Terapia delle malattie spirituali. Un’introduzione alla tradizione ascetica della Chiesa ortodossa 8821549305, 9788821549304

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Jean-Claude Larchet

TERAPIA DELLE MALATTIE SPIRITUALI Un'introduzione alla tradizione ascetica della Chiesa ortodossa

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SAN PAOLO

Titolo originale dell'opera: ThérCipeutique des maladies ~irztuelles. Une introduction à la tradition ascétique de l'Eglise orthodoxe © Les Éditions du Cerf, Paris 199i Traduzione dal francese di Luigi Borriello

© EDIZIONI SAN PAOLO s.rJ., 2003

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INTRODUZIONE

Il fine del cristianesimo è la deificazione dell'uomo. «Dio si è fatto uomo perché l'uomo divenga dio»: questa è la formula con la quale i Padri1 , per secoli, hanno molte volte riassunto il significato dell'Incarnazione del Verbo. Unendo nella sua Persona divina, senza confondere né separare la natura divina da quella umana, il Cristo ha ricondotto questa al suo stato primitivo, apparendo così come nuovo Adamo, e inoltre l'ha ricondotta alla perfezione alla quale essa è destinata: la perfetta somiglianza con Dio, la partecipazione alla natura divina (2Pt 1,4). Egli ha così permesso a ogni persona umana che, nella Chiesa suo corpo, è unita a lui per mezzo dello Spirito, di divenire dio per grazia. Nell'economia della Santissima Trinità, che mira alla deificazione dell'uomo e in questi all'unione con Dio di tutti gli esseri della creazione2, l'opera propriamente redentrice del Cristo, che in particolare consiste nella sua passione, morte e risurrezione, costituisce un momento essenziale, quello della nostra salvezza: per suo mezzo il Diouomo ha liberato la natura umana dalla tirannia del diavolo e dei demoni, ha distrutto il potere del peccato, e ha vinto la morte, abolendo così tutte le barriere che dopo il peccato originale separavano l'uomo da Dio e gli impedivano di unirsi pienamente a lui. Come ha fatto notare Vladimir Lossky3, il pensiero teologico occidentale ha interpretato quest'opera redentrice e salvifica del Cristo in termini essenzialmente giuridici. 1 Per esempio: IRENEO DI LIONE, Contro.le eresie, V, Prefazione. ATANASIO n'ALEsSANDRIA, Discorso contro gli Ariani, I, 54. GREGORIO NAZIANZENO, Poesie dogmatiche, X, 5-9. BASILIO DI CESAREA, citato da GREGORIO NAZIANZENO, Discorsi, XLIII, 48. GREGORIO DI NISSA, Discorso catech._etico, xxv. CIRILLO D'ALESSANDRIA, Il Cristo è uno, se 97, p. 328. 2 E questo uno dei principali temi dell'opera di san Massimo il Confessore. Vedi il nostro studio: La divinisation de l'homme selon saint Maxime le Confesseur, Paris 1996, pp. 83-123. Su qw::sto tema nei suoi predecessori, vedi ibid., pp. 20-59. 3 A l'image età /,a ressembhnce de Dieu, Paris 1967, pp. 95-108.

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La comprensione della redenzione in termini di riscatto trova sicuramente il suo fondamento nelle Sacre Scritture e, in particolare, nelle lettere di san Paolo. Ma ciò non deve· farci dimenticare che, come fa notare Vladimir Lossky, , ma «assunta in questo senso particolare, la redenzione è un'immagine giuridica dell'opera del Cristo, accanto a molte altre immagini possibili»; «impiegando il termine redenzione [. .. ],nel senso di un termine generico che indica l'opera salvifica del Cristo in tutta la sua ampiezza, non bisogna dimenticare che questa espressione giuridica ha un carattere figurato: il Cristo è redentore allo stesso titolo che è un guerriero vittorioso sulla morte, un sacrificatore perfetto, ecc.»5• L'esclusivo uso dell'immagine del riscatto e la sua comprensione in un senso troppo stretto manifesta subito le sue insufficienze e porta anche a inconseguenze teologiche, come ha particolarmente sottolineato san Gregorio Nazianzeno6 • Uno dei nostri intenti, in quest'opera, è quello di mostrare tutta l'importanza che riveste nella tradizione ortodossa ciò che Vladimir Lossky chiama . Se i Padri, come vedremo, ne hanno fatto un uso così frequente nei loro insegnamenti, se la si ritrova in moltissimi testi liturgici in uso nella Chiesa ortodossa come nel testo del rituale della maggior parte dei suoi sacramenti, se molti Concili l'hanno inserita nei loro canoni, in breve se essa è accolta da tutta la Tradizione, è perché essa costituisce, noi lo dimostreremo, una maniera particolarmente adeguata di rappresentare il modo della nostra salvezza, con un valore almeno equivalente a quello del riscatto. Loc. cit., pp. 97-98. Ibid., p. 98. 6 Discorsi, XLV, 22.

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Questa immagine possiede, peraltro, un fondamento scritturistico particolannente solido. Il Redentore è anche il Salvatore; se noi siamo riscattati, siamo anche salvati: ora si dimentica troppo spesso che il verbo sOim (salvare), frequentemente usato nel Nuovo Testamento, significa, non solo . E il Cristo presenta se stesso, molto direttamente, come un medico (cfr. Mt 8,16-17; 9,12; Mc2,17; Lc4,1823). Del resto, è cometale che spesso i profeti lo annunciano (cfr. Is 53 ,5; Sal 102,3) e che gli evangelisti lo caratterizzano (cfr. Mt 8,16-17); la stessa parabola evangelica del Buon Samaritano può essere a buon diritto considerata come una rappresentazione del Cristo Medico8 • Durante la sua vita terrena, infine, diversi suoi contemporanei andarono da lui come verso un medico9 • I Padri, quasi unanimemente, e fin dai primi secoli, gli attribuiranno in modo corrente il nome di Medico, aggiungendovi spesso i qualificativi di «grande>>, «celeste>>, «supremo», precisando inoltre, secondo il contesto: «dei corpi>>, «delle anime>>, più frequentemente «delle anime e dei corpi», sottolineando che è tutto l'uomo che egli è venuto a guarire. Questa definizione appare al centro stesso della liturgia di san Giovanni Crisostomo e nella maggior parte delle formule sacramentali. La si ritrova costantemente in quasi tutti i servizi liturgici della Chiesa ortodossa e in molte formule di preghiera. Se il Cristo appare come un medico e la salvezza che egli porta come una guarigione, ciò vuol dire che l'umanità è malata. Osservando nello stato adamico primùrdiale lo stato di salute dell'umanità, i Padri e tutta la Tradizione vedono nello stato di peccato che caratterizza l'umanità decaduta in seguito al peccato originale uno stato di malattia multiforme che colpisce l'uomo in tutto il suo essere. Questa concezione di un'umanità malata di peccato trova un fondamento scritturistico (Mie 7 ,2; Is 1,6; Ger 8,22; 28,9; Sal 13,7; 143 ,5) approfondito dai Padri. Questi, sulla scia dei profeti, ricordano l'impo7 Si può sottolineare che questo duplice significato si ritrova in copto, e ai nostri giorni n:ella lingua italiana in cui indica sia «salvezza» che «salute>>.

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Cfr. ORIGENE, Omelie su san Luca, XXXIV; Commento a san Giovanni, XX, 28. Cfr. A. HARNAK, Medicinisches aus der iiltesten Kirchengeschichte, TU VIII, 4, Leipzig 1892,

pp. 37-147.

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tenza degli uomini dell'Antica Alleanza a trovare un rimedio ai loro mali, tanto questi sono gravi; ricordano, altresì, la loro invocazione a Dio lungo le generazioni e la risposta favorevole di Dio che ha voluto l'Incarnazione del Verbo l'unico, perché Dio, in grado di compiere la guarigione che essi attendevano. È così che in questi momenti diversi, l'opera salvifica di Dio-uomo appare come il processo della guarigione, nella sua persona, dell'intera umanità che egli ha assunto e della restituzione all'umanità dello stato di salute spirituale che essa ha in origine conosciuto. In questo modo, il Cristo ha portato alla perlezione della deili.cazione la natura · umana così restaurata. Questa salute/guarigione di tutta l'umanità e la sua deili.cazione compiuta nella persona del Verbo di Dio incarnato sono offerte dallo Spirito Santo a ogni battezzato che nella Chiesa si unisce al Cristo. Ma tutto ciò è in potenza nel battezzato: questi deve assimilare tale dono in tutto il suo essere. In questo consiste il ruolo della vita spirituale e dell'ascesi. L'ascesi nella Chiesa ortodossa non ha quel senso stretto che spesso le viene assegnato in Occidente. Indica piuttosto ciò che ogni cristiano deve compiere per beneficiare effettivamente della salvezza portata dal Cristo. Agli occhi della grande Tradizione della Chiesa ortodossa, l'opera della salvezza appare come una sinergia tra la grazia divina donata dallo Spirito Santo e lo sforzo che ogni battezzato deve personalmente compiere per aprirsi a questa grazia e appropriarsene, sforzo che si compie in tutta la vita, in ogni momento e in tutti gli atti dell'esistenza. Del resto, il termine greco dskesis significa: «esercizio», «allenamento», «pratica», . Più ancora che questo, i termini che gli corrispondono in russo: podvig, podvijnitchestvo, derivati dal verbo slavo po-dvizatsia che significa: , traducono una concezione principalmente dinamica della vita spirituale e rivelano che questa è concepita come un processo di crescita, cioè quello dell'attualizzazione progressiva della grazia ricevuta nei sacramenti e in particolare nel battesimo, o ancora quello dell'assimilazione progressiva della grazia dello Spirito che incorpora effettivamente il battezzato al Cristo morto e risorto, permettendogli di appropriarsi personalmente la natura umana restaurata e deificata nella persona di Dio-uomo. Attraverso l'ascesi teantropica il cristiano, perla grazia dello Spirito, muore, risorge ed è glorificato con il Cristo; cessa di essere un 8

uomo decaduto e diviene un : il termine pathos, che significa «malattia>>, porta già in sé questa connotazione. Una tale nosologia è necessaria per considerare in modo efficace la terapia e ottenere la guarigione, cose che costituiscono lo scopo del1' ascesi. Ci proponiamo di mostrare, quindi, che è in modo del tutto sistematico e metodico che l'ascetica ortodossa presenta questa terapia, il che la fa apparire come una vera medicina spirituale dell'uomo totale. Vedremo, del resto, che colcìro che si dedicano ali' ascesi sono solitamente indicati nei testi patristici come terapeuti; terapeuti di se stessi innanzitutto, poi, quando sono progrediti sulla via dell' ascesi e sufficientemente esperti, di coloro che vengono a chiedere loro l'aiuto per guarire dalle malattie proprie: è così che nei testi patristici, i Padri spirituali sono abitualmente chiamati «medici». Tuttavia, se la definizione della terapia spirituale presuppone una precisa conoscenza delle malattie e delle loro cause, questa stessa conoscenza esige che si abbia una nozione precisa di ciò che è la malattia dell'uomo, poiché la nozione di malattia non acquista il suo senso se non in rapporto a questa. La terapia, in quanto mira al ristabilimento o all'acquisizione della salute, suppone anche che questa sia .chiaramente definita. Ecco perché inizieremo col presentare la concezione patristica di salute dell'uomo, concezione che ci guiderà lungo tutta la nostra ricerca. La nozione che lantropologia ortodossa ha della salute dell'uomo è indissociabile da quella di una natura umana ideale posseduta dal-. l'Adamo originale e, dovendo essere condotta da lui; nella sinergia tra la sua libera volontà e la grazia divina, alla sua perfezione, quella della deificazione. Ciò vuol dire che la natura umana ha un senso, che si trova nelle sue diverse componenti: essa è naturalmente orientata verso Dio ed ha come destino di trovare in lui il proprio compimento.

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Mostreremo come, secondo l'antropologia ascetica ortodossa, l'uomo è in uno stato di salute quando realizza il suo destino e quando le sue facoltà si esercitano conformemente a questa finalità naturale, e come il peccato, concepito quale separazione da Dio, allontanando l'uomo da questo fine che gli è essenziale, instaura in lui uno stato multiforme di malattia, che si caratterizza particolarmente con l'uso perverso, contro natura, di tutte le sue facoltà. Vedremo, perciò, come l'ascesi teantropica per mezzo della quale l'uomo si converte ontologicamente, costituisce una vera terapia in quanto essa gli permette di riallontanarsi da questo stato patologico contro natura e di recuperare la salute della sua natura originale nel ritornare verso Dio.

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PARTE PRIMA

PREMESSE ANTROPOLOGICHE SALUTE ORIGINALE E ORIGINE DELLE MALATTIE

I LA SALUTE ORIGINALE DELL'UOMO

I Padri accomunano la salute dell'uomo allo stato di perfezione al quale egli è destinato per sua natura. Ora, la perfezione per l'essere umano consiste nell'essere deificato: è iscritto nella sua stessa natura divenire dio per grazia. Dio, infatti, ha creato l'uomo a sua immagine e somiglianza (cfr. Gn 1,26) e gli ha dato, fin dall'origine, iscrivendola nel suo stesso essere, la possibilità di conformarsi totalmente a lui. «lo riflettei: Siete dèi», ci dice attraverso la voce del salmista (Sal 82[81],6). L'uomo è una creatura che ha ricevuto il comandamento di divenire Dio, afferma san Basilio Magnc1. E san Gregorio Nazianzeno scrive: «Quando il Figlio immortale [. . .] ebbe creato l'uomo, gli diede come fine quello di essere egli stesso dio»2 • Al momento della sua creazione, l'uomo possedeva già una certa perfezione; quella innanzitutto delle sue facoltà spirituali, e in particolare la sua intelligenza, imitazione di quella di Dio3 , capace di fargli conoscere il suo Creatore; la sua volontà libera creata a immagine di quella di Dio e che lo rende capace di orientare tutto il suo essere verso di Dio. Tutte le sue potenze di desiderio e d'amore, tratti riprodotti in lui della carità divina4 , gli permettono di unirsi a Dio. La perfezione delle sue facoltà proviene, da una parte, dal fatto che esse sono create da Dio ad immagine delle sue stesse facoltà e che sono nell'uomo un'icona delle facoltà divine, e dall'altra, dal fatto che creano in lui la capacità di assimilarsi completamente a Dio, a condizione tuttavia che non si allontanino da lui pur se ne hanno la libertà, ma si aprano permanentemente e totalmente alla sua grazia. La relativa perfezione, che l'uomo possedeva al momento della sua Citato da GREGORIO DI NAZIANZO, Discorsi, XLIII, 48. Poesie, I, I, vm. . . 3 Cfr. per esempio GREGORIO PI NISSA, La creazione dell'uomo, V, PG 44, 137BC. NICETA STETAJ'OS, Centurie, DI, 4; 12. 1

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Ibid.

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creazione, non consiste solo nella semplice capacità, conferitagli dalle sue facoltà, di unirsi a Dio: Adamo fu creato realizzando già, in qualche misura, la somiglianza a Dio che aveva l'incombenza di portare a compimento. Fin dall'origine, egli era rivolto verso Dio5 e possedeva, nella sua stessa natura, creata a immagine di Dio, tutte le virtù. San Gregorio di Nissa scrive: > (Gn 1,28); «Siate santi per me, perché santo sono io» (Lv 20,26); «Siate perfetti, come perfetto è il Padre vostro che è nei cieli» (Mt 5,48). Poss.iamo dunque dire, in senso dinamico, che l'uomo è naturalmente deiforme19 • Omelie sull'origine dell'uomo, I, 16. Discorsi, Il, 17. Cfr. Poesie, I, II, 9, 90-91. Vedi anche GIOVANNI DAMASCENO, Discorso utz~ le all'anima. 17 Per esempio, GIOVANNI DAMASCENO, Esposizione esatta della fede ortodossa, Il, 12. MAsSIMO IL CONFESSORE, Centurie sulla carità, III, 25; Centurie sulla teologia e l'economia, I, 13. DOROTEO DI GAZA, Istruzioni spirituali, XII, 134. NICETA STETATOS; Centurie, III, 8; 11. 18 Cfr. GREGORIO DI NISSA, Omelie sul Cantico dei Cantici, XV. 19 Cfr. V. LOSSKY, Théologie mystique de l'Église d'Orient, Paris 1944, pp. 96-97. M. LOT-BoRODINE, La déification de l'homme, Paris 1970, pp. 188-191. 15 16

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La somiglianza con Dio, se era stata data in potenza e si trovava spontaneamente abbozzata nell'immagine, supponeva, per essere compiuta nella sua perfezione, che Adamo stesso volesse realizzarla integralmente. Frutto della collaborazione della volontà umana con la grazia di Dio, essa non poteva essere che opera teantropica, realizzazione comune di Dio e dell'uomo volto verso di lui. L'uomo, infatti, in virtù della perfezione che Dio aveva voluto per lui e iscritto nella sua immagine in lui, possedeva una libertà totale che gli consentiva di unirsi a Dio, ma anche di rifiutare di collaborate con lui per realizzare il suo disegn.o2°. Tuttavia, Dio gli aveva dato un ordine (cfr. Gn 2,16-17) per aiutarlo a usare bene la sua libertà. Questa si manifestava in tutta la perfezione della sua natura originaria, nella sua vera finalità, fino a che si realizzava nella scelta costante e unica di Dio. Attraverso questa scelta stabilmente mantenuta con il libero arbitrio, Adamo si conservava nel bene in cui era stato creato e se l'appropriava sempre più. In questo stato primordiale, in cui realizzava la finalità vera della sua natura, Adamo pregava Dio continuamente, lodando e glorificando sempre il suo Creatore21, conformemente alla volontà di quest'ultimo22 • Coltivando con la sua anima pensieri divini e nutrendosi di essi23 , egli viveva in permanenza nella contemplazione di Dia24 • Riconoscendo la presenza dell'energia divina nelle creature, egli si elevava per mezzo di queste al Creatore25 e le elevava a sua volta verso Dio, lui che ne era stato costituito re, realizzando così la sua funzione di 26, compiendo la missione che gli era stata assegnata da Dio di unire il mondo sensibile al mondo intelligibile, di «riunire per mezzo dell'amore la natura creata con la natura increata facendole apparire nell'unità e nell'identità>>27 • Vedendo Dio continuamente in ogni essere, egli lo vedeva anche in se stesso, perché la purezza della sua anima gli permetteva di contemplarvelo come in uno specchia28. Egli poteva anche godere della visione di Dio a faccia a faccia29 •

°Cfr. GIOVANNI DAMASCENO, Esposizione esatta della fede ortodossa, II, 12.

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21 22

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Cfr. DOROTEO DI GAZA, Istruzioni spirituali, GIOVANN1 DAMASCENo, loc. cit., 11.

I, 1. GIOVANNI DAMASCENO, loc. cit., 11; 30.

Cfr. ibid., 30.

Cfr. ATANASIO D'ALEsSANDRIA, Contro i pagani, 2. Cfr. GIOVf\NNI DAMASCENO, Esposizione esatta della fede ortodossa, II, 30. 26 GIOVANNI DAMASCENO, Esposizione esatta della fede ortodossa, II, 30. Cfr. 12. GREGORIO NAZIANZENO, Discorsi, XXXVIII, 11; XLV, 7. 27 MAsswo IL CONFESSORE, Ambigua, 41. 28 ATANASIO D'ALESSANDRIA, Contro i pagani, 2. 29 Cfr. GREGORIO DI NISSA, Discorso catechetico, 6. Sulla visione di Dio da parte di Adamo vedi anche MACARIO D'EGITTO, Omelie (Coll. II), XLV, 1. 24 25

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«Non essendovi nulla che gli impedisse di conoscere il divino, scrive sant' Atanasio di Alessandria, la sua purezza gli permetteva di contemplare continuamente l'immagine del Padre, il Verbo di Dio»30 . Adamo in questo stato «dimorava in Dio che dimorava in lui»31 . Così, tutti i Padri ci presentano il primo uomo che intrattiene con Dio relazioni di familiarità (parresia) e il libro della Genesi ce lo mostra mentre conversa ogni giorno con lui, in tutta libertà, nel paradiso. Circondato dalla grazia divina32 , viveva in uno stato permanente di intenso godimento spirituale: i Padri ricordano costantemente la dolcezza, le delizie, la gioia, la felicità, la fortuna unite alla sua contemplazione33 e derivanti da questa relazione stretta con Dio che gli consentiva di partecipare alla stessa beatitudine della vita divina. L'uomo, afferma sant' Atanasio di Alessandria, viveva allora «la sua vera vita>>34 , cioè quella per la quale egli è stato creato, quella che costituisce la finalità normale della sua vera natura.. Poiché Adamo unificava se stesso e unificava tutti gli altri esseri.in lui attraverso la continua contemplazione in ogni cosa di Dio Uno, non vi erano affatto allora divisioni né nello stesso uomo, né tra l'uomo e i suoi simili35 , né tra l'uomo e gli altri esseri, né tra gli esseri stessi. Regnava la pace in tutti e in tutto. L'uomo conduceva in paradiso una vita «senza tristezza, né dolore, né preoccupazioni»36; «possedendo i doni di Dio e la potenza propria proveniente dal Verbo del Padre, [ ... ] egli viveva una vita senza inquietu>37 ; «non doveva temere nessuna malattia interiore: nella sua carne una perfetta salute, nella sua anima una serenità perfetta>>38 ; >J10. Sant'Isacco il Siro nota similmente: «La virtù è naturalmente la salute dell' anima>>111 • Si può anche dire che la virtù per l'anima è più che la salute per il corpo, perché, afferma san Basilio Magno, «le virtù hanno molto maggiori affinità con l'anima che la salute con il corpo»112• Solo attraverso la pratica delle virtù, in particolare di quella che è loro coronamento, ossia la carità, l'uomo è reso capace della conoscenza/contemplazione spirituale nella quale il suo spirito, ma anche tutte le altre facoltà113 , si esercitano conformemente alla finalità della sua natura. Infatti l'uomo, ricorda san Simeone il Nuovo Teologo, «è stato creato per contemplare la natura visibile e per essere iniziato al mondo intelligibile»114 • E Clemente d'Alessandria, che definisce l'uomo «vera pianta celeste>>115 , dice altresì che l'uomo è . 109 Capitoli gnostici, I, 41. Cfr. anche Grande lettera a Melania l'Anziana, I. 11 °Centurie sulla carità, N, 46. 111 Discorsi ascetici, 83. m Loc. cit. m Cfr. GREGORIO PALAMAS, Triadi, I, 3, 15. 114 Capitoli teologici, gnostici e pratici, II, 3. 115 Protreptico, X, 100, 3. 116 Ibid. 103

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trovano la pienezza della loro salute. «Ciò che la salute [è] per il {'.Orpo vivente, [. .. ] la conoscenza [lo è] per lo spirito», osserva san Massimo117. «Quando la natura razionale riceverà la contemplazione che la riguarda, allora anche tutta la potenza dello spirito sarà sana», scrive nello stesso senso Evagrio 118, che considera la conoscenza spirituale anche come >120 • Questa contemplazione al suo primo grado è quella delle ragioni (l6goi) spirituali delle creature, che i Padri chiamano «contemplazione naturale» (physzkè thearia). Se questa dà all'uomo una vera conoscenza degli esseri e soprattutto lo eleva fino al loro Autore, essa non resta tuttavia che una conoscenza indiretta di Dio. È nella .conoscenza/contemplazione di Dio stesso, che è un dono di Dio e si compie per mezzo dello Spirito, che l'uomo raggiunge il grado più alto di perfezione al quale egli è per natura chiamato, poiché è in questa conoscenza, o piuttosto in questa 59; «infatti è come se un soldato, equipaggiandosi a rovescio, portasse il suo elmo a rovescio ~ punto da nascondersi il viso e da lasciare il pennacchio inclinarsi all'indietro, è come se met~ tesse i piedi nella corazza, adattasse i gambali al petto, prendesse ciò che è a sinistra sul costato destro e gettasse l'armamento di destra sul costato sinistro». «I mali che patirà verosimilmente in guerra questo fante, conclude Gregorio, sono così quelli di cui patirà verosimilmente durante la sua vita colui che ha introdotto la confusione nel suo giudizio e invertito l'uso delle facoltà della sua anima.>~60 •

Omelie sulla lettera ai Romani, rv, 1. Sulla verginità, XVIII, 3. 58 Ibid. 59 Ibid. 60 Ibid. 56 57

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rn PATOLOGIA DELL'UOMO DECADUTO

1. Patologia della conoscenza

a) La perversione e la decadenza della conoscenza e dei suoi organi I Padri constatano che, nell'uomo decaduto, la conoscenza e i suoi organi sono malati. «Come si può parlare di salute per l'anima razionale, quando questa è malata nella sua facoltà di conoscenza?», si chiede san Gregorio Palamas 1• Questa malattia consiste fondamentalmente nell'ignoranza di Dio. Adamo, dice san Massimo, «era malato per l'ignoranza della sua propria causa>>2. Infatti, egli fa notare, «quello che la salute e la malattia sono per il corpo vivente[. .. ], la conoscenza e l'ignoranza lo sono in rapporto allo spirito»3 • Parimenti, Evagrio considera >.

' Centurie sulla carità, VI, 46. 4 Capitoli gnostici, II, 8. 5 TALASSIO, Centurie, Il, 2. Cfr. EVAGRIO PONTICO, Capitoli gnostici, II, 8. . 6 Cfr. MAsSIMO IL CONFESSORE, Questioni a Talassio, 59, PG 90, 604B; Centurie sulla carità, Iv, 15; 44. ISACCO IL SIR.O, Discorsi ascetici, 84. NICETA STETATOS, Centurie, ID, 12. 7 EVAGRIO PONTICO, Capitoli gnostici, Il, 15. .

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simo precisa: «Il cattivo uso della facoltà razionale è l'ignoranza e la demenza (aphrosjne)» 8 • Mentre l'anima umana «è stata fatta per vedere Dio e per essere illuminata da lui>>9 , a causa del peccato essa in realtà si è pervertita, si è allontanata da Dio e dalle realtà spirituali per orientarsi verso realtà sensibili e per considerare solo queste10 • Il peccato dell'uomo, tuttavia, non consiste nel considerare le realtà sensibili. Dio gli ha dato l'intelligenza non solo affinché egli tenda alla conoscenza di Dio stesso, ma anche perché egli conosca le creature sensibili e intelligibili11 • Prima della sua caduta Adamo dunque le conosceva, ma le conosceva solo da un punto di vista spirituale. Egli contemplava naturalmente ciò che i Padri chiamano le loro > spirituali (l6goi); in altri termini, egli le percepiva nelle rispettive relazioni con il Creatore, le conosceva come aventi in lui il loro principio e il loro fine; egli le vedeva tutte in Dio, come se esse ricevessero da Dio il loro essere e le loro qualità, e vedeva in esse Dio presente con le sue energie. Difatti, come sottolinea san Massimo, «il mondo intero appare impresso misteriosamente nel sensibile in alcune forme simboliche, per coloro che sanno vedere, e il mondo sensibile tutto intero è in modo conoscibile contenuto nell'intelligibile e semplificato dall'intelligenza nei l6goi. Il mondo è nell'intelligibile attraverso i suoi l6goi e questo è in quello attraverso le sue impronte. E la loro realtà è come se fosse una ruota in una ruota secondo l'espressione impiegata dall'ammirevole e grande veggente Ezechiele (cfr. 1,16), quando parla, mi sembra, dei due mondi. Le sue perfezioni visibili si vedono a partire dalla creazione, grazie alle opere che le rendono visibili all'intelligenza. Così parla il divino Apostolo (Rm 1,20). E se le cose non apparenti si contemplano attraverso quelle apparenti, come è scritto, a maggior ragione, attraverso le non-apparenti, coloro che si dedicano alla contemplazione spirituale avranno l'intelligenza di ciò che appare. Difatti, la visione simbolica delle cose intelligibili per mezzo di quelle visibili è scienza spirituale e intelligenza delle visibili per mezzo di quelle invisibili» 12 • Adamo, dice san Massimo, era anche destinato, al termine della sua crescita spirituale a considerare le creature dal punto di vista di Dio 8

Centurie sulla carità, m, 3. Cfr. GIOVANNI DAMASCENO, Discorso utzle all'anima.

ATANASIO D'ALESSANDRIA, Contro i pagani, 7. 10 Cfr. MASSIMO IL CONFESSORE, Questioni a Talassio, 11 Cfr. lsACCO IL SIRO, Discorsi ascetici, 83. 9

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Mistagogia, II.

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stesso, ad attingere da esse 16• Dio, vietando all'uomo di mangiare del frutto dell'albero, gli aveva indicato il pericolo che vi era ad entrare in questa seconda forma di conoscenza che fino ad allora ignorava: egli doveva innanzitutto crescere nella conoscenza del suo Creatore, dopo di che solo lui avrebbe potuto gioire senza danno della creazione visibile17. Ma Adamo ha anticipato il processo e, a motivo del suo stato infantile, si è dimostrato incapace di assumerè tale creazione spiritualmente ed è caduto nel peccato. Per mezzo del peccato, gli occhi spirituali di Adamo si chiudono, e al loro posto si aprono gli occhi della carne. Infatti > (Questioni a Talassio, 58, scolio 22). m Cfr. NICOLA CABASILAS, La vita in Cristo, Il, 92. 112 Cfr. IsACCO IL Smo, Discorsi ascetici, 38. m Commento del Padre nostro, PG 90, 849CD. II 4 Ibid., 901A. Vedi anche: EVAGRIO PONTICO, Capitoli gnostici, III, 64; IV, 49; Trattato pratico sulla vita monastica, 32. CLEMENTE D'ALESSANDRIA, Stromata, VI, 9, 75, 1. MACARIO D'EGITTO, Capitoli parafrasati, 106. rn MAsSIMO IL CONFESSORE, Ambigua, 45, PG 91, 1353C. u 6 Sulla verginità, Xll, 4, 8. Vedi anche: Discorso catechetico, 8; La creazione dell'uomo, XIX, PG 44, 197B; XX, PG 44, 200C. 117 La creazione dell'uomo, XIX, PG 44, 197B. m Qµestioni a Talassio, 61. 119 Questo elemento distintivo è spesso souolineato dai Padri. Vedi per esempio: MAsSIMO IL CONFESSORE, Questioni a Talassio, Prologo. GREGORIO DI NISSA, Discorso catechetico, 6. 12°Commento del Padre nostro, PG 90, 904C.

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più immediatamente e facilmente accessibili121 dei godimenti spirituali verso i quali la sua natura lo faceva tendere, ma ai quali egli ancora non accedeva che parzialmente; il loro possesso perfetto non doveva essere ottenuto che al termine della sua crescita spirituale. Questi piaceri, che il Maligno propose all'uomo, erano legati al desiderio di realtà sensibili che l'uomo nel suo stato originale ignorava in quanto tali. Adamo era destinato a godere delle stesse realtà sensibili (cfr. Gn 2,16) 122 , ma a gioirne spiritualmente, cioè in Dio, per mezzo delle loro «ragioni>> spirituali, dei loro l6goi. San Massimo ci insegna che Dio, nel creare Adamo come , lo ha introdotto >175; l'uomo teme e respinge le cose desiderabili, mentre consacra ogni sua cura alle cose indesiderabili176, constata san Massimo. L'uomo decaduto si mette così a vivere in pieno

delirio. Tanto più che, nel perdere il senso del vero Dio, egli giunge, nel nuovo orientamento del suo desiderio e nella scoperta di nuovi godimenti, ad assolutizzare i desideri e i piaceri sensibili, e attraverso essi i loro oggetti, che egli pone così al posto di Dio, come spiega san Massimo: «Abbandonato alle sole emozioni dei sensi sull'esempio delle bestie prive d'intelligenza, l'uomo allontanato dalla bellezza spirituale e divina, trova attraverso l'esperienza della parte esteriore e corpoIbid. Questioni a Talassio, 61. 172 !:anima, 33; 34. 110

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173 Ecco perché Giovanni Crisostomo potrà dire: «Noi che abbiamo affidato i nostri cuori non ali' amore insensato, ma al più nobile, al più elevato degli amori» (Sulla compunzione, I, 2). 174 Questioni a Talassio, 61. · 175 MAssIMO IL CONFESSORE, Commento del Padre nostro, PG 90, 888C. 176 Questioni a Talassio, Prologo.

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rea della sua natura, una creazione che egli eleva al posto di Dio, perché essa risponde meglio ai bisogni del suo corpo» 177 • L'uomo allora si fa delle realtà sensibili una moltitudine di falsi dèi, di idoli, che sono della stessa natura dei suoi desideri perversi e a loro misura. In queste relazioni con le creature, l'uomo non ha più come scopo Dio, ma il proprio piacere, e non ha altra norma se non i propri desideri sensibili. Egli non considera né tratta più gli esseri relativamente al loro l6goi, alle loro «ragioni spirituali>>, ma relativamente al grado del suo desiderio nei loro riguardi, ed è dall'intensità del piacere che può trarre da essi che definisce la loro importanza e misura il loro valore. Il mondo diviene, così, per l'uomo una proiezione fantasmatica dei suoi desideri, le creature mezzi per soddisfare le sue passioni, strumenti del godimento sensibile. Le relazioni dell'uomo con tutti gli esseri della creazione e con gli stessi suoi simili vengono così a trovarsi degenerate, poiché questi, perdendo ai suoi occhi il loro valore spirituale, si vedono ridotti a oggetti di godimento dati in pasto alle sue molteplici passioni. I rapporti tra gli esseri umani divengono in fondo rapporti da oggetto a oggetto, affidati ai capricci dei desideri e dei piaceri sensibili. Mosso dal suo desiderio pervertito, l'uomo s'inganna costantemente nella definizione e. nella ricerca del suo bene, e del bene in generale. Desiderando Dio, l'uomo desiderava il vero Bene, e giudicava tutto esclusivamente in funzione di lui. Non conoscendo e non desiderando che Dio, egli rigettava il male. A causa del peccato, egli gusta il frutto dell'albero della conoscenza del bene e del male: per il suo desiderio del godimento sensibile, egli lascia il Bene assoluto e unico per fare l'esperienza del male e inaugurare un modo di esistenza in cui il bene e il male per lui arrivano a confondersi. Egli «accumula in sé, scrive san Massimo, una conoscenza confusa del bene e del male, prodotta per esperienza esclusiva dei sensi.>>178 • Il male, nella coscienza dell'uomo decaduto, non è più considerato come tale, ma è spesso scambiato per il bene. Nello stato di caduta, è il piacere che diviene il criterio del bene: la conoscenza del bene e del male, che gli uomini acquistano con il loro peccato, non indica più la vera conoscenza né il discernimento che essi avevano quando conoscevano il vero Bene e rifiutavano il male, ma piuttosto, come fa notare san Gregorio di Nissa, >186 • Il Maligno si presenta come un incantatore che strega letteralmente l'uomo consenziente, 187 • L'uom~, sotto il dominio di questa illusione, si pone in un mondo di apparenze, non vedendo e non considerando che la realtà sensibile come la sola che gli indica il suo desiderio decaduto, e crede che non esista il bene al di fuori di questa. 188 • Questa riduzione della realtà a una parte di se stessa, e la visione falsata che ne risulta, appare anche come uno stato delirante introdotto dal decadimento del desiderio, tanto più che l'uomo, nel desiderare gli esseri secondo la loro apparenza sensibile e al di fuori di Dio, e nel pretendere di goderne in loro stessi, desidera e gode di un fantasma, si attacca a qualcosa che non ha un'esistenza reale, come abbiamo già dimostrato. La perversione della loro facoltà di desiderio ha per gli uomini altre conseguenze particolarmente gravi. 189 • Essi si mettono, infatti, a elevare a dèi e ad adorare le passioni che Dio aveva loro proibito persino di concepire190; «essi onorano, così, scrive ancora, la causa stessa dell' annientamento della loro esistenza e inseguono essi stessi, senza volerlo, la 184 1"' 186 187

La creazione dell'uomo, XX, PG 44, 200B. Ibid., 200A.

Discorso catechetico, XXI. La creazione dell'uomo, XX, PG 44, 200C.

Contro i pagani, 8. Questioni a Talasszo, Prologo. 190 CTr. SIMEONE IL Nuovo TEOLOGO, Trattati etici, XIII, 101-107. 188

189

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causa della loro corruzione»191 . I.:uomo decaduto, con i suoi desideri contro natura, si autodistrugge. «Gli uomini, come dei selvaggi, divorano la loro stessa natura», constata san Massima1 92 . Per il piacere sensibile, l'uomo avvelena se stesso, nota altrove 193 . >2 15• Avendo distolto la sua potenza di desiderio da Dio per volgerla verso le realtà sensibili in vista di trovarvi un piacere più accessibile e immediato, l'uomo vede la sua speranza di godimento profondamente delusa. Da quando egli ha fatto l'esperienza del piacere sensibile, appare in realtà il dolore. L'uomo, nel suo stato originario ignorava il dolore2 16: il godimento spirituale che egli provava nell'unione con la Santissima Trinità ne era totalmente esente. Ma, a causa del peccato, cessando di essere spirituale per divenire sensibile, ormai il piacere si accompagna inevitabilmente al dolore2 17 • /38. >248 • La potenza irascibile risulta particolarmente utile nella preghiera, quando, per giungere a una contemplazione pura, l'uomo deve respingere tutti i pensieri che cercano di allontanarlo da Dio. A questo proposito così scrive Evagrio: «Quando sei tentato, non pregare prima di aver rivolto con collera qualche parola a colui che ti opprime. Se tu dici qualcosa con collera ai pensieri, tu confondi e fai scomparire le rappresentazioni suggerite dagli avversari>>249 • Con la sua aggressività ben utilizzata, l'uomo, resistendo da ogni parte alla prova della tentazione, rivela la misura e il vero valore del suo attaccamento a Dio. «Vi è nello spirito l'odio conforme alla naQuestioni a Talassio, 55. Commento del Padre nostro, PG 90, 896C. 244 MACARIO n'EGITIO, Omelie (Coli. II),~ 51. . 245 Cento capitoli gnostici, 43. 246 Ibid., 62. 247 Cfr. Istituzioni cenobitiche, VII, 3, 3; VITI, 7-8. 243 Asceticon, II, 7. 249 Trattato pratico sulla vita monastica, 42. 242 243

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tura, e senza odio per l'inimicizia, l'onore non si rivela ali' anima>>, scrive Abba Isaia250 • b) Il secondo uso naturale e normale della potenza aggressiva consiste nel permettere all'uomo di lottare per ottenere i beni spirituali verso i quali egli tende per natura251 ; per raggiungere il regno dei cieli al quale egli è destinato, perché, secondo le parole del Cristo: >258 • La potenza aggressiva, quando si esercita in tutti questi modi, prenAsceticon, II, 8. Cfr. MAssIMO IL CONFESSORE, Questioni a Talassio, 39. Cfr. ibid., scolio 1. 252 Trattato pratico sulla vita monastica, 86. 253 Commento del Padre nostro, PG 90, 896C. 254 Questioni a Talassio, 49, scolio 6. 255 Ibid., 49. 256 Trattato pratico sùlla vita monastica, 24. 2YI Cfr. ID., ibid. 258 Ibid. 250

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de la forma di una collera virtuosa, saggia e santa, quella di cui il salmista raccomanda di fare uso quando dice: «Montate in collera, ma non peccate» (Sal 4,5). Quando l'uomo usa così questa facoltà, conformemente alla natura e alla finalità normale di questa, egli è sensato259 e «cammina rettamente»260 • A motivo del peccato, tuttavia, l'uomo perverte questa facoltà, distogliendola da quest'uso normale e buono per fame un uso contro natura261 e irrazionale262 • È così che questa facoltà si ammala: >, constata con amarezza san Giovanni Climaco273 • E Abba Isaia osserva: «La collera conforme alla natura [...] per noi si è mutata in collera contro il prossimo per tutti i moventi irrazionali e vani>>274 ; «l' o-· dio conforme alla natura [.. .] per noi è stato rivolto contro natura; esso ci fa odiare e disprezzare il prossimo»275 • Anche sant'Esichio di Batos parla della «collera diretta contro natura verso gli uomini>>276 • San Niceta Stetatos, dopo aver fatto notare che zn, afferma anche il carattere anti-naturale del nuovo orienta~ mento che il peccato imprime a questo movimento dell'anima e proclama ugualmente il suo carattere irrazionale: «Se [l'uomo] arma la sua collera contro i suoi simili [ ... ], allora egli è mosso non razionalmente (ou logikos), ma egli vive contrariamente alla ragione (awfi5s)»m, cioè, ancora, in maniera insensata, folle. Ancora più folle è l'uso della potenza irascibile che l'uomo può fare contro Dio. Quando questa era stata posta nella sua natura affinché egli potesse lottare contro tutto ciò che cerca di allontanarlo da Dio, per il peccato egli giunge fino a fame un uso inverso, servendosene contro tutto ciò che può avvicinarlo a Dio, talvolta arrivando a volgerla contro Dio stesso. Così san Barsanufio fa notare: >, «opera di libertà>> o, sulla scia di san Giacomo (Gc 2,12), «legge della libertà>>3°0; ed è per lo stesso motivo che sant'Agostino può scrivere: «Non vi è che una vera libertà: quella dei beati e di coloro che aderiscono alla legge divina>>301 • Tutto questo segue l'insegnamento del Cristo Gesù: «Se rimanete nella mia parola, [. .. ] conoscerete la verità e la verità vi farà liberi» (Gv 8,31). >307 • Tuttavia, Dio gli aveva dato, contemporaneamente a questa libertà, la conoscenza del suo buon uso e della sua funzione normale. Gli aveva indicato il mezzo per esercitarla in tutta la sua perfezione attraverso il comando di non mangiare del frutto dell'albero della conoscenza del bene e del male (cfr. Gn 2,17). «Sapendo, scrive sant'Atanasio, che la volontà dell'uomo poteva essere incline nei due sensi, egli lo prevenne e gli impose una legge, fortificò la grazia che gli aveva dato»308 . L'uomo era, tuttavia, costantemente tentato dal diavolo di fare della sua libertà un uso diverso da quello che Dio, volendo che egli fosse realmente libero e che conoscesse il vero bene nel compimento integrale di se stesso e nello sviluppo perfetto della sua natura, gli aveva indicato. La tentazione, fintanto che Adamo non vi cedeva, aveva del resto un ruolo positivo: essa permetteva che la deificazione fosse voluta realmente dall'uomo e che questi manifestasse così il suo vero valore. «Occorreva che l'uomo fosse innanzitutto messo alla prova>>, scrive san Giovanni Damasceno. «Né messo alla prova, né tentato, l'uomo non è degno ad alcun titolo. Condotto alla perfezione per mezzo della tentazione nel rispetto del comando di Dio, avrebbe conosciuto l'incorruttibilità a prezzo della sua virtù>>309 • Nella tentazione la libertà si rivela veramente come tale, poiché, da un lato, vi si rivelano

'°' Esposizione esatta della fede ortodossa, Il, 22.

Ibid., Il, 12. MARCO L'EREMITA, Il battesimo, 22. Cfr. IRENEO DI LIONE, Contro le eresie, IV, 37, 2. MACARIO D'EGITTO, Omelie (Coli. Il), XV, 25; 36; 40; XXVII, 10; 11. 308 Sull'incarnazione del Verbo, 3. 309 Esposizione esatta della fede ortodossa, Il, 30. 306 307

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le altre sue possibilità, e dall'altro, la volontà vi è messa alla prova e mostra qual è la misura dell'attaccamento a Dio, attraverso la forza del rifiuto che essa oppone a tutto quanto cerca di allontanarla da lui. L'uomo, malgrado tutti i beni che Dio gli offriva, cedette alla tentazione diabolica. Utilizzò il suo libero arbitrio allontanandosi da Dio, prendendo parte al male che gli suggeriva il Maligno, introducendolo in sé e nella creazione. Tutti i Padri insistono sul fatto che il male, nell'uomo ma anche nel mondo, è un prodotto del cattivo uso della libertà dell'uomo; il male è stato concepito, immaginato, inventato, creato e poi realizzato da una cattiva scelta del libero arbitrio dell'uomo, della sua volontà personale o, secondo la terminologia di san Massimo, «gnomico»310 • 3 17 • San Massimo mostra che l'uomo, a·motivo del peccato, dissocia e mette in disaccordo il suo libero arbitrio, la sua 348, praticava questa memoria ininterrotta di Dio349 . Ugualmente i santi, che reintegrano in Cristo la condizione primaria di Adamo e «si avvicinano alla perfezione, hanno continuamente nel cuore il ricordo del Signore GesÙ»350 . Per mezzo di questa memoria continua di Dio l'uomo può, infatti, conformemente alla finalità della sua natura, unirsi a lui. «L'unione spirituale è la memoria allo stato puro», scrive sant'Isacco il Siro351 . Attraverso il ricordo di Dio, l'uomo è fortificato nella custodia e nella pratica dei comandamenti; egli può, in altri termini, preservarsi dalle passioni e far crescere in sé le virtù352 . Il ricordo di Dio è, in modo particolare, la condizione dell'amore di Dio353 , che esso ricordo ha la proprietà di suscitare e di far crescere354, andando sempre di pari passo con l'amore355 . Ciò è vero, in primo luogo, nella sua forma più compiuta, che è quella della preghiera continua, ma anche del ricordo dei benefici di Dio. È così che san Marco l'Eremita consiglia: «Conserva davanti agli occhi i beni ricevuti dalla tua nascita fino a ora, sia corporali sia spirituali, medita su di essi e ripetili, secondo quanto è scritto: "Non tenere in oblio nessuno dei pp. 156s. e H. J.

SI!BEN,

, in Dictionnaire de spiritualité, X, 1980, coli. 1407-

M~

.

Cento capitoli gnostici, 59 . .,., Ibid., 61. 346 La preghiera, 83. m Ibid., 84. ' 48 DOROTEO DI GAZA, Istruzioni spirituali, I, 1.. Cfr. GIOVANNI DAMASCENO, Esposizione esatta della fede ortodossa, II, 11. >o DIADOCO DI FOTICEA,

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suoi benefici" (Sai 103 [102],2), affinché essi ti portino ad amare Dio prontamente e facilmente [. .. ] perché, spontaneamente, al ricordo di questi benefici e ancor più sotto un impulso proveniente dall'alto, il .tuo cuore sia ferito d'amore e di desiderio>>356• Il ricordo continuo di Dio nella preghiera costituisce così per l'uomo la chiave d'accesso alla contemplazione che, scrive sant'Isacco, «trova in lui la materia sulla quale gli è dato di basarsi»357 • San Callisto II il Patriarca dice allo stesso modo che esso «fa riflettere nello spirito purificato i raggi divini»358 • La memoria accompagna l'attività d~l­ lo spirito fino ai gradi più alti della vita spirituale359 • Ed è altresì «nella sua memoria», afferma sant'Isacco, che l'uomo «è rapito più in alto della natura» nella conoscenza/visione di Dio che lo Spirito gli comunica360. Per mezzo della memoria di Dio, l'uomo conserva Dio all'interno del suo spirito361 e lo fa dimorare nel suo cuore. «Ciò significa alloggiare Dio, scrive san Basilio, avere, per mezzo del ricordo, il suo Dio stabilito in sé. Così noi diventiamo il tempio di Dio fin quando le preoccupazioni terrene non interrompono la continuità di questo ricordo>Y 62• Per questo stesso motivo, il ricordo di Dio è per l'uomo che lo possiede la fonte di una gioia intensa3 63 , 364 , come dice il salmista: (cfr. Sal77[76],4). Per mezzo del ricordo permanente di Dio, l'uomo pensa «alla sola cosa necessaria>> e conduce un'esistenza tutta centrata su Dio, conformemente alla finalità della sua natura. 'In altre parole, la memoria di Dio implica l'oblio del mondo365 , l'assenza di ogni ricordo sensibile e mondano366 • Implica ugualmente per l'uomo l'oblio di sé. L'uomo spirituale, scrive sant'Isacco, «dimentica se stesso. Non si ricorda affatto di questo secolo; non smette di meditare e di concepire quanto_ riveIbid 6 m Dis;~rsf ascetici, L Questo punto sarà esaminato dettagliatamente nella VI parte, capitolo 3, 5. 356

Capitoli, 3. m Cfr. IsACCO IL SIRO, Discorsi ascetici, 33. 360 Ibid., 65. 361 CTr. GREGORIO PALAMAS, Triadi, I, 2, 23. 362 Lettere, II, 4. 363 Cfr. ELIA ECDICO, Capitoli gnostici, 12. DIADOCO DI FoTICEA, Cento capitoli gnostici, 60. 364 CALLISTO Il, Capitoli, 3. 365 Cfr. DIADOCO DI FOTICEA, Cento capitoli gnostici, 56. BASIIJO DI CESAREA, Regole lunghe, 6. 366 Cfr. ISACCO IL SIRO, Discorsi ascetici, 8 e 10. MARco L'EREMITA, Su coloro che pensano di essere giustificati per le loro opere, 37. 358

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la la grandezza di Dio». Egli ha una «memoria legata al genere di vita che conduce [ ... ]; non pensa alle cose di questo mondo, non se ne ricorda»367 . «Quando la memoria di Dio ha fatto dell'anima il suo pascolo, essa cancella ogni altro ricordo», continua a dire ancora sant'Isacco in sintesi368 • La memoria dell'uomo, essendo totalmente occupata nel, ricordo di Dio, è, nello stato originario e normale della natura umana interamente unificata, semplice e omogenea369 . Tutti i pensieri dell'uomo vi si concentrano verso ciò che costituisce per il suo spirito l'unico oggetto d' attenzione. Nel ricordo di Dio, osserva san Giovanni Cassiano, l'uomo «fissa tutta la sua attenzione verso un fine unico verso il quale [egli] fa attivamente convergere tutti i pensieri che si levano [... ]nel suo spirito»370. La memoria appare allora stabile e immobile371 , e conosce la calma372 • Essendo la memoria totalmente occupata dal ricordo di Dio e quindi «spogliata di ogni forma e di ogni figura>>, è ricordata proprio da sant'IsACCO IL SIRO, Discorsi ascetici, 65. ;si Discorsi ascetici, 43. 382 Cfr. Centurie sulla carità, I, 68. Cfr. anche, Questioni a Talassio, Prologo: «1? oblio dei beni della natura è il vizio dell'anima dotata d'intelligenza>>. m Capitoli fisici, teologici, etici e pratici, 46. Cfr. 50. ; 84 La legge spirituale, 61-62. 385 Ibid., 62. 386 Cfr. MARco LEREMITA, A Nicola, 10-13. GIOVANNI DAMASCENO, Discorso utile all'anima.

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vagio sono l'ignoranza, la madre di tutti i mali, l'oblio, sua sorella, suo socio e suo aiuto, la negligenza, che tesse nell'anima un abito e un velo tenebroso di nuvole nere; essa consolida e fortifica le altre due, fornisce loro consistenza introducendo il male allo stato endemico e radicandolo nell'anima particolarmente noncurante. Il resto delle passioni cresce e si fortifica grazie alla negligenza, ali' oblio e all'ignoranza. Esse si sostengono mutuamente e non possono stare le une senza le altre. La potenza delle forze nemiche si manifesta attraverso di esse, come il vigore dei principi del male; attraverso di esse tutta l' armata degli spiriti di malizia s'insinua, si afferma e può reàlizzare i propri disegni>>387 • Abbiamo visto che è difficile determinare nel processo della caduta ciò che è primario: se è la seduzione del piacere sensibile che trascina l'uomo ad ignorare e a dimenticare Dio, o se al contrario è l'ignoranza e l'oblio di Dio che lo porta a rivolgersi verso la realtà sensibile. Vi è, lo abbiamo sottolineato, una dialettica di questi due atteggiamenti, che giustifica che si metta avanti ora l'uno, ora l'altro. Ad esempio, san Diadoco di Foticea privilegia la prima soluzione: sedotti dal piacere sensibile, Adamo ed Eva dimenticano Dio. «Che la vista, il gusto e tutti gli altri sensi, quando ne usiamo fuori misura, dissipino la memoria del cuore, la prima Eva ce lo insegna: infatti, fintanto che ella non ebbe guardato con piacere l'albero proibito, si ricordava coscenziosamente del precetto divino. Questo perché ella era ancora come al riparo sotto le ali dell'amore divino [. .. ]. Ma quando, con piacere, ella ebbe visto l'albero, quando lo ebbe toccato con ardente desiderio, e poi ebbe gustato il suo frutto con intenso piacere [. ..],ella diede tutto il suo desiderio-al godimento del presente, coinvolgendo Adamo nella sua colpa per la dolce apparenza del frutto. D'allora in poi, lo spirito umano non poté più che con pena ricordarsi di Dio e dei suoi comandamenti>>388 • Altri Padri propongono il processo inverso. Un apoftegma riferisce: «Gli Anziani dicevano: "Le potenze di Satana che precedono ogni colpa sono triplici: l'oblio, la negligenza, e il desiderio. Infatti, ogni volta che sopraggiunge l'oblio, questo genera la negligenza, dalla negligenza procede il desiderio, e il desiderio fa cadere l'uomo>>389 • Sant'Esichio di Batos dice allo stesso modo: > che richiamano il suo attaccamento passionale395 . San Massimo insegna: «Tre vie danno accesso nello spirito ai pensieri passionali: la sensazione, la costituzione fisica, la memoria [ ... ]. La memoria, quando fa rinascere il ricordo degli oggetti che ci appassionano, suggerisce parimenti allo spirito pensieri passionali>>396 . Ma spesso la memoria fornisce direttamente pensieri passionali397 , come sottolinea san Talassio che vede in questa facoltà la principale fonte di quelli, e i più temibili tra loro: «Vi sono tre cose attraverso cui tu ricevi i. pensieri passionali: i sensi, la memoria e la costituzione del corpo. I pensieri più spiacevoli sono quelli che provengono dalla memoria>>398 . La Capitoli sulla vigilanza, 32. Omelie (Coll. Il), LIV, 10. 392 Su coloro che pensano di essere giustificati per le loro opere, 122. 393 Capitoli, 60. 394 Cfr. lsACCO IL SIRO, Discorsi ascetici, 33. 395 Cfr. MAsSIMO IL CONFESSORE, Centurie sulla carità, I, 84, III, 42. 396 Centurie sulla carità, II, 74. 397 Cfr. MAsSIMO IL CONFESSORE, Centurie sulla carità, II, 84. 398 Centurie, I, 46. 390

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memoria produce particolarmente tali pensieri perché essa conserva i ricordi delle colpe precedenti e i segni delle passioni precedentemente stabilite'99, e soprattutto quelli del piacere che era a loro legato400 , il . che dà alle sue rappresentazioni un forte potere di seduzione401 • Allora spesso la memoria è attivata ed eccitata dai demoni che cercano in particolare di ricondurla a quei ricordi402 • Per tutti questi motivi, la memoria diviene nell'uomo decaduto una delle cause principali per mezzo delle quali le passioni sono suscitate e trattenute403 • Ecco perché sant'Isacco vede in essa la sede delle passioni, il luogo in cui possiamo trovarle tutte404 • È così che il «ricordo del male (mné'tne tou kakou)» diviene nell'uomo decaduto una abituale disposizione (éxis) 405 • Il ricordo del male si sostituisce, in gradi diversi, al ricordo del bene, l'unico, all'origine, che occupava la memoria; per il fatto di non potervisi sostituire completamente, gli la~cia un posto più o meno ridotto. Tutto ciò ha, in ogni caso, come .effetto quello d'introdurre nella memoria un'altra divisione che essa ignorava in origine, quella di scinderla in due parti, come dice san Diadoco di Foticea: «Dopo che uno scivolamento del nostro spirito lo ha messo in uno stato di doppia scienza, è obbligato allora, anche se egli non vuole, ad avere nello stesso istante pensieri buoni e cattivi [... ]. A misura, infatti, che egli si affretta a concepire il bene, immediatamente si ricorda del male, perché, in seguito alla disobbedienza di Adamo, il ricordo dell'uomo si viene a trovare scisso in un duplice pensiero»406 • Ricordo del bene e ricordo del male non si avvicinano solamente, essi si mescolano, contribuendo ad accrescere la confusione che la memoria e l'intelligenza ricevono già dai molteplici e diversi pensieri che li investono407 • 399 Cfr. ISACCO IL SIRO, Discorsi ascetici, 33. Evagrio Pontico osserva: «Se abbiamo dei ricordi passionali di una cosa, è perché ne abbiamo accolto prima gli oggetti con passione e, in· versamente, di tutti gli oggetti che accogliamo con passione avremo anche dei ricordi passionali>> (Trattato pratico sulla vita monastica, 34). 400 Cfr. DIADOCO DI FoTICEA, Cento capitoli gnostici, 93. MAss!MO IL CONFESSORE, Centurie sulla carità, Il, 19. 401 Cfr. MARCO L'EREMITA, A Nicola, 10. 402 Cfr. IsACCO IL SIRO, Discorsi ascetici, 33. MARco L'EREMITA, A Nicola, 10. EVAGRIO PONTICO, La preghiera, 10; 44-4.6. . 403 Cfr. TALASSIO, Centurie, III, 32; rv, 16. Cfr. MAsSIMO IL CONFESSORE, Centurie sulla carità, Il, 85. ISACCO IL SIRO, Discorsi ascetici, 33. 404 Cfr. Discorsi ascetici, 8. 405 Cfr. DIADOCO DI FOTICEA, Cento capitoli gnostici, 3; 5; 83; Discorso per l'Ascensione, 6. 406 Cento capitoli gnostici, 88. 407 Sulla confusione della memoria, vedi IsACCO IL SIRO, Discorsi ascetici, 85.

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Anche se l'uomo decaduto è, come afferma sant'.Esichio di Batos, «coperto da un abisso d'oblio»408 , il ricordo di Dio e del bene, dopo la colpa di Adamo non è reso impossibile, ma diviene più difficile. «D'allora in avanti, scrive san Diadoco di Foticea, lo spirito umano non può se non con pena ricordarsi di Dio e dei suoi comandamenti»409. 410 . Infatti, come abbiamo già visto, lo spirito dell'uomo è investito e occupato da una molteplicità di ricordi di oggetti di questo mondo e di pensieri, passionali o meno, ma in ogni caso estranei a Dio. Tali ricordi arrivano allo spirito dell'uomo a motivo del suo attaccamento a questo mondo, ma anche in ragione dell'azione dei demoni che cercano, particolarmente, attraverso questo mezzo, di tenerlo lontano da Dio411 . In ogni caso, in realtà, questi ricordi mondani escludono il ricordo di Dio. Il principio di economia messo in evidenza a proposito delle facoltà precedentemente studiate vale anche per la memoria: più essa si ricorda di Dio meno si ricorda di questo mondo; inversamente, più essa si ricorda di questo mondo, meno si ricorda di Dio.

6. Patologia dell'immaginazione .L'immaginazione (phantasfa) è una facoltà di conoscenza dell'uomo412, una delle più elementari413 . La sua funzione naturale è quella di permettere all'uomo di rappresentarsi le cose sensibili in quanto tali414 . È, dunque, direttamente Capitoli sulla vigilanza, 116. Cento capitoli gnostici, 56. 410 Capitoli, 61. 4 n Quest'azione si rivela chiaramente all'uomo che cerca nella preghiera di ritrovare Dio, come sottolinea in particolare Evagrio: >, che testimoniavano la salute della sua anima, come osserva san Massimo: «Quando l'anima inizia a sentirsi in buona salute, allora le immagini, durante il sonno, cominciano ad apparirgli semplici e senz~ turbamenti>>430 . Nel quadro della contemplazione naturale, questi sogni prendevano per di più la forma di visioni431, d'insiemi stabili e nettamente strutturati e ordinati di immagini432, ispirati da Dio e forniti di un significato spirituale definito, tali da elevare l'uomo a Dio, a motivo del loro carattere simbolico, fin nel sonno. Come san Massimo per i sogni «semplici>>, così san Diadoco di Foticea fa notare che tali sogni testimoniano la salute dell' anima: >451 • In questo modo, non solo ·essa «si oppone con tutta la sua forza alla preghiera pura»452 , ma ancor più essa non lascia alcun posto nell'anima al pensiero e al ricordo di Dio che normalmente dovrebbero occuparla. San Barsanufio paragona l' anima, nel suo stato normale, cioè quando essa è tutta occupata dal ri-

446 447

GREGORIO DI NISSA, Sulla verginità, III, 4. Cfr. NICETA STETATOS, Centurie, II, 62. Cfr. MASSIMO IL CONFESSORE, Centurie sulla carità,

II, 56. Sottolineiamo questa definizione di san Giovanni Clirrntco: «Un'immaginazione è un'alienazione dello spirito» (La Scala, III, 3 7). 450 GIOVANNI IL SOLITARIO, Dialogo, éd. Hausherr, p. 38. 451 Centuria, 64. 452 Ibid., 64. 448 449

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cordo di Dio, a un quadro già dipinto dove nessuna forma né alcuna figura, alcuna immagine, possono più trovarvi posto453 • Nello stato di decadenza dell'uomo avviene l'inverso: il quadro è interamente riempito dalle figure e dalle forme imposte dall'immaginazione e non lascia più sussistere alcuno spazio libero per il pensiero di Dio. Nella vita interiore dell'uomo decaduto, l'immaginazione occupa un posto tanto più grande e gioca un ruolo tanto più malefico quanto più essa si esercita in stretta relazione con le passioni. «Oggi, osserva san Massimo, l'uomo nel suo movimento è posseduto dall'immaginazione irrazionale delle passioni»454 • Da un lato, l'immaginazione suscita le passioni, offrendo ad esse i supporti sui quali esse possono esercitarsi e svilupparsi455 • Dall'altro lato e soprattutto, le passioni suscitano l'attività e le produzioni dell'immaginazione: nutrendosi prima di tutto dell'immaginario456 , esse inducono quest'ultimo a generare immagini (vecchie e nuove) che corrispondono loro e offrono loro il piacere che esse ricercano457 • Massimo fa notare: «Come lo spirito di un uomo affamato immagina il pane e quello di un uomo assetato immagina l'acqua, così lo spirito di colui che è ghiotto immagina ogni sorta di nutrimento, lo spirito di colui che ama il piacere immagina le forme femminili, lo spirito del vanitoso immagina gli onori che provengono dagli uomini, lo spirito dell'astioso immagina come vendicarsi di colui che lo ha offeso, lo spirito del geloso immagina come far del male a colui che invidia, e così via per tutte le altre passio-

San

ni»45s.

Questo avviene nello stato di veglia, ma anche nel sonno. «Vale lo stesso modo» per i sogni malsani e 467 • I sogni rivelano così con la loro presenza e con la loro forma la natura e la forza delle passioni dalle quali scaturiscono468 , e perciò manifestano che l'anima è malata, e persino di quali m.alattie e in quale di alcune sue parti essa è più particolarmente colpita, come fa notare Evagrio: «Quando nelle immaginazioni del sorino, i demoni, attaccandosi alla parte concupiscibile, ci fanno vedere radUni di amici, banchetti di parenti, cori di donne e altri spettacoli simili generatori di piacere; ci fanno così vedere che noi accogliamo queste immagini con sollecitudine, ed è proprio in questa parte che siamo malati e che la passione vi è forte. Quando, d'altra parte, essi turbano la parie irascibile, obbligandoci a seguire vie scoscese, facendo sorgere uomini armati, bestie velenose o carnivore, e noi siamo terrificati· davanti a queste strade, e, perseguitati da queste bestie e da questi uomini, fuggiamo, allora prendiamoci cura della parte irascibile>>469 • I Padri sottolineano che, in questa duplice relazione dell'immaginazione con le passioni, i demoni giocano un ruolo molto impOrtan. te, sia perché spingono l'uomo a immaginare in risposta alle sue pas" sioni e per loro mezzo, come abbiamo appena spiegato470 , sia perché suscitano direttamente in lui immagini e fantasmi471 al fine di attivare le sue passioni472 • In quest'ultimo caso, accade alle passioni di porre nello spirito dell'uomo, nel sonno come nello stato di veglia, immagini che per lui sono del tutto nuove, che non sono relative ad alcuna delle sue esperienze percettive presenti o passate473, che nemmeCenturie, II, 60. Cfr. EVAGRIO PONTICO, Trattato pratico sulla vita monastica, 54. GREGORIO DI NISSA, La creazione dell'uomo, XIII, PG 44, 172D; 173C. 469 Trattato pratico. sulla vita monastica, 54. Vedi anche Pensieri, recensione lunga, 27. 47°Cfr. MAsswo IL CONFESSORE, Centurie sulla carità, II, 85. 471 Cfr. Storia dei monaci d'Egitto, Giovanni di Llcopoli, 19. MAsswo IL CONFESSORE, Centurie sulla carità, II, 85. 472 Cfr. MAsswo IL CONFESSORE, loc. cit. 473 Ciò appare in modo caratteristico in questo racconto degliApoftegmi;n. 171: «Si racconta di un vecchio che andò a Scete portando con sé un figlio molto giovane, il quale non sapeva co· .sa fosse una donna. Quando dunque divenne uomo, i demoni gli mostrarono delle immagini di donne, ed egli ne informò suo padre che se ne stupì. Una volta che salì in Egitto con suo pa461

468

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no egli stesso ha mai create, e che in qualche modo s'impongono al suo spirito474 • Tali immagini hanno per scopo di far commettere all'uomo nuove colpe o di trascinarlo su cattive strade che non ha ancora percorse. In tutti i casi, per i demoni si tratta di fuorviare l'uomo e di mantenerlo lontano da Dio. Le immaginazioni sembrano la principale forma che assumono le suggestioni demoniache che spingono l'uomo al peccato475 : se i pensieri (logismo{) spesso sono associati alle immaginazioni nei testi ascetici, quelli si riducono spesso di fatto a queste, o hanno in esse la loro origine. Perciò, l'immaginazione appare come la prillcipale porta d'ingresso nell'anima di tali suggestioni. «Essa è come un ponte sul quale passano i demoni, i santi lo hanno detto», notano san Callisto e sant'lgnazio Xantopulo476• E sant'Esichio di Batos scrive: «l demoni ci spingono sempre a peccare con l'immaginazione ingannevole>>477 ; «Satana senza l'immaginazione non può suscitare pensieri e presentarli allo spirito per ingannarlo»478 • L'immaginazione, in ogni caso, appare come lo strumento principale dell'azione demoniaca sull'anima umana, nello stato di veglia, o nel sonno: per mezzo di essa i demoni tormentano l'uomo479 , cercando non solo, come abbiamo visto, di spingerlo a peccare e di risvegliare o eccitare le sue passioni, ma anche di turbarlo in molti modi480 , di suscitare particolarmente in lui tristezza e ansietà481 , d'ingannarlo482 e di fuorviarlo in illusioni diverse483 , e persino di asservirlo484 • Sant'Esichio di Batos fa giocare all'immaginazione persino un ruolo di primo piano nella caduta dell'uomo: >. Fintanto che l'uomo decaduto non ritrova questa vigilanza che caratterizza la sua natura nello stato di perfezione e di salute, il suo cuore resta aperto alle cattive suggestioni che il nemico gli insinua attraverso il canale dell'immaginazione, egli si lascia invadere, di giorno come di notte, dalle immagini che trascinano il suo spirito alla deriva e lo alienano, portandolo e tenendolo lontano da Dio. Fintanto che l'uomo immagina ciò che lo allontana da Dio, manifesta con questo che, non solo la sua immaginazione, ma anche la sua anima è completamente malata.

7. Patologia dei sensi e delle funzioni corporee

Non è solo a livello delle facoltà dell'anima che il peccato ancestrale introduce cambiamenti, produce deviazioni, genera malattie: le funzioni corporali e i sensi, il modo in cui l'uomo si serve dei diversi organi del suo corpo e i modi della sua percezione sensibile sono anch'essi pervertiti e per questo si ammalano. L'uomo è stato creato completamente a immagine di Dio, di con486 487

Cfr. CALLISTO e IGNAZIO XANTOPULO, Centuria, 64. 102. Vedi anche NICETA STETATOS, Centurie, I,

Lettere,

5.

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seguenza il suo corpo così come la sua anima488 , ed ha per missione quella di compierne interamente la somiglianza, e come fine quello di essere interamente deificato. La vita virtuosa, sottolineano i Padri, è una vita alla quale il corpo partecipa. Non solo vi sono delle «virtù · corporali>>, ma il corpo partecipa alla maggior parte delle virtù del1' anima. Alcuni carismi dello Spirito, fa notare san Gregorio Palamas, «agiscono con la mediazione del corpo»4S9 • Il corpo, in maniera generale, per mezzo delle sue facoltà ed energie, >8 • San Giovanni Climaco, da parte sua, afferma: «Non vi è, a motivo della sua stessa natura, né vizio né passione nella natura [dell'uomo]; Dio, infatti, non è il creatore delle passioni>>9; «Dio non è né l'autore né il creatore del male; s'ingannano coloro che affermano che De] passioni sono connaturali all'anima» 10 • Le passioni appaiono, perciò, come il prodotto di una invenzione dell'uomo stesso, in conseguenta del peccato ancestrale. San Macario insegna: è «per la disobbedienza del primo uomo [che] abbiamo ricevuto in noi un elemento estraneo alla nostra natura, la malizia delle passioni; passato nell'abitudine e nella predisposizione inveterata, esso è divenuto come nostra natura>>11 • San Massimo scrive ugualmente: «lo affermo, per averlo appreso dal grande Gregorio di Nissa, che le passioni sono state introdotte e come innestate nella parte irrazionale dell'anima a causa della caduta fuori della perfezione. È a motivo di tale caduta che invece di portare l'immagine beata e divina, fin dal momento della trasgressione l'uomo lia iniziato a rassomigliare chiaramente e visibilmente agli animali senza ragione» 12 • Le passioni sono, in altri termini, l'effetto di un cattivo uso del libero arbitrio dell'uomo, il frutto della sua volontà personale dissociata dalla sua volontà naturale in armonia con quella di Dio. A questo proposito così scrive sant'Isacco: «Le passioni vengono dunque ad aggiungersi, e la causa di questa aggiunta è nell'anima stessa>>13 • San Giovanni Damasceno 6

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lbid., 83. Ibid.

8 Capitoli gnostici, I, 41. •La Scala, XXVI, 50. 10 Ibid., 141.

Omelia (Coli. II), IV, 8. Questioni a Talassio, 1. 13 Discorsi ascetici, 82.

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precisa: «Tutto ciò che Dio ha fatto è molto buono, tutto ciò che permane come egli lo ha creato è molto buono. Ciò che si separa volontariamente dal naturale e va contro natura diviene cattivo. Tutto ciò che serve e obbedisce al Creatore è secondo la natura. Quando una creatura,volontariamente, si rivolta contro e disobbedisce al suo Creatore, costruisce il male in se stessa»14 • Solo le virtù, lo abbiamo dimostrato, appartengono alla natura dell'uomo, ed è allontanandosi dalle virtù che questi introduce in sé le passioni, di modo che queste ultime debbono essere in primo luogo definite negativamente come l'assenza, la mancanza delle virtù corrispondondenti, le quali costituiscono la somiglianza di Dio nell'uomo. San Doroteo di Gaza spiega così: «Abbiamo bandito da noi le virtù e introdotto al loro posto le passioni [ ... ]. Avviene naturalmente che ·noi possediamo le virtù che ci sono state date da Dio. Nel creare l'uomo, Dio le ha messe in lui secondo la parola: "Facciamo l'uomo a nostra immagine e a nostra somiglianza" (Gn 1,26) [...]; "a nostra somiglianza", cioè secondo la virtù [ ... ]. Dio, dunque, con la natura d ha donato le virtù. Le passioni, però, non sono naturali: non hanno né essere, né sostanza, somigliano alle tenebre che non esistono per se stesse, ma[...] esistono solo per la privazione della luce 15 • Allontanandosi dalle virtù per amore del piacere, l'anima ha provocato la nascita delle passioni, poi le ha consolidate in sé»16 • San Giovanni Damasceno afferma la stessa cosa: «Il male non è nient'altro che l' allontanamento dal bene così come la tenebra è l'assenza di luce. Ciò significa che se noi, uomini, rimaniamo nel nostro stato naturale, allora siamo nella virtù, ma se noi ci allontaniamo dallo stato naturale, giungiamo a uno stato contro natura (parà phjsin), vale a dire ai vizi>>17 • Le virtù costituiscono, lo abbiamo visto, nel funzionamento secondo la loro natura, o in altre parole, secondo la finalità che Dio ha loro assegnato nel creare la natura umana, delle facoltà, potenze o tendenze dell'uomo. Esse corrispondono all'uso e al significato normali erazionali (logik6s) di queste facoltà, che sono, lo abbiamo visto, quelli di orientare e di elevare l'uomo verso Dio; logik6s del resto, per i Padri, significa conforme al Logos, all'immagine e alla somiglianza con cui l'uomo è stato creato. Le passioni sono costituite, al contrario, dal funzionamento contro natura (cioè distolte dalla loro finalità naturale e Esposi'zione esatta della fede ortodossa, IV, 20. Doroteo rinvia a BASIIJO DI CESAREA, Omelie sull'Hexaemeron, II, 5. 16 Istruzioni spirituali, XII, 134. 17 Esposizione esatta della fede ortodossa, II, 3 O.

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normale, cioè da Dio) delle facoltà dell'anima e degli organi del corpo18, dalla loro deviazione, dalla loro perversione, dal cattivo uso (pardchresis). San Giovanni Damasceno definisce, così, le passioni come una «deviazione volontaria da secondo-natura a contro-natura» 19. Anche san Niceta Stetatos ritiene che le «passioni dell'anima [siano] suscitate dalle potenze che vanno contro la sua natura>>20 . San Giovanni Climaco scrive allo stesso modo: «Siamo noi stessi che abbiamo cambiato in passioni le qualità costitutive della nostra natura»21 . San Talassio parla ugualmente della trasformazione delle virtù in vizi22 • E san Basilio Magno spiega: 24 • E san Massimo, che afferma spesso il carattere contro natura delle passioni25 , precisa allo stesso modo: «Nulla di ciò che è, è cattivo, ma solo il cattivo uso, a causa della negligenza del nostro spirito nel coltivarsi secondo natura>>26 ; , la quale include l'intellig=a o spirito (nous). 19 Esposizione esatta della fede ortodossa, rv, 20.

° Centurie, I, 37.

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La Scala, XXVI, 141.

Cfr_ Centurie, I, 89. Regole lunghe, 2. 24 Triadi, II, 2, 19. 25 Gr. Centurie sulla carità, II, 16; Questioni a Talassio, 55. Lo scoliaste di quest'opera parla abitualmente di (ibid. 39, scolio 4 e 9; 51, scolio 4). 26 Centurie sulla carità, ID, 4. 27 Ibid., 86. 22 23

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scibile e razionale, i vizi s'installano in essa>>28• Anche su questo punto vi è un insegnamento di Evagrio. Questi, che constata che i vizi distruggono >, è sufficiente >38 • Le passioni sono «le malattie dell'anima (psyches n6soi)», afferma più nettamente Clemente d'Alessandria39. Sant'Ammona le descrive allo stesso modo40 • San Niceta Stetatos parla della «malattia delle passioni»41, come anche san Macario42 • >44. Evagrio definisce , opposta alla virtù e ritenuta di conseguenza come l'insieme delle passioni, «malattia dell'anima>>45 • San Massimo insegna: «Ciò che la salute e la malattia sono per il corpo del vivente[...], la virtù e il vizio Do sono] in rapporto all'anima»46• E sant'Isacco il Siro scrive allo stesso modo: «Avviene per le cose 36 Catechesi battesimali, V, 4_ Cfr 5; 6; Omelie sui demoni, I, 7; Commento a san Matteo, IX, l; Omelie su 1 Corinzi, IX, l; 4. 37 Cfr. GREGORIO DI NISSA, Sulla verginità, N, 3. BARSANUFIO, Lettere, 17 (Questione); 62; 97; 98; 201; 250. TEODORETO DI CIRO, Discorso sulla Provvidenza, I, PG 83, 560A. ERMA, Il Pastore, Similitudini, VI, 5, 3; IX, 22, 3. GIOVANNI CRISOSTOMO, Catechesi battesimali, VI, 22. GIUSTINO, Dialogo, 95. METODIO D'OLIMPO, Il Banchetto, V, 5_ SIMEONE IL Nuovo TEOLOGO, Catechesi, XV, 48; 53; Inni, XX, 126-127. NICETA STETATOS, Centurie, I, 34. 38 Istruzioni spirituali, XI, 122. Cfr. GIOVANNI DI GAZA, Lettere, 463. ,. Protreptico, XI, 115, 2. 40 Lettere, XII, 5 (versione siriaca). 41 Centurie, II, 22. Cfr. rutto il capitolo, in cui le passioni sono presentate come malattie, così come nella Centuria I, 34; 35; 51. 42 Omelie (Coli. ill), XXV, 2, I. 43 Ibid., XXVII, 2; 4. In questo stesso passo, dice anche, 47 • «Se l'anima non si purifica dalle passioni, non guarisce dalle malattie del peccato», egli aggiunge48. «Vì sono molte malattie nell'anima», scrive Origene prima di elencare, a titolo di esempio, differenti passioni49 • Tutti questi esempi riportati finora sono solo alcuni tra quelli che vedremo nell'esaminare ogni passione5°. I Padri si sono messi a classificare queste passioni/malattie, elaborando così una vera nosografia spirituale. San Giovanni Cassiano spiega come sia possibile distinguerle e classificarle in riferimento alle differenti «parti» dell'anima o facoltà che esse colpiscono, ricorrendo, per la sua dimostrazione, a una precisa comparazione con le malattie fisiche: «Tutti i vizi, egli scrive, hanno una stessa fonte e un'identica origine. Ma, secondo la parte, e per così dire, il membro che è viziato nell'anima, essa riceve i diversi vocaboli delle passioni e delle malattie spirituali. L analogia delle affezioni fisiche fa talvolta da prova. Difatti, benché la causa sia unica, essa non cessa di diversificarsi in differenti tipi di malattia, a seconda del membro che ne è colpito. Se l'umore del peccato assedia la testa, che è come la cittadella del corpo, dà luogo alla cefalgia; se esso invade le orecchie o gli occhi, si ha l' otalgia o l'oftalmia; se esso si porta alle articolazioni o alle estremità delle mani, è la malattia articolare, o la gotta delle mani; se esso scende fino alle estremità dei piedi, l'affezione cambia nome per chiamarsi podagra o gotta dei piedi. Per una stessa fonte di umore maligno si usano vocaboli diversi a seconda delle parti o delle membra colpite. Parimenti, circa le cose visibili che passano alle invisibili, possiamo ben credere che l'energia dei vizi sia similmente localizzata nelle diverse parti e, per così dire, nelle membra.dell'anima. Ora i sapienti vi distinguono tre facoltà: quella razionale, quella irascibile e quella concupiscibile. Luna o l'altra sarà necessariamente alterata tutte le volte che il male ci attaccherà. Quando, dunque, la passione cattiva tocca qualcuna di queste potenze, è secondo l'alterazione che essa vi deDiscorsi ascetici, 83. Tutto il discorso è fondato su questo paragone. Ibid., 86. Allo stesso modo troveremo che le passioni sono considerate malattie nei Discorsi, 26,30, e a più riprese nella Lettera 4, in cui sant'Isacco il Siro scrive particolarmente: >. 49 Omelie sui Numeri, XXVII, 12. Vedi anche La preghiera, 29. 50 Sulle passioni considerate globalmente come malattie, vedi anche GIOVANNI DAMASCENO, Discorso utile alt'anima. 47

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termina, che il vizio particolare riceve la sua denominazione»51 • In questo testo, che possiamo considerare rappresentativo del modo di vedere dei Padri, la passione appare chiaramente concepita e definita come malattia non in modo allegorico o semplicemente per dare un'immagine, e neanche in virtù di una semplice comparazione, ma, come precisa lo stesso san Giovanni Cassiano, a motivo dell'analogia vera, ontologica, che esiste tra le affezioni del corpo e quelle dell'anima, e che autorizza a parlare delle une e delle altre in termini medici identici. Nella maggior parte dei casi in cui vedremo i Padri usare, per descrivere le passioni, il vocabolario abitualmente applicato alla patologia del corpo, dovremo sapere che non si tratta di figure retoriche, ma di un modo di esprimersi perfettamente adeguato alla realtà che essi vogliono descrivere, ossia di un modo preciso e diretto per dire le cose così come sono. L'analogia che vige tra i due ordini di realtà permetterà all'inizio di descrivere le affezioni somatiche in termini riservati, eventualmente, alle malattie dell'anima; e se è attraverso il vocabolario della patologia corporea che i mali dell'anima sono generalmente presentati, è più facile andare dal visibile all'invisibile che non l'inverso, particolarmente quando si tratta d'istruire coloro che hanno poca familiarità con le realtà spirituali. Molte passioni/malattie possono colpire l'anima dell'uomo decaduto, in corrispondenza ai movimenti patologici di cui sono suscettibili le sue diverse facoltà, potendo per di più alcuni di questi movimenti combinarsi tra loro. San Giovanni Cassiano offre così questa classificazione per illustrare le sue argomentazioni sopra citate: «Se la peste viziosa infetta la parte razionale, genera la cenodossia52 , l'esaltazione, lorgoglio, la presunzione, la durezza, leresia. Se ferisce la parte irascibile, essa partorisce il furore, l'impazienza, la tristezza, l'acedia, la pusillanimità, la crudeltà. Se corrompe la parte concupiscibile, produce la gastrimargia53 , l'impurità, l'amore del denaro, l' avarizia, desideri perniciosi e terreni>>54 • San Giovanni Damasceno,.che utilizza, nel suo Discorso utile al!'anima, lo stesso principio di classificazione, fornisce una lista più dettagliata55 • In un altro punto dello stesso Discorso, presenta un catalogo ancora più lungo sulla base della distinzione delle passioni dell'anima e delle passioni del corpo: >83 • Come qui indica san Giovanni Cassiano, sarebbe illusorio per l'uomo decaduto credersi esente dalle passioni, o anche solo da tale o talaltra. Se qualche passione sembra non essere in noi, è perché essa non ci appare o non s_i manifesta in quel momento; nondimeno essa esiste in un certo grado nell'anima e può manifestarsi in ogni istante nel caso che si offrano le circostanze. In ogni caso, vi è nell'anima un'economia delle passioni tale che quando una passione esiste con poca intensità e sembra persino assente, la sua mancanza relativa è compensata dal più grande sviluppo di una o di molte altre. Possiamo così constatare a contrario che alIl battesimo, 13. Sulla verginità, rv, 5. 82 Conferenze, V, 13. 83 Ibid. 80

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cune persone nelle quali tale o talaltra passione è particolarmente sviluppata sono pressoché esenti da altre passioni o almeno queste non le abitano che in grado lieve84 • Talvolta,' la semplice attività intensa di coloro che sono presi dagli affari e dalle occupazioni mondane basta in genere a far scomparire in essi certe passioni; questo tuttavia è vero solo provvisoriamente perché le possiamo vedere riapparire non appena questa attività perde d'intensità. San Giovanni Climaco cita un esempio di questo processo che ha potuto egli stesso osservare: >95 • Come il termine «carne» nel vocabolario paolino96 e patristico non indica generalmente il corpo (soma) ma le passioni che riguardano l'anima e il corpo come pure i soli pansieri passionali dell'anima, così il termine «mondo» usato in questo contesto non indica la creazione bensì G

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farlo somigliare a un animale selvaggio e feroce49 • In coloro che da queste passioni si lasciano profondamente invadere «tutto accade come se essi cambiassero natura, perdendo tutti i tratti della loro specie per mutarsi in mostri>>, scrive san Gregorio di Nissa.5°. Per tutti questi motivi, i Padri affermano che la filargiria e la pleonessia costituiscono vere e proprie malattie dell' anima51 • Essi insistono sul fatto che ciascuna, già grave in se stessa fin dal1' origine, diviene p·articolarmente temibile perché quasi incurabile se la lasciamo svilupparsi e radicarsi in noi: «Se non blocchiamo questa passione fin dall'inizio, una volta entrata, essa ci darà una malattia che non potrà più guarire», avverte san Giovanni Crisostoma52 • San Giovanni Cassiano afferma alla stessa maniera: «Se per negligenza, le si è concesso di entrare una volta nel cuore, essa diviene più pericolosa delle altre malattie e più difficile da respingere»53 • San Nilo Sorsky insegna la stessa cosa: «Se questa malattia si radica in noi, allora essa è peggiore di tutte le altre>>54 • Tutti, concordemente, i Padri non esitano a vedere in queste due passioni forme di follia.5 5 • Filargiria e pleonessia hanno come caratteristica fondamentale quella di essere insaziabili; questo permette di comprendere una parte importante della loro patogenia. I Padri frequentemente mostrano che queste passioni comportano una tendenza a svilupparsi sempre più, che non conoscono mai uno scopo definitivo, e che esse non sono mai appagate dagli oggetti ai quali si attaccano. Il desiderio che le sotten49 Cfr. GIOVANNI CRISOSTOMO, Omelie sulla I Corinzi, IX, 4; Commento a san Matteo, XXVIII, 5; Commento a san Giovanni, LXV, 3; Discorso: A chi non nuoce__ _ 50 Sul!'amore dei poveri, 2. 51 Cfr. GIOVANNI CRisosroMo, Commento a san Matteo, IX, 6; LII, 6; Omelie sul tradimento di Giuda; Omelie sulla I Corinzi, XI, 4; Discorso: A chi non nuoce ... («Questa grave malattia,[ ... ] questa malatòa che rigetta ogni rimedio e attacca tutte le anime>>); Commento a san Giovanni, LXV, 3; Omelie sulla I Corinzi, XXIII, 5; 6. BASILIO DI CEsAREA, Lettere, CLXXXVIII, 14; Omelie contro le ricchezze, VI, 2. GIOVANNI CAssIANO, Istituzioni cenobitiche, VII, 2, 14; Conferenze, IX, 5. GIOVANNI CLIMACO, La Scala, XVI, 1. NICETA STETATOS, Centurie, II, 55. NIL SORSKY, Regola, V. 52 Omelie sulla 1 Corinzi, XI, 4. 53 Istituzioni cenobitiche, VII, 2. 54 Regola, V. 55 Cfr. GIOVANNI CRISOSfOMO, Consolazioni a Stagira, Il, 3; Omelie sulla 1 Corinzi, XXIII, 5; Commento a san Matteo, LII, 6; LXXXI, 3-4; Discorm: A chi non nuoce... ; SIMEONE IL Nuovo TuoLOGO, Catechesi, IX, 227 _TEOOORETO DI CrRo, Discorso sulla Provvidenza, VI, PG 83, 656CD. ANDREA DI CRETA, Grande canone penitenziale. BASILIO DI CESAREA, Omelie contro i n"cchi, VII, 3; Omelie sul Salmo 14, II, 3. -

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de, non solo si esercita indefinitamente, ma si accresce sempre più a misura della sua manifestazione e della sua realizzazione56 • Per san Giovanni Crisostomo, filargiria e pleonessia sono una «bulimia dell' anima>>: «Non vi è, egli scrive, malattia più crudele di questa fame incessante che i medici chiamano bulimia; pur mangiando a iosa, nulla viene a calmarla. Trasportate una tale malattia del corpo all'anima; cosa c'è di più spaventoso? Ora la bulimia dell'anima è l'avarizia; più s'ingozza di alimenti, più essa desidera. Essa estende sempre più i suoi desideri al di là di quanto essa possiede»57 • Tale insaziabilità raggiunge, tra l'altro, sia i poveri che i ricchi58 • Sottomessi a questa passione, i poveri invidiano i ricchi, ma i ricchi invidiano quelli che sono ancora più ricchi di loro, perché, come osserva sant' Ambrogio, «ogni essere che possiede in abbondanza si ritiene sempre troppo povero>>'9• In questa insaziabilità si rivela il carattere tirannico della filargiria e della pleonessia che rendono l'uomo schiavo dei beni che possiede60, lo legano alle ricchezze che egli possiede o brama, lo trascinano in una corsa senza fine alla ricerca di nuove acquisizioni, subordinando tutte le sue facoltà ai loro scopi e ai loro oggetti61 e l'assoggettano al demonio più di tutte le altre passioni62 • Filargiria e pleonessia privano l'uomo della sua libertà, letteralmente lo alienano. Il desiderio sempre inappagato di possedere di più, ma anche quello di conservare ciò che si ha, provocano nell'anima, per tutte le ragioni ricordate sopra, un turbinio continuo, disagi e sconvolgimenti permanenti. Per coloro che sono colpiti dalla filargiria e dalla pleo~ nessia, «non c'è mai tranquillità, mai sicurezza per l'anima[. ..]; né la notte né il giorno porta loro l'acquietamento [ ... ];essi sono tormentati da ogni parte», afferma san Giovanni Crisostoma63 • La filargiria e la pleonessia, prima di tutto, generano nell'anima uno stato di paura, di ansia e persino d'angoscia. San Gregorio Magno descrive così lo stato interiore dell'avaro e dell'avido: «Quando egli ha 56 Cfr. GREGORIO MAGNO, Moralia su Giobbe, XV, 19. GIOVANNI CRisoSTOMO, Omelie sulla Genesi, XXII. BASILIO DI CESAREA, Omelie contro la ricchezza, VI, 5; Omelie contro i ricchi, VII, 5. AMBROGIO DI MILANO, Nabot il povero, 50; 4. " Omelie sulla 2 Timoteo, VII, 2. 58 Cfr. GIOVANNI CRISOSTOMO, Discorso: A chi non nuoce... 59 Nabot il povero, 50. 60 «Gli avari sono schiavi dei loro beni>>, osserva Giovanni Crisostomo (Commento a san Matteo, LXXXIII, 3). 61 Cfr. per esempio GIOVANNI CASSIANO, I.stituzioni cenobitiche, VII, 24. 62 Cfr. GIOVANNI CRISOSTOMO, Commento a san Matteo, XIJI, 4. GIOVANNI CLIMACO, La Scala, XVI, 1. 63 Commento al Salmo 142, 4. Cfr. Commento a san Matteo, LXXXIII, 3.

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abbracciato un mucchio di cose nella sua avarizia, la sua stessa congestione lo opprime. Quando la sua unica ansia è quella di cercare e conservare ciò che ha accumulato, questa sazietà lo angoscia. Il primo dolore che egli prova è il fastidio per tutte le domande che gli pone il suo desiderio smodato: come ottenere ciò che si augura? [. .. ]. Una volta poi soddisfatti questi desideri, insorge un altro dolore: l'inquietudine di preservare tutto ciò che con tanta pena egli ha acquisito64 • Egli è, dunque, esattamente oppresso da ogni sorta di dolori che sono per quaggiù il castigo della sua cupidigia e la preoccupazione di conservare ciò che possiede»65 • San Giovanni Crisostomo descrive allo stesso modo gli uomini sottomessi a queste passioni: >, osserva nello stesso senso Giovanni Crisostomo (Omelie sulla lettera ai Romani, XXIv, 4). 65 Moralia su Giobbe, "XV, 19. 66 Commento a san Matteo, LXXXI, 4. 67 La Scala, "XVI, 21.

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il riposo dello spirito che si trova nelle ricchezze?», si chiede san Giovanni Crisostomo. «Per me, egli risponde, vi confesso che io vi trovo solo motivi d'afflizione e di miseria [...] e un dispiacere che non dà affatto riposo»68 • L'avaro, egli constata altrove, «è tutti i giorni schiacciato da nuove inquietudini e protesta che la vita gli è pesante»69 • Egli è «incapace di godere di ciò che ama>>. «Non solo gli avari si privano della gioia di ciò che hanno e di ciò che non osano usare a loro piacimento, ma anche di quello di cui non sono mai sazi e hanno sempre sete: vi può essere qualcosa di più penoso?»70 • «L'attaccamento che [i filargiri] hanno per le loro ricchezze, egli afferma, non è la prova della soddisfazione che essi provano, ma della malattia e della sregolatezza del loro spirito>>7 1• L'ansia e la tristezza dell'avaro possono chiaramente tradursi in una patologia a un tempo somatica e psichica72 • La filargiria e la pleonessia generano e manifestano anche altri disturbi, di cui alcuni in particolare colpiscono la visione che l'uomo ha della realtà e delle relazioni che egli intrattiene con questa. La filargiria, come tutte le altre passioni, ottenebra l'anima e oscura l'intelligenza7'. «L'avaro vive nelle tenebre e diffonde una spessa notte sul mondo [che egli vede]»74 ; per lui, >88 . E altrove sottolinea a proposito di quelli che sono colpiti dalla stessa passione: «Coloro che vivono nelle tenebre della irrazionalità non riconoscono più la vera natura delle cose, essi si rotolano nella immondizia, e il letame non appare loro più come letame; posseduti dall'avarizia, sono insensibili al cattivo odore che quella emana>>89 . Egli nota ancora che l'avaro è vittima di un'illusione, allo stesso modo di colui che, nell'oscurità, scambia una corda per un serpente e i suoi amici per nemici. È chiaro che per lui è un vero delirio che la filargiria genera. La follia, del resto, è nella paura che l'avaro prova all'idea di perdere quanto possiede, come nella tristezza che l'accompagna. Queste, infatti, non sono oggettivamente motivate, ma provengono dalle false credenze che hanno la loro fonte unicamente nell'anima sregolata del passionale, così come mostra san Giovanni Crisostomo: «Molti uomini giudicano male le cose di quaggiù, così essi cadono nello scoraggiamento. È per questo che i folli si spaventano di ciò che non ha nulla di spaventoso, temono cose che spesso non esistono affatto e fugDiscorsi, xrv, 20. Ibid. 86 Ibid.,21. 87 Ibid. 88 Commento a san Matteo, LXIII, 4. 89 Commento al Salmo 9, L 84 85

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gono davanti alle ombre. Assomiglia a loro chi teme una perdita di denaro. Questo timore, infatti, non è imputabile alla natura ma alla volontà. Se in questo vi fosse un vero motivo d'afflizione, tutti quelli che hanno delle perdite di denaro dovrebbero essere infelici: ma se la stessa disawentura non produce in noi la stessa sventura, ne consegue che il principio dell'afflizione non è affatto nella natura delle cose, ma nella grossolanità dei nostri pensieri»90 • Il delirio si ritrova anche in un altro tratto patologico della filargiria: il carattere ossessivo91 e quasi allucinatorio che essa attribuisce al denaro e alle ricchezze materiali nello spirito di colui che essa abita. Costui, infatti, ossessionato continuamente dal pensiero dei beni che possiede o cerca di possedere, vede tutto attraverso di essi e deforma così la realtà che percepisce. «Dovunque, dice san Basilio ali' avaro, non vedi che il tuo oro, lo immagini dovunque. L'oro ossessiona i tuoi sogni la notte e ti abita di giorno. I folli non vedono il mondo reale, ma le allucinazioni del loro cervello annebbiato. Allo stesso modo, il tuo animo, preda della sua idea fissa, vede tutto oro, tutto argento»92. San Giovanni Crisostomo nota, in senso analogo, che l'uomo colpito dalla filargiria e dalla pleonessia, sotto l'effetto del suo insaziabile desiderio, arriva fino a volere le cose che non esistono, e si porta in un mondo fantasmatico e allucinatorio93 • Il carattere patologico della filargiria e della pleonessia si rivela anche nelle molteplici passioni/malattie che esse generano. Sulla scia di san Paolo (cfr. lTm 6,10), i Padri affermano che la filargiria è la radice e la madre di tutti i mali94 • Così san Niceta Stetatos si chiede: «Se questa malattia è un male tale da avere ricevuto il nome di seconda idolatria, quale vizio non scaturirà dall'anima che da sola si procura tale malattia?»95 • Filargiria e pleonessia, lo abbiamo dimostrato, distruggono la carità: esse generano per ciò stesso tutte le passioni che le sono contrarie: insensibilità, avversione, odio, inimicizia, risentimento, spirito di

Loc. cit. Cfr. BASILIO DI CESAREA, Omelie contro la ricchezza, VII, 1. 92 Ibid., VI, 1. 93 Cfr. Omelie su 1 Corinzi, VII, 2. Vedi anche ISACCO IL SIRO, Discorsi ascetici, 8. 94 GIOVANNI CRISOSTOMO, Commento a san Matteo, LIII, 4; Commento a san Giovanni, XL, 4; LXIX, l; Omelie sulla 1 Corinzi, XXIII, 5. GIOVANNI Mosco, Il prato spirituale, 152. EVAGRIO PONTICO, Sui diversi pensieri della malvagità, 1, PG 79, 1200. GIOVANNI CASSIANO, Istituzioni cenobitiche, VII, 2; 11. GREGORIO MAGNO, Moralia su Giobbe, XV, 19. TALASSIO, Centurie, I, 34. GIOVANNI DAMASCENO, Discorso utile all'anima. NIL SORSKY, Regola, V. " Centurie, II, 55. 90 91

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contestazione e lite, crimini, ecc. Abbiamo visto anche che esse producono la paura e la tristezza. Occorre osservare che possono anche generare nell'anima la collera% e diverse forme di violenza97 , ma anche la pigrizia98 , l'orgoglio 99 , la vanità100 , e quanto accompagna queste due ultime passioni: la sicurezza di sé101 , lo spirito di superiorità 102 , il disprezzo del prossimo 103 , l'irriverenza104 , l'insolenza, l'arroganza105 • Per terminare, segnaliamo ciò che favorisce lo sviluppo della filargiria e della pleonessia. San Massimo d insegna: «La filargiria ha tre cause: il piacere, la vanagloria e la mancanza di fede. Quest'ultima è più grave delle altre due»106 • Quanto a san Giovanni Crisostomo, egli offre le seguenti ragioni: «Voler prevalere sugli altri nel possesso dei beni carnali non ha altro principio se non l'indebolimento della carità; la cupidigia non ha altra fonte se non quella dell'orgoglio, dell'odio e del disprezzo degli uomini»107 •

96 Cfr. GIOVANNI CAsSIANO, Conferenze, V, 10. GREGORIO DI NISSA, Sulla verginità, IV; 5. ESICHIO DI BATOS, Capitoli sulla vigilanza, 59. NICETA STETATOS, J;anima, 56. GIOVANNI CLI· MACO, La Scala, XVI, 21. "'Cfr. GREGORIO MAGNO, Moralia su Giobbe, XXXI, 45. EsICHIO DI BATOS, Capitoli sulla vigilanza, 59. 98 GIOVANNI CRISOSTOMO, Commento al Salmo 9, l; 11; Omelie sulla 1 Corinzi, XXIII, 5. · 99 Cfr. GIOVANNI CRISOSTOMO, Commento al Salmo 9, l; 11; Commento a Isaia, ID, 7. 100 GIOVANNI CRlsOSTOMO, Commento al Salmo 9, 11. 101 GIOVANNI CASSIANO, Istituzioni cenobitiche, VII, 8. 102 GIOVANNI CRISOSTOMO, Omelie sulla Genesi, XXXVII, 5. 10'

Ibid.

GIOVANNI CAssIANO, loc. cit. Ibid. GIOVANNI CRISOSTOMO, Omelie sulla 1 Corinzi, IX, 4. 106 Centurie sulla carità, ID, 17. 107 Omelie sulla lettera agli Efesini, XVIII, 3. l04

105

184

VI

LA TRISTEZZA

L'uomo, nella sua condizione paradisiaca, non conosceva la tristezza (ljpe) 1• Questa comparve dopo la colpa adamica2 • Essa è in relazione allo stato di decadimento nel quale si trova l'uomo. Non costituisce, dunque, un atteggiamento che appartiene alla natura primaria e fondamentale dell'uomo3 • Tuttavia, benché conseguente·alla colpa adamica, la tristezza non è ipso facto una passione cattiva e non è nemmeno esterna alla natura dell'uomo. Occorre, infatti, distinguere due forme di tristezza4 • La prima fa parte di quanto i Padri chiamano «le passioni naturali e irreprensibili>>5, cioè quelle che si sono integrate alla natura dell'uomo in seguito al peccato originale, e benché testimonino la sua caduta relativamente al suo stato primario di perfezione, non sono cattive6 • La forma di tristezza che fa parte di queste passioni naturali, non solo è «irreprensibile», ma può e deve servire da base a una virtù: la 12 • E così che la tristezza diviene 13 • I.:uomo manifesta, in questa passione, un comportamento doppiac mente patologico: da un lato, perché non si affligge, come invece dovrebbe continuamente fare, per quanto in verità costituisce una situazione affliggente - il suo stato di decadenza, di peccato, di malattia -; e dall'altro, egli si rattrista a proposito di oggetti, di stati, di situazioni, ecc., che non lo meritano realmente14 • La facoltà di afflizione di cui l'uomo dispone non solo non gli serve, come Dio aveva voluto facendogliene dono, per prendere le distanze dal suo stato di peccato, ma al contrario viene utilizzata fuori tempo, in modo assurdo e insensato in rapporto alla sua naturale finalità, a manifestare il suo attaccamento al mondo, e paradossalmente entra al servizio del peccato.

9

Questioni a Talassio, 1, PG 90, 269B.

10

Cfr. MAsSIMO IL CONFESSORE, Questioni a Talassio, 58, PG 90, 592D; 593B; 596A.

11

12

Cfr. MAssIMO IL CONFESSORE, Questioni a Talassio, 58, 593A. Consolazioni a Stagira, III, 13.

B

Ibid., 14.

Va da sé che non includiamo in questa categoria la tristezza con la quale l'uomo si afflig. ge dei mali che colpiscono il prossimo e che è una delle forme della compassione. 14

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La tristezza (lypeJ appare come uno stato dell'anima fatto, oltre ciò che questo termine può indicare, di scoraggiamento 15 , di astenia16 , di pesantezza e di dolore psichico, d'abbattimento 17 , di sgomento18 , d'oppressione19, di depressione20, accompagnato frequentemente da ansia o anche da angoscia21 . Questo stato può avere molteplici cause, ma esso è sempre costituito da una reazione patologica della facoltà irascibile e/o dalla facoltà concupiscibile dell'anima, ed è essenzialmente legato alla concupiscenza o/e alla collera. «La tristezza, spiega Evagrio, sopraggiunge talvolta per una frustrazione dei desideri (stéresis ton epithymi6n), talvolta essa è anche una conseguenza della collera.>>22 • Ma essa può anche essere prodotta nell'anima da un'azione diretta dei demoni, o ancora vi può nascere senza un motivo apparente. Esamineremo in particolare queste diverse eziologie. 1) La causa più frequente della tristezza è la frustrazione di uno o più desideri. «La tristezza è costituita dall'insoddisfazione di un desiderio carnale», sottolinea Evagrio23 . San Giovanni Cassiano nota ugualmente che la tristezza «proviene talvolta dal fatto che ci vediamo delusi in una speranza che avevamo>>24, e che una delle sue principali specie «segue un desiderio contrastato»25 • Poiché «ogni desiderio è legato a ogni passione>>26 , ogni passione può costantemente produrre la tristezza; «colui che ama il mondo sarà rattristato molte volte», afferma ancora Evagrio27 . Essendo il piacere legato al desiderio, si può ancora dire, con lo stesso autore, che «la tristezza è la frustrazione di un piacere (steresis edones) presente o atteso»28 . San Massimo29 e san Talassio30 danno la stessa definizione. Abbiamo visto che san Massimo Cfr. GIOVANNI CRISOSTOMO, Consolazioni a Stagira, III, 13. lbid. 17 Cfr. DOROTEO DI G~, Istrnzioni spirituali, V, 67 . 18 Ibid. 19 Ibid. 2°Cfr. GIOVANNI CASSIANO, Istituzioni cenobitiche, IX, 1. 21 Cfr. DOROTEO DI GAZA, Istruzioni spirituali, V, 67. 22 Trattato pratico sulla vita monastica, X. 23 Gli otto spiriti della malvagità, 11, PG 79, 1156D. 24 Istituzioni cenobitiche, IX, 4. 25 Conferenze, V, 11. 26 EVAGRIO PONTICO, Gli otto spiriti della malvagità, 11, PG 79, 1156D. 27 Loc. cit. 28 Trattato pratico sulla vita monastica, 19. 29 Cfr. Questioni a Talassio, 58, PG 90, 593A. 30 Centurie, I, 75. 15

16

.

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sottolinea il fatto che il piacere sensibile è inevitabilmente seguito dal dolore, essendo quest'ultimo molto spesso più psichico che fisico, ossia, detto altrimenti, prende la forma della tristezza. Ecco perché san Massimo dice che la tristezza «è la fine del piacere sensibile»31 • Poiché detta tristezza è il risultato della frustrazione di un desiderio carnale (nel senso ampio del termine) e del piacere che vi si ricollega, essa manifesta in colui che essa affligge un attaccamento ai beni sensibili, ai valori di questo mondo. Ecco perché Evagrio sottolinea che essa è legata a tutte le passioni nella misura in cui esse implicano la cupidigia32 e scrive: «È impossibile respingere questo nemico se abbiamo un attaccamento passionale per ·questo o quel bene terreno»33 • San Doroteo di Gaza scrive allo stesso modo: «Colui che non disprezza ogni cosa materiale [ ... ] non può [. .. ] liberarsi della tristezza»34 • E san Giovanni Climaco osserva: «L'uomo che è arrivato a detestare il mondo è sfuggito alla tristezza. Ma colui che è attaccato a una qualsiasi cosa visibile non è ancora liberato dalla tristezza. Difatti come non rattristarsi se si è privati di ciò che si ama?»35 • Lo stesso autore fa notare ancora: «Se qualcuno crede di non avere nessun attaccamento a qualcosa e, nondimeno, avverte una certa tristezza nel suo cuore quando ne viene privato, non vi è assolutamente un'illusione più perfetta né più sicura della sua>>' 6 • Così vediamo spesso la tristezza provocata dalla perdita di un bene sensibile37 , da un qualunque danno che si subisce su questo stesso piano38. L'attaccamento passionale dell'uomo alla sua vita terrena e a ciò che essa comporta di soddisfacente per le sue passioni può anche far nascere la tristezza nella prova o il pensiero di tutto ciò che può metterla in pericolo: la malattia39, tutti i mali ai quali si trova esposto40, la morte41 • La tristezza può anche essere suscitata dalla voglia di qualche bene materiale o morale posseduto da altri42 • 31

Questioni a Talassio, 58, PG 90, 592D.

" Cfr. Gli otto spiriti della malvagità, 11-12.

" Trattato pratico sulla vita monastica, 19. 34 Sentenze, 3. 35 La Scala, II, 11. 36 Ibid., 17. 37 CTr. GIOVANNI CRISOSTOMO, Omelie sulle statue, V, 4; VII, 1. 38 Cfr. GIOVANNI CASSIANO, Conferenze, V, 11. 39 GIOVANNI CRISOSTOMO, Omelie sulle statue, VII, 1. 40 Ibid. 41 Ibid., V, 4. GREGORIO DI NISSA, Sulla verginità, III, 3; 9. 42 Cfr. MASSIMO IL CONFESSORE, Centurie sulla carità, III, 91.

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La tristezza può anche avere come causa una delusione nella ricerca di onori, e quindi sembra necessariamente legata alla cenodossia43 • Notiamo, inoltre, che la tristezza può non essere provocata dalla frustrazione di un desiderio particolare, che si riferisce a un oggetto ben determinato: essa può essere legata a una insoddisfazione generale, a un senso di frustrazione globale che si riferisce all'intera esistenza e rivela che i desideri profondi e fondamentali della persona (del cui vero significato questa non ha necessariamente una coscienza chiara) non sono soddisfatti. 2) La seconda causa della tristezza è la collera. «La tristezza, c'insegna Evagrio, proviene da pensieri di collera>>; «infatti, egli spiega, la collera è un desiderio di vendetta, e la vendetta non soddisfatta produce la tristezza>>44 • San Massimo si esprime allo stesso modo: «Tristezza e rancore vanno di pari passo. Se, dunque, lo spirito prova tristezza a raffigurarsi il volto di un fratello, quest~ è la prova che egli nutre del rancore contro di lui»45 • San Giovanni Cassiano afferma, ugualmente, senza meglio precisare: «La tristezza talvolta proviene dal fatto che noi stessi ci siamo messi in collera>>46 ; una sorta di tristezza «segue la collera che si spegne», nota ancora47 • La tristezza può essere in relazione con altri sentimenti oltre quello del rancore: spesso essa nasce in modo particolare dal sentimento di ccillera eccessivo o sproporzionato rispetto a ciò che l'ha causata, o che al contrario non è stato sufficiente in quanto non ha manifestato, cori abbastanza chiarezza, ciò che si prova o non ha provocato, in colui o in coloro ai quali essa si rivolgeva, la reazione che ci si aspettava. La tristezza può anche essere prodotta da un'offesa o da ciò che il soggetto crede esser tale: «Quando ci feriscono o riteniamo di essere feriti, siamo nella tristezza>>, constata san Giovanni Damasceno48 • In quasi tutti questi casi, detta passione rivela un attaccamento a se stessa ed è legata alla vanità e ali' orgoglio, come peraltro la collera che 43 Cfr. IsAcco IL SIRO, Discorsi ascetici, 1. EVAGRIO PONTICO, Gli otto spiriti della malvagità, XII, PG 79, 1158B. . 44 Gli otto spiriti della malvagità, 11, PG 79, 1156BC. Cfr. Trattato pratico sulla vita monastica, 19; 25. 45 Centurie sulla carità, III, 89. Cfr. 96. 46 Istituzioni cenobitiche, IX, 4. 47 Conferenze, V, 11. 48 Esposizione esatta della fede ortodossa, II, 16. Cfr. MARCO L'EREMITA, Su coloro che pensano di essere giustificati dalle loro opere, 180.

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la segue. Essa presenta una reazione dell'io frustrato nel desiderio di affermazione di se stesso (in ciò questa seconda eziologia si collega al, la prima) e considerato meno di quanto egli si reputi49 • Il rancore, al quale spesso si riallaccia la tristezza, è d'altronde il risentimento del1' orgoglio ferito, e la collera, fonte della stessa passione, esprime frequentemente una volontà di riaffermazione, di rivalutazione, di rias-' sicurazione dell'io di fronte a se stesso e agli altri: La tristezza si rive· la, allora, essere l'espressione del sentimento di fallimento o d'impotenza· che prova l'io in questo tentativo di riabilitazione di sé. 3) Talvolta, tuttavia, la tristezza sembra immotivata. «Accade, osserva san Giovanni Cassiano, che siamo pieni ·di angoscia improvvisa e senza motivo; ci sentiamo oppressi da una tristezza che è senza nessun motivo»50 • Lo stesso santo altrove afferma che vi sono due specie di tristezza: la prima comporta tutte le forme che abbiamo esaminato precedentemente, «l'altra proviene da un'ansia o da una dispe~ razione senza ragioni»51 • Allora diviene un po' più preciso il limite tra questa specie di tristezza e la passione dell' acedia che esamineremo nel prossimo capitolo. 4) Occorre sapere che i demoni giocano un ruolo importante nella nascita, nello sviluppo e nella perpetuazione di tutte le forme di tristezza, e particolarmente di quella che abbiamo presentato ultimamente. Se questa è detta immotivata, è perché non ha relazione diretta con un'azione precisa della persona che essa affiigge; perché non è, come le precedenti, il frutto dell'insoddisfazione di un desiderio o di un movimento· di collera, ma non perché non avrebbe assolutamente alcuna causa. I Padri riconoscono, infatti, che essa frequentemente è prodotta da un intervento diabolico. San Giovanni Cassiano sottolinea così che «talvolta, senza alcuna causa apparente che ci provoca a questa caduta, la malizia del nemico ci opprime improvvisamente»52• San Giovanni Crisostomo, analizzando lo stato del suo aniico Stagira che soffriva di una profonda tristezza, sottolinea anche, molto spesso, il ruolo dell'influsso demoniaca53 • Egli scrive più propriamente: > (Istituzioni cenobitiche, V, 1; X, l; Conferenze, V, 2). Cfr. anche: Conferenze, V, 16; xxrv, 5; Istituzioni cenobitiche, X, 2 (3). 12

13

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DIADOCO DI FOTICEA, Cento capitoli gnostici,

no alla vita spirituale: esso cerca cli allontanarli dalle vie dello Spirito, d'impedire in diversi modi le attività che una tale vita comporta e, particolarmente, di nuocere alla regolarità e alla costanza della disciplina ascetica cli cui ha bisogno25 , cli rompere il silenzio e la stabilità che la favoriscono26 • Per questo, san Giovanni Crisostomo la presenta come 27 • Essa rende lo spirituale 28 • Sotto l'influsso cli questa passione, il suo spirito «diviene ozioso e incapace cli ogni attività spirituale»29 ; diviene indifferente a tutta l'opera cli Dia3°, cessa cli desiderare i beni futuri31, giunge perfino a disprezzare i beni spirituali32 . Tutti i Padri vedono nell' aceclia uno dei principali ostacoli alla preghiera33 . San Giovanni Climaco la definisce come «un languore nella salmodia, una debolezza nella preghiera»34 • >54• «Essa devasta tutta anima, la pone nella confusione», nota san Marco l'Eremita55 . «Essa rovina l'anima», «essa sconvolge da cima a fondo il suo normale stato», dice ugualmente san Giovanni Crisostomo56 , che afferma altresì che rende lanima deforme57, «attaccando ciò che ha di più sano, corrompendo ciò che essa ha di più puro»58 • I turbamenti generati nell'anima dalla passione della collera. sono Commento a san Giovanni, IV, 5. Omelie, 10, Sulla collera. 46 Cfr. GIOVANNI DAMASCENO, Esposizione esatta della fede ortodossa, Il, 16. GREGORIO NAZIANZENO, Poesie morali, XXV, 35-40, PG 37, 816A. BASILlO DI CESAREA, Commento a Isaia, PG 30, 424A. GREGORIO DI NISSA, La creazione dell'uomo, XII; Omelie sul Padre nostro, PG 44, 1164C; Sull'anima e sulla risurrezione, 38. DOROTEO DI GAZA, Istruzioni spirituali, VIII, 90. Vedi anche: EVAGRIO PONTICO, Trattato pratico sulla vita monastica, 11. GIOVANNI CLIMACO, La Scala, VIII, 6. "'Cfr. EVAGRIO PONTICO, Trattato pratico sulla vita monastica, 11. 48 Commento a san Giovanni, XXVI, 3. 49 Omelie sugli Alti, VI, 4. 50 La Scala, VIII, 22. 51 Cento capitoli gnostici, 62. 52 La Scala, Ricapitolazione, 32. Cfr. VIII, 18. 53 Moralia su Giobbe, V, 45. 54 Ibid. 55 A Nicola, 8. 56 Trattato sul sacerdozio, III, 13. 57 Commento a san Giovanni, XLVIII, 3. 58 Commento a san Matteo, IV, 9. 44

45

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molti. Essa turba innanzitutto l'uso della ragione al punto che sembra escluderla59 . «L'aggressività distrugge tirannicamente l'esercizio della ragione e fa uscire il pensiero dalla legge della natura>>, scrive san Massimo60. «Questa passione bandisce la ragione, interdice all'uomo l'uso del ragionamento», nota da parte sua san Basilio61 • «Essendo allora la [sua] ragione seppellita nell'ubriachezza e nelle tenebre»62 , l'uomo diviene incapace di giudicare correttamente le cose63. Per questo così scrive san Giovanni Cassiano: «Fintanto che la collera occupa il nostro cuore e acceca il nostro occhio interiore, noi non possiamo giudicare con discernimento[ ... ]. Non possiamo più essere capaci di ottenere la vera luce spirituale, poiché, dice la Scrittura, "s'è spento nel dolore il mio occhio" (Sal 30[31],10); noi non saremo nemmeno capaci di ottenere la maturità del giudizio [. ..],perché "chi è pronto all'ira commette ogni stoltezza" (Pro 14,17)»64 • «Niente turba la chiarezza dell'intelligenza, niente offusca la penetrazione dello spirito come la collera», constata ugualmente san Giovanni Crisostomo65 . Di conseguenza, l'uomo vede le cose in funzione di ciò che la sua collera indica; la sua ragione è totalmente al servizio della sua passione66. Tutta la conoscenza che egli ha della realtà è così turbata, anche se da un punto di vista esteriore le sue facoltà cognitive sembrano esplicarsi in modo corretto e se sembra che egli rimanga capace di ragionamenti formalmente validi67 • L'uomo in preda all'aggressività cessa allora di percepire il reale così com'è per vederlo come non è: la sua passione provoca in lui una conoscenza delirante e in relazione a ciò modifica il suo modo di comportarsi di fronte alla realtà. «In verità, la collera non è meno folle del delirio, afferma san Giovanni Crisostomo: guardate come il demonio getta le sue vittime nel delirio, le priva assolutamente della ragione, persuade loro che sia tutto il contrario di ciò che i loro occhi consigliano. Essi non vedono nulla, non fanno nul" Cfr. BASIUO DI CESAREA, Omelie, IO, Sulla collera. GIOVANNI CRISOSTOMO, Omelie sugli Atti, VI, 4. San Gregorio Nazianzeno parla del.la «collera insensata che sconvolge la ragione>> (Discorsi, XXV, 7). 60 Commento del Padre nostro, PG 90, 888C. 61 Omelie, 10, Sulla collera. 62 GIOVANNI CRISOSTOMO, Commento a san Giovanni, IV, 5. MARCO L'EREMITA, A Nicola, 8. 63 Ibid. 64 Istituzioni cenobitiche, VIlI, 1. 65 Trattato sul sacerdnzio, III, 14. 66 Cfr. GREGORIO MAGNO, Moralia su Giobbe, V, 45. 67 Cfr. ibid.

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la in modo raziona!~; si direbbe che essi non abbiano più né senso né giudizio [. .. ];la collera li soggioga»68 • Lo stesso santo scrive anche, comparando la collera all'ubriachezza che egli ha detto che non essere altro che «la deviazione dello spirito al di fuori delle sue vie naturali, la deviazione del ragionamento, la perdita della coscienza»69 : «ID cosa coloro che sono in collera e quelli che sono ebbri di furore sono in una situazione meno grave di quelli che sono ubriachi di vino? Essi, infatti, dànno prova di una tale smoderatezza quando si scatenano contro tutti, senza controllare le parole, senza più saper distinguere le persone. Così come i folli (main6menoi) e i frenetici si gettano nei precipizi senza rendersene conto, così coloro che sono in collera o assaliti dal furore>>70 • San Basilio nota, come san Giovanni Crisostoma71, che, sotto l'effetto della collera, l'uomo cessa di rispettare i valori più fondamentali sia in se stesso che negli altri, arrivando persino ad ignorare il suo prossimo e non curando i suoi interessi più elementari72• Il delirio generato dalla collera ha anche come effetto quello di modificare la proporzione delle cose che l'uomo percepisce: gli avvenimenti non sono più percepiti né vissuti secondo le loro vere dimensioni, ma sono, per alcuni, smisuratamente e ingiustamente ingranditi, mentre per altri, contemporaneamente, sono occultati o essi vedono la loro importanza diminuita73 • Un altro aspetto patologico essenziale che pennette di assimilare la collera a una forma di follia o a uno stato di possessione è l'alienazione che ne deriva: colui che è vittima di questa passione non si controlla più, non sembra più agire sotto la guida del suo spirito e sotto l'impulso della propria volontà, ma si ritrova determinato a pensare e ad agire sotto la pressione di una forza esterna a se stesso, la cui padronanza sembra sfuggirgli completamente, forza che tiranneggia la sua anima e il suo corpo74 • L'uomo diviene letteralmente il giocat• tolo della propria passione75 • Una tale alienazione, tuttavia, non è legata solo alle forme violente della collera: la si può anche constatare nelle manifestazioni di ranOmelie sulla Genesi, LIII, 5. Catechesi battesimale, V, 4. 70 Ibid., 5. 11 Trattato sul sacerdozio, ID, 13. 72 Omelie, 10, Sulla collera. 73 Cfr. GIOVANNI CR!sOSTOMO, Commento a san Matteo, XVI, 8. 74 Cfr. ibid., IV, 9; Trattato sul sacerdozio, III, 13. BASILIO DI CESAREA, Omelie, 10, Sulla collera. GREGORIO MAGNO, Moralia su Giobbe, V, 45. 75 MASSIMO IL CONFESSORE, Centurie sulla carità, I, 51. GREGORIO MAGNO, loc. cit. 68

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core o cli sordo odio, in cui tutte le facoltà dell'uomo sono concentrate sull'oggetto contro il quale si esercitano questi modi della passione, e in cui il soggetto è come determinato a ricordarsi permanentemente dell'offesa ricevuta e a definirè o ridefinire costantemente i mezzi per venclicarsene76 • Anche nei casi in cui la collera non è che una semplice irritazione, l'uomo nel suo comportamento sembra determinato da tina forza esterna e che in parte gli sfugge, quello che, per esempio, egli riconosce quando dice cli essere «cli cattivo umore>>. Infine, un ultimo sintomo patologico, essenziale nella collera, è quello dell'agitazione psicomotoria che lo caratterizza in gradi cliversi77 e lo avvicina, anche, a molte manifestazioni cli follia e a stati cli possessione diabolica. Il comportamento dell'uomo, che ne è vittima, diviene confuso, disordinato: costui si dedica alle azioni più strane, azioni che egli sconfesserà nel suo stato normale. «Coloro che si lasciano sorprendere dalla collera sono capaci cli ogni sorta cli disordini e di impeti d'ira», constata san Basilio; «è impossibile raccontare tutte le stravaganze che fa un uomo in questo stato; egli corre senza ordine e senza una meta>>, «si precipita e corre con impetuosità>>, «egli attacca tutti quelli che incontra>/8 • La collera, dicono i Padri, è per l'anima come un veleno79 per mezzo del quale il diavolo la corrode crudelmente dall'interno 80 • Il ricordo delle ingiurie, il risentimento, particolarmente il rancore, sono come un veleno che s'insinua facilmente in ogni parte dell' anima81 e avvelena il cuore 82 • I Padri la paragonano anche a un «verme che corrode lo spirito»83 o a un fuoco che tutto divora84 • Nel trattenere in sé la collera, il risentimento, il rancore e l'odio, l'uomo si strugge e si autodistrugge. «Voi credete di vendicarvi del vostro nemico e vi tormentate ·da voi stessi», constata san Giovanni Crisostomo; 85 • Cfr. BASILIO DI CEsAREA, Omelie, 10, Sulla collera. Cfr. GREGORIO MAGNO, Moralia su Giobbe, V, 45; XXXJ, 45. 78 Omelie, 10, Sulla collera. 79 Cfr. GIOVANNI CRISOSTOMO, Commento a san Matteo, LXXXJ, 2; Commento a san Giovanni, XXVI, 3. GIOVANNI CLIMAco, La Scala, IX, 2. 80 SIMEONE IL Nuovo TEOLOGO, Capitoli teologici, gnostici e pratici, I, 47. 81 Cfr. GIOVANNI CRISOSTOMO, Commento a san Giovanni, XXVI, 3. 82 Cfr. GIOVANNI CLIMACO, La Scala, IX, 2. 8' Ibid. 84 GIOVANNI CRISOSTOMO, Omelie sulle statue, XX, 6; Commento a san Giovanni, XXVI, 3. 85 Omelie sulle statue, XX, 2. 76 77

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r.:uomo, sotto l'influsso dei suoi atteggiamenti passionali non ha più pace, ma si trova immerso in uno stato di pena e d'inquietudine permanente86. «Un furioso non può godere la pace; colui che ha un nemico e che conserva contro di lui odio non godrà mai», afferma san Giovanni Crisostomo87 • 93 . In altri termini, questo significa che lo Spirito Santo cessa di rimanere nell'uomo94 , lo spirito demoniaco richiamato dall'atteggiamento dell'uomo ne prende il suo posto95 . Privato dello Spirito che le conferiva particolarmente ordine e unità, l'anima viene a trovarsi disorganizzata e divisa: «Non appena l'anima viene privata dello Spirito Santo, osserva san Gregorio Magno, si vede trascinata in una evidente follia, e dispersa dall'intimo dei suoi pensieri fino nelle sue espressioni più superficiali»96 • Lo stesso santo aveva notato precedentemente che «quando la collera viene a colpire la dolcezza dell'anima, essa la turba, e, per così dire, la lacera e la fa a pezzi, in modo da dividerla contro se stessa»97 • Una volta che si è ritirato lo Spirito Santo che la illuminava, l'anima si ritrova improvvisamente immersa nelle tenebre98 • Innanzitutto sono 86 Cfr. GIOVANNI CLIMACO, La Scala, IX, 5. "'Loc. cit. 88 Commento a san Giovanni, XLVIII, 3. 89 BASILlO DI CESAREA, !oc. cit. 90 GIOVANNI CRISOSTOMO, Commento a san Matteo, XV, 11. 91 GREGORIO MAGNO, Moralia su Giobbe, V, 45. 92 Cfr. EVAGRIO PONTICO, Trattato pratico sulla vita monastica, 20. 93 Loc. cit. 94 Cfr. GIOVANNI CLIMACO, La Scala, VIII, 18. GREGORIO MAGNO, Moralia su Giobbe, V, 45. GIOVANNI CAssIANO, Istituzioni cenobitiche, VIII, 12. BASILIO DI CESAREA, !oc. cit. 95 GIOVANNI CAsSIANO, loc. cit. BASILIO DI CESAREA, loc. cit. . 90 Moralia su Giobbe, V, 45. "Ibid. 98 Cfr. GIOVANNI CASSIANO, Istituzioni cenobitiche, VIII, 22. ISACCO ÌL SIRO, Discorsi asceti· ci,27.

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gli occhi del cuore che si ritrovano offuscati99 : i'uomo allora si allontana dalla vera scienza100. «Dio priva dell'irraggiamento della sua conoscenza lo spirito che la collera ottenebra con la sua confusione>>, nota san Gregorio Magno 101 . Lo spirito è incapace di contemplazione102. «Quale che sia la sua causa, il movimento della collera, nel suo ribollimento, acceca gli occhi del cuore e vi introduce la "trave" mortale di una malattia più grave, impedendole di contemplare il sole di giustizia», scrive san Giovanni Cassiano103 • Ed Evagrio: «Come quelli che hanno la vista malata e guardando il sole sono impacciati dalle lacrime e vedono nell'aria delle allucinazioni, così l'intelligenza (nous), quando è turbata dalla collera, è incapace di scrutare attraverso la contemplazione spirituale, ma essa vede come una nube posata sugli oggetti che cerca di guardare»104. Più precisamente, l'uomo diviene incapace di percepire la presenza del Cristo in sé1 05 • Ne segue, secondo quanto detto finora, che la collera costituisce un ostacolo alla preghiera106, che, afferma Evagrio, è proprio «un germoglio della dolcezza e dell'assenza della collera>>107 . «Opprimendo lo stato di preghiera» 108 , la collera distrugge la salvezza dell'anima legata a quello, e impedisce all'uomo di condurre la vita per la quale è stato fatto. .·. Quando la collera sviluppa e rafforza l'aggressività cattiva 109 , s'indebolisce altrettanto l'aggressività virtuosa data all'uomo per lottare contro il male. La forza dell'anima perde la conoscenza della lotta spirituale110 e allora si ritrova paralizzata111 • L'anima diviene impotente112 e ogni sforzo di ricostruzione per lei si rivela difficile113 •

99 GIOVANNI CLIMACO, La Scala, VIII, 26. GIOVANNI CASSIANO, loc.. cit. EVAGRIO PONTICO, Trattato pratico sulla vita monastica, 24. 100 EVAGRIO PONTICO, Trattato pratico sulla vita monastica, 24. ESICHIO DI BATOS, Capitoli sulla vigilanza, 136. 101 Moralia su Giobbe, V, 45. 102 Cfr. MASSIMO IL CONFESSORE, Centurie sulla carità, III, 20. 103 Istituzioni cenobitiche, VIII, 6. 104 Capitoli gnostici, IV, 63. 105 Cfr. MASsIMO IL CONFESSORE, Centurie sulla carità, IV, 7 6. 106 Cfr. EVAGRIO PONTICO, La preghiera, 13; 21; 22; Sui diversi pensieri della malvagità, 32; Trattato pratico della vita monastica, 23. MASsIMO IL CONFESSORE, Centurie sulla carità, L 49; III, 20. 107 Sulla preghiera, 14. 108 Ibid., 27. 109 EVAGRIO PONTICO, Trattato pratico sulla vita monastica, 20. Cfr. SIMEONE IL Nuovo TEOLOGO, Capitoli teologici, gnostici e pratici, I, 47. 110 ESICHIO DI BA'.fOS, Capitoli sulla vigilanza, 31. 111 GIOVANNI CRISOSTOMO, Commento a san Matteo, Iv, 9. m Ibid. 113 Cfr. SIMEONE IL Nuovo TEOLOGO, Capitoli teologici, gnostici e pratici, I, 47.

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Tutte queste conseguenze, aggiunte a quelle descritte precedentemente, sono catastrofiche per l'uomo: la collera, in definitiva, comporta la sua morte spirituale 114 , dato che essa scaccia da lui tutte le virtù115 e distrugge in primo luogo la carità116 • Conformemente alla sua normale finalità, cessando di distruggere i pensieri demoniaci, «essa distrugge allo stesso modo i pensieri buoni che sono in noi»117 • Essa genera correlativamente una folla di passioni. Tra le pr:inci~ pali, citiamo la tristezza118 , l'acedia119, la pusillanimità120 e l'orgoglio121 •

114 Cfr. Gb 5,2. MASSIMO IL CONFESSORE, Centurie sulla carità, N, 75. GREGORIO MAGNO, Moralia su Giobbe, V, 45. 115 lsAIA DI SCETE, Asceticon, Il, 8. 116 Cfr. GREGORIO MAGNO, Moralia su Giobbe, V, 45. GIOVANNI CRisoSTOMO, Commento a san Matteo, XVI, 8. 117 ESICHIO DI BATOS, Capitoli sulla vigilanza, 31. Cfr. 136. 118 EVAGRIO PONTICO, Trattato pratico sulla vita monastica, 20. MAsSIMO IL CONFESSORE, Centurie sulla carità, III, 89. 119 EVAGRIO PONTICO, !oc. cit., 23. MAssIMO IL CONFESSORE, !oc. cit., I, 49. 12°Cfr. MAsSIMO IL CONFESSORE, Centurie sulla carità, III, 70. m Ibid.

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IX IL TIMORE

I Padri classificano tra le passioni il timore (ph6bos) e tutti gli stati affini e ne costituiscono alcune forme o gradi, come la paura, lo spavento, il terrore, ma anche l'ansia, l'angoscia, la disperazione 1• Generalmente, il timore è provocato dal rischio di una privazione o di una sofferenza2 , dall'idea o dal sentimento che si perderà o che si potrà perdere ciò che si desidera, o ciò a cui si è attaccati.3. Tuttavia, il timore così definito può essere tanto una virtù che una passione. «Se il timore è anche una passione, non ogni timore è una passione», osserva Clemente d'Alessandria4 • Occorre, dunque, distinguere due tipi di timore. 1) Il primo, che Dio ha messo nell'uomo nel crearlo e che appar· tiene alla sua natura, ha una duplice forma. a) La sua prima forma è una forza che attacca l'uomo al suo stesso essere5 e gli fa temere di perdersi anima e corpo. Per mezzo di questo ·timore nelle sue manifestazioni più elementari, egli si attacca alla vita, all'essere e paventa tutto ciò che potrebbe corrompere e rovinare questi beni; prova repulsione riguardo al non essere, come spiega san Massimo, il quale sottolinea che questa tendenza appartiene alla natura stessa dell'uomo: questi ha >, insegna san Giovanni Cassiano49 • Questa passione dai Padri viene anche assimilata a una forma di follia: è il caso per esempio di san Giovanni Crisostomo50 che si riferisce a questa affermazione del libro dei Proverbi (14,29): «Chi è pusillanime mostra stoltezza>>. Come tutte le altre passioni, la pusillanimità rivela particolarmente il suo carattere patologico nel fatto che essa è un atteggiamento innaturale, che non corrisponde allo stato normativo nel quale l'uomo è stato creato da Dio. Ecco quanto insegna san Paolo a tale riguardo: >26 e che 38 • La sottigliezza della cenodossia è tale che può portare l'uomo, paradossalmente, a mostrarsi zelante nell'ascesi3 9 , a combattere alcune passioni40 e a praticare alcune virtù41 , come a ottenere alcuni doni42 • Occorre, tuttavia, aggiungere che ogni ascesi fatta sotto l'impulso della cenodossia si rivela vana e definitiva43 , così come le virtù praticate in questo modo sono illusorie44 e solo apparenti i doni ottenuti45 : così vediamo uomini raggiungere risultati spirituali sorprendenti nel tempo in cui si dedicano ali' ascesi sotto la spinta della GIOVANNI CASSIANO, Istituzioni cenobitiche, XI, 1. Ibid., 4. EVAGRIO PONTICO, Trattato pratico sulla vita monastica, 30. 33 Lettere, 51. 34 Ibid. 35 Istituzioni cenobitiche, XI, 4. 36 Loc. cit. 37 La Scala, XXI, 5. 38 Trattato pratico sulla vita monastica, 30. 39 DOROTEO DI GAZA, Istruzioni spirituali, Il, 32. 40 Cfr. GIOVANNI CLIMACO, La Scala, xrv, IO; XXI, 25; 27; XXVII, 45. 41 Cfr. MACARIO D'EGITTO, Omelie (Coll. Il), V, IO. GIOVANNI CLIMACO, La Scala, XXI, 25. DOROTEO DI GAZA, Istruzioni spirituali, Il, 32. 42 Cfr. GIOVANNI CLWAco, La Scala, VII, 30. 43 Cfr. ibid., Il, IO. Apoftegmi, N 550. 44 Cfr. GIOVANNI CLIMACO, La Scala, Il, IO; XI, 37; 44. 45 Cfr. ibid., VII, 30. 31

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cenodossia, ma penare miseramente e inaridirsi quando sono posti nelle condizioni in cui questa passione che li ispirava non può più essere esercitata46 • Inoltre, i beni, così acquisiti, non solo non hanno nessun valore davanti a Dio, ma sono anche «simili alle ingiustizie», come sottolinea san Macario47 , che ricorda questa parola del salmista: «Egli ha disperso le ossa di coloro che vogliono piacere agli uomirii» (Sal 52[53],6)48 • Come da tutte le passioni, l'uomo trae dalla cenodossia un certo piacere49 che lo lega fortemente ad essa e per il conseguimento del quale è pronto a tutto, paradossalmente anche a soffrire'0 • A causa di questo piacere spesso potente che mantiene la sua filautia51 , l'uomo si dedica alla vanagloria52 • La cenodossia è considerata dai Padri una malattia53 e una forma di follia.5 4 • San Giovanni Crisostomo, per esempio, scrive chiaramente: «La cenodossia è una sorta di follia (mania tfs estin e kenodoxfa)»55 • Occorre notare' 6 che san Paolo stesso insegna che è una follia gloriarsi di se stessi (cfr. 2Cor 12,11), e nota altresì che il demone della cenodossia pone l'uomo fuori di sé, lacera il suo spirito e, dopo essersi impadronito della sua anima, «turba la sua ragione fino al delirio»57 • Il carattere patologico della cenodossia, come quello di tutte le al· tre passioni, sta essenzialmente nel fatto che essa è costituita dalla perversione di un atteggiamento naturale e normale, dalla deviazione del suo esercizio «secondo natura>>, conforme alla sua finalità essenziale, 46 Cfr. ibid., II, 9. Apoftegmi, N 550. "'Omelie (Coli. II), V, 10; Capitoli parafrasati, 56. Cfr. Omelie (Coll II), LIV, 2. 48 Vedi anche AMMONA, Lettera, m, 1-2. 49 Cfr. GIOVANNI CR!sOSTOMO, Sulla vanagloria, 13. MAR.CO LEREMITA, A Nicola, 3. 5° Cfr. GIOVANNI CRISOSTOMO, Consolazioni a Stagira, II, 3. 51 Cfr. MAsSIMO IL CONFESSORE, Questioni a Talassio, Prologo. 51 Cfr. GREGORIO DI NISSA, Sulla verginità, IV, 5. " Cfr. GIOVANNI CAsSJANO, Istituzioni cenobitiche, XI, 4. MAsSIMO IL CONFESSORE, Centurie sulla teologia e l'economia, I, 27; Questioni a Talassio, 56, Scolio 8. GIOVANNI CRISOSTOMO, Commento a san Matteo, XIX, 1. GREGORIO DI NAZIANZO, Discorsi, II, 51. GIOVANNI CLIMACO, La Scala, XXV, 22. 0RIGENE, La preghiera, 19. AMMONA, Lettera, XII, 5. 54 Cfr. ERMA, Il Pastore, Similimdini, VII, 4. GIOVANNI CRISOSTOMO, Consolazioni a Stagira, II, 3; Omelie sulla lettera agli Ebrei, XXI, l; Commento a san Matteo, ID, 5; IV, 10; Sulla vanagloria, 8; 16. MAssJMO IL CONFESSORE, Centurie sulla carità, II, 59. GREGORIO DI NISSA, Sulla verginità, Iv, 2. GREGORIO MAGNO, Moralia su Giobbe, Vill, 43. SIMEONE IL Nuovo TEOLOGO, Catechesi, XVII, 85. JEAN LE SOLITAIRE, Dialogue sur l'Jme et les passions des hommes, éd. Hausherr, p. 51. 55 Sulla vanagloria, 10. 56 Commento al Salmo 130. 57 Sulla vanagloria, 2.

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a un esercizio «contro natura>>. Dio ha dato alla natura dell'uomo la possibilità di tendere verso la gloria: ma è la gloria divina che eta destinato a ottenere attraverso la sua unione con Dio, non la gloria umana che la passione ricerca, e che la tradizione chiama 59• San Giovanni Climaco insegna allo stesso modo: «Naturalmente la no-. stra anima nutre amore peda gloria, ma tale amore dev'essere rivolto alla gloria del cielo e non a quella della terra.>> 60 • Questa distinzione tra le due forme di gloria, quella che proviene da Dio e quella che proviene dagli uomini, si ritrova in molti testi in cui si tratta della cenodossia61. La troviamo illustrata nel vangelo di san Giovanni (cfr. Gv 12,43 ); san Paolo vi si riferisce implicitamente quando dice di gloriarsi in Gesù Cristo pur mettendo in guardia contro il pericolo che vi sarebbe nel gloriarsi al di fuori di Dio (cfr. Fil 3,3; Gal 6,14). San Giovanni Climaco precisa chiaramente: «Vi è una gloria che viene da Dio, secondo la parola della Scrittura: "Glorificherò coloro che mi glorificano", dice il Signore (lRe [1Sam]2,30). Vi è una gloria che proviene solo dalla malizia artificiosa del demonio»62 • «Chi si gloria, si glori nel Signore», ripete per due volte l'apostolo Paolo (lCor 1,31; 2Cor 10,17). La gloria che l'uomo riceve da Dio per partecipazione alla sua gloria nell'unione al Cristo, è la sola che, scrive Origene, «ne merita veramente il nome»63 . È la sola ad essere reale, vera, assoluta, eterna. D'altra parte, è la sola che corrisponde alla finalità della natura umana e che sia a misura della grandezza che Dio ha voluto conferire all'uomo. Essa è, afferma san Giovanni Crisostomo, >88 • Quanto a san Diadoco di Foticea, fa notare che i demoni prendono soprattutto l'amore della gloria come occasione della loro perversità e che a causa di questa «essi saltano nell'anima come da una finestra oscura e la . devastano»89 • Questa passione distrugge la pace interiore90 , mettendo agitazione nell'anima in diversi modi. 114 • Distruggendo le virtù acquisite, la cenodossia innanzitutto fa (ri)apparire nell'anima le corrispondenti115 passioni e in seguito apre la porta a tutte le altre passioni 116 • I Padri, lo abbiamo visto, la annoverano tra le tre passioni generiche, che sono la fonte di tutte le altre. San Marco l'Eremita la definisce «radice dei cattivi desideri» 117 , «causa di tutti i vizi» 118 , «madre del male» 119 , e insegna che essa «conduce naturalmente alla schiavitù del peccato» 120 • Essa introduce prima di tutto l'orgoglio 121 : essa ne è il precursore 122 , l'inizio 123 , la madre124 , come di tutte le passioni che le sono legate: la bestemmia125 , il giudizio 126 e il disprezzo degli altri127 , lo spirito di dominio e l'amore del potere, l'indurimento del cuore128 , la disobbedienza 129 • Essa genera anche la 114 Istituzioni cenobitiche, V, 21 (3). "'GIOVANNI CASSIANO, Conferenze, V, 15. 116 Cfr. EVAGRIO PONTICO, Pensieri, 15. AMMONA, Istruzioni, Iv, 28.

La legge spirituale, 98. Ibid 102 119 Ibé.'. 107: Cfr. Su coloro che pensano di essere giustificati per le opere, 144. 120 Su coloro che pensano di essere giustificati per le opere, 143. 121 Cfr. AMMONA, Istruzioni, IV, 15. EVAGRIO PONTICO, Trattato pratico sulla vita monastica, 13. MASSIMO IL CONFESSORE, Centurie sulla carità, III, 61. ISACCO IL SIRO, Discorsi ascetici, 23. 122 GIOVANNI CUMACO, La Scala, XXI, 2. 123 Ibid., 1. 124 Ibid., XXII, 2. 125 Cfr. MARCO L'EREMITA, Su coloro che pensano di essere giustificati per le opere, 80. 126 Cfr. MARco L'EREMITA, La legge spirituale, 123. 127 ]EAN LE SOLITAIRE, Dialogue sur l'dme et les passions des hommes, éd. Hausherr, p. 52. 128 Apoftegmi,"VIII, 6. · 129 GIOVANNI CASSIANO, Conferenze, 15. GREGORIO MAGNO, Moralia su Giobbe, VIII, 43. 117 11•

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collera130 e tutti i suoi satelliti: l'odio 131 , il rancore132 , la gelosia133 , le discordie134, le discussioni135. Da essa provengono anche: la menzogna136, l'ipocrisia 137 , le parole vane 138, la pusillanimità139 , la lussuria140 , la filargiria e la pleonessia141 , e, come abbiamo già sottolineato, la tristezza142. Per terminare, notiamo che i demoni giocano un ruolo molto attivo nella nascita e nello sviluppo della cenodossia143 . Tutto ciò che si accompagna alla vanagloria proviene dal demonio, insegna san Giovanni di Gaza144. E san Barsanufio afferma che i demoni favoriscono questa passione allo scopo di far perire l'anima145 . Se non l'introducono, in ogni caso approfittano della sua nascita o della sua presenza nell'anima per dedicarsi attraverso di essa alla loro attività distruttric ce146. >. 8 Ibid., ill, 2. ' Ibid., II, 2. 10 Ibid., m, 2.

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sant'Antonio 11 , che la legge era stata data dai profeti agli uomini come mezzo di guarigione ma, egli constata, «ciò che poteva la legge contro i nostri mali, era quello di predisporci alla salute e renderci degni delle cure del medico», ma essa non poteva costituire una medicazione sufficiente12 • San Macario sottolinea la stessa cosa: «Come l'ombra non compie azioni né guarisce dalla sofferenza, così la Legge antica è stata incapace di guarire le ferite e le malattie dell'anima, perché non aveva vita»13 • E san Gregorio Nazianzeno: >25 • Sant'Antonio l'Eremita, in molte sue Lettere, riprende continuamente questo tema: - 28 • - «Vedendo che i santi, o piuttosto, che tutte le sue creature non arrivavano a guarire la profonda ferita delle loro membra e conoscevano l'infermità del loro spirito, egli, il Padre delle creature, manifestò loro misericordia e, nel suo grande amore, non risparmiò il Figlio unigenito che egli consegnò a causa dei nostri peccati per la salvezza di tutti>>29 • -«Le viscere [del Creatore] si commossero nei nostri riguardi. Nella sua bontà, egli volle ricondurci allo stato originale che non sarebbe mai dovuto scomparire. Non si risparmiò ma rese visita alle sue creature per salvarle>>30 • - «Coloro che erano rivestiti dello Spirito compresero che nessuna creatura poteva guarire questa profonda ferita, se non la bontà del Padre che è il Figlio unigenito, inviato per salvare il mondo. È lui il grande medico che può guarirci da questa profonda ferita. Così pregarono Dio e la sua bontà>>31 • «Il Creatore constatò che la piaga s'infettava e che era necessario ricorrere a un medico: Gesù, creatore degli uomini, vieni ancora a guarirli>>32 • Quanto a san Macario il Grande scrive: «La ferita inguaribile da cui siamo stati colpiti [. ..] solo il Signore poteva guarirla. È per questo che egli è venuto di persona, perché nessuno degli anziani, né la Legge, né i profeti, erano capaci di porvi rimedio. Solo lui, venendo, ha guarito questa inguaribile ferita dell' anima»33 • Egli, altrove, osserva che l'uomo «era così gravemente ferito che nessuno era capace di guarirlo, se non il Signore. Solo lui ne ha la possibilità. È venuto egli stesso e ha "tolto _il peccato del mondo" (Gv 1,29)». Mentre tutti erano impotenti, «è stato necessario che il Salvatore venisse, lui, il vero medico, che guarisce gratuitamente [. .. ]. Solo lui ha consumato la grande e salutare redenzione e la guarigione dell'anima. È lui che l'ha liberata dalla schiavitù, fatta uscire dalle tenebre, glorificata con la propria luce»34 • In Ibid., IV, 2. Ibid_, V, 2_ 30 Ibid., V bis. 31 Ibid., VI, 2. 32 Ibid_ 33 Omelie (Coli. Il), XXX, 8. "Ibid., XX, 5-6.

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un'altra omelia, egli dice ancora: «Quando Adamo violò il comandamento e divenne trasgressore, i figli della notte - cioè gli spiriti del mac le - ruppero le membra dell'anima e la lasciarono senza forze e senza vigore verso il bene, offuscandola e stravolgendola senza rimedio; non fu possibile a nessun patriarca o profeta guarirla: ne era capace solo il Signore che l'aveva creata. Ed è per questo che, nella sua infinita bontà, egli venne in una tale abiezione e umiltà per risollevare l'anima caduta nella peì-versità»35 . Non sono solo gli autori che abbiamo appena citato, ma anche tutti i Padri che vedono nel Cristo un medico venuto tra gli uomini per guarirli dalle malattie e dalla follia costituite dal peccato e dalle sue conseguenze, e che ricordano la salvezza che egli apporta in termini di terapia e di guarigione, e questo fin dai primi secoli. Così, per esempio, sant'lgnazio d'Antiochia scrive agli Efesini: «Non vi è che un solo medico (iatr6s), del corpo e dell'anima, generato e non creato, venuto nella carne, Dio, nella morte vita vera, nato da Maria e nato da Dio, nostro Signore»36 • San Giustino dice del Cristo: 40 • Nella sua omelia per la Festa della Teofania in cui la Chiesa celebra l'arrivo di Dio presso gli uomini, san Gregorio Nazianzeno scrive: «Festeggiamo la nostra guarigione dalla malattia>>4 1, e ancora: «Vediamo [in questa festa] le opere della guarigione»42 • San Gregorio di Nissa afferma: «Il vero medico delle 35 Omelie (Coll. ill), XXIV, 3-4. Vedi anche: ibid., XXV, 3, 2.3; Omelie (Coll. Il), XV, 47: «Egli stesso ha lavato le ferite degli uomini, li ha guariti e li ha introdotti nella sua celeste camera nuziale>>; XLVill, 3: >43 • E più avanti: >. E molti Padri ricordano la profezia di Isaia riguardante il Cristo: , ha come corrispondente greco il verbo scfzein, usato frequentemente nel Nuovo Testamento, che significa non solo > (Canone del 1° Tono del Mattutino); «Tu gua, risci il morso dato di buon grado con la tua passione subita volontariamente>> (Canone del 2° Tono del Mattutino); «Tutti siamo guariti per le tue ferite>> (Stichi del 3° Tono dei Vespri); «Nel seno della Vergine, o Maestro, tu hai guarito la nostra natura malata; o Verbo, tu l'hai unita alla tua divinità immacolata, l'unico rimedio efficace>> (Canone del 3° Tono del Mattutino); «Signore, tu hai guarito l'umanità dalla sua miseria, rinnovandola per mezzo del tuo sangue divino» (Canone del 4° Tono del Mattutino); (ibid.). 56 Questioni a Talassio, 61, PG 90, 629C. 51 5'

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rigione, divenendo l.).Omo senza cambiamenti e senza trasformazioni cli alcun tipo>>57 • Se egli è solo Dio, senza essere nello stesso tempo anche uomo, allora, afferma san Cirillo di Gerusalemme, «egli non ha assunto l'umanità e noi restiamo estranei alla salvezza>>58 , perché, come afferma san Gregorio Nazianzeno, «ciò che non è assunto non è guarito (tò gàr apr6slepton, athertipeuton)»59 , formula che riprende parola per parola san Giovanni Damasceno60, il quale afferma: «egli ha assunto tutto affinché tutto fosse guarito»61 • Il Cristo, infatti, guarisce , cioè guarisce l'uomo facendosi uomo, rivestendo la natura umana nella sua integralità. «L'infermità della nostra natura[. ..] non potendo essere più grande, aveva bisogno del rimedio più grande. Ora questo rimedio consisteva nel fatto che il Creatore divenisse uguale a noi, sue creature, che Dio divenisse uomo come noi», scrive san Sofronio di Gerusalemme62 • Il Cristo, osserva san Giovanni Damasceno, ci «guarisce» «con ciò che egli ha ricevuto da noi e come noi»63 • Lo stesso santo tra l'altro precisa64 : «Tutta l'essenza divina si è unita completamente a tutta la natura umana; infatti, di ciò che egli ha depositato nella nostra natura, il Dio Verbo, che all'inizio ci ha modellati, non ha evitato nulla, ma ha preso tutto, il corpo, l'anima, lo spirito, la ragione, e le loro peculiarità [. ..];egli mi ha assunto totalmente e si è totalmente unito a me per donarmi una salvezza totale, perché non può guarire quello che non ha assunto». «Egli ha assunto tutto affinché tutto fosse guarito», ripete più avanti65 • Il Cristo diviene, dunque, «per tutti tutto ciò che noi siamo: corpo, anima, spirito»66, ed egli assume tutto quello che costituisce la nostra natura umana. Il Cristo, nato verginalmente e, pertanto, esente dagli effetti del peccato ancestrale, ha assunto la natura umana nello stato in cui Dio l' aveva creata, tale e quale Adamo la possedeva all'origine: una natura tendente verso il bene ed esente da ogni tendenza al peccato, ma anche Ibid. Catechesi battesimali, XII, 1. 59 Let~ere teologiche, I, 32. 60 Esposizione esatta della fede ortodossa, III, 18. 61 Ibid., 20. 62 Omelie su Giovanni Battista, PG 84, 3822B. 63 Esposizione esatta della fede ortodossa, III, 1. "'Ibid., 6. 65 Ibid., 20. 66 GREGORIO NAZIANZENO, Lettere teologiche, I, 32. 57 58

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impassibile, incorruttibile e imriiortale67 • È così che san Gregorio Nazianzeno esclama nella festa della Natività, per la quale" la Chiesa celebra l'Incarnazione del Cristo: «Quante feste per celebrare i misteri cristiani! Ma di tutte queste, la più importante è quella di oggi: essa è il mio compimento, il mio ritorno allo stato originale, all'antico Adamo»68• La natura umana assunta dal Verbo era per sopraggiunta perfetta e deificata da parte della sua unione ipostatica alla natura divina, poiché le energie della natura divina la penetravano completamente69 , lasciando tuttavia sussistere intatte le sue proprietà naturali. San Gregorio Nazianzeno, san Massimo e san Giovanni Damasceno ricordano la pericoresi che si compie nella persona del Cristo tra le sue due nature70 , che sono distinte ma non separate, unite sebbene non confuse. «Se diciamo, spiega san Giovanni Damasceno, che le due nature del Cristo si compenetrano l'un l'altra, sappiamo tuttavia che questa pericoresi è venuta dalla natura divina; difatti questa si diffonde e penetra dovunque come vuole [ ... ] . Essa trasmette alla carne la proc pria gloria, rimanendo essa stessa impassibile»71 • Nell'unione ipostatica tra la natura divina e quella umana, ossia nell'unire questa a quel~ la nella persona del Verbo, il Cristo, attraverso la sua incarnazione, ha rovesciato la prima delle tre barriere che separavano l'uomo da Dio: la natura, il peccato, la morte72 • Egli restituisce alla natura umana la capacità di ricevere in sé la grazia divina increata dalla quale il peccato ancestrale laveva tenuta lontana. Il Cristo, pertanto, aggiunge a questa assunzione naturale dell'umanità un' assunzfone economica73 • Per amore degli uomini, egli prosegue la sua kenosi, si abbassa volontariamente fino a rinunciare in qualche modo a questa natura già impassibile, incorruttibile, immortale e deificata, per assumere la natura umana decaduta, come la possiedono gli uomini che subiscono gli effetti del peccato originaie; in altri termini, egli prende su di sé la natura passibile, corruttibile e mortale. Tuttavia, se egli assume queste conseguenze del peccato, e se Cfr. MAsSIMO IL CONFESSORE, Questioni a Talassio, 21. Discorsi, XXXVIII, 16. 69 Cfr. GIOVANNI DAMASCENO, Esposizione esatta della fede ortodossa, III, 17. 7°Cfr. GREGORIO NAZIANZENO, Lettere teologiche, I, 31. MAsSIMO IL CONFESSORE, Disputa con Pirro, PG 91, 345D-348A. 71 Esposizione esatta della fede ortodossa, III, 7. Cfr. 3. 72 Cfr. NICOLA CABASILAS, La vita in Cristo, III. 73 Questo concetto si ritrova in particolare in san Massimo il Confessore (vedi il nostro stu· dio: La divinitation de l'homme selon sainte Maxime le Confesseur, Paris 1996, pp. 318-319). 67

68

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in questo senso egli diviene, come dice l'Apostolo, «peccato per noi>> (2Cor 5,21), egli non assume il peccato stesso74 . «Egli è esente da colpa e da corruzione, spiega san Gregorio Nazianzeno, perché in realtà egli guarisce le passioni e le sozzure che ci vengono dal peccato. Ma, se egli ha preso su di sé le nostre colpe e ha fatto sue le nostre malattie, non ha subito il danno al quale bisogna porre rimedio; difatti, se egli è stato tentato in tutte le cose per essere simile a noi, egli non ha affatto commesso il peccato»75 . Il Cristo assume, così, le passioni umane, ma senza la tendenza al peccato76• In altri termini, egli assume «le passioni naturali e irreprensibili>>77, ma non le passioni cattive78. Egli ha altresì assunto volontariamente la fame, la sete, la fatica, il timore, la paura, le lacrime, il dolore, la sofferenza fin nella forma più atto.ce e, infine, la morte, o per meglio dire, tutte le imperfezioni e i limiti provenienti dal peccato, per poterci liberare da essi, da tutte le malattie, dalle dobolezze e dalle infermità della nostra natura, e poterci così guarire. A questo proposito osserva san Macario: «Ha dato egli stesso i rimedi che guariscono e ha curato coloro che erano feriti come se fosse egli stesso tino di loro»79 • E sant'Antonio precisa: «A causa della nostra follia, egli ha assunto la livrea della follia; a causa della nostra debolezza, egli ha assunto la livrea della debolezza; a causa della nostra indigenza, egli ha assunto la livrea dell'indigenza; a causa della morte ormai nostra, egli ha assunto la livrea di un comune mortale>>80 • La formula dei Padri, già citata prima, secondo cui ciò che non è assunto non è guarito, si applica non solo alla natura umana assunta in unione ipostatica dal Cristo totalmente, in corpo, anima e spirito, ma anche a· questa natura nel suo modo di esistenza decaduta che il Cristo, per questo motivo, si è ugualmente degnato di rivestire. Il Cristo, in breve, assume le conseguenze del peccato per distruggerle in se stesso. Egli può farlo perché, essendo e rimanendo puro da Cfr. MA.sswo IL CONFESSORE, Questioni a Talassio, 21. Discorsi, XLV, 13. 76 Cfr. MA.sswo IL CONFESSORE, Questioni a Talassio, 21. 77 Cfr. GIOVANNI DAMASCENO, Esposizione esatta della fede ortodossa, III, 20. MAsswo IL CONFESSORE, Ambigua, 42, PG 91, 1316D. SOFRONIO DI GERUSALEMME, Lette-~a sinodale, PG 87, 3173C. 78 Cfr. MARco LEREMrrA, A Nicola, 9. SOFRONIO DI GERUSALEMME, Omelia su Giovanni Battista, PG 87, 3328B. 79 Omelie (Coli. Il), XXVI, 25. "' Lettere, IV, 3. 74

75

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ogni peccato, egli non lo subisce e non offre in se stesso alcun accesso al male81 , perché in tutte le tentazioni· e le prove alle quali egli si sottomette volontariamente, conserva tutte le facoltà umane immutabilmente orientate verso il bene, la sua volontà umana immutabilmente sottomessa alla volontà divina. San Cirillo d'Alessandria scrive a questo riguardo: , scrive san Giovanni Damasceno84 • E san Gregorio di Nissa ricorda in questi termini la guarigione della nostra natura compiuta così dal Verbo incarnato: «La salute dell'anima sta nel fatto che la volontà divina trova una strada facile in noi; mentre, al contrario, cadere fuori da questa buona volontà è la malattia che conduce l'anima alla morte. Poiché, dunque, noi siamo malati, per aver abbandonato la vita sana che conducevamo in paradiso, poiché il veleno della disobbedienza ci aveva riempiti fino ali' orlo e poiché per esso la nostra natura era in preda a questa malattia perniciosa e mortale, Cfr. MASSIMO IL CONFESSORE, Questioni a Talassio, 21. Dialogo sull'Incarnazione dell'Unigenito, SC 97, p. 230. 83 Ibid. 84 Esposizione esatta del'la fede ortodossa, ID, 18.

81

82

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il vero medico è venuto, scacciando il male con i ·suoi contrari, se. condo la legge della medicina: gli uomini oppressi dall'infermità, perché si erano separati dalla volontà divina, eccoli di nuovo liberati da ogni male, attraverso l'adesione ai desideri di Dio»85 • San Giovanni Damasceno afferma la stessa cosa in simili termini: «[Il Cristo] si fa obbediente al Padre, guarendo la nostra disobbedienza»86 • A sua volta, san Cirillo d'Alessandria così scrive: «Come in Adamo la natura umana cadde malata di corruzione a causa della disobbedienza[ ...], così in Cristo essa ha ritrovato la salute; è infatti divenuta obbedient~ a Dio e Padre e non conobbe il peccato»87 • La guarigione della natura umana è operata dal Verbo incarnato lungo tutta la sua missione terrena, attraverso tutte le sue azioni salvifiche. · Con il suo battesimo, benché egli sia puro di per sé, egli purifica la natura umana, la rigenera e l'illumina, liberandola dall'influsso delle potenze del male e dall'ignoranza di Dio88 • Accettando di essere tentato nel deserto secondo le sue passioni naturali, ma resistendo vittoriosamente alle tentazioni e impedendo al male di avere qualche accesso in lui89, egli libera l'uomo dal potere tirannico delle potenze tentatrici90 e dalle passioni dovute alla sete di godimento91 • Accettando liberamente la sua passione e subendo volontariamente la sofferenza nella sua natura umana passibile, egli la vince per mezzo della sua natura divina impassibile, e libera l'uomo dal potere tirannico che essa esercitava su di lui92 , come pure dalle passioni che mirano direttamente ad evitare il dolore93 . e da quelle che si sforzano di alleggerirlo attraverso la ricerca del piacere94 • Per questo la Chiesa canta: 95 . Il "' Omelie sul Padre nostro, IV, 2. 86 Esposizione esatta della fede ortodossa, III, 1. "Commento alla lettera ai Romani, PG 74, 789. 88 Vedi la liturgia dei Vespri e dei Mattutini della Festa della Teofania, in E. MERCENIER, La prière des Églises de rite byzantin, t. Il, 1, Chevetogne 1953, pp. 262-304. 89 Cfr. GIOVANNI DAMASCENO, Esposizione esatta della fede ortodossa, III, 20. 90 Cfr. MASSIMO IL CONFESSORE, Questioni a Talassio, 21. 91 Ibid. 92 Cfr. MAsSIMO IL CONFESSORE, Questioni a Talassio, 61, 629C. " Cfr. ibid., 21. "'Cfr. ibid., 61, PG 90, 629C. 95 Mattutino della Domenica, 4° Tono, 4' ode del Canone.

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Cristo, guarendo l'uomo dalle sue passioni, gli fa recuperare l'uso normale delle sue facoltà, dà loro, in altre parole, la possibilità di orientarle verso Dio. Per questo così scrive san Massimo: «Colui che ha creato l'uomo [. ..] si fa egli stesso passione, per guarire le nostre passioni con la sua passione. Cancellando nella carne le nostre passioni al di là di ogni misura, nel suo amore per l'uomo rinnova nello Spirito le nostre facoltà»96 • Tra tutti gli atti salvifici del Verbo incarnato, la sua passione, morte e risurrezione occupano un posto centrale. È attraverso di essi, infatti, che egli rovescia le due barriere restanti - quella del peccato e quella della morte97 - , e che ci riconcilia totalmente con Dio (dr. 5,10; 2Cor 5,18), restituendoci così una salute piena; quella della nostra natura originale, conferendoci l'incorruttibilità e l'immortalità. «Tutto ciò», scrive san Gregorio Nazianzeno nel ricordare la passione, morte e risurrezione del Cristo, «era per Dio un mezzo per [...] guarire la nostra debolezza ristabilendo il vecchio Adamo nello stato dal quale era caduto e nel condurlo presso l'albero della vita»98 • Il mistero della redenzione rimane fondamentalmente incomprensibile all'uomo. Nessuna spiegazione può decifrarlo adeguatamente. La morte del Cristo sulla croce, in particolare, appariva, secondo le parole di san Massimo, come un «giudizio di ogni giudizio»99 • Così, questo mistero deve, secondo la raccomandazione di san Gregorio Nazianzeno, «essere venerato con rispetto nel silenzio»100 • È, dunque, in un atteggiamento apofatico che i Padri hanno l'abitudine di affrontarlo, ricorrendo a immagini di cui occorre sempre misurare il carattere relativo e inadeguato. Notiamo, tuttavia, che la prospettiva generalmente adottata dal cristianesimo occidentale che comprende la redenzione in categorie essenzialmente etiche e giuridiche come «soddisfazione» o «remunerazione», e che vede nel sacrificio del Cristo un debito che il Figlio paga al Padre allo scopo di placare la sua collera o di «soddisfare» la sua giustizia, è generalmente rimasta estranea alla visione dei Padri orientali e alla tradizione della Chiesa ortodossa. «Non è evidente>>, si chiede san Gregorio N azianzeno che rifiuta una tale concezione della redenzione, «che il Padre accetti il sacrificio non perché lo esiga o ne

Rm

% Centurie sulla teologia e sull'economia, m, 14. "' Cfr. NICOLA CABASILAS, I.a vita in Cristo, m. 98 Discorsi, ID, 25. 99 Questioni a Talassio, 43, PG 90, 408D; 61, 633D; 63, 684A; 685B. 100 Discorsi, XLV, 22.

282

senta qualche bisogno, ma per economia? Occorreva che l'umanità fosse santificata da un Dio che avesse assunto la natura umana; occorreva che egli stesso ci liberasse trionfando con la propria forza sul tiranno, che egli ci richiamasse a lui per mezzo del suo Figlio che è il Mediatore che compie tutto secondo la volontà del Padre al quale è obbediente in tutto»101 • Non è, dunque, una «soddisfazione>> giuridica che il Cristo compie con la sua morte, bensì una restaurazione ontologica della natura umana che egli ha assunto. E se solo il Figlio di Dio può riscattare l'uomo e se per questo deve morire nella sua carne, ciò non è perché solo lui sarebbe in grado di pagare il debito dell'umanità peccatrice verso Dio e solo la sua morte sarebbe capace di pagare questo debito, ma perché solo Dio era così potente da porre rimedio ai mali del genere umano. Questo sarebbe avvenuto solo assumendo la morte ed essendo >); V bis;

V,3. 104

Commento a san Giovanni, I, 37.

283

Croce per mezzo della quale gli uomini «ricevono la guarigione del-

!'anima e del corpo e di ogni malattia.>> 105 • Nell'assumere volontariamente la morte, che è principio e conseguenza del peccato, il Cristo, che è allo stesso tempo corruttibile e mortale nella nostra umanità, incorruttibile, immortale e padrone della morte e della vita nella sua divinità, distrugge per tutti gli uomini la corruzione, la morte, il peccatq e le sue conseguenze. Avendo nella sua umanitàiassunto volontariamente la morte, il Salvatore, che era Dio, non ha lasciato alcun appiglio alla morte. Quando il corpo del Salvatore fu deposto nel sepolcro, egli era corruttibile, perché il Cristo aveva assunto la corruttibilità; in quanto, però, corpo del Verbo incarnato, l'ipostasi divina del Verbo non era separata da lui ma gli rimaneva unita106 , e quindi rimase inaccessibile alla corruzione. Quando l'anima del Salvatore nello stesso tempo in cui soggiornava negli inferi, poiché rimaneva ipostaticamente unita al Verbo divino107, non lasciava alcun appiglio alle potenze che cercavano di impadronirsene. Presentandosi alla morte, alla corruzione e alle potenze infernali come un semplice mortale, egli le distrusse come Dio. Ricorrendo al simbolismo, nell'impossibilità in cui è l'uomo di spiegare razionalmente questa vittoria del Cristo, i Padri dicono spesso che la morte, la corruzione e il diavolo sono stati presi in trappola. A tale riguardo così scrive san Giovanni Damasceno: «La morte avanza, inghiotte l'esca del corpo e si ferisce all'amo della divinità, che non ha peccato affatto e avendo gustato il corpo che dona la vita, essa si corrompe e vomita tutto quello che aveva un tempo inghiottito. Le tenebre si cancellano quando giunge la luce, così scompare la corruzione sotto l'attacco della vita.>>108 • San Massimo mostra come già quando il Cristo è stato tentato nel deserto, ha fatto impigliare il diavolo nelle proprie macchinazioni, presentandosi a lui come un semplice uomo, ma sventando i suoi attacchi, utilizza la stessa im.i:nagine che userà san Giovanni Damasceno per mostrare come egli ha vinto nella morte le potenze del male109 • Ed egli dimostra come per questo il Cristo rovescia il processo della caduta: «Così colui che prima aveva sedotto 105

Tropario delle Lodi.

GIOVANNI DAMASCENO, Es-posizione esatta della fede ortodossa, III, 27. Ibid. 108 Es-posizione esatta della fede ortodossa, III, 27. 109 Questioni a Talassio, 64, PG 90, 713AB.

106

107

284

Cfr.

l'uomo facendogli sperare la divinizzazione e lo aveva inghiottito, fu a sua volta adescato dalla stessa carne dell'uomo e dovette vomitare ciò che aveva inghiottito. La potenza divina si manifestò così con fulgore: essa trionfò con la forza del vincitore servendosi come arma della debolezza della natura vinta. Ormai è Dio che prevale con la sua natura umana, e non il diavolo con la promessa della natura divina fatta all'uomo» 110 • Nella morte del Cristo muore definitivamente il vecchio uomo, l' antico Adamo, muore la forma decaduta e malata dell'umanità che subisce la tirannia del diavolo, del peccato e della morte. «Il nostro uomo vecchio fu crocifisso insieme con Cristo affinché fosse annullata la forza del corpo del peccato» (Rm 6,6). Una volta per tutte e per tutti, egli ha annullato il peccato con il suo sacrificio (cfr. Eb 9,26). >); 51, 1 (); 83, 2 («Noi che in questa vita siamo malati [...],abbiamo bisogno del Salvatore. Ci applica dolci rimedi, ma anche rimedi amari>>); 83, 3; 88, 1; 100, 1 (>), 47; XXVI, 23 (>). EVAGRIO PONTICO, Lettere, 42; Apoftegmi, Aro 180, 12; XVI, 18. GIOVANNI CASSIANO, Conferenze, VII, 30; XIX, 12 (, ecc.); Istituzioni cenobitiche, XII, 8. GIOVANNI CRISOSTOMO, Sulla verginità, 17 (Egli agisce «come il saggio medico che diversifica le sue prescrizioni secondo lo stato del suo malato»); Omelia sul testo: «La porta è str.etta ...», 2; Omelie sulla penitenza, IV, 4 («Correte dal medico delle anime>>); 7; 6; Commento al Salmo 6, 3; Esortazioni a Teodoro, I, 4; Omelie sulla Genesi, I, 1 («Il medico divino delle nostre anime>>); XXX, 6 (); Omelie sui demoni, I, 5 («Dio è il vero medico, l'unico medico del corpo e dell'anima>>); 6; Commento a san Matteo, XIIl, 1 (>); ill, 82. GIOVANNI DAMASCENO, Esposizione esatta della fede ortodossa, ill, 1. SIMEONE IL Nuovo TEOLOGO, Trattati etici, VII, 263-276 (). NICETA STETATOS, Centurie, II, 22 («il medico delle nostre anime>>); 23. ELIA EcDICO, Antologia gnomica, 33. NICOLA CABASILAS, La vita in Cristo, II, 52; IV, 14; 88; VI, 101; 103. GREGORIO PALAMAS, Triadi, II, 1, 40, 42 («Che essi credano al Cristo [. ..] come all'unico medico degli spiriti»).

io

cio

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sce, qualunque ne sia la natura e la gravità, e una salute la cui qualità supera infinitamente quella che sarebbe possibile ottenere coi mezzi umani. Commentando i versetti 3 e 4 del Salmo 6 in cui il profeta Da-· vide invoca Dio come medico, dicendo: «Guariscimi, o Signore, poiché inaridite sono le mie ossa. I.: anima mia è molto turbata», san Giovanni Crisostomo stabilisce in tal senso un parallelo tra la medicina umana e quella divina: «Spesso nelle malattie trattate dai medici il ma~ lato fa gran conto della medicina e dei rimedi senza ottenervi nulla, perché la sua costituzione è debole, perché l'arte della medicina è divenuta impotente, perché i rii:nedi hanno perduto le loro virtù sotto l'influsso di qualche congiuntura funesta. Non è così quando il medico è Dio; per poco che siate con lui, la vostra piaga sarà guarita infallibilmente. Difatti qui non si tratta di un artificio umano soggetto a incertezza, ma di un'efficacia divina più forte delle costituzioni, delle malattie, delle infermità morali e di tutte le imperfezioni. È per questo che Davide si rivolge a Dio come a un medico» 123 • E san Macario dice nello stesso senso: «Il Signore stesso, mostrando l'impotenza dei medici di allora, ha detto: "Sono sicuro che mi citerete il proverbio: Medico, cura te stesso" (Le 4 ,23). Egli voleva dire: "Io non sono come coloro che non possono guarire se stessi. Io sono il vero medico[...]. Posso guarire ogni malattia e ogni debolezza dell'anima (cfr.. Mt 10,1). Io sono l'Agnello immacolato che è stato immolato una volta per tutte, e posso guarire tutti coloro che vengono a me". Infatti, la vera guarigione dell'anima può essere operata solo dal Signore>>124• Il Cristo, come medico misericordioso e compassionevole, vuole elargire le sue cure a tutti gli uomini, senza escludere nessuno dalla salvezza. Egli impiega tutti i suoi sforzi e dà prova della più grande pazienza riguardo a questi, anche se lo rinnegano e lo insultano con parole, pensieri e azioni. A coloro che sono vissuti fino ad allora nella follia del peccato e sono malati di passioni, senza volgersi indietro, egli concede il perdono e li cbiailla «alla salvezza che rende sani di spirito»125. «Un medico, fa notare san Giovanni Crisostomo, non ha loscopo di vendicarsi, ma quello di attrarci a lui. Un medico non si offende né si emoziona per le ingiurie dei malati in delirio, e non tralascia nulla per impedire che si avviliscano, considerando non il vantaggio personale ma il loro: se essi recuperano un po' del loro buon senso e Discorsi, II, 25. Omelie (Coli. Il), XLN, 3. 125 CLEMENTE D'ALESSANDRIA, Protreptico, XII, 118, 5. 123

124

290

la cahna, il suo cuore si riempie di soddisfazione e di gioia, egli raddoppia le cure e i rimedi; lungi dal trarre vendetta dalle loro ingiurie, egli aggiunge benefici su benefici, fino a quando riesce a ridare loro la salute; Così Dio, quando cadiamo nell'ultima follia, non pensa di vendicarsi per il passato, non dice nulla, non fa nulla che non tenda a guarirci dalla nostra malattia.>>126 •

126

Esortazioni a Teodoro, I, 4.

291

II LE TERAPIE SACRAMENTALI

1. Introduzione

Cristo, nella sua persona, ha operato la guarigione della natura mnana e le ha dato una vera sanità, totale e definitiva. Le persone umane non possono godere di questi benefici che egli ha fatto acquisire alla natura umana ricapitolata in lui, se non a condizione di unirsi a lui. Soltanto nella Chiesa, che è il corpo divino-umano del Cristo, può realizzarsi questa unione. Soltanto per l'azione dello Spirito Santo essa può compiersi. Fondamentalmente nei sacramenti, per mezzo dell'energia dello Spirito Santo invocato dalla Chiesa, e attraverso i segni visibili che costituiscono i riti, noi siamo posti in relazione ontologica con il Cristo stesso, e divenendo membri della Chiesa, noi siamo a lui incorporati. Attraverso i sacramenti, noi diveniamo >9 • Poi, quando il sacerdote procede alla benedizione dell'acqua battesimale, egli chiede a Dio che quest'acqua «sia santificata dalla potenza, dall'azione e dalla discesa dello Spirito Santo», affinché scenda su di essa >, >56 , gli permette di crescere fino a raggiungere la statura di uomo adulto, perfetto, cioè deificato in Cristo. L'opera divina che si manifesta in questo sacramento è, scrive Dionigi l' Areopagita, , ma «dono del Cristo, divenuto per la presenza dello Spirito Santo efficace della sua divinità>>58• Il sacerdote effettua questa unzione tracciando il segno della croce successivamente sulla fronte del battezzato, sugli occhi, sulle narici, sulle labbra, sulle orecchie, sul petto, sulle mani e sui piedi, pronunciando a ciascuna unzione queste parole: «Il sigillo del dono dello Spirito Santo». È così che ogni facoltà dell'uomo riceve la grazia che gli consente di volgersi verso Dio e di attivarsi pienamente in un senso conforme alla sua volontà, beneficiando dell'assistenza dello Spirito, della sua energia vivificante, santificante, illuminante e deificante. Ovviamente, non sono solo gli organi unti che ricevono questo dono, ma tutte le altre facoltà del corpo e anche e soprattutto dell'anima, perché scrive san Cirillo di Gerusalemme, «da questo crisma visibile il corpo è unto, ma l'anima è santificata>>59 • L'unzione sulle diverse parti del corpo non ha solo un valore relativo a ciascuno: essa significa che è l'uomo nella sua totalità che riceve la grazia divina vivificante, illuminante e santificante, e che è in tutto il suo essere che è messa in 53

Vedi per esempio: CIRILLO DI GERUSALEMME, Catechesi mistagogiche, fil, 1-3. NICOLA CA-

in Cristo, m, 6; 8. Loc. cit., II, 5. " Ibid., I, 19. 56 Ibid., ID, 1. 57 La gerarchia ecclesiastica, IV, m, 12, PG 3, 485A. Cfr. CIRILLO DI GERUSALEMME, Catechesi mistagogiche, m, 3. 58 CIRJLLO DI GERUSALEMME, loc. cit. 59 Ibid.

BASILAS, La vita 54

300

attività. San Cirillo di Gerusalemme aggiunge altrove: «Questo dono sacro è la salvaguardia spirituale del corpo e la salvezza dell' anima>>60 • Rivestito, mediante la crismazione, della corazza e della panoplia dello Spirito Santo61 , l'uomo può camminare con sicurezza in questa vita senza temere gli attacchi del nemico62 e senza temere alcun altro male, e può dire con l'Apostolo: «Tutto posso in Colui che mi dà forza: il Cristo» (cfr. Fil 4,13 )63 • Guarito dall'astenia spirituale e da ogni debolezza malsana generate dal peccato, vivificato nel suo desiderio, fortificato nella sua vofontà e in tutte le altre facoltà riorientate verso Dio, l'uomo è reso pieno di zelo e di fervore64 per agire, secondo lavolontà di Dio, nella via della virtù, in cui la sua natura trova piena salute, realizzandosi conformemente alla sua finalità.

4. La penitenza

Con il sacramento della penitenza (exomol6gesis), i peccati che sono stati commessi dopo il battesimo sono perdonati, e il penitente si riconcilia con la Chiesa. Il peccatore, in uno spirito di pentimento che manifesta il rimorso per le colpe commesse e la volontà di emendarsi, confessa i suoi peccati a Dio alla presenza di un sacerdote, e riceve da Dio, dal quale il sacerdote invoca il perdono, l'assoluzione dai suoi peccati65 • Egli riceve dal confessore anche dei consigli spirituali appropriati al suo stato, e alla fine una epitimia66 , il cui scopo è quello di aiutarlo a ritrovare la via delle virtù che aveva lasciato. Ciò che colpisce subito, esaminando il concetto e la pratica cristiana del sacramento della penitenza, è il carattere medicinale che essi rivestono. Non solo i Padri, ma anche tutta la tradizione della Chiesa e i testi rituali e liturgici, ricordano in termini medici la forma e gli effetti di questo sacramento come anche la funzione del sacerdote che

Ibid., 7. ': Ibid.,4. 62 Ibid. "Ibid.

. 60

ar. Rm 12,11. A. Alrnazov scrive: «In Oriente, si è sempre ritenuto che l'assoluzione fosse espressa dalla preghiera, e anche se si usava una formula esplicita, era però implicito che la remissione dei peccati era attribuita a Dio stesso» (citato da]. MEYENDORFF, Initiation à la théologie byzantine, Paris 1974, p. 260). 66 Esercizio penitenziale. 64 65

301

lo amministra. «Tu sei venuto dal medico; fa' attenzione ad andartene guarito», dice il confessore al penitente nella preghiera preliminare67: Parlando del periodo bizantino, padre Jean Meyendorff scrive: «Confessione e penitenza erano innanzitutto interpretate come forme di guarigione spirituale», questo derivava logicamente dal fatto che «nel1'antropologia cristiana orientale, il peccato stesso è prima di tutto una malattia>>68 ~ E P. Lain Entralgo nota nello stesso senso: «A metà del secolo III, il peccatore e il peccato sono considerati come se si trattas~ se di un malato e di una malattia. I testi che lo dimostrano sono numerosi e impressionanti>>69• Secondo la Didascalia, il vescovo (al quale spettava nei primi secoli l'incarico di ascoltare le confessioni e di dare lassoluzione) dev'essere «come un medico che ha competenza e compassione»70 • Le Costituzioni apostoliche, che essenzialmente sono una compilazione, fatta alla fine del secolo rv, della Didascalia, della Didaché e delle Diataxeis (o Tradizione apostolica), sviluppano lo stesso concetto. Vi si trovano particolarmente questi consigli: 72 • «Che egli guarisca [la pecora] che è malata [...].Che medichi quella ferita, cioè quella che è smarrita, abbattuta, o schiacciata dai peccati, al punto di zoppicare sul cammino, egli la medichi con parole d'incoraggiamento, la conforti per i suoi errori e le renda la speranza>>73 • E rivolgendosi al vescovo: «La Chiesa di Dio è la pace serena. Nell'assolvere i peccatori, li reintegri sani e irreprensibili [. .. ] ; come medico sperimentato e che ha compassione, guarisci tutti coloro che sono oppressi dai loro peccati [. .. ].Poiché tu sei medico (iatr6s) della Chiesa del Signore, assicura le cure adatte a ciascun malato, in ogni modo, cura, guarisci, e reintegrali in buona salute nella Chiesa»74 • «Come medico tompas67 Si può trovare il testo completo in E. MERCENIER, La prière des Églises de rite byzantin, t. I, Chevetogne 1937, p. 365. 68 Initiation à la théologie byzantine, Paris 1974, p. 261. 69 Maladie et culpabilité, Paris 1970, p. 86. Per uno studio più completo su questa questione del I e del IV secolo, vedi J. ]ANINI, 75 • Questi ultimi consigli sono abbastanza vicini a quelli che san Cipriano di Cartagine dà al sacerdote quando questi gli chiede di mostrarsi di fronte alle malattie dell'anima così energico e radicale come il medico di fronte agli ascessi del corpo: 77 • Sant'Anastasio il Sinaita, da parte sua, raccomanda di «trovare un uomo spirituale sperimentato, capace di guarirci, purché ci confessiamo a lui»78 • Come il medico, così il confessore deve fare attenzione ad adattare in ogni caso il rimedio conveniente. Abbiamo visto quanto le Costituzioni apostoliche gli raccomandano: >, scrive san Gregorio di Nissa103 • San Nicola Cabasilas definisce l'Eucaristia come l' «unico rimedio ai mali della nostra natura>>104. «Dobbiamo ricorrere a questo rimedio non una sola volta, ma continuamente[ .. .]; occorre che il medico ci prodighi continuamente le sue cure per guarirci», aggiunge più avanti105 . «Che le tue sante specie guariscano la mia anima e il mio corpo», chiede al Cristo il fedele prima di comunicarsi, in una preghiera composta da san Basilio106 • La stessa richiesta è espressa nella prima preghiera dopo la comunione107 . E ancora in un'altra preghiera, il cui autore è san Giovanni Crisostomo, il comunicando presenta al Cristo questo augurio: «Che la mia anima e il mio corpo siano resi alla piena salute»108 . San Giovanni di Gaza, a proposito dei santi misteri, scrive: 109 . Il corpo e il sangue del Cristo ricevuti dal comunicando, per la proprietà che le sacre specie hanno di spandersi nel suo corpo e nella sua anima e mescolarsi intimamente a essi110, manifestano il loro potere terapeutico in tutto l'essere. Essi purificano l'anima e il corpo del comunicando111 da ogni peccato e da ogni sozzura112 , lo guariscono da ogni malattia spirituale che ha potuto colpirlo dopo il battesimo per sua negligenza nel comportarsi secondo i suoi doni. La penitenza e

Commento a san Matteo, IV; 9. Discorso catechetico, 37. 104 La vita in Cristo, IV, 23. 105 Ibid., 35. 106 Testo in E. MERCENIER, La prière des Églises de rite byzantin, t. I, Chevetogne 1937,

. m

103

pp. 308-309. "' Ibid., p. 318. 108 Ibid., p. 31 L ' 09 Lettere, 464. 110

Cfr. GIOVANNI CR!soSTOMO, Commento a san Giovanni, XLVI, 3.

111

BASILIO DI CESAREA, Seconda preghiera prima della comunione, in E. MERCENIER, op. cit.,

p.308. 112

GIOVANNI DAMASCENO, Esposizione esatta della fede ortodossa, IV, 13. NICOLA CABASILAS,

La vita in Cristo, IV, 51.

313

la lotta contro i peccati costituiscono già certamente dei rimedi, ma si dimostrano inefficaci se non vi si aggiunge questa terapia fondamentale che costituisce l'Eucaristia113 • Le sante specie, nota san Nicol.a Ca: basilas, hanno il potere di Protreptico, X, 106, 2. 131

· 134 135

13.

Lettera agli Efesini, XX, 2.

Ibid.

315

nito di volte. Se questo sacramento si rivolge prima di tutto a coloro che sono malati nel corpo, ha anche come scopo, ed è questo che giuc stifica il fatto che lo presentiamo qui, quello della guarigione delle malattie spirituali. Ecco perché la Chiesa russa lo dispensa a tutti i suoi fedeli il giovedì santo, e la Chiesa greca celebra correntemente l'uffi~ cio del sacramento nelle famiglie e lo dispensa al di fuori di ogni caso di malattia fisica; molti vecchi eucologi prescrivevano, del resto; l'unzione a tutti coloro che assistevano al rito. Nella sua forma normale, esso è amministrato da un'assemblea di sette sacerdoti, che sono gli anziani (presbytéroi) della Chiesa come ricorda l'apostolo Giacomo. Il rito è costituito da tre grandi parti di cui noi ricordiamo solo gli aspetti più salienti136 • · La prima parte è un «ufficio di consolazione» (paraklesis) per colui che sta per ricevere il sacramento. La seconda parte ha per oggetto la benedizione dell'olio santo che sarà utilizzato per le unzioni. Dopo aver pregato «perché quest'olio sia benedetto dalla potenza, dall'azione e dalla venuta dello Spirito Santo», i sette sacerdoti, successivamente, fanno questa preghiera: 3. Dio, rispettoso della libertà dell'uomo, non potrebbe, in realtà, imporgli la sua grazia e trasformarlo senza che egli lo voglia con tutto il suo essere; Dio non potrebbe sostituirsi all'uomo e agire al posto suo. «L'uomo, scrive san Macario il Grande, possiede per natura l'attività volontaria, ed è questa che Dio esige. La Scrittura prescrive, dunque, che in primo luogo l'uomo rifletta e, dopo aver riflettuto, egli ami; infine agisca volontariamente. Quanto alla mozione esercitata sull'intelligenza, a supporto del lavoro, in vista del compimento dell'opera, è la grazia di Dio che l'accorda a colui che vuole e che crede. La vo1

Trattati etici, X, 448.

Cfr. La vita in Cristo, I, 66; Spiegazione della divina liturgia, I, 2. 3 La vita in Cristo, I, 16.

2

318

lontà dell'uomo è, dunque, un ausiliario legato alla sua sostanza. Senza questa volontà, Dio stesso non fa nulla, benché lo possa, per rispetto del libero arbitrio dell'uomo. L'efficacia dell'intervento di Dio dipende, dunque, dalla volontà dell'uomo»4 • In altre parole, benché la guarigione e la salute abbiano la loro unica fonte nel Cristo e a noi siano concesse solo nella Chiesa e dallo Spirito Santo, questo suppone il consenso e anche la collaborazione attiva dell'uomo. Ciò esige, come afferma san Macario il Grande, che l'uomo «ponga 1a propria volontà in accordo con la grazia»5 • Questo deve avvenire in una sinergia tra la grazia divina e lo sforzo umana6. San Macario afferma che, se l'anima «non collabora con la grazia dello Spirito che abita in essa, allora è spogliata vergognosamente e ignominiosamente della sua dignità e privata della vita, poiché è divenuta [. .. ] inadatta alla comunione con il re celeste»7 • In tutti i sacramenti, e singolarmente nel battesimo, Dio dona all'uomo la sua grazia senza alcuna restrizione. È compito dell'uomo, però, non solo conservarla, ma anche appropriarsene, assimilarla e farla fruttificare in lui aprendosi ad essa, lasciandosi penetrare e trasformare da essa, sottomettendovisi, nel porre tutto il suo essere e tutta la sua esistenza in accordo con essa8 • A proposito del battesimo, san Diadoco di Foticea osserva: >12 • D'altra parte, l'uomo deve sforzarsi di sviluppare la grazia. Ciò non significa che la grazia sia stata data in maniera limitata, che gli sia stata data solo parzialmente. Al momento del battesimo, l'uomo riceve la. pienezza della grazia13 • Ma gli resta il compito di sviluppare se stess9_ in conformità con essa, in essa e per mezzo di essa. Ecco perché san Gregorio di Nissa fa notare che «la trasformazione della nostra vita operata dalla rigenerazione non può essere una trasformazione se nulla cambia nella nostra vita» 14 ; arriva persino a dire che, «se la vita che segue l'iniziazione non è diversa da quella che l'ha preceduta>>, se in tutto il nostro essere e in tutta la nostra vita non ci sforziamo di essere conformi all'immagine di Dio restaurata in noi, >52 • Così è indispensabile, in primo luogo, che l'uomo non rifiuti di considerare il suo stato, di vedere le sue malattie e, se egli ne prende coscienza, non rifiuti o almeno non trascuri di far appello a colui che può porvi rimedio. «A coloro che cercano sinceramente il rimedio, scrive san Giovanni Cassiano, la guarigione non può mancare di venire da parte del vero medico delle anime, a quelli soprattutto che non chiudono gli occhi sulle loro malattie, per scoraggiamento o trascuratezza ma, lungi dal nascondere le ferite o respingere insolentemente il trattamento [. ..], ricorrono con animo umile e vigilante al medico celeste, per le malattie che l'ignoranza, l'errore e una cattiva necessità ha fatto loro contrarre»53 • Nessun male è incurabile per il Medico celeste; basta che l'uomo si rivolga a lui e si rimetta a lui in tutta fiducia perché ne sia liberato. 56 • E sottolinea che ogni uomo, anche il più indebolito dalla malattia, è in grado quanto meno di adempiere questa condizione: «Se si è colpiti da una malattia o dalla febbre, ecco che il corpo è steso sul letto, senza poter fare nessun lavoro di questa terra; ma nello stesso tempo, la lingua parla di questo lavoro, e lo spirito non rimane in riposo: [ ... ] egli si mette alla ricerca del medico e invia i suoi amici a cercarlo. Allo stesso modo, dopo la trasgressione del comandamento, l'anima è caduta nell_a malattia delle passioni; è rimasta senza alcun vigore. Ma se si avvicina al Signore, se crede di poter ottenere l'aiuto e rinnega la sua prima e detestabile vita, anche se l'anima giace nella malattia del peccato senza poter compiere le opere della vita in verità, conserva sempre il potere di preoccuparsi della vita, di supplicare il Signore, di cercare il vero medico»57 • Si tratta, tutto sommato, di un modo di procedere poco costoso che Terapia delle malattie elleniche, V, 4. Conferenze, XIX, 12. 54 Catechesi battesimali, II, 6. 55 Lettere, XLVI, 6. 56 Omelie (Coli. Il), XX, 8. 57 Omelie (Coli. ID), XXVIT, 2, 4. 52 53

324

in partenza deve fare colui che desidera essere guarito58 • San Giovanni Crisostomo sottolinea che il semplice desiderio di guarire e il solo atto della nostra volontà sono sufficienti per ottenere dal Cristo la salvezza dell'anima: questo dovrebbe spingerci a occuparci di risanarla, mentre siamo portati piuttosto a dare tq.tte le cure al corpo, le cui malattie sono pertanto meno gravi spiritualmente e la cui terapia implica molte più preoccupazioni: > naturale e alla seconda la sua normale finalità. Nell'atto stesso della fede avviene la guarigione delle sue facoltà che il peccato aveva reso malate pervertendone l'uso. La fede, tuttavia, benché implichi permanentemente il desiderio e soprattutto la volontà67 - al punto tale che la si può definire come un «consenso volontario dell'anima»68 - , è correlativamente anche conoscenza. Essa è, scrive san Paolo, «garanzia delle cose sperate, prova per le realtà che non si vedono» (Eb 11,1). Essa è una certa conoscenza anticipata e indiretta delle realtà spirituali, secondo il modo che si addice loro, prima che avvenga la conoscenza/esperienza diretta69 , che ne sarà il frutto 70 quando la crescita del credente giungerà al suo termine. È la conoscenza che l'uomo acquisisce per mezzo dell'adesione volontaria dell'intelligenza e di tutte le sue facoltà alla verità rivelata dallo Spirito Santo agli uomini, per mezzo della parola del Cristo, per la testimonianza degli apostoli, dei profeti, dei santi71 • Nella misura in cui la fede orienta l'uomo verso Dio e l'unisce a lui, lo libera e lo preserva dall'attaccamento patologico a se stesso, cioè dalla filautia72 • .. Ma è soprattutto nella conoscenza, che essil costituisce e che a un tempo conferisce all'uomo, che appare la sua funzione terapeutica: come l'ignoranza è per l'uomo la causa prima della sua caduta e delle sue malattie, così la conoscenza che egli acquista nella fede è il principio della sua guarigione. La fede lo guarisce da ciò che san Giovanni Car66 67

Confessioni, VI, 4. Cfr. EVAGRIO PONTICO, Capitoli gnostici, III, 83.

TEODORETO DI CIRO, Terapie delle malattie elleniche, I, 91. Cfr. GIOVANNI CRISOSTOMO, Omelia su: «Perché abbiamo uno stesso TEODORETO DI CIRO, loc. cit., 92; 94; 116. 70 Cfr. Gv 11,40. MAsSTh10 IL CONFESSORE, Centurie sulla carità, II, 25. 71 Cfr. NICOLA CABASILAS, La vita in Cristo, II, 79. 72 Cfr. NICETA STETATOS, Centurie, !, 28. 68 69

spirito di fede>>, I, 4.

327

pazio chiama >82 • Egli si riconosce come immagine di Dio destinata ad acquistare la sua somiglianza. Riconosce la dimensione spirituale della quale era stato amputato il suo essere a causa del peccato, e in essa, la sua umanità integrale. Per la fede, percepisce il veto significato della sua esistenza. Allo-' ra è libero dalle illusioni e dai modi di procedere che l'ignoranza della vita generava, come dal sentimento di assurdità, dall'angocia83 , Capitoli d'esortazione, 46. Apoftegmi, X, 141. 75 Frammento IX, éd. Otto, p. 258. 76 Prima vita di Pacomio, 47. 73

74

n Cfr. SIMEONE IL Nuovo TEOLOGO, Catechesi, XXXIII, 90s. GREGORIO PALAMAS, Triadi, II, 3, 42. Terapia delle malattie elleniche, I, 85-88. Terapia delle malattie elleniche, IV, 3. 81 GREGORIO DI NISSA, Discorso catechetico, 38. 82 Ibid. 83 Cfr. GIOVANNI CRISOSTOMO, Commento al salmo 115. 78

79

80

328

persino dalla disperazione di cui l'uomo, di conseguenza, poteva risentire. Egli >97 . Tutte le facoltà ritrovano in Dio, al quale l'uomo si unisce per la fede, la loro normale finalità e la loro salute, che si esercitano nell'armonia e nella pace, illuminandosi in conformità alla loro natura. Mentre l'uomo a causa del peccato era morto, a causa della fede egli rivive (cfr. Gv 3,15.36; 8,24; 11,25-26; 17,3; Rm 1,17; Eb 10,38) una vita che non avrà fine, la vita vera che il Cristo ha restituito all'urnastamento della dipsichia alla schizofrenia, per seducente che sia a prima vista, non potrà mai superare il quadro di una prossimità etimologica - dipsychia letteralmente significa: «anima doppia>>, e schizofrenia: «anima divisa>> o «cuore diviso» -, perché la cesura di cui si tratta nell'uno e nell'altro caso si situa su piani radicalmente diversi, benché si possa parlare nei due casi di . 88 89 90

GIOVANNI CRISOSTòMO, Commento al Salmo 115. GIOVANNI DAMASCENO, Esposizione esatta della fede ortodossa, 11. GIOVANNI CRISOSTOMO, Gmelie su queste parole: >151 • Tale dolore, tuttavia, non ha nessun rapporto con quello che è prodotto dal rimorso, stato patologico in cui il peccatore rimane rinchiuso nel suo peccato, con gli occhi fissi su se stesso, ed è passivo cli fronte ad esso. Nel rimorso, l'uomo perpetua il peccato sotto un altro aspetto, si rende malato in un altro modo. Rimane incentrato sulla colpa commessa e sul suo stato, non arriva a distaccarsene. Nel pentimento, al contrario, il peccatore ha cli mira Dio. Non è a causa del peccato stesso che egli sente il dolore, non è per il suo > del Signore162 • Occorre aggiungere a questo che nell'uomo quanto lo tiene lontano da Dio costituisce uno stato di peccato. L'uomo può, dunque, considerarsi come in uno stato di peccato :fintanto che non è unito a Dio, fintanto che non ha realizzato una piena conformità al Cristo. La penitenza è, dunque, «necessaria a tutti»163 , ed è una penitenza di tutti gli istanti che raccomandano i Padri. «Occorre sapere che, durante le ventiquattro ore del giorno e della notte, abbiamo bisogno di penitenza>>, scrive sant'Isacco il Siro 164 • L'uomo in ogni pensiero e in ogni azione deve constatare la propria insufficienza, deve considerare che egli è al di sotto di quanto dovrebbe essere secondo Dio, e di ciò che sarebbe se avesse realizzato, in una Discorsi ascetici, 50. Omelie sulla penitenza, VII, 4. 159 Vedi per esempio: l\1ARco L'EREMITA, Sulla penitenza, XII. 160 Vedi per esempio: BARSANUFIO, Lettere, 394. La preghiera che precede immediatamente 157

158

la comunione eucaristica chiede a Dio il perdono dei peccati commessi «consciamente o inconsciamente». 162

Cfr. MAsSIMO IL CONFESSORE, Discorsi ascetici, 30. Sulla penitenza, XII.

163

Ibid.

161

Discorsi ascetici, 50. Cfr, SIMEONE IL Nuovo TEOLOGO, Catechesi, XXV, 58. >2u. Sant'Isacco il Siro, con una formula del tutto sor-. prendente, pone la penitenza tra i più alti e necessari atteggiamenti spirituali: «Colui che conosce i suoi peccati è più grande di colui che risuscita i morti con la preghiera. Colui che geme per un'ora sulla sua anima è più grande di colui che serve il mondo intero con la sua contemplazione. Colui al quale è stato dato di conoscersi è più grande di colui al quale è stato concesso di vedere gli angeli»214 .

4; Il rimedio della preghiera

a) Il ruolo della preghiera e i suoi effetti terapeutici Per mezzo.della fede, l'uomo riconosce Cristo come suo Dio ecome l'unico medico capace di guarire. Per mezzo della penitenza, si volge a lui pentendosi delle proprie colpe per ottenerne il perdono, si riavvicina a lui riconoscendo il suo stato di malattia per ottenerne la guarigione, manifesta davanti a lui la coscienza, dolente per le sue insufficienze, per riavvicinarsi a lui e non allontanarsene più. La prec ghiera appare come il complemento di questi due atteggiamenti: per mezzo di essa, l'uomo invoca l'aiuto di Dio per ottenere le cure di cui ha bisogno, essere guarito e purificato, aprirsi alla sua grazia, e unirsi a lui. Soprattutto attraverso la preghiera l'uomo può mettersi alla presenza di Dio, entrare in relazione con lui e unirsi a lui. Essa è, scrivé san Gregorio Palamas, 218 • San Dionigi l'Areopagita dice la stessa cosa in altri termini: «Se è vero che la Santissima Trinità· è presente in ogni essere, ogni essere non risiede in essa. Ma solo per mezzo di sante preghiere[ ... ] noi dimoreremo in essa»219 • La preghiera appare così come il principio dell'appropriazione di ogni grazia220 • Dio concede la sua grazia permanentemente, ma non la impone. Rispettoso com'è della libertà dell'uomo, egli aspetta che questa gli venga da lui richiesta. La preghiera costituisce il mezzo di questa richiesta, in cui si afferma in piena coscienza la volontà libera dell'uomo. Fin da quando l'uomo si rivolge a Dio, questi esaudisce la sua preghiera: il Cristo stesso e gli Apostoli ce lo ricordano continuamente: «Chiedete e vi sarà dato. Chi chiede riceve» (Mt 7,7 -8). «Tutto quello che chiederete con fede nella preghiera, l'otterrete» (Mt 21,22). «Chiedete e vi sarà dato; perché chiunque chiede ottiene» (Le 11,9-10). «Quanto chiederete nel mio nome lo farò» (Gv 14,13). «Se mi chiederete qualcosa nel mio nome, io lo farò» (Gv 14,14). «Qualunque cosa gli chiediamo, la riceviamo da lui» (lGv 3,22). Lo stesso Cristo ci dice che la grazia, quindi il dono, sono già presenti in noi: «Tutto quel216

Cfr. GREGORIO IL SINAITA, Sul!'esichia e sulla preghiera.

217

La vita in Cristo, VI, 98.

Triadi, II, 1, 30. Sui Nomi divini, III, 1, PG 3, 680B. 22°Cfr. ISACCO IL SIRO, Discorsi ascetici, 32. 218 219

349

lo che chiedete nella preghiera, credete di averlo già ottenuto» (Mc 11,24). Se l'uomo non si è impossessato di questa grazia presente in lui, è perché egli non si è aperto ad essa, non si è volto con la preghiera verso Colui che gliel'ha donata e che è presente in essa e con essa: «Non avete perché non chiedete», ci rivela l'apostolo san Giacomo (Gc4,2). Perché la preghiera venga esaudita deve, tuttavia, essere fatta «come si deve>>221 : se «chiedete ma non ricevete>>, è «perché chiedete ma, le» ci dice san Giacomo (Gc4,3). La preghiera dev'essere fatta con fede (cfr. Mt 21,22). La penitenza costituisce un atteggiamento ugualmente primario e indispensabile, al punto tale che i Padri vedono in essa un elemento costitutivo essenziale della preghiera, che san Giovanni Cassiano arriva a definire come =. Evagrio scrive nello stesso senso: «Il carattere proprio della preghiera è quello di una gravità rispettosa accompagnata da compunzione e da dolore dell'anima nella confessione delle proprie colpe, fatta con gemiti segreti>>223 • Senza un tale atteggiamento di penitenza, la preghiera non potrà essere ef· ficace224• Per potersi avvicinare a Dio, l'uomo deve, in verità, considerare la distanza che lo separa da lui; per poter ricevere la guarigione dei suoi mali, deve prima riconoscerli e pentirsi delle colpe che ne sono la causa; per accedere alla grazia, deve fare innanzitutto l'esperienza dolorosa del bisogno che egli ne ha. Oltre alla fede e alla penitenza, le condizioni di una preghiera efficace sono: l'attenzione225 , la vigilanza e la sobrietà (nepsis) 226 , il fervor~7 , l'assiduità228 ,1'umiltà229 , e prima d'o221

Cfr. GIOVANNI CRrsOSTOMO, Commento al Salmo 4, 2.

222

Conferenze, IX, Il.

223

La preghiera, 42. Cfr. 0RIGENE, La preghiera, 33.

224

Cfr. ISACCO IL SIRO, Lettere, 4. Cfr. GIOVANNI CRISOSTOMO, Omelie sulla lettera agli Ebrei,

XXVII, 5; Omelie sulla Genesi, XXX, 5; Omelie contro gli Anomei, V, 6; VIl, 7; Omelia su Anna, rv, 6; Commento al Saf. mo 4, 2; Commento a san Matteo, XIX, 2. ISACCO IL SIRO, Discorsi ascetici, 35. Questo atteggiamento e il seguente saranno esaminati in dettaglio in seguito. 226 Cfr. Col 4,2; 2Pt 4,7. GIOVANNI CRISOSTOMO, Omelie sulla Genesi, XXX, 5; Omelia sulla Settimana Santa; Omelie contro gli Anomei, Vll, 7; Omelie sulla lettera agli Efesini, xxrv, 3. lsACCO IL SIRO, Discorsi ascetici, 35. 227 Cfr. GIOVANNI CRISOSTOMO, Omelie contro gli Anomei, V, 6; VIl, 7; Omelie su Anna, IV, 6; Commento a san Matteo, XXVII, 5; XXIII, 4; Omelia sulla Settimana Santa. MACARIO D'EGITTO, Omelie (Coli. II), XXXI, 4. 228 Cfr. Rm 12,12; Col 4,2. GIOVANNI CRISOSTOMO, Omelie sulla lettera agli Ebrei, XXVII, 5; Omelie sulla lette~a agli Efesini, XXIV, 3; Commento al Salmo 7, 4; Commento a san Matteo, XXIII, 4. GIOVANNI CASSIANO, Conferenze, IX, 4. 229 Cfr. GIOVANNI CRISOSTOMO, Omelie sulla lettera agli Ebrei, XXVII, 5; Commento al Salmo 4, 3; 4; Commento al Salmo 9, 6. ISACCO IL SIRO, Discorsi ascetici, 21. 225

350

gn.i cosa la purezza di cuorè230 . Occorre, altresì, che l'oggetto della richiesta sia conforme alla volontà di Dia231 , il quale vuole il nostro bene, i nostri veri interessi. Essendo la preghiera il principio dell'acquisto di ogni grazia, essa è anche il principio della guarigione dell'uomo malato e del suo ritorno a esser sano. Per mezzo della preghiera, l'uomo si rivolge a Cristo-Medico per ottenere da lui la guarigione dei suoi mali. Solo in Dio egli può trovare il soccorso e l'aiuto di cui egli ha bisogno nella malattia. «Sappiamo bene, scrive san Barsanufio, che quelli che sono malati hanno sempre bisogno del medico e dei suoi rimedi[. .. ]. Per questo il profeta scriveva:· "Tu sei stato un rifugio per noi di generazione in generazione" (Sal 90[89],1). E se egli è nostro rifugio, ricordiamoci che egli ha detto: "Nel giorno dell'angustia chiamami ed io ti libererò, ma tu poi dovrai onorarmi" (Sal 50[49],15)»232 . San Giovanni Crisostomo osserva che il tempo della preghiera è quello in cui possiamo «mostrare le nostre piaghe al Me9ico e ottenerne la completa guarigione»233. Per questo così si rivolge a coloro che sono resi ammalati dal peccato: «Non cercare rifugio negli uomini, non guardare a un soccorso perituro; ma lasciando da parte questo, corri con il pensiero al medico delle anime. L'unico che può dare rimedio alle ferite del tuo cuore è Colui che ha fatto ciascuno di noi e che conosce tutte le nostre opere. Basta gridare dal fondo del cuore verso di lui e offrirgli le nostre lacrime»234 . Quanto a san Giovanni Climaco, egli raccomanda a colui che prega di prendere come modello dell'atteggiamento da adottare, «il modo in cui i malati, che stanno per essere amputati o cauterizzati, implorano il chirurgo»235 • In risposta alla sua preghiera, l'uomo riceve dal Cristo le cure adatte al suo stato e ottiene la guarigione dalle proprie malattie. Non sorprende, allora, che i Padri la considerino un rimedio236 particolarmente 230 Cfr. GIOVANNI CRISOSTOMO, Omelie sulla lettera agli Ebrei, XXVII, 5; Omelie sulla penitenza, Iv, 12; Commento al Salmo 3, 3; Commento a Isaia, I, 5; Commento a san Matteo, LI, l; Omelie sulla 1 Timoteo, VIII, 1. EVAGRIO PONTICO, La preghiera, 4. 231 Cfr. lGv, 5,14. 232 Lettere, 424. 233 Omelie sulla Genesi, XXX, 5. 234 Omelie sulla penitenza, Iv, 4. 235 La Scala, XXVIII, 8. 236 BARSANUFIO, Lettere, 424. GIOVANNI CL!MAco, La Scala, XXVIII, 2. GIOVANNI CRISOSTOMO, Omelie sulla lettera agli Ebrei, XXVII, 5; Catechesi battesimali, VII, 25.

351

potente. 238; «è qui la nostra salvezza, il medicamento delle nostre anime e il rimedio ai mali che vi si sviluppano»239; 240 . Quanto a sant'Isacco il Siro, egli osserva che >247 . Allora la potenza terapeutica della preghiera si manifesta in primissimo luogo nella guarigione dei peccati. «La preghiera, scrive san Giovanni Crisostomo, è un antidoto contro il peccato, un rimedio alle colpe commesse>>248. E altrove insegna: «Noi riceviamo tutti i giorni numerose feriCommento al Salmo 7, 4. Omelie sulla lettera agli Ebrei, XXVII, 5. Catechesi battesimali, VJI, 25. 240 Omelie contro gli Anomei, V, 7. 241 Discorsi ascetici, 21. 242 La Scala, XXVIlI, 2. 243 Omelie sulla lettera agli Efesini, xxrv, 4. 244 Omelia: Contro coloro che abusano della parola dell'Apostolo, ecc., 12. 245 Omelie su Anna, IV, 5. Vedi anche: Omelie sulla Genesi, XLIX, 3; Omelie contro gli Anomei, Vll, 7. 246 Cfr. EVAGRIO PONTICO, La preghiera, 37. 247 La preghiera, 33. 248 Omelie sulla lettera agli Ebrei, XXVII, 5. 237

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te; a tutte queste ferite applichiamo i rimedi che sono loro propri, la preghiera. Difatti Dio, se lo preghiamo con spirito vigile, con animo infiammato, con cuore ardente, può concederci il perdono, la remissione delle nostre colpe>>249 • La preghiera, osserva da parte sua san Giovanni Climaco, è «lll1 rimedio sovrano per i peccati più gravi»250• E san Nicola Cabasilas scrive: 266 , >; «offre anche al corpo l'esperienza delle cose divine, e gli permette di provare le stesse cose dell'anima [. ..]»2%. Il corpo partecipa così direttamente dell'ordine, dell'unificazione e della pacificazione che la preghiera stabilisce nell'anima. Coinvolgendo il corpo, la preghiera fa agire le sue diverse facoltà in vista di un solo e medesimo fine: Dio. Essa l'unifica così in se stesso, ma lori-unifica anche all'anima: grazie ad essa, l'uomo ritrova l'unità armoniosa della sua costituzione psico-somatica naturale, e viene così abolito in lui lo stato di separazione dell'anima e del corpo caratteristica della natura decaduta. > (Le 22,40), raccomanda il Cristo. Il potere profilattico della preghiera è così grande che Esposizione esatta della fede ortodossa, Il, 22; m, 14. Omelie contro Anomei, VII, 7. 304 Omelie sulla lettera a Filemone, m, 2. 305 GIOVANNI CRISOSTOMO, Omelie sull'iscrizione degli atti, V, 2. 306 lsACCO IL SIRO, Discorsi ascetici, 21. 307 Ibid. GIOVANNI CRISOSTOMO, Omelie sulla Genesi, XXX, 5, 308 GIOVANNI CRISOSTOMO, Catechesi battesimali, VII, 25. 309 Omelie contro gli Anomei, VII, 7. 310 La Scala, XXVII, 105. 311 GIOVANNI CRISOSTOMO, Omelie contro gliAnomei, 7, 7; Omelie sugli Atti, III, I. Esrcmo DI BATOS, Capitoli sulla vigilanza, 61. 302 303

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GIOVANNIDAMASCENO,

«è impossibile che un uomo che prega con debito fervore e invoca Dio incessantemente cada nel peccato»312 • La preghiera fervida, infatti, ottiene sempre l'aiuto della forza divina che permette all'uomo di far fronte a qualsiasi avversario. La lotta contro le tentazioni si ricollega sempre, in realtà, a U1la lotta contro ì demoni che insinuàno tali tentazioni. La preghiera fortifica l'uomo in vista di questa lotta. Sta alla potenza irascibile dell'anima condurre questo combattimento: la preghiera le fornirà le forze necessarie per uscirne vittoriosa. Ma la preghiera fortifica e rende prudente anche lo spirito che «dirige le operazioni» dell'irascibilità «contro le potenze avverse>>313 , a favore di tutte le facoltà dell' anima.3 14 • I;uomo, di fronte a tutti gli attacchi dei suoi nemici, diviene allora invincibile e sventa tutte le loro astuzie, fino alle più sottili, riducendole a totale impotenza. «Colui che prega con tutto il cuore, starà immobile come una colonna, e nessun demone si prenderà gioco di lui», scrive san Giovanni Climaco315 • La preghiera, di conseguenza, preserva l'uomo da tutte le malattie e da tutte le forme di follia di cui i demoni sono causa diretta. Essa lo preserva particolarmente dalla temibile.angoscia che essi cercano di insinuare nell'anima316 • La preghiera aiuta, dunque, l'uomo a distaccarsi progressivamente dal mondo317 e da se stesso. Difatti, scrive sant'Isacco il Siro, >330 . Ad ogni modo, «quando la preghiera penetra nell'anima, ogni virtù entra con essa>>331 • Di conseguenza, l'uomo può per mezzo della preghiera ritrovare la salute di ogni sua facoltà e di tutto il suo essere, e può quindi godere in questo stato di «un'infinità di beni>>, di cui la · preghiera è il principia3 32 . Poiché, «attraverso la preghiera, il medico delle anime purifica lo spirito»333 , l'anima e il corpo dell'uomo, essa è per lui una delle principali vie d'accesso alla conoscenza spirituale. Guarendo l'uomo dalle passioni, il Medico divino lo libera da ciò che gli impediva di conoscere adeguatamente ogni realtà, inducendolo in errore, producendo in lui ogni sorta di illusioni, e immergendolo totalmente nell'ignoranza dell'essenziale. Purificato dalle passioni, l'uomo è pronto ad essere illuminato dallo Spirito Santo334 . Ciò che prima era incomprensibile all'uomo gli diviene comprensibile. La preghiera, PG 150, 1117B. Cfr. EVAGRIO PONTICO, La preghiera, 80. 324 San Gregorio di Nissa la definisce «conduttrice del coro delle virtù» (Sul fine da perseguire secondo Dio e la vera ascesi, 301D), e san Giovanni Climaco la definisce «regina di tutte le virtù>> (La Scala, XXVIII, 7). 325 GIOVANNI CLIMACO, La Scala, XXVIII, 1. 326 Cfr. MAsswo IL CONFESSORE, Centurie sulla carità, I, 11. TEOLEITO DI FILADELFIA, Nove cagitoli, III. CALLISTO e IGNAZIO XANTOPULO, Centuria, 57; 58. 32 Cfr. GIOVANNI CRISOSTOMO, Commento al Salmo 4, 2. 328 Discorsi ascetici, 35. 329 Ibid., 69. Centurie sulla carità, II, I. 331 Giovanni Crisostomo, citato da CALLISTO e IGNAZIO XANTOPULO, Centuria, 29. 332 GIOVANNI CRISOSTOMO, Catechesi battesimali, VII, 25. CTr. Omelie contro gli Anomei, V, 7. m EVAGRIO PONTICO, Sui diversi pensieri della malvagità, 3. 334 Cfr. GIOVANNI CRISOSTOMO, Omelie contro gli Anomei, III, 6; VII, 7. ISACCO IL SIRO, Discorsi ascetici, 13. nz GREGORIO PALAMAS, 323

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Egli giunge, prima di tutto, a conoscere se stesso adeguatamente. Sant' Esichio di Batos osserva che solo la preghiera conferisce all'uo- mo 335 . San Giovanni Climaco la considera in questo senso come >353_

Se quest'ultima formula alla fine ha «acquistato il monopolio», è perché essa comporta molteplici vantaggi. a) Costituisce una richiesta a Dio di aiuto, di misericordia e di perdono totale (il greco eléeson ha un significato più ampio di qualsiasi traduzione: «abbi pietà»), significato che in sostanza include le formule evangeliche delle preghiere dei dieci lebbrosi (cfr. Le 17,13), del cieco di Gerico (cfr. Le 18,38; Mc 10,47), e dei due ciechi (cfr. Mt 20,30). b) Ha un marcato carattere penitenziale, ancor più accresciuto quando gli si aggiunge la parola «peccatore», secondo l'esempio del pubblicano (cfr. Le 18,13 ): essa permette così di praticare quello che è, lo abbiamo visto, uno dei primissimi comandamenti del Cristo: >388, «è [la sua] attività più eccellente e la più propria>>389 : in questa attività esso «non si diffonde al di fuori, ma rientra in sé»390 , ritrova se stesso391 , e rimane unito al cuore. È così salvaguardato da ogni deviazione392 • È a questa seconda attività dello spirito che deve corrispondere la preghiera. Affinché esso possa dedicarvisi esclusivamente, occorre che cessi la prima. Occorre, detto in altre parole, «raccogliere lo spirito disperso al di fuori» e ricondurlo al di dentro, far rientrare lo spirito nel cuore, e mantenervelo. Basandosi sulla relazione che unisce, come abbiamo visto, il cuore fisico al cuore spirituale, i Padri esicasti consigliano il metodo psicofisico, relazione che deve permettere, a colui che la pratica, di pervenire più facilmente a «circoscrivere l'incorporeo nel[la] dimora corporea», come afferma san Giovanni Climaco393 • 384 Cfr. GREGORIO PALAMAS, Triadi, I, 2, 3; II, 2, 27-30. L'unione dello spirito e del corpo, e quindi del cuore, ~ messa alla prova come un fatto di esperienza, ma difficilmente spiegabile concettualmente. E così che san Gregorio Palamas scrive: > (lGv 3,22). > (Sal 119[118],9); >541. La speranza, inoltre, aiuta l'uomo a sopportare pazientemente le pene dell'ascesi542 , i cui frutti non sono immediati, e che per questo motivo offrono un terreno propizio allo scoraggiamento. San Macario il Grande scrive: «Colui che non ha dinanzi agli occhi [.. .] la speranza, dicendosi: "Raggiungerò la liberazione e la vita", non può sopportare le tribolazioni, portare il fardello, prendere la via stretta. Infatti, la presenza in lui della [. ..] speranza gli permetterà di soffrire e sopportare le tribolazioni>>543 . «È la speranza, fa notare san Giovanni Crisostomo, che, catena solida, sospesa e fissata ai cieli, sostiene le nostre anime durante la traversata, eleva a poco a poco fino a quelle altezze quelli che si attaccano ad essa fortemente, e ci toglie dal turbinio delle miserie terrene»544 . Cfr. DOROTEO DI GAZA, Lettere, 12; 197. Commento a san Giovanni, LXVII, 1. Cfr. Omelie sulla Genesi, XVII, 8. 537 Omelie sulle afflizioni, 1. 538 Omelie sulle statue, II, 3. Cfr. Commento al Salmo 110, 1. 539 Cfr. GIOVANNI CRISOSTOMO, Omelie sulla lettera a Tito, VI, 4. 540 Cfr. DOROTEO DI GAZA, Lettere, 14, 199. 541 Discorsi ascetici, 58. 542 Cfr. ibid., 56. GIOVANNI CLIMACO, La Scala, XXX, 32; 33. 543 Omelie (Coli. Il), XXVI, 11. 544 Esortazioni a Teodoro, I, 2.

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Dalla speranza l'uomo trae la fiducia545 e la sicurezza (cfr. 2Cor 3,12; Eb 3,6) 546 di cui ha bisogno per combattere la buona battaglia. È sempre la speranza che gli permette di sfuggire al dubbio547 , e alla «dipsichia>> malsana548 , ragion per cui san Marco l'Eremita la chiama ,>565 • In genere, «essa chiude l'ingresso del cuore a tutti i vizi>>566 • Al tempo stesso in cui essa è una delle condizioni per la guarigione dalle passioni e preserva l'uomo dal ricadervi, la speranza è anche una delle fonti dell'acquisto delle virtù567 . Occorre sottolineare soprattutto la stretta relazione che intercorre con la più alta tra esse, e che le contiene tutte: la carità. Se, come abbiamo visto, la speranza deriva dalla carità, inversamente, quella è condizione di questa. Solo dopo aver raggiunto la speranza, insegna san Simeone il Nuovo Teologo, si può possedere «integralmente in essa l'amore nei confronti di Dio. È impossibile, infatti, a ogni uomo acquisire l'amore perfetto riguardo a Dio se non per mezzo di una fede Cfr. La legge spirituale, 14; Il battesimo, 28; Controversia con un avvocato, 17. Cfr. BARSANUFIO, Lettere, 65_ 561 AMBROGIO DA MILANO, La morte è un bene, 20. 562 Trattato pratico sulla vita monastica, Prologo. 563 Cfr. GIOVANNI CAssIANO, Conferenze, VII, 5. 564 Cfr. Apoftegmi, Am 131, 1. 565 Libro, I. 566 GIOVANNI CASSIANO, Conferenze, XI, 6. 567 Cfr. MARco L'EREMITA, Su coloro che pensano di essere giustificati per le loro opere, 34; La legge spirituale, 71. 559 560

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sincera e una speranza ferma e incrollabile>>-568 • San Giovanni Climaco nota nello stesso senso: >9• Così, come ci insegna san Doroteo di Gaza, vivere secondo la virtù è semplicèmente «recuperare il proprio stato, è ritornare alla salute proprio come si recupera una vista normale dopo una malattia degli occhi, o la salute propria e naturale dopo qualunque altra malattia>>10. Abbiamo visto, infatti, studiando la patologia dell'uomo decaduto, come le passioni, malattie dell'anima, si costituiscono a causa di una perversione della natura dell'uomo, più precisamente per una deviazione di tutte le sue facoltà, in origine e naturalmente volte verso Dio, loro normale fine, ma allontanate da lui dal peccato per essere orientate contro natura e irrazionalmente verso le realtà sensibili. È chiaro, perciò, che il ritorno alla salute per l'uomo consisterà nel recuperare la sua natura originaria effettuando il movimento inverso, cioè nell'allontanare tutte le sue facoltà dalle realtà carnali per ti-portarle verso Dio. Si comprende con ciò come sia spesso in ter- · mini di conversione nel senso etimologico della parola, cioè di capovolgimento, di cambiamento di orientazione, che le Sacre Scritture11 e Capitoli gnostici, I, 41. Discorsi ascetici, 83. Istruzioni spirituali, XI, 122. 11 I termini più frequentemente usati sono: strépho (girare, girare in senso contrario, ritornare), epistrépho (girare verso, dirigere verso, girare in senso contrario, ritornare, tornare sui propri passi, tornare su se stessi, volgersi, voltarsi), epistrophé (azione di voltarsi, di rivolgersi). Itermini metanoéi'; e metanoia, che indicano un cambiamento di mentalità, di sentimenti, sono anche molto usati, ma riguardano piuttosto l'atteggiamento interiore di pentimento, di penitenza, che deve presiedere a questo cambiamento o ne è almeno la condizione, piuttosto che questo cambiamento stesso da un punto di vista obiettivo. Alcuni passi uniscono le due nozioni, così per esempio At 3.,19: >, scrive Clemente d' Alessandria7 • Questa operazione, attraverso cui l'uomo fa violenza a se stesso (cfr. Mt 11,12; Le 16,16), costituisce, se egli vuole guarire da tutte le sue malattie e raggiungere la salute e gli altri beni del Regno, il suo compito primario. Ritrovare la salute suppone, prima di tutto, che si combatta ciò che la altera. «Niente è più urgente che separarci innanzitutto dalle passioni e dalle malattie», fa notare Clemente d' Alessandria, che consiglia di conseguenza: «Sforziamoci di peccare il meno possibile»8 • «Se l'anima non si purifica da ogni passione, non guarisce dalle malattie del peccato», scrive da parte sua sant'Isacco il Siro9 • E san Giovanni Mosco riporta questo insegnamento di Giovanni di Ci~ sico che è nella stessa linea: «Colui che vuole acquistare una virtù non vi perviene se non inizia ad avere in orrore il vizio che gli è opposto»10• Le virtù non possono apparire fin quando le passioni prendono il loro posto e le ricoprono. Infatti, spiega sant'Isacco il Siro, «le passio'Cfr. ibid., II, 2, 23. 4 Triadi, II, 2, 24. 5 Asceticon, II, 4. 6

Vedi per esempio MAsSIMO IL CONFESSORE, Centurie sulla carità, III, 68.

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Il Pedagogo, I, VIII, 64, 3.

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Ibid., II, 4, 2.

Discorsi ascetici, 86. 10 Il prato spirituale, 187. 9

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ni sono un muro davanti alle virtù nascoste dell'anima. Se esse non cominciano a cadere[. ..], le virtù nascoste all'interno cli queste non si lasciano vedere[ ... ]. Nessuno vede il sole nelle tenebre, né la virtù dell'aruma fintanto che in essa rimane il turbamento delle passioni>> 11 • Poiché le virtù corrispondono allo stato naturale dell'uomo, e le passioni a uno stato anti-naturale, possiamo dire che il ritorno dell'uomo allo stato che gli è naturale non è J?OSsibile se non con l'eliminazione di ciò che in lui è contro hatura. «E con lo spogliamento da ogni elemento estraneo che avviene questo ritorno dell'anima allo stato che le è proprio e naturale», fa notare san Gregorio di Nissa12 • Abba Isaia scrive nello stesso senso: «Colui che vuole arrivare a essere conforme alla propria natura esclude tutte le sue volontà secondo la carne, fino a essere ristabilito nello stato naturale»13 • A questo scopo, osserva san Giovanni Damasceno, sono ordinate le diverse pratiche ascetiche: «L'ascesi e le sue prove sono concepite non per acquistare la virtù come se quest'ultima fosse qualcosa venuto dall'esterno, ma al contrario pei: scacciare da sé le passioni antinaturali venute da fuori; è un po' come la ruggine del ferro: non gli è naturale ma viene per la negligenza; con un po' cli fatica, noi la togliamo e riportiamo alla luce lo splendore naturale del ferro» 14 • Anche questo, ricordiamolo, è uno degli scopi principali che la pratica dei comandamenti persegue. Sant'Isacco ci ricorda che «al ricco che lo interrogava per sapere come ereditare la vita eterna, il Signore dice chiaramente: "Osserva i comandamenti'' (cfr. Le 10,25). E quando gli chiese quali erano i comandamenti, egli rispose cli allontanarsi innanzitutto dalle opere cattive» 15 • San Paolo stesso insegna che per essere «adatto per ogni opera buona>>, occorre che l'uomo «si conservi puro» (cfr. 2Tm 2,21), che per poter rivestire 21 • Così le passioni, fintanto che sussistono, impediscono alle virtù di apparire: occorre, dtinque, lottare contro quelle per suscitare queste. Inversamente,. la comparsa delle virtù, quindi la pratica del bene, fanno scomparire le passioni. Sant'Ireneo prosegue col dite: «Se dunque la morte impadronendosi dell'uomo ha espulso da lui la vita e ha fatto di esso un morto, a maggior ragione la vita, impadronendosi dell'uomo espellerà la morte e renderà l'uomo vivo»22 • Evagrio osserva che gli uomini virtuosi «imbavagliano tutte le passioni irrazionali del corpo ed escludono i vizi dall' aniilla per mezzo della partecipazione al bene»23 • E san Simeone scrive: 32 • Può sembrare incongruente affermare, come abbiamo fatto, da una parte, che l'eliminazione delle passioni restituisca l'uomo al suo stato naturale e faccia riapparire le virtù, e dall'altra, che una pratica attiva del bene sia necessaria per acquistare queste virtù: se le virtù sono là, si potrebbe dire, perché è necessario ancora uno sforzo per possederle? Ricordiamo che, ali' origine, le virtù sono per l'uomo germi che spetta alla sua libera volontà - collaborando con la grazia -, far crescere in lui, un dono della grazia che egli ha come compito di assimilare, il che avviene per mezzo della pratica del bene, per mezzo della collaborazione attiva di tutte le sue facoltà, in ciascuna delle loro attività, con la volontà di Dio, per mezzo della concreta realizzazione del progetto divino inscritto nella natura umana. La conversione spirituale avviene, dunque, nell'ambito di un processo dinamico di crescita che fa passare l'uomo dallo stato d'infanzia a quello di uomo adulto, per~ fetta e vero, realizzando la pienezza del Cristo (cfr. E/ 4,12-15). «Ogni giorno, scrive san Simeone il Nuovo Teologo, 1'essere umano prosegue la sua crescita spirituale, eliminando ogni traccia d'infantilismo e, progredendo verso la perfezione completa dell'uomo. Per questo a misura della sua età, egli vede cambiare le potenze e le energie della sua anima.>>33 • Questo processo di crescita, come quello della conversione spirituale che lo sottende, è, occorre sottolinearlo, teantropico: suppone la sinergia dello sforzo umano e della grazia divina. Nel corso delle precedenti considerazioni, abbiamo insistito soprattutto sul primo fattore, ma occorre aver coscienza che se gli sforzi dell'uomo sono indi29 Cfr. MAsSIMO IL CONFESSORE, Centurie sulla carità, II, 70. GIOVANNI CLIMACO, La Scala, XXVII, 32. DOROTEO DI GAZA, Istruzioni spirituali, XI, 113. 30 Cfr. GIOVANNI CASSIANO, Conferenze, V, 23. DOROTEO DI GAZA, Istruzioni spirituali, XIT, 133. MAsSIMO IL CONFESSORE, Centurie sulla carità, IV, 57; 72; 80; 86. 51 Cfr. MAsSIMO IL CONFESSORE, op. cit., II, 3. 32 GREGORIO DI NISSA, Trattato sulla verginità, XVIII, 4. "Catechesi, XIV, III-115.

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spensabili affinché egli assimili la grazia, al contrario, solo la grazia permette la riuscita dei suoi sforzi (cfr. Mt 19,26; Mc 10,27; Le 18,27); è per essa che si compie molto bene sia la purificazione dalle passioni che l'acquisizione delle virtù verso le quali l'uomo tende; è per mezzo dello Spirito Santo che l'uomo è rinnovato, purificato, santificato e condotto alla perfezione. Così sant' .Antonio il Grande parla di «Spirito di conversione» che «viene in aiuto» a coloro che s'impegnano su questa strada, che