie folgt: In einem einleitenden zweiten Abschnitt werden zunächst in der gebotenen Kürze Sprache, Stil und Funktion des 1. Makkabäerbuches skizziert. Der eigentliche Hauptteil der Untersuchung im dritten und vierten Abschnitt besteht zum einen aus der Darstellung vermeintlicher bzw. liminaler Metaphern im 1. Makkabäerbuch und zum anderen aus einer umfassenden Analyse der gemäß ihrer sprachlichen Klassifizierung geordneten metaphorischen Wendungen. Der abschließende fünfte Abschnitt der

|| 2 Vgl. Volgger, Konflikt zwischen Hellenen und Juden, 459–81. 3 Vgl. Tilly, Einleitung zu Makkabaion I, 664. 4 Vgl. Neuhaus, Studien, 112. 5 Vgl. Ricoeur, Stellung und Funktion der Metapher, 53–54.

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Studie enthält einige zusammenfassende thesenartige Deutungen des Textbefundes.

2 Sprache, Stil und Funktion des 1. Makkabäerbuches Obwohl es keine erhaltenen hebräischen Textzeugen des 1. Makkabäerbuches oder direkte Zitate in der rabbinischen Traditionsliteratur gibt, wird die Existenz eines verschollenen hebräischen (oder aramäischen) Originals der Schrift durch das Zeugnis des Hieronymus (Prologus in libro Regum: „Machabeorum primum librum hebraicum repperi“) nahegelegt.6 Dem entsprechen sowohl der Hinweis des Origenes in der Kirchengeschichte des Eusebius auf eine ursprüngliche hebräische Bezeichnung des Buches7 als auch sprachliche Gründe. Nicht selten verstößt das Griechische im 1. Makkabäerbuch gegen Regeln des „klassischen“ literarischen Griechisch (z.B. häufige Verwendung parataktischer Konnektoren, Rückgang hypotaktischer Periodenbildung, gelockerte Bindung der narrativen Tempora an den Aspekt). Ebenso weicht es in einigen Punkten vom zeitgenössischen literarischen Sprachgebrauch der levantinischen Koine ab. In den erzählenden und insbesondere in den hymnischen Partien wird dabei die hebräische Phraseologie und Diktion ohne Rücksicht auf das Griechische nachgeahmt.8 Der Grund hierfür ist sicher nicht in der mangelnden zielsprachlichen Kompetenz des Übersetzers zu suchen. Ebenso wenig ist die Sprache des Buches ein Beleg für die Existenz eines besonderen „judengriechischen“ Dialekts.9 Vielmehr zeigt die Schrift das Streben ihres Übersetzers nach Treue gegenüber der literarischen Vorlage und zugleich eine gesuchte Affinität zur – ihrerseits semitisch beeinfluss-

|| 6 Text zitiert nach Weber und Grayson, eds., Biblia Sacra iuxta, 365, Z. 55–56. Vgl. CPL 0591 R; Migne, PL 28, 602–3. 7 Eusebius, Hist. eccl. VI 25,2: Σαρβηθσαβαναιελ. Die griechische Transkription könnte auf ‫שר‬ ‫ספר בית חשמונאים‬, ‫ בית ישראל‬oder ‫( שרביט שר בני אל‬vgl. Syr I) zurückgehen. Allerdings werden die Hasmonäer (vgl. Josephus, B.J. 1, 3; Josephus, Ant. 12, 265) im 1. Makkabäerbuch an keiner Stelle namentlich erwähnt. Vgl. Schunck, 1. Makkabäerbuch, 289. 8 Vgl. 1Makk 1,5–6.16.19.28–29.44.61; 2,29.42; 3,3.6.15.27; 4,19.24.31; 5,45.62; 7,2; 8,1; 9,7.72; 10,8.33.60; 12,10.42; 14,27; 16,16. 9 Vgl. Walser, The Greek of the Ancient Synagogue, 162–73.

156 | Michael Tilly ten – Sprache und Stilistik der älteren Übersetzung von Tora, Propheten und Geschichtsbüchern.10 Dabei begegnen gerade in den poetischen Passagen des 1. Makkabäerbuches Nachahmungen der hebräischen Figura etymologica (z.B. 1Makk 1,39) und unterschiedliche Formen des Parallelismus membrorum, des markantesten Merkmals der bibelhebräischen Dichtung.11 Gerade hierdurch sollte der Gegenstand der eigenen Darstellung in eine bestimmte geistesgeschichtliche bzw. theologische Tradition eingeordnet und ihm dadurch zugleich ein besonderes Gewicht gegeben werden, um der eigenen Selbstvergewisserung und Autorisierung mittels der Betonung der Traditionsgebundenheit und der kulturellen und religiösen Eigenständigkeit zu dienen. Eine wesentliche Funktion des 1. Makkabäerbuches besteht in der Legitimation der Hasmonäerdynastie, die sich weder auf davidische (königliche) noch auf zadokidische (priesterliche) Abstammung als Begründung ihrer gesellschaftlichen Machtposition berufen konnte.12 Im 1. Makkabäerbuch wird das jüdische Herrscherhaus deshalb durchweg als den väterlichen Gesetzen kompromisslos verpflichteter religiöser Streiter für Tora, Tempel und Kult dargestellt. So wird die Machterhebung Simons (1Makk 13,1–9) in idealisierender Weise als Erfüllung der mittlerweile mit der davidischen Dynastie verbundenen Hoffnungen der altgläubigen Frommen und Rebellen gezeichnet, obwohl sie tatsächlich die demonstrative Selbständigkeitserklärung eines hellenistischen Fürsten war. Die bei Josephus (Ant. 13,288–92) dargestellten Konflikte zwischen Johannes Hyrkan I. und Anhängern der pharisäischen Bewegung,13 die seine Amtsführung offen kritisierten, lassen das 1. Makkabäerbuch insgesamt als den Versuch einer literarischen Bewältigung des Auseinanderbrechens der antihellenistischen Gefolgschaft der Hasmonäer erscheinen.

3 Abgrenzungen Vor dem dergestalt skizzierten Hintergrund der Schrift ist nun zu fragen, wie sich der Gebrauch der metaphorischen Rede im 1. Makkabäerbuch beschreiben lässt und welche Funktionen dem Gebrauch dieser Sinnfigur zukommen. Bei der Durchsicht der Schrift wurde zunächst nach solchen Stellen gesucht, an denen || 10 Das Vokabular des 1. Makkabäerbuches ist deutlich umfangreicher als das der Geschichtsbücher (1–4 Kgtm; 1–2Chr). 11 Vgl. Martola, Capture, 38. 12 Keel, Die Geschichte Jerusalems, 1185; van Henten, Das jüdische Selbstverständnis, 151. 13 Vgl. Schwartz, Josephus and Nicolaus, 158–59.

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eine erkennbare semantische Spannung bzw. Unvereinbarkeit zwischen zwei syntaktisch unmittelbar miteinander verknüpften Texteinheiten bzw. Wörtern begegnet, die hinsichtlich ihrer jeweiligen Bedeutung zwar nicht zueinander passen, die aber einander aufgrund ihrer graduellen oder punktuellen Ähnlichkeit auf sinnvolle Weise ergänzen und innerhalb des sie umgebenden literarischen Kontextes gemeinsam einen spezifischen neuen Sinn ergeben. Von diesen Metaphern im eigentlichen Sinne zu unterscheiden sind 1.) der bildhafte Vergleich, der Ähnlichkeiten und Analogien (zumeist mittels der vergleichenden Partikel ὡς) explizit zum Ausdruck bringt, 2.) die habitualisierte Zuordnung bestimmter Affekte zu bestimmten Körperteilen, wie sie in der anthropologischen Tradition der hebräischen Bibel begegnet, 3.) Metonymien, d.h. Bedeutungsübertragungen eines Begriffs auf einen anderen angrenzenden Begriff, wobei die semantische Beziehung zwischen den beiden Begriffen hier darauf beruht, dass sie demselben Wirklichkeitsbereich angehören, 4.) Synekdochen, d.h. Übertragungen relationaler Bedeutungsaspekte von einer begrifflichen Kategorie auf eine andere, und 5.) vermeintlich semantisch inkongruente griechische Wendungen, deren tatsächlich unmetaphorische bzw. allgemein lexikalisierte Bedeutung darauf beruht, dass sie das Resultat einer ausgangssprachlich orientierten Nachahmung des Sprachduktus der hebräischen Vorlage darstellen.14

3.1 Bildhafte Vergleiche Die Sinnfigur des bildhaften Vergleichs dient im 1. Makkabäerbuch der Verlebendigung und Veranschaulichung sowie der Steigerung der Verständlichkeit und Eindringlichkeit des Gesagten, insbesondere im Hinblick auf komplexe, abstrakte oder innovative Vorstellungen und Begriffe, deren Aussagegehalt nicht offensichtlich ist. Direkte Gleichsetzungen unter Verwendung der Vergleichspartikel ὡς begegnen in 1Makk 1,39 (τὸ ἁγίασμα αὐτῆς ἠρημώθη ὡς ἔρημος [„Ihr Heiligtum wurde verödet wie eine Wüste“]), in 1Makk 2,8 (ἐγένετο ὁ ναὸς αὐτῆς ὡς ἀνὴρ ἄδοξος [„Ihr Tempel ist wie ein verachteter Mann geworden“]), in der klagenden Dichtung 1Makk 3,45 (καὶ Ιερουσαλημ ἦν ἀοίκητος ὡς ἔρημος [„Jerusalem aber war unbewohnt wie eine Wüste“]), in dem in eine Erzählung umgesetzten Volksklagelied 1Makk 4,38 (ἐν ταῖς αὐλαῖς φυτὰ πεφυκότα ὡς ἐν δρυμῷ ἢ ὡς ἐν ἑνὶ τῶν ὀρέων [„Gesträuch, das gewuchert war wie im Wald oder wie auf einem Berg“]), in 1Makk 6,39 (κατηύγαζεν ὡς λαμπάδες πυρός [„Die Berge leuchteten wie Feuerfackeln“]) und in 1Makk 11,1 (δυνάμεις πολλὰς ὡς ἡ ἄμμος ἡ παρὰ || 14 Vgl. Eggs, Metapher, 1104–5.

158 | Michael Tilly τὸ χεῖλος τῆς θαλάσσης [„Streitkräfte, so zahlreich wie der Sand am Ufer des Meeres“]). Zumeist sind diese sowohl homogenen (1Makk 1,39; 3,45; 4,38) als auch heterogenen Vergleiche (1Makk 6,39; 11,1) konventionalisiert und in ihrer verblassten Bedeutung entweder durch den Kontext (Parallelismus membrorum) oder durch beigefügte Verbaladjektive determiniert, weshalb sie keine sprachkreative Deutung im Verlauf ihres Rezeptionsprozesses erlauben. Allein in 1Makk 2,8 („Ihr Tempel ist wie ein verachteter Mann geworden“) scheinen differente Wirklichkeitsräume in nicht konventionalisierter Weise miteinander in Beziehung gesetzt. Setzt man hier jedoch voraus, dass das griechische 1. Makkabäerbuch mit großer Wahrscheinlichkeit die Übersetzung einer hebräischen Vorlage darstellt, und berücksichtigt man zugleich, dass im biblischen Hebräisch Satzteile, die in ihrem unmittelbaren Kontext ohne weiteres verständlich sind, durchaus ausgelassen werden können (vgl. z.B. 1Sam 20,16; Isa 51,19 u.ö.), dann ließe sich der Ausdruck als Wiedergabe von hebr. ‫„ ביתה כבית איש נבזה‬Ihr Tempel ist wie das Haus eines verachteten Mannes geworden“ und somit ebenfalls als ein konventioneller bildhafter Vergleich deuten.

3.2 Zuordnung der Affekte zu bestimmten Körperteilen Dem konkreten Wirklichkeitsbereich des menschlichen Körpers wird im 1. Makkabäerbuch nach dem Kriterium der Entsprechung eine Reihe von abstrakten Affekten zugeordnet. So heißt es in 1Makk 1,3 über Alexander d.Gr.: καὶ ὑψώθη καὶ ἐπήρθη ἡ καρδία αὐτοῦ („Und er wurde stolz und sein Herz hochmütig“). In 1Makk 2,24 „erbebten die Nieren“ des Mattatias (καὶ ἐτρόμησαν οἱ νεφροὶ αὐτοῦ), in 1Makk 6,10 ist das Herz des Antiochos IV. „vor Sorge verfallen“ (συμπέπτωκα τῇ καρδίᾳ), und in 1Makk 9,7 ist Judas Makkabaios „im Herzen zerschmettert“ (συνετρίβη τῇ καρδίᾳ). Die heldenhaften Truppen des Judas werden in 1Makk 9,14 als εὔψυχοι τῇ καρδίᾳ („Mutige im Herzen“) bezeichnet; die in 1Makk 12,28 genannten Feinde der frommen Aufständischen „zitterten in ihren Herzen“ (ἔπτηξαν τῇ καρδίᾳ αὐτῶν). Durchweg geleitet werden diese Sprachbilder durch die traditionelle Wahrnehmung der verschiedenen Körperteile und Organe und ihre Zuordnung zu bestimmten Affekten in der hebräischen Bibel. So gelten das Herz in der biblischen Tradition durchweg als Zentrum der Person, als treibende Kraft des Denkens und Planens und als Sitz der Emotionen (vgl. Jer 4,19; 23,9;

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48,41 u.ö.),15 und die Nieren als Sitz des Gewissens und des ethischen Urteilsvermögens (Ps 16,7; Jer 12,2 u.ö.).16 Festzuhalten ist, dass die sinnstiftende Zuordnung der Affekte zu bestimmten Körperteilen im 1. Makkabäerbuch durchweg keine aktive „Mitarbeit“ der intendierten Adressaten im Prozess des Verstehens erfordert. Vielmehr scheint diese Zuordnung bereits ein habitualisierter Bestandteil der „kulturellen Enzyklopädie“ des Verfassers und seiner Leser gewesen zu sein. Die Körpersymbolik der hebräischen Bibel gehört zu den Verstehensvoraussetzungen des Textsinns der Schrift.

3.3 Metonymie Die Substitution eines Begriffs durch einen anderen, der zu ihm in einem temporalen, spatialen, kausalen, logischen oder erfahrungsmäßigen Zusammenhang steht, findet sich an einigen Stellen im 1. Makkabäerbuch. Im Testament des Mattatias heißt es hinsichtlich des Ruhms der Hasmonäerdynastie, sie werde einen ὄνομα αἰώνιον („ewigen Namen“) empfangen (1Makk 2,51), und auch in 1Makk 8,12 und 11,51 steht, man werde „ihren Namen fürchten“ (ὄνομα αὐτῶν ἐφοβοῦντο), was sich auf ihre militärische Schlagkraft bezieht. In 1Makk 6,28 werden die Befehlshaber der Reiterei als τοὺς ἐπὶ τῶν ἡνιῶν („die über die Zügel“) bezeichnet. Die königliche Würde wird in 1Makk 8,14 (vgl. 10,20.62.64; 14,43–44) mit περιβάλλειν πορφύραν („Purpur anziehen“) umschrieben, was darauf beruht, dass die mit diesem kostbaren leuchtstarken Naturfarbstoff eingefärbte Bekleidung sowohl in der biblischen (Ri 8,26; Est 8,15 u.ö.) als auch in der römischen Tradition (Cicero, Scaur. 45h; Virgil, Georg. 2,495 u.ö.) königliche Macht und Würde versinnbildlicht. In 1Makk 10,40 ist die Rede von 15.000 Silberschekeln ἀπὸ τῶν λόγων („von den Rechnungen“), was sich sachlich auf die hier eigentlich gemeinten Steuereinnahmen des Demetrius bezieht.

3.4 Synekdoche Mehrfach begegnet im 1. Makkabäerbuch auch die Ersetzung eines Begriffes durch einen anderen, der zwar demselben Wortfeld oder Bedeutungszusammen-

|| 15 Vgl. Lescow, Herz, 559–60. 16 Vgl. Grimm, Nieren, 970–71.

160 | Michael Tilly hang angehört, aber einer unterschiedlichen begrifflichen Kategorie zuzurechnen ist. Eine solche Synekdoche begegnet zunächst in 1Makk 5,44, wo die Flucht der unterlegenden feindlichen Soldaten aus der Stadt Karnain mit ἐτροπώθη Καρναιν („Karnain wurde in die Flucht geschlagen“) umschrieben wird. In ähnlicher Weise heißt es in 1Makk 7,50 hinsichtlich des makkabäischen Triumphes über die Seleukiden: καὶ ἡσύχασεν ἡ γῆ Ιουδα („Das Land Juda hatte Ruhe“). In 1Makk 8,11 werden die Bewohner der Inseln im östlichen Mittelmeerraum im Kontext der hyperbolischen Beschreibung der militärischen Dominanz Roms τὰς νήσους ὅσοι ποτὲ ἀντέστησαν αὐτοῖς („die Inseln, die je gegen sie angetreten sind“) genannt. Gleich zwei Mal heißt es im Hinblick auf die Einschüchterung der Bevölkerung in den von Demetrios I. Soter beherrschten Gebieten (1Makk 11,38.52): ἡσύχασεν ἡ γῆ ἐνώπιον αὐτοῦ („Die Erde wurde still vor ihm“). Auffällig ist zum einen, dass es sich an allen diesen Stellen durchweg um Ersetzungen eines semantisch engeren bzw. untergeordneten Ausdrucks durch einen semantisch weiteren bzw. übergeordneten Ausdruck handelt, der das Gemeinte mit umfasst. Auffällig ist weiterhin, dass sämtliche dieser Substitutionen die spatiale Bedeutungsdimension betreffen.

3.5 Entsprechungen hebräischer Begriffe und Wendungen Nicht nur in 1Makk 2,8 basieren ungewöhnliche griechische Ausdrücke, denen vordergründig eine bildhaft-vergleichende oder metaphorische Bedeutung zugewiesen werden kann, auf einem rekonstruierbaren hebräischen Text. Zu nennen sind beispielsweise Stellen, an denen das hebräische Nomen ‫ נפש‬mit angehängtem Possessivsuffix durch das griechische Wort ψυχή wiedergegeben wird. Weder enthalten diese Stellen eine semantische Neuerung, noch spiegelt sich in ihnen eine dichotomische Anthropologie bzw. die dem griechisch-hellenistischen Traditionsraum entstammende Vorstellung wider, dass der Mensch aus σῶμα („Körper“) und ψυχή („Seele“) besteht. Vielmehr entspricht der griechische Wortgebrauch an diesen Stellen der Verwendung von ‫ נפש‬mit Possessivsuffix zur Umschreibung eines reflexiven Bedeutungsaspektes (vgl. Jes 46,2; Ez 14,20; Ps 106,15 u.ö.). So ist βδελύξαι τὰς ψυχὰς αὐτῶν in 1Makk 1,48 mit „damit sie sich befleckten“, πολεμοῦμεν περὶ τῶν ψυχῶν ἡμῶν in 1Makk 3,21 mit „wir kämpfen für uns“ und σῴζωμεν τὰς ἑαυτῶν ψυχάς in 1Makk 9,9 mit „wir wollen uns retten“ zu übersetzen. Von der „Seele“ ist hier nirgendwo die Rede. Kaum in Frage gestellt wird die traditionelle biblische Anthropologie, welche die menschliche

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Gesamtperson nicht in dichotomischer Weise, sondern als eine psycho-physische Lebenseinheit wahrnimmt.17 Die Bezeichnung sowohl der abtrünnigen Judäer als υἱοὶ τῆς ὑπερηφανίας („Söhne des Hochmuts“) in 1Makk 2,47 als auch der syrischen Garnison in der Davidstadt als υἱοὶ τῆς ἄκρας in 1Makk 4,2 ist ebenfalls keine Metapher, sondern entspricht wohl den hebräischen Wortpaaren ‫ בני הזדון‬und ‫בני החקרא‬,18 wobei das Nomen ‫ בן‬in beiden Fällen die Zugehörigkeit bezeichnet (vgl. Gen 17,12; Num 17,25; Dtn 25,2 u.ö.). In 1Makk 10,70 provoziert Demetrios II. Nikator seinen Gegner Jonathan mit dem Hinweis auf die durch ihn erfolgte Kränkung: ἐγὼ δὲ ἐγενήθην εἰς καταγέλωτα καὶ εἰς ὀνειδισμόν („Ich aber wurde zum Spott und zur Schande“); die gleiche Wendung begegnet in Tob (G II) 8,10. Auch dies ist keine metaphorische Redeweise, sondern eine Entsprechung des elliptischen hebräischen Ausdrucks ‫„( והיה למשל ולשנינה‬Er wurde zum Spott und zur Schande“; vgl. Dtn 28,37; 1Kön 9,7; 2 Chr 7,20). Schwierig zu entscheiden ist, ob die bildhafte Wendung καὶ ἀπήντησεν αὐτῷ ἐν χειρὶ ἰσχυρᾷ („und er zog ihm mit starker Hand entgegen“) in 1Makk 11,15 einem möglichen Gebrauch des hebräischen Wortes ‫יד‬ in der Bedeutung „Kraft“ (Dtn 32,36; Jos 8,20; 2Sam 8,3) entspricht und somit nur eine ausgangssprachlich orientierte Übersetzung darstellt, oder ob sie eine implizite theologische Deutung des Kampfes des Ptolemäerherrschers Ptolemaios‘ VI. Philometor gegen die Seleukiden auf der Grundlage der biblischen „Mächtigkeitsformel“ ‫„( ביד חזקה ובזרוע נטויה‬mit starker Hand und ausgestrecktem Arm“; so Ez 20,33; vgl. Num 20,20; Dtn 3,24; 9,26; Dan 9,15) enthält.19 In beiden Fällen ist die bildhafte Vorstellung dem biblischen Traditionsbereich entlehnt.

3.6 Sonstiges Bei der Klassifizierung des untersuchten Textmaterials ist schließlich noch auf den unmetaphorischen Charakter einer Reihe von bildhaften Wendungen hinzuweisen, die nicht den bisher thematisierten Tropen zuzuordnen sind. In 1Makk 3,4 wird der siegreiche Judas Makkabaios im Kontext eines Preisgedichts (1Makk 3,3–9) wie David gezeichnet (vgl. 1Sam 17,34–39)20 und hinsichtlich seines Mutes und seiner Stärke in zweifacher Hinsicht mit einem Löwen verglichen: καὶ || 17 Vgl. Janowski, Konfliktgespräche mit Gott, 1–35. 18 Zu den ‫( בני החקרא‬wörtl: „Söhne der Akra“) vgl. Megillat Ta‛anit II: ‫בעשרין ותלתא ביה נפקו‬ ‫„( בני חקרא מן ירושלם‬Am 23. desselben zog die Besatzung der Akra aus Jerusalem ab“). 19 Vgl. Kreuzer, Die Mächtigkeitsformel im Deuteronomium, 188–207; Kreuzer, Die Mächtigkeitsformel außerhalb des Deuteronomiums, 369–84. 20 Vgl. Goldstein, I Maccabees, 244; van der Kooij, Claim, 45.

162 | Michael Tilly ὡμοιώθη λέοντι ἐν τοῖς ἔργοις αὐτοῦ καὶ ὡς σκύμνος ἐρευγόμενος εἰς θήραν („Er war einem Löwen gleich in seinen Taten, und wie ein junger Löwe, der auf Beute losbrüllt“).21 Hierbei sind die Prädikationen λέων und σκύμνος zum einen durch eine adverbiale Bestimmung und einen Attributsatz in ihrer konventionalisierten Bedeutung determiniert (vgl. Gen 49,9; Num 23,24; 2Sam 1,23; 17,10; 1Chr 12,9 u.ö.)22 und zum anderen durch ὡμοιώθη und ὡς explizit als Bestandteile eines heterogenen Vergleichs ausgewiesen. Deutlich erkennbar rezipiert die poetische Wendung die rhetorischen Fragen des plerophorischen Prophetenwortes Amos 3,4 ‫„( הישאג אריה ביער וטרף אין לו היתן כפיר קולו ממענתו בלתי אם־לכד‬Brüllt der Löwe im Wald, wenn er keine Beute hat? Lässt ein Junglöwe seine Stimme erschallen, ohne dass er einen Fang gemacht hat?“). Keine kühne Metapher, sondern ein umschreibender Ausdruck zur Vermeidung eines Anthropopathismus (Beschreibung des Wesens Gottes in menschlichen Zügen) ist die Rede vom οὐρανὸς καλός („gütigen Himmel“) im Kontext des Ps 136,1 entlehnten und die Gottesprädikation κύριος in der Vorlage ersetzenden formelhaften Satzes εὐλόγουν εἰς οὐρανὸν ὅτι καλόν ὅτι εἰς τὸν αἰῶνα τὸ ἔλεος αὐτοῦ („sie sangen Preislieder zum Himmel, dass er gütig ist, dass sein Erbarmen ewig währt“) in 1Makk 4,24. Das Wort οὐρανός als Platzhalter des Gottesnamens begegnet im 1. Makkabäerbuch auch in 3,50; 4,10.40 und 9,46.23

4 Positive Befunde Nachdem im vorangegangenen Abschnitt zur Sprache kam, welche Formen des bildhaften Vergleichs und der Bedeutungsübertragung im 1. Makkabäerbuch nicht als eigentliche Metaphern zu betrachten sind, geht es in diesem Abschnitt um fassbare metaphorische Ersetzungen eines Begriffs durch einen anderen, der semantisch nicht zu seinem gewöhnlichen Wortsinn passt, ihm jedoch auf sinnvolle Weise Eigenschaften zuschreibt. Zu fragen ist danach, wie diese eigentlichen Metaphern syntaktisch realisiert werden, von welcher Art und Intensität die Ähnlichkeitsbeziehung zwischen

|| 21 Vgl. Neuhaus, Studien, 144. 22 Vgl. Riede, Löwe, 844–46. 23 Im 1. Makkabäerbuch werden direkte Beschreibungen des Wesens und des Handelns Gottes durchweg vermieden. Vgl. Tilly, Einführung in die Septuaginta, 75–76 sowie Schwartz, On Something Biblical, 223–24 mit Verweis auf Grimm, Das erste Buch der Maccabäer, xvii–xviii.

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Bildspender und Bildempfänger dabei ist, welche Attribute der metaphorisch gebrauchte Ausdruck dem Fokus der Metapher verleiht und wie weit beide voneinander abweichen, ob es dominante Bildfelder, Motivkomplexe und Traditionsbereiche gibt, aus denen die Bildspender entnommen werden, wie sie mikro- und makrokontextuell integriert sind, welches Vorwissen man zum Verständnis des Aussagegehalts ex alia re benötigt und welche ästhetischen, hermeneutischen und pragmatischen Funktionen ihnen innerhalb des literarischen Kontexts zukommen. Die Abfolge der hier untersuchten Metaphern im 1. Makkabäerbuch entspricht und folgt ihrer sprachlichen Klassifizierung. Zu unterscheiden sind 1.) Gleichsetzungsmetaphern, deren Bildspender mittels einer Bedeutungen projizierenden Kopula mit dem Bildempfänger identifiziert wird, 2.) Prädikatsmetaphern, d.h. Sätze, deren Prädikat einem anderen Zusammenhang angehört als Subjekt und Objekt, 3.) attributive Metaphern, deren Attribut gegenüber dem Bildempfänger impertinent ist, und 4.) Genitivmetaphern, d.h. impertinente Nomina, bei denen der Bildempfänger durch ein bildspendendes Genitivattribut verdeutlicht wird. Appositionsmetaphern, d.h. Nomina mit angefügter impertinenter Apposition, sowie Kompositionsmetaphern, d.h. zusammengesetzte Ausdrücke, die einen impertinenten Bestandteil aufweisen, kommen im 1. Makkabäerbuch nicht vor.

4.1 Gleichsetzungsmetaphern Eine häufige Form, in der die metaphorische Rede im 1. Makkabäerbuch begegnet, ist die Gleichsetzungsmetapher, bei der assoziierte Implikationen des Bildspenders auf den Bildempfänger übertragen werden. In dem poetischen Stück 1Makk 1,36–40, das die vorangehende Schilderung der Verwüstung und Besetzung Jerusalems unter intensiver Verwendung biblischen Materials24 mit der nachfolgenden Erzählung von der Verfolgung der altgläubigen Judäer verbindet, findet sich das Stilmittel gehäuft. So heißt es in 1Makk 1,35 von der syrischen Garnison in Jerusalem: καὶ ἐγένοντο εἰς μεγάλην παγίδα („und sie wurden zu einem großen Fallstrick“). Der alltagssprachliche Begriff παγίς meint eine Fußangel, wie sie bei der Jagd oder bei einem Hinterhalt verwendet wird (vgl. Sir 27,26; SapSal 14,11); die hier auf die feindliche Garnison übertragenen konventionellen Attribute sind die Hinterlist und die Unberechenbarkeit der Bedrohung.

|| 24 Vgl. Neuhaus, Studien, 141.

164 | Michael Tilly Auch das zweite Glied eines synonymen Parallelismus membrorum im darauffolgenden Vers 36 enthält eine Gleichsetzungsmetapher, indem die personifizierte Davidstadt mittels der Kopula ἐγένετο εἰς als διάβολος πονηρός („böser Widersacher“) bezeichnet wird. Berücksichtigt man die Synonymie der Sinnfigur, erscheint es nicht zwingend, διάβολος πονηρός als „Satan, the Devil“ zu identifizieren, wie es im Greek-English Lexicon of the Septuagint geschieht.25 Wahrscheinlicher ist m.E., dass hier die unberechenbare Feindseligkeit des im juridischen Kontext begegnenden διάβολος (vgl. Est 8,1; Ps 109 [LXX 108],6) auf die Davidstadt (bzw. die dort lagernden Syrer) als Bildempfänger projiziert wird. Einen weiteren synonymen Parallelismus membrorum mit metaphorischer Bedeutung enthält 1Makk 1,38: (Ιερουσαλημ) ἐγένετο ἀλλοτρία τοῖς γενήμασιν αὐτῆς καὶ τὰ τέκνα αὐτῆς ἐγκατέλιπον αὐτήν ([Jerusalem] „wurde ihrem eigenen Nachwuchs fremd, und ihre Kinder verließen sie“). Als Bildspender fungiert nicht nur die aufgrund ihrer sozialen Desintegration in ihrer Existenz bedrohte Familie, sondern auch der Anbau von Obst und Getreide, erkennbar daran, dass γένημα außerhalb poetischer Kontexte zumeist für die lebensnotwendigen Erzeugnisse des Feldes steht (vgl. Ri 9,11; Tob [G I] 1,6–7; Sir 1,21 u.ö.). Zu berücksichtigen ist auch die – zwar unmarkierte, aber recht deutliche – Bezugnahme des Textes auf Bibelstellen wie Jer 5,7 und Ps 89 (LXX 88),31, in denen mittels ähnlicher Bilder der verhängnisvolle Abfall der Israeliten von Gott und seinem Gesetz umschrieben wird. In allen drei Versen entstammen die Bildspender dem alltäglichen Lebensbereich und weichen stark vom jeweiligen Bildempfänger ab. Zugleich ist festzuhalten, dass die Projektion des Bildspenders durchweg von der biblischen Tradition geprägt ist, deren Kenntnis zum umfassenden Verständnis der Metapher vorausgesetzt wird. In Entsprechung zur literarischen Form und Funktion des Kontextes in 1Makk 1,36–40, der Gattung nach ein Klagelied des Volkes, intendieren die persuasiven Metaphern die Lenkung der Bewertung des erzählten Geschehens durch die Emotionalisierung des gedachten Lesers. Ein weiteres Klagelied über Jerusalem begegnet in 1Makk 2,7–13. Das Thema des poetischen Abschnitts in gebundener Rede sind die schlimmen Folgen der Entweihung des Tempels für die Bewohner Jerusalems.26 Die Klage des Mattatias über das Schicksal der Stadt in 1Makk 2,11 lautet: πᾶς ὁ κόσμος αὐτῆς ἀφῃρέθη ἀντὶ ἐλευθέρας ἐγένετο εἰς δούλην („All ihr Schmuck wurde weggenommen; anstatt einer Freien wurde sie zur Sklavin“). Der bildspendende Bereich wird be-

|| 25 Lust, Eynikel and Hauspie, Lexicon, s.v. διάβολος, 136. 26 Vgl. Neuhaus, Studien, 125.

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stimmt von der fundamentalen Statusdifferenz zwischen der freien und der leibeigenen Frau; ihre projizierten Attribute (Freiheit, Schönheit, Besitz) bzw. ihr Verlust markieren die massive Statusreduktion der Gottesstadt. Die Metapher enthält zugleich eine sinnstiftende Allusion an Jer 2,32 und Klgl 5,16, wo das Gottesvolk mit einer geschmückten Braut und die Katastrophe der Zerstörung des Salomonischen Tempels mit dem selbstverschuldeten Verlust ihres kostbaren Schmucks verglichen werden. In 1Makk 5,4 werden die im Jordantal lokalisierten υἱοὶ Βαιαν („Söhne Baians“), die möglicherweise mit dem Ort Baal Meon im Gebiet Ruben in Verbindung zu bringen sind (vgl. Num 32,3 LXX), aufgrund ihrer Feindseligkeit gegenüber den Judäern als παγίδα καὶ σκάνδαλον („Fallstrick und Fussangel“) bezeichnet. Wie bereits in 1Makk 1,35 werden mittels der alltagssprachlichen Begriffe παγίς und σκάνδαλον die Attribute der Hinterlist und der Unberechenbarkeit auf die feindliche Gruppe übertragen (vgl. CD 4,12). Sowohl in 1Makk 2,11 als auch in 1Makk 5,4 dienen die Metaphern der Evaluation des erzählten Geschehens bzw. der Handlungsträger im Verstehensprozess des gedachten Lesers; sie haben somit vor allem eine persuasive Funktion.

4.2 Prädikatsmetaphern Sprachliche Wendungen, bei denen die semantische Impertinenz eines Prädikats die Bedeutung der syntaktisch mit ihm verbundenen Nomina prägt, begegnen mehrfach im 1. Makkabäerbuch. So werden im Testament des Mattatias (1Makk 2,49–68) die impliziten Adressaten in 1Makk 2,62 dazu ermuntert, sich nicht vor dem ἁμαρτωλός („Sünder“; gemeint ist Antiochos IV. Epiphanes)27 zu fürchten, denn: ἡ δόξα αὐτοῦ εἰς κόπρια καὶ εἰς σκώληκας („sein Ruhm verfällt der Fäulnis und dem Gewürm“). Indem hier das Abstraktum δόξα („Ruhm“) in kontrastiver Weise mit dem konkreten Verwesungsprozess eines Leichnams in Verbindung gesetzt wird, findet eine Übertragung der Attribute „Gottferne“, „Bedeutungsund Machtlosigkeit“, „Unreinheit“ und „Schande“ statt. Grundlegend für das Verständnis des Aussagegehalts der Metapher ist aber die biblische Tradition (vgl. Jes 14,11; Job 7,5; 21,26 u.ö.). In Verbindung mit dem – die drastische Aussage von V. 62 fortführenden – freien Zitat von Ps 146 (LXX 145),4 im folgenden || 27 Vgl. Goldstein, I Maccabees, 242; Dobbeler, Die Bücher 1/2 Makkabäer, 64: „In V. 62f. hat der Verfasser mit Sicherheit Antiochos IV. vor Augen, so daß sich aufgrund dieser beiden Verse schlußfolgern läßt, daß die Paränese nicht »Originalton« Mattatias ist, sondern vom Autor des 1Makk komponiert wurde, der bereits auf den Tod Antiochos IV. zurückblickt.“ Anders Martola, Capture, 265, der hier an eine unspezifische Bedeutung des „Sünders“ denkt.

166 | Michael Tilly V. 63, das anders als der griechische Psalmtext nicht das Futur ἐπιστρέψει εἰς τὴν γῆν αὐτου („Er wird wieder in seine Erde zurückkehren“), sondern den Aorist ἐπέστρεψεν εἰς τὸν χοῦν αὐτοῦ („Er kehrt in seinen Staub zurück“) bietet, und somit die Ankündigung des Psalmisten in eine resultative Aussage umformt, was sie als Erfüllung des Schriftworts ausweist, erscheint bereits die Prädikatsmetapher in 1Makk 1,62 als eine paränetisch-persuasiv motivierte Übertragung des weisheitlichen Tun-Ergehens-Zusammenhangs auf den exemplarischen Feind des Gottesvolkes (vgl. 2Makk 9,9–11). In 1Makk 5,8 heißt es im Hinblick auf die Feldzüge der von Judas angeführten judäischen Aufständischen gegen die Idumäer und andere benachbarte Völker: προκατελάβετο τὴν Ιαζηρ καὶ τὰς θυγατέρας αὐτῆς („er eroberte Jazer und ihre Töchter“). Auch in 1Makk 5,65 ist davon die Rede, dass Judas τὴν Χεβρων καὶ τὰς θυγατέρας αὐτῆς („Hebron und ihre Töchter“) schlug. Auf den ersten Blick erscheint zwischen den bildspendenden Prädikaten προκατελάβετο bzw. ἐπάταξεν und dem Akkusativobjekt θυγατέρας eine semantische Spannung zu bestehen. Jedoch zeigt auch hier ein Blick auf die Verwendung sowohl des hebräischen Begriffs ‫ בת‬als auch seiner griechischen Entsprechung θυγάτηρ in der biblischen Tradition, dass das Wort „Tochter“ in seiner (insbesondere durch ein Toponym explizit bestimmten) lokalen Bedeutung zur Bezeichnung von Filialsiedlungen rings um eine befestigte Stadt dienen kann. Die konventionalisierte Metapher findet ihr biblisches Pendant in der Auflistung der Kanaanäerstädte in Ri 1,27 (A/B) und ist zudem in inhaltlicher Entsprechung zu Num 21,32 formuliert. Als eine Kombination sprachlicher Elemente, die scheinbar keine Gemeinsamkeiten aufweisen, lässt sich die Prädikatsmetapher ἐξερρίζωσεν αὐτήν („er entwurzelte sie [sc. die Stadt Efron]“) in 1Makk 5,51 interpretieren. Die Metapher überträgt die dem Bildfeld der Landwirtschaft entstammende Beobachtung, dass jede Pflanze verdorrt und abstirbt, wenn ihr Wurzelwerk ausgerissen und nicht mehr vom Erdboden ernährt wird, auf die endgültige Zerstörung einer menschlichen Ansiedlung. Als Verstehensvoraussetzung des Aussagegehalts der Metapher ist auch an dieser Stelle auf die Verwendung des Verbs ἐκριζόω als Wiedergabe von ‫ עקר‬in der biblischen Tradition hinzuweisen; als Einzelbeispiele zu nennen sind insbesondere Zeph 2,4 und Jer 1,10, wo es um die Zerstörung der Wohnorte der Feinde Gottes und seines Volkes geht (vgl. noch Dan [Th] 7,8; Sir 3,9; 2Makk 12,7). In persuasiver Weise dargestellt wird also die Übereinstimmung der hasmonäischen Expansionspolitik mit dem prophetisch geoffenbarten Willen Gottes.

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Im Preisgedicht auf Simon (1Makk 14,9–15), einer „sinn- und farbenreichen Zusammenstellung biblischer Zitate und Anspielungen, die auf erfüllte messianische Hoffnungen hindeuten“,28 findet sich in V. 9 die Wendung: οἱ νεανίσκοι ἐνεδύσαντο δόξας („die Jungen zogen Ruhmestaten an“). Ein Teil der Textüberlieferung des Verses29 bietet den Singular δόξαν; es ist wahrscheinlich, dass die Pluralform δόξας sekundär an den unmittelbar folgenden, syntaktisch parallelen Begriff στολὰς πολέμου angeglichen wurde. Wiederum ist zwar die Ähnlichkeitsbeziehung zwischen dem bildspendendem Verb und dem bildempfangenden Substantiv sehr gering, was die Aufmerksamkeit des gedachten Lesers zu steigern beabsichtigt, wiederum geht das Verständnis der metaphorischen Wendung im Kontext des Loblieds aber auf die Kenntnis der Verbindung abstrakter Objekte (‫ )עז ;ישע ;צדק‬mit dem hebräischen Verb ‫ לבש‬in der biblischen Tradition zurück (vgl. Ps 132 [LXX 131],9.16; Jes 51,9; 52,1).

4.3 Attributive Metaphern Allein in 1Makk 1,10 ist eine semantisch defekte Verbindung eines bildspendenden Attributs mit einem bildempfangenden Nomen im 1. Makkabäerbuch anzutreffen. Der Seleukidenherrscher Antiochos IV. wird hier bereits anlässlich seines ersten Auftretens als ῥίζα ἁμαρτωλός („sündhafter Spross“) charakterisiert. Die ausgeprägte semantische Differenz zwischen dem sinnlich-konkreten Bildempfänger ῥίζα und dem geistig-abstrakten bzw. religiös bedeutsamen Bildspender ἁμαρτωλός könnte auf einen innovativen Charakter der Metapher hindeuten. Gegen eine solche Interpretation spricht jedoch, dass die in dem Vers intendierte Gleichsetzung der Griechenherrschaft mit dem Beginn der Ausbreitung des Bösen in der Welt sowohl als Realisierung der in Dtn 29,17 an Israel gerichteten Warnung vor einer ῥίζα ἄνω φύουσα ἐν χολῇ καὶ πικρίᾳ („Wurzel, die in Groll und Bitterkeit nach oben wächst“) als auch als negative Entsprechung der in Jes 11,1.10; 53,2 und Dan 4,26 (LXX/Th) mit dem bekannten Bild vom Aufblühen eines neuen Davidsprosses zum Ausdruck gebrachten Heilshoffnung für Israel verstanden werden kann und damit einer (zumindest innerhalb der biblischen Tradition) durchaus konventionalisierten Bildfeldtradition angehört. Auf der Grundlage

|| 28 Dommershausen, 1 Makkabäer, 96; vgl. Dancy, A Commentary, 181; Neuhaus, Studien, 147– 49; Dobbeler, Die Bücher 1/2 Makkabäer, 131; Himmelfarb, Judaism, 239–41. 29 ‫ א‬71 381 LaX B V Syr I.

168 | Michael Tilly dieser Tradition trägt die Metapher dazu bei, den gedachten Leser dazu zu bewegen, bereits das Auftreten des Seleukidenherrschers als ein ebenso gottloses wie verhängnisvolles Geschehen zu bewerten.

4.4 Genitivmetaphern Häufiger als die Trope der attributiven Metapher begegnet die Sinnfigur der Genitivmetapher im 1. Makkabäerbuch. In 1Makk 4,43 (vgl. V. 46) werden die λίθοι τοῦ μιασμοῦ („Steine der Befleckung“) erwähnt.30 Die kühne Metapher verbindet einen abstrakt-religiösen Sinngehalt (μίασμα) mit einem konkreten Gegenstand (λίθος). Der zusammengesetzte Ausdruck bezieht sich auf die Bestandteile des auf dem jüdischen Brandopferaltar errichteten paganen Altars (vgl. 1Makk 1,54; 13,50), dessen Beseitigung gemäß Ex 20,25 und Dtn 27,5–6 eine Bedingung der notwendigen Restitution des ordnungsgemäßen Tempelkultes darstellt. Voraussetzungen des umfassenden Verständnisses der Metapher sind die Annahme der Übertragbarkeit der von den paganen Relikten ausgehenden Unreinheit sowie Kenntnisse des Gebrauchs des Wortes μίασμα zur Bezeichnung illegitimer Opfer (Lev 7,18), Kultbilder (Jer 32 [LXX 39],34) und Verhaltensweisen (Ez 33,31 LXX) in der biblischen Tradition. Auch die Genitivmetapher στόμα ῥομφαίας („Mund des Schwertes“) in 1Makk 5,28 weist eine starke Abweichung von Bildspender und empfänger auf, was als ein Aufmerksamkeitssignal verstanden werden kann. Sie entspricht jedoch der im biblischen Traditionsbereich konventionalisierten bildhaften hebräischen Wendung ‫( לפי חרב‬vgl. Gen 34,26; Ex 17,13; Num 21,24 u.ö.). In 1Makk 13,41 schließlich wird konstatiert, dass unter der Herrschaft Simons der ζυγὸς τῶν ἐθνῶν („Joch der Heiden“) von Israel genommen wurde. Der metaphorische Genitivus subjectivus steht für die Unterdrückung durch die Seleukiden; er verknüpft die (dem Bildfeld der Landwirtschaft entnommene) Vorstellung vom beschwerlichen Tragen einer Zuglast mit der religionssoziologisch und politisch relevanten Pluralform ἔθνη (vgl. 1Makk 1,42; 2,12; 3,48 u.ö.). Mittels der Verwendung des Passivs ἤρθη („wurde weggenommen“) wird die Befreiung von der Unterdrückung nicht als das Resultat der militärischen und diplomatischen Erfolge Simons, sondern als das Werk Gottes ausgewiesen, ohne dabei seinen Namen zu nennen.31 Dass allein Gott die Befreiung seines Volkes bewirkt hat, erschließt sich dem gedachten Leser auf der Grundlage des geprägten Bildes vom || 30 Vgl. Goldstein, I Maccabees, 144, Anm. 244: „ʻmiasmou’ at I 4:43 is not ʻuncleanness’, since in the same verse ʻakatharton’ renders ʻunclean’.” 31 Vgl. Goldstein, I Maccabees, 477–78.

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Joch Israels in der biblischen Tradition (vgl. 1Kön 12,4.9–11; Jes 14,25; Jer 28 [LXX 35],2.4; 30 [LXX 37],8).

5 Zusammenfassende Deutungen des Textbefundes Bei der Durchsicht des 1. Makkabäerbuches hat sich gezeigt, dass sich sowohl die liminalen als auch die fassbaren Metaphern gehäuft in den inhaltlich und formal kohärenten poetischen Textpassagen finden. Als Bildfelder begegnen dabei so gut wie keine körperlichen Erfahrungen oder anthropologischen Konstanten. Hingegen lassen sich als prominente bildspendende Bereiche die alltäglichen Lebensräume der Familie, der Landwirtschaft und der Jagd sowie das Militär- und Gerichtswesen bestimmen. Partiell ist hier auch der priesterliche Traditionsbereich von Bedeutung. In den bildhaften Vergleichen, den Zuordnungen der Affekte zu bestimmten Körperteilen, den Metonymien und den Synekdochen werden diese Bildspender – insbesondere bezüglich der Anthropologie und des Gottesbildes – in inhaltlicher und in sprachlicher Hinsicht zumeist erst auf der Grundlage der biblischen Überlieferung verständlich und zugleich dahingehend funktionalisiert, dass sie bestimmte traditionelle Haltungen gegenüber dem Bildspender in persuasiver Funktion auf den Bildempfänger übertragen. Auch für das Verständnis des Aussagegehalts der fassbaren Metaphern sind die biblische Tradition und der durch diesen literarischen Kontext determinierte Wortgebrauch bestimmend. Immer wieder enthalten die Metaphern Allusionen an biblische Prätexte; der gedachte Leser erscheint ausgesprochen vertraut mit Tora und Propheten. Die metaphorische Rede im 1. Makkabäerbuch ist durchweg kein bloßes Stilmittel ad oratione ornatum; sein Autor strebt sicher nicht nach literarischer Ästhetik. Es kann vielmehr festgehalten werden, dass ihre pragmatische Funktion zum einen in dem apologetischen Aufweis der Übereinstimmung des erzählten Geschehens mit dem (in den jüdischen heiligen Schriften fixierten) Gotteswillen und zum anderen in der kognitiven und affektiven Bewertung der Feinde Israels und aller Abtrünnigen auf der Basis der maßgeblichen biblischen Tradition besteht.

170 | Michael Tilly

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Tobias Nicklas

Metaphern im 2. Makkabäerbuch Abstract: The text of 2 Maccabees offers a rich language and its literary style shows parallels to Hellenistic historiography. Therefore it has often been compared to the work of Polybios. Interestingly, only a few examples of innovative metaphors can be found in the text. Among these the metaphors in 2 Macc 2:27– 29 and 15:39 play a very important role: They help us to understand 2 Maccabees as an example of Jewish historiography that on the one hand vehemently turns against the Hellenisation of Judaism and on the other hand participates in the literary world of Hellenism. Keywords: 2 Maccabees; metaphor; Hellenistic historiography; Polybios.

1 Einleitende Gedanken1 Ähnlich 1Makk spielt das 2. Makkabäerbuch in der Zeit der seleukidischen Herrschaft über Israel und erzählt von den Krisen um die Hellenisierungsversuche dieser Zeit und die anschließenden jüdischen Aufstände unter makkabäischer Führung. Zwar ist Judas Makkabäus der eigentliche „Held“ des Textes, anders als 1 Makk jedoch nimmt das 2. Makkabäerbuch gegenüber dem aus der makkabäischen Bewegung hervorgehenden hasmonäischen Herrscherhaus eine kritische Haltung ein. Theologisch besonders wichtig ist die Idee, dass Gott sich so lange für sein Haus, den Tempel zu Jerusalem, wie auch sein Volk einsetzt, so lange dieses sich, der Tora gemäß, gegenüber den Lebensformen der Völker abgrenzt.2 Das uns heute in der LXX überlieferte 2. Makkabäerbuch ist sicherlich kein einheitlicher Text: vor das eigentliche, auch ursprünglich in griechischer Sprache verfasste Geschichtswerk sind zwei wahrscheinlich aus dem Hebräischen oder Aramäischen übersetzte Briefe vorgeschaltet (2Makk 1,1–10a / 2Makk 1,10b–2,18).

|| 1 Zur Einleitung in das 2. Buch der Makkabäer vgl. z.B. Nicklas, 2 Makkabäer, sowie ausführlicher Schwartz, 2 Maccabees, 3–126. 2 Hierzu grundlegend Doran, Temple Propaganda. || Tobias Nicklas, Lehrstuhl für Exegese und Hermeneutik des Neuen Testaments, Universität Regensburg.

174 | Tobias Nicklas Auch die eigentliche Erzählung gibt sich (wohl zutreffend)3 als Epitome eines größeren verlorenen Geschichtswerks des ansonsten unbekannten Jason von Kyrene (vgl. 2Makk 2,23). Selbst wenn wir also nicht noch zusätzlich mit mehreren Schichten der Entstehung des Textes rechnen wollen, stammen die vorgeschalteten Briefe, die einleitenden und kommentierenden Bemerkungen des Epitomators und die dem eigentlichen Geschichtswerk Jasons entnommenen (und dabei wohl ebenfalls redaktionell bearbeiteten) Passagen aus verschiedenen Händen. Zusätzlich sind wohl einige der im Text zitierten Dokumente (z.B. 2Makk 11) echt; vielleicht auch stammt das in Antiochien spielende Kapitel 7 aus einer anderen Quelle als dem Werk Jasons.4 So ist auch die Entstehung des vorliegenden Texts in mehreren Etappen zu veranschlagen: Während das offenbar im Sieg des Judas über den seleukidischen Feldherrn seinen Höhepunkt findende Geschichtswerk Jasons bereits wenig später – mit dem Tod des Judas – überholt gewesen und so um 160 v. Chr. anzusetzen sein dürfte, scheint die Epitome vor allem dann Sinn zu machen, wenn sie sich kritisch gegen ein noch bestehendes hasmonäisches Herrscherhaus richtet und damit vor dem Einzug des Pompejus in Jerusalem (63 v. Chr.) entstand; die beiden vorgeschalteten Briefe wiederum lassen sich genauer datieren – wichtig ist vor allem der erste, der sich ins Jahr 188 seleukidischer Herrschaft einordnet, was dem Jahr 124 v. Chr. entspricht. So ist damit zu rechnen, dass das heute vorliegende Gesamtwerk nach diesem Zeitpunkt – eventuell in der Regierungszeit Johannes Hyrkans (134–104 v. Chr.) – entstanden ist. So sehr der Text sich inhaltlich gegen jede Form von Öffnung des Judentums gegenüber der hellenistischen Umwelt richtet, so sehr ist er gleichzeitig der hellenistischen Geschichtsschreibung seiner Zeit verpflichtet – und wurde deswegen wohl nicht zu Unrecht immer wieder mit dem Werk des Polybios verglichen.5 So begegnen wir in dem (bis auf die vorgeschalteten Briefe) bereits in griechischer Sprache verfassten 2Makk sicherlich einem der sprachlich reichsten Texte der Septuaginta.6 Die Frage, wo, inwiefern und wie weit diese Schrift Metaphern aus welchen Bildfeldern verwendet, mag deswegen besonders reizvoll erscheinen.

|| 3 Anders Zwick, Unterhaltung, der aufgrund der literarischen Geschlossenheit des Texts die Rede von der Epitome für ein literarisches Spiel des Autors hält. 4 Vgl. z.B. Habicht, 2. Makkabäerbuch, 171. Dagegen spricht jedoch, dass 2Makk 9 ohne seine regelmäßigen Bezüge auf Kapitel 7 wenigstens teilweise in der Luft hängen würde. 5 Z.B. Schwartz, 2 Maccabees, 67 [hier auch weiterführende Literatur]. 6 In dieser Richtung wäre in Zukunft noch einiges zu leisten. Für einen ersten, einigermaßen aktuellen Überblick vgl. Le Moigne, Caractère, 249–72.

Metaphern im 2. Makkabäerbuch | 175

2 Metaphernverständnis Bevor ich jedoch einen konkreten Überblick über die Verwendung von Metaphern im 2. Makkabäerbuch unternehme, ist es sinnvoll, mein Verständnis von „Metaphern“ zu klären. So sehr es, wollte man die Perspektive eines antiken Autors einnehmen, sinnvoll erscheinen könnte, antike Metapherntheorien heranzuziehen, so sehr scheint mir ein solches Vorgehen in Bezug auf 2Makk jedoch als fragwürdig: Können wir sicher davon ausgehen, dass der bzw. die Autor(en) des 2. Makkabäerbuchs die uns heute wohlbekannte Definition des Aristoteles (384– 322 v. Chr.; Poet. 1457b), der die Metapher als „Übertragung eines fremden Worts“ beschreibt, kannten und für die stilistische Erstellung ihres Texts voraussetzten? Quintilians (35–96 n. Chr.) bekannte Einordnung der Metapher als „verkürztes Gleichnis“ (Inst. Orat. 8,6,8) heranzuziehen, würde wohl mit Sicherheit einen Anachronismus darstellen. Da beide Definitionen von heutigen Metapherntheorien zudem überholt sind, scheint es sinnvoller, den Text in der heute vorliegenden Form zu betrachten und zu untersuchen, wo in ihm – im heutigen Verständnis7 – Metaphern vorliegen. Für die Metapher entscheidend wäre dann nicht einfach die Idee der Substitution eines Begriffs durch einen aus einem anderen Wortfeldbereich, sondern die Vorstellung der Interaktion zwischen metaphorischem Wort und seinem Kontext – Harald Weinrich spricht in diesem Zusammenhang von einem „Wort in einem konterdeterminierenden Kontext.“8 Doch nicht nur ein Wort allein, sondern ganze Sätze oder längere Textpassagen – man denke an Parabeln – können in ihrem jeweiligen Kontext metaphorisch verwendet sein. Mit anderen Worten: nur in ihrem Kontext und aufgrund ihres Kontexts, als Teil eines größeren Zusammenhangs ist eine Metapher bestimmbar. Uta Poplutz beschreibt dies folgendermaßen: „Zur Metapher gehört, daß sie mehrere Sinnhorizonte zueinander in Beziehung setzt, die eigentlich durch eine spannungstragende Polarität auf semantischer Ebene gekennzeichnet sind: Ein spezifisches Wort, das immer zurückweist auf einen bestimmten Realhintergrund (locus a quo), dessen konnotative Bedeutung es mit sich trägt, wird durch die Zuweisung eines neuen locus ad quem so verdreht …, daß zunächst eine semantische Irritation, ein semantisches Missverständnis entsteht, das aber nicht willkürlich, sondern einkalkuliert ist. Dieser einkalkulierte Irrtum besteht in der Assimilation von Dingen, die auf den

|| 7 Wie sehr heutige Metapherntheorien der Exegese neue Impulse verleihen, zeigt sich besonders in der neuesten Gleichnisforschung. Siehe z.B. Zimmermann, Parabeln, 416–18. 8 Weinrich, Metapher, 100.

176 | Tobias Nicklas ersten Blick nicht viel miteinander zu tun haben. Die Metapher erzwingt nun eine semantische Innovation, indem Ähnlichkeit durch den Prozeß der Bedeutungsfindung gestiftet wird.“9

Metaphern sind nach diesem Verständnis also weniger den Stilmitteln als dem Bereich der Textsemantik zuzuordnen.

3 Beispiele So vielfältig sich etwa der Wortschatz des 2. Makkabäerbuchs (zumindest im Vergleich zu vielen anderen Texten der LXX) darstellt,10 so gering ist gleichzeitig die Zahl echter Metaphern im oben genannten Sinne: So lässt die Rede davon, dass Jeremias auf dem Mosesberg ein „höhlenartiges Haus fand“ (εὗρεν οἶκον ἀντρώδη; 2Makk 2,5) zwar das Aussehen des „Hauses“ (bzw. der „Höhle“) bildlich klarer werden, von einem „konterdeterminierenden Kontext“ des Wortes „höhlenartig“ jedoch kann kaum die Rede sein. Immer wieder begegnen zudem Formen des (zumeist zudem wenig originellen) Vergleichs, in dem die „spannungstragende Polarität“ deutlich zurücktritt, da das konterdeterminierende Zueinander der Elemente durch vergleichende Formen in nur indirekten Bezug zueinander gesetzt ist: So ist Nikanor nach seiner in Kapitel 8 erzählten Niederlage gegen Judas zwar kein „entlaufener Sklave“, muss aber wie ein solcher alleine nach Antiochien flüchten (2Makk 8,35). Der Vergleich spielt natürlich mit dem ursprünglichen Hochmut Nikanors, der bereits vor der Schlacht vom Sieg ausgegangen war und hoffte, mit dem Verkauf jüdischer Sklaven „großes Geld“ zu machen (vgl. 2Makk 8,11); von einer Metapher im oben genannten Sinne sollte jedoch nicht die Rede sein. Mehrfach begegnet zudem der Vergleich mit „wilden Tieren“; er wird negativ verwendet in Zusammenhang mit dem Verhalten des Hohenpriesters Menelaos, der die „Wut eines wilden Tiers“ an sich gehabt habe (θηρὸς βαρβάρου ὀργὰς ἔχων; 2Makk 4,25); positiv dagegen zur Beschreibung der Lebensweise des Judas und seiner Gefährten (θηρίων τρόπον διέζη; 2Makk 5,27), die sich in die Berge zurückziehen, um ein Gott gemäßes Leben zu führen (vgl. auch 2Makk 10,6: θηρίων τρόπον). In 2Makk 11,11 wiederum lesen wir von den Männern des Judas,

|| 9 Poplutz, Athlet, 25 (siehe auch die von Poplutz ausführlich diskutierte weiterführende Literatur). 10 Vgl. z.B. die Vielzahl von LXX Hapax Legomena, die in Nicklas, Makkabaion II, erwähnt sind.

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die sich „löwengleich“ (λεοντηδόν) auf ihre Feinde stürzen und elftausend von ihnen töten. Hiermit verwandt ist die in 2Makk 15,2 an Nikanor gerichtete Aufforderung, er solle die Leute des Judas doch nicht „auf wilde und barbarische Weise“ (ἀγρίως καὶ βαρβάρως) umbringen: die hier vorausgesetzte übertragene Bedeutung des Adverbs ἀγρίως – das Adjektiv ἄγριος wird ursprünglich gerne im Zusammenhang von Feldpflanzen verwendet – jedoch ist so weit verbreitet, dass von metaphorischem Gebrauch hier noch weniger als bei den vorherigen Beispielen gesprochen werden kann. Wie schwimmend die Grenzen jedoch sind, mag 2Makk 5,11 zeigen, wo wir davon lesen, dass König Antiochos „in seiner Seele zum wilden Tier geworden“ (τεθηριωμένος τῇ ψυχῇ) sei – so wenig originell dies vielleicht ist, so direkt wird hier doch die Rede vom „wilden Tier“ mit der „Seele“ des Antiochos verknüpft, dass man m.E. bereits von einer Metapher sprechen kann. Mit dem eben genannten Beispiel sind wir an einer weiteren, sicherlich nicht ganz eindeutig zu ziehenden Grenze angelangt – der Grenze zwischen „toter“, weil seit langer Zeit im allgemeinen Sprachgebrauch eingebürgerter und „kühner“ Metapher. Obwohl für den besonderen Sprachgebrauch eines Autors bzw. Textes vor allem die Verwendung kühner Metaphern interessant ist, kann auch das eine oder andere Beispiel bereits „toter“ Metaphern sensibel für die Grenzen der Verwendung des Begriffs „Metapher“ machen: - Wenn das Verbum τιτρώσκω zunächst einmal „durchbohren“ und dann übertragen für „verwunden“ oder auch „beschädigen“ steht, so kann in 2Makk 3,16, wo wir davon hören, dass einem jeden, der die Gestalt des (gerechten) Hohenpriesters Onias sah, als derjenige von den Plänen Heliodors zur Plünderung des Tempelschatzes gehört hatte, „der Verstand“ bzw. „das Denken durchbohrt wurde“ (τιτρώσκεσθαι τὴν διάνοιαν), zumindest im weiten Sinn von einer Metapher gesprochen werden, die vielleicht im Deutschen am ehesten mit der (hier allerdings wenig originellen) Metapher „ihm blutete das Herz“ wiedergegeben werden könnte. - In ähnlicher Weise vermag wohl auch die Rede davon, dass eine Person vor Zorn „entbrennt“ (vgl. 2Makk 4,38: πυρωθεὶς τοῖς θυμοῖς; 10,35: πυρωθέντες τοῖς θυμοῖς), keine „Irritation“ mehr erzeugen, die dann als semantische Innovation bezeichnet werden könnte. Damit verwandt, allerdings deutlich „kühner“ ist die Beschreibung des Antiochos als „Feuer schnaubend vor Wut“

178 | Tobias Nicklas (πῦρ πνέων τοῖς θυμοῖς) in 2Makk 9,7, eine Beschreibung, die den aufmerksamen Leser gleichzeitig an einen „Drachen“ denken und Antiochos so mit dem Gottfeind assoziieren lässt.11 - Ein anschauliches Bild ergibt sich auch in 2Makk 10,28, wo berichtet wird, dass der Sonnenaufgang „ausgegossen“ (τῆς ἀνατολῆς διαχεομένης) werde – im Deutschen legt sich vielleicht eine Übersetzung im Sinne von „als das Licht der Morgensonne ausströmte“ nahe. Natürlich ist die Interaktion des Substantivs ἀνατολῆ mit dem das „Auseinandergießen“ einer Flüssigkeit beschreibenden Verbs διαχέω nicht sehr spannungsreich, trotzdem kann auch hier noch von einer Metapher gesprochen werden. - Die Rede wiederum, dass „unser Vater zu den Göttern hinübergegangen ist“ (τοῦ πατρὸς ἡμῶν εἰς θεοὺς μεταστάντος; 2Makk 11,23), versteht sich zunächst als Euphemismus, um den Tod Antiochos IV. zu umschreiben; der Tatsache, dass diese in 2Makk 9 alles andere denn als friedlich beschrieben wurde, mag durchaus ironisches Potenzial innewohnen;12 wahrscheinlich jedoch handelt es sich zunächst einmal um einen Terminus Technicus, mit dem üblicherweise der Tod eines als göttlich verehrten Herrschers umschrieben wurde. Die Interaktion einer Aktion, mit der hier eine Bewegung zu den Göttern beschrieben wird, mit der Bezeichnung einer konkreten Person könnte auch als – in diesem Fall erneut „tote“ – Metapher beschrieben werden. - Auf ähnlicher Ebene ist wohl auch die Bemerkung in 2Makk 12,42 einzuordnen, wo wir vom „Abwischen“ der von den gefallenen Juden begangenen „Sünde“ der Götzenverehrung lesen (τὸ γεγονὸς ἁμάρτημα τελείως ἐξαλειφθῆναι), was das Bild der Sünde als einer Befleckung voraussetzt,13 die ausgewischt oder „übertüncht“ werden muss (siehe die Bandbreite der Verwendungen von ἐξαλείφθω!). Auch die Rede von Gott und seinem Handeln ist und muss im Grunde immer metaphorisch sein, da das Wort „Gott“ angemessen nur mit Begriffen und Aussagen in Verbindung gesetzt werden kann, die ein Spannungsverhältnis erzeugen, weil sie ihren Realhintergrund immer Kontexten der (geschaffenen) Welt verdanken. Dies mag in vielen Fällen gar nicht mehr als Metapher angesehen, müsste ihr aber || 11 Zur Idee, dass die Darstellung des Antiochus in 2Makk 9 bereits spätere Vorstellungen des Antichristen vorwegnimmt vgl. Lorein, Antichrist, 70–73. 12 Hierzu auch Nicklas, Irony, 109–10. 13 Diese Vorstellung begegnet regelmäßig in 2Makk, wenn wir davon hören, dass eine Figur als „befleckt“ oder „besudelt“ (μιαρός) beschrieben ist (vgl. 2Makk 4,19; 7,34; 9,13; 14,3; 15,32; vgl. auch 15,34)

Metaphern im 2. Makkabäerbuch | 179

eigentlich zugeordnet werden. Es würde sicherlich zu weit gehen, die in 2Makk verwendeten Gottesbezeichnungen auf ihren metaphorischen Charakter zu untersuchen, einige wenige Beispiele, in denen vom „Handeln Gottes“ die Rede ist, vermögen jedoch bewusst zu machen, inwiefern Rede von Gott auf Metaphern zurückgreift – vor allem vor dem Hintergrund dessen, dass viele der dabei zum Tragen kommenden Vorstellungen traditionell sind und sich regelmäßig im Alten Testament finden, muss nicht davon ausgegangen werden, dass dem Autor jeweils bewusst war, dass er hier Metaphern verwendet oder nicht. Was wir heute analysieren können, ist schließlich nur noch der Text, der uns überliefert ist: Besonders deutliche Beispiele anthropomorpher Rede von Gott finden sich in 2Makk 6,26, wo wir von den „Händen des Allherrschers“ (τὰς τοῦ παντοκράτορος χεῖρας) lesen oder – in diesem Falle in einer wirklich kühnen Formulierung – in 8,18, wo Judas Makkabäus, um seine Soldaten zu ermutigen, das Bild des Allmächtigen heraufbeschwört, der „unsere Angreifer wie auch die ganze Welt mit einem einzigen ‚Zunicken’ (ἐνὶ νεύματι) vernichten kann.“ Ähnlich ist auch die Verwendung von Verben wie πλάσσω („formen, bilden“) zur Beschreibung des göttlichen Schöpfungsakts in 2Makk 7,23 oder βασανίζω („foltern, quälen“) in der Prophezeiung des zukünftigen Schicksals von König Antiochos Epiphanes (2Makk 7,17) einzuordnen. Weitere Beispiele wie 2Makk 12,28 – Gott zermalmt die Wehrkraft der Feinde – , 12,41 – Gott bringt das Verborgene ans Licht – oder 14,15 – Gott nimmt sich seines Erbteils an – könnten angefügt werden. Im Kontext der Bibel Alten und Neuen Testaments zudem kaum mehr als metaphorische Rede auffallend ist die auch in 2Makk mehrfach begegnende Vorstellung vom Zorn bzw. Zürnen Gottes (5,17.20; 7,33.38; 8,6).14 Darüber hinaus bleibt letztlich nicht viel an „echten“ Metaphern übrig – ich halte in diesem Zusammenhang die folgenden Passagen für besonders erwähnenswert: - Im Rahmen des Gebets, das Jonatan (und Nehemia) mit den Priestern beim ersten Opfer nach dem Babylonischen Exil beten, findet sich die Bitte: „Pflanz dein Volk, so wie es Mose zugesagt hat, an deinem heiligen Ort ein“ (2Makk 1,29). Bilder, die das Gottesvolk mit einer Pflanze in Bezug setzen, sind im Alten Testament wie im frühen Judentum in verschiedenen Kontexten bekannt. Da der Text einen expliziten Bezug zu Mose herstellt, dürfte hier konkret an eine Passage aus der Tora zu denken sein – D.R. Schwartz denkt hier

|| 14 Weiterführend Jeremias, Zorn Gottes.

180 | Tobias Nicklas wohl mit Recht an Ex 15,17 aus dem Lied des Mose,15 das direkt auf die Schilderung des Meerwunders (Ex 14,15–31) folgt: „Bring sie hin und pflanze sie ein auf dem Berg deines Erbes, an deiner bereiten Wohnstatt, die du errichtet hast, Herr“ (nach LXX.D). Wie sehr die Metapher vom Einpflanzen des Volks an einem festen Ort jedoch in biblischer Theologie verankert ist, zeigen darüber hinaus 2Sam 7,10 oder Jer 32,41. 2Makk bzw. – hier besser – das im ersten der eigentlichen Epitome vorgeschalteten Brief zu findende Gebet knüpft hier direkt an eine Metapher an, die sich in Kontexten findet, in denen der Gedanke des Bundes Gottes mit Israel, z.T. verbunden mit der Vorstellung des Wohnens Gottes auf dem Zionsberg bzw. im Tempel zu Jerusalem, thematisiert ist. Die durch die Metapher erweckten Assoziationen sind vielfältig: An die Stelle der heimatlosen Existenz im Unterwegs von Exil (in Ägypten wie Babylonien) und (erstem wie zweitem) Exodus tritt die Hoffnung von Stabilität und Festigkeit bei gleichzeitiger Lebendigkeit, dazu aber auch Wachstum und Schutz – alles natürlich nur Aspekte des größeren Ganzen! Die vollständige Übersetzbarkeit einer Metapher zu erwarten, würde bedeuten, sie als Metapher nicht ernst zu nehmen. - Soweit ich sehe, ohne Parallelen in der Bibel Alten Testaments ist die Beschreibung Jasons als „Henker des Vaterlands“ (πατρίδος ... δήμιος).16 Die durch das Zueinander von πατρίς und δήμιος erzeugte „semantische Irritation“ – es ist nicht möglich, ein ganzes „Land“ hinzurichten – wird durch das zusätzliche Genitivattribut „und der Bürger“ (καὶ πολιτῶν) allerdings erheblich abgeschwächt: zum Ausdruck gebracht wird, dass ausgerechnet derjenige, welcher einst die für das Volk so wichtige Rolle des Hohenpriesters eingenommen hat, in seinem v.a. in 2Makk 5,6 beschriebenen Wüten unter Mitgliedern des eigenen Volks für das ganze Vaterland Tod bringend wie ein Henker geworden ist. - Interessant ist auch eine die in 2Makk 8,3 zu findende Formulierung, Gott möge sich doch der zerstörten Stadt Jerusalem erbarmen „und das (laut) zu ihm schreiende Blut zu erhören“ (καὶ τῶν καταβοώντον πρὸς αὐτὸν αἱμάτων εἰακοῦσαι); im Kontext wird zudem besonders auf die Ermordung unschuldiger Kinder verwiesen (2Makk 8,4) – gemeint sind womöglich die in 2Makk 7 || 15 Vgl. Schwartz, 2 Maccabees, 156–57 (mit weiteren Parallelen). Für frühjüdische Literatur weiterführend Fujita, Metaphor (auch erwähnt bei Schwartz, 157) – dem von Fujita zusammengestellten Material kommen jedoch sehr unterschiedliche Funktionen zu; vielleicht am nächsten der Verwendung in 2Makk kommt PsSal 14,3–5 – in einem Text also, der nach dem Einzug des Pompejus in Jerusalem – und damit deutlich nach 2Makk – entstanden sein dürfte 16 Das Wort δήμιος beschreibt zunächst einfach eine vom Volk bestellte Person, kann aber zum Terminus Technicus für „Henker“ werden (s. auch 2Makk 7,29).

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genannten sieben Brüder. „Blut“ wiederum symbolisiert in der Bibel Alten Testaments nicht nur „Leben“, sondern spielt auch in entscheidenden Riten des großen Versöhnungstags, des Yom Kippur, eine zentrale Rolle: Der Gott Israels lässt sich durch das Blut des Sündopferbocks wie des Sündopferstiers, das durch den Hohenpriester auf die Kapporaet als Ort der Gegenwart Gottes gesprengt wird, im wahrsten Sinne des Wortes „anrühren“ und schenkt darauf Versöhnung mit dem sündigen Volk.17 Das entspricht großen Linien der Theologie des 2Makk – das Blut der Märtyrer bewegt Gott dazu, sich wieder an die Seite seines Volkes zu stellen;18 von nun an kämpft er als Bundesgenosse an der Seite des Judas und seiner Leute (vgl. 2Makk 8,24; 10,17; 11,10.13; 12,36), die damit auch für die größte feindliche Übermacht unbesiegbar bleiben. Über diese Belege von Wortmetaphern hinaus finden sich – interessanterweise sowohl in der Vorrede, als auch im Schlusswort des Epitomators – kurze Textpassagen, denen ebenfalls metaphorische Funktion zukommt: Kapitel 2 bietet sogar zwei solcher Textpassagen, die unmittelbar hintereinander, gleichzeitig verschiedene Bildwelten bedienend, die Leistung des Epitomators beschreiben – ich zitiere den gesamten Abschnitt: „Wer ein Symposion vorbereitet und den Vorteil anderer sucht, hat es ja auch nicht leicht. Dennoch haben wir und gern die Beschwerlichkeit auf uns genommen, um uns viele zu Dank zu verpflichten. 28 Die Einzelheiten genau zu untersuchen, überließen wir dem Verfasser. Wir haben uns nur darum bemüht, entsprechend der Vorschriften für einen Auszug vorzugehen. 29 Denn der Architekt eines neuen Hauses muss über das ganze Gebäude nachdenken; Dekorateur und Maler dagegen müssen nur das prüfen, was zur angemessenen Gliederung nötig ist“ (2Makk 2,27–29; meine Übersetzung).

Mit dem ersten Bild des Gastmahls bzw. – wohl präziser – des Symposions, wird so nicht nur die Assoziation erweckt, komplexe, „beschwerliche“ Vorbereitungen zum Nutzen anderer getroffen zu haben, wie dies auch der Kontext (vgl. auch 2Makk 2,26) explizit evoziert, sondern auch deutlich gemacht, dass das Projekt, so wie sich das für ein angemessenes Symposion gehört, „Geist und Verstand“ anregen soll.19 Im zweiten Bild wiederum wird die Arbeit des Epitomators der Rolle dessen verglichen, der für die Ausschmückung eines Gebäudes zuständig ist; mit dem Verbum ἐγκαίειν (hier übersetzt als „Dekorateur“) könnte konkreter || 17 Ausführlich zur Theologie des Yom Kippur Janowski, Geschenk. 18 Zur soteriologischen Bedeutung des Tods der jüdischen Märtyrer vgl. v.a. Van Henten, Maccabean Martyrs. 19 Sehr ähnlich Schwartz, 2 Maccabees, 178.

182 | Tobias Nicklas an „enkaustische Malerei“ (Lösen von in Wachs gebundenen Farbpigmenten durch Erhitzen und Auftragen auf entsprechenden Untergrund), beim ζωγραφεῖν an das „Malen von Tieren bzw. Lebewesen“ gedacht sein;20 die Konfrontation mit Termini Technici lässt so auch die eigene Rolle als die eines Spezialisten erscheinen, dem entsprechende Fertigkeit bzw. Kenntnis zukommt. Ähnliches lässt sich auch in 2Makk 15,39 sagen: „Es ist gleich schädlich, unvermischten Wein oder pures Wasser zu trinken. Wein mit Wasser vermischt hingegen schmeckt vorzüglich. Ähnlich hängt es auch vom Aufbau der Erzählung ab, ob sie die Ohren dessen erfreut, dem dieses Buch in die Hände kommt“ (2Makk 15,39; eigene Übersetzung).

Die beiden in 15,39 angesprochenen Elemente wiederum erinnern an 2Makk 2,27– 29: So lässt die in der griechisch-römischen Antike weit verbreitete Vorstellung, dass Wein nicht unvermischt zu genießen sei,21 wenigstens Assoziationen an die bereits in 2,27 bemühte Metapher vom Gastmahl zu, die (hier nicht metaphorische) Rede vom Aufbau der Erzählung wiederum lässt erneut an die Architekturmetaphorik von 2,29 denken.

4 Fazit Selbst bei sehr genauem Hinsehen bleibt die Zahl der in 2Makk verwendeten Metaphern also recht überschaubar. Ein großer Teil derjenigen Passagen, die wenigstens in einem weiten Sinne als metaphorisch aufzufassen sind, lässt sich zudem als bereits „tote Metaphern“ verwendend einordnen. Trotz einer gewissen Vorliebe für den (positiven wie negativen) Vergleich mit dem Zorn wie auch der Lebensweise wilder Tiere zeichnen sich keine Bildbereiche als besonders auffallend ab; einige Fälle – wie besonders 2Makk 1,29 und 8,3 – lassen sich zudem gut aus Denk- und Bildwelten des Alten Testaments ableiten. Vor diesem Hintergrund wiederum fällt besonders auf, dass sich in den kurzen Passagen, in denen der Epitomator sich ganz explizit zu Wort meldet, ausführlichere textmetaphorische Elemente finden (2,27–29 und 15,39). Die Besonderheit des 2. Makkabäerbuchs als eines Beispiels jüdischer Geschichtsschreibung, das sich gegen die Hellenisierung des Judentums wendet und dabei doch ganz Teil seiner Welt ist, zeigt sich auch hier: Die hier verwendeten Bilder des Symposions wie auch der am || 20 Vgl. Schwartz, 2 Maccabees, 178–79. 21 Eine Vielzahl von Belegen bietet Schwartz, 2 Maccabees, 513–14. – Für die Rede vom reinen Wasser jedoch sehe ich keine direkte Parallele.

Metaphern im 2. Makkabäerbuch | 183

Hausbau beteiligten Fachleute lassen eher an vergleichbare Reflexionen hellenistischer Historiker wie Polybios denken22 als an einen Text, der wenigstens für katholische Christinnen und Christen als deuterokanonisch Teil des Alten Testaments ist.

Bibliographie Doran, Robert. Temple Propaganda: The Purpose and Character of 2 Maccabees. CBQMS 12. Washington, DC: Catholic Biblical Association, 1981. Fujita, Shozo. “The Metaphor of Plant in Jewish Literature of the Intertestamental Period.” JSJ 7 (1976): 30–45. Habicht, Christian. 2. Makkabäerbuch. JSHRZ I/3. Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus, 1976. van Henten, Jan Willem. The Maccabean Martyrs as Saviours of the Jewish People: A Study of 2 and 4 Maccabees. JSJSup 57. Leiden et al.: Brill, 1997. Janowski, Bernd. „Das Geschenk der Versöhnung. Leviticus 16 als Schlussstein der priesterlichen Kulttheologie.“ In The Day of Atonement: Its Interpretations in Early Jewish and Christian Traditions, hg. v. Thomas Hieke und Tobias Nicklas, 3–31. Themes in Biblical Narrative 15. Leiden / Boston: Brill, 2012. Jeremias, Jörg. Der Zorn Gottes im Alten Testament: Das biblische Israel zwischen Verwerfung und Erwählung. BThSt 104. Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 2009. Le Moigne, Philippe. „Le caractère hétérogène du grec da le LXX: l’exemple de 2M.“ In Die Septuaginta – Entstehung, Sprache, Geschichte. 3. Internationale Fachtagung veranstaltet von Septuaginta Deutsch (LXX.D), Wuppertal 22.–25. Juli 2010, hg. v. Siegfried Kreuzer, Martin Meiser und Marcus Sigismund, 249–72. WUNT 286. Tübingen: Mohr Siebeck, 2012. Lorein, Geert Wouter. The Antichrist Theme in the Intertestamental Period. JSPSup 44. London/ New York: Clark International, 2003. Nicklas, Tobias. „2 Makkabäer.“ In Einleitung in die Septuaginta, hg. v. Siegfried Kreuzer. Handbuch zur Septuaginta (LXX.H) 1, Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus, 2014 [im Druck]. ———. „Irony in 2 Maccabees?” In The Books of the Maccabees: History, Theology, Ideology: Papers of the Second International Conference on the Deuterocanonical Books, Pápa, Hungary 9–11 June, 2005, hg. v. Géza G. Xeravits und József Zsengellér, 101–11. JSJSup 118. Leiden / Boston: Brill, 2007. ———. „Makkabaion II.“ In Septuaginta Deutsch: Erläuterungen und Kommentare zum griechischen Alten Testament. Band I: Genesis bis Makkabäer, hg. v. Martin Karrer und Wolfgang Kraus et al., 1376–1416. Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 2011. Poplutz, Uta. Athlet des Evangeliums. Eine motivgeschichtliche Studie zur Wettkampfmetaphorik bei Paulus. HBS 43. Freiburg et al.: Herder, 2004. Schwartz, Daniel R. 2 Maccabees. Commentaries on Early Jewish Literature. Berlin / New York: Walter de Gruyter, 2008. Weinrich, Harald et al. „Die Metapher (Bochumer Diskussion).“ Poetica 2 (1968): 100–130. || 22 Vgl. z.B. Polybios, hist. 12,25e und 25h, erwähnt auch bei Schwartz, 2 Maccabees, 179.

184 | Tobias Nicklas Zimmermann, Ruben. „Parabeln – sonst nichts! Gattungsbestimmung jenseits der Klassifikation in ‚Bildwort’, ‚Gleichnis’, ‚Parabel und ‚Beispielerzählung’.“ In Hermeneutik der Gleichnisse Jesu: Methodische Neuansätze zum Verstehen urchristlicher Parabeltexte, hg. v. Ruben Zimmermann, 383–419. WUNT 231. Tübingen: Mohr Siebeck, 2008. Zwick, Reinhold. „Unterhaltung und Nutzen: Zum literarischen Profil des 2. Buches der Makkabäer.“ In „Steht nicht geschrieben ...?“ Studien zur Bibel und ihrer Wirkungsgeschichte, Festschrift für Georg Schmuttermayr, hg. v. Johannes Frühwald-König und Reinhold Zwick, 125–49. Regensburg: Pustet, 2001.

Folker Siegert

Metaphern bei Josephus: Soll man, kann man sie übersetzen? Linguistische und theologische Überlegungen Abstract: After situating metaphorology in the intellectual world of post-War Germany, the author explores the possibilities of the German language at rendering metaphorical expressions in Josephus’ apologies (Vita and Contra Apionem), an edition of which had been done some years before at Münster. His examples give way to broader considerations on describing God metaphorically. Keywords: history; (concept of) God; metaphor; pragmatics; semantics; syntax.

1 Einleitung Das Thema „Metaphern“ gehört für mich einem Lebensabschnitt an, den ich noch zu meinen Lehrjahren zähle. Als ich meine Tübinger Dissertation schrieb über Argumentation bei Paulus, in den 70ern, hatte die Metaphernforschung schon einmal Hochkonjunktur. Hans Blumenbergs Paradigmen zu einer Metaphorologie (1960) hatten Wirkung gezeigt. Paul Ricœur machte Schule, Erhardt Güttgemanns versuchte Schule zu machen,1 und der Halbgott der Tübinger Theologie, Eberhard Jüngel, stimmte ein in das Konzert.2 Nunmehr hatte die Metaphorologie auch systematisch-theologische Würden, ehe sie von Lakoff und Johnson auch noch metaphysische Würden erhielt. Was ich damals nicht merkte, dogmatisch ahnungslos wie ich war als Exeget, das war das theologische Interesse hinter dem allem und die ideologische Verengung. Schrecklich und unerträglich wie uns Deutschen die Geschichte geworden war, klammerten wir uns an eine Theologie des sich selbst bestätigenden Wortes, wie sie uns günstigerweise gerade aus der Schweiz angeboten wurde. Zwar bin ich in meinem Leben nie Barthianer geworden, so sehr es gerade damals in die || 1 In der von ihm herausgegebenen und zunächst in seinen eigenen vier Wänden gedruckten Zeitschrift Linguistica Biblica (1970–1992) und der Reihe Forum Theologiae Linguisticae. 2 Siehe Ricœur/Jüngel: Metapher. || Folker Siegert, Direktor i. R., Institutum Judaicum Delitzschianum, Westfälische Wilhelms-Universität Münster.

186 | Folker Siegert Lage passte. Auch hielt ich den metaphysischen Anspruch, mit dem Güttgemanns meinte, das Evangelium als Text erneut „generieren“ zu können, für total überzogen, sagte es ihm auch und rechne es mir zum Verdienst an, dass der zweite Teil seiner Texttheorie,3 wo er diesen Anspruch hätte einlösen müssen, nie erschien. Ein älterer Freund4 warnte mich damals meinerseits vor der Dialektischen Theologie mit den Worten, sie sei „die katastrophale Reaktion auf ein katastrophales Ereignis“ (nämlich den Ersten Weltkrieg). Rhetorik allerdings habe ich studiert und getrieben, wenn auch nicht in der Absicht einer Flucht aus der Geschichte. Es ging mir nicht darum, mir Begründungsfragen zu ersparen – warum etwas so sei und nicht anders –, und schon gar nicht darum, Begründungsfragen durch Wirkungsfragen zu ersetzen, wie momentan wieder die Mode ist. Irgendwie würde biblische Theologie doch immer an Geschichte gebunden bleiben, war meine Voraussetzung; doch wie, das war, nachdem der „deutsche Geist“ zweimal nacheinander den größten anzunehmenden Unfall erlitten hatte, eine peinliche Frage. Beruflich geriet ich danach, nicht ohne eigenes Zutun, in die Klemme des christlich-jüdischen Verhältnisses. Dieses Verhältnis „klemmt“, seit an der Wende vom 1. zum 2. Jahrhundert die Auffassung des Lukas sich durchsetzte, das Judentum gehöre der Vergangenheit an (Apg 28,26–28). Sie setzte sich durch, bewahrheitete sich aber nicht. Kurz vor der Schoa und auch wieder etwas nach ihr hat ein christlich-jüdisches Gespräch eingesetzt, als dessen erfreuliche Folge ich allein schon die Besetzung dieses internationalen und interreligiösen Kolloquiums werten möchte. Als Christ kommt man bei der Benutzung jüdischer Quellen, der ich mich verschrieben hatte, nicht mehr umhin, sich um die Mehrheit von Religionen, „abrahamitisch“ oder auch nicht, Gedanken zu machen, und überhaupt über die Unbegründbarkeit unserer obersten Begriffe. Unsre Dogmatik wird dabei zwangsläufig mehr und mehr metaphorisch; das ist ja wohl die berechtigte Entdeckung der 70-er Jahre gewesen. Die Einsicht in die Geschichtlichkeit unserer Erkenntnisse und insbesondere unserer Sprache zählt zu den Grundlagen friedlicher Koexistenz zwischen unterschiedlich Denkenden. Kultiviere ein jeder seine

|| 3 Seine Einführung in die Linguistik für Textwissenschaftler, Bd. 1, ist in Münster neunmal vorhanden, auch in der Katholischen Theologie, nicht in der Evangelischen (welcher Güttgemanns in Bonn ihmmerhin angehörte). Der 2. Band hätte Güttgemanns’ eigenen Ansatz bringen müssen, eine Transzendentalgrammatik der Geschichte, zumindest der biblischen. 4 Pfr. Walter Magaß, Bonn (mündlich).

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Gottesbeziehung! Hauptsache, es geschicht überhaupt; das Wie ist nicht so wichtig.5 Den Geisteswissenschaften aber, die Theologie eingeschlossen, ist die Treue zur Geschichte eine unverzichtbare Aufgabe.

2 Die Münsteraner Josephus-Ausgabe Angekommen in Münsters Institutum Judaicum Delitzschianum, an welchem zum Glück in jener Zeit längst keine Judenmissionare mehr ausgebildet wurden, fand ich das unerledigte Projekt einer Josephus-Ausgabe vor. Griechisch und deutsch sollte sie erscheinen, mit einem völlig neuen Apparat. Filme bisher ungelesener Handschriften waren schon beschafft. In einer Zeit, wo es für so etwas noch Geld gab, konnte ich ein Team bilden, aus dessen Arbeit wenigstens die kleinen Schriften des Josephus hervorgingen, seine Vita (das ist v.a. ein Rechenschaftsbericht über sein Verhalten im Krieg gegen Rom) und seine kollektive Apologie Über die Ursprünglichkeit des Judentums (περὶ ἀρχαιότητος Ἰουδαίων).6 Deren Titel ist bereits ein Lehrstück für unser Thema. Bekannter ist sie unter ihrem lateinischen Konventionstitel Contra Apionem, aber dieser Apion spielt nur im 2. Buch und auch dort nur einige Paragraphen lang eine Rolle. Josephus wollte es so genannt haben wie eben griechisch zitiert, mit einer positiven Zielsetzung. In seiner Wortwahl steckt bereits ein metaphorisches Element. Man kann ἀρχαιότης lt. Wörterbuch mit „Alter“ übersetzen; wörtlich hieße der Titel dann: „Über das Alter der Juden“. Aber erstens geht es nicht um ein Lebensalter einzelner Personen; zweitens steckt in ἀρχαιότης ja doch das Urwort ἀρχή, „Anfang“. Gemeint ist eine Kontinuität von Anfang an, im gegebenen Fall sogar vom Weltanfang an. So steht jetzt auf unserem Buchtitel: Ursprünglichkeit. Das Contra Apionem geben wir auch, zugunsten der Kataloge, belassen es aber in Klammern. – Das Hauptwerk des Josephus, die Antiquitates Judaicae, hätte nach dessen Willen heißen sollen: Ἀρχαιολογία, vermutlich noch ohne das Adjektiv Ἰουδαϊκή, welches dann aber zur Unterscheidung von der ‘Ρωμαϊκὴ ἀρχαιολογία, Roms Alter Geschichte des Dionysios v. Halikarnass, eines Vorbildes des Josephus, hinzu-

|| 5 Hingegen entsteht regelmäßig eine Schieflage, wo immer das Wie über das Ob gestellt wird. „Ich bin Katholik, aber das heißt nicht, dass ich Christ bin“, sagte Charles Maurras (1868–1952), ein Schriftsteller und in der Tat sehr katholischer Politiker Frankreichs. Ebenso war vieles von dem, was sich im Bismarckreich und auch danach noch „Protestantismus“ nannte, ein ideologisiertes Deutschtum. 6 Siehe Literaturverzeichnis unter „Josephus“.

188 | Folker Siegert kam. Gerne hätten wir übrigens diese Anfangskunde, die nach des Josephus Willen die Anfänge der Menschheit überhaupt umfasste, dann aber mehr und mehr auf das Judentum zielte, in einer großen Ausgabe herausgebracht; doch fiel just in dem Jahr, wo ich die Anträge stellte, die Grundsatzentscheidung, dass geisteswissenschaftliche Projekte in der Bundesrepublik Deutschland nur noch fünf Jahre dauern dürfen. Doch bleiben wir bei dem Erreichten, den beiden apologetischen Schriften. Unser Anliegen war, endlich alle erhaltenen Handschriften zu prüfen, in ein Stemma zu bringen und eine „große“ Ausgabe zu machen, was unser Vorgänger Benedictus Niese keineswegs getan hatte. Außerdem war – wie heute obligatorisch ist – eine Übersetzung beizugeben. Diese sollte gut lesbar sein und genau zugleich, eine Quadratur des Zirkels. Aber Genauigkeit ist nicht nur semantische Genauigkeit. Es galt, dem Original auf allen drei Ebenen gerecht zu werden, welche die Linguistik bzw., ihr übergeordnet, die Semiotik kennt, nämlich auf den Ebenen der Semantik, der Syntax und der Pragmatik. Für die Semantik ist das am leichtesten; dafür gibt’s seit Jahrhunderten ausgezeichnete Wörterbücher. Was die Syntax betrifft, so haben wir uns bewusst unterschieden etwa von der Münsteraner Platonismus-Ausgabe,7 die jeden Satz auflöst, um ihn neu zu bilden. Bei solcher Glättung, die schon an den Schulen im Griechischunterricht üblich ist, der Einfachheit halber, geht unbemerkt ein Teil der Aussageabsicht verloren. Denn in allen Sprachen ist der Anfang und das Ende eines Syntagmas diejenige Stelle, wo das Wichtige seine natürliche Hervorhebung findet.8 In guten Texten zumindest ist eine auf Wirkung gezielte Wortstellung – damit sind wir bei der Pragmatik – die Regel, und was Josephus schrieb, zumal in seinen späten Jahren, sind gute Texte. In schlechten Texten wird heutzutage zu Unterstreichungen gegriffen und im Vortrag zum lauteren Sprechen bestimmter Wörter, einer Unsitte, wie mir scheint, besonders im Deutschen. Für das Griechische, zumal wir es nur schriftlich haben, war unsere Arbeitshypothese, dass Josephus seine Betonungen durch entsprechende Wortstellung kenntlich macht, und er tut es tatsächlich mit Bewusstsein, was man daran sieht, dass seine Satzschlüsse sehr oft durch Prosarhythmen (nämlich sog. Cretici: –  – oder – – – ) hervorgehoben und damit für den Vortrag verlangsamt sind. Das kann man in modernen Sprachen nicht nachahmen; so haben wir es bei der Über-

|| 7 Vgl. Dörrie, Platonismus. Bausteine 1–35 (usw.). Der Untertitel blieb, mit weiterlaufenden Nummern, durch die Folgebände (1990, 1993) gleich. 8 Das Französische bevorzugt bekanntlich sehr den Schluss; in den klassischen Sprachen ist es oft schon der Anfang. Doch werden gerade im Griechischen und im Latein zur Betonung der Satzschlüsse rhythmische Klauseln verwendet, auch bei Josephus (siehe unten).

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setzung von Contra Apionem wenigstens graphisch durch Unterstreichung kenntlich gemacht. Wir konnten es so machen, weil das Deutsche, etwa im Unterschied zum Englischen, eine flektierende Sprache ist, die es erlaubt, die Satzkonstruktionen des Griechischen nachzubilden. Ein Grund, warum ich nie aufhören würde, das Deutsche als Wissenschaftssprache zu pflegen, ist dieser: Es ist zum Übersetzen antiker Texte ideal geeignet. So gesehen, ist es ein Verlust, wenn die hier in Berlin erscheinende Reihe der Christlichen Griechischen Schriftsteller neuerdings zwar Übersetzungen beigefügt erhält, aber nur auf Englisch.

3 Die Schwierigkeit der Metaphern Metaphern, was diese nun angeht, sind ein wichtiger Bestandteil der Textpragmatik. Sie machen Abstraktes anschaulich; sie steuern zwar nicht, aber sie regen an. Metaphern zählen zu den Universalien menschlicher Sprache. Das Deutsche unserer Tage bedient sich ihrer nicht weniger als das Griechisch des Josephus. Allerdings sind es andere, und dieser Schwierigkeit ist der hier abzustattende Bericht gewidmet. Metaphern in der Übersetzung wieder als solche erscheinen zu lassen, zählte zu den erklärten Zielen der von uns gepflegten Übersetzungskunst.9 Zugleich haben wir – das ist ungewöhnlich – uns eigener Metaphern enthalten. Wir sollten ja übersetzen und nicht neu formulieren. Letzteres wiederum war die Freiheit des Münsteraner Platonismus-Unternehmens, und davon ist allein schon der Titel seiner Publikationen ein Beispiel. Ich zitiere nur den ersten Band: Die geschichtlichen Wurzeln des Platonismus. Bausteine 1–35. Text, Übersetzung, Kommentar, 1987. Irgendwas warnt mich und stört mich auch, wenn ich so einen Titel höre. Inhaltlich ist es eine thematisch geordnete Sammlung von Auszügen aus platonischen Philosophen der gesamten Antike, griechisch und deutsch. Ihr Obertitel enthält, soviel ist klar, eine Metapher, der Untertitel auch, was man ja machen kann, aber – jetzt kommt etwas für uns Deutsche anscheinend Typisches: Diese beiden Metaphern passen nicht zueinander. Offenbar sollte es um ein „Gebäude“ gehen; auch die Folgebände bieten, mit weiterlaufenden Nummern, Bausteine. Gebäude haben aber keine Wurzeln, sie haben Fundamente. Dieser kleine, aber in großen Buchstaben zu lesende faux pas hat uns gewarnt. Es folge nun eine Reihe von Beispielen, wie wir das Metaphorische bei Josephus übersetzten.

|| 9 „Grundsätze der Übersetzung“: Josephus, Vita, 10–12.

190 | Folker Siegert Beispiel 1: Gleich der Anfangssatz der Vita bietet eine Metapher. Josephus betont dort seine vornehme Abkunft mit den Worten: Bei uns (so haben wir das damals übersetzt) (ist) die Zugehörigkeit zur Priesterschaft Kennzeichen für die Prominenz einer Familie, gr. τεκμήριόν ἐστιν γένους λαμπρότητος. Da ist nun jeder Schmuck dabei und jeder Nachdruck: zunächst der Rhythmus (nach τεκμήριόν ergibt sich – | – ∪ – | – ∪ – | x ).10 Sodann haben wir hier die Metapher des Leuchtenden, eine der im Griechischen beliebten Ableitungen von Wörtern wie „Glanz“. (Doxa ist ja auch so eine, wo die Hebräer kavod sagen, nicht Strahlendes, sondern Gewichtiges meinend.)11 Unser Übersetzungswort „Prominenz“ ist hier etwas schwach und nur für Kenner des Lateins noch als Metapher spürbar: „Herausragendes“ ist leider nicht das Gleiche wie „Leuchtendes“. Nun ist freilich λαμπρότης auch im Griechischen auch kaum noch eine Metapher, sondern das, was man eine „lexikalisierte Metapher“ nennt, wo also die bildlose Wiedergabe schon im Lexikon steht.12 Trotzdem bin ich mit dieser Wiedergabe heute nicht ganz zufrieden. Beispiel 2: Das entsprechende Problem hatten wir im letzten Absatz (Vita 430) mit der Anrede des Josephus an seinen Gönner Epaphroditus (das war ein reicher Freigelassener in Rom, auf den nicht jeder Titel passte): Er nennt ihn κράτιστε ἀνδρῶν Ἐπαφρόδιτε. Das kann nicht heißen „stärkster“ oder „mächtigster aller Männer“, wenngleich κράτος „Stärke, Macht“ dahintersteht. Nach langem Durchsuchen des einschlägigen Sprachgebrauchs haben wir uns entschieden für „hochangesehener Epaphroditus“, da ist statt „Stärke“ wenigstens „Höhe“ drin. Im Folgenden möchte ich mich auf unser weitaus schwierigeres zweites Produkt beziehen, die Apologie Περὶ τῆς Ἰουδαίων ἀρχαιότητος, von deren Titel schon die Rede war. Hier steht die gleiche Anrede an Epaphroditus zu Beginn, und wir haben sie auch gleich übersetzt. Beispiel 3: Noch im selben § 1 der Schrift Über die Ursprünglichkeit findet sich abermals eine kleine Metapher aus dem Bereich des Sichtbaren, Glänzenden: πεποικέναι φανερόν = etwas deutlich gemacht zu haben. Unser dt. Wort „deutlich“ || 10 Das Zeichen x steht für eine nicht gemessene Schlusssilbe. – In neugriechischer bzw. in deutscher Schulaussprache, die die Akzente statt der Längen hervorhebt, entsteht ein ganz anderer Rhythmus oder vielmehr ein Nicht-Rhythmus. 11 Das gängige griechische Wort wäre κλέος gewesen (gängig auch in Namen wie „Herakles“, „Perikles“ usw.), eines der vielen klassischen Wörter, die von den LXX-Übersetzern gemieden werden. Die zwei Ausnahmen, die die Regel bestätigen, sind Hi 28,22 und 30,8; die Hiob-Übersetzung archaisiert mit Absicht und benutzt sogar homerische Vokabeln (Siegert, Septuaginta, 324–25). 12 Etwa Langenscheidts Taschenwörterbuch Griechisch: „a) Glanz, Pracht. b) Ruhm, Ehre.“

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kommt von einer Zeigegeste, nicht primär vom Sehen; mir scheint, auch da haben wir nicht die beste Lösung gefunden. Den Griechen zuliebe hätten wir eher sagen sollen: sichtbar gemacht zu haben. Man könnte auch an „evident“ denken, was aber Lateinkenntnisse voraussetzt, um als Metapher verstanden zu werden, und auch zu sehr in die Fachsprache der Philosophie gehört. Beispiel 4: Inhalt des eben zitierten Satzes bzw. der darin benannten Handlung ist, dass das Volk der Judäer sehr alt ist und seine Eigenständigkeit für sich bekam – so übersetzen wir καὶ παλαιότατόν ἐστι καὶ τὴν πρώτην ὑπόστασιν ἔσχεν ἰδίαν. „Hypostasis“ ist ein notorisch schwieriges Wort. Hier half uns der metaphorische Gehalt, vom „Stehen“ herkommend: ὑπόστασις ἰδία ist für uns Eigenständigkeit. Bei Josephus ist man sowieso schneller in der Politik als in der Metaphysik. Ich will nun im Folgenden diese Schrift nicht im Ganzen durchgehen, sondern springe zu einer Partie, die inhaltlich besonderes Interesse bietet: Es ist die Zusammenfassung jüdischer Lehre, also sozusagen eine Tora-Katechese.13 Sie erstreckt sich über Buch 2, § 163–218. Beispiel 5: § 164 Κεφαλαιωδῶς δ’ ἂν εἴποι τις14 = Im Großen und Ganzen könnte man sagen: Auch hier bin ich nicht mehr ganz zufrieden, steckt doch in dem griechischen Adverb das Wort „Kopf“. In der Hauptsache könnte man sagen – ? Da ist aber nicht bedacht, dass eine Mehrzahl von Themen folgen wird, von κεφάλαια, Absatzanfängen, „Kapiteln“. Auch ist „die Hauptsache“ ein Ausdruck der Juristensprache, zum Unterschied von Nebensachen; der ist hier nicht gemeint. (In der Tora, so ist es jüdische Auffassung, gibt es keine Nebensachen.) Das Wort „Hauptstücke“ hingegen ist veraltet; „Stück“ meint heute etwas Materielles, nicht Ideelles. Der bekannt große Wortschatz des Deutschen kommt hier doch an seine Grenzen. Beispiel 6: In § 166 lautet eine Umstandsangabe: ἐν ἀμηχάνοις – wohl eine Metapher aus der Technik: „im nicht Handhabbaren“. Wir haben übersetzt: in ausweglosen Situationen, eine Metapher aus der Bewegung im Raume benutzend. Hätte das Wort ἀπορία gestanden, hätten wir es leichter gehabt. In der Wortwahl ausweglose Situationen steckt das metaphorische Element „Weg“. Zur Wiedergabe der Neutrum-Plural-Endung musste ein dt. Substantiv herhalten. Im Nach-

|| 13 Die Forschung vermutet, dass ein Text dieser Art, wahrscheinlich alexandrinisch-jüdischen Ursprungs, Josephus schriftlich vorlag und von ihm nur seinen Zwecken, auch seinem Personalstil, angepasst wurde. Vgl. Bd. 1, 46–47. Zum Inhalt vgl. Schlatter, Josefus, bes. 100–102. 14 So lesen wir mit Reinachs Korrektur (Literaturverzeichnis: „Josephus“).

192 | Folker Siegert hinein erhielten wir auch den Vorschlag: „in unwägbaren Risiken“. Das ist einigermaßen genau und hat, was die Technikmetapher betrifft, immerhin eine Waage im Adjektiv impliziert. Beispiel 7: In § 169 haben wir σύμφωνος sehr genau mit übereinstimmend übersetzen können, ohne allerdings sicher zu sein, dass unsere Leserschaft die Musik da „heraushört“. Gleich danach, in 170 Ende, ließ sich das Substantiv συμφωνία nicht mit „Übereinstimmung“ übersetzen – hier geht es um das bürgerliche Miteinander –; Eintracht schien uns als politischer Terminus passender zu sein. Die lateinische Übersetzung (des 6. Jahrhunderts), die wir stets verglichen haben, schon der Textkritik halben, hat hier concordia, was auch eine Metapher wäre, allerdings eine im politischen Leben stark abgeschliffene. Erst die Apostelgeschichte hat sie in ihrer Schilderung der Urgemeinde wieder „aufgeweckt“:15 die Jerusalemer Christenheit sei „ein Herz und eine Seele gewesen“ (Apg 4,32). Beispiel 8: An einer Stelle hat uns hier das moderne Denken eingeholt, immer noch im selben Kontext: § 170, erster Satz, sagt von der mosaischen Verfassung, dass sie gegenüber den anderen πολὺ διήνεγκεν, wir übersetzten: weit voraus war. Diese minimale Metapher, von der räumlichen Bewegung hergenommen, suggeriert im Deutschen den Begriff des Fortschritts, der freilich – ich mache mir das jetzt im Nachhinein klar – in jüdischem Denken nicht angelegt, sondern geradezu ausgeschlossen ist. Die Tora muss vollkommen sein; sie entwickelt sich nicht, und man entwickelt sie schon gar nicht weiter, sondern man legt sie nur aus.16 Wir hätten sagen sollen, dass Moses Gesetzgebung weitaus besser war oder, da διαφέρειν, διαφορά  ja hauptsächlich ein Qualitätsunterschied ist, etwa auf eine sportliche Leistung bezüglich: weitaus überlegen war. Soviel à propos, als Warnung vor ungewollten Metaphern beim Übersetzen. Beispiel 9: In § 174 heißt es von Mose: Er selbst17 setzte (...) als Grenze und Richtschnur das Gesetz. Das ist nun endlich eine metaphorische Ausdrucksweise ganz klassischer Art, mit einem Ausdruck übrigens, den auch Kant in einschlägigen Zusammenhängen gerne gebraucht. Im Griechischen steht da: ὅρον ἔθηκε αὐτὸς καὶ κανόνα τὸν νόμον. Die synkaktische Spreizung zwischen ὅρον und κανόνα (mit zwischengeschaltetem Verbum) konnten wir nicht nachahmen, obwohl uns || 15 Das „Aufwecken“ schlafender Metaphern ist ein – selbst metaphorisch benannter – Teil der Metapherntheorie bei Perelman und Olbrechts-Tyteca, Traité de l’Argumentation, § 88. 16 So der Anspruch des Rabbinats bis heute, und auch Josephus dachte bereits so, Philon ja auch. 17 Fehlerberichtigung: Dieses Wort hätte in unserer Ausgabe nicht fett gedruckt sein dürfen (als wäre es eine von Nieses Text abweichende Lesart); Niese hat es im Text.

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klar war, dass die beiden aus demselben Bereich genommenen Metaphern damit noch bewusster gesetzt erscheinen. Ihre Wiedergabe hingegen war kein Problem, außer dass wir das allzu wörtliche „Messlatte“ flexibilisiert haben zu einer Messschnur. Vielleicht wäre auch „Richtlinie“ gut gewesen, lässt aber zu sehr an Behörden denken. Beispiel 10: In § 178 sagt Josephus, durch Memorieren der Toravorschriften hätten wir – die Juden – diese sozusagen in unsere Seelen eingraviert – ἔχομεν ἐν ταῖς ψυχαῖς ὥσπερ ἐγκεχαραγμένους, mit dem typischen Metaphernindikator ὥσπερ. Das ist der glückliche Fall, wo Ausgangs- wie Zielsprache eine Metapher aus demselben Bereich, hier dem technischen aus der Graphik bzw. der Numismatik, bereithalten. Beispiel 11: Wie ist es nun mit Metaphern im eigentlichen Gebiet der Theologie? Hierfür können wir zugreifen auf den soeben zitierten § 174, wo Josephus sagt, durch die Sabbatgesetzgebung erreiche Gott, dass wir, unter ihm wie einem Vater und Dienstherrn lebend, keine Fehler begehen. Griechisch lautet dieser Satzteil: ὥσπερ ὑπὸ πατρὶ τούτῳ καὶ δεσπότῃ ζῶντες. Hier haben wir δεσπότης, was auf keinen Fall mit dem gleichlautenden deutschen Fremdwort wiedergegeben werden darf (schon wegen Lk 2,29 und vieler anderer positiv gemeinter Sätze), in seinem metaphorischen Gehalt sogar verstärkt: Der Kontext spricht von der Tora als einer Art Dienstvorschrift für das Volk Israel in seiner Eigenschaft als Diener – oft sagt man ja sogar: Sklaven – Gottes (viele Übersetzungen mildern hier „Sklaven“ ab zu „Dienern“; es ist ohnehin eine Metaper). Da sagten wir nun: Dienstherr, was die Härte vermeidet, den Ernst aber belässt. Übrigens waren die Eigentümer von Sklaven in der Antike immerhin deren Versorger; auch das gehört in der Bibelsprache zur Metapher hinzu. Auch den Dienstherren bei uns obliegt eine gewisse Fürsorge. Und weil wir schon bei der Rechtssprache sind: Das biblische Wort „Herr“, zumal als Ersatz des Gottesnamens, ruft im Deutschen ein permanentes Missverständnis hervor, als wäre da „Herrschaft“ gemeint. Das wäre im Griechischen nur bei δεσπότης eindeutig (siehe immerhin Ant. 1, 272 u.ö., aber in dieser kosmosbezogenen Weite nicht in C. Ap.); κύριος hingegen ist keineswegs auf „Herrschaft“ festgelegt. Die griechische Sprache ist unschuldig an dem, was die Alttestamentliche Wissenschaft an dem Ersatz des Tetragramms durch „Herr“ beanstandet. Erst westliche Aufklärungstheologie hat in einem paradoxen Bündnis mit dem Supranaturalismus und in einem allzu geradlinigen Kausaldenken Gott den Mechaniker einer Weltmaschine sein lassen, in der alles von ihm schon vorher eingestellt ist. Glaubt das heute noch jemand ernstlich? Es braucht aber auch keiner zu glauben! In den antiken Sprachen, zumal in der Rechtssprache, aber auch in der der Bibel, ist „Herr“ zunächst einmal der Eigentümer. Das gilt für ba‘al wie

194 | Folker Siegert für κύριος wie für dominus. Das dominium ist eine Sache, das imperium eine ganz andere. Bei einem Sklaven ist das zwar gleich, der gilt als Sache und ist im Besitz wie auch unter der Befehlsgewalt seines Herrn; der ist sowohl sein κύριος wie sein δεσπότης. Für ein Haus gilt das schon nicht mehr: Das kann Nachbarn haben oder Mieter, die gegenüber dem Eigentümer, dem dominus, eigene Rechte haben. – Nun konnten wir zwar nicht immer eine Fußnote machen, wenn das Wort „Herr“ für Gott gelten sollte; wir haben aber bei der Wiedergabe von κύριος Acht gegeben und den artikellosen Gebrauch dieses Wortes – seit der Septuaginta ist das ja der Hinweis auf ursprüngliches Tetragramm18 – im Deutschen durch die Setzung von Kapitälchen hingewiesen. HERR hat zufälligerweise gerade vier Buchstaben. „Lord“ im Englischen hätte auch vier; hier ist die Setzung eines großen Anfangsbuchstabens aber auch schon ausreichend. Jedenfalls, ein Herrsein und nicht schon eine Herrschaft wird damit ausgesagt. Beispiel 12: Verhältnismäßig unproblematisch ist an der eben genannten Stelle (§ 174 Vater und Dienstherr) die Metapher Vater, die ja aus dem Vaterunser allgemein bekannt ist. Allerdings zeigt auch dieser Kontext wieder, dass das VaterSohn-Verhältnis ein kollektives ist, zwischen Gott und seinem ganzen Volk bestehend. Die matthäische Fassung des Vaterunser hat das beibehalten: Πάτερ ἡμῶν ὁ ἐν τοῖς οὐρανοῖς. Bibelkundige wissen, dass die ältere Fassung dieses Gebets, Lk (Q) 11,2, aus dem Munde Jesu nur das πάτερ aufweist: Das war ein persönliches Gottesverhältnis. So hat (ich glaube das der Quelle Q) Jesus gebetet, und daraus ist die christliche Lehre seiner Gottessohnschaft erwachsen. Ob ein jeder Christ, jede Christin in dieses Verhältnis eintritt, ist eine theologische Frage, die das Johannesevangelium durchaus positiv beantwortet: Derjenige Gottesname, der lt. Joh 17,6 den Menschen nunmehr zu Gebrauch steht, ist diese Gebetsanrede „Vater“.19 So geht es freilich über Josephus und auch über das seitherige Judentum hinaus. Dort ist immer nur Israel als Ganzes „Sohn“ Gottes. Allzu persönlich ist darum die Metapher bei Josephus nicht gemeint – bei Philon übrigens auch nicht, der sie fast nur kosmologisch verwendet; Gott ist bei ihm der „Vater“ des ganzen Kosmos (wie auch der homerische Zeus gelegentlich), u.z. als sein Schöpfer. Beispiel 13: Bleiben wir noch bei der Gotteslehre und sehen wir uns nun ein Synonym für „Herrschaft“ an! In § 185 bezeichnet Josephus Gott als Führer des Alls,

|| 18 Siegert, Septuaginta, 202–6. Welche Verwirrung das artikellose Latein in dieser Hinsicht in westlicher Theologie angerichtet hat, siehe ebd. 380–82. 19 Und nicht etwa das Tetragramm, das unaussprechlich bleibt. Die Gebetsanrede „Vater!“ ist urchristlich; siehe das abba in Röm 8,15; Gal 4,6 (Jesus: Mk 14,36).

Metaphern bei Josephus: Soll man, kann man sie übersetzen? | 195

als ἡγεμόνα τῶν ὅλων. Das klingt weniger konventionell, in unseren Ohren zumindest. Josephus gebraucht das Wort ἡγεμών durchaus gerne; er ist nicht, wie wir, der Geschädigte eines früheren „Führer“-Kults. Wir müssen nur wenig zurückblättern, bis zum § 160, um von ihm zu erfahren, Mose sei sich bewusst gewesen, als Führer und Ratgeber Gott zu haben; und natürlich hatten, wiederum einen Paragraphen davor, die Israeliten bei ihrem Auszug aus Ägypten Mose als Führer. Aussagen dieser Art sind im Judentum allemal durch die Tora vermittelt; über sie „lenkt“ Gott sein Volk. In B.J. 4, 318 nennt er in Bezug auf die Judäer τὸν ἀρχιερέα καὶ ἡγεμόνα τῆς ἰδίας σωτηρίας, „den Hohenpriester und Anführer ihres eigenen Heils“. Das findet sich wieder in Übertragung auf den himmlischen Christus in Hebr 2,10 (vgl. 12,2; Apg 3,15) in seiner Bezeichnung als ἀρχηγὸς τῆς σωτηρίας, sc. der Christen. Hier würde ich übrigens am liebsten „Urheber“ übersetzen und nicht „Anführer“, wie in früheren Bibeln (Luther: „Herzog“), was übrigens geändert worden ist in „Anfänger“, ein etwas schwacher Ausdruck. Warum nicht „Urheber“? Bei Josephus ist Gott der „Gründer“ (ὁ κτίσας) seines eigenen Volkes (B.J. 3, 379; Ant. 4, 314) in einem für griechische Ohren nun allerdings ungewöhnlichen Sprachgebrauch. Κτίζειν heißt „gründen“ und wird fast nur von Städten gesagt. In B.J. 5, 377, wo Josephus vor den Mauern Jerusalems selbst als Sprechender auftritt und sich auf Gott als ὁ κτίσας beruft, würde ein griechischer Hörer das wohl auf die Stadt beziehen; Josephus aber meint ausweislich der eben genannten Parallelstellen sein Volk. „Gründet“ man ein Volk? – Das gemeinte Geschehen wird sonst eher als Bundesschluss beschrieben. Hier verblasst auch bei Josephus schon eine Metapher. Die Linguistik spricht in solchen Fällen von „lexikalisierten“ Metaphern, so wie „Fuß“ eines Berges, „Haupt“ einer Gruppe und vieles andere. Mit ὁ κτίσας will Josephus (unter Umgehung des geradezu terminologischen κτίστης, was auch bei ihm nur einen Städtegründer meint) das seinerseits metaphorische, dabei doch zu platte δημιουργός „Handwerker“ aus dem Griechentum möglicherweise vermeiden (auch wenn er es früher gelegentlich gebrauchte: Ant. 1, 155.272 u.ö.). Sehen wir die anderen Ableitungen von diesem Wortstamm an, so gebraucht er auch κτίσις fast nur im Ursinn. In Ant. 1,27 jedoch, beim Einstieg in seine Paraphrase der Bibel des Judentums, da lässt er seine Leser die Metapher sozusagen in statu nascendi mitvollziehen; er drückt sich verbal aus: Ἐν ἀρχῇ ἔκτισεν ὁ θεὸς τὸν οὐρανόν καὶ τὴν γῆν. Das ist fast wörtlich Gen 1,1 LXX, wobei aber Josephus das Verbum ἐποίησεν, das ursprünglich, aber unspezifisch dort gesetzt wurde,

196 | Folker Siegert durch ein besseres ersetzt – sicher mit Bewusstsein –, nämlich durch die in späteren Schriften der Septuaginta allmählich in Gebrauch gekommene20 Metapher „er gründete“. Das ist besser als ein bloßes Machen, und Gründersein war im Hellenismus einer der höchsten Wertbegriffe. Philon – hier bietet sich ein Vergleich an – dachte in kosmischen eher als in historischen Dimensionen. Er lässt Gott, den Schöpfer, den „ersten Anführer“ (πρῶτος ἡγεμών) aller kosmischen Abläufe sein (Deo 3 Ende; 10). Das ist freilich nahe an dem Mechaniker-Gott des vorhin dargestellten Missverständnisses. Solches Wirken Gottes ließe sich zeitgenössisch perfekt darstellen anhand jenes Räderwerks aus dem 1. Jahrhundert v. Chr., das in der Ägäis gefunden worden ist,21 ein Ineinander von Zahnrädern, welches die Positionen der Planeten gegenüber der Erde abhängig von Tag und Jahr mit hoher Präzision darzustellen vermag. Dieses Gerät, unter der Bezeichnung sphaera auch Cicero bekannt, stand zum Zeitpunkt des Verlustes (eines Schiffsuntergangs) auf einer Konstellation des Jahres 80 v. Chr. Ursprünglich konnte man daran drehen; das war sozusagen eine Metapher zum Spielen. – Jedoch ist es die Gotteslehre Philons, die das Wort τεχνίτης zulässt; bei Josephus finden wir das nicht. Der Hebräerbrief nützt das Wortfeld einmal (11,10) auf seine Weise und lässt Gott einen „Handwerker“ sein (δημιουργός, was in der Gnosis alsbald ein Schmähwort wurde). Heute übersetzt man „Schöpfer“, aber das ist abstrakter, als es in der Antike war. Anleihen bei der Technik sind also gefährlich, weil von vornherein anthropomorph. Solche bei den Naturwissenschaften wären es weniger, sieht man es auf heutigem Erkenntnisstand. Gerade jene Wissenschaften nämlich, die uns in großer Fülle Naturgesetze explizieren, sind dahinter gekommen, wie wenig das Weltgeschehen determiniert ist. Die Spielräume heißen heutzutage Aleatorik, Statistik, ja man erkundet das mathematische „Chaos“ der Fraktale (nämlich bestimmter, nichtkontinuierlicher Exponentialfunktionen). Die unvermeidlichen Haarrisse in jedem kristallinen Material sind der Zufallsgenerator der Materie, mit dem die Technik in ständigem Reparieren zurechtkommen muss. Sie lassen das Weltgeschehen weit anders ablaufen, als der Determinismus glaubte. Heraklits Meinung „alles fließt“ wird sogar von der Astronomie bestätigt, wonach kein Gestirn an seine Stelle zurückkehrt, nimmt man beliebige andere dafür zum Maßstab: Alle schrauben sie sich in elliptischen Spiralen durchs Weltall, und nur eine Ausgewogenheit sehr dynamischer Art hält sie auf passenden Abständen.

|| 20 Zu dieser Sprachentwicklung im Griechisch der Juden siehe Siegert, Septuaginta, 243.270– 71. 21 Die Zeit 30.11.2006, 39–40 (mit Abbildungen); vgl. Cicero, Nat. d. 2, (34) 88.

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Beispiel 14: Ein letztes Beispiel zur metaphorischen Gotteslehre des Josephus soll noch folgen. In § 168 gibt er den „Weisesten bei den Griechen“ folgendes zu: Sie haben Gutes und zur Natur Gottes und seiner Größe Passendes nachhaltig bezeugt. Hier passt er sich griechischen Sprachgebrauch an, wenn er von einer θεοῦ φύσις spricht. Der andere Ausdruck ist μεγαλειότης „Größe“. In beidem steckt eine Metapher, auch wenn die wenigsten sie empfinden. Die eine ist vom Naturgeschehen genommen, die andere ist eine räumliche. Beide sind dermaßen gängig, dass man sie schon unter die Begriffsbildungen subsumieren könnte; doch ist gerade das Metaphorische an ihnen Ursache möglicher Missverständnisse, nicht weniger als ein Anthropomorphismus es wäre. Laktanz ist es, der es bemerkt hat (De ira Dei 15,7): Eine natura Gottes könne es nicht geben, denn Gott sei nicht natus – nicht „geboren“, nicht entstanden. Allem Gewordenen liegt er doch zuvor und ist er überlegen, besagt der jüdische wie christliche Schöpfungsglaube. Dann dürfen wir ihn auch sprachlich nicht der Schöpfung einverleiben, es sei denn um den Preis der Verwischung eines wichtigen Unterschieds. Das ist übrigens auf der – wenn auch abstrakten – Ebene der Ontologie nicht anders, wo man von einem „Sein“ Gottes spricht, als gäbe es verschiedenerlei Sein, und Gott sei davon ein bestimmtes, partikulares: Das ist der Denkfehler der species entis, den die Gotteslehre sich nicht leisten darf,22 es sei denn um den Preis, Gott unter etwas Übergeordnetes zu subsumieren, eben den Seinsbegriff, so leer er auch sei. Das andere Wort, μεγαλειότης, haben wir mit „Größe“ übersetzt. Wir hätten für dieses bei Josephus nicht häufige Wort doch besser die Josephus-Konkordanz nachgeschlagen,23 ehe wir es uns einfach aus μέγας „groß“ ableiteten. Es hängt nämlich auch, und spezifischer, von μεγαλεῖον „Großtat“ ab. Letzteres fällt mir erst jetzt auf, wo ich über unsere Arbeit berichte, und damals hätte vielleicht ein Gefühl mich warnen sollen vor der allzu einfachen Übersetzung „Größe“, denn „Größe“ ist auch, und zunächst, μέγεθος, ein auch bei Josephus viel häufigeres Wort. Μεγαλειότης hingegen hat er nur noch zweimal (Ant. 1, 24; 8, 111), und stets in der Gotteslehre. Es ist also von vornherein an eine übertragene Bedeutung des Wortes zu denken, etwa „Großartigkeit“ oder „Überlegenheit“. Die Konkordanz sagt: „Erhabenheit, Majestät“. Da ist auch, aber nur vorsichtig, eine Längen- oder Raumdimension impliziert. „Größe“ als räumliche Metapher passt auf Gott eigentlich nur dann, wenn man ihn, etwa in der Art der Vorsokratiker, als das περιέχον auffasst; Karl Jaspers sagte gern: „das Umgreifende“. Die Rabbinen gebrauchen maqom für Gott als den „Ort“, in welchem die Welt besteht. Doch selbst || 22 Thomas v. Aquin, Summa 1, 3,5 lehnt diese Lehre glücklich ab; doch wird sie selten je vermieden, wo man von Gott als dem „Sein“ spricht. 23 Rengstorf, Concordance (Literaturverzeichnis: „Josephus“).

198 | Folker Siegert da führt die Metapher zu Einengungen, wenn man etwa glaubt, der „außen“ befindliche Gott könne nicht auch innen sein, in so etwas Kleinem wie etwa dem Brot des Abendmahls. Aber das war ein christliches Problem späterer Zeiten; räumliches Denken in unmetaphorischem Sinn hat Zwingli verständnislos bleiben lassen gegenüber Luther. Ich selber habe Predigten gehört, die einschärften, „außen“ müsse Gott sein.24 Die Diastase wurde da räumlich genommen, wie in reformierter Dogmatik bis zum heutigen Tage. Johannes v. Damaskus hingegen brachte es seinerzeit schon auf den Punkt: Πάντα ἀπέχει Θεοῦ, οὐ τόπῳ ἀλλὰ φύσει – „Alles ist von Gott gleich weit entfernt, nicht in räumlicher, sondern in qualitativer Hinsicht“.25 Soviel zur „Größe“ Gottes, die als räumliche Metapher das Denken nur anregen, nicht festlegen darf. Kein Längenmaß, auch keines der Astronomie (Lichtjahre etwa), ist hier einschlägig. Noch heute kann man einem protestantischen Kirchenbau ansehen, welche Auffassung dominierte, die lutherische oder die reformierte. Fehlt in der einen niemals der Altar als Ort der Nähe Gottes, so sind die anderen eher leer und hoch, um die Diastase zu betonen. An all derlei hätten wir uns bei der Wortbildung μεγαλειότης eigentlich denken können, und nicht an das, was Adolf Schlatter in seinem Josephus-Buch an einschlägiger Stelle sagt: μεγαλειότης – ich zitiere: „Darin wird die flache Mattigkeit seines Pharisäismus sichtbar.“26 Schlatter kontrastiert dann das hebr. gedulla (ein Wort, für das Dalmans Wörterbuch außer „Größe“ immerhin auch „Würde“ anbietet) gegen Begriffe von „Heiligkeit“, die er für besser hält, und gibt dafür griechisch ἁγιωσύνη, ein Wort, das, wie er befremdet feststellt, bei Josephus fehlt. Doch warum sollte Josephus ein Wort gebrauchen, das selbst die Septuaginta nur in einigen wenigen Psalmen hat (er las bestimmt nicht die Septuaginta-Psalmen) und einmal im 2Makk (das Josephus gleichfalls nicht kennt)? Dem paganen Griechisch ist dieses Wort überhaupt unbekannt. Schlatter vergisst, dass Josephus die löbliche Anstrengung unternimmt, mit Nichtjuden zu reden. Liest man hingegen an derjenigen Stelle nach, wo Josephus seine Gotteslehre am freiesten entfaltet, das ist bei der Tempeleinweihung Salomos in Ant. 8, 107– 117, so findet man neben der gleich anfangs gebrauchten Rede von einer θεία || 24 Das sog. Extra Calvinisticum lässt ja sogar den auf Erden kommenden Gottessohn zugleich im Himmel bleiben (Calvin, Inst. 2, 13,4). Eine Ubiquität, mit der der Erhöhte dann im Abendmahl zu uns käme, wird im Gegenzug nicht zugelassen (ebd. 4, 17,26). 25 Er schrieb im 7. Jahrhundert, in der Zeit des bereits vordringenden Islam; zitiert: Kap. 13. seiner Dogmatik, der ersten kompletten, die es gibt: Ἔκδοσις ἀκριβὴς τῆς ὀρθοδόξου πίστεως (De fide orthodoxa), Kap. 13 (Ausg. Matsoukas, 88). 26 Schlatter, Josefus, 4. Folgendes ebd.

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φύσις, wie sehr Josephus gerade da die Plattheiten vermeidet, in die lange nach ihm ein Zwingli wieder zurückgefallen ist. Josephus preist ein „Durchdringen“ oder „Durchwandern“ des Kosmos durch Gott – eigentlich ein „Durchraumen“; das Verbum ist, in der 2. Person Singular, κεχώρηκας, 108. Als lutherischer Theologe, ja auch schon als Leser des Damaszeners denkt man da an die Perichorese von Gottheit und Menschheit in Christus – eine „Einräumung“;27 eines gibt dem andern Raum – als einen sehr klugen und vorsichtigen Gebrauch der Raummetapher. Ein anderer Ausdruck für Gottes Überlegenheit, ein dem Griechentum bestens bekannter, begegnet hier, von μεγαλειότης abgesehen (was sich auch findet), in dem pagan sehr geläufigen Komparativ τὸ κρεῖττον: Die Gottheit (τὸ θεῖον) ist „das Bessere“, will sagen: das „Überlegene“ (da drin steckt ja auch κράτος „Kraft“), überlegen gegenüber allem Kosmischen oder gar Menschlichen (111). Demgegenüber entpuppt sich nunmehr der Superlativ κράτιστε in der Anrede an Epaphroditos (Beispiel 2) als Ironie, wenn auch als eine vielleicht unfreiwillige. Es ist – um es nochmals an den preußischen Kirchenbauten zu veranschaulichen –, wie in jener Redewendung von damals, auf das Kaiserpaar bezogen: „Die Allerhöchsten begaben sich in den Dom, um dem Höchsten Ehre zu erweisen.“

4 Gegenprobe: der Verzicht auf eine Metapher Gibt es auch Ablehnungen metaphorischer Rede bei Josephus? – Jawohl, und sogar in dem eben diskutierten Abschnitt. In § 192 lesen wir: Dies hat Gott geschaffen, nicht mit Händen, auch nicht mit (körperlicher) Anstrengung und nicht so, dass er Mitarbeiter dabei nötig gehabt hätte; sondern er wollte das Gute; und gut war, dass dies sofort entstand. Ταῦτα θεὸς ἐποίησεν, οὐ χερσὶν οὐδὲ πόνοις οὐδέ τινων συνεργασομένων ἐπιδεηθείς, κτλ. Die immerhin biblische Metapher der „Hände“ (für das Wirken Gottes) wird hier abgelehnt, wobei die intelligente Erklärung dieser Metapher schon zweihundert Jahre vorher durch den alexandrinisch-jüdischen Gelehrten Aristobulos unserem Josephus anscheinend unbekannt blieb.

|| 27 Johannes v. Damaskus, Ἔκδοσις 47 und 48. Dort auch, als nichträumliches Synonym, die ἀντίδοσις τῶν ἰδιωμάτων = communicatio idiomatum. Mangels Anschauung ist dieser Begriff weniger verstanden worden.

200 | Folker Siegert Aristobul hatte vorgeschlagen, für „Hand“ sich zu denken: „Macht, Wirksamkeit“, und hatte darauf verwiesen, dass im Sprachgebrauch seiner Zeit, gerade im ägyptischen, das Heer des Pharao dessen „Hand“ genannt werden konnte.28 In der Meinung eines Adolf Schlatter29 verkörpert Josephus die reine, jerusalemische (ja er nennt sie auch: rabbinische) Theologie des Judentums, die sich weder zu griechischen noch zu gnostischen Spekulationen verführen lässt. Das heißt aber nicht, dass Josephus grundsätzlich etwas gegen Metaphern hätte, auch nicht gegen diese. Was er in der Gotteslehre ablehnt, ist ihm in der Soteriologie durchaus recht. Gott gilt ihm in anderem Zusammenhang als συνεργός des Königs David (Ant. 7, 91) bei der Vorbereitung des Tempelbaus;30 Gott kann dem Menschen helfen, umgekehrt ja nicht. Davor schon, gegenüber dem altersschwach werdenden Jakob, bezeichnete Josephus Gott als dessen „Kampfgenosse und Zuarbeiter“ (σύμμαχος καὶ συνεργός). So ist auch im Rabbinat jede Metapher erlaubt gewesen, die Gott und Israel in Zusammenarbeit vorstellt. In der Schöpfungslehre aber – ich kehre zu unserem Abschnitt in C. Ap. zurück – befinden wir uns ein ganzes Stück höher im System. Was Josephus dort ablehnt, ist die Metapher eines Mitarbeiters, bei ihm polemisch in den Plural gesetzt, wo es doch um nichts anderes gehen soll als um den philonischen Logos. 31 Mitarbeiter muss hierbei in unserer Übersetzung das durchaus elegantere, jedenfalls sehr literarische Partizip Futur συνεργασόμενος32 wiedergeben. Philon hätte sich gefreut über diese Bezugnahme auf eine seiner liebsten Theorien, wäre sie denn positiv. Aber nein, allein schon der Anthropomorphismus eines aktiven Partizips war Josephus an dieser Stelle zu viel. Gott brauchte keine Mitarbeiter, will er sagen, weil ihm die Erschaffung der Welt keine Mühe war (bzw. ist). Das Wort πόνος haben wir übersetzt mit (körperliche) Anstrengung, das Adjektiv in Klammern hinzusetzend, was wir sonst selten und ungern machten. Wir hätten natürlich auch sagen können: „Mühe“, wollten aber auch klar werden lassen, dass der Aspekt der Ermüdung dabei midgedacht ist. Was Josephus im Sinn hat, ist etwas wie das Psalmwort: „Er sprach, und es stand da“ (Ps 33,9), welches aber bei ihm alles Metaphorischen entkleidet wird, indem justament das Sprechen || 28 Aristobul, Frg. 2 (bei Euseb, Praep. 8, 10, bes. 3 7ff); in § 12ff dann auch, dass Gottes „Herabsteigen“ auf den Sinai nicht wörtlich gemeint sei. Deutsch bei N. Walter: „Aristobulos“, in: JSHRZ III/2, 1975, 261–79. 29 Schlatter, Theologie, 236; folgendes: 31. 30 Hier muss ganz wie 1Chr 28–29 die Geschichte „korrigiert“ und David der Erbauer des Tempels werden. 31 Théodore Reinach in seiner Ausgabe bemerkt es (92); zu § 192 merkt er an: „Coup de griffe à Philon (Opif., § 24)“. 32 In den Handschriften, wie meist, als Aorist verschrieben: συνεργασάμενος.

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Gottes, sein Logos,33 nicht mehr vorkommt. Er wollte Gutes34 – αὐτοῦ καλὰ θελήσαντος – so entstand, was gut sein sollte. Jerusalem hat gesprochen. Ob das so viel weniger anthropomorph ist als Philons Logoslehre und wenig später die des Evangelisten Johannes, ist eine andere Frage. Der Begriff des „Willens“ ist durchaus komplex und voll von undurchschaubarem Anthropomorphismus; aber darauf will ich jetzt nicht mehr eingehen.

5 Schluss Wir sind von den Metaphern auf die Theologie gekommen und von den Ausdrucksmitteln auf den Inhalt. Was deren gegenseitiges Verhältnis betrifft, so möchte ich nochmals warnen vor einer Ideologisierung der Ausdrucksmittel, so wie Erhardt Güttgemanns sie einst betrieb, dessen Schüler ich fast geworden wäre. Sein Programm einer „linguistischen Theologie“ war der mit großer Geste ausgeführte Verzicht auf historische Wahrheit; die theologische sollte was ganz Eigenes sein, unabhängig von dieser. Man kann sich das wünschen, wird aber den Gott der Offenbarung dabei verfehlen. Was Rudolf Bultmann für den Umgang mit dem Mythos sagt: „Nicht eliminieren, sondern interpretieren“, ist auch hier der Königsweg. Metaphorische Sprache lässt sich durch nichtmetaphorische – sei es alltagserprobte, sei es wissenschaftlich definierte – Terminologie immerhin kontrollieren; auch in der Theologie gibt es Definitionen. Wo eine bestimmte Sorte, etwa Raummetaphern, irreführend sein könnte, lässt sie sich mit etwas Phantasie durch eine andere oder mehrere andere ausbalancieren. Dies ist mein philologischer wie theologischer Schluss: Das verbum externum des biblischen Textes berichtet von einem äußeren, einem früheren, einem sogar lokalisierbaren und datierbaren Geschehen, und es bezeugt uns Erfahrungen, die gerade in ihrer Einmaligkeit Wendepunkte wurden in der Geschichte der Menschheit. Menschliche Sprache ihrerseits ist darauf angewiesen, mal besser zu treffen, mal schlechter; die jeweilige Situation „spricht mit“. Trösten wir uns: Der Logos ist eingegangen in die Zeit. Was Gott recht war, kann uns nur billig sein.

|| 33 Aristobul hätte diesen von menschlichem Sprechen durchaus zu differenzieren gewusst (vgl. sein Frg. 4 § 3–4) und jedenfalls gesagt, dass nichts Akustisches dabei gemeint ist, auch kein Donner. 34 So hätten wir schreiben sollen statt: „das Gute“.

202 | Folker Siegert

Bibliographie Dörrie, Heinrich, Hg. Die geschichtlichen Wurzeln des Platonismus. Bausteine 1–35. Text, Übersetzung, Kommentar. Stuttgart: Metzler, 1987. Güttgemanns, Erhardt. Einführung in die Linguistik für Textwissenschaftler. Bd. 1: Kommunikations- und informationstheoretische Modelle. Bonn: Linguistica Biblica, 1978. Johannes von Damaskus. Ἰωάννου Δαμασκηνοῦ Ἔκδοσις ἀκριβὴς τῆς ὀρθοδόξου πίστεως, hg. v. Nikolaos A. Matsoukas. Thessaloniki: Purnaras, 1976 (Nachdruck der Ausg. B. Kotter 1973). Josephus. Flavius Josèphe: Contre Apion, éd. Théodore Reinach et Léon Blum. Collection Budé. Paris: Les Belles Lettres, 1930. ———. Flavius Josephus: Aus meinem Leben (Vita). Kritische Ausgabe, Übersetzung und Kommentar, hg. v. Folker Siegert, H. Schreckenberg und M. Vogel. Tübingen: Mohr Siebeck, 2001. ———. Flavius Josephus: Über die Ursprünglichkeit des Judentums (Contra Apionem), Bd. 1: erstmalige Kollation der gesamten Überlieferung (griechisch, lateinisch, armenisch), literarkritische Analyse und deutsche Übersetzung; Bd. 2: Beigaben, Anmerkungen, griechischer Text, in Zusammenarbeit mit dem Josephus-Arbeitskreis des Institutum Judaicum Delitzschianum, Münster, hg. v. Folker Siegert. SIJD 6/1.2. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2008. ———. Karl Heinrich Rengstorf, Hg. A Complete Concordance to Josephus, 4 Bde., Leiden: Brill, 1973–83 (Nachdruck in 2 Bden. 2002). Perelman, Chaïm und Lucie Olbrechts-Tyteca. Traité de l’Argumentation. Bruxelles: Institut de Sociologie, 1958 (1970). Rengstorf s. Josephus Ricœur, Paul und Eberhard Jüngel. Metapher. Zur Hermeneutik religiöser Sprache. Sonderheft EvTh. München: Kaiser, 1974. Schlatter, Adolf. Die Theologie des Judentums nach dem Bericht des Josefus. BFChTh 2/26. Gütersloh: Bertelsmann, 1932 (Nachdruck 1979 mit Stellenregister). Siegert, Folker. Zwischen Hebräischer Bibel und Altem Testament. Eine Einführung in die Septuaginta. 2 Bde. Münsteraner Judaistische Studien 9.13. Münster: Lit, 2001.2003 (durchpaginiert).

Joachim Schaper

Metaphern im Septuaginta-Psalter Abstract: This article starts with a discussion of concepts of metaphor and concentrates on one particularly pertinent recent approach. It then describes the use of metaphors in translations generally and in the Septuagint, focusing on Psalm 17 LXX. A close analysis of the way metaphors “work” in the psalm in question is followed by more general considerations, addressing both the use of metaphors in the Septuagint Psalter and the importance of metaphors in worship and contemplation. Keywords: metaphor; simile; frame of reference.

1 Metaphern Aristoteles fasst sich kurz – eine Metapher sage: „dies ist das“, so lässt er uns in seinen Erwägungen zu den Eigenarten von Metapher und Vergleich wissen.1 Er konnte es noch recht kurz und bündig sagen; zweitausendvierhundert Jahre später haben wir ganze Bibliotheken gelehrter Abhandlungen über die Redefigur der Metapher und fühlen uns oftmals immer noch nicht so recht in der Lage, zu erfassen, was eine solche eigentlich ausmacht und wie sie wirkt. Je präziser man sie zu greifen versucht, desto mehr entzieht sie sich. Unbestritten ist Ähnlichkeit von zentraler Bedeutung für das Verständnis der Funktion von Metaphern. In der zeitgenössischen Theoriebildung trifft dies laut Ricoeur auf eine gewisse „Verlegenheit“: „Diese Verlegenheit betrifft die Rolle der Ähnlichkeit bei der Erklärung der Metapher. Für die klassische Rhetorik steht diese Rolle außer Frage. Sie scheint hingegen allmählich zurückzutreten, je feiner das diskursive Modell zugeschnitten wird.“2 Ricoeur kommt dann, nach einem Argumentationsgang, den wir hier nicht näher kommentieren können und

|| 1 Rhet. III, 1410b 19. 2 Ricoeur, Die lebendige Metapher, 168. || Joachim Schaper, Chair of Hebrew and Semitic Languages, University of Aberdeen.

204 | Joachim Schaper müssen, zu dem Ergebnis, „daß die Ähnlichkeit in einer Theorie der Spannung ein noch notwendigerer Faktor ist als in einer Substitutionstheorie.“3 Wie aber kommt es eigentlich zu diesem Effekt? Um das zu verstehen, müssen wir der Frage nachgehen, was die Einheit ist, in deren Rahmen die Metapher überhaupt erst ihre Wirkung entfalten kann. Ricoeur hat dargestellt, wie die Lösungsversuche seit Ferdinand de Saussure vom Wort über den Satz bis hin zum Text diese kleinste Einheit immer mehr erweitert haben. 4 Benjamin Harshav hat vieles mit Ricoeur gemeinsam, hat aber im Blick auf die eigentliche Funktionsweise von Metaphern einen anderen, sehr subtilen Lösungsvorschlag vorgelegt. Laut Harshav ist die fundamentale Einheit weder der Satz noch der Text als solcher. Vielmehr sagt er: The basic unit of semantic integration is not a sentence but a frame of reference (fr). An fr is any continuum of two or more referents to which parts of a text or its interpretations may relate: either referring directly and describing or simply mentioning, implying, or evoking. It may indicate an object, a scene, a situation, a person, a state of affairs, a mental state, a history, a theory: it may be real, hypothetical, or fictional. It may appear in reality or in the reader’s network of knowledge, or projected uniquely in a given text. Its ontological status is immaterial to semantics: it is anything we can talk about, no matter whether and how it exists.5

Das heißt, der Rahmen zum Verständnis von Metaphern wird nicht von textlichen Einheiten von einer gewissen Länge – also zum Beispiel Wort, Satz oder Text – als solchen vorgegeben, sondern von Bezugsrahmen verschiedenster Art, die einzig dadurch bestimmt sind, dass sie Continua „von zwei oder mehr Referenten“ sind, auf die „Teile eines Textes oder seiner Interpretationen“ sich beziehen können. Diese Continua können verschiedenster Natur sein, und ihr Realitätsgehalt ist irrelevant. Als frame of reference kann ein jegliches Objekt (Objekt im weitesten Sinne!) gebraucht werden, solche Objekte können real oder imaginär sein, anwesend oder abwesend, bekannt oder unbekannt, und die Menge an Information, die ein Text über ein solches framework of reference gibt, kann stark variieren.6 Es ist wichtig, festzuhalten, dass frame of reference und Texteinheit nicht identisch sind. Harshav schreibt dazu: “An fr is not identical with a segment of a text. Indeed, a segment may often be constituted by one fr […]. But the same fr

|| 3 Ricoeur, Die lebendige Metapher, 181. 4 Ricoeur, Die lebendige Metapher, 56, 118 u.ö. 5 Harshav, Metaphor and Frames of Reference, 40. 6 Harshav, Metaphor and Frames of Reference, 40.

Metaphern im Septuaginta-Psalter | 205

may receive additional material in other segments or outside the text.”7 Das frame of reference ist die „Grundeinheit“ (basic unit) der „Welt“, das Segment ist die Grundeinheit des „Textes“; „Welt“ und „Text“ müssen zum Zwecke der literarischen Analyse sorgfältig auseinandergehalten werden.8 Metapher ist nun also, mit Harshav, die Übertragung bzw. der Austausch zwischen zwei verschiedenen „basic units of semantic integration“, also zwischen zwei verschiedenen frames of reference. Die „gegenseitige textuelle Durchdringung“ von zwei frames of references ruft den metaphorischen Effekt hervor.9 Dazu später mehr.

2 Metaphern im Originaltext und als Resultat der Übersetzertätigkeit Die Untersuchung von Metaphern in der griechischen Bibel sieht sich mit demselben Problem konfrontiert wie alle Arbeit an Septuaginta-Texten: Wohl kann man – und sollte man – den griechischen Text erst einmal als Text eigenen Rechts ansehen und behandeln und nicht von vornherein nach dem Originaltext schielen. In der zweiten Phase der Auseinandersetzung mit dem griechischen Text aber muss dann die Frage nach dem Verhältnis zwischen diesem und dem Text in der source language, also dem hebräischen Text, gestellt werden, die nunmehr die gesamte weitere Diskussion des griechischen Textes unausweichlich mitbestimmt. Wenn nun bei diesem Vorgehen der Gebrauch von Metaphern in der target language, also dem Griechischem, im Zentrum des Interesses stehen, ist die Sachlage noch erheblich komplizierter. Theo van der Louw hat sich darüber Gedanken gemacht, in Auseinandersetzung mit den Vorschlägen, die Peter Newmark vorgelegt hat.10 Es folgen Newmark’s Kategorien zur Übersetzung von Metaphern in van der Louw’s Übersicht; in Klammern finden sich die entsprechenden „categories of transformations“ van der Louws:

|| 7 Harshav, Metaphor and Frames of Reference, 42. 8 Harshav, Metaphor and Frames of Reference, 42: “The theory of ‘motifs’ as the smallest thematic segments of a text (and Barthes’s structuralist ‘functions’ and ‘indices’) collapsed and confused the two (fr and segment – basic units of the World and of the Text, respectively).” 9 Harshav, Metaphor and Frames of Reference, 36, über die “textual interpenetration” zwischen zwei frames of reference in Auden’s Gedicht „Macao“. 10 Vgl. van der Louw, Transformations in the Septuagint, 85–86, on Newmark, Textbook.

206 | Joachim Schaper reproduction of the same image in the TL (= literal translation) reproduction of the same image plus its sense (= explicitation) replacement of the SL stock metaphor with another established TL image from the same sphere (= idiomatic translation of idiom) translation of a metaphor by a simile (= ‘addition’) translation of a metaphor by a simile plus its sense (= ‘addition’ + explicitation) conversion of a metaphor to its sense (= explicitation) deletion, if a metaphor is redundant or otiose (= ‘omission’) rendering of non-figurative language by a metaphor (= compensation)11

3 Beispiele für Metaphern im Septuaginta-Psalter und die Effekte, die sie hervorrufen Als Beispiel für den Gebrauch von Metaphern im Septuaginta-Psalter möchte ich mich nun Psalm 18 (in der hebräischen Zählung), also dem 17. Psalm des griechischen Psalters, widmen. Wie sich zeigen wird, hält dieser Psalm Beispiele ganz verschiedener Arten von Wiedergaben von Metaphern in der target language bereit: von nicht besonders interessanten, eher verflachenden, theologisch inspirierten Übertragungen bis hin zu äußerst originellen Wiedergaben, die die literarische Qualität des Originals übertreffen. Auf den Paralleltext in 2Sam 22 bzw. 2Kgtm 22 werde ich hier nicht eingehen; das wäre Stoff für einen eigenen Aufsatz. Was findet sich nun an signifikanten Metaphern in unserem Psalm? Bereits die Verse 2 und 3 des hebräischen Textes weisen Metaphern auf, und zwar solche, die sich im Psalter recht häufig finden. Verse 2 und 3 lauten: 2 Er sprach: Ich liebe dich, HERR, meine Stärke. 3 Der HERR ist mein Fels (‫)סלעי‬, meine Festung und mein Retter, mein Gott, mein Fels (‫)צורי‬, zu dem ich Zuflucht nehme, mein Schild und das Horn meiner Hilfe, meine Burg.12

Im griechischen Psalter klingt das anders; ich zitiere aus der Übersetzung der Septuaginta Deutsch:13

|| 11 Van der Louw, Transformations in the Septuagint, 86. 12 Zürcher Bibel 2007 (modifiziert). 13 Die kursiv gedruckten Worte bezeichnen Abweichungen des griechischen Textes von der hebräischen Vorlage.

Metaphern im Septuaginta-Psalter | 207 2 Und er sprach: Lieben will ich dich, Herr, meine Stärke! 3 Der Herr ist meine Feste / Bestärkung (στερέωμα) und meine Zuflucht (καταφυγή) und mein Erretter (ρύστης), mein Gott ist mein Helfer (βοηθός), und hoffen will ich auf ihn, (er ist) mein Beschützer (ὑπερασπιστής) und das Horn meiner Rettung, mein Beistand!

Hier ist das Konkrete, Greifbare, Bildhafte weitgehend verwässert worden; aus dem Fels wird die Feste oder gar nur die Bestärkung, aus der Festung die Zuflucht, aus dem Schild der Beschützer und aus der Burg der Beistand. Nur das ‫ קרן ישעי‬in V. 3, das „Horn meiner Rettung“, wird bemerkenswerterweise wörtlich übersetzt. Dazu später mehr. Es besteht eine auffällige Zurückhaltung besonders im Blick auf den hebräischen Terminus ‫„ סלע‬Fels“, der nicht nur in unserem Psalm, sondern auch sonst im Psalter im Blick auf Gott niemals mit dem griechischen Äquivalent πέτρα o.ä., sondern je nachdem mit θεός, βοηθός, βοήθεια und ἀντιλήμπτωρ wiedergegeben wird. Hier, in V. 3, wird der hebräische Begriff ‫„ סלע‬Fels“ mit στερέωμα übersetzt. In Newmarks Terminologie könnte man wohl von einem „replacement of the SL stock metaphor with another established TL image from the same sphere“ sprechen, falls στερέωμα wirklich als „Festung“ zu verstehen ist. Wiederum etwas anders liegt es im Falle von ‫„ צור‬Fels“ und ‫„ מגן‬Schild“, ebenfalls in V. 3, die als βοηθός („Helfer“) und ὑπερασπιστής („Beschützer“) wiedergegeben werden. Im Rückgriff auf Newmarks Begrifflichkeit ist man auf den ersten Blick versucht, auch hier von einem „replacement of the SL stock metaphor with another established TL image from the same sphere“ zu sprechen. Aber es handelt sich dann bei näherem Hinsehen eben doch nicht um eine Metapher aus „derselben Sphäre“. Eher schon scheint die Kategorie „conversion of a metaphor to its sense“ hier zuzutreffen, und es würde sich damit im Sinne van der Louws um eine „explicitation“ handeln. Diese „explicitation“ zieht sich durch den ganzen Psalm; so wird zum Beispiel in V. 47 ‫ צורי‬als „mein Gott“ wiedergegeben. Ganz im Sinne der Vv. 2 und 3 wird die Metapher für den starken, zuverlässigen Gott, der retten kann, also gleichsam rückübersetzt; das vehicle wird durch den tenor ersetzt und die Metapher damit aufgelöst. Im selben Vers 47 findet sich im Hebräischen „Gott meiner Rettung“, ein Anklang an ‫ קרן ישעי‬in V. 3. Wie dort in V. 3, so wird auch hier wörtlich übersetzt. Es ergibt sich also ein eigentümlich gemischtes Bild: Während der militärische Terminus des „Schildes“ (‫ )מגן‬als Metapher für Gott offenbar Anstoß erregt und durch „Beschützer“ ersetzt wird, und während der Fels als Metapher für Gott eliminiert wird, bleibt das „Horn meiner Rettung“, mit all seinen paganen Kon-

208 | Joachim Schaper notationen, unverändert. Ein systematisches Vorgehen ist darin schwerlich erkennbar,14 doch werde ich später eine Lösung vorschlagen. Nur für die Vermeidung der „Fels“-Metapher gibt es einen einigermaßen einleuchtenden Grund: Die Verbindung zwischen Göttern und Steinen war tief in den religiösen Traditionen des alten Orients verwurzelt, und Götter wurden als in Steinen und Felsen anwesend wahrgenommen und angebetet; eine große Anzahl von literarischen und archäologischen Zeugnissen quer durch die verschiedensten altorientalischen Kulturen lässt daran keinen Zweifel; vgl. Georg Beers schöne Abhandlung zur „Steinverehrung bei den Israeliten“.15 Während dies für die biblischen Autoren offenbar unanstößig war, war das bei den Übersetzern nicht mehr der Fall. Lag das an der Präsenz von „belebten“ Steinen, die als Aufenthaltsort von Göttern verstanden wurden, in der hellenistischen Welt? Philo von Byblos fasst solche Kultobjekte unter dem Namen λίθοι ἔμψυχοι zusammen.16 Diese Steine waren ähnlich tief verwurzelt in der griechischen Kultur wie ihre Äquivalente es in der Welt der semitischen Kulturen waren, und die tatsächlichen Objekte wie auch die Kenntnis ihrer Bedeutung und ihrer Funktion war in der hellenistischen Welt allgemein verbreitet. Die Polemik gegen den „nutzlosen Stein“ in SapSal 13:10 ist möglicherweise gegen solche λίθοι ἔμψυχοι gerichtet, wie Winston herausgearbeitet hat.17 Sie entspränge damit dem gleichen Antrieb wie die Übersetzung von ‫ צור‬und ‫ סלע‬als θεός: Die heidnischen Beiklänge sollen vermieden werden, indem man die Metapher einfach komplett fallenlässt. Hätte man dies nicht getan, hätte man in Gefahr gestanden, den Gott Israels gleichsam auf die Stufe der Götter des griechischen Pantheons herabsinken zu lassen. Dieser Gefahr durfte man sich nicht aussetzen. Zu dieser Vorgehensweise finden sich interessante strukturelle Parallelen in anderen antiken Kulturen. In der hellenistisch-römischen Zeit zum Beispiel gab es auch außerhalb des Judentums schlagende Beispiele großer Zurückhaltung gegenüber Wiedergaben, die als allzu wörtlich empfunden und als potentiell die Würde der Götter und ihres Tuns verletzend empfunden wurden. Ciceros Übersetzung des Timaios zeigt das. Astrid Seele kommentiert das in ihrer Studie römischer Übersetzungstechniken bei Übersetzungen aus dem Griechischen ins Lateinische folgendermaßen: „Im ,Timaios‘ beschreibt Platon die Erschaffung der menschlichen Seele durch den Weltenschöpfer, der die gesamte Weltseele gleich-

|| 14 Vgl. Olofsson, God is my Rock. 15 Beer, Steinverehrung bei den Israeliten. 16 Vgl. Eusebius, Praep. ev. 1.10.23. 17 Winston, Wisdom of Solomon, 259–60.

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sam in einen Mischkrug fülle und mische. Cicero hat dieses Bild nicht nachgeahmt, sondern anstelle des Konkretums ἐπὶ τὸν πρότερον κρατῆρα das Abstractum ad temperationem superiorem gewählt (Tim. 41 d 4).“18 Nun zu den „Wehen des Todes“ und „Wehen des Hades“ in Vv. 5 und 6: Gemäß Ivor A. Richards’ terminologischer Unterscheidung zwischen tenor und vehicle19 würde es sich hier um eine Metapher handeln, die gleich mehrere vehicles aufweist („Wehen des Todes“ usw.), deren tenor aber nie ausdrücklich benannt wird. Der Effekt dieses Kunstgriffes, der schon das hebräische Original charakterisiert, ist es, dass die Bilder selber verstärkt auf den Hörer bzw. Leser wirken.20 Von denjenigen, die sich mit diesem Septuaginta-Psalm auseinandergesetzt haben, ist zu vernehmen, der Übersetzer sei hier einem Irrtum aufgesessen, da er schlichtweg den Konsonantenbestand ‫ חבל‬inkorrekt als ‫„ ֵח ֶבל‬Geburtswehe“ gelesen habe statt als ‫„ ֶח ֶבל‬Strick“. Diese Meinung findet sich zum Beispiel im Liddell-Scott-Jones und jetzt wieder in Septuaginta deutsch.21 Sie ist allein schon deswegen unwahrscheinlich, weil der Übersetzer ja am Parallelismus von „Stricke (‫ )חבלי‬des Totenreichs“ und „Schlingen (‫ )מוקשי‬des Todes“ in V. 6 (die er wörtlich übersetzt) erkannt haben muss, dass der Konsonantenbestand ‫ חבל‬als ‫ ֶח ֶבל‬zu vokalisieren ist. In Liddell-Scott-Jones liegt also eine sehr naive Sichtweise der Fähigkeiten und der Absichten des Übersetzers vor. Statt mangelnde Kompetenz des Übersetzers zu vermuten, lohnt es sich, dem nachzuspüren, was dieser mit seiner bemerkenswerten Wiedergabe hier eigentlich tut: Er spielt mit dem Konsonantenbestand, wie das im Septuaginta-Psalter auch sonst häufig geschieht.22 Die Vokalisierung ‫ ֶח ֶבל‬erlaubt ihm, ὠδῖνες als Wiedergabe zu wählen. Mit dem Begriff ὠδῖνες sind eindeutig Wehen benannt, und es ist faszinierend, dass in den. Vv. 5 und 6 gleich zweimal auf eine paradoxe, spannungsreiche Weise Leben und Tod in einem sprachlichen Bild zusammengespannt werden: „Wehen des Todes“, „Wehen des Hades“. Diese Bilder von den Wehen des Todes und das aus dem hebräischen Text übernommene Bild der „Schlingen des Todes“ am Ende von V. 6 sind, wie schon erwähnt, Bilder, die im Kontext von V. 5 und 6 als vehicles einer Metapher dienen, deren tenor niemals explizit erwähnt wird. Dieser tenor dürfte, gemäß dem hebräischen Text, die Verfolgung durch die Feinde sein, von der in V. 4 die Rede ist. || 18 Seele, Römische Übersetzer, 71. 19 Richards, Philosophy of Rhetoric. 20 Einen ebensolchen Effekt beschreibt Ellis, Change and Constancy, 1; er diskutiert eine Technik Nerudas und charakterisiert sie als eine „series of suspended similes in which the vehicles move in rapid progression from one image to the next while the tenors remain unmentioned“. 21 Vgl. dagegen die NETS: „pangs of death“; „pangs of Hades“. 22 Für Beispiele vgl. Schaper, Eschatology, passim.

210 | Joachim Schaper Diese Verfolgung wird nicht als solche explizit erwähnt und zu dem Sprachbild der „Stricke des Todes“ bzw. der „Wehen des Todes“ in Beziehung gesetzt, doch ist die gedankliche Verbindung von einem zum andern klar vom Autor intendiert, und der Übersetzer hat dies unverändert gelassen. Die Wiedergabe der vehicles in den Vv. 5 und 6 des griechischen Textes ist mit Newmarks Kategorien für die Übersetzung von Metaphern nur schlecht zu fassen. Am ehesten träfe noch die Kategorie „replacement of the SL stock metaphor with another established TL image from the same sphere“ zu, aber es handelt sich eben nicht um „dieselbe Sphäre“. Hier zeigen sich die Probleme der herkömmlichen Metapherntheorien; sie werden offensichtlich, sobald man es mit komplexeren Metaphern zu tun bekommt. Im vorhin diskutierten Fall von einfachen Metaphern der Art „Gott ist mein Fels“ oder „Gott ist meine Feste“ reicht eines der traditionelleren Konzepte, zum Beispiel Richards’ klassisches Modell von tenor und vehicle. Im Falle der „Wehen des Todes“ ist die Sachlage schon schwieriger. Hier zeigt sich, dass Benjamin Harshavs Ratschlag sinnvoll ist. Er schreibt: “I suggest abandoning I. A. Richards’s pair of terms, ‘vehicle’ and ‘tenor,’ because it implies a limitation of metaphor to a one-directional substitution theory.” 23 Wenn es sich aber bei der Funktionsweise von Metaphern nicht, oder nur in sehr einfachen Fällen, um „one-directional substitution“ handelt, wie wird dann der metaphorische Effekt in einem Text herbeigeführt? Hier lohnt es sich, sich Harshavs schon kurz erwähntes Konzept von frames of reference näher anzuschauen. Ein Schlüsselsatz bei Harshav ist: “In my view, any metaphor, whether presented formally as such or not, requires a metaphorical transfer from one fr to another.” Dieser Transfer verläuft nicht immer nur in einer Richtung; vielmehr können im Verlauf eines Textes das sekundäre framework of reference, aus dem heraus „semantisches Material“ in das zugrunde liegende framework überführt wird, und das zugrunde liegende framework, von Harshav auch base genannt, ihre Funktionen tauschen.24 Für die Wirkungsweise von Metaphern ergibt sich damit: “[…] it is not always clear which is the base and which is the secondary fr in a poem; it is, however, always clear for a particular metaphorical transfer: semantic material from one (‘secondary’) fr must be naturalized in another (its base), ‘translated’ into its language; whereupon the relations may be reversed and the base may become a secondary fr to its counterpart or to yet another fr.”25 Der letzte Teil des Zitats ist besonders wichtig: Aus dem metaphorischen Transfer zwischen zwei frames of || 23 Harshav, Metaphor and Frames of Reference, 44. 24 Harshav, Metaphor and Frames of Reference, 44. 25 Harshav, Metaphor and Frames of Reference, 44.

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reference kann ein neuer metaphorischer Transfer entstehen, so dass ein Text gleichsam ein ganzes metaphorisches Beziehungsgeflecht generieren kann, dass den Text in vielfältiger, oft unerwarteter Weise semantisch auflädt. Es lohnt sich also, mit Hilfe von Harshavs Ansatz einen frischen Blick auf die Bilder von den „Wehen des Todes“ und „Wehen des Hades“ und ihre Funktionsweise innerhalb der Metapher zu werfen. Harshav folgend, hätten wir hier von zwei frames of reference zu sprechen, die sich gegenseitig durchdringen: „Verfolgung durch Feinde“ einerseits, als fr1 bzw. base, und „Geburt/Tod“ andererseits, als fr2 oder secondary frame of reference. Der Unterschied zum hebräischen Text läge darin, dass, während dessen base identisch ist mit der des griechischen Textes, sein secondary frame of reference nicht „Geburt/Tod“ ist, sondern „tödliche Fallen; Gejagtwerden“. Im griechischen Text also wird durch den metaphorischen Transfer die base auf neue, andere Art semantisch aufgeladen, als dies im hebräischen Text geschah. Hiermit wird ein geradezu verstörender Effekt beim Hörer bzw. Leser erreicht: Der Beter, das Ich des Textes, stellt sich dar als konfrontiert mit den Mächten des Todes, tut dies aber, verglichen mit dem Original, in einer neuen, radikalisierten Form. Wo vorher von den „Stricken des Todes“ und den „Stricken des Totenreichs“ die Rede war, wird jetzt mit den „Wehen des Todes“ und den „Wehen des Hades“ auf die paradoxeste, drastischste und eindringlichste Weise die Macht des Todes evoziert, indem in dem Bild der Geburtswehen des Todes Tod und Leben enggeführt und die Bedrohlichkeit und die Nähe des Todes stärker zur Sprache gebracht und ins Bewusstsein gehoben werden, als es mit dem Bild der „Stricke“ des Todes möglich ist. Die Jagd-Metaphorik – die „(Fall-)Stricke“ des Todes, die „(Fall-)Stricke“ des Hades und die „Schlingen“ des Todes – wird nahezu vollständig verdrängt durch das paradoxe Oszillieren von Geburt und Tod; von den ursprünglichen Jagd-Bildern bleiben nur die „Schlingen des Todes“. Ein weiteres Bild, das unverändert aus dem Hebräischen übernommen wird, ist das von den „Strömen des Verderbens“, den ‫נחלי בליעל‬, die zu χείμαρροι ανομίας „Strömen der Gesetzlosigkeit“ werden. Dazu gleich noch mehr. Nachdem nun das fr1 mit dem semantischen Cargo des fruchtbaren (!), gebärenden (!) Todes bzw. des herannahenden, bedrohlich sich verbreitenden Todes aufgeladen ist, hat das Folgen für den Rest des Psalmes. Die eindringlichen Veränderungen des secondary frame of reference und die daraus resultierenden Verschiebungen im Gesamtgefüge der Metapher, die zu Anfang etabliert worden sind, kolorieren nun natürlich den Rest des Psalms. Wenn also Schlüsselbegriffe aus den Versen 1–6 im weiteren Verlauf des Psalmes wieder auftauchen, stehen sie im Lichte der am Anfang des Psalmes vom Übersetzer getroffenen Entscheidungen. Das gilt zum Beispiel von der Erwähnung der ἀνομία in V. 24. Wo vorher im Hebräischen von ‫„( עון‬Sünde“) des Beters die Rede war, systematisiert der

212 | Joachim Schaper Übersetzer hier nun seine Übersetzung: Er wählt ἀνομία „Gesetzlosigkeit“ als Übersetzung von ‫„ עון‬Sünde“ – obwohl ihm der Unterschied zwischen Gesetzlosigkeit und Sünde durchaus klar gewesen sein dürfte – und damit ebenjenen griechischen Begriff, den er in V. 5 zur Wiedergabe von ‫ בליעל‬benutzt hatte. Damit systematisiert er seine Übersetzung und setzt neue Akzente, indem er die Aussage von V. 24 mit der bemerkenswerten Metapher der Verse 4–6 verbindet. Zugleich hat V. 24 nun eine ganz andere Tiefe als zuvor. Dies wird noch dadurch verstärkt, dass die tödliche ἀνομία hier als ἀνομία μου, also als die Gesetzlosigkeit des Beters selbst, gekennzeichnet ist. Bei der ἀνομία in V. 24 hört man jetzt gleichsam die extreme Bedrohung durch die ὠδῖνες ϑανάτου und die χείμαρροι ανομίας von V. 5 mit. Die zu Beginn des Psalmes getroffenen Entscheidungen des Übersetzers haben noch weitere Folgen. Durch die weitgehende Zurückdrängung der Jagdmetaphorik in den Vv. 5 und 6 ist die Verbindung zwischen diesen und V. 34 geschwächt, aber nicht völlig aufgelöst: Wenn es von Gott heißt, dass er die Füße des Beters wie die Läufe eines Hirsches stärken wird, dann klingt das an die Vv. 5 und 6 an, aber nicht mehr so deutlich wie im hebräischen Original. Ich hatte bereits erwähnt, dass das „Horn meines Heils“ aus V. 3 bemerkenswerterweise wörtlich übersetzt wird. In Lk 1,69 wird derselbe Ausdruck als eine Art messianischer Titel benutzt. Sollte er bereits zur Zeit der Übersetzung des Psalters ins Griechische messianische Konnotationen gehabt haben, würde dies erklären, warum hier wörtlich übersetzt wurde, obwohl die paganen Konnotationen der Horn-Metaphorik unüberhörbar waren.26

4 Zusammenfassung und Ausblick Die jüdisch-hellenistischen Übersetzer verstanden das, was man mit Ricoeur die „Gewalt der Metapher“ nennen kann:27 Deshalb lag ihnen so viel daran, die paganen Zwischentöne zu vermeiden, die von Metaphern wie jener von Gott als „Fels“ ausgingen. Es ist ein Zeichen der Subtilität des Übersetzers, dass er ein Sensorium für solche Feinheiten besaß. Zugleich führte aber die aus dieser Subtilität resultierende Vorsicht zu übersetzerischen Entscheidungen, die einer Verflachung des sprachlichen Reliefs des Psalters Vorschub leisteten; man vergleiche nur die Wiedergabe von ‫ סלע‬und ‫צור‬ || 26 Zu den messianischen und anderen Konnotationen des „Hornes“ vgl. Schaper, Unicorn, passim. 27 Ricoeur, Die lebendige Metapher, 188.

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durch wenig bildhafte Termini wie στερέωμα bzw. βοηθός bzw. die völlige Entfernung solcher Metaphern aus dem Text. Während man in dieser Hinsicht durchaus von einer literarischen Verarmung mancher Psalmen sprechen kann, findet sich zugleich auch eine Verstärkung der Bildhaftigkeit und Bildhaltigkeit anderer Psalmentexte. Ein besonders eindringliches Beispiel dafür fanden wir in den „Wehen des Todes“ und anderen, überaus starken Metaphern. Einer der faszinierendsten Aspekte der Wirkungsweise von Metaphern ist der gleichsam therapeutische Effekt, den sie auf Leser bzw. Hörer ausüben können. Wenn schon von Texten überhaupt zu Recht behauptet worden ist, dass sie gleichsam Räume aufschließen und ihren Hörern und Lesern die Möglichkeit geben, sich coram deo wahrzunehmen, so gilt das in noch viel höherem Maße von gut gewählten Metaphern. Darauf hat Hartmut Raguse in einem faszinierenden Buch hingewiesen.28 Die biblischen Psalmen haben sich über die Jahrtausende in dieser Hinsicht als besonders wirkungsreich erwiesen.29 In dem von uns als Beispiel gewählten Psalm 17 lädt die Rede von den „Wehen des Todes“ und den „Wehen des Hades“ zu einer wesentlich intensiveren und nachhaltigeren Identifikation mit dem Ich des Psalms ein, weil die Art und Weise, in der die Bedrohung durch die Feinde im griechischen Text zur Sprache gebracht wird, die Erfahrung der Lebensgefahr und der Todesangst, eben auf Grund des Paradoxes, direkter auf den Hörer bzw. Leser wirkt als dies im hebräischen Text der Fall ist. Das konnte und kann dem Leser bzw. Hörer zu einer neuen Selbstwahrnehmung verhelfen und, indem es zur Identifikation einlädt, befreiend wirken. Um dieser Wirkungsweise biblischer Metaphern nachzuspüren, könnten Exegeten ihre theoretische Reflexion vertiefen und das Gespräch nicht nur mit Literaturwissenschaftlern, sondern auch mit Praktischen Theologen, Psychologen und Anthropologen suchen.

Bibliographie Beer, Georg. Steinverehrung bei den Israeliten. Ein Beitrag zur semitischen und allgemeinen Religionsgeschichte. Schriften der Straßburger Wissenschaftlichen Gesellschaft in Heidelberg NF 4. Berlin / Leipzig: Walter de Gruyter, 1921. Ellis, Keith. “Change and Constancy in Pablo Neruda's Poetic Practice.” Romanische Forschungen 84 (1972): 1–17.

|| 28 Raguse, Raum des Textes. 29 Vgl. hierzu Janowski, Konfliktgespräche mit Gott.

214 | Joachim Schaper Harshav, Benjamin. “Metaphor and Frames of Reference: With Examples from Eliot, Rilke, Mayakovsky, Mandelshtam, Pound, Creeley, Amichai, and the New York Times.” In Benjamin Harshav, Explorations in Poetics, 32–75. Stanford, CA: Stanford University Press, 2007. Janowski, Bernd. Konfliktgespräche mit Gott: Eine Anthropologie der Psalmen. NeukirchenVluyn: Neukirchener, 42013. Newmark, Peter. A Textbook of Translation. Prentice Hall International English language teaching. Hemel Hempstead: Prentice-Hall International, 1988. Olofsson, Staffan. God is my Rock: A Study of Translation Technique and Theological Exegesis in the Septuagint. Coniectanea Biblica, OT Series 31. Stockholm: Almqvist & Wiksell International, 1990. Raguse, Hartmut. Der Raum des Textes: Elemente einer transdisziplinären theologischen Hermeneutik, Stuttgart: W. Kohlhammer, 1994. Richards, Ivor Armstrong. The Philosophy of Rhetoric. The Mary Flexner Lectures on the Humanities 3. London, Oxford, New York: Oxford University Press, 1936. Ricoeur, Paul. Die lebendige Metapher: Mit einem Vorwort zur deutschen Ausgabe. Übergänge 12. München: Wilhelm Fink, 1986. Schaper, Joachim. “The Unicorn in the Messianic Imagery of the Greek Bible.” Journal of Theological Studies (New Series) 45 (1994): 117–36. ———. Eschatology in the Greek Psalter. WUNT II/76. Tübingen: J. C. B. Mohr (Paul Siebeck), 1995. Seele, Astrid. Römische Übersetzer: Nöte, Freiheiten, Absichten: Verfahren des literarischen Übersetzens in der griechisch-römischen Antike. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1995. van der Louw, Theo A. W. Transformations in the Septuagint: Towards an Interaction of Septuagint Studies and Translation Studies. Contributions to Biblical Exegesis and Theology 47. Leuven: Peeters, 2007. Winston, David, The Wisdom of Solomon: A New Translation with Introduction and Commentary. Anchor Bible 43. New York: Doubleday, 1979.

Evangelia G. Dafni

Auferstehungsmetaphorik in der Septuaginta des Hiobbuches Abstract: No explicit statements have been made in MT-Job about the eschatological belief in individual or/and universal resurrection of the dead. But the asterisked text LXX-Job 42:17a assures of Jobs coming back to life after death “with those who resurrects the Lord”. This paper examines characteristic examples of life-death-afterlife-metaphors in LXX-Job and the links they create to the socalled paradise-narratives. Keywords: paradise narrative; plants; Phoenix; Nekyia; Hades; life; death. Der wichtigste Unterschied zwischen dem griechischen und dem hebräischen Hiobbuch liegt m.E. nicht nur darin, dass der ursprünglich auf eine kürzere hebräische Vorlage gestützte LXX-Text nachträglich von Origenes durch jüngere jüdische Übersetzungen v.a. Theodotion ergänzt wurde1 oder dass die LXX gegenüber dem Fehlen des Gottesnamens Jahwe im MT den Gottesnamen κύριος gebraucht, sondern vor allem darin, dass der LXX-Hiob explizit auf den Auferstehungsglauben hindeutet, indem er sich sowohl abstrakter Begrifflichkeit als auch lebendiger metaphorischer Sprache bedient. Eine konkrete Aussage über die Auferstehung Hiobs wird erst im Epilog des Buches, im LXX-Zusatz Hi 42,17a gemacht: γέγραπται δὲ αὐτὸν πάλιν ἀναστήσεσθαι μεθ᾽ ὧν ὁ κύριος ἀνίστησιν (LXX.D: „Es steht aber geschrieben, dass er wiederum auferstehen wird mit denen, die der Herr auferstehen lässt“).2 In diesem Beitrag werden Bilder von Leben und Tod in LXX-Hiob aufgrund von charakteristischen Beispielen untersucht. Es geht dabei um ihre in die Auferstehungsmetaphorik3 leitende Verflechtung, sowie die ihr von der Paradieserzählung (Gen 2–3) und der Homerepik verliehenen, entscheidenden Impulse. || 1 Siehe Gentry, The Asterisked Materials. 2 Es wird des Weiteren auf die Übersetzung des LXX-Hiob von Martina Kepper und Markus Witte in Kraus und Karrer (Hgg.), Septuaginta Deutsch, 1007–56 hingewiesen. Vgl. Kepper und Witte, Job (LXX-D.EK), Bd. II, 2041–2126. 3 Αristoteles (Poetica 1457b.6ff) hat die Metapher folgendermaßen definiert: μεταφορὰ δέ ἐστιν ὀνόματος ἀλλοτρίου ἐπιφορὰ ἢ ἀπὸ τοῦ γένους ἐπὶ εἶδος ἢ ἀπὸ τοῦ εἴδους ἐπὶ τὸ γένος ἢ ἀπὸ τοῦ || Evangelia G. Dafni: Theologische Fakultät, Aristoteles-Universität, Thessaloniki.

216 | Evangelia G. Dafni Den Ausgangspunkt bilden Texte, die in Wortlaut und Sinn prägnante Abweichungen der LXX vom MT aufweisen und eine abweichende Antwort auf die Auferstehungsfrage zu geben vermögen.

1 Die Auferstehungsfrage wird im LXX-Zusatz Hi 2,9aff aufgeworfen und hängt unlöslich mit der Frage nach dem Sinngehalt des Schlüsselausdrucks ἐλπίς σωτηρίας („Ηοffnung auf Rettung“) zusammen. Dieser Ausdruck wird Hiob in den Mund gelegt und hat keine Entsprechung im hebräischen Text. In der Form einer Stichomythie zwischen Hiob und seiner Frau und mithilfe eines psychologisch ausgemalten Metaphernkomplexes taucht in LXX Hi 2,9a–b die Frage nach langem Leben und Ewigkeit auf. Dabei ist nicht klar, ob mit „Hoffnung auf Rettung“ nur die Wiederherstellung des alten Lebenszustandes Hiobs und ein vergängliches, langes Leben gemeint und gewünscht ist, das wiederum mit dem Tod endet, oder ob noch etwas Weiteres damit gemeint ist, nämlich ein unvergängliches Leben oder sogar eine Hoffnung auf postmortale Gerechtigkeit. Der Auslöser dieser Fragestellung findet sich in den Worten der Frau ἠφάνισται τὸ μνημόσυνόν σου ἀπὸ τῆς γῆς (LXX.D: „ausgelöscht ist dein Andenken von der Erde“). Im Sinne der Frau, die unwissentlich die Rolle der Gehilfin des Satans (diaboli adjutrix) bekleidet,4 heißt „Andenken“ viele männliche und weibliche Kinder zu haben. Die jetzt toten Kinder bezeichnet Hiobs Frau als „Geburtsschmerzen und Beschwernisse“ ihres „Schoßes, mit“ denen sie sich „umsonst abgemüht habe mit Qualen“. Damit wird aber direkt auf Gen 3,16 Bezug genommen und zugleich die vergebliche Mühe, die Hoffnungslosigkeit und die Ziellosigkeit jedes menschlichen Anliegens gezeichnet, das auf die Nachkommenschaft und dadurch auf die Verlängerung des irdischen Lebens hofft. Wo liegt aber wirklich Hiobs Hoffnung? fragt Hi 17,15, wenn, wie Hiob in LXX Hi 30,15 bemerkt, seine „Hoffnung“ (MT Würde; LU Glück) sei „entschwunden [...] wie ein Wind und wie Gewölk [s]eine Rettung“? (LXX.D). Die Wind-Metapher in Bezug auf Hiobs Hoffnung findet sich in Hi 30,22–23 wieder. Der MT lautet in etwa: „Du hebst mich auf und läßt mich auf dem Winde dahinfahren und vergehen im Sturm. 23 Denn ich weiß, du wirst mich zum Tod gehen lassen, zum Haus, || εἴδους ἐπὶ εἶδος ἢ κατὰ τὸ ἀνάλογον. Zur Metapherfrage vgl. Otto, Wendungen der Metapher; Weinrich, Semantik der Metapher; Lakoff und Johnson, Metaphors we live by; Müller-Richter, „Kampf der Metapher!“; ferner Müller-Richter und Larcati (Hgg.), Der Streit um die Metapher. 4 Dhorme, Le Livre de Job, z.St.

Auferstehungsmetaphorik in der Septuaginta des Hiobbuches | 217

da alle Lebendigen zusammenkommen“ (LU). Aber die LXX bietet ein anderes Bild: „22 Und du hast Schmerzen für mich festgesetzt, hast mich von Rettung [‫ ]תושיה‬weggerissen. 23 Denn ich weiß, dass der Tod mich zerstören wird, denn die Erde ist ein Haus für jeden“ (LXX.D), der Blut in den Adern hat (βροτός und nicht „Sterblichen“ wie LXX.D; βροτός bezeichnet im Altgriechischen das geronnene Blut einer Wunde)5. Wie ich anderweitig gezeigt habe, wird das Schlüsselwort βροτός gezielt in der LXX anstelle von ‫„ אנוש‬dem schwachen Menschen“ gebraucht, um den Vergleich des Menschen mit der Pflanzenwelt zu ermöglichen.

2 In den sogenannten Herausforderungsreden erzählt Hiob von seiner Lebenshoffnung, als er noch in Gerechtigkeit lebte und viel Glück genoss (Hi 29,18–20): 29,18 εἶπα δέ ῾Η ἡλικία μου γηράσει, ὥσπερ στέλεχος φοίνικος πολὺν χρόνον βιώσω· 19

* ἡ ῥίζα μου διήνοικται ἐπὶ ὕδατος, * καὶ δρόσος αὐλισθήσεται ἐν τῷ θερισμῷ μου·

20

* ἡ δόξα μου καινὴ μετ᾽ ἐμοῦ, * καὶ τὸ τόξον μου ἐν χειρὶ αὐτοῦ πορεύσεται..

‫וָ א ַֹמר‬ ‫ם־ק ִנּי ֶאגְ ָו֑ע‬ ִ ‫ִע‬ ‫וְ ַכחוֹל ַא ְר ֶבּה יָ ִמים׃‬ ‫י־מיִ ם‬ ֑ ָ ‫ָשׁ ְר ִשׁי ָפת ַוּח ֱא ֵל‬ ‫וְ ַטל יָ ִלין ִבּ ְק ִצ ִירי׃‬ ‫בוֹדי ָח ָדשׁ ִע ָמּ ִ ֑די‬ ִ ‫ְכּ‬ ‫וְ ַק ְשׁ ִתּי ְבּיָ ִדי ַת ֲח ִליף׃‬

Der MT scheint zunächst auf den Vogel Phönix als Vergleichsgröße für Hiobs Lebensdauer hinzudeuten, während die LXX eindeutig vom Palmenbaum spricht. Es ist bemerkenswert, dass a) nirgendwo in der LXX vom Vogel Phönix die Rede ist und b) die LXX-Variante στέλεχος φοίνικος keine tatsächliche hebräische Entsprechung hat. Φοῖνιξ für Palme gilt sonst als Übersetzungsäquivalent für ‫תמר‬ und deutet sowohl auf den Baum (Ri 4,5) als auch auf die Stadt der Phönizier (Dtn 34,3; Ri 1,16; 3,13) hin. Die unterschiedlichen Metaphern ergeben sich aus den variierenden Deutungen der seltenen hebräischen Vokabeln ‫ ֵקן‬und ‫חו ֺל‬, die ansonsten in der LXX wie folgt übersetzt werden: a) νεοσσ(ε)ία und νεοσσός „Nest und junge Vögel“, ein Übersetzungsäquivalent, welches die Phönix-Sage andeuten dürfte, und b) ἄμμος und παράλιος „schwarzer Schlamm / Sand und Strand“ entweder in Bezug || 5 Dazu Dafni, Βροτός.

218 | Evangelia G. Dafni auf das lange Lebensalter (Gen 32,13) oder als Anspielung auf die unzähligen Leiden Hiobs (Hi 6,2–3: „Wenn doch nur einer den Zorn genau wiegen würde und meine Schmerzen zusammen auf die Waage legen würde. Und dann wird er schwerer als der Sand des Meeres sein, aber wie es scheint, sind meine Worte wertlos“). Die hebräische Lexikographie unterscheidet aber zwischen ‫ חו ֺל‬I und II, wobei II nur in Hi 29,18 vorkommt (HAL 285) und aufgrund von grBarApok 6,6ff. mit dem Vogel Phönix identifiziert wird. Somit ergibt sich im hebräischen Hi 29,18–20 das aus Vogel und Baum zusammengesetzte Bild, gegenüber dem Phönix-Baum der LXX. Beide Sinnbilder für die Lebenshoffnung Hiobs, der Vogel und der Baum Phönix, weisen zunächst auf das Weiterleben durch die Nachkommenschaft hin. Herodot (Hist. 2,73) überliefert die heliopolitanische Version der Sage vom heiligen bzw. mythischen Vogel Phönix. Er erzählt, dass er nur Bilder von diesem Vogel gesehen habe, da der Vogel nur einmal in 500 Jahren nach Ägypten käme. Er wäre rot- und goldfarben, einem Adler gleich. Dieser Vogel fliege am Todestag seines Vaters aus Arabien nach Heliopolis und trage seines Vaters Leiche in einem Ei eingehüllt, das er aus Myrrhe geformt habe, um ihn im Sonnentempel zu begraben. Die Sage hat mehrere Abwandlungen erfahren.6 2Bar 6,11 erzählt, dass der mythische Phönix der Weltenwächter im dritten Himmel sei (6,3ff), Manna des Himmels und Tau der Erde fresse und mit seinen ausgebreiteten Flügeln die Sonnenstrahlen auffange, damit das menschliche Geschlecht und alle anderen Lebewesen am Leben bleiben könnten. In der frühchristlichen Auslegungsgeschichte wurde der Vogel Phönix als Symbol für die Unsterblichkeit bzw. für die Auferstehung verstanden (1Clem 25,1 etc.). Dabei hat auch der ägyptische Sonnenvogel benu (der Wiedergeborene / der neugeborene Sohn), der laut Physiologus (7: 3. Tag) beim Sonnenaufgang in seinem selbstgemachten Nest durch die Glut der Morgenröte verbrennt oder durch Duftstoffe stirbt und sich aus seiner Asche verjüngt aus einem Ei wieder erhebt, eine entscheidende Rolle gespielt (RGG4, 6, 1318). In diesem Sinn übersetzte Artur Weiser7 den MT wie folgt: 18 Ich dacht’: Mit meinem Neste werd’ ich sterben, dem Phönix gleich die Tage mehren. 19 Dem Wasser ist geöffnet meine Wurzel, in meinen Zweigen nächtiget der Tau; 20 neu wird mir bleiben meine Ehre, verjüngt in meiner Hand des Bogens Kraft.

|| 6 Suda (φ 798.4ff) überliefert: περὶ οὖν τοῦ ὀρνέου ἱστόρηται, ὅτι ὅταν αὐτῷ τὸ μοιρίδιον ἄγῃ, ἔρχεται εἰς Αἴγυπτον, ὅθεν οὐκ ἴσασιν ἄνθρωποι· καὶ αὐτὸς ἑαυτῷ ποιησάμενος ἐκ κασίας καὶ σμύρνης πυρὰν ἀποθνήσκει. καυθείσης δὲ τῆς πυρᾶς, μετὰ χρόνον ἐκ τῆς σποδοῦ σκώληκα λέγουσι γίνεσθαι· ὅν τινα μεταβάλλειν καὶ γίνεσθαι πάλιν φοίνικα καὶ ἀφίπτασθαι εἰς Αἴγυπτον ἐκεῖθεν ὅθεν ἦλθεν ὁ πρὸ αὐτοῦ. Vgl. Van den Broek, The Myth of the Phoenix. 7 Weiser, Das Buch Hiob, z.St.

Auferstehungsmetaphorik in der Septuaginta des Hiobbuches | 219

Zu beachten ist, dass „Nest“ in Verbindung mit „Phönix“ dem Vogel steht, doch die Komponente des aus der Asche auferstandenen Phönix, die auf die Auferstehung der Toten hindeuten würde, hier fehlt, und christliche Leser sahen sich somit herausgefordert, diese narrative Lücke selbst auszufüllen. Die LXX aber bietet eine andere Version, indem sie sich auf die Baummetaphorik beschränkt: LXX.D: 18 Und ich habe gesagt: Mein Lebensalter wird hoch werden, wie der Stamm der Palme werde ich lange Zeit leben, 19 Die Wurzel ist zum Wasser hin geöffnet, und Tau wird sich auf meiner Ernte ablagern. 20 Meine Ehre ist neu bei mir, und mein Bogen wird in seiner Hand vorangehen.

Der Palmenbaum, schon in der Kreidezeit, dem jüngsten Zeitabschnitt des Mesozoikums, weit verbreitet, erneuert sich durch Jahresringe und dürfte als Sinnbild für Fruchtbarkeit und Regeneration verstanden und in gewissem Sinne mit dem alttestamentlichen Baum des Lebens als Symbol für Unsterblichkeit (Gen 3,22) verglichen werden. Man kann ihn auch vergleichen mit dem altorientalischen Weltenbaum, der Mensch und Tier schützt (vgl. Ez 31), der als Achse im Zentrum der Welt die drei Ebenen Himmel, Erde und Unterwelt verbindet und als Sinnbild für kosmische Ordnung gilt. Hiob erwartete, dass er ein hohes Alter erreichen würde, immer blühend und ewig frisch, wie der Stamm einer Dattelpalme, deren Wurzeln ausgebreitet im Wasser erfrischt werden und bei der Ernte, wenn der Tau auf ihren Früchten ruht.8 Anfangs glaubte er, sein Ruhm würde erneuert und seine Macht, die im asterisierten Text mit der Metapher des Bogens veranschaulicht wird, von der Hand Gottes geschützt und geleitet, damit er sein Ziel immer erreiche. Die TauMetapher, sowohl im MT als auch in der LXX, versinnbildlicht den göttlichen Segen der Fruchtbarkeit9 und erinnert nicht nur an die überwältigende Menge der Früchte einer Dattelpalme, sondern auch an die Hoffnung Hiobs auf zahlreiche Nachkommenschaft. Besonders beachtenswert ist, dass der Ausdruck στέλεχος φοίνικος und die damit verbundene Metapher des Palmstammes sonst in der Schilderung der Sta-

|| 8 Weiser, Das Buch Hiob, z.St. 9 Siehe v.a. Tau oder Regen in Ri 6,37; Hos 6,4; 13,3; 14,6; Prov 19,12; Hi 29,19; Hhld 5,2.

220 | Evangelia G. Dafni tionen der Wüstenwanderung begegnet. In Ex 15,27 und Num 33,9 wird mit symbolischen Zahlen gespielt10 und von „zwölf Wasserquellen und 70 Palmstämmen“ im nicht identifizierbaren Ort „Ailim“ erzählt. So ist zu fragen, ob man mit den 70 Palmstämmen auf die 70 Ältesten des Volkes anspielen wollte. In Sir 50,12 gelten die Palmstämme als Symbol für die Söhne Aarons, also die „Brüder“ des Hohenpriesters, die den Opferaltar umkreisen „wie Stämme von Dattelpalmen“. Besonders erwähnenswert ist die zweite Tempelvision in Ez 40–41, in der die Palmenverzierung der Tore des Tempels geschildert wird (LXX Ez 40,21.22.26.31.34. 37). Ebenso erzählt LXX Ez 41,17–20: (17) Und fast bis innen und bis außen und an der ganzen Wand ringsum innen und außen (18) waren geschnitzte Kerubim, und Palmetten befanden sich zwischen je zwei Keruben. Zwei Gesichter hatte jeder Kerub: (19) Das Gesicht eines Menschen war auf beiden Seiten zur Palmette hin ausgerichtet und das Gesicht eines Löwen war auf beiden Seiten zur Palmette hin ausgerichtet. […] (20) Vom Fußboden bis zur Decke waren Kerubim und Palmetten eingeschnitzt. [...] (25) Und Schnitzwerk war an ihnen, und an den Türflügeln der Haupthalle waren Kerubim und Palmetten entsprechend dem Schnitzwerk des Heiligtums, und kostbares Holz war vor dem Ailam außen […]. (LXX.D)

Der Text verweist sprachlich bzw. wortspielerisch auf Ex 15,27 zurück. Bemerkenswert ist, dass die Palmen hier parallel gestellt werden zu den Keruben, den Wächtern des Gottesgartens (Gen 3,24), die in der altorientalischen Ikonographie als „Mischwesen mit Menschenkopf, Löwenkörper und Flügeln“ dargestellt werden.11 In Ps 91(92),13a, der einzigen Palmenstelle im Psalter, wird der Gerechte mit einer blühenden Palme und einer auf dem Libanon wachsenden Zeder verglichen: δίκαιος ὡς φοῖνιξ ἀνθήσει, ὡσεὶ κέδρος ἡ ἐν τῷ Λιβάνῳ πληθυνθήσεται. Der Dichter hält es für nötig, in Ps 91(92),8–16 den Sinn dieses Vergleichs aufzuhellen und mit Bildern aus dem Pflanzenreich näher zu erläutern, die ebenso das gesamte Hiobbuch in derselben Funktion durchziehen. So vergleicht V. 8 das Emporsprossen der Sünder, aller Übeltäter und Ungerechten mit Gras, da sie vergehen (V. 10) und in aller Ewigkeit ausgerottet werden. Der Herr als Höchster wird aber in Ewigkeit gepriesen (V. 9) und des Herrn Horn wie ein Einhorn erhöht (V. 11).

|| 10 Scharbert, Exodus, 67. 11 Görg, Kerub.

Auferstehungsmetaphorik in der Septuaginta des Hiobbuches | 221

3 Vom Unterschied zwischen totaler Vernichtung und Tod als Übergangsphase zu einer anderen, neuen Realität spricht Hi 33,22–25, ein Text, der in der LXX quantitativ und qualitativ wesentlich anders als im MT ist. 22 ἤγγισενhapax δὲ εἰς θάνατον ἡ ψυχὴ αὐτοῦ, ἡ δὲ ζωὴ αὐτοῦ ἐν ᾅδῃ. 23 ἐὰν ὦσιν χίλιοι ἄγγελοι θανατηφόροι, εἷς αὐτῶν οὐ μὴ τρώσῃ αὐτόν· ἐὰν νοήσῃ τῇ καρδίᾳ ἐπιστραφῆναι ἐπὶ κύριον, ἀναγγείλῃ δὲ ἀνθρώπῳ τὴν ἑαυτοῦ μέμψιν, τὴν δὲ ἄνοιαν αὐτοῦ δείξῃ,

‫וַ ִתּ ְק ַרב ַל ַשּׁ ַחת נַ ְפ ֑שׁוֹ‬ ‫וְ ַחיָּ תוֹ ַל ְמ ִמ ִתים׃‬ ‫ִאם־יֵ שׁ ָע ָליו׀ ַמ ְל ָאְך ֵמ ִליץ‬ ‫י־א ֶלף ְל ַה ִגּיד ְל ָא ָדם ָי ְשׁרוֹ׃‬ ֑ ָ ‫ֶא ָחד ִמ ִנּ‬

24

ἀνθέξεται τοῦ μὴ πεσεῖν αὐτὸν εἰς θάνατον, ἀνανεώσει δὲ αὐτοῦ τὸ σῶμα ὥσπερ ἀλοιφὴν ἐπὶ τοίχου, τὰ δὲ ὀστᾶ αὐτοῦ ἐμπλήσει μυελοῦ· 25 ἀπαλυνεῖ δὲ αὐτοῦ τὰς σάρκας ὥσπερ νηπίου, ἀποκαταστήσει δὲ αὐτὸν ἀνδρωθέντα ἐν ἀνθρώποις.

‫וַ יְ ֻחנֶּ נּוּ‬ ‫אמר‬ ֶ ֹ ‫וַ יּ‬ ‫ְפּ ָד ֵעהוּ‬ ‫ֵמ ֶר ֶדת ָשׁ ַחת‬ ‫אתי כֹ ֶפר׃‬ ִ ‫ָמ ָצ‬

‫ֻר ֲט ַפשׁ ְבּ ָשׂרוֹ ִמ ֹ֑נּ ַער‬ ‫לוּמיו׃‬ ָ ‫ימי ֲע‬ ֵ ‫ָישׁוּב ִל‬

In V. 22 sind gewollte Satz-, Wortgruppen- und Einzelwortantithesen feststellbar, die unterschiedlich in der LXX und im MT aufgefasst werden. Die LXX übersetzt ֣ ַ ‫( ַל‬22a) nicht mit εἰς ἀπώλειαν, was eine totale Vernichtung bedeuten a) ‫שּׁ ַחת‬ würde, sondern sie ersetzt den Ausdruck durch εἰς θάνατον, und b) gibt ‫ַ ֽל ְמ ִמ ִ ֽתים‬ (22b) nicht durch εἰς νεκρούς wieder, sondern durch ἐν ᾅδῃ („im Hades / in der Unterwelt“). Der LXX-Zusatz in V. 23 nimmt Bezug auf die göttliche Führung des menschlichen Lebens, die Bitte um Vergebung und die Versöhnung von Gott und Mensch. In V. 24 bietet die LXX einen völlig anderen Text. Der MT handelt von Gottes Gnade, Lösegeld und Erlösung des Menschen, während die LXX von Erneuerung des Körpers und Wiederbelebung der toten Knochen spricht. Trotz quantitativer und qualitativer Unterschiede erklären der MT und die LXX in V. 25 denselben Sachverhalt, nämlich dass die Wiederherstellung des ursprünglichen Zustandes nicht wie beim Säugling sein wird, sondern wie bei einem Erwachsenen. Die LXX.D übersetzt folgendermaßen:

222 | Evangelia G. Dafni 22 und er hat sich dem Tode genähert, und sein Leben ist in der Unterwelt, 23 Wenn tausend todbringende Engel da wären, so wird ihn gewiss kein einziger verwunden; wenn er im Herzen einsieht, sich dem Herrn zuzuwenden, und einem Menschen seinen Fehler verkünde und seine Gedankenlosigkeit aufzeigt, 24 dann wird er dafür sorgen, dass (er) nicht in den Tod fällt und er wird seinen Körper erneuern wie Farbe auf der Wand, und seine Knochen wird er mit Mark füllen. 25 Und er wird sein Fleisch geschmeidig machen wie das eines kleinen Kindes und wird ihn wiederherstellen bei den Menschen als einen zum Manne Gewordenen.

In Hi 33,22 tritt ein parallelismus membrorum hervor. Wie schon oben angedeutet, sind θάνατος und ᾅδης hier eigentlich nicht absolut synonym. So ist zu überlegen, wie die Parallelstellung von ψυχή und ζωή aufzufassen ist. Denn nirgendwo im Hiobbuch wird ζωή als Übersetzungsäquivalent für ‫ נפש‬gebraucht, sondern es wird zwischen Leben und Seele deutlich unterschieden. Ψυχή hingegen wird auch für ‫ חיה‬gebraucht.12 Die Aussage ἡ δὲ ζωὴ αὐτοῦ ἐν ᾅδῃ (LXX.D: „Sein Leben ist in der Unterwelt“) ist einmalig in der LXX. Auch dem Sinn nach ist sie nicht mit Ps 87(88),4 und Sir 51,6 gleichzusetzen. Denn Sir 51,6 lautet: ἤγγισεν ἕως θανάτου ἡ ψυχή μου, καὶ ἡ ζωή μου ἦν σύνεγγυς ᾅδου (LXX.D: „Meine Seele näherte sich zum Tode, und mein Leben war nahe dem Hades“). Ps 87(88),4ff. aber erklärt ὅτι ἐπλήσθη κακῶν ἡ ψυχή μου, καὶ ἡ ζωή μου τῷ ᾅδῃ ἤγγισεν (LXX.D: „Denn meine Seele wurde von Übeln erfüllt, und mein Leben näherte sich der Unterwelt“). „Sein Leben ist in der Unterwelt“ bedeutet also eigentlich nicht, dass Hiob beinahe gestorben wäre, sondern eher, dass er lebend in die Unterwelt gegangen sei. Dies ruft aber Od. 11,155–56 in Erinnerung. Dort sagt die Mutter zu Odysseus, nachdem sie vom Opferblut getrunken hatte: Τέκνον ἐμόν, πῶς ἦλθες ὑπὸ ζόφον ἠερόεντα ζωός ἐών; Χαλεπὸν δὲ τάδε ζωοῖσιν ὁρᾶσθαι. „Kind, wie kamst du lebendig herab in das dunstige Düster? Was du hier siehst, kann schwerlich ein anderer Lebendiger sehen“ (Übers. A. Weiher). Der Ausdruck ἐν ᾅδῃ13 („im Hades / in der Unterwelt“) setzt a) eine bildhafte Vorstellung der jenseitigen Welt voraus, die in der Odyssee mit einem Haus symbolisiert wird (Od. 11,150 δόμος Ἅιδος), sowie b) einen Gang

|| 12 ζωή in Hi 3,20; 7,1.15(-); 9,21; 10,12(-).21(22)(-); 11,17(-); 16,14(13)(-); 24,22; 33,22.28.30; 36,14. Ψυχή in Hi 1,5(-); 2,4.6; 3,20bis(-); 6,7.11; 7,11.15bis(-); 9,21; 10,1bis; 12,10; 13,14; 14,22; 16,5(4)bis; 19,2; 21,8(-).25; 24,7(-).12; 27,2.4(-); 30,16; 31,39; 33,18.20.22.28bis.30bis.31(-); 36,14; 38,39; 41,12(13). 13 Die Aussage ἡ ζωὴ ἐν ᾅδῃ erinnert an die Enkomien des Karfreitags «ἡ ζωὴ ἐν τάφῳ».

Auferstehungsmetaphorik in der Septuaginta des Hiobbuches | 223

Hiobs lebend in den Hades, der an die Fahrt des Odysseus in die Unterwelt erinnert. Laut Od. 11,22 gelangte er ans Ende der Welt zum Eingang der Unterwelt. Dort weissagte ihm die Seele des blinden Sehers Teiresias die Zukunft, und die Seele seiner Mutter berichtete von Penelopes Treue und den lästigen Freiern. Diese Andeutung im Hiobbuch auf die sogenannte Nekyia, die 11. Rapsodie der Odyssee, ist gewiss nicht einmalig. Auf den Eingang der Unterwelt deutet der Ausdruck πυλωροὶ ᾅδου in der ersten Rede Gottes Hi 38,17, der das hebräische Wort ‫ צלמות‬ersetzt. ‫ צלמות‬wird sonst in der LXX mit σκὶα θανάτου („Todesschatten“) übersetzt und dabei auf das Seelendasein der Verstorbenen hingewiesen. Hi 38,16–17 erinnert an die äußersten Grenzen des Ozeans, die Odysseus erreicht hat, um den Eingang der Unterwelt zu finden (Od. 11,21), denn es heißt dort in der Form einer Reihe von rhetorischen Fragen: (16) Und bist du an die Quelle des Meeres gekommen und in den Spuren der Urtiefe umhergegangen? (17) Und öffnen sich dir in Furcht die Tore des Todes und ducken sich ängstlich die Torhüter der Unterwelt, wenn sie dich erblicken? (LXX.D)

Der MT ist nicht wesentlich anders als die LXX und dies bedeutet, dass beide, der Autor und der Übersetzer, die Odyssee vor Augen hatten, als sie Gottesworte literarisch ausmalen wollten. Erwähnenswert ist, dass auch die Dauer des irdischen Lebens mit Schatten in Hi 8,9 bezeichnet wird: „Denn wir sind (nur) Gestrige und wissen nichts, denn ein Schatten ist unsere Lebensspanne auf der Erde“ (LXX.D). Dies ist aber eine wesentlich andere Aussage. Das zusammengesetzte hebräische Wort 14‫ צלמות‬und das parallelgestellte ‫ ֖חֹ ֶשְׁך‬werden in LXX-Hi 34,22 durch τόπος ersetzt. Die Todesschatten, die in Hi 16,16; 24,17; 28,3 auf die Finsternis und das Voranschreiten des Todes hinweisen, erinnern an das Schattendasein der Seelen in der Unterwelt.15 Od. 11 erzählt: Nachdem Odysseus an der Kluft, die in die Unterwelt hinabgeht, Totenopfer darbrachte, um die Seelen zu locken, kamen sie aus der Tiefe, nahmen das Blut und fingen an zu reden. Daran erinnert auch Hi 12,22: „Er enthüllt tiefe Dinge aus der Finsternis und bringt den Schatten des Todes ins Licht“ (LXX.D). Die Fortsetzung dieses Gedankens findet sich m.E. in Ps 87(88),5–8: 5 προσελογίσθην μετὰ τῶν καταβαινόντων εἰς λάκκον, ἐγενήθην ὡς ἄνθρωπος ἀβοήθητος ἐν νεκροῖς ἐλεύθερος, 6 ὡσεὶ τραυματίαι ἐρριμμένοι καθεύδοντες ἐν τάφῳ, ὧν οὐκ ἐμνήσθης ἔτι || 14 Hi 3,5; 12,22; 16,17(16); 24,17bis. [Ps 22(23),4; 87(88),6; 106(107),10.14] 28,3; 34,22. 15 Vgl. Rohde, Psyche, 1–67.

224 | Evangelia G. Dafni καὶ αὐτοὶ ἐκ τῆς χειρός σου ἀπώσθησαν. 7 ἔθεντό με ἐν λάκκῳ κατωτάτῳ, ἐν σκοτεινοῖς καὶ ἐν σκιᾷ θανάτου. 8 ἐπ᾽ ἐμὲ ἐπεστηρίχθη ὁ θυμός σου, καὶ πάντας τοὺς μετεωρισμούς σου ἐπ᾽ ἐμὲ ἐπήγαγες. LXX.D: 5 ich wurde zu denen gerechnet, die in die Grube hinabsteigen, ich wurde wie ein Mensch ohne Hilfe, unter den Toten frei, 6 wie Verwundete, Hingeworfene, die im Grab schlafen, an die du nicht mehr denkst, und sie selbst wurden aus deiner Hand verstoßen. 7 Sie legten mich in die tiefste Grube, an finstere (Orte) und in den Schatten des Todes. 8 Auf mich legte sich schwer dein Grimm, und all deine Wogen ließest du auf mich niedergehen.

Hier wird noch deutlicher an den 11. Gesang der Odyssee und an das Leiden Hiobs erinnert, was nicht zufällig sein kann, sondern eher auf literarische Abhängigkeit deutet. Der Todeszustand wird in Hiobs Eingangsklage (LXX Hi 3) folgendermaßen geschildert: Hiob verflucht die Wurzeln bzw. den Ausgangspunkt seiner irdischen Existenz und wünscht, dass Gott ihn ausgelöscht hätte, um dieses Leid nicht ertragen zu müssen. Mit der Metapher vom Verschließen der Tore des Leibes seiner Mutter (3,10) nennt er zwei Todesmöglichkeiten: Entweder im Mutterschoß wie eine Fehlgeburt oder sofort nach der Geburt als Kleinkind, das das Licht nicht gesehen hat. In diesem Sinne wird die Metapher der Finsternis, des Todesschattens und der Dunkelheit in 3,5 sowie des Ein(Ent)schlafens und der Ruhe in 3,13 eingesetzt, um den Todeszustand zu beschreiben. Dabei wird aber auch auf Jenseitsvorstellungen angespielt und zwischen den Gottlosen unterschieden, die in die Glut ihres Zornes verbrennen (3,17), und denen, die am Körper zerschlagen sind, aber, im Gegensatz zu den Gottlosen, Ruhe im Jenseits haben werden, wie Könige, Ratgeber der Erde, oder Anführer (3,24–25 vgl. Od. 11,38ff.). Das Licht wird mit dem Leben in 3,20 gleichgesetzt, indem die Frage in der Form eines synonymen parallelismus membrorum gestellt wird: „Warum ist denn denen, die in Bitterkeit sind, Licht gegeben, und Leben denen, die in Schmerzen sind?“ (LXX.D). Somit wird aber zugleich die Ratlosigkeit Hiobs vor dem Unheil bzw. vor dem Bösen und dem Leiden des Gerechten in der Welt ausgesprochen, sowie seine Aporie, warum der leidende Gerechte eigentlich, obwohl er sich den Tod wünscht, er doch keinen Tod findet und von Gott aus dem Tod gerissen wird (5,20). In Hi 7,15 werden als konträre Begrifflichkeit einerseits der Menschengeist bzw. der Lebensodem gegenüber der Seele und andererseits

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der Tod gegenüber den Menschenknochen dargestellt: „Du wirst meine Seele von meinem (Lebens)hauch entfernen, vom Tod aber meine Knochen“ (LXX.D). Panagiotes N. Trempelas16 verstand den Vers folgendermaßen: Hiob bittet um Entlassung aus seinem Leben durch Ertrinken/Ersticken bzw. durch Atemnot, die ihm seine Krankheit oft verursacht, und um Entlassung seiner geschwächten Knochen durch den Tod, da sie schmerzen wegen des auf ihnen verwesenden Fleisches schmerzen. Aber der Wunsch, dass Gott zwischen Menschengeist bzw. Lebensodem und Seele sowie zwischen Tod und Menschenknochen trennt, scheint eher darauf hinzudeuten, dass der Hiob-Dichter zwischen geistigen und materiellen Aspekten unterscheiden will, die getrennt werden, wenn der Mensch stirbt. Dies wird bereits in Od. 11,217–22 deutlich gemacht: ἀλλ’ αὕτη δίκη ἐστὶ βροτῶν, ὅτε τίς κε θάνῃσιν. Οὐ γὰρ ἔτι σάρκας τε καὶ ὀστέα ἶνες ἔχουσιν, ἀλλὰ τὰ μέν τε πυρὸς κρατερὸν μένος αἰθομένοιο δαμνᾷ, ἐπεί κε πρῶτα λίπῃ λεύκ’ ὀστέα θυμός, ψυχὴ δ’ἠυτ’ ὄνειρος ἀποπταμένη πεπότηται. ἀλλὰ φόωσδε τάχιστα λιλαίεο. „Dies ist Gesetz beim Tode sterblicher Menschen: Die Sehnen halten das Fleisch und die Knochen dann nicht mehr zusammen; es machen starke Kräfte lodernden Feuers dies alles zunichte, hat erst der Wille zum Leben die weißen Gebeine verlassen. Dann aber fliegt die Seele auch flatternd davon wie ein Traumbild. Strebe denn schnellstens empor zum Licht“ (Übers. A. Weiher).

MT Hi 33,23 redet von einem Engel, der die Rolle eines von den tausend Mittlern Gottes (vgl. Hebr 1,14; Apk 5,11) gespielt, ihm zur Seite gestanden und, was recht ist, kundgetan hätte. Die LXX aber betont, dass ein Mensch nicht in den Tod fallen würde, selbst, „Wenn tausend todbringende Engel da wären“ (LXX.D), wenn er Buße getan hätte und sich dem Herrn zugewendet hätte. Der Herr wird hier dargestellt als derjenige, der ins Menschenherz hineinsieht und dem Menschen seine Fehler und seine Gedankenlosigkeit aufzeigt.17 Der Ausdruck ἄγγελοι θανατηφόροι („todbringende Engel“) hat hier keine hebräische Entsprechung.18 In LXX Hi 40,11 wird die Sendung eines Engels der Vernichtung als Ausdruck des Zornes Gottes zur Erniedrigung der Hochmütigen verstanden. Diese Vorstellung könnte etwa mit dem Engel in 1Chr 21,15 verglichen werden, den der Herr geschickt hat, um Jerusalem auszurotten. An dieser

|| 16 Trempelas, Ἰώβ, z.St. 17 Dafür werden die Vokabeln μέμψις [Ηi 15,15(-); 33,10 (‫)תנואה‬.23(-); 39,7 (‫ ;)תשאות‬SapSal 13,6] und ἄνοια [Hi 33,23 (S ἀνομίαν); Ps 21(22),2 -; Prov 14,8. 22,15; Koh 11,10; SapSal 15,18; 19,3; 2Makk 4,6.40; 14,5; 15,33; 3Makk 3,16.20+] gebraucht. 18 Ebenso Hi 20,15 nach dem Codex Alexandrinus. Das Adjektiv θανατηφόρος findet sich noch in Num 18,22; Hi 33,23; 4Makk 8,18.26; 15,26.

226 | Evangelia G. Dafni Stelle ist aber auch von der Reue Gottes die Rede, der das Unheil aufgehalten hat. In diesem Sinne erklärt LXX Hi 33,24, dass Gott dafür sorgen wird, dass Hiob nicht in den Tod fällt. Der MT spricht aber nur von der Gnade Gottes und versichert, dass er „ein Lösegeld gefunden habe“, ohne dies näher zu erklären. Stattdessen bietet die LXX eine Aussage („seine Knochen wird er mit Mark füllen“) von toten Knochen,19 die wieder mit Mark gefüllt werden sollen, so wie es in Ez 37,4ff um die toten Knochen geht, die durch Gottes Odem wieder lebendig werden: „Und er sprach zu mir: Weissage über diese Gebeine und sprich zu ihnen: Ihr verdorrten Gebeine, höret des Herrn Wort! 5 So spricht Gott der Herr zu diesen Gebeinen: Siehe, ich will Odem in euch bringen, dass ihr wieder lebendig werdet. 6 Ich will euch Sehnen geben und lasse Fleisch über euch wachsen und überziehe euch mit Haut und will euch Odem geben, dass ihr wieder lebendig werdet; und ihr sollt erfahren, dass ich der Herr bin“ (LU). Es ist zu bemerken, dass μυελός in LXX Hi 33,23 keine hebräische Entsprechung hat. Das Wort kommt in der LXX nur noch in Gen 45,18 (‫ )חלב‬und Hi 21,24 (‫ )מח‬vor. Μit μυελός wird m.E. auf das Blut als Sitz des Lebens hingewiesen. Erinnert sei daran, dass auch in Odyssee (11,35ff) die Seelen der Toten Blut trinken, damit sie wieder lebendig werden und mit den Lebenden reden und ihnen klare Kunde geben können (Od. 11,147ff). Die Errettung vor dem Tod wird an folgenden Stellen des Hiobbuches thematisiert: Hi 5,20 und seine Psalmenparallelen beschreiben eine Rettung vor dem irdischen Tod ῥύσεταί σε ἐκ θανάτου [Ps 32(33),19; 55(56),13 vgl. 114(116),8)]. Am wichtigsten scheint aber Hi 33,18 zu sein: ἐφείσατο δὲ τῆς ψυχῆς αὐτοῦ ἀπὸ θανάτου (Er hat seine Seele vor dem Tode bewahrt), was aber auf die himmlische Szene in Hi 2,5–6 zurückverweist: (5) Aber sende doch deine Hand aus und berühre seine Knochen und sein Fleisch: Gewiss, ins Angesicht wird er dich segnen. (6) Aber der Herr sagte zum Verleumder: Siehe, ich liefere ihn dir aus, allein seine Seele (ihn selbst) bewahre! (LXX.D)

In Hi 33,28.30 kommt in der Form einer Bitte die Antwort auf Hi 33,22: 28 * σῶσον ψυχήν μου τοῦ μὴ ἐλθεῖν εἰς διαφθοράν, * καὶ ἡ ζωή μου φῶς ὄψεται. 30 ἀλλ᾽ ἐρρύσατο τὴν ψυχήν μου ἐκ θανάτου, ἵνα ἡ ζωή μου ἐν φωτὶ αἰνῇ αὐτόν. LXX.D: 28 Rette mich, dass (ich) nicht zur Vernichtung hinausgehe,

|| 19 ὀστοῦν Hi 33,24 ohne hebräische Entsprechung vergleichbar mit 20,11. Hi 2,5; 4,14; 7,15; 10,11; 19,20; 20,11; 30,17.30; 33,19.21.24.

Auferstehungsmetaphorik in der Septuaginta des Hiobbuches | 227 und mein Leben Licht sehen wird. 30 Aber er hat mich aus dem Tod gezogen, damit mein Leben ihn im Lichte lobe.

Dabei ist aber immer noch nicht klar, ob es sich um ein Herausziehen aus dem Bereich des Todes, oder ob es sich um Auferstehung aus dem Tod handelt. Auch hier tritt das Wortpaar ψυχή und ζωή hervor. Besonders zu beachten ist die Aussage in Hi 33,29: *ἰδοὺ πάντα ταῦτα ἐργᾶται ὁ ἰσχυρὸς ὁδοὺς τρεῖς μετὰ ἀνδρός.. Dieser christlich klingende Vers lässt zunächst die Frage aufkommen, wer der Mächtige und wer der Mann ist und was eigentlich die idiomatische Wendung „drei Wege mit dem Manne“ heißen soll. Ist es der Herr und der Gerechte, oder ist es der Satan und der leidende Gerechte? LXX.D versteht dies als eine dreimalige Wiederholung desselben Spiels (Vorgangs) mit den gleichen Protagonisten. Was ist aber dieser Vorgang? Ist es etwa ein dreitägiger Aufenthalt im Hades, wie es sich aus dem Vergleich mit Hi 33,22b ergeben könnte? „Hades“ und „Himmel“ werden in Hi 11,8 als der höchste und der tiefste Grenzpunkt des menschlichen Wissens bezeichnet, wobei sie aber außerhalb der Machtgrenzen der Menschen stehen. Im Unterschied zum 11. Gesang der Odyssee versichert Hi 7,9–10, dass kein Mensch, der zum Hades hinabgestiegen ist, wieder heraufsteigen wird und gewiss nicht in sein eigenes Haus und seinen Ort zurückkehrt. Hi 21,13 spricht von jenen, die in der Ruhe der Unterwelt schlafen, und Hi 26,6 von der vor Gott nackten Unterwelt. In Kap. 17, welches schon von V. 1 an Od. 11 und die unbestatteten Seelen erinnert, sagt Hiob (V. 13): „Denn wenn ich aushalte, ist die Unterwelt mein Haus, und in der dichten Finsternis ist mein Lager ausgebreitet“ (LXX.D) (vgl. Od. 11,150). Dabei ist die Unterwelt mit der dichten Finsternis gleichgestellt. In V. 14 liest man: „Den Tod habe ich ,meinen Vater‘ genannt und ,meine Mutter‘ und ,Schwester‘ den Moder“ (LXX.D), dann wird die Frage in V. 15 gestellt: „Wo ist nun noch meine Hoffnung? Werde ich etwa meine guten Dinge sehen? 16 Werden sie etwa mit mir in die Unterwelt hinabsteigen […]“ (LXX.D). Die Antwort gibt die LXX in Hi 14.

4 Wenn das menschliche Leben als Wechselbeziehung des Menschen mit seinen Mitmenschen definiert wird, dann werden in LXX Hi 14,10–14 zum einen die Beziehungslosigkeit der Toten zur Welt der Lebenden, und zum anderen die Wiederherstellung dieser Beziehung mit der Wiederbelebung der Toten behandelt.

228 | Evangelia G. Dafni Die von ihrem Kontext deutlich abgehobene Einheit LXX Hi 10–14 lässt drei Konditionalsatzgefüge erkennen. LXX Hi 14,10–11 scheint auf den ersten Blick die Hoffnungslosigkeit des Todesschicksals aus der Sicht des leidenden Hiob zum Ausdruck zu bringen. Bei näherem Hinsehen aber wird hier eigentlich der Weg zur Entwicklung eines Auferstehungsglaubens bereitet, der im MT nicht klar und abschließend formuliert ist. 10 ἀνὴρ δὲ τελευτήσας ᾤχετο, πεσὼν δὲ βροτὸς οὐκέτι ἔστιν.

‫וְ גֶ ֶבר יָ מוּת‬ ‫וַ יֶּ ֱח ָל֑שׁ‬ ‫וַ יִּ גְ וַ ע ָא ָדם‬ ‫וְ ַאיּוֹ׃‬

Die Aorist-Partizipien τελευτήσας und πεσών in V. 10 führen zwei reale Konditionalsätze ein. Ersterer lautet: „Wenn ein Mann / Mensch gestorben ist, dann ist er gegangen“. Die LXX scheint hier das Verb ‫( חלך‬gehen / weggehen) vorauszusetzen, ohne dabei zu sagen, wohin? Der MT mit dem einmaligen Verb ‫ חלש‬II in der Bedeutung „abgenutzt, verbraucht bzw. kraftlos, hingestreckt sein“ (HAL 311), spielt nur auf die Vorstellung eines toten Körpers an. Letzterer Konditionalsatz lautet: „Wenn ein βροτός, d.h. jemand, der Blut in seine Adern hat,20 gefallen ist, dann ist er nicht mehr“. Dabei wird nicht gesagt, wovon er gefallen ist und wo er nicht mehr ist. So stellt tatsächlich der MT die Frage: „Wo ist er denn?“ Das Partizip πεσών erlaubt den Vergleich mit einem gefällten Baum. Sollte damit tatsächlich das Fällen eines Baumes gemeint sein, wie es in der Allegorie des Pharao als einem gestürzten Zedernbaum in Ez 31 der Fall ist, dann wäre damit auch zeitlich das Ende der gegenwärtigen Existenz des Menschen veranschaulicht. Räumlich aber wird dies nicht weiter bestimmt. Bei dieser Baummetapher ist keinesfalls eine totale Vernichtung des Menschen gemeint, denn ein gefällter Baum kann immer noch neue Äste und Zweige treiben und Blätter, Blüten und Früchte tragen. So heißt es in LXX Hi 14,7–9: Denn für einen Baum gibt es Hoffnung: Wenn er auch gefällt ist, so wird er noch aufsprossen, und sein junger Zweig wird gewiss nicht ausbleiben. 8 Denn wenn auch seine Wurzel in der Erde alt geworden ist und sein Stamm im Felsen gestorben ist, 9 so wird er vom Duft des Wassers aufsprossen und Ernte wie eine Jungpflanze (hervor)bringen. (LXX.D)

Dieser Gedanke der Wiederbelebung bzw. des Weiterlebens wird in V. 11 mit der Metapher des vertrockneten Meeres und des Flusses anschaulich dargestellt.

|| 20 Siehe oben, Anm. 4.

Auferstehungsmetaphorik in der Septuaginta des Hiobbuches | 229 11 χρόνῳ γὰρ σπανίζεται θάλασσα, ποταμὸς δὲ ἐρημωθεὶς ἐξηράνθη·

‫י־י֑ם‬ ָ ‫לוּ־מיִ ם ִמ ִנּ‬ ַ ְ‫ָאז‬ ‫וְ נָ ָהר יֶ ֱח ַרב‬ ‫וְ יָ ֵבשׁ׃‬

Dort heißt es, dass mit der Zeit das Meer Mangel leidet und der Fluss öde und vertrocknet sein wird. Der Dichter setzt die Vorstellung des Meeres und der Flüsse ein, damit die Konsequenzen des Todes eines Menschen noch deutlicher gemacht werden. Wie das Wasser des Meeres verdampft und verdunstet, so geschieht es auch mit dem Menschen. Der Dichter spricht aber nicht von physikalischen Phänomenen, sondern er will zeigen, dass dies kein permanenter, unveränderlicher Zustand ist, weil er doch rückgängig gemacht werden kann, wenn es wieder regnet. So führt der Hiob-Dichter seinen Gedanken in V. 12 weiter und richtet seine Hoffnung auf die Auferstehung der Toten aus, indem er nun ein reales Konditionalsatzgefüge bildet und das menschliche Schicksal mit dem des wiederhergestellten Himmels abbildet: „Wenn der Mensch entschlafen ist, wird er gewiss nicht wieder aufstehen und aus dem Schlaf auferweckt werden, solange der Himmel nicht zusammengenäht ist.“ 12 ἄνθρωπος δὲ κοιμηθεὶς οὐ μὴ ἀναστῇ, ἕως ἂν ὁ οὐρανὸς οὐ μὴ συρραφῇ· * καὶ οὐκ ἐξυπνισθήσονται ἐξ ὕπνου αὐτῶν..

‫וְ ִאישׁ ָשׁ ַכב‬ ‫וְ לֹא־יָ קוּם‬ ‫ד־בּ ְל ִתּי ָשׁ ַמיִ ם ֣ל ֹא יָ ִ ֑ קיצוּ‬ ִ ‫ַע‬ ‫וְ ל ֹא־יֵ עֹרו ִמ ְשּׁנָ ָתם׃‬

Der Tod wird als tiefer, permanenter Schlaf dargestellt, von dem der Mensch nie mehr aufsteht, solange der Himmel in seiner gegenwärtigen Gestalt besteht. Die doppelte Negation sowohl in der Protasis als auch in der Apodosis stellt die stärkste Bejahung einer Aussage über Zukünftiges dar. Das Verb „zusammennähen“ setzt voraus, dass der Himmel zersetzt, oder von etwas anderem abgetrennt wird und dann wieder hergestellt bzw. vereinigt würde. Die Metapher könnte auf das Auflösen des irdischen Körpers als Gewand der Seele anspielen, die mit dem himmlischen Element symbolisiert wird, und auf die postmortale Zersetzung der Körperglieder. Wenn dann der Himmel (gemeinsam mit der Erde) zusammengenäht wird, könnte das bedeuten: Wenn die getrennten himmlischen und irdischen Elemente sich wieder vereinigen, dann wird der Mensch vom Tode auferstehen. In allen oben erwähnten Fällen treten ἕως-Sätze auf, die an Gen 3,19 (ἕως τοῦ ἀποστρέψαι σε εἰς τὴν γῆν, ἐξ ἧς ἐλήμφθης) erinnern. Während Gen 3,19 von der Auflösung des Menschen als psychosomatischer Einheit redet, betrifft Hi 14,12 die Wiederherstellung dieser Einheit, die erstmals in Gen 2,7 hergestellt wurde: „Und Gott formte den Menschen als Aufwurf von der Erde und blies in sein Angesicht Lebensatem, und der Mensch wurde eine lebende Seele“ (LXX.D).

230 | Evangelia G. Dafni Von der Erde als somatischem Aspekt des Menschen ist in Hi 7,21 die Rede. Dort sagt Hiob: „Jetzt werde ich [mich] zur Erde [zurückziehen] weggehen und wenn ich früh aufstehe [erweckt] werde, bin ich nicht mehr (da)“. Der erste Versteil erinnert stark an Gen 3,19 „bis du zurückkehrst zur Erde, aus der du genommen wurdest; denn Erde bist du und zur Erde wirst du zurückkehren“ (LXX.D). In Hi 16,13 lesen Alexandrinus und Sinaiticus: „sie haben“ mein Leben [anstatt „meine Galle“] „auf die Erde ausgeschüttet“ (LXX.D). Und Hi 16,18: „Erde verhülle nicht das Blut meines Fleisches“ (vgl. Gen 4,10). Sollte das Blut als der Sitz des Lebens verstanden werden, dann sind beide Aussagen synonym und bedeuten, dass mit dem Tod das somatische vom geistigen Element des Menschen getrennt wird. Ebenso lautet Hi 10,9: „Erinnere dich, dass du mich (aus Lehm) geformt hast, und zur Erde bringst du mich wieder zurück“ (LXX.D). Hinsichtlich der Erschaffung der psychosomatischen Einheit des Menschen finden wir in V. 10 das Bild von Milch und Käse in der Form einer Frage vor: „Hast du mich etwa nicht wie Milch gemolken und mich gleich (dem) Käse gekäst?“ (LXX.D). Milch parallel zu Knochenmark mit Bezug auf Menschenblut kommt in Hi 21,24 vor. Dies wird dann in Hi 10,11–12 näher expliziert: (11) Mit Haut und Fleisch hast du mich angezogen, und mit Knochen und Sehnen hast du mich zusammengefügt. (12) Und Leben und Erbarmen hast du bei mir (auf)gestellt, und deine Aufsicht hat meinen (Lebens)hauch überwacht. (LXX.D)

Der umgekehrte Vorgang der Zersetzung der Körperglieder wird in der Odyssee geschildert (s.o.). Die Begründung der Erschaffung des Menschen gehört zusammen mit dem Hinweis auf die Allmacht Gottes V. 13: „Weil du diese Dinge in dir selbst hast, weiß ich, dass du alles kannst und dir nichts unmöglich ist“ (LXX.D). Daran schließt auch der griechische Hiob seinen Auferstehungsglauben an. Die Begründung der Auferstehung der Toten gibt der Hiob-Dichter in LXX Hi 19,25–26 mit Hinweis auf die Ewigkeit Gottes: 25 οἶδα γὰρ ὅτι ἀέναός ἐστιν ὁ ἐκλύειν με μέλλων ἐπὶ γῆς. 26 ἀναστήσαι τὸ δέρμα μου τὸ ἀνατλῶν ταῦτα· LXX.D: 25 Denn ich weiß, dass der immerwährend ist, der mich befreien wird auf der Erde. 26 Meine Haut, die solches geduldig ertrug, möge er auf(er)stehen lassen.

Aber diese Vorstellung von der Auferstehung der Toten, die von der Auf(er)stehung der Haut handelt, ist noch nicht vollständig entwickelt, sondern sie weist etwa auf Hi 14,13 zurück.

Auferstehungsmetaphorik in der Septuaginta des Hiobbuches | 231 13 εἰ γὰρ ὄφελον ἐν ᾅδῃ με ἐφύλαξας, ἔκρυψας δέ με, ἕως ἂν παύσηταί σου ἡ ὀργὴ καὶ τάξῃ μοι χρόνον, ἐν ᾧ μνείαν μου ποιήσῃ.

‫ִמי יִ ֵתּן‬ ‫ִבּ ְשׁאוֹל ַתּ ְצ ִפּנֵ נִ י‬ ‫ַ ֭תּ ְס ִתּ ֵיר ִני‬ ‫ַעד־שׁוּב ַא ֶ ֑פָּך‬ ‫ָתּ ִשׁית ִ ֖לי ֣חֹק‬ ‫וְ ִתזְ ְכּ ֵר ִני׃‬  

In V. 13 drückt Hiob den Wunsch aus, dass Gott ihn während seines Zornes im Hades aufbewahrt, aber nicht völlig vergisst, sondern eine Zeit bestimmt, zu der er ihm seine Fürsorge zeigt und ihn vom Leiden befreit. Wenn der Mensch stirbt, geht er also nicht vom Dasein ins Nichtsein, sondern ins Nicht-Mehr-Da-Sein bzw. Nicht-Mehr-So-Sein über und seine Seele lebt weiter. Denn der Mensch, der gegangen ist, kommt nicht mehr zurück, d.h. er erscheint nicht mehr unter denen, mit denen er zu tun hatte, als er noch lebte. Verwandte, Freunde und Bekannte suchen und finden ihn nirgendwo. Dies aber schließt nicht aus, dass er vom Tode wieder ersteht, auch wenn er nicht allein hin- und hergehen kann. Der Verstorbene kommt in den Hades, wo das Leben der Seelen sich fortsetzt, wenn auch wie in einem Gefängnis. Hiob wäre der Aufenthalt im Hades als Ort der Zuflucht lieber als sein leidgeprüftes Leben. Es ist besser, dass man im dunklen Hades lebt weit weg vom Zorn Gottes, als unter Bekannten und Freunden in prächtigen Palästen unter Gottes Zorn.21 Hiob will aber nur eine Weile dort bleiben, bis der Zorn vorbei ist (Jes 26,21–22). Dann will er, dass Gott seiner gedenkt. 14 ἐὰν γὰρ ἀποθάνῃ ἄνθρωπος, ζήσεται συντελέσας ἡμέρας τοῦ βίου αὐτοῦ· ὑπομενῶ, ἕως ἂν πάλιν γένωμαι.

‫ִאמ־יָ מוּת גֶּ ֶבר‬ ‫ֲהיִ ְחיֶ ה‬ ‫ָכּל־יְ ֵמי ְצ ָב ִאי‬ ‫ֲאיַ ֵ ֑חל‬ ‫יפ ִתי׃‬ ָ ‫ַעד־בּוֹא ֲח ִל‬

In V. 14 stellt der MT eine Frage: „Warum soll ich mir wünschen, in den Hades zu kommen, wovon es keine Rückkehr gibt, anstatt zu dulden, bis mein Schicksal wechselt“. Die LXX aber zeigt, dass Hiob bereut hat, korrigiert seine vorherigen Gedanken, und sagt: „Ich werde aushalten, bis ich wiederum bin“, eine dogmatische Aussage laut Dhorme,22 die wie auch V. 15 den Glauben Hiobs zeigt, dass der Tod den Menschen nicht zum Nichtsein führt und die Hoffnung eines neuen Lebens nach dem Tod nicht ausschließt.

|| 21 Trempelas, Ἰώβ, z.St. 22 Dhorme, Job, 202.

232 | Evangelia G. Dafni

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Bernd U. Schipper

Von der „fremden Frau” zu „Frau Torheit“ Metaphorik in Prov 1–9 und in 4Q1841 Abstract: The present article examines the literary relationship between 4Q184 and the book of Proverbs. In contrast to previous research, this article demonstrates that 4Q184 depends not only on Prov 7 but also on Prov 9, 5, and 2. Given that these four texts (Prov 2, 5, 7, and 9) belong to three different literary layers in the redaction of Prov 1–9, the demonic female of 4Q184 thus appears in a new light. Even though 4Q184 presents an ontological metaphor, the shift in meaning from a structural metaphor to an ontological understanding of the female figure can already be found in Prov 1–9. A closer look at the literary formation of Prov 1–9 shows that the paradigmatic shift from a female figure (the “strange woman”) to a counter-principle of personified Wisdom (“Dame Folly”) is already evident in the redaction of Prov 1–9. Therefore, in its demonization of “Dame Folly,” 4Q184 does not present a completely novel concept, but rather one that is connected to the shift in the understanding of the female figure produced by the final redaction of Prov 1–9. Keywords: Proverbs; Qumran; “strange woman”; wicked woman; Dame Folly; Lady Wisdom; personification. Als im Jahr 1968 John Allegro den Qumrantext 4Q184 publizierte, wurde recht schnell die Verbindung zum Proverbienbuch gezogen. Allegro hatte seinen Text „Wiles of the Wicked Woman“ genannt und bereits auf die inhaltliche Nähe zwischen der in 4Q184 beschriebenen Frauengestalt und alttestamentlichen Texten hingewiesen.2 Die Forschung nach Allegro hat diese Verbindungen weiter untersucht und eine Reihe von Gemeinsamkeiten und Unterschiede zur „fremden

|| 1 Der Vortragsstil wurde beibehalten. 2 Allegro, Wiles, 53. Nach dem Aufsatz von 1964 hat Allegro den Text vollständig im Jahr 1968 veröffentlicht: Ders., DJD 5, 82–75, pl. XXVIII. Ein guter Überblick zum Text findet sich bei Garcia Martínez und Tigchelaar, Study Edition, 376–77. Vgl. ferner Tigchelaar, Constructing, 31 mit methodischen Überlegungen zum Problem der Doppeledition in zwei Schritten. || Bernd U. Schipper, Lehrstuhl für Geschichte Israels in der altorientalischen Welt, HumboldtUniversität zu Berlin.

234 | Bernd U. Schipper Frau“ bzw. „Frau Torheit“ in Prov 1–9 herausgearbeitet.3 Einerseits wird in 4Q184 an bestimmte Passagen des Proverbienbuches über die „fremde Frau“ angeknüpft, andererseits zeigt sich eine deutliche inhaltliche Ausweitung. Die Frauengestalt in dem Qumrantext hat dämonenhafte Züge, sie wohnt in der Scheol, und der Text hat insgesamt Anklänge an den für Qumran typischen Dualismus, der sich in dieser Form nicht im Proverbienbuch findet.4 Zugleich hat die Forschung immer wieder die Frage diskutiert, wie diese Frauengestalt zu deuten sei. Handelt es sich bei der Frau, die die Menschen zu Sünde und Tod verführt, um eine reale Person oder um eine Metapher? Allegro selbst vermutete, die Frauengestalt symbolisiere Rom, ähnlich der Offenbarung des Johannes – man denke nur an Offenbarung 17 und die Hure Babylon.5 Jean Carminac argumentierte demgegenüber, die Frauengestalt von 4Q184 stehe für eine rivalisierende Gruppe in Qumran.6 Andere dachten an eine dämonische Figur oder eine Göttin,7 wieder andere hingegen an die Personifikation einer abstrakten Idee – des Bösen – bis hin zu jenen, welche die Frauengestalt ganz konkret mit Simon Makkabäus verbinden wollten.8 Im Folgenden soll nochmals 4Q184 untersucht werden, der Text jedoch – stärker als bislang getan – vor dem Hintergrund des Proverbienbuches und seiner Redaktionsgeschichte interpretiert werden. Die diesem Aufsatz zugrundeliegende These lässt sich wie folgt zusammenfassen: Die Frauengestalt in 4Q184 ist im metaphorischen Sinne zu verstehen. 4Q184 weitet die bereits auf der Ebene des Proverbienbuches zu findende Deutung aus. Der Text schließt unmittelbar an einen Bedeutungswandel der Frauengestalt an, der in der Redaktionsgeschichte von Prov 1–9 erkennbar ist, führt diesen jedoch so weiter, dass nur noch von

|| 3 Die Verbindung zur „fremden Frau“ in Prov 1–9 wurde erstmals von Strugnell, Notes, 266–67 betont. – Die Literatur zu 4Q184 ist mittlerweile nahezu unübersichtlich. Ich verweise lediglich auf die jüngsten Publikationen: Goff, Hellish Females; Goff, Sapiential Dualism; Kampen, Wisdom Literature und Lesley, Exegetical Wiles, mit jeweils ausführlichen Literaturverzeichnissen und Verweisen auf älterer Literatur. 4 Dies wurde verschiedentlich betont, vgl. White Crawford, Lady Wisdom, 360–62; Goff, Discerning Wisdom, 111–16 und zuletzt Lesley, Exegetical Wiles, 110–12, der dies zum Ausgangspunkt eines Vergleiches zwischen 4Q184 und Jes 59 macht. 5 Allegro, Wiles, 53. 6 Carminac, Poème, 361–74. Ähnlich auch Maier, Wiles, 976, der von einer „antagonistic group“ spricht. 7 Baumgarten, Seductress, 143 dachte an eine Dämonin. 8 Burgmann, Wicked Woman, 323–59 (Makkabäer Simon) und Moore, Personification, 505–19 (Personifizierung des Bösen). Siehe dazu auch den Überblick bei Goff, Discerning Wisdom, 104– 5 und bei Aubin, Feminity, 1.

Von der „fremden Frau” zu „Frau Torheit“ | 235

„Frau Torheit“ die Rede ist und die den Proverbientexten zu eigene Gegenüberstellung von „Frau Torheit“ und der personifizierten Weisheit („Frau Weisheit“) aufgegeben wird.9 Damit einher geht ein Wandel der Metaphorik – von einer strukturellen zu einer ontologischen Metapher – der gleichermaßen bereits auf der Ebene von Prov 1–9 nachgewiesen werden kann. Diese These soll in drei Schritten entfaltet werden. Zunächst werden in einem kurzen Durchgang der Text selbst, 4Q184, sowie seine Bezüge zum Proverbienbuch in den Blick genommen. Daran schließen in einem zweiten Teil Beobachtungen zum Wandel der Frauengestalt auf der Ebene des Proverbienbuches an, und in einem dritten Teil möchte ich den gewonnenen exegetischen Befund für die Interpretation von 4Q184 auswerten. Im Rahmen dieses Teils wird dann auch der Metaphernbegriff vorgestellt, den ich meiner Interpretation zugrundelege.

1 4Q184 und die Frauengestalt in Prov 1–9 Der in insgesamt sechs Fragmenten erhaltene Text 4Q18410 beschreibt einen Gedankengang, der mit der werbenden Rede der Frauengestalt einsetzt und bis zur Verführung derer reicht, die auf dem rechten Weg sind, den ‫( ישרים‬Z. 14). Der Text lässt sich inhaltlich in drei Teile gliedern.11 Teil 1 mit den Zeilen 1 bis 8 beschreibt zunächst die Frauengestalt. Dabei wird man in Zeile 1 der von Allegro vorgeschlagene Konjektur, hebräisch [‫ה]זונה‬, die „Prostituierte“, zu lesen,12 genauso wenig folgen wie der Lesung ‫„ יחד‬Gemeinschaft“ in Zeile 2.13 John Strugnell hatte bereits zwei Jahre nach der Erstpublikation durch Allegro einige verbesserte Lesungen vorgeschlagen, die sich weitgehend durchgesetzt haben.14

|| 9 Vgl. dazu Goff, Discerning Wisdom, 106, der zu Recht betont, dass 4Q184 keine Anspielungen auf die personifizierte Weisheit („Lady Wisdom“) enthält. Siehe dazu unten Abschnitt 3, in dem eine abweichende Position vertreten wird. 10 Vgl. zum Text selbst und den Fragmenten Lange, Einleitung, 9 sowie Tigchelaar, Constructing, 33–36 (mit Abbildungen 1–2). 11 Vgl. Naudé, Wiles, 377 und demgegenüber Aubin, Feminity, 4–7, die den Text in sechs Teile aufspaltet. Zur poetischen Struktur des Textes siehe zuletzt Tigchelaar, Poetry, 625–31. 12 Vgl. Allegro, DJD 5, 82. Das Problem dieser Lesart ist, dass man erwarten sollte, dass Reste des Nun zu lesen seien. Dies ist jedoch nicht der Fall, vgl. Strugnell, Notes, 264; Carmignac, Poème, 364 und Goff, Discerning Wisdom, 107. 13 Es handelt sich hier um ein Adverb, das Nomen würde den Artikel verlangen, vgl. Tan, Foreigness, 116 und Kampen, Wisdom Literature, 241. 14 Vgl. dazu den Text bei Garcia Martínez und Tigchelaar, Study Edition, 376–77.

236 | Bernd U. Schipper Die in Zeile 1–8 beschriebene Frauengestalt zeichnet sich durch zweierlei aus: Zum einen wendet sie sich mit verführerischer Rede an ihre Zuhörer:15 (Z. 1) [From] her [mouth] she brings forth vanity … she constantly seeks [to] make [her] words smooth. (Z. 2) Mockingly she says smo[ot]h things together with speaking scornfully with l[ips] of iniquity. Her heart prepares a snare and her kidneys tr[aps].16

Ferner wird die Frau konsequent mit der Scheol verbunden. Die Frauengestalt in 4Q184 gehört der Sphäre der Unterwelt an. Dementsprechend frevelt sie (Verb ‫ ;)רשע‬sie ist mit der Grube (‫ )שוח‬in Verbindung zu bringen, den Grundfesten der Dunkelheit (‫ )מוסדי חושך‬und zahlreich in ihren Vergehen (‫פשעים‬, Z. 4). Zeile 4 zufolge verfügt sie über Flügel und ihre Wohnung ist in den Fundamenten der Finsternis.17 Solchermaßen bestimmt, konkretisiert der zweite Teil des Textes die Gefahr, die von dieser Gestalt ausgeht. Die der Unterwelt angehörende Frau mit geradezu dämonenhaften Zügen wirbt nicht nur mit ihrer Rede; sie steht vielmehr für den Weg ins Verderben. Zeile 8 formuliert: „Sie ist der Beginn aller Wege der Boshaftigkeit“ (‫)והיאה ראשית כול דרכי עול‬. Ihre Pfade sind Pfade des Todes (Z. 9), so dass alle, die zu ihr kommen (Z. 11) nicht zurückkommen, „sondern in die Grube fallen“ (‫)ירדו שחת‬. Der dritte Teil nimmt eine doppelte Konkretisierung vor: Einerseits werden die Orte des Auftretens der Frauengestalt genannt, andererseits ihre konkreten Adressaten. Die Frau wirbt auf den Stadtplätzen (‫ )רחבות‬und in den Toren der Stadt (‫ )שערי קריות‬und hat eine spezielle Gruppe vor Augen: den gerechten Mann (‫)אי]ש[ צדיק‬, den Tadellosen und die ‫ישרים‬, wie es in Zeile 14 heißt. Die Adressaten sollen nicht einfach nur verführt, sondern vom Halten des „Gebotes“ (‫מצוה‬, Z. 15)“ und vom Befolgen der „Rechtssatzung“ (‫ )חוק‬abgebracht werden (Z. 15). Bereits dieser kurze Durchgang zeigt, dass 4Q184 in Sache und Inhalt deutlich an die weisheitlichen Lehrreden in Prov 1–9 anknüpft. Es geht diesen Lehrreden um die Erziehung des Weisheitsschülers bzw. des jungen Mannes. Dieser soll auf einen Weg geführt werden, der als „Weg des Lebens“ bezeichnet werden kann (Prov 5,6)18 und der – wie zu zeigen sein wird – bereits auf der Ebene von Prov 1–9 mit der Tora, dem Gesetz Gottes, verknüpft wird.

|| 15 Übersetzung nach Goff, Discerning Wisdom, 106 (vgl. auch Goff, Sapiential Dualism, 32). 16 Vgl. dazu auch Tan, Foreigness, 113 mit Textanmerkungen. 17 Vgl. Baumgarten, Seductress, 140–41. 18 Die Verbindung zwischen der weisheitlichen Lehre und der Lebensmetaphorik findet sich in Prov 1–9 vielfach: vgl. 2,19 (hier negativ mit der Frauengestalt verbunden), 3,2 („Lebensjahre“,

Von der „fremden Frau” zu „Frau Torheit“ | 237

Wenn man in einem ersten Schritt nach Parallelen zwischen 4Q184 und der Frauengestalt in Prov 1–9 fragt, so rückt vor allem Prov 7 in den Mittelpunkt.19 Die Beschreibung des Werbens der fremden Frau (‫ ) ִא ָשּׁה זָ ָרה‬in Kap. 7 ist mit 27 Versen die umfangreichste überhaupt im Sprüchebuch.20 Scott Jones hat in einer detaillierten Analyse den Nachweis geführt, dass innerhalb der Lehrreden über die fremde Frau Prov 7 als das Kapitel zu betrachten ist, an das 4Q184 anknüpft. Bevor jedoch nach den konkreten Vergleichspunkten gefragt wird, soll kurz die Komposition von Prov 7 in den Blick genommen werden.21 Denn diese weist einige Charakteristika auf, an die wiederum 4Q184 anknüpft. Nach einer Einleitung in den Versen 1–4, in der auf die Unterweisung des Weisheitslehrers verwiesen wird, folgt mit V. 5 der Bezug auf die Frauengestalt: Um dich zu bewahren vor der fremden Frau, vor der Auswärtigen, die ihre Worte glatt gemacht hat.

‫ִל ְשׁ ָמ ְרָך ֵמ ִא ָשּׁה זָ ָרה‬ ‫יה ֶה ֱח ִל ָיקה‬ ָ ‫ִמנָּ ְכ ִריָּ ה ֲא ָמ ֶר‬

7,5

Bereits hier wird deutlich, dass es nicht primär um die Handlung der Frauengestalt geht, sondern um ihre Botschaft. Sie macht ihre Worte glatt, ausgedrückt mit der hebräischen Wurzel ‫חלק‬.22 Was folgt, ist zwar die Beschreibung einer Szene, in der sich die Frau an einen Einfältigen (‫) ֶפּ ִתי‬23 wendet, indem sie ihn ergreift und küsst (V. 13), jedoch steht die Rede und nicht etwa die Handlung im Mittelpunkt. Vv. 14–20 schildern die verführerische Rede der Frau, die in V. 21 zusammengefasst wird: Sie verführt ihn durch die Menge ihrer Lehre, durch die Glätte ihrer Lippen lässt sie ihn abgleiten.

‫ ִה ַטּתּוּ ְבּרֹב ִל ְק ָחהּ‬7,21 ‫יחנּוּ׃‬ ֶ ‫יה ַתּ ִדּ‬ ָ ‫בּ ֵח ֶלק ְשׂ ָפ ֶת‬ ְ

Allein schon das hier verwendete Wort für „Lehre“ (‫ ) ֶל ַקח‬verdeutlicht, dass die Frau nicht einfach geschwätzig daherkommt, sondern den Anspruch hat, eine Unterweisung, mithin eine Lehre zu vermitteln.24 Das Nomen ‫ ֶל ַקח‬wird in diesem

|| so auch 4,10), 3,22 (die Lehre als „Leben für deine Kehle“) und 4,22 (die Worte als „Leben für alle, die sie finden“). 19 Siehe dazu Jones, Wisdom’s Pedagogy, 75. 20 Vgl. Maier, Fremde Frau, 180–81. 21 Vgl. dazu Meinhold, Sprüche, 123–24 und Waltke, Proverbs I, 366–67. 22 Fox, Proverbs, 241 mit Verweis auf Prov 2,16; 5,3; 7,21. Siehe auch Toy, Proverbs, 145, der auch auf 6,24 verweist. 23 Im Hebräischen steht hier ein Plural, es ist jedoch ein Mann, der sich bei oder auch „unter“ den Einfältigen aufhält, vgl. Meinhold, Sprüche, 122 und Sæbø, Sprüche, 114. 24 Vgl. Waltke, Proverbs I, 382 mit Verweis auf 1,5 und 6,25 sowie dem Hinweis, der Begriff bezeichne eine Rede „representing a world-and-life view contrary to the father’s.“

238 | Bernd U. Schipper Sinn sowohl im Sprüchebuch, als auch im Deuteronomium verwendet. In der Einleitung des Sprüchebuches Prov 1,1–6 wird in V. 5 der Begriff ‫ ֶל ַקח‬mit dem Weisen (‫ ) ָח ָכם‬verbunden, der sein „Wissen“ vermehrt (‫ יסף‬im Hiphil).25 In Dtn 32,2 wird ‫ ֶל ַקח‬parallel zu dem „Wort“ (‫ ) ִא ְמ ָרה‬verwendet, um das Wort Gottes und seine Unterweisung zu bezeichnen.26 Insofern zeigt sich schon hier, dass es verfehlt wäre, die Frauengestalt in Prov 7 allein auf ihre erotisch-sexuelle Dimension zu reduzieren, auch wenn diese durchaus von Bedeutung ist.27 Es sind die Lehre und die, wie es im Text heißt, „Glätte ihrer Lippen“ (‫יה‬ ָ ‫) ֵח ֶלק ְשׂ ָפ ֶת‬, die den Weisheitsschüler „abgleiten“ lassen (‫ נדח‬Hiphil). Die Konstruktion im Versteil 15b (‫ְבּ ֵח ֶלק‬ ‫יחנּוּ‬ ֶ ‫יה ַתּ ִדּ‬ ָ ‫ ) ְשׂ ָפ ֶת‬weist auf den folgenden Abschnitt voraus. Das Verb ‫ נדח‬bezeichnet im Hiphil das Abbringen vom Weg (vgl. Dtn 13,1).28 Genau um diesen Weg geht es in Vv. 22–27, wenn es in V. 22 heißt: „Er ging hinter ihr her“. V. 25 spricht die Warnung aus: „Dein Herz weiche nicht auf ihre Wege ab“ und der abschließende Vers des Kapitels, V. 27 resümiert: „Wege der Scheol sind ihr Haus, sie führen hinab zu den Kammern des Todes.“ Arndt Meinhold hat in seinem Proverbienkommentar darauf verwiesen, dass die Schilderung der fremden Frau in eine Wesensbestimmung ihres Ortes einmündet: „Was sich als Freudenhaus und Ort bequemen Lebensgewinns ausgibt, entpuppt sich als Zugangswege zu den Kammern eines anderen Hauses, nämlich des Palastes des Todes.“29 Der Wortlaut von V. 27 erweckt den Eindruck, als ob es eine direkte Verbindung vom Haus der fremden Frau in die Unterwelt gäbe, „zu ָ ‫ל־ח ְד ֵר‬ ַ ‫) ֶא‬. den Kammern des Todes“ (‫י־מוֶ ת‬ Wenn man den Gedankengang von Prov 7 zusammenfassen will, so kann dieser an drei Versen festgemacht werden, die gleichsam als Eckverse im Aufbau des Kapitels erscheinen: V. 1, V. 5 und V. 27.30 Mein Sohn, bewahre meine Worte, und meine Gebote verbirg bei dir. Um dich zu bewahren vor der fremden Frau, vor der Auswärtigen, die ihre Worte glatt gemacht hat.

‫מר ֲא ָמ ָרי‬ ֹ ‫ְבּ ִני ְשׁ‬ ַ ‫וּמ ְצ‬ ִ ‫וֹתי ִתּ ְצפֹּן ִא ָתְּך‬ ‫ִל ְשׁ ָמ ְרָך ֵמ ִא ָשּׁה זָ ָרה‬

7,1 7,5

‫יה ֶה ֱח ִל ָיקה‬ ָ ‫ִמנָּ ְכ ִריָּ ה ֲא ָמ ֶר‬

|| 25 Vgl. bereits Delitzsch, Spruchbuch, 46 mit Verweis auf Dtn 32,2 und weiteren Texten (Jes 29,24). Reichenbach, Verbindungen, 162 zieht Dtn 32 lediglich im Hinblick auf das „Hören“ des göttlichen Gebotes heran. 26 Zum Bedeutungsspektrum von ‫ ֶל ַקח‬vgl. Gesenius18, 615–16. 27 So aber Sæbø, Sprüche, 115–16. 28 Das Verb kann das Abbringen vom Gottesweg (Dtn 13,11; 2Kön 17,21) und im übertragenen Sinne das Verführen zu etwas bedeuten (Dtn 13,14, Ps 62,5), vgl. HAL, 636 und Gesenius18, 785. 29 Meinhold, Sprüche I, 132. 30 Vgl. dazu Schipper, Hermeneutik, 171.

Von der „fremden Frau” zu „Frau Torheit“ | 239 Wege der Scheol sind ihr Haus, sie führen hinab zu den Kammern des Todes.

‫יתהּ‬ ָ ‫ַדּ ְר ֵכי ְשׁאוֹל ֵבּ‬

7,27

‫י־מוֶ ת‬ ָ ‫ל־ח ְד ֵר‬ ַ ‫י ְֹרדוֹת ֶא‬ 

Vers 1 leitet den ersten Teil des Kapitels, die Verse 1–4, in dem die Lehre des Weisheitslehrers vorgestellt wird, ein; V. 5 thematisiert den Nutzen dieser Lehre: Sie soll bewahren vor der fremden Frau, die ihre Worte glatt gemacht hat, und V. 27 fasst den Gedankengang von V. 21–26 zusammen, indem der eigentliche Wohnort der Frau genannt wird: Das Haus, das in unmittelbarer Verbindung zur Scheol steht. Wenn man auf dieser Basis die Gemeinsamkeiten zwischen 4Q184 und Prov 7 in den Blick nimmt, so fällt nicht nur auf, dass die Frauengestalten verschieden sind, wie von der Forschung oft betont, sondern dass bei den Anspielungen vor allem auf die genannten Rahmenverse Bezug genommen wird, die Verse 5 und 27. Sowohl in Prov 7,5 (vgl. V. 21) als auch in 4Q184 Z. 2.17 ist die verführerische Rede der Frau mit der Wurzel ‫ חלק‬charakterisiert.31 Und wie in Prov 7,27 findet sich in 4Q184 Z. 9 der Gedanke, dass die Wege der Frauengestalt zum Tod führen (‫)דרכיה דרכי מות‬. Beide Hauptattribute der Frauengestalt, ihre verführerische Rede und ihre direkte Verbindung zur Scheol, finden sich somit in 4Q184 und in den beiden Rahmenversen von Prov 7, V. 5 und V. 27.32 Dieser Grundgedanke wird durch weitere Gemeinsamkeiten ausgeschmückt. In Prov 7,12 lauert die Frau ihrem Opfer auf, ausgedrückt im Verb ‫ארב‬. Gleiches findet sich in 4Q184, Z. 11: „sie liegt im Hinterhalt an geheimen Orten“ (‫ה]י[א‬ ‫)במסתרים תארוב‬.33 Eine weitere Gemeinsamkeit ist das Wort für „Stadtplätze“ (‫) ְרחֹבוֹת‬. In beiden Texten tritt die Frauengestalt öffentlich auf, was in Prov 7,12 und 4Q184, Z. 12 mit der identischen Konstruktion ausgedrückt wird (‫) ָבּ ְרחֹבוֹת‬.34 Hinzu kommt als weiteres Motiv das Bett oder auch Lager (‫) ֶע ֶרשׂ‬, das sowohl in Prov 7,16, als auch 4Q184, Zeile 5 genannt wird.35 Jedoch zeigt sich ein signifikanter Unterschied. Während in der Lehrrede über die fremde Frau der Begriff ‫ֶע ֶרשׂ‬ für den erotisch-sexuellen Aspekt steht,36 repräsentiert das „Bett“ in 4Q184 die Sphäre des Todes. In Zeile 5 lautet es: „Ihre Betten sind Liegen der Grube“ (‫ערשיה‬ ‫)}יצועיה{ יצועי שחת‬.

|| 31 Vgl. Jones, Wisdom’s Pedagogy, 75; Moore, Personification, 511; Goff, Discerning Wisdom, 107 und Goff, Sapiential Dualism, 32. 32 Lesley, Exegetical Wiles, 115, vgl. auch White Crawford, Lady Wisdom, 360. 33 Goff, Discerning Wisdom, 108. 34 Goff, Discerning Wisdom, 108. 35 Vgl. dazu Jones, Wisdom’s Pedagogy, 76 und Ilan, Canonization, 535. 36 So bereits Delitzsch, Spruchbuch, 127 mit Verweis auf die Metaphorik des Hohelieds.

240 | Bernd U. Schipper Damit lässt sich in einem ersten Schritt folgendes festhalten:37 – Wie in Prov 7 ist es in 4Q184 die Rede der Frau, mithin ihre glatte Zunge, die eine Gefahr für den Weisheitsschüler darstellt. – Wie in Prov 7 wird die Frauengestalt mit der Scheol verbunden, wobei 4Q184 deutlich weiter geht, als die Passage aus dem Sprüchebuch: Während dort die „fremde Frau“ lediglich Verbindungen zur Scheol hat (V. 27), gehört die Frauengestalt von 4Q184 eindeutig der Sphäre des Bösen und des Todes an. – Auch wenn in Prov 7 mit dem Begriff der „Lehre“ bzw. „Unterweisung“ (‫) ֶל ַקח‬ bereits auf die Botschaft der Frau verwiesen wird, so steht doch der sexuellerotische Aspekt in Prov 7 stärker im Vordergrund, als dies in 4Q184 der Fall ist. Die Frauengestalt in 4Q184 erscheint abstrakter, indem ihre weiblichen Züge und die erotische Dimension ausgeblendet werden.38 Sie steht symbolisch für einen Weg, wenn es in 4Q184 Zeile 8 heißt: „Sie ist der Beginn aller Wege des Frevels/der Missetat“ (‫)האיה ראשית כול דרכי עול‬. Die genannten Bezüge sollen in der Folge anders gedeutet werden als bisher. 39 Denn beide Texte, Prov 7 und 4Q184, markieren in gewisser Weise die Eckpunkte einer traditionsgeschichtlichen Entwicklung. Es gibt bereits auf der Ebene des Proverbienbuches eine inhaltliche Ausweitung der Frauengestalt, die letztlich die Vorstellung vorbereitet, die in 4Q184 zu finden ist. Im Zuge der Redaktionsgeschichte von Prov 1–9 kam es – so meine These – zu einer Ausweitung der Bedeutung der Frau, an die 4Q184 unmittelbar anknüpft.

2 4Q184 und der Wandel der Frauengestalt in der Redaktionsgeschichte von Prov 1–9 Wenn man sich mit den Bezügen von 4Q184 zu Prov 1–9 befasst, dann fällt auf, dass der Qumrantext nicht nur auf Prov 7, sondern auf drei weitere Texte zur fremden Frau, respektive Frau Torheit anspielt: Prov 2, Prov 5 und Prov 9.40 Diese || 37 Vgl. für eine detaillierte Analyse Jones, Wisdom’s Pedagogy, 75–77. 38 So auch Goff, Sapiential Dualism, 33; Jones, Wisdom’s Pedagogy, 78 und Fröhlich, Women, 151. 39 Die Textbeobachtungen als solche sind nicht neu und wurden schon oft gesehen, vgl. z.B. White Crawford, Lady Wisdom, 360, die 4Q184 als “a pastiche of allusions to Proverbs 1–9” bezeichnet, und Tigchelaar, Poetry, 631 („it is clear that the poet uses Prov 1–9 intensively“). Vgl. auch den instruktiven Überblick bei Ilan, Canonization, 534–36. 40 Siehe White Crawford, Lady Wisdom, 360 und Lesley, Exegetical Wiles, 113–16.

Von der „fremden Frau” zu „Frau Torheit“ | 241

Anspielungen sind zwar nicht so umfangreich wie die zu Prov 7, stehen als solche aber – wie schon oftmals betont wurde – außer Frage. Die erste Gemeinsamkeit betrifft die Verbindung zur Scheol. Der Gedanke von 4Q184 Zeile 9–11 findet sich bereits in Prov 5,5 und 2,18–19:41 4Q184, 9–11: “(9) Her trails lead astray (10) towards wickedness, and her pathways to the guilt of transgression. Her gates are the gates of death, in the entrance to her house Sheo[l] proceeds. (11) A[l]l [those who go to her will not] come back.”42 Prov 5,5:

Ihre Füße gehen hinunter zum Tod, die Scheol erreichen ihre Schritte.

Prov 2,18:

Fürwahr, es neigt sich zum Tod (hinab) ihr Haus und zu den Rephaim ihre Bahnen.

Diese Verbindungen werden an terminologischen und inhaltlichen Gemeinsamkeiten deutlich. Die Kombination zwischen dem Verb ‫ ירד‬und der Wendung „ihָ ‫ ) ַר ְג ֶל‬von Prov 5,5 findet sich auch in 4Q184, Zeile 3: „her feet ren Füßen“ (‫יה‬ descend to act wickedly and to walk in crimes” (‫)רגליה להרשיע ירדו ללכת בשאמות‬ Die zweite Gemeinsamkeit betrifft die Verbindung zur Dunkelheit (4Q184, Z. 4: „foundations of darkness“, ‫)מוסדי חושך‬.43 Hier wird auf die Metaphorik von Prov 2,13 angespielt (vgl. 7,9): „die die geraden Pfade verlassen, um auf den Wegen der Finsternis zu gehen“ (‫) ְבּ ַד ְר ֵכי־ח ֶֹשְׁך‬. Hinzu kommt das Auftreten an öffentlichen Plätzen oder auch in den Toren, wie es in Prov 9,13–18 und in den o.g. Passagen aus 4Q184, Zeile 12 zu finden ist. Wenn man die genannten vier Proverbientexte, auf die 4Q184 Bezug nimmt, zunächst auf der Ebene des Proverbienbuches in den Blick nimmt, so ergibt sich ein interessanter Befund: Die vier Texte, Prov 2, 5, 7 und 9 gehören verschiedenen literarischen Ebenen an. 44 Die Kapitel 2, 5 und 7 zählen zu den sogenannten zehn Lehrreden, einem eigenen Korpus innerhalb von Prov 1–9, während Kapitel 9 zu den Rahmenpartien der ersten Sammlung des Proverbienbuches zu rechnen ist.45 Betrachtet man die zehn Lehrreden, so müssen auch hier zwei literarische Ebenen unterschieden werden. Ich habe an anderer Stelle den Nachweis geführt,

|| 41 Dies geht bei der Analyse von Jones über die Pädagogik von Prov 7 und 4Q184 etwas unter; vgl. demgegenüber Baumgarten, Seductress, 138. Vgl. zu Prov 2,19a Tigchelaar, Poetry, 627–28. 42 Übersetzung nach García Martinez, Dead Sea Scrolls, 379. 43 Vgl. dazu Ilan, Canonization, 534. 44 In der Regel wird bei der Behandlung von 4Q184 und Prov 7 nicht nach der Position von Prov 7 im Kontext von Prov 1–9 gefragt. Eine Ausnahme ist Fröhlich, Woman, 144–45, die jedoch den (sekundären) Zusammenhang Prov 8 zu stark gewichtet. 45 Vgl. dazu Meinhold, Sprüche I, 46 und Fox, Proverbs, 323–24.

242 | Bernd U. Schipper dass Prov 2 eine Art Inhaltsverzeichnis der neun Lehrreden ist.46 Dies hat Konsequenzen für die Frage nach dem Wandel der Vorstellung der fremden Frau innerhalb von Prov 1–9. Bei der Analyse von Prov 7 stellte sich heraus, dass das Kapitel über die fremde Frau vor allem durch drei Verse charakterisiert ist. Vers 1, in dem von der Lehre des Weisheitslehrers die Rede ist, V. 5, der vor der Rede der fremden Frau warnt, und V. 27 mit dem Bezug zur Scheol. Prov 2 knüpft daran an, indem diese drei Verse anzitiert werden: 2,1

2,16

2,18

7,1

‫וֹתי ִתּ ְצפֹּן ִא ָתְּך‬ ַ ‫וּמ ְצ‬ ִ ‫ֲא ָמ ָרי‬ ‫וֹתי ִתּ ְצפֹּן ִא ָתְּך‬ ַ ‫וּמ ְצ‬ ִ ‫ֲא ָמ ָרי‬

‫ם־תּ ַקּח‬ ִ ‫ְבּ ִני ִא‬ ‫ְבּ ִני ְשׁמֹר‬

7,5

‫יה ֶה ֱח ִל ָיקה‬ ָ ‫ִמנָּ ְכ ִריָּ ה ֲא ָמ ֶר‬ ‫יה ֶה ֱח ִל ָיקה‬ ָ ‫ִמנָּ ְכ ִריָּ ה ֲא ָמ ֶר‬

‫ְל ַה ִצּילְ ָך ֵמ ִא ָשּׁה זָ ָרה‬ ‫ִל ְשׁ ָמ ְרָך ֵמ ִא ָשּׁה זָ ָרה‬

‫יה‬ ָ ‫ֹלת‬ ֶ ְ‫ל־ר ָפ ִאים ַמ ְעגּ‬ ְ ‫וְ ֶא‬ ‫י־מוֶ ת‬ ָ ‫ל־ח ְד ֵר‬ ַ ‫י ְֹרדוֹת ֶא‬

‫יתהּ‬ ָ ‫ל־מוֶ ת ֵבּ‬ ָ ‫ִכּי ָשׁ ָחה ֶא‬ ‫יתהּ‬ ָ ‫ֵבּ‬ ‫ַדּ ְר ֵכי ְשׁאוֹל‬

7,27

Prov 2,1 zitiert Prov 7,1 mit dem Unterschied, dass aufgrund der konditionalen ִ ‫ ְבּ ִני ִא‬beginnt, während Kapitel 7,1 den Struktur von Kapitel 2 der Vers mit ‫ם־תּ ַקּח‬ üblichen Imperativ enthält. 2,16 ist wiederum ein wörtliches Zitat aus 7,5 bis auf das Verb ‫ נצל‬im Hiphil, das in Kapitel 2 durch die strukturelle Gemeinsamkeit mit dem Abschnitt über die gefährlichen Männer (V. 12–15) vorgegeben ist. Die Gemeinsamkeit zwischen 2,18 und 7,27 besteht in den Begriffen ‫„ ָמוֶ ת‬Tod“ und ‫ַבּיִ ת‬ „Haus“. Bedenkt man, dass der Abschnitt über die fremde Frau in Kapitel 2 nur vier Verse umfasst (2,16–19), so ist bemerkenswert, dass in zweien der vier Verse auf Prov 7 Bezug genommen wird.47 Hinzu kommt ein weiteres: Es wurde bereits erwähnt, dass in 4Q184 die sexuell-erotische Dimension der fremden Frau nicht im Vordergrund steht, sondern die glatte Rede, ausgedrückt mit dem Verb ‫חלק‬, die Gefährlichkeit der Frau ausmacht. Genau dies ist in Prov 2 der Fall. In V. 16 geht es darum, dass der Weisheitsschüler vor der fremden Frau errettet wird, vor der Frau, die ihre Worte „glatt gemacht hat“ (‫יקה‬ ָ ‫) ֶה ֱח ִל‬. Dabei tritt in Prov 2 der sexuell-erotische Aspekt von

|| 46 Vgl. zum Folgenden Schipper, Hermeneutik, 198–201. Die Überlegungen knüpfen an Beobachtungen von Strack, Sprüche, 313 an, aufgegriffen von Frankenberg, Sprüche, 39 und Meinhold, Sprüche, 63–64. 47 Vgl. Weeks, Instruction, 214 (für den Zusammenhang zwischen 7,5 und 2,16) und zum Ganzen Schipper, Hermeneutik, 176–77.

Von der „fremden Frau” zu „Frau Torheit“ | 243

Prov 7 zurück, während der Themenkomplex „Tod“ und die Wegmetaphorik ausgeweitet wird. So heißt es in 2,18–19:48 (18) Fürwahr, es neigt sich (hinab) zum Tod ihr Haus und zu den Rephaim ihre Bahnen. (19) Alle, die zu ihr gehen, kehren nicht zurück, und sie erreichen nicht die Pfade des Lebens.

Mit den Rephaim wird an die Bewohner der Scheol angespielt, wie es Prov 21,16 betont: „Der Mensch, der abirrt vom Weg des Verstehens, in der Versammlung der Rephaim wird er ruhen.“49 Die Formulierung in V. 19, dass diejenigen, die zu , Verb ‫)שׁוב‬, entspricht den ‫ ישובון‬in ihr gehen, nicht zurückkommen (‫ֹלֹא יְ שׁוּבוּן‬ Zeile 11 von 4Q184:50 „(11) A[l]l [those who go to her will not] come back, and all those who inherit her will descend to the pit. S[h]e lies in ambush in secret places, [. . .].“ Es geht in Prov 2 um den Bereich des Todes als einer eigenen Sphäre, die mit der fremden Frau verbunden ist. Damit verknüpft ist ein Lebensweg, der dem Weg JHWHs diametral gegenübersteht. Dies verdeutlicht in Prov 2 Vers 17, der kurz im Zusammenhang mit V. 16 zitiert sei: (16) Um dich zu erretten vor der fremden Frau, vor der Auswärtigen, die ihre Worte glatt gemacht hat, (17) die den Freund ihrer Jugend verlässt und den Bund ihres Gottes vergisst.

Da ich an anderer Stelle ausführlich auf den Text eingegangen bin, seien hier nur kurz die Ergebnisse referiert.51 Die Formulierung den Bund Gottes zu vergessen ִ ‫ ) ָשׁ ַכח ֶאת ְבּ ִרית ֶא‬findet sich so in Dtn 4,23. „Hütet euch, dass ihr nicht (‫ְלוֹהים\יְ הוָ ה‬ vergesst den Bund Gottes.“ Aufgrund weiterer Parallelen wird deutlich, dass in Prov 2,16–17 an die Frau gedacht ist, die den Bund JHWHs vergisst; es ist eine Frau, die zum Gottesvolk gehört, jedoch für ein Lebenskonzept steht, das mit dem Bund Gottes und dem Weg des Lebens nicht vereinbar ist.52 Insofern zeigt sich bereits auf der Ebene von Prov 2 ein Merkmal, das für die späteren Texte zur Frau-

|| 48 Zu den textkritischen und grammatischen Problemen des Masoretischen Textes siehe Schipper, Hermeneutik, 63; Fox, Proverbs, 121–22 und Waltke, Proverbs I, 232. 49 Vgl. Schipper, Hermeneutik, 64 mit weiterer Sekundärliteratur und zur Textstelle Waltke, Proverbs II, 180. 50 Lesley, Exegetical Wiles, 119–20. 51 Schipper, Hermeneutik, 141–45 (Kap. 3.3.2). 52 Vgl. Maier, Fremde Frau, 98–99 und Schipper, ebd., 62–63.

244 | Bernd U. Schipper engestalt charakteristisch erscheint – sie ist keine konkrete Frauengestalt, sondern symbolisiert ein bestimmtes Konzept – den Weg der Torheit, der in Antithese steht zum Weg der Weisheit.53 Damit ist der Boden bereitet für den Text, der auf der Ebene des Sprüchebuches das Gegenüber von Frau Weisheit und Frau Torheit am deutlichsten macht: Prov 9. Das Kapitel ist zugleich eine der jüngsten Passagen der ersten Sammlung des Sprüchebuches. Interessanterweise wird in Prov 9 an einen Gedanken von Prov 2 angeknüpft: Die Verbindung der Frau mit dem Tod. Der letzte Vers dieses Kapitels lautet (V. 18): Aber nicht weiß man, dass dort die Rephaim sind, in den Tiefen der Scheol ihre Geladenen.

So wie die Passage über die Frauengestalt in Prov 2,16–19 eine Abstraktion von Prov 7 darstellt, so geht die Passage über „Frau Torheit“ in 9,13–18 über Prov 2 hinaus. Frau Torheit (‫ ) ֵא ֶשׁת ְכּ ִסילוּת‬wird in V. 18 deutlich mit den Rephaim und der Scheol in Verbindung gebracht.54 Durch den Aufbau von V. 13–18 kann damit nur das Haus der Frau gemeint sein. Dieses wird in Kapitel 9 kontrastiert zu Frau Weisheit, von der in V. 1–6 die Rede ist. Und wie schon bei Prov 7 und 2 gesehen, werden die Bezüge durch ein Zitat ausgedrückt. Wenn in Prov 9,1–6 geschildert wird, wie Frau Weisheit ihr Haus gebaut hat und zu einem Gastmahl einlädt, dann wird die Parallelität zwischen der Einladung von Frau Weisheit und der werbenden Rede von Frau Torheit durch ein Zitat hergestellt: Beide Frauengestalten in Kapitel 9 sagen ein und denselben Satz:55 Wer einfältig ist, entferne sich hierher. Wem es an Verstand mangelt, zu dem spricht sie.

‫י־פ ִתי יָ ֻסר ֵהנָּ ה‬ ֶ ‫ִמ‬ ‫ֲח ַסר־ל ֵב ָא ְמ ָרה לּוֹ‬

9,4

Durch das Zitat wird die Rede der Torheit mit der Rede der personifizierten Weisheit parallelisiert. Die Forschung hat verschiedentlich diskutiert, inwiefern mit der weiblichen Weisheit (‫ ) ָח ְכמוֹת‬eine andere Gestalt als die personifizierte Weisheit in Prov 8 gemeint ist, da die Weisheit in Prov 8 als himmlische Figur erscheint

|| 53 Anders Goff, Sapiential Dualism, 27: „The strange woman is not an abstract allegory of folly. While an exaggerated portrait, she represents a type of woman the intended male audience could encounter in daily life.” Demgegenüber sieht Goff: “Woman Folly […] as personification of folly, allegorized as a woman” (ibid., 28). Auch wenn Goff Recht darin hat, dass es auf der Ebene des Proverbienbuches eine Entwicklung gibt von der fremden Frau zu “Dame Folly”, so ist mit der ‫ ִא ָשּׁה זָ ָרה‬in Prov 2 jedoch bereits der abstrakte Gedanke von Prov 9 verbunden. 54 So bereits Delitzsch, Spruchbuch, 159. 55 Vgl. dazu Schipper, Phenomenon und Snell, Twice-Told-Proverbs, 35.

Von der „fremden Frau” zu „Frau Torheit“ | 245

und in Prov 9 als Frauengestalt.56 Aufgrund der inhaltlichen Bezüge kann jedoch kein Zweifel daran bestehen, dass „Frau Weisheit“ in Prov 9 letztlich eine Metapher ist für die personifizierte Weisheit und demgegenüber „Frau Torheit“ als Metapher für die personifizierte Torheit steht. Dies belegen diverse Stichwortverbindungen zwischen Prov 9 und Prov 8.57 In beiden Fällen geht es um zwei unterschiedliche Konzepte – den Weg des Lebens (Kap. 8) und den Weg zum Tod, versinnbildlicht im Bild der Scheol und der Rephaim in Kap. 9.58 Entscheidend ist dabei, dass die Antithese von Prov 9 letztlich nicht neu ist, sondern das fortführt, was bereits in Prov 7 und Prov 2 begegnet. Denn die fremde Frau in Kapitel 7 bietet bei aller erotisch-sexuellen Konnotation eine Lehre (7,21). Es ist ihre Botschaft, die verführen will. Diese Botschaft, ausgedrückt mit dem Begriff ‫ ֶל ַקח‬, steht in Kapitel 7,1–3 der Lehre des Weisheitslehrers gegenüber: (1) Mein Sohn, bewahre meine Worte (‫ ) ֲא ָמ ָרי‬und meine Gebote (‫וֹתי‬ ַ ‫ ) ִמ ְצ‬verbirg bei dir. ַ ‫) ִמ ְצ‬, dann wirst du leben, und meine Tora (‫תּוֹר ִתי‬ ָ ) wie deinen (2) Bewahre meine Gebote (‫וֹתי‬ Augapfel. (3) Binde sie auf deine Finger, schreibe sie auf die Tafel deines Herzens.

Nicht nur an den Begriffen ‫ ֲא ָמ ִרים‬, ‫תּוֹרה‬ ָ , ‫ ִמ ְצוֹת‬, sondern auch an den Bezügen von V. 3 zu Dtn 6,6–9 wird deutlich,59 dass es in Prov 7,1–3 nicht einfach um eine allgemeine Unterweisung geht, sondern um das göttliche Wort. In Fortführung des Lehrkonzeptes des Deuteronomiums60 entfaltet die Lehrrede von Prov 7 eine Botschaft, bei der sich zwei Lehrkonzepte gegenüber stehen: Auf der einen Seite die an der Tora orientierte Weisheit, die zum Leben führt, und auf der anderen Seite die Torheit, die zum Tode leitet (7,27). Damit verbunden ist bereits auf der Ebene von Prov 7 eine personale Vorstellung der Weisheit, denn V. 4 und 5 führen den Gedankengang von Vv. 1–3 fort mit der Formulierung:61 (4) Sage zur Weisheit (‫) ָח ְכ ָמה‬: ‚Meine Schwester bist du‘, und die Einsicht (‫ ) ִבּינָ ה‬nenne Vertraute, || 56 Siehe Waltke, Proverbs I, 429. 57 Streng genommen wird Prov 9 bereits durch die Metaphorik der „Türen“ in Prov 8,34 vorbereitet: Fox, Proverbs, 296. Vgl. zu den Bezügen zwischen Prov 8 und 9 Baumann, Weisheitsgestalt, 248–50. 58 Vgl. dazu Meinhold, Sprüche, 159. 59 Vgl. dazu Maier, Fremde Frau, 153–54; Braulik, Deuteronomium, 245–46; Reichenbach, Verbindungen, 157–61 und Schipper, Hermeneutik, 233–36. 60 Ich verweise hier auf meine Ausführungen andernorts: Schipper, Hermeneutik, 233–36 und Schipper, Wisdom, 75–76. 61 Vgl. Meinhold, Sprüche, 125 und Waltke, Proverbs I, 369–70.

246 | Bernd U. Schipper (5) um dich zu bewahren vor der fremden Frau, vor der Fremden, die ihre Worte glatt gemacht hat.

Damit zeigen sich bereits auf der Ebene von Prov 7 drei wichtige Aspekte, die auch in 4Q184 begegnen: 1) Die Frauengestalt als Metapher für ein Prinzip, das der Weisheit entgegensteht, 2) ihre Verbindung mit dem Bereich des Todes und 3) die Wegmetaphorik, die zwei Wege gegenüberstellt, den Weg der Gebote (‫ ) ִמ ְצוֹת‬und den Weg außerhalb der Tora. Dies bedeutet, dass nicht nur in der Ausgestaltung der Frauengestalt von 4Q184 und ihrer Zugehörigkeit zur Scheol an Prov 7 angeknüpft wird, sondern auch in den letzten beiden Zeilen auf den Gedankengang der Lehrrede über die fremde Frau Bezug genommen wird. Es geht darum, diejenigen zu verführen, die sich an dem Gebot orientieren (Z. 15). Dabei wird mit ‫ מצוה‬der gleiche Begriff verwendet, der auch in Prov 7 begegnet (7,1). Im Unterschied zu 4Q184 wird dieser Adressatenkreis in Prov 7 jedoch nicht mit Begriffen, wie den „gerechten Erwählten“ (‫ בחירי צדק‬Z.14) oder den „Rechtschaffenen“ (‫ישרים‬, Z. 14) näher bezeichnet.62 Die folgenden Ausführungen werden jedoch zeigen, dass 4Q184 auch in diesem Punkt an Texte aus der ersten Sammlung des Proverbienbuches (Prov 1–9) anknüpft. In der Redaktionsgeschichte von Prov 1–9 folgt als nächste Stufe Prov 2. Die im Stile eines nicht-alphabetischen Akrostichons angelegte Komposition knüpft unmittelbar an Prov 7 an. Durch die Zitation der Eckverse von Prov 7,1.5 und 27 wird ein enger literarischer Zusammenhang gestiftet, der mit einer Akzentverschiebung einhergeht. Der sexuell-erotische Aspekt der Frauengestalt von Prov 7 wird zurückgedrängt und ihre Lehre stärker hervorgehoben. Der Aufbau von Prov 2 lässt keinen Zweifel daran, dass es um zwei Wege geht, den, der zum Leben führt und den, der zum Tode leitet (V. 19–20).63 Die Frauengestalt steht für diesen Weg, von dem in Prov 2,20–22 in geradezu eschatologisch-apokalyptischer Perspektive gesagt wird:64 (21) Denn die Rechtschaffenen (‫ )יְ ָשׁ ִרים‬werden das Land bewohnen, und die Untadeligen ִ ‫ ) ְת ִמ‬werden auf ihm übrig bleiben, (‫ימים‬ (22) aber die Frevler (‫ ) ְר ָשׁ ִעים‬werden aus dem Land vertilgt und die Abtrünnigen (‫בוֹג ִדים‬ ְ ) werden daraus herausgerissen.

Wie in 4Q184 (Z. 14) bilden die ‫ יְ ָשׁ ִרים‬den Adressatenkreis. Prov 2 rückt jedoch noch in weiterer Hinsicht an die Qumranliteratur heran, wenn es in V. 8 heißt, dass Gott den Weg „seines Getreuen“ bewahrt. Im hebräischen Text steht hier || 62 Vgl. Wright, Wisdom, 244. 63 Zum Aufbau von Prov 2 siehe Schipper, Hermeneutik, 71–72 und Meinhold, Sprüche, 63–64. 64 Vgl. Witte, Psalm 37, 427.

Von der „fremden Frau” zu „Frau Torheit“ | 247

‫ ֲח ִסיד‬, in der Textgeschichte von Prov 2 wurden daraus die ‫ ֲח ִס ִידים‬.65 Insofern fin-

det sich auf der Ebene von Prov 2 eine Weiterentwicklung des Gedankens von Prov 7, indem nun das göttliche Gesetz, die Tora, mit einem konkreten Adressatenkreis verbunden wird. Wie bereits in der Einleitung von 7,1 wird dieser Weg der Gerechten mit dem göttlichen Gebot (‫ ) ִמ ְצוָ ה‬verbunden. Das, was aus Gottes Mund hervorkommt (Prov 2,6), kann den Menschen leiten. Interessanterweise wird diese Weisheit nun auch intertextuell durch ein weiteres Zitat verschränkt. Prov 2,3 spricht auf den ersten Vers der großen Rede der personifizierten Weisheit an, Kapitel 8,1. Dieses Zitat steht in einem größeren Kontext. Die drei einleitenden Verse der Lehrrede in Prov 2 zitieren die einleitenden Verse dreier unterschiedlicher Texte (7,1; 5,1 und 8,1). Es wird auf zwei Lehrreden zur fremden Frau angespielt (Kap. 5 und 7) und auf die Rede der personifizierten Weisheit in Prov. 8.66 Dieses Gegenüber zwischen der Weisheitslehre und der Lehre der Torheit wird in Prov 9 fortgeführt. In Kapitel 9 stehen sich zwei Frauengestalten gegenüber, die als Metaphern zu verstehen sind für zwei unterschiedliche Konzepte: das der Weisheit und das der Torheit. Erstere führt zum Leben, letztere zum Tod. Wenn man zudem die Linie von der personal gedachten Weisheit von Prov 7,4 über Prov 2 und das Zitat aus Prov 8,1 (in 2,3) auch im Sinne des Weisheitskonzeptes von Prov 8 verstehen darf, dann erklärt sich ein weiterer Sachverhalt. Es scheint, als ob durch die Überhöhung der Weisheit in Kapitel 8 und ihre kosmischen Züge nun auch für das Gegenprinzip, die Torheit, der Geltungsraum ausgeweitet wird. In dem Maße, in dem die Weisheit mit der himmlischen Sphäre verbunden wird, rückt die Torheit in die Sphäre des Todes. Bereits in Prov 7 stand das Haus der Torheit in Verbindung mit der Scheol (V. 27 ‫י־מוֶ ת‬ ָ ‫ל־ח ְד ֵר‬ ַ ‫יתהּ י ְֹרדוֹת ֶא‬ ָ ‫) ַדּ ְר ֵכי ְשׁאוֹל ֵבּ‬. In Prov 2 wurde dies durch Erwähnung der Bewohner der Unterwelt, der Rephaim, ausgeweitet (V. 18), und in Prov 9 ist beides miteinander verbunden, wenn es in V. 18 heißt:67 Er weiß nicht, dass die Rephaim dort sind, in den Tiefen der Scheol ihre Gäste.

|| 65 Der Singular findet sich im Qere von Prov 2,8, der Plural im Ketib und in der Septuaginta. Nimmt man den Text genauer in den Blick, so scheint die Singularlesart die ursprüngliche zu sein. Ursprünglich war der einzelne „Getreue“ gemeint, wobei auf der Ebene der Textgeschichte dies zur Gruppe der „Frommen“ erweitert wurde, vgl. dazu Schipper, Hermeneutik, 29 mit Diskussion des philologischen Befundes. 66 Vgl. dazu Schipper, Hermeneutik, 160–61. 67 Vgl. Meinhold, Sprüche, 150 und Sæbø, Sprüche, 143.

248 | Bernd U. Schipper Dieser Gedanke ist auf der Ebene von Prov 9 jedoch nicht mit einer Näherbestimmung des Adressatenkreises verknüpft. Begriffe wie ‫ יְ ָשׁ ִרים‬oder ‫ימים‬ ִ ‫ ְת ִמ‬finden sich nicht. Stattdessen steht die werbende Rede von „Frau Weisheit“ und die von „Frau Torheit“ im Vordergrund.

3 Metaphorik in Prov 1–9 und in 4Q184 Die vorstehenden Ausführungen haben gezeigt, dass sowohl auf der Ebene von Prov 1–9 als auch in 4Q184 eine bestimmte Metaphorik zu finden ist. Im Hinblick auf die nun anstehende Systematisierung des Befundes ist eine kurze Reflexion zum Begriff geboten. Generell wird man zwei Möglichkeiten der „sprachlichen Illumination“ unterscheiden müssen: den Vergleich und die Metapher. Während beim Vergleich „die Distanz der Szenen- oder Bildduplizität“ erhalten bleibt, wird diese bei der Metapher aufgelöst: „Die Vorstellungen werden aufeinander projiziert, so dass hinter oder in der Aussage selbst das Bild erscheint und die Bildidee als Vorstellungselement integriert ist.“68 Dies hat zur Folge, dass bei der Metapher der Aussage zugleich ihre Deutung mitgegeben wird, was zu einer „semantischen Spannung“ führt.69 Ziel ist, den Gedankengang in eine bestimmte Richtung zu lenken, wobei diese Spannung bewusst über die Metapher als solche hinausweist. Dementsprechend soll mittels der Metapher die Annäherung an eine unbekannte Welt erfolgen. Sie steht „im Dienst der sinnerschliessenden und sinnstiftenden Bewältigung der Wirklichkeitswelt.“70 Dies gilt im vorliegenden Fall besonders für die Metaphorik der „Frauengestalt“. Durch sie soll auf eine tiefere Wirklichkeit verwiesen werden, die jenseits einer konkreten Person liegt. Die bislang durchgeführte Einzeluntersuchung hat verdeutlicht, dass es am Text vorbeigeht, die Frauengestalt in 4Q184 mit einer konkreten Person verbinden zu wollen. Dies trifft auch auf Prov 1–9 zu. Auch hier zeigte sich, dass die Frauengestalt nicht als konkrete Person gedacht ist, sondern als Metapher. Selbst wenn ursprünglich mit der „fremden Frau“ ein bestimmter Frauentyp gemeint sein sollte; auf der Ebene von Prov 2 und Prov 9 repräsentiert die Frauengestalt den Weg der Torheit. Dies scheint zunächst unabhängig von der gewählten Begrifflichkeit, denn Prov 2 spricht konsequent noch von der ‫ִא ָשּׁה‬ || 68 Alle Zitate aus Seybold, Poetik, 194. Vgl. auch Brown, Psalms, 5: „The metaphor signals the transference of meaning from something familiar to something new.“ 69 Vgl. Seybold, Poetik, 201–2. 70 Klauck, Allegorie, 140.

Von der „fremden Frau” zu „Frau Torheit“ | 249

‫זָ ָרה‬, während Prov 9 diesen Begriff aufgibt und von der ‫ ֵא ֶשׁת ְכּ ִסילוּת‬spricht. Auf

der Ebene von Prov 1–9 wird eine Metaphorik greifbar, die sich aus der Bildwelt der Lehrsituation heraus erklärt. Der Weisheitsschüler, in der Regel vorgestellt als junger Mann, wird von seinem Vater und seiner Mutter in einer Weisheitslehre unterwiesen, die ihn auf seinem Lebensweg begleiten soll. Dies muss sich bewähren in Situationen der Anfechtung, sei es durch gewalttätige Männer oder durch die fremde Frau.71 Der Zusammenhang zwischen beiden Aspekten im Inhaltsverzeichnis der zehn Lehrreden, Prov 2,12–15 und 2,16–19, verdeutlicht, dass sowohl die gewalttätigen Männer als auch die fremde Frau den „anderen Weg“ repräsentieren: Es ist der Weg der Torheit, der letztlich zum Tode führt. Diese zwei Wege sind auf der Ebene der Lehrrede von Prov 7 bereits mit dem Gedanken der „Lehre“ verbunden. Durch die Anspielungen an das Shema Jisrael in Prov 7,1–4 und das Gegenüber zur „Lehre“ bzw. Unterweisung (‫ ) ֶל ַקח‬der ‫( ִא ָשּׁה זָ ָרה‬Prov 7,21) wird bereits auf der Ebene von Prov 7 zum Ausdruck gebracht, dass es bei der Warnung vor der fremden Frau um mehr geht, als um eine verführerische Frau. Es ist die „Lehre“, welche von der Frau symbolisiert wird, und die der Lehre der Weisheit, mithin der Tora, gegenübersteht. Diese Tendenz, die bereits in der Lehrrede von Prov 7 enthalten ist, wurde auf der Ebene der Redaktionsgeschichte von Prov 1–9 weiterentwickelt. Dabei rückte die erotisch-sexuelle Dimension, wie sie noch in Prov 7 oder 6 zu finden ist, in den Hintergrund; die Frauengestalt wurde zunehmend abstrakt gedacht. Parallel dazu kam es zu einer Ausdehnung des Machtbereiches der Frauengestalt. In dem Maße, in dem die Weisheit personal und zunehmend kosmologisch verstanden wurde, erschien das Gegenprinzip der Weisheit, die Torheit, immer stärker mit dem Bereich der Scheol verknüpft. Dies findet sich in Prov 2 und am deutlichsten in Prov 9. Während Prov 2 noch von der ‫ ִא ָשּׁה זָ ָרה‬spricht, obwohl die Frauengestalt nicht so plastisch erscheint wie in Prov 7, hebt Prov 9 zweierlei hervor: Zum einen betont der Text durch das Gegenüber zwischen „Frau Weisheit“ und „Frau Torheit“ nun explizit den Kontrast, der bereits in Prov 7 zu finden ist, zum anderen wird durch den inhaltlichen Anschluss an Prov 8 und die Verbindung von „Frau Torheit“ mit dem Machtbereich der Scheol (9,18) eine inhaltliche Ausweitung vorgenommen, die unmittelbar zur kosmologischen Dimension

|| 71 Dieser Gedankengang findet sich im „Lehrprogramm“ der zehn Lehrreden, Prov 2. Vgl. dazu die Übersicht bei Meinhold, Sprüche, 46.

250 | Bernd U. Schipper von 4Q184 hinführt.72 Spätestens auf der Ebene von Prov 9 wird das metaphorische Verständnis der Frauengestalt explizit, wobei die Metapher durch die genannte kosmologische Dimension inhaltlich aufgeladen wird.73 In der jüngeren Forschung werden drei Arten von Metaphern unterschieden: die strukturelle, die ontologische und die orientierende.74 Erstere betont die strukturelle Gemeinsamkeit: „the source domain provides a knowledge of structure for the target domain.“75 Demgegenüber liegt der Akzent der ontologischen Metapher darin, dass auf eine tiefere Ebene verwiesen wird, die jenseits der strukturellen oder orientierenden Ebene liegt.76 Wenn man diese Erkenntnis der jüngeren Forschung auf den skizzierten literarischen Befund anwenden darf, so zeigt sich ein Wandel von einer strukturellen zu einer ontologischen Metaphorik. Dabei wird der Übergang bereits auf der Ebene des Proverbienbuches greifbar, auch wenn die Frauengestalt als ontologische Metapher erst in 4Q184 explizit wird. Die metaphorische Bedeutung der Frauengestalt77 wird wie in Prov 9 durch den kosmologischen Bezug inhaltlich aufgeladen. So wie bereits auf der Ebene des Proverbienbuches eine Art Kompetenzerweiterung erkennbar war – die Weisheit dringt in die himmlische Sphäre ein und die Torheit in die Sphäre des Todes –, so wird nun der Geltungsbereich der Frauengestalt in 4Q184 erweitert. Sie hat nicht einfach nur Kontakt zur Scheol, sondern gehört der Sphäre der Unterwelt an. Dies wird in 4Q184 in einer Metaphorik beschrieben, die, wie Joseph M. Baumgarten gezeigt hat, dem Gegenprinzip der Weisheit die Dimension einer dämonenhaften Gestalt gibt. Die Frauengestalt gehört nicht nur der jenseitigen Sphäre

|| 72 Dies bedeutet zugleich, dass die Frage nach der Stellung der Proverbienseptuaginta hier ausgeklammert werden kann. Ich folge damit Fox und Cook, welche 4Q184 nicht im Lichte der Proverbien-LXX deuten. Anders Goff, Hellish Females, 22–45. Der m.E. entscheidende Punkt bei der LXX ist, dass in LXX Prov 2,18 nicht mehr von einer Frauengestalt die Rede ist. Vv. 16–18 präsentieren kein neues Thema (die fremde Frau), sondern führen den Gedanken von Vv. 12–15 fort, indem der „falsche Weg“ thematisiert wird (vgl. auch Goff, ibid., 29). 73 Vgl. Ilan, Canonization, 533. 74 Vgl. dazu das Referat von Basson, Metaphors, 52–56. 75 Vgl. Basson, Metaphors, 52. 76 Vgl. Basson, Metaphors, 53: “These metaphors enable humans to view events, activities, emotions and ideas as entities for various purposes, that is, in order to refer to them, categorise them, group them, or quantify them.” 77 Dies wurde von Grossman, Reading, 230, betont: „The Wiles text uses the metaphor of the ‚wicked woman‘ to speak of the folly that is a serious threat to all men.“

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an, sie hat Flügel (vermutlich auch Hörner) und damit Attribute, die ihr eine geradezu „dämonenhafte Qualität“ geben.78 Im Zuge dieser inhaltlichen Erweiterung erscheint die Frauengestalt zunehmend als Repräsentation des Gegenprinzips zur göttlichen Ordnung, des Chaos oder auch der Unordnung.79 Gerade durch dieses Gegenüber zu einem Weisheitskonzept, das in der Fluchtlinie von Prov 8 eine kosmologische Ordnungsfunktion hat, und die Betonung eines Gegenprinzips, der Torheit, die gleichermaßen personalisiert und dynamisiert ist, erhält das Gegenüber der beiden Wege kosmisch-apokalyptische Züge. Der Wandel von einer strukturellen zu einer ontologischen Metaphorik wird in 4Q184 durch Anspielungen auf das Weisheitsgedicht in Prov 8 und auf Prov 3,13–20 verstärkt. Sidnie White Crawford hat nachgewiesen, dass Zeile 8 das Weisheitsgedicht von Prov 8 voraussetzt: „Sie ist der Anfang aller Wege des Frevels/der Missetat“ (‫)האיה ראשית כול דרכי עול‬.80 In Prov 8,22 heißt es: „JHWH schuf mich als Anfang seines Weges“ (‫ראשׁית ַדּ ְרכּוֹ‬ ִ ). Die Wendung vom „Anfang des Weges“ scheint bewusst aufgenommen, um zwei Akzente hervorzuheben, die diametral zueinander stehen. Dazu passt, dass in Prov 8,20 Frau Weisheit auf „dem Pfad der Gerechtigkeit“ wandelt (‫ח־צ ָד ָקה‬ ְ ‫)א ַֹר‬, während in 4Q184 die Frauengestalt gerade den ‫( איש צדק‬Z. 13) verführen (vgl. auch Z. 14) und vom „Weg der Gerechtigkeit“ (‫דרך צדיק‬, Z. 16) ableiten will.81 Ganz ähnlich verhält es sich mit der Formulierung in 4Q184 Z. 9 „ihre Wege sind Wege des Todes“ ( ‫דרכיה דרכי‬ ‫)מות‬. Der Wortlaut stellt eine Antithese zu Prov 3,17–18 dar, 82 wo über die Weisheit gesagt wird: (17) Ihre Wege sind Wege der Lieblichkeit (‫יה ַד ְר ֵכי־נ ַֹעם‬ ָ ‫ ) ְדּ ָר ֶכ‬und alle ihre Steigen. (18) Der Lebensbaum ist sie für alle, die sie erfassen.

Michael Lesley hat kürzlich die These aufgestellt, dass der eschatologisch-dualistische Ton von 4Q184 sich aus Anspielungen aus Jes 59 speist und 4Q184 sowohl auf die Frauengestalt von Prov 1–9 als auch auf den „Frevler“ von Jes 59

|| 78 So die treffende Formulierung von Lange, Einleitung, 10; vgl. Baumgarten, Seductress, 143, dessen Vergleich zu Lilith jedoch deutlich zu weit geht. 79 Vgl. auch Aubin, Feminity, 3: „an anti-typ to Wisdom“ und Naudé, Wiles, 372: “a personification of chaos”. Siehe auch Wright, Wisdom, 243. 80 White Crawford, Lady Wisdom, 360–61. 81 Vgl. Aubin, Feminity, 11. 82 Zu dieser Antithese vgl. Aubin, Feminity, 7 und Harrington, Wisdom, 34, der zugleich auf Hi 40,19 verweist. Zum Textvergleich selbst siehe Lesley, Exegetical Wiles, 117.

252 | Bernd U. Schipper zurückgreift.83 Selbst wenn diese Textbeobachtungen von Lesley zutreffen sollten,84 so hat die hier vorgelegte Analyse gezeigt, dass 4Q184 auch in seinem Dualismus an die Proverbientexte anknüpft. Der Text führt letztlich das Gegenüber zwischen den beiden Weisheitskonzepten fort, das in Prov 2 eschatologisch zugespitzt und mit einem konkreten Adressatenkreis (den ‫ )יְ ָשׁ ִרים‬verknüpft ist.85 Wie in Prov 2 und auch schon in Prov 7 verbindet 4Q184 dies mit einer Lehre, bei der vom Weg des „Gesetzes“ (‫ ) ִמ ְצוָ ה‬weggeführt werden soll. Insofern zeigt sich, dass 4Q184 nicht einfach nur sprachlich an die genannten Texte aus dem Proverbienbuch anknüpft, sondern eine inhaltliche Linie fortführt, die bereits auf der Ebene der Redaktionsgeschichte von Prov 1–9 zu finden ist. Es ist das Gegenüber zwischen dem Weg der Weisheit und dem Weg der Torheit, das in dem Maße, in dem die Weisheit von der göttlichen Tora her gedacht wird, zu einer Antithese ausgestaltet wird zwischen dem Willen Gottes, versinnbildlicht in seiner Tora, und der Torheit als etwas, das diesem göttlichen Willen gegenübersteht. Dabei findet sich bereits in der Redaktionsgeschichte von Prov 1–9 der Wandel von einer struktuellen zu einer ontologischen Metaphorik. Dies wird auf der Ebene der Wirkungsgeschichte des Proverbienbuches fortgeführt, jedoch in einem Punkt entscheidend verändert. Die Position des Proverbienbuches, den Weg der Weisheit und den der Torheit nebeneinander zu nennen (Prov 2 und Prov 9), wird nun aufgegeben. So greift beispielsweise Ps 19 mit seinem Konzept der Toraweisheit Prov 8 auf, während 4Q184 an die Vorstellung von „Frau Torheit“ anknüpft. In beiden Fällen wird dies mit dem Anzitieren wichtiger Aussagen verbunden und somit unter Verwendung einer bestimmten literarischen Technik.86 In Ps 19 erhält die Toraweisheit durch Verbindung mit dem Sonnenlauf (V. 1–7) eine kosmische Dimension.87 Ähnlich ist 4Q184, wo das Konzept der Torheit stark ausgeweitet wird. Es ist nicht einfach nur ein Gegenprinzip zur Weisheit, sondern ein Weg, der in einen der himmlischen Sphäre diametral entgegengesetzten Bereich führt – die Scheol und den Tod. Dabei verdeutlichen die Anklänge zu Prov 8 und Prov 3, dass 4Q184 bewusst als Gegenprinzip zur Weisheit gestaltet wurde. 4Q184 führt damit die inhaltliche Linie von Prov 1–9 fort, || 83 Lesley, Exegetical Wiles, 121–22, der dies an der Vorstellung der „Sünde“ ( ‫ ) ַח ָטּאת‬in Jes 59,9– 15 festmacht. 84 Vgl. dazu Tigchelaar, Poetry, 631–32, der Lesley folgt und auf weitere Gemeinsamkeiten zwischen 4Q184 und Jes 59 hinweist. 85 Siehe dazu auch Hultgren, Damascus Covenant, 330–32, der den Nachweis geführt hat, dass das Gegenüber von „Wisdom and Folly“ im Proverbienbuch den Dualismus der späteren Qumrantexte beeinflusst hat. 86 Siehe dazu unten Anm. 88. 87 Vgl. Klein, Half Way, 140–41 und Schipper, Hermeneutik, 120–22.

Von der „fremden Frau” zu „Frau Torheit“ | 253

indem die Frauengestalt für das Gegenprinzip zur Weisheit steht – die Torheit, die nicht einfach nur in der Torheit besteht, sondern in der Befolgung eines Weges, der nicht dem Weg JHWHs entspricht. Die simple Antithese zwischen Weisheit und Torheit ist bereits in Prov 1–9 zu einem Gegenüber ausgestaltet zwischen dem Weg einer Weisheit, die von der Tora her gedacht ist, und einer Torheit, die dem Willen Gottes entgegensteht. Genau dies findet sich in 4Q184, wenn die Gefahr der Frau den „Gerechten“ bzw. „Rechtschaffenen“ gilt (den ‫יקים‬ ִ ‫ ַצ ִדּ‬und den ‫)יְ ָשׁ ִרים‬. Es ist genau die Gruppe, die bereits auf der Ebene von Prov 2 zu finden ist. Insofern begegnet sowohl auf der Ebene von 4Q184 als auch auf der Ebene des Proverbienbuches ein metaphorischer Gebrauch der Frauengestalt. Diese Metaphorik der Frauengestalt speist sich aus der Lehrsituation des Weisheitsschülers und wird im Zuge der hier aufgezeigten Entwicklung zunehmend dynamisiert. Es zeigt sich ein Übergang von einer strukturellen Metapher zu einer ontologischen, bei der ein abstraktes Konzept veranschaulicht werden soll.88 Im Zuge der Transzendierung und Divinisierung der Weisheit entsteht ein Gegenüber, das mit dem Dualismus zwischen Gut und Böse verbunden werden konnte und bei dem auf der Ebene von 4Q184 der Anspruch der personifizierten Torheit dadurch ausgedrückt wird, dass das direkte Gegenüber, die personifizierte Weisheit, nicht mehr genannt wird. Dieser Wandel in der Metaphorik wird auf methodischer Ebene durch eine bestimmte Form des Schriftgebrauches herbeigeführt, bei der anhand einer „Relecture“ die Konzepte älterer Texte weitergedacht werden.89 Damit steht 4Q184 einerseits im Kontext anderer Qumrantexte, wie z.B. 4QBeatitudes (4Q525) oder auch 4Q185, die gleichermaßen auf Prov 1–9 Bezug nehmen und dabei eine bestimmte literarische Technik anwenden.90 Andererseits geht 4Q184 durch den gezielten Einsatz einer bestimmten Metaphorik darüber hinaus. Damit kann abschließend festgehalten werden, dass sich in 4Q184 zwar eine ontologische Metaphorik der Frauengestalt findet, der eigentliche Wandel von

|| 88 Vgl. dazu Basson, Metaphors, 54 und oben Fußnote 73. 89 Dies hat Davies, Interpretation, 163–64 problematisiert. Vgl. dazu Lesley, Exegetical Wiles, 121–122 und ibid, 134 mit systematischen Schlussfolgerungen. – Für eine ausführliche Bearbeitung dieser Frage wären dann auch die Bezüge zwischen 4Q184 und 4Q525 frag. 15 zu beachten, vgl. dazu Tigchelaar, Lady Folly, 374–81. 90 Dazu zuletzt Uusimäki, Use mit methodologischen Überlegungen (73–75) und einer ausführlichen Analyse von Prov 1–9 (75–80). Es würde den Rahmen dieses Artikels sprengen, auf die Bezüge zwischen 4Q185 und Prov 1–9, speziell Prov 8 einzugehen, vgl. dazu Kampen, Aspects, 224 mit weiterer Literatur.

254 | Bernd U. Schipper der strukturellen zur ontologischen Metapher jedoch bereits auf der Ebene des Proverbienbuches vollzogen wurde.

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Nuria Calduch-Benages

Garment Imagery in the Book of Ben Sira Abstract: Our contribution is concerned with the metaphorical use of garment vocabulary in the book of Ben Sira. We will show how different elements of clothing are treated in relation to realities of a spiritual character (1:11, 18; 6:29–31; 25:6; 27:8), to social behaviour (35[32]:2; 42:13) and to the reality of death (14:17). Keywords: garment; crown; robe; fear of the Lord; wisdom; glory; gladness; justice; woman; moth.

1 Introduction Although little studied by authors, clothing is an important theme in the Bible1. In fact, almost all the books speak of it whether in a literal or in a figurative sense, the only exception, as far as the Old Testament is concerned, being the little book of the prophet Habakkuk. Generally speaking, clothing serves, certainly, as a protection from inclement weather and to safeguard the dignity and the privacy of the person, but it can also be used as a means of seduction or as a declaration of power and of social standing. Not only that, but in many texts it acquires a symbolic significance (anthropological and even theological) which opens up new dimensions of reflection and research. In the book of Ben Sira, the vocabulary relating to clothing (we include here also some ornaments) is concentrated in Sir 6:18–37 and 45:6–25. The first is a poem on the search for Wisdom to which we shall be devoting special attention in this study. The second is the remembrance of Aaron, which is striking both for its length and for the pleasure with which it describes the complex and imposing vesture of the high priest: ephod, turban or mitre, breastplate, breeches, tunic, crown or diadem, and mantle2. The materials (gold, twisted byssus and very fine linen) and the colours of the fabrics (violet, purple and scarlet), employed by the

|| 1 The two most complete studies in this connection are Haulotte, Symbolique du vêtement selon la Bible and Crass, La symbolique du vêtement dans la Bible. Cf., also, some sections in Da Silva, La symbolique des rêves et des vêtements dans l’histoire de Joseph et de ses frères. 2 Cf. Calduch-Benages, Gli ornamenti sacerdotali nel Siracide, 1319–30. || Nuria Calduch-Benages, Faculty of Theology, Pontifical Gregorian University, Rome.

258 | Nuria Calduch-Benages embroiderers in the making of the clothes confer on the one who wears them a regal air that is truly fascinating. By displaying great aesthetic sensibility, Ben Sira succeeds in creating an atmosphere of light, colour and pleasing sounds which envelops the majestic figure of Aaron. The high priest thus appears splendidly clothed and crowned in such a way as to become a true delight for the eyes. In other words, the sage of Jerusalem makes use of liturgical vestments to transmit to his disciples love and respect for the priesthood (cf., also, the portrait of the high priest, Simon in 50:1–21, especially v. 11). However, our contribution is not intended to be concerned with liturgical vestments3 or with the terms relating to clothing made use of in the book. Instead, we intend to make a detailed study only of the metaphorical use of this kind of vocabulary which puts us in a more direct relationship with the sapiential genre in general. To this end, we have marked out some categories which will help us in our analysis.

2 Garments as the Symbol of Theologicalspiritual Realities Under this subtitle, we are grouping those texts where some elements relating to clothing are attributed to realities of a spiritual-theological character such as Wisdom (crown, garment and cord/thread of violet purple), the fear of the Lord (crown), and justice/righteousness (robe). We present them in their order of appearance in the book.

2.1 Sir 1:11 and 18 Here, we are in the introduction or portico to the entire book (1:1–2:18). From a didactic point of view, the first two chapters can be considered as a programmatic exposition of the sage’s teaching: the divine origin of Wisdom (1:1–10), its close relation to the fear of the Lord (1:11–21) and the conditions for attaining it (1:22– 30). The most important of these is undoubtedly the fear of the Lord (2:1–18). Sir 1:11 and 18, therefore, are situated within an “elegantly crafted poem” (1:11–30) in which Ben Sira expounds his basic thesis4. According to the structure || 3 For liturgical imagery in Sirach, cf. Corley, Similes and Sound Patterns, 104–6. 4 Di Lella, Fear of the Lord as Wisdom, 114.

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proposed by Alexander A. Di Lella, our two verses form part of the first (1:11–13) and the fourth strophe (1:18–19) respectively5. Since the Hebrew text is not available here, we record the Greek version in Ziegler’s edition6, accompanied by some notes together with our translation. 11 Φόβος κυρίου δόξα καὶ καύχημα καὶ εὐφροσύνη7 καὶ στέφανος ἀγαλλιάματος. 12 Φόβος κυρίου τέρψει καρδίαν καὶ δώσει εὐφροσύνην καὶ χαρὰν καὶ μακροημέρευσιν8. 13 τῷ φοβουμένῳ τὸν κύριον εὖ ἔσται ἐπ’ ἐσχάτων, καὶ ἐν ἡμέρᾳ τελευτῆς αὐτοῦ εὐλογηθήσεται. 11 The fear of the Lord is glory and honour, and joy and a crown of gladness. 12 The fear of the Lord gladdens the heart, and gives joy, gladness and length of days. 13 For the one who fears the Lord it will go well at the end, and in the day of his death he will be blessed.

Marked by a decidedly positive tone, the first strophe is completely devoted to the fear of the Lord. Insistence on this theme is expressed by the threefold mention of the fear of the Lord at the beginning of the three verses (11a, 12a, 13a) and by the grammatical function of the expressions φόβος κυρίου (the subject in vv. 11 and 12) and τῷ φοβουμένῳ τὸν κύριον (indirect object in v. 13). In a “crescendo”, which passes gradually from the abstract concept (the fear of the Lord) to the concrete one (the one who fears the Lord), the author succeeds in offering a lively exhortation to fear the Lord9, although without employing the characteristic verbal form of paraenetic passages, that is, the imperative. The positive effects of the || 5 Di Lella, Fear of the Lord as Wisdom, 115–16. 6 Ziegler, Sapientia Iesu Filii Sirach. For the Syriac version, cf. Calduch-Benages, Ferrer and Liesen, Wisdom of the Scribe. 7 Instead of “joy”, Syr reads: “greatness”, cf. Sauer, Jesus Sirach, 46; Schreiner, Jesus Sirach, 19. 8 GkII (O [sub ※ Syh] 493–672–743 679) adds: φόβος κυρίου δόσις παρὰ κυρίου, καὶ γὰρ ἐπ’ ἀγαπήσεως τρίβους καθίστησιν (the fear of the Lord is the gift of the Lord, and it leads one in the paths of love). Instead of “length of days”, Syr reads “eternal life” (= 1:20). Note that in the gloss of 12 verses inserted between 1:20 and 1:27, the expressions “eternal crown”, “eternal victory” (*3ab) and “eternal reward” (*8b) are also employed. 9 For Alonso Schökel, Sir 1:11–13 are “una síntesis de bienes” (a summary of goods) (Proverbios y Eclesiástico, 146). Di Lella considers these verses “a pragmatic motivation to fear the Lord” (Fear of the Lord as Wisdom, 121) and Marböck is situated along the same lines when he speaks of “Impuls zu ihrer Einübung” (impulse to its [the fear of the Lord] practice) (Jesus Sirach, 57).

260 | Nuria Calduch-Benages fear of the Lord cover the entire gamut of human existence. They make themselves felt in the time which a man passes in this life (honour, joy, long life) and also in the moment of his passing (serene death). Constructed according to the norms of parallelism, synonymous in this case, the first verse establishes a neat correspondence between the nominal predicates of the fear of the Lord: δόξα καὶ καύχημα (11a), on the one hand, and εὐφροσύνη καὶ στέφανος ἀγαλλιάματος (11b), on the other. As far as the two last blessings are concerned, a detail should be noted. Instead of εὐφροσύνη καὶ ἀγαλλίαμα, a combination fairly frequent in Isa LXX10, the author has made use of εὐφροσύνη καὶ στέφανος ἀγαλλιάματος, a wholly original expression which does not occur in any other book of the LXX. He will utilise it again in Sir 15:6, with reference, not to the fear of the Lord this time, but to the disciple who seeks wisdom: “He will inherit joy and a crown of gladness and an everlasting name”11. But how is the expression “crown” to be understood in our passage? In his commentary, Peters has recourse to the Latin version, corona exultationis, in order to indicate two possible interpretations. It could be alluding to the triumphal crown which we find in Sir 6:31 and Wis 4:2, or to the festive crown, woven with flowers, to which Samaria is compared in Isa 28:1, 4 (cf., also, Wis 2:7)12. In our opinion, two elements are fundamental in establishing the significance of “crown of gladness”, i.e. the context and the position which it occupies in the verse. In Sir 1:11, the author offers a “pedagogic” description of the fear of the Lord, that is, instead of focusing on its content, he indicates in an implicit way the benefits/blessings involved in the practice of it. In other words, we are in a religiouspedagogic context very far from the scenario depicted in chapter 28 of Isaiah (oracle of judgement against the drunken guides of Samaria and Jerusalem) or from the carpe diem of Wis 2:6–9. According to the text, the first blessing of the fear of the Lord is dignity (glory and honour) followed by joy (rejoicing, jubilation or gladness), something developed further in the following verse. Placed at the end of the second stich, the “crown of gladness” seems – the play on words is important – “to crown” the description of the fear of the Lord. The person who allows himself or herself to be transformed by this religious attitude acquires the greatest joy, namely the fullness of life. This idea of fullness or completeness is also shared by Marböck, according to whom “Das Bild vom Jubelkranz stellt die

|| 10 Isa 16:10; 22:13; 35:10; 51:3, 11; 60:15 (with a variant); 65:18. 11 In the Hebrew text of Mss A and B, however, the crown is not mentioned but only the term ‫שמחה‬ (rejoicing). 12 Peters, Das Buch Jesus Sirach, 13.

Garment Imagery in the Book of Ben Sira | 261

Vollendung des Menschens dar” (The picture of the festive wreath depicts the fulfilment of mankind)”13. 18 στέφανος σοφίας14 φόβος κυρίου ἀναθάλλων εἰρήνην καὶ ὑγίειαν ἰάσεως15. 19 ἐπιστήμην καὶ γνῶσιν συνέσεως ἐξώμβρησεν καὶ δόξαν κρατούντων αὐτῆς ἀνύψωσεν16. 18 The fear of the Lord is a crown17 of wisdom, its fruits are (lit. causing to flower) peace and good health18. 19 It pours down (lit. makes to rain) knowledge and intelligent awareness and exalts the glory of those who possess it.

By contrast with vv. 11–13, the presence of wisdom is a constant in vv. 14–20. Just like a ritornello, every two verses, exactly at the beginning of the first stich, the fear of the Lord is described in close connection with wisdom, even as intimately united to her: the fear of the Lord is the “beginning”, ἀρχή (14a), “fullness”, πλησμονή (16a), “crown”, στέφανος (18a) and “root”, ῥίζα (20a) of wisdom. All these expressions indicate the importance of the fear of the Lord in the process which leads to the acquisition of wisdom. The expression στέφανος σοφίας, which does not occur elsewhere in the LXX, confers on the verse a strongly expressive charge19 because it includes within itself various semantic connotations. Since the crown is the most important item of the regalia of the prince (Lat princeps, the first), our expression reveals the idea of the “beginning” (Lat principium, Gk ἀρχή). This is not a temporal beginning, however (cf. Prov 1:7; 9:10; Ps 111:10), but a beginning or pre|| 13 Marböck, Jesus Sirach, 57. 14 Syr reads “beginning of wisdom” (= 1:14, 16). 15 GkII (O [sub ※ Syh]) adds: ἀμφότερα δέ ἐστιν δῶρα θεοῦ εἰς εἰρήνην, πλατύνει δὲ καύχησις τοῖς ἀγαπῶσιν αὐτόν (both, indeed, are gifts of God for peace, boasting increases for those who love him). 16 With O 248–694 785 and some Lat. mss., we are omitting 19a: καὶ εἶδεν καὶ ἐξηρίθμησεν αὐτήν (= 1:9b). According to Smend, 19a is an erroneous repetition of v. 9 (Smend, Weisheit, 12). Syr reads the whole verse differently: “She is a staff of strength and a mansion which sustains glory, and eternal honour for everyone who follows her”. 17 Sauer cites Kuhn’s proposal to read “young plant” (‫ )נצר‬instead of “crown” (‫)נזג‬. He supposes a confusion between two Hebrew terms (Sauer, Jesus Sirach, 47). 18 On its own, the stich turns out to be ambiguous: both wisdom and the fear of the Lord (cf. Syr) can be the subject of the verb. Origen’s recension resolves the ambiguity by changing the phrase: ἀναθάλλει δὲ ἐν αὐτοῖς κύριος εἰρήνην μεστήν (the Lord causes perfect peace to flower in them). 19 Smend, Weisheit, 12: “stark rhetorisch” (strongly rhetorical).

262 | Nuria Calduch-Benages eminence of dignity. The crown can also be understood as a metaphor for the foliage of a tree, that is, the most leafy part, with the densest branches and leaves and, therefore, in this case, the crown of wisdom would be expressing the idea of fullness or completeness (πλησμονή) or even, according to Alonso Schökel, would suggest vitality and dynamis20. In fact, the vegetable metaphor continues in vv. 18b and 19a with the verbs ἀναθάλλω, “flower, cause to flower”, and ἐξομβρέω, “cause to rain” respectively and, finally, in v. 20 with the expression “root of wisdom”, ῤίζα σοφίας and the reference to “its branches”, οἱ κλάδοι αὐτῆς (cf. Sir 24:10–17)21.

2.2 Sir 6:29–31 The third poem on wisdom in the book of Ben Sira (Sir 6:18–37) describes the disciple’s desire and passionate search for wisdom. The poem abounds in images, especially in the first two strophes. While, in the first (6:18–22), images taken from the world of agriculture predominate, in the second (6:23–31), they move between three different areas (slavery, hunting and the amorous relationship) and their boundaries are not easy to establish. In our opinion, the author has intended a deliberate overlapping of metaphors. So much so that in vv. 29–31 they constitute precisely the climax of the strophe: the heavy effort of the search presented to the disciple becomes, in the end, the source of innumerable benefits. The Hebrew text of Sir 6:29–31 is found only in MsA, a text which we shall record in the following, and in a very fragmentary way in 2Q1822: ‫ מכון עז וחבלתה בגדי כתם׃‬/ ‫ והיתה לך רשתה‬29 23 ‫ פתיל תכלת׃‬/ ‫ זהב עולה ומוסרתיה‬24‫ עלי‬30 ‫ בגדי כבוד תלבשנה ועטרת תפארת תעטרנה׃‬31

|| 20 Alonso Schökel, Proverbios y Eclesiástico, 147. For di Lella, on the other hand “Presumably, wisdom’s crown is made of leaves (see 1 Cor 9,25)” (Fear of the Lord as Wisdom, 124). 21 For the vegetable metaphor, cf. Fournier-Bidoz, L’arbre et la demeure, 1–10. 22 Only the two last words of 29b (‫)בגדי כתם‬, the two last letters of the final word of 30b (‫)לת‬ and the following fragment of 31b (‫ )ת תפארת תעטרנה‬can be read. 23 This verse is lacking in Syr. 24 Following Gk (κόσμος), we read ‫( ֲע ִדי‬cf. 43:9MsB). Cf. Minissale, La versione greca, 51; Sauer, Jesus Sirach, 84; Schreiner, Jesus Sirach, 46; Marböck, Jesus Sirach, 117.

Garment Imagery in the Book of Ben Sira | 263 29 Her nets25 will be a strong bulwark for you26 and her cords garments of gold. 30 An ornament of gold27 will be her yoke and her bonds will be a cord of violet. 31 (As) a garment of glory, you [sing.] will put her on and (as) a crown of splendour28 you will put her on.

Sir 6:29–31 takes up the same images as vv. 24–25, where Wisdom is presented as a hunting net and a heavy yoke to which the disciple has to submit himself as well as accepting her cords. However, in our text, these images are not being used to shed light on the “dark side” of Wisdom’s apprentice but to show how this laborious search reaches a happy conclusion. We are present, therefore, before an original and suggestive transformation of the images: nets, cords, yoke and bonds become, respectively, bulwark, golden garments, ornament of gold and cord of purple. And, finally, by way of conclusion, Wisdom herself becomes the raiment of the disciple, unusual raiment because we have here a “garment of glory” and a “crown of splendour”. The images related to clothing concentrated in these verses refer to two environments very typical of the period of Ben Sira, namely that of the royal court and that of the cult. If we accept the reading of Smend, Skehan and Mopsik, who interpret the strong bulwark (‫ )מכון עז‬of 29a as a royal throne, with more reason, then, the garments of gold (‫)בגדי כתם‬29, that is, woven with gold thread (cf. Ps 45:10), together with the ornament of gold (‫( )עדי זהב‬cf. Gen 41:42) of 29b and 30a30 allow us to glimpse the figure of the sage as a powerful king, with all the authority, greatness and nobility which belong to him (cf. Prov 4:9 and Ps 89:15). Mopsik’s commentary is interesting in this respect: “Mais le sage était investi aussi d’une grande autorité dans la société antique, et il pouvait assumer des fonctions de scribe, de conseiller politique, de notaire, de magistrat, de contrôleur des finances publiques, et surtout bien sûr d’enseignant réputé et estimé” (But the sage was also invested with great authority in ancient society, and he

|| 25 Instead of “(hunting) net”, Gk reads “fetters”, αἱ πέδαι (cf. v. 24). 26 In the light of Ps 89:15, Smend translates: “herrlicher Standort” (glorious location) (Smend, Weisheit, 60), Skehan “a throne of majesty” (Skehan and Di Lella, The Wisdom of Ben Sira, 191) and Mopsik: “un trône majestueux” (a majestic throne) (Mopsik, La Sagesse de ben Sira, 99). 27 Instead of “ornament of gold”, Lévi and Mopsik translate “feuilles d’or” (leaves of gold) (Lévi, L’Ecclésiastique, vol. 2, 37; Mopsik, La Sagesse de ben Sira, 100). 28 Gk reads στέφανον ἀγαλλιάματος, “crown of gladness”, cf. 1:11; 15:6. 29 Gk reads στολὴν δόξης,“robe of glory”. 30 Cf. Sir 21:21: “(As) ornament of gold is discipline for the sage and (as) a bracelet on the right wrist”.

264 | Nuria Calduch-Benages was able to assume the functions of scribe, political adviser, notary, magistrate, controller of public finance, and, above all, of course, well-known and respected teacher)31. The cord or thread of violet purple (‫ )פתיל תכלת‬refers to Num 15:38, beside Exod 28:28, 37; 39:21, 31. The first text is a ritual prescription concerning the vesture of all the Israelites. In the fringe of each corner of the mantle, there must be inserted a “cord of violet purple” (coloured with a substance extracted from a particular mollusc) which serves as a reminder to perform all the precepts of the Law. The other texts from the book of Exodus, however, are concerned exclusively with the clothes of the high priest. In this case, the cord serves to bind the breastplate with its rings to the rings of the ephod, so that the breastplate does not separate from the ephod, or to attach the gold plate on which were inscribed the words “Holy to Yhwh” to the front of the turban32. In addition to these ritual evocations, often underlined by authors and especially the last one33, in our text, the violet purple cord seems to acquire a dimension of a spiritual character connected with the school of Wisdom. The bonds (‫ )ומוסרתיה‬which at first prevented the disciple from progressing in his search, now permit him to go deeper in obedience to the precepts of the Law and in the religious practices associated with them. In other words, the violet purple cord symbolises the interiorisation and assimilation of the religious teachings received from Wisdom. As Mopsik rightly notes, it is possible that Ben Sira is playֵ “bond, ing on the double sense of the word ‫מוסר‬, which can be vocalised as ‫מוֹסר‬ fetter, chain” (from the verb ‫אסר‬, “to bind with ropes or chains”) or as ‫מוּסר‬ ָ , instruction, lesson, reproof” (from the verb ‫“ יסר‬educate, instruct, punish, correct”)34. Finally, in v. 31, the rhetorical weight of the images becomes more intense thanks to the presence of the verbs “clothe” (‫ )לבש‬and “put on” (‫ )עטר‬formulated in the second person singular. Having become a garment and a crown, that is, complete clothing from head to foot, Wisdom will be put on by the disciple after he has overcome all his tests (nets, yoke, cords and bonds). But what does the sage intend to say with the expressions “garment of glory” (‫ )בגדי כבוד‬and “crown of splendour” (‫?)עטרת תפארת‬ || 31 Mopsik, La Sagesse de ben Sira, 99; cf. Skehan and Di Lella, The Wisdom of Ben Sira, 194. 32 Note that purple was the colour used for the clothes of the king, the princes and the nobles (Esth 8:5; Dan 5:7, 16, 29; 1 Macc 10:20, 62) and was, therefore, a symbol of power and royalty. 33 For example, Stadelmann, Ben Sira als Schriftgelehrter, 50–51; Schrader, Leiden und Gerechtigkeit, 174. 34 Cf. Mopsik, La Sagesse de ben Sira, 99; Calduch-Benages, A Wordplay on the Term mûsar (Sir 6,22), 13–26.

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The “garment of glory” refers once more to the cultic sphere. In fact, both the Hebrew expression ‫ בגדי כבוד‬and the Greek στολὴν δόξης occur (in addition to our text) only in Sir 50:11 referring to the vestments put on by the high priest, Simon II, a contemporary of Ben Sira, while he was officiating in the temple of Jerusalem. Two similar expressions (‫בגדי עוז‬35 / περιστολὴν δόξης and ‫בגדי קדש‬/ στολῇ ἁγία) are employed in the description of Aaron’s sacerdotal garments (cf. 45:7.10) to which we referred at the beginning of this paper. By contrast with the first expression, the “crown of splendour” is not exclusive to Ben Sira. It occurs in some prophetic texts among which Isa 62:3 catches the eye. Here, Jerusalem becomes a crown, sign of the royalty of the Lord36. Another two occurrences are found in the book of Proverbs (Prov 4:9; 16:31). We should note that Prov 4:9 closes the fifth instruction (Prov 4:1–9) precisely with an aesthetic reference to the decoration whose beauty derives from Wisdom. As in Sir 6:31, here too, the ornament (the crown) reveals the close connection between Wisdom and the son/disciple. The crown, made of gold (2 Sam 12:30) or of silver (Zech 6:11, 14), is worn by kings (Cant 3:11; Jer 13:18), queens (Esth 8:15) and high priests (Sir 45:12) and is, therefore a sign of honour and nobility. So, then, in Sir 6:31, the pairing of “crown of splendour” and “robe of glory” presents us with the sage as a noble person, of great dignity, authoritative, and influential in society to the extent of being close to the political and religious leaders of the period37. This reading, however, is not the only one possible38. Alonso Schökel, for example, while conceding that the nuptial metaphor is not present in vv. 29–31, mentions that the robe and the crown could be an allusion to the wedding feast (cf. Isa 60:10; Cant 3:10)39. In the light of the context, we understand the above-mentioned images as an expression of the intimate relationship which unites Wisdom and the disciple/sage, that is to say, a kind of spiritual symbiosis. The relationship is so deep that the disciple || 35 According to Ms B: ‫[וד ועוז‬..]‫ב‬. According to Skehan, “bĕkābôd wā‘ôz is more easily understood as a corruption from a text containing bigdê” (Skehan and Di Lella, The Wisdom of Ben Sira, 509). 36 Cf. Jer 13:18; Ezek 16:12; 23:42. 37 Skehan and Di Lella, The Wisdom of Ben Sira, 195: “The wise, in other words, because of their fidelity to the Law will enjoy the splendour of royalty and the glory of the high priesthood”. Cf. Schreiner, Jesus Sirach, 47 and Marböck, Jesus Sirach, 121. 38 For Überschaer, on the other hand, “der Siegeskranz war die Auszeichnung des erfolgreichen Athleten, der sich im Gymnasium trainiert und dann im Wettkampf bewiesen hat” (The victory wreath was the mark of the successful athletes who trained in the Gymnasium and proved themselves) (Überschaer, Weisheit aus der Begegnung, 202). 39 Alonso Schökel, Símbolos matrimoniales, 270. For the nuptial metaphor in Trito-Isaiah, cf. Tait, Jesus, the Divine Bridegroom, 157–64.

266 | Nuria Calduch-Benages “clothes himself” with and “puts on” Wisdom, becoming one sole thing with her. It could be said that, in a certain way, he is identified with Wisdom. The robe of glory and the crown of splendour, therefore, can be understood also as a sign of communication, relationship and even of spiritual imitation.

2.3 Sir 25:6 This verse forms part of Sir 25:1–11, a series of numerical proverbs that is well delimited and structured40. Between the three proverbs (vv. 1.2.7–10), there is inserted a small unit of four sentences on old age (vv. 3–6). According to Di Lella, this could be autobiographical in nature, “for Ben Sira was well ‘on in his years’ (v. 4b) when he published the book”41. This is the text: 3 Ἐν νεότητι οὐ συναγείοχας, καὶ πῶς ἂν εὕροις ἐν τῷ γήρᾳ σου; 4 ὡς ὡραῖον πολιαῖς κρίσις καὶ πρεσβυτέροις ἐπιγνῶναι βουλήν. 5 ὡς ὡραία γερόντων42 σοφία καὶ δεδοξασμένοις διανόημα καὶ βουλή. 6 στέφανος43 γερόντων πολυπειρία44, καὶ τὸ καύχημα αὐτῶν φόβος κυρίου. 3 If you have not gathered in your youth, what do you think to find in your old age? 4 How fitting is judgement for white hairs and for the aged to give good advice! 5 How fitting is wisdom for the aged, discernment and counsel for the venerable! 6 The crown of the elderly is their great experience and their boast is the fear of the Lord.

These remarks on old age are meant as a reply to the proverb in v. 2 which exposes the lust of the old man: “My soul has hated three kinds of persons and their conduct have I detested: a proud pauper, a rich dissembler, the old man who is lustful through lack of good sense”. This unpleasant description of what an old man || 40 Cf. Reiterer, Gelungene Freundschaft, 155–62. 41 Skehan and Di Lella, The Wisdom of Ben Sira, 341 and Reiterer, Gelungene Freundschaft, 155, note 34. 42 Instead of “the aged”, Syr reads “chiefs/princes”. 43 Instead of “crown”, Syr reads “honour”. 44 Instead of “great experience”, Syr reads “much deliberation”.

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ought not to be (cf. Dan 13:5–27) is followed by a much longer passage where, after an initial rhetorical question (v. 3), there are listed those qualities which, according to Ben Sira, old men45 should have: judgement (κρίσις), the ability to give advice (ἐπιγνῶναι βουλήν), wisdom (σοφία), reflection (διανόημα) and prudence (βουλή). This list culminates in v. 6 where the two final qualities are mentioned, that is, great experience (πολυπειρία)46 and, above all, the fear of the Lord, the concept with which the series closes, anticipating at the same time the theme of vv. 7–1147. Great experience is said to be the crown of the aged,48 and the fear of the Lord to be their boast. If the “crown”, στέφανος, refers in this context to 1:18 (the fear of the Lord is the crown of wisdom), the “boast”, καύχημα, in its turn, refers to 1:11 (the fear of the Lord is glory and boasting). In other words, wisdom and the fear of the Lord are the characteristics of the exemplary old man, who, given the average age span of the time, was considered to be a privileged person as well as worthy of the greatest respect as the guarantor and transmitter of tradition to the new generations (cf. 8:9).

2.4 Sir 27:8 Our verse forms part of Sir 26:28–27:21, a series of sentences which are intended to illustrate a sound criterion of discernment: the tree is known by its fruits. Human beings should, therefore, be assessed on the basis of their daily behaviour: on their relation with money, in their conversation, in their relation with their equals. Within this section, we can distinguish a small unit which focuses on justice and sin (27:8–10). 8

Ἐὰν διώκῃς τὸ δίκαιον49, καταλήμψῃ καὶ ἐνδύσῃ αὐτὸ ὡς ποδήρη δόξης50. 9 πετεινὰ πρὸς τὰ ὅμοια αὐτοῖς καταλύσει,

|| 45 We should note the variety of terms used to describe this group of people: πολιαῖς, πρεσβυτέροις, γερόντων, δεδοξασμένοις. 46 Cf. Sir 21:22; 34:9; 36:20, where πολυπειρός stands for the sage. 47 Cf., in this respect, Haspecker, Gottesfurcht, 52, note 7. 48 Cf. Prov 16:31 (20:29b) and 17:6. 49 Syr reads “truth” (= Hb ‫)אמת‬. This is the reading of Alonso Schökel, Proverbios y Eclesiástico, 241. Cf. Smend, Weisheit, 244–45. 50 Lat adds: et inhabitabis cum ea et proteget te in sempiternum et in die agnitionis invenies firmamentum.

268 | Nuria Calduch-Benages καὶ ἀλήθεια51 πρὸς τοὺς ἐργαζομένους αὐτὴν ἐπανήξει. 10 λέων θήραν ἐνεδρεύει, οὕτως ἁμαρτία ἐγραζομένους ἄδικα. 8 If you pursue what is just, you will attain [it] and clothe yourself in it as with a robe of glory. 9 Birds flock together with their own kind, and truth returns to those who practise it. 10 The lion lies in wait for its prey, so does sin for those who act unjustly.

The teaching, formulated by means of a hypothetical period (protasis: if you pursue what is just + apodosis: you will attain [it]), is illustrated in what follows by two contrasting examples taken from the animal world (birds/their own kind versus lion/prey) which have their equivalents in the human world (truth/those who practise it versus sin/those who act unjustly). We are especially interested in v. 8 on account of the expression ποδήρη δόξης (robe of glory) which refers to 45:8, where ποδήρη (Hb ‫ )מעיל‬is mentioned in the description of Aaron’s vesture. The substantive ποδήρης (ποδ + the root ἀρ) signifies length down to the feet and thus is referring to the cassock-like robe of the high priest which, in the LXX, is properly called χιτῶν, tunic52. According to Wis 18:24, the long robe is a sign of the whole world, perhaps because of its size: the reaching down to the feet represented the link between heaven and earth, and so the entire universe53. Moreover, the image of justice as a splendid long robe is found also in Isa 61:10, where the prophet proclaims that the Lord has clothed him with the robe of salvation and wrapped him in the mantle of justice/righteousness (‫)מעיל צדקה‬ as a bridegroom puts on54 the diadem and as a bride adorns herself with jewels. We should note that two of the terms used, mantle (‫ )מעיל‬and diadem (‫)פאר‬, belong to the priestly garb (Exod 39:22, 28). However, the closest text to Sir 27:8, and, in a particular way, to the second stich, is, without any shadow of doubt, Sir 6:31. In fact, the same image which was applied there to wisdom is being applied || 51 Duesberg and Fransen, Ecclesiastico, 212, read “justice” (cf. 4:28 Hb: ‫צדקה‬, Gk: ἀλήθεια). 52 Cf. Calduch-Benages, Gli ornamenti sacerdotali, 1324. 53 Cf. Philo, Mos. 2, 117–118; Spec. 1, 84–85; Josephus, Ant. 3,179–180. Athenaeus Naucratis, The Deipnosophists, V,XII,535–36: “His ridingcloaks had a lustrous dark-grey colour, and the universe with its golden stars and the twelve signs of the Zodiac were woven in it”. With these words, Athenaeus is referring to the clothing of Demetrius Poliorcetes, son of the Macedonian general, Antigonus I Monophthalmus (382–301 B.C.). 54 We are translating the Hebrew ‫( יכין‬a reading proposed by BHS), but the MT reads ‫“( יכהן‬officiates”).

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here to justice. In 6:31, during the period of his apprenticeship and after having overcome his initial difficulties, the pupil has attained the stage of being able to put on the garb and the crown of his master, that is, of wisdom. Similarly, in 27:8, the pupil is employed in the search for things that are just, not only so that he may attain them but also so that he can put on the mantle of justice. So then, to be clothed with justice means to identify oneself with justice, which in practice is conveyed in thinking, feeling and acting justly.

3 The Crown as a Social Reward With the Greek institution of the symposion55 as his background, Ben Sira concludes his instruction on banquets (Sir 34[31]:12–35[32]:13) with a passage which gathers together various practical counsels on how to conduct oneself at these social events (35[32]:1–13). The first two pieces of advice are addressed to the master of the feast. The Hebrew text of the whole pericope is found with some lacunae in Mss B and F. Surprisingly, however, the text of the Greek version is the only one which mentions an item of clothing, in this case, once again, the crown56: [‫ ]והיה‬57‫ובראש עשירים אל תסתורה‬

‫ראש סמוך אל תותר‬ 1abMsF ‫ כאחד מהם׃‬58‫היה להם‬ 1cdMsB ‫ תרבץ׃‬59‫ צרכם ואחר‬60‫הכין‬ 1eMsB ‫ועל מוסר תשא שכל׃‬ ‫ למען תשמח בכבודם‬2abMssBF ‫דאג להם ואחד תסוב‬

1a 1b 1c 1d 1e 2a 2b

They have put you at the head [of your fellow guests]. Do not be puffed up, and do not grab your seat (lit.: do not throw yourself)61 at the head of the rich; be for them as one of them. Look after them, and then make yourself comfortable, provide for their needs and then, yourself, recline, so that they gladden you with their praise, and, in return for [your] manners, you will earn favour.

|| 55 Kieweler, Benehmen bei Tisch, 208. 56 For a comparative study of the Hebrew texts and the Greek version, cf. Minissale, La versione greca, 66–77. 57 ‫ לך כאחד מהם‬are written above ‫ תסתורה והיה‬in a smaller script. 58 ‫ להם כ‬is lacking in MsF. 59 MsF reads ‫ =( ובכן‬Gk καὶ οὕτω). 60 MsF reads ‫( הבו‬emphatic imperative of ‫יהב‬, “to give”). 61 Lacking in MsB and Gk but not in Syr, this stich is a gloss that does not fit in the context (cf. Minissale, La versione greca, 70).

270 | Nuria Calduch-Benages 1

Ἡγούμενόν σε κατέστησαν; μὴ ἐπαίρου· γίνου ἐν αὺτοῖς ὡς εἷς ἐξ αὐτῶν, φρόντισον αὐτῶν καὶ οὕτω κάθισον· 2 καὶ πᾶσαν τὴν χρείαν σου ποιήσας ἀνάπεσε, ἵνα εὐφρανθῇς δι’αὐτοὺς καὶ εὐκοσμίας χάριν λάβῃς στέφανον62.

1

They have made you master [of the feast], do not exalt yourself; be among them as one of them, look after them first and then be seated. 2 And [only when you have] fulfilled your task, settle down to enjoy yourself with them and receive the crown for [your] courtesy.

For Ben Sira, the presidency over the banquet is not just a question of honour. In fact, the master of the feast has to carry out a series of duties so that the feast goes well and the guests are satisfied63. If, at the end, he has succeeded in his role, he will receive the compliments of his fellow guests. According to the Hebrew text, he will earn their ‫שכל‬64, “judgement, reason, prudence, ability”, which here, however, has to be understood in the sense of sympathy or benevolence (cf. Prov 3:4). In the Greek text, however, the courtesy or good behaviour (perhaps also the good organisation) (εὐκοσμίας) of the master of the feast is rewarded with a “crown”. But what is the crown in question? Taking into account the festive context of these verses, one could think of a floral wreath, perhaps of rosebuds (cf. Wis 2:8), a practice very popular with the Greeks65 and sometimes adopted, apparently, in Palestine. In the light of the Hebrew text, however, we advocate a symbolic use for the term “crown”, that is, the host who has carried out his duty with efficiency and care will be rewarded with the approbation and acknowledgement of the guests. This is the understanding of the Latin version: et dignationem consequaris conrogationis (32:3c).

|| 62 Syr: “and you will receive glory at the table”. 63 Cf. Spicq, L’Ecclésiastique, 723. 64 Following Syr, Smend proposes reading ‫( כבוד‬Smend, Weisheit, 286; Skehan and Di Lella, The Wisdom of Ben Sira, 387). For Peters, the original reading was ‫( כליל‬Peters, Das Buch Jesus Sirach, 263), while Spicq and Segal suppose that the Greek has exchanged ‫ שכל‬for ‫( כליל‬Spicq, L’Ecclésiastique, 723; Segal, ‫ספר בן סירא‬, 202). 65 Cf., for example, Aristophanes, Equites, 221 and 965.

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4 Two Significant Comparisons In this last section, we present two texts in which clothing forms part of a comparison, explicitly in 14:17, implicitly in 42:13. In the first case, the comparison is indicated with the preposition ‫ ְכּ‬while, in the second, it is suggested by the synonymous parallelism between the two stichs. In both texts, moreover, the clothing is related to the long robe, implicitly in 14:17, explicitly in 42:13. It should also be noted that, while the comparison of 14:17 is well anchored in the prophetic and sapiential tradition, that of 42:13, by contrast, reveals the literary creativity of the author in that it is wholly original.

4.1 Sir 14:17 Just as the life of man ends up in she’ol and there is no place for joy, Ben Sira advises enjoying the goods which one possesses in the present. This idea reminiscent of Qoheleth is what underlies Sir 14:11–19, an instruction on the just enjoyment of riches. It concludes with a poetic reflection on human frailty and the way to confront death (vv. 17–19). This is our verse according to Ms A: 67

‫ יבלה‬66‫ כבגד‬/ ‫ כל הבשׁר‬17a 70‫ יגויו׃‬69‫ עולם גוע‬68‫ וחוק‬17b

17a All flesh wears out/becomes moth-eaten like a garment, 17b and the eternal decree is: “they all shall surely die”71.

The statement of the first stich derives from the careful observing of reality: with the passage of time, clothes grow old and are ruined by moths. Similarly, human beings grow old with the years and their bodies wear out with the labour, the toil, the pain and the diseases which eat up their strength. Ben Sira was not the first to employ the image of the worn-out and moth-eaten garment in his book. We || 66 Gk: ὡς ἱμάτιον, “like a garment, mantle, material” (cf. Sir 11:4; 29:21; 39:26; 42:13). Lat: sicut foenum, “like grass” (cf. Ps 103:15; Isa 40:6; 51:12). 67 Gk: παλαιοῦται, “grows old” (= Lat: veterascet). 68 Gk: ἡ γὰρ διαθήκη ἀπ’ αἰῶνος, “because the covenant is for ever” or “because this covenant is in force for ever”. In Lat: testamentum enim huius mundi, is anticipated in v. 12. 69 Gk uses the 2nd pers. sing.: Θανάτῳ ἀποθανῆ, “you must die”. 70 Syr: “Because all the human beings of the world wear out with age and the generations of the world die”. 71 Another possible translation: “and the decree from eternity is that we shall surely die”.

272 | Nuria Calduch-Benages find it also in Isaiah and Job. The prophet takes it up to depict the destruction of the enemy: “Behold, like a garment (‫)כבגד‬, they will all be worn out (‫)יבלו‬, the moth will eat them up” (Isa 50:9) and Job to describe his illness: “Meanwhile, man is consumed (‫ )יבלה‬like wood eaten by woodworm or like a garment (‫)כבגד‬ spoiled by moths” (Job 13:28). Moreover, in Isa 51:6 and Ps 102:27, the same image is applied, respectively, to the earth and to the heavens. By contrast with the texts just mentioned, Sir 14:17 is eye-catching for its universal significance, indicated with the expression ‫כל הבשר‬, “all flesh” (cf. ‫כל‬ ‫מעשיו‬, “all its [the human being’s] works” in v. 19 with which it forms an inclusion) and reinforced in the second stich by means of the verbal construction with emphatic or asseverative value ‫( גוע יגועו‬infinitive absolute + imperfect indicative)72, “they all shall surely die”, referring to the eternal decree. This decree is the decree of she’ol, which remains unknown to all because it has not been revealed to anyone (v. 12). No one knows when his or her descent into she’ol will happen, that is to say, no one knows the moment of his or her own death. In this context, therefore, the worn-out or moth-eaten garment represents the frailty of human life, an idea which will be developed further with another image in the following verse. This time, it will be the leaves of the tree which evoke the vital process of the human generations: “As the leaves grow on the flourishing tree, one falls and another sprouts, so it is with the generations of flesh and blood: one dies, another is born” (v. 18)73. In his commentary, Di Lella adds a humorous note to the sage’s profound and serene reflections here on the destiny of man. He cites a pleasing comment by Richard Chenevix Trench (1807–1886), famous philologist, writer and poet, and one-time Anglican Archbishop of Dublin, who declaims thus: “The Italians have a proverb in which they express their sense of the tardiness of the despatch of all business in Spain, and the infinite delays which are sure to attend it —May my death come to me from Spain, for so it will come late or not at all”74. As a Spaniard

|| 72 Smend, Weisheit, 135–136: “‫ גוע יגועו‬ist in Anführungszeichen zu denken” (‫ גוע יגועו‬is to be thought of as a quotation); van Peursen, The Verbal System, 280, note 20 suggests comparing the above expression with ‫( מות תמות‬Gen 2:17), which has the same significance. 73 A very similar image is found in Homer’s Iliad: “Just as are the generations of leaves, such are those also of men. As for the leaves, the wind scatters some on the earth, but the luxuriant forest sprouts others when the season of spring has come; so of men one generation springs up and another passes away” (VI, 146–149). 74 Trench, Proverbs and Their Lessons, 53, note 1 (Lecture III: “Proverbs of Different Nations Compared”). Cited in Skehan and Di Lella, The Wisdom of Ben Sira, 260, where the phrase, treated in On the Lessons in Proverbs (1853), is presented in an abbreviated form.

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who has lived in Italy for thirty years, can I offer another version of this proverb: May my death come to me from Italy!

4.2 Sir 42:1375 In the much debated pericope about daughters or, more precisely, about the worries which daughters cause to their father (42:9–14)76, Ben Sira includes, among other teachings, two pieces of advice concerning how daughters should relate to other people (men and women) outside the family circle. The text appears in Mss B and Mas, but the second stichoi in the latter are badly preserved. ‫תסתויד‬77 ‫ נשים אל‬78‫ובית‬79 ‫תבן תאר‬80 ‫זכר אל‬81 ‫ לכל‬12 ‫ומאשה רעת אשה‬82 ‫סס‬83 ‫ כי מבגד יצא‬13 12 Let her not exhibit her beauty (lit.: aspect) before any man, and let her not speak confidently in the midst of women (i.e. “married women”); 13 for from garments comes the moth, and from a woman comes a woman’s wickedness.

These two exhortations are indirectly addressed to the father84, since he is responsible for the influences his daughter is exposed to. One of his main duties is to || 75 For this text, cf. Calduch-Benages, Animal Imagery, 60–62. 76 Cf. the very detailed study by Piwowar, La vergogna come criterio, 369–422. Surprisingly, in 42:9–14, Ben Sira does not mention the mother! Cf. 7:24–25; 22:4–5; 26:10. 77 Ms Bmg reads  ‫תסתיד‬. Both forms, written differently, are Hithpael of ‫( סוד‬to converse, to confide, to share secrets, to become intimate, to treat in a familiar manner, to begin a friendship). 78 This is a dittographic mistake in place of ‫( בין‬to enter), confirmed by Gk and Syr. 79 The line is missing in Mas. 80 Hiphil from the verb ‫ בין‬with the meaning to expose, to show, to reveal (cf. Dan 8:16). This reading is preferable to Ms B: ‫תתן‬, Qal from the verb ‫( נתן‬to give), cf. Yadin, The Ben Sira Scroll, 25. By contrast, Skehan, following Strugnell, reconstructs ‫תפן‬ Hiphil from the verb ‫( פנה‬to turn) which he translates with “reveal”. Cf. Skehan and Di Lella, The Wisdom of Ben Sira, 480. 81 Ms Bmg erroneously reads ‫תזכר‬ from the verb ‫( זכר‬to recall). 82 This line is partly damaged in Mas and reconstructed according to MsB. 83 MsB reads the synonym ‫( עש‬moth). In Ahiqar, lines 184 and 186, we find the expression ‫ססא‬  ‫נפלת‬ (the moth fell). According to Lindenberger, it is impossible to reconstruct the text from the fragment; it was probably an animal saying (Lindenberger, The Aramaic Proverbs of Ahiqar, 183–84). 84 Note the verbs in 3rd person feminine singular (‫תבן‬ and  ‫)תסתויד‬. Gk and Syr, on the other hand, use the second person singular.

274 | Nuria Calduch-Benages protect her from certain dangers, especially before marriage. The dangers could come from questionable relationships, e.g. from men seduced by feminine beauty (cf. 36:22), but also from excessive acquaintance with married women who might deprave a young girl with their experience. Both exhortations are formulated as negative precepts. The formula la + imperfect with imperative value (42:12ab) is followed by a double motivation in two parallel parts (42:13ab). In the first part (13a), the mention of the moth appears within its normal context, i.e. related to garments, and, in the second part (13b), it is metaphorically applied to women’s behaviour. The following parallelism results: “garments” corresponds to “women”, the verb “come from” is implied in 13b, and “moth” corresponds to “woman’s wickedness” (‫)רעת אשה‬85. The moth (in Hebrew ‫ ָסס‬or ‫) ָעשׁ‬86 is a small nocturnal butterfly, the larva of which eats wool and makes a kind of cocoon with the material (wool, cloth, skins, etc.) effectively destroying a garment in order to make a nest. Therefore, as the sage rightly states in 42:13a, the moth comes out of the garments. The correlation between the garment and the moth is indeed the most significant aspect of the image. Usually ignored by authors when commenting on this verse, the moth does not come out of new garments but old ones. This small but very significant detail is, in our opinion, the key to understanding the meaning of 42:13. Just as out of the (old) garment comes the moth that damages another garment (which is supposedly new), likewise from a woman (who is an elderly, married and, therefore, experienced woman) comes the wickedness that corrupts another woman (who is supposedly young and does not have the experience of marriage)87.

|| 85 Mopsik, La Sagesse de ben Sira, 255: “Le mot ra’at ichah signifie ici ‘le malheur d’une femme’, l’image de la teigne est éloquente à cet égard: cette moisissure détériore le tissu, cause sa perte, elle ne le rend pas ‘méchant’!” (The word ra’at ichah means here ‘the misfortune of a woman’, the image of the moth is eloquent in this respect: this pest destroys the fabric, causes its loss, it does not make it ‘wicked’!). Instead of “a woman’s wickedness” Lat reads “a man’s wickedness” (iniquitas viri), influenced perhaps by 42:13. 86 The first term (‫ ) ָסס‬is found only in Isa 51:8, where it symbolizes the destruction that will strike those who revile the people of the Lord. For this hapax legomenon, see Cohen, Biblical Hapax Legomena 114, note 21. The second term (‫ ) ָעשׁ‬is more common and symbolises either man’s destruction (Isa 50:9; 51:8; Ps 39:12; Job 13:28; Hos 5:12) or fragility (Job 4:19; 27:18). 87 Cf. Egger-Wenzel, ‘Denn harte Knechtschaft’, 27.

Garment Imagery in the Book of Ben Sira | 275

5 Conclusion According to Minissale, “in the most ancient sapiential tradition, the metaphorical use of words which indicate the most concrete objects of daily observation is based on a global perception of reality in which analogies between natural events and the various situations of human existence are established”88. Our study of the images relating to clothing in the book of Sirach has shown how our sage succeeds in making a comparison between quite different categories. However, very similar phenomena are to be found in these categories, and it is precisely for this reason that they can be related to one another in the same text. Thus, we have seen how different elements of clothing are treated in relation to realities of a spiritual character (1:11, 18; 6:29–31; 25:6; 27:8), to social behaviour (35[32]:2; 42:13) and to the reality of death (14:17). In the first group of texts, the most numerous, by means of the image of the crown, Ben Sira succeeds in expressing the close correspondence between wisdom and the fear of the Lord (1:11, 18; 25:6). The two realities, indeed, are involved with each other from the fact that one is the condition of the other and vice versa. To grow in the fear of the Lord involves growing in wisdom just as the maturing of wisdom develops the sense of the fear of the Lord. Moreover, robe and crown reveal the identity and the psychology of the one who puts them on, in this case the pupil, just as also his rank and even his profession (6:29–30), if we think of the figure of the sage. Erasmus said that “clothing is the body’s body” and that “it gives an idea of the dispositions of the spirit”89. Thus, then, for Ben Sira, to be clothed with wisdom or with justice (6:31; 27:8) means being identified totally with these values both in the spirit and in the works which derive from them. Finally, in the last two texts, he makes use, on the one hand, of an image well known to the tradition (the moth-eaten garment as the symbol of the transitory nature of human life, 14:17) and, on the other hand, he demonstrates his literary genius with an unusual comparison between the effects of the moth on a new garment and the bad influence which women with a long experience of marriage exercise on young women who are still unmarried (43:12). In conclusion, as a good teacher, Ben Sira knows how to exploit to the maximum the symbolism of clothing, highlighting its social, anthropological and theologico-spiritual dimensions in order that his teaching, anchored in the reality of life, is able to encourage his disciples in their search for the highest good, namely the wisdom that comes from God. || 88 Minissale, Siracide, 79 (translation ours). 89 Cited in Cras, La symbolique du vêtement, 149, note 2.

276 | Nuria Calduch-Benages

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Johann Cook

Metaphors in 4 Maccabees Abstract: This article argues that 4 Maccabees can be seen as an ideology of martyrdom, probably composed in Antioch. It was addressed to Jews in order to demonstrate that the Jewish way of life is even better than what Greco-Roman philosophers expect in terms of a virtuous existence. The author of 4 Macc applies various metaphors in order to drive this point home. The article deals with its agricultural, military and athletic metaphors. Keywords: Septuagint; ideology; martyrdom; provenance; agricultural metaphors; military metaphors; athletic metaphors; Antiochus Epiphanes.

1 Introductory issues 1.1 The problem The fourth book of Maccabees can be described as an ideology of martyrdom.1 This treatise was probably written in Asia Minor, perhaps in Antioch, and it addressed diaspora Jews. There is consensus that the story is not based on historical fact and that the Seleucid, Antiochus Epiphanes, is used as a scapegoat in order to demonstrate “that the Jewish way of life is capable not only of holding its own against Gentile criticism, but of besting Greco-Roman philosophers in their own quest to embody their own ideals of virtue and self-mastery”.2 In order to realise this intention, the “author” deals with many topoi, a prominent one being metaphors. In this paper I will deal only with this category and will address agricultural, military and athletic (17:11–16) metaphors in particular.

|| 1 De Silva, 4 Maccabees, 18. 2 De Silva, 4 Maccabees, XI. || Johann Cook, Department of Ancient Studies, University of Stellenbosch.

280 | Johann Cook

1.2 Textual basis of this research This book has not yet been prepared in the Göttingen series; however, it has been allocated to Rob Hiebert, who has made some preliminary studies.3 Codex Sinaiticus (4th century) and codex Alexandrinus (5th century) are the primary textual witnesses to 4 Maccabees. Another important codex, Vaticanus, does not include 4 Macc, nor any of the Maccabean books for that matter. For the sake of the textual criticism of 4 Macc, codex Venetus (9th century) and a Syriac translation are important textual witnesses. The critical text in the Göttingen edition by Rob Hiebert will be the subject of future research. For the purposes of this paper, the edition by Rahlfs must suffice. My quotations are taken consistently from the NETS translation by Stephen Westerholm.4

1.3 Author It is difficult to determine who was the author of the anonymous 4 Macc. The only references to an author are by Eusebius (Hist. eccl. 3.10.6) and Jerome (Vir. ill. 13; Pelag. 2.6), who both attribute 4 Macc to Josephus.5 Many arguments have been formulated against this assumption, such as linguistic considerations.6 However, the most weighty in my opinion are arguments of content. It remains difficult to accept that the accommodating Josephus, who praised the memory of Joseph ben Tobias for bringing “the Jewish people from poverty and a state of weakness to more splendid opportunities of life” (A.J. 12.4.10 §224), could be the same person who evidently abhorred Hellenization. Small wonder that scholars have opted to reconstruct a profile rather than attempt to ascertain an actual author. This person was clearly steeped in Greek culture and, in De Silva’s words, “in Greek compositional skills and cultural fluency”.7 Stowers8 demonstrated that 4 Macc contains no Semitisms, but many neologisms. He must have had formal training in the art of Greek rhetoric. These aspects could lead to the conclusion that Greek was in fact his mother tongue! However, that he was also well acquainted with Judaism is clear from his love of || 3 See Hiebert, 4 Maccabees, 130. 4 Westerholm, 4 Maccabees. 5 See De Silva, 4 Maccabees, XI. 6 De Silva, 4 Maccabees, XII. 7 De Silva, 4 Maccabees, XII. 8 Stowers, 4 Maccabees, 845.

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the torah. There is a comparable example in the translator of LXX Proverbs. I have demonstrated that the person responsible for this Old Greek version in fact had great competence in the application of the Greek language. However, I detected an anti-Hellenistic tendency as far as the Greek ideas are concerned.9 Striking is the author’s formulation of the chapters as a philosophical treatise. There can be no doubt that this person was Hellenised, at least as far as the external form of the treatise is concerned. As is the case with the Septuagint version of Proverbs, there seems to be some reluctance in the author to agree with the Greek content. In De Silva’s words, “the author’s philosophy is the way of life and the values taught by the torah, and his point of reference is always the Jewish Scriptures”.10 One significant difference between 4 Macc and LXX Proverbs is that the latter is a translation of a biblical book. The predominant correspondence between the two authors is their competence in the Greek language.

2 Date and Provenance Again, it is rather difficult to determine when and where this treatise came to be. Attractive possibilities have been suggested. But some theoretical reflection is needed first. Applicable criteria need to be formulated in order to address the issue of provenance, including the dating of writings. There are basically three sets of criteria:11 firstly, linguistic ones and more specifically lexically based criteria; secondly, arguments from content analysis that provide insight into the context in which any given unit came to be written; and thirdly, one can also compare external data in order to determine the provenance of a specific book. The problem remains that there is no reference to a specific author nor to a specific location. Internal considerations reveal some hints. The author clearly utilised 2 Maccabees, which naturally implies that he was writing at a later date. Van Henten12 suggested a date between 124 BCE and 63 BCE. This could be an indication of a possible terminus a quo. The issue of anti-Judaic persecutions has been offered as a possible option for the dating, with the persecutions during the reign of Caligula in Alexandria, or the Diaspora revolts of 115–117 as examples.

|| 9 Cook and Van der Kooij, Law Prophets and Wisdom, 162. 10 De Silva, 4 Maccabees, XII. 11 Cook and Van der Kooij, Law Prophets and Wisdom, 89. 12 Van Henten, The Maccabean Martyrs as Saviors, 50–53.

282 | Johann Cook De Silva13 is correct in rejecting these suggestions. The treatise (oration) after all promotes a general Judaic way of life rather than a response to specific dangerous events in history. Again the torah plays a central role in this regard. Attempts have been made to determine whether the temple was still functioning in Jerusalem at the time of writing.14 Chapter 4:18–20 has been interpreted as such: “So the king turned over to him both the highpriesthood and the leadership of the nation. Jason changed the nation’s way of life and altered its form of government in complete transgression of the law, so that he not only constructed a gymnasium on the very citadel of our homeland but also abolished the temple service.” It must be conceded that this sounds as if the temple is still in operation, as was indeed argued by Bickermann.15 However, the temple is mentioned far less in 4 Macc than in 2 Macc, which – according to De Silva,16 Collins17 and Van Henten18 – has to do with the author’s interest in the Jews in the diaspora. Linguistic and stylistic criteria should also be considered. Greek words such as voμικός instead of γραμματεύς in 2 Macc 6:1819 and θρησκεία as a term for religion in 4 Macc 5:7 and 1320 seem to place the work in the early part of the second century CE.21 According to De Silva,22 the terminus ad quem is the apparent influence that 4 Macc had on some Christian writings of the second century CE.23 Breitenstein24 made exhaustive analyses of the vocabulary of 4 Macc. On the basis of that study he opted for a date from the late first century to the early second century CE. Interesting are his findings regarding the application of hapax legomena and neologisms. As I indicated in my research on LXX Proverbs,25 this is a sure sign of a creative author, even though it is a problematic criterion for dating purposes. 26 Some external data are helpful. The difference between the description of governor Apollonius’s jurisdiction from “Coelesyria and Phoenicia” in 2 Macc 3:5 || 13 De Silva, 4 Maccabees, XV. 14 De Silva, 4 Maccabees, XV. 15 Bickermann, The Date of Fourth Maccabees, 278. 16 De Silva, 4 Maccabees, XV. 17 Collins, Between Athens and Jerusalem, 187. 18 Van Henten, The Maccabean Martyrs as Saviors, 77. 19 Hadas, The Third and Fourth Books of Maccabees, 169. 20 Bickermann, The Date of Fourth Maccabees, 277. 21 De Silva, 4 Maccabees, XV. 22 De Silva, 4 Maccabees, XV. 23 Klauck, 4 Makkabaerbuch, 669. 24 Breitenstein, Beobachtungen zu Sprache, Stil und Gedankengut, 177–78. 25 Cook and Van der Kooij, Law Prophets and Wisdom, 95–102. 26 De Silva, 4 Maccabees, XV.

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to “Syria, Phoenicia, and Cilicia” in 4 Macc is significant. De Silva27 mentions that the latter three regions functioned under one administrator from 19–72 CE. Finally, the style and philosophical eclecticism of the treatise resembles the so-called “Second Sophistic” movement which, according to Dupont-Sommer,28 is a pointer to the late first and early second century CE. However, it is true that such eclecticism was in vogue during the whole of the first century.29 Van Henten30 also opted for a later date. Problematic is his view on the “spiritualizing” of the notion of the “land of the Jews” and Jewish political institutions. The author speaks fervently about Judaea in 1:11, 17:21 and in 4:5 and 20. Van Henten is also aware of the author’s conservative political views. Two further aspects mentioned by Van Henten are significant: the correspondence between 4 Macc and the apostolic fathers, and the relationship between 4 Macc and the NT. 31 I agree with De Silva that the latter part of the dating range 19–72 CE could be accepted. This leaves ample time “for 4 Maccabees to inculcate an ideology of martyrdom that could feed the early-second century”.32 As to the provenance, scholars have focused on Alexandria as a possible place of origin. There are naturally many examples of texts from Alexandria, such as Philo of Alexandria, the Letter of Aristeas and the Pentateuchal versions of the Septuagint. De Silva33 has highlighted some problems in this regard. Firstly, the author of 4 Macc does not use allegorical exegesis. Secondly, Alexandria was not the only centre of Jewish learning – Jerusalem was a comparable place of learning.34 This applies to any other major Western Mediterranean city where a Jewish orator could have learned about Greco-Roman debates and argumentation techniques.35 According to De Silva, Syrian Antioch had a large Jewish community and can very well qualify as possible place of origin.36 There was a great interest in Jewish martyrs here and, according to Dupont-Sommer,37 Christians even revered Jewish

|| 27 De Silva, 4 Maccabees, XV. 28 Dupont-Sommer, Le Quatrieme Livre des Machabees, 75–86. 29 Renehan, The Greek Philosophic Background of Fourth Maccabees, 227. 30 Van Henten, The Maccabean Martyrs as Saviors, 77. 31 Van Henten, The Maccabean Martyrs as Saviors, 77. 32 De Silva, 4 Maccabees, XVII. 33 De Silva, 4 Maccabees, XVII. 34 Hengel, Judentum und Hellenismus, 130. See also Cook and Van der Kooij, Law Prophets and Wisdom, 165. 35 De Silva, 4 Maccabees, XVIII. 36 De Silva, 4 Maccabees, XVIII. 37 Dupont-Sommer, Le Quatrieme Livre des Machabees, 67–68.

284 | Johann Cook martyrs as saints. Schatkin38 suggested that a Jewish synagogue was built over the relics in Antioch. Be that as it may, according to De Silva,39 internal evidence seems to point to a provenance in the area between Asia Minor and Syrian Antioch. According to Norden40 and Breitenstein,41 the style of the work has much in common with the “Asianic” style. It is not possible to come to any final conclusions concerning the provenance of 4 Macc, at least not within the limited scope of this paper. Nevertheless, a strong case can be made for Antioch. What is beyond dispute is that the author was a Jew, who addressed Jews, calling them “Israelites”, “children descended from the seed of Abraham” (18:1). These listeners were also loyal to the torat Moshe. On the other hand, these Jews were clearly appreciative of the culture of the Greco-Roman world. According to De Silva,42 the implied audience of 4 Macc were “the ‘ideal’ recipients of his defense and promotion of the Jewish way of life in all its peculiarities and particularities as a ‘philosophy’ that achieves and even outstrips the ethical goals and ideals articulated within Greco-Roman philosophical discourse”. The audience was comprised of Hellenised Jews.

3 Genre Scholars have suggested various possibilities in this connection: diatribe (Norden43 and Deismann44); encomium (Norden45, Dupont-Sommer46 and Hadas47); thesis (Stowers48); epitaphios logos (Lebram)49; sermons or a combination of generic types, as suggested by Van Henten.50 Clearly, there is an awareness that the

|| 38 Schatkin, The Maccbean Martyrs, 103. 39 De Silva, 4 Maccabees, XVIII. 40 Norden, Die antike Kunstprosa, 1.416–20. 41 Breitenstein, Beobachtungen zu Sprache, Stil und Gedankengut, 179. 42 De Silva, 4 Maccabees, XX. 43 Norden, Die antike Kunstprosa, 1.303–30. 44 Deissmann, Das vierte Makkabäerbuch, 2.151. 45 Norden, Die antike Kunstprosa, 1.416–20. 46 Dupont-Sommer, Le Quatrieme Livre des Machabees, 20–25. 47 Hadas, The Third and Fourth Books of Maccabees, 101–2. 48 Stowers, 4 Maccabees, 844–45. 49 Lebram, Die literarische Form des vierten Makkabäerbuches, 96. 50 Van Henten, The Maccabean Martyrs as Saviors, 63–67.

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author made use of epideictic rhetoric with a variety of sub-species.51 The oration is firstly formulated as a philosophical discourse in the first three chapters. The author, moreover, makes use of an encomium when praising the martyrs. The Jewish inclination of 4 Macc has led some scholars to see it as a synagogue sermon.52 De Silva is not convinced by these suggestions. He rather argues that 4 Macc conforms to protreptic literature.53 What is clear is that this booklet was composed for a specific occasion and its contents delivered at that occasion. The reference in 1:10 to “the present occasion” has been interpreted as the anniversary of the martyrdoms it describes (Dupont-Sommer,54 Hadas,55 Amir56). I think De Silva is correct in his evaluation that the praise of the martyrs has less to do with their dying, and more with their nobility and goodness, the fruits of the torah.

4 Metaphors Careful reflection on metaphoric language has been the order of the day of late.57 This development is best observed in the collection Metaphors in the Psalms, edited by Van Hecke and Labahn. Firstly, Grohmann58 stated that metaphors generate many different senses. According to Hayes,59 cognitive linguistics has a significant role to play in our understanding of texts, including metaphors. Hayes 60 distinguishes between “conceptual metaphor”, “cognitive construal” and “frames” as three aspects of cognitive linguistics. According to Hayes,61 cognitive linguistics views metaphor as a fundamental property of language. Hence, it is not confined to a literary trope. In this regard, Janowski62 quotes Baldauf “nach der kognitivistischen Metaphertheorie ‘eine Nutzung unmittelbarer, konkreter physischer oder kultureller || 51 De Silva, 4 Maccabees, XXI. 52 Freudenthal, IV Makkabaerbuch, 105. 53 De Silva, 4 Maccabees, XXIII. 54 Dupont-Sommer, Le Quatrieme Livre des Machabees, 67–73. 55 Hadas, The Third and Fourth Books of Maccabees, 103–5. 56 Amir, Maccabees, Fourth Book of, 662. 57 Goatly, The Language of Metaphors. 58 Grohmann, Metaphors of God, Nature, 23. 59 Hayes, Conceptual Metaphor in the Egyptian Hallel. 56. 60 Hayes, Conceptual Metaphor in the Egyptian Hallel. 57. 61 Hayes, Conceptual Metaphor in the Egyptian Hallel. 57. 62 Janowski, Lichtmetaphorik in den Psalmen. 112.

286 | Johann Cook Erfahrung zur Strukturierung vager, abstrakter und rational wie sprachlich schwer zugänglicher Sachverhalter’”. The value of metaphors is clearly expressed by Janowski63 in another comment: “Ohne Metaphern könnte der Beter des 56. Psalms, der in bedrängter Situation vom ‘Licht des Lebens’ spricht (V. 14), nicht hoffen, seine Rettungserfahrung sprachlich überzeugend mitzuteilen”. The same can be said of the author of 4 Macc, who makes his points convincingly by utilising metaphors. De Silva64 refers to various categories of metaphors, i.e. agricultural, military, nautical, athletic and even mixed metaphors. I will focus on some of these.

5 Texts 5.1 Agricultural metaphors 4 Macc 1:28–29 28 καθάπερ οὖν δυεῖν τοῦ σώματος καὶ τῆς ψυχῆς φυτῶν ὄντων ἡδονῆς τε καὶ πόνου πολλαὶ τούτων τῶν φυτῶν εἰσιν παραφυάδες 29 ὧν ἑκάστην ὁ παγγέωργος λογισμὸς περικαθαίρων καὶ ἀποκνίζων καὶ περιπλέκων καὶ ἐπάρδων καὶ πάντα τρόπον μεταχέων ἐξημεροῖ τὰς τῶν ἠθῶν καὶ παθῶν ὕλας. 28 Just as pleasure and pain are two plants growing from the body and the soul, so there are many offshoots of these plants. 29 By weeding, pruning, tying up, watering and in every way irrigating each of these, reason, the master cultivator, tames the jungles of habits and passions.

Chapter 1 opens with an announcement of the topic “to discuss an eminently philosophical subject – whether pious reason is absolute master of the passions” (NETS). Various issues are addressed in this introductory passage. These include prudence, justice, courage, endurance, sound judgement, wisdom, etc. A central concept is “disposition” (διάθεσις). (It appears eight times in LXX, just this once in 4 Macc.) This concept can be approached from various perspectives. De Silva65 detects Aristotelian influence, namely the three dispositions at work in each person. One leads to excess, the second to a defect and the last to virtue. De Silva66 || 63 Janowski, Lichtmetaphorik in den Psalmen. 112–13. 64 De Silva, 4 Maccabees. 65 De Silva, 4 Maccabees, 89. 66 De Silva, 4 Maccabees, 89.

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correctly remarks that the author of 4 Macc did not deem pleasure an evil in itself, but only of being able to become evil. I find some correspondence with Jewish thought in this regard, namely the concept of good and evil inclinations, the socalled ‫ יצר הטוב‬/ ‫יצר הרע‬. I will deal with this issue below. Other typical Jewish ideas are the restraining impact of the torah on the pursuit of pleasure in 1:31–2:6. The role of the torat Moshe is predominant in the whole of 4 Macc, especially in Chapter 2. The concept of the master gardener (παγγέωργoς) (reason) (this lexeme does not appear in the LXX) can also be interpreted from a classical Greek, Greco-Roman or Jewish (Hellenistic-Jewish) perspective. On the one hand, Plutarch uses agricultural imagery in order to explain the task of reason: to “lop off the wild growth and to clip away excessive luxuriance” (Virt. mor. 12 [Mor. 451C]). De Silva67 also refers to Stoic philosophers, who “use agricultural metaphors to combat the Peripatetic doctrine of passions” (Cicero, Tusc. 4.26.57). On the other hand, Philo refers to Noah’s work as a farmer: “like a good farmer, the virtuous man eradicates in the wild wood all the mischievous young saplings which have been planted by the passions or by the vices …” (Det. 105; cf. also Leg. 1.47).68 The author of 4 Macc refers to a variety of cultivation techniques in order to explain the pruning activities concerning the passions of man in this first passage. Verse 29 is instructive in this regard: “By weeding, pruning, tying up, watering and in every way irrigating each of these, reason, the master cultivator, tames the jungles of habits and passions”. This issue is extended in the second passage to be discussed. 4 Macc 2:21–23 ὁπηνίκα γὰρ ὁ θεὸς τὸν ἄνθρωπον κατεσκεύασεν, τὰ πάθη αὐτοῦ καὶ τὰ ἤθη περιεφύτευσεν, ἡνίκα δὲ ἐπὶ πάντων τὸν ἱερὸν ἡγεμόνα νοῦν διὰ τῶν αἰσθητηρίων ἐνεθρόνισεν, καὶ τούτῳ νόμον ἔδωκεν, καθ̓ ὃν πολιτευόμενος βασιλεύσει βασιλείαν σώφρονά τε καὶ δικαίαν καὶ ἀγαθὴν καὶ ἀνδρείαν. Now when God fashioned human beings, he planted in them passions and habits, but at the same time he enthroned the mind among the senses as a sacred governor (τὸν ἱερὸν ἡγεμόνα νοῦν) over them all, and to this mind he gave the law (νόμος). The one who adopts a way of life in accordance with it will rule a kingdom that is temperate, just, good and courageous.

|| 67 See De Silva, 4 Maccabees, 91. 68 De Silva, 4 Maccabees, 89.

288 | Johann Cook The agricultural metaphor reminds one of the creation passage in Gen 2:7–9. A crucial concept in this regard in the Hebrew is ‫יצר‬ ֶ ִ‫ וַ יּ‬as found in verse 7. As is well known, verse 19 has the same verb, but with one yod, used in connection with the animals, including birds. This gave rise to the Jewish concept of the dual inclinations in man. The origin of this doctrine is complex and De Silva69 thinks this passage has nothing to do with the ‫ יצר הטוב‬/ ‫יצר הרע‬. I am not convinced about this. There are corresponding concepts in the Septuagint, of which LXX Prov 2:11 and 17 are significant passages in this regard.70 Verse 11 contains the combination, βουλὴ καλὴ (good counsel) and verse 17, its counterpart, βουλὴ κακὴ (bad counsel). The first acts as a depiction of the good realm and the second for the bad realm. LXX Prov 2:11 βουλὴ καλὴ φυλάξει σε, ἔννοια δὲ ὁσία τηρήσει σε LXX Prov 2:17 υἱέ μή σε καταλάβῃ κακὴ βουλὴ ἡ ἀπολείπουσα διδασκαλίαν νεότητος καὶ διαθήκην θείαν ἐπιλελησμένη

The term βουλή is a significant concept. It occurs frequently in the LXX and 18 times in Proverbs. In most of the instances in Proverbs it is related to ‫יעץ‬. Διάνοια is also used frequently in the LXX, but only in Prov 2:10; 4:4; 9:10; 13:15 and 27:19. In three cases it is related to ‫לב‬. Whereas διάνοια is situated, so to speak, inside man, in the passage under discussion, βουλή is directly related to wisdom. Wisdom enters the διάνοια and this leads to good counsel that will save one from the bad way. Wisdom in turn comes from the outside and is obtained by studying the Law and teaching (see verse 6). The other side of the coin, the lexeme ‫יצר‬, is also significant, albeit problematic. It appears 44 times in the Hebrew Bible as a verb – in most cases by far in the book of Isaiah – and 9 times as a noun. Neither the verb nor the noun appears in Proverbs and I do not think that it should be retroverted into 2:17. In Gen 6:5 and 8:21 in the Hebrew, it concerns the ideas and plans of humans and it stated that the ‫ יצר‬of man is evil. The LXX translated these passages relatively freely; in Gen 6:5 the passage ‫ יֵ ֶצר ַמ ְח ְשׁבֹת‬is rendered by means of the verb διανοέομαι and in 8:21 the phrase ‫ יֵ ֶצר ֵלב ָה ָא ָדם ַרע ִמנְּ ֻע ָריו‬by means of the phrase ἔγκειται ἡ διάνοια τοῦ ἀνθρώπου ἐπιμελῶς ἐπὶ τὰ πονηρά. The combination ‫ יֵ ֶצר ַמ ְח ְשׁבֹת‬also || 69 De Silva, 4 Maccabees, 103. 70 See Cook and Van der Kooij, Law Prophets and Wisdom, 109–13.

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occurs in 1 Chron 29:18, where the Greek equivalent is ἐν διανοίᾳ καρδίας λαοῦ. The noun ἡ διάνοια in turn is also a loaded term. It occurs in Prov 2:10 (‫ ;)לב‬4:4 (‫ ;)לב‬9:10 (‫ ;)בינה‬13:15 (–) and 27:19 (‫)לב‬. It seems to be the place where thinking takes places and ideas are generated. To return to the addition in verse 17, I have argued that bad counsel in this context is indeed a metaphor for foreign wisdom, namely Hellenism. In this regard, I follow Hengel,71 who states: “Darauf könnt die Tatsache hinweisen, dass das in Prv. [Prov] 1–9 häufig auftauchende fremde Weib (2, 16ff; c. 5; 6, 24ff; c. 7) und wohl auch die »Frau Torheit« schon in der Septuaginta von Prv. [Prov] 2, 16– 18 (διδασκαλίαν νεότητος V. 17) sinnbildlich auf die »fremde Weisheit« gedeutet wurden”. He also thinks that Clemens Alexandrinus and the wisdom fragments from Qumran cave 4 follow a similar “sinnbildlichen Deutung”.72 Although Hengel is not clear about what this strange wisdom is, I argue that it refers to the Hellenism of the day. I have argued that the conservative Jewish translator is interpreting in this verse. It is clear that he did not intend to avoid the sexual issues inherent in the Hebrew – in Chapter 7 a corresponding phrase is translated literally. I have taken this interpretation of κακὴ βουλὴ, as stated already, to be a reference to foreign wisdom in the sense of un-Jewish/non-Israelite wisdom.73 In this regard, I find that the view put forward by Yee, who has argued for a literary interpretation of the various speeches, the seductive words of the strange woman, on the one hand, and those of the father, on the other hand, opens up interesting perspectives on the understanding of this figure. According to her, and Aletti74 for that matter, it is not literal things, such as the physical body of the woman, that are dangerous, but rather her words, her speeches. Hence, I have argued that also in the LXX it is not the ‫ ִא ָשּׁה זָ ָרה‬herself that is dangerous, but her words, or rather her bad words, bad counsel.75 This metaphorical interpretation is underscored by Chapter 5. There are additional markers of the ideological position of the translator. These are located in the second and third additions in the LXX of verse 17: ἡ ἀπολείπουσα διδασκαλίαν νεότητος καὶ διαθήκην θείαν ἐπιλελησμένη

|| 71 Hengel, Judentum und Hellenismus, 281. 72 Hengel, Judentum und Hellenismus, 281. 73 Cook, Metaphor for foreign wisdom?, 465. 74 Aletti, Proverbes 8,22–31, 27. 75 Cook, Metaphor for foreign wisdom?, 465.

290 | Johann Cook Firstly, here is a reference to wisdom, namely the teaching of the youth. Διδασκαλία occurs only in wisdom literature; here, in Sir 24:33; 39:8 and Isa 29:13. ‫ ַאלּוּף‬is a loaded term and can be interpreted differently. HAL translates it as “Jugendfreund” in accordance with Ps 55:14 and Prov 2:17. This lexeme also has a second semantic field, namely “chief, leader”. None of these nuances, however, is intended by the translator and therefore διδασκαλία must be taken as an interpretation. Secondly, it (teaching) is clearly related to wisdom and should probably be understood in the light of the next stich. The phrase διαθήκην θείαν is a relatively literal rendering of the Hebrew, but it does not contain the pronominal suffix. It refers to the divine76 covenant, which is forgotten by the strange woman. This phrase represents an important link with the Law. The context of this passage provides the key to the interpretation of this phrase. The strange woman has left the good counsel of her youth behind in order to follow bad counsel. She has forgotten the divine covenant. The reason for this development is that the strange woman is influenced by wisdom, in this case strange/alien wisdom, the Hellenism of the day. In the light of this discussion I would be less adamant than De Silva that we do not have a reference to the Jewish concept of the ‫ יצר הטוב‬/ ‫יצר הרע‬. I hear the resonance of these Jewish concepts in 4 Macc 2:22. God planted both the passions (πάθη) and the inclinations (or character traits, ἤθη) in human beings. The fact that two different concepts are used in 4 Macc, namely τὰ πάθη (passions, suffering) (πάθος, ους, τό passion) – which appears in Hdt, LXX, Philo, Josephus and ἤθη (inclinations, character traits) (ἦθος, ους, τό custom, usage, habit) – which appears in Hes, Hdt, LXX, Philo Spec. Leg. ἤθη χρηστά (good habits) are naturally problematic and has to be addressed. A closer look at these lexemes is in order. Πάθος appears 67 times in the LXX, in all the instances (65 x), excepting Job 30:31 and Prov 25:20, in 4 Macc. It is used mostly (21 x) in Chapter 1, namely in verses 1, 3, 4, 5, 6, 7, 9, 13, 14, 19, 20, 21, 24, 25, 28, 29, 30 and 35. Of these occurrences, verse 25 is the most instructive; it reads “in pleasure there exists a malevolent disposition” (ἡ κακοήθης διάθεσις). The adjective κακοήθης occurs only in 4 Macc 1:25 and 2:16 (for the temperate mind λογισμός repels all these malicious passions). As stated already, the noun διάθεσις appears ten times in LXX, once in 4 Macc. This reference to an evil disposition sounds very much like the ‫יצר הרע‬. Πάθος is also used in Chapter 2, namely in verse 3: desire of his passions; verse 6: to overcome the desires; verse 7: master of the passions; verse 9: reason || 76 The adjective θεῖος occurs in Aristobulus and the Letter of Aristeas too.

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overcomes the passions; verse 15: more aggressive passions; verse 16: malicious passions; verse 18: of the passions; verse 21: planted in them passions and habits; and verse 24: master of the passions. The lexeme ἤθος is used only in Sir prol 27 and 20:26: for a lying person’s character is dishonour and his shame is constantly with him; as well as 4 Macc 1:29: tames the jungles of habits and passions; 2:7: unless reason is clearly master of the passions; and 21: passions and habits; 5:24: we overcome all pleasures and desires; and 13:27, virtuous habits. If my arguments hold water, it would mean that these concepts were already in use by the second century BCE. I date LXX Prov to circa 150 B.C.E, in Jerusalem, after the Antiochian revolt.77 It is also a question whether these passions were deemed to be bad in themselves, as seen by the Stoics. The concept of the ‫ יצרים‬has as background that each person is able to do good or bad. The choice of action lies in the hands of each person. As stated earlier, I hear the resonance of these Jewish concepts in 4 Macc 2:22. God planted both the passions (πάθη) and the inclinations (or character traits, ἤθη) within human beings. I find myself in agreement with De Silva:78 “God planted inclinations or character traits in the human being along with the passions which, like the passions, can be cultivated for good or perverted for evil, depending on the possessor’s cultivation of the same.” However, I fail to understand why he is unwilling to relate this to the concepts of the good and bad inclinations. It is not immediately clear if the Septuagint acts as basis for this interpretation. Whereas the LXX uses πλάσσω in both verses in Gen 2, as rendering for ‫יצר‬, 4 Macc talks about planting περιφυτεύω. This interpretation in fact makes it an agricultural metaphor! It is significant that the term φυτεύω is used in LXX Gen 2 in connection with paradeisos! I think the context of this passage in 4 Macc holds the key to our understanding of this issue. The Law of Moses plays a crucial role in Chapter 2. The first reference is found in verse 8: “As soon, indeed, as one adopts a way of life in accordance with the law, even though a lover of money, one overpowers one’s own bent (τις ᾖ βιάζεται τὸν αὑτοῦ τρόπον)”. Exod 22 is probably the background to this passage. Other aspects of the law are subsequently mentioned: even if one is stingy, one is overcome by the law through reason ... that reason overcomes the passions; law overcomes even affection for parents; it prevails over love for one’s

|| 77 See Cook and Van der Kooij, Law Prophets and Wisdom, 172. 78 De Silva, 4 Maccabees, 103.

292 | Johann Cook wife, holds sway over love for one’s children, friends, and prevails even over enmity (4 Macc 2:9–14). The author then balances the law with reason (λογισμός): “reason overcomes even the more aggressive passions: love of power, vainglory, boasting, arrogance and envy” (4 Macc 2:15). This balancing act seems to point to Jewish-Hellenistic thought and I deliberately use Jewish as the first term, in order to place the emphasis on the Jewish dimension. The determinative factor is found in verse 23: “and to this mind he gave the law”. Reason on its own is not enough for the author; reason/mind (λογισμός) needs the torat Moshe. In the final analysis it is clear to me that the author in fact made use of Hellenistic ideas, such as the role of mind/reason, but these are put into perspective by Jewish thought, the torat Moshe (see LXX Prov). This would appeal to a Hellenised person. The same approach appears elsewhere.

5.2 Military metaphors 4 Macc 9:23–24 23 Μιμήσασθέ με, ἀδελφοί, λέγων, μή μου τὸν ἀγῶνα λειποτακτήσητε μηδὲ ἐξομόσησθέ μου τὴν τῆς εὐψυχίας ἀδελφότητα. 24 ἱερὰν καὶ εὐγενῆ στρατείαν στρατεύσασθε περὶ τῆς εὐσεβείας, δἰ ἧς ἵλεως ἡ δικαία καὶ πάτριος ἡμῶν πρόνοια τῷ ἔθνει γενηθεῖσα τιμωρήσειεν τὸν ἀλάστορα τύραννον. 23 Imitate me brothers, he said, Do not desert your post in my struggle nor renounce the brotherhood of good courage you share with me. 24 Fight the sacred and noble fight for piety; for its sake the just Providence of our ancestors may become merciful to our nation and take vengeance on the accursed tyrant.

Chapter 9 deals with the anger of Antiochus because the sons stubbornly refuse to adhere to his demands. Verse 1: “Why do you delay, O tyrant? We are ready to die rather than transgress our ancestral commandments” are their answer to his commands. Verse 2: “For we would cause our forebears to be ashamed with good reason, if we did not show ready obedience to the law and to Moyses our counsellor.” Whereas Antiochus is a slave to his passions, the Jewish sons maintain their composure and self-control under torture. Again, they have control over their passions.

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In order to make this point the author utilises the military metaphor as expressed in verse 24. The issue at stake in this chapter is “the topic of gaining victory in the athletic contests by enduring more than the opponent can inflict”. Again, the Law of Moses plays a crucial role – verse 15: “You maltreat me in this way not because I have murdered or acted impiously but because I have championed the divine law”. Two issues are crucial in this passage; firstly, the role of the torat Moshe, and, secondly, the author’s refusal to use any examples from non-Jewish philosophers in his argumentation.79 There is an interesting parallel in the book of Aristeas (par. 15), where the author does not shy away from talking about God as Zeus or Dis (par. 15). However, this seems to have been done purposefully; this statement is put in the mouth of a Greek, a non-Jew; it is not spoken by a Jew!80 Moreover, the Jewishness of the epistle is unmistakeably evident. The Law which is referred to here is, inter alia, the cultic laws of the Pentateuch. In par. 139 the following statements are made: When therefore our lawgiver, equipped by God for insight into all things, had surveyed each particular, he fenced us about with impregnable palisades and with walls of iron (περιφραξεν ἡμας ἀδιακόποις χάραξι καὶ σιδηροῖς τείχεσιν), to the end that we should mingle in no way with any other nations, remaining pure in body and soul, emancipated from vain opinions, revering the one and mighty God above the whole of creation.

From par. 142 it is evident that the laws at stake are the cultic laws: And therefore, so that we should be polluted by none nor be infected with perversions by associating with worthless persons, he has hedged us about on all sides with prescribed purifications in matters of food and drink and touch and hearing and sight.

As in the case of LXX Prov 28:4, here we thus have an ancient exegetical tradition of the people of God being surrounded by the Law in order to preserve them. 81 Thus the law referred to by Aristeas is the Law of Moses, and more specifically the cultic, Levitical laws that have the function of hedging the Jews about in order to preserve them from “un-Jewish” practices and beliefs. From the rest of the paragraph under discussion it is also clear that it is not just cultic laws that are at stake but also ethical laws. The Jews are ordered also to remain pure in body and soul. This issue is also addressed in par. 131:

|| 79 See De Silva, 4 Maccabees, 178. 80 Barclay, Jews in the Mediterranean Diaspora, 143. See also Collins, Hellenistic Judaism in Recent Scholarship, 18. 81 See Cook and Van der Kooij, Law Prophets and Wisdom, 127.

294 | Johann Cook Our lawgiver, then, in the first place laid down the principles of piety and justice and expounded them point by point, not alone by prohibitions but by commandments, and he made clear the discomfitures and visitations that would be inflicted by God upon the guilty.

In par. 147 Aristeas refers to the fact that they should practise righteousness in spirit and oppress nobody. Finally, par. 168 is clear as to what the intention of the Law is: “Our law (νόμος) forbids us to injure anyone, by word or deed”. This sounds very much like 4 Macc under discussion! The exclusive claim made here on behalf of the “children of the Hebrews” is in keeping with the author’s protreptic goal of promoting strict, committed observance of the Torah as the means – the only means – by which to realise the ideals that even the enlightened Greek philosophers value. As is the case with the passages discussed above, the Jewish nature of the oration is unmistakeable. The author uses protreptic insights in promoting the only legitimate way that ideals can be realised – committed observance of the torat Moshe!

5.3 Athletic metaphors 4 Macc 17:11–16: 1 Some of the bodyguards said that when she was about to be carried off to death, she threw herself into the fire so that no one might touch her body. 2 O mother, who with your seven boys subverted the strength of the tyrant, frustrated his evil designs and showed the nobility of your faith! 3 Like a roof nobly set upon the pillars of your boys, you endured, unmoved, the earthquake of the tortures. 4 Take courage, then, holy-minded mother, as you keep firm your enduring hope in God. 5 The moon in heaven with the stars is not so awesome as you. After lighting the path to piety for your seven starlike boys, you stand honoured before God, firmly set in heaven with them. 6 For your childbearing was from Abraham our father. 7 If it were possible for us to paint the story of your piety as on some surface, would not onlookers even when they saw the mother of the seven children enduring, for the sake of piety, diverse tortures even onto death? 8 Indeed, it would be appropriate to inscribe the following words on their tomb itself as a reminder to the people of our nation. 9 “Here lie buried an aged priest, an aged woman and seven boys, victims of the violence of a tyrant who wished to destroy the polity of the Hebrews. 10 They vindicated their nation, looking to God and enduring tortures even unto death.” 11 Truly the contest carried on by them was divine (ἀληθῶς γὰρ ἦν ἀγὼν θεῖος ὁ δἰ αὐτῶν γεγενημένος),

Metaphors in 4 Maccabees | 295 12 for then virtue, testing them for their perseverance, offered rewards. Victory meant incorruptibility in long-lasting life (ἠθλοθέτει γὰρ τότε ἀρετὴ δἰ ὑπομονῆς δοκιμάζουσα. τὸ νῖκος ἀφθαρσία ἐν ζωῇ πολυχρονίῳ). 13 Eleazar contended first; the mother of seven boys entered the fray, and the brothers contended (Ελεαζαρ δὲ προηγωνίζετο, ἡ δὲ μήτηρ τῶν ἑπτὰ παίδων ἐνήθλει, οἱ δὲ ἀδελφοὶ ἠγωνίζοντο). 14 The tyrant was the antagonist; the world and human society looked on (ὁ τύραννος ἀντηγωνίζετο, ὁ δὲ κόσμος καὶ ὁ τῶν ἀνθρώπων βίος ἐθεώρει). 15 Godliness won the victory and crowned its own athletes (θεοσέβεια δὲ ἐνίκα τοὺς ἑαυτῆς ἀθλητὰς στεφανοῦσα). 16 Who did not marvel at the athletes contending for the divine law code? Who were not astonished? (τίνες οὐκ ἐθαύμασαν τοὺς τῆς θείας νομοθεσίας ἀθλητάς; τίνες οὐκ ἐξεπλάγησαν;) 17 The tyrant himself and all his council marvelled at their endurance, 18 for which they now stand before the divine throne and live the life of the blessed age. 19 For Moyses says, “All the sanctified ones are under your hands.” 20 And these who have been sanctified are honoured not only with this honor, but also in that, thanks to them, our enemies did not prevail over our nation; 21 the tyrant was punished, and the homeland was purified, since they became, as it were, a ransom for the sin of the nation. 22 And through the blood of those pious people and the propitiatory of their death, divine Providence preserved Israel, though before it had been afflicted. 23 When the tyrant Antiochus saw the courage of their virtue and their endurance under the tortures, he proclaimed to his soldiers that they were an example for their own endurance. 24 He made them noble and courageous for fighting on foot and for siege and pillaged and conquered all his foes.

This passage contains the clearest and most extensive example of the athletic metaphor. It provides a climax to the various instances of this metaphor applied in this oration, namely 6:10; 9:8 and 23–24; 11:20–23; 12:14; 13:13 and 15; 16:14 and 16; 18:23.82 This applies to the external form and its contents. As to the first, De Silva83 correctly sees this passage as part of the first Peroration, namely the enumeration of the Martyr’s Achievements and Exhortation to the Hearers. In this peroration one finds appeals to the emotions of the audience and a summary of the main arguments. As to the contents, it is striking that the audience is not restricted to the hearers, but includes an international group: “the world and human society looked on” (verse 14). Moreover, there is an antagonist, the tyrant Antiochus. The essence of this passage is the crowning of the martyred Israelites (“godliness won

|| 82 See Pfitzner, Paul and the Agon Motif, 57–64; and De Silva, 4 Maccabees, 92–93. 83 See De Silva, 4 Maccabees, 242.

296 | Johann Cook the victory and crowned its own athletes” [verse 15]). This recalls the athletic games. Like in a wrestling match, Antiochus is the opponent, according to verse 14. Yet again, the Law of Moses, called the divine law code (τοὺς τῆς θείας νομοθεσίας ἀθλητάς [verse 16]), is prominent. This is underscored by the reference to Moses himself in verse 19. Interestingly enough, it is not the Law of Moyses that is the basis for adjudicating the competition, but “virtue” or “moral excellence” (ἀρετή, 17:12) (serving in the role of ἀθλoθέτης which is used sixteen times in 4 Macc). Nevertheless, the Law of Moses forms the background against which this judge functions. This lexeme is applied deliberately by the author in order to point to the universality of the martyrs’ general actions. This would clearly have resonated with the Hellenised audience. In the final analysis, the astute actions of the martyrs have an overwhelming influence on the audience, as can be observed in verse 23 (When the tyrant Antiochus saw the courage of their virtue and their endurance under torture, he proclaimed to his soldiers that they were an example for their own endurance). In De Silva’s words, the impact of the martyr’s actions is clear: the author’s philosophical demonstration supplies the proof that the Jewish way of life cultivates the virtues and ideals constitutive of “nobility” even in terms that should be self-evident to members of the dominant culture.84

6 Conclusion The unknown author of 4 Macc was well versed in Jewish thought (Judaism) as well as Greco-Roman thought patterns. As far as Judaism is concerned, 4 Macc is fundamentally a Jewish document, as the torat Moshe plays a fundamental role in it. In all the examples discussed above prominent Greco-Roman ideas were put in perspective by the Law of Moses. This author, moreover, had an excellent training in things literary – his literary competence is clear for all to see. He also utilised various metaphors. This is done in order to demonstrate “that the Jewish way of life is capable not only of holding its own against Gentile criticism, but of besting Greco-Roman philosophers in their own quest to embody their own ideals of virtue and self-mastery”.85

|| 84 See De Silva, 4 Maccabees, 253. 85 See De Silva, 4 Maccabees, XI.

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Otto Kaiser

Metapher und Allegorie bei Philon von Alexandrien ὁ θεὸς ἢ νοῦς ἐστὶν ἢ ἐπέκεινά τι τοῦ νοῦ Aristoteles, de prec. frg.11

Abstract: The paper gives a short introduction into the life and works of Philo of Alexandria, an overview of classical theories about metaphors and allegory (Aristotle, Cicero, Quintilian) and a classification of single metaphors in the writings of Philo. The focus lies on Philo‘s allegorical exegesis of biblical scriptures and on his use of metaphors in theology, cosmology, politics, anthropology and ethics. Keywords: metaphor; allegorical exegesis; Plato; Aristotle; anthropology; ethics.

1 Philon von Alexandrien. Leben und Schriften Trotz seiner Bedeutung als Schriftsteller sind Philons genaue Lebensdaten unbekannt. Allein die Tatsache, dass er im Jahre 39/40 die Delegation der jüdischen Gemeinde Alexandriens anführte, die beim Kaiser Caius (Caligula) Protest gegen die von dem Provinzstatthalter Flaccus tolerierten antijüdischen Ausschreitungen einlegen sollte,2 weist darauf hin, dass er ein Vertreter einer, wenn nicht der einflussreichsten jüdischen Familie seiner Heimatstadt war. Da er sich damals bereits als ein alter Mann fühlte (vgl. Legat. 1 u. 182), dürfte er im letzten Viertel des vorausgehenden Jahrhunderts geboren sein.3 Vermutlich hatte bereits sein

|| 1 Vgl. dazu Flashar, Aristoteles Werke XX/1, 166–167. 2 Vgl. dazu Smallwood, Jews, 235–245 und Borgen, Philo, 33–37. 3 Zu seiner Familie und seinem Leben vgl. Borgen, Philo, 14–29; Schwartz, Philo’s Life, 9–31 und die unterschiedlichen Einschätzungen der Zeit seiner Geburt einerseits z.B. Zeller, Geschichte der Philosophie, Bd. III/2, 385–386 (zwischen 30 und 20 v Chr.) und andererseits Morris, The Jewish Philosopher Philo, 816 und Schwartz, Philo, 10 (zwischen 20 und 10 v. Chr.). || Otto Kaiser, Professor emeritus Fachbereich Evangelische Theologie, Philipps-Universität Marburg.

300 | Otto Kaiser Großvater das römische Bürgerrecht erhalten, sodass ihm alle Bildungsmöglichkeiten offen standen. Dass er eine klassische Bildung besessen hat, belegen seine Schriften und die in ihnen wiederholt ausgesprochene Hochschätzung der sie vermittelnden Enzyklika Paideia.4 Nach Jos. Ant. 18.259 (vgl. 158) war sein Bruder Alexander ein erfolgreicher Banker und darüber hinaus Alabarch und das bedeutet vermutlich: Verwalter der Staatlichen Steuern und Zolleinnahmen der kaiserlichen Provinz Ägypten (Ant. 18.158).5 Auch sein zum Heidentum übergetretener Neffe Tiberius Julius Alexander bekleidete hohe römische Staatsämter, darunter das des Procurators der Provinz Judaea (Jos. B.J. 2.220) und des Statthalters der Provinz Ägypten (Jos. B.J. 4.616). Seine Schriften lassen sich in drei Perioden gliedern:6 In die 1.) gehören seine neunzehn Schriften über die allegorische Erklärung der Genesis.7 Der Leser wird in ihnen Zeuge der überaus kleinteiligen Lehrvorträge Philons, die aus seiner Diskussion mit anderen Schriftgelehrten erwachsen sind. Auf diese Weise reiht sich bei ihm nach dem Prinzip von Frage und Antwort Allegorie an Allegorie, wobei die Argumentation nicht immer durchsichtig ist,8 sodass man sich bei der Lektüre auch an Quintilians Warnung erinnert, den Leser nicht durch eine zu lange Abfolge von Allegorien zu ermüden.9 In die 2.) Periode gehören vermutlich Philons Quaestiones et Responsiones in Genesin et Exodum (QG bzw. QE). Sie bieten einen Einblick in seine Unterrichtsweise mittels Frage und Antwort, die ihn als seiner Methode sicheren Exegeten ausweist.10 Beide Schriften dürften mit ihrem Frage- und Antwortspiel typisch für die Schulbücher der römischen Kaiserzeit gewesen sein, wie es sich auch aus dem

|| 4 Vgl. zu ihr Ueberschaer, Weisheit, 123–134 und zu ihrer Rolle bei Philo Borgen, Philo of Alexandria, 17 und Kaiser, Aretēs, 407–410. 5 Vgl. dazu Kasher, Jews, 86 und Smallwood, Jews, 226–233. 6 Vgl. dazu Noack, Gottesbewusstsein, 18–31; Niehoff, Jewish Exegesis, 133–185 und Royse, Works, 59–62. 7 Leg. 1–3: Gen 2,1–3,19; Cher.: Gen 3,24; Sacr.: Gen 4,2–3; Det.: Gen 4,8; Post.: Gen 4,16–26; Gig.: Gen 6,1–4; Deus.: Gen 6,4–12; Agr.: Gen 9,20–21; Plant.: Gen 9,20–21; Ebr.: Gen 9,20–29; Sobr.: Gen 9,20–27; Conf.: Gen 11,1–9; Migr.: Gen 12,1–4.6; Her.: Gen 15,2–18; Congr.: Gen 16,1–6; Fug.: Gen 16,6–12*; Mut.: Gen 17,1–5.15–22; Deo: Gen 18,2; Somn. 1: Gen 28,10–15; 31,11–13; Somn. 2: Gen 37,5–11; 40,9–13 und 41,1–7. Man erkennt an den Lücken die Unvollständigkeit der Überlieferung. 8 Vgl. dazu die Analyse von Leg. 1 bei Borgen, Philo, 124–139. 9 Vgl. dazu unten, 306–7. 10 Dass er auch in dieser Phase andere Auslegungen kannte und gegebenenfalls referierte, auch wenn er nicht mit ihnen übereinstimmte, zeigt z.B. QG 1.10, wo er eine ganze Reihe von Deutungen des Baumes des Lebens inmitten des Garten aufzählt, ehe er sich für die „von würdigen und ausgezeichneten Männern vertretene“ allegorische Auslegung entscheidet.

Metapher und Allegorie bei Philon von Alexandrien | 301

Liber memoralis des Lucius Ampelius, über das was ein junger Römer auf den Gebieten von Natur und Geschichte wissen sollte, erschließen lässt.11 Eine Stufe zwischen 2.) und 3.) dürfte sich in seiner Schrift De Opificio Mundi/Über die Schöpfung der Welt (Opif.) spiegeln. In ihr kommen nicht nur die Freunde pythagoreischer Zahlenspiele sondern auch die Verehrer Platons auf ihre Kosten, da in ihr die Abhängigkeit der Kosmologie Philons von Platons Timaios unübersehbar ist.12 Seine Umdeutung der Platonischen Ideen in die Gedanken Gottes sollte die christliche Theologie nachhaltig beeinflussen. 13 In diese Zwischenstufe dürfen vermutlich auch seine Schriften über die Gräueltaten des römischen Statthalters von Ägypten Flaccus und sein verdientes Ende (Flacc.) sowie die über den Verlauf der von Philon geleiteten Delegation an den Kaiser Gaius (Caligula)14 (Legat.) und schließlich seine Hypothetica (Hypoth.), eine Apologie der Juden, eingeordnet werden, die sachlich eine Sonderstellung in seinen Werken einnehmen.15 Der 3.) und letzten Periode Philons gehören seine vermutlich an Nichtjuden oder Proselyten gerichteten Schriften über Abraham, Joseph und Moses, seine Auslegungen des Dekalogs (Decal.), der spezieller Gesetze (Spec.) sowie die beiden Schriften über die Tugenden (Virt.) und über Belohnungen und Strafen (Praem.) an.16 Diese Bücher zeichnen sich dadurch aus, dass in ihnen die jeweils behandelten biblischen Texte zunächst in längeren Abschnitten referiert werden, worauf ihre allegorische Auslegung folgt. Dadurch gewinnen diese Abhandlungen gegenüber denen der ersten Periode deutlich eine Übersichtlichkeit, die verhindert, dass der Leser den Faden verliert und vorzeitig ermüdet.17

|| 11 Vgl. dazu Royse, Works, 34–38 und als vergleichbares Schulbuch, hinter dessen Auskünften Unterrichtsfragen stehen Lucius Ampelius Liber memoralis. 12 Zu der Philons Schriften durchziehenden Benutzung von Platons Timaios als einem exegetischen Hilfsmittel vgl. die Nachweise von Runia, Philo of Alexandria and the Timaeus of Plato, 365– 399 und 406–411 und zu Philons teils ablehnendem teils zustimmendem Verhältnis zur griechischen Philosophie und Kultur Niehoff, Jewish Identity, 137–158; zu stoischen Einflüssen auf seine Kosmologie vgl. Borgen, Philo, 67 und zur Sache auch künftig Kaiser, Philons Kosmologie zwischen Biblizismus und Platonismus. 13 Vgl. Opif. 15–16.36 und Spec. 1.327–329 und dazu z.B. Radice, Philo’s Theology, 131–135. 14 Zur Situation der jüdischen Gemeinde in Alexandria nach den Berichten Philons vgl. Kasher, Jews, 233–261: 259–261. 15 Zu weiteren nur fragmentarisch auf Armenisch überlieferten Kleinschriften vgl. Morris, Philo, 868. 16 Opif.; Abr.; Jos.; Mos. 1–2; Decal.; Spec. 1–4; Virt. sowie Praem. 17 Vgl. zu ihnen auch Royce, Works, 45–50.

302 | Otto Kaiser Eine weitere thematische Gruppe bilden seine Philosophischen Schriften. Von ihnen ist an erster Stelle sein noch ganz im Banne der stoischen Schule stehendes Jugendwerk Quod omnis probus liber sit (Prob.) zu nennen. Zeitlich schwer einzuordnen ist sein nur armenisch überliefertes Werk De Providentia (Prov.), während sein Buch über die Therapeuten De Vita Contemplativa (Contempl.) vermutlich zu seinen Spätschriften gehört.18 Umstritten ist Philons Autorschaft an der sich mit den Argumenten der Peripatetiker für die aristotelische Lehre von der Ewigkeit der Welt kritisch auseinander setzenden Schrift De Aeternitate Mundi (Aet.), doch scheint sich die Wagschale aufgrund ihrer gründlichen Untersuchung durch David T. Runia zu Gunsten ihrer literarischen Echtheit zu senken.19

2 Philon als Exeget Bei den erhaltenen Schriften Philons handelt es sich überwiegend um exegetische Werke, freilich, wie sich aus seiner Unterscheidung zwischen Schriftsinn und allegorischer Bedeutung ergibt, um solche besonderer Art. Von ihnen legen seine frühen Schriften die Genesis im Bereich von Gen 2,11–41,24 aus.20 Philon ging dabei wie selbstverständlich von der Voraussetzung aus, dass Moses weder mythische Texte verfasst noch fremde übernommen hätte (Opif. 2).21 Daher behandelte er in seinem Allegorischen Kommentar alle biblischen Texte, in denen Gott als in der Welt anwesend und handelnd vorgestellt wurde, gleichsam als Rätsel (vgl. Aristot. Poet. 22.1458a), deren verborgenen Sinn es zu ermitteln gelte. Diese Methode ist von ihm auch in seinen späteren Schriften verwendet, nur dass er in ihnen deutlich zwischen dem wörtlichen und dem allegorischen Sinn unterschieden hat. Sachlich überwiegt in seinen allegorischen Auslegungen der Gegensatz zwischen Tugend und Laster. Alles spricht dafür, dass er diese allegorische und ethisierende Methode in der stoischen Homerauslegung kennen

|| 18 Vgl. zu beiden Royce, Works, 55 und 57–58, der auch auf die fragmentarisch erhaltene Schrift De animalibus (Alexander or Concerning whether irratioal animals have reason) hinweist. 19 Zur Diskussion vgl. Kolson, Philo IX, 172–183; Morris, Philo, 558–559 und Royce, Works, 56– 57, der auf die ausführliche Verteidigung der Schrift durch Runia, De Aeternitate Mundi, 105– 151 verweist. 20 Vgl. dazu Anm. 3. 21 Vgl. dazu auch Runia, Philo, 414 und ders., On the Creation, 48–49 und zur Bedeutung, die Philo den Büchern Moses als göttlicher Offenbarung zulegte, Bousset und Gressmann, Religion, 439–440.

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gelernt22 und dann entsprechend auf biblische Aussagen angewandt hat, deren Wortsinn ihm unwahrscheinlich oder religiös bedenklich erschien.23 Doch wird man Philon abgesehen von seiner im Banne der Stoa stehenden Jugendschrift Quod omnis probus liber sit24 und seiner fortgesetzten Gegenüberstellungen von Tugend und Laster kaum als Stoiker rubrizieren dürfen. Er gehört vielmehr zu den Mittelplatonikern und hat als solcher nicht nur auf dem Feld der Kosmologie, sondern auch auf dem der Ethik von Platon und von dem Begründer der jüngeren Schulrichtung Eudoros von Alexandrien gelernt, was sich zumal in seiner Lehre von der Mittlerrolle des Logos zwischen Gott und Welt abzeichnet.25 Trotzdem waren Platons Schriften Philons wichtigste Hilfsmittel bei seinen Exegesen.26 Der Platonische Einfluss zeigt sich besonders deutlich darin, dass er im Anschluss an Plat. Leg. 4.716b 4–6 nicht den Menschen, sondern Gott zum Maß aller Dinge27 und Gott ähnlich zu werden für das Lebensziel erklärte.28 Da Moses sehr viel früher als alle griechischen Philosophen lebte und Philon die Thora für die Summe aller Weisheit hielt, unterstellte er, dass die griechischen Philosophen von der Tora abhängig waren (Spec. 1.61).29 Mithin suchte er in seinen Allegoresen den philosophischen Hintersinn solcher biblischen Aussagen zu ermitteln, deren wörtliche Bedeutung ihm dunkel und religiös oder ethisch bedenklich erschien.30 Gott war in seiner Transzendenz nach Philons Überzeugung dem menschlichen Denken absolut unerreichbar, sodass der Mensch keine unmittelbare Gotteserkenntnis gewinnen konnte.31 Grundsätzlich vermochten die Menschen daher nur das Das, aber nicht das Was seiner Existenz zu erkennen. Aber seine Theologia negativa wurden auf zweierlei Weise eingegrenzt. Erstens dadurch, dass die menschliche Vernunft, der menschliche νοῦς, Rückschlüsse auf den || 22 Vgl. dazu Dillon, Formal Structure, 77–78 und als Beispiel für die stoische Homerauslegung Cornutus, Einführung. 23 Vgl. dazu Niehoff, Jewish Exegesis, 145–151. 24 Vgl. dazu Kaiser, Paradoxien, 169–230. 25 Zur zurückliegenden Diskussion des Verhältnisses der Rolle des Logos bei Philo und im Prolog des Johannesevangeliums vgl. Colpe, Logoslehre, 89–107 und ausgeglichen bei umfassender Perspektive Decharneux, Le Logos philonien, 317–333. 26 Vgl. Runia, Philo, passim und Svendsen, Allegory, 33–36. 27 Vgl. Somn. 1.193; Sacr. 59; Congr. 101 und Her. 246. 28 Vgl. Opif. 69 und zur Übernahme von Platos Bestimmung des Lebenszieles als eines Strebens, Gott ähnlich zu werden (Plat. Theaet. 176b1–3) vgl. Phil. Opif. 144; Fug. 63; Abr. 87; Mos. 2.186; Decal. 73; Spec. 4.188; Virt. 8.168 und dazu Roloff, Gottähnlichkeit, 188–206; Runia, Philo, 342–344 und Calabi, God‘s Acting, 180–193. 29 Vgl. dazu Runia, Philo, 528–536. 30 Zu seiner Methode vgl. z.B. Wolfson, Philo I, 115–127 und Christiansen, Technik, 170–171. 31 Vgl. Bousset und Gressmann, Religion, 441.

304 | Otto Kaiser göttlichen νοῦς ziehen und auf diese Weise gleichsam eine aktive Gotteserkenntnis von unten nach oben gewinnen konnte, und zweitens dadurch, dass Gott dem Menschen auf Grund seiner Gnade eine solche von oben nach unten schenkte (Praem. 46):32 „Zur Wahrheit gelangen nur die, die Gott durch Gott schauen, durch das Licht das Licht.“33 Doch trotz seiner dem menschlichen Denken entzogenen Transzendenz war Gott für Philon kein abstraktes Prinzip, sondern der lebendige Gott, der sein Volk Israel erwählte hatte und alle Menschen auf den Weg zur Erlösung führen will.34 Die Theologia negativa und die Mystik waren schon bei ihm die zwei Seiten der einen und selben Medaille.35 Denn Philon hatte erfahren, dass dem, der sich Gott übergibt, ein übersinnliches Licht aufgeht (Ebr. 44): Wie nämlich die Sonne bei ihrem Aufgange die Sterne unserem Auge verbirgt, indem sie die Fülle ihres Lichtes auf sie herab gießt, so kann das Auge der Seele, wenn in ihm die unvermischten und allerreinsten und weithin leuchtenden geistigen Strahlen des Morgensterns Gottes aufleuchten, nichts anderes mehr erblicken; denn sobald ihm einmal das Wissen des Seienden aufleuchtet, überstrahlt es alles so, dass es auch die Dinge verdunkelt, die an sich am hellsten schienen.36

3 Die antike Lehre von Vergleich, Metapher und Allegorie37 Ehe wir uns an exemplarischen Beispielen Philons Gebrauch von Metaphern und Allegorien zuwenden, sei ein flüchtiger Blick auf die einschlägige Diskussion der antiken Rhetorik geworfen, die mit Aristoteles einsetzte38 und bei Quntilianus ihren Höhepunkt erreichte. Als erster hat Aristoteles die Metapher in seiner Poetik || 32 Vgl. dazu Sellin, Gotteserkenntnis, 58–65. 33 Vgl. auch Her. 76. 256; Leg. 3.40–41.44 und Opif. 71. 34 Vgl. z. B. Her. 24; 28–29; Migr. 132; Abr. 268–269 und dazu Bousset und Gressmann, Religion, 446–447. 35 Entsprechend bescheinigen ihm Bousset und Gressmann, Religion, 452, dass er „der erste Mystiker und Ekstatiker auf dem Boden spezifisch monotheistischer Frömmigkeit“ gewesen ist. 36 Übersetzung Adler, Philo Werke V, 22; zur Sache vgl. auch QE 1.13; 2.29.51: 4.130 und 140 und dazu Noack, Gottesbewusstsein, 147–157 sowie Kaiser, Aretē, 419. 37 Vgl. dazu Fuhrmann, Rhetorik, 97–111 und Kohl, Metapher, 108–111. 38 Dass die Rhetorik als eine besondere Kunst von den Sophisten eingeführt worden ist und sich Protagoras dazu in der Lage wusste, die geringere Sache als bessere erscheinen zu lassen (Aristot. Rhet. 1402.24), Gorgias die rhetorische Stilistik begründet und sein Schüler Isokrates die rhetorische Ausbildung als eine philosophische Disziplin eingeführt hat (vgl. zu ihnen Kerferd und Flashar, Sophistik, 28–52 und zu Isokrates Reden Classen, Herrscher, 105–109) sei hier nur

Metapher und Allegorie bei Philon von Alexandrien | 305

ausführlich behandelt und „als die Übertragung (ἐπιφορά) eines eigentümlichen Wortes von der Gattung auf ein solches der Art oder von einer Art auf eine andere unter dem Gesichtspunkt der Analogie“ bestimmt (1457b 7–11). Als die wichtigste ihrer Arten hat er in der Rhetorik den Fall bezeichnet, in dem ein Wort durch ein analoges ausgetauscht wird. Diese Metapher nach der Analogie war (wie Philons Metaphern belegen) nicht nur zur Zeit des Stagiriten die am meisten geschätzte (Aristot. Rhet. 3.10.1411a 1–2). Weiterhin hat Aristoteles in Rhet. 3.4.1406b 20–1407a 18 (vgl. 1411a 1–2 und 1412b 34–35) auch den Vergleich (εἰκών) als Metapher bezeichnet und auf die Schwierigkeit hingewiesen, zwischen einer Metapher und einem Vergleich zu unterscheiden. Beiden hat er weiterhin die Parabel oder Gleichniserzählung an die Seite gestellt (Rhet. 2.20.1393a 28–31). Die Verwendung des Wortes ἀλληγορία als Bezeichnung einer bildlichen Ausdruckweise begegnet nach Auskunft von LSJ 69a erstmals in der wohl fälschlich Demetrius von Phaleron zugeschriebenen Schrift De elocutione (Über den Stil) 2.99–102.243.39 Dass Demetrius von der Allegorie einen regen Gebrauch gemacht hat, bezeugt jedenfalls Cic. Or. Brut. 27.94.40 Cicero selbst hat sich im 3. Buch seines Dialog De oratore ausführlich über die Translatio (Metapher) geäußert (De or. 3.155–170) und ihr bescheinigt, dass ein translatum, ein in übertragenem Sinn gebrauchtes Wort, die Rede ganz besonders ziere und „gleichsam wie im Sternenglanz erstrahlen lasse“ („quod maxime tamquam stellis quibusdam notat et illuminat orationem“). Auch die vermutlich von einem Zeitgenossen Ciceros stammende Rhetorica ad Herennium behandelt die als permutatio bezeichnete Metapher und die Arten des Vergleichs (similitudo) in 46 ausführlicher als in 45

|| um der Vollständigkeit willen in Erinnerung gerufen; vgl. dazu Fuhrmann, Rhetorik, 16–30 bzw. Merkel, Orator, 4–8. 39 Vgl. dazu F. Wehrli, Peripatos, 559–560 u. 564 sowie Fuhrmann, Rhetorik, 40. 40 „Iam cum fluxerunt continuae plures translationes, alia plane fit oratio; itaque genus hoc Graeci appellant ἀλληγορίαν: nomine recte, genere melius ille qui ista omnia traslationes vocat. Haec frequentat Phalerus maxime suntque dulcissima (Wenn nun gar mehrere Übertragungen ununterbrochen aufeinander folgen, so ändert sich der ganze Charakter der Rede. Deshalb bezeichnen die Griechen diese Ausdrucksweise; hinsichtlich der Bezeichnung ist das korrekt; grundsätzlich trifft aber jener die Sache besser, der alle diese Ausdrucksformen Übertragungen nennt. Der Phalerer wendet diese Stilmittel besonders häufig an, und sie sind überaus reizvoll, und wenn die Übertragung bei ihm auch eine große Rolle spielt, sind Wortvertauschungen doch nirgends häufiger.)“ (Text und Übersetzung nach Merklin, Orator, 82–83; zu Ciceros rhetorischen Schriften vgl. Fuhrmann, Rhetorik, 52–63.

306 | Otto Kaiser die Allegorie, von der es knapp heißt, dass man sie nur bescheiden und im Blick auf ein durchaus ähnliches Gebiet anwenden dürfe.41 Am ausführlichsten hat sich Quintilian in seiner Institutio Oratoria über die Allegorie geäußert. Sie ist nach ihm gleichsam eine Abfolge von Metaphern, in der die Bildebene des Herkunftsbereichs den Zielbereich überdeckt (Quint. Inst. 8.6.44; 236//237; vgl. 9.2.46; 288//289).42 Sie ist mithin doppelsinnig, indem ihrem sprachlichen Sinn ein nicht benannter analoger zugrunde liegt, den der Rezipient entdecken und damit die verschlüsselte Botschaft des Textes entschlüsseln soll.43 Anders als Aristoteles hielt Quintilian an der Unterscheidung zwischen Vergleich (comparatio) und Metapher (translatio) fest: „Comparatio est, cum dico fecisse quid hominem‚ ut leonem, translatio, cum dico de homine ‚leo est.“44 Anschließend erklärt er die vier vorzüglichsten Arten der Metapher: 1.) als Ersetzung eines belebten Dinges durch ein anderes belebtes; 2.) als Ersetzung eines unbelebten durch ein unbelebtes; 3) als Ersetzung eines belebten durch ein unbelebtes und 4.) eines unbelebten durch ein belebtes.45 Die Leistung der Metapher besteht nach ihm darin, dass sie die Ausdrucksfülle der Sprache durch Austausch zweier Worte und (wo es kein passendes Wort gibt) durch eine Entlehnung vermehrt, sodass der Sprache für kein Ding eine Bezeichnung fehlt. „Übertragen wird also ein Nomen oder Verbum von der Stelle, wo seine eigentliche Bedeutung liegt, auf die, wo eine eigentliche Bedeutung fehlt oder die übertragene besser ist als die eigentliche.“ Von besonderer Bedeutung ist Quintilians Hinweis darauf, dass es neben dem rhetorischen Einsatz der Metapher auch einen natürlichen gibt, von dem jedermann Gebrauch macht. Denn es gibt Fälle, in denen uns die Sprache zum Gebrauch einer Metapher zwingt, weil sie für sie keine direkten Bezeichnungen zur Verfügung stellen kann (z.B. wenn wir von den Augen eines Weinstocks oder dem Dürsten der Saat sprechen, wir einen Menschen als hart oder weich bezeichnen oder von seinem brennenden Zorn reden (Inst. 8.6.9).46 Quintilian hat nicht nur || 41 Vgl. zu ihr Fuhrmann, Rhetorik, 48–50 und zu ihrer durch die Abhängigkeit von dem gleichen rhetorischen Lehrer bedingte Nähe zu Ciceros De inventione vgl. Nüsslein, Rhetorica ad Herennium, 335–336. 42 Vgl. zu ihm Fuhrmann, Rhetorik, 68–72. 43 Vgl. dazu Kohl, Metapher, 87–93. 44 Eine präzise Definition für den Begriff der Metapher gibt die Rhetorica ad Herenium 4.45: „Translatio est, quae verbo in quandam rem transferetur ex alia re, quod per similitudinem recte videbitur posse transferri.“ Hg. u. übers. Nüsslein, 264//265. 45 Vgl. dazu auch Fuhrmann, Rhetorik, 129 und Kohl, Metapher, 111–114. 46 Quint. Inst. 8.6. Über die Allegorie hat sich auch der zeitlich nicht genau fassbare Demetrius Pyktes in De elocutione 2.99–102 geäußert und sie als eine eindrucksvolle Redeweise bezeichnet, um daraus die allegorische Redeweise der Mysterien zu erklären, die auf diese Weise Ehrfurcht

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vor einem die Rede ermüdend wirken lassenden Einsatz von zu vielen Metaphern gewarnt, sondern auch den Zusammenhang zwischen der Metapher und Allegorie noch einmal unterstrichen: Würden sie in einem größeren Zusammenhang gebraucht, gewinne die Rede den Charakter einer Allegorie oder (wie schon Aristoteles erklärte) eines Rätsels (Inst. 8.6.15–16).47 Sein Urteil, dass eine zu ausgedehnte Abfolge von Allegorien ermüdend wirkt, dürften vermutlich auch die Leser von Philons Legum Allegoria teilen.

4 Metaphern bei Philon Wenn wir uns im Folgenden dem Gebrauch von Metapher, Beispielerzählung und Allegorie bei Philon zuwenden, sei vorab festgestellt, dass es sich angesichts der Zahl und des Umfangs seiner überlieferten Schriften nur um eine paradigmatische Auswahl handeln kann, die auch seinen stilistischen Wandlungen gerecht zu werden und gleichzeitig einen Einblick in seine grundlegenden Gedanken zu bieten versucht.

4.1 Metaphern für die Beschreibung Gottes als Vater, Herr und Hirte der Welt und des Menschen Wie es der Würde des Gegenstands entspricht, seien an erster Stelle Metaphern vorgestellt, mit denen Philon in De opificio mundi das Verhältnis zwischen Gott und Welt umschreibt, indem er ihn als Schöpfer, Vater, Lenker, Hirte oder König bezeichnet. Bekanntlich war Philon dank seiner Belehrung durch Platons Timaios davon überzeugt, dass die körperliche Welt ein von Gott geschaffenes Abbild der unkörperlichen, geistigen Welt ist. Entsprechend bezeichnete er die allein in Gottes Gedanken entworfene Welt als Urbild (παράδιγμα) der sichtbaren (Opif. 16; vgl. Plat. Tim. 28a–29b).48 Bei der Durchführung dieses Programms konnte er auf zahlreiche Metaphern zumal in Gestalt von teils traditionellen und teils von ihm neu || und Schauder erzeuge, wie sie mit Finsternis und Nacht verbunden seien. Man dürfe sie jedoch nicht im Übermaß anwenden, weil die Aussagen sonst zu einem Rätsel würden; vgl. dazu Fornaro, Demetrios Pyktes, 440–441. 47 Vgl. auch Fuhrmann, Rhetorik, 129–130. 48 Vgl. auch Opif. 29 und dazu ausführlich Runia, Philo, 107–113 und bes. 416–426; ders., Commentary, 137–140 bzw. Radice, Philo‘s Theology, 124–145: 131–135.

308 | Otto Kaiser eingeführten Epitheta zurückgreifen. So hätte Gott die körperliche Welt erschaffen, indem er sie wie ein Architekt eine Stadt nach seinem vorher entworfenen Plan bildete. Dabei hätte er die die geistigen Urbilder aller Dinge wie einen Stempel in einer Wachstafel in die Materie eingeprägt (Opif. 18). So werden Gottes Ideen mit einem Stempel und die irdische Materie mit einer Wachstafel in einem unausgeführten Vergleich einander gegenübergestellt (vgl. auch Leg. 1.22).49 Das Siegel repräsentiert mithin das allgemeine Urbild, dessen Abdruck die individuelle Erscheinung ist. Diese Entsprechung von Urbild und Abbild gilt selbstverständlich auch für die Gestirne am Himmel, der selbst das reinste Heiligtum ist50 (Opif. 55): Im Blick auf die Idee des gedachten Lichtes, von dem bei der Erschaffung der geistigen Welt die Rede war, erschuf er (scl. Gott) die sichtbaren Gestirne, göttliche und überaus herrliche Gaben, die er am Himmel als dem reinsten Heiligtum körperlichen Daseins befestigte.

Dem Gesagten gemäß konnte Philon Gott als Schöpfer und Vater (ποιητής καὶ πατήρ) der unsichtbaren wie der sichtbaren Welt und als Hersteller (δημιουργός) der sichtbaren Welt bezeichnen (vgl. Opif. 7 und 10 mit Plat. Tim. 28c3; 41a7).51 Als Vater und Schöpfer des Alls hat er ihm seine Ordnung, Beschaffenheit, Beseeltheit, Gestalt, inneren Zusammenhang und Harmonie gegeben (Opif. 21– 22),52 als Vater teilt er die Zeit in Tag und Nacht (Opif. 56).53 Dass Gottes schaffendes Wirken ewig währt und zu seinem Wesen gehört, beschreibt Philon in Leg. || 49 Vgl. Plat. Tim. 30c–31a und zu Philos Verarbeitung der platonischen Vorlage Runia, Philo, 158–169 und weiterhin Calabi, God‘s Acting, 28. 50 Vgl. dazu Nelson, Faithful Priest, 25–31: 27–31 und weiterhin van der Leeuw, Phänomenologie der Religion, 445–457; Eliade, Die Religionen und das Heilige, 415–433: 418–420; Heiler, Erscheinungsform und Wesen der Religion, 130–134 und nicht zuletzt Otto, Das Heilige, 149–155. 51 Vgl. dazu auch Runia, Philo, 165–166; ders., Commentary, 132–145: 141–145 und Calabi, God’s Acting, 28. 52 Vgl. dazu Runia, Philo, 141–143, der auf die hier vorliegende Adaption von Tim. 29e–30a hinweist. Borgen, Philo, 68 und Calabi, God’s Acting, 11–12. 53 Vgl. mit Runia, Philo, 242 n. 5 Plat. Phaedr. 246e 4–6 und weiterhin ders., Commentary, 204– 205. Religionsgeschichtlich ist an die Bezeichnung des Zeus als Vater der Götter und Menschen zu erinnern (vgl. z. B. Hom. Od. 1.28). Wegen seines Wohlwollens gegen alle Menschen wie als Urheber des Menschengeschlechts wurde er als Vater, wegen seiner Übermacht als Höchster und König und wegen seiner weisen Ratschläge als guter und weiser Ratgeber bezeichnet (Diod. 5.72.2). In der ägyptischen Mythologie wurden mehrere Götter als „Vater der Götter“ oder als Vater bezeichnet. In sumerischen Texten erscheint Enlil als Vater aller Götter, in akkadischen werden als solche Anu, Enlil, Sin und Assur erwähnt. Anu aber wurde als Ausdruck seiner Macht und Autorität wie als Schöpfer Vater des Himmels und der Erde“ bezeichnet. Jahwe wird im Alten Testament selten Vater genannt. So ist von ihm z. B. in Ex 4,22 als Vater Israels die Rede. In seiner Eigenschaft als Schöpfer und Urheber Israels wird er in Dtn 32,6 als Vater bezeichnet; vgl.

Metapher und Allegorie bei Philon von Alexandrien | 309

1.25 mittels der Metaphern der erhitzenden Eigenschaft des Feuers und der abkühlenden des Schnees. So wie das Feuer notwendigerweise erhitze und der Schnee seinem Wesen nach abkühle, höre Gott nie auf zu handeln. Die Analogie liegt in der notwendig mit einem Wesen verbundenen Eigenschaft: Eine Flamme ist ihrer Natur nach heiß und Schnee seiner Natur nach kalt, Gott aber seiner Natur nach tätig (ποιῶν). Wie bei den zuvor genannten Herrschaftsmetaphern geht es auch hier um leicht verständliche und daher starke Metaphern. Als unsichtbaren Lenker des Alls nennt Philon Gott einen großen Herrscher (μέγας ἡγεμών) (Opif. 75).54 Unsichtbar und körperlos sei er die Vernunft des Alls (νοῦς) und der Archetyp aller Vernunft, an welcher der Mensch als das nach seinem Bild geschaffene Wesen Anteil habe (Opif. 69).55 Aber er ist gemäß Ps 23,1 (vgl. G 22,1) auch der Hirte (ποιμήν):56 Denn die ganze Welt, Land und Wasser, Luft und Feuer, Pflanzen und Lebewesen, sie mögen sterblich oder göttlich sein, und auch der Himmel mit den Umläufen von Sonne und Mond sowie dem Kreislauf und die rhythmischen Bewegungen der anderen himmlischen Gestirne sind wie eine Herde unter der Hand Gottes, ihres Hirten und Königs (Agr. 50–51). Gott als den Großen König, den μέγας βασιλεύς, in seinem Lichtglanz zu schauen, gilt das von der sichtbaren Welt aufsteigende und den Blick auf die intellegible Welt lenkende Streben der endlichen Vernunft (Opif. 70–71; vgl. auch 88).57 Die Menschen sind jedoch nicht die einzigen Bewohner der großen Weltstadt (μεγαλπολίται), weil es vor ihnen und neben ihnen einerseits köperlose und nur

|| auch Jes 64,7 und 63,16. Als Vater des Königs wird er in 2Sam 7, 14, vgl. Ps 89,27–28 und Ps 2,7 benannt, während einer der Thronnamen des erwartete König der Heilszeit in Jes 9,5 „Ewigvater“ lautet. Dass Jesus Gott seinen Vater nannte und die Seinen dazu anhielt, ihn als ihren Vater anzurufen, belegt die Anrufung im Herrengebet Lk 11,1 par Mt 6,9; vgl. dazu Ringgren, Art. ab, ThWAT I, 125–135 sowie Bauer und Aland, Handwörterbuch, 1281–1283. 54 Vgl. mit Runia, Philo, 242 und Calabi, God’s Acting, 123, die beide auf Plat. Tim. 42d–e verweisen. 55 Vgl. dazu Runia, Philo, 330–331; ders., Commentary, 224–229 und Calabi, God’s Acting, 226. 56 Zur Bezeichnung von Göttern und Königen im Alten Orient als Hirten vgl. Waetzold, Art. Hirt, RlA 4, 424b–425a und weiterhin in Hellas z.B. und die Bezeichnung Agamemnons als Hirte der Völker Hom. Il. 2.85.243; ferner Soph. Aj. 36l0: Eur. Suppl. 674 und zur biblischen Rede von Jahwe als Hirten Ps 23,1; 80,2; Gen 48,15; 49,24 und Jer 17,16 bzw. vom König der Heilszeit Ez 34,23 und Sach 13,7. Vgl. auch die entsprechende Selbstbezeichnung Jesu Joh 10,12.16 bzw. als Bezeichnung Jesu 1Petr 2,25 und Heb 13,20 und dazu auch den altorientalisch-ägyptischen Raum einbeziehend Wallis, Art. ‫רעה‬, 566–576 und Goldstein, EWNT III2., 301–305. 57 Vgl. Plat. Phaedr. 247b 6 –d 1; Leg. 3.100–193; Borgen, Philo, 238 und Calabi, God’s Acting, 102–104.

310 | Otto Kaiser der Vernunft zugängliche göttliche Naturen (θεῖαι φύσεις) und andererseits körperliche und daher sichtbare in Gestalt der Sterne gegeben hat und gibt.58 Der Verkehr mit ihnen bedeute für die Menschen Glück (εὐδαιμονία). Doch als mit dem Lenker der Welt verwandte und vom göttlichen Geist (θεῖον πνεύμα) erfüllte Wesen, strebten die Menschen danach, dem Vater und König durch ihre Worte und Taten zu gefallen (Opif. 143–144).59 Sollten sie aber sündigen, so würde es ihnen wie den Ureltern ergehen, denen Gott als der erzürnte Vater die angemessene Strafe zuteilte, sodass sie ihre Unsterblichkeit verloren, weil er sie zu einem unglücklichen und sterbliche Leben verurteilt hatte (Opif. 157).60 Ziehen wir die Summe, so umschreiben und begründen die hier vorgestellten Metaphern Gottes universale und spezielle Herrschaftsgewalt und Fürsorglichkeit über und für die Welt und alles, was sie belebt, zumal die an seiner Vernunft teilhabenden Menschen.

4.2 Metaphern zur Beschreibung der Fruchtbarkeit der Natur Den vorausgehenden theologischen und zugleich kosmologischen Metaphern seien drei weitere über die Fruchtbarkeit der Erde an die Seite gestellt. Von den beiden ersten in Opif. 133 bezeichnet die erste „weiche“ die Erde als Mutter und die zweite „harte“ die Gewässer als ihre Brüste:61 Jeder Mutter gab die Natur als notwendigen Teil quellende Brüste, indem sie damit die Nahrung für den zukünftigen Sprössling vorbereitete; eine Mutter aber ist natürlich auch die Erde; darum schien es den Alten auch gut, sie Demeter zu nennen, indem sie den Namen der Mutter und der Erde zusammenfügten. Denn wie Platon sagt, ahmt nicht die Erde die Frau, sondern die Frau die Erde nach, welche die Dichter mit Recht als Allmutter und Fruchttragende und Allgeberin zu bezeichnen pflegen, da sie die Ursache des Entstehens und Bestehens aller Lebewesen und Pflanzen ist. Gebührender Weise hat nun die Natur auch der Erde, der ältesten und fruchtbarsten Mutter gleichsam Brüste gegeben, nämlich die Fluten der Ströme und Quellen, damit auch die Pflanzen bewässert und alle Lebewesen reichlich zu trinken hätten.

|| 58 Vgl. Tim. 39c–40 und weiterhin Opif. 73–75; Gig. 12–16; Somn. 1.135.138–141, die entwickelte Dämonologie bei Apuleius, De deo Socratis 16.154–156 und dazu Runia, Philo, 330; ders., Important Writer, 20–31; Borgen, Philo, 82–84; Calabi, God’s Acting, 123–125 und Dillon, Dämonologie, 123–141. 59 Vgl. mit Runia, 341 Plant. 18; Congr. 177; Decal. 134; Spec. 4.14; Praem. 163; QG 2.62, QE 2.29 und zur Sache auch Alexandre, Monarchie divine, 146. 60 Vgl. dazu Runia, Commentary, 376–378 und Leg. 3.200–202.211.222–224.246–253. 61 Vgl. mit Runia, Commentary, 318–319 Plant. 15.

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Hier handelt es sich um eine Übertragung von der Gattung der Mutter auf die Art der Erde:62 Sie wird allegorisch als zum Urbild aller Mütter erklärt, weil sie alle Pflanzen und Tiere mit ihren Flüssen und Quellen tränkt und damit ihr Leben ermöglicht. Entsprechend werden ihre Quellorte als ihre Brüste bezeichnet. Den Dichtern aber stimme Platon zu, welche die Erde als Allmutter, Fruchtragende und Allgeberin bezeichnet haben. Dabei nimmt Philon die These aus der Lobrede auf Attika in Plat. Menex. 238a 3–5 auf, dass die Erde als die Erzeugerin der Menschen nicht die Frauen mit ihrer Schwangerschaft und Geburt, sondern die Frauen mit der ihren die Erde nachahmten.63 Die zwischen Erde und Menschen bestehende Analogie wird dabei bei Platon wie bei Philon in eine Rangfolge umgesetzt, in der der Erde der Vorrang gebührt. Anders als bei Platon liegt der Ton aber bei Philon nicht auf der Mutterschaft, sondern auf der ernährenden Funktion. Das nötigt ihn dazu, die Quellorte der Leben spendenden Gewässer funktional als die Brüste der Erde zu bezeichnen. Damit wird die Metapher „hart“, weil den Gewässern die für die Brust typische Erhöhung und Rundung fehlt. Eine weitere einschlägige Metapher liegt in dem Bericht in Opif. 42–43 vor, dass die Erde nach dem Befehl Gottes allerlei bereits Früchte tragende Pflanzen hervorbrachte. Diesen Erfolg führt Philon darauf zurück, dass die Erde gleichsam schwanger war und in Wehen lag.64 Die Rede von der Fruchtbarkeit der Erde gehört zu den analogen und zugleich unvermeidlichen Metaphern.

4.3 Politische Metaphern Die Metapher des Hirten gehört zu den ältesten und am weitesten verbreiteten Metaphern. Sie wurde ebenso auf die Götter wie auf die Könige als Lenker ihrer Völker bezogen.65 Auch Philon hat sie in ihrem zweiten Anwendungsbereich in Ios. 2 im Blick auf Gen 37,2 aufgenommen und als dichterisch angemessene Rede

|| 62 Vgl. Aristot. Poet. 21.1457b: „Eine Metapher ist die Übertragung eines auffallenden Wortes, entweder von der Gattung auf die Art oder von der Art auf die Gattung, oder von einer Art auf die andere, oder nach der Analogie.“ 63 Vgl. zu ihm Erler, Plato, 162b–165b und zur Zitation durch Philon Runia, Philo, 368. 64 Vgl. Opif. 35 und Runia, Philo, 319 und ders., Commentary, 184. 65 Zur Rede von den Göttern und Königen als Hirten im alten Mesopotamien Waetzold, Art. Hirt, 424b–425a bzw. die auch die biblischen Texte einbeziehenden oder auf sie konzentrierten Artikel von Vancil, Art. „Sheep. Shepherd“, ABD 5 (1992), 421–425, Schottroff und Schottroff, Art. „Hirt“, NBL 2 (1995), 167–169; Schroer, Art. „Guter Hirte“, RGG4 3 (2000), 1347 und van der Toorn, DDD (1995), 1457–1459.

312 | Otto Kaiser beurteilt, weil das erfolgreiche Hüten von Schafen die besten Könige hervorbringe. Entsprechend hat er die Tätigkeit Josephs als Hirte der Herden seines Vaters allegorisch als Vorbereitung auf seine spätere Leitung des ägyptischen Reiches beurteilt.66 Eine originelle Metapher hat Philon für die Rolle des Gesetzes als Herrschaftsmittel Moses gefunden. Moses habe die Gesetze auf Gottes Anweisungen hin aufgeschrieben; und so sei das „Gesetz das Szepter seiner Herrschaft geworden“ (Spec. 4.164): „Die anderen Könige tragen Stäbe als Szepter, für mich aber ist das Szepter das Buch des Deuteronomiums (ἡ βίβλος τῆς Ἐπινομίδος), mein unvergleichlicher Stolz und Ruhm, ein unangreifbares Zeichen der Herrschaft, die nach dem Urbild des Königtums Gottes gebildet ist.“ 67 In diesem Fall liegt eindeutig eine analoge starke Metapher vor. Weiterhin lässt Philon Moses darüber reflektieren, dass sein Gehorsam gegen die von ihm aufgezeichneten heiligen Gesetze (ἱεροὶ νόμοι) ebenso der Gleichheit (ἰσότης) als dem höchsten (Rechts)gut wie der freundlichen Gesinnung seiner Untertanen gegen ihn diene.68 Die Ungleichheit sei dagegen die Anführerin (χορηγός) des Aufruhrs (σκότους) und der Kriege (Spec. 4.165). Dabei dienen χορηγός und σκότοι hier ebenso als analoge Metaphern wie bei der sich an Num 20,17 (G) anschließenden allegorischen Rede von dem von Moses eingeschlagenen Königsweg, der im Einhalten des Mittleren zwischen einem Zuviel und Zuwenig (ὑπερβολὴ καὶ ἔλλειψις) bestehe, wobei die begleitenden Extreme als königliche Leibwächter dienen (Spec. 4 168). Dass Philon hier an die aristotelische Definition der Tugend als dem Mittleren zwischen zwei Extremen anknüpft, braucht kaum angemerkt zu werden.69

4.4 Metaphern und Vergleiche auf dem Feld der Anthropologie und Ethik Über seelische Vorgänge lässt sich nur metaphorisch reden, weil sich innere Erfahrungen nur mittels analoger Aussagen aus der äußeren Perspektive beschreiben lassen. Das trifft auch für die Beschreibung von Wahrnehmungsvorgängen || 66 Vgl. dazu Calabi, God’s Acting, 162. 67 Vgl. dazu auch Calabi, God’s Acting, 192. 68 Vgl. Conf. 42–43 und Alexandre, Monarchie, 126. 69 Vgl. auch Migr. 147 und Prob. 43 mit Aristot. Eth. nic. 2.6.1106b 36–1107a 18 und dazu Hardie, Aristotele’s Ethical Theory, 129–151; Krajczynski, Tugend, 361b–367a; Flashar, Lehrer des Abendlandes, 77–79 und Levy, Philo’s Ethics, 146–171: 151. Möglicherweise kannte Philo auch die Übernahme dieser Lehre durch Theophrast; vgl. die Nachweise bei Wehrli, Peripatos, 492.

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und dem von Philon vorausgesetzten Verhältnis zwischen den Ideen und der realen Welt zu. So konnte er in Leg. 1.100 das Siegel als das Allgemeine bezeichnen, dessen Abdruck das Besondere darstellt. Mit der Seele des Menschen aber verhielte es sich wie mit einer Wachstafel: Der Möglichkeit nach seien in ihr alle Siegelabdrücke (σφραγίδες) enthalten, in der Wirklichkeit jedoch jeweils nur der eine, der tatsächlich in ihr vorhanden ist. So stellt Philon im Vergleich der potentiellen Allheit der seelischen Vorgänge ihre reale Einzelheit gegenüber.70 Dabei werden die Gegenstände der Wahrnehmung den Menschen nach Leg. 1.25 von Gott vorgegeben, Einen unmittelbar einleuchtenden, durch Metaphern abgestützten Vergleich zwischen einer Naturerscheinung und dem sittlichen Verhalten des Menschen stellt Philon in Leg. 1.49 vor. Hier weist er auf die Entsprechung zwischen der aufgehenden Sonne und der durch die Tugend erleuchteten Seele hin: Denn so wie jene die Atmosphäre der ganzen Welt erhelle, vertreibe die Tugend Nebel und Finsternis aus der Seele. Dieser Vergleich stellt dem von der Sonne vertriebenen Dunkel im Blick auf die Seele metaphorisch die Naturerscheinungen des Nebels und der Dunkelheit als Umschreibung der Laster und mithin zwei weitere Metaphern an die Seite, um auf diese Weise die Analogie der Vorgänge zu sichern. Dadurch gewinnt der zweite, entscheidende Teil des Vergleichs allegorische Züge; denn die Eigenart der Allegorie besteht darin, mit Worten etwas anderes als das Gemeinte zu sagen.71 Dabei bewährt sich die von Aristoteles gepriesene Kraft der Analogie auch in diesem Fall, weil sie es verhütet, sich an der Härte der beiden unaufgelösten Metaphern und damit der Allegorie zu stoßen. Diesem Vergleich lassen sich die Metaphern in Sacr. 15–16 an die Seite stellen. Hier konstatiert Philon einleitend, dass der Mensch, ehe das fortschreitende Alter die glühende Flamme der Leidenschaften (τὸν ζέοντον φλογμὸν τῶν παθῶν) zum Erlöschen bringe, von den Windeln an durch Torheit, Zügellosigkeit, Ungerechtigkeit, Furcht, Feigheit und sonstige Laster beherrscht würde. Dagegen bringe ihn das Nachlassen seiner krankhaft zuckenden Leidenschaften zur Ruhe, „als wenn eine Windstille (γαλήνη) eingetreten sei.“72 In beiden Fällen bedient sich Philon der Analogie. Sie liegt im ersten Fall besonders nahe, weil die Leidenschaftlichkeit die Körpertemperatur steigen lässt und als innere Wärme empfunden wird, sodass die Hitze beider eine natürliche Brücke bildet. Man kann diese

|| 70 Vgl. auch Opif. 129; Leg. 1.22; Imm. 43; Plant. 18; Ebr. 133; Mut. 135; Somn. 2.45, Mos. 2.76. und zu mittelplatonischen Parallelen Runia, Philo, 161. 71 Vgl. z.B. Rhetorica ad Erennium 4.34.46. 72 Vgl. dazu auch Plat. Tim. 44b 3; Phaed. 84 und Runia, Philo, 262.

314 | Otto Kaiser Metapher zu den unvermeidbaren rechnen, weil sich leibliche und seelische Vorgänge nur mittels äußerer Erscheinungen beschreiben lassen. Der zuckenden Unruhe der Leidenschaft stellt Philon dann den Vergleich mit der Windstille als Metapher für die innere Gelassenheit des besonnenen, von der Tugend geleiteten Mannes gegenüber, wodurch die Leidenschaft unausgesprochen als Sturm charakterisiert wird. Dem Vergleich in Sacr. 15–16 entspricht der in Deus 174: Hier dient die Metapher von der den Wald zerstörenden Flamme zur Kennzeichnung der analogen unheilvollen Macht der Begierde, der ἐπιθυμία, die alles verzehrt und vernichtet.73 Auf vergleichbare Weise bescheinigt Philon denen, die sich aus Selbstüberhebung über die Unsicherheiten und Unberechenbarkeit des Schicksals erhaben dünken, dass sie damit rechnen müssen, dass sie ein plötzlicher Sturm des Schicksals (τύχη) überfällt, wenn sie sich im Hafen des Glücks (ἐν λιμέσιν εὐδαμονίας) angekommen zu sein wähnen (Spec. 4.201). Ebenso würde es verehrende Folgen haben, wenn ein Mensch die Wahrheit aus dem Bereich seiner Seele (ὑπερόριον τῆς ψυχῆς) verbannt hätte (Spec. 4.189). Die unräumlichen Grenzen der Seele lassen sich nur durch eine räumliche Metapher beschreiben. Dass Philon auch die pythagoräische Metapher vom Leib als Grab der Seele wohl durch Platonische Vermittlung74 übernommen hat, sei durch Leg. 1.108; Somn. 1.139 und Spec. 4.188 belegt.75 In ihr drückt sich Philons Sehnsucht nach der Rückkehr seiner Seele in ihre himmlische Heimat aus, die ihn den Augenblick des Todes als παλιγγενεσία, als Wiedergeburt bezeichnen ließ (Cher. 114). Wohl die poetischste psychologische Metapher liegt in Spec. 4.238 vor, wo Philon die Seelen der Liebhaber der Einsicht als die heiligste Wohnung der Juwelen Gottes (ἱερότατον χωρίον θεῖα ἀγάλματα) bezeichnet.76 Weiterhin stellte er die These auf, dass zwischen der Dreigliederung des Körpers und der Seele eine Analogie bestünde, so dass dem Kopf, der Brust und dem Bauch in der Seele die denkende oder das λογικόν, die strebende oder das θυμικόν und die begehrende oder das ἐπιθυμητικόν entspräche. Diese auf Plat.

|| 73 Vgl. auch Decal. 49; Mos. 2.58 und weiterhin Agr. 17 und Ebr. 223. 74 Vgl. Plat. Gorg. 493a 1–3 und dazu Philolaos D-K 44 B 14 (vgl. auch Jambl. VPyth 85) und Dodds, Plato Gorgias, 300; Dalfen, Platon Werke VI/3 Gorgias, 368–369, weiterhin Runia, Philo, 252–266; Riedweg, Pythagoras, 144–145 und Horky, Plato and Pythagoreanism sowie Plat. Krat. 400c1–9; vgl. auch Plat. Phaed. 81c 4–11 und dazu Ebert, Platons Werke I/4 Phaidon, 273–274. 75 Vgl. auch Cher. 113–114; Gig. 31 und Sap 9,15  und zum Gegensatz von Leib und Seele bei Philo auch Leg. 3 71–74 und Leg. 1 108 und dazu Bousset und Gressmann, Religion, 441–442. 76 Vgl. dazu auch Runia, Philo, 332–334.

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Tim. 69e 1–71a 3 8 (vgl. Plat. Resp. 9 580d–581a) zurückgehende doppelte Dreigliederung von Leib und Seele77 findet ihre Analogie in den Tugenden: Denn im ersten Teil der Seele wohne auch die erste unter den Tugenden, die σωφροσύνη, die Einsicht, in ihrem zweiten Teil die ἀνδρεία, die Mannhaftigkeit oder Tapferkeit, und in ihrem dritten die φρόνησις, die Selbstbeherrschung. Erst die Eintracht dieser drei Tugenden ermögliche die Entstehung der vierten, der δικαιοσύνη, der Gerechtigkeit (Leg. 1.72–73).78 Um den Vorrang der Frömmigkeit unter den Tugenden zu betonen, bezeichnet er sie in Spec. 4.147 (vgl. QE 2.38) als die βασιλίσσα τῶν ἀρετῶν, die Königin der Tugenden. Ein Mann, der das Bild der Gerechtigkeit beständig im „Auge seiner Seele“ trüge und in seinem Leben tätig verwirkliche, solle als Lehrer und Unterweiser für die Jungen wie eine Quelle sein, aus der sie mit seinen Lehren und Lehrsätzen versorgt werden (Spec. 4.140). Am Ende aller Erkenntnisse des Menschen steht für den Platoniker Philon die Erhebung des Geistes (νοῦς) zum Reich der Ideen. Ihre Schau erfülle den Menschen mit einem „nüchternen Rausch (μέθῃ νηφαλίῳ)“ vergleichbar der Begeisterung der Korybanten (ὥσπερ οἱ κορυβαντιῶντες ἐνθουσιᾷ), der wirbelnden Drehtänzer im Gefolge des Gottes Dionysos (Opif. 71).79

4.5 Der Vergleich zwischen Tugend und Laster als Parabel Wohl auf den Spuren der von Xenophon in Mem. 2.1.21–34 (D-K 84 [77] B. Frg.2) berichteten Erzählung des Prodikos von Herakles am Scheidewege hat auch Philon in Sacr. 20–40 eine Parabel erzählt, in der die Tugend und das Laster als zwei einander eifersüchtig hassende Frauen im Haus der Seele wohnen.80 Von ihnen

|| 77 Vgl. auch QG 1.13; QE 2.100.115; Leg. 3 118: Conf. 21; Virt. 13 und zu weiteren Variationen des Themas Runia, Philo, 304–305 und zu Platons Psychologie Zeller, Geschichte der Philosophie II/1, 843–851; Erler, Plato, 375–390: 384–385 und Irwin, Plato’s Ethics, 203–222 sowie zur stoischen Ablehnung der Aufteilung der Seele in ihre Teile und die Bestrebungen, sie in den Logos einzugliedern, Forschner, Stoische Ethik, 124–126 und 134–141 sowie knapp Steinmetz, Stoa, 608. 78 Zu Philos Lehre von den Tugenden vgl. Kaiser, Aretē und zur Gerechtigkeit als ἰσότης Spec. 4 231. 79 Vgl. dazu Runia, Commentary, 231–233 und weiterhin Otto, Dionysos, 74–80; Ivanow, Dionysos, passim und zur übersinnlichen Schau des göttlichen Lichtes Ebr. 44; QG 1.4 und dazu Calabi, God’s Acting, 39–40. 80 Vgl. dazu den Kommentar zu Xenophons Memorabilien II von Gigon und Pathos, Kommentar, 58–84 und die Erwähnung der Parabel bei Plat. Symp. 177b und Plat. Prot. 340d. Dass sie

316 | Otto Kaiser sei die Lust bei den Menschen beliebt, während die Tugend bei ihnen verhasst sei. Die grell geschminkte, mit Schmuck und Blumen im Übermaß behängte und wohlriechend gesalbte Lust gebärde sich wie eine freche Straßendirne, der die Verschlagenheit, Rücksichtslosigkeit, Treulosigkeit, Schmeichelei, Täuschung, Verlogenheit, Meineidigkeit, Gottlosigkeit, Ungerechtigkeit und Verschwendungssucht als ihre besten Freunde folgten. Sie verspräche ihren Verehrern ein von allen Anstrengungen freies nur den Genüssen und Freuden hingegebenes Leben (Sacr. 22–23). Demgegenüber stelle sich die Tugend als eine freie Frau mit festem Gang und ruhigem Blick in einfacher Tracht und dem Schmuck der Selbstbeherrschung und der Tugend vor, der 34 weitere Arten anständigen Verhaltens folgen, die von der Frömmigkeit, der εὐσέβαια, bis zur Tüchtigkeit, der ἀγαθότης, reichen (Sacr. 26–27). In ihrer Gegenrede enthüllt die Tugend die Falschheit und Tücke der Rede der Lust und zählt dabei nicht weniger als 146 negative Folgen auf, die einen Anhänger der Lust erwarten (Sacr. 31–32).81 Doch statt nun ihren Freunden eine entsprechende Liste der sie erwartenden Wohltaten zu präsentieren, lässt die Tugend den Zaudernden nicht im Zweifel darüber, dass alle von ihr vermittelten Güter nur mittels Anstrengungen, mittels πόνοι erworben werden können (Sacr. 33–37, Zit. 37): Wähle von den Gütern, welches du willst, und du wirst finden, dass es mit Mühe zustande kommt und gefestigt wird. Frömmigkeit und Heiligkeit sind gut, aber wir können sie nicht erhalten, ohne Gott zu dienen: Dienst aber ist mit den Mühen des Wetteifers verbunden. Besonnenheit, Tapferkeit und Gerechtigkeit sind allzumal noble und vollendete Güter, aber sie sind nicht mit Leichtigkeit zu erwerben, sondern man muss zufrieden sein, wenn sie uns durch fortgesetzte Bemühungen freundlich gesinnt werden.

Zusammenfassend aber heißt es in Sacr. 40: Du siehst also, dass alle Güter aus der Mühe wie einer einzigen Wurzel hervorgehen und sprießen. Niemals darfst du es wagen, sie fahren zu lassen, denn du würdest damit zugleich ohne es zu merken, alle Güter miteinander verlieren. Zwar ist der Lenker des ganzen Himmels und des Weltgebäudes (κόσμος) im Besitz der Güter und gewährt sie denen, wenn er will, in ganzer Mühelosigkeit, da er auch diese ganze Welt einst ohne Mühe erschaffen hat und jetzt und für immer niemals aufhört, sie zu erhalten82 – denn Unermüdlichkeit ist für

|| auch in den Reden der Frau Weisheit und der Frau Torheit in Prov 9 verarbeitet ist, sei angemerkt; vgl. dazu Neher, Wesen und Wirken, 53–58. 81 Vgl. dazu Wibbing, Tugend- und Lasterkataloge, 26–30 und Kaiser, Aretē, 396–397. 82 Vgl. Opif. 9–11.

Metapher und Allegorie bei Philon von Alexandrien | 317 Gott die angemessenste Eigenschaft – keinem Sterblichen aber hat die Natur den Besitz eines Gutes ohne Mühen geschenkt, sodass Gott auch in dieser Hinsicht als der allein Glückliche unter allen Geschöpfen zu preisen ist.83

Als Begründung für die These, dass es für die Sterblichen kein Gutes ohne Mühen gebe, lässt sich auch auf den Vergleich in Opif. 148–149 verweisen: Hier heißt es, dass so wie Sonne und Mond noch immer der ihnen bei der Schöpfung von Gott zugewiesene Bahn folgen, weil sie von dem Bösen auf Erden weit entfernt sind, würde auch die Erde noch ohne die Mühen der Feldarbeit im Jahreslauf reichlich Frucht tragen, wenn Gott nicht die immer fließenden Quellen seiner Gunsterweisungen (χαρἱτων) geschlossen hätte, damit sie nicht Unwürdigen zu teil würden. Aber in seinem Erbarmen hätte er die Strafe gemildert, sodass er die Menschen leben ließ, sie aber die Nahrung nicht mehr genussfertig vorgesetzt bekämen, damit sie nicht, durch die beiden Übel des Nichtstuns und der Üppigkeit verführt, sündigten und frevelten (Opif. 168–169).84

5 Allegoresen bei Philon 5.1 Frühe Allegoresen nach Legum allegoriae 1 Wenden wir uns nun der exemplarischen Vorstellung seiner Auslegung von Gen 2,5–3,20 zu,85 so dürfte es nach dem oben Gesagten nicht wunder nehmen, dass Philon die anthropomorphen Aussagen über Gott und seinen Verkehr mit den ersten Menschen als eine Allegorese über die Verpflichtung des Menschen zu tugendhaftem Handeln gedeutet hat.86 Wenn es in Gen 2,7 heißt, dass Gott den Menschen aus Lehm formte und ihm den Odem des Lebens einblies, so geht es nach Philons Überzeugung um einen anderen Menschen als den, der nach Gen 1,26 als Gottes Ebenbild erschaffen wurde: Denn bei diesem handle es sich um den himmlischen Menschen, der keinen Anteil an der irdischen und vergänglichen Substanz (οὐσία) besitze (Leg. 1.12 u. 31–32). Erst dadurch, dass Gott ihm die Lebenskraft einblies, sei aus dem Lehmgebilde eine lebende, wenn auch unvollkommene Seele geworden, die zum Tun des Guten und Bösen fähig sei || 83 Zum platonischen Hintergrund in Gestalt von Tim. 41a 7–d 3 vgl. Runia, Philo, 235, der die Vorlage auf 41a–b begrenzt. 84 Vgl. dazu Runia, Commentary, 387–388. 85 Vgl. dazu auch Kaiser, Aretē, 399–403. 86 Vgl. dazu Kamesar, Biblical Interpretation, 77–85.

318 | Otto Kaiser (Leg. 1.34). Wenn es heißt, dass Gott diesem Menschen den Odem ins Gesicht blies, so bedeute das physisch seine Begabung mit den Sinnen, und ethisch die Anteilgabe am νοῦς, an der Vernunft Gottes (Leg. 1.39).87 Weiterhin wird es nicht überraschen, dass Philon den von Gott gepflanzten Garten in Gen 2,8 und den nach 2,10–14 in ihm entspringenden, sich in vier Arme teilenden Strom ethisch gedeutet hat. In diesen Versen kann nach seiner Überzeugung keine Rede davon sein, dass Gott sich einen Lustgarten zu seiner Erholung und Erfrischung anlegte: „es sei fern, dass uns solche Fabeln (μυθοποιία) in den Sinn kämen.“ Gemeint sei vielmehr, dass Gott die irdische Tugend für die Sterblichen als Kopien der Himmlischen säe und pflanze und ihnen damit ein Hilfsmittel gegen die Krankheiten der Seele verleihe: Paradies würde in übertragenem Sinn die Tugend (ἀρετή) genannt, während Eden die Üppigkeit bedeute. Damit seien die wahren Luxusgüter Friede, Wohlfahrt und Freude gemeint. Und wenn es in Gen 2,8 heiße, dass der Garten „gegen Sonnenaufgang hin“ angelegt wurde, so weise das darauf hin, dass die Tugend die Seele erleuchte und ihre Nebel und tiefe Finsternis vertreibe (45–46). Wenn aber weiterhin davon die Rede sei, dass Gott den Menschen in diesen Garten setzte, so bedeute es, dass er die Vernunft neben die Tugend stellte, damit sie sich als eine gute Gärtnerin um nichts als um sie kümmere (47). So wird es uns kaum noch stören, dass Philon den Strom, der aus Eden hervorgeht, den Garten wässert und sich dann in vier Flüsse aufteilt (Gen 2,10–14) mit der göttlichen Weisheit oder dem Logos als dem Inbegriff der Tugend und die vier Flüsse mit den vier Kardinaltugenden der ϕρόνησις, der ἀνδρεία, der σωϕροσύνη und der δικαιοσύνη, der Klugheit, Tapferkeit, Selbstbeherrschung und Gerechtigkeit identifiziert (Leg. 1.63–76 vgl. QG 1.12).88 Bei dem Adam, den Gott nach Gen 2,15 mit der Bearbeitung und Bewachung des Gartens betraute, handele es sich (wie schon sein Name bezeuge) um den aus Erde gebildeten Menschen, der nicht mit dem geistigen Gegenbild des himmlischen Menschen verwechselt werden dürfe, weil er ein erdhaftes und vergängliches Wesen besitze (Leg. 1.90). Die ihm nach Gen 2,16 erteilte Erlaubnis, von allen Bäumen des Gartens zu essen, fordere die Seele auf, sich nicht nur an einer Tugend genug sein zu lassen, sondern an allen. Das Essen sei ein symbolischer Ausdruck für die Ernährung der Seele (Leg. 1.97). Das Verbot, von dem Baum der Erkenntnis des Guten und Bösen zu essen, beziehe sich nach der vorausgehenden Erlaubnis, von allen Bäumen im Garten zu essen, auf einen nicht im Garten befindlichen Baum. Das Verbot warne davor, von ihm als dem Baum, der am Bösen || 87 Vgl. Runia, Philo, 266. 88 Zu Philons Lehre von den Tugenden vgl. Kaiser, Aretē.

Metapher und Allegorie bei Philon von Alexandrien | 319

und Guten schuld ist, zu essen. Das bedeute angesichts der Seltenheit des Guten und der zahllosen Menge der Schlechten, dass sich die Menschen den sinnlichen Genüssen hingäben. Da der Tod derer, die sich so versündigt hatten, weder bei den ersten Menschen noch bei ihren Kindern sogleich nach dem Genuss der Frucht eingetreten sei, müsse man zwischen einem zweifachen Tod unterscheiden: Der eine Tod bestehe in der Trennung von Leib und Seele (Plat. Phaid. 64a). Bei dem hier angedrohten Tod aber handle es sich um das als Strafe zu verstehende sittliche Absterben (Leg. 1.102–107).89 Werfen wir einen Blick auf die parallelen Auslegungen in den Quaestiones in Genesin so erklärt Philon in QG 1.11 zu Gen 2,9, dass die Rede von einem Baum der Erkenntnis des Guten und Bösen schwer verständlich und als Allegorie zu verstehen sei. Ihr Sinn bestünde darin, dass die Weisheit des Menschen durch Täuschung getrübt sei, wie gewisse Schatten in den Augen die volle Aufnahme des Lichtes behinderten. In QG 1.16 legt er die Worte in Gen 2,17, dass Adam gewiss sterben müsse, wenn er von der Frucht des Baumes inmitten das Garten äße, dahin gehend aus, dass ein schlechter Mensch bereits stürbe, ehe er begraben würde, während der wackere (καλοκαγαθός) nicht stürbe, sondern nach einem langen Leben in die Ewigkeit abschiede und d.h.: zum ewigen Leben geboren würde. 90 Kein Zweifel, Philon entnimmt seine anthropologischen und ethischen Gedanken nicht der Genesis, sondern er unterlegt sie ihren Sagen von Schöpfung und Fall.91 Dass er die Texte dabei oberflächlich liest, kann man ihm keineswegs vorwerfen: Er sucht den verschiedenen Aussagen jeweils einen eigenen Sinn abzugewinnen, ohne dass es ihm dabei gelingt, sie durchgehend aufeinander abzustimmen.92

|| 89 Vgl. dazu Runia, Philo, 264, Kaiser, Aretē; Wasserman, Death of the Soul, 60–67 und Zeller, Leben und Tod, 55–100:79–82. 90 Zu Philons Vorstellungen vom Leben der Frommen nach dem Tode vgl. Wolfson, Philo I, 408–409; Kaiser, Aretē, 418–420 und zu den platonischen Drozdek, Athanasia, 197–228. 91 Zur Ethik des Begründers des Alexandrinischen Mittelplatonismus Eudoros vgl. Dillon, Mittelplatonismus, 123–125. Eine gründlichere Untersuchung der Tugendlehre Philons würde zeigen, dass er die stoische Ethik durch die Aufnahme Platonischer und pythagoreischer Elemente humanisiert hat; vgl. dazu Kaiser, Aretē, 394–399. 92 Vgl. dazu Kaiser, Aretē, 400.

320 | Otto Kaiser

5.2 Allegorien in Philons reifer Zeit in De Abrahamo Von seinen vier Büchern über die Patriarchen Abraham, Jakob, Isaak und Joseph, die als Beispiele für das Lernen durch Belehrung (διδασκαλία), durch Natur (ϕύσις), durch Übung (ἄσκησις) und als Staatsmann (τὸν πολιτικόν) stehen, sind nur die beiden über Abraham und Joseph überliefert. Halten wir uns an De Abrahamo, so erzählt Philon in ihr das Leben des Patriarchen von seinem Aufbruch aus Chaldäa bis zum Tod Sarahs jeweils in sinnvollen Abschnitten, um sie anschließend jeweils allegorisch auszulegen und am Ende des Buches den Glauben Abrahams zu preisen. Wie in Cher. 2.7 und QG 3 43 deutete er den Kurznamen Abram in Abr. 82–83 als „erhöhter Vater“ und damit als Astrologen und Himmelsforscher und den Langnamen als „erwählter Vater des Schalls“, wobei „Schall“ im übertragenen Sinne den Gedanken bzw. die herrschende Vernunft (τὸν ἡγεμόνα νοῦν) bezeichne. So spiegele sich in den beiden Namensformen der Übergang Abrahams von der chaldäischen Astrologie93 und ihrem Glauben an die eine Kausalität unterworfene Welt zu Gott als dem eigentlichen Herrn des Kosmos (Abr. 84).94 Weiterhin legte er die Notiz in Gen 26,5, dass Abraham das göttliche Gesetz und die göttlichen Gebote befolgte, so aus, dass die unaufgeschriebene Natur seine Triebe lenkte, sodass er sich selbst das Gesetz (νόμος) und das ungeschriebene Gebot (θεσμὸς ἄγραϕος) war (Abr. 275–276).95 Dieses ungeschriebene Gesetz entspreche dem natürlichen Gesetz, das nach Jos 29–31 mit dem stoischen Gesetz der Natur identisch ist96 und als Wort der Vernunft in der Megalopolis, der die

|| 93 Zur symbolischen Bedeutung des Landes der Chaldäer als der mathematischen Theorie, von der die Astrologie ein Teil sei, die großen Schaden hervorriefe, weil sie zur gottlosen Verehrung geschaffener Mächte verleite, vgl. QG 3 1 und Virt. 212 und zur astrologischen Herkunft Abrahams Noack, Gottesbewusstsein, 43–46, zu seiner negativen Bewertung der Astrologie und seiner Neuorientierung durch die Erkenntnis des Schöpfergottes 48–51; zum Verhältnis zwischen der babylonischen und ägyptischen Astrologie und dem Sternenglauben im hellenistischen Zeitalter Nilsson, Geschichte II, 268–281 bzw. Barton, Ancient Astrology, 9–31. 94 Vgl. dazu auch Bousset und Gressmann, Religion, 445–446. 95 Vgl. dazu auch Noack, Gottesbewusstsein, 58 und zu der von Philo vorausgesetzten Harmonie zwischen dem Gesetz und dem Kosmos vgl. Opif. 3 und dazu Runia, Philo, 532. sowie zum griechischen Konzept des ungeschriebenen Gesetzes auch Ehrenberg, Anfänge, 358–379: 364– 386. 96 Vgl. z.B. Cic. Leg. 1.22.33 (SVF 3.317).

Metapher und Allegorie bei Philon von Alexandrien | 321

ganze Erde bildenden „großen Stadt“ gilt97 (vgl. Cic. Resp. 3.27(33).98 Die Empfänglichkeit, sich durch die eigene Erfahrung belehren zu lassen und demgemäß dem Gesetz gemäß zu handeln, beruht nach Abr. 61 darauf, dass jeder, „der die Ordnung in der Natur und die über alle Worte erhabene Verfassung der Welt betrachtet, es lernt, ohne dass ihn jemand darüber belehrt, ein gesetzesgemäßes und friedliches Leben zu führen, indem er zu dem Vorbild der Edlen aufblickt.“99 Was nun die in den Schriften beschriebenen Wanderungen Abrahams betrifft, so handele es sich bei ihnen im Wortsinn um die eines weisen Mannes, nach den Gesetzen der Allegorie aber um eine die Tugend liebende Seele, die sich auf der Suche nach dem wahren Gott befunden habe (Abr. 68), So sei Abraham zunächst durch die Astrologie der Chaldäer, die alle Bewegungen der Sterne er-

|| 97 Vgl. auch Opif. 19; Mos. 2.51; Decal. 53; Spec. 1.34; Flacc. 163; Prov. 2.44 (Euseb Praep. ev. 8.14.386–399/ SVF 2.1141) und nicht zuletzt Deus 176 und dazu Dillon, Middle Platonists, 154. 98 SVF 3.325 (Long/Sedley 67 S): „Est quidem vera lex recta ratio naturae congruens, diffusa in omnes, constans, sempiterna, quae vocet ad officium iubendo, vetando a fraude deterreat; quae tamen neque probos frustra iubet aut vetat nec improbos iubendo aut vetando movet. Huic legi nec obrogari fas est neque derogari ex hac aliquid licet neque tota abrogari potest, nec vero aut per senatum aut per populum solvi hac lege possumus, neque est quaerendus explanator aut interpres eius alius, nec erit alia lex Romae, alia Athenis, alia nunc, alia posthac, sed et omnes gentes et omni tempore una lex et sempiterna et immutabilis continebit, unusque erit communis quasi magister et imperator omnium deus, ille legis huius inventor, disceptator, lator; cui qui non parebit, ipse se fugiet ac naturam hominis aspernatus hoc ipso luet maximas poenas, etiamsi cetera supplicia, quae putantur, effugerit.“/„Es ist aber das wahre Gesetz die richtige Vernunft, die mit der Natur in Einklang steht, sich in alle ergießt, in sich konsequent. Ewig ist, die durch Befehle zur Pflicht ruft, durch Verbote von Täuschung abschreckt, die indessen den Rechtschaffenen nicht vergebens befiehlt oder verbietet. Ruchlose aber durch Geheiß und Verbot nicht bewegt. Diesem Gesetz etwas von seiner Gültigkeit zu nehmen, ist Frevel, ihm irgendetwas abzudingen, unmöglich, und es kann ebenso wenig als Ganzes außer Kraft gesetzt werden, Wir können aber auch nicht durch Senat oder das Volk von diesem Gesetz gelöst werden, es braucht als Erklärer und Deuter nicht Sextus Aelius geholt [zu] werden, noch wird in Rom ein anderes Gesetz sein, ein anderes in Athen, ein anderes jetzt, ein anderes später, sondern alle Völker und zu allen Zeiten wird ein einziges, ewiges und unveränderliches Gesetz beherrschen und einer wird der gemeinsame Meister gleichsam und Herrscher über alle sein; Gott Er ist der Erfinder dieses Gesetzes, sein Schiedsrichter, sein Antragsteller, wer ihm nicht gehorcht ,wird sich selber fliehen und das Wesen des Menschen verleugnend wird er gerade dadurch die schwersten Strafen büßen, auch wenn er den übrigen strafen, die man dafür hält, entgeht.“ Übersetzung Büchner, Cicero, Der Staat, 205. Zum stoischen Verständnis des Naturrechts vgl. Zeller, Geschichte II/2, 226–228 und jetzt vor allem Bees, Oikeiosislehre, 309–313 und zu seiner Nachwirkung bei Philo Levy, Philo’s Ethics, 168–171. 99 Zu der hier vorliegenden Vermischung von griechischen und jüdischen Vorstellungen vgl. Borgen, Philo, 219.

322 | Otto Kaiser forscht hatten und davon überzeugt waren, dass der Lauf der Welt durch ihre berechenbaren Bewegungen bestimmt würde, darüber belehrt worden, dass die Welt selbst mit Gott identisch sei (69).100 Aber als er das Auge seiner Seele wie aus einem tiefen Schlaf erwachend geöffnet hätte, hätte er erkannt, dass ein unsichtbarer Lenker der Welt fürsorglich über ihr wacht (Abr. 70–71). So deutet Philon die Reise Abrahams nach Syrien allegorisch als eine geistige, auf der er das wahre Wesen Gottes und der Welt erkannte. Seinem Zug in ein wüstes Land (Gen 12,9) aber habe seiner Liebe zur Einsamkeit und damit einem Leben abseits der großen Menge entsprochen. Das aber sei natürlich, weil die, die Gott suchen und ihn finden wollen, die Einsamkeit lieben (Abr. 85–87).101 So kann Philon abschließend feststellen, dass er beiden Aspekten des Textes mit seiner Auslegung gerecht geworden sei, dem buchstäblichen Sinn, der sich auf den Mann Abraham, und dem allegorischen, der sich auf seine Seele bezieht. Das Lob Abrahams, mit dem er den ersten Teil seines Berichts beschloss, rühmt ihn als einen Mann, der einerseits dem Befehl Gottes wörtlich gehorchte und sich aus schwer zu lösenden Banden losriss, und der sich andererseits in seinem Geist von der sichtbaren Welt löste, sodass er erkannte, dass Gott der Schöpfer und Herrscher der sichtbaren und der unsichtbaren Welt ist (Abr. 88).102 Das ist eine klare, in sich geschlossene Auslegung, die zeigt, zu welcher Meisterschaft es Philon inzwischen als Exeget gebracht hatte.

6 Nachwort Gewiss wirkt Philons Schriftauslegung bei der ersten Begegnung durchaus befremdlich. Seine Allegoresen können den heutigen Exgeten leicht daran hindern, sich näher auf seine Schriften einzulassen. Doch wenn man ihm zugesteht, dass er als Kind seiner Zeit die Allegorie als eine legitime Form der Schriftauslegung betrachtete, und sich auf seine in ihnen entwickelte Religionsphilosophie einlässt, bekommt man es mit einem gebildeten Denker zu tun, der wie kaum ein anderer seiner Vorgänger mit der dem menschlichen Denken gesetzten Grenze

|| 100 Vgl. auch Opif. 45 und Spec. 4.149–150. 101 Vgl. auch Fug. 35; Praem. 20 und Contempl. 10–12 und dazu Taylor, Jewish Women, 74–104 und knapp Brown, Body, 38–38 und Kaiser, Aretē, 413–416. 102 Vgl. auch seinen Hinweis auf die ihm bekannte nicht ohne guten Grund vorgetragene allegorische Auslegung der Erzählung in Gen 12,10–20 in Abr. 99–106 anderer φυσικῶν ἀνδρῶν „Naturphilosophen” und d.h. Theologen (vgl. Colson, LCL 289, 597) zeigt, dass Philon bis in sein Alter im Zwiegespräch mit anderen jüdischen Exegeten geblieben ist.

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der Transzendenz Gottes ernst machte und trotzdem seinen Glaubens- und Zeitgenossen den Weg zum seligen und ewigen Leben wies.

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Maren R. Niehoff

Accomodating the Political: Philo’s King Metaphor1 Abstract: This paper takes metaphor to be a figure, which creates new hermeneutic connections between items from overtly different contexts. Searching for the accommodation of the foreign, I investigate how Philo uses the political king metaphor in the ethical discussions of his Allegorical Commentary from the beginning of his career as well as in the historical writings of his later years as an ambassador in Rome. I argue that we can discern a significant development in his use of the metaphor, which is of interest also for students of the New Testament. Keywords: Hellenistic Judaism; Stoic ethics; soul; Roman emperor; Seneca. Philo of Alexandria, a Jewish author from the first century CE is famous for his allegorisation of the Bible. Writing in Greek a few years before Paul circulated his Letters, Philo engaged in systematic commentary activity and offered spiritual readings of the Books of Genesis and Exodus. Abraham’s two wives, for example, are allegorized as philosophy (Sarah) and general education (Hagar). This interpretation is methodologically similar to Paul’s allegorisation of these ladies as freedom in Christ (Sarah) and Jewish law obedience (Hagar).2 In both cases the concrete Biblical figure is replaced by the spiritual meaning assigned to it by the reader. Metaphors operate differently. While also belonging to the field of figurative language, the metaphor has been widely recognized, from Aristotle onwards until recently, as a figure of speech, which connects two elements from different contexts.3 Gerhard Sellin’s theoretical work on the metaphor in the Hellenistic period is especially relevant.4 Sellin insists that the metaphor is not a word-for-

|| 1 I wish to thank the ISRAEL SCIENCE FOUNDATION (grant no. 186/11) for its generous support of the research on which this paper is based. 2 Philo, Congr. 9–15, 23; see also Niehoff, Exegesis, 133–51; Gal 4:21–5:1; note that Paul introduces his interpretation as an “allegory”; see also Mason and Robinson, Reader, 117–8. 3 See esp. Basson, Divine Metaphors, 41–56; Zimmermann, ed., Bildersprache. 4 See Selling, Allegorie – Metaphor, 12–5. || Maren R. Niehoff: Department of Jewish Thought, Hebrew University of Jerusalem.

332 | Maren R. Niehoff word replacement, but constitutes a new relationship between two elements, which derive from different and often contradictory contexts. By associating them the metaphor creates a dissonance and becomes hermeneutically suggestive, because it requires the reader to find a creative solution or an explanation overcoming the tension. Sellin’s theoretical approach is highly relevant to Philo, because it accounts for the usefulness of metaphors in religious language. Metaphors serve to express ideas, which are otherwise unutterable and incomprehensible. In Christian as well as in Jewish discourses God cannot easily be grasped and talked about. Metaphors bridge the epistemological gap and suggest insights by way of figurative speech. Sellin includes the New Testament parables in metaphorical language and shows how they rely on human relationships, such as that of father and son, in order to illuminate some aspects of God. A dynamic relationship is thus fostered between two originally foreign realms, the metaphor throwing new light on the deity and our experience of human relationships. Philo uses metaphors besides allegories. Of special interest is his king metaphor, which introduces an overtly political dimension to his predominantly philosophical and religious discourse. Following Sellin’s theoretical work, I shall investigate how Philo suggests new insights by associating elements from opposite realms and creating a fruitful hermeneutic tension between them. When studying Philo’s king metaphor, we have to pay careful attention to the nature of his different series of works, which were written in remarkably different environments with different audiences in mind. At the beginning of his carrier Philo wrote the Allegorical Commentary, a systematic investigation into the first chapters of Genesis, with special attention to textual problems.5 At this stage he writes without any introductory explanations, delving right into the minutiae of the Biblical text and arguing with other Jewish interpreters. Philo clearly addresses a Jewish audience in Alexandria, trying to convince others in his community of the usefulness of allegorical readings. The Allegorical Commentary is overwhelmingly concerned with the ascent of the individual soul to higher spiritual realms and lacks a social or national dimension. In late 38 CE Philo travelled to Rome as the head of the Jewish embassy to the Roman emperor Gaius in order to negotiate the civic rights of the Alexandrian Jews after a pogrom in their city.6 This trip turned out to be much more than a

|| 5 For details, see Niehoff, Exegesis, 133–51; Niehoff, Jüdische Bibelinterpretation; cf. also Royse, Works of Philo; Hadas-Lebel, Philo, 117–57; Borgen, Philo, 124–39. 6 On the historical background, see Hadas-Lebel, Philo, 69–89; Smallwood, Legatio; van der Horst, Flaccus.

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political mission. Philo stayed several years in Rome, waiting on Gaius and probably also continuing the negotiations with his successor Claudius, who acceded to the throne in 41 CE. During this time Philo became immersed in Roman discourses and began to address Roman audiences, explaining Jewish history and customs in a language that would appeal to them.7 The historical writings as well as the Exposition of the Law belong to this later period, when Philo is acutely aware of political and social issues. The individual soul has receded into the background, while the Jewish nation has become a focus of attention. Given the remarkably different nature of Philo’s series of works, we can expect variation in his use of the king metaphor. It is obvious, for example, that the political dimension of the king metaphor will be strange or foreign in different ways. While the political element is inherently opposed to the spiritual discourse in Philo’s Allegorical Commentary, it is rather more natural in the later writings, but may well create a dissonance with regard to the Roman Emperor. The fruitful hermeneutic tension, which arises in metaphorical language, thus derives from very different sources. Let us therefore investigate Philo’s king metaphor in each of his different series and ask whether there are any developments from his earlier to his later works.8 Such a quest for historical development in Philo’s writings is especially rewarding in light of New Testament parables, which began to be circulated shortly after Philo’s historical treatises.

1 The King Metaphor in Philo’s Allegorical Commentary In the Allegorical Commentary Philo radically transforms the Biblical imagery of God as king, which is introduced in the book Exodus, one of the focal points of his exegesis.9 While the book of Genesis does not compare God to a king, the book of Exodus suggests distinctly political terminology. Exod 15:18 is constitutive for the new trend: “The Lord will be king forever and ever” or in the LXX, which Philo

|| 7 Niehoff, Exegesis, 169–85; Niehoff, Roman Context; to be further developed in Niehoff, Intellectual Biography. 8 Cf. the holistic approach of Umemoto, Königsherrschaft. 9 Philo focuses on the Pentateuch and hardly ever relates to other books of the Hebrew Bible, thus paying no attention to the rich king imagery in the Book of Psalms, on which see Willmes, Erwartungen.

334 | Maren R. Niehoff read, κύριος βασιλεύων τὸν αἰῶνα.10 Moreover, the author of Exodus asserts God’s kingship in contrast to Pharaoh’s dwindling power. While the Egyptian ruler commands no authority at the Red Sea, the God of Israel shows his royalty by forcing the natural elements and allowing the children of Israel to walk on dry ground in the midst of the sea. Miriam acknowledges God’s triumph, praising His overthrow of Pharaoh’s horses and riders (Exod 15:21). In this context the political dimension of Divine kingship is so strong that the figurative element almost vanishes. God is remembered as a real king, who protects His people in difficult historical situations. The political imagery of Exodus is significantly transformed by Philo. In the Allegorical Commentary he often addresses the problem of knowing God, stressing that no human categories apply to Him. God is so transcendent that He cannot be grasped, certainly not in His essence. Only His powers, foremost among them the Logos, are accessible to the human mind.11 Given this philosophical background, how does Philo integrate the Biblical king imagery? He quotes the key verse from Exodus and explains that the expression “God will be king forever and ever” is a reference to His utterly transcendent sovereignty. Moses, he says, wishes to show that the maker of the world will be “king forever and ever”, because He is in no need of anyone, just as a human king is not dependent on his subjects (Plant. 51). While Philo reuses the Biblical king metaphor, he appeals to a completely different aspect of kingship. In his view the image of the king indicates the existential superiority of God rather than His powerful involvement in human history. Philo relies on the notion of monarchy, which is neither subject to election nor limited by time, in order to illuminate the eternity of the creator God. The metaphorical dimension of the image, which was almost lost in Exodus, is now strongly revived. Philo clarifies that we are dealing with a comparison to a human king, not an identification of God with His human counterpart. In contrast to the author of Exodus, he does not relate to the king’s role in Israel’s national history and does not assume Divine involvement on behalf of man. Philo’s interpretation of Exod 15:18 thus discontinues the overtly political Tendenz of the Biblical text and differs from its reception by the prophet Isaiah, who highlights its topical relevance in times of political turmoil.12 || 10 As Amir, Authority has shown, Philo read the Scriptures in Greek, not in the original Hebrew; cf. variant view of Rajak, Translation. 11 On Philo’s transcendental notions, see esp. Philo, Fuga 63 quoting Theaet. 176B; Whittaker, Neopythagoeanism; Bréhier, Les Idées, 69–82; Calabi, God’s Acting; Bonazzi, Towards Transcendence; Tarrant, Logos. 12 Isa 43:15–8; see also Ego, Gottes Weltherrschaft, 264–72, who shows that the political dimension of the Biblical image is positively received in rabbinic Midrash.

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Philo further integrates the political imagery of the king into his spiritual discourses. He concludes the above explanations about the creator God with the following fervent appeal: “Be king for all times over the soul that implores you, never allowing it for a moment to remain without a governor” (Plant. 53). God as a king, who laid the foundation for a good world, is called to help the individual soul to embrace virtue and oppose infiltration from the bodily realm. The political terms “king” and “governor”, at first sight foreign to Philo’s discussion, become hermeneutically highly suggestive, because they allude to the struggle of the soul on its way to virtue. The threat of evil is so real that it can be compared to political upheaval. Exposed to such struggles, the soul requires protection from a strong figure with command over visible and effective forces. When God is implored by the human soul, He will come like a king to assume His rule. The reciprocity of subject and ruler relies on political notions of patronage, which Philo applies to the relationship between man’s soul and God. He has thus illustrated an important aspect of God in relation to human beings, without specifying His essence. In additional contexts of the Allegorical Commentary, Philo uses the king metaphor to throw light on the relationship between God and the individual soul. On one occasion he criticizes pagan festivities as indulging only bodily pleasures and then stresses that true joy rests with God alone. Only He is capable of undiluted and pure happiness, which is independent of circumstances and material pleasures. The human soul can aspire to such happiness by offering God an entrance and dwelling. Drawing on experiences of hosting a human king, for whom “we brighten and adorn our own houses”, Philo says the following about the soul’s reception of God: What house then should be prepared for God, the king of kings and the ruler of all, who in His tenderness and love of men thought fit to visit created being and has come down from the boundaries of heaven to the ends of the earth for the purpose of His beneficence to our race? Shall it be of stone and timber? Away with that thought, it is unholy to even say so… A suitable house then is the soul ready to receive Him.13

The king metaphor is used here to suggest how God, utterly transcendent in heaven, comes into contact with the human soul. Philo stresses that only man’s most spiritual organ, which is capable of intellectual vision, can receive God’s presence. The metaphor works, because the reader applies his own experience of cheerfully anticipating a distinguished guest to the realm of the soul in relation to God. Philo moreover implies a clear hierarchy, suggesting that the adornment || 13 Cher. 99–100; translations in this article are my own.

336 | Maren R. Niehoff of regular houses is appropriate for a human king, while the “king of kings” deserves the most ethereal of lodgings. The philosophical frame of reference is clearly Platonic, giving priority to the spiritual over the material. Yet the epistemological gap between these two realms is bridged by way of the king metaphor, which illuminates how the utterly transcendent God resides in man’s soul. Philo is well aware of the fact that his use of the king metaphor is indebted to philosophical discussions and suggests that he is part of a broader tradition. When discussing the different parts of the soul, he compares the reasoning part to a king and traces his own interpretation to the following predecessors: There is agreement that our soul consists of three parts and has one part given to reasoning, the second to high spirit, a third to desire. While some of the philosophers (ἔνιοι τῶν φιλοσόφων) have distinguished these parts from each other only in regard to function, others [made distinctions] also in regard to the places they occupy. These latter have assigned to the reasoning part the region of the head, saying that where the king is, there are also his bodyguards (ὅπου ὁ βασιλεύς ἐκεῖ οἱ δορυφόροι) and that the senses, which are in the region of the head are bodyguards of the mind, and thus the king must be there, too, having obtained it by lot for his dwelling, like a castle in a city.14

Philo assumes here Plato’s Classical division of the soul into three parts, namely the reasoning or logistikon, the high spirited or thumikon and desire or epithumetikon.15 This Platonic conception of the soul is enriched by a philosophical tradition, to which Philo attributes the interpretation of the mind as king, who appears with his bodyguards, namely the senses. Olivier Munnich has recently pointed to the Stoic nature of these images, which were added to the Platonic heritage.16 Indeed, Cicero has his Stoic spokesman compare the head to a citadel (“arx”), where the senses function as “reporters and messengers of the outer world”, and in another context speaks of them as “attendants and messengers (“satellites ac nuntios”)”.17 The Stoics were generally known to speak of the reasoning part of the mind as the hegemonikon or governor.18 The wise men, living according to their rational part, are by extension called “not only … free, but also kings” (Diogenes Laertius 7:122). Philo uses the king metaphor in precisely this Stoic sense in another passage:

|| 14 Alleg. Interp. 3:115, see similarly Alleg. Interp. 1:59, Sacr. 9. 15 On the Platonic background, see esp. Phaedr. 246Aff, Resp. 439D; Runia, Philo, 467–75; Sorabji, Self, 115–36. 16 Munnich, Garde, 43–5; see also Reydams-Schils, Socratic Higher Ground, 192–3. 17 Cic., Nat. 2.140, Leg. 1.26. 18 See e.g. SVF 2.836; Arius Didymus, Epitome of Stoic Ethics 5b7 (hg. v. J. Pomeroy, Atlanta 1999).

Accomodating the Political: Philo’s King Metaphor | 337 There are four generic virtues: wisdom, courage, temperance and justice. Each of these is a matron and queen and the man who has acquired them immediately becomes a ruler and king, even if he lacks any material resource (Post. 128).

Philo plays here on the notion of a spiritual marriage, suggesting that the man, who acquires the queen, becomes himself a king. He moreover stresses the metaphorical dimension of the image by insisting on its contrast to worldly success. Philosophical kingship has in his view nothing to do with material wealth, such as shown by regular kings, and usually subverts conventional expectations. Applying political terminology to ethics, Philo creates an alternative space, where the regular norms of society do not apply. The real king is not necessarily the one officially recognized by states, but the wise men, acknowledged by few. In Philo’s view, the Biblical expression “shepherds of people” indicates that the wise men “are the only real kings (οἵ μόνοι πρὸς ἀλήθειαν βασιλεῖς).” Moses is moreover said to have introduced them “as ruling like a shepherd over the irrational impulse of all men”.19 Arius Didymus, Augustus’ court philosopher, similarly says that according to Stoic philosophy “only the wise can be a king and kingly” (καὶ μόνον εἶναι τὸν σοφὸν βασιλέα τε καὶ βασιλικον).20 In contrast to Philo, however, Stoic thinkers up to his time do not seem to have applied the king metaphor to their highest god, Zeus. According to Diogenes Laertius’ summary of Stoic theology, Zeus is typically spoken of as the father and hegemonikon of the cosmos, which is all-pervading, perfect and intelligent (7:147). Cicero’s spokesman Cato says that the Stoics thought of the universe as a city governed by the divine will (Fin. 3:64). What has prompted Philo to extent the Stoic king metaphor to God? Undoubtedly, Philo has been inspired by Biblical images of God’s power, especially those highlighting His ethical force. In Deut. 10:17, for example, God is praised as “God of gods, Lord of lords, the great, mighty and terrible God, who is not partial and takes no bribe”. Philo is moreover happy to translate the image of God as “lord” (κύριος) as “sovereign and king and master” (ὁ ἄρχων καὶ ὁ βασιλεὺς καὶ δεσπότης).21 In the same passage, however, Philo interprets God’s kingship in strongly Platonic terms, stressing His “perfect, imperishable and truly good existence” (Gig. 45). Given his emphasis on God’s transcendence, would it not have been natural for Philo to drop the Biblical metaphor

|| 19 Agr. 41; see also Somn. 2:243–4, Prob. 31, and Cher. 63, where Philo criticizes Alexander the Great as driven by “the lightness of an immature and childish soul, the soul of a common man in truth, not a king”; see also Goodeneough, Politics, 90–4; Calabi, Filone, 109–20. 20 Arius Didymus, Epitome 88; see also Cic., Fin. 3:52; Schofield, Stoic Idea, 88–96. 21 Gig. 45, where Philo interprets Lev 18:6.

338 | Maren R. Niehoff of God as king and limit himself to its Stoic use in strictly ethical contexts? Why did the metaphor continue to attract Philo? Philo’s late contemporary, the Roman philosopher Seneca, throws some light on these questions. Beginning his career as a Stoic philosopher at the time of Philo’s visit in Rome, Seneca was acutely aware of politics and carefully defined the role of the philosopher within the Roman Empire.22 He himself had been sent into exile by Claudius, but managed to use his time on the island for contemplation and writing. One of his letters, written towards to end of his career under Nero, is devoted to the theme of “Philosophers and Kings”. Seneca assumes here two different functions and discusses the typically tense relationship between the representatives of spiritual and political authority, suggesting that the wise man should be thankful to the king for the tranquility of his life (Ep. 73). Entangled in contemporary politics at the Roman court, Seneca does not use the king metaphor for the wise man, but prefers to speak about his intellectual freedom. He has thus departed from the politically somewhat subversive position of the earlier Stoics. God, on the other hand, is needed in his view for man’s moral progress. In contrast to Philo’s God, however, Seneca’s deity is close. It can be found in Nature as well as man himself. Seneca urges his friend Lucilius to turn to neither heaven nor temples, but to his own person, because “God is near you, he is with you, he is within you”.23 Interpreting Philo in light of his late contemporary Seneca, it becomes clear that his use of the king metaphor in the Allegorical Commentary is indebted to the earlier Stoics, who freely used it for the wise man. Moreover, it emerges that his application of the king metaphor to God has to do with his transcendental conception of God. For Seneca, who easily found his god in nature and within himself, there was no need to speak figuratively about him as a king. Philo likes the king metaphor, precisely because he stresses in the Allegorical Commentary how difficult it is for man to get to know some aspect of the deity. The metaphor of the king serves him to illustrate some aspects, which refer to God’s relationship with the individual soul. Philo thus continues the Biblical tradition of describing God in terms of king metaphors, but for entirely different reasons. Applying the imagery of the king to both man’s soul and God, Philo implies that they partake in the same ethical values, which render them truly sovereign.

|| 22 See esp. Griffin, Seneca; Griffin, Society. 23 “prope est a te deus, tecum est, intus est” (Ep. 41.1).

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2 The King Metaphor in the Context of the Roman Empire Philo arrived in Rome in late 38 CE as the head of the Jewish embassy from Alexandria, seeking to confirm the civic rights of the Jewish community after a pogrom in the city. Philo stayed in the capital much longer than expected, initially, because Gaius was difficult to meet and later, after his assassination, because he probably wanted to continue the negotiations with his successor Claudius.24 During this prolonged period his mission began to transcend narrow political goals. Philo not only served on the embassy, attending meetings and presenting written statements on official occasions, but also engaged in literary activity as many other ambassadors. Apion, the head of the Egyptian embassy to Gaius, for example, used his time to write treatises on Egyptian history with malicious references to the Jews. During his stay in Rome Philo wrote diverse treatises, ranging from historical to philosophical, biographical, legal and generally explanatory works. Common to them all is a turn to a broader audience, including non-Jews, and a keen awareness of Roman discourses. In contrast to the Allegorical Commentary, written back in Alexandria, Philo’s later works no longer focus on the individual soul, but are rather concerned with the people of Israel in the context of the Roman Empire. A short reference in the Embassy makes clear, that Philo wrote his historical treatises under Claudius (Legat. 206), developing many of his new ideas in view of the policies and fashions of this emperor. Studying Philo’s use of the king metaphor, we initially notice a new reluctance to apply it to the wise man. Like Seneca, Philo has shifted his attention from kingship to freedom and now devotes a whole treatise to the topic “Every Good Man is Free”. Moreover, he downplays the Biblical notion of Abraham as “king” (LXX Gen 23:6). In the Allegorical Commentary he celebrated Abraham’s “kingly disposition in the mind” and stressed that, “according to Moses, only the wise man is called king” (Mut. 52). In the Exposition of the Law, written in a Roman context, Philo sets new accents by transferring the focus to God. Interpreting the same Biblical verse about Abraham, Philo now stresses that the kingship of the sage is a gift from God. He moreover says that the wise man “becomes the cause of no harm, but of the acquisition and enjoyment of good things to all his subjects, announcing peace and order” (Abr. 261). The latter explanation almost sounds as if Philo wishes to assure his readers that no political threat will emerge || 24 On the dates of the embassy, see Harker, Loyalty, 9–24.

340 | Maren R. Niehoff from the wise man. The potentially subversive approach of the early Stoics, which he embraced in his previous writings, has thus been effectively adapted to the current conditions in Rome. Another passage on Abraham confirms this shift of emphasis in Philo’s writings: For it is impossible that while in yourself there is a mind appointed as your ruler (νοῦς ἐστιν ἡγεμὼν), which all the community of the body obeys and each of the senses follows, the world, the fairest and greatest and most perfect work of all, of which everything else is a part, is without a king (βασιλέως ἀμοιρεῖ) who holds it together and directs it with justice. You should not wonder that the king is invisible, for neither is the mind in yourself visible. (Abr. 74)

Philo assumes in this passage that the human mind is metaphorically spoken of as king. This is the basis for his argument about God’s role as creator and king of the world. At the same time, however, he is careful not to identify the sage as king, but as ruler. He evidently feels more comfortable to present God as king. Indeed, on numerous other occasions in the Exposition he speaks of him as the “Great King” protecting the universe or as “supreme king” and invisible “King of kings”.25 In the introduction to his book “On the Creation of the World” Philo moreover explains the work of God by using “some image supplied by our world” and compares Him to a “king or governor” (Opif. 17–20). In addition to the shift from sage to God, Philo applies the king metaphor in his later writings once to a concrete political situation. During the crisis in Alexandria the God of Israel is assigned the political role of king as savior of the nation. It is Flaccus, the Roman governor of Egypt, who expresses this perspective in Philo’s Embassy. Philo writes after Flaccus has been convicted by a Roman court on account of mismanagement and is sentenced to exile. Under Philo’s pen Flaccus experiences a dramatic change of awareness and realizes that this exile is a punishment for his previous maltreatment of the Alexandrian Jews. Then he addresses God in a highly personal prayer as “king of gods and men” (βᾶσῖλεύς θεῶν καὶ ἀνθρώποων) and acknowledges His providence (Flacc. 170). God thus emerges as a king in a real political sense, namely as a visible agent in current affairs and protector of His particular people.26 The Alexandrian Jews moreover acknowledge God’s intervention on their behalf. After Flaccus’ imprisonment they go into the streets, “stretching their hands out to heaven”, and “led hymns and songs of thanksgiving to God, the guardian || 25 Dec. 178, Spec. 1:31, 4:176, Mos. 2:100 . 26 See also Legat. 3, where Philo speaks about Israel as the “suppliants’ race, which the Father and King of the Universe and the Source of all things has taken for His portion”.

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of human affairs”. They address God as “Lord” (δεσπότης) and acknowledge His pity, compassion and support. Philo makes them acknowledge a deep link between politics and religion: “expelled as we are from all that men have created and robbed of our city … we have as our only habitation” the earth, sea, air and heaven. According to Philo, the Alexandrian Jews moreover say: “we are alone of all men under the sun without a city and a home through the ill will of a governor”.27 Forced into exile from their city and local structures of political organization, the Alexandrian Jews consider themselves as citizens of the world and appeal to their God as an alternative source of concrete political power. Does Philo’s king metaphor in his historical writings convey stern opposition to the Roman Empire as such, suggesting that God is the only worldly ruler? Is a fundamentally different and specifically Jewish cosmos envisaged, which is meant to replace the current political structures? Such assumptions seem to be supported by the fact that Philo, in contrast to Seneca, refrains from calling the Roman Emperor king. The only worldly kings he mentions are Jewish, namely Herod and Agrippa I.28 This seems to support the view that Philo thought of Judaism as an alternative to Roman hierarchies. Yet we have to remember that Philo writes after the crisis under Gaius and Flaccus, when the emperor has already been assassinated and the governor killed in his place of exile. Philo’s story of a fundamental clash of civilizations, headed by a tyrant on the Roman side and a Divine king on the Jewish side, must thus be interpreted in the context of its own time. It does not express topical opposition to Gaius as current emperor, but evokes his memory during Claudius’ reign. After Gaius’ assassination in early 41 CE it became in fact rather popular to criticize him as mad tyrant. Claudius himself was sternly opposed to his predecessor and made efforts to emend many of his aberrations. His own role model was Augustus. 29 Seneca moreover flattered Claudius by stressing his difference from Gaius.30 In this political atmosphere Philo uses the king metaphor, applying it predominantly to God as the creator and ruler of the universe as well as savior of the Jewish people. God’s role as king is thus manifest both in the a-political realm of the creation and during the reign of the widely condemned emperor Gaius. At the time when Philo writes, God has no visible political role. The memory of Him as saving king helps Philo to inscribe Judaism into contemporary Roman discourses, as if to suggest that the Jewish “King of kings” is an ally of the current || 27 ἀπόλιδες καὶ ἀνέστιοι (Flacc. 123); the other references in the above passage are from Flacc. 121–3. 28 See Flacc. 25, 29, 33–34, Legat. 179–261. 29 Josephus, A.J. 19.227–46; Suetonius, Claud. 11.1–12.1; Dio 60.1.1–4, 60.4.2, 60.5.1–5. 30 Seneca, Polyb. 12.3–13.4.

342 | Maren R. Niehoff emperor Claudius. This political function of the king metaphor in Philo’s later writings remarkably differs from its use in the Allegorical Commentary, where it illuminated God’s utter transcendence and the sage’s sovereignty over the bodily parts of his soul. Our insights into a significant development of Philo’s king metaphor from his early to his later writings also throws some light on the metaphor of the kingdom of God in the New Testament. The authors of the Gospels attribute to Jesus an acute awareness of God’s imminent kingdom without ever speaking about an individual sage as king. Moreover, they share the late Philo’s ambivalence about Roman power. The author of Luke-Acts, for example, who is especially oriented towards Roman discourses, stresses the need to respects imperial authority and appeals to the kingdom of God as an extension of contemporary structures.31

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|| 31 See esp. Luke 20:20–26, 18:1–31; on the Roman orientation of Luke-Acts, see Harrill, Paul.

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Géza G. Xeravits

Metaphors in the Closing Verses of the Book of Baruch Abstract: This article deals with the last main part of the Book of Baruch, a combination of two prophetic psalms (Bar 4:5–5:9). This text is characterised by a very intensive use of earlier Biblical material. My intention is to research the manner how Biblical metaphors are used, rewritten, and developed by the author(s) of these psalms, with special attention to the (Deutero-)Isaianic material alluded pre-eminently in these chapters. Keywords: Book of Baruch; interpretation of Scripture; early Jewish poetry. The Book of Baruch—despite its relatively short text—is a very complicated literary product of early Judaism. It is composed of at least three main different parts, a communal confession (1:15–3:8), a sapiential poem (3:9–4:4), and a combination of two prophetic psalms (4:5–5:9). Despite the efforts of some recent scholars to demonstrate the literary unity of the Book, 1 it seems to me more safe to hold that these three different parts have independent origin, and has been just secondarily connected together. In this short paper, I would like to concentrate on a very narrow portion of the last main part of Baruch, the three verses that close the second prophetic psalm (5:7–9). The prophetic psalms section has two main components. One is a poem of consolation for Israel, uttered mainly by the personified Jerusalem (Bar 4:5–29). The other main literary unit of this part is a highly carefully crafted piece, the genre of which might be labelled an “Apostrophe to Zion” (Bar 4:30–5:6), which works similarly to such relics of early Jewish poetry as Tob 13:10–18, or the longer poem preserved in two manuscripts of Qumran, and entitled by its editors Apostrophe to Zion (11Q5 xxii 1–15; more fragmentarily 4Q88 vii 14–viii 15).2 The relationship of these verses to the preceding material is problematic. The structure of || 1 See, esp. Steck, Das apokryphe Baruchbuch; Kabasele Mukenge, Unité littéraire. 2 Edition of the Qumran poem: DJD 4: 85–89; and PTSDSSP 4A: 201–5; for the 4Q version, see DJD 16: 96–102; and Starcky, Psaumes apocryphes, 353–71. See further Eshel and Strugnell, Alphabetic Acrostics, 449–53; Morgenstern, Apostrophe to Zion, 178–98; and chapter 1 of Henderson, Second Temple Songs (forthcoming). || Géza G. Xeravits, Chair at the Department of Bible, Sapientia Theological College, Budapest.

346 | Géza G. Xeravits the second prophetic psalm indicates that this textual unit ends in 5:6. The unit has four stanzas, which are arranged by the scheme A + B + A’ + B’ (4:30–35; 4:36–37; 5:1–4; 5:5–6), where stanzas A || A’ form an antithetic parallelism, while stanzas B || B’ have a synthetic relationship. The correspondences between these stanzas, and the consistent vocabulary used by the second prophetic psalm preclude the possibility to believe that verses 5:7–9 might be original part of the same literary unit.3 The present small unit has some unique characteristics, which themselves remove it from the context of the second prophetic psalm. First of all, the term Ισραηλ occurs three times here—a term completely missing from the text of the psalm. Second, to denote eternity, the passage uses the extremely rare term ἀέναος, instead of the more general related expressions found in the psalm. Third, the concept of God prescribing certain ordinances (συντάσσω and πρόσταγμα) is also an idiosyncrasy of this short passage. Fourth, the Biblical background is somewhat different here than in the text of the second psalm.

1 The Text of the Passage I. 7 συνέταξεν γὰρ ὁ θεὸς ταπεινοῦσθαι πᾶν ὄρος ὑψηλὸν καἰ θῖνας ἀενάους καὶ φάραγγας πληροῦσθαι εἰς ὁμαλισμὸν τῆς γῆς ἵνα βαδίσῃ Ισραηλ ἀσφαλῶς τῇ τοῦ θεοῦ δόξῃ 8

ἐσκίασαν δε προστάγματι τοῦ θεοῦ

καὶ οἱ δρυμοὶ καὶ πᾶν ξύλον εὐωδίας

II. 9 ἡγήσεται γὰρ ὁ θεὸς Ισραηλ μετ’ εὐφροσύνης τῷ φωτὶ τῆς δόξης σὺν ἐλεημοσύνῃ καὶ δικαιοσύνῃ

τῷ Ισραηλ

αυτοῦ τῇ παρ’ αὐτοῦ

7 For God has instructed that every high mountain and the everlasting mounds be made low and the valleys be filled to make level the ground so that Israel may walk safely by the glory of God. 8 And even the woods and every fragrant tree have shaded Israel at God’s ordinance.

|| 3 Cp. my forthcoming volume, Xeravits, Studies in Baruch 4–5.

Metaphors in the Closing Verses of the Book of Baruch | 347 9 For God will lead Israel with merriment, by the light of his glory, together with the mercy and righteousness that is from him. (NETS translation)

The text is divided into two main units. Both begin with the construction: verb + γὰρ ὁ θεὸς. Besides this, the first and longer unit (I.) is easily discernible, for it is framed by two cola reporting God’s ordinances (συντάσσω and πρόσταγμα). These cola encompass a text consisted of four main logical units, which can more or less be considered as bicola; the first colon of each contains a verbal element. Parts of the text are Biblical allusions; the author varies rather freely the used basic text. The grammatical form of the verbs helps to divide this passage into two sub-units: the first two are passive infinitives, while the second two are active aorists. The second unit of this short passage (II.) is just a mere tricolon. The text of this tricolon obviously attaches to the previous material. First, its opening word (ἡγήσεται, future tense) reflects the term βαδίσῃ above, and unfolds its meaning, when identifying God as the supreme actor of the homecoming. Second, the entire opening term, ἡγήσεται γὰρ ὁ θεὸς is an explicit formal continuation of the beginning of the passage: συνέταξεν γὰρ ὁ θεὸς. Third, the juxtaposition of the expressions θεός and Ισραηλ also points towards the material of the preceding unit.

2 Biblical Allusions in the Passage The editors of a recently published excellent volume on rewriting and interpreting authoritative traditions in Second Temple period rightly remark in their Introduction concerning the Book of Baruch: Although perhaps slightly provocatively, it can be said that no sentence is original in this book but can be derived from the sources that the author or rather a group of authors had available.4

And indeed, the three closing verses of the Book shows considerable indebtedness to earlier literature of Israel. After a short introduction, which does not have clear Biblical antecedent (συνέταξεν γὰρ ὁ θεὸς), most of the material in verse 7 is a creative rewriting of Isa 40:4–5a:

|| 4 Weissenberg, Pakkala and Marttila, Introducing Changes in Scripture, 17.

348 | Géza G. Xeravits πᾶσα φάραγξ πληρωθήσεται καὶ πᾶν ὄρος καὶ βουνὸς ταπεινωθήσεται καὶ ἔσται πάντα τὰ σκολιὰ εἰς εὐθεῖαν καὶ ἡ τραχεῖα εἰς πεδία καὶ ὀφθήσεται ἡ δόξα κυρίου

The author reverses the colometric order of the Isaianic sequence when inverts the two verbs πληρόω and ταπεινόω. The objects of ταπεινόω in Isa are πᾶν ὄρος καὶ βουνὸς, which is altered here to πᾶν ὄρος ὑψηλὸν καὶ θῖνας ἀενάους. The tendency of the author is to create composite expressions, and therefore increase the weight of this passage, this might be compensate otherwise the shortening of the original Isaianic material (see the omission of καὶ ἔσται πάντα τὰ σκολιὰ εἰς εὐθεῖαν καὶ ἡ τραχεῖα εἰς πεδία). The adjective ὑψηλός reflects evidently Bar 5:5, and is influenced by Isa 40:9. The composite expression θῖνας ἀενάους cannot originate but from Gen 49:26, the Blessing of Jacob, where it is told that εὐλογίας πατρός σου καὶ μητρός σου ὑπερίσχυσεν... ἐπ’ εὐλογίαις θινῶν ἀενάων. The object of πληρόω obtains also a complementary element: εἰς ὁμαλισμὸν τῆς γῆς; if it has a Biblical antecedent, that cannot be other but Isa 45:2: ἐγὼ ἔμπροσθέν σου πορεύσομαι καὶ ὄρη ὁμαλιῶ. The concept of God’s glory is recurrent in the Bible. The present form τῇ τοῦ θεοῦ δόξῃ occurs in Bar 4:37, too. In the present instance, it obviously reflects Isa 40:5, καὶ ὀφθήσεται ἡ δόξα κυρίου, and with this, the author terminates the reference to Isa 40:4–5a. Rhetorically, if one would interpret quotation in the strictest sense of the term,5 verse 5:7 might be the only explicit quotation in the entire Bar 4:5–5:9. The verse begins with συνέταξεν γὰρ ὁ θεὸς, which is followed by a text strongly dependent on Isa 40:4–5a, and identified as a statement of God. In this context, one might interpret the opening expression as a kind of introductory formula.6 It is true that neither συντάσσω nor its predominant Hebrew equivalent ‫ צוה‬is used in such contexts in early Jewish literature—unless one interprets the enigmatic καθὰ συνέταξεν μοι κύριος of Matt 27:10 as an irregular example of that device. The || 5 A quotation is a portion of text in a larger context, which is taken from other, existing source, and the author’s intention is to make it clear that these words are not his own ones (see, e.g. Moyise, Quotations, 15: “when an author clearly indicates that the words that follow are not his or her own but are taken from another source;” or see Meynet, Treatise on Biblical Rhetoric, 257: “Strictly speaking, it is absolutely certain that a part of the New Testament text is a quotation from the Old Testament only when the quotation is stated to be so by the author”). In the case of the quotation, therefore, the reader must know that he or she reads a text borrowed from somewhere else. To quote Julie Hughes, quotation is a portion of text, “which is marked, explicitly or implicitly, as referring to the words of a speaker who is not the implied speaker of the composition.” (Hughes, Scriptural Allusions, 45) 6 On the introductory formulae, see, e.g. Fitzmyer, Use of Explicit Old Testament Quotations, 7–16; Metzger, Formulas Introducing Quotations; Horton, Formulas of Introduction; Bernstein, Introductory Formulas.

Metaphors in the Closing Verses of the Book of Baruch | 349

author of the passage in Baruch is, however, clear in stating that he will communicate a Divine utterance and immediately after he inserts a Scriptural passage. While the material of 5:7 attaches rather closely to its Biblical antecedent, verse 5:8 shows just loose verbal connections with—otherwise important—Scriptural passages. The first of these is Isa 4:5, part of an oracle of salvation: καὶ ἥξει καὶ ἔσται πᾶς τόπος τοῦ ὄρους Σιων καὶ πάντα τὰ περικύκλῳ αὐτῆς σκιάσει νεφέλη ἡμέρας καὶ ὡς καπνοῦ καὶ ὡς φωτὸς πυρὸς καιομένου νυκτός πάσῃ τῇ δόξῃ σκεπασθήσεται

The peculiarity of this passage is that the terms σκιάζω and δόξα appear in the same context. Although the former refers to a cloud (νεφέλη) in Isaiah and not woods and trees, the milieu of the passage reminds that of Baruch: the liberation of Zion, during which the glory is revealed. The terms δρυμός and πᾶν ξύλον occur in parallel in Ps 95(MT 96):12, where the reign of God is celebrated by the nature, too: χαρήσεται τὰ πεδία καὶ πάντα τὰ ἐν αὐτοῖς τότε ἀγαλλιάσονται πάντα τὰ ξύλα τοῦ δρυμοῦ

The third passage, Isa 44:23, exerced a complex effect to the present author, and some of its elements influenced the material of the following verse, too: εὐφράνθητε οὐρανοί ὅτι ἠλέησεν ὁ θεὸς τὸν Ισραηλ σαλπίσατε θεμέλια τῆς γῆς βοήσατε ὄρη εὐφροσύνην οἱ βουνοὶ καὶ πάντα τὰ ξύλα τὰ ἐν αὐτοῖς ὅτι ἐλυτρώσατο ὁ θεὸς τὸν Ιακωβ καὶ Ισραηλ δοξασθήσεται

The actual Septuagint version of this Isaianic verse provides two clear parallel expressions to Baruch. First is the recipient of the Divine mercies Ισραηλ, the second is πάντα τὰ ξύλα. It seems, however, that the author of Bar 5:7–9 has a text in his mind which has a reading resembling rather the Masoretic version of Isa 44:23, for the expression of οἱ δρυμοὶ καὶ πᾶν ξύλον is much closer to the AB ‫יַ ַער‬ ‫ל־עץ בּוֹ‬ ֵ ‫ וְ ָכ‬of the MT, than to the οἱ βουνοὶ καὶ πάντα τὰ ξύλα τὰ ἐν αὐτοῖς of the Septuagint.7 Other elements of this verse are alluded in 5:9. The verse ends with the expression προστάγματι τοῦ θεοῦ, which—either in this form or as προστάγμα τοῦ κυρίου—is a recurrent expression in the Septuagint. Its position here is due to structural reasons, and parallels συνέταξεν γὰρ ὁ θεὸς, by which the present small unit opens. || 7 In this, it also shows difference from the considerable Septuagint orientation of the text of the preceding prophetic psalms.

350 | Géza G. Xeravits The closing verse of the Book contains a good number of lexical borrowings from Isa 44:23: these are θεός, Ισραηλ, εὐφροσύνη (in Isa both as a noun, and also as the verb εὐφραίνω), δόξα, and ἐλεημοσύνη (in Isa the verb ἐλεέω appears). It seems, however, that another Isaianic passage has equally influenced the formulation of this verse, Isa 49:13: εὐφραίνεσθε οὐρανοί καὶ ἀγαλλιάσθω ἡ γῆ ῥηξάτωσαν τὰ ὄρη εὐφροσύνην καὶ οἱ βουνοὶ δικαιοσύνην ὅτι ἠλέησεν ὁ θεὸς τὸν λαὸν αὐτοῦ καὶ τοὺς ταπεινοὺς τοῦ λαοῦ αὐτοῦ παρεκάλεσεν

The parallels between this verse and Bar 5:9 are italicised above. But this verse provides further connecting points with the broader context in Baruch; the terms ὄρος and ταπεινός are characteristic concepts in verses 5:7–9, and the verb παρακαλέω appears in an emphatic position, at the opening verse of the second prophetic psalm (4:30). The expressions σὺν ἐλεημοσύνῇ καὶ δικαιοσύνῃ appear in parallel in several passages of the Septuagint, but the most probable background for their use here is from Isa 59:16b–17a, in the body of a prophetic answer to a complaint of the community: καὶ ἠμύνατο αὐτοὺς τῷ βραχίονι αὐτοῦ καὶ τῇ ἐλεημοσύνῃ ἐστηρίσατο καὶ ἐνεδύσατο δικαιοσύνην ὡς θώρακα

In Isaiah, this passage relates God’s mighty deeds against the sinners, but the author of the present verse turns the expressions to describe the coming liberation executed by God in his glory. A further parallel might be Ps 102(MT 103):17, where the parallel terms ἔλεος and δικαιοσύνη refer to the Divine attitude towards the righteous (ἐπὶ τοὺς φοβουμένους αὐτόν).

3 The Use of Metaphors in the Passage These verses envisage the liberation of Israel, which is expressed by two interacting metaphors. The first is the image of the homecoming, which is visualised by the imagery of the co-operation of the nature. These images are in accordance with the message of the second prophetic psalm of Baruch, to which 5:7–9 are closely connected. Stanzas B and B’ of the diptych (4:36–37 and 5:5–6) envisages Israel’s imminent glorious homecoming. According to these stanzas, Jerusalem’s children are already gathered together (ἔρχονται συνηγμένοι, 4:37 and

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συνηγμένα τὰ τέκνα, 5:5), and they are ready to depart to their lost and devastated motherland. Moreover, these stanzas identify God himself as the agent of the homecoming (εἰσάγει δὲ αὐτοὺς ὁ θεὸς πρὸς σὲ, 5:6), and conclude that all this will happen to the glory of God (χαίροντες τῇ τοῦ θεοῦ δόξῃ, 4:37 and [ὁ θεὸς] αἰρομένους [αὐτοὺς] μετὰ δόξης, 5:6). This material is based especially on allusions taken from Isa, the main sources are Isa 49:18, and especially 60:4. The author of these stanzas avoids using metaphorical language, except the personification of Jerusalem and the people, and the symbolic representation of the people as a royal throne at the very end of the prophetic psalm.8 In this sense, the last three verses supplement the psalm by adding spectacular details of the homecoming. The primary source for these images is obviously Isa 40. Especially verse 5:7 shows fundamental dependence from the opening pericope of the Isaianic Book of Consolation. The author, however, elaborates the meaning of Isa 40:4. In the original context—both in the Hebrew Bible and in the Septuagint—the splendid way provided by the changing elements of the nature serves for the triumphal march of the glory of God (ἑτοιμάσατε τὴν ὁδὸν κυρίου εὐθείας ποιεῖτε τὰς τρίβους τοῦ θεοῦ ἡμῶν, 40:3). In our text, the way is prepared for Israel. With this reinterpretation, the present author does not make a pioneering work. It is well known that already Isa 35 speaks about Israel’s holy triumphal way, with reference to the material of Isa 40:3–4.9 But the present author seems to comment in fact Isa 40:4 and justifies his reinterpretation in two steps: 1. use of the Isaianic text with additional Biblical allusions (ταπεινοῦσθαι πᾶν ὄρος ὑψηλὸν καὶ θίνας αἐνάους καὶ φάραγγας πληροῦσθαι εἰς ὁμαλισμὸν τῆς γῆς) that visualise the changes in the nature; 2. direct identification of the issuing achievement as Israel’s way (ἵνα βαδίσῃ Ισραηλ ἀσφαλῶς τῇ τοῦ θεοῦ δόξῃ). Of course, this reinterpretation has consequences for the understanding of the basic Biblical passage, Isa 40:3–5, too. When the Baruchian author clearly identifies this way as that of Israel’s return, he must conclude that the apparition of the Lord’s glory in Isa 40:5 (ὀφθήσεται ἡ δόξα κυρίου) is no other than this preeminent event of the histoire sainte. || 8 I must confess, I am puzzled with the storm the expression ὡς θρόνον βασιλείας (5:6) has stirred up among scholars. For me, it seems simply a metaphor of the people returning with glory from the captivity of the gentiles, and not a falsely translated expression depicting the vehicle of the homecoming. Assuming an original reading “as on a royal throne” is completely unnecessary. 9 See, e.g. Steck, Bereitete Heimkehr.

352 | Géza G. Xeravits Some of the additional material that complements Isa 40:4 in Baruch might deserve comments. The expansion of the Isaianic πᾶν ὄρος with the adjective ὑψηλὸν reflects Bar 5:4 above, where Jerusalem is addressed to στῆθι ἐπὶ τοῦ ὑψηλοῦ, and at the same time it alludes to Isa 40:9, too, where the one proclaiming good news is called ἐπ’ ὄρος ὑψηλὸν ἀνάβηθι. Next, the composite expression θῖνας ἀενάους derives from Gen 49:26. There it denotes the everlasting endurance of the patriarchal blessings—in the present context thus it emphasises the outstanding character of the circumstances of Israel’s liberation. Finally, the additional clause εἰς ὁμαλισμὸν τῆς γῆς reflects Isa 45:2, part of an oracle given to Cyrus. The reason of its insertion might simply be to accentuate how comprehensive is the renewal of the nature that assists to Israel’s homecoming. The following verse, Bar 5:8 completes the opening metaphor by inserting another emphatic image: the protective shadow of the woods during Israel’s journey. The metaphorical use of the shadow is prevalent in the Old Testament. Although in a good number of cases it is used in a negative sense, the image of protective shadow also occur, and the authors refer especially to the shadow of God in this connection.10 Bar 5:8 creatively combines various Biblical antecedents here. I suspect that the basic image of protective shadow might reflect Isa 4:5: the context and meaning is very similar in the two passages. The image of the shadow created by the Lord is complemented by another image: the woods that protect Israel’s homecoming. Ps 95(MT 96):12 and Isa 44:23, where the woods and trees appear together might provide the basis for complementing the basic image of this metaphor, especially in view of the next verse of the Baruchian context, which echoes the vocabulary of these verses. The author frames these significant metaphors with the stressed mention of the perspective of God’s ordinance. In doing this, he transfers another important aspect of the second prophetic psalm into his supplementary passage. The concluding verse of the Book, in fact, has two main goals. It recapitulates several key terms of the second prophetic psalm (θεός, δόξα, εὐφροσύνη / εὐφραίνω and δικαιοσύνη); and, on the other hand, it provides a strict theo-logical keystone for the entire composition.

|| 10 See, e.g. Ps 56(MT 57):2; 90(MT 91):1; Isa 25:4; for later literature, see 11Q5 xix 12.

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Stefan Beyerle

Leben in Metaphern Aspekte einer metaphorischen Realität in der Apokalyptik Horst Seebass zum 80. Geburtstag

Abstract: In their seminal study “Metaphors We Live By,” George P. Lakoff and Mark L. Johnson examined every day live on the basis of taxonomy of metaphorical speeches. Generally speaking, apocalyptic metaphors were conceptualized to create an imagined world of transcendent reality. Nevertheless, those metaphors that reveal an otherworldly context coincide with a historical reality which points to the time of their authorship. Lakoff and Johnson refer to these realities as “conceptual systems.” Generally speaking, ancient Jewish apocalypses from the third and second centuries BCE reflect and create in fact “conceptual systems” when they use metaphorical speeches. E.g., the symbolic speeches about the sea and the beasts in Dan 7, including the “little horn,” on the one hand and the epiphanies of the “Ancient of Days” and the “Son of Man” on the other give rise to the question whether the Chaoskampf mythology is related to a certain religio-historical background. But the real world of the author(s) in Dan 7 is the time of the Antiochian crisis (168/67–165/64 BCE). Therefore, the system of symbols and metaphors in the Book of Daniel refers to this epoch. And the uttered resentment against foreign rule, which was widespread in eschatological prophecies in Hellenistic times, uses language and motifs that emphasize the cosmological and universal aspect of the chaos that the foreign rule provoked. The cosmological dimension that is guaranteed by the examined mythical backgrounds calls for “solutions” that are, analogously, cosmological. A major tool of constructing this cosmos is the use of metaphors within ancient Jewish apocalypticism. Keywords: apocalypticism; Book of Daniel; ‘son of Man’; 1 Enoch (Book of Watchers); metaphor and myth.

|| Stefan Beyerle, Lehrstuhl für Altes Testament, Ernst-Moritz-Arndt-Universität Greifswald.

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1 Metaphern zwischen Kognition und Funktion Schon ein flüchtiger Blick auf die während der Tagung und in diesem Dokumentationsband verwendeten Begriffe und Themen verdeutlicht die Perspektiven, aus denen sich die Beiträge dem Begriff der Metapher annähern.1 Ganz gleich, ob sie nun die metaphorische Rede thematisieren, Gebrauch oder Funktion von Metaphern untersuchen oder sich auf bestimmte Einzelmomente beziehen: Das Hauptinteresse gilt zumeist dem funktionalen Gebrauch der Bildrede bzw. ihrer funktionalen Einbindung innerhalb einer Metapherntheorie, einschließlich ihrer Klassifizierung. Daher überwiegt ein Metaphernbegriff, der das „Wie“ vor dem „Was“ bedenkt. Anders ausgedrückt: Der Bedeutungsgehalt eines Sprachbildes wird erst mit seiner Verwendung und Funktion näher beschreibbar. Meiner Einschätzung nach geht diese Beobachtung Hand in Hand mit den neueren Diskursen zu einer Metapherntheorie. Dennoch: Innerhalb einer Kategorisierung der Verstehensmöglichkeiten von Metaphern ergeben sich – bis hinein in aktuelle Theorien – Schnittmengen, die insbesondere auf semantischer, und weniger auf pragmatischer, Ebene greifen:2 Ein solcher Schnittpunkt beschreibt etwa die Metapher als sprachliches Phänomen, in dem unterschiedliche, bisweilen gegensätzliche, Gedanken bzw. die solche Gedanken repräsentierenden Begriffe zusammenkommen und dabei schöpferische Wirkung entfalten. Beispielhaft sei nur auf die Unterscheidung von „Gesagtem“ und „Gemeintem“ verwiesen. Jedoch: Im „Metaphernzeitalter“ nach Paul Ricœur und Jacques Derrida, da über die Verhältnissetzung von Bildreden, Lebenswelten und Philosophie bzw. Hermeneutik alles längst gesagt scheint, liegt eine Betrachtung der Wirkung von Metaphern im Lebensvollzug unter dem bestimmten Aspekt ihrer kognitiven Funktion nahe. Dieser „turn“3 vollzieht sich in der Kognitionstheorie der Metapher, die gleich drei „Umkehrungen“ in ihrem

|| 1 Entgegen manchen Differenzierungen zwischen „Metapher“, „Bildwort“ und „sprachlichen Bildern“ sollen die Begriffe im Folgenden als Synonyme aufgefasst werden. 2 Die älteren Verstehensweisen der Metapher fasst luzide Weinrich, Metapher, 1179–86, zusammen. Zu einer knappen wie instruktiven Darstellung der sich historisch entwickelnden, neueren Metapherntheorien vgl. Kallan, Die Semantik der metaphorischen Welt, 15–31, der schreibt (a.a.O., 17): „Die schöpferische Dimension der Metaphernbildung besteht darin, dass der Dichter aufgrund der Ähnlichkeit oder auch ohne Ähnlichkeiten zwei verschiedene Konzepte imaginativ verknüpft und durch die semantische Operation der Wechselwirkung zwischen Tenor und Vehikel eine neue Wirklichkeit herstellt.“ 3 Vgl. zum kulturwissenschaftlichen Aspekt dieses Begriffs und der mit ihm verbundenen Phänomene Strecker, ‘Turn, Turn, Turn. To Everything There is a Season’, 9–42.

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Verständnis ausweist:4 1. Nicht die Sprache geht der Metapher voraus, sondern sie selbst ist die Grundbedingung für Sprache überhaupt. 2. Dann ist die Analogie zwischen Zieldomäne („Tenor“) und Herkunftsdomäne („Vehikel“), um die Unterscheidung von Ivor A. Richards zu bemühen,5 nicht der Basisgrund der Bildrede, sondern ihr Produkt. Die bereits angesprochene Ähnlichkeit liegt der Metapher zur (sprachlichen) Artikulation nicht schon vor. Sie wird vielmehr als Produkt eines entsprechenden (sprachlichen) Ausdrucks erst verstanden. 3. Schließlich ist das Sprachbild nicht exklusiv auf die schöpferische Einbildungskraft zurückzuführen. Zwar schließt auch ein kognitionswissenschaftlicher Zugang jene Einbildungskraft nicht aus, beschränkt diese jedoch auf den Bereich der poetischen Metaphern. In der Alltagswelt aber sind Bilderreden nichts anderes als eine Bedingung für Kommunikation. Anders formuliert: Unsere Alltagswelt ist durch Metaphern geprägt, die sich dann – ebenfalls im Alltag – artikulieren. Schon der lateinische Rhetor Quintilian betonte im ersten Jahrhundert die Einsicht, dass alles Reden bildhaft (figura) sei und formulierte damit eine Beobachtung an jeder Form der Sprache, der gehobenen, poetischen wie der alltäglichen, die sich durch die Geschichte der Metaphernforschung wie ein cantus firmus zieht.6 Für den kognitionstheoretischen Ansatz ist also das Verhältnis von Erfahrung, auch und gerade in Alltagssituationen, und Metaphern insofern wesentlich, als jene Erfahrung ein Konzeptsystem ausbildet, das bereits in den Bildreden durchstrukturiert erscheint. Entscheidend für die Frage nach der Leistung oder dem Erkenntnisgewinn von Metaphern ist nun die Ähnlichkeit, die zwischen einer in der Erfahrungswelt vorkommenden, häufig konventionalisierten Metapher und ihren Alternativen in anderen Konzeptsystemen besteht.7 Durch diese Ähnlichkeiten erschließen Sprachbilder sozio-kulturelle Erfahrungskontexte oder Konzeptsysteme. Die in der Sprache verwirklichte Metapher kann also als Hinweis auf oder als Marker von einer bestimmten „Lebenswelt“ verstanden werden. Die bekanntesten Protagonisten einer solchen Kognitionstheorie, der

|| 4 Vgl. dazu Kallan, Die Semantik der metaphorischen Welt, 19. 5 Vgl. Richards, The Philosophy of Rhetoric. 6 So Quintilian in seiner Institutio oratoria (Inst. IX,3,1; vgl. auch VIII,6,8–9): „paene iam quidquid loquimur figura est“, und man vergleiche im 18. Jahrhundert das Diktum bei Giambattista Vico in seinen „Principi di una scienza nuova d'intorno alla comune natura delle nazioni“ (Neapel 1725), worin er betont (II,2,2): „generalmente la metafora fa il maggior corpo delle lingue appo tutte le nazioni“ (siehe Weinrich, Metapher, 1180–81; Lau, Metaphertheorien der Antike und ihre philosophischen Prinzipien, 351–52). 7 Vgl. Lakoff und Johnson, Leben in Metaphern, 170–78, vor allem 175–76.

358 | Stefan Beyerle Linguist George P. Lakoff und der Kognitionswissenschaftler Mark L. Johnson, beschreiben die angesprochenen Konzeptsysteme folgendermaßen:8 Konzepte, die unser Denken strukturieren, sind nicht auf den intellektuellen Bereich begrenzt. Sie lenken auch unser nichtreflektiertes Alltagshandeln bis in die prosaischsten Einzelheiten. Unsere Konzepte strukturieren das, was wir wahrnehmen, wie wir uns in der Welt bewegen und wie wir uns auf andere Menschen beziehen. [....] Wenn, wie wir annehmen, unser Konzeptsystem zum größten Teil metaphorisch angelegt ist, dann ist unsere Art zu denken, unser Erleben und unser Alltagshandeln weitgehend eine Sache der Metapher. [....] Unsere bis jetzt wichtigste Aussage ist die, daß die Metapher nicht nur eine Frage von Sprache ist, also von Worten allein. Wir werden sogar beweisen, daß die menschlichen Denkprozesse weitgehend metaphorisch ablaufen. Das meinen wir, wenn wir sagen, daß das menschliche Konzeptsystem metaphorisch strukturiert und definiert ist.

Grundsätzlich grenzt sich das im Zitat angedeutete Metaphernverständnis von linguistischen oder hermeneutischen Ansätzen einer Metapherntheorie ab. Bislang waren im exegetischen Diskurs jedoch vor allem letztere Ansätze vorherrschend. Wenn etwa die sprachliche Struktur des Parallelismus in der hebräischen Poesie des Alten Testaments bzw. Tenach auf metaphorische Sprache hin Anwendung findet, dann beschränkt sich die Funktionalität der Bildrede auf die Beobachtung, Beschreibung und Analyse einer sprachlichen Figur. Die jeweilige Mitwelt und ihre kulturell-religiösen Bezüge, also: die Konzeptsysteme, etwa auch traditionsgeschichtliche Entwicklungen, die gegebenenfalls den Sinngehalt einer Metapher verändern, kurz: die Weltsicht, werden zumeist nur am Rande thematisiert.9 In ihrem Modell einer kognitiven Metapherntheorie unterstreichen die Autoren Lakoff und Johnson die Funktionalität der Bildrede mit Blick auf den sozio-kulturellen Kontext ihres Gebrauchs – unter Umständen auch ihrer Entstehung – und verorten Anwendung sowie Nutzen von Metaphern im || 8 Lakoff und Johnson, Leben in Metaphern, 11.14, Hervorhebung im Original. In der englischen Ausgabe lautet die Passage (Lakoff und Johnson, Metaphors We Live By, 3.6, Hervorhebung im Original): „The concepts that govern our thought are not just matters of the intellect. They also govern our everyday functioning, down to the most mundane details. Our concepts structure what we perceive, how we get around in the world, and how we relate to other people. [….] If we are right in suggesting that our conceptual system is largely metaphorical, then the way we think, what we experience, and what we do every day is very much a matter of metaphor. [.…] The most important claim we have made so far is that metaphor is not just a matter of language, that is, of mere words. We shall argue that, on the contrary, human thought processes are largely metaphorical. This is what we mean when we say that the human conceptual system is metaphorically structured and defined.” 9 Vgl. etwa Berlin, On Reading Biblical Poetry, 25–35, die jedoch auch betonen kann (a.a.O., 28): „Every society has its common, or stock, metaphors, and they are a window onto that society’s world-view.“

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(all)täglichen Leben,10 bis hin zu einer Verschmelzung von Sprache, Verhalten und Erfahrung. Die wesentliche Funktion von Metaphern wäre hiernach „Orientierung“.11 Trotz des empirischen Zuschnitts bleiben auch diesem Ansatz Anlehnung an und Durchführung mit hermeneutische(n) Basiskonstruktionen der Metapherntheorie inhärent. So hatten schon die Protagonisten einer hermeneutisch-philosophischen Theorie, wie etwa die einflussreiche Metaphorologie von Hans Blumenberg,12 immer wieder auf den funktionalen Aspekt der Orientierung verwiesen, und philosophische Metaphernkonzepte werden gegenwärtig dem erfahrungsbasierten Wissen (experientalism) durchaus gleichwertig behandelt.13 Darüber hinaus sind zwar Lakoff und Johnson der Ansicht, dass „[u]nser alltägliches Konzeptsystem, nach dem wir sowohl denken als auch handeln, [...] im Kern und grundsätzlich metaphorisch“ ist.14 Dennoch übergehen sie dabei keineswegs den hermeneutisch-sprachlichen Kontext jeder Metaphorologie. Dies zeigt etwa die, allerdings erst im Anschluss an die Kategorisierung empirisch evaluierter Metapherntypen, elaborierte Diskussion zum Wahrheitsbegriff.15

2 Der Anwendungsbereich der Apokalyptik Schon aus methodischen Gründen sind Rückschlüsse auf die hinter den Metaphern stehenden sozio-kulturellen Lebensumstände oder Konzeptsysteme nur bedingt möglich. Dies ist im besonderen Fall der antik-jüdischen Apokalyptik auf die nur in Ansätzen erkennbaren real-historischen Zusammenhänge zurückzuführen, die sich aus archäologischen, ikonographischen oder numismatischen

|| 10 Zu einer ausführlichen Diskussion der vor allem wissenschaftstheoretischen Implikationen des Modells einer am „erfahrungsbasierten Wissen“ (experientalism) orientierten Metapherntheorie vgl. Gilich, Die Verkörperung der Theologie, 155–82. Die impliziten Voraussetzungen des Ansatzes, innerhalb einer holistischen kognitiven Sprachwissenschaft, erläutert Baldauf, Sprachliche Evidenz metaphorischer Konzeptualisierung, 120–24. Beide Darlegungen zeichnen sich durch eine kritische Bestandsaufnahme der Thesen von Lakoff und Johnson aus. 11 Vgl. Lakoff und Johnson, Leben in Metaphern, 22–30. 12 Vgl. Blumenberg, Paradigmen zu einer Metaphorologie. 13 Vgl. dazu Stoellger, Metapher und Lebenswelt, 262–64. 14 Lakoff und Johnson, Leben in Metaphern, 11. In der englischen Ausgabe lautet die Passage (Lakoff und Johnson, Metaphors We Live By, 3): „Our ordinary conceptual system, in terms of which we both think and act, is fundamentally metaphorical in nature.“ 15 Vgl. Lakoff und Johnson, Leben in Metaphern, 182–211.

360 | Stefan Beyerle Untersuchungen zur hellenistisch-römischen Zeit ergeben.16 Zwar bietet das kognitive Metaphernverständnis die methodische Basis, um durch die Bildsprache, quasi wie durch ein Fenster, auf die „lebensweltlichen“17 Umstände und damit auf das Denken der „jüdischen Apokalyptiker“ zu schauen. Die allerdings mangelnde Kenntnis über die historische Einbettung jenes Denkens mahnt nachdrücklich zur Vorsicht bei Synthesen. Ganz generell ist unser Wissen über die „metaphorische Orientierung“ in den Texten auf Grund unserer weitgehenden Unkenntnis von Lebenswirklichkeiten und den damit verknüpftenVerhaltensformen eher dürftig, und auch Letztere können nur hypothetisch aus den uns allein zur Verfügung stehenden Texten und Artefakten als Grundlage unserer Interpretation eruiert werden. Schwerer wiegt jedoch, dass Metaphern in apokalyptischer Literatur im Rahmen eines Konzeptes ganz gezielt eingesetzt worden sind, um eine imaginäre Welt transzendentaler Wirklichkeit überhaupt erst zu erschaffen. Im Grunde haben wir es also gleich mit zwei Systemen von Welt oder mit zwei Rahmenmodellen für Konzeptsysteme zu tun. Es nimmt daher auch nicht wunder, dass der Metaphernreichtum der Apokalyptik der Forschung lange eher als Hindernis auf dem Weg zu einem angemessenen Verständnis der Quellen galt. Andererseits bleibt durchaus bedenkenswert, dass die auf Jenseitiges zielenden Metaphern der Apokalyptik zuweilen geschichtliche Wirklichkeiten reflektieren, die Auskunft über Zeit und Umstände ihrer Abfassung geben. Gerade so dienen dann bildhafte sprachliche Ausdrücke als Anhaltspunkte für eine konkrete Historisierung oder Rekonstruktion historischer Umstände aus apokalyptischen Quellen. Jüngst hat etwa Anathea E. Portier-Young mit Hilfe der älteren Apokalyptik18 den Versuch unternommen, einige der apokalyptischen Metaphern unter Berücksichtigung ihrer Sprache in den historischen Kontext einer breiteren Widerstandsbewegung zur Zeit des Zweiten Tempels einzuordnen.19 Die nachfolgenden Ausführungen beschäftigen sich mit Metaphern, die eine kosmologische Weltsicht kreieren, eine imaginäre Welt jüdischer Apokalyptik,

|| 16 Vgl. hierzu die Arbeiten von Berlin, Archaeological Sources for the History of Palestine, 2– 51; dies., The Jewish Life before the Revolt, 417–70; dies., Manifest Identity, 151–75, und Zangenberg, Archaeology, Papyri, and Inscriptions, 201–33. 17 Mit „Lebenswelt“ ist hier das sozio-kulturelle Umfeld der Überlieferung, ihrer Protagonisten und Tradenten, gemeint. Der Begriff wird also, gegenüber seinen phänomenologischen Wurzeln, in einem eher soziologischen Sinne verstanden. 18 Hierzu sind sicher zu rechnen: 1Hen 1–36 („Wächterbuch“); 1Hen 93,1–10; 91,11–17 („Zehnwochenapokalypse“); Dan 2; 7–12; 1Hen 91–108 („Epistel Henochs“); 1Hen 85–90 („Tierapokalypse“). 19 Vgl. Portier-Young, Apocalypse against Empire, und die Rez.: Beyerle, Review of Anathea E. Portier-Young, Apocalypse against Empire, 122–23.

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vor deren Hintergrund eine „lebensweltliche“ Wirklichkeit von „Widerstand“ plausibel erscheint. Eines der bekanntesten Beispiele antik-jüdischer Apokalyptik und ihrer Metaphorik ist Dan 7, zusammen mit Dan 8 ein Paradebeispiel für ein Widerstandskonzept, das sich nicht nur der Metaphern eines mythischen Chaoskampfes bedient, sondern darüber hinaus in geschichtlichem Bezug zur Antiochos-Krise des zweiten vorchristlichen Jahrhunderts steht. Schon rein philologisch bietet sich Dan 7 als Paradigma für die (kognitive) Metapherntheorie an. So beschreibt der Text in einer Thronratsszene ein Jenseitskonzept, das in den divinatorischen Begriffen „Alter an Tagen“ und „Menschensohn“ (V. 9–10.13–14) kulminiert. Dass hier Metaphern in Gebrauch sind, wird an der aramäischen Konstruktion kebar ’ænāš („wie ein einzelner/Sohn des Mensch/en“) deutlich. Denn die Vergleichspartikel ke kennzeichnet mit dem nachstehenden Konstruktus, wie im Hebräischen, ein hinter dem Vergleich stehendes tertium comparationis, das genannt oder ungenannt bleiben kann.20 In Dan 7 bleibt der Vergleichspunkt, hier wohl ein personales Nomen, ungenannt, weshalb streng genommen keine Gleichheit, sondern lediglich Vergleichbarkeit hergestellt wird. Da darüber hinaus bei Vergleichbarkeiten die Partikel ke auch fehlen kann, textlich, philologisch (Indetermination) und semantisch kebar ’ænāš und [we]ʿattîq jômîn („[und] Alter an Tagen“) eng aufeinander bezogen sind, kann man in Dan 7,9–10.13–14 von zwei metaphorischen Wendungen ausgehen, die sich zumal kritisch auf die Tierbilder in Dan 7,2–8 beziehen lassen. Die These der folgenden Darlegung lautet: Die Metaphern kebar ’ænāš und e [w ]ʿattîq jômîn sind auf der Basis eines Konzeptsystems entstanden, das im Umfeld der „Syrischen Religionskrise“ aus der Sicht antik-jüdischer „Apokalyptiker“ seinen Widerstand dadurch artikuliert, dass es ein zweites, vom vorfindlichen sozio-kulturellen Milieu radikal unterschiedenes Konzeptsystem entwirft, das nur jenseitig vorstellbar ist. In letzterem Konzeptsystem greift die Überlieferung bewusst auf Metaphern zurück, die in ihrer traditionsgeschichtlichen Herleitung religiöse Vorstellungen der Umwelt konsoziieren, um sich – eben zugleich – von diesen abzusetzen. Ziel des Widerstands jenes jenseitigen Konzeptsystems ist dabei der im kultischen, nicht im kulturellen, Sinne21 angefochtene Glaube an den einen Gott, wie er etwa durch die Tempelschändung des seleukidischen Königs Antiochos IV. konkret gefährdet wurde. Kurz: In der Metaphernkonstellation von

|| 20 Vgl. Jenni, Die hebräischen Präpositionen, 29–30.35. 21 Zur Unterscheidung von „cult“ und „culture“ im Kontext des hellenistischen Judentums vgl. Collins, Cult and Culture, 21–43, und Berlin, Jewish Life before the Revolt, 419: „In brief, the archaeological evidence shows that Jews throughout Judea, Galilee, and Gaulanitis were closely linked by religious practices and so, likely, beliefs, but quite divided by cultural attitudes.“

362 | Stefan Beyerle Dan 7 wird ein Konzeptsystem entworfen, das eine neue, der Gegenwart der Tradenten radikal entgegengesetzte „Wirklichkeit“ erschafft.22 In einem kürzeren, zweiten Abschnitt soll die obige These einer Widerstandspropaganda mittels eines Metaphernverständnisses, das weitere jenseitige Konzeptsysteme erschließt, an anderen Konstituenten solcher Systeme überprüft werden. Dabei werden mit der Tempelvorstellung und dem Priestertum zwei Themen im Fokus stehen, deren Bedeutung für die Apokalyptik bislang zumeist unterschätzt wurde.

3 Der „Alte an Tagen“ und der „Menschensohn“ (Dan 7) Der Visionsbericht in Dan 7 beginnt mit der Darstellung der drei hybriden Tiere, die aus dem Meer emporsteigen (V. 2–8) und deren Erscheinungen in den Bildern eines Löwen, Bären und Leoparden beschrieben werden. Anschließend wird ein viertes Tier vorgestellt, das aber in Bezug auf Aussehen, Sprache und Tätigkeit völlig anders als seine drei Vorgänger skizziert wird. Während die drei ersten Tiere in Dan 7,4–6 Mischwesen darstellen, wird das vierte Tier nicht näher charakterisiert, da der Autor, oder besser: der Redaktor, es namenlos und letztlich inkomparabel zu irgendeinem der benannten Tiere darstellen wollte. Außerdem deuten die ersten drei Tiere eine Abfolge von Königreichen (Babylonien, Medien, Persien) an. Demgegenüber liegt im Fall des vierten Tieres der Akzent ganz auf den den jeweiligen Machthaber repräsentierenden „Hörnern“ und hier insbesondere auf dem „kleinen Horn“.23 Außerdem wird das Schicksal des vierten Tieres (7,11–12) zwischen den beiden Epiphanien des „Alten an Tagen“ (ʿattîq jômîn: 7,9–10) und des „Menschensohnes“ (kebar ’ænāš: 7,13–14) eingebettet. Schließlich nimmt die Deutung der danielischen Vision kaum Bezug auf die ersten drei Tiere, während das vierte Tier, und besonders das „kleine Horn“, ausführlich erläutert wird (7,19–27). Das im Bild von Meer und Tieren repräsentierte Chaos entspricht keinesfalls einem simplen Urzeit-Endzeit-Schema, in dem das Chaos durch eine göttliche Macht eliminiert wird. Die Konstruktion ist vielmehr komplexer: So fungieren || 22 Zum Aspekt der konstruierten Realität in der Apokalyptik, erläutert am äthiopischen Henochbuch, vgl. Nickelsburg, The Apocalyptic Construction of Reality in 1 Enoch, 29–43 (und die Diskussion mit Koch, Response to ‘The Apocalyptic Construction of Reality in 1 Enoch’, 44– 59; siehe unten: Abschnitt 4). 23 Vgl. dazu Reynolds, Between Symbolism and Realism, 120–30.139–41.

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Meer und Tiere als Repräsentanten vergangener Königreiche (vgl. auch Dan 2,31– 45; 4QFourKingdoms; Sib 4,49–101).24 Bis hinein in die Gegenwart des Autors dienen sie als Metaphern eines geschichtlichen Konstrukts von Chaos, welches nun die reale Welt des Autors bedroht und als solches, seiner Klimax entgegenstrebend, geradezu als Bestandteil der kosmischen Geschichte charakterisiert wird. Die mythologischen und geschichtlichen Bezüge sind außerdem an der Bestrafung des „kleinen Horns“ in Dan 7–8 darstellbar. Die Verbindung der Beschreibung des „kleinen Horns“ mit den danielischen Epiphanien (vgl. 7,9–14) führt unterschiedliche Traditionen aus dem Chaoskampf-Mythos zusammen, die vergleichbar in zahlreichen apokalyptischen Texten aus der Zeit des Zweiten Tempels begegnen (vgl. TestJud 21,6–9; TestAss 7,2–3; TestMos 10,1–10; 4Esr 8,20– 23; 13,2–13).25

3.1 Zum mesopotamischen Hintergrund der Metaphern in der Daniel-Apokalyptik Die metaphorische Rede von Meer und Tieren einschließlich des „kleinen Horns“ einerseits und der Epiphanien des „Alten der Tagen“ und „Menschensohnes“ andererseits gab immer wieder Anlass zur Frage, ob der angespielte ChaoskampfMythos einem bestimmten religionshistorischen Kontext zuzuordnen ist. Zunächst wäre dabei, wofür sich insbesondere Hermann Gunkel stark gemacht hat,26 an den babylonischen Schöpfungsmythos Enūma elîš zu denken. Weitere, vor allem ältere Ansätze haben darüber hinaus Ableitungen aus iranischen, kanaanäischen, ägyptischen oder hellenistischen Mythen vorgeschlagen,27 wobei die neueren Arbeiten die babylonischen und kanaanäischen Varianten favorisieren. Ein dritter, bislang jedoch kaum beachteter Vorschlag greift auf einen hellenistisch-ägyptischen Mythos zurück, der gegenüber den alternativen Ableitungen das Verhältnis der Metaphern ʿattîq jômîn und kebar ’ænāš näher beleuchten kann.28 Keine der drei im Folgenden näher zu erläuternden religionsgeschichtlichen Einordnungen der Metaphern kann für sich den Anspruch erheben, die Konnotationen in Dan 7–8 hinreichend zu plausibilisieren. Letztlich sollten, in unterschiedlicher Akzentuierung, die Modelle gemeinsam beachtet werden, || 24 Vgl. Flusser, The Four Empires in the Fourth Sibyl and in the Book of Daniel, 153–74. 25 Vgl. Angel, Chaos and the Son of Man, 99–125. 26 Vgl. Gunkel, Creation and Chaos in the Primeval Era and the Eschaton, 185–88.205–14. 27 Vgl. Collins, Daniel, 280–94, und Eggler, Influences and Traditions Underlying the Vision of Daniel 7:2-14, 3–19.55–83. 28 Vgl. van Henten, Antiochus IV as a Typhonic Figure in Daniel 7, 223–43.

364 | Stefan Beyerle wenn es um das konstruierte Konzeptsystem der Konstellation ʿattîq jômîn und kebar ’ænāš geht. Das früh in der Forschungsgeschichte einsetzende Bemühen um den Nachweis eines babylonischen Hintergrunds von Daniel 7–8 wurde von der vorherrschenden Verortung des Danielbuches in der babylonischen Diaspora getragen. In der Tat existieren darüber hinaus einige frappierende Ähnlichkeiten zwischen dem Danielbuch und den babylonischen Quellen. So berichtet der Schöpfungsmythos Enūma elîš (I,105–110), dass der Gott Anu vier Winde als Spielplatz für Marduk, den Sohn des Ea, der später gar mit Ea identifiziert wurde, bereitet hat. Der Text fährt fort (I,107–110):29 Er [Anu, SB] formte den Staub, er ließ das Ungewitter (ihn) umhertragen; Er ließ Schilfsumpf entstehen, er trübte Tiamtu [Tiamat, SB]. Getrübt war Tiamtu, die Tag und Nacht umherlief; Die Götter wurden rastlos umhergetragen im Wind.

Im Vergleich mit diesem Text heißt es in Dan 7,2–3: 2 Daniel antwortete und sprach: Ich sah in meinem Gesicht in der Nacht, und siehe, die vier Himmelswinde schäumten das große Meer auf. 3 Und vier große Tiere stiegen aus dem Meer herauf, ein jedes verschieden vom anderen.

Beiden Texten ist gemeinsam, dass das mythische, vorweltliche Meer (Tiamat) durch Winde aufgepeitscht wird. Doch damit hören die Gemeinsamkeiten auch schon auf: Während der babylonische Text Anu als den Himmelsgott benennt, der eine Welle verursacht und Tiamat hervorbringt (Enūma elîš I,105.107), bleibt der Verursacher des Meeresschäumens in Dan 7 ungenannt. Noch schwerer wiegt, dass Tiamat eine Gottheit, aber eben kein Tier bzw. Mischwesen ist, und der in Dan 7–8 folgende Aufruhr des „kleinen Horns“ (Dan 7,8.21.22.25; 8,9– 11.24.25) eher dürftige Bezüge zum babylonischen Mythos aufweist. Aber in Enūma elîš (I,130–159) lässt Tiamat auf Befehl insgesamt elf Dämonen, Waffen und Chaostiere aufmarschieren und setzt Quingu, ihren göttlichen Gemahl, als Herrscher über alle Götter ein.

|| 29 Übersetzung nach: Kämmerer und Metzler, Das babylonische Weltschöpfungsepos Enūma elîš, 319.

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Auch die Geschichte des Anzu, eine akkadische Komposition des zweiten und ersten vorchristlichen Jahrtausends, ist von Interesse. Der Gott Anzu erklärt (I,73–77):30 „I myself will take the gods’ Tablet of Destinies And gather the assignments of all the gods. I will win the throne, be the master of the offices! I will give command to all the Igigi!“ Thus his heart plotted rebellion[.]

Wohl stimmen die Traditionen in Dan 7–8 und die Nachrichten von Anzu – wie auch aus Enūma elîš – darin überein, dass sie zur Weltkonzeption mythische, Chaos und Rebellion verursachende Kreaturen ausweisen. Doch die nach Dan 7 ausschlaggebende Konstellation eines „Alten an Tagen“ und eines „wie ein einzelner/Sohn des Mensch/en“, im Sinne gottgleicher Wesen – bei Letzterem mit „menschlicher“ Konnotation – konzipiert, ist aus den babylonischen Quellen nicht ableitbar.31 Im Ergebnis bleibt vorläufig festzuhalten, dass die babylonischen Mythen keinen hinreichenden Datenbestand bieten, um eine sichere Basis für die metaphorische Realität der imaginären, apokalyptischen Welt von Daniel 7 und 8 zu liefern.32

3.2 Zum kanaanäischen Hintergrund der Metaphern in der Daniel-Apokalyptik Eines der wichtigsten in Ugarit gefundenen Werke ist der Baal-Zyklus, in welchem Baal, der den westsemitischen Typ eines Kriegsgottes repräsentiert, gegen den das chaotische Meer darstellenden Yamm streitet. Dabei steht Baal in einem

|| 30 Übersetzung nach: Vogelzang, The Akkadian Anzu Story (3.147), 328. Zur akkadischen Fassung bzw. der Transkription der Zeilen aus der spätbabylonischen Rezension, in leicht abweichender Zählung, vgl. Hallo und Moran, The First Tablet of the SB Recension of the Anzu-Myth, 82. Zur Sache vgl. Walton, The Anzu Myth as Relevant Background for Daniel 7?, 83–88. 31 Zur ausführlichen philologischen und traditionsgeschichtlichen Begründung der Interpretation des kebar ’ænāš als engelähnliches Individuum vgl. Beyerle, Der mit den Wolken des Himmels kommt, 1–52. 32 Vgl. auch Collins, Review of Helge S. Kvanvig, Roots of Apocalyptic, 717–18, und Kvanvig, Roots of Apocalyptic, 345–602.

366 | Stefan Beyerle signifikanten Verhältnis zum Hochgott El. In KTU 1.2, IV, Zeile 8–10, spricht der Handwerker- oder Schmiede-Gott „Koschar-und-Chasis“ zu Baal:33 „Wahrlich, ich sage dir, oh Fürst Baal, ich wiederhole, oh Wolkenfahrer: Nun, deine Feinde, oh Baal, nun, deine Feinde sollst du schlagen, nun, du sollst vernichten deine Gegner! Nimm dein ewiges Königtum, deine immerwährende Herrschaft!“

Wie Mark Smith betont hat, spricht der Gott „Koschar-und-Chasis“ hier als Prophet, der Baal dessen Königsherrschaft ansagt.34 Dieser werde durch Kampfhandlungen die Oberhand über den Feind gewinnen, nämlich über Yamm, den Repräsentanten des vorweltlichen Meeres. „The primary enemy, both in Daniel and in the Canaanite myth, is the sea, Yamm.“35 Andere ugaritische Texte beziehen sich auf El als „Vater der Jahre“ (ugaritisch: ’abī šanīma: vgl. KTU 1.1. III, Zeile 23– 24).36 Andererseits wird El als „Richter“ charakterisiert, der gemeinsam mit Haddu Platz nimmt, „seinem Hirten“ – ein Kosename für Baal (vgl. RS 24.252, Zeile 2– 4).37 In Daniel 7,9–10.13–14 liest man von einer ganz ähnlichen Konstellation, die dem ugaritischen Baal-Zyklus durchaus vergleichbar ist: Ein „Alter an Tagen“ mit weißem Haar und linnenem Gewand nimmt Platz zum Gericht, Engelwesen dienen ihm, und jemand „wie ein einzelner/Sohn des Mensch/en“ naht ihm mit den Wolken des Himmels, zum Empfang universaler Herrschaft. Abgesehen von diesen Gemeinsamkeiten zwischen der Epiphanie in Dan 7 und dem Baal-Zyklus bleiben dennoch manche Differenzen und ungelöste Fragen: Dan 7,14 spricht davon, dass dem kebar ’ænāš „Herrschaft, Ehre und Königtum“ gegeben werden, weshalb der „Menschensohn“ eher passiv erscheint. Ganz anders hebt dagegen der Baal-Zyklus die aktive Rolle Baals innerhalb seines Aufstiegs zum König hervor. Weiterhin helfen die göttlichen Konstellationen des

|| 33 Übersetzung nach: Dietrich und Loretz, Der Baal-Zyklus KTU 1.1–1.6, 1130–31 (vgl. auch Collins, Daniel, 287). 34 Vgl. Smith, The Ugaritic Baal Cycle, 336. 35 Collins, Daniel, 288. 36 Vgl. Smith, The Ugaritic Baal Cycle, 185–86. 37 Zum Text von RS 24.252 und seiner Transkription vgl. Virolleaud, Les nouveaux textes mythologiques et liturgiques de Ras Shamra (XXIVe campagne, 1961), 551–57 (vgl. auch Collins, Daniel, 287).

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ugaritischen Mythos bei der Beantwortung der Fragen nach dem religionsgeschichtlichen Kontext der Revolte des „kleinen Horns“ in Dan 7–8 nicht weiter. Und dieses ist umso signifikanter, als das „kleine Horn“ entschieden auf die historischen Begleiterscheinungen der Religionskrise unter König Antiochos IV. verweist, wie sie in Dan 7 und 8 dargestellt sind.38

3.3 Zum hellenistischen Hintergrund der Metaphern in der Daniel-Apokalyptik Mit Blick auf die letztere Problematik, die Konstellation von ʿattîq jômîn und kebar ’ænāš, verlangt eine dritte, hellenistisch-ägyptische Tradition unsere Aufmerksamkeit: der Typhon-Mythos. Um diesen möglichen Einfluss zu eruieren, muss die Identifizierung des vierten Tieres mit Griechenland und des „kleinen Horns“ mit Antiochos IV. Epiphanes in Dan 7–8 berücksichtigt werden. Bei dieser Gleichsetzung handelt es sich zwar um eine Hypothese, die aber wohlbegründet und weit verbreitet ist.39 In den Deutungen der danielischen Visionen spricht der letzte König Griechenlands, der als „kleines Horn“ begegnet, „Worte gegen den Höchsten“ (7,25, vgl V. 8), „plant Zeiten und Gesetz zu ändern“ (7,25), „überhebt sich im Herzen“, „wird gegen den Fürst der Fürsten aufstehen“ (8,25; vgl. 11,37) und „er wirft vom Heer auf die Erde und von den Sternen und zertrampelt sie“ (8,10). Die rebellische Geisteshaltung bezieht sich auf Verhaltensweisen von Antiochos IV., wie sie auch aus anderen Quellen bekannt sind: Das Motiv von Arroganz und blasphemischer Rede spielt auf Antiochos’ einzigartiges Selbstverständnis und seine Überhebung als „König Antiochos, offenbarer Gott“ an. So erscheint die entsprechende griechische Inschrift auf einigen seiner Münzen, die nach 173/72 v. Chr. geprägt wurden.40 Das Motiv des „Änderns von Zeiten und Gesetz“ wird noch in 1Makk 1,49 erwähnt, worin Antiochos das jüdische Volk auffordert, „die Vorschriften zu verändern“. In 2Makk 6,1.10–11, sendet der „König den Athener Geron, die Juden zu zwingen, sich von ihren väterlichen Gesetzen abzukehren“. Schließlich mag das „Ändern der Zeiten“ eine Reminiszenz an 2Makk 6,7 sein, da

|| 38 Vgl. Portier-Young, Apocalypse against Empire, 78–85, und Beyerle, Wer seine Vorhaut verlängert, soll erneut beschnitten werden, 39–56. 39 Vgl. etwa Eshel, The Dead Sea Scrolls and the Hasmonean State, 13–27. 40 Vgl. Collins, Daniel, 321–22; Beyerle, Wer seine Vorhaut verlängert, soll erneut beschnitten werden, 46–48.

368 | Stefan Beyerle die Notiz mit einem Fest zu Ehren des griechischen Gottes Dionysos und der Abänderung des Kultkalenders durch Antiochos IV. verbunden werden kann.41 Geschichtlich gesprochen gehen nicht nur die erwähnten Münzen sowie das Dionysos-Fest, sondern auch „die drei Hörner, die vor ihm (i.e. dem kleinen Horn) ausgerissen werden“ (Dan 7,8.20.24),42 nach Kolorit oder gar Ursprung auf eine hellenistisch-ägyptische Motivkonstellation zurück, und zwar aus der Zeit des sechsten „Syrischen Krieges“ (170–168 v. Chr.).43 Somit überrascht es also keineswegs, dass der rebellische Impetus des Antiochos als „kleines Horn“ weitere Profilierung durch den Einfluss bestimmter hellenistisch-ägyptischer Traditionen erfahren hat, selbst wenn die makkabäische Variante des Danielbuches in Palästina verfasst sein sollte. Die Typologie eines rebellischen Fremdherrschers, welche das „kleine Horn“ eben mit Antiochos verbindet, führt zu der These, dass das Bild des seleukidischen Königs als eines schändlichen und selbstherrlichen Gewaltherrschers auf der Grundlage des gesetzlosen, anmaßenden und „profanen“ Stereotyps der Zeus-Seth-Typhon-Typologie erfolgte. Damit wird aber Antiochos IV. – nicht nur – mit Blick auf sein in der Historie verankertes Handeln als gewalttätiger Herrscher beschrieben, in dessen Wirken sich das „Zertrampeln der Sterne“ (Dan 8,10; vgl. 2Makk 9,10) und das „Entfernen des täglichen Opfers“ vereinen (Dan 8,11–12).44 Verweise auf die mythische Typologie des Zeus-TyphonTyps ergeben sich zudem aus den Hinweisen auf die Entweihung des Tempels durch Antiochos und auf seine Installation des Zeus Olympios als „Gräuel der Verwüstung“ (Dan 9,27; 11,31; 12,11; 1Makk 1,54; 6,7; 2Makk 6,2). Diese Motive finden ihre Vergleichspunkte in der Einordnung Typhons im Zeus-Mythos, insbesondere wenn es um die Rolle Typhons und dessen Angriff auf die Sterne geht.45 Ebenso können die Konstellationen des „Alten an Tagen“ und des „Menschen-

|| 41 Vgl. VanderKam, 2 Maccabees 6, 7a and Calendrical Change in Jerusalem, 105–127. Zur Diskussion und zu einer abweichenden Interpretation vgl. Schwartz, 2 Maccabees, 541–43. 42 Vgl. Blasius, Antiochus IV Epiphanes and the Ptolemaic Triad, 532–46, der die „drei Hörner“ mit Ptolemaios VI., Ptolemaios VIII. und Kleopatra II. identifiziert. 43 Hierzu wäre auch die Erwähnung eines Herrschers über Ägypten und Griechenland in 4QHistorical Text (4Q248) zu beachten, der mit Antiochos IV. identifiziert werden kann. Außerdem ist in diesem Textfragment aus Qumran ein Ägyptenfeldzug des Königs erwähnt: vgl. Eshel, The Dead Sea Scrolls and the Hasmonean State, 15–18, und zu den Rekonstruktionsmöglichkeiten der Rolle des Antiochos im sechsten „Syrischen Krieg“ vgl. Mittag, Antiochos IV. Epiphanes, 159–81. 44 Vgl. van Henten, Antiochus IV as a Typhonic Figure in Daniel 7, 235–43. Weitere Belege bietet und diskutiert van Henten, Coping with Violence in the Bible, 59–64. 45 Vgl. dazu Nonnos, Dionysiaca 1,163–223; 1,386–387; 2,244–290; Pseudo-Apollodoros, Bibliotheca 1,39–41 und van Henten, Typhon, 880; Höpflinger, Schlangenkampf, 147–48.159.

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sohnes“ einerseits und des Zeus – oder „Zeus Olympios“, des „Gräuels der Verwüstung“ – und Antiochos – oder „Typhon“, des „kleinen Horns“ – andererseits als gegensätzliche und zugleich aufeinander bezogene religiöse Konzepte verstanden werden. Während die Zeus-Typhon-Typologie zu Aufruhr und Verwüstung führt, bringt die Verbindung des „Alten an Tagen“ mit dem „Menschensohn“ ewige Herrschaft und Herrlichkeit. Doch verlangt dieser Vergleich nach weiterer Differenzierung. Zuerst sollte der klassische archaische Zeus-Typhon-Mythos von der späteren hellenistischägyptischen Identifizierung von Typhon mit Seth unterschieden werden, auch wenn der Mythos schon frühzeitig andere altorientalische Einflüsse absorbiert hat.46 Zweitens sollten die verschiedenen Motive eines Chaoskampf-Mythos innerhalb der griechischen und hellenistisch-ägyptischen Traditionsstränge, die Typhon als Metapher für Könige oder Völker, wie den seleukidischen König Antiochos III. im Raphiadekret oder die Griechen im hellenistisch-ägyptischen „Töpferorakel“, verstehen, nicht generell mit der chaotischen und gefürchteten göttlichen Figur des Typhon identifiziert werden. Weiterhin ist die Frage, wie die Götter Typhon und Baal-Zaphon, die beide derselben göttlichen Emanation entstammen, ihren Weg nach Ägypten fanden, noch immer Gegenstand der Diskussion.47 Zuletzt birgt die konkrete Parallelisierung von „Typhon – Zeus“ und „Menschensohn – Alter an Tagen“ weitere Unausgewogenheiten: Während Zeus beispielsweise in den ikonographischen Belegen seines Kampfes mit Typhon eher an Baal erinnert, Brandpfeile haltend und auf Typhon zuschreitend,48 ist der „Höchste“, der doch ganz offensichtlich mit dem „Alten an Tagen“ zu identifizieren ist, als inthronisierter Gott oder Deus otiosus (vgl. Dan 7,9–10) konfiguriert und als solcher doch eher mit El zu vergleichen und nicht, wie Zeus, mit Baal. Im Vergleich der Götterkonstellationen geht also die „Parallele“ mit Blick auf die Göttertypen und ihre funktionale Zuordnung nicht auf. Die Anspielungen, wie auch zu den babylonischen und kanaanäischen Quellen, bleiben davon unberührt.

|| 46 Vgl. Ballabriga, Le dernier adversaire de Zeus, 7–10. 47 Vgl. Pseudo-Apollodoros, Bibliotheca 1,41. Zur Diskussion vgl. Koch, Ḫazzi–Ṣafôn–Kasion, 161–65; Carrez-Maratray, De l’Oronte au Nil, 94–97. 48 Vgl. Höpflinger, Schlangenkampf, 49–116, und zu den Abbildungen: 358–66 (Abb. A1–B8). Vgl. auch Hesiod, Theog. 853–56.

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3.4 Zwischenfazit Zusammenfassend bleibt festzustellen, dass keiner der untersuchten religionsgeschichtlichen Traditionszusammenhänge eine ausreichende Basis für die Beschreibung der imaginären Welt der Daniel-Apokalypse bietet. Zwar ist allen Kontexten die Gefahr und die Furcht vor einem drohenden Chaos gemeinsam, der sie durch Einsetzung einer jenseitig begründeten Weltordnung zu begegnen suchen. Doch die jüdischen Apokalypsen konzipieren ihre Vorstellungen der unteren und oberen Welt mit Hilfe einer speziellen Hermeneutik, die in den altorientalischen und hellenistischen Mythologien in dieser Form nicht begegnet. Was mit jener Hermeneutik gemeint ist, können die Kenntnis eschatologischer Hoffnungen in dieser Epoche, die historische Aufarbeitung des mythologischen Materials und die Analyse der Funktion von Metaphern im apokalyptischen Schrifttum näher erläutern. Die „Lebenswelt“ des „Autors“ ist die Zeit der „Syrischen Religionskrise“ (168/67–165/64 v. Chr.), worauf sich das Konzeptsystem der Metaphern im apokalyptischen Danielbuch historisch unmittelbar bezieht. Die massive Ablehnung der den Kult betreffenden Fremdbestimmung war weit verbreitet im eschatologisch-prophetischen Schrifttum der hellenistischen Zeit. Der Widerstand beschränkte sich keineswegs auf antik-jüdische Quellen und ihre Trägerkreise, wie etwa das ägyptische „Töpferorakel“ zeigt.49 Wesentlich ist der kosmologische und universale Aspekt in Sprache und Motivik, wie er das allumfassende Chaos in den Vordergrund stellt. Zugleich drängt sich den Tradenten die Einsicht auf, dass jene Weltverfallenheit in der seleukidischen Fremdherrschaft ihre Wurzeln und Gründe besitzt. Bei der sprachlichen Umsetzung dieses Konzeptsystems kommen auch Anspielungen auf sehr viel ältere Traditionen aus der Umwelt (Babylonien, Ugarit) zum Tragen, so dass deren Funktion darin besteht, Gegenwart und Zukunft hellenistischer „Lebenswelt“ zu interpretieren und zu konzeptualisieren. Den unmittelbaren Anlass hierzu liefern die Verfolgung des Antiochos, seine Tempelentweihung und Rebellion gegen Gott als den alleinigen und höchsten Gott. Die kosmologische Dimension, die durch die diskutierten mythischen Hintergründe verbürgt ist, verlangt jedoch nach ebenfalls kosmologischen Antworten. Als Lösungsansätze in der vor allem religiös determinierten Anfechtung dienen dabei folgende Muster: Wie auch andere Apokalypsen und das qumranische || 49 Vgl. dazu Koenen, Die Apologie des Töpfers an König Amenophis oder das Töpferorakel (Tafel I–III), v.a. 183–86, der neben einer anti-alexandrinischen und pro-heliopolitanischen auch eine anti-jüdische Rezension herausarbeitet.

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Schrifttum, bietet das Danielbuch das Konzept der Auferstehung (12,1–3) an,50 welches mit ganz eigenen astro- und angelologischen Vorstellungen verbunden erscheint (vgl. auch 1Hen 102–104).51 Ein anderes Verfahren der Generierung von Lösungsansätzen besteht etwa in der Motivkonstellation der Neuschöpfung.52 Insgesamt trägt die Verarbeitung altorientalischer Mythen ihren Teil zu einer dualistischen Weltsicht der Apokalypsen bei, deren Ziel es ist, zwischen „dieser Welt“ und einer „jenseitigen Welt“ zu unterscheiden. Die Metaphorik greift dabei auf auch aus der religionsgeschichtlichen Umwelt bekannte, eigentümliche Sprachbilder zurück, wie ʿattîq jômîn und kebar ’ænāš in Dan 7, die bereits in ihrer Nähe und Distanz zu ihren „Vorbildern“ auf eine Abgrenzungsstrategie hinwirken. Zuletzt seien noch Funktion und Gebrauch der untersuchten Metaphern aus Dan 7 im Kontext apokalyptischer Weltsichten und im Vergleich mit den UmweltMythen beachtet. Während das Anliegen des schöpfungsmythologischen Narrativs in einer Anklage der bekannten, erfahrbaren Welt kulminiert, fungieren Apokalypsen wie das Danielbuch als „Widerstandsliteratur“.53 Während die Mythen grundsätzlich vergangenheitsorientiert sind, legt die Apokalyptik die Betonung auf die gegenwärtige Situation, um die jetzige Welt im Fokus einer Zukunftsperspektive zu konstruieren: der Mythos wird „quasi-eschatologisiert“. In Begrifflichkeiten von Funktion und Gebrauch gesprochen ruft die beschworene metaphorische Wirklichkeit den Hörer zu einer mehr oder minder aktiven Rolle im Geschehen auf, viel eher zu Widerstand als zu Theodizee und Trost.54

4 Die Kult-Metaphorik in der antik-jüdischen Apokalyptik In der Apokalyptik erscheinen Priesterschaft und himmlischer Tempel eng miteinander verbunden. Sie dienen als Parameter des „real-and-imagined space“,55 || 50 Zu weiteren Belegen vgl. 1Hen 91,10; 93,2; Jub 23,31; 4QPseudo-Ezekiela [4Q385] Frgm. 2 2,8– 10; Frgm. 3, Zeile 2. 51 Vgl. dazu Beyerle, Die Gottesvorstellungen in der antik-jüdischen Apokalyptik, 189–268. 52 Zu den Belegen vgl. 1Hen 91,16; 72,1; Jub 1,29; 4Esr 7,31–32.75 und Stephens, Annihilation or Renewal?, 66–70.76–79.108–12.114–15. 53 Wiederholt sei verwiesen auf die eingehende Studie von Portier-Young, Apocalypse against Empire. 54 Vgl. Willis, Dissonance and the Drama of Divine Sovereignty in the Book of Daniel, 188–92. 55 So Lopez, Standing before the Throne of God, 154.

372 | Stefan Beyerle der in den apokalyptischen Schriften konstruiert wird. Vor allem die himmlische Sphäre nimmt innerhalb der Kosmologie der antik-jüdischen Apokalyptik eine herausragende Stellung ein.56 George W.E. Nickelsburg hat mit Blick auf die Komposition des äthiopischen Henochbuches die zentrale Bedeutung und Funktion der Himmelswelt als „dualistisches“ Gegenstück zur irdischen Sphäre im apokalyptischen Schrifttum herausgearbeitet.57 Auch andere Interpreten weisen immer wieder auf die enorme Wichtigkeit der räumlichen Unterscheidung zwischen Himmel und Erde in den jüdischen Apokalypsen hin. Eine Unterscheidung, die allerdings eine Verbindung zwischen „dieser“ und „jener“ Welt keinesfalls ausschließt.58 Grundsätzlich waren Themen wie Tempel, Priesterschaft und Kultus bei Studien zur antik-jüdischen Apokalyptik bislang selten im Fokus des Interesses.59 Gegenüber einigen Qumrantexten, wie der Tempelrolle oder den Sabbatopferliedern, deuten die frühen Apokalypsen den Bereich des Kultes nur an. Dementsprechend bleiben in zahlreichen Quellen Bedeutung und Bezug priesterlichkultischer Zusammenhänge und insbesondere der Ort ihrer Entstehung dunkel. Etwa für die antik-jüdische Apokalypse des „Wächterbuches“ (1Hen 1–36) aus dem dritten vorchristlichen Jahrhundert wird häufig angenommen, sie beschuldige die Jerusalemer Priesterschaft des moralischen Fehlverhaltens und der Apostasie in frühhellenistischer Zeit. Im älteren, vor-henochischen Überlieferungskern der Komposition (1Hen 6–11) werden die Wächter zweier Vergehen beschuldigt: sexueller Kontakte mit irdischen Frauen, als „Verunreinigung“ und „Vergehen“ qualifiziert,60 und des Verrats himmlischer Geheimnisse.61 In der folgenden Passage (1Hen 12–15), in der die Wächter Henoch bitten, für sie einzutreten, werden diese Untaten abermals erwähnt. In 1Hen 15,1–5 ist bezeugt, wie Gott Henoch zu den Wächtern sendet, um sie wegen der Befleckung mit dem „Blut von Frauen“ und dem „Blut von Männern/Menschen“ anzuklagen (V. 4).62 Henoch soll erfragen, weshalb die Wächter den „hohen Himmel, das ewige Heiligtum verlassen“ haben (V. 3). Die Funktion der hier deutlichen Kritik könnte sein, dass die Wächter als Priester sowohl mit tadelnswerten Heiratspraktiken als auch mit

|| 56 Vgl. den Überblick bei Wright, The Early History of Heaven, 117–202. 57 Vgl. Nickelsburg, The Apocalyptic Construction of Reality in 1 Enoch, 36–43. 58 Vgl. die Kritik an Nickelsburgs „Dualismus“ bei Koch, Response to ‘The Apocalyptic Construction of Reality in 1 Enoch’, 51–52. 59 Vgl. jedoch Beyerle, Die apokalyptische Vision in Daniel 8, 25–44, oder Bohnet, Kultbezüge im Danielbuch, 37–48. 60 Vgl. 1Hen 6,1–2; 7,1; 9,8–9; 10,11. 61 Vgl. 1Hen 8,1–3; 9,6; 10,7–8. 62 Zur Übersetzung von 1Hen 15,4 vgl. Uhlig, Das äthiopische Henochbuch, 542 (mit Anmerkungen); Nickelsburg, 1 Enoch 1, 267.

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der Vernachlässigung von Reinheitsgeboten in Verbindung gebracht wurden.63 Darüber hinaus postulieren einige Interpreten eine Verbindung zwischen den Wächtern als Priester und der Jerusalemer Priesterschaft an der Schwelle zum zweiten vorchristlichen Jahrhundert. Allerdings sind weder die historischen Zusammenhänge noch die Umstände der priesterlichen Kontakte zu Frauen, die die Autoren zu dieser Kritik bewogen haben könnten, erkennbar.64 Außerdem wurde der Wächter-Mythos (hier: 1Hen 6–11) vor dem Hintergrund einer Gleichsetzung der Wächter und ihrer gewalttätigen Nachkommen, der Riesen, mit hellenistischen Prinzen zur Zeit der Diadochenkriege (Ende des 4. Jahrhunderts v. Chr.) interpretiert. Darüber hinaus votiert Nickelsburg auch für die priesterlich-kultische Interpretation, indem er die beiden Hermeneutiken, die priesterliche wie die politische, unterschiedlichen literarischen Schichten im „Wächterbuch“ zuordnet.65 Alles in allem kann festgehalten werden, dass im Kontext der Wächter-Überlieferung eine Kult-Metaphorik nicht eindeutig nachgewiesen werden kann, weshalb auch das zugrunde liegende Konzeptsystem uneindeutig bleiben muss. Etwas klarer redet der Befund zur Tempelvorstellung. Vor allem spätere apokalyptische Überlieferungen bieten Visionen eines himmlischen Tempels.66 Aber auch ältere Texte wie das „Wächterbuch“, die „Tier-“ (1Hen 85–90) oder „Zehnwochenapokalypse“ (1Hen 93,1–10; 91,11–17) sind zu beachten. Während der himmlische Tempel im „Wächterbuch“ in einer Thronvision eingebettet erscheint (1Hen 14,8–23), verlegen die „Tier-“ und die „Zehnwochenapokalypse“ sowohl den Salomonischen und den Zweiten Tempel als auch das eschatologische Heiligtum in den Kontext eines Geschichtsrückblickes. So verweist die „Tierapokalypse“ auf den verunreinigten Tempelkult nach dem Exil und kritisiert so in aller Schärfe den nachexilischen Versuch der Tempelrestitution (1Hen 89,72– 74), was letztlich auf eine Abwesenheit Gottes im Heiligtum hinausläuft. Noch weiter geht die „Zehnwochenapokalypse“, wenn sie die Existenz des Zweiten Tempels insgesamt ignoriert und nur den Salomonischen neben dem eschatologischen Tempel erwähnt.67 Berücksichtigt man weiter, dass die Tradenten der

|| 63 Vgl. dazu auch Lev 15,19–24; CD 5,6–7; PsSal 8,12–13. 64 Vgl. Himmelfarb, A Kingdom of Priests, 16–28; Knibb, Temple and Cult in Apocryphal and Pseudepigraphal Writings from before the Common Era, 373–74. 65 Vgl. Nickelsburg, 1 Enoch 1, 269–72. 66 Vgl. etwa 2Bar 4,3–6; 4Esr 10; 2Hen 20; 3Bar 6,1–2; 11,1–2; ApkAbr 18–19. 67 Vgl. Suter, Temples and the Temple in the Early Enoch Tradition, 207–10; Himmelfarb, Temple and Priests in the Book of the Watchers, the Animal Apocalypse, and the Apocalypse of Weeks, 228–34.

374 | Stefan Beyerle Apokalypsen zu einem Zeitpunkt schrieben, da der Zweite Tempel noch existierte, dann ist hier eine Kritik an den real bestehenden kultischen Zuständen im nachexilischen Tempel am Platz. Die Funktion der Kult-Metaphorik besteht also darin, gegen die reale Welt des Tempeldienstes die zukünftige und „utopische“ Welt eines himmlischen Kultes zu stellen. In einem Text wie 1Hen 14 wird dies konkret fassbar: Henoch gelangt in den Himmel, wo er eine Mauer, Häuser und einen Thron sieht, der wie „Reif“ aussieht und unter dem Ströme gleißenden Feuers fließen (14,8–23; vor allem: V. 18.19a). Henoch nähert sich einer Wand aus Hagelsteinen (V. 9), tritt in ein Haus „heiß wie Feuer, kalt wie Schnee“ (V. 13) und kommt schließlich zu einem anderen Haus, größer denn das erste und „gebaut aus Feuerzungen“ (V. 15). Ohne Zweifel beschreibt diese Vision einen himmlischen Tempel, der offensichtlich nach seinem irdischen Abbild konstruiert ist.68 Und dennoch bleiben irdischer und himmlischer Tempel völlig unvergleichbar. Eine Differenz, die durch die attributiven Metaphern bei der Beschreibung des Himmelsheiligtums erreicht wird: „Feuer“, „Reif“, „Schnee“, „Feuerzungen“ etc. (vgl. auch Ez 1). Die Andersartigkeit konkretisiert sich in der Betonung der Transzendenz des himmlischen Tempels. In 1Hen 14,19b–21 wird dies besonders deutlich:69 19 [....] und man vermochte ihn [den hoch erhabenen Thron, SB] nicht anzusehen. 20 Und die große Herrlichkeit saß darauf, und ihr Gewand war strahlender als die Sonne und weißer als aller Schnee. 21 Und keiner von den Engeln konnte eintreten, noch sein Angesicht den Erhabenen und Herrlichen sehen, und keiner, der zum Fleisch gehört, vermag ihn zu sehen.

Stellt man die Motive vom „hoch erhabenen Thron“, unter dem Ströme gleißenden Feuers hervorgehen (V. 18–19a), und der „zehntausend mal zehntausend“, die vor ihm stehen (V. 22), zusammen, dann zeigt diese Thronszene Parallelen mit der Theophanie des „Alten an Tagen“ in Dan 7,9–10. Im äthiopischen Henochbuch wird der Seher mit der Gottheit konfrontiert, die für die gefallenen Wächter, ihre Nachkommen und selbst für die Engel unerreichbar ist. Ähnlich haben auch die tiergestaltigen Mischwesen aus dem aufgewühlten Meer keinen || 68 Vgl. Himmelfarb, Temple and Priests in the Book of the Watchers, the Animal Apocalypse, and the Apocalypse of Weeks, 220, die die „Mauer“ mit der Vorhalle (Hebräisch: ’ûlām), die „Häuser“ mit dem Hauptraum (Hebräisch: hêkāl) und dem Allerheiligsten (Hebräisch: debîr) identifiziert. Eine alternative Erklärung hierzu bietet Suter, Temples and the Temple in the Early Enoch Tradition, 202–3, der die „Mauer“ als eine Umfassung des heiligen Distrikts interpretiert. 69 Übersetzung nach: Uhlig, Das äthiopische Henochbuch, 540.

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Zugang zum Thron des „Alten an Tagen“ – ebenso wie die Bewohner der irdischen Welt. Nur Henoch ist unter voller Wahrung göttlicher Transzendenz in der Lage, über das Gewand Gottes zu sprechen, und es vermutlich auch zu sehen (vgl. 1Hen 14,16–25; v.a. V. 20–21).70 Henochs Rolle ist exzeptionell: Winde heben ihn empor und bringen ihn in den Himmel (V. 8). Die Ereignisse sind dabei zugleich in ein visionäres Geschehen integriert.71 Nur so kann Henoch im Bannkreis der göttlichen Kräfte stehen. Henochs Aufstieg in die Sphäre Gottes folgt auf die Betrachtung des Gerichts über die Wächter und die Riesen. Eines Gerichts, das sehr wohl Konsequenzen für die reale Welt des Autors hat. Im Ganzen gesehen konzipiert 1Hen 14 eine Kosmologie, die weit über priesterliche und mythische Weltsichten hinausgeht, wenngleich der Text entsprechende Motive aufruft.

5 Zusammenfassung Die Untersuchung konzentrierte sich auf die jüdischen Apokalypsen des dritten und zweiten vorchristlichen Jahrhunderts. Die Fokussierung auf das „Wächterbuch“ und die Daniel-Apokalypse berücksichtigt das in beiden Überlieferungen gemeinsame Konzeptsystem der Krise bzw. Krisenbewältigung.72 Metaphern begegnen in jenen Texten im Sinne der Kognitionstheorie (Lakoff und Johnson) als sprachliches Kondensat sozio-kultureller „Lebenswelten“. An den Paradigmen aus Dan 7–8 und 1Hen 6–11; 14 wurde deutlich, dass die Verwendung sprachlicher Bildwelten unmittelbare Rückschlüsse auf die „Lebenswelten“ zulässt. Im Horizont der Krise werden darüber hinaus in einer dualistisch strukturierten Denkfigur weitere Konzeptsysteme konstruiert, die als „Gegenwelten“ fungieren. Hier liegt der Akzent bei einer Beschreibung der Funktion der Metaphern. Anachronistisch formuliert bestimmen die Sprachbilder jene „Lebenswelten“ oder Konzeptsysteme nach dem Motto: der ‘ôlām hazzæh wird nur noch erfahrbar, insofern er bereits durch den ‘ôlām habbā’ überwunden ist. Vereinfacht gesagt bezeugen die Überlieferungen aus dem „Wächter-“ und dem Danielbuch eine „metaphorische Überbrückung“ zwischen Diesseits und

|| 70 Vgl. dazu Coblentz Bautch, The Heavenly Temple, the Prison in the Void and the Uninhabited Paradise, 40–42. 71 Zur Verschränkung von Vision und Himmelsreise vgl. Heininger, Paulus als Visionär, 114– 17. 72 Auch wenn im Falle des „Wächterbuches“ die in der Realhistorie markierte Krise nicht mehr eindeutig identifiziert werden kann, bleibt unbestritten, dass auch 1Hen 1–36 als Krisenliteratur konzipiert wurde (vgl. dazu Bachmann, Die Welt im Ausnahmezustand, 204–28.259–62).

376 | Stefan Beyerle Jenseits, auch wenn jene Überbrückung durch unterschiedliche Strategien konzipiert wird. Doch innerhalb dieser Strategien ermöglichen metaphorische Begrifflichkeiten, wie die der vier hybriden Tiere, dem „Alten an Tagen“, dem „Menschensohn“ in Dan 7 oder dem „Himmel“ als Bezugnahme auf den Tempel im äthiopischen Henochbuch, Orientierung. Zum einen: Apokalypsen konstruieren ihr sehr eigenständiges Weltbild unter Bezugnahme auf verschiedene altorientalische Mythen. Die Diskussion von Dan 7–8 erbrachte dabei eine Durchmischung religionsgeschichtlicher Anklänge, die zeitlich mehr als tausend Jahre überbrücken.73 Ein allzu einfaches „Urzeit-Endzeit-Schema“ darf durch die Re-Interpretation der mythologischen Bezüge als inzwischen überholt gelten. Die Krise des Antiochos wurde auch zur Krise zwischen den Konzepten „dieser“ und „jener“ Welt. Zum anderen: Die Indizierung des Himmels als Ort der Gottheit verschärft in der Konstruktion unterschiedlicher Konzeptsysteme die negative Charakterisierung der irdischen Welt. Dennoch bleiben die beiden Konzeptsysteme, irdische Krisenwelt und ihr himmlischer Gegenentwurf, aufeinander bezogen. Etwa im „Wächterbuch“ sind Himmel und Erde zwar klar unterschieden, jedoch nicht völlig voneinander getrennt. Auch die Vision des göttlichen Thrones in 1Hen 14 bezieht sich auf die reale Welt, wenngleich die historischen Bezugnahmen kaum noch rekonstruierbar sind. Dennoch erscheint es sinnvoll, die Anklänge an priesterliche Institutionen und an die Architektur des himmlischen Tempels als Ideal einer transzendenten göttlichen Sphäre zu betrachten, die als Negativfolie den Kult in der realen Welt des Zweiten Tempels in hellenistischer Zeit vor Augen hat.

Bibliographie Albani, Matthias. Astronomie und Schöpfungsglaube: Untersuchungen zum Astronomischen Henochbuch. WMANT 68. Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 1994. Angel, Andrew R. Chaos and the Son of Man: The Hebrew Chaoskampf Tradition in the Period 515 BCE to 200 CE. Library of Second Temple Studies 60. New York: T & T Clark International, 2006.

|| 73 Dass dieser umfängliche Zeitrahmen, in dem die Motive als Metaphern begegnen, nichts Außergewöhnliches darstellt, zeigt etwa die Rezeption des babylonischen Textes MUL.APIN (Ende des 2. Jahrtausends v. Chr.) im „Astronomischen Buch“ (1Hen 72–82: 4. bzw. 3. Jahrhundert v. Chr.): vgl. dazu Albani, Astronomie und Schöpfungsglaube, und Drawnel, The Aramaic Astronomical Book (4Q208–4Q211) from Qumran.

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Florentina Badalanova Geller

Creation Encrypted: Ontology through Metaphor (The Books of the Holy Secrets of Enoch the Just) Abstract: Cosmogony in 2 (Slavonic Apocalypse of) Enoch is dominated by the theme of the inner relationship and mutual reciprocity between the Macrocosm and Microcosm, spelled out by metaphorical descriptions. The emergence of the Universe is envisaged in terms of (meta)physical conception, pregnancy and birth, whereas the begetting of mankind is imagined as an act of craftsmanship. God is portrayed as an artisan, whilst Adam is perceived as a metonymic icon of the Universe: his flesh is of earth, his blood is from dew and sun, his bones from stone, his eyes from “the abyss of the sea”, his thoughts from “angelic alacrity and from clouds”, his sinews (and hair) “from the grasses of the earth”, his soul “from God’s Spirit and from wind”. Man and World are conceived as alloforms. The analysis is based on the 16th century manuscript of 2 (Slavonic Apocalypse of) Enoch (MS № 321, fols. 269a–323a), once part of the Collection of the National Library in Belgrade (the text is translated into English by the author for the first time). The roots of the Enochic apocryphal corpus go back to the apocalyptic tradition of the Second Temple period; what we now consider to be 2 Enoch was composed in either Hebrew or Aramaic, most probably no later than the 2 cent. BCE; subsequently it was translated into Greek, with no extant manuscripts. Finally, it was translated in Bulgaria into Old Church Slavonic using the Glagolitic alphabet, most probably in the 10th century CE; it survived in two recensions, longer and shorter, with many text-witnesses. The metaphoric description of the correlation and interdependence between the Macrocosm and Microcosm, as presented in 2 Enoch, was also attested in some other apocryphal writings (The Legend of the Sea Tiberias, Erotapocriseis, etc.), as well as in oral tradition (the spiritual stanza of The Book of the Dove, etc.). Keywords: Enochic traditions; Second (Slavonic Apocalypse of) Enoch; Old Church Slavonic; Lingua Sacra; Cosmogony; Creation Myths.

|| Florentina Badalanova Geller, Freie Universität Berlin, Berlin/Royal Anthropological Institute, London.

382 | Florentina Badalanova Geller «Я сравниваю — значит я живу, — мог бы сказать Данте. Он был Декартом метафоры. Ибо для нашего сознания (а где взять другое?) только через метафору раскрывается материя, ибо нет бытия вне сравнения, ибо само бытие есть сравнение». Осип Мандельштам, «Разговор о Данте» (из черновых записей)1 “I compare — therefore I exist, as Dante would have said. He was “the Descartes” of metaphor. Because for our consciousness (but do we have another one?), only through metaphor can the matter be illuminated; because there is no existence beyond comparison; because the very existence is comparison.” Osip Mandelstam, “Discourse on Dante” (from his draft notes)

1 Instead of theoretical ramifications2 In his article on “the anatomy of metaphor” — as expressed in the rhymes of the renowned Russian poet Osip Mandelstam (1891–1938), Boris Uspenskii argues that metaphorical language is in principle cryptolallic, that is, encoded; hence it requires decipherment, conjecture and explication.3 Along with the conventional semantic properties assigned to words (that is, their literal, direct meaning), metaphor conveys their pristine memory of bygone bonds, dormant associations and latent overtones, that is, their generic mythopoeic antecedents. Thus non-literal (figurative) language retains, as it were, the intellectual genealogy of ideas expressed by it. In a way, metaphor can be regarded as a verbal image of their birth, transmission and indeed reception history in different languages — not only in sensu stricto linguistic terms (i.e. Hebrew, Greek, Old Church Slavonic, etc.), but in a broader, semiotic perspective (e.g. the vocabulary of creation myths, magic and divination rituals, religious iconography, sacred music and choreography, culinary practices, etc.). In fact, cosmogonies represent exactly this function of metaphor as the ultimate vehicle for formulation and comprehension of mythopoeic imagery. Thus, Creation mythoi can unfold not only as verbal narratives (tales, songs, incantations), but also through inexhaustible means of non-verbal || 1 Quoted after Uspenskii, Anatomiia metafory, 311–12. 2 For a convenient overview of the subject of metaphor, see Lakoff and Johnson, Metaphors We Live By; Sacks, ed., On Metaphor; Alexander and Bramwell, Mapping Metaphors. Of special background interest for our discussion are the methodologies demonstrated in Mindlin, Geller and Wansbrough, eds., Figurative Language. The author’s approach to metaphor as cultural phenomenon is also influenced by the work of Freidenberg, Poetika Siuzheta i Zhanra; see in particular 50–111, 129–31, 134–37, 184–92, 198–201, 218–21, 226–29, 252–54. 3 See Uspenskii, Anatomiia metafory, 306.

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“texts” — as sacred ceremonies (including ritual silence) and idiosyncratic customs,4 dietary regulations (e.g. fast versus feast) and food prohibitions (e.g. ban on consummation of particular type of animal products), kinship relations and sexual taboos, performing arts (e.g. dancing and singing) and craftsmanship, to mention just some among various agencies and channels through which cosmogonies may be spelt out. In this, metaphor functions not simply as a rhetorical device but as a cognitive apparatus. Conceived in a particular intellectual environment, cosmologies are bound to unfold as polysemic entities in ever fluctuating shifting contexts, challenged by multilingual encounters, inter-faith polemics and cross-cultural dynamics.5 It is exactly through the means of metaphor that mythoi never exhaust their robustness; at the same time, cosmogonies themselves can be regarded as metaphors in the making. The Creation account in the Second (Slavonic) Apocalypse of Enoch (designated in Slavia Orthodoxa6 as The Books of the Holy Secrets of Enoch the Just) represents one such case.

2 Behind the obvious framework: Enochic apocryphal corpus and the last lingua sacra of Europe Metaphorical imagery employed in the Slavonic redaction of the Second Apocalypse of Enoch can be fully appreciated only against the background of the multilingual permutations of the Enochic corpus through space and time. It has been maintained that the proto-text of para-biblical writings attributed to Enoch was originally composed in either Hebrew or Aramaic no later than the || 4 Furthermore some ritual systems may represent a non-verbal (performative) interpretation of pristine metaphors embedded in particular socio-cultural settings and archetypal imagery. Thus in some agricultural societies childbirth customs share common ground (and indeed the language of gestures, such as the cutting of umbilical cord with a sickle) with harvest ceremonies, due to the metaphorical equations “woman” = “earth”, “ploughing” = “sexual intercourse”, “seed” = “sperm”, etc. See in this connection the author’s (together with Ternovskaia) article on ritual parameters of the metaphor “childbirth” = “harvest” in Slavonic and Balkan vernacular traditions: Zhatvennyi rebenochek [The Harvested Child]. See also Freidenberg, Poetika, 63–64, 79–81. 5 See also the discussion in Freidenberg, Poetika, 109–11. 6 The term denotes Slavonic speaking Christian communities belonging to the jurisdiction of the Eastern Orthodox churches; it is introduced by Picchio in his “Guidelines for a Comparative Study of the Language Question among the Slavs”.

384 | Florentina Badalanova Geller first century BCE; after the discoveries of the Dead Sea scrolls of Qumran it became clear that some of its segments may be dated to the end of the third and beginning of the second century BCE. This ancient proto-corpus of writings was the intellectual ancestor of three main offspring: Ethiopic (1 Enoch),7 Slavonic (2 Enoch),8 and Hebrew (3 Enoch).9 It has been announced recently that fragments of 2 Enoch (chapters 36–42) were discovered in 1972 in Coptic manuscripts from Egyptian Nubia, but it is too early to know whether they will have the same impact upon Enochic studies as the discoveries from the Dead Seas scrolls.10 The

|| 7 For further information on 1 Enoch see Charles, ed., Apocrypha and Pseudepigrapha, vol. 2, 163–277; Knibb, The Ethiopic Book of Enoch; idem., 1 Enoch; Greenfield and Stone, The Enochic Pentateuch; Greenfield and Stone, The Books of Enoch; Charlesworth, ed., Old Testament Pseudepigrapha, vol. 1, 5–89; VanderKam, Enoch; Nickelsburg, 1 Enoch 1: A Commentary; Nickelsburg and VanderKam, 1 Enoch (A New Translation); Reed, Heavenly Ascent; idem., 
Fallen Angels; Bhayro, The Shemihazah; Schäfer, Origins, 53–76. For a general survey of the literature on Jewish apocalyptic tradition, see Stone, Scriptures; Collins, Imagination; Himmelfarb, Tours of Hell; idem., Ascent to Heaven; idem., The Apocalypse. 8 The first translation of The Book(s) of the Secrets of Enoch into English was made by Morfill; it was edited by Charles and published as a monograph (with his introduction, notes and indices); see Morfill and Charles, Book of the Secrets of Enoch. See also Charles, Apocrypha and Pseudepigrapha, vol. 2, 425–69. English translations of other recensions of 2 Enoch were further made by Andersen (in: Charlesworth, Old Testament Pseudepigrapha, vol.1, 91–221), Pennington (in: Sparks, The Apocryphal Old Testament, 321–62) and Badalanova Geller, The Book of the Holy Secrets of Enoch. Further on The Book of the Secrets of Enoch in Slavonic apocryphal tradition, see Bonwetsch, Das slavische Henochbuch; Sokolov, Materialy i Zametki, vyp. 3 (vii): Slavianskaia Kniga Enokha; idem., Feniks v apokrifakh ob Enokhe i Varukhe, 395–97, 399–402. See also Popov, Bibliograficheskie Materialy, 89–139; Novaković, Apokrif o Enohu; Pypin, Lozhnyia i Otrechennyia Knigi, Vyp. 3, 15–16; Tikhonravov, Pamiatniki [Monuments], vol. 1, 19–23; Porfir’ev, Apokrificheskie Skazaniia [Apocryphal Legends], 51–52; Ivanov, Bogomilski Knigi [Books of the Bogomils], 165–91; Vaillant, Le livre; Meshcherskii, Sledy Pamiatnikov Kumrana; idem., K Istorii Teksta Slavianskoi Knigi Enokha; Petkanova, ed., Stara Bŭlgarska Literatura, vol. 1: Apokrifi, 49–63, 350–52; Böttrich, Adam als Mikrokosmos; idem., Das slavische Henochbuch; Alexander, From Son of Adam, 101–4, 116–17; Navtanovich, Kniga Enokha; Jovanović, Apokrif o Enohu; Orlov, From Apocalypticism to Merkabah Mysticism, 19–35, 133–268; Mil’kov, Kniga Enokha; Schäfer, Origins, 77–85; Orlov and Boccaccini, eds., New Perspectives; Badalanova Geller, Heavenly Writings. 9 See the discussion in Alexander, 3 Enoch; Schäfer, Origins, 33, 315–30; idem., The Jewish Jesus, 103–49. 10 See Hagen, No Longer Slavonic Only; still, the arguments presented may be challenged.

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extant Enochic Aramaic fragments found in Qumran parallel the Ethiopic version,11 which is a composite text, comprising a corpus of five previously independent writings, commonly known as: The Book of the Watchers, The Book of Parables, The Astronomical Book, The Book of Dreams, and The Epistle of Enoch. It is rather significant that fragments of all of them are found in Qumran, with one only exception, The Book of Parables, which was most probably a later interpolation into the Ethiopic version, substituting one particular section from the earlier redaction of the Enochic Pentateuch, namely The Book of Giants. While The Book of Giants has numerous attestations in the Enochic corpus from Qumran, it was excluded from the Ethiopic version (“perhaps because of its popularity with the Manichaeans”)12. As for The Book of the Watchers, probably the most ancient of the five, it survived in Aramaic, Ethiopic, Greek and Latin. There exists firm evidence suggesting that it was known to the Church Fathers (Tertulian and Origen, among others); significantly, it was quoted as “scripture” by the author of The Epistle of Judah. Evidence for the reception history of The Book of Watchers in Byzantium is attested in The Chronography of Synkellos (composed no later than 810), which refers to “the First Book of Enoch, concerning the Watchers”.13 It is most significant that the term used by Synkellos to designate the Watchers is Gregoroi (Γρήγοροι, Ἐγρήγορoι, Vigiles); the same term survived in Slavonic Enoch as a name for ‘the Fallen angels’ (Григори / Григоры). The use of this distinctive term in both cases is one of the strongest arguments indicating that the Slavonic protograph of 2 Enoch must have originated from an earlier Greek redaction of the apocryphon, rather than directly from its Hebrew or Aramaic Vorlage. The earliest version of this (no longer extant) Greek prototext was probably fostered by Septuagint-related tradition and further influenced by Christian ideology of the Byzantine Commonwealth. Its translation into the last lingua sacra of Europe, Old Church Slavonic, was accomplished in Bulgaria most probably in the 10th century; it survived in two recensions, longer and shorter, with many textwitnesses.14

|| 11 After the discoveries of Qumran it has been suggested that some sections of 1 Enoch (i.e. the earliest manuscripts of the Astronomical Book) may be dated to the end of the third / beginning of the second century BCE; see the discussion in Collins, Imagination, 25–84. 12 See the discussion in Knibb, 1 Enoch, 178. 13 See Dindorf, Corpus Scriptorum, 20–21, 34. 14 For a survey of MSS containing various redactions of The Book of the Secrets of Enoch the Just (2 Enoch), see Iatsimirskii, Bibliograficheskii Obzor Apokrifov, Vyp. 1, 81–88; Petkanova, Stara bŭlgarska literatura, vol. 1, 49–63, 350–55; Andersen, 2 Enoch, 92; Grant Makaskill, 2 Enoch, 84– 87; Badalanova Geller, Heavenly Writings, 199–203.

386 | Florentina Badalanova Geller One of the earliest references to the Enochic apocryphal corpus in Old Church Slavonic sources is found in Symeon’s Florilegium.15 The Florilegium was compiled in Bulgaria during the reign of King Symeon (893–927), on the basis of a Greek (Byzantine) protograph.16 The reference to Enoch is found in the section devoted to the Index of Prohibited Books (Fol. 254), the authorship of which is attributed to Isidor of Pelusium (d. c. 450). And here comes the paradox: although Enoch was indisputably classified as prohibited, there is strong evidence that in some areas of the Byzantine Commonwealth it was still considered to be part of the Holy Scriptures by many. Even Archbishop Gennadius of Novgorod, whose name is associated with the first initiative (carried out at the end of the 15th century) to assemble Slavonic translations of the Old and the New Testament books into a single, complete codex (the so called “Gennadius Bible”), refers to Enoch as a truthful and venerable source. 17 Furthermore fragments of 2 Enoch were included in the Great Menaion Reader (Великия Минеи-Четьи) of the Metropolitan Macarius, the first edition of which was composed in 1541. Significantly, Enochic fragments were allocated to the end of the year, 31st December. 18 Considering the fact that 2 Enoch was one of the most detailed sources of cosmogonic ideas, it is hardly surprising that it was associated calendrically with the midpoint of the Christmastide, i.e. the period considered in vernacular traditions of Slavia Orthodoxa as the turning point between the destruction of “the Old” Universe” and the emergence of “the New” one, commencing with — and manifested by — the birth of “the Infant God” Jesus.

3 Celestial mysteries revealed in metaphoric imagery Cosmogony in 2 Enoch follows the sevenfold pattern of Creation, thus implicitly referring to the biblical scenario of Gen 1–2, which is also reflected in the apocryphal Book of Jubilees, along with Judaeo-Christian apocalyptic writings, Rabbinic || 15 The earliest extant copy of Symeon’s Florilegium (Sviatoslav’s Miscellany) comes from 1073. 16 See the discussion in Francis J. Thomson, The Symeonic Florilegium. 17 See the Epistle of the Archbishop Gennadius of Novgorod to the Archbishop Joasaph of Rostov; the text was first published by Popov, Bibliograficheskie Materialy, 78–80; see also the discussion in Sokolov, Slavianskaia Kniga Enokha (2), 118–22; Thomson, The Slavonic Translation, especially 651 ff.). 18 On the inclusion of fragments from Enoch in the Chronograph (and into the cosmogonic narratives in the Palaea), see Sokolov, ibid. (2), 120; (6), 161–62.

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tradition and the Byzantine hexameral literature. The symbolism of seven as the number for esoteric Wisdom in 2 Enoch is further reinforced by the fact that the visionary himself is born seven generations after Adam, thus completing “the first week” of the antediluvian ancestors. Seven is also the number of heavens through which Enoch ascends so that he may stand before the face of God and learn about the secrets of the Universe; seven are the planets, the movements of which he is informed by the Creator, and so are seven the heavenly rings on which they are placed; seven are the substances from which Adam is composed, and seven are the traits assigned to him. Thus the narratives about the emergence of the Macrocosm and Microcosm are anchored by the universal formulaic figure SEVEN, which in fact functions as a distinct numerical metaphor and indeed as a framework of the entire composition. The cosmogony in 2 Enoch unfolds as part of visionary’s testimony about his encounter with God, face to face. The Creator instructs him to sit at his left side, nearer than archangel Gabriel. Then he tells Enoch that whatever he sees, be it motionless or moving, is all brought about solely by the Lord. He promises to reveal to the visionary the secrets of Creation, and explains how He caused the visible to appear from the invisible. God further emphasises that this knowledge has not yet been disclosed to anybody — even to the angels — who are never told how they came to be. In this way, the status of Enoch, hitherto a mere human, is recognised as higher than that of the immortal angelic beings. Enoch learns that initially visible matter did not exist. As the narrative implicitly states, at the time of the emergence of the visible, before the origins of light, everything was invisible and God — himself being one of the invisibles — was moving within it like the Sun, from East to West and from West to East. But unlike the Sun who could find peace, the Creator did not have rest, since He intended to engender everything. In fact, God’s primal restlessness is perceived as the embryonic cause of Creation; God is imagined as ever-moving Master of ever spinning energy; he is envisaged as a shuttle with eternal, never ceasing velocity. Significant in this respect is Indo-European linguistic data related to the concept of time (χρóνος), often metaphorically equated with ‘everlasting rotation’, ‘movement’, ‘drive’ and even ‘spindle’.19 In fact, to the same register of metaphorically charged vocabulary belong the Latin expressions ‘annus vertens’ (current year), and ‘mensis vertens’ || 19 Incidentally, the concept of “orbital revolution” is attested in the concluding chapter of Plato’s Republic, Book 10 (chapter 14), in The Myth of Er, where he describes the rotation of the Spindle of Necessity. Plato remarks that this tale is not like those told to one Alcinous. Of course, the name of Alcinous is a pun, an allusion to Homer’s Odyssey, and “was proverbial for a lengthy tale”, presumably of unknown origin (see Paul Shorey’s editorial comments in Plato, Republic, 491). Instead, Plato emphasizes, this is a “tale of a bold warrior” slain in battle whose corpse

388 | Florentina Badalanova Geller (current month). Indeed, the cosmogonic narrative of Slavonic Enoch, and especially the fragment where the restlessness of the Creator is compared and contrasted to the fluctuating movements of the Sun, employs metaphor imagery, which is anchored by a knot of paradigmatic associations. The narrative is vivid and vibrant, as if Enoch himself witnesses the birth of time, its beginnings. Linguistic palaeonthology20 here is quite useful, since it allows us to reconstruct in a clear way the semantic coverage of words denoting ‘rotation’ and their ultimate mythopoeic link with temporal dimensions of the Universe, as designated in ancient Indo-European cultures. It can be argued that for the Slavonic speaking contemporaries of the compilers and translators of 2 Enoch, the transparency of this || was found intact for 10 days, and who came back to life during his funeral, on the twelfth day after his death. Er’s testimony is remarkably apocalyptic and thus thematically similar to Enoch’s narrative, since the hero journeys to the “mysterious region” of afterlife where he witnesses the judgments of the just and the punishment of the unjust; like Enoch, Er is a mediator between the terrestrial and the Beyond. It is exactly during the course of his afterlife journey when Er sees the cosmic mechanism of “orbital revolution”, the Spindle of Necessity; this Spindle was a “shaft of light” which stretched through the sky and earth like a bright rainbow, and its luminosity was like bonds which held the sky together: In the center of the light the ends of its bonds stretched from the sky: for this light was what bound the sky together, like the braces of triremes, so holding together the whole revolution. Stretching down from either end was the spindle of Necessity by means of which all the circles turn. Both its shaft and hook were made of adamant, while the whorl is a mixture of this and other sorts of material. The nature of the whorl is as follows: its shape is like the ones we use, but you have to imagine what it’s like from his description of it, just as if in a large hollow whorl scooped out right through, another one of the same sort lies fitted inside it, and so on, just like boxes that fit into one another, with a third and fourth and four more. The total number of whorls is eight, each lying inside the other. Their edges seen from above are circles, forming from the back a continuous single whorl around the shaft, the latter being driven right through the center of the eighth. (Quoted after Emlyn-Jones and Preddy, transl., Plato VI: Republic, vol. 2, 470–473). There is one rather straightforward detail in this otherwise tantalizingly esoteric narrative, and it has to do with the description of the cosmos as a revolting vault of seven inner rings rotating concentrically within the spatial rims of the ultimate eight. Although others have discussed similarities between the Myth of Er and testimonies about ascensions to heaven in para-biblical tradition, like that of Enoch, what has escaped notice is the cosmographic scheme of rotating spheres, which typologically parallels the Enochic discourse in depicting the celestial architecture in exact numerical patterns. This in turn suggests that Er’s apocalyptic vision of mathematically described dimensions of the spinning spheres of the universe reflects a model, which is comparable to that employed in Enoch. It can be argued that the Myth of Er and Enoch’s testimony concerning the seven luminaries and their spatial and temporal dimensions most probably present alloforms crafted on the bases of similar cosmographic patterns. 20 See Gamkrelidze and Ivanov, Indoevropeiskii Iazyk [Indo-Euopean Language], vol. 2, 460– 62.

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link was to be taken for granted. Thus, a special lexeme was conventionally used to translate into Old Church Slavonic the Greek χρóνος (‘time’). This is the noun vrĕmȩ (ВРѢМѦ), which derives from the Proto-Slavonic *vermȩ and is etymologically related to the Indo-European *vert-mĕn, with the verbal root vert-/vort- denoting ‘to rotate’, ‘to turn’.21 Slavonic cognates for this term are likewise used for ‘season’ and indeed ‘life-span’.22 These forms can be compared to the Vedic vártman (meaning ‘road’, ‘furrow’, in relation to rotating and circling movement), vártanam (meaning ‘turning’, ‘revolving’, ‘spinning’, ‘orbiting’), vṛttás (meaning ‘round’, ‘encircled’) and last, but not least, vartulas, meaning ‘distaff’ and vartulā ‘spindle whorl’.23 The former has its cognates in Old High German, where the same spinning utensil is called wirtel; the Latin verto and German Wetter is part of the same semantic cluster. In a similar way, the lexemes denoting time (ВРѢМѦ), rotating (ВРЬТѢТИ) and spindle (ВРѢТЕНО) in Old Church Slavonic represent their cognate forms. I am far from proposing that the Enochic thesaurus derives from Vedic cosmogonic vocabulary; what I am actually suggesting is that they are surviving witnesses to an earlier cosmogonic model in which temporal characteristics of the Universe were spelled out via metaphor imagery of rotation and spinning. It can be therefore argued that in Slavonic tradition the lexemes denoting the concepts of time and rotation are both etymologically and semantically related. Against the background of this allegorical equation it becomes clear that in 2 Enoch the metaphorical imagery employed to define God’s primal restlessness is not just a vehicle for conveying the content of the cosmogonic narrative; it rather functions as instrument for expressing certain fundamental intellectual models of cosmic dynamics and causality, and in particular patterns of logic and reason, which are concerned with the conceptualisation of the very idea of Creation and its verbalisation. Another fundamental metaphor attested in the cosmogonic narrative of 2 Enoch in relation to the emergence of temporal properties of the visual substance is that of the seminal gaze of the unbegotten God, which is intertwined with that of His seminal Word (logos spermatikos), regarded as the generative principle of the Universe. Thus, while revealing to Enoch the mysteries of Creation, the Lord

|| 21 See the discussion in Georgiev, Gǎlǎbov, Zaimov and Ilchev, eds., Bǎlgrski Etimologichen Rechnik, vol. 1, 185 (време); Fasmer, Etimologicheskii Slovar’ Russkogo Iazyka, vol. 1, 361–62 (время). 22 See Fasmer, Etimologicheskii Slovar’ Russkogo Iazyka, vol. 1, 300 (верста). 23 See Georgiev, Gǎlǎbov, Zaimov and Ilchev, eds., Bǎlgrski Etimologichen Rechnik, vol. 1, 186 (вретено); Fasmer, Etimologicheskii Slovar’ Russkogo Iazyka, vol. 1, 297 (веретено), 301 (вертеть, верчу).

390 | Florentina Badalanova Geller informs the visionary that the emergence of the visible was initiated by establishing its foundation. In order to accomplish the task of construction, the still invisible God ordered “one of the other invisibles” — whose name was Adoil, and who was one among those of “the lowest” — to descend to (but in some versions, to ascend from) the dark abyss and become visible. In his edition of 2 Enoch in 1913, Charles interpreted the appellation Adoil as “the hand of God”, which is plausible, but not undisputable.24 There is one specific feature in the body of the massive Adoil which triggers the creation. Despite the masculine-inclusive ending -il in his name, Adoil has an abdomen, and more precisely — a womb. In other words, his nature appears to have embraced both sexes — male and female. When this primordial androgynous being descends, God fixed his gaze on him — and at this point there was great luminosity in Adoil’s body [и се въ чрѣвѣ тъ ими свѣта великаго]. However, the phrase employed to describe the condition of Adoil, въ чрѣвѣ тъ ими, is an idiom. In Old Church Slavonic this particular expression, имѣти въ чрѣвѣ (ἐν γαστρὶ ἔχω), has only one meaning: it is used to denote pregnancy. The same, rather particular, idiom is found, for instance, in the Codex Assemanianus, а Glagolitic Old Church Slavonic Aprakos-Evangelium from the second half of the 10th century; it is employed in the translation of the fragment from the Gospel according to Mathew [1:18], which is concerned with the immaculate conception of the Virgin Mary from the Holy Spirit: Ис҃хво же род҃ство сіце бъ҇і. обрѫченѣ бъивьші матері его маріи иосіфові. прѣжде даже не сьнѧсте сѧ. обрѣте сѧ имѫщі въ чрѣвѣ ѿ д҃ха с҃та. Now the birth of Jesus Christ was as follows: when His mother Mary had been betrothed to Joseph, before they came together she was found to be with child by the Holy Spirit.25

While it is true that the word “чрѣвo” can denote not only womb, but also abdomen (and everything which it contains, including stomach, intestines, etc.),26 the idiomatic expressions in which it occurs have totally different meanings. Thus, if someone or something is in the abdomen of a certain being, be it an animal or a mythical zoomorphic creature (like Jonah in the stomach of the whale, or sinners in the “Jaws of Hell”), it means that they are engulfed, consumed, swallowed up || 24 See Charles, ed., Apocrypha and Pseudepigrapha, vol. 2, 445. The puzzle of the decipherment of this appellation still remains unsolved: the enigmatic form Adoil (which is typical for the Slavonic Enochic corpus hapax legomenon) remains excluded from major dictionaries of Biblical terminology. See also the discussion in Orlov, Secrets of Creation. 25 See also the electronic database Cyrillomethodiana at the University of Sofia (http://histdict.uni-sofia.bg). 26 See Sreznevskii, Materialy, vol. 3, 1536–37.

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by it. But if someone is described as “having in their abdomen”, it means one thing only: that they are pregnant. All the translators of this paragraph from 2 Enoch prefer to render it verbatum, word by word, thus virtually failing to convey some fundamental, crucial metaphors in Enochic cosmogony — that of the seminal gaze and/or the seminal Word (logos spermatikos) causing the conception and nativity of the proto-matter. The emergence of the Universe as a fetus coming forth as pure light proceeding from the primordial womb of “lowest, dark” bottom of the invisible Universe, is emblematically described in terms of childbearing. Cosmogony and nativity are presented as isomorphic. Thus the begetting of light (as an antithesis of darkness) is metaphorically equated with the origins of time (that is, temporality = χρóνος), and, ultimately, with the emergence of the visible matter as the foundation of the tangible, palpable Universe. The next sequel of the narrative is less ambivalent; God commands Adoil [рекох къ немоу] to go into labour and give birth to the visible Universe: “Unfasten yourself [раздрѣши сѧ], Adoil [Адоиле], and may the visible be born from you [бѫди видмо раждаемо ис тебе]!” Then again, the metaphors of childbearing, delivery and labour as hypostases of Creation play a paramount role: Adoil procreates [раздрѣши сѧ], and an overwhelmingly great Light comes out of him [изыде свѣт прѣвелик], in the midst of which is the Creator himself [и азь же срѣдѣ свѣта]. Thus God is envisaged as self-begotten, born out of his own energy, symbolically presented as the ultimate generator of Light. Significantly, in Slavonic languages the lexemes denoting Universe [свѣтъ] and Light [свѣтъ] are homonyms;27 this triggers a logical (from a mythopoeic point of view) equation between them. The primordial Universe is depicted as a newly-born luminous infant. As the Light begins looming [како носѧщоу сѧ свѣтоу], a great epoch or aeon comes out from Adoil’s womb, making manifest all creatures which God intends to create [ѿ свѣта възыде вѣкь великы явлѣе вс̄ѧ тварь, ѫже азь помыслих сътворити]. At this point, a new metaphor of Creation is being coined by the authors of 2 Enoch; it is anchored in the concept that not only words or a gaze of God have a generative power, but also His thoughts, regardless of whether they are spelled out or not. Having seen that the outcome of His labour was good, the Creator places His Throne on the visible foundation of the Universe, and sits on it; then He commands the Light, “Ascend above the Throne and stand, and be the foundation of the upper world!”; that is why, the narrative states, the Light is the ultimate upper boundary of Creation, and above it there is nothing else. Then again God bends over, looking down from His Throne; and for the second time raises His voice in the Abyss below, saying “May from the invisible firmament appear the visible. || 27 See Sreznevskii, Materialy, vol. 3, 295–98.

392 | Florentina Badalanova Geller Another proto-being then emerges, whose name is Arkhas (Архась); he comes out hard, heavy and very red [тврдъ и тѧжкь и чрьмен͡ зѣло].28 As for the appelation Arkhas — yet another typical Slavonic Enoch hapax legomenon — some scholars tend to interpret it as an alloform of the Greek αρχε; as pointed out by Andersen, “the name Arkhas invites identification with Greek αρχε, not unexpected in cosmology. Aρχε is one of the most fundamental concepts of pre-Socratic physics, and it remained in currency right down to the Neoplatonists. The ending –as, however, which is not Slavonic, poses doubts”.29 While the etymology of the name of the enigmatic proto-being Arkhas is not clear, his functions are. Like Adoil, who established the upper, bright border of the visible, Arkhas is summoned by the Creator to give birth to another element of the Universe, the dark one; respectively, out of the womb of Arkhas emerges a great epoch or aeon, which is described as black and heavy, carrying the creatures of all the lower worlds. Following God’s order, it becomes the foundation of the lowest stratum of the Universe. The Creator further informs Enoch, that below this darkness there is nothing — there is “the total emptiness”. Thus the proto-matter emerging from the womb of Arkhas is envisaged as a spatial opposite to the luminous upper level, born to Adoil. 30 Subsequently, God orders elements to be taken from the lightness and darkness, thus making the primordial waters appear and commands them: “Be fecund and be wrapped in Light”, after which He spreads out and stretches them over the darkness, under the Light; having thus fastened the Abyss of the waters, God surrounds them with a ring of light; inside it He makes seven circles, which He imagines to be of crystal; on each of these orbits He appoints seven stars, each of them accommodated in its own heaven. Only then He orders the Light to become day, while the darkness He commands to become night; “and it became evening and morning, the first day”.

|| 28 Incidentaly, in some versions of the Enochic narrative he is depicted as black, rather than red, which is perhaps due to the phonetic similarity between the two words. 29 See Andersen, 2 Enoch, 144–45. 30 An interesting parallel to the two proto-creatures, functioning as God’s subordinates during the Creation, can be found in Byzantine iconography, and in particular in the depiction of the two heavenly beings ΑΡΧΕ and ΔΥΝΑΜΙC on the 7th cent. mosaics of the Church of the Dormition of the Virgin Mary in Nicaea, Turkey (Fig. 1). The exploration of possible connections between Byzantine iconography and Enochic narrative is beyond the scope of this article, but preliminary results are fascinating.

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Fig. 1: ΑΡΧΕ and ΔΥΝΑΜΙC, mosaic from the Church of the Dormition of the Virgin Mary, Nicaea, 7th century (drawing S. Panayotov).

On the second day God strikes a great spark from the stone, like a blacksmith, thus creating from the fire the ranks of the incorporeal host of the ten myriads of angels. Their fiery armaments and garments were compared to burning flames. The metaphorical language employed in the description of the creation of angels is that of fire and war. God’s subordinates are imagined as soldiers following the orders of their Commander. Indeed, each of them is instructed to stand according to their rank, as warriors prepared for fighting. The cosmic battle is yet to start, since one of the ranks of archangels (Satanail), together with his subordinates, revolts against his Creator. Seized by the futile idea of placing his throne above the clouds, he wants to be equal to God. He is cast down from the height together with his angels, and they begin to fly in the air above the Abyss; and again, the narrative employs the language of war, conflict, defeat and victory.

394 | Florentina Badalanova Geller The next steps of Creation entail agricultural imagery; God is envisaged as a Gardener who arranges the orchard of Paradise on the third day, and appoints fiery angels to guard it. Still, the narrative rests upon the crucial metaphor of the seminal Word (logos spermatikos) causing the conception and celestial and terrestrial landscape: on the fourth day, the Creator orders seven luminaries to appear on the seven heavenly rings; on the fifth day, He commands aquatic, terrestrial and air-born animals to be engendered; on the sixth day He orders his wisdom to create Man; the woman, however, is crafted by God himself, out of Adam’s rib. Anthropogony in 2 Enoch is dominated by the theme of the inner relationship and mutual reciprocity between the Macrocosm and Microcosm:31 Adam is seen as an icon of the Universe crafted by God’s Wisdom. The narrative of his fashioning unfolds as series of mythopoeic homologies. His flesh is shaped from soil, and thus becomes metaphorically equated to it. Human body is perceived as consubstantial with the dust of the ground. Man and earth are conceived as alloforms bound constantly to replicate and alternate one another.32 Then again, the properties of Adam’s blood — being both moist and warm — are borne out of the earthly liquids (i.e. the dew) and the hotness of the Sun.33 Human bones — the dense robust matter trapped inside the softer earthly flesh — derive from stone.34 Human eyes, from which the salty-bitter tears come, are described as originating from “the abyss of the sea”, the depth of which they resemble. Man’s thoughts — intangible, quick, swift and hasty — come from “angelic alacrity”, but also “from clouds”, as they wander between the terrestrial and the celestial elements, meditating human and divine matters.35 His sinews and hair, rooted in the soil of human flesh, derive “from the grasses of the earth”.36 Finally, man’s soul is regarded as being of divine substance: it originates “from God’s Spirit and from wind”.37 The first man is also given seven traits: hearing, seeing, smell, taste, “durability || 31 See the discussion in Lincoln, Myths, 4–16, 21–25; Böttrich, Adam als Mikrokosmos. 32 On the homologies of earth and flesh in Indo-European cosmogonies and anthropogonies, see Gamkrelidze and Ivanov, Indoevropeiskii Iazyk, 821; on the reflexes of these homologies in 2 Enoch, see Lincoln, Myths, 4–16, 21–25. 33 See Lincoln, Myths, 11, 17. 34 On the implementation of “bone” as a corporeal alloform for “stone” in Indo-European creation myths, see West, The Cosmology of ‘Hippocrates’; and Lincoln, Myths, 7, 11–16, 21–25. 35 On the mythological derivation of “thoughts” from “clouds”, see Lincoln, Myths, 19–25. 36 On the Indo-European homology “plants=hair” as manifestation of the inner reciprocity between the microcosmic body and macrocosmic universe, see Lincoln, Myths, 16–17, 21–25. 37 On the Indo-European mythopoeic equation “soul”= “wind” = “God’s breath”, see Dukova, Predstavite [Concept]; Tolstaia, Mifologicheskie Predstavleniia [Mythological Concepts], esp. 54, 58, 60; Mencej, Dushi v Vetre [Souls in the Wind], esp. 232–34.

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of his bones”, and “pleasure of his thoughts”. Once again seven is sought as the emblematic number of Creation. Humanity and the Universe are seen as mythopoeic alloforms.38 Adam’s body as a micro-model of the Universe is similarly interpreted in some other Old Church Slavonic apocryphal sources (such as The Sea of Tiberias, as well as The Erotapokriseis Razumnik, The Erotapokriseis Razumnik-Ukaz and The Discussion Between the Three Saints) and in vernacular oral tradition (e.g. the spiritual stanza of The Book of the Dove).39 This, in turn, indicates that the mythopoeic imagery of 2 Enoch functioned as the model for the para-Biblical Creation scenario in Slavia Orthodoxa. According to its cosmogonic scheme, the primordial Universe appears to be born, and not created, while primordial man is crafted, and not born. Enochic ontology is constituted as encoded esoteric knowledge, while its metaphysical discourse is that of metaphorical expression. Man and the Universe subsist as a cluster of tropes. Thus the ultimate epistemological metaphor of Creation in 2 Enoch is that Man is made and the Universe is born, rather than the other way around. This is one of the Metaphors We Live By.

Appendix40 An extract from the 16th–17th century Bulgarian redaction of The Books of the Holy Secrets of Enoch [Книги ст̄их таинь Е̑нохов] from MS No. 321 from the National Library in Belgrade. The text below applies the following conventions: [ ] mark inserts from the original Slavonic text; < > mark reconstruction of (missing and corrupt) passages on the basis of the other complementary text-witnesses; { } indicate conjectural additions in the English translation. Books of the holy secrets of Enoch [Книги ст̄их таинь Енохов], a wise man [мѫжа мѫдра] and great scribe/artist [велика хѫдожника], whom the Lord received and loved, {allowing him} to see life in heaven above || 38 Further on seven sensory faculties in the anthropogonic narrative of 2 Enoch, see Lincoln, Myths, 32–33; see also footnote 51 below. 39 A more detailed discussion on this topic is to be found in Lincoln, Myths, 4–33, and in the author’s recent study, The Sea of Tiberias, 73–78. 40 The Appendix is an updated version of an extract from the author’s earlier translation of 2 Enoch, see Badalanova Geller, The Book of the Holy Secrets of Enoch.

396 | Florentina Badalanova Geller [вышнѧѫ житїе], and the most wise [прѣмѫдраго], and great [великаго], and inconceivable [недомыслимаго], and unchangeable Kingdom [непрѣмѣннаго црͨ͡тва] of the all-mighty God [Ба̄ въседръжителѣ], as well as the most-wondrous [прѣдивнаго], glorious [славнаго], luminous [свѣтлаго], many-eyed sentinels [многоѡ̈читаго стоанїа] of God’s servants [слоугь гн̄ѣ], and the immovable [неподви(жимаго] , the incorporeal hosts [воинь бесплътни] and the indescribable composition [несказажаемаго сложенїа] of the great multitude of elements [много мнͦ͡жьства стӱхїи] and various visions [различнаа видѣнїа], and the ineffable singing [неисповѣдимаа пѣнїе] of the host of Cherubim [хероувимскых вои], so that he might witness all this infinite universe [свѣта безьмѣрна самовидець быти]. Chapter Eleven God called upon me and said [възва мѧ Гь̄ и реч ми], “Enoch, sit at my left side with Gabriel [Е҄ноше, сѣди ѡшоуѫѧ мене съ Гавриилом]!” And I bowed before God [поклоних сѧ Гв̄и]. And God said to me [гл̄а къ мʼнѣ Гь], “Enoch, whatever you see [Е҄ноше, е̑лико видиши], whether stationary or moving [е̑лика сѫт стоѫща и ходѧща], is all created by Me [съвръшена мноѫ]. I will disclose to you {everything} [аз же възвѣщаѧ тебе] from the very beginning, how I created {the Universe} ex nihilo, the visible from the invisible [прѣжде даже всѧ испръво е̑ликож сътворих ѿ небытїа и ѿ невидимых видимо]. Because I have not disclosed {yet} My secrets even to My angels [ни агг̄лѡм бо моим не възвѣстих таини мое], neither did I tell them how they came to be [ни повѣдах им въстанїа их], nor {about} My infinity and ineffability and rational creation, about which I tell you today [ни мое бесконечнїе и неразоумнїе разьмыслишѫ твари, иже тебѣ възвѣщаѫ днеͨ͡ ]. However, once all visible things did not exist [прѣжде бо даже не бышѫ видмаа всѣ]. I was the only one moving within the invisible like the Sun [азь е̑дин͡ прохождахь въ невидмых, яко сл̄нце], from East to West and from West to East [ѿ въстокь на запад, и ѿ запады и на въстокь]. Yet while the Sun has peace I did not find peace [нѫ и сл̄нце имат покои себѣ, аз же не ѡбрѣтох покои], since I created everything [зане вʼсѧ бествора]. And I thought of making a foundation41 [оумислых же поставити ѡснованїе]; I created visible beings [сътворити тварь видимѫѧ]. At first I ordered one of the invisible to descend and {become} visible [повелѣх въ испръних да сънидет е̑дино ѿ невидимих видимо]; and the massive Adoil descended [съниде Адоил прѣвелик зѣло]; and I looked at him || 41 Lit. “basis”.

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[смотрих е̑го]; in his abdomen42 there was great luminosity yielded [и се въ чрѣвѣ тъ ими свѣта великаго]. I told him [рекох къ немоу], “Deliver yourself [раздрѣши сѧ], Adoil [Адоиле],43 and may the visible be born from you [бѫди видмо раждаемо ис тебе]!”44 He brought forth [раздрѣши сѧ]; and an overwhelmingly great Light came out [изыде свѣт прѣвелик], and I {was} in the midst of this Light [и азь же срѣдѣ свѣта]. As the Light was looming [како носѧщоу сѧ свѣтоу], a great epoch came out from it, making manifest all creatures which I was thinking of creating [ѿ свѣта възыде вѣкь великы явлѣе вс̄ѧ тварь, ѫже азь помыслих сътворити]. I saw that it was good [видѣх яко бл̄го]; and I placed my Throne there [поставих себѣ прѣстол͡], and sat on it [сѣдох на нем]; and told the Light [свѣтови же гл̄ах], “Ascend above the Throne and stand fast [възыди ты више прѣстола и оутвръди сѧ]! Be the foundation of the upper {world} [бѫдѫ ѡснованїе вышним]!” Above the Light was nothing else [нѣс͡ прѣвышѧ свѣта иного ничʼсоже]. Then again I bent over [пакы въсклони сѧ], looked down from my Throne [възрѣх ѿ прѣстола мое̑го] and for the second time raised my voice in the Abyss below and said [възвах вторицеѧ въ прѣисподных и рѣх], “May from the invisible firmament appear the invisible45 [да изыдет ѿ невидмых твръди невидмо]!” Arkhas came out [изыде Архась], who was hard and heavy and very red [тврдъ и тѧжкь и чрьмен͡ зѣло];46 and I said [рѣх], “Unfetter yourself [развръзи сѧ],47 Arkhas, and may the visible be born from you [бѫди видимо раждаемо ис тебе]!” He delivered himself [раздрѣши сѧ] and a very big dark epoch came out {of him} [изыде вѣкь тъмень прѣвелик зѣло]; it was carrying the creatures of all the lower worlds [носѧ тварь долных въсѣх]. I saw that it was good [видѣх яко добро]; and I said to him [рѣх къ немѹ], “Go down and stand fast [съниди ти долоу и оутвръди сѧ]!” And {thus he} became the foundation of the lower {world} [быͨ͡ основанїе нижних]. And there was nothing below this darkness [нѣͨ͡ подь тъмоѫ иного ничесоже]. Then I ordered {elements} to be taken from the lightness and darkness [повелѣх да възмѣт сѧ ѿ свѣта и ѿ тьми] and I said [и рѣх], “Be fecund and be wrapped in Light [бѫди тлъсто и ѡбито свѣтом]!” I spread this out [то прострѣх] and it became water [и быͨ͡ вода]. I stretched it over the darkness [прострѣх връхоу тьми], under the Light [ниже свѣта] and thus I fastened the waters [тако воды оутвръдих], that is to say, the Abyss [сирѣч безднѫ]; and with || 42 Lit. “womb”. 43 The name is in the vocative. 44 Here and further below, the terms “deliver” and “release” allude to childbirth terminology. 45 Perhaps a scribal error? It should read: “May from the invisible firmament appear the visible!” 46 In Church Slavonic the adjective чрьмен͡ is used for the Red Sea. In other MSS he is black. 47 Another term for childbirth; lit. “untie/unfasten/unknot/unravel/disentangle yourself”.

398 | Florentina Badalanova Geller Light I encircled the ring of the water [основах свѣтом окрѫгоу воды] and inside I made seven circles [сътворих з̄ крѫг͡ въноутрьѫдоу]. I featured {lit. imagined} them like crystal48 [въобразих яко хроусталь], damp and dry [мокро и соухо], that is to say [сирѣч], glass and ice [стъкло и ледь], surrounded by waters and the other elements [ѡбхожденїа водам инимъ стихїам]. And I showed each of them their path [оуказах комоуждо свои пѫт], with seven stars [з̄-мим звѣздамь], each of them being in its own heaven [кааждо ихь на своим нб̄си], so that they move in this way [тако да грѧдѫт]. I saw that it was good [видѣх яко добро]; and I divided the Light from the Darkness [разлѫчих междоу свѣтом и тъмоѫ], which was in the midst of the waters from here and there [сирѣч просрѣ воды сѫдоу и сѫдоу]. And I said to the Light [рекох свѣтови], “May you become day [бѫди ти дн̄ь]!” And I ordered the darkness to be night [повелѣх тъмѣ да бѫдет нощь]; and it became evening and morning, the first day [и быͨ͡ вечерь и пакы быͨ͡ оутро, то еͨ͡ а̄ дн̄ь]. In this way I consolidated the heavenly rings [тако оутвръдих нбͨ͡сны крѫгы] and said [рекох], “May the lower water, which is under the skies, gather together [да съберѧт вода долнѣа, иже еͨ͡ под нб̄сем въ събранїе е̑дино] and may its waves dry up!” And so it was. From the waves I created stones, hard and great [твръдо и велико], and from the stones I created dryness [ѿ камени съгрѣзих соухо], and I called the dry land “Earth” [нарекох соушѫ землѧ]. In the middle of the Earth I set a chasm [посрѣдѣ землѧ нарекох оупадок], that is to say, an Abyss [сирѣч безднѫ]. I brought the sea together in one place and bound it in a yoke [море събрах на е̑дино мѣсто и свѧзах йгом]. I told the sea [рѣх мореви], “I give you this eternal boundary so that you never extend beyond your waters [се даѫ ти прѣдль вѣчнь, и не прѣтръгнеши сѧ ѿ своих вод]!” This is how I set up the earth and laid the foundations of the firmament above the waters [таковоѫ твр̄дь въдрѫжих и ѡсновах връхоу вод]. This day I called for Myself the “first created” [си дн̄ь пръвзданни себѣ нарекох]. And evening came and again morning, and it was the second day [тогда быͨ͡ вечрь и пакы оутро, и быͨ͡ дн̄ь в̄.]. In all of these heavenly matters I created a fiery nature [къ всѣм же своим нбͨ͡ным ѡбразовах ѡгньно есͨ͡тво]. My eye looked at the firmament and very hard stones [възрѣ око мое на твръди и много жестокы камень]; and from a spark from My eye, lightning acquired aquatic properties [ѿ ѡблистанїа ока мое̑го и въсприѫт и млъни етсͨ͡во водноѧ]. Fire in water and water in fire [ѡгнь въ водѣ и вода въ ѡгни]; neither did the water extinguish the fire [ни сыи ѡного оугашаѧт] nor did the fire dessicate the water [ни ѡно сего ѹсоуашаѧт]. This is why lightning is sharper and brighter than sunlight [тог͡ роди млънїа слн̄чнаго || 48 Lit. “envisaged them like crystal.”

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ѡзаренїе ѡстрѣишїе и свѣтлѣишїа еͨ͡ ] and soft water is harder than tough stone [мекка вода твръжда камене жестокаго еͨ͡ ]. I struck a great spark from the stone [И ѿ каменеж оусѣкох ѡгнь великы] and I created from the fire the ranks of the incorporeal host of the ten myriads angels [ѿ ѡгнѣ сътворих чини бесплътних вои і̄ тъм агг̄ль], and their fiery armaments and their garments, which were like burning flames [и ѡрѫжїа их ѡгньна и ѡдежде их плами палещь]. I ordered each of them to stand according to their rank [повелѣх да стоѫ къждо въ своем чиноу]; {but} one of the ranks of archangels seceded {from Me}, together with his subordinates [е҄дни же ѿ чина архагг̄каго ѿвращ сѧ съ чином сѫщим под ним], seized by the futile idea [въспрїѫт мисль немощнѫѧ] to place his throne above the clouds above Earth [да поставит прѣстоль свои выше ѡблак над землеѧ] and to become equal to My power [да бѫдет тѫчен͡ мое̑и силѣ].49 I cast him down from the height together with his angels [ѿвръгох е̑го съ высоти съ агг̄ли е̑го]; and they began to fly from the air above down to the Abyss [бѣ лѣтаѧ по въздоухоу винѫ връхоу бездни]. This is how I fixed all the heavens [сътворих тако всѣ нб̄са] and it was the third day [быͨ͡ дн̄ь третїи]. And on the third day I ordered the Earth to become overgrown with large trees and forests [въ трети дн̄ь повелѣх земли възрастити дрѣва велика и горы], and all kinds of sweet grasses [всѣкѫ трѣвѫ сладкѫѧ], in each a seed which could be sown [въсѣко сѣмѧ сѣѫмо]. I planted Paradise [посадих раи] and enclosed it [затворих] and put up guards — fiery angels [положих ѡрѫжникы пламенны агг̄ли]. This is how I conceived the vitalisation of Earth [тако сътворих земли ѡбновленїе]. Then evening came and morning came — the fourth day [тогда быͨ͡ вечрь и быͨ͡ оутро, дн̄ь д̄]. On the fourth day, I ordered large luminaries to appear on the heavenly rings [въ четвръти дн̄ь повелѣх да боудть свѣтила велика на крѫзѣх нб̄сных]. On the first and highest ring I placed the star Kronos {i.e. Saturn} [на пръвом и вишнем крѫзѣ поставих звѣздѫ Кронось]. On the second {ring}, below it, I placed Aphrodite {i.e. Venus} [на в̄-емь ниже поставихь Афродит]. On the third, Aries {i.e. Mars} [на г̄-емь Аррись]. On the fourth, the Sun [на д̄-мь Слн̄це]. On the fifth, Zeus {i.e. Jupiter} [на е̄-мь Зеоусь]. On the sixth, Hermes {i.e. Mercury} [на ѕ̄- мь Ермис]. On the seventh, the Мoon [на з̄̄-мь Лоунѫ]. I adorned the lower ether with smaller stars [меншими звѣздами оукрасих аіерь долни], and I put the Sun to shine during the day [поставих слн̄це на просвѣщенїе дн̄и], while the Moon and stars {were to shine} during the night [а лоунѫ и звѣзды на просвѣщенїе нощи]; and {I ordered} the Sun to advance through each Zodiac {sign} [слн̄це да ходит по коемоуждо животоу], with 12 Zodiac {signs} passing throughout their monthly || 49 Cf. Isa 14:12–15; Ezek 28:12–19; Rev 12:7–9.

400 | Florentina Badalanova Geller orbits [живот ві̄-те ѡбхожденїе мцͨ͡оу]. I gave names to the Zodiac signs {and defined the temporal rules of} thunder-divination, {as well as the time} when the Zodiac signs enter to be born {or, enter their houses}, and set their chronology, {and established} how the hours go around [положих имена их живот грѣмѣнїе их и новорожденїа их и часотворенїа их како ѡбходѧт]. And after that it was night and morning — the fifth day [И тогда быͨ͡ нощь и быͨ͡ оутро, дн̄ь е̄]. On the fifth day [въ дн̄ь пѧти], I ordered the sea to give birth to fish and all kinds of birds [породи рибы и птице много различные], to all kinds of creatures crawling on the Earth [въсѣкь гадь лазещь по земли], and quadrupeds walking on Earth [ходѧщь по земли четвероногь], and to feathered-creatures in the air, male and female [парѧщь по въздоухоу мѫжескь пол и женскь], and every breathing soul of all kinds of animals [въсѣкѫ дш̄ѫ дишѫщоу всѣх животных]. It became evening and became morning — the sixth day [И быс͡ вечерь, и быс͡ пакы оутро, дн̄ь ѕ̄]. On the sixth day [въ шести дн̄ь], I ordered My wisdom [повелѣх моӗи мѫдрости] to create man [сътворити чл̄ка], from seven components [ѿ з̄-мих съставь]: his flesh from earth [пльт е̑го ѿ землѧ], his blood from dew and sun [кръв͡ е̑го ѿ роси и слн̄ца], his eyes from the Abyss of the sea [ѡчи е̑го ѿ бездны морскые], his bones from stone [кости ѿ каменїа], his thoughts from angelic alacrity and from clouds [помысль е̑го ѿ бръзости аггͨ͡лкые ѡблак], his sinews [жилы е̑го]50 and hair [косми] from the grasses of the earth [ѿ траве земнїе], his soul [дш̄ѫ е̑го] from My spirit [ѿ дх̄а мое̑го] and from the wind [и ѿ вѣтра]. And I gave {man} seven traits [дах е̑моу з̄ есͨ͡твь]:51 tactility of flesh [слоух къ плъти], || 50 Referring to tendons, veins, or ligaments. 51 A similar idea of seven traits, i.e. “seven spirits” which were given to the man at the creation “to be the means of his doing everything” is attested in The Testaments of the Twelve Patriarchs (and in particular in The Testament of Reuben, About Ideas, Chapter 2): Also seven spirits were given him at the Creation to be the means of his doing everything. The first is the spirit of life, with which man's substance is created. The second is the spirit of sight, with which comes desire. The third is the spirit of hearing, with which is given teaching. The fourth is the spirit of smell, with which is given to draw in air and breath. The fifth is the spirit of speech, with which comes knowledge. The sixth is the spirit of taste, with which comes eating and drinking; and by them man's strength is built up (for food is the foundation of strength). The seventh is the spirit of procreation and sexual intercourse, with which sin enters through love of pleasure. For this reason it is the last in the order of creation and first among the desires of youth, because the truth about it goes unrecognized, and it leads the young man like a blind man to a pit, and like a beast over a precipice. (Quoted after Sparks, The Apocryphal Old Testament, 516–17). The above fragment comes from the earliest surviving witness from a 10th century MS, Cambridge University Library [MS. Ff. 1.24]. For the Slavonic parallels, see Завѣты Двѣнадцати

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vision to eyes [възрѣнїе ѡ͗чию], smell to the spirit/soul [ѡбонѣнїе дш̄евно],52 touch to the sinews [ѡсѧзанїѧ жилы], taste to blood [въкоушенїе кръве], the durability to bones [кости тръпѣнїе], pleasure53 to thoughts [помыслоу сладость].54 So I thought of saying this wise55 word [се помыслих хитрое слово сказати]: from invisible and visible natures [ѿ невидимаго же и видимаго есͨ͡тва],56 I created man, from both death and life [създах чл̄ка ѿ обоего, сьмрть и живот]. The image came to know the Word and a new small creature {came into being} — small in greatness and great in smallness [и ѡбразь вѣсть слово, якы нѣкакоу тварь йнѫ въ велицѣ малѫ, и пакы въ малѣ великѫ]. And I placed him on Earth as a second angel, honourable, great and glorious [на земли поставих е̑го агг̄ла втораго чтͨ͡на и велика и славнаа]. And I put him as king on Earth [поставих е̑го цр̄ѣ земли], having {rule through} My wisdom [имѧща моеѧ мѫдростїѫ], and there was no equal to him on Earth among My creatures [и не бѣ е̑моу подобна на земли и ѿ сѫщих твари моих]. And I gave him a name from four components [поставих е̑моу имѧ ѿ четыри съставь]: from East [ѿ въстокь], West [ѿ запад], North [ѿ сѣвера], and South [ѿ юга].57 And I gave him four special stars [поставих е̑моу д̄ звѣзды нарочити] and I called him the name “Adam” [рекь имѧ е̑го Адам]; and I gave him his {free} will [дах е̑мѹ волѧ е̑го].58 And I showed him two paths — the light and the darkness [оуказах е̑мѹ в̄ пѫти, свѣт и тьмѫ], and I told him [рѣх е̑моу], “Here is the Good, and here is the Evil [се ти добро, а се зло],” in order to find out whether he has love or hate for Me [да оувѣм любов ли имат къ мʼнѣ или ненависть], so that one who loves Me may appear among his kin [да явит сѧ въ родѣ е̑го любѧщеи мѧ].59 I saw his nature [Аз же видѣх е҄сͨ͡тво его], but he did not know his own nature [ѡ иже не вѣдше свое̑го е҄сͨ͡тва]; and this lack of knowledge

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Патрiарховъ in the 14th century Palaea from Aleksandro-Nevskaia Lavra and Palaea from the Library of the Holy Synod in Moscow (MS No 210 dated 1477) in Tikhonravov, Pamiatniki, 96– 232; see also Palaea No 653 in Solovetskaia Library published by Porfir’ev, Apocryphal Legends, 158–94. 52 Referring to the nose being the passage of the soul through breathing or smelling; lit. “olfaction of the soul”; one possible translation of this expression would be “spiritual sensation”. 53 Alternatively: “enjoyment”, or “sweetness”. 54 Or “intentions”. 55 Alternatively: “crafty”, or “clever”. 56 Alternatively, “substance”, or “character”. 57 Thus the name of the first man (ADAM) is interpreted as an acronym composed from the Greek words denoting the four corners of the Universe (Ἀνατολή = East, Δύσι = West, Ἄρκτο = North, Μεσαμβρία = South). 58 Or “will-power”. 59 Or “later generations”, “progeny”.

402 | Florentina Badalanova Geller caused a grave trespass [того ради невѣденїе еͨ͡ горе съгрѣшеніа],60 since he was {fated} to sin [яко съгрѣшити е̑моу еͨ͡]. And I told him [и рѣх] that after the trespass, there is nothing but death [по сьгрѣшенїи ино развѣ сьмрть]. And I granted him a {deep} slumber [поставих е̑моу сѣнь],61 and I put sleep into him and he fell asleep [въложих е̑моу сънь, и оуспе]. And I took from him, the sleeping one, a rib [възех е̑моу спѧщоу ребро] and created woman for him [сътворих е̑моу женѫ], so that his death comes through woman [женоѫ да прїидет е̑моу съмрть]. And I took the last letter from him {i.e. the letter M} [възѧх послѣднѧ слово е̑го] and called her the name “Mother” [нарекох ӗи имѧ Мт̄и], which is to say, “Eve” [сирѣч Е҄вва]: Adam {and} Mother, Earthly and Life [Адам Мт̄и земльнь и жизнь же].62 I then created a garden in Eden to the East [сътворих ѡградѫ въ Е҄домѣ на въстоцѣ] so that they keep the covenant and observe {My} commands [да блюдѧт завѣт и хранит заповѣд]. And I opened the skies for him so that he may see the angels singing the song of glory [сьтворих е̑моу нбͨ͡са ѿвръста, да зрит агг̄ли поѫще пѣͨ͡ побѣднѫѧ],63 and there was eternal light without darkness in Paradise [свѣт безмрачны бѣ вынѫ въ раи]. And the Devil realised that I wanted to create another world [разоумѣ дїавол͡, яко дрѹгы мирь хощѫ сьтворити], which was to obey Adam on Earth and to be ruled by him [занеже повинѫло се еͨ͡ Адамоу на земли и ѡбладати и црͨ͡твовати ими]. Being the demon of the Lower World [Дїавол͡ еͨ͡ долѣшних мѣсть бѫдет бѣсь], the Devil, by running away from the Heavens, became Sotona, since initially his name was Sotana-il [яко бѣже сътвориль съ нбͨ͡се сотона, яко имѧ е̑моу бѣшѫ Сатанаил].64 With this he differed from angels [тѣм сѧ прѣмѣни ѿ агг̄ль]. He did not change his nature but changed his thoughts, as is the case with the mind of the righteous and sinful [есͨ͡тва не прѣмѣни, нѫ мысль, яко же оумь праведных и грѣшных]. He understood his own damnation and sin, which he had committed previously [разоумѣ своѫ ѡсѫжденїе и грѣх иже съгрѣши прѣжде]. And that is why he thought of {doing something evil to} Adam [того ради помысли на Адама]. He entered Paradise and enticed Eve [тацѣм ѡбразом вънидет въ раи и прѣльсти Е҄ввѫ]; yet Adam he did not touch [Адамоу же не прикоснѫ сѧ]. Because of her {their?} ignorance, I cursed them [нѫ за невѣжьствіѧ е̑ѫ проклѧх их]. Yet what I previously blessed I did not curse [a е̑же прѣжде блͨ͡вих, тѣх не проклѧх], nor did I curse what I previously did not bless [ихже прѣжде не блͨ͡вихь, и тх не проклѧх]. I did not curse || 60 Or “sin”. 61 Lit. “I granted him a shadow”; “sleep” and “shadow” have a similar spelling. 62 This is a play on words in Hebrew: Adam and adamah (earth), and Eve and “life” (Chava/chay). 63 Lit. “victory”. 64 See the discussion in Vaillant, Le livre, 102–103.

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man [ни чл̄ка проклѧх] nor the Earth [ни землѧ], nor other creatures [ни иное твари], but the evil fruits of mankind [нѫ члчͨ͡ское злое плодство], which are the deeds of the good but yet the fruit of exertion [то дѣлѣ добро творенїѧ плод потом троуди]. I told him, “You are dust and will return to dust [землѧ е̑си и въ землѧ тѫжде поидеши], {since} I took you from it [ѿ нее̑ же тѧ възех]; and I will not destroy you [не погоублю тѧ], but I will send you there from where I took you [нѫ посилаѫ ѿкѫдоу те възѧх]. From there I may take you once again, at my Second Coming [тогда могѫ пакы възѧти те, въ мое пришествїе второе]!” I blessed all My creatures [блͨ͡вих въсѧ тварь моѫ], visible and invisible [видимѫ и невидимѫ], and the seventh day on which I rested from all My work [и дн̄ь седми, въ и же почих отъ всѣх дѣль моих]. (Marginal note: And Adam was in Paradise for 5½ hours). On the eighth day [въ ӣ же дн̄ь], I also appointed the {very same} eighth day to be the first day of My first created week [положих тъжде дн̄ь ӣ да бѫдет а̄ пръвозданни недѣла мое̑го]; so that it may revolve in the image of 7 myriads of myriads [и да ѡбращаѫт сѧ въ ѡбразь з̄ тисѧщих ти], and 8000 {years} [ӣ тисѧщих] might be at the beginning [да бѫдѫт въ начело] {of chronology}; and may the first day and the eighth day always revolve like this forever [яко ѡ пръвѣм дн̄и недлѧ, тако и ӣ днь недлѧ да възвратѧт сѧ прͨ͡но]. (Marginal note: It was the beginning of disparities of boundless time {reckoning}, and regardless of years, or months, or weeks, or days, or hours). And now, Enoch [и нн̄ѣ же, Е҄ноше], everything which I told you [е҄лика ти сказах] and what you understood [и е҄лико разоумѣ] and what you saw in heavens [и е҄лико видѣ на нб̄сех], and what you saw on Earth [и е҄лико видѣ на земли], and what you wrote in books [и е҄лика написа въ книгах], I managed to create with My wisdom [прѣмѫдростїѧ мое҄ѫ оухытрих въсѧ сїѫ сътворити]. I created it from the highest to the lowest fundaments, and to the {very} end [сътворих ѿ вышнѣго основанїа до нижнѣго и до конца]. There is no adviser nor heir for my Creation [нѣͨ͡ съвѣстника, ни наслѣдника моим тварем]; I am Myself eternal and made by no hands [Азь есмь сам вѣчен͡ и нерѫкотворен͡]. My thought is immutable [безь прѣмѣненїе мысль моѧ], My wisdom is My counsellor [съвѣтникь мои еͨ͡ мѫдрость моа], and My word is a deed [слово мое дѣло еͨ͡]. My eyes see everything [очи мои глѧдаета на всѧ], and whatever I cast My eye upon stays and quakes from fear [аще призыраѫ на всѧ, то стоѫт и трѧсѫт сѧ страхѡм]. If I turn My face away, everything will perish [аще ли ѿвращѫ лице мое, то всѣ потрѣбѧт сѧ]. Enoch, employ your faculties and recognise the One speaking

404 | Florentina Badalanova Geller [положи оумъ свои, Е҄ноше, и познаи гл̄ѧщаго]! You take the books which you yourself wrote [и ти възми книгы, е̑же ты сам написа]! I give you Samuil and Raguil, who brought you to me [даѫ ти Самоила и Рагоуила, възведшаго тѧ къ мнѣ]. Descend to Earth [съниди на землѧ] and tell your sons what I told you [скажи сном своим е҄лико гл̄ах к тебѣ] and about whatever you saw from the Lower Heaven to My Throne [и е҄лико видѣ ѿ нижнѣго нб̄се до прѣстола мое҄го]. I created all hosts and all powers [всѣ воинства азь сьтворих и всѧ силы]. Nobody challenges Me or disobeys Me [нѣͨ͡ противлѣѫщаго сѧ мнѣ или непокарѣѫщѧ мнѣ]. Everyone submits to My autocratic rule and works only for My power [въси бо покараѫт сѧ мое҄моу единовластїа и работаѫт моеи е҄динои власти]. Give them the books written by your hand [даждь им книгы рѫкописанїе твое҄го], so that they {may read them and learn how to} worship and acknowledge Me, the Creator of all [почьтѫт и познает мѧ творца всѣх], and to understand that there is no other but Me [и разоумѣѫт ти, яко нѣͨ͡ иного, развѣ мене]. May they distribute the books written by your hand [да раздадѧт книгы рѫкописанїа твое҄го]; offspring to their offspring [чѧдом чѧда], kin to their kin [род родоу], relatives to their relatives [ѫ̆жикы ѫжикам]. I will give to you, Enoch, my archestrategos Michael as an intercessor [дам ти, Е҄ноше, ходатаа мое҄го архистратига Михаила], on account of your covenant [за рѫкописнїе твое]65 and on account of the covenants of your grandfathers [рѫкописаніа ѿць твоих] Adam [Адама], and Seth [Сіта], and Enosh [Е҄носа], and Cainan [Каинана], Mahalaleel [Малелеила] and Jared, your father [Ареда ѿца твое҄го]. I am not going to exterminate them until the Last Age [не потрѣблѧ их до послѣднѣаго вѣка], as I ordered my angels [зане азь заповѣдах агг̄лома моима], Ariukh [Ариоухоу] and Pariukh [Париоухѹ], whom I put on Earth as their guardians [иже я поставих на земли хранителѣ им] {to protect them}. I ordered them to keep watch over them for the time being [повелѣх временем да сънабдѧт их], so that they do not perish in the future Flood [да не погибнѫт въ бѫдщем потопѣ], which I will cause among your kin [иже азь сътворѧ въ родѣ твоем]. Because I have come to recognise human malevolence [Азь оубо сьвѣм злобѫ чл̄чѧ], since they cannot tolerate the yoke which I placed on them [яко не понесѫт ярʼма, иже азь въздвигнѫх им]. And they rejected My yoke [и ѿвръгошѫ яремь мои] and accepted another yoke [и въспрїѫт ини ярем], and planted the seed of devastation [и въсѣаше сѣмена поустошнаа], and bowed down before vain gods [и поклонишѧͨ͡ богѡм соуетным]. They repudiated My Oneness [ѿринѫше моѫ е҄динство] and the entire Earth was polluted by iniquities [всѣ землѧ съгрѣзи сѧ неправдами], offenses [ѡбидами], and fornication [прѣлюбодѣиством], and evil service {to false gods} [зло слоуженїем]. This is why || 65 Lit. “writ”.

Creation Encrypted: Ontology through Metaphor | 405

I will bring a Flood on the Earth [того ради азь наведѫ потопь на землѧ] and the Earth will be wrecked in a great mud [землѣ сама съкроушит сѧ въ тимѣнїе велико]. I will leave a righteous man from your seed, together with his entire household [оставлѧ мѫжа праведна ѿ племени твое҄го съ въсѣм домѡм е҄го], who will act according to My will [иже сътворити по воли мое҄и], and from their seed another great kin will rise [и ѿ сѣмене их въстает род инь послѣдни многь], but many of them will be rather greedy [нѫ ѿ тѣх мноѕи несыти бѫдѫт ѕѣло]; and I will make the books written by you and your ancestors appear among the descendants of this kin [въ изводѣ рода тог͡ явлѧ им книгы рѫкописанїа твое҄го и ѿць твоих]; and I will show them the earthly guardians, My faithful pious men, who will not call My name in vain [имже стражїе земни показовати имѫт мѫжем вѣрним оугоднииком моим, иже имени мое҄го въсоуе не призовѫт]; and they will tell their kin [ты скажѫт родоу ѡномоу] and become glorious; and they who are last will be honoured first [и ѡни, почьтшѫѧ прославет сѧ въ послѣдокь, нежели пръвѣѧ]. Now Enoch [нн̄ѣ же, Е҄ноше], I am giving you a period of 30 days to return to your home [даѫ ти рокь прѣжданїа л̄ дн̄и сътворити въ домѹ твоем] and to recount everything to your sons and household on My behalf [исповѣдати сн̄ом твоим всѧ и домочѧдцем твоим всѧ ѿ лица мое҄го]; and may they fulfil what is said by you [да слышѫт гл̄аное им тобоѫ], and to read [и прочьтѫть] and understand [разоумѣѫт] that there is no other but Me [яко нѣͨ͡ иного развѣ мене]. May they all keep your commandments [вьси да съхранѧт заповѣди твое] and start copying your books [начнѫть книгы рѫкописанїе твое҄го]. In 30 days [по л̄-тих дн̄ех] I will send to you My angel [азь пошлѧ по тѧ агг̄ла мое҄го] who will take you up from the Earth [възмѧт тѧ ѿ землѧ] and {from} your sons [ѿ сн̄овь твоих] {and bring you} to Me [мнѣ].

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D. Andrew Teeter

Metaphor and the Poetics of Scriptural Rewriting in Jubilees Abstract: This essay examines agricultural or botanical metaphors in the book of Jubilees with a focus on understanding the mechanics of the activity of rewriting and its engagement with metaphor. The use of metaphoric language is organized according to three categories determined by the relationship between the scriptural text and Jubilees: (1) direct reproduction of a metaphorical Vorlage; (2) metaphoric language borrowed from elsewhere in the scriptural corpus; (3) “new” metaphorical expressions. Examination of these three categories leads to two main conclusions. First, this sample demonstrates that innovation in the production of metaphor is quite modest within Jubilees. Second, in the use of metaphoric language in Jubilees one observes a continuation or further extension of linguistic and traditionary processes at work in the diachronic development of the scriptural corpus itself. In both of these aspects, the use of metaphoric language in Jubilees appears to reflect in miniature the broader aims of the composition as a whole. Keywords: Jubilees; Rewritten Scripture; Botanical Imagery (Seed, Plant, Uproot); Dead Metaphor; Metonymy; “Holy Seed” (‫“ ;)זרע קדש‬Righteous Plant” (‫ ;)מטע צדק‬Isaiah; Enoch; Dead Sea Scrolls.

1 Introduction As a point of departure for considering the relationship between scriptural rewriting and metaphor, one might select with profit from among the wide variety of theoretical frameworks and methodological approaches prominent within the burgeoning (inter-) discipline of metaphor studies.1 Cognitive linguistics and psychology, for instance, or epistemology and philosophy of language would each, || 1 For accessible recent overviews of the history of scholarship on metaphor, current trends, and theoretical perspectives, both written with an eventual view toward biblical studies, see Weiss, Figurative Language, 1–20; Foreman, Animal Metaphors, 4–21. || D. Andrew Teeter, Associate Professor of Hebrew Bible/Old Testament, Harvard Divinity School, Cambridge, MA.

412 | D. Andrew Teeter with certainty, prove productive as vantage points for the examination of the multifaceted phenomenon of scriptural rewriting in relationship to the concept of “metaphor,” however defined.2 Indeed, recent studies of biblical metaphor have demonstrated how productive a full array of approaches might be when applied to this literature.3 Rewritten scriptural texts – which may properly be regarded, in certain important respects, as an extension of biblical literature – would seem, therefore, to invite similar attention. The present study has a different and far more limited goal, however. This brief essay will focus on understanding the mechanics of the activity of rewriting and the use of metaphor within it.4 Rather than attempting to illustrate how rewritten scripture might contribute to metaphor studies more broadly, or how metaphor studies might recontextualize or theoretically reconfigure the study of rewritten scripture – both legitimate endeavors, to be sure – the present study will examine the use and re-use of a specific kind of metaphoric language within a single rewritten text as a means of understanding the nature and aims of the rewriting process itself. Understanding any rewritten scripture composition means coming to terms with the particular contours of its rewriting strategy vis-à-vis its scriptural Vorlage, the traditional materials it reworks. This is a matter of appreciating both the similarities and the differences between these intrinsically connected works of literature, the continuity as well as the innovation. As a form of literary production, scriptural rewriting often replicates the language of this base text, its existing idiom, and the sequence of its wording. By definition, however, rewritten scripture compositions differ from the base text in large and small ways.5 Every rewritten scriptural composition is defined by its own retelling strategy, and that || 2 See especially Kövecses, Metaphor: A Practical Introduction; Kittay, Metaphor (with reference to earlier studies); Mac Cormac, A Cognitive Theory of Metaphor; Gentner, et al, Metaphor is Like Analogy (with much literature). 3 See, e.g., van Hecke, ed., Metaphor in the Hebrew Bible; Feyaerts, ed., The Bible through Metaphor and Translation; Weiss, Figurative Language; Foreman, Animal Metaphors, among numerous other contributions. 4 The “working definition” of metaphor articulated by Soskice, Metaphor and Religious Language, 15 (“…metaphor is that figure of speech whereby we speak about one thing in terms which are seen to be suggestive of another”) is adequate for the purposes of this article. 5 Brooke, Rewritten Bible, 777–81: “[I]t can generally be said that Rewritten Bible texts are those which closely follow their scriptural base text and which clearly display an editorial intention that is other than or supplementary to that of the text being altered” (778). VanderKam speaks of works that “exhibit both adherence and yet a certain independence from a scriptural text” (Wording, 42). On this dialectical relationship, cf. T. Willi’s description of the “gehorsame Unbotmäßigkeit der Auslegung” (Die Chronik als Auslegung, 54).

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strategy is traceable by means of observing how the language of the scriptural Vorlage has been engaged productively – what has been retained, what has been omitted, what has been expanded, or what has otherwise been altered. As a distinctive form of language use, metaphor provides an instructive vantage point from which to observe in detail the mechanics of this engagement in practice and to understand thereby something about both the hermeneutics and the poetics of scriptural rewriting in such compositions. In the cases discussed below, the productive use of metaphoric language within scriptural rewriting can be shown to mirror and even to epitomize the broader aims of the entire rewritten scriptural composition in which this language is embedded. In other words, the character and function of metaphoric language in a rewritten scriptural composition can function as a telling index of what such a composition is – what it is about, what it is trying to accomplish, how it goes about doing so. In the following short contribution, I would like to illustrate this claim from the book of Jubilees, focusing in particular on the employment of agriculturalbotanical metaphors.6 Such linguistic figures play a key role throughout the composition, particularly in relation to discourse surrounding election. They also prove highly productive within many other compositions of the period. All of these instances appear to be grounded in an extended, domain-level metaphor in which human life is described in terms of, and thus understood on analogy to, that of a plant. Human development – progeniture, flourishing, perishing, whether in the scope of an individual life or on the plane of communal history – is described in terms of a plant and its lifecycle. Human life is thereby compared to a seed that is planted in the earth; it sprouts, takes root and flourishes under proper conditions; otherwise the plant withers, is cut off, or is uprooted. This domain-level metaphor is basic within the literature of the Hebrew Bible itself, and the overlapping terminology of agriculture and procreation is also common throughout the cultures of the ancient Near East.7

|| 6 In terms of method, the linguistic level in which I am interested here is that of the original Hebrew composition and its idioms and linguistic conceptualizations, to the degree that they can be reconstructed. The focus is therefore not upon Geʻez locutions per se, nor on the Greek terms which the Ethiopic translates, and which in turn ultimately reflect a Hebrew original. While 15 Hebrew copies of Jubilees were found at Qumran, these are unfortunately all highly fragmentary, forcing us to rely on retroversion for most of the book. Fortunately, this procedure is not especially problematic for the present purposes. 7 On the overlapping terminology of agriculture and procreation in the ancient Mesopotamian and Mediterranean world, see Stol, Birth in Babylonia and the Bible, 1–4.

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2 Employment of Metaphor in Jubilees For the present purposes, the productive agricultural or botanical tropes within the text and language of Jubilees can be helpfully organized under three main categories, each determined by the relationship between the source text (the text being rewritten, i.e. the scriptural text) and the rewriting composition (the book of Jubilees): (1) direct reproduction of a metaphorical Vorlage; (2) metaphoric language borrowed from elsewhere in the scriptural corpus; (3) “new” metaphorical expressions not directly attested in the scriptural corpus.

2.1 Direct Reproduction of a Metaphorical Vorlage The first category includes those examples of metaphorical tropes that are taken up into the book of Jubilees directly from the textual formulation of the underlying narrative that it re-presents: ostensibly, the narrative framework from creation to Sinai, Gen 1–Exod 19. These are instances in which metaphoric locutions already occurring in the source text of Genesis-Exodus are reproduced in a straightforward way, without any change in the new composition. The text of Genesis of course abounds with instances of botanical metaphors for human reproduction. Some common examples include the term “seed” as a designation for human offspring or descendants;8 the description of human reproductive increase as “bearing fruit,” “being fruitful”; or the conceptualization of human life ending without descendants as being “cut off” or “uprooted.” All of these commonplaces of the language of the biblical Vorlage are reproduced unchanged in Jubilees. Thus, by way of illustration:

|| 8 A metonymic usage related to – yet distinct from – “seed” in reference to sperm/semen. For the close connection of both usages of the term, see, e.g., Gen 38:9; Lev 15:16, 17, 32. It is debatable whether either use of seed may have functioned as a “dead metaphor” among speakers of Hebrew in the late Second Temple period (compare “sperm” and “semen” in English, which have lost association among native speakers with the “seed” of their etymological origin, in Greek and Latin respectively). On “dead metaphors,” see Kövecses, Metaphor: A Practical Introduction, xi; Black, Models and Metaphors, 25; Kittay, Metaphor, 89; Lakoff and Johnson, Metaphors We Live By, 55; Mac Cormac, A Cognitive Theory of Metaphor, 58–60; and Foreman, Animal Metaphors, 16–20. For a tight survey of the study of metonymy within cognitive linguistics, see Bott, Praise and Metonymy in the Psalms, 131–34.

Metaphor and the Poetics of Scriptural Rewriting in Jubilees | 415 “seed” = offspring/descendants Jub. 4:7 ‘The Lord has raised up for us another seed on the earth in place of Abel’ // Gen 4:25 (‫)זרע אחר‬ Jub. 13:3 Then the Lord said to him: ‘To you and to your seed I will give this land’ // Gen 12:7 (‫)לזרעך‬ Jub. 14:18 On that day the Lord concluded a covenant with Abram with these words: ‘To your seed I will give this land from the river of Egypt as far as the great river, the Euphrates River…” // Gen 15:18 (‫)לזרעך‬ “bear fruit/be fruitful” = reproductive increase Jub. 6:5 “Now you be fruitful and multiply yourselves” // Gen 9:7 (‫)ואתם פרו ורבו‬9 “be cut off/uprooted” = destruction or karet sanction Jub. 15:14 The male who has not been circumcised—the flesh of whose foreskin has not been circumcised on the eighth day—that person will be cut off from his people because he has violated my covenant // Gen 17:14 (‫)ונכרתה‬

Such cases, while not uninteresting in their own right, tell us more about biblical idiom and less about the nature of rewriting per se, except insofar as such direct replication or recapitulation of scriptural wording is constitutive of this mode of literary production. There is little literary innovation in such cases, since the rewriting text merely reproduces the language of the base text.

2.2 Metaphors Borrowed from Elsewhere in the Scriptural Corpus The second category moves further along the scale of innovation. This set includes cases in which metaphors are borrowed not from the ostensible base-text of Genesis-Exodus but from elsewhere in the scriptural corpus. The compositional innovation thus consists of importing existing scriptural locutions that do not occur in Genesis-Exodus into the re-presentation of that underlying narrative. One encounters numerous metaphorical expressions of this sort throughout the book of Jubilees, expressions quite clearly borrowed from other biblical sources. Obvious examples outside the realm of agriculture include such distinctive concepts as Zion as the “navel of the world,” (Jub. 8:19→ Ezek 38:12, 5:5; cf. || 9 Cf. Jub. 6:5, 9; 10:4; 15:4, 20; 23:27; 25:20; 27:11; 32:18; 26:6; 46:1, 13, 15, and compare Gen 1:22; 8:17; 9:1, 7; 17:6; 26:22; 28:3; 35:11; 41:52; 47:27; 48:4; Exod 1:7, etc.

416 | D. Andrew Teeter 1 Enoch 26:1); the trope of “circumcising the foreskin of the heart” (Jub. 1:23 “I will cut away the foreskins of their hearts and the foreskins of the heart of their seed” – a very mixed metaphor indeed, but one directly borrowed from Deut 30:6; cf. Deut 10:16; Ezek 36:26; Jer 31:33); Israel being “devoured” by her enemies (Jub. 1:13 → Deut 31:17 ‫)והיה לאכלה‬. Other examples are less dependent on any specific text, but nonetheless clearly derive from the biblical lexicon, such as language acquisition described in terms of the mouth or ears being “opened” (Jub. 12:25– 26; cf. Jub. 3:28 → Num 22:28; Isa 50:4–5; cf. Ps 51:17) or the pervasive conception of personal behavior in life as a journey along a path—compare “conduct” in English—whether straight (correct, just, successful) or crooked. In connection with the botanical metaphors of concern within the present study, the phrase “holy seed” (‫ )זרע קדש‬supplies a premier illustration of this compositional strategy and what it entails. This expression, which does not occur in the narrative framework of Genesis-Exodus, occurs four times within the book of Jubilees: 16:16–18 …through Isaac [Abraham] would have a name and seed. 17 All the seed of his sons would become nations and be numbered with the nations. But one of the sons of Isaac would become a holy seed and would not be numbered among the nations, 18 for he would become the portion of the Most High. All his seed had fallen into the possession of God so that they would become unto the Lord a people for possession out of all the nations; and that they would become a kingdom, a priesthood, and a holy people. 16:26 [Abraham] blessed his creator who had created him in his generation because he had created him for his pleasure, for he knew and ascertained that from him there would come a righteous plant for the history of eternity and (that) from him there would be a holy seed so that they should be like the one who had made everything. 22:27 [Abraham] blessed [Jacob] wholeheartedly and said: ‘The most high God is the God of all and Creator of everything who brought me from Ur of the Chaldeans to give me this land and in order that I should possess it forever and raise up a holy seed so that they may be blessed forever’. 25:18 [Rachel to Jacob:] Son, may I see your blessed children during my lifetime; may all your seed become blessed and holy seed.

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The term “holy seed” is closely related within Jubilees to a variety of parallel expressions, such as “righteous seed” (Jub. 22:11)10—itself connected with the (nonbotanical) equivalent “holy sons”—as well as “holy people” in Jub. 16:18 (‫עם קדש‬ Deut 7:6; Exod 19:5–6) and “righteous plant” in Jub. 16:26 (see §2.3 below).11 As is well known, the expression “holy seed” (‫ )זרע קדש‬occurs only twice in the biblical corpus: once in Isaiah (6:13) and once in Ezra (9:2).12 In both cases, this conspicuous expression designates a righteous post-exilic community to emerge from among the whole people subsequent to catastrophic judgment. Within Isaiah it occurs at the conclusion of the Berufungsbericht in chapter 6, where it is almost certainly a secondary addition13 that bears strong resemblance to the editorial hands at work at the conclusion of the book.14 In Ezra, the phrase clearly functions as part of a response to Deut 7:2–6, with the phrase “holy seed” (‫ )זרע הקדש‬corresponding to “holy people” (‫ )עם קדוש‬in the formulation of Deut 7:6.15 Others have suggested that this mixed formulation might itself represent an exegetical deduction from the law against sowing a field with two kinds of seed in Lev 19:19 (‫)שדך לא תזרע כלאים‬.16 If so, Ezra 9 would represent a literal prohibition being applied in a metaphorical way on the basis of the connection provided by the (metaphoric) “seed” of Abraham. An additional possibility, similar in kind, is that this may reflect a metaphoric construal of the prohibition against “giving seed to Molech” in Lev 18:21 (‫ ;ומזרעך לא תתן להעביר למלך‬cf. Lev 20:1–5), a text that proves extremely important in connection with the concept of the “holy seed” within Jubilees (see especially Jub. 30:7–10, where Lev 18:21 is cited explicitly in support of the prohibition of intermarriage, also at issue in Ezra 9).17 In either case, Ezra 9 would appear to attest to a hermeneutic process underlying

|| 10 Cf. Jub. 22:11 “May the Lord give you righteous seed, and may he sanctify some of your sons within the entire earth.” Compare the collocation in Prov 11:18 (‫ ;)וזרע צדקה שׂכר אמת‬Isa 45:25 (‫ ;)ביהוה יצדקו ויתהללו כל־זרע ישראל‬Hos 10:12 (‫)זרעו לכם לצדקה‬. 11 Cf. Jub. 2:15–23 and 15:27. 12 For the following, see the thorough discussion in Stromberg, Isaiah after Exile, 160–74, with literature cited there. 13 See, in great detail, Emerton, Isa. vi 13, 85–118. 14 Esp. Isa 57 and 65–6; cf. Stromberg, Isaiah after Exile, 160–74 (esp. 165–68). 15 “The ‘holy seed’ (‫ )זרע הקדש‬in Ezra 9:2 derives from Deuteronomy 7:2–6 where, because they are a ‘holy nation’ (‫)עם קדוש‬, the Israelites are warned against marrying with the local population, because mixing nations would result in mixing religions (vv. 3–6). With the subtle shift from ‫ עם‬to ‫זרע‬, Deuteronomy’s ‘holy nation’ was transformed into Ezra’s ‘holy seed’” (Stromberg, Isaiah after Exile, 173). 16 Williamson, Ezra, Nehemiah, 132; Stromberg, Isaiah after Exile, 173 n. 111. 17 Jub. 30:10 cf. Lev 18:21; Lev 20:1–3 with Lev 21:9 and Gen 38:24.

418 | D. Andrew Teeter the derivation of the innovative metaphorical expression ‫זרע קדש‬, a blended metaphor that also occurs in a late interpretive comment in Isa 6.18 The new locution can thus be seen to represent a kind of exegetical synthesis of the teaching of a group of texts understood in light of each other, read with a clear focus on a latterday community of the faithful. The term “holy seed” thus implies an entire sequence of events, a plotline. This usage forms the backdrop for understanding its strategic deployment within Jubilees, where the conspicuous locution, itself apparently derived from intertextual and analogical reflection on a larger scriptural corpus, is productively read back into the narrative construal of Gen–Exod. This has the effect of accentuating the eschatological implications of that narrative and emphasizing its place within a larger intertextual whole.

2.3 Metaphorical Expressions Not Directly Attested in the Scriptural Corpus A third category moves still further up the scale of compositional innovation. This category encompasses those metaphorical expressions employed within Jubilees that are not attested elsewhere in the scriptural corpus and that evidently have not, therefore, been borrowed in a straightforward way. Given the apparently higher degree of innovation, such “new” metaphoric expressions potentially stand to reveal more about the production of figurative language in rewritten scriptural compositions and the character of the rewriting process than the other categories surveyed thus far. An instructive example illustrative of this category is the notion of a “plant of righteousness” or “righteous plant” (‫מטע צדק‬, takla ṣedq/takla retʿ). This expression, prominently profiled within the composition of Jubilees, also occurs four times: 1:16 “I will transform them into a righteous plant with all my mind and with all my soul. They will become a blessing, not a curse; they will become the head, not the tail.” 16:26 [Abraham] blessed his creator who had created him in his generation because he had created him for his pleasure, for he knew and ascertained that from him there would come a

|| 18 On conceptual blending, see, e.g., Fauconnier and Turner, The Way We Think; van Hecke, Conceptual Blending, 218–23; Kövecses, Metaphor, 267–83.

Metaphor and the Poetics of Scriptural Rewriting in Jubilees | 419 righteous plant for the history of eternity and (that) from him there would be a holy seed so that they should be like the one who had made everything. 21:24 He will bless you [Isaac] in all your actions. He will raise from you a righteous plant in all the earth throughout all the history of the earth. Then my name and your name will not be passed over in silence beneath heaven throughout all time. 36:6 My sons, remember the Lord, the God of your father Abraham (afterwards I, too, worshiped and served him properly and sincerely) so that he may make you numerous and increase your seed in number like the stars of the sky and plant you in the earth as a righteous plant which will not be uprooted throughout all the history of eternity.

Other expressions are closely correlated with the “righteous plant” within the book, such as the “holy seed,” discussed above, and the verbal conception of being “rightly planted” as a consequence of ethical conduct (Jub. 7:34 in contrast to behavior described in 7:26–33).19 The converse of being “rightly planted” is to “be uprooted” (cf. “eradicated” in the etymological sense), an opposition emphasized throughout Jubilees (e.g. 22:20–23). That outcome is closely linked to sexual sin, idolatry and impurity (cf. Lev 19 and, in general, the biblical karet sanction). 20 In every mention of the “righteous plant” in Jubilees, by contrast, the emphasis falls on its divinely assured permanence: “which will not be uprooted throughout the history of eternity,” “throughout all time,” “from that time forever.” This metaphoric concept of a permanent “righteous plant” is widespread in the literature of the late Second Temple period, where it is employed both in reference to specific individuals in the past (e.g., righteous patriarchs and their descendants throughout history), as well as and especially to an ideal, eschatological elect from among the broader community of “Israel.”21 The concept takes a variety of particular linguistic formulations: an “eternal plant” (‫;)מטעת עולם‬22 a || 19 Note that this metaphorical “planting” stands in direct connection with agricultural sowing/planting in Jub. 7:35-37; cf. Jub. 24:10–11 (“I give all this land to your seed” “the entire earth will be blessed through your seed”) with Jub. 24:15 “they planted seeds in the land of the Philistines and he harvested a hundred ears” (//Gen 26:12). 20 “Cut off”: Jub. 5:6; 10:30; 15:26,34; 16:9; 20:4; 21:22; 30:6,7,10,22; 33:13,17,19; 35:14; 36:9; 37:6,23bis, 49:9 (// Num 9:13 ‫)ונכרת הנפש ההיא מעמיה‬. “Not be uprooted”: Jub. 2:27; 6:12,14. Compare ‫ נת״ש‬in Deut 29:27; Jer 12:14–17, etc. (on which, see Bach, Bauen und Pflanzen); cf. Hausmann, ‫נתש‬, TDOT 10:123–26. 21 See the detailed discussion of Tiller, “Eternal Planting,” improving upon the earlier work of Fujita, The Metaphor of Plant; cf. Licht, ‫מטעת עולם ועם פדות אל‬, 49–75; Brooke, Miqdash Adam; idem, Parable of the Vineyard. 22 4Q418 (4QInstructiond) 81 13; 1QS 8:5–6; 11:8; 1QHa 6[14]:15; 8[16]:6.

420 | D. Andrew Teeter “plant of truth” (or “a holy sprout for a plant of truth” ‫;)נצר קודש למטעת אמת‬23 a “root of planting” (‫;)שורש מטעת‬24 and many similar phrases throughout the book of 1 Enoch (“the plant of righteousness and truth,” “the plant of righteousness forever and ever,” “the eternal plant of truth,” “the plant of the eternal seed,” “the plant of righteous judgment,” etc.)25 Allowing for differences of emphasis among the various compositions, all of these designations seem to be interchangeable expressions for more or less the same concept: a divinely assured eschatological community of the faithful that arises out of the destruction of judgment and exile, with roots going back to Abraham or beyond.26 If one inquires as to the roots of this widespread usage, it becomes apparent that, although most of these specific formulations are not attested within the text of the Hebrew Bible itself, they nonetheless develop quite organically out of that corpus. The conception of Israel as a plant, a vineyard, or a garden planted by God in order to produce good fruit (“righteousness and justice”) is, of course, found in many texts.27 Similarly, the notion of God “planting” the people securely in the land following an exodus out of captivity, thereby “uprooting” the unrighteous inhabitants before them, is also found in several important passages.28 For || 23 1QHa 8[16]:10. 24 CD 1:7–8 (‫)שורש מטעת לירוש ארצו‬, where ‫ שורש‬is an “explanatory substitution for MT [‫”]נצר‬ (Rabin, Zadokite Documents, 3). 25 1 En 10:16 (“the plant of righteousness and truth will appear forever: and it shall prove a blessing: the works of righteousness and truth shall be planted in truth and joy for ever and ever”; 62:8 (“and the congregation of the elect and holy shall be sown”); 84:6 (“but establish the flesh of righteousness and uprightness as a plant of the eternal seed”); 93:2 (“Concerning the children of righteousness and concerning the elect of the world, and concerning the plant of truth [ ‫נצבת‬ ‫]יצבתא‬, I will speak these things…”); 93:5 (“And after that…a man shall be elected as the plant of righteous judgment, and after this/him it shall [be]come the plant of righteousness for ever and ever”); 93:10 (“And at its close the elect shall be chosen as witnesses of truth from the eternal plant of truth” [‫ ;)]לשהדי קשט מן נצבת קשט עלמא‬etc. On the relationship between Jubilees and Enoch, see VanderKam, Enoch Traditions in Jubilees and Other Second-Century Sources and Bergsma, The Relationship between Jubilees and the Early Enochic Books, with literature discussed there. 26 See Tiller, Eternal Planting, 322. 27 For Israel as a “vineyard,” “plant” or “vine” planted by God but that produces bad fruit, see Deut 32:32; Isa 5:1–7; Jer 2:21 (‫ ;)זרע אמת‬11:16–17; 24:6; 31:27–28; 32:41; 42:10; Ezek 17:1–10. For “planting and building” as “program” or “Leitmotiv” (Volz) of Jeremiah (“to uproot and to tear down, to build and to plant”) see 1:10; 18:7–10; 24:6; 31:27–28; 32:41; 42:10; 45:4 all of which are metaphorical, with God as the subject and Israel the object. See further Jer 2:21 ( ‫ )זרע אמת‬and Bach, Bauen und Pflanzen. 28 See Exod 15:13–17; Num 24:6–8; Ps 44:3; Ps 80:9–17; cf. Jer 2:21 (and other references in previous note); Amos 9:15 (cf. vv. 11–12); 2 Sam 7:10. For broader treatments of botanical metaphors in the Hebrew Bible, see Stordalen, Echoes of Eden; Nielsen, There is Hope for a Tree.

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the purposes of illustration, many of the ideas surrounding the “righteous plant” can be seen to be worked out in an exemplary way within the composition of Isaiah. Thus, for example, Isa 5 offers the classic articulation of the parable of vineyard of the Lord given over to plunder after failing to produce good fruit. This is followed in Isa 6 by the notion of Israel as a tree that is felled to a stump, but also the concept of the “holy seed” arising from the stump. Isa 11:1 depicts a “shoot” growing out of the “stump of Jesse” and a “sprout from his roots” (‫ויצא‬ ‫ )חטר מגזע ישי ונצר משרשיו יפרה‬who will “judge the poor with equity” (v. 4 ‫ושפט‬ ‫)בצדק דלים‬, with “justice the girdle of his waist” (v. 5 ‫)והיה צדק אזור מתניו‬, all in the context of a paradisiacal depiction (11:6–9 // Isa 65:25). 11:10 (‫שרש ישי אשר‬ ‫)עמד לנס עמים‬, functioning as a connecting link between 11:1–9 and the new exodus depicted in 11–16 (+ 12:1–6 // Exod 15:1–2, 21), clearly locates this righteous botanical growth in connection with a restoration from exile.29 Given the singular/plural transition established by the connection between the servant and the servants later in the book, this scenario is later brought into correspondence with the idea of a righteous post-exilic community conceptualized as the “planting of the Lord” or the “sprout of (his) planting” in Isa 60:21 (‫עמך כלם צדיקים לעולם‬ ‫ ;)יירשו ארץ נצר מטעי ]מטעו\מטעיו\מטע יהוה[ מעשי ידי ]ידיו[ להתפאר‬Isa 61:3 (‫)וקרא להם אילי הצדק מטע יהוה להתפאר‬, also in connection with building (v. 4 ‫ )ובנו חרבות עולם שממות ראשונים יקממנו‬and temple (‫ואתם כהני יהוה תקראו‬ ‫ ;)משרתי אלהינו יאמר לכם‬Isa 61:11 (‫כי כארץ תוציא צמחה וכגנה זרועיה תצמיח כן‬ ‫)אדני יהוה יצמיח צדקה ותהלה נגד כל־הגוים‬. In all of these texts, especially considering their function within the broader compositions of which they are a part, a constellation of ideas rooted in the past becomes a pattern for an eschatological community. While much more could be said in this connection, the main point I would like to emphasize here is that such “new” metaphoric locutions within Jubilees as the “righteous plant” actually function as a kind of shorthand for referencing a complex idea (or set of ideas) that develops over an extensive plotline – a plotline that emerges directly from a construal of a larger scriptural corpus. On closer consideration, the innovation involved in producing this particular metaphoric label is relatively minimal. It represents, in fact, little more than a summary or distillation of concepts inherent within a variety of texts throughout the existing corpus. In terms of their distribution in Jubilees, such locutions occur within prominent passages that clearly play a key role within the overall compositional strategy; major structuring units such as the introduction or the speeches of testimony are especially productive for the introduction of such formulations. If this example || 29 See Stromberg, Root of Jesse; idem, Isaiah after Exile, 183–205.

422 | D. Andrew Teeter of the “righteous plant” can be taken as representative – as I think it can – such metaphors that may appear to be freshly coined are introduced essentially as a means of articulating theological synthesis. In this respect, they are an important component of a broader hermeneutic distillation of the teaching of a larger corpus at work in the overall rewriting process. Jubilees, by means of its exegetical rewriting, distills the teaching of a broader scriptural corpus and focuses it upon issues of greatest concern to the author and his time. These “new” metaphors represent this process in miniature.30

3 Conclusion Examination of these three categories of the use of metaphor within Jubilees suggests two main conclusions. First, this sample of agricultural-botanical terminology demonstrates the basic point that innovation in the production of metaphor is quite modest within Jubilees. The metaphors used are either taken over directly from the Vorlage or borrowed from elsewhere in the scriptural corpus; or, if a metaphoric formulation is indeed “new,” it serves to articulate a synthesis of existing scriptural metaphors. Altogether novel metaphors that are not, in some sense, already to be found within the existing scriptural corpus are absent from Jubilees. In terms of the conventions governing the production of a book such as this, it seems that authorial creativity generally does not come to expression in the invention of new figurative language. The enormous creativity present is to be found elsewhere. Suggestive in this regard are the various ways in which existing scriptural metaphors are exegetically engaged for the production of expanded narrative episodes.31 In such cases, it seems that the interpretation of scriptural metaphor becomes for the author of Jubilees a means of discovering history. || 30 From an entirely different perspective, compare the reflections of Ricoeur, Interpretation Theory, 46: “Hence the relation between the literal meaning and the figurative meaning in a metaphor is like an abridged version within a single sentence of the complex interplay of significations that characterize the literary work as a whole.” 31 For illustrations connected with sowing and plants, see, e.g., the episode of Jacob’s battle with Esau in Jub. 37:1–38:14, which, while complex in its derivation and sources, clearly reflects exegetical engagement with the scriptural metaphor of Ps 80:14 (“The wild boar from the forest [‫ ]חזיר מיער‬ravages it [i.e., the plant brought out of Egypt and planted in the land vv. 9–13]”); see Jub. 37:20,24; cf. 1 En. 79:12,42,49,66. On this narrative, see Livneh, Jacob as Warrior. I have written elsewhere in some detail about the story of Abram and the Ravens in Jubilees 11 (Teeter, Exegetical Function). This episode also reflects a complex derivation from a variety of texts, including especially the comparison of the enemy armies that would invade whenever Israelites

Metaphor and the Poetics of Scriptural Rewriting in Jubilees | 423

A second conclusion follows from this previous point: within rewriting one often observes a continuation or further extension of traditionary processes at work in the diachronic development of literature within the scriptural corpus itself.32 The same can be observed on a smaller scale in the use of metaphoric language. The highly productive use of agricultural-botanical metaphors within the overall argument and compositional strategy of Jubilees can properly be seen as a more or less direct extension of hermeneutic dynamics at play in the development and construction of metaphors within the literature that it rewrites. Like the scriptural metaphor “holy seed” within Ezra, the coining of new metaphoric labels often seems to represent an exegetical act serving to articulate a theological synthesis of the teaching of a larger corpus. It is often assumed that Jubilees is designed to supplant or supersede the authoritative traditions it rewrites.33 I do not believe that this is the case. What the book of Jubilees seeks to accomplish as an independent composition is more subtle than this: it undertakes to actualize these traditions. It attempts to provide a guiding orientation to an extensive and complex traditional corpus, focused on the issues of greatest concern to the author and his time.34 The productive use of

|| would sow their fields with seed to a locust swarm in Judg 6:5 (‫)כדי ארבה לרב‬. Combined with other elements within the Gideon story and elsewhere, including the enemy general named “Raven” (Judg 7:25), this figurative language enables the author of Jubilees to exegetically deduce the elaborate story of young Abram’s deliverance of the land of the Chaldeans from a plague of (non-metaphorical) ravens. While the details cannot be rehearsed here, it appears that this narrative represents, in some sense, an exegetical response to, and productive engagement with, metaphoric language within Judges 6–8. The importance of narrative analogy (or “metaphor plot”; see Berman, Narrative Analogy, 6 et passim) within the production of these sources is difficult to overstate. 32 “…daß sich der Prozeß der Auslegung, der sich im literarischen Werden der biblischen Bücher vollzieht, in der sich daran anschließenden Produktion der außerbiblischen Literatur mehr oder weniger nahtlos fortsetzt” (Kratz, ,Abraham, mein Freund‘, 116); cf. idem, “Innerbiblische Exegese und Redaktionsgeschichte” in idem, Judentum, 126–56. On the distinction between inner-literary and book-external processes, see idem, Identität, 176–77; Steck, Prophetenbücher, 142 n. 28. 33 Steck, Die getöteten ‘Zeugen’ (II), 81, 78–9 n. 30. Contrast the view of Wachholder, Jubilees as the Super Canon; cf., with greater nuance, VanderKam, Moses Trumping Moses. See further discussion in Teeter, Torah, Wisdom and the Composition of Rewritten Scripture, 256–57. 34 “Jub als eigene Schrift bedeutet keine Zurücksetzung oder gar Abwertung der maßgeblichen Überlieferung; Jub selbst will wegweisende Orientierung sein, weil jene Überlieferung ob ihrer Fülle und Komplexität offenbar nicht mehr eo ipso orientiert” (Steck, Die getöteten ‘Zeugen’ [II], 81); “…gleichwohl präsentiert Jub 2–50 nicht eine gegenüber dem Pentateuch überholte Vorstufe der Tora, sondern ein für die Abfassungszeit wegweisend konzentriertes Urbild dessen” (ibid., 79 n. 30).

424 | D. Andrew Teeter metaphoric language within scriptural rewriting in Jubilees examined above can thus be seen to mirror the broader aims of the entire rewritten scriptural composition in which it is embedded.

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Jens Schröter

Jüdische Metaphern im Thomasevangelium Abstract: After the discovery of the Nag Hammadi codices the Gospel of Thomas rapidly came into focus as an apocryphal writing which contains many analogies to the canonical gospels. For many years scholarly debate was therefore focused on the relationship between Thomas and the New Testament gospels. Another feature of the Gospel of Thomas, however, is its use of Jewish traditions. The “hidden words” of Jesus presented here at several occasions point to Jewish rituals as e.g. fasting, almsgiving, Sabbath observance and circumcision. Occasionally the author also points to a Jewish milieu by mentioning a Samaritan trying to catch a lamb or by referring to the Pharisees and scribes. The aim of this paper is to show how these references can be integrated into the overall framework of this sayings gospel. Obviously, the author makes use of Jewish traditions in a metaphorical way. On this basis it will be asked how the implications of these traditions for the Gospel of Thomas can be described. Keywords: Gospel of Thomas; Jewish Metaphors; Oxyrhynchos Papyri; Clement of Alexandria; Fasting; Sabbath. Ich beginne mit zwei Vorbemerkungen zur Einordnung des Themas. Die erste bezieht sich auf das im Folgenden vorausgesetzte Metaphernverständnis, die zweite auf die Forschungsdiskussion zum Thomasevangelium. Anschließend werden vor diesem Hintergrund einige Logien des Thomasevangeliums im Blick auf die in ihnen verarbeiteten jüdischen Überlieferungen betrachtet. Jüdische Rituale und jüdisches Ethos im Thomasevangelium als „Metaphern“ aufzufassen, lenkt den Blick darauf, dass sie hier in einen gegenüber ihrem Herkunftsbereich neuen Verständnishorizont gerückt werden. Dabei verändert sich ihre Bedeutung gegenüber ihrem Herkunftsbereich; zugleich wird der neue Horizont durch die Aufnahme dieser Überlieferungen in spezifischer Weise semantisch geprägt. Die überlieferungs- wie religionsgeschichtliche Stellung des Thomasevangeliums zwischen Judentum, Christentum und „Gnosis“ kann deshalb durch die Analyse der Verarbeitung jüdischer Traditionen präzisiert werden.

|| Jens Schröter, Lehrstuhl für Exegese und Theologie des Neuen Testaments sowie die neutestamentlichen Apokryphen, Humboldt-Universität zu Berlin.

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1 Im Anschluss an die vor allem durch George Lakoff und Mark Johnson1 angestoßene Diskussion wird unter metaphorischem Sprachgebrauch die Beziehung zweier sprachlicher Konzepte aufeinander verstanden, die sich auf diese Weise gegenseitig interpretieren. In der Regel erfolgt der Bezug dieser Konzepte aufeinander mit dem Ziel, das eine durch das andere zu beleuchten. Aber auch das zur Sinngebung herangezogene Konzept rückt dadurch in anderer Weise in den Blick. So wird etwa bei dem von Lakoff und Johnson genannten Beispiel „argument is war“ einerseits „Argumentation“ mit Hilfe des sprachlichen Konzepts „Krieg“ beschrieben: Es lässt sich mit Ausdrücken wie „schlagende Argumente“, „erfolgreiche Strategie“, „Angriff“ und „Abwehr“, „Sieg“ oder „Niederlage“ in einer Debatte deuten. Zugleich treten aber auch von dem Konzept „Krieg“ bestimmte Merkmale hervor – Stärke, Geschicklichkeit, Überwindung –, wogegen andere keine Rolle spielen – etwa Blut, Leid oder die Kosten, die ein Krieg verursacht. Beide Konzepte gehen demnach durch ihre Verknüpfung ein spezifisches Verhältnis ein, durch das die beiden gemeinsamen Merkmale hervorgehoben werden. Auch Aristoteles’ berühmte Illustration der Metapher anhand von Achill und einem Löwen2 lässt sich in als eine derartige Verbindung zweier Konzepte auffassen: Auf den Krieger Achill werden die Merkmale des starken, mutigen und souveränen Löwen angewandt, anderes wie eine lange Mähne, lautes Gebrüll oder leise Pfoten, spielen dagegen keine oder allenfalls eine untergeordnete Rolle. Man kann im Prozess metaphorischer Konzeptualisierung demnach eine Abstufung von Merkmalen erkennen, die die in Frage stehenden sprachlichen Konzepte semantisch miteinander verzahnen. Es wäre deshalb unzureichend, die Metapher lediglich als einen Begriff aufzufassen, der einen anderen ersetzt. Der metaphorische Gebrauch von Sprache als Stiftung semantischer Beziehungen zwischen sprachlichen Konzepten – auch „mapping“ genannt – zeigt vielmehr, dass der in Frage stehende Prozess komplexer und vielschichtiger ist. Eine Metapher braucht einen sprachlichen und einen kulturellen Kontext, um ihre Wirkung zu entfalten. Sie kann nicht alleine funktionieren, schon gar nicht in Zusammenhängen, in denen die metaphorische Verwendung nicht verstanden wird. Metaphern funktionieren deshalb häufig in einer bestimmten Sprache, in einer anderen dagegen nicht. „Carrying coals to Newcastle“ ist eine moderne Variante des auf Aristophanes zurückgehenden || 1 Lakoff und Johnson, Metaphors We Live By (dt.: Leben in Metaphern). 2 Arist., Rhet. 1406b,4: ὅταν μὲν γὰρ εἴπῃ τὸν Ἀχιλλέα ὡς δὲ λέων ἐπόρουσεν, εἰκών ἐστιν, ὅταν δὲ λέων ἐπόρουσε, μεταφορά.

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sprichwörtlichen „Eulen nach Athen tragen“.3 Welche semantischen Merkmale bei der metaphorischen Konzeptualisierung aktualisiert werden – worin also der Bedeutungsgewinn des metaphorischen Prozesses besteht – hängt nicht zuletzt von kulturellen und sprachlichen Faktoren ab: Denkt man beim Konzept „Löwe“ zuerst an das Musical „Der König der Löwen“, sieht der Bedeutungsgewinn für die Person des Achill anders aus als bei der Vorstellung eines gefährlichen afrikanischen Raubtiers. Mit Harald Weinrich ist deshalb festzuhalten, dass der sprachliche Kontext die Wirkweise einer Metapher determiniert.4 Erst der Kontext entscheidet deshalb auch darüber, ob eine Metapher „kühn“ oder „usuell“ ist. Für diese Differenz ist nicht der semantische Abstand zweier Konzepte ausschlaggebend, sonst könnten wir nicht völlig selbstverständlich von „schlagenden Argumenten“, einem „Redefluss“ oder einer „Warteschlange“ sprechen. Bei diesen Begriffen verbinden wir die sprachlichen Konzepte mühelos, zumeist sogar unbewusst, obwohl die semantische Entfernung zwischen Schlägen und Argumenten, einem Fluss und einer Rede oder einer Menschenreihe und einer Schlange durchaus beträchtlich ist. Entscheidend ist vielmehr, ob die Konzeptualisierung usuell geworden, also in den allgemeinen Sprachgebrauch eingegangen ist, ohne dass sie deshalb aufhören würde, metaphorischer Gebrauch von Sprache zu sein. Diese wenigen Bemerkungen sollen den Horizont beleuchten, vor dem hier die Verwendung jüdischer Metaphern im Thomasevangelium betrachtet wird. Das genannte Metaphernverständnis impliziert, dass unter „jüdischen Metaphern“ die Konzeptualisierung der Lehre Jesu im Horizont jüdischer Traditionen und Rituale verstanden und auf diese Weise ein spezifisches Verständnis dieser Lehre expliziert wird.

2 Die zweite Vorbemerkung bezieht sich auf die gegenwärtige Forschung am Thomasevangelium. Nach der Auffindung der Nag-Hammadi-Codices und damit auch des Thomasevangeliums als der zweiten Schrift in Codex II5 zogen vor allem || 3 Die Wendung hat ihren Ursprung bei Aristophanes, Ornith. 301: τίς γλαῦκ᾽ Ἀθήναζ᾽ ἤγαγεν; Sie wird zitiert bei Cicero, Ad fam. 4,3; 9,3; Ad Quintum fratrem, fr. 2,15. Es gibt viele spätere Variationen. Eine weitere lokale wäre vielleicht: „Baustellen in Berlin einrichten.“ 4 Weinrich, Semantik. 5 Die Faksimile-Ausgabe des Textes des Thomasevangeliums findet sich in: The Facsimile Edition of the Nag Hammadi Codices, 42–63. Die kritische Edition des Textes, die auch in diesem

430 | Jens Schröter die zahlreichen Analogien zu den kanonisch gewordenen, insbesondere zu den synoptischen Evangelien die Aufmerksamkeit auf sich. Dementsprechend standen sich bald die Positionen der Unabhängigkeit und der Abhängigkeit des Thomasevangeliums von den kanonischen Evangelien gegenüber. Mit der Annahme der Unabhängigkeit verband sich dabei die Überzeugung, das Thomasevangelium gebe Einblick in eine eigenständige Linie der Entwicklung der Jesusüberlieferung, so dass die hier verarbeiteten Überlieferungen möglicherweise sogar für die Rekonstruktion der Lehre Jesu herangezogen werden könnten. Unterstützt wurde diese Sicht durch das formgeschichtliche Argument, die Worte und Gleichnisse im Thomasevangelium würden oftmals ein älteres Überlieferungsstadium widerspiegeln als ihre Analogien in den kanonischen Evangelien, etwa weil sie keine allegorischen Elemente oder Erläuterungen mit Hilfe von Anspielungen auf die Septuaginta enthalten würden. Diese Position einer auf alte, unabhängige Überlieferung zurückgehenden Entstehung wurde bereits in den Anfängen der Forschung am Thomasevangelium vertreten6 und dann von James M. Robinson und Helmut Koester ausgebaut.7 In neuerer Zeit wird sie etwa in dem Kommentar von Reinhard Nordsieck,8 auf amerikanischer Seite von April DeConick in mehreren Studien vertreten.9 Von anderen wird das Thomasevangelium als sekundär gegenüber den ins Neue Testament gelangten Evangelien betrachtet – wobei „sekundär“ dabei den späteren überlieferungs- und theologiegeschichtlichen Standort der Schrift kennzeichnet. Diese Position verband sich im deutschsprachigen Raum zunächst vor allem mit der Untersuchung von Wolfgang Schrage aus dem Jahr 1964, der das Thomasevangelium als „gnostische Synoptikerdeutung“ interpretierte.10

|| Beitrag zugrunde gelegt wird, wurde erarbeitet von Bentley Layton (Layton, The Gospel According to Thomas, 52–93). Die Übersetzungen der Logien des Thomasevangeliums im hier vorliegenden Beitrag folgen derjenigen von Hans-Gebhard Bethge (Bethge, Das Evangelium nach Thomas). 6 Sie findet sich bereits früh in diversen Beiträgen von Gilles Quispel und Claus-Hunno Hunzinger. Vgl. etwa Quispel, Gospel of Thomas and New Testament; ders., Remarks; ders., Makarius; Hunzinger, Außersynoptisches Traditionsgut; ders., Unbekannte Gleichnisse Jesu. 7 Vgl. Köster und Robinson, Entwicklungslinien; Koester, Ancient Christian Gospels; ders., Gnostic Writings; ders., Überlieferung; Robinson, Bridging; ders., Jesus. 8 Nordsieck, Thomas-Evangelium. 9 DeConick, Recovering; dies., Original. 10 Schrage, Das Verhältnis des Thomas-Evangeliums zur synoptischen Tradition und zu den koptischen Evangelienübersetzungen. In eine ähnliche Richtung geht der Beitrag von Lindemann, Gleichnisinterpretation.

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Schrages Untersuchung ist dabei in verschiedener Hinsicht fragwürdig und dementsprechend auch häufig kritisiert worden.11 Problematisch ist nicht zuletzt, dass er ein Verständnis von „Gnosis“ voraussetzt, das dem gegenwärtigen Forschungsstand kaum gerecht wird.12 Was unter „Gnosis“ zu verstehen ist, inwieweit dieser – bereits von Irenäus in polemischer Weise zur Bezeichnung der von ihm bekämpften frühchristlichen Lehrern und Schulen verwendete – Begriff tauglich ist, das Spektrum der frühchristlichen Lehrsysteme zu erhellen und ob sich dieser Begriff sinnvoll auf das Thomasevangelium anwenden lässt, ist in der gegenwärtigen Forschung umstritten.13 Da zudem nicht deutlich ist, was die Charakterisierung des Thomasevangeliums als „gnostisch“ zur Interpretation dieser Schrift beiträgt, wird der Begriff in den folgenden Ausführungen zurückgestellt. Aber auch unabhängig von Schrages Verknüpfung des Verhältnisses des Thomasevangeliums zu den synoptischen Evangelien mit seinem angeblich „gnostischen“ Charakter – zwei Aspekte, die jedenfalls separat voneinander zu betrachten wären – ist das Verhältnis des Thomasevangeliums zu den kanonischen Evangelien häufig so aufgefasst worden, dass die hier vorliegende Präsentation der Lehre Jesu in ein späteres überlieferungs- und theologiegeschichtliches Stadium gehöre. In neuerer Zeit wären dafür etwa die Untersuchungen von Simon Gathercole14 und Mark Goodacre15 zu nennen. Die neuere Forschung hat sich, jenseits dieser Diskussion, zunehmend auf die inhaltliche, gattungsmäßige und theologiegeschichtliche Erfassung des Thomasevangeliums konzentriert.16 Dies trägt der Einsicht Rechnung, dass bei der Kontroverse über die Entstehung der Schrift ihr literarisches und inhaltliches Profil oftmals nur unzureichend in den Blick tritt. Erst dieses gibt jedoch Aufschluss darüber, wie die hier vorliegende Präsentation von Person und Lehre Jesu in die Geschichte der antiken christlichen Literatur einzuordnen ist. Dafür seien zunächst einige grundlegende Beobachtungen genannt.17

|| 11 Vgl. dazu meine Auseinandersetzung mit Schrages Untersuchung in: Schröter, Erinnerung. 12 Vgl. dazu die Untersuchung des Begriffs „Gnosis“ (bzw. „Gnosticism“) und seine Verwendung in verschiedenen Konstellationen der Forschungsgeschichte durch King, What is Gnosticism? Vgl. auch Williams, Rethinking Gnosticism. 13 Vgl. Markschies, Was ist Gnosis?; Schröter, Concept. 14 Gathercole, Composition. 15 Goodacre, Thomas. 16 Vgl. dazu die Beiträge in: Frey, Schröter und Popkes (Hg.), Thomasevangelium. Auch etliche der Beiträge von Patterson gehen in diese Richtung. Vgl. die Sammlung seiner Arbeiten zum Thomasevangelium in: ders., Gospel of Thomas. 17 Vgl. dazu auch Schröter, Einleitung.

432 | Jens Schröter

3 Es handelt sich beim Thomasevangelium um eine Sammlung von Jesusworten, -gleichnissen und kleineren Szenen verschiedenen Charakters, die diverse ältere Überlieferungen unter dem Konzept der „verborgenen Worte des lebendigen Jesus“ integriert, wie es im Incipit heißt. Dabei begegnen sowohl solche Überlieferungen, die traditionell zum ältesten Bestand der Jesusüberlieferung gerechnet werden – wie etwa die Seligpreisungen der Armen und Verfolgten (Log. 54; 68) oder die Gleichnisse von Senfkorn und Sauerteig (Log. 20; 96) –, als auch solche, die einem jüngeren Stadium angehören – wie etwa die Rede von der Welt als einer „Leiche“ (Log. 56; 80) oder vom Hochzeitssaal, in den die Einzelnen hineingehen werden (Log. 75). Charakteristisch für das Thomasevangelium ist dabei, dass die Lehre Jesu insgesamt als Weg zur Selbsterkenntnis und der dadurch möglich werdenden Rückkehr zum Ursprung als dem wahren Menschsein präsentiert werden. Für die literarische Präsentation ist die stereotype Einleitung peJe \i\s („Jesus spricht“) kennzeichnend, mit der fast alle Logien eingeführt werden. Dieser Charakter einer Sammlung von Einzelworten und -gleichnissen ist keineswegs, wie mitunter behauptet, ein Hinweis auf ein hohes Alter der Überlieferungen. Es handelt sich vielmehr um eine nachträgliche Zusammenstellung von Überlieferungen, die den Blick auf die Einzelworte lenkt. Literarische Zusammenhänge, in denen diese Überlieferungen zuvor gestanden haben mögen, werden dagegen unterbrochen. Die wenigen Ausnahmen von dieser Regel – die fehlenden Einleitungen in Log. 27; 93; 101 – bestätigen diese Annahme ebenso wie das eigenartige Selbstzitat Jesu in Log. 111,3 (p. 51,8–10), wo es heißt: oux Hoti e\i\s Jw Mmos Je petaHe eroF/ ouaaF pkosmos MpSa MmoF/ an

Ist es nicht so, dass Jesus sagt: „Wer sich selbst gefunden hat, dessen ist die Welt nicht wert?“

Im Blick auf die Anordnung der Logien wird seit längerem die Möglichkeit einer übergreifenden inhaltlichen Konzeption erwogen. 18 Dafür lassen sich sowohl Beobachtungen zu Stichwortanschlüssen oder Reihungen von Logien, die der gleichen Gattung angehören – etwa Seligpreisungen oder Gleichnisse – nennen. 19 || 18 Vgl. bereits Haenchen, Botschaft. Gelegentlich wird hierzu auf eine mögliche syrische Urfassung des Thomasevangeliums rekurriert, die auf Stichwortverbindungen im Syrischen verweisen würde. Vgl. dazu Perrin, Thomas. 19 Vgl. etwa die drei Seligpreisungen in Log. 67–68 oder die zwei Gleichnisgruppen in Log. 63– 65; 96–98.

Jüdische Metaphern im Thomasevangelium | 433

Bemerkenswert ist aber auch die Wiederaufnahme von Themen, die bereits an früherer Stelle begegnet waren.20 Ob dem ein Gesamtkonzept zugrunde liegt oder es sich um eine Zusammenstellung verschiedener Quellen handelt, aus denen der Kompilator unter thematischen Gesichtspunkten ausgewählt hat,21 oder beide Gesichtspunkte zu berücksichtigen sind, wird weiter zu diskutieren sein.

4 Für die inhaltliche Charakterisierung hat seit jeher die Frage nach dem Verhältnis des Thomasevangeliums zu jüdischen Traditionen eine Rolle gespielt. Das lag schon von daher nahe, als in den hier versammelten Sprüchen, Gleichnissen und kurzen Dialogen Analogien zu den sogenannten judenchristlichen Evangelien, insbesondere zum Hebräerevangelium, anzutreffen sind. Gilles Quispel hatte deshalb bereits vor längerer Zeit die Vermutung geäußert, dass das Hebräerevangelium eine Quelle des Thomasevangeliums gewesen sein könnte.22 Eine solche Annahme ist freilich aufgrund des fragmentarischen Charakters des Hebräerevangeliums nur schwer nachzuweisen. Gleichwohl lassen sich einige Berührungen feststellen. Besonders einschlägig ist das programmatisch am Beginn des Thomasevangeliums stehende Logion 2 (p. 32,14–19): (1)

(2) auw Hotan/ (4) auw FnaR Rro

peJe \i\s mNtreF/lo NGi pet/Sine eF/Sine SanteF/Gine

eFSanGine Fna/StRtR

(3) auw

eFSan/StortR FnaR Sphre

eJM pthrF

(1) Jesus spricht23: „Wer sucht, soll nicht aufhören zu suchen, bis er findet. (2) Und wenn er findet, wird er bestürzt sein. (3) Und wenn er bestürzt ist, wird er erstaunt sein. (4) Und er wird König sein über das All.“

Dieses Logion ist außer im koptischen Text auch auf P.Oxy. IV 654,5–9, belegt, einem fragmentarischen Papyrus mit griechischen Analogien zu einigen Logien || 20 Der Hass auf die Verwandtschaft als Zeichen der wahren Jüngerschaft begegnet in Log. 55 und dann wieder in 111; die Herkunft aus dem Königreich, in das man wieder zurückkehren wird, in Log. 50 und 113; die Welt als „Leiche“ und Ort, dem man entsagen soll, in Log. 56 und 80. Derartige thematische Rekurrenzen lassen sich im Thomasevangelium häufig feststellen. 21 Für Letzteres plädiert Plisch, Thomasevangelium, 24–32. 22 Quispel, „The Gospel of Thomas“ and the „Gospel of the Hebrews“. 23 peJe kann auch mit „sprach“ übersetzt werden. Bei Logien, die nicht in narrative Situationen eingebunden sind, ist die präsentische Übersetzung jedoch vorzuziehen. In dieser Weise verfahren auch Plisch und Nordsieck. Ein Indiz liefert auch das präsentische λέγει auf P.Oxy. IV 654,9.27.36; P.Oxy. IV 1,5.11 (verso).9.15.20 (recto).

434 | Jens Schröter aus dem Manuskript von Nag Hammadi.24 Der Spruch ist hier allerdings nur unvollständig erhalten: (1) [λέγει Ἰη(σοῦ)ς]· μὴ παυσάσθω ὁ ζη[τῶν τοῦ ζητεῖν ἕως ἂν] εὕρῃ, (2) καὶ ὅταν εὕρῃ [θαμβηθήσεται, (3) καὶ θαμ] βηθεὶς βασιλεύσῃ, (4) κα[ὶ βασιλεύσας ἐπαναπα] ήσεται. (1) [Jesus spricht]: Es soll nicht aufhören der su[cht zu suchen, bis] er gefunden hat. (2) Und wenn er gefunden hat, [wird er erschüttert sein. (3) Und wenn er er]schüttert ist, wird er herrschen. (4) Un[d wenn er geherrscht hat, wird er ausruh]en.

Bei Clemens Alexandrinus, Strom. II 45,5 wird das Logion dagegen auf das Hebräerevangelium zurückgeführt: ᾗ κἀν τῷ καθ’ Ἑβραίους εὐαγγελίῳ „ὁ θαυμάσας βασιλεύσει“ γέγραπται „καὶ ὁ βασιλεύσας ἀναπαήσεται“. Wie auch im Evangelium nach den Hebräern geschrieben ist: „Wer staunt, wird zur Herrschaft gelangen, und wer zur Herrschaft gelangt, wird ruhen.“

Eine weitere Analogie begegnet in Strom. V 96,3: ἴσον γὰρ τούτοις ἐκεῖνα δύναται· „οὐ παύσεται ὁ ζητῶν, ἕως ἂν εὕρῃ· εὑρὼν δὲ θαμβηθήσεται, θαμβηθεὶς δὲ βασιλεύσει, βασιλεύσας δὲ ἐπαναπαήσεται.“ Mit diesen Worten ist jenes gleich: „Nicht aufhören soll der Suchende, bis er findet; wenn er aber gefunden hat, wird er betroffen sein; wenn er aber betroffen ist, wird er herrschen.“

Mit τούτοις („diesen Worten“) sind dabei Äußerungen von Sokrates über das Ziel des Strebens nach Weisheit gemeint, die Clemens zuvor angeführt hatte und denen er jenes Wort an die Seite stellt. Es handelt sich also, das macht bereits die zweite Stelle bei Clemens deutlich, nicht um eine Überlieferung, die für sich genommen auf jüdische Tradition zurückzuführen wäre. Vielmehr kommt darin die philosophische Hochschätzung der Suche nach Erkenntnis zum Ausdruck, die zur Herrschaft und zur Ruhe führen wird. Eine Beziehung besteht aber auch zu Traditionen jüdischer Weisheit, die sich in der Jesusüberlieferung in der Aufforderung zum Suchen und Finden niedergeschlagen hat und dabei auf den Zugang zum Gottesreich bezogen wurde

|| 24 Zu den griechischen Fragmenten vgl. Fitzmyer, The Oxyrhynchus Logoi; Hofius, Das koptische Thomasevangelium; Attridge, Appendix; Eisele, Welcher Thomas?

Jüdische Metaphern im Thomasevangelium | 435

(Mt 7,7/Lk 11,9).25 Das synoptische Wort vom Suchen und Finden wird dabei ergänzt durch diejenigen vom Bitten und Anklopfen: αἰτεῖτε καὶ δοθήσεται ὑμῖν, ζητεῖτε καὶ εὑρήσετε, κρούετε καὶ ἀνοιγήσεται ὑμῖν·

Am Beginn des Thomasevangeliums wird die Suche nach der in den Worten Jesu verborgenen Erlösung dagegen als Erkenntnisprozess beschrieben, der zur Bestürzung und schließlich zur Herrschaft führen wird. Das Suchen und Finden wird hier demnach als Streben nach Einsicht in die Bedeutung der Worte Jesu charakterisiert, die ihre nächsten Analogien in der Beschreibung philosophischer Welterkenntnis besitzt.

5 Führt dieses Logion somit auf die Spur eines für das Thomasevangelium spezifischen Zugangs zur Jesusüberlieferung, der an späterer Stelle wieder aufgegriffen wird,26 so lässt sich das Verhältnis zu den jüdischen Traditionen durch Beobachtungen zu einigen weiteren Logien präzisieren. Dabei sind zwei zunächst widersprüchlich erscheinende Tendenzen zu konstatieren, nämlich eine solche, die jüdische Traditionen strikt abzulehnen scheint und eine andere, die die Orientierung an derartigen Überlieferungen fordert. Blicken wir zunächst auf die erstgenannte Linie, so fällt die kritische Haltung gegenüber den jüdischen Frömmigkeitsregeln Beten, Fasten und Almosengeben ins Auge. So heißt es in Log. 6 (p. 33,14–23): (1)

auJnouF NGi neF/maqhths peJau naF/ Je k/ouwS etrNRnhsteue auw

eS te qe enaSlhl enaT elehmosunh auw enaRparathrei eou NGiouwm/

(2) peJe \i\s Je MpRJe Gol (3) auw petetMmoste MmoF/ MpRaaF (4) Je seGolp/ throu ebol Mpemto ebol Nte27 (5) mN laau gar eFHhp/ eFnaouwnH ebol an (6) auw mN laau eFHo!B\s eunaGw oueSN GolpF/

(1) Seine Jünger fragten ihn, (und) sie sagten zu ihm: „Willst du, dass wir fasten? Und in welcher Weise sollen wir beten und Almosen geben? Und auf welche Speisen sollen wir achtgeben?“28 (2) Jesus spricht: „Lügt nicht. (3) Und tut nicht das, was ihr hasst.

|| 25 Vgl. Nordsieck, Thomasevangelium, 36; Plisch, Thomas-Evangelium, 43. 26 Vgl. Log. 92 und 94. 27 Cod. Ntpe. 28 Vgl. Log. 14,1–3.

436 | Jens Schröter (4) Denn alles ist enthüllt vor dem Angesicht 29. (5) Denn es gibt nichts Verborgenes, das nicht offenbar werden wird. (6) Und es gibt nichts Verhülltes, das ohne Enthüllung bleiben wird.“

Auffällig ist hier zunächst, dass sich der erste Dialog zwischen den Jüngern und Jesus mit der Bedeutung jüdischer Frömmigkeitsregeln befasst. Es ist offensichtlich, dass dabei eine überlieferungsgeschichtliche Analogie zu den Anweisungen zum Almosengeben, Beten und Fasten in Mt 6,1–18 sowie zu der analogen Zusammenstellung in Tob 12,830 vorliegt. Im frühen Christentum begegnet die Zusammenstellung ἐλεημοσύνη, νηστεία, προσευχή sodann in 2 Clem. 16,4, in Did. 8,1–2 werden νηστεῖαι und προσευχή nebeneinander genannt. Im Thomasevangelium lässt sich dabei ein aufschlussreiches Detail hinsichtlich der Jüngerfrage konstatieren. Der koptische Text liest k/ouwS etrNRnhsteue („Willst du, dass wir fasten?“), wogegen im griechischen Text (P.Oxy. 654,32–40) nach der Art des Fastens, Betens und Almosengebens gefragt wird: πῶς νηστεί[σομεν], προσευξόμεθα, ἐλεημοσύνην ποιήσομεν. Auch der koptische Text fährt dann damit fort, nach der Art und Weise zu fragen, in der die Jünger beten und Almosen geben sollen. Offenbar geht es also in der Jüngerfrage primär um das Wie, nicht um das Ob des Einhaltens jüdischer Regeln. Die in den Logien 1–5 angeführten Worte Jesu kreisen um die Aufforderung zum Erkennen. Die Angeredeten sollen erkennen, was vor Augen liegt, damit sich auch das Verborgene enthüllt; sie sollen sich dabei nicht irritieren und auf falsche Wege locken lassen; die Erkenntnis wird zur Selbsterkenntnis – „ihr werdet begreifen, dass ihr Kinder des lebendigen Vaters seid“ – und zur Rückkehr in die ursprüngliche Einheit führen: „sie werden ein Einziger sein“. Liest man die Jüngerfrage aus Log. 6 in diesem Horizont, wird deutlich, dass die radikalen Aufforderungen zur Welt- und Selbsterkenntnis bisherige Maßstäbe auf den Prüfstand stellen. Die genannten Praktiken – Fasten, Beten, Almosengeben – werden also offenbar als selbstverständlich vorausgesetzt. Durch die Reaktion Jesu werden sie nunmehr jedoch in eine neue Perspektive gerückt. Diese Entgegnung stellt nicht eigentlich eine Antwort auf die Frage der Jünger dar, sondern formuliert vielmehr eine Aufforderung zu einem ethischen Verhalten im Bewusstsein, dass alles Verborgene offenbar werden wird. Mit dieser Antwort werden die genannten jüdischen Frömmigkeitsregeln innerhalb eines Schemas interpretiert, das sich mit den Begriffspaaren „äußerlich – innerlich “ oder

|| 29 Der koptische Text liest, wohl versehentlich, „vor dem Angesicht des Himmels“; emendiert nach P.Oxy. 654,38. 30 ἀγαθὸν προσευχὴ μετὰ νηστείας καὶ ἐλεημοσύνης καὶ δικαιοσύνης.

Jüdische Metaphern im Thomasevangelium | 437

eben „verborgen – offenbar“ beschreiben lässt. Eine rein äußerliche Frömmigkeit, die vor der Wahrheit nicht bestehen kann, macht auch die Einhaltung äußerer Regeln wertlos. Die Frage nach der Bedeutung dieser jüdischen Rituale wird in urchristlichen Texten häufiger thematisiert. In Mt 6,1–18 werden Almosengeben, Beten und Fasten im Kontrast zwischen einer nach außen gerichteten, für alle sichtbaren und einer verborgenen, am Willen Gottes orientierten Praxis interpretiert, um deutlich zu machen, dass es um die Entsprechung von äußerem Tun und innerer Gesinnung geht. Bei Matthäus begegnet also die Auffassung, dass die Frömmigkeitspraxis äußerer Ausdruck einer inneren Haltung sein muss, um nicht zur Heuchelei zu werden. Auf dieser Linie liegt auch der Bezug auf jüdische Frömmigkeitsregeln im Thomasevangelium. Ihr lässt sich etwa Log. 89 (p. 48,13–16) zuordnen: (1)

peJe \i\s Je etbe ou tetNeiwe Mpsa nbol/ Mppothrion

(2) tetNRnoei

an

Je pentaHtamio Mpsa nHoun NtoF on/ pentaFtamio Mpsa nbol/

(1) Jesus spricht: „Weshalb wascht ihr die Außenseite des Bechers? (2) Versteht ihr nicht, dass der, der die Innenseite geschaffen hat, auch der ist, der die Außenseite geschaffen hat?“

Auch hier wird eine nur äußerliche Frömmigkeit kritisiert, die nicht an Gott als dem Schöpfer aller Dinge orientiert ist. Eine etwas andere Sicht wird in der Wiederaufnahme der Frage nach Fasten, Beten und Almosengeben aus Log. 6 in Log. 14 (p. 35,14–27) erkennbar: (1)

peJe \i\s nau Je etetNSanRnhsteue tetnaJpo NhtN Nnounobe

etetNSanSlhl/ senaRkatakrine MmwtN

(3) auw

(2) auw

etetNSanT elehmosunh

etetnaeire Noukakon NnetM\!p!N\a

(1) Jesus sprach zu ihnen: „Wenn ihr fastet, werdet ihr euch Sünde hervorbringen. (2) Und wenn ihr betet, werdet ihr verurteilt werden. (3) Und wenn ihr Almosen gebt, werdet ihr Schlechtes für euren Geist (pl.) tun.“31

Im Licht von Log. 6 mutet es erstaunlich an, dass Jesus hier von sich aus das Thema der Frömmigkeitsregeln aus Log. 6 noch einmal aufgreift, und zwar in einer über das dort Gesagte deutlich hinausgehenden Weise. Nunmehr werden Fasten, Beten und Almosengeben nämlich dezidiert als sündige Handlungen qualifiziert, die eine eschatologische Verurteilung nach sich ziehen.

|| 31 Vgl. Log. 6,1.

438 | Jens Schröter Mitunter ist vermutet worden, dass Log. 14 die eigentliche Antwort auf Log. 6 darstelle und erst sekundär davon getrennt worden sei.32 Angesichts der jeweiligen Ausrichtung beider Logien ist das aber unwahrscheinlich. Log. 14 formuliert eine grundsätzlich kritische Position gegenüber einer an jüdischen Frömmigkeits- und Reinheitsgeboten – zusätzlich werden hier die Speisegebote genannt – orientierten Haltung. Zudem ist dabei vorausgesetzt, dass die Adressaten in verschiedenen Gebieten unterwegs sind und dort heilend tätig werden. Die Perspektive auf das Verhältnis der Adressaten zu jüdischen Frömmigkeitsund Reinheitsregeln unterscheidet sich damit deutlich von derjenigen in Log. 6. In Log. 104 (p. 50,10–16) geht es ein weiteres Mal um das Thema Beten und Fasten. (1) peJau N?[\i\]\s? Je amou NtNSlhl/ Mpoou auw NtNRnhsteue (2) peJe \i\s Je ou gar/ pe pnobe NtaeiaaF/ h NtauJro eroei HN ou (3) alla Hotan erSan pnumfios ei ebol HM pnumfwn tote marounh/steue auw marouSlhl/

(1) Sie sprachen zu [Jesus]: „Komm, lasst uns heute beten und fasten!“ (2) Jesus sprach: „Was ist denn die Sünde, die ich getan habe oder worin wurde ich besiegt? (3) Aber wenn der Bräutigam aus dem Brautgemach herauskommt, dann soll man fasten und beten.“

Die terminologische Verbindung wird bereits daran sichtbar, dass in den drei Logien 6; 14 und 104 für „Fasten“ das griechische Lehnwort νηστεύειν, für „Beten“ dagegen das koptische Slhl verwendet wird. In Log. 104 wird die Aufforderung der Jünger zum Beten und Fasten von Jesus mit einer rhetorischen Gegenfrage zurückgewiesen. Diese rekurriert darauf, dass Beten und Fasten die Reinigung von Sünden bewirkt und Jesus ihrer deshalb nicht bedarf. Die zweite Antwort (104,3) impliziert dagegen, dass es eine Zeit geben wird, in der Fasten und Beten notwendig sein werden – nämlich dann, wenn Jesus die Welt verlassen haben wird. Dieses im Bild von Bräutigam und Brautgemach ausgedrückte Weggehen Jesu, dem eine Zeit folgt, in der man wieder zu den genannten Ritualen zurückkehren wird, hat seine engste Analogie in Mk 2,19–20, wo in vergleichbarer Weise die Gegenwart als Zeit der Anwesenheit des Bräutigams Jesus von der Zukunft als einer Zeit des Fastens unterschieden wird.33

|| 32 Dies implizieren die Ausführungen bei Schenke, Compositional History. 33 Mk 2,19: καὶ εἶπεν αὐτοῖς ὁ Ἰησοῦς· μὴ δύνανται οἱ υἱοὶ τοῦ νυμφῶνος ἐν ᾧ ὁ νυμφίος μετ’ αὐτῶν ἐστιν νηστεύειν; ὅσον χρόνον ἔχουσιν τὸν νυμφίον μετ’ αὐτῶν οὐ δύνανται νηστεύειν. 20 ἐλεύσονται δὲ ἡμέραι ὅταν ἀπαρθῇ ἀπ’ αὐτῶν ὁ νυμφίος, καὶ τότε νηστεύσουσιν ἐν ἐκείνῃ τῇ ἡμέρᾳ.

Jüdische Metaphern im Thomasevangelium | 439

In den drei Logien liegen demnach je eigene Perspektiven auf das Thema jüdischer Frömmigkeitsregeln mit einer Konzentration auf Beten und Fasten vor. In Log. 6 werden sie innerhalb des Konzepts „äußerlich – innerlich“ bzw. „verborgen – offenbar“ interpretiert und damit auf eine ethische Ebene übertragen; in Log. 14 werden sie als schädlich und der Gegenwart nicht mehr angemessen zurückgewiesen; in Log. 104 werden sie als in der Gegenwart unnötig, in der Zukunft aber durchaus wieder notwendig beschrieben. Die Frage, ob diese drei Perspektiven nebeneinander stehen bleiben oder sich eine Kohärenz zwischen ihnen einstellt, wird später noch einmal aufzunehmen sein. Das damit zutage tretende Spektrum von Positionen zu jüdischen Ritualen lässt sich durch zwei weitere Logien weiter profilieren. In Log. 53 (p. 42,18–23) wird das Thema der Beschneidung aufgegriffen: (1) peJau naF NGi neFmaqhths Je psBbe Rwfelei h Mmon (2) peJaF/ nau Je neFRwfelei ne poueiwt/ naJpoou ebol HN toumaau eusBbhu (3) alla psBbe Mme HM !p!N\a aFGN Hhu thrF/ (1) Es sprachen zu ihm seine Jünger: „Ist die Beschneidung von Nutzen oder nicht?“ (2) Er sprach zu ihnen: „Wenn sie von Nutzen wäre, würde sie ihr Vater beschnitten aus ihrer Mutter zeugen. (3) Jedoch die wahre Beschneidung im Geist hat alles gewonnen.“

In vergleichbarer Weise wie in Log. 6 wird hier durch die Jünger die Frage nach der Gültigkeit eines jüdischen Rituals aufgeworfen, hier nach dem Nutzen der Beschneidung. Damit ist ein Thema angesprochen, das in der jüdischen und urchristlichen Überlieferung verschiedentlich begegnet. Die nächste Analogie liegt in Röm 2,25–29 vor.34 Paulus kommt dort ebenfalls auf das Thema des Nutzens der Beschneidung zu sprechen und bindet sie an die Befolgung der Weisungen Gottes. In diesem Zusammenhang begegnet auch der Kontrast zwischen einer äußeren Beschneidung und einer solchen am Herzen, der die Rede vom „unbeschnittenen Herzen“ bzw. der „Vorhaut des Herzens“ aufgreift, die in israelitischjüdischen Schriften häufig anzutreffen ist.35 Der äußere Vollzug wird dabei von der Bedeutung des Rituals abgetrennt. Es geht also nicht um die Übereinstimmung von Frömmigkeitspraxis und innerer Haltung, wie sie in Mt 6 gefordert wird. Weder bei Paulus noch im Thomasevangelium wird der tatsächliche Vollzug der Beschneidung gefordert. Vielmehr wird das Konzept der Beschneidung in beiden Fällen metaphorisch verwendet: Bei Paulus steht „Beschneidung“ für ein Leben nach der Weisung Gottes, das durch den Geist möglich wird und deshalb den äußeren Vollzug der Beschneidung überflüssig macht. Logion 53 des

|| 34 Vgl. Gathercole, Composition, 229–32. 35 So etwa in Lev 26,41; Dtn 10,16; 30,6; Jer 4,4; 9,25; Ez 44,7.9; 1QpHab 11,13; Jub 1,23.

440 | Jens Schröter Thomasevangeliums berührt sich damit in der Rede vom Nutzen der Beschneidung sowie von der „Beschneidung im Geist“. Neu ist hingegen der Hinweis auf die Zeugung des Menschen, der hier als Argument gegen den Nutzen der Beschneidung ins Feld geführt wird. Damit wird die Beschneidung durch den Hinweis auf die natürliche Beschaffenheit des neugeborenen Menschen prinzipiell in Frage gestellt, was über Paulus deutlich hinausgeht. Log. 53 stellt deshalb eine Radikalisierung der Kritik an der Beschneidung dar, die im Kontext der Auseinandersetzung des Urchristentums mit seinen jüdischen Wurzeln formuliert wurde. Bedeutsam für unsere Fragestellung ist sodann Log. 27 (p. 38,17–20): (1) etetMRnhsteue epkosmos tetnaHe an/ etmNtero (2) etetNtMeire Mpsambaton Nsab/baton Ntetnanau an epeiwt/ (1) „Wenn ihr nicht fastet gegenüber der Welt, werdet ihr das Königreich nicht finden. (2) Wenn ihr nicht den Sabbat als Sabbat haltet, werdet ihr den Vater nicht sehen.“

Das Logion ist auf P.Oxy. IV 1,4–11 auch auf Griechisch überliefert. Es lautet dort: Λέγει Ἰ(ησοῦ)ς· ἐὰν μὴ νηστεύσητ{ε} τὸν κόσμον οὐ μὴ εὕρητ{ε} τὴν βασιλείαν τοῦ θ(εο)ῦ· καὶ ἐὰν μὴ σαββατίσητε τὸ σάββατον οὐκ ὄψεσθε τὸ{ν} π(ατέ)ρα

Dieses Logion ist für die hier verfolgte Fragestellung schon aus dem Grund von Interesse, dass mit der Sabbateinhaltung ein weiteres zentrales Merkmal jüdischer Identität in den Blick tritt. Es wird hier mit dem unmittelbar zuvor genannten Fasten verbunden, für das wiederum das in den bereits besprochenen Logien gebrauchte griechische Lehnwort νηστεύειν verwendet wird. Die griechische Konstruktion lautet dabei: νηστεύειν τὸν κόσμον. Das Verbum wird also syntaktisch unmittelbar mit einem Akkusativobjekt verknüpft. Der koptische Übersetzer hat diese Konstruktion nachgeahmt, indem er das Objekt κόσμος durch ein e direkt angeschlossen hat: nhsteue epkosmos. Diese Konstruktion ist durchaus ungewöhnlich. Das Objekt zu νηστεύειν begegnet normalerweise im Genitiv. Die Analogie zum Wort vom Fasten gegenüber der Welt bei Clemens Alexandrinus macht das deutlich. Er interpretiert an der entsprechenden Stelle das Wort Jesu über die „Eunuchen um des Himmelreiches willen“ aus Mt 19,12 als Enthaltung von der Welt und gebraucht dazu die Formulierung:

Jüdische Metaphern im Thomasevangelium | 441 οἱ μὲν εὐνουχίσαντες ἑαυτοὺς ἀπὸ πάσης ἁμαρτίας διὰ τὴν βασιλείαν τῶν οὐρανῶν μακάριοι. οὗτοί εἰσιν οἱ τοῦ κόσμου νηστεύοντες.36

Im syrischen Liber Graduum begegnet die Wendung „Fasten gegenüber der Welt“ fünfmal.37 Es wird als die vollkommene Form des Fastens unterschieden von der Enthaltung von bestimmten Speisen. Die auffällige Konstruktion von νηστεύειν mit κόσμος als direktem Akkusativobjekt ist demnach offenbar als vollständige Enthaltung von der Welt zu verstehen. Dies liegt auf der Linie einer auch anderweitig im Thomasevangelium anzutreffenden Sicht. So wird in Log. 110 gefordert, der Welt zu entsagen – hier gebildet mit dem griechischen Lehnwort ἀρνεῖσθαι – und in Log. 56 und 80 wird die Welt als „Leiche“ bezeichnet, als Ort also, der für diejenigen keine Heimat sein kann, die als „Kinder des lebendigen Vaters“ (Log. 3) die Bedeutung der „Worte des lebendigen Jesus“ (Incipit) gefunden haben und darum selbst zu den „Lebendigen“ gehören.38 Der zweite Teil von Log. 27 ist in diesem Horizont zu interpretieren. Dass der Redaktor beide Teile von Log. 27 aufeinander bezogen wissen wollte, geht bereits aus der jeweiligen Apodosis hervor: tetnaHe an/ etmNtero („das Königreich nicht finden“39) und Ntetnanau an epeiwt/ („den Vater nicht sehen“) sind offenbar parallele Formulierungen für die endzeitliche Rettung. Der zweite Teil von Log. 27 drückt die Voraussetzung dafür in der auffälligen Wendung Mpsambaton Nsab/baton (σαββατίζειν τὸ σάββατον) aus. Die engsten sprachlichen Analogien dazu begegnen in Lev 23,32: σαββατιεῖτε τὰ σάββατα ὑμῶν sowie 2Chr 36,21: τὰ σάββατα αὐτῆς σαββατίσαι. An beiden Stellen wird durch die Verknüpfung von Nomen und Verbum vom selben Wortstamm ausgedrückt, dass das Volk dem Sabbat tatsächlich gerecht werden soll, indem es ihn als Ruhetag feiert. Dem Kompilator des Thomasevangeliums geht es jedoch zweifellos nicht darum, das jüdische Ritual der Sabbateinhaltung einzufordern. Der Ausdruck τὸ σάββατον könnte deshalb in der Bedeutung „Woche“ verwendet sein, die auch anderweitig im frühen Christentum begegnet40. In Log. 27 des || 36 Strom. III 15,99,4. Vgl. auch Empedokles, Frg. 144 (Plutarch, Mor. 464B): τὸ μὲν τοῦ ᾿Εμπεδοκλέους μέγα καὶ θεῖον ἡγούμην τὸ νηστεῦσαι κακότητος (Diels, Fragmente, 215). 37 Vgl. Baarda, Sabbath. 38 Hinzuweisen ist darauf, dass in Log. 56 πτῶμα („Leichnam“), in Log. 80 dagegen σῶμα („Leib, Körper“) als griechisches Lehnwort verwendet wird. Daraus ergibt sich die Frage, ob zwischen beiden Logien ein Unterschied zu sehen ist. Interessant ist weiter, dass die Frage nach der Ursache, warum die Welt zur „Leiche“ geworden ist, im Thomasevangelium nicht gestellt, vielleicht sogar bewusst ausgeklammert wird. Vgl. dazu Näheres bei Schwarz, Gottesherrschaft, 63. 39 P.Oxy. liest hier „das Königreich Gottes“. Zu dieser Differenz vgl. Schwarz, Gottesherrschaft, 58. 40 Vgl. Nagel, Sabbat.

442 | Jens Schröter Thomasevangeliums dürfte dann mit der figura etymologica σαββατίζειν τὸ σάββατον zum Ausdruck gebracht sein, dass die wahre Sabbateinhaltung darin besteht, sich an allen Tagen so zu verhalten, wie es für den Sabbat gefordert ist – sich also weltlicher Betätigungen zu enthalten – in der Sprache des Thomasevangeliums: der Welt zu entsagen oder eben: gegenüber der Welt zu fasten. Log. 27 ist damit ein für die Interpretation jüdischer Rituale im Thomasevangelium signifikantes Beispiel. Es verbindet zwei Aussagen miteinander, die jeweils auf eine Praxis jüdischer Frömmigkeit Bezug nehmen: Fasten bzw. Sabbateinhaltung. Beide Rituale werden in neuer Weise interpretiert als Fasten gegenüber der Welt bzw. alle Tage zum Sabbat machen. Damit werden sie gegenüber ihrer ursprünglichen Bedeutung verändert, indem es nun nicht mehr darum geht, Fastenregeln zu beachten oder sich an der jüdischen Praxis der Sabbateinhaltung zu orientieren. Vielmehr werden beide Rituale in den Horizont einer grundsätzlichen Enthaltung von der Welt gerückt. Diese Haltung wird in der jeweiligen Apodosis als Voraussetzung für die Erlangung des endzeitlichen Heils bezeichnet.

6 Die besprochenen Logien geben demnach zu erkennen, dass das Thomasevangelium jüdischen Ritualen und Frömmigkeitsregeln dadurch eine eigene Bedeutung verleiht, dass sie zur Charakterisierung einer bestimmten Lebenshaltung verwendet werden. Damit ist ein kritischer Akzent verbunden, insofern ein wörtliches Verständnis dieser Rituale als tatsächliches Beten, Fasten, Almosengeben oder Sabbateinhalten als ungenügend abgelehnt wird. Diese Kritik kann in unterschiedlicher Intensität ausgedrückt werden. Sie kann als Forderung einer radikalen Ethik formuliert werden, die sich auf das ganze Leben bezieht und eine Abkehr von der Welt bedeutet; sie kann aber auch als dezidierte Abwertung jüdischer Frömmigkeitsregeln ausgedrückt werden. Die jüdischen Rituale werden auf diese Weise zur Explikation des in den Worten Jesu verborgenen Weges zum Vater bzw. ins Königreich verwendet, der nur den Einsamen und Erwählten offensteht und über ein vorläufiges und ungenügendes Verständnis der genannten jüdischen Rituale hinausgeht. Jüdische Frömmigkeit und Ethik profilieren im Thomasevangelium demnach auf eigene Weise den in den Logien Jesu gewiesenen Weg zum Leben. Mit ihrer Hilfe wird verdeutlicht, worin das Spezifische und Einzigartige der Bedeutung der Worte Jesu liegt. Im Sinne des eingangs beschriebenen Metaphernverständnisses lässt sich demnach formulieren: Das Konzept „jüdisches Leben“, sowohl

Jüdische Metaphern im Thomasevangelium | 443

in ritueller als auch in ethischer Hinsicht, wird mit dem Konzept „Leben nach den verborgenen Worten des lebendigen Jesus“ in der Weise in Beziehung gesetzt, dass sich beide Konzepte gegenseitig interpretieren. Dabei wird eine ambivalente Sicht auf Ritus und Ethos des Judentums erkennbar. Die Spannbreite reicht von einer positiven Aufnahme des jüdischen Ethos über eine kritische Sicht auf Rituale, die an der inneren Einstellung des Menschen zu messen sind, bis hin zu einer kritisch-ablehnenden Haltung gegenüber jüdischen Praktiken und ihrer Ersetzung durch einen neuen Weg zum Vater bzw. ins Königreich. Dieser neue Weg ist durch die Erkenntnis der Herkunft des Menschen gekennzeichnet, die ihm zugleich den Weg zu seinem Ziel als der Rückkehr zum Ursprung weist. Das wird etwa an Logion 49 (p. 41,27–30) deutlich: (1) peJe

\i\s Je Henmakarios ne nmonaxos auw etsotp/ Je tetnaHe

(2) Je NtwtN HNebol NHht\s palin etetnabwk/ emau (1) Jesus spricht: „Selig sind die einzelnen, die Erwählten. Denn ihr werdet das Königreich finden. (2) Denn ihr stammt aus ihm (und) werdet wieder dorthin gehen.“ atmNtero

Der Weg dorthin führt über eine radikale Ethik, die in den Worten Jesu gelehrt wird. Zu ihrer Explikation greift der Kompilator des Thomasevangeliums oftmals auf Jesusüberlieferungen zurück, die auch in den kanonischen Evangelien begegnen. Drei Beispiele seien genannt: Logion 25 (p. 38,10–12) (1)

peJe \i\s Je merepekson Nqe Ntek/yuxh

(2) erithrei

MmoF Nqe Ntelou

Mpek/bal/

(1) Jesus spricht: „Liebe deinen Bruder wie dein Leben! (2) Behüte ihn wie deinen Augapfel!“ Logion 36 (p. 39,24–27) peJe \i\s mNFi roouS Jin Htooue Sa rouHe auw Jin HirouHe Sa Htooue Je ou peetnataaF Hiwt/ thutN

Jesus spricht: „Tragt nicht Sorge vom Morgen bis zum Abend und von der Abendzeit bis zum Morgen, was ihr anziehen werdet.“ Logion 55 (p. 42,25–29) (1)

peJe \i\s Je petameste peF/eiwt/ an/ mN teFmaau FnaSR maqhths an

naei/

(2) auw

NFmeste neF/snhu/ mN neFswne NFFei MpeFsXos NtaHe FnaSwpe an

eFo Nacios naei

(1) Jesus spricht: „Wer nicht seinen Vater hassen wird und seine Mutter, wird mir kein Jünger sein können.

444 | Jens Schröter (2) Und wer nicht seine Brüder und seine Schwestern hassen wird (und) nicht sein Kreuz tragen wird wie ich, wird meiner nicht würdig sein.“

Logien wie diese machen deutlich, dass dem Thomasevangelium zufolge die wahren Jünger Jesu diejenigen sind, die sich am Ethos eines Lebens in der Vereinzelung orientieren, sich von Gemeinschaft und materiellen Dingen fernhalten und sich um die Ergründung der in den Worten Jesu verborgenen Geheimnisse bemühen. Darin liegt eine Radikalisierung sowohl jüdischer als auch urchristlicher Vorstellungen von Gemeinschaft und einem entsprechenden Ethos.

7 Die oben dargestellte Diversität der Sicht auf jüdische Rituale dürfte sich dabei wesentlich dem literarischen Charakter des Thomasevangeliums als einer aus verschiedenartigen Überlieferungen bestehenden Spruchsammlung verdanken. Man sollte deshalb auch nicht mehr Kohärenz zwischen den verschiedenen Aussagen herzustellen versuchen, als diese tatsächlich zulassen. Vielmehr entspricht es dem Charakter des Thomasevangeliums, immer wieder neu und mit verschiedenen Akzentuierungen über ein Thema zu reflektieren. Jenseits dieser Vielfalt lässt sich jedoch erkennen, dass die hier eingenommene Perspektive auf das Verhältnis der Lehre Jesu zur jüdischen Überlieferung dadurch gekennzeichnet ist, dass jüdische Rituale als ungenügend betrachtet und durch den in den Worten Jesu gewiesenen Weg zum Leben ersetzt werden. Das Thomasevangelium nimmt damit eine Position im vielstimmigen Chor der Verhältnisbestimmungen von Christentum und Judentum in den ersten drei Jahrhunderten ein, die in theologischer Hinsicht als durchaus ambivalent zu beurteilen ist. Zugleich bleibt jedoch festzuhalten, dass diese Position nicht pauschal als „anti-jüdisch“ oder „gnostisch“ zu bezeichnen ist, sondern sich als radikale Neubestimmung der Bedeutung jüdischer Traditionen im Horizont der „verborgenen Worte des lebendigen Jesus“ beschreiben lässt.

 

Jüdische Metaphern im Thomasevangelium | 445

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Vadim Wittkowsky

Kognitive Metapher „Anderssein ist eine Grenze“ im antiken Judentum und Urchristentum Zur Konstruierung und Dekonstruierung metaphorischer Grenzen Abstract: The article tries to apply the theory of cognitive (conceptual) metaphor, also known as Lakoff-Johnson theory, to the texts of Hellenistic Judaism and Early Christianity. It investigates two closely related examples of how metaphors can not only “create knowledge” (by means of construction and deconstruction) but also enhance the emergence of new large-scale social realities. Metaphors influence processes of: a) self-demarcation of Judaism in the Hellenistic-Roman period; b) overcoming of this demarcation in Early Christianity. “Demarcation” (or “borderline”) is treated in terms of Lakoff and Johnson's theory as an ontological orientational metaphor: borderline is seen as a source domain, whereby the difference between Jews and other nations forms the target domain. While in Hellenistic Judaism constructing of this metaphor takes place, in the New Testament texts the concept is consequently deconstructed. The cognitive metaphor can be formulated as otherness is a border. Analysis shows that a speech about borderlines in both ancient Jewish and early Christian literature is almost exclusively metaphoric. Therefore, construction and deconstruction of borders are to be understood as literary processes. Description of “walls” and “ramparts” between the people Israel and the Gentiles in the Lettre of Aristeas (Let. Aris. 139) as well as the appeal of Matthean Jesus not to go into a „way/road of Gentiles“ nor enter a Samaritan city (Matt 10:5) give us examples of such literary constructions based on the cognitive metaphor otherness as a border. In the next step, examples of deconstruction of this metaphorical border in the New Testament texts are going to be interpreted. For this purpose texts mentioned above are used, as we can see, in Rom 3:22 (= 10:12) and in Luke 9 and 10. It can be argued that Paul polemicises against particularist contents of Eleazar’s speech in the Letter of Aristeas (probably used by Jewish Christians); Luke does the same in his polemics against similar ideas in the Sermon on the Mount of Matthew. In Eph 2:14 the metaphoric of deconstruction is explicitly used rather than deconstruction of metaphors borrowed from other texts. || Vadim Wittkowsky, Exzellenzcluster Topoi, Humboldt-Universität zu Berlin, [email protected].

450 | Vadim Wittkowsky The studied examples show that conceptual metaphors play an important role not only in the patterns of thinking changing. They also have a performative value causing changing in the realm of the reality through strategies of literary construction and deconstruction in Jewish and Christian ancient literature. The more systematic inquiry of these phenomena seems promising both for the metaphor research and for interdisciplinary research of ancient societies. Keywords: conceptual metaphor; Hellenistic Judaism; New Testament; otherness; demarcation; borderline; Letter of Aristeas; gentiles; Samaritans. If you want to change the world, you have to change the metaphor Joseph Campbell

1 Einleitung 1.1 Theorie der konzeptuellen Metapher und antike jüdischchristliche Texte Dass die Metapher nicht nur für die Rhetorik, sondern auch für allgemeine Kognition von entscheidender Wichtigkeit ist, ist die Einsicht der Theorie der konzeptuellen Metapher, die erstmals 1980 von George Lakoff and Mark Johnson in ihrem seitdem weltbekannt gewordenen Buch „Metaphors We Live By“ vorgelegt wurde.1 Zu den wichtigsten Leistungen der metaphorischen Rede gehören die Erschließung der Realität und die daraus resultierende Änderung der Mentalität der Menschen.2 Die Verwendungen der Wörter und ganzer semantischer Felder im

|| 1 Olaf Jäkel (Metaphern, 113–30), der bedeutendste deutsche Interpret dieser Theorie (auf dessen Buch im Weiteren in Bezug auf metaphorologische Probleme meistens verwiesen wird), hat allerdings überzeugend gezeigt, dass die beiden Autoren eine Reihe von Vorgängern hatten, unter denen Hans Blumenberg und Harald Weinrich besondere Beachtung verdienen. Zwar haben die beiden amerikanischen Theoretiker von diesen (und einigen anderen) „Mitstreitern“ kaum etwas gewusst (vgl. etwas ironische Bemerkungen dazu bei Müller, Metapher, 29), doch hält Jäkel dies wohl mit Recht für die Bestätigung der unabhängig voneinander erreichten Ergebnisse (Metaphern, 129). 2 Lakoff and Johnson, Metaphors, 139–46; Jäkel, Metaphern, 41: „Die potentielle Bedeutungsfülle der Metapher geht in keiner Paraphrasierung auf, ihr Gehalt läßt sich nicht vollständig auf ein unmetaphorisch-propositionales Darstellungsformat reduzieren. Hierin liegt der Grund für

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übertragenen Sinne bilden die wichtigste Grundlage des menschlichen Verstehens und der menschlichen Handlungen. Auch dort, wo wir in unserem synchronen Gebrauch wenig Metaphorisches sehen, vermag der diachrone Zugang oft wesentliche Bedeutungsänderungen offen zu legen, die in früheren Zeiten stattgefunden sind.3 Man darf von der Hypothese ausgehen, dass das Neue sich insbesondere im sozialen Raum durch die Aktualisierung alter, konventioneller Metaphern, und das Kreieren neuer, die sich dann wiederum konventionalisieren, behauptet, wobei auch Dekonstruktion alter Metaphern zu diesem Vorgang wesentlich beiträgt.4 „New metaphors have the power to create a new reality [...] If a new metaphor enters the conceptual system that we base our actions on, it will alter that conceptual system and the perceptions and actions that the system give rise to. Much of cultural change arises from the introduction of new metaphorical concepts and the loss of old ones“.5 Dass es dem so ist, kann an verschiedenartigen Beispielen aus diversesten Bereichen und Epochen gezeigt werden. Unter anderem können sowohl die Geschichte des Judentums in seiner antiken Umwelt als auch das damit direkt verbundene Entstehen des Christentums dafür bestimmt viel hergeben. Sowohl die Metaphernforschung als auch judaistische und neutestamentliche Untersuchungen könnten von diesem reichen, wenn auch nicht ganz gewöhnlichen Sprachstoff profitieren.6 Wir wollen hier zwei miteinander eng verknüpfte Beispiele erörtern, wie Metaphern (durch ihre Konstruktion sowie Dekonstruktion) nicht nur „Wissen schaffen“,7 sondern auch die Entstehung sozialer Realitäten von großem Maß-

|| die Kreativität, welche die Metapher nicht allein im poetischen Diskurs entfaltet: In der alltäglichen Lebenswelt kann sie eingefahrene Denkmuster umstrukturieren“. 3 Jäkel, Metaphern, 40: „Kognitiv-semantische Metaphernstudien stellen auch in der historischen Sprachentwicklung die metaphorische Bedeutungserweiterung nicht an isolierten Einzelausdrücken fest, sondern als Indiz konzeptuell-metaphorischer Übertragungen zwischen ganzen Begriffsdomänen. Eine kognitive Metapherntheorie und -analyse kann daher die diachronische Dimension gewinnbringend integrieren“. 4 Nicht die Neuigkeit der Metapher als solche ist ausschlaggebend, vgl. hierzu Müller, Metapher, 118: „Konzeptuelle Innovation äußert sich [...] eher durch die neuartige Kombination bestehender konzeptueller Metaphern, durch das Hinterfragen einer etablierten konzeptuellen Metapher oder durch das Erschließen neuer Aspekte innerhalb einer etablierten konzeptuellen Metapher“. 5 Lakoff and Johnson, Metaphors, 145. 6 Von den bereits erschienenen Arbeiten sind zu erwähnen: Breytenbach, Versöhnung; Liebenberg, Language; Mayer, Sprache; Gupta, Worship; Goodrich, Administrator; Stovell, Mapping. 7 So der Titel der Jäkel-Dissertation in der 2. Auflage (2003).

452 | Vadim Wittkowsky stab entscheidend beeinflussen: a) die Selbstabgrenzung des Judentums in hellenistisch-römischer Zeit; b) die Überwindung dieser Abgrenzung im Urchristentum. Metaphorologisch beschränken wir diese unsere Untersuchung auf eine ontologische Orientierungsmetapher:8 Anderssein ist eine Grenze. Die Grenze wäre dabei im Sinne der Theorie als Ursprungsdomäne zu verstehen,9 der Unterschied zwischen Juden und anderen Völkern (Heiden) ist dann Zieldomäne.10 Dieser Unterschied wird im hellenistischen Judentum (zum Teil noch im Judenchristentum11) metaphorisch konstruiert, das Urchristentum wartet mit dessen Dekonstruktion auf. Dabei rekurriert man auf bereits existierende konventionelle Metaphern. Die Einbeziehung alter Texte bahnt einer neuen Richtung in der Metaphernforschung den Weg, wobei nicht nur der diachrone Aspekt als solcher von Bedeutung ist.12 Es ist auch bei der Arbeit mit alten Texten nicht aus der Sicht zu verlieren, dass innerhalb einer Sprache in ein und derselben Zeit verschiedene Sprachidiome (Soziolekte) koexistieren. Eine Gruppe kann Außenstehende dadurch überzeugen, dass sie neue Metaphern ins Leben ruft, dabei ist aber zu berücksichtigen, dass sie dazu eine spezielle, ihr gut vertraute Metaphorik benutzt (die in unserem Fall aus der hebräischen Bibel und ihrer griechischen Septuaginta-Übersetzung kommt).13

|| 8 Zur Problematik des Begriffs „Orientierungsmetapher“ im Rahmen der Lakoff-Johnson-Theorie und zur Möglichkeit eines Grenzfalls zwischen „Orientierungsmetapher“ und „ontologischer Metapher“ s. Jäkel, Metaphern, 136–38. 9 Es geht eben um Domäne (oder, nach H. Weinrich, um Sinnbezirke, s. Jäkel, Metaphern, 123– 24), nicht um Wörter. Es ist wichtig, daran zu erinnern, denn in keinem der Beispiele, mit denen wir uns im Weiteren auseinandersetzen, ein Wort gebraucht wird, das auch nur annähernd genau als „Grenze“ übersetzt werden könnte. 10 Zieldomäne muss etwas in sich bergen, was nicht ohne Weiteres verständlich ist. In unserem Fall kann die entstehende Frage folgendermaßen formuliert werden: Warum sondern sich die Juden von anderen Völkern ab? Die heutzutage übliche Bezeichnung „Heiden“ hat in den Texten der Antike keine genaue Entsprechung, gleichwohl schafft die jüdische Selbstabsonderung auch das Problem des (abwertenden) Zusammenbringens aller Ethnien außer einer einzigen herbei (vgl. Eph 2,11: οἱ λεγόμενοι ἀκροβυστία ὑπὸ τῆς λεγομένης περιτομῆς). Im Christentum wird dies dann zur Bezeichnung aller Religionen außer den beiden Bevorzugten (Christentum und Judentum). 11 S. hierzu unten, 2.2. 12 Jäkel, Metaphern, 49–55. S. zuletzt Stovell, Mapping. 13 Gupta, Worship, 50; Stovell, Mapping, 46–49. Es ist dabei von sekundärer Bedeutung, ob die Adressaten jüdischer oder paganer Herkunft waren, was für die meisten jüdisch-hellenistischen Schriften umstritten bleibt. In jedem Fall ging es meistens um Menschen, die es noch „für die

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1.2 Jüdische Diaspora und christliche Gemeinde: gemeinsame Probleme der Abgrenzung In der antiken Welt erweisen sich jüdische und christliche Gemeinde beide als gute Beispiele einer jeweils unpräzise geographisch definierten Gemeinschaft. Es ist wohl kein Zufall, denn zwischen ihnen bestehen u.a. genetische Verbindungen, was auch im Sprachgebrauch seinen Niederschlag findet. So wird das Wort διασπορά am Anfang des neutestamentlichen Ersten Petrusbriefes (1,1) als Bezeichnung der christlichen Gemeinde gebraucht, jedoch wohl auch an die Verortung derselben im jüdischen Milieu der zuvor genannten Gegenden von Kleinasien erinnern soll.14 Die genannten Gemeinschaften wurden in den Texten jener Zeit tatsächlich nicht durch bestimmte räumliche Grenzen charakterisiert. Ein gutes Beispiel ist die Beschreibung der Lokalisierung der Juden in Alexandrien der 30er Jahre des 1. Jahrhundert n.Chr., die Philo in Flacc. 8 gibt. Demnach ist die Stadt Alexandrien in fünf Teile eingeteilt, die bestimmte Namen tragen. Jedes Haus gehört offensichtlich zu einem dieser „Fünftel“, zwischen ihnen bestehen also klare Grenzen im wörtlichen Sinne. Zwei dieser Stadtteile führen (offenbar nicht offiziell) den Namen „jüdisch“. Das bedeutet jedoch nicht, dass die Juden in zwei Teilen der Stadt wohnhaft sind, vielmehr behauptet Philo, in allen anderen „Fünfteln“ gibt es auch nicht wenige Juden. Eine reale Grenze zwischen Juden und Nichtjuden zieht erst der Statthalter Flaccus mit seiner „Ghetto-Politik“, wonach alle Juden in einen Stadtteil zusammengequetscht werden sollen. Bis dahin gibt es aber trotz der tatsächlich existierenden Bezeichnung „jüdisch“ keine topographischen Grenzen zwischen Juden und Nichtjuden innerhalb Alexandriens.15

|| Bibel“ zu gewinnen galt und die also mit der Bibel (aus welchen Gründen auch immer) weniger vertraut waren. 14 S. Feldmeier, Fremde. Ähnliches gilt auch für die Bezeichnungen γένος, ἔθνος und λαός (1Petr 2,9), in Bezug auf die christliche Gemeinde, die alle dem LXX-Text entstammen und dort das Volk Israel meinen (vgl. Horrell, Race). – Unscharf waren allerdings auch geographische Grenzen zwischen Juden und Nichtjuden in Palästina selbst, sowie die Grenze zwischen dem Heiligen Land und der Diaspora. 15 Vgl. Contempl. 21: Eine „jüdisch orientierte“ Gemeinde der Therapeuten bewohnt auch kein fest umgrenztes Gebiet. Vielmehr kann man ihre Mitglieder „überall in der Oikumene“ finden. Besonders viele von ihnen wohnen aber in Ägypten, und zwar in jedem der Landkreise. Es gibt auch einen Ort in der Nähe von Alexandrien, der als Zentrum der ganzen „Bewegung“ fungiert. Darauf beschränkt sich aber Philos geographische Konkretisierung: zwischen Therapeuten und allen anderen kann keine richtige topographische Grenze gezogen werden.

454 | Vadim Wittkowsky Dem entspricht auch die Situation der Christen, die im früh entstandenen (wenn auch nicht genau datierbaren) Diognet-Brief (5,1–2) vorausgesetzt wird: „Die Christen unterscheiden sich nicht durch Land, Sprache oder Sitten von den übrigen Menschen. Denn nirgendwo bewohnen sie eigene Städte, noch bedienen sie sich irgendeiner abweichenden Sprache, noch führen sie ein auffallendes Leben“.16 Die Rede über die Grenzen zwischen Juden und Nichtjuden (sowie zwischen Christen und Nichtchristen) muss daher unbedingt metaphorisch sein. Sie beruht nicht auf topographischen Gegebenheiten, sondern erzeugt erst Begriffe topographischer Art, um dadurch andersartige Gegebenheiten zu erklären.17 Zwei Beispiele dieser Metaphorisierung, die beide genügend bekannt sind, wohl aber nie zuvor als solche miteinander in Verbindung gebracht wurden, seien nun betrachtet.

2 Konstruktion der Grenzen 2.1 Metaphorische Grenzen im Aristeasbrief 139: „mit undurchdringlichen Wällen und eisernen Mauern“ – ein Bild für jüdische Absonderung Der pseudepigraphe Aristeasbrief enthält als seinen zentralen Abschnitt (130– 169) eine fiktive Rede, die als erste bekannte jüdische Apologie bezeichnet werden kann. Ein Jerusalemer Hoherpriester namens Eleazar erklärt einer Delegation der Griechen aus Alexandrien, worin der Sinn spezifischer jüdischer Bräuche besteht, genauer der Speiseverbote und des Unterscheidens zwischen „reinen“ und „unreinen“ Tieren, auf dem diese Verbote gründen.

|| 16 Übersetzung von K. Wengst. Zur Datierung s. Wengst, Schriften, 305–9. 17 Das ist der Unterschied, den Daniel Boyarin in seinen Ausführungen zum Thema „Grenze“ (Abgrenzungen, 1–2) offensichtlich nicht beachten will. Einerseits gibt es echte Grenzen, die echt bleiben, auch wenn sie (etwa mit Derrida) abgewertet werden können (an einer solchen realen Grenze spielt die von Boyarin anfangs beschriebene Geschichte von Schubkarren ab), andererseits aber unechte Grenzen, von denen man nur im metaphorischen Sinne reden kann, auch wenn man diese genauso missachten möchte wie die „ungerechten“ realen.

Kognitive Metapher ANDERSSEIN IST EINE GRENZE im antiken Juden- und Urchristentum | 455

Schon anfangs erklärt Eleazar, worum es dem jüdischen Gesetzgeber dabei ging, und zwar um Vorbeugung jedweder Kontakte mit dem Bösen, unter welchem vor allem Heidentum gemeint ist. Der in der Forschung vielzitierte Satz aus dieser Rede, der auch für unser Thema von besonderem Interesse ist, lautet: συνθεωρήσας οὖν ἕκαστα σοφὸς ὢν ὁ νομοθέτης, ὑπὸ θεοῦ κατεσκευασμένος εἰς ἐπίγνωσιν τῶν ἁπάντων, περιέφραξεν ἡμᾶς ἀδιακόποις χάραξι καὶ σιδηροῖς τείχεσιν, ὅπως μηθενὶ τῶν ἄλλων ἐθνῶν ἐπιμισγώμεθα κατὰ μηδέν, ἁγνοὶ καθεστῶτες κατὰ σῶμα καὶ κατὰ ψυχήν, ἀπολελυμένοι ματαίων δοξῶν, τὸν μόνον θεὸν καὶ δυνατὸν σεβόμενοι παρ᾿ ὅλην τὴν πᾶσαν κτίσιν. Da nun der Gesetzgeber als Weiser, der von Gott zur Erkenntnis aller Dinge befähigt wurde, dies alles klar erkannte, umgab er uns mit undurchdringlichen Wällen und eisernen Mauern, damit wir uns mit keinem anderen Volk irgendwie vermischen, (sondern) rein an Leib und Seele bleiben und – befreit von den törichten Lehren – den einzigen und gewaltigen Gott, nicht aber die ganze Schöpfung verehren.18

Eleazar hält seine Rede zwar in Jerusalem, das bereits recht ausführlich beschrieben wurde, jedoch geht es bei „uns“ nicht nur um Jerusalemer (bzw. palästinische) Juden. Ebensowenig haben „undurchdringbare Wälle“ und „eiserne Mauern“ mit Jerusalemer Befestigungen (vgl. Let. Aris. 100–104) etwas zu tun, sondern die genannten Speiseverbote sind hier gemeint! Eine semantische Gruppe, die dem Autor besonders lieb ist, fällt durch ihre Häufigkeit in der Eleazar-Rede auf: διαστέλλω/ομαι – διαστολή.19 Diese Wörter werden hier in zwei (miteinander verwandten) Bedeutungen gebraucht: Zum einen wird damit Unterscheidung (z.B. zwischen Gut und Böse) bezeichnet, zum anderen Absonderung der Juden von „anderen Völkern“ (151): μετὰ διαστολῆς οὖν ἅπαντα ἐπιτελεῖν πρὸς δικαιοσύνην ἀναγκάζει τῷ σημειοῦσθαι διὰ τούτων· ἔτι δὲ καὶ διότι παρὰ πάντας ἀνθρώπους διεστάλμεθα. Er (der Gesetzgeber) zwingt also, mit Unterscheidungsvermögen alles auf Gerechtigkeit zielend zu vollenden: diese symbolische Bedeutung haben die Bestimmungen; dazu aber noch, daß wir von allen Menschen abgesondert sind.20

|| 18 Übersetzung von N. Meisner mit einigen Korrekturen d. Vf. 19 S. Wittkowsky, Heiden, 13–15. 20 R. Feldmeier (Weise, 28) beachtet zu Recht die Rolle von διαστέλλω, übersieht jedoch, dass διεστάλμεθα in Let. Aris. 151–52 beide Male passivisch gebraucht ist. Die Übersetzung von Meisner (im Sinne eines Medium directum) wäre zu korrigieren: das Subjekt von διαστολή ist Mose, und die genannte Form bedeutet so viel wie „wir sind abgesondert“ (so richtig Hadas, Aristeas, 161: „we are set apart from all men“).

456 | Vadim Wittkowsky Die doppelte Erklärung gründet mit großer Wahrscheinlichkeit auf einer Kombination von zwei verschiedenen Tora-Prätexten. Der erste befindet sich in Lev 11,3–7 (und Dtn 14,6–8), wo es um Hufspaltung geht, welche in der SeptuagintaÜbersetzung mit dem griechischen Verb διχηλέω ausgedrückt wird. In Dtn 14,2 (also kurz vor dem genannten Gebot) wird die Auserwählung des heiligen Gottesvolkes proklamiert, d.h. aber seine Abgrenzung von allen anderen Völkern. Das bringt die Idee der geographischen Absonderung ins Spiel, von welcher im zweiten wichtigen Prätext, und zwar Ex 8,22–23 (nach LXX-Text: 8,18–19) die Rede ist. Dort erklärt Gott dem Pharao: 18 καὶ παραδοξάσω ἐν τῇ ἡμέρᾳ ἐκείνῃ τὴν γῆν Γεσέμ, ἐφ᾿ ἧς ὁ λαός μου ἔπεστιν ἐπ᾿ αὐτῆς, ἐφ᾿ ἧς οὐκ ἔσται ἐκεῖ ἡ κυνόμυια, ἵνα εἰδῇς ὅτι ἐγώ εἰμι Κύριος ὁ Θεὸς πάσης τῆς γῆς. 19 καὶ δώσω διαστολὴν ἀνὰ μέσον τοῦ ἐμοῦ λαοῦ καὶ ἀνὰ μέσον τοῦ σοῦ λαοῦ. Und wunderbar werde ich an jenem Tage das Land Gesem dastehen lassen, in dem mein Volk ist: In dem werden keine Stechfliegen sein, damit du siehst, dass ich der Herr bin, der Herr des ganzen Landes. Und ich werde einen Unterschied machen zwischen meinem Volk und deinem Volk.21

Reinhard Feldmeier versucht in seinem Aufsatz über die rhetorische Strategie des Aristeasbriefes eine Erklärung der erstaunlichen Tatsache zu geben, dass die Vermittlung der jüdischen Weisheit an die hellenistische Umgebung und die Existenz der Juden „hinter eisernen Mauern“ als etwas Selbstverständliches zusammen präsentiert werden.22 Ein Widerspruch bleibt aber trotz allen zutreffenden Bemerkungen Feldmeiers da. Wir wollen unsererseits hier die Metaphorik der oben zitierten Aussage aus Let. Aris. 139 daraufhin überprüfen, ob der wirkliche Sinn des Satzes nicht weniger partikularistisch ist, als man auf den ersten Blick glauben kann.23 Beachten wir vor allem den Anfang der Eleazar-Rede (130):

|| 21 Übersetzung aus: Kraus und Karrer, Hgg., Septuaginta Deutsch. 22 „Die Metapher des eisernen Vorhangs gibt es nicht nur in der Moderne“, so beginnt Feldmeier seinen Aufsatz (Weise, 20) und schreibt dann, bevor er Let. Aris. 139 zitiert: „Es ist auffallend, daß diese rigorosen Worte in einem Text stehen, dessen zentrales Thema die Übersetzung der Tora ins Griechische ist, der also gerade einen Akt der Überwindung von trennenden Schranken beschreibt [...]“. 23 Ein weiteres Argument wäre, dass der Autor verschiedene Personen unterschiedlich reden lässt: ein jüdischer Hoherpriester müsste ja etwas anders dargestellt werden als ein Grieche aus Alexandrien. Es ist darüber hinaus zu bedenken, dass Mose in einer Welt wirkt, die sein Gesetz noch nicht kennt – anders als die Griechen im 3. Jh. v.Chr. (vgl. Let. Aris. 313–16).

Kognitive Metapher ANDERSSEIN IST EINE GRENZE im antiken Juden- und Urchristentum | 457 θεωρεῖς, ἔφη, τὰς ἀναστροφὰς καὶ τὰς ὁμιλίας, οἷον ἐνεργάζονται πρᾶγμα, διότι κακοῖς ὁμιλήσαντες διαστροφὰς ἐπιλαμβάνουσιν ἄνθρωποι, καὶ ταλαίπωροι δι᾿ ὅλου τοῦ ζῆν εἰσιν· ἐὰν δὲ σοφοῖς καὶ φρονίμοις συζῶσιν, ἐξ ἀγνοίας ἐπανορθώσεως εἰς τὸν βίον ἔτυχον. Du siehst, sagte er, was Umgang und Verkehr vermögen: Menschen, die Umgang mit Schlechten haben, werden verdorben und bleiben erbärmlich ihr ganzes Leben lang. Wenn sie aber mit Weisen und Verständigen zusammen leben, retten sie sich aus der Unwissenheit in das rechte Leben.

Darin kann man den Schlüsseltext zum Verstehen des Textes in der Kombination mit Ex 8 sehen: die Mauer teilt zwei Seiten nicht vollständig und für immer, sondern es geht um eine normale Schutzmauer einer Stadt, die eben nur für die Feinde unüberwindbar bleiben soll. Das Gemeinsame des Exodus-Prätextes und der Deutung der Speiseverbote, die der Hohepriester in seiner Rede bietet, ist Ansteckungs- oder Verseuchungsgefahr. Diese ist aber immer einseitig: nur Kranke können Gesunde anstecken, umgekehrt ist es nie der Fall, vielmehr können Gesunde Kranke wieder gesund machen, deswegen ist in der anderen Richtung keine Absonderung vonnöten. Der zitierte Anfangssatz bestätigt, dass diese Deutung das Richtige trifft: die Gemeinschaft mit Schlechten ist für die Guten schädlich, die Gemeinschaft mit Guten ist für die Schlechten heilsam.24 Das sind aber gerade die beiden Linien des Aristeasbriefes, die nach Feldmeier im Widerspruch zueinander stehen. Die genannte Spannung wird zur Grundlage für Infragestellung und Abschaffung der Grenze, sobald diese Aufgabe in späteren Texten der jüdisch-christlichen Tradition akut wird. Es soll noch geklärt werden, wie die Metapher innerlich beschaffen ist, von der Autor der antik-jüdischen Schrift hier ziemlich fein Gebrauch macht. Speiseverbote verhalten sich so zum jüdischen Volk, das diese erfüllt, wie undurchdringliche Mauern und Wälle sich zu einer Stadt verhalten. Israel ist als Polis durchaus vorstellbar (vgl. πολιτεία/πολίτευμα als Bezeichnungen für jüdische Gemeinden in verschiedenen Texten, u.a. auch in ägyptischen Papyri25). Was die beiden „Zähler“ miteinander verbindet, ist die Idee einer διαστολή, d.h. einer Unterscheidung – in einem Fall zwischen „reinen“ und „unreinen“ Tieren, in dem anderen zwischen guten Menschen (innerhalb der Stadt) und bösen Menschen (außerhalb der Stadt). Das ist also hier das tertium comparationis. || 24 Vgl. bei Paulus 1Kor 15,33–34 mit einem Verszitat pagan-griechischer Herkunft (zum Letzteren s. Wittkowsky, Zitate, 115–19). Man beachte auch hier eine Kombination von κακαὶ ὁμιλίαι, ἄγνοια/ἀγνωσία (θεοῦ) und Auseinandersetzung mit paganer Religiosität. Zum Verhältnis des etwas späteren Römerbriefes zum Aristeasbrief s. weiter unten (auch Wittkowsky, Heiden, 6– 20). 25 Honigman, Nomos.

458 | Vadim Wittkowsky Dieses ist sehr wahrscheinlich der Exodus-Stelle entlehnt, die von uns oben als „zweiter Prätext“ bezeichnet wurde und auf die nicht explizit verwiesen wird. Viele Lesende dürften jedoch die Anspielung auf eine bekannte Tora-Stelle verstanden haben. Das Schema würde in seiner vollständigen Form folgendermaßen aussehen: /Grenze von Gesem/ Speiseverbote Mauern und Wälle ———————————— = ——————––– = ——————————— /Israel der Mose-Zeit/ Jüdisches Volk Stadt Der erste Teil der zweiteiligen Gleichung ist hier typologisch, erst der zweite metaphorisch (in der historischen Typologie unterscheiden sich die beiden Nenner nur chronologisch26). Aber nur die Metapher, nicht die Typologie ist in der Eleazar-Rede explizit ausgedrückt. Eine metaphorische Rede war in unserem Fall wohl die einzige angebrachte, um eine Grenze aufzubauen, wo man diese brauchte. Es wird dabei von einer konzeptuellen Metapher Gebrauch gemacht, deren Zieldomäne die zu rechtfertigenden jüdischen Reinheitsgebote sind, die Ursprungsdomäne aber die viel bekanntere Beschaffung einer befestigten Stadt. Als Abgrenzung des jüdischen Volkes steht nunmehr die metaphorische Mauer der Eleazar-Rede da, die einer ebenfalls literarischen Dekonstruktion unterliegt. Eine solche finden wir in den Werken des Neuen Testaments. Zunächst aber soll ein christlicher Text betrachtet werden, wo es – ähnlich wie im Aristeasbrief – um Konstruktion einer Grenze geht, die diesmal von innen nach außen nicht überquert werden darf.

2.2 Mt 10,5: „Weg der Heiden” und „Stadt der Samariter“ als metaphorisch abgesonderte Bereiche Leben, Kreuzigung und Auferstehung Jesu, die zuletzt entscheidend zur Aufhebung der Grenze zwischen Juden und „Heiden“ beitragen, bewirken diese jedoch nicht automatisch. Jesus wurde in einem galiläischen Dorf geboren, hat fast nur den Juden in Palästina gepredigt und starb im jüdischen Zentralort Jerusalem. Auch seine nachösterlichen Erscheinungen wurden immer entweder mit dieser Stadt oder || 26 Vgl. 1Kor 10,1–11: es geht hier um zwei Gruppen der Nachfolger, der von Mose und der von Jesus, wobei die Ersteren als „Väter“ der Letzteren gelten.

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doch mit Galiläa in Verbindung gebracht. Somit passiert in der Diaspora, wo das Christentum erst seine richtig weite Verbreitung finden soll, in der Zeit Jesu (um die es in den Evangelienschriften geht) noch gar nichts. Aber die metaphorischen Grenzen können auch in Palästina, dessen Bewohner ja nicht nur Juden, sondern auch Nichtjuden sind, aufgebaut werden. Die beiden wichtigsten nichtjüdischen Gruppen findet man in Mt 10,5–6 genannt, wo Jesus seinen Jüngern Folgendes gebietet: εἰς ὁδὸν ἐθνῶν μὴ ἀπέλθητε καὶ εἰς πόλιν Σαμαριτῶν μὴ εἰσέλθητε· πορεύεσθε δὲ μᾶλλον πρὸς τὰ πρόβατα τὰ ἀπολωλότα οἴκου Ἰσραήλ. Geht nicht auf (einen/den) Weg der Heiden fort, und geht nicht in (eine/die) Stadt der Samaritaner hinein! Geht vielmehr zu den verlorenen Schafen des Hauses Israel!27

Die Mission wird hier als Wandern bezeichnet, was zunächst noch keine Metapher ist.28 Wo aber die Adressaten durch „Weg der Heiden“ und „Stadt der Samaritaner“ repräsentiert werden, geht es um Verwendung einer Raummetaphorik, die auch als Grenzmetaphorik sinnvoll zu deuten wäre. Auch in Palästina gab es ja keine realen Grenzen, auf welche mit dieser Anforderung verwiesen werden könnte. Eine „Stadt der Samariter“ (ob wir unter diesem Namen Samarien-Sebaste oder einen beliebigen, überwiegend samaritanisch besiedelten Ort verstehen) war ihrer ebenfalls samaritanischen Umgebung religiös kaum überlegen.29 Und selbstverständlich gab es keine speziellen Landstraßen für Nichtjuden. Trotzdem wird den Jüngern durch die beiden Verbformen ἀπέλθητε und εἰσέλθητε verboten, eine Grenze zum Unerlaubten oder doch Unerwünschten zu überschreiten. Die metaphorische Abgrenzung der Juden darf also auch im (Juden-)Christentum (vorläufig) weiterexistieren, auch wenn diese nun von dem weisesten und reinsten Volk zu „verlorenen Schafen des Hauses

|| 27 Übersetzungen der NT-Texte nach Lüdemann und Schleritt, Arbeitsübersetzung mit Korrekturen d. Vf. und ohne Übernahme der dort üblichen Hervorhebungen. Was unter dem fehlenden Artikel gemeint ist, bleibt mehrdeutig, da auch „Haus Israel“ ohne Artikel bleibt. 28 Als Metonymie ist dies wohl einzustufen: s. dazu mehr bei Lakoff and Johnson, Metaphors, 35–40, 265–67 (Korrektur der Neuedition 2003); Müller, Metapher, 94–97. 29 Es wäre theoretisch möglich anzunehmen, dass es um Samarien und somit gerade um eine heidnische und nicht samaritanisch-gesetzesgetreue Stadt geht (in diesem Fall wäre die Stadt ihrer Umgebung unterlegen). Es wäre aber zu wenig explizit, damit die Leser es so verstehen könnten: „Stadt der Samariter“ - nicht „Samarien“ oder gar „Sebaste“, vgl. Sib. Or. 3,63 - lässt sich mit dem „Weg der Heiden“ allenfalls nachträglich, eben wegen der matthäischen Kombination an dieser Stelle, identifizieren. Vgl. noch Joh 4,5 vs. 4,8 (Eingang in eine samaritanische Stadt: zuerst symbolisch, dann real).

460 | Vadim Wittkowsky Israel“ herabgesetzt worden sind: auch als solche sind sie immer noch besser gestellt als ihre pagane und samaritanische Umgebung.30 Wo steckt denn im Text die Grenzmetaphorik? Diese besteht in einer Kombination von Faktoren. Erstens sind drei ethnoreligiöse Gruppen (Juden, Samaritaner, Heiden) genannt. Zweitens werden sie in zwei Fällen mithilfe der räumlichen Marker „Weg“ bzw. „Stadt“31 bezeichnet. Drittens haben in denselben beiden Fällen die gebrauchten Verbformen Präfixe εἰσ- bzw. ἀπο-, wohingegen die Mission zu den Juden durch ein präfixloses Verb gekennzeichnet ist: mit dieser Mission bleiben die Jünger „innen“. Es ist diese Kombination, die fast unvermeidlich macht, dass der Eindruck einer nicht zu überschreitenden Grenze entsteht.32 Wie in der Eleazar-Rede des Aristeasbriefes ist auch diese konstruierte Grenze zwar völlig ernst gemeint, wird aber bereits im Text des Matthäusevangeliums durchs Jesu Gespräch mit einer „kanaanäischen“ (!) Frau 15,21–28 im „Tyros- und Sidon-Gebiet“ in Frage gestellt (vgl. 15,21: ὁ Ἰησοῦς ἀνεχώρησεν εἰς τὰ μέρη Τύρου καὶ Σιδῶνος).33 Zum Schluss (28,19–20) wird der nun auferstandene Jesus sein Gebot durch ein neues ersetzen: „Geht nun hin und macht zu Jüngern alle Völker!“

3 Dekonstruktion der Grenze Wir haben gesehen, dass die Konstruktion einer Grenze schon Möglichkeiten ihrer Dekonstruktion in sich birgt, die sich zum Teil in denselben Texten realisieren. An drei Beispielen soll jetzt gezeigt werden, wie vielfältig die Modi der literarischen Dekonstruktion der Trennungsmetaphorik im Neuen Testament waren.

|| 30 Unbeschadet dessen, dass die Samaritaner sich selbst auch durchaus für „das Haus Israel“ hielten. 31 Auch im dritten Fall geht es weiter unten um Städte (Mt 10,23: αἱ πόλεις τοῦ Ἰσραήλ). 32 Vgl. Reinbold, Propaganda, 237: „Die Grenzen des auserwählten, jetzt aber 'verlorenen Volkes', dürfen nicht überschritten werden, anderenfalls, so darf man ergänzen, droht Identitätsverlust“. 33 15,24 ist direkter Verweis auf 10,6.

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3.1 Röm 3,22 und 10,12: Keine „Diastole” Der Römerbrief wird uns hier als ein Text interessieren, in dem, wie anderswo gezeigt werden konnte,34 die Argumentation der oben betrachteten Eleazar-Rede in verdeckter Weise widerlegt wird. Die Schlüsselaussage bildet die von Paulus zweimal gebrauchte kurze Feststellung: οὐ γάρ ἐστιν διαστολή (Röm 3,22; 10,12). Das Wort διαστολή ist uns schon als Bezeichnung einer im Aristeasbrief metaphorisch konzipierten Grenze zwischen Juden und „Heiden“ bekannt. Der paulinische Satz muss aber an sich nicht als metaphorisch gedeutet werden: Er behauptet dann schlicht, dass es – in Bezug auf menschliche Sündhaftigkeit und göttliche Gerechtigkeit – keinen Unterschied zwischen Juden und Nichtjuden gibt.35 Diese wichtigste Feststellung wird jedoch vor allem durch eine in der Exegese vieldiskutierten Stelle im ersten Briefkapitel begründet, und zwar Röm 1,18–32. Bei aufmerksamer intertextueller Lektüre dieses Abschnitts werden Bezüge zu der Eleazar-Rede des Aristeasbriefes sowie ihren (hier oben erörterten) Prätexten deutlich. Zwei Positionen lassen sich eruieren: Die erste ist traditionell-jüdisch bzw. judenchristlich, die zweite dagegen neu und typisch paulinisch. Entweder existiert die διαστολή des Exodus-Buches (symbolisch ausgedruckt in vielen Einzelvorschriften) weiter, oder es gibt keine solche mehr, aufgrund der allgemeinen Sündhaftigkeit der Menschen (Röm 3,23) und der Gottes Gnade durch die erlösende Opfertat Jesu Christi (3,24-26). Das rhetorische Verfahren des Paulus kann man folgendermaßen rekonstruieren. Die Eleazar-Rede, vielleicht einer der wichtigsten apologetischen Texte des antiken Judentums, wird insofern vereinnahmt, als die scharfe Kritik des Heidentums von dort übernommen wird, gleichzeitig aber das Positive (das im Aristeasbrief natürlich auf das Judentum bezogen war) völlig verschwiegen wird. Einige Redensweisen werden sogar in ihr Gegenteil verwandelt: εὐσέβεια καὶ δικαιοσύνη (Let. Aris. 131) ersetzt der Apostel durch ἀσέβεια καὶ ἀδικία (Röm 1,18), die Verehrung des einen Gottes „vorbei an“ (παρά) der ganzen Schöpfung wird zur Verehrung der Schöpfung „vorbei an“ (παρά) dem Schöpfer usw.36 Was für unser Thema von besonderer Bedeutung ist, verschwinden in der paulinischen Version alle Erwähnungen sowohl der Heiden (bzw. Griechen) als auch der Juden: Es bleiben nur sündige Menschen allgemein. Auch das Fazit „es || 34 Wittkowsky, Heiden, 6–20, insb. Tabelle auf den Seiten 15–16. 35 Röm 10,12 präzisiert: οὐ γάρ ἐστιν διαστολὴ Ἰουδαίου τε καὶ ῞Ελληνος. 36 Wittkowsky, Heiden, 15.

462 | Vadim Wittkowsky gibt keine διαστολή“ (3,22) bringt zunächst nicht das Paar „Juden – Griechen“ zur Sprache (erst in der Wiederholung 10,12 erscheinen sie erneut), die Paulus sonst (davor und danach) gerne explizit nennt.37 Paulus polemisiert auf diese Weise offensichtlich nicht so sehr gegen einen unbekannten Opponenten aus dem 2. Jahrhundert v.Chr., sondern eher gegen die sog. „judenchristliche“ Partei, die wohl auch für das (später entstandene) Matthäusevangelium verantwortlich ist, wo die metaphorische Grenze beibehalten bleibt bzw. neu konstruiert wird.38 Das verbindet den rhetorisch bemerkenswerten Text Röm 1,18–32 auch mit der von uns zuvor untersuchten Stelle Mt 10,5–6. Paulus will das genaue Gegenteil davon erzielen, was wir dort beobachten konnten: die Metapher der Abgrenzung, die in der matthäischen Rede Jesu (wie auf andere Weise im Aristeasbrief) konstruiert wurde, wird im Röm 1,18–32 durch Nichterwähnung der ethno-religiösen Gruppen und allen damit verknüpften topologisch markierten Ausdrücken dekonstruiert. Auch schon in Röm 1,13–17, wo Paulus von den Bezeichnungen wie Ἰουδαῖοι, Ἕλληνες, βάρβαροι u.a. im Gegensatz zu dem darauf folgenden Abschnitt mehrfach Gebrauch macht, ist zu merken, dass er keine (wie auch immer beschaffenen) Grenzen dazwischen zieht. Das könnte einigermaßen befriedigend erklären, weswegen die Standardfragen der Exegese ohne eindeutige Antwort bleiben müssen, ob die Römer für Paulus zu Griechen oder eher zu Barbaren gehören, bzw. ob Ἕλλην in 1,16 allgemein als „Heide“ zu verstehen ist oder neben dem Juden eine gehobene Position über anderen Völkern einnimmt.39 All das, will Paulus wohl sagen, ist im Grunde genommen unwichtig: οὐ γάρ ἐστιν προσωπολημψία παρὰ τῷ θεῷ (Röm 2,11).

3.2 Aufhebung der Grenzen von Mt 10,5–6 durch eine konstruierte Zweitmission (Lk 9–10) Auf eine andere Weise wird die metaphorische Grenze zwischen Juden einerseits und Heiden und Samaritanern andererseits im Lukasevangelium dekonstruiert. Lukas lässt seinen Jesus zwei Gruppen von Missionaren aussenden statt nur eine, wie es der matthäische Jesus (Mt 10) tut. Die erste Gruppe besteht im Lk (wie im Mt) aus zwölf Aposteln (Lk 9,1–6.10), die zweite aus sonst unbekannten 72

|| 37 Röm 1,14; 1,16; 2,9–10; 3,9 u.a. 38 Wittkowsky, Heiden, 16–18. 39 Zu dieser seltener vertretenen Position vgl. Zahn, Römer, 76–78.

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Jüngern40 (Lk 10,1–24). Wäre dies als Benutzung einer parallelen Überlieferung41 oder als bloße Korrektur der matthäischen Angabe42 zu verstehen, hätte der Evangelist den zweiten Aussendungsort wohl noch in Galiläa platziert: die Zwölf gehen zwar noch nicht zu Samaritanern bzw. Heiden, dafür aber wird es zur Aufgabe für die 72. In Wirklichkeit aber ist die Reihenfolge bei Lukas anders:43 zuerst verlässt Jesus Galiläa, um nach Jerusalem zu gehen (9,51); auf dem Wege dorthin sendet er einige von seinen Jüngern in ein samaritanisches Dorf, wo diese aber keinen freundlichen Empfang erhalten (9,52–56); erst etwas später (10,1) erfolgt die Aussendung der 72 Jünger. Jesus sendet die Seinigen beide Male (anders als in 9,1) πρὸ προσώπου αὐτοῦ, d.h. er will ihnen selbst dorthin folgen.44 Man sieht deutlich, dass 1) Jesus noch vor der Aussendung der 72 ein samaritanisches Dorf betreten will;45 2) die Jünger ihn auf dem Wege dorthin begleiten sollen oder sogar früher als er da sein;46 3) diese „Mission“ scheitert;47 4) Jesus dann erneut Jünger „anheuert“ (Lk 9,57–62) und 5) die 72 „Anderen“ (ἑτέρους) paarweise schon außerhalb von Galiläa „vor seinem Antlitz“ aussendet. Dass Lk 9,52–56 eine polemische Bezugnahme auf Mt 10,5 enthält, ist ein naheliegender Gedanke. In vielen Handschriften (darunter auch der ursprünglichen Lesart des Sinaiticus) steht im V. 52 πόλις statt κώμη, die Wortfolge εἰς πόλιν Σαμαριτῶν ist mit dem matthäischen Text identisch. Offensichtlich verstanden die Schreiber: die lukanischen Jünger Jesu tun hier nach dem Befehl ihres Meisters genau das, was der matthäische Jesus seinen Jüngern untersagt.48 Es ist nicht so, dass die Samaritaner bei Lukas symbolisch für Heidentum stehen, wie es oft angenommen wird.49 Vielmehr wird zuerst die konstruierte Grenze zu Samaritanern, dann auch eine solche in Richtung der heidnischen Umwelt überwunden. Jesus ist ab 9,52 in Samarien, von wo die eigentliche Heidenmission erst ihren Anfang nehmen kann: hier kommen neue Jünger zu Jesus, die ihrer || 40 70 ist handschriftlich auch gut bezeugt, jedoch scheint 72 die richtige Lesart zu sein. 41 So die Vertreter der Zweiquellentheorie. 42 So die sog. Farrer-Goulder-Theorie. 43 Zur Geographie des lukanischen Reiseberichts s. Wittkowsky, Heiden, 112–25. 44 Explizit wird es 10,1 ausgedrückt: εἰς πᾶσαν πόλιν καὶ τόπον οὗ ἤμελλεν αὐτὸς ἔρχεσθαι. 45 Von den Samaritanern wird ihm dies als einem Juden (der nach Jerusalem pilgert) nicht gestattet, er hatte aber vor, dort mindestens zu übernachten. 46 Falls die „Boten“ aus 9,52 mit einigen von den Zwölf identisch sind, was zu vermuten wäre. 47 Das ist auch für die Mission der Zwölf in Galiläa anzunehmen: vgl. Lk 9,10 mit Lk 10,13–15. 48 Wäre dies die ursprüngliche Lesart, hätten wir mit einer direkten lk Anspielung auf den mt Prätext rechnen können. Authentizität dieser Lesart ist jedoch wenig wahrscheinlich, besonders wegen des antithetischen εἰς ἑτέραν κώμην (nicht πόλιν) in 9,56. 49 S. bei von Bendemann, ΔΟΞΑ, 8–9, Anm. 12–15; Lane, Luke, 96–103.

464 | Vadim Wittkowsky Zahl nach den 72 Völkern der Welt (nach Gen 10 in der Septuaginta-Version) entsprechen. Sie werden von Jesus feierlich „ordiniert“ (ἀνέδειξεν: Lk 10,150) und kehren mit freudiger Nachricht von großen Erfolgen ihrer Mission zurück (10,17), was auch bei Jesus selbst einen richtigen Jubel hervorruft (10,21). Im Gegensatz dazu fällt die Schilderung der ersten Aussendung (9,1–10a) viel kürzer und zurückhaltender aus.51 Man kann bemerken, dass die Position Samariens im zweiten Teil des lukanischen Doppelwerks sehr ähnlich dargestellt wird, insofern als auch in der Apostelgeschichte die nachösterliche Mission außerhalb von Jerusalem ihren Anfang in Samarien nimmt (Apg 8,2–25).52 Besonders bemerkenswert ist für uns jetzt, dass ihr Protagonist Philippus ausgerechnet dort von einem Engel Gottes aufgerufen wird (8,26), auf „den Weg“ zu gehen, der „von Jerusalem hinunter nach Gaza führt“ (ἐπὶ τὴν ὁδὸν τὴν καταβαίνουσαν ἀπὸ Ἰερουσαλὴμ εἰς Γάζαν). Genau auf dieser Straße soll die erste Bekehrung eines Heiden stattfinden (8,27– 39), der dann offenbar auch die erste breite Heidenmissionierung (an der Mittelmeerküste) folgt (8,40).53 Mit dieser interessanten möglichen Anspielung auf den „unbetretbaren“ matthäischen „Weg der Heiden“ (ὁδὸς ἐθνῶν)54 kommen wir von der Dekonstruktion einer Metaphorik zur Metaphorik der Dekonstruktion. Hier schließen wir mit einer Bemerkung ab, die sich auf alle drei von uns jetzt untersuchten Texte (Aristeasbrief, Mt 10 und Lk 9–10) bezieht: Wenn man diese zusammen betrachtet, gewinnt der Gedanke von Sidney Jellicoe55 an Plausibilität, dass Lukas seine Darstellung absichtlich so gestaltet, dass die 72 Boten Jesu (Lk 10,1) den 72 Übersetzern der Bibel ins Griechische im Aristeasbrief entsprechen: Die Grenze (vgl. „Wälle und Mauern“, Let. Aris. 139), die in dieser Richtung bereits im vorchristlichen hellenistischen Judentum als überwindbar galt (vgl. auch Mt 15,21–28), existiert für den lukanischen Jesus gar nicht mehr.56

|| 50 Wörtlich „zum Vorschein bringen“. Vgl. den ebenso feierlichen Zusammenhang des gleichstammigen ἀνάδειξις in Lk 1,80 (Erscheinung des Johannes des Täufers), s. Wittkowsky, Heiden, 100–5. Vgl. auch Apg 1,24 (Wahl des Matthias). 51 Vgl. ebd., 133. 52 Vgl. den Schluss ὑπέστρεφον εἰς Ἱεροσόλυμα, πολλάς τε κώμας τῶν Σαμαριτῶν εὐηγγελίζοντο (Apg 8,25) mit dem Anfang des parallelen Abschnitts im Lk (9,52). 53 Zum Parallelismus zwischen Lk und Apg s. Lane, Luke, 85–130. 54 Vielleicht spielt Lukas schon in Lk 9,57-60 auch mit ἀπέρχομαι aus Mt 10,5. Apg 8,5 erinnert durch κατελθὼν εἰς τὴν πόλιν τῆς Σαμαρείας an Mt 10,5. 55 Jellicoe, St. Luke. 56 Dass durch solche rhetorische Strategien des Lukas (und auch schon des Paulus) innerchristliche Grenzen konstruiert wurden, ist ein Thema für sich.

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3.3 Eph 2,14: Dekonstruktion der metaphorischen Grenze durch räumlich-metaphorische Argumentation Ein wichtiges Thema der paulinischen Schriften ist das neue Leben ἐν Χριστῷ. Dies ist bereits eine (auf eine präpositionale Konstruktion reduzierte) Art metaphorischer Rede über die Kirche, in der sich nicht nur Judentum und Heidentum, Freiheit und Sklaventum, sondern sogar Männliches und Weibliches gleichsam auflösen (Gal 3,28). Eine räumliche „Behälter“-Metapher wird dort zusammen mit der Dekonstruktion von metaphorischen Grenzen verwendet (wie in den beiden letzten Beispielen), aber es gibt noch keine explizite Metaphorik der Dekonstruktion.57 Einer wesentlich mehr ausgearbeiteten Metaphorik, die zur Aufhebung der konstruierten Grenze zwischen Juden und Heiden wesentlich beitragen kann, begegnen wir erst im deuteropaulinischen Epheserbrief (2,11–18): 11 Διὸ μνημονεύετε ὅτι ὑμεῖς ποτε τὰ ἔθνη ἐν σαρκί, οἱ λεγόμενοι ἀκροβυστία ὑπὸ τῆς λεγομένης περιτομῆς ἐν σαρκὶ χειροποιήτου, 12 ὅτι ἦτε ἐν τῷ καιρῷ ἐκείνῳ χωρὶς Χριστοῦ, ἀπηλλοτριωμένοι τῆς πολιτείας τοῦ Ἰσραὴλ καὶ ξένοι τῶν διαθηκῶν τῆς ἐπαγγελίας, ἐλπίδα μὴ ἔχοντες καὶ ἄθεοι ἐν τῷ κόσμῳ. 13 νυνὶ δὲ ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ ὑμεῖς οἱ ποτὲ ὄντες μακρὰν ἐγγὺς ἐγενήθητε ἐν τῷ αἵματι τοῦ Χριστοῦ. 14 αὐτὸς γάρ ἐστιν ἡ εἰρήνη ἡμῶν, ὁ ποιήσας τὰ ἀμφότερα ἓν καὶ τὸ μεσότοιχον τοῦ φραγμοῦ λύσας, 15 τὴν ἔχθραν, ἐν τῇ σαρκὶ αὐτοῦ τὸν νόμον τῶν ἐντολῶν ἐν δόγμασι καταργήσας, ἵνα τοὺς δύο κτίσῃ ἐν ἑαυτῷ εἰς ἕνα καινὸν ἄνθρωπον ποιῶν εἰρήνην, 16 καὶ ἀποκαταλλάξῃ τοὺς ἀμφοτέρους ἐν ἑνὶ σώματι τῷ θεῷ διὰ τοῦ σταυροῦ, ἀποκτείνας τὴν ἔχθραν ἐν αὐτῷ· 17 καὶ ἐλθὼν εὐηγγελίσατο εἰρήνην ὑμῖν τοῖς μακρὰν καὶ τοῖς ἐγγύς, 18 ὅτι δι᾿ αὐτοῦ ἔχομεν τὴν προσαγωγὴν οἱ ἀμφότεροι ἐν ἑνὶ πνεύματι πρὸς τὸν πατέρα. Deshalb denkt daran, dass einst ihr, die ihr dem Fleisch nach die Heiden (wart), die, die „Vorhaut“ genannt wurden von der sogenannten „Beschneidung“, die am Fleisch mit Händen gemacht ist –, dass ihr zu jenem Zeitpunkt ohne Christus wart, ausgeschlossen von der Bürgerschaft Israels und fremd den Verfügungen der Verheißung, Hoffnungslose und Gottlose in der Welt. Jetzt aber in Christus Jesus seid ihr, die ihr einst fern wart, zu Nahen geworden durch das Blut Christi. Er selbst nämlich ist unser Friede, er, der aus Beiden eins gemacht und die Trennwand des Zaunes niedergerissen hat, die Feindschaft, in seinem Fleisch (und) das Gesetz der Gebote in Satzungen außer Kraft gesetzt hat, damit er die zwei in sich selbst zu einem einzigen neuen Menschen erschaffe und Frieden stifte und er die Beiden in einem Leib mit Gott versöhne durch das Kreuz, indem er die Feindschaft tötete in sich. Und er kam und hat Frieden verkündigt euch, den Fernen, und Frieden den Nahen. Denn durch ihn haben wir – beide in ein und demselben Geist – den Zugang zum Vater.

|| 57 Auch im Römerbrief sind ähnliche Aussagen da: 3,24 und dann 12,5 nach 10,12, vgl. auch „Kleidungsmetapher“ ἐνδύσασθε τὸν κύριον Ἰησοῦν in 13,14 wie in Gal 3,27.

466 | Vadim Wittkowsky Hier unterscheiden sich zwei Zeitebenen: „jemals“ („zu jener Zeit“) und „nun“, zwischen denen die Tat Jesu Christi steht, die den metaphorisch geformten Mittelpunkt des Textes bildet: Christus hat „die Trennwand des Zaunes niedergerissen, die Feindschaft“. Die genannte Trennwand sonderte das Volk Israel, das als πολιτεία bezeichnet wird, von anderen Völkern ab, so dass diese als aus diesem „Staat“ ausgeschlossen (ἀπηλλοτριωμένοι, wörtlich „verfremdet“) gelten mussten. Das erinnert uns an die oben erörterte Stelle des Aristeasbriefes (vgl. μεσότοιχον hier mit τείχη dort; eine Gedankenassoziation mit einer befestigten Stadt wird dadurch nahegelegt), es ist aber ein bemerkenswerter Unterschied da: im Epheserbrief dient die Topographie des Jerusalemer Tempels als Ursprungsdomäne der Metapher und nicht die allgemeine Idee von einer befestigten Stadt. Flavius Josephus erwähnt in seiner Beschreibung des ersten Tempelgebäudes (von dem König Salomo errichtet) eine Wand, die den heiligsten Raum (ἄδυτον) von dem Hauptraum trennte (μέσος τοῖχος, Ant. 8.71). Im zweiten Tempel gab es aber nach seinem Umbau durch den König Herodes auch eine Trennwand, die den Raum, den alle Menschen, auch Heiden, betreten durften, von demjenigen abtrennte, den nur die Juden (die kultisch rein waren) betreten durften.58 Wir dürfen die „Trennwand“ des Epheserbriefes wohl in diesem zweiten Sinne verstehen.59 Gerhard Sellin versucht jedoch in seinem Kommentar zum Epheserbrief60 zu beweisen, dass nicht diese Trennwand, sondern das Gesetz gemeint ist, unterscheidet aber dabei grundsätzlich nicht zwischen den Funktionen der Ursprungs- und der Zieldomäne. Das Wort μεσότοιχον kann jedoch als Bezeichnung für die Tora nur in einem metaphorischen Sinne gelten, und dann müsste die Beziehung zwischen den beiden die gleiche sein wie im Aristeasbrief: „Mauer“ steht metaphorisch für „Gesetz“, da die beiden der Absonderung der Juden von Nichtjuden dienen.61

|| 58 Philo (Legat. 212) und Josephus (B.J. 5.193–194, 6.124–126; Ant. 15.417) erwähnen diese Trennwand, die in bestimmten Abständen Durchgangstüre hatte. Es wurden zwei Schilder mit folgender griechischen Inschrift gefunden: μηθένα ἀλλογενῆ εἰσπορεύεσθαι ἐντὸς τοῦ περὶ τὸ ἱερὸν τρυφάκτου καὶ περιβόλου. ὃς δ᾿ ἂν ληφθῇ ἑαυτῷ αἴτιος ἔσται διὰ τὸ ἐξακολουθεῖν θάνατον. 59 Dass auch der erste mitgemeint ist, ist nicht auszuschließen, besonders wegen 2,18, s. unten. 60 Sellin, Epheser, 213. 61 Sellin (Epheser, 212, Anm. 133) selbst sieht richtig, dass τεῖχος bzw. τοῖχος normalerweise eine äußere Wand bedeutet, die mit μεσότοιχον nicht gleichzusetzen ist.

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Es kann nicht ausgeschlossen werden, dass auch schon die Umzäunung symbolisch gemeint war.62 Es ist zu bemerken, dass das Verb περιφράσσω, gleichstämmig mit φραγμός („Zaun“), wiederum in der Eleazar-Rede des Aristeabriefes zweimal vorkommt, und zwar genau dort, wo es um Absonderung der Juden von anderen Völkern geht: περιέφραξεν ἡμᾶς ἀδιακόποις χάραξι καὶ σιδηροῖς τείχεσιν (139), πάντοθεν ἡμᾶς περιέφραξεν ἁγνείαις (142).63 Der Raum des Tempels galt als Wohnsitz Gottes, das heißt aber als Ort einer besonderen Nähe der Juden zu ihrem Herrn. Deswegen ist einer der Namen für Israel in unserem Zusammenhang οἱ ἐγγύς, d.h. „die Nahen“ (V. 17), dementsprechend sind die Heiden οἱ μακράν, „die Fernen“. Jesus macht durch seine Versöhnungstat („im Blut Christi“), die zwei Teile der Kirche verbindet, auch die Fernen nah: οἱ ποτὲ ὄντες μακρὰν ἐγγὺς ἐγενήθητε. Durch die Zerstörung der Trennwand wird den Nichtjuden der Weg in die im geistigen Sinne verstandene (ἐν πνεύματι - V. 18, vgl. V. 22) - Gemeinschaft Israel geöffnet, dadurch aber auch der Weg zu Gott, dem Vater sowohl der Juden als auch der ehemaligen Heiden (ἡ προσαγωγὴ πρὸς τὸν πατέρα), mit dem nun Frieden (εἰρήνη) wiederhergestellt ist, womit vielleicht auch die Trennwand zum Allerheiligsten anvisiert wäre.64 Gleichzeitig macht Jesus Christus auch „das Gesetz der Gebote“ „müßig“ (V. 15). Besonders die Fortsetzung 2,19–22 macht deutlich, dass die Metaphorik der „Trennwand“ in erster Linie auf den Tempel (als Ursprungsdomäne) und erst eben im übertragenen Sinne auf das Gesetz (als Zieldomäne) bezogen ist.65 19 ἄρα οὖν οὐκέτι ἐστὲ ξένοι καὶ πάροικοι, ἀλλὰ συμπολῖται τῶν ἁγίων καὶ οἰκεῖοι τοῦ θεοῦ, 20 ἐποικοδομηθέντες ἐπὶ τῷ θεμελίῳ τῶν ἀποστόλων καὶ προφητῶν, ὄντος ἀκρογωνιαίου αὐτοῦ Ἰησοῦ Χριστοῦ, 21 ἐν ᾧ πᾶσα ἡ οἰκοδομὴ συναρμολογουμένη αὔξει εἰς ναὸν ἅγιον ἐν κυρίῳ· 22 ἐν ᾧ καὶ ὑμεῖς συνοικοδομεῖσθε εἰς κατοικητήριον τοῦ θεοῦ ἐν πνεύματι. So seid ihr nun nicht mehr Fremde und Beisassen, sondern ihr seid Mitbürger der Heiligen und Hausgenossen Gottes, aufgebaut auf dem Fundament der Apostel und Propheten, mit Christus Jesus selbst als Schlussstein. In ihm wächst der ganze Bau zusammengefügt heran zu einem heiligen Tempel im Herrn, in ihm werdet auch ihr mit aufgebaut zu einer Wohnung Gottes im Geist.

|| 62 Ähnlich wie der äußere Tempelvorhang (καταπέτασμα oder, nach Philo, Mos. 2.101, κάλυμμα) aus vier verschiedenen Stoffen und mit dem Bild des Himmels darauf ein Symbol für Weltschöpfung darstellte - Josephus, B.J. 5.214. 63 Ausführlicher zu dieser Parallele: Faust, Pax, 118–19. Vgl. Philo, Virt. 186: σοφὸς [...] τείχει πεφραγμένος ἀκαθαιρέτῳ, θεοσεβείᾳ. 64 Vgl. Josephus, Ant. 8.71 (s. oben) 65 Kosmologische Deutung ist nicht überzeugend: s. Sellin, Epheser, 210–11, Anm. 121; 212.

468 | Vadim Wittkowsky Durch die Zerstörung der Trennwand entsteht ein gemeinsames Haus, das explizit als ναὸς ἅγιος bezeichnet wird (d.h. neben einer Dekonstruktionsmetapher entsteht sofort eine Metapher der Einigung auf einer neuen, geistigen Ebene66). Gleichzeitig ist es aber doch auch ein Staat (Polis), zu dessen Bürgern nunmehr auch die ehemaligen „Fremden und Beisassen“ gehören.67 Diese Ausführung zeigt noch einmal (vgl. V. 12), dass auch der nachpaulinische Epheserbrief die jüdische Idee der Trennung zwischen Israel und anderen Völkern kennt und ernst nimmt. Was aber Gott nach Ex 8 und Let. Aris. 139 einmal errichtet hat (διαστολή, im Bilde dargestellt als „undurchdringliche Wälle und eiserne Mauern“), wird nun durch Jesus Christus aufgehoben, wodurch die einige Kirche als neues Israel entsteht.

4 Zusammenfassung In der Literatur des hellenistischen Judentums entsteht eine Metaphorik der Abgrenzung der Juden von anderen Völkern (bezeichnet durch ἔθνη bzw. ἀκροβυστία). Am Beispiel der Eleazar-Rede des Aristeabriefes konnte gezeigt werden, wie diese beschaffen sein konnte: die Reinheitsgebote der Tora werden als fester Schutz (Wälle und Mauern) gegen die Ansteckungsgefahr der „heidnischen Unsittlichkeit“ dargestellt. Der alttestamentliche Prätext (Ex 8) mit dem Stichwort διαστολή erlaubt dies als Metaphorik der Grenze zu deuten, die dann auch andere konkrete Formen annehmen kann. Eine solche Grenze wird auch noch im Judenchristentum (Mt 10) durch Jesus selbst „abgesteckt“, wobei nun die geographische Realität Palästinas bei der Ausformung der Metaphorik mitspielt; die Grenzen bleiben trotzdem auch da grundsätzlich metaphorisch, indem sie keine konkreten Realien wiedergeben. Beim Dekonstruieren der genannten metaphorischen Grenze kann (wie es im Epheserbrief der Fall ist) eine Zerstörungsmetaphorik Verwendung finden. Andere (und unterschiedliche) Wege gehen dabei die urchristlichen Texte (wie der Römerbrief und das Lukasevangelium), in denen die Dekonstruktion dieser Abgrenzungsmetaphern in Anlehnung an konkrete literarische Texte vollzogen wird, wo die Grenzen des Judentums (bzw. Judenchristentums) konstruiert wurden. Rhetorische Strategien, durch die die metaphorischen Grenzen infrage ge-

|| 66 Zur Einheitsmetaphorik des Epheserbriefes s. Mayer, Sprache, 125–208. 67 Vgl. Schinkel, Bürgerschaft, 144–47 (die eschatologische Ausrichtung des Textes ändert jedoch nichts am metaphorologischen Befund).

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stellt wurden, waren aber auch schon diesen Letzteren nicht fremd, wie man sowohl im Aristeasbrief (Jerusalemer Übersetzer in Alexandrien) als auch im Matthäusevangelium (Szenen in Mt 15 und 28) beobachten kann. Die untersuchten Beispiele zeigen insgesamt, dass konzeptuelle Metaphern bei Konstruktions- sowie Dekonstruktionsvorgängen derselben wichtige Rolle bei den Änderungen der Denkmuster, aber auch der darauf gründenden Realitäten bereits in der Antike spielten. Ihre Untersuchung wäre sowohl für die Metaphernforschung als auch für interdisziplinäre Erforschung der alten Gesellschaften vielversprechend.

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Cilliers Breytenbach

‘Metaphorical’ Redefinition of Church Space through LXX Texts on Christian Monuments from Asia Minor1 For Henk Jan de Jonge, on his 70th birthday

Abstract: The paper discusses different ways of alluding to LXX texts found on non-literary documents in Asia Minor. Christian monuments from this region reveal the key role of selected texts from Isaiah and the Psalms for the explanation of early Christian liturgy. More specifically, allusions to Old Testament texts as well as direct quotations appear as ways of expressing theological notions of baptism and Eucharist as well as Christian hope in afterlife. Moreover, this use is confirmed by a range of literary sources of early Christianity. The interconnection of texts and imagery on these monuments makes evident that motifs from Isaiah and the Psalms shaped Christian liturgy and theology in later Roman Empire. Whether these forms of allusion to biblical imagery intertwined with textual citation can be considered as metaphorical use of scripture will be discussed by means of certain illuminative examples. Keywords: redefinition of space; ekphrasis (concept); temple metaphor; animal symbolism; Exodus narrative; Jonah narrative; intermediality; intertextuality; iconic representation; metaphoric transfer (to monuments / buildings); resurrection (hope in); baptism.

1 Introduction This paper goes beyond literature. Of course, biblical texts cited or alluded to are canonical literature, but non-literary documents using this canonical literature are neither literature nor deutero-canonical. I would like to draw the attention to || 1 The research for this paper was made possible by the DFG Excellence Cluster 264 TOPOI: The Formation and Transformation of Space and Knowledge in Ancient Civilizations. Cf. TOPOI projects C-2-2 and B-5-3 at http://www.topoi.org. || Cilliers Breytenbach, Professor of the Literature, Religion and History of Early Christianity at Humboldt University of Berlin/Department of Ancient Studies, Stellenbosch University.

472 | Cilliers Breytenbach the use of quotations from and allusions to the Greek bible on non-literary documents. Since the Psalms and the Prophets, mainly Isaiah, were those parts from the LXX read widely in the early church,2 it is understandable that allusions to the Greek Psalms on non-literary documents were widely spread amongst Christians, albeit that there are only few direct quotations.3 The use of the trisagion from IsaLXX 6:3 on several different objects and the catenae of texts from the Psalms4 or Isaiah5 on the walls of the interior of a 4th(?) century basilica in Afyonkarahisar (Akroinos) in south-eastern Phrygia have been discussed elsewhere.6 Although there is ample evidence that narratives from the bible, like those of Daniel in the lion’s den or the good shepherd, were used as motifs in frescos within early Christian tombs or to decorate the sarcophagi of affluent Christian families,7 I shall confine this paper to selected quotations in inscriptions combined with the depiction of biblical motifs on Christian monuments from Asia Minor. Texts from Exodus, the Psalms, Isaiah and Jonah were quoted or alluded to and portrayed in these contexts.8 Depending on the concept of metaphor one adheres to, the use of these texts in non-literary documents might be regarded as metaphoric, but it could also be studied within theoretical concepts such as intertextuality or even inter-mediality. I suggest we first have a look at the material.

|| 2 Cf. de Jonge, Old Testament. 3 The quotation of passages from the bible in Hebrew or in Greek translation in Jewish inscriptions from antiquity is even less common; cf. the list by Fine and Rutgers, Judaism in Asia Minor; van der Horst, Biblical Quotations. 4 Cf. MAMA VI no. 385 (PsLXX 31:1; 33:9, 6; 26:1; 96:11). 5 Cf. Ramsay, Cities and Bishoprics, 740 nos. 674 (IsaLXX 1:16–18), 675 (IsaLXX 61:1a, 10b–c; 25:6– 7a). 6 For more detail, cf. Breytenbach, Early Christians. 7 Cf. Breytenbach and Behrmann, eds., Frühchristliches Thessaloniki, 155, 158, 170–71; Dresken-Weiland, Bild. 8 For a detailed discussion of the use of Psalms on Christian monuments in Asia Minor, cf. Breytenbach, Christian Definition of Space. There are many more quotations on monuments from Syria, Palestine and Egypt. Cf. Jalabert, Citations bibliques, and the more recent review by Feissel, La Bible.

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2 Entering the Christian basilica through “the gates of the Lord” Spread over a wide area, phrases from PsLXX 28:3 (“the Lord’s voice is over the waters”) and/or IsaLXX 12:3 (“with gladness you shall draw water from the fountain of the Saviour”) were quoted on reservoirs at water wells and on baptismal basins. In such cases where the inscription does not refer to a drawing on the monument, but to the function of the monument itself, the interaction between the material object and the biblical quotation begs further investigation.9 It is hardly appropriate to describe this relationship in terms of a theory of metaphor. In the region of ancient Thebasa in eastern Lycaonia, however, a Christian inscription from the 5th century was found amongst the spoils of a church. It is written on a lintel on two tabulae ansatae that are divided by an ornamental figure. Introduced with a cross with splade foot the inscription cites PsLXX 117:20: “This is the gate of the Lord; righteous ones shall enter in it.”10 The use of this specific verse on lintels above entrances to the narthex was widespread.11 The use of the phrase ἡ πύλη τοῦ κυρίου on the lintel defines the specific doorway into the church as the entrance to a space where the Lord is present. Through the citation of the Psalm text, the inside of the church is defined as the space where God dwells. By changing the reference of ἡ πύλη τοῦ κυρίου from the temple to the church, the original idea that God dwells in the temple in Jerusalem is transferred to the churches.12 In the text from the Psalm, those entering the church are described as the just. Only they can enter through the gates. The corollaries associated with δίκαιοι are to be left open, possibly those who do what is right are meant.13 The cross introducing the citation of PsLXX 117:20 as well as the citation of PsLXX 5:8 in the inscription within the mosaic floor of a Byzantine church in the Lycian || 9 Cf. the preliminary remarks in Breytenbach, Early Christians. 10 Laminger-Pascher, Inschriften Lykaoniens, no. 158: I. + αὕτη ἡ πύλη | τοῦ κ(υρίο)υ. II. δίκέοι εἰσ]ελεύσον[ται] ἐν [α]ὐτῇ. Cf. PsLXX 117:20: αὕτη ἡ πύλη τοῦ κυρίου, δίκαιοι εἰσελεύσονται ἐν αὐτῇ. For a discussion of the citation on the monument, cf. Breytenbach, Christian Definition of Space, 389–90. 11 Cf. ibid. 12 As far as I know this type of transfer was never made in the case of synagogues. For differences between scripture readings in synagogues and Christian assemblies, cf. de Jonge, Old Testament. 13 Cf. the full text of PsLXX 14 engraved during the 4th century on a white marble slab from Lapēthos (modern Karavas) on Cyprus: Perdrizet, Inscriptions de Chypre, 349–51 no. 4 (this initial publication has been corrected by Mitford, Early Christian Cyprus, 167–68).

474 | Cilliers Breytenbach Arycanda points in another direction. The inscription on the floor where one enters the central aisle reads: “But I, through abundance of your mercy, I will enter into your house after bowing down in worship toward your holy temple in awe of you.”14 In the first case (Thebasa), those who enter the church reading the text on the lintel are challenged to answer the question if they are part of the δίκαιοι who may enter under the cross into the building through the gates of the Lord. In the second case (Arycanda) the cross introducing the inscription refers to the death of Christ as expression of God’s mercy. Those who step into the aisle are reminded that it is through the mercy of the Lord and prostrating themselves in awe that they should enter. By calling the basilica an οἶκος and by referring to it as ναὸς ἅγιός,15 the church building as concrete space is described in terms of the temple. The inscriptions on the lintel or in the mosaic on the floor of the basilica cite parts of the Psalms and thereby recall the biblical pretexts which referred to the temple. By their position in the visitor’s passage into the church or unto the floor of the central aisle they map the notions of “the gates of the Lord” or “His house” unto the church as holy space.

3 Icon and ekphrasis In a few instances the citation of or allusion to the biblical pretext refers to a drawing on the monument itself. In such cases it is better to speak of ekphrasis.16 Selecting important traits of the biblical pretext, the inscription mediates between the iconic representation and the commonly known narrative it refers to.

|| 14 Şahin, Inschriften von Arykanda, no. 310: ἐγὼ δὲ ἐν τ̣[ῷ πλή]|θει τοῦ ἐλέους σου | εἰσελεύσομε εἰς | τὸν οἶκόν σου || προσκυνήσα[ς] | πρὸς ναὸν ἅ[γι]|όν σου ἐν φόβῳ [σου]. Cf. PsLXX 5:8: ἐγὼ δὲ ἐν τῷ πλήθει τοῦ ἐλέους σου εἰσελεύσομαι εἰς τὸν οἶκόν σου προσκυνήσω πρὸς ναὸν ἅγιόν σου ἐν φόβῳ σου. 15 Differing from the biblical text ναόν in the mosaic refers back to οἶκον as the change of προσκυνήσω into the participle προσκυνήσας suggests. 16 On ekphrasis, cf. Joubert, Memory Embroidered, 105–7.

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3.1 The leopard and the lamb The book of Isaiah expects that animals that are natural enemies will live peacefully together.17 That this expectation was cherished amongst Jews in the 2nd century CE is aptly illustrated by the third book of the Sibylline Oracle.18 John Chrysostom writing in the 4th century was aware of the symbolical meaning of the animals.19 Other Christian theologians like Tertullian20 and Origen21 and in the 3rd century Eusebius of Caesarea22 applied Isa 11:6–8 to the eschatological peace brought about by Christ and shared by those who through faith and baptism follow the Christian way.23 Similar expectation is expressed in material culture of 5th century Christianity in Asia Minor. As an example a figured floor panel in the eastern end of the nave of a 5th century church at Anemurium on the Mediterranean coast of Rough Cilicia is notable.24 Only the southern part of the mosaic is extant.25 It depicts a leopard and a goat. They stand on either side of a palm tree, the trunk of which is entwined by a serpent.26 The badly damaged ekphrasis cites part of IsaLXX 11:6 in inverted order, leaving out the wolf and the lamb, the calf, bull and lion. Most probably these animals were mentioned under the figures on the lost northern part of the panel. The text is that of the major LXX manuscripts, the only notable difference being the inverted word order. This made it possible to place the ekphrasis directly above the leopard and the kid: καὶ παιδίον] μικρὸν ἄξι αὐτούς καὶ πάρ̣δ̣[α]λ̣ι[ς]

|| 17 Isa 11:6–9 (trans. NETS): “And the wolf shall graze with the lamb, and the leopard shall rest with the kid, and the calf and the bull and the lion shall graze together, and a little child shall lead them. And the ox and the bear shall graze together, and their young shall be together, and together shall the lion and the ox eat husks.” 18 Cf. Sib. Or. 3.788–793 (trans. OTP): “Wolves and lambs will eat grass together in the mountains. Leopards will feed together with kids. Roving bears will spend the night with calves. The flesh-eating lion will eat husks at the manger like an ox, and mere infant children will lead them with ropes. For he will make the beasts on earth harmless.” 19 Cf. John Chrysostom, Comm. Isa. 2.2. 20 Cf. Tertullian, Herm. 11. 21 Cf. Origen, Princ. 4.2.1. 22 Cf. Eusebius, Comm. Isa. 62 (on Isa 11:6, 8–9). 23 Cf. Buchheit, Tierfriede, 21–22. Buchheit also refers to Paulinus of Nola and Prudentius; cf. ibid., 26. 24 Russell, Mosaic Inscriptions of Anemurium, no. 14 (cf. also Russell, Excavations at Anemurium, 270). 25 Cf. esp. Russell, Mosaic Inscriptions of Anemurium, fig. 16. 26 Cf. Campbell, Mosaics of Anemurium, pl. 206–8, esp. 208.

476 | Cilliers Breytenbach συν̣[αναπ]αύ|σετ[αι ἐρίφῳ].27 The mosaic illustrates the reception of the paradise motif of the peaceful kingdom taken from Isa 11 in the design of the interior of the basilica. In this context the lioness, leopard and ram in a mosaic near the altar of the late 4th century cathedral in Corycus on the Cilician coast,28 the juxtaposed bear and ram and buffalo and lioness on a mosaic in front of the apse of a church at Elaiussa/Sebaste, also on the Cilician coast,29 and finally the full row of animals from Isaiah (wolf and lamb, goat and leopard, lion and bull, bear and cow, stag and elephant) in a mosaic on the western side of the central aisle of the basilica in Karlık near Adana in Cilicia Campestris30 illustrate the popularity of the motif under Christians in Cilicia until the late 5th century. In general, the biblical text is not followed in all detail. In Corycus, for example, the bull and the bear are absent, in Karlık an elephant and a stag were added. More important is the location of the mosaics in the central aisle of the churches in Antioch, Anemurium, Corycus and Elaiussa/Sebaste directly before the elevated floor of the apse on which the altar stood or near the altar.31 The peace amongst prey and predator is a symbol for paradise lost, which is expected to return, and thus depicted prominently in front of the altar in the apse. The popularity of the motif is not confined to Asia Minor. 32 The beautiful mosaics from the hall of friendship in ancient Antioch on the Orontes are not dateable; they depict lion and bull, tiger and wild bear, leopard and goat, lioness and stag, all facing each other in friendship.33 On a mosaic pavement in a room north of the church on the acropolis in Ma‘in in Jordan, there is a zebu and a lion flanking a tree. The ekphrasis on the border of the panel resounds Isa 11:7 and

|| 27 Cf. IsaLXX 11:6b (trans. NETS): καὶ πάρδαλις συναναπαύσεται ἐρίφῳ … καὶ παιδίον μικρὸν ἄξει αὐτούς (“And the leopard shall rest with the kid … and a little child shall lead them”). 28 Cf. MAMA II nos. 106–7 (SEG 37 no. 1311): πάρδαλις συναναπαύσεται ἐρίφῳ | [καὶ παιδίον] μικρὸν ἄξι αὐτούς. Cf. Wisskirchen, Tierfrieden, 145–46. 29 Cf. Gough, Temple and Church, 59ff.; Wisskirchen, Tierfrieden, 146. 30 Cf. Gough, Peaceful Kingdom, 414ff.; Wisskirchen, Tierfrieden, 147–48. The text reads (according to Gough): λύκος μετὰ ἄμνου κὲ πάρδαλις συνναναπαύσεται ἑρίφω καὶ λέον ος βοῦς φαγήτε ἄχυρα καὶ βοῦς καὶ ἄρκος ἄμα βοσχηθησόντε καὶ ἄμα τά πηδιὰ αὐτον ἐσον τε. 31 Cf. Wisskirchen, Tierfrieden, 155. 32 In later Jewish buildings the motif from Isaiah was reclaimed, expressing the expected Messianic age. A lamb and a wolf on the main panel of 7th century mosaic pavements of the Beth Midrash at Meroth is accompanied by the Hebrew text of Isa 65:25: “The wolf and lamb will graze together.” Cf. Hachlili, Ancient Mosaic Pavements, 88. 33 Cf. Wisskirchen, Tierfrieden, 143–45.

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65:25: “And the lion, like the bull will eat straw.”34 The mosaic floor of the 6th century church of the lion in Umn al-Rasas repeats the motif.35 That Christians also adhered to the Isaiah text and its expectation is clear from the Gospel of Pseudo-Matthew from the 7th century36 and an undated mosaic from the southern part of Madaba.37 In the mosaics on the floors of the churches Isaiah’s expectation is transferred into images, the peace between predator and prey signifying the meaning of Christ. The location of the peaceful kingdom in front of the altar in the apse illustrates that the messianic age has been inaugurated with him, the little child, and the full realisation of paradisiacal peace is expected with his return.38

3.2 Jonah, the fish and the crucified39 At Çukurkavak on the northern slopes of the Taurus Mountains south of Konya (Iconium), an important find was made, the so called Jonah inscription: […] || 34 Cf. Wisskirchen, Tierfrieden, 153–54: καὶ λέων ὡς βοῦς φάγ[εται ἄχυρα]. Similar mosaics from Daphne near Antioch on the Orontes, from Nebo and from Mariana in Corsica, show that the depiction of paradise was a wider phenomenon. Cf. Russell, Mosaic Inscriptions of Anemurium, 72; Wisskirchen, Tierfrieden, 148–54. 35 Cf. Wisskirchen, Tierfrieden, 151–52. 36 Cf. Ps.-Mt. 19:1–2 (trans. Ehlen in Markschies and Schröter, Antike christliche Apokryphen): “Auf ähnliche Weise beteten ihn [sc. Jesus as a child] aber auch Löwen und Leoparden an und begleiteten ihn in der Wüste, wohin auch immer Maria mit Joseph ging, und sie gingen ihnen voraus und zeigten ihnen den Weg und erwiesen ihm Gehorsam, und indem sie ihre Häupter mit unermeßlicher Ehrfurcht neigten, zeigten sie ihre Untertänigkeit mit wedelnden Schwänzen. Am ersten Tag aber, sobald Maria gesehen hatte, wie Löwen sie umringten und Leoparden und verschiedene Arten von Untieren, geriet sie sehr in Furcht. Bei ihrem Gesichtsausdruck lächelte der kleine Jesus, und sprach sie mit einem Trostwort an und sagte: ‘Fürchte dich nicht, Mutter, sie befleißigen sich nämlich nicht zu kommen, um dir ein Unrecht zu tun, sondern um sich deinem Dienst zu ergeben.’ Und durch diese Worte unterband er die Furcht in ihren Herzen. Es gingen also mit ihnen zusammen Löwen und Esel und Rinder und Lasttiere, die ihnen die lebensnotwendigen Dinge trugen, und sobald Halt gemacht wurde, gingen sie zusammen zum Futterplatz. Es gab auch zahme Widder, die mit ihnen zusammen aus Judaea ausgezogen waren und ihnen folgten, die auch ihrerseits unter den Wölfen ohne Furcht einhergingen. Einer fürchtete den anderen nicht, und keiner wurde von einem anderen in irgendeiner Weise verletzt. Da erfüllte sich, was Jesaja sagt: ‘Die Wölfe werden mit den Lämmern weiden, und Löwe und Rind werden zusammen Stroh fressen.’ Es waren nämlich zwei Rinder auf ihrer Reise als Lasttiere dabei, welche die Löwen auf dem Weg unseres Herrn Jesus Christus leiteten, dessen Gepäck sie trugen.” 37 Cf. Wisskirchen, Tierfrieden, 151. 38 For alternative models of interpretation, cf. Campbell, Peaceful Kingdom. 39 For more detail, cf. Breytenbach and Zimmermann, Lycaonia, ch. 4.3.3.

478 | Cilliers Breytenbach [– –]τα ἀνέστησεν Μιθιον κὲ Παῦλον τοὺς θείους αὐτοῦ | μνή{σ}μης χάριν. [decoration] κέτος κὲ Ιώνας.40 Someone with the indigenous name [Ta]ta41 erected the huge marble block for Mithius and Paulus, his uncles, for memory’s sake. Below the decoration is engraved: “Huge fish42 and Jonah.” The widely used narrative of Jonah and the huge fish forms the iconographic backdrop against which the inscription and the monument must be understood. In early Judaism the narrative of Jonah rescued by the fish is, in line with Daniel surviving the lion’s den and the three men rescued from the fire, an example illustrating God’s ability to save from a perilous situation. As 3 Macc 6:8 puts it: “When Jonah was washed away in the belly of the big fish raised in the depths, you looked to him, O Father, and revealed him to all his relations unscathed.”43 According to Josephus “it is also reported that Jonah was swallowed down by a large fish and that when he had been there three days, and as many nights, he was vomited out upon the Black Sea, and this alive, and without any harm to his body.”44 The author of the text of the inscription, however, most probably obtained the motif via Matt 12:39. The first Evangelist compares Jonah in the belly of the big fish to the Son of Man who will be in the heart of the earth for three days, applying the motif to the burial of the Son of Man. The early Christian kerygma of his resurrection after three days (1 Cor 15:3–4) is clearly presupposed in this context. This is quite distinct from Luke 11:29b, where Jonah’s sign is for the men of Nineveh. Matthew’s take on of the Q-text vibrates through the works of the early Christian authors,45 expressing the belief that as in the case of Jonah, whose body

|| 40 McLean, Inscriptions in the Konya Archaeological Museum, no. 212. The monument is not from Mistea as McLean maintains, but from Çukurkavak (personal communication from the Museum, April 2012). 41 Cf. Zgusta, Personennamen, s.v. 42 Cf. BDAG, s.v. κῆτος. I have translated it with “big fish” since people living at the Çarşamba river would not think of a sea monster. There was also no need for it, for the word the LXX and Matthew used can also designate a “huge fish.” The Çarşamba is the natural habitat for common carp that can grow to a maximum length of 120 cm and weight up to 40 kg (no wonder the fish on the stone has difficulty to swallow Jonah). 43 3 Macc 6:8 (trans. adapted from NETS): τόν τε βυθοτρεφοῦς ἐν γαστρὶ κήτους Ιωναν τηκόμενον ἀφιδὼν ἀπήμαντον πᾶσιν οἰκείοις ἀνέδειξας πάτερ. 44 Josephus, A.J. 9.213 (trans. Thackeray in LCL): τὸν δὲ λόγος ὑπὸ τοῦ κήτους καταποθέντα τρεῖς ἡμέρας καὶ τοσαύτας νύκτας εἰς τὸν Εὔξεινον ἐκβρασθῆναι πόντον ζῶντα καὶ μηδὲν τοῦ σώματος λελωβημένον. 45 In his dialogue with Trypho, Justin interpreted the sign of Jonah as reference to the resurrection of Christ (Dial. 107), a theme repeated by Irenaeus (Haer. 5.31.1), Methodius of Olympus (Res. 2.25.8f.), Gregor of Nyssa (In Christi resurrectionem oratio I, PG 46:604B), the Apostolic Constitutions (5.7.12) and Cyril of Jerusalem (Catechesis 14.18).

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was not digested by the sea monster, the believer46 will by the power of God come out of the grave unscathed.47 Since the outgoing 1st century, through the 2nd, 3rd and 4th centuries, the core of the Jonah narrative, his deliverance from drowning by the fish and that he was spawn out alive after three days, was clearly used to illustrate the burial and resurrection of Christ, and to confirm Christian hope in resurrection of the body.48 When the fish or the sea monster swallowed Jonah, he was not only rescued from drowning, he also entered into an intermediate state like Jesus and had an exemplary role. Irenaeus said: As our Master, therefore, did not at once depart, taking flight [to heaven], but awaited the time of His resurrection prescribed by the Father, which had been also shown forth through Jonas, and rising again after three days was taken up [to heaven]; so ought we also to await the time of our resurrection prescribed by God and foretold by the prophets, and so, rising, be taken up, as many as the Lord shall account worthy of this [privilege].49

The iconographic evidence on the popularity of the Jonah motif goes beyond our monument, and even beyond Roman sarcophagi and catacombs.50 The use of the Jonah cycle on the gravestone from Çukurkavak shows us that Mithius and Paul, the deceased, are like the Son of Man, the earth in which they were buried being compared to the belly of the big fish. They are in a transitory state, waiting for the Crucified who will return, resurrecting the buried. God shall

|| 46 Cf. Tertullian, Res. 58.8–10: “… that Jonah was swallowed by the monster of the deep, in whose belly whole ships were devoured, and after three days was vomited out again safe and sound … to what faith do these notable facts bear witness, if not to that which ought to inspire in us the belief that they are proofs and documents of our own future integrity and perfect resurrection?” (trans. ANF). 47 Cf. Tertullian, Res. 32: “… in the case of Jonah we have a fair proof of this divine power, when he comes forth from the fish’s belly uninjured in both his natures – his flesh and his soul. No doubt the bowels of the whale would have had abundant time during three days for consuming and digesting Jonah’s flesh, quite as effectually as a coffin, or a tomb, or the gradual decay of some quiet and concealed grave” (trans. ANF). 48 Cf. Irenaeus, Haer. 5.5.2: “If, however, any one imagine it impossible that men should survive for such a length of time, … let him consider that Jonah, when he had been cast into the deep, and swallowed down into the whale’s belly, was by the command of God again thrown out safe upon the land” (trans. ANF). 49 Irenaeus, Haer. 5.31.2 (trans. ANF). 50 As Dresken-Weiland, Bild, 98–115, illustrated, from the 3rd century onwards, the Jonah cycle decorated Christian graves from Constantinople over Konya to the east of the Roman empire and down south to Alexandria. But this iconographic evidence on the popularity of the Jonah motif is not confined to Roman sarcophagi and catacombs. Cf. ibid., 116–18.

480 | Cilliers Breytenbach resurrect those who have believed in Christ Jesus, just as Christ himself was resurrected. The nexus between Jonah and the fish, the tombstone and the resurrection urges us to direct our attention to the centre of the stone with an engraved cross.51 Whilst the splade foot of the cross fits the pattern with crosses on other tombstones, the round top is distinct. It is clear however, that the cross and the fish swallowing Jonah are signs signifying on the same level. Even though Mithius and Paul were buried like Jonah was swallowed by the big fish, they will be resurrected as the Crucified had risen from the grave. The round head and the feet of the cross clearly enhance the possibility to be understood as an anthropomorphic cross and as a figure standing with outstretched arms as if it is giving blessing. From Matthew’s Gospel we know that the resurrected blessed the women (28:9) and the eleven disciples (28:19–20), like two fish on the tombstone, kneeled at his feet. Literary evidence on early Christianity in southern Lycaonia is scant, but literary traditions from elsewhere know several instances where the resurrected or the coming Christ is depicted as a cross.52 He, who as the Oracula Sibyllina formulates, “will stretch out his hands and measure the entire world” (8.302). The message of Christianity that Christ died and was raised for everyone, including the non-Jews, caused a redefinition of sepulchral space. In the light of Christian tradition, graves became koimeteria, dormitories, a transitory resting place between life and the paradise. In Lycaonia, the traditional knowledge to redefine space was taken from the religious traditions of ancient Israel, interpreted in the light of the Early Christian gospel.

3.3 Pharaoh’s chariots and Moses We conclude with a Jewish monument. A white limestone slab from Ali Demirici in the Çayıralan district about 350 km east of Ankara, which is kept in the museum in Yozgat, depicts the narrative of Exod 13–14 where Pharaoh loses his equestrians and quadrigae in the Red Sea in confrontation with Moses: left side: Φαραω ἅρμα̣[[- ? -]]; right side: Ἐρυθρὰ θάλασσα, στῦλος νεφέλης καὶ στῦλος

|| 51 By the turn of the 2nd to the 3rd century, the fish as well as the cross are well established Christian symbols. 52 Cf. Apoc. Pet. 1,6; Gos. Pet. 39–42; Sib. Or. 5.256–257; Ep. Apos. 16.

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πορός Λαὸς Μωϋέως (“Pharaoh’s wagons” – “Red Sea, pillar of cloud and pillar of fire, people of Moses”).53 The pretext to the inscription is the narrative in Exod 13 to 14. The inscription does not cite the text of Exodus; it alludes to the whole story,54 but focuses on a specific moment. The scene depicts the triumph over the chariots of Pharaoh, foregrounding the central role of Moses.55 According to the narration in Exodus, the sons of Israel already went into the divided sea during the night and the Egyptians pursued, going after them into the midst of the sea (cf. 14:22–23). The situation depicted on the monument refers to the events early the next morning. On the left side of the long pale limestone architrave the Pharaoh’s chariots are driving to the right, attacking. It is the moment before the drowning of charioteers described in ExodLXX 14:27–28. From the right side clouds and fire from the two pillars are moving to the left. The people do not defend themselves, for they believe it is the Lord’s battle. They have turned their backs on Pharaoh’s chariots, already following the pillars from which clouds and smoke come. Moses is in the centre. He faces the chariots, the waters still separated, but his hand stretched out to let the waters return (cf. ExodLXX 14:26). The scene focuses the core element of the liberation from Egypt. This was the final element of the liberation, sung by Jewish authors like Ezekiel the Tragedian 56 and the climax of Eusebius’ citation from the Jewish historian Artapanus.57 There is a cross engraved under the figure of Moses which was most probably added later; this Jewish monument (the lintel of a synagogue?) was perhaps reused by Christians. For Paul, the passing of the (Red) Sea was a parallel to Christian baptism (cf. 1 Cor 10:1–2).58 Tertullian wrote:

|| 53 Cf. Wallner, Yozgat, 110–12. 54 The two στῦλοι, are really depicted as pillars from which the clouds or fire emerge. They were already introduced in ExodLXX 13:21–22. The chariots followed in 14:6–7. 55 Cf. especially ExodLXX 14:24, 26 (trans. NETS): ἐγενήθη δὲ ἐν τῇ φυλακῇ τῇ ἑωθινῇ καὶ ἐπέβλεψεν κύριος ἐπὶ τὴν παρεμβολὴν τῶν Αἰγυπτίων ἐν στύλῳ πυρὸς καὶ νεφέλης καὶ συνετάραξεν τὴν παρεμβολὴν τῶν Αἰγυπτίων … εἶπεν δὲ κύριος πρὸς Μωυσῆν ἔκτεινον τὴν χεῖρά σου ἐπὶ τὴν θάλασσαν καὶ ἀποκαταστήτω τὸ ὕδωρ καὶ ἐπικαλυψάτω τοὺς Αἰγυπτίους ἐπί τε τὰ ἅρματα καὶ τοὺς ἀναβάτας (“And it happened in the early morning watch that the Lord looked at the camp of the Egyptians in the pillar of fire and cloud, and he threw the camp of the Egyptians into disarray … Then the Lord said to Moyses, ‘Stretch out your hand over the sea, and let the water return and cover up the Egyptians, both the chariots and the riders’”). 56 Cf. Ezekiel the Tragedian 9.29 14.35–50 (= 230–42). 57 Cf. Artapanus 9.27.36–37. 58 For the reception of 1 Cor 10:1–2 amongst the early Fathers of the Church, cf. Schrage, Korinther, 419–20.

482 | Cilliers Breytenbach First, indeed, when the people, set unconditionally free, escaped the violence of the Egyptian king by crossing over through water, it was water that extinguished the king himself, with his entire forces. What figure more manifestly fulfilled in the sacrament of baptism? The nations are set free from the world by means of water, to wit: and the devil, their old tyrant, they leave quite behind, overwhelmed in the water.59

It is thus possible that Christians could have used an original Jewish architrave as lintel of the doorway of a baptistery.60 The reception of Exod 14 in early Christianity, however, also focuses on verse 24 as proof of Moses’ strategy as a military leader61 or on God punishing the Egyptians,62 after causing disarray by binding together the axles of their chariots.63 The dislocation of the monument from its original Jewish context makes it difficult to grasp the metaphorical meaning of the images for later Christians. Metaphors need context to transfer meaning.

4 Conclusion First and foremost it is notable that there were no texts from the New Testament amongst the Christian inscriptions. The texts were taken from the Greek Old Testament. Those texts quoted, however, all came from either the book of the Psalms or the book of Isaiah. The specific function of the stone, on which the inscription was engraved, determined the selection. PsLXX 117:20 was quoted on lintels, describing the church with a phrase traditionally used for the temple. The paradise motif from Isa 11:6 used to express the role of Christ as inaugurator of the kingdom of peace – the future fulfilment of which is connected with his advent in several Christian churches in colourful mosaics – was used in literary texts in a comparable manner. Alluding to Jonah and the fish, deliverance from his perilous situation is transferred to express the expectation that the resurrected Christ shall raise those who are buried.

|| 59 Tertullian, Bapt. 9.1 (trans. ANF): “primum quidem, cum populous de Aegypto [libere] expeditus vim regis Aegypti per aquam transgressus evadit, ipsum regem cum totis copiis aqua extinguit quae figura manifestior in baptismi Sacramento? liberantur de saeculo nationes per aquam scilicet, et diabolum dominator empristinum in aqua oppressum derelinquunt.” 60 The other allusions to Exod 14 in early Christian literature are within the context of parenesis; cf. Heb 11,29; 1 Clem. 51,5. 61 Cf. Clement of Alexandria, Strom. 1.24.161.1 (417 P); Gregory of Nyssa, Vit. Mos. 2.122–124 (SC 1). 62 Cf. Irenaeus, Epid. 25; Haer. 4.28.3. 63 Cf. Ambrose, Exp. Ps. 118 17.11; Hilary of Poitiers, Tract. in ps. 118 17.6.

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But should we call this transfer of traditional concepts and narratives from LXX onto early Christian tombstones or into their churches metaphorical? If death is understood as a temporary, transitory phase in terms of Jonah’s time in the belly of the fish, if paradisiacal peace depicted on the mosaic leading up to the altar set the frame for the understanding of the liturgy, if the inscription on the lintel defines entering the church as going through the gates of the Lord, then one could indeed speak of metaphoric transfer. It is the mapping of the traditional narrative unto another event which forms the core of the metaphoric transfer. The crossing of the Red Sea as the rescue from Pharaoh’s chariots has to be interpreted differently. Here it depends on the location of the monument. Since it was not found in situ, we simply do not know, what it meant to communicate. Nevertheless it is clear that a major narrative from Israel’s past was quoted or alluded to, in order to define the space in which the monument was used. The iconographic phenomenon, the transfer of narrative into pictorial representation, combined with ekphrasis, and the interplay between traditional narrative, the icons and the inscriptions need further investigation. They seem to be too complex for the treatment within theory of metaphor, whichever of the several one might favour.

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Stefan C. Reif

Some Metaphors in Early Rabbinic Liturgy Abstract: This paper examines how rabbinic prayer in its first few centuries employed metaphors for its description of God. Decades ago, Chaim Rabin convincingly pointed out that the language of rabbinic liturgy was a specific kind of idiom within Mishnaic Hebrew and was at first orally transmitted. Its linguistic development was a lengthy and complex one and involved a gradual process of literary improvement and linguistic selection, ultimately leading to a distinct, written format. In the light of such an assessment, how did the liturgical traditions of rabbinic Judaism treat such metaphors? Did they follow, adapt or adopt biblical and qumranic precedents? Can one distinguish trends among the most common metaphors at various periods and, if so, how and why did these differ as time moved on? Keywords: rabbinic theology; rabbinic prayer; descriptions of God; Hebrew language; Hebrew literature; holy places; female and male attributes.

1 Theological and linguistic background Rabbinic Judaism in the first few centuries of its existence chose not to compile any manner of systematic theology. It found ways of expressing its religious ideas in terms of the performance of hundreds of daily precepts (halakhah); the blending of the implicit Talmud, or “Oral Teaching” (torah shebe‘al peh), with explicit Torah, as transmitted in the written books of the Hebrew Bible (torah shebikhtav); the interpretation of Scripture in a variety of ways that supported its spiritual ideology (midrash); and the requirement for the recitation of daily prayers, mostly of a communal nature, by its adherents (tefillah). By contrast, Christianity, for its part, and Islam, in its wake, provided their thinking followers with authorized and well-constructed doctrine, taking up the example of the pre-Christian Jewish thinker Philo in Alexandria (20 BCE to 50 CE) and extending his ideas to take account of their own notions, as well as the challenges of the Greek and Roman world. Ultimately, of course, Rabbinic Judaism could not remain unaffected by those Christian and Islamic developments and by the emergence of Jewish religious movements, such as Karaism, that questioned rabbinic concepts. By the || Stefan C. Reif, Emeritus Professor of Medieval Hebrew Studies and Fellow of St John’s College, University of Cambridge.

488 | Stefan C. Reif tenth century, its spiritual leaders, especially in the Mesopotamian area, took up the challenge and began the process of systematizing their theology on the basis of the vast talmudic and midrashic corpus that had been amassed in the course of almost a whole millennium.1 That process reached its completion – indeed its apogee – in the brilliant work of Moses Maimonides (1038–1204). A Jewish religious refugee from Islamic Spain and Morocco, and from Crusader Palestine, he became the leading light of the rabbinic communities of the Islamic world in his own lifetime and later – inevitably not without controversy – of the Jewish centres in Europe too. As a committed philosopher, as well as a pious rabbinic Jew, he saw the need to combine talmudic and halakhic ideas and practice with the advanced thought of his day. He did this, as well as much else besides, by first writing a commentary (Perush Ha-Mishnayot) on the Mishnah, the second-century rabbinic code from the land of Israel, then compiling a complete guide (Mishneh Torah) to all aspects of Jewish religious law, and finally authoring a systematic philosophy of Judaism (Moreh Nevukhim –“Guide for the Perplexed”). One of the problems that he faced was the tendency of some rabbinic teachings, especially in the midrashic and liturgical fields, to address God in colourful metaphors. For him as a critically minded thinker, this constituted theologically intolerable behaviour.2 Maimonides expresses his views on the topic in chapters 58–59 of his Guide.3 Just as humanity can never really achieve a true and complete understanding of the universe, so it is beyond human ken to comprehend the essence of God. All that can be acknowledged is the existence of God. Anything said by way of positive descriptions concerning the attributes of God amounts to anthropomorphism. One is consequently forced, for want of any better human ability, to employ only negative attributes to describe God. Such expressions reflect the fact that God is unique – that is to say, totally distinct from all our human and worldly experiences. Maimonides rails against those preachers, mystics and liturgical poets who use all manner of human language to address and describe God as if he were a cherished personal acquaintance, and not the Supreme Being. This is, for him, nothing short of profanity and blasphemy. Ideally, prayer should rather be conducted in total silence, and by way of images of God that are philosophically acceptable. This would be the highest level of intense devotion. Given that this is beyond the capabilities of the ordinary Jewish congregant, one should follow the

|| 1 For aspects of the historical, theological and literary backgrounds, see Alexander, Judaism; Neusner, Rabbinic Judaism; Safrai, Literature; and Schafer, History. 2 For biographical details in addition to the standard reference works, see Goitein, Maimonides. 3 See the edition of Pines, Guide, 134–43.

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terminology and formulation laid down by the rabbis and their predecessors from as early as the Second Temple period, and in no way expand or adjust it. The statutory prayers should be treated precisely as such, since they do not go beyond the limits of rational thought in their depiction of God and his nature.4 It occurred to me, in the context of the present congress and its special interest in metaphors, that it might be interesting to see how rabbinic prayer in the first few centuries of its existence employed metaphors with regard to its description of God. Chaim Rabin, who was born in Gießen, Germany, in 1915 and studied at the Hebrew University of Jerusalem, as well as at the Universities of London and of Oxford, was Professor of Hebrew Language in Jerusalem from 1956 and died there in 1996.5 He gave some attention to the language used by the rabbis in their liturgical compositions, and a number of his conclusions are of particular relevance to the current discussion. Rabin pointed out that the language of rabbinic liturgy was a specific kind of idiom within the larger context of Mishnaic Hebrew and was orally transmitted in its early form. Its linguistic development, which was complex and extended over many centuries, involved a gradual process of literary improvement and linguistic selection, ultimately leading to a distinct written format.6 In the light of such an assessment, which I have long regarded as valid and insightful, how did the liturgical traditions of rabbinic Judaism treat metaphors for God? Did they make use of biblical and qumranic precedents when they referred to God in their prayers? Or was their policy to adapt rather than to adopt those? Can one distinguish any trends among the most common metaphors at various periods and, if so, how and why did these differ as time moved on? What kind of religious, literary and linguistic factors were at play in the utilization of such metaphors in the liturgy? For the course of our discussion it will be necessary to bear in mind the differences between a metaphor and an epithet. A metaphor is a figure of speech that describes a subject by asserting that it is, on some point of comparison, the same as another otherwise unrelated object. For Richard Nordquist, it is an implied comparison between two unlike things that actually have something important in common. An epithet or byname is a descriptive term (word or phrase) accompanying or occurring in place of a name and having entered common usage. For Nordquist, it is a stated comparison

|| 4 On Maimonides with regard to Jewish prayer, see Blidstein, Prayer; Friedman, Prayer Reforms; and Reif, Maimonides. See also Benor, Worship, a reference I owe to my Cambridge colleague, D. Davies. 5 Enyclopaedia Judaica 13.1470–71. 6 See two articles by Rabin, Qumran Hebrew, and Linguistic Investigation.

490 | Stefan C. Reif (usually formed with "like" or "as") between two fundamentally dissimilar things that have certain qualities in common.7

2 Ben Sira A good starting point – and one that may safely be dated before the end of the Second Temple period – is Sir 51:22–34. Here we encounter a psalm that is modelled on Ps 136, in which the first half invites gratitude to God while the second half of each verse repeats the refrain ‫“ כי לעולם חסדו‬for his devotion is eternal”, that is, God’s love for us will never cease. Where the Ben Sira text differs is in its provision in the first half of each of these verses of an alternative set of epithets for praising God to those that appear in Ps 136. They are worthy of close attention. Seven of them, in verses 23–29, describe God by one of the actions by which the people of Israel benefit from his attention. He is the protector, creator, redeemer, restorer of exiles, builder of Jerusalem, promoter of the davidic dynasty and supporter of the Zadokite priesthood. These are by the definition of Maimonides metaphorical expressions but, given that they relate more directly to what God does, rather than what he is, we may, for our purposes, define them as epithets rather than metaphors. The first expression invites gratitude for the God of praises ( ‫אל‬ ‫ )התשבחות‬which presumably means, as the later Rabbinic expression spells it out more clearly, “God who is praised with poetic acclaim” (‫)מהולל בתשבחות‬. That is again descriptive, albeit this time in the opposite direction, that is, not what God is doing for us but how we respond to him. The remaining three expressions are, however, undoubtedly metaphorical. They represent God as “the shield of Abraham” (‫)מגן אברהם‬, “the rock of Isaac” (‫ )צור יצחק‬and “the champion of Jacob” (‫)אביר יעקב‬. Whether we date this chapter of Ben Sira from the second century BCE or regard it as an addition from a century later, it is undoubtedly early enough to be relevant to the analysis of the earliest rabbinic metaphors of about the second century CE.8

|| 7 See Norquist’s definitions online at http://grammar.about.com/od/rhetoricstyle/a/20figures.htm. 8 See Levi, Ecclesiasticus, 73–74; Segal, Ben Sira Ha-Shalem, 355–57; and Skehan and Di Lella, Wisdom of Ben Sira, 568–71.

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3 Shield of Abraham Indeed, the first two metaphors (‫מגן‬, “shield”, and ‫צור‬, “rock”) have their origins and parallels in biblical and rabbinic formulations. First, the word ‫מגן‬. There are fifteen instances in the Hebrew Bible of God being described as a ‫ מגן‬for those who trust in him, take refuge in him, or deserve his protection. These are, with the exception of one verse in Genesis and two in Proverbs, all located in the book of Psalms. There are suggestions, based on Semitic cognates, that the meaning is “one who gives or grants” rather than “shield” but that is not germane to our argument.9 The phrase ‫מגן אברהם‬, “shield of Abraham”, is not biblical but is clearly based on God’s promise to Abraham, enunciated in Gen 15:1, that He will be a shield (or supporter) to him. The first benediction of the ‘amidah prayer, the origins of which, in one form or another, are usually dated to the land of Israel no later than the second century, is concerned that God should recall the loyalty and piety of the three patriarchs, Abraham, Isaac and Jacob, presumably in order to reward their descendants accordingly.10 It is briefly defined as ‫ברכת האבות‬, that is, “the benediction concerning the patriarchs”. But there is an interesting variation of the metaphor that occurs in the abbreviated ‘amidah used on Friday evening and in the phrase that occurs according to the rite of the land of Israel (as distinct from that of Babylonia). In the first case, the benediction is cited not as ‫מגן אברהם‬, “shield of Abraham”, but as ‫מגן אבות‬, “shield of patriarchs”, and in the second the phrase used is ‫מגננו ומגן אבותינו‬, “our shield and the shield of our patriarchs”.11 In the text that became standard in Babylonia, and was then widely accepted in the later Jewish world, the eulogy is universally recorded as ‫מגן אברהם‬. It emerges that between the time of Ben Sira and the early rabbis, say about a century after the destruction of the Jerusalem Temple, there was some difference of opinion as to whether the emphasis in this benediction should be on Abraham, or on the patriarchs as a whole. According to Joseph Heinemann, following Heinrich Brody, there was a diachronic development from ‫ מגן אברהם‬to ‫ מגן אבות‬and then back to ‫מגן‬ ‫אברהם‬.12 It is of course also possible that the difference was a synchronic one and || 9 See entry magen by Freedman, O’Connor and Ringgren in TDOT 8, 74–87, and Kessler, Shield. 10 The earliest edition of the whole benediction according to the Babylonian rite is to be found in the prayer-book of Saadya, 17–18, and the modern Ashkenazi text is based on Baer, ‘Avodat Yisrael, 87–88. On the textual history of the benediction, and the Genizah variants, see Elbogen, Liturgy, 38–39 and Ehrlich, Weekday Amidah, 29–42. 11 Schechter, Specimens, 656, Luger, Weekday Amidah, 40–52, and Ehrlich, as cited in the previous footnote. 12 Heinemann, Studies, 40–41 citing H. Brody, Besprechungen, 500.

492 | Stefan C. Reif that different groups opted for different phraseology at the same time. It is interesting to speculate on the reason for the variation. Was it perhaps related to the argument between rabbinic Jews and early Jewish Christians as to whether the figure of Abraham was an idealized observer of Torah even before the Sinaitic revelation, or a typological example of intense faith in God. Passages in the talmudic-midrashic literature and the New Testament testify to such a theological clash.13 In this first case, then, the metaphor is pre-rabbinic but has been subject to some controversial adjustment. A later use of ‫ מגן‬was made in the benediction of thanksgiving that appears as the penultimate benediction in all ‘amidot. There God is described, among other epithets and metaphors, as ‫מגן ישענו‬. We shall shortly return to this phrase.

4 Rock of Isaac To revert to Ben Sira, Abraham’s son Isaac is described there as ‫צור יצחק‬, “rock of Isaac”. The description of God as a rock goes back to the Hebrew Bible and may have been borrowed from surrounding peoples. Whether or not associated by way of a literary metonymy with the Jerusalem shrine, the word is often employed in the book of Psalms to describe God’s strength, stability and power. In some contexts, the usage goes beyond description and constitutes a title for God as in Ps 18:3, with the parallel in 2 Sam 22:3. A repeated refrain is that there is no rock comparable to God the rock, and the word ‫ צור‬is used together with one or other of the expressions ‫אל‬, ‫גואל‬, ‫ישועה‬, ‫מגן‬, ‫מושיע‬, ‫מחסה‬, ‫מנוס‬, ‫מעוז‬, ‫מעון‬, ‫מפלט‬, ‫מצודה‬, ‫משגב‬, ‫סלע‬, that is, with a number of words that describe God as saviour, protector, shelter and (again, but via a different word) rock.14 Interestingly, I can find no trace of ‫צור יצחק‬, rock of Isaac, in the Hebrew Bible, the Dead Sea Scrolls (where, interestingly, there appears to be no description of God by the use of the word ‫ צור‬at all), or the talmudic-midrashic literature. Isa 26:4 has ‫ צור עולמים‬and 2 Sam 23:3 has ‫צור ישראל‬, “Rock of Israel”. It is this latter metaphor for God that is picked up by early Jewish liturgy. I say “early Jewish liturgy” because ‫ צור ישראל‬occurs in a number of prayers that could go back to the second and third centuries. There is a benediction recited after the reading of the shema‘, and before the ‘amidah, in the morning and in the evening, on the subject of God’s redemption of Israel from bondage in || 13 On the figure of Abraham in early Judaism and early Christianity see Goodman, Abraham; Hunt, Perspectives; Levenson, Inheriting Abraham; and Van Ruiten, Abraham. 14 See entry ṣur by Fabry in TDOT 12, 311–21.

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Egypt. The standard eulogy widely used for this benediction in the early middle ages became ‫ברוך אתה ה' גאל ישראל‬, “You, Eternal one, are the essence of blessing, (who) redeemed Israel”. But this was under the powerful influence of the leading talmudic teachers of Babylonia. In the Jewish homeland the eulogy did not usually conclude with the two words ‫ גאל ישראל‬but with the longer phrase ‫“ צור ישראל וגואלו‬Rock of Israel and its Redeemer”.15 The difference between Babylon and Palestine in this respect is already recorded in two talmudic passages recording the traditions of the third and fourth centuries.16 The longer phrase did find its way into wider liturgical use, but at the early rabbinic period it was apparently used in the land of Israel specifically for the evening and morning benedictions just mentioned. The name ‫ ישראל‬is of course an alternative name for the patriarch Jacob and, while ‫ צור‬is not applied to Isaac, it does occur in connection with Jacob. The phrase ‫ צור יעקב‬occurs in the first section of the ge’ulah (redemption) benediction commencing ‫אמת ויציב‬, “true and stable”, immediately following Num 15:37–41 which is the third of the three paragraphs of the shema‘ recited in the morning. It occurs with the phrase that was discussed earlier in this paper, namely, ‫מגן ישענו‬. The next paragraph contains the further adaptation ‫צור ישועתנו‬, “Rock of our salvation”. There is no mention of such phrases in the talmudic period17 but they do occur in the prayer-book of Saadya ben Joseph Ha-Gaon (882–942), head of the Babylonian talmudic academy in Sura,18 allowing us to speculate that these metaphors were added in the late talmudic or early post-talmudic period. Also probably belonging to the late talmudic period is the phrase ‫צור ישענו‬, “Rock of our salvation”. This occurs in the rite of the land of Israel at a later point in the same ge’ulah benediction just discussed, both in the morning and the evening versions. Another use of the metaphor ‫ צור‬is the one that attaches it to the noun ‫חיים‬, describing God as ‫צור חיינו‬, “Rock of our lives”. This appears in the benediction of thanksgiving that appears as the penultimate benediction in all ‘amidot, together with the phrase ‫מגן ישענו‬. But what we have in this case appears to be an expansion of the thanksgiving benediction that took place after the tenth or eleventh century since it is absent from the pre-Crusader rites of the land of Israel, as well as from the prayer-book of Saadya Gaon.19

|| 15 Saadya, 16, 27; Elbogen, Liturgy, 22: Mann, Fragments, 295, 303; Fleischer, Eretz Israel, 309n; Blank, Theological Grammar, 13. 16 b. Pesaḥ. 117b. 17 y. Ber. 1.9 (3d). 18 Saadya, 15–16. 19 Earliest occurrence in Amram, as transmitted in post-geonic times, 26, and Maimonides, 201.

494 | Stefan C. Reif What may then be concluded about the use of the word ‫ צור‬as a divine metaphor in the present context? It seems incontrovertible that such a usage continued its existence from biblical into medieval times, without any objection or rejection. There were, however, equally incontrovertibly, some adjustments that were made in rabbinic liturgy in the course of the early Christian centuries. The metaphor was attached to Jacob instead of Isaac and this cries out for an explanation, albeit even a speculative one. Given that Jacob (= Israel), more than any of the other patriarchs, was the eponymous figure for the people of Israel, it is not surprising that the authors of liturgical compositions should wish to opt for that name, rather than Isaac. The preference in Babylonia for ‫ גאל ישראל‬rather than ‫ צור ישראל וגואלו‬seems to me to be more related to general liturgical policy than to theological doctrine. In that centre, unlike its counterpart in the Holy Land, the principle was that the concluding eulogy of a benediction should contain only one theme, and not range over two.20 God should therefore be described either a Rock or a Redeemer, only one epithet (or metaphor) at a time! In addition, if we detect a tendency from, say, the fifth to the tenth century to expand on linguistic forms and variations, with ‫צור‬, no less than with other expressions, it is reasonable to assume that this represents a move towards linguistic and literary embellishment. Given that the liturgical poems of the fifth and sixth centuries onwards were experts at this, such an expertise obviously left its mark on the statutory prayers, either because the former genre was highly approved or because there were others who wished to deny the devil the privilege of having the best tunes.

5 Champion of Jacob The third expression in the Ben Sira passage, ‫אביר יעקב‬, now requires attention. The metaphor is used of God five times in the Hebrew Bible (Gen 49:24, Isa 49:26 and 60:16, Ps 132:2, 5; see also Isa 1:24 where ‫ ישראל‬occurs and not ‫)יעקב‬. The original meaning of the Semitic root has to do with “power” and “strength” and in the Ugaritic texts it is especially applied to an animal, probably an ox or a bull. The usage in the Hebrew Bible may well be based on ancient Canaanite terminology but, as with so many divine epithets and metaphors from that source, it gradually loses the “bull-god” motif and becomes acceptable to the prophet and the psalmist, and indeed to Ben Sira.21

|| 20 b. Ber. 49a. 21 See entry avir/abbir by Kapelrud in TDOT 1, 42–44.

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Although there are talmudic and midrashic passages that refer to the phrase as it occurs in Gen 49:24, they are generally not concerned to utilize it as a divine metaphor but rather as an indication that when Joseph wished to submit to the seductive charms of Potiphar’s wife, an image of his father Jacob appeared to him and this immediately cooled his passion.22 Such passages appear to take the word ‫ אביר‬as indicative of Jacob’s power and not God’s. It is in the liturgical poetry of the post-talmudic period that the phrase returns by way of colourful descriptions of God.23 As far as the statutory prayers are concerned, the phrase ‫אביר יעקב‬ makes no appearance and in that respect appears to have suffered a somewhat different fate from ‫ מגן אברהם‬and ‫צור יצחק‬, for each of which there was some degree of continuity, albeit in various sorts of adjusted forms.24 Are we in a position to explain this omission from the daily prayers? A clue to its understanding is to be found in the masoretic treatment of the word ‫אביר‬. In the five cases already cited, the letter bet is vocalized without a dagesh following a ḥaṭaf pataḥ while in all the other instances, such as 1 Sam 21:8 and Job 34:20, the word appears with a dagesh in the bet, following a full pataḥ. It is clear that the Masoretes wished to make a clear distinction between the two uses of the word, for a bull and for God. Perhaps the rabbinic tradition of the first few Christian centuries was also not totally comfortable with the expression and found no place for the metaphor in its early liturgy. If that is true, then it may be necessary to date this particular masoretic tradition to the talmudic period. Be that as it may, ‫ אביר יעקב‬remained out of the liturgical repertoire for a number of centuries.

6 Shepherd of Israel If God could on the one hand be a shield and a rock for Israel’s protection, He could on the other also be a shepherd who looked after them. In his blessing of Joseph and his two sons (Gen 48:15), Jacob begins by mentioning that God who was loyally followed by his father and grandfather had acted as his shepherd (‫ )הרעה אותי‬throughout his life. The Psalmist (Ps 23:1) famously refers to God as his shepherd (‫ )ה' רעי‬and the poetic phrase in Gen 49:24 (‫)משם רעה אבן ישראל‬,

|| 22 y. Hor. 2.4 (46d) and Bereshit Rabbah 87.7, ed. Theodor-Albeck, 3.1073. 23 For example, Fleischer, Anonymus, 118. 24 The phrase ‫ אביר יעקב‬is used, together with ‫ אלהי אברהם‬and ‫פחד יצחק‬, in a poetic seliḥah used at the end of the evening service for Yom Kippur entitled ‫עננו‬, but this is unlikely to date from earlier than the high middle ages; see Davidson, Thesaurus, 3.285.

496 | Stefan C. Reif however textually problematic, appears to refer to God as both a rock and a shepherd. For our purposes, this is more categorically spelt out in Ps 80:2, in which God is asked to hearken to the needs of his flock. There God is addressed as ‫רעה‬ ‫ ישראל‬and the parallel makes it perfectly clear what is intended by offering ‫נוהג‬ ‫כצאן יוסף‬, “the one who guides the sheep of Joseph”. Perhaps the Tanḥuma midrash, which is essentially aggadic in content and probably dates from post-talmudic times, makes a good exegetical point by explaining that Joseph is here mentioned to remind us of the manner in which he guided, as a shepherd, the people of Egypt during its periods of plenty and of famine.25 The prophet Ezekiel draws distinctions between bad shepherds (Israel) and a good one (God) in the colourful description and rebuke of chapter 34.26 The verse from Gen 49:24 (‫)משם רעה אבן ישראל‬, is cited in qumranic, talmudic and midrashic texts but always in an exegetical context, rather than in any specifically liturgical sense.27 Where, then, if at all, does rabbinic liturgy make use of the expression ‫ ?רועה ישראל‬The earliest occurrence would appear to be in the fourth benediction of the grace recited after meals, the birkat ha-mazon.28 The talmudic rabbis themselves argued that this benediction was of lesser status and had been added to the existing three, and there seems little doubt that the language and content point in this direction.29 While these rabbis, however, explain the addition as a second-century development, there is no reason to assume that the whole first paragraph, in which the phrase ‫ רועה ישראל‬is to be found, should be dated at that time. There is no textual evidence whatsoever during the talmudic period for anything more fixed than the two words ‫“( הטוב והמטיב‬Who is good and does good”) at the end of the usual six-word benedictory formula. In the post-talmudic period, there is so much inconsistency about the wording that we are justified in assuming that it was only then that it was moving towards a text that could be fully accepted as authoritative. The paragraphs that follow this first paragraph (of which more anon) are undoubtedly of later pedigree since in the early Middle Ages they still took on very different shapes within each of the many rites. There is, however, a passage in the Talmud Yerushalmi, paralleled in the Midrash Wa-Yiqra Rabbah, that does refer to the word ‫רועה‬, though not to the

|| 25 Tanḥuma Miqqeṣ 7, 50b. 26 See entry ra‘ah/ro‘eh by Wallis in TDOT 13, 544–53. 27 As in 4Q254 7.3; b. Soṭa 36b; Tanḥuma Buber, Terumah 6, 46b and Ki Tissa 12, 56b, E. T. Townsend, 2.132, 2.155. 28 Baer, ‘Avodat, 558. 29 b. Ber. 46a.

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phrase ‫רועה ישראל‬.30 A question is asked by Rabbi Zeira in the late third or early fourth century about praying for one’ s needs on shabbat. If it is indeed forbidden, he inquires, how does explain how some Jews make the plea ‫רועינו פרנסינו‬, “our shepherd, sustain us”? The reply is that this is the way that the benediction is worded, although the midrashic text makes it clear that this is a text that only some use. It is consequently clear that the text at that time did not have ‫רועה‬ ‫ ישראל‬and what it did have was by no means concrete and authoritative. Indeed, the text of Saadya Gaon some five centuries later still does not have any reference to ‫ רועה‬or ‫רועה ישראל‬. It seems fair to raise the question whether there was any hesitancy about the use of this metaphor. Given that it is full of theological meaning and says so much about the leadership, care, and guidance provided by a God who is close to his flock, did some rabbinic worshippers have some doubts about its liturgical suitability? It will be recalled that the image of the divine shepherd is one that figures centrally in early Christianity. The parable about the lost sheep in Luke 15:4–7 draws an obvious parallel between the shepherd’s anxiety at the loss of one of the hundred in his flock, and his great joy at finding it, and the notion of God’s deep concern for sinners, and the heavenly relief at the repentance of even a single one of those. Even more forcefully, John 10 has Jesus describing himself as the good shepherd, willing to lay down his life for his own sheep and even for the flocks of others, and thereby deserving the love of his heavenly Father. The passage goes on to report that the Jews who heard this were very disturbed and confused by the message. Could this possibly be the reason why it took some centuries for such a metaphor to be acceptable in the liturgy? By that time, the communities had each gone its own way and the issue was therefore less of a burning one. If this speculative suggestion has some validity, it might also be possible to suggest that the question that troubled Rabbi Zeira in fourth-century Palestine was not only to do with the observance of the Shabbat but also had a hidden motivation. Could it be that he was somewhat troubled by the expression because he knew it still to be so central to the Christians who constituted a theological challenge to rabbinic Jews in the Roman Palestine of his day?

|| 30 y. Shabb. 15.3, 15b; Wa-Yiqra Rabbah 34.16, ed. Margulies, 4.816.

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7 Abode of blessings Mention was earlier made of the abbreviated ‘amidah used on Friday evening according to the rite of the land of Israel. If we may return to that prayer, there is another metaphor that is worthy of closer attention in the current discussion. In the context of the final three benedictions dealing, respectively, with the Temple service, thanksgiving and the blessing of peace, God is described as ‫מעון‬ ‫הברכות‬.31 This is not an easy phrase to translate but it would not be too inaccurate if we rendered it “abode of all blessings”. The biblical Hebrew term ‫ מעון‬ranges over a wide variety of meanings, being used for the lair of an animal, for a place of refuge, for God’s temple, and for God himself. It is the last-mentioned usage that is of most distinct interest to the topic in hand. Examples in which it is difficult, to a greater or lesser extent, to disentangle the protective location from the protective divinity are to be found in Ps 71:3, 90:1, 91:9, and Deut 33:27.32 There are among the Dead Sea Scrolls numerous references to God’s dwelling place as ‫ מעון‬but none of them can incontrovertibly be understood as a metaphor for God himself.33 The same applies to Sir 50:4 (50:2) and in a number of these cases suggestions have been made about emending the text from ‫ מעון‬to ‫מעוז‬.34 Such an emendation could be construed as a flight from the reality of a daring divine metaphor that is expressed or implied. Be that as it may, there is more than a little justification for arguing that the Hebrew Bible is the source for ‫ מעון‬as a metaphor for God. The rabbinic phrase ‫ מעון הברכות‬makes sense in the context noted above only if it is construed as a description of God since the other expressions used adjacent to it are also epithets for God such as ‫“( אדון השלום‬Divine Peacemaker”) and ‫“( אל ההודאות‬Divine Recipient of Gratitude”). The standard eulogy used for the final benediction of the ‘amidah according to the rite of the land of Israel was indeed ‫מעון הברכות ועושה השלום‬, “abode of all blessings and creator of peace”. The reason for this was that there were two elements in the final benediction, one relating to the priestly benediction of Num 6:24–26 that had been used in the Temple, and the other relating to the longing for peace that could be expressed, after the destruction of the Temple, without the necessary inclusion of priestly

|| 31 Heinemann, Prayer, 98, 286; Fleischer, Eretz, 34, 43, 73; Luger, Weekday Amidah, 206–8; Ehrlich, Weekday Amidah, 259–78. 32 See entry ma‘on by H.D. Preuss in TDOT 8, 449–52. 33 As in 1QS 11.7 and 4Q491 11.15. 34 See Preuss, 451–52.

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involvement. The tendency in Babylonia was towards handing over responsibility for the benediction to the cantor while the preference in the land of Israel was to retain priestly involvement. The Babylonian rite had two reasons for restricting the final eulogy to the theme of peace, without allusion to the special nature of the priestly blessing. Firstly, the Babylonians had their liturgical principle of allowing only one topic per eulogy. Secondly, they wished to stress the non-priestly aspect of the benediction.35 Either in the final period of Babylonian domination, around the eleventh century, or as the basic Babylonian rite was accepted around the Jewish world then and thereafter, those transmitting the prayers had lost the sense of, or perhaps the sympathy for, the ramifications of the expression ‫מעון הברכות‬. Proof of the latter comes in the textual development that saw the rejection of the word ‫מעון‬ and its replacement with ‫מעין‬. This latter vocalization is no longer from the absolute form ‫ מעון‬but is from the substantival ‫עין‬, meaning “the essential nature” with the prefixed preposition -‫מ‬, meaning “some essence of”, that is, “a kind of”.36 Since we have no repetition of the ‘amidah even on Friday night, we substitute an essence of the ‘amidah, or an abstract of its benedictions, ‫מעין הברכות‬. It is difficult to say what precisely precipitated this change but one possible reason is that ‫ מעון‬was by the time of the high middle ages being used widely in the liturgy for the Jerusalem Temple, perhaps under the influence of the liturgical poets who held literary and linguistic sway over the Jewish world from the sixth century onwards. In that case, the phrase ‫ מעון הברכות‬would have made little sense to the worshippers. Metaphors are undoubtedly dependent for their survival on their users being able to make the necessary leap from the metaphor to the intended, and more literal subject.

8 Protection around us It will be recalled that in Ps 62 and 2 Sam 22 there are examples of other words being used together with ‫ צור‬as metaphors for God. One of these is ‫משגב‬, which occurs throughout the Hebrew Bible in the sense of “protected place”, “high rock”, “stronghold”, “refuge”.37 Not unnaturally, it was particularly popular as a || 35 On this benediction see Ehrlich, Weekday Amidah, 259–74. 36 Recorded in this form in medieval manuscript versions of Seder Rav Amram; see ed. Goldschmidt, 64. See also Simḥa of Vitry, Maḥzor Vitry, 1.83 with a somewhat forced (twelfth-century?) explanation justifying the text ‫מעין‬. 37 See entry sagab/misgab by H.Ringgren in TDOT 14, 34–36.

500 | Stefan C. Reif divine metaphor in the book of Psalms. There are also qumranic parallels to this usage.38 Interestingly, there appears to be only one specific reference to the word ‫ משגב‬in the whole of the two Talmudim. It occurs in the Talmud Yerushalmi where a piece of liturgical advice is offered by the students of Rabbi Yohanan, in the name of their third-century teacher in Galilee.39 He had suggested that the Jewish worshipper should make constant use of the verse in Ps 46:8, 12 in which the God of Jacob (that is, the people of Israel) is described as his ‫משגב‬. Not unexpectedly, the verse therefore makes its way into many liturgical contexts; but that is strictly speaking a Biblical Hebrew usage and not an example of rabbinic liturgy. In what form does the word ‫ משגב‬occur in the prayers of the post-talmudic period? The earliest recorded occurrence would appear to be in the tenth-century prayer-book of Saadya Gaon. In the pre-shema‘ benedictions of the morning prayers God is described as ‫אדון עזינו‬, “Our Powerful Master”, and ‫צור משגבנו‬, “Our Protected/Protective Rock”. 40 Both such usages may fairly be described as adaptations of Biblical Hebrew. There is another phrase containing the word ‫ משגב‬that appears to have been incorporated into the same section of the rabbinic liturgy in the next century or two. The phrase is ‫משגב בעדינו‬, “Stronghold Around Us”. If we are right that there is no example of this in earlier times and that it then became a standard usage, is it possible to detect any special reason for the coinage and to see in it some sort of liturgical tendency? The key to a possible answer to this question lies in the other phrases that are found together with ‫ משגב בעדינו‬within that standard usage in the early part of the first pre-shema‘ benediction of the morning service.41 There are four and they are ‫אדון עזינו‬, ‫( צור משגבנו‬as given and translated above), as well as ‫מגן ישענו‬ (“Our Shield of Salvation”) and ‫משגב בעדינו‬. There is clearly a linguistic and literary pattern, even a poetic style, to all of these, and their use together creates a lyrical framework for the liturgy. Probably under the influence of the hundreds of liturgical poems that had been composed in the previous few centuries, and had so often been imported into the various liturgical rites as the latter expanded and developed, the composers of the statutory liturgy felt the need to versify the prayers to an increasing degree. A way of doing this was to take the biblical and mishnaic precedents, modify them in some way, and create poetic patterns that

|| 38 As in 1QH 17(=9).28. 39 y. Ber. 5.1 (8d). 40 Saadya, 36. 41 Amram, 12–13, Maimonides 195.

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were to their liking. It seems reasonable to suppose that ‫ משגב בעדינו‬is an example of such a development.

9 Divine places and holiness A few words are now in order about two expressions that are very common in the mishnaic, talmudic and midrashic texts from the second to the sixth centuries. The first is ‫המקום‬, meaning “the place” but used as a metaphor for God with no obviously special sense, and the second is ‫“ הקדוש ברוך הוא‬the Holy One, who is blessed” which was probably in its earlier form ‫“ הקודש ברוך הוא‬the Holiness, who is blessed” (or “the Holy Place, which is blessed”). Both ‫ המקום‬and ‫הקודש‬ can apply to the Temple as well as to God. Like ‫ מעון‬that was discussed above, they represent an overlap between the place of God’s most intense presence and the divinity itself. Arthur Marmorstein argued in 1927 that the former is the earlier of the two and that it gradually gave way to the latter.42 This should obviously be assessed in the light of the manuscript evidence that we have currently have before us and that is greatly improved and much more extensive than what was available to him at that time. The task is not one that can be undertaken in the present context. In any case, what is relevant here is the use of metaphors for God in prayer. The early rabbinic texts that utilize both these expressions on a regular basis are, by and large, of a midrashic nature, the first praising God for what he has done for the world as a whole and for the Jewish people in particular, while the second teaches lessons about the power of God and the nature of his relationship with Israel from the patriarchal period, through the Sinaitic revelation and onwards throughout history.43 Although the prayer-books of the medieval and later periods make use of these two expressions in special contexts, neither of them figures in any major way in the earliest liturgies such as the basic forms of the benedictions surrounding the shema‘ or in the ‘amidah. The first occurs in a part of the Passover Haggadah which cites a midrash about the four types of child that a parent must educate on the matter of the significance of Passover. That midrash is no earlier than the fourth century and it may not have found a regular place in the Haggadah until a few centuries later since it is still absent in many Genizah

|| 42 Marmorstein, Names, 92–93, 97. 43 See, for example, mMid. 5.4, mYoma 8.9, mSanh. 4.5, b. Ber. 40b.

502 | Stefan C. Reif texts.44 The second expression, does, however, occur in one prayer that is undoubtedly ancient, the ‘alenu. The ‘alenu was first used in the liturgy for Rosh Ha-Shanah, the New Year festival, in the third century, perhaps at the instigation of the leading talmudic figure Abba Arikha, commonly known as Rav (d. 247). Much later, in the high middle ages, it was adopted as a concluding prayer for all services, perhaps because of its association with Jewish martyrdom.45 The content of the prayer is very different from most of the other statutory prayers. It is urges the worshippers to praise God for all his qualities and looks forward to a time when his sovereignty will be recognized the world over. God is not addressed and, consequently, it is not perhaps surprising that a term that is used here is not commonly or widely employed in the liturgy. What emerges from this brief description of these two expressions is that they do not seem to have been part of the expansion and development of liturgical metaphors for God that marked the transition from the talmudic to the post-talmudic and early medieval periods. Perhaps the close link between Holy Place and Holy One was being eroded as the rebuilding of the Jerusalem Temple become a more distant and less realistic prospect.

10 Female feelings? While dealing with the ultimate, liturgical fate of expressions that are common in the talmudic literature, some brief attention should also be paid to the description of God as ‫ רחמנא‬in Aramaic, or its Hebrew equivalent ‫הרחמן‬, “the merciful one”.46 The root has not only to do with being merciful but probably also relates to matters maternal and female since the word ‫ רחם‬carries the basic sense of “womb” in Biblical Hebrew. The Aramaic form ‫ רחמנא‬is ubiquitous in the Babylonian Talmud and was obviously widely used by the rabbinic Jews of the third until the sixth century in their references to God. There are some popular and laical blessings that make use of the term but it is nowhere cited as an element in the statutory prayer. Where it makes a major appearance in such texts is in the grace recited after a meal. During the post-talmudic period there was an expansion of special requests made of God at the end of the grace, essentially in connection with the overall improvement of the Jewish worshipper’s lot in the world. Each of these was introduced by the term ‫ הרחמן‬which was then followed by the || 44 Tabory, Haggadah, 39–44; Safrai, Haggadah, 106–9. 45 Elbogen Liturgy, 71–72; Langer, Aleinu, 147–49. 46 Jastrow, Dictionary, 1468; Marmorstein, Names, 101–2; Sokoloff, Dictionary, 522.

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specific wish. Because this development reached its peak only in the middle ages, these requests were not seen as essential to the grace and they therefore took on all sorts of different forms within the different rites of the widespread Jewish communities. I have argued elsewhere that the presence of the word ‫ הרחמן‬within the statutory prayers, other than the grace after meals, is to be dated no later than the end of the talmudic period, say, around the sixth or seventh centuries.47 It is tempting to make a connection between the Islamic use of al-raḥman al-raḥim and the expanded use of ‫ הרחמן‬in the medieval Jewish liturgy but more evidence requires to be collected and assessed before we jump to such as conclusion.

11 Male parentage? Our presentation would not be complete without making brief reference to conclusions reached in an earlier paper delivered to the ISDCL at its meeting in Palermo in 2011, since the topic there was another divine metaphor used in the rabbinic liturgy, namely, God as father.48 The earliest rabbinic thought of the first three centuries was of course committed to the idea of the fatherhood of God in the same way as this appears in the biblical and deuterocanonical writings, while at the same time revealing some hesitancy about aspects of the notion of God being directly addressed as a paternal figure. Such a figure was partially modified in the liturgy by the attachment, in some circles, of a royal epithet, as in the phrase ‫אבינו מלכנו‬, “our Father, our King” The more mystically inclined Jews made their own theological point by placing an increased stress on the compassion (such as female compassion?) of God. Those who kept on eye on what their Muslim counterparts said and how they prayed could not but notice the latter’s abhorrence of the paternal metaphor as a liturgical expression. My obvious conclusion was that the historian can detect innovation and adaptation, as well as caution and reflection, on the part of those who formulated the rabbinic liturgy in the first millennium of its existence.

|| 47 Reif, Problems, 342–43. 48 See Reif, Fathership.

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12 Tentative conclusions If we may now return to the Ben Sira text that we cited early in this presentation, it will be recalled that there were three metaphors which gave us our lead for this overall treatment. There were also eight epithets that described God’s activities. In this connection, it should be borne in mind that there are large numbers of such epithets in the rabbinic liturgy from its earliest period and throughout its existence. By their very nature, epithets are less likely to get worn out, to become redundant, and to attract amendment. They therefore constitute a different breed of liturgical expression from metaphors. What can be drawn from this analysis of metaphors may or may not be relevant to the study of epithets. To reach a conclusion on that question is a topic for another treatment. But our present treatment does now require some tentative conclusions. They must by definition remain speculative since composers of liturgy, or those who amend, expand or contract it, do not share with us the precise reasons for their actions. They may not even be fully aware of such reasons. But even if they are so aware, it suits their purpose much more to argue on other grounds. Theirs is the original or true meaning of the text; other versions are corrupt or misleading; what is being suggested improves concentration and devoutness; one of great leaders made such a suggestion; and so on. As historians, our task is to try to see behind these protestations and uncover the contemporary motivations of each adjustment. Our brief excursion into Jewish liturgical history has uncovered the contretemps between early rabbinic Jews and early Christians, perhaps even JewishChristians, when the two groups were still living in each other’s theological pockets. As the two religious persuasions became more distinct, so it became necessary for each to identify ideas and practices that had become characteristic of the other and to abandon those. When Islam became the dominant faith of the Near East and much of the Mediterranean area, its impact on Judaism was massive and there is little doubt that linguistic and literary styles were duly affected. While there still existed, until the eleventh century, two powerful and influential Jewish communities, one based in Mesopotamia and the other in the land of Israel, both of which wished to influence the smaller and less well-established communities elsewhere, each took every opportunity of promoting its own religious agenda, with the former especially anxious to continue and promote the teachings of the Babylonian Talmud. Of course, the nature of God, the role of Israel and the status of the patriarchs preoccupied the Jews at their prayers no less than at their studies and some may have been ambivalent about identifying God in terms of his Jerusalem Temple,

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while others simply lost a connection with the sense of an earlier phrase. Linguistic and literary embellishment of the statutory prayers was one of the responses to the colourful, intricate and allusive language championed by the liturgical poets. At the same time, there was almost always an awareness of, and an affection for the words and phrases that occurred in the Hebrew Bible, even if they were adjusted to the overall style of Mishnaic Hebrew. Given that there were changes in synagogal interests, priorities and preferences, it is only to be expected that these should have left their mark on what was recited by cantors and congregants within the Jewish house of worship. Metaphors are not simply metaphors; they are also some of the smaller building blocks for the construction of massive edifices of religious teachings and customs. Maimonides the philosopher was not too pleased about this but Maimonides the Rabbi undoubtedly accepted it.

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Christoph Markschies

Glaubten antike Christenmenschen an ihre Bilder für Himmel und Hölle? Abstract: This paper investigates how much truth Christians in the ancient world attributed to their mythological images of heaven and hell. Based on two examples, an image of heaven found in the “Christian Topography of the Entire Cosmos” of Cosmas (mid-6th-century) and an image of hell depicted in the apocryphal “Quaestiones Bartholomaei”, the article illustrates that the substance of these images cannot be understood by a strict distinction between res factae and res fictae. Keywords: mythological imagery; heaven; hell; faith; Cosmas; Quaestiones Bartholomaei.

1 Vorbemerkung Glaubten antike Christenmenschen an ihre Bilder von Himmel und Hölle? Diese Frage, die einen Buchtitel des 1930 geborenen und am Collège de France lehrenden französischen Althistorikers Paul Veyne paraphrasiert, möchte ich stellen und an zwei charakteristischen Beispielen zu beantworten suchen – es werden also anstelle von vielen Bildern für Himmel und Hölle im Wesentlichen nur zwei Bilder, eines vom Himmel und eines von der Hölle, vorgestellt und diskutiert; aber bekanntlich ist „weniger mehr“ und das gilt hoffentlich auch für die folgenden Bemerkungen zu Bildern von Himmel und Hölle bei antiken Christenmenschen. Bevor man eine solche komplexe Frage nach dem Glauben von Menschen mit einem schlichten „Ja“ oder „Nein“ beantworten kann, sind Vorklärungen erforderlich. Was bedeuten die in der Frage verwendeten Begriffe? Anhand jener zwei charakteristischen Beispiele werden wir zunächst zu klären haben, was eigentlich der ebenso schöne wie schwierige Begriff „Bild“ an dieser Stelle und in meiner Titelfrage bedeutet, uns dann mit der Frage zu beschäftigen haben, welchen Realitätsstatus antike Christenmenschen eigentlich solchen Bildern zugemessen haben, und schließlich zum Kernproblem vorstoßen, ob es sich bei diesen Bil|| Christoph Markschies, Lehrstuhl für Antikes Christentum, Humboldt-Universität zu Berlin.

510 | Christoph Markschies dern um Metaphern, mithin eine Form von (ich werde auch diesen Begriff erläutern) metaphorischer Wahrheit handelte, die in solchen Bildern von Himmel und Hölle ausgedrückt wurde, und welchen Status diese Wahrheit im antiken christlichen Wahrheitsbewusstsein hatte. Glaubten die antiken Christenmenschen an ihre Bilder von Himmel und Hölle? Das Buch des französischen Althistorikers, auf das ich anspiele, ist natürlich „Glaubten die Griechen an ihre Mythen?“, französisch „Les Grecs ont-ils cru à leurs mythes?“, aus dem Jahr 1983, ins Deutsche übersetzt 1987. Man muss nicht mit allen Details der Debatten über den Mythos-Begriff vertraut sein, um zu begreifen, dass die Frage nach dem pragmatischen wie epistemischen Verhältnis der antiken Christenmenschen zu Bildern von Himmel und Hölle in der Tat die Frage nach der Funktion und dem epistemischen Status von Mythen betrifft – also eben die Frage, die Veyne mit dem notorisch polyvalenten Glaubensbegriff in die oben zitierte Formulierung gekleidet hat „Glaubten die Griechen an ihre Mythen?“, französisch „Les Grecs ont-ils cru à leurs mythes?“. Kann man unsere Frage genauso beantworten, wie Veyne seine zitierte Titelfrage im erwähnten Buch beantwortete? Veyne beantwortet sie mit einem klassischen „Ja und nein“, indem er von verschiedenen, unserer Ansicht nach konkurrierenden Wahrheiten spricht, die grundsätzlich von Menschen zugleich gedacht werden können und in der Antike auch zugleich gedacht wurden, obwohl (oder gerade weil) die Heterogenität und Inkompatibilität dieser Wahrheiten nicht bemerkt oder nicht für wesentlich gehalten wurde.1 Mit anderen Worten: Mythologische und nichtmythologische Wirklichkeitsdeutungen standen, obwohl sie für unseren Geschmack konkurrieren, nebeneinander und ihre internen Spannungen störten offenbar nicht oder wurden nicht wahrgenommen. In diesem Sinne konnte man die „Wahrheit des Mythos“ zugleich glauben (in dem einen System von Wahrheiten) und nicht glauben (in anderen Systemen von Wahrheiten). Auch die Rationalisierung des Mythos in der paganen Antike implizierte, wie Veyne immer wieder betont, gerade nicht eine grundsätzliche Einschätzung im Rahmen eines Duals „wahr – falsch“ oder „wahr – unwahr“ als „unwahr“ oder „falsch“, weil derartige schlichte duale Wahrheits- und Wirklichkeitskonstruktionen jedenfalls nicht die allgemeine Alltagswahrnehmung und auch nicht die antike Mythos-Theorie prägten. Entsprechende philosophische Theorien einer dualen Konstruktion von Wahrheit und Wirklichkeit waren zwar beispielsweise in Gestalt der platonischen Metaphysik vorhanden, prägten aber weder das Alltagswissen noch die Gesamtheit des wissenschaftlichen Wissens, wie Veyne an der || 1 Veyne, Mythen, 107. – Ich danke Jan Bobbe für seine Betreuung des Manuskriptes und Angelica Dinger für viele wichtige inhaltliche Anregungen.

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antiken Historiographie gezeigt hat. Paul Veyne formuliert diese deutlich von seinem Freund und Kollegen Foucault geprägten Thesen mit Blick auf die pagane Antike. Im Folgenden soll uns die Frage interessieren, ob die These einer solchen doppelten Wahrheit auch für das antike Christentum zutrifft. Wurde in dieser Religion gleichzeitig die Wahrheit der Bilder von Himmel und Hölle geglaubt (in dem einen, mythologischen System der Wahrheiten) und nicht geglaubt (in dem anderen, nichtmythologischen System der Alltagswahrheiten)? Die Frage liegt deswegen nahe, weil ja überhaupt kein Zweifel daran bestehen kann, dass einzelne antike christliche Denker ganz im Sinne einer dualen Wahrheits- und Wirklichkeitskonstruktion unter der Überschrift „wahr oder falsch“ ein scharfes Auge für die vollständige Unwahrheit jedenfalls der paganen Mythen hatten. In der christlichen Kritik paganer Mythen standen keine unterschiedlichen Wahrheiten unverbunden nebeneinander, sondern wurde alles in ein einheitliches Sinn- und Wahrheitssystem gebracht. Solche Christenmenschen hielten den paganen Mythos und die dadurch bezeichnete nichtmythologische Wirklichkeit im Unterschied zur paganen Nachbarschaft in toto für res fictae. Das wird deutlich, wenn man als Beispiel einen Verfasser höchst einflussreicher spätantiker Sammelwerke heranzieht, der mit diesen Werken insbesondere die mittelalterliche Theologie tief geprägt hat und repräsentativ für das allgemeine theologische Wissen der Spätantike stehen kann: Isidor von Sevilla, einer der letzten großen südspanischen Theologen der Spätantike und bis zu seinem Tode im Jahre 636 Bischof von Sevilla im Westgotenreich, führt in seinem Etymologiae genannten Kompendium antiken Wissens und christlicher Lehre das χίμαιρα, Chimäre, genannte „dreigestaltige wilde Tier“ („vorn ein Löwe, hinten ein Drache und in der Mitte die Chimäre selbst“2) als ein Beispiel von „durch Rede erfundenen Dingen“ ein, die keine „Tatsachen“ sind: non sunt res factae, sed tantum loquendo fictae.3 Wenn im Christentum pagane Mythologie aber nun nicht, wie nach Veyne in der paganen Antike, als eine mögliche Wahrheit unter anderen Wahrheiten identifiziert wurde, sondern als bloße Fiktion, stellt sich sofort die Frage, wie Christenmenschen es mit ihren eigenen – jedenfalls für unseren heutigen Geschmack – mythologischen Bildern von Himmel und Hölle hielten. Wie stand es mit dem Realitätsstatus, den man solchen Bildern zumaß? Waren für die Christenmenschen auch die ihren eigenen Himmel und Hölle bevölkernden Wesen bloße Chimären im Sinne von res fictae? Hielten mindestens die Gebildeten solche Figuren für Metaphern, deren Bezug auf Tatsachen, res factae, erst in der || 2 Lucr., rer. nat. V 905: prima leo, postrema draco, media ipsa, Chimaera. 3 Isid., et. I 40,1.

512 | Christoph Markschies Entschlüsselung oder Übertragung wirklich sichtbar wird oder vielleicht gar nicht sichtbar werden kann – um noch einmal mit dem Begriffspaar des Isidor zu formulieren und wenigstens für einen kurzen Moment so zu tun, als sei es möglich oder jedenfalls einfach, in einem schlichten Dual res factae von res fictae zu unterscheiden? Ein solcher strikter Dual von res fictae einerseits und res factae andererseits verschärft oder vereinseitigt jene Relation der Unähnlichkeit, ja der Fremdheit, die in der Metapher nach Aristoteles ja alle Relation der Ähnlichkeit immer mit begleitet: „Metapher ist die Übertragung eines fremden Namens“ (μεταφορὰ δέ ἐστιν ὀνόματος ἀλλοτρίου ἐπιφορά), wie Aristoteles sagt.4 Pagane Mythen sind voller Metaphern, in denen dem Kontext fremde Namen übertragen werden, wie das berühmte Beispiel von Achill als einem Löwen ja nur zu deutlich zeigt. Im Falle der paganen Mythen hielten Christenmenschen den „fremden“ Namen in der Metapher nun freilich nicht nur für „fremd“, sondern für den Ausweis einer Fiktion und damit für unwahr wie den ganzen Mythos. Wie dachten Christenmenschen dann aber über die metaphorischen Anteile ihrer eigenen Bilder für Himmel und Hölle? Wie grenzten sie die Metaphorizität ihrer eigenen Bilder von abgelehnten paganen Bildern ab? In diesem Sinne wollen wir den notorisch unpräzisen Ausdruck „glauben“ in unserer Titelfrage erläutern. Schließlich braucht aber auch der Begriff „Bild“ in der Titelfrage noch eine Erläuterung. Natürlich oszilliert in der Frage „Glaubten antike Christenmenschen an ihre Bilder von Himmel und Hölle?“ der Begriff „Bild“ zwischen „Vorstellung“, ihrer literarischen Ausdrucksgestalt und einen mit Händen produzierten Abbild einer Vorstellung in Form einer Zeichnung, eines Gemäldes oder eines Modells. Wenn wir das deutsche Wort zunächst nur im Sinne des griechischen εἰκών verwenden, dann bezeichnet es nach Aristoteles ein mit Händen produziertes Werk, „dessen Entstehung durch Nachahmung geschieht“.5 Entsprechend werden wir im nächsten Abschnitt ein durch menschliche, künstlerische Tätigkeit geschaffenes Werk in Gestalt von Illustrationen einer Handschrift behandeln. Im darauffolgenden Abschnitt geht es dann um poetische Bilder, also literarische Konfigurationen in Texten. Aber auch solche literarischen Produktionen fielen für Aristoteles unter den Terminus „Bild“ und wurden von ihm als εἰκών || 4 μεταφορὰ δέ ἐστιν ὀνόματος ἀλλοτρίου ἐπιφορὰ ἢ ἀπὸ τοῦ γένους ἐπὶ εἶδος ἢ ἀπὸ τοῦ εἴδους ἐπὶ τὸ γένος ἢ ἀπὸ τοῦ εἴδους ἐπὶ εἶδος ἢ κατὰ τὸ ἀνάλογον. „Eine Metapher ist die Übertragung eines Wortes (das somit in uneigentlicher Bedeutung verwendet wird), und zwar entweder von der Gattung auf die Art oder von der Art auf die Gattung oder von einer Art auf eine andere oder nach den Regeln der Analogie“ (Aristoteles, Poet. 21, 1457 b 7–9 in der Übertragung von Fuhrmann, Aristoteles, 66–67). 5 Aristoteles, Top. VI 2, 140 a 14–15: εἰκὼν γάρ ἐστιν οὗ ἡ γένεσις διὰ μιμήσεως·.

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bezeichnet.6 Wenn aber alle Abbildlichkeit durch Nachahmung von Vorbildern charakterisiert ist, fragt sich natürlich, was im Falle von Himmel und Hölle eigentlich als Vorbild dient und wie diese besondere Struktur von Bildlichkeit einer eigentlich nicht abbildbaren Sache (die kein Mensch je gesehen hat) in den Texten reflektiert wird. Spätestens damit diskutieren wir dann aber Vorstellungen über Himmel und Hölle, die den Bildern zugrunde liegen. Die übergeordnete Frage, ob Christenmenschen ihre Vorstellungen über Himmel und Hölle glaubten (oder präziser: wie sie sie glaubten), kann natürlich nur ansatzweise beantwortet werden.

2 Ein Himmelsbild aus der „Christlichen Topographie des ganzen Kosmos“ Nach diesen Vorbemerkungen komme ich nun zum ersten meiner angekündigten zwei Bilder, dem Himmelsbild der „Christlichen Topographie des ganzen Kosmos“. Dieser Text ist hier als Beispiel ausgewählt, weil es wohl kein anderes Werk aus der christlichen Antike gibt, bei dem – wie wir noch ausführlicher sehen werden – der Zusammenhang von Text und Bild so eng ist; er wurde offenkundig vom Autor selbst dadurch hergestellt, dass dieser auch die Abbildungen entwarf oder jedenfalls nach seinen Vorstellungen entwerfen ließ. Bei der „Christlichen Topographie“ handelt es sich um ein zwölfbändiges Werk, das die hochmittelalterliche Tradition einem gewissen Cosmas zuschrieb, der in der handschriftlichen Nebenüberlieferung als „Cosmas, der Indienfahrer“ (Κοσμᾶς ὁ Ἰνδικοπλεύστης) bezeichnet wird; diese späte und nicht unproblematische Autorenzuschreibung hat sich in der neuzeitlichen Sekundärliteratur weitestgehend durchgesetzt. Der ursprünglich anonyme Autor, ein Zeitgenosse des byzantinischen Kaisers Justinian, bereiste nach eigenen Angaben im zweiten Buch seiner „Topographie“ zunächst als Kaufmann große Teile der damaligen bewohnten Welt bis hin zum persischen Golf, kam freilich niemals auf den indischen Subkontinent und schrieb im vorgerückten Alter neben der „Christlichen Topographie“ auch weitere Texte zu astronomischen, geographischen und bibelexegetischen Fragen. Dass er sein Leben als Einsiedler irgendwo in Ägypten oder auf der Sinaihalbinsel beschloss, wie man in älteren Darstellungen lesen kann, 7 hat Karl|| 6 Aristoteles, Rhet. III 4, 1407 a 10–14. 7 Zuletzt Schneider, Cosmas, 165–66 (Lit.). – Der Name Cosmas ist nur durch eine späte Handschrift überliefert; zur alexandrinischen Herkunft Anastos, Alexandrian Origin, 75–80.

514 | Christoph Markschies Heinz Uthemann in seinen gründlichen Untersuchungen über Autor und Werk (wie vieles andere) als moderne Forschungslegende erwiesen. Jene zwölfbändige „Christliche Topographie des ganzen Kosmos“ (Χριστιανικὴ τοπογραφία περιεκτικὴ παντὸς τοῦ κόσμου), deren vierbändige erste Auflage von der Herausgeberin der jüngsten kritischen Ausgabe auf die Jahre 547–549 n.Chr. datiert wird,8 wurde in der Spätantike in insgesamt drei Auflagen veröffentlicht. Uns interessieren hier nicht die sekundären enzyklopädischen Bücher VI–XII der „Christlichen Topographie“, sondern die (auch chronologisch) ersten Bücher II– V des Werkes, die einem aus Alexandria stammenden und in Jerusalem wohnenden Mann namens Pamphilus gewidmet sind. Mit ihnen wollte der Autor eine Exegese des Hexaëmeron vorlegen, „die der Intention der Bibel, dem einen σκοπός von Altem und Neuem Testament gerecht wird“.9 Die Bücher versuchen zu zeigen, dass „einzig die Aussagen der Bibel ‚die Phänomene wahren‘ und den Gegebenheiten der Natur, d.h. der Physik, der Geographie und Astronomie entsprechen“.10 Im Speziellen geht es dem Autor um eine Widerlegung des sphärischen Weltbildes präzise in der Form, die ihm der alexandrinische Universalgelehrte Claudius Ptolemaeus im zweiten nachchristlichen Jahrhundert in seinem Werk Μαθηματικὴ Σύνταξις oder Almagest gegeben hat. Bemerkenswert an der „Christlichen Topographie“ sind, wie bereits angedeutet, vor allem die Illustrationen, die nach Art wissenschaftlicher antiker Fachliteratur dem Werk beigegeben sind und mutmaßlich auf Skizzen des (wie man nun eigentlich sagen müsste) Pseudo-Cosmas zurückgehen;11 der Autor will nach eigenen Angaben übrigens auch ein Modell der Sphären gebaut haben. Der Text der „christlichen Topographie“ und diese Illustrationen sind, wie Leslie Brubaker vor einiger Zeit nachweisen konnte, unmittelbar aufeinander bezogen.12 Dem Original am nächsten stehen die Illustrationen aus dem Sinaiticus Graecus 1186, einer kappadozischen Handschrift des elften Jahrhunderts.13 Die Illustrationen im Vaticanus Graecus 699, einer weiteren Handschrift des neunten Jahrhunderts aus Konstantinopel, sind stilistisch verändert, aber in Details zuverlässiger. Das vierte Buch des umfangreichen Werkes enthält schließlich eine knappe Zusammenfassung (ἀνακεφαλαίωσις σύντομος) und vor allem eine ganze Anzahl

|| 8 Cosmas Indicopleustès, Topographie Chrétienne, 15–19; so auch Grillmeier, Jesus der Christus, 151–52. 9 Cosm. Ind., top. II 3,7–8; Uthemann, Kosmas, 608. 10 Cosm. Ind., top. II 12–16; Uthemann, Kosmas, 608. 11 Weitzmann, Illustrations, 198–99. 12 Brubaker, Relationship, 42–52. 13 Wolska-Conus, Cosmas Indicopleustès, 47.

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von Illustrationen („Abbildungen der Gestalten der Welt entsprechend der Heiligen Schrift“; διαγραφὴ σχημάτων τοῦ κόσμου κατὰ τὴν θείαν γραφήν).14 Die erste Zeichnung folgt auf ein Zitat des ersten Verses des ersten Buchs der Bibel und wird durch eine griechische Zeile erläutert: „Wir bilden nun den ersten Himmel zugleich mit der Erde ab, den Himmel in Form eines Gewölbes, sich von einem Ende (der Erde) zum anderen wölbend“.15 Die Abbildung auf fol. 65r der erwähnten Sinai-Handschrift bebildert also den Beginn der Genesis (Abbildung 1) und damit den Zustand der Welt nach den ersten dort berichteten Schöpfungsakten ἐν ἀρχῇ ἐποίησεν ὁ θεὸς τὸν οὐρανὸν καὶ τὴν γῆν: Der Erdenberg (γῆ οἰκουμένη) ruht im Mittelpunkt des Universums stabil in der Urflut oder dem Urmeer (ὠκεανός). Der Autor spricht von „Ozean“ und hält die seinerzeit bekannten Ozeane, den atlantischen und den indischen, für dessen Teile. Die Vorstellung vom Erdenberg entspricht alter griechischer, genauer ionischer Geographie.

Abb. 1: Sinaiticus Graecus 1186, fol. 65r zu top. IV 1.

Das Firmament (στερέωμα) trennt den unteren Himmel vom oberen Himmel und dem umgebenden Himmelsozean; es bildet also nicht wie im sphärischen Weltbild die äußere Sphäre, sondern lediglich eine Zwischenschicht. Das Weltbild

|| 14 Cosm. Ind., top. IV tit. 15 Cosm. Ind., top. IV 1,1: Καθὼς δὲ ἐνδέχεται αὐτὸν γραφῇ παραδοῦναι πεποιήκαμεν, τέως κατὰ τὸ πλάγιον τὸ δυτικὸν ἢ τὸ ἀνατολικόν.

516 | Christoph Markschies wird nach der Analogie eines Gebäudes modelliert: Der Ozean ist eine Art Fundament, die Erde bildet den Fußboden, der obere, unsichtbare Himmel das Dach. Das Firmament ist eine Art „Zwischendach“, der Himmelsozean stößt an die Grenzen der Erde. Uns fehlt zwar der Raum, die Wurzeln dieses Modells in verschiedenen vorderorientalischen und jüdischen Weltbildern zu verfolgen, aber die Bezüge dürften auch so deutlich sein. Hier wird, wie ich an anderer Stelle ausführlicher gezeigt habe, nicht nur einfach der biblische Text illustriert, sondern mit Mitteln einer wissenschaftlichen Illustration gegen das sphärische Weltbild ptolemäischer Form mit seiner Idee einer kugelförmigen Erdgestalt agitiert16 und ein zentraler Punkt christlicher antiochenischer Theologie, die Lehre von den beiden Katastasen, umgesetzt.17 Mit anderen Worten: Das Bild illustriert keinesfalls nur eine einzige Vorstellung vom Himmel, sondern ein Bündel von Vorstellungen und Annahmen. Deutlicher ausgeführt wird die Polemik gegen das Weltbild des Claudius Ptolemaeus im zweiten Band der „Christlichen Topographie“, aber natürlich fällt auch dort getreu den Regeln antiker Polemik der Name des großen Astronomen, Astrologen und Geographen der frühen Kaiserzeit nicht: Alle Belege des Namens „Ptolemaeus“ betreffen Könige dieses Namens.18 Die Anhänger eines falschen Weltbildes heißen ganz allgemein „die Scheinchristen, die nicht wie die Heilige Schrift meinen, sondern wie die Philosophen draußen“,19 die, die annehmen, die Form des Himmels sei sphärisch, habe also Kugelgestalt, da sie von Sonnen- und Mondeklipsen in die Irre geführt worden seien. Für Pseudo-Cosmas, den Autor der „Christlichen Topographie“, hängt das Christsein also daran, an diesem Punkt nicht von der biblischen Wahrheit zu weichen; wer den Irrlehren der paganen Philosophen über die Kugelgestalt des Himmels wie der Erde folgt, trägt ein Janusgesicht – solche Christen sind für den Autor δίμορφοι, doppelgesichtig und kehren zu Satan zurück, dem sie in der Taufe bereits abgesagt hatten.20 Wer sich den Himmel als eine kugelförmige Entität vorstellt, die sich in stetiger Rotation befindet, folgt dem (Häretiker) Origenes und nicht wahrhaft christlichen Lehrern.21 Er ist, kurz gesagt, durch diese kosmologische Position automatisch von einem Christen zu einem Heiden geworden. Die Heftigkeit dieser Polemik, || 16 Huber, Die Kunstschätze, 58. 17 Nämlich die Lehre von den zwei Katastasen (vgl. Cosm. Ind., top. VI 34): Markschies, Die Welt im Koffer, 22–29. 18 Cosm. Ind., top. I 22; II 54 usf. 19 Cosm. Ind., top. hyp. τινὲς χριστιανίζειν νομιζόμενοι καὶ τὴν Θείαν Γραφὴν μηδὲν λογιζόμενοι, ἀλλὰ περιφρονοῦντες καὶ ὑπεφρονοῦντες κατὰ τοὺς ἔξωθεν φιλοσόφους. 20 Cosm. Ind., top. I 4. 21 Cosm. Ind., top. VII 95.

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die ein wenig an heutige biblizistische Fundamentalisten und ihren Kampf gegen ein evolutorisches Weltbild erinnert, zeigt, dass es nicht um beliebige naturwissenschaftliche Details geht, sondern um Grundfragen des Verhältnisses von Glauben und Wissen, von Schriftauslegung und weltlicher Wissenschaft. Bemerkenswerterweise sind die Beschreibungen des Himmels in der „Christlichen Topographie“ relativ knapp gehalten; sie finden sich vor allem im sekundären siebenten Buch, das für den ewigen Bestand jedenfalls des obersten Himmels argumentiert: Neben dem unteren, sichtbaren Himmel gibt es (wie bereits in den ersten vier Büchern zu sehen war) einen oberen, unsichtbaren Himmel, den „Himmel der Himmel“. Beide Himmel sind miteinander verbunden, aber durch das Firmament getrennt. Die Vorstellung von mehreren Himmeln innerhalb einer der beiden Himmel lehnt Pseudo-Cosmas ab und erklärt die widersprechende paulinische Angabe, er sei in den dritten Himmel entrückt worden, so,22 dass der Apostel damit habe sagen wollen, er sei ein Drittel der Himmelshöhe emporgehoben worden.23 Den obersten Himmel beschreibt Pseudo-Cosmas mit dem Hebräerbrief als Tempel, das Firmament als den Vorhang vor dem Allerheiligsten des himmlischen Tempels. Engel sind Kräfte, die sich um Sonne, Mond, Sterne, Regen, Wind, Hitze und Frost, Wolken, Schnee und Blitze kümmern – wir werden das gleich noch sehen. Eine Illustration zu einer Passage aus dem in der dritten Auflage eingefügten neunten Buch zeigt zwölf Engel dargestellt, die als „Lampenträger“ Sterne über den Himmel schieben, und dazu zwei weitere Engel, die Sonne und Mond um die Erde drehen. Dieser nur scheinbar naive Anthropomorphismus ist in Wahrheit die symbolische Repräsentation der wissenschaftlichen Position des Pseudo-Cosmas. Der Autor der „Christlichen Topographie“ lehnte wie verschiedene andere antike Fachgelehrte die unter anderem von Claudius Ptolemaeus vertretene Annahme von Sphären und selbständigen Planetenbewegungen, die sich an den Gesetzen der Drehung von Kugeln orientieren, ab. Von einem „scheinbaren“ Anthropomorphismus muss man schon deswegen sprechen, weil für unseren Autor jene Engel, die Sonne, Mond und die Planeten schieben, mit einer geschaffenen, aber unsichtbaren und nicht materiellen, rein geistigen Substanz ihres Körpers natürlich nur menschenähnlich gedacht sind.24

|| 22 2Kor 12,1–10. 23 Cosm. Ind., top. VII 268–70. 24 Bezeugt ist diese Position für den antiochenischen Exegeten und Theologen Theodor von Mopsuestia bei Johannes Philoponus, op. mund. I 8. Cosmas wird sie wie viele andere wichtige Theologumena der sogenannten antiochenischen Schule auch vertreten haben.

518 | Christoph Markschies

Abb. 2: Sinaiticus Graecus 1186, fol. 181v zu top. IX 6.

Es handelt sich um Personifikationen himmlischer δυνάμεις, also von Kräften, die nur sehr eingeschränkt mit irdischen Personen verglichen werden können. Der obere, unsichtbare Himmel, in welchem diese δυνάμεις wirken, ist ewig und als solcher auch der Aufenthaltsort der mit Leib und Seele Auferstandenen, die Gott gemeinsam mit den Engeln loben und preisen; sie sind, wie dieser Himmel selbst, unzerstörbar, unsterblich und unveränderlich. Dieser Himmel wird bleiben, während alles andere vergeht, und damit wird auch die Bewegung von Sonne, Mond und Sternen enden sowie der Kreislauf von Frost und Hitze wie alle anderen klimatischen Phänomene, die mit den Engeln in Verbindung gebracht sind. Nun darf man nicht – beispielsweise wegen der für neuzeitliche Augen leicht naiv wirkenden Weltmodelle bei Cosmas – den wissenschaftlichen Anspruch und die vorausgesetzten Kenntnisse geographischer, astronomischer und kosmologischer Fachliteratur beim Indienfahrer unterschätzen. Theologischer Literalismus in biblizistischer Variante (wenn man davon hier überhaupt sprechen sollte) muss weder in Gegenwart noch in Vergangenheit für jeden denkbaren Bereich des Wissenskosmos eine verbohrte Blindheit gegenüber den Ergebnissen wissenschaftlicher Forschung implizieren; man darf, wie die polnische Forscherin Wanda Wolska-Conus in mehreren Veröffentlichungen gezeigt hat, das – selbstverständlich an antiken Maßstäben gemessene – wissenschaftliche Niveau des

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Autors der „Christlichen Topographie“ auch nicht unterschätzen.25 Er bezog sich, wie wir sahen, beispielsweise auf ionische geographische Tradition, kannte die einschlägige Fachliteratur und nutzte nicht zuletzt – wie ich an anderer Stelle gezeigt habe26 – die Tradition antiker wissenschaftlicher Illustrationen virtuos oder ließ sie jedenfalls nutzen. Außerdem stand Cosmas nicht wie moderne Fundamentalisten am Rande oder außerhalb jedes Konsenses wissenschaftlicher Theologie: Damals votierte eine Mehrzahl christlicher Theologen aus dem Osten dafür, dass die Erde flach geformt sei,27 der Himmel daher nicht kugelförmig, sondern als Halbkugel zu denken sei.28 Fast wortwörtlich findet sich, was PseudoCosmas polemisch ausführt, bei Severian, Bischof von Gabala in Syrien, Hofprediger und Patriarchenstellvertreter in Antiochien, in gewisser Weise auch schon bei Johannes Chrysostomus, dessen Lehrer Diodor und dessen Mitschüler Theodor von Mopsuestia.29 Die besondere Pointe in der „Christlichen Topographie“ ist vor allem die einprägsame bildliche Umsetzung eines unter antiochenischen Theologen offenbar weitgehend konsensfähigen Weltbildes. Wir haben eingangs ja angekündigt, nach der Bedeutung des Begriffs „Bild“ bei der Beschreibung solcher Illustrationen zu fragen, danach, welchen Realitätsstatus antike Christenmenschen eigentlich entsprechenden Bildern zugemessen haben, und schließlich zu überlegen, ob es sich bei diesen Bildern um Metaphern, mithin eine Form von metaphorischer Wahrheit handelte, der in solchen Bildern vom Himmel ausgedrückt wurde. Zunächst einmal wird man nun nicht daran zweifeln wollen, dass dem Autor der „Christlichen Topographie“ und seinen Illustratoren die symbolische Reduktion von Wirklichkeit in ihren Modellen durchaus deutlich war, sie also ganz platonisch ihre Abbildungen als ontologisch defiziente Reduktion einer – im Falle des oberen Himmels – sogar kategorial differenten ewigen Wirklichkeit verstanden. Man erkennt dieses Problembewusstsein aus den impliziten und expliziten Verweisen auf antike Wissenschaft in der „Christlichen Topographie“. Unter anderem wird im zweiten Buch des Werkes auf den griechischen Universalhistoriker Ephorus (ca. 400–330 v. Chr.) Bezug genommen, aus dessen Weltgeschichte eine längere Passage über die Verteilung der Völker auf der Erdscheibe zitiert und schließlich eine dem Ephorus zugeschriebene Erdkarte abgebildet.30

|| 25 Wolska-Conus, Topographie Chrétienne, 147–92; Wolska-Conus, Geographie, 185–87. 26 Markschies, Gnostische Bilderbücher, 115–20. 27 Wolska-Conus, Geographie, 173–75; Scholten, Antike Naturphilosophie, 277–97. 28 Acac. Caes., quaest. var. apud Coll. Cois.. 29 Belege bei Scholten, Antike Naturphilosophie, 280–81. 30 Cosm. Ind., top. II 79 (= FGrH I, nr. 70, frg. 30b, p. 243–4 = GGM I, p. 201–2) bzw. II 80 (Karte).

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Abb. 3: Vaticanus Graecus 699, fol. 19r zu top. II 80 mit Umzeichnung der Weltkarte des Ephorus.

Gebildeten Leserinnen und Lesern wurde so signalisiert, dass die formative Autorität der Erddarstellung im Weltbild der Begründer der griechischen Universalgeschichtsschreibung war. Es reicht für unseren Zweck, sich klarzumachen, dass in dieser Karte des Ephorus und Cosmas Griechenland als Zentrum der Erde vorgestellt ist und den vier Winden (Apeliotes, Notus, Zephyrus und Boreas) bzw. vier Himmelsrichtungen vier Völkerschaften (Inder, Äthiopier, Kelten und Skythen) zugewiesen werden. Jener Ephorus stand in der Antike in hohem Ansehen, wird beispielsweise im Geschichtswerk des Diodor ausführlich zitiert und als Überwinder der alten Mythologen bezeichnet.31 Daran, dass es sich nach antiken Maßstäben um eine wissenschaftliche, von Geographen und Historikern bei allen Einwänden gegen Details gern herangezogene Autorität handelte, kann man eigentlich nicht zweifeln. Die Summe dieser Auseinandersetzung des Cosmas mit dem ptolemäischen Weltbild wird in der Christlichen Topographie in einem Modell, noch präziser in

|| 31 Diod. Sic., hist. IV 1,3: Ἔφορος μὲν γὰρ ὁ Κυμαῖος, Ἰσοκράτους ὢν μαθητής, ... τὰς μὲν μυθολογίας ὑπερέβη (= FGrH 2a 70 Test. 8).

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einem Bild samt einer Erläuterung zusammengefasst. Sie ist gleichsam symbolisch verdichtet im Bild des Weltalls als einem „kosmischen Koffer“:32

Abb. 4: Sinaiticus Graecus 1186, fol. 69r zu top. IV 15b, „Koffermodell“.

Dazu tritt ein Abbild der Welt nach dem Modell der alttestamentlichen „Stiftshütte“ (Ex 25/26: [Abbildung 5]). Die „Stiftshütte“ ist für den Autor der „Christlichen Topographie“ gleichsam der hermeneutische Schlüssel für die ganze Kosmologie und damit natürlich auch für seine Himmelsvorstellung. Hier sind, ohne dass wir darauf eingehen könnten oder müssten, natürlich ganz alte biblische Vorstellungen vom Tempel als dem Weltmodell präsent, die beispielsweise auch noch in der rabbinischen Literatur der Kaiserzeit weitertransportiert und weitertransformiert wurden. Mit der Errichtung der Stiftshütte, so heißt es in den Pesiqta de Rab Kahana, einem spätantiken palästinischen Homilien-Midrasch, wurde zugleich die Welt aufgerichtet.33 Auch dieses Theologumenon war offenbar ein antiochenisches Gemeingut; es ist jedenfalls auch für Theodor von Mopsuestia belegt, der die Stiftshütte τύπος der ganzen Schöpfung nennt.34

|| 32 Huber, Kunstschätze, 58. Zur Geschichte dieser Vorstellung Scholten, Naturphilosophie, 280–97. 33 Pesiqta deRab Kahana 8–9; vgl. dazu Schäfer, Tempel, 132 und Janowski, Himmel, 231. 34 Devreesse, Théodore de Mopsueste, 26 mit Zitat aus seiner Exodusauslegung (a.a.O. 26 n. 1).

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Abb. 5: Sinaiticus Graecus 1186 fol. 77v zu top. V 23.

Der Cosmas, der Indienfahrer genannte Autor der „Christlichen Topographie“ hat offenkundig nicht nur genau gewusst, dass eine nach wissenschaftlichen Maßstäben angelegte Abbildung oder Illustration gegenüber dem Dargestellten wie jedes Modell nur einen reduzierten Realitätsgehalt besitzt. Er hat vielmehr meiner Ansicht nach sehr genau auch den metaphorischen Charakter seiner Illustrationen und Bilder begriffen, also die der Metapher innewohnende Fremdheit gegenüber dem darin Ausgedrückten ebenso wahrgenommen wie die in ihr begründete Ähnlichkeitsrelation. Deswegen führt er sein Bild des Weltalls, das ein neuzeitlicher Interpret etwas abschätzig als einen „kosmischen Koffer“ (Paul Huber35) bezeichnet hat, auch mit einem keineswegs nur rhetorisch gemeinten Gestus der Distanz ein: Der Kosmos sei hier „nach dem Maß des Möglichen“ (κατὰ τὸ ἐνδεχόμενον), also nach dem in einer solchen symbolischen Repräsentation erreichbaren Grad an Präzision, in Form einer Skizze dargestellt.36 Dabei verschwimmen – genau wie es Ernst Cassirer in der „Philosophie der symbolischen Formen“ als Charakteristika des Mythos beschrieben hat – die Grenzen der verschiedenen Realitätsstufen, beispielsweise zwischen Immanenz und Transzendenz, zwischen Zeitlichem und Ewigem, zwischen irdischer und göttlicher Realität. Wie im Falle des Mythos gibt es zudem in einer solchen Illustration des || 35 Siehe oben Anm. 30. 36 Die Darstellungen werden bezeichnet als „Abbildungen der Gestalten der Welt entsprechend der Heiligen Schrift“: διαγραφὴ σχημάτων τοῦ κόσμου κατὰ τὴν θείαν γραφήν. Cosm. Ind., top. IV tit.

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Universums als eines Koffers keine Unterscheidung zwischen „Vorgestelltem“ und „wirklicher“ Wahrnehmung.37 Natürlich glaubte – um noch deutlicher unseren Bezug auf Paul Veyne zu markieren – weder der Autor der „Christlichen Topographie“ noch irgendein halbwegs gebildeter antiker Leser oder eine Leserin, dass der obere Himmel die Gestalt eines Kofferdeckels besitzen würde. Schließlich glaubte auch niemand, dass der obere Himmel aus geschaffener Materie zusammengesetzt sei. In diesem Sinne kann man schon wie Paul Veyne sagen, dass auch Pseudo-Cosmas unterschiedliche Wahrheiten nebeneinander stehen lässt. Mit der Beischrift „das Königreich der Himmel“ (ἡ βασιλεία τῶν οὐρανῶν) und dem Medaillon des Pantokrator macht Pseudo-Cosmas für seine Leserinnen und Leser deutlich, dass das Bild nicht im Sinne einer schlichten 1:1-Reproduktion Wirklichkeit abbildet, sondern hier ein Bild über eine höchst komplexe Ähnlichkeitsrelation wie Unähnlichkeitsrelation mit einer eigentlich bildlich nicht darstellbaren Sache verbunden ist. Man kann diese Relation mit dem klassischen, wenn auch gegenüber seiner klassischen Begriffsverwendung gedehnten Begriff der Metapher bezeichnen. Die zeitgenössische bildwissenschaftliche Diskussion verwendet dafür den Ausdruck „ikonische Differenz“, den der Basler Bildwissenschaftler Gottfried Böhm geprägt hat, um damit die materielle Manifestation immaterieller Realitäten zu bezeichnen, also die Sichtbarmachung von etwas in irgendeiner Weise Abwesendem. „Ikonische Differenz“ meint hier: Ähnlichkeit zwischen dem oberen Himmel und einem Kofferdeckel wird von noch größerer Unähnlichkeit umfangen. Dass der Autor der „Christlichen Topographie“ diese engen Grenzen der Bildlichkeit seines Weltbildes ernst nahm, erkennt man auch daran, dass er die Bilder nach Bedarf wechseln konnte. Wir sahen das inbesondere an den zwei unterschiedlichen Gesamtillustrationen des Universums, aber auch an der unterschiedlichen Darstellung der Sonne in den Illustrationen: Während im Bild des „Koffers“ die aufgehende und die untergehende Sonne als eigenständige Personifikationen erscheinen, wird die Sonne im späteren Bild aus dem neunten Buch als Scheibe dargestellt, die von einem Engel auf einer Kreisbahn entlanggeschoben wird – alle solche Bilder waren also seiner Ansicht nach der Sache zugleich angemessen und zugleich unangemessen. Wir haben ein Bild des Himmels – präziser: verschiedene Illustrationen eines Bildes über den Himmel – aus justinianischer Zeit betrachtet. Dabei haben wir gesehen, dass scheinbar naive Bilder in Wahrheit eine bestimmte wissenschaftliche Weltsicht repräsentierten und illustrierten. Oder noch einmal anders und präziser formuliert: Wir sahen, dass scheinbar naive Illustrationen ein Ensemble wissenschaftlicher Weltsichten repräsentierten, die mit Blick auf den biblischen || 37 Cassirer, Philosophie, 59–77.

524 | Christoph Markschies Text ausgewählt wurden, der wiederum vor dem Hintergrund bestimmter wissenschaftlicher Weltsichten interpretiert wurde, also in einem klassischen hermeneutischen Zirkel, der sich weder auf schlichte Duale reduzieren noch in eindeutigen Hierarchien abbilden lässt. Glaubte der Autor der „Christlichen Topographie“ das aus unserer heutigen Sicht mythologische Weltbild der biblischen Texte, das er als braver Schüler eines Zöglings der antiochenischen Exegetenschule im persischen Nisibis ziemlich wörtlich aus diesen Texten erhob? Man muss wie Veyne antworten: Ja und nein. Er glaubte es, weil er dieses mythologische Weltbild mit einem wissenschaftlichen Weltbild zusammenbrachte und damit nebeneinanderstellte, was nach heutiger Wissenschaftstheorie strikt getrennt gehört, aber nach den Beobachtungen von Foucault und Veyne alltagspraktisch doch stets nebeneinandergestellt wird.

3 Ein Höllenbild aus den Quaestiones Bartholomaei Nach dem langen Abschnitt zum Himmelsbild der „Christlichen Topographie des ganzen Kosmos“ komme ich nun zu einem zweiten Bild, einem Bild der Hölle aus einer Schrift, die wir seit der frühen Neuzeit zu den antiken christlichen Apokryphen zählen, also solchen Schriften, die in Form, Inhalt oder Autorschaft Bücher der kanonisch gewordenen Testamente imitieren, aber selbst apokryph geworden sind, obwohl sie zum Teil niemals kanonisch werden wollten und ein Zeugnis der spätantiken wie byzantinischen Mehrheitskirche sind. Natürlich gibt es in diesen Apokryphen allerlei höchst eindrückliche Darstellungen der Hölle; ich denke beispielsweise an den entsprechenden Abschnitt aus der nur im Äthiopischen überlieferten Apokalypse des Petrus, deren Grundschrift in das zweite Jahrhundert gehören muss, da sie Clemens von Alexandrien zu den Heiligen Schriften zählt. Die Hölle, die Petrus in einer genretypischen Vision sieht, ist als Strafort beschrieben, in dem strafende, schwarzgekleidete Engel wirken, die „trugen das finstere Gewand, gekleidet entsprechend der Luft des Ortes“. Martha Himmelfarb hat in ihrer Analyse von Stellen, in denen irdischen Verfehlungen „Maß für Maß“ eine endzeitliche Strafe entspricht, die ebenso fürchterlichen wie detaillierten measurement-for-measurement-Passagen in ihren traditionsge-

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schichtlichen, zwischentestamentlichen Kontext gestellt und mit zeitgenössischer jüdischer Apokalyptik parallelisiert.38 Nur ein einziges Beispiel, das zugleich die aus heutiger Perspektive hochproblematische Verbindung von Sünde, Sexualität und Weiblichkeit in solchen Schilderungen illustriert; es handelt sich auch hier um Vorstellungen, die zu einem Bild verdichtet wurden, freilich aber nicht gemalt, sondern in einem Text ausgedrückt sind: Frauen, die sich zu sehr um die eigene Schönheit gesorgt haben und ihre Zeit mit dem Flechten der eigenen Haare verbracht haben, um den Männern zu Zwecken käuflicher Sexualität zu imponieren, werden eben an diesen ihren Haaren über aufkochendem Schlamm aufgehängt.39 Im Unterschied zu unserem vorangehenden Bild vom Himmel ist bei dieser ausführlichen Höllenschilderung (die, wenn man Martha Himmelfarbs Analysen folgt, weniger originell ist, als sie sich selbst gibt), keinerlei Hinweis darauf zu beobachten, dass der Verfasser oder Bearbeiter der Apokalypse des Petrus diese Passage für ein Bild im Sinne einer symbolischen Reduktion der Wirklichkeit oder für eine metaphorische Wahrheit hielt. Nichts deutet darauf hin, dass für die, die diese Texte verfassten oder lasen, die Ähnlichkeitsrelation zwischen einem Folterkeller und der eschatologischen Hölle immer noch einmal umfangen war von einer Unähnlichkeitsrelation. Wollte man solche Problematisierungen der Bildlichkeit solcher Höllendarstellungen, entsprechende Problematisierungen in Hinsicht auf den Realitätsstatus solcher Bilder und präzise Angaben zum Wahrheitsbegriff solcher Metaphorik in der christlichen Antike suchen wollen, müsste man von der religiösen Populärliteratur (um solche handelt es sich bei der Petrus-Apokalypse) zu den Vorlesungsmitschriften aus den Hörsälen der antiken christlichen Theologen überwechseln, insbesondere die „Grundlagenschrift“ περὶ ἀρχῶν, De principiis, des Origenes zur Hand nehmen. Hier ist bekanntlich ein energischer Versuch unternommen, die einschlägigen Traditionen „zu entmythologisieren“: Das höllische Feuer ist geistig zu verstehen, betrifft Menschen schon in diesem Leben, nicht erst im Jenseits, und widersetzt sich jeder Lokalisierung.40 Natürlich bleibt das schale Gefühl übrig, ob man mit einem solchen Dualismus – naive Höllenschilderung in der apokryph gewordenen Populärliteratur des antiken Christentums versus einer hochreflektierten Metapherntheorie biblischer und nachbiblischer Höllenbilder bei der akademisch qualifizierten christlichen Theologie der Antike – nicht eine in allen Bildungsniveaus populäre Frömmigkeit hinsichtlich ihres Reflexionsniveaus stark unterschätzt und – im Sinne || 38 Himmelfarb, Tours. 39 Apoc. Pet. 7, 23. 40 Origenes, Princ. praef. 5 sowie II 10,1; Dassmann, Jenseits C. Christlich, 362.

526 | Christoph Markschies Paul Veynes – die Konsequenz der Reflexion im Alltag der Bibelauslegung wie der Frömmigkeitspraxis eines Origenes dramatisch überschätzt. An dieser Stelle muss darauf verzichtet werden, diese Spur der von Veyne beobachteten allgemeinen Kopräsenz von mythologischem und nach antiken Maßstäben wissenschaftlichem Weltbild bei Origenes und anderen christlichen Theologen der Antike nachzuzeichnen, obwohl dies ein äußerst lohnendes Feld wäre und in unsere allzuoft simplifizierenden Abziehbilder etwas mehr Tiefenschärfe einziehen würde: Auch Origenes verwendet immer wieder die metaphorische Rede von einem ewigen Straffeuer ohne jede erkennbare Distanzierung.41 Ich will aber wenigstens noch einen apokryph gewordenen Text behandeln, der zeigt, dass ähnlich wie für den Autor der „Christlichen Topographie“, Pseudo-Cosmas, den Pseudo-Indienfahrer, auch hier der uns so selbstverständliche Vorwurf einer naiven Weltsicht für die christliche Populärliteratur ganz und gar unangemessen ist. Mein zweites Bild, das Höllenbild, entnehme ich einem weniger bekannten Text, den apokryph gewordenen „Fragen des Bartholomaeus“. Wir haben ihn hier in Berlin für die 2012 publizierte Neuauflage des ersten Bandes der von Edgar Hennecke begründeten und von Wilhelm Schneemelcher fortgeführten „Antiken christlichen Apokryphen“ erstmals in allen sechs Versionen in einer deutschen Übersetzung veröffentlicht;42 eine synoptische kritische Edition der lateinischen, griechischen und kirchenslavischen Versionen ist gemeinsam mit Schweizer Kollegen geplant. Das Verhältnis dieser Versionen zu einem möglichen „Evangelium nach Bartholomaeus“ ist schwer zu bestimmen, da wir einerseits für jene „Fragen des Bartholomaeus“ über Texte, freilich über keine unabhängigen Nachrichten bei anderen Autoren, andererseits aber für das „Evangelium nach Bartholomaeus“ zwar über Nachrichten (beispielsweise bei Hieronymus und Beda Venerabilis), aber über keine Fragmente verfügen. Die Handschriften stammen aus dem neunten bis sechzehnten Jahrhundert und die in ihnen überlieferten Rezensionen sind sicher eher byzantinisch denn spätantik, in jedem Fall aufgrund eindeutiger Indizien nach dem vierten Jahrhundert entstanden. Über das Alter eventueller Vorlagen lässt sich natürlich kaum etwas sagen. Der handschriftlich bezeugte Titel „Befragung des … Bartholomaeus“ 43 für

|| 41 Origenes, Princ. II 10,4–6; Dassmann, Jenseits C. Christlich, 361–63 (Zitat auf Sp. 361). 42 Antike christliche Apokryphen in deutscher Übersetzung, 710–850. 43 Die Handschriften bieten (teilweise im Unterschied zu bisherigen Textausgaben und Übersetzungen) übereinstimmend den Singular („Die Befragung des seligen Apostels Bartholomaeus und der anderen Apostel an den Herrn Jesus Christus“/Interrogatio beati Bartholomaei apostoli uel aliorum Apostolorum cum domino Ihesu Christo), der vom Text bis zu I 28 gestützt wird; vgl. Kaestli, L'évangile de Barthélemy, 267.

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den gewöhnlich „Fragen des Bartholomaeus“ genannten Text beschreibt den Inhalt und das literarische Genus der Schrift treffend. Bartholomaeus als Sprecher der Gruppe der Apostel befragt den auferstandenen Christus, die Jungfrau Maria und schließlich sogar den Teufel. Die Antworten, die er dabei erhält, bieten „Geheimnisse“ (also: Offenbarungen), die in den kanonisch gewordenen Überlieferungen gar nicht vorkommen oder bestenfalls angedeutet sind. Es handelt sich um eine geheime Offenbarung für solche Christenmenschen, die dieses verborgenen Wissens würdig sind. In einem großen abschließenden Gespräch zwischen Bartholomaeus, dem auferstandenen Christus und dem Teufel, der „Beliar“, „Sathanael“ und „Satanas“ heißt, durch die Posaune des Erzengels Michael aus der Tiefe heraufgerufen und von 560 Engeln festgehalten wird sowie mit feurigen Ketten gefesselt ist,44 wird die Geschichte des Abstiegs Christi in das Totenreich noch einmal erzählt, eine relecture knappester Passagen des kanonisch gewordenen Neuen Testamentes und der verschiedenen christlichen Bekenntnisse seit dem vierten nachchristlichen Jahrhundert. Man kann auch von einem besonderen Beispiel einer rewritten bible sprechen, da die beispielsweise in den Psalmen angespielten biblischen Elemente einer Torliturgie verwendet werden, um das Eintreten Christi in die Höllenpforte zu beschreiben45 (ich zitiere in allen Fällen die lateinische Version des Casanatensis 1880 aus dem elften Jahrhundert, obwohl die fragmentierteren griechischen Versionen durchaus die älteren Fassungen bieten können): 11 Der Herr sagt zu ihm: „Als ich mit den Engeln in den Hades hinabstieg, um die eisernen Riegel und die Pforten des Hades zu zerbrechen, rief Hades und sagte: ‚O Beelzebub, o Satan, vor dir ist Gott auf die Erde hinabgestiegen‘. Es riefen aber die Engel und sagten:

|| 44 Quaestiones Bartholomaei IV 12 nach G. 45 Quaestiones Bartholomaei I 11–15 nach C: 11: Dicit ei dominus. quando descendi cum angelis in infernum. ut confrigerem vectes ferreos et portas inferni. clamabat infernus dicens, O beelzebub. o sathanas, pro te deus in terris descendit. Clamabant autem angeli dicentes. Apostates elevate portas principis vestri. quia rex glorię descendit in terram. 12: Dicit eis infernus. Quis iste rex glorię qui descendit ad nos? 13: Et iterum descendit quingentos pedes. graviter vero tremuit infernus dicens. Puto deus descendit in terris. Audio autem vocem excelsi. Venite nim cum magno hodore. et non possum subsistere. 14: Beelzebub dixit. Ne credas infernę conforta te quia deus in terris non descendit. 15: Postquam autem descendit alios quingentos pedes. clamabant autem angeli virtutum. Elevamini portas principis vestri. separamini ab invicem. quia rex glorię de cęlis descendit per semetipsum. Iterum dicit infernus. Vę mihi quia hodorem sentio dei. et tu dicis quia deus in terris non descendit?

528 | Christoph Markschies ‚Abgefallene Engel, öffnet die Tore eures Fürsten, denn der König der Herrlichkeit ist auf die Erde hinabgestiegen‘.46 12 Da sagt zu ihnen Hades: ‚Wer ist der König der Herrlichkeit, der zu uns hinabgestiegen ist?‘ 13 Und wiederum stieg er 500 Schritte47 hinab; gewaltig aber zitterte Hades und sprach: ‚Ich glaube, Gott ist auf die Erde hinabgestiegen. Ich aber höre die Stimme des Höchsten. Er kommt fürwahr mit großem Wohlgeruch,48 und ich kann ihm nicht standhalten. 14 Beelzebub sagte: ‚Glaube das nicht, Hades, mache dich stark, denn Gott ist nicht auf die Erde hinabgestiegen‘. 15 Danach aber stieg er weitere 500 Schritte49 hinab. Es riefen aber die Engel der Mächte: ‚Öffnet euch, Pforten eures Fürsten, geht auseinander, denn der König der Herrlichkeit ist vom Himmel hinabgestiegen50 durch eigene Kraft‘. Wiederum sagt Hades: ‚Weh mir, dass ich den Wohlgeruch Gottes wahrnehme, und du sagst, Gott sei nicht auf die Erde hinabgestiegen“.

Es ist vermutlich keine Überinterpretation, wenn man annimmt, dass jeder und jede, der und die das las oder hörte, sich an die entsprechenden biblischen Passagen erinnerte und also wahrnahm, dass die apokryph gewordene Erzählung von der Hadesfahrt Jesu Christi mit textlichen Mitteln kanonisch gewordener Texte konstruiert worden war. Ist es zu viel vermutet, wenn man dieses intertextuelle Signal als einen Hinweis auf die Differenz zwischen den erzählten Dingen, den (wie Isidor sagte) res fictae, und den tatsächlichen Dingen, den res factae, nimmt? Wenn man jedenfalls beim Autor der „Fragen des Bartholomaeus“ ein Bewusstsein dafür vermutet, dass seine Schilderung ein durch die Kanonizität gleichsam geheiligtes Bild- und Begriffsmaterial brauchte, um angesichts der metaphorischen Differenz oder Unähnlichkeitsrelation für Authentizität seiner Höllenfahrtsschilderung zu sorgen im Sinne der Formulierung, die wir bei Isidor von Sevilla gefunden hatten: non sunt res factae, sed tantum loquendo fictae?51 Wir hatten eingangs gefragt, ob den Christenmenschen auch die Bilder von Himmel und Hölle, beispielsweise die Bilder von Himmel und Hölle bevölkernden Wesen bloße Chimären waren, reine Phantasiegebilde, oder umgekehrt präzise Abbildungen einer furchtbaren und bedrohlichen eschatologischen Wirklichkeit. Mir scheint, dass die „Fragen des Bartholomaeus“ dokumentieren, dass

|| 46 Vgl. Ps 23,7 LXX. 47 Schritte für pedes. Ein eindeutiges Längenmaß ist dem lateinischen Text nicht zu entnehmen. 48 Vgl. 2Kor 2,14–15. 49 Schritte = pedes. 50 Vgl. Ps 23,7 LXX. 51 Isid., et. I 40,1.

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man auch in der christlichen Populärliteratur der apokryph gewordenen Evangelien und Apokalypsen von solchen Grundproblemen religiöser Rede wusste, selbst wenn man sie nicht so auf den Begriff zu bringen wusste wie Origenes in seinem Hörsaal. Eine regelrechte Schilderung der Hölle wie in der Apokalypse des Petrus findet sich in den „Fragen des Bartholomaeus“ nicht. Vielmehr verweigert der Auferstandene seinen Jüngern den Blick:52 5 Jesus aber sagte: „Es ist gut für euch, die Unterwelt zu sehen.53 Aber weil ich es versprochen habe54 – folgt mir und ihr werdet sehen. 6. Und er führte an diesen Ort. 7 Und er gab den Engeln der Unterwelt einen Befehl, und die Erde teilte sich wie ein Codex, und die Unterwelt wurde ausgebreitet. 8 Und als die Apostel ihn sahen, fielen sie auf ihr Gesicht.55 9 Jesus aber richtete sie auf und sprach: Habe ich euch nicht gesagt,56 dass es besser wäre, ihr würdet die Unterwelt nicht sehen? Und wiederum sprach er zu den Engeln, und es wurde, wie es zuvor gewesen war.

Anstelle einer Höllenschilderung, einer ausführlichen Bebilderung der Hölle in der Art der Apokalypse des Petrus, verweigert der Autor der „Fragen des Bartholomaeus“ seinen Leserinnen und Lesern im wahrsten Sinne des Wortes den Blick. Vermutlich doch eben auch, weil er etwas von der metaphorischen Differenz, der Unähnlichkeitsrelation, weiß. Beschrieben wird (und das recht ausführlich) Beliar, der Antichrist. Damit wird aber anstelle der Hölle ein oder präziser das höllische Wesen charakterisiert, mithin eine symbolische Reduktion auf einen einzelnen Zug vorgenommen. Bartholomaeus kann das Höllentier, das doch eintausendneunhundert Ellen lang ist, siebenhundert Ellen breit und Flügel von achtzig Ellen besitzt, mit dem eigenen Fuß auf dessen Nacken ruhig stellen, nachdem es sechstausendsechzig Engel mit feurigen Ketten gebunden hatten. Hier nun finden sich wieder umfangreiche Textsignale, die metaphorische Differenz || 52 Quaestiones Bartholomaei III 5–9 nach C: 5: Dixit autem ihesus. Bonum quidem vobis est ut videatis abissum. Sed quod promisit vobis sequite me et videbitis. 6: et perduxit eo in loco. 7: Et iussit infernales angelos. et separavit se terra sicut codix; et extensus est abissus. 8: Et videntes eum apostoli, ceciderunt in faciem meam. 9: Ihesus autem suscitavi eos. et ait. Non vobis dixit. quod melius fuisset. ut non videritis abissum? Et iterum dixit angelis. Et factum est ut antea erat. 53 So wörtlich der Text. Es muss aber sicher heißen: „die Unterwelt nicht zu sehen“, wie in allen übrigen Fassungen, non scheint ausgefallen, vgl. 3,9. 54 Promisi konjiziert für promisit. 55 Zweite Hand: faciem suam gegenüber der ersten Hand: faciem meam vorgezogen. 56 Dixit konjiziert zu dixi.

530 | Christoph Markschies der res fictae zu den res factae andeuten: Die Symbolzahlen, die in der Antike natürlich niemand wörtlich nehmen konnte als eine direkte Beschreibung, und die sprachliche Nebeneinanderstellung von Unvergleichbarem: „Sein Mund war wie eine Felsspalte“.57 Natürlich darf man im Zuge einer solchen Analyse die Unterschiede, die zwischen einer Interpretation biblischer und zwischentestamentlicher Traditionen auf der Basis einer hochreflektierten Theorie der Schriftsinne samt einer elaborierten Konzeption von Metaphorik bei Origenes und solchen vorsichtigen Zeichen einer Theorie metaphorischer Differenz unleugbar bestehen, nicht im Zuge der Entdeckungsfreude an den Texten der apokryph gewordenen Populärliteratur einebnen. Aber mir lag daran, in Anknüpfung an Paul Veyne deutlich zu machen, dass jenes von ihm beobachtete alltagspraktische Nebeneinander von einem Glauben an ein mythisches Weltbild und ein nach antiken Maßstäben wissenschaftliches Weltbild nicht nur Menschen paganer Religiosität prägte, sondern eben auch Christenmenschen. In aller Regel unterschätzen wir, wenn wir solche Bilder von Himmel und Hölle als neuzeitliche Wissenschaftlerinnen und Wissenschaftler teils belustigt, teils erschreckt mustern, den Reflexionsanteil der Altvorderen. Ein spätantiker Autor, der die Welt als Koffer zeichnete, war nun eben nicht so naiv, das Universum mit seinem Reisekoffer zu verwechseln, und der vielleicht zeitgenössische Autor, der den Antichristen als Ungeheuer von immensen Dimensionen portraitierte, rechnete ebenso wenig mit bloßer photographischer Abbildlichkeit wie die jüdischen Autoren, die dem himmlischen Jerusalem eine Ausdehnung der Stadtgrenzen wie eine Geschosszahl seiner Häuser zuschrieben, die bislang noch keine amerikanische Großstadt eingestellt hat. Mein letzter Satz lautet wie mein erster: Glaubten die antiken Christen an ihre Bilder von Himmel und Hölle? Ja und nein. So reflektiert und gleichzeitig so naiv wie ihre paganen und jüdischen Mitbürgerinnen und Mitbürger. Es kommt hier wie da auf die Differenzierung an.

|| 57 Quaestiones Bartholomaei IV, 13 nach C: Os eius sicut saxa fovearum.

Glaubten antike Christenmenschen an ihre Bilder für Himmel und Hölle? | 531

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532 | Christoph Markschies Sekundärliteratur Anastos, Milton V. “The Alexandrian Origin of the Christian Topography of Cosmas Indicopleustes.” DOP 3 (1946): 73–80. Bobbe, Jan, Marietheres Döhler, Andreas Heiser, Henrik Hildebrandt und Anna Rack-Teuteberg. „Die Fragen des Bartholomäus“. In Antike christliche Apokryphen in deutscher Übersetzung. I. Band: Evangelien und Verwandtes, hg. v. Christoph Markschies und Jens Schröter in Verbindung mit Andreas Heiser, 7. Auflage der von Edgar Hennecke begründeten und Wilhelm Schneemelcher fortgeführten Sammlung der neutestamentlichen Apokryphen, 710–850. Tübingen: Mohr Siebeck, 2012. Bonwetsch, Nathanael. “Die apokryphen Fragen des Bartholomäus.” NGWG.PH 1897/1 (1897): 9–29. Brubaker, Leslie. “The Relationship of Text and Image in the Byzantine Mss. of Cosmas Indicopleustes.” ByZ 70 (1977): 42–47. Cassirer, Ernst. Philosophie der symbolischen Formen. Zweiter Teil. Das mythische Denken. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 61973. Dassmann, Ernst. Art. “Jenseits: C. Christlich IV. Frühpatristik.” In RAC XXI Iao – Indictio feriarum, hg. v. Ernst Dassmann u.a., 356–63. Stuttgart: Hiersemann, 1996. Devreesse, Robert. Essai sur Théodore de Mopsueste. StT 141. Città del Vaticano: Biblioteca Apostolica Vaticana, 1948. Grillmeier, Alois. Die Kirche von Alexandrien mit Nubien und Äthiopien nach 451 unter Mitarbeit von Theresia Hainthaler. Bd. 2/4: Jesus der Christus im Glauben der Kirche. Freiburg im Breisgau: Herder, 1990. Himmelfarb, Martha. Tours of Hell. An Apocalyptic Form in Jewish and Christian Literature. Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1983. Huber, Paul. Die Kunstschätze der Heiligen Berge. Sinai. Athos. Golgota – Ikonen. Fresken. Miniaturen. Augsburg: Pattloch, 31987. Janowski, Bernd. “Der Himmel auf Erden. Zur kosmologischen Bedeutung des Tempels in der Umwelt Israels.” In Das biblische Weltbild, hg. v. Bernd Janowski und Beate Ego, 229–60. FAT 23. Tübingen: Mohr Siebeck, 2001. Kaestli, Jean-Daniel. L'évangile de Barthélemy: d'après deux écrits apocryphes. Apocryphes: collection de poche de l’AELAC 1, 267–95. Turnhout: Brepols, 1993. Markschies, Christoph. “Gnostische und andere Bilderbücher in der Antike.“ ZAC 9 (2005): 100–21. ———. “Die Welt im Koffer.” In Atlas der Weltbilder, hg. v. Christoph Markschies, Ingeborg Reichle, Jochen Brüning und Peter Deuflhard unter Mitarbeit v. Steffen Siegel und Achim Spelten, 22–30. Berlin: Akademie, 2011. Moricca, Umberto. “Un nuovo testo dell‘ evangelo di Bartolomeo”. RB 30 (1921): 481–516; 31 (1922): 20–30. Schäfer, Peter. “Tempel und Schöpfung. Zur Interpretation einiger Heiligtumstraditionen in der rabbinischen Literatur.” Kairos 16 (1974): 122–33. Schneider, Horst. Art. “Cosmas der Indienfahrer.” In Lexikon der Antiken Christlichen Literatur, hg. v. Peter Bruns und Sigmar Döpp, 165–66. Freiburg: Herder, 32002. Scholten, Clemens. Antike Naturphilosophie und christliche Kosmologie in der Schrift „De opificio mundi“ des Johannes Philoponos. PTS 45. Berlin u.a.: Walter de Gruyter, 1996.

Glaubten antike Christenmenschen an ihre Bilder für Himmel und Hölle? | 533 Uthemann, Karl-Heinz. Art. “Kosmas Indikopleustes.” In RAC XXI Kleidung II – Kreuzeszeichen, hg. v. Georg Schöllgen u.a., 606–13. Stuttgart: Hiersemann, 2006. Veyne, Paul. Glaubten die Griechen an ihre Mythen? Ein Versuch über die konstitutive Einbildungskraft, übers. v. Richard May. Edition Suhrkamp 1226 = N.F. 226. Frankfurt/Main: Suhrkamp, 1987. Weitzmann, Kurt. Illustrations in Roll and Codex. A Study of the Origin and Method of Text Illustrations. Studies in Manuscript Illumination 2. Princeton: University Press Princeton, 2 1970. Wolska-Conus, Wanda. Art. “Geographie.” In RAC X Genesis – Gigant, hg. v. Ernst Dassmann u.a., 155–222. Stuttgart: Hiersemann, 1978. Wolska-Conus, Wanda. La Topographie Chrétienne de Cosmas Indicopleustès. Théologie et Science au VIe siècle. Bibliothèque Byzantine 3. Paris: Presses Universitaires de France, 1962.

Autorinnen und Autoren MARKUS ASPER, Dr., Professor für Gräzistik an der Humboldt-Universität zu Berlin. FLORENTINA BADALANOVA GELLER, Prof. Dr., Exzellenzcluster Topoi, Freie Universität Berlin. SVEN BEHNKE, Wissenschaftlicher Mitarbeiter im Fach Altes Testament an der Humboldt-Universität zu Berlin. STEFAN BEYERLE, Dr., Professor für Altes Testament an der Ernst-Moritz-Arndt-Universität Greifswald. CILLIERS BREYTENBACH, Dr., Professor für Neues Testament mit dem Schwerpunkt Religions-, Literatur- und Zeitgeschichte des Urchristentums an der Humboldt-Universität zu Berlin. NURIA CALDUCH BENAGES, MN, Dr., Professor of Old Testament and Biblical Anthropology at the Pontifical Gregorian University of Rome (Italy). JOHANN COOK, Dr., Associate Professor at the Faculty of Arts and Social Sciences, Department of Ancient Studies, Stellenbosch University (Republic of South Africa). JEREMY CORLEY, Ph.D., Lecturer in Sacred Scripture, St. Patrick’s College Maynooth (Ireland). EVANGELIA G. DAFNI, Dr., Assistant Professor, Faculty of Theology, School of Pastoral and Social Theology, Aristotle University Thessaloniki (Greece). BEATE EGO, Dr., Professorin für Exegese und Theologie des Alten Testaments an der Ruhr-Universität Bochum. JUDITH GÄRTNER, Dr., Professorin für Altes Testament an der Universität Rostock. OTTO KAISER, Dr.Dr. h.c. mult., Professor emeritus für Altes Testament an der Philipps-Universität Marburg. FRANCIS MACATANGAY, Dr., School of Theology at St. Mary's Seminary, University of St. Thomas, Houston, Texas (USA). CHRISTOPH MARKSCHIES, Dr.Dr. h.c. mult., Professor für Ältere Kirchengeschichte (Patristik) an der Humboldt-Universität zu Berlin. TOBIAS NICKLAS, Dr., Professor für Exegese und Hermeneutik des Neuen Testaments an der Universität Regensburg. MAREN R. NIEHOFF, Dr., Associate Professor, Department for Jewish Thought, Hebrew University Jerusalem (Israel). STEFAN C. REIF, Litt.D., Dr. h.c., Professor emeritus of Medieval Hebrew Studies, Faculty of Oriental Studies, University of Cambridge (UK), former Director of the Taylor-Schechter Genizah Research Unit. FRIEDRICH V. REITERER, Professor emeritus für Altes Testament an der Universität Salzburg (Österreich). JOACHIM SCHAPER, Dr., Professor in Hebrew, Old Testament and Early Jewish Studies, School of Divinity, History and Philosophy, King’s College, University of Aberdeen (UK). BERND U. SCHIPPER, Dr.Dr., Professor für Altes Testament mit dem Schwerpunkt Geschichte Israels in der altorientalischen Welt an der Humboldt-Universität zu Berlin. BARBARA SCHMITZ, Dr., Professorin für Altes Testament und biblisch-orientalische Sprachen an der Julius-Maximilians-Universität Würzburg. JENS SCHRÖTER, Dr., Professor für Exegese und Theologie des Neuen Testamentes sowie die neutestamentlichen Apokryphen an der Humboldt-Universität zu Berlin.

536 | Autorinnen und Autoren FOLKER SIEGERT, Dr., Professor emeritus für Judaistik und Neues Testament sowie Direktor i.R. des Institutum Judaicum Delitzschianum an der Westfälischen Wilhelms-Universität Münster. Nancy Nam Hoon Tan, Dr., Divinity School of Chung Chi College, The Chinese University of Hong Kong (Hong Kong). D. ANDREW TEETER, Ph.D., Assistant Professor of Hebrew Bible/Old Testament at Harvard Divinity School, Cambridge, Massachusetts (USA). MICHAEL TILLY, Dr., Professor für Neues Testament und Antikes Judentum an der Fakultät für Ev. Theologie an der Eberhard Karls Universität Tübingen. MARKUS WITTE, Dr., Professor für Altes Testament mit dem Schwerpunkt Exegese und Literaturgeschichte des Alten Testaments an der Humboldt-Universität zu Berlin. VADIM WITTKOWSKY, DR., Exzellenzcluster Topoi, Humboldt-Universität zu Berlin. GÉZA G. XERAVITS, Ph.D., Professor at the Department for Bible, Sapientia College of Theology, Budapest (Hungary).

Stellenregister (in Auswahl) 1. Altes Testament / Old Testament Gen 1–2 1,1 1,26 2–3 2,5–3,20 2,7 2,8 2,9 2,10–14 2,11–41,24 3,2 3,19 3,22 3,24 4,10 4,25 6,5 8,21 9,7 10 12,7 12,9 15,1 15,12 15,18 17,12 17,14 22,1 23,6 26,5 34,26 38,6 41,42 42,28 46,11 48,15 49,9 49,24

386 195 317 134, 215 317 317 134, 318 135 318 302 134 229–30 219 135, 220 230 415 288 288 415 464 415 322 491 29 415 161 415 147 339 320 168 129 263 27 101 36, 495 162 494–96

49,24–25 49,26 49,29

33 348, 352 28

Ex / Exod 1,8 1,11 8,22–23 11,7 13–14 14,15–31 14,22–23 14,24LXX 14,27–28LXX 15,1–2.21 15,1 15,3 15,5 15,11 15,17 15,18 15,21 15,27 17,13 19,5–6 20,25 22,25 25–26 28,28 28,37 39,21 39,22.28 39,31

110 110 456–57 36 480–81 180 481 481 481 421 109 110 32 109 180 26, 333–34 109, 334 219–20 168 417 168 29 521 262 263 264 268 264

Lev 7,18 11,3–7 18,21 19 19,19 20,1–5 20,10 22,7 23,32

168 456 417 419 417 417 126 29 441

538 | Stellenregister (in Auswahl)

Num 6,24–26 15,37–41 15,38 17,25 20,17 20,20 21,24 21,32 22,28 23,24 25,7–13 32,3 33,9

498 493 264 161 312 161 168 165 416 162 101 165 219

Dtn / Deut 3,24 4,23 6,6–9 7,2–6 7,6 9,26 10,16 10,17 11,4 12,2 12,3 14,2 14,6–8 16,6 19,15 19,18–21 20,19 23,4 25,2 27,5–6 28,36 28,37 28,64 29,16 29,17 30,6 31,17 32,2 32,30 32,31 32,36

161 243 245 417 417 161 416 337 109 136 136 456 456 29 148 126 142 120 161 168 34 161 34 34 167 416 416 238 34 35 161

32,36–38 33,27

35 498

Jos / Josh 1,15 8,20 19,12–13

29 161 29

Ri / Judg 1,27 3,12–21 7,5 9,11 9,33

166 5 36 164 29

1Sam / 1 Sam 17,34–39 17,39 17,40 17,42–43 20,16 21,8 24,15 25,37

161 36 36 37 158 495 37 25

2Sam / 2 Sam 1,23 7,10 8,3 12,30 13,1 17,10 22,3 23,3 23,4

162 180 161 265 129 162 35, 492 35, 492 29

1Kön / 1 Kgs 9,7 11,7–8 14,23 22,36

161 101 136 29

2Kön / 2 Kgs 3,19 3,25 16,4 17,10

142 140 136 136

Stellenregister (in Auswahl) | 539

17,13–23 19,18 21,4–5 21,12–15 23,26 23,26–27 23,27 24,3–4

100 34 101 97 97 97 100 97

1Chr / 1 Chr 6,1 9,20 12,9 15–16 16,10 21,15 23,5 23,21–32 26,1

101 101 162 101 26 225 101 101 101

2Chr / 2 Chr 7,20 8 8,11 23 28,4 34 35 36,21

161 101 101 101 136 101 101 441

Esr / Ezra 3,2–3 9,2

33 417

Neh 2,8 9,11

133 32

Est / Esth 2,7 8,1 8,15

129 164 265

Hi / Job 2,5–6 2,9LXX 3

226 216 224

5,20 6,12 7,5 7,9–10 7,15 7,21 8,9 10,9 10,11–12 11,8 12,22 14,1–2 14,7–9 14,10–14 14,19 16,13 16,16 17,13–16 17,15 19,25–26 21,13 21,24 21,26 24,6–8 24,17 26,6 28,3 28,22 29,18–20 30,8 30,15 30,22–23 33,18 33,22 33,22–25 33,23 33,24 33,28 33,29 33,30 34,20 34,22 38,16–17 38,17 40,11 42,14 42,17aLXX

224, 226 33 165 227 224–25 230 223 230 230 227 223 128 228 227–31 32 230 223 227 216 230 227 230 165 32 223 227 223 190 217–19 190 216 216–17 28, 226 222, 226 221–22 225–26 28, 226 226–27 227 226–27 495 223 223 223 225 129 215

540 | Stellenregister (in Auswahl)

Ps 1,3 5,8LXX 16,7 16,11 17,40 17,49 18(17LXX) 18,3 19 19,9 23,1 27,1 28,3LXX 33,9 33,21a 36LXX(37),35–36 38,10 46,8.12 51,17 52,10 55,14 71,3 80,2 85,6 87LXX(88),4 87LXX(88),5–8 89,15 89(88LXX),31 90,1 90,5–6 91,9 91LXX(92),8–16 95LXX(96),12 96 104,15 105,3 109(108LXX),6 111,10 117,20 LXX 119,18 119,104–105 119,105 128,3 132(131LXX),9.16 132,2.5 135,7

139 473 159 65 110 110 206–13 492 252 82 36, 309, 495 31 473 200 26 140 80 498 416 140 290 498 496 26 222 223–24 263 164 498 128 498 220 349, 352 26 26 26 163 261 473 82 82 32 129 167 494 30

136 136,1 146,4

490 162 165

Prov 1–9 1,1–6 1,7 2 2,1 2,3 2,6 2,11 2,12–15 2,16 2,16–19 2,17 2,18 2,18–19 2,20–22 3,13–20 3,17–18 4,9 5 5,5 6,23 7 7,1 7,1–3 7,5 7,12 7,21 7,22–27 7,27 8 8,1 8,22 9 9,4 9,10 9,13–18 9,18 10,2 11,4 13,9 16,9 16,31

233–54 238 261 240–42, 248, 252 242 247 247 288 249 242 242–43, 249 288, 290 242 241, 243 246 251 251 263, 265 240–42 241 32, 83 237–40, 249, 252 238, 242 245 237, 238, 242 239 237, 249 238–239 242, 245, 247 244–45, 251 247 251 240, 244, 249 244 261 244 247 67 67 32 27 265

Stellenregister (in Auswahl) | 541

17,18 21,16 23,15 24,17 24,31 26,11 26,17 28,4

27 243 26 26 31 36 36 293

Koh / Qoh / Eccl 2,5 4,9 4,10 4,12 11,7–8 12,5

133 149 149 149 82 64

Hld / Song / Cant 2,1 2,1–2 2,13 2,16 3,10 3,11 4,5 4,13 5,13 6,2–3 7,3 8,5

129, 132 128, 129 130 129 265 265 129 133–35 129 129 129 130

Jes / Isa 1–11 1,26–2,3 1,31 2,3 2,13 3,14 4,5 5,6 6,13 7,8–9 8,14 10,33–34 10,33–11,10 11,1

119 138 119 137 138 138 349 31 417 27 33 125, 127, 140–42, 149 140 167, 421

11,6LXX 11,6–8 11,6–9 11,7 11,10 11,11–16 11,12 12,1–6 12,3LXX 14,11 14,19 26,4 26,21–22 27,9 28,1.4 29,13 32,19 33,14 35 37,19 40,3–5 40,4–5a 40,6 40,9 41,25 42,10 42,13 44,23 45,2 45,18–25 49,13 49,18 49,22–23 49,26 50,4–5 51,4 51,9 51,19 52,1 53,2 56,1–8 56,8 57,15 59 59,16b–17a 60 60,4

475 475 119, 421 476 167, 421 421 119 421 473 165 140 492 231 34 260 290 139 64 351 34 351–52 347–48 128 348, 352 29 109 109–10 349–50, 352 348, 352 115 350 351 116 494 416 82 167 158 167 167 113, 116–19 118–19 136 251 350 116 351

542 | Stellenregister (in Auswahl)

60,10 60,15 60,16 60,21 61,3 61,10 61,11 65–66 65,25 66,1–4 66,5–14 66,12 66,15–17 66,18–21 66,22–23 66,24

265 26 494 415 421 268 421 112–13, 116 119, 421, 477 113 113–14 109 115 115–16 116–17 107–21

Jer 1,10 2–3 2,1–4,4 2,20 2,20–25 2,20–3,20 2,27 2,32 2,32–37 2,33 3,1–5 3,6 3,6–11 3,8 3,9 3,13 3,20 4,19 5,7 11,16 11,19 12,2 13,18 23,5 23,9 29(36LXX) 31,33 32(39LXX),34 32,41

166 88 89 135–36 90, 95, 97 87–105 35 94, 165 90 100 90–91 135–36 91–92 91, 100 35 135–36 95 158 164 139 139 159 265 140 158 134 416 168 180

33,15 36LXX 48,41

140 134 158–59

Klgl / Lam 2 5,16

97 165

Ez / Ezek 1 5,5 6,13 11,19 16 17,3–10 17,22–24 18,4 20,32 20,33 23 31 31,1–9 31,12 33,31 34 36,26 37,4–6 38,12 41,17–20

374 415 136 33 87–89 140 140 26 34 161 88–89 219, 228 140 125, 142, 149 168 496 33, 416 226 415 220

Dan 2,31–45 3,93(26) 4 4,11 4,20 4,26 5,25 6,20 7 7,2–3 7,2–8 7,8 7,9–10.13–18 7,14 7,25 8,10

363 147 142–43 125 125 167 125, 145 147 142, 355, 364 364 361–62 166, 368 361–62, 366 366 366 368

Stellenregister (in Auswahl) | 543

8,11–12 9,15 9,27 11,31 12,1–3 12,11 13 13,4

368 161 368 368 371 368 125–50 129, 133

Hos 1–3 2,1–13 2,1–23 3,3–4 14,6 14,6–7

87–105 99 93 93 131 130

Amos 1,3 1,5 1,13 3,4

147 147 148 162

Mi / Mic 4,1–4

136–38

Hab 2,19

35

Zeph 2,4

166

Sach / Zech 4,7 6,11.14 8,7 10,7

33 265 29 26

Mal 1,11 3,19

29 139

2. Neues Testament / New Testament Mt / Matt 1,18 3,10 5,3–12 5,13–16 6,1–18 6,28–29 7,7 10,5 10,5–6 15,21–28 17,20 19,12 21,41 27,10 28,9 28,19–20

390 140 43 42 436–37 130 435 449, 458–60 459, 462–64 460, 464 33 440 146 348 480 460, 480

Mk / Mark 2,19–20 9,47–48 15,38

438 111 149

Lk / Luke 1,69 2,29 3,9 9–10 9,1–6.10 9,52–56 10,1–24 11,2 11,9 11,29b 15,4–7 23,45

212 193 140 462–64 462 463 463 194 435 478 497 149

Joh / John 10 17,6

497 194

Apg / Acts 3,15 4,32

195 192

544 | Stellenregister (in Auswahl)

8 28,26–28

464 186

Röm / Rom 1,13–17 1,16 1,18 1,18–32 2,11 2,25–29 3,22 3,23 3,24–26 10,12

462 462 461 462 462 439 449, 461–62 461 461 449, 461–62

1Kor / 1 Cor 10,1–2 10,1–11 13,2 15,3–4 15,33–34

481 458 33 478 457

Gal 3,28

465

Eph 2,11–18 2,14 2,19–22

465–67 449, 465–68 468–69

Heb / Hebr 1,14 2,10 11,10 11,33 11,34 11,37 12,2

225 195 196 147 147 147 195

1. Petr / 1 Pet 1,1

453

Apk / Rev 5,11 17

225 234

3. Apokryphen und Septuaginta / Apocrypha and Septuagint Bar 1,15–3,8 3,9–4,4 3,14 3,33–36 3,36 4,5–29 4,5–5,9 4,30 4,30–5,6 4,36–37 4,37 5,5 5,5–6 5,7–9 5,8

345 345 83 29 29 345 345–52 350 345 350 348, 350–51 29, 348, 351 350–51 345–50 352

Jdt 1,7 1,11 2,1 2,3 2,4 2,10–11 3,1–9 4,1 4,3–4 4,4–15 4,6–7 4,8–15 4,9–10 4,10–11 4,11 4,13 5,6–21 5,11 5,17–19 6,12–13 7,5 7,18 7,28 7,29–32 8,1–2 8,4–5

102 102 102 110 102 103 103 102 100 95 100 97 100 99–101 100 94 99 110 95 100 110 29 110 95 98 95

Stellenregister (in Auswahl) | 545

8,11–27 8,18–20 8,24 8,28–29 9,6–7 9,8 9,13 10,3 10,13 10,15 11,9–19 11,13 12,8 12,11 12,15 12,16 12,19 13,5 13,8 13,13 13,14 13,16 14,10 16 16,1–17 16,2 16,6 16,8 16,17 16,19 16,22–23

99 95 101 98 110 101 96 95 110 99 96 99 101 103 95 96 99 110 103 110 94 96 110 107–9 120 110 96 96 107–21 99 98

1Makk / 1 Macc 1,3 1,10 1,11 1,28 1,35 1,36–40 1,38 1,39 1,42 1,48 1,49 1,54 1,62 2,7–13

158 167 154 28 163 163–64 164 157–58 168 160 367 168, 368 166 164–65

2,8 2,11 2,12 2,24 2,47 2,49–68 2,51 3,3–9 3,4 3,21 3,45 3,48 3,50 4,2 4,10 4,24 4,38 4,40 4,43 5,4 5,8 5,28 5,44 5,51 5,65 6,7 6,10 6,28 6,39 7,50 8,11 8,12 8,14 9,7 9,9 9,14 9,46 10,40 10,70 11,1 11,15 11,38 11,51 11,52 12,27 12,28 12,37

158, 160 165 168 158 161 165–66 159 161 161 160 157–58 168 162 161 162 162 157–58 162 168 165 165 168 160 166 165 368 158 159 158 160 160 159 159 158 160 158 162 159 161 157–58 161 160 159 160 29 158 29

546 | Stellenregister (in Auswahl)

13,1–9 13,41 13,50 14,9–15

156 168 168 167

2Makk / 2 Macc 1,1–10a 1,10b–2,18 1,29 2,5 2,23 2,27–29 3,5 3,16 4,25 4,38 5,6 5,11 5,17 5,20 5,27 6,1.10–11 6,2 6,7 6,18 6,26 7 7,17 7,33 7,38 8,3 8,4 8,6 8,18 8,24 8,35 9 9,7 9,8–9 9,9–11 9,10 10,6 10,17 10,28 10,35 11 11,10

173 173 179 176 174 181, 182 282 177 176 177 180 177 179 179 176 367 368 367 282 179 174, 180 179 179 179 180 180 179 179 181 176 178 177 111 165 368 176 181 178 177 174 181

11,11 11,13 11,23 12,7 12,36 12,42 15,2 15,39

176 181 178 166 181 178 177 182

3Makk / 3 Macc 2,7 6,8

109 478

4Makk / 4 Macc 1,11 1,28–29 2,9–14 2,15 2,21–23 2,22 4,5 4,18–20 4,20 6,10 9,8 9,23–24 11,20–23 12,14 13,13.15 16,14.16 17,11–16 17,12 17,21 18,23

283 286 292 292 287 290–91 283 282 283 295 295 292, 295 295 295 295 295 294–96 296 283 295

Sir 1,11 1,11–13 1,18 1,18–19 1,21 3,9 4,6 6,18–37 6,29–31 6,31 7,17

257–60 259–60 257–59 259–61 164 166 36 257 257, 262–66 260, 265, 268–69 111

Stellenregister (in Auswahl) | 547

13,18 14,17 14,18 20,20a 24,10–17 24,13–14 24,33 25,1–11 25,3–6 25,6 25,24 26,25 26,28–27,21 27,8 27,8–10 27,26 29,15 32,3c 33,7 34(31),12–35(32),13 35(32),1–13 39,8 39,13–14 42,13 43,4 45,6–25 45,8 45,12 50,1–21 50,4 50,8 50,11 50,12 51,6 51,12 51,22–34

36 257, 271–73 128 26 262 140 290 266 266 257, 266–67 135 36 267 257, 267–69 267–68 163 67 270 29 269 269 290 130 135, 257, 273–74 30 257 268 265 258 498 128, 130 265 220 222 36 490

Tob 1,3 1,6–7 1,9 2,2 2,4 2,7 2,10 3,1–6 3,3–5

67 164 75 75 29 29 81 84 83

3,6 3,17 4,2 4,3 4,3–4 4,3–21 4,4 4,5 4,9 4,10 5,1 5,3 5,9 5,10 5,17 5,18 5,19–20 5,21–22 6,11 6,13 7,10 7,11 8,10 8,21 9,6 10,3–5 10,4 10,5 10,8 10,11 10,12 10,13 11,4 11,14 12,6–15 12,8 12,9 13 13,1–8 13,10–18 14,3 14,9

63, 64, 81 62, 82 75 75, 79 75 79 79 75 67 67 83 75 75 63, 66, 82 36, 62, 75 66, 75–76, 78–79 79 79, 81 75 75 75 62, 75 161 75 62 76 80 31, 66, 78 75 75 76 81 36 66, 76, 82 68 436 68 61 84 345 75 75

SapSal / Wis 2,6–9 2,7 2,8

260 260 270

548 | Stellenregister (in Auswahl)

4,2 5,5 5,6 5,7 14,11 18,24

260 31 32 31 163 268

4. Pseudepigraphe Schriften des Alten Testaments / Old Testament Pseudepigrapha Arist / Let. Aris. 15 100–104 130 130–169 131 139 142 147 151 168

293 454 457 454 293, 461 293, 449, 454–58, 467–68 293, 467 294 454 294

1Hen / 1 En. 6–11 10,16 12–15 14,8–23 14,9b–21 14,16–25 15,1–5 26,1 62,8 84,6 89,72–74 91,11–17 93,1–10 93,2 93,5 93,10 102–104

372–73 420 372 373, 374 374 375 372 416 420 420 373 373 373 420 420 420 371

2Hen / 2 En. 36–42

384

4Esr / 4 Ezra 5,24 8,20–23 13,2–13

130 363 363

Jub / Jub. 1,13 1,16 1,23 3,28 4,7 6,5 7,26–33 7,34 8,19 12,25 13,3 14,18 15,14 16,16–18 16,18 16,26 21,24 22,11 22,20–23 22,27 25,18 30,7–10 36,6

416 418 416 416 415 415 419 419 415 416 415 415 415 416 417 416–17, 418–19 419 417 419 416 416 417 419

Sib. Or. 3,788–793 4,49–101

475 363

TestAss / T. Ash. 7,2–3

363

TestJud / T. Jud. 21,6–9

363

TestMos / T. Mos. 10,1–10 363

Stellenregister (in Auswahl) | 549

5. Schriften aus Qumran / Dead Sea Scrolls and Related Texts

Ebr. 44

304

1QH 17(=9).28 1QS 11.7 2Q18 4Q88 4Q184 4Q185 4Q254 7.3 4Q491 11.15 4Q525 11Q5 xxii 1–15 CD 4,12

Flacc. 8 170

453 340

Gig. 45

337

Leg. 1.12 1.22 1.25 1.31–32 1.34 1.39 1.49 1.63–76 1.72–73 1.90 1.97 1.100 1.102–107 1.108

317 308 309, 313 317 318 318 313 318 315 318 318 313 319 314

Legat. 1 182 206

299 299 339

Mut. 52

339

Opif. 2 7 10 16 17–20 18 42–43 55 56 69 70–71 71

302 308 308 307 340 308 311 308 308 309 309 315

500 498 62 345 233–54 253 496 498 253 345 165

6. Philon / Philo Abr. 61 68 69 70–71 74 82–83 84 85–87 88 261 275–276

321 321 322 322 340 320 320 322 322 339 320

Agr. 50–51

309

Alleg. Interp. 3.115

336

Cher. 2.7 99–100 114

320 335 314

Congr. 9–15, 23

331

Deo 3 10

196 196

550 | Stellenregister (in Auswahl)

75 133 143–144 148–149 157 168–169

309 310 310 317 310 317

Plant. 51 53

334 335

Post. 128

337

Praem. 46

304

QE 2.38

315

QG 1.12 1.16 3.43

318 319 320

Sacr. 15–16 20–40 22–23 26–27 31–32 33–37 40

313–14 315 316 316 316 316 316–17

Somn. 1.139

314

Spec. 1.61 4.140 4.164 4.168 4.188 4.189 4.201 4.238

303 315 312 312 314 314 314 314

7. Josephus Ant. (A.J.) 1.24 1.27 1.155 1.272 4.314 7.91 8.107–117 8.111 8.71 12.4.10 §224 13.288–292 18.158 18.259

197 195 195 193, 195 195 200 198–99 197 466 280 156 300 300

B.J. 2.220 3.379 4.318 4.616 5.377

300 195 195 300 195

C. Ap. 2.163–218 2.164 2.166 2.168 2.169 2.170 2.174 2.178 2.185 2.192

191 191 191 197 192 192 192 193 194–95 199

Vita 430

190

8. Mischna und Talmud / Mishnah, Talmud, and Related Literature b. Ber. 40b 46a 49a

501 496 494

Stellenregister (in Auswahl) | 551

b. Pesaḥ. 117b

493

b. Soṭa 36b

496

mMid. 5.4

501

mSanh. 4.5

501

mYoma 8.9

501

y. Ber. 1.9 (3d) 5.1 (8d)

493 500

y. Hor. 2.4 (46d)

495

y. Shabb. 15.3 (15b)

497

9. Weitere rabbinische Literatur / Other Rabbinic Works Bereshit Rabbah 87.7

495

Wa–Yiqra Rabbah 34.16

497

10. Apostolische Väter / Apostolic Fathers

Diog / Diogn. 5,1–2

454

11. Apokryphen und Pseudepigraphe Schriften des Neuen Testaments / New Testament Apocrypha and Pseudepigrapha Apoc. Pet. 1,6 7,23

480 525

ThomEv / Gos. Thom. Log. 2 433 Log. 6 436–39 Log. 14 437–39 Log. 20 432 Log. 25 443 Log. 27 432, 440–42 Log. 36 443 Log. 49 443 Log. 53 439 Log. 54 432 Log. 55 443–44 Log. 56 432, 441 Log. 68 432 Log. 75 432 Log. 80 432, 441 Log. 89 437 Log. 93 432 Log. 96 432 Log. 101 432 Log. 104 438–39 Log. 110 441 Log. 111,3 432

1 Clem 25,1

218

12. Klassische Autoren / Classical Writings

2 Clem 16,4

436

Aeschylus Sept. 781–82

Did. 8,1–2

436

46

552 | Stellenregister (in Auswahl)

Aristoteles / Aristotle Poet. 21 (1457b) 9, 127, 175, 305, 512 22 (1458a) 302 Rhet. 2.20.2 (1393a28–31) 3.2.6 (1404b31–33) 3.2.8–9 (1405a6–14) 3.2.13 (1405b5–20) 3.4 (1406b20–1407a18)

305 15 127 128

11, 12, 14, 127, 305, 513 3.10.3 (1410b19) 203 3.10.7 (1411a1–2) 305 3.10.7 (1411a1–4) 127 3.11.6 (1412a18–20) 128

Demetrius von Phaleron De elocutione 2.99–102.243 305 Diogenes Laertius Vitae 7.122 336 7.147 337 Galen On Medical Names 9.12–22 53

512

Herodot Hist. 1.108 2.73 2.92 5.11 5.19

140 218 131 140 140

Callimachus Aetia Fr. 1.21–28

46

Hesiod Theog. 35

34

Hymn. Apoll 105–109

48

Homer Il. 6.146–49 20.155–76 20.164–65

128 12 13

Od. 11.21 11.22 11.35ff 11.38ff 11.147ff 11.150 11.155–56 11.217–22

223 223 226 224 226 222, 227 222 225

Nicomachus Arithm. introd. 1.13.2

50

Top. 6.2 (140a14–15)

Cicero De or. 3.155–170 3.165

305 16

Fin. 3.64

337

Or. Brut. 27(94)

305

Resp. 3.27(33)

321

Scaur. 45h

159

Stellenregister (in Auswahl) | 553

Platon / Plato Leg. 4.716b 4–6

303

Menex. 238a 3–5

311

Phaid. 64a

319

Resp. 9.580d–581a

315

Tim. 28a–29b 28c3 41a7 41d4 69e1–71a 3 8

307 308 308 209 315

Pseudo–Longinus Subl. 13.3

48

Quintilian Inst. 8.6.8 8.6.8–9 8.6.9 8.6.14–17 8.6.15–16 8.6.44 9.2.46 9.3.1 9.3.24

16, 175 357 17, 306 16 307 306 306 15, 357 5

Rhetorica ad Herennium Rhet. Her. 4.34.45 16 Seneca Ep. 73

338

Theophrastus Hist. plant. 3.7.3

144

3.16.1 4.8.11 4.16.1 5.5.6

144 131 146 147

Thucydides 9(5.336.9–12)

48

Virgil Georg. 2.495

159

Xenophon Mem. 2.1.21–34

315

13. Kirchenväter / Ancient Christian Writings Clemens Alexandrinus Strom. II 45,5 434 III 15,99,4 441 V 96,3 434 Eusebius Hist. eccl. 3.10.6 6.25.2

280 155

Hieronymus / Jerome Vir. ill. 13 280 Pelag. 2.6

280

Laktanz De ira Dei 15,7

197

Thomas von Aquin S. Theol. III,8,1–2 17

554 | Stellenregister (in Auswahl) 14. Papyri P.Oxy. IV 1,4–11 654,5–9 654,32–40

440 433–34 436

15. Altorientalische Texte / Ancient Near Eastern Texts Enūma elîš I,73–77 I,105–110 I,130–159

365 364 364

KTU 1.1. III, Z.23–24 1.2. IV, Z.8–10

366 366

RS 24.252 Z.2–4

366

Töpferorakel / Oracle of the Potter 45, 46 Instruction of Amenemope

139