Sulla nuova destra. Itinerario di un intellettuale atipico 9788884270559

Table of contents :
Indice......Page 571
Frontespizio......Page 4
Libro ed autore......Page 2
Prefazione di Danilo Zolo......Page 8
Introduzione di Giuseppe Giaccio......Page 20
Esergo......Page 35
Prefazione......Page 36
1. Dalla razza alla cultura......Page 54
Origini e metamorfosi della nuova destra. visione d'assieme......Page 55
Dall' ineguaglianza biologica alla differenza culturale. l'identità pagana dell'europa......Page 119
La nuova destra: l'evoluzione di una dottrina......Page 120
La seconda dottrina del grece: l'egualitarismo di origine giudeo-cristiana come nemico principale......Page 127
Dal sonno al risveglio: dall'alienazione alla liberazione......Page 136
Verso un “secondo paganesimo”......Page 140
La prescrizione di una terza via in quanto via di salvezza......Page 141
Il culturalismo differenzialista e la legittimazione antitotalitaria (1980-1987)......Page 143
La legittimazione antitotalitaria......Page 145
La ritraduzione del razzismo nella lingua accettabile della differenza e della cultura......Page 149
Sotto l'elogio della differenza. la fobia della mescolanza......Page 153
Scommettere sull’universale. l’affermazione della differenza nei limiti dellesigenza di universalità......Page 161
2. Itinerario di un intellettuale atipico: Alain De Benoist......Page 173
Ambienti nazionalisti degli anni ’60......Page 177
Un nuovo nazionalismo?......Page 187
L'emersione di un nuovo intellettuale di destra......Page 200
Uno scrittore nazionalista......Page 207
Il Grece e la rivista «Nouvelle école» nel loro contesto(1968-1979)......Page 221
L'istituto di studi occidentali e il Grece-«Nouvelle école»: l'esempio di Giorgio Locchi......Page 223
Il gruppo di «militant»: fedeltà a «Europe-action»......Page 234
La via del Grece e la parte di «Nouvelle école»......Page 237
Dal «nazionalismo europeo» all«eredità indoeuropea»: percorsi dell'antiuniversalismo......Page 246
Alain De Benoist nelle attività del Grece......Page 254
Il rifiuto del «giudeo-cristianesimo»: diverse formulazioni......Page 258
Il razzismo: una germinazione del monoteismo?......Page 264
Un giornalista impegnato contro l«egualitarismo»......Page 272
Una «nuova destra»? questioni di definizione......Page 282
Una campagna stampa contro la «Nuova destra» (estate 1979): le sue ragioni. le sue conseguenze......Page 289
Dibattiti ideali e campagne reali......Page 314
Modifiche dottrinali e rotture ideologiche: gli anni ’80......Page 337
Contro il biologismo. contro lindividualismo......Page 341
L'etnopluralismo contro il nazionalismo......Page 346
Europa, terzo mondo. "terza via”......Page 358
Una domanda ricorrente: in cosa “di destra"?......Page 362
Dopo l'estate. l'autunno della nuova destra (1981-1988)......Page 373
Riposizionamento su «krisis»......Page 380
La “lotta culturale”, critica positivista o ritorno al sacro?......Page 385
Nascita di un fronte antiamericano?......Page 399
Voci di «nazional-bolscevismo»: i fatti e il fumo......Page 411
Transfuga paradossale o nazista mascherato? L'alternativa: discussione o inquisizione......Page 420
Il senso del dibattito in una democrazia pluralista......Page 449
La voce della vigilanza e il silenzio del reale. sul furto delle grandi parole......Page 453
Di fronte alla «Nuova destra»: vigilanza o sospetto?......Page 457
Vigilanza magica e demonizzazione dell'avversario......Page 461
Visione del complotto. imitazione e diversione......Page 470
Democrazia e discussione......Page 476
Intolleranza fobica e conformismo panico......Page 485
Il migliore degli avversari e l'impossibile interlocutore......Page 491
Da eroi della resistenza a eroi della vigilanza......Page 496
Difendere la democrazia? Purificatori. “ Ragionatori”. Suscitatori......Page 503
Bibliografia......Page 519
Prime pubblicazioni (1960-1967)......Page 520
Scritti dopo la fondazione del Grece e di «Nouvelle école» (1968-1994)......Page 522
Pubblicazioni del grece e di autori del Grece (selezione)......Page 543
Riviste e atti di convegni......Page 546
Studi storici e analisi critiche......Page 549
Inchieste. dossier. documenti (scritti polemici e militanti)......Page 557
Lavori universitari (non pubblicati o pubblicati parzialmente)......Page 566
Indice......Page 568

Citation preview

Finalmente tradotto in italiano, questo voluminoso saggio dello studioso P. A. Taguiejf costituisce la biografia intellettuale di Alain de Benoist, creatore e leader della cosiddetta «Nuova destra», il movimento di pensiero d'Oltralpe che ha fatto proseliti in tutta Europa. Registrando il costante allontanamento di de Benoist dai miti della destra tradizionale in direzione di nuove sintesi di pensiero, il lavoro di Taguiejf offre una rigorosa analisi politico-filosofica ma anche una vibrante presa di posizione in favore della libertà di espressione e di discussione.

PIERRE-ANDRÉ TAGUIEFF filosofo e storico delle idee, direttore di ricerca del Cnrs. In italiano ha pubblicato, tra Valtro, La forza del pregiudizio (Il Mulino, 1994); Il razzismo. Pregiudizi, teorie, comportamenti (Cortina, 1999); Cosmopolitismo e nuovi razzismi (Mimesis, 2003).

fuori luogo

Pierre-André Taguieff

SULLA NUOVA DESTRA Itinerario di un intellettuale atipico

Prefazione di Danilo Zolo Introduzione di Giuseppe Giaccio

VALLECCHI

Coordinamento editoriale: Laura Cattaneo Progetto grafico/elaborazione copertina: Salieritre - Milano (Beppe del Greco + Ricardo Espinosa) Impaginazione: Silvia Morozzi Pre-stampa, stampa e confezione: Conti Tipocolor Arti Grafiche, Calenzano (Fi) Titolo originale: Sur la Nouvelle droite. Jalons d’une analyse critique © Descartes & Cie, Paris, 1994 Traduzione: Giuseppe Giaccio Copyright © 2004 per l’edizione italiana Vallecchi SpA, via Maragliano, 6 50144 Firenze www.vallecchi.it ISBN 88-8427-055-3 In copertina: Elaborazione grafica Salieritre - Milano

Indice

PREFAZIONE di Danilo Zolo INTRODUZIONE di Giuseppe Giaccio SULLA NUOVA DESTRA PREFAZIONE I. DALLA RAZZA ALLA CULTURA ORIGINI E METAMORFOSI DELLA NUOVA DESTRA*. VISIONE D'ASSIEME DALL' INEGUAGLIANZA BIOLOGICA ALLA DIFFERENZA CULTURALE. L'IDENTITÀ PAGANA DELL'EUROPA* II. ITINERARIO DI UN INTELLETTUALE ATIPICO: ALAIN DE BENOIST IL NAZIONALISMO FRANCESE DALL'IDEA EUROPEA (1961-1967)

CONQUISTATO

IL GRECE E LA RIVISTA «NOUVELLE ÉCOLE» NEL LORO CONTESTO(1968-1979)

MODIFICHE DOTTRINALI E ROTTURE IDEOLOGICHE: GLI ANNI ’80 CONTRO L'AMERICANIZZAZIONE DEL MONDO TRANSFUGA MASCHERATO? INQUISIZIONE

PARADOSSALE LALTERNATIVA:

O NAZISTA DISCUSSIONE O

III. SPIRITO DEMOCRATICO E LEGGE DEL SOSPETTO LA VOCE DELLA VIGILANZA E IL SILENZIO DEL REALE. SUL FURTO DELLE GRANDI PAROLE BIBLIOGRAFIA INDICE

PREFAZIONE

1. Questa edizione italiana dell’ampia ricerca di PierreAndré Taguieff offre alla cultura politica del nostro Paese uno strumento molto utile per diradare le nebbie che ancora oggi avvolgono la vicenda della «Nouvelle droite» francese e del suo celebre ed enigmatico protagonista, Alain de Benoist. Si tratta di nebbie che a volte gli stessi esponenti della «Nuova destra» concorrono involontariamente a ispessire, grazie a quella sorta di autoreferenzialità identitaria con la quale tentano invano di mettere a tacere la contestazione onnilaterale di cui da tempo sono vittime sia in Francia che in Italia. Il lavoro di Taguieff fornisce sia un panorama della genesi e del contesto politico della «Nouvelle droite», con riferimento particolare al Grece (Groupement de recherches et d’études pour la civilisation européenne), fondato nel 1968, sia un’accurata ricostruzione del percorso intellettuale di de Benoist: dal realismo biologico dei primi anni ’60 alla critica dell’egualitarismo, all’idea di un’Europa imperiale e pagana, all’etno-pluralismo, al rifiuto dell’ideale cosmopolitico e all’antiamericanismo radicale di oggi. L’utilità e l’interesse del contributo di Taguieff, frutto di una pluriennale ricerca storica, sono tanto maggiori per il lettore italiano, se si tiene conto che, in collegamento con l’esperienza francese, si è affermato anche in Italia un movimento di pensiero che potrebbe chiamarsi «Nuova destra». Basti pensare a Marco Tarchi e alle varie attività di cui è animatore, incluse le riviste «Diorama letterario» e « Trasgressioni». Attorno all’attività politico-culturale

di Tarchi e del suo movimento si è sviluppato in questi anni un dibattito in qualche modo parallelo a quello che in Francia ha avuto come centro Alain de Benoist. Il dibattito ha affrontato anche in Italia la questione dell’identità, della collocazione politica e della stessa esistenza di una «Nuova destra». La questione è seria e delicata se è vero che Tarchi, pur sostenendo tesi apparentate a quelle di de Benoist, oggi rifiuta categoricamente una sua collocazione a destra ed esprime dubbi circa lo stesso appellativo di «Nuova destra». Taguieff è un giornalista informato e rigoroso, come è raro trovare sia in Italia che in Francia. Il suo obiettivo dichiarato e documentare, senza manipolazioni e distorsioni, una vicenda storica e biografica che lo vede personalmente coinvolto sul piano culturale, prima ancora che su quello politico. Questo non significa minimamente che il suo lavoro sia ispirato da intenti apologetici o partigiani. Anzi, ai margini della sua minuziosa ricostruzione storica e biografica, Taguieff non esita a segnalare quelle che egli ritiene le ambiguità residue del pensiero di de Benoist, a suo parere non ancora pienamente liberato dai miti della “vecchia” destra francese. Di più, Taguieff non sottace le ragioni del suo dissenso filosofico rispetto ai fondamenti del pensiero di de Benoist, del quale mostra di non condividere l’epistemologia relativistica e il rifiuto di ogni universalismo etico e politico. Taguieff è un osservatore largamente affidabile anche perché allo scrupolo professionale aggiunge un’esplicita militanza intellettuale a favore della libertà di opinione, del diritto all’informazione e del pluralismo culturale. Eloquente in questo senso è l’ultimo capitolo del suo libro, nel quale egli denuncia con severità la “legge del sospetto” che /'intellighenzia politica ha applicato in Francia all’attività di De Benoist (e in Italia a quella di Tarchi). Questo è accaduto sia nell’ambito della cultura di destra, sia in quello della cultura di sinistra, nonostante le sagge

raccomandazioni in senso contrario di Raymond Aron: «Chi detesta le idee di Alain de Benoist dovrebbe combatterle con idee diverse, non con i bastoni o il vetriolo».1 A destra, si è trattato di una reazione vendicativa nei confronti delle critiche penetranti che la “nuova” destra ha rivolto alla destra tradizionalista francese, in particolare alla sua incarnazione lepeniana. A sinistra, la diffidenza si è espressa in nome di un dovere di “vigilanza antifascista”, dovere che dieci anni fa venne pubblicamente condiviso persino da un pensatore liberale come Umberto Eco.2 Alla discussione e alla contestazione degli argomenti proposti dalla «Nuova destra» si sono così preferiti gli anatemi e la criminalizzazione ideologica. In particolare il settarismo della sinistra integralista francese ha raggiunto forme di vera e propria isteria ideologica, pari alla proverbiale rigidezza del suo codice di certezze veteromarxiste. 2. Che la destra francese avesse ottime ragioni per sentirsi sfidata e minacciata dalle critiche di de Benoist è difficile dubitare. A partire dalla seconda metà degli anni 70 de Benoist ha iniziato infatti una revisione radicale dell’intero apparato dottrinario della destra tradizionalista, con il suo corredo di anticomunismo viscerale, atlantismo, militarismo, liberalismo economico, conservatorismo morale di stampo cattolico. A queste posizioni de Benoist ha via via opposto alternative radicali: un rifiuto totale dell’americanismo e dell’atlantismo, un’intransigente polemica antiliberale e antiutilitarista, la proposta di un «terzomondismo di destra», l’idea di una cultura europea pagana e cioè anticristiana e antigiudaica. Al fondo di tutto ciò cera una filosofia così fermamente antiuniversalista e antiumanitaria da respingere sia l’ideologia occidentale dei diritti dell’uomo, sia la versione corrente del «multiculturalismo» in nome di un «diritto alla differenza»

tanto radicale da rischiare di rovesciarsi in un «razzismo differenzialista»: il «ritorno a casa» degli immigrati extracomunitari poteva essere motivato dalla necessità di rispettare la loro identità culturale. Che la sinistra francese (e poi quella italiana) avesse buone ragioni per decretare un ostracismo draconiano nei confronti dell’eresiarca di destra de Benoist è ancora da provare. Comunque, l’opinione di chi scrive è esattamente opposta: la sinistra europea potrebbe ancora oggi ricavare notevoli vantaggi da un serio confronto culturale con la «Nuova destra», in particolare su alcuni temi cruciali come la problematizzazione dell’universalismo etico, la critica del monoteismo, nella sua più ampia accezione weberiana, il differenzialismo culturale, il rifiuto del cosmopolitismo, idea classico-cristiana e illuminista, oggi riproposta dal moralismo umanitario sull’onda dei processi di integrazione globale e di stabilizzazione egemonica del pianeta. Dopo il tramonto del marxismo-leninismo, la sinistra europea riformista — penso in particolare a quella italiana dei Veltroni, dei D’Alema, dei Fassino — è stata tout court “americanizzata”. È stata sommersa da una cultura politica che da oltre Atlantico ha riproposto, nelle vesti della dottrina universale dei diritti dell’uomo, la retorica giusnaturalistica del carattere morale della persona umana e dell’unità spirituale del genere umano. È la retorica, per dirla in termini generalissimi, che autori statunitensi come John Rawls, Ronald Dworkin, Bruce Ackerman hanno diffuso a piene mani nel mondo occidentale (e oltre), sostenuti dalla vocazione universalista degli Stati Uniti d’America, cioè, propriamente, dalla loro espansiva sovranità neoimperiale. C'è una stretta continuità ideologica — che la sinistra europea non vuole vedere o non può vedere —fra l’universalismo etico di origine giudaico-crìstiana e l’ideologia imperiale che oggi giustifica le guerre di aggressione in nome non di interessi di parte o di obiettivi

particolari, ma dì un punto di vista superiore e imparziale e di valori che si ritengono condivisi o condivisibili dall'umanità intera. Oggi esponenti di primo piano della cultura e della politica degli Stati Uniti contrappongono una visione monoteistica del mondo — in particolare quella biblica e fervidamente cristiana dell'attuale amministrazione repubblicana — al pluralismo dei valori, alla diversità delle culture e delle tradizioni normative, alla complessità antropologica del mondo. Non a caso, nel combattere l’ideologia del global terrorisai, gli Stati Uniti e i loro più stretti alleati occidentali dichiarano di condurre una guerra «umanitaria» — e quindi, per antonomasia, una “guerra giusta” nel significato classico, teologico e imperiale, di bellum justum — contro i nemici dell’umanità che negano l’universalità di valori come la libertà, la democrazia, i diritti dell’uomo, l’economia di mercato. 3. La negazione dell’universalità della dottrina dei diritti dell’uomo non comporta necessariamente, come ha sostenuto Norberto Bobbio, una contestazione del loro «fondamento storico», né un congedo dalla tradizione occidentale dello «Stato di diritto» (o rule of law).3 Comporta, più semplicemente, una relativizzazione del loro valore normativo che ne circoscriva l’applicabilità all’ambito della civiltà occidentale ed eventualmente affidi la loro implicita tensione universalistica al dialogo interculturale. Il rifiuto da parte della «Nuova destra» dell'universalità dei diritti dell’uomo sembra invece comportare un ripudio generale dei loro stessi contenuti normativi. Questo dubbio esige un approfondimento critico poiché neppure dall’accuratissima ricostruzione di Taguieff emerge in proposito una risposta sufficientemente chiara. Come è noto, l’«universalità e indivisibilità» dei diritti dell’uomo è stata affermata dai documenti internazionali più autorevoli e solenni, inclusa la recente Carta dei diritti fondamentali dell’Unione europea. Questa formula, coniata

alla Conferenza delle Nazioni unite sui diritti dell’uomo tenutasi a Vienna nel 1993, è stata da allora polemicamente usata contro i rappresentanti delle culture non occidentali, in particolare quelle islamica, induista e cinese-confucianari Dal punto di vista di queste culture i diritti dell’uomo sono strettamente intrecciati con gli standard di razionalità della cultura occidentale, oltre che con il formalismo giuridico, l’individualismo e il liberalismo occidentali. Sul piano teorico ci sono autori, come Jürgen Habermas e John Rawls ad esempio, che nella scia dell’insegnamento kantiano sostengono che i diritti dell’uomo sono suscettibili di una rigorosa fondazione cognitiva e normativa, cosicché è del tutto ovvio che sia possibile proporli all'umanità intera senza incorrere in alcuna forma di imperialismo culturale. Per Habermas la teoria dei diritti dell’uomo può essere interpretata come un nucleo di intuizioni morali verso il quale convergono le religioni universalistiche e le grandi filosofie metafisiche che si sono affermate nella storia umana: è un nucleo normativo che gode quindi di una universalità trascendentale, ben oltre le vicende storiche e culturali dell’Occidente.5 Ma ci sono altri autori, Norberto Bobbio e Michael Ignatieff fra questi, che si oppongono risolutamente a questa “religione secolare”, a questa vera e propria idolatry autoreferenziale, nella quale l’umanesimo finisce per venerare se stesso. Essi riconoscono senza esitazioni che la dottrina dei diritti dell’uomo ha radici nella tradizione occidentale e che è emersa in un determinato periodo storico a conclusione di violenti conflitti sociali e politici. I diritti dell’uomo non si sono affermati, come invece sembrano pensare i neokantiani, grazie alla ecumenica convergenza di filosofie irenistiche 0 a processi di sublimazione etica del conflitto politico e dello scontro fra gli interessi sociali. In realtà non ci sono argomenti razionali che provino l’universalità della dottrina dei diritti dell’uomo se la

si intenda come una teoria generale della giustizia e della good life: categorie come il diritto naturale, 0 i teleologismi della creazione, o la stessa idea della intrinseca qualità morale (0 addirittura “sacralità”) della persona umana sono assunzioni prive di ogni fondamento razionale.6 Per di più, è un’illusione pensare al catalogo dei diritti dell’uomo come a un sistema unitario e coerente di princìpi normativi: i fervidi attivisti dei diritti dell’uomo che hanno fatto della Dichiarazione universale del ’48 la loro bandiera ideologica non si rendono contro delle profonde tensioni che lacerano le carte dei «diritti fondamentali». I diritti di libertà e i diritti patrimoniali, ad esempio, sono in contrasto con i diritti sociali, ispirati al valore dell’uguaglianza, mentre il diritto alla sicurezza minaccia sempre di più il diritto alla privacy. E si potrebbe aggiungere che i diritti economici contrastano con la tutela dell’ambiente, mentre la proprietà privata dei mezzi di comunicazione di massa minaccia l’integrità cognitiva dei cittadini, in particolare dei minori. I diritti elencati nei Bills of Rights occidentali sono dunque solcati da antinomie deontiche che frustrano qualsiasi tentativo di dar loro una fondazione coerente e unitaria e, quindi, universale: «diritti fondamentali ma antinomici — ha scritto lapidariamente Bobbio — non possono avere, gli uni e gli altri, un fondamento assoluto, un fondamento che renda un diritto e il suo opposto entrambi inconfutabili e irresistibili».7 È dunque inevitabile che i diritti soggettivi vengano rivendicati, riconosciuti e resi effettivi all’interno di uno “Stato di diritto” solo selettivamente, in funzione di aspettative particolaristiche in tensione fra loro, anche se tutte accomunate da una pratica politica conflittualistica e da una concezione attivistica del diritto. A conferma e a ulteriore sostegno di queste tesi si potrebbe aggiungere che la dottrina dei diritti dell’uomo sembra priva di criteri, per usare un lessico sistemico, di

autoregolazione e autoprogrammazione cognitiva. Essa non dispone di griglie concettuali capaci di una precisa individuazione, definizione e catalogazione dei diritti. Anche la celebre tassonomia proposta da Thomas H. Marshall — diritti civili, diritti politici, diritti sociali — per quanto utile, è di natura storico-sociologica, ed è per di più strettamente modellata sugli ultimi tre secoli della storia inglese.8 Accade perciò che il “catalogo dei diritti” sia incline a espandersi cumulativamente per successive “generazioni” o per interpolazioni normative legate a pure circostanze di fatto.9 E non sono mancati filosofi e giuristi occidentali che hanno proposto un’estensione della teoria dei diritti fondamentali anche agli embrioni umani, agli esseri viventi diversi dall’uomo e persino agli oggetti inanimati. La tesi del fondamento filosofico e della universalità normativa dei diritti dell’uomo è dunque un postulato dogmatico del giusnaturalismo e del razionalismo etico che manca di conferme sul piano teorico, e che viene contestato con buoni argomenti sia dalle filosofie occidentali di orientamento storicistico e realistico, sia dalle culture non occidentali. Da questa conclusione Bobbio ha inferito un importante corollario pratico: ciò che è rilevante per l’attuazione concreta dei diritti dell’uomo non è la prova della loro fondatezza e validità universale. Anzi, questa dimostrazione rischia di rendere intollerante e aggressivo il linguaggio stesso dei diritti. Ciò che realmente conta è che i diritti soggettivi godano di un ampio consenso politico e che si diffonda il «linguaggio dei diritti» come espressione di aspettative e di rivendicazioni sociali.10 Alain de Benoist (e Marco Turchi) condividono questo punto di vista? Pensano, come pensa chi scrive, che la dottrina dei-diritti dell’uomo e la tradizione dello Stato di diritto siano il lascito più importante della tradizione politica europea anche se questo non significa affatto che si tratti di un lascito utile per tutti i popoli del pianeta? Pensano che i

diritti civili, politici e sociali, senza trascurare i cosiddetti “nuovi diritti", debbano essere rivendicati, riconosciuti e rispettati? O pensano invece, secondo una secolare tradizione autoritaria che comprende, accanto ad autori conservatori come Cari Schmitt lo stesso Karl Marx, che i diritti dell’uomo siano un semplice inganno ideologico, una maschera del potere che, quando è veramente tale, e cioè sovrano, non segue regole e non rispetta diritti, ma crea nuove regole e attribuisce ad libitum non diritti ma privilegi? Se si dovesse tener conto della critica dell’ideologia egualitaria presente negli scritti di de Benoist degli anni ’60 - a quanto sembra, successivamente non smentita —, delle originarie venature biologistiche del suo antiuniversalismo antropologico e del costante silenzio sull’intera tematica dei diritti soggettivi e dello Stato di diritto, allora la risposta dovrebbe andare nel senso di un nichilismo piuttosto radicale in tema di diritto, di “Stato di diritto” e di diritti individuali. 4. Un secondo tema specifico meriterebbe di essere approfondito e quindi proposto per un auspicabile dialogo fra le sinistre europee e la «Nuova destra»: quello della struttura politica e del possibile ruolo internazionale dell’Europa unita. È un tema di grande attualità e rilevanza strategica, in merito al quale la riflessione teorico-politica della «Nuova destra» potrebbe svolgere un ruolo non marginale. De Benoist, abbiamo visto, ha rilanciato l’idea di un’Europa pagana e imperiale, un’idea tradizionalmente cara alla destra europea. E noto che nel corso del Novecento, nel contesto della crisi dello Stato nazionale, autori come Julius Evola e A. Möller van Den Bruck avevano riproposto l’idea imperiale come una sorta di correttivo rispetto al potere “meccanico” e “razionalistico” degli Stati nazionali. La prerogativa imperiale dell’auctoritas veniva opposta a quella, statale, della potestas. Qualche influenza su queste elaborazioni aveva esercitato anche l’idea

schmittiana di Grossraum, come “grande spazio”, e cioè come organizzazione complessa dello spazio politico globale, non meccanicamente diviso in Stati giuridicamente eguali, e capace perciò di dar vita a nuovi equilibri continentali secondo una logica “spaziale" di allocazione del potere e della ricchezza internazionale. Alain de Benoist, nel proporre un modello imperiale per l’Europa unita, muove da un netto rifiuto del «nazionalismo liberale» e si schiera, simultaneamente, per «un europeismo culturale» e un «pluralismo localista». Un’Europa imperiale dovrebbe comportare un’ampia pluralità politica interna, non nazionalistica (non l’«Europa delle patrie» gollista), ma etnica e regionalistica. La nazione, ritiene de Benoist, è ormai troppo grande per regolare i problemi locali e troppo piccola per occuparsi delle questioni globali, in particolare di quelle economiche. «L’Impero, nel senso più tradizionale del termine — sostiene de Benoist - è il solo modello che possa conciliare l’uno e il molteplice: è la politia che organizza l’unità organica delle sue diverse componenti, rispettando la loro autonomia».11 All’esaltazione di questo europeismo neoimperiale de Benoist accompagna una dura polemica contro «l’imperialismo» degli Stati Uniti, che egli considera espressione suprema di disumanizzazione, di volgarità e di stupidità. All’americanizzazione dell’Europa si deve opporre l’originario paganesimo indoeuropeo. La proposta di de Benoist non è priva di aspetti interessanti, anche se, e appena il caso di dire, il modello euroimperiale non potrà certo essere accettato né da forze politiche europee di ispirazione liberale, né da una sinistra minimamente aperta alla tradizione liberaldemocratica. L’idea di imperium, è noto, è un’idea assolutistica, gerarchica e antiegualitaria anche se, secondo un ideal-tipo consolidato nella cultura politica europea, l’Impero è pensato come compatibile con un ampio pluralismo di etnie, comunità, culture, idiomi e credenze religiose. Né sembra

proponibile l’idea di un’Europa “pagana” — non semplicemente “laica” —, se è vero che la sua cultura è certo frutto della filosofia greca, del diritto romano e dell’illuminismo, ma lo è anche, nel bene e nel male, dei tre monoteismi che sono fioriti sulle sponde del Mediterraneo: quello israelitico, quello cristiano e, last but not least, quello islamico. L’identità europea non può che essere “politeista” e, in questo senso, “mediterranea”. Ciò che e tuttavia interessante nella riflessione di de Benoist è la contrapposizione fra la sovranità politica europea e l’«impero» statunitense. L’Europa unita, per de Benoist, o sarà un’Europa dotata di una forte identità politica che la liberi dal soffocante abbraccio atlantico, o non sarà affatto. Anche su questo punto le sinistre europee, incluse quelle italiane e quelle francesi, avrebbero qualcosa da apprendere da un confronto leale e spregiudicato con la «Nuova destra». Danilo Zolo

1 Cfr. R. Aron, Mémoires, Paris, Presses Pocket, 1985, vol. 2, p. 984. 2 Umberto Eco firmò un «appello alla vigilanza» contro la «Nuova destra», pubblicato da «Le Monde», il 13 luglio 1993. 3 Cfr. N. Bobbio, L’età dei diritti, Torino, Einaudi, 1990, passim. 4 A Vienna la tesi della indivisibilità e universalità dei diritti è stata usata come un’arma polemica contro un folto gruppo di Paesi dell’Asia e dell’America Latina. Questi Paesi rivendicavano la priorità dei “diritti collettivi” rispetto ai diritti individuali. 5 Habermas dichiara di ritenere che «il contenuto essenziale dei princìpi morali incarnati nel diritto internazionale è conforme alla sostanza normativa delle grandi dottrine profetiche e delle interpretazioni metafìsiche affermatesi nella storia universale» (J. Habermas, Vergangenheit als Zukunft, Zürich, Pendo Verlag, 1990, trad. it. Dopo l'utopia, Venezia, Marsilio, p. 20). Cfr. anche J. Habermas, Kants Idee des ewigen Friedens - aus dem historischen Abstand von 200 Jahren, in «Kritische Justiz», 28 (1995), pp. 293-319 (ora anche in J. Habermas, Die Einbeziehung des Anderen, Frankfurt a.M., Suhrkamp Verlag, 1996), p. 307. 6 Cfr. N. Bobbio, op. cit., pp. 5-16; M. Ignatieff, Human Rights as Politics and Idolatry, Princeton, Princeton University Press, pp. 53-4. 7 Cfr. N. Bobbio, op. cit., p. 13.

8 Cfr. T.H. Marshall, Citizenship and Social Class, in T.H. Marshall, Class, Citizenship, and Social Development, Chicago, The University of Chicago Press, 1964, trad. it. Cittadinanza e classe sociale, Torino, Utet, 1976. 9 L’espressione «generazioni» è di Bobbio ed è priva di ambizioni teoriche. Tentativi di elaborazione teorica si devono ad autori come R. Alexy, Theorie der Grundrechte, Baden-Baden, Nomos Verlagsgesellschaft, 1985; G. Peces-Barba Martinez, Curso de derechos fundamentales, Madrid, Eudema, 1991, trad. it. Milano, Giuffrè, 1993; L. Ferrajoli, Diritti fondamentali, Roma-Bari, Laterza, 2001. 10 Cfr. N. Bobbio, op. cit., pp. XX, 14-6. 11 Dal testo di una conversazione inedita con Alain Rollat del maggio 1992.

INTRODUZIONE

La libertà di stampa e di espressione del pensiero è una delle conquiste che maggiormente inorgoglisce l’Occidente. Contemporaneamente, rappresenta la principale arma polemica adoperata contro i nemici via via incontrati: reazionari, tradizionalisti, nostalgici dei regimi autoritari o totalitari, fondamentalisti. C’è un film hollywoodiano interpretato da Humphrey Bogart, L’ultima minaccia di Richard Brooks, che contiene una scena emblematica: Bogart, nei panni di un giornalista, accosta la cornetta del telefono alle rotative tipografiche e fa sentire al “cattivo” in linea il loro assordante rumore, pronunciando una frase diventata celebre: «Questa è la stampa, amico. E tu non puoi farci niente». Quel frastuono simboleggia la Verità che in una democrazia non può essere fermata e che travolge l’Intrigo e la Menzogna. Questa è la retorica, la favola bella che l’Occidente ama raccontare e raccontarsi. La realtà è più complessa, e uno scrittore sinceramente liberale come Tocqueville ha ammesso con grande franchezza, nel suo classico libro su La democrazia in America, di non provare per la libertà di stampa «quell’amore completo e immediato che si accorda alle cose sovranamente buone per loro natura. L’apprezzo per i mali che essa impedisce, molto più che per il bene che essa fa». Purtroppo, continua l’aristocratico francese, non esiste una posizione intermedia fra l’indipendenza e l’asservimento intellettuale, la licenza e la schiavitù. Tertium non datur: «Per raccogliere gli inestimabili beni, che la

libertà di stampa assicura, bisogna sapersi sottomettere agli inevitabili mali ch’essa fa sorgere».1 Probabilmente, Tocqueville è eccessivamente drastico. Certo è, comunque, che i mali giudicati inevitabili sono stati tutti sperimentati, uno per uno, da quel movimento di idee ancora oggi impropriamente definito dai mezzi di comunicazione «Nuova destra», nel corso di due imponenti campagne di stampa svoltesi, rispettivamente, nell’estate del 1979 e nel 1993. Thierry Pfister, il giornalista di «Le Monde» che iniziò la prima di esse pubblicando, il 22 giugno 1979, l’articolo La Nouvelle droite s’installe, ha poi riconosciuto, a distanza di anni, che il vero obiettivo dell’operazione non era la «Nouvelle droite», bensì il «Figaro-Magazine», settimanale al quale da qualche tempo collaboravano diversi esponenti del Grece2 e il cui successo commerciale dava evidentemente fastidio. Le idee di de Benoist, capofila della Nd, e dei suoi amici non avevano, in quel contesto, alcuna importanza. Al limite, rappresentavano un ostacolo. Molto più comodo -anche se deontologicamente scorretto — ricorrere al solito armamentario dell’antifascismo militante e presentare la Nd come una forma di nazismo mascherato, un tentativo di far indossare abiti nuovi alla destra di sempre. Così, per mesi, si è gettato fango su una corrente di pensiero al solo scopo di colpire un concorrente. Tracciando un bilancio degli attacchi subiti, Alain de Benoist, nell’introduzione a Le idee a posto, scrive: «Il dossier degli articoli dedicati alla Nd occupa molte decine di pagine. Il totale dei testi della Nd effettivamente commentati e citati ne rappresenta a malapena poco più di una. Sono apparse molte decine di articoli sull’associazione Grece. Salvo un’eccezione, non si è trovato un solo giornalista che si recasse nella sua sede per intervistarne i dirigenti... Come dice Cavanna: non l’ho visto, non l’ho letto, ma ne ho sentito parlare».3

Il sostanziale fallimento della seconda “crociata” indetta quattordici anni dopo, nel luglio 1993, inalberando un «Appello alla vigilanza» antifascista firmato, tra gli altri, da Umberto Eco e Rossana Rossanda, è forse spiegabile, oltre che col mutato clima culturale, anche con la mancanza dell’interesse economico che aveva spinto i giornali francesi alla difesa della propria fetta di mercato editoriale, nobilitata dal richiamo ai grandi valori democratici. Ciò ha consentito a uno dei bersagli dei vigilatori, Pierre-André Taguieff, accusato di “intelligenza col nemico” per aver semplicemente cercato di indagare sine ira et studio sul soggetto «Nuova destra», di passare al contrattacco. La terza parte di Sur la Nouvelle droile - saggio nel quale il politologo francese ha raccolto i risultati, ovviamente ancora provvisori, della sua pluriennale ricerca relativa alla «Nuova destra» - intitolata Esprit démocratique et loi du soupçon, è infatti un’efficace critica che, superando la polemica spicciola, chiarisce quale sia la posta in gioco: l’essenzialità, per una autentica democrazia, di un vero dibattito, cioè di un dibattito che non sia limitato ad alcuni interlocutori ufficiali, a denominazione di origine controllata, ma sia esteso a tutto campo, anche a quello della Nd, pena la riduzione dello spazio pubblico a simulacro, a teatrino dove le parti in commedia sono già state assegnate in precedenza. La chiusura al dibattito deve essere l’eccezione, non la regola. Se accade il contrario, è a causa della vigliaccheria (lâcheté) degli intellettuali-vigilantes, una vigliaccheria che cerca di rendersi presentabile ammantandosi di «motivi virtuosi e rispettabili ragioni».4 L’eventuale rifiuto di discutere va spiegato di volta in volta. Ad esempio, osserva Taguieff, è legittimo rifiutare il confronto con i «negazionisti», giacché costoro, assumendo una posizione offensiva e diffamatoria verso il popolo ebreo, fanno venire meno il terreno di un possibile dialogo. In

realtà, essi si autoescludono. A parte questi casi estremi, non è lecito chiudere la porta in faccia a nessuno. Dietro i divieti dei custodi dell’ortodossia democratica si cela il sogno totalitario di un mondo privo di conflitti e di nemici. Viceversa, il vero democratico sottoscrive le parole che, nel Gorgia, Socrate rivolge a Callide, invitandolo a esporre le sue idee senza attenuare l’intransigenza, in quanto l’avversario migliore è anche il più risoluto e irriducibile. Finora, riconosce Taguieff, de Benoist non è stato posto in queste condizioni dai suoi avversari, i quali, involontariamente, gli hanno fatto, in fondo, un favore, lasciando intatta «la potenza di seduzione di un discorso non criticato».5 Egli è un sofista che non ha ancora trovato il suo Socrate e che forse lo cerca. Che Taguiefif pensi di essere lui il Socrate di de Benoist? Di sicuro, i suoi lavori sono stati apprezzati per il loro rigore intellettuale nell’ambiente della «Nouvelle droite» e non a caso a Taguiefif è stato chiesto uno dei contributi apparsi nel numero di «Éléments» celebrativo dei diciotto anni della Nd.6 Decisamente troppo per il settarismo di sinistra che ha cominciato a punzecchiarlo. E probabilmente ha anche un sapore autobiografico la seguente frase riferita a de Benoist e alle sue disavventure massmediali: «È una grande ingiustizia non essere attaccati che da spiriti mediocri».7 Le pressioni subite non hanno tuttavia impedito a Taguieff di pubblicare la silloge che viene ora finalmente presentata anche ai lettori italiani e che costituisce senza dubbio l’apporto più approfondito, serio e meditato scritto fino a questo momento sulla «Nouvelle droite». Da esso traspare un evidente punto di contatto con il precedente La Force du préjugé,8 C’è infatti un’innegabile somiglianza fra le critiche mosse da Taguieff, in Sur la Nouvelle droite, ai vigilantes antifascisti e quelle indirizzate, in La Force du préjugé, al fronte antirazzista. Il che non ci stupisce, trattandosi, in

genere, delle stesse persone, obbedienti alle medesime, primitive pulsioni descritte da René Girard nei suoi lavori antropologici, cui fa espresso riferimento Taguieff richiamandosi ai concetti di «rivalità mimetica» e di «doppio mostruoso» (il sottotitolo di La Force du préjugé contiene una chiara allusione girardiana: Essai sur le racisme et ses doubles).9 Nelle culture arcaiche, l’unità del gruppo veniva costruita proiettando il male della comunità su un capro espiatorio, ovvero su un soggetto che, pur recando in sé i segni distintivi del gruppo, se ne differenziava per alcune caratteristiche che lo rendevano “mostruoso”, ideale vittima sacrificale in quanto contemporaneamente uguale e diverso. Questo meccanismo ancestrale, evidentemente, non è scomparso. L’uomo moderno ama presentarsi come il prototipo dell’essere razionale e illuminato, eppure in lui continuano a operare certi istinti atavici. Il vigilante antifascista e il militante antirazzista non fanno altro che riproporli, addensando su vittime mostruose - nella fattispecie, Alain de Benoist, il Grece e la «Nouvelle droite» — le angosce e le paure nelle quali rifiutano di specchiarsi, perché altrimenti vedrebbero una parte di se stessi. L’antifascista e l’antirazzista che, in preda alla fobia del contatto, predicano l’apartheid culturale e civile contro chi viene percepito come diverso, hanno fatto proprio e interiorizzato l’immaginario del Nemico, ne sono rimasti impregnati. A una teoria del complotto che vede ebrei dappertutto, se ne è sostituita un’altra che vede ovunque fascisti e razzisti che cercano di legittimarsi carpendo la buona fede dei democratici, il cui dovere, pertanto, consiste nel portare indefessamente avanti un'opera di denuncia e di isolamento. Non si discute con i bacilli, diceva l’antisemita Paul de Lagarde. Certi sedicenti democratici di oggi potrebbero tranquillamente sottoscrivere queste parole, mutando solo il

riferimento polemico. «L’impregnazione antisemita — scrive Taguieff — non risparmia necessariamente, per conseguenza, quelli che pretendono, in buona fede (dimentichiamo gli altri), di lottare contro l’antisemitismo. Non è facile sfuggire alle evidenze demonologiche».10 Il politologo francese auspica l’avvento di un antirazzismo che si risolva in un «umanesimo deideologizzato», nonché di una forma inedita di antifascismo che «non somiglierà all’antifascismo storico, né alle sue strumentalizzazioni contemporanee. Esso dovrà forse portare un altro nome. Per evitare ogni equivoco».11 L’antirazzismo e l’antifascismo positivi per i quali Taguieff si batte e che, nelle sue intenzioni, costituiscono la pars construens da opporre al discorso della «Nouvelle droite», continuano ad avere sullo sfondo, come nella più classica tradizione occidentale, l’universalismo e l’umanesimo, ma la necessità di valori condivisi a livello planetario — in sostanza, i valori del monoteismo biblico, giunti fino a noi attraverso un processo di secolarizzazione e ritenuti da Emmanuel Lévinas «una scuola di xenofilia e di antirazzismo»12 — ci viene proposta in una versione tragica ed eroica. Dopo i fasti e, soprattutto, i nefasti del progressismo, l’universalismo ha perso la baldanza di un tempo. Non è più «una bandiera sventolante sulla certezza di essere nel vero e nel bene» e può avere senso solo se si presenta come «la stella che guida una ricerca»,13 se diventa l’oggetto di una scommessa. Quest’ultimo termine ci fa subito capire che, per uscire dell' impasse di un universalismo divenuto “difficile”, anche a causa delle bordate polemiche indirizzate contro di esso dalla «Nouvelle droite», Taguieff si affida a Blaise Pascal - il debito è d’altronde esplicitamente ammesso. Del

«sublime misantropo» (così lo definì Voltaire), Taguieff ripete il ragionamento secondo cui, in un ambito puramente razionale, sono sostenibili sia la tesi dell’esistenza che quella della non esistenza di Dio; i piatti della bilancia sono in perfetto equilibrio. Per farli pendere dall’una o dall'altra parte occorre scommettere; e va da sé che, per Pascal, un essere razionale non può non scommettere sull’esistenza di Dio, giacché in questo caso ha tutto da guadagnare e nulla da perdere. Taguieff adatta il discorso alle sue esigenze in un modo che potremmo sintetizzare come segue: viviamo nell’epoca della morte di Dio, in cui non si scorgono all’orizzonte fondamenti indiscussi, valori universali validi per tutti gli uomini e in grado di abbracciarli in una comune umanità al di là delle barriere di razza, sesso, cultura. La prospettiva universalista, in questo contesto, può stare in piedi solo a condizione di essere assunta in una dimensione “tragica”, ossia nella consapevolezza della consunzione del grande racconto progressista, e nel contempo “eroica”, ossia nella persuasione che bisogna comunque, ogni giorno, scommettere per l’universale, sia pure limitato e moderato dal pensiero differenzialista. La realizzazione della scommessa comporta, in concreto, l’adesione a una “etica del come se”, anch’essa di impronta pascaliana. In un mondo senza speranza, dobbiamo vivere come se sperassimo, «dobbiamo vivere senza sicurezze dogmatiche (provenienti dalla rivelazione, dalla tradizione o dalla ragione) (...) Ma vivere come se Dio fondasse il senso della nostra esistenza. Il senso vero dell’esistenza non si dà che nell’orizzonte del come se».14 Replicando a Taguieff, de Benoist ha notato che «l’esigenza di universale può invece essere posta in tutt’altra maniera, non più nell’ottica del valore, che porta a fare del mondo un oggetto essenzialmente giudicabile sul piano morale, bensì nell’ottica di un disvelamento della verità dell’essere: atteggiamento che, rifiutando ogni cesura, ogni

separazione, ogni strappo radicale all’interno dell’essere, rifiuta per ciò stesso l’idea di un’alterità assoluta, percepisce il mondo come unione senza confusione fra l’uno e il molteplice e professa di conseguenza un rispetto di principio verso tutti gli elementi di questa totalità».15 Dal canto suo, Taguieff, in Sur la Nouvelle droite, ha riconosciuto che in questo modo de Benoist è riuscito a sfuggire all’obiezione secondo cui l’etnopluralismo implicherebbe necessariamente l’incomunicabilità e incommensurabilità delle culture, aprendo la strada al cosiddetto «razzismo differenzialista». È un’ammissione che conferma l’onestà intellettuale dello studioso, il quale, peraltro, resta ancorato alla sua posizione. Abbracciare quella di de Benoist, vale a dire opporre la "buona" universalità al “cattivo” universalismo, equivarrebbe, in un certo senso, a cambiare religione, e a passare dai valori secolarizzati del monoteismo biblico a un paganesimo di sapore heideggeriano. Passo che Taguieff non sembra disposto a compiere. Oltre all’influsso esercitato da Girard, il lettore italiano non può fare a meno di notare i legami con le analisi sulla Nd italiana raccolte negli anni ’80 da Giovanni Tassani in Vista da sinistra (Firenze, Arnaud, 1986). Lo scopo dichiarato dagli autori è identico, e può riassumersi nell’esigenza di mettere insieme informazioni controllate e veritiere sul conto di un soggetto di solito trattato con sufficienza, onde consentire al pubblico di farsi un’idea sulla base di dati oggettivi e non di più o meno radicati pregiudizi. Tra i vari modi di accostarsi al fenomeno Nd — modo della crisi, estetico, confuso, demonizzante, etico-politico - Tassani sceglie quest’ultimo, descrivendolo con queste parole: «Si è diversi, si deve convivere nella democrazia, occorre lasciarci definitivamente alle spalle un clima di guerra civile. Cominciamo intanto a conoscerci e a contarci il numero delle narici. Non è il fatto che il diavolo sembri meno

brutto di quanto si pensi: il diavolo, se esiste, è un’altra cosa».16 Non diversamente si esprime Taguieff, che nella prefazione si prefigge anche un’altra meta: «Indicare alcune direzioni per future ricerche su ciò che si è convenuto chiamare “Nuova destra”».17 Obiettivo, questo, che non è estraneo nemmeno a Tassani. Diversi sono i metodi: Taguieff si colloca a un livello accademico, mentre Tassani privilegia un taglio giornalistico dimostrando, tra l’altro, che, malgrado dilaghi il giornalismo-spazzatura, la serietà e l’accurata scelta delle fonti possono ancora avere diritto di cittadinanza nel mondo dei media. Eppure, simili sono gli esiti cui pervengono. In primo luogo, si nota in entrambi la consapevolezza della crassa ignoranza — o, per usare la gentile terminologia di Tassani, del «deficit di conoscenza» - esistente a sinistra su tutto ciò che accade «sull’altra faccia della luna». Non si avverte nemmeno l’esigenza di colmare il deficit, ritenendo che occuparsi seriamente della destra sia uno spreco di tempo e di intelligenza. Non ha perciò torto Taguieff quando vede in tale atteggiamento un modello di ignoranza volontaria che si gloria di se stessa. Ma non è lontano dal vero neanche Tassani, ipotizzando una forma di razzismo intellettuale della sinistra. Rebus sic stantibus, è chiaro che il ricercatore che decida di inoltrarsi nel continente inesplorato - o poco e male esplorato - della destra è condannato a sperimentare un senso di solitudine e ad essere guardato con sospetto, quasi fosse un fiancheggiatore o un avvocato difensore. In qualche modo, si è contaminato e quindi necessita di un periodo di quarantena. Un’ulteriore convergenza è costituita dal rifiuto di considerare la Nd una semplice variante, più moderna e presentabile, del solito discorso destrorso (gerarchia, ordine, Dio-Patria-Famiglia ecc.). In questo, Tassani si oppone alla coppia Ferraresi-

Revelli,18 imputando loro di non (voler) comprendere che la Nd dovrebbe essere analizzata valutando gli elementi di novità di cui è portatrice, piuttosto che la permanenza del patrimonio d’origine, poiché, essendo nata da un’esplosione del luogo politico-culturale di partenza, è logico che in essa siano ancora presenti dei residui. Sulla medesima linea è attestato, in relazione al caso francese, Taguieff, il quale perviene allo stesso risultato attraverso una lunga e dettagliata analisi dell’itinerario culturale del maggiore esponente di questa corrente di pensiero, Alain de Benoist, al quale è dedicata un’attenzione che un lettore ignaro delle vicende della Nd, o solo superficialmente informato, potrebbe giudicare eccessiva. Taguieff sente perciò il bisogno di giustificarsi rilevando, a ragione, che de Benoist ha fatto della «Nouvelle droite» «una corrente fortemente personalizzata: tutto sembra portarvi il suo segno. È in rapporto a lui e ai suoi orientamenti che si definiscono eresie e dissidenze».19 Le oltre duecento pagine della seconda parte seguono quasi passo passo il cammino di questo «intellettuale atipico», accumulando una serie di dati che se possono, in qualche caso, apparire “rituali” per il pubblico francese, rappresentano invece una scoperta per quello italiano. Nato l’11 dicembre 1943 a Saint-Symphorien in una famiglia cattolica e borghese - padre impiegato e militante gollista della Resistenza, madre simpatizzante della sinistra — de Benoist, che vanta nel suo albero genealogico il pittore Gustave Moreau, abbandona un cattolicesimo puramente sociologico in età adolescenziale ed entra in contatto con Henry Coston, «denunciatore infaticabile del potere giudeo-massonico»,20 grazie alla figlia di questi, Micheline, e inizia a collaborare alla rivista di Coston, «Lectures françaises», punto di partenza di un viaggio che condurrà l’autore di Vu de droite a prendere sempre più

coscienza dei limiti della destra, tanto che Taguieff, volendo trovare un filo rosso nell’itinerario di de Benoist, lo individua in una progressiva dédroitisation, in un lento ma costante allontanamento dai miti della destra: l’occidentalismo, un nazionalismo inevitabilmente subordinato a un’antropologia individualistica e venato di xenofobia, il riduzionismo biologico, il culto della guerra. Taguieff stigmatizza con decisione e durezza la demonologia politica dei soliti, immancabili dietrologi che, senza leggere i testi, vedono in questo processo una semplice manovra tattica, un tentativo di confondere le menti democratiche, un marciare separati per colpire uniti. Un osservatore onesto non può non riscontrare le profonde diversità che, al di là di alcune somiglianze di facciata, esistono fra le posizioni della Nd e quelle della destra radicale. Le Pen parla, come de Benoist, di diritto alla differenza? Certo, ma mentre il primo la declina in termini xenofobi, di chiusura verso gli immigrati, il secondo ne fa il caposaldo di un’Europa federale-regionale, aperta al riconoscimento delle culture altrui. Alexandr Dughin, l’ideologo infelicemente definito «il de Benoist russo», parla di rivoluzione conservatrice? Certo, ma mentre i suoi riferimenti sono Evola e Guénon, de Benoist ha in mente piuttosto un Niekisch, uno Jünger, un Heidegger. Si potrebbe continuare a lungo, ma forse non ne vale la pena. Il distacco di de Benoist dalla destra è d’altra parte dimostrato dalle rotture personali che hanno costellato la storia della «Nouvelle droite», una storia che, com’è accaduto anche in Italia, è fatta di scomposizioni e ricomposizioni successive. Personaggi come Pierre Vial, Giorgio Locchi, Jean-Claude Valla, Robert Steuckers, Guillaume Faye, pur avendo svolto, a vario titolo, un ruolo significativo nell’ambito della Nd, hanno preferito, a un certo punto, separare la loro strada da quella di de Benoist, e la separazione si è consumata proprio sul modo di intendere il rapporto con la destra che,

per de Benoist, non deve essere privilegiato — al pari, d’altronde, del rapporto con la sinistra — situandosi la Nd su un terreno, appunto, nuovo, vergine, ed essendo suo compito quello di ararlo e di chiamare a un’analoga attività quanti, a prescindere dalla loro matrice, vogliano contribuire a disegnare nuovi schieramenti culturali prima ancora che politici. Nel contempo, abbiamo assistito a un processo di ricomposizione. Intorno a de Benoist si è a poco a poco aggregato un ambiente diverso (Charles Champetier, Xavier Marchand) che, anche psicologicamente, non si sentiva più legato al passato ed era perciò disposto a collaborare con de Benoist senza impacci o riserve mentali. Frutti di questa fase sono la rivista «Krisis» e la nuova formula di «Éléments». Il Grece, inoltre, ha accentuato la sua collocazione al di là della destra e della sinistra. A partire dagli anni ’90, scrive Taguieff, il Grece «per le sue prese di posizione contro il nazionalismo, la xenofobia anti-immigrati e la destra conservatrice, non può più essere semplicemente situato nello spazio di estrema destra, né d’altronde, senza ambiguità, sull’asse destra/sinistra».21 Questo riposizionamento è stato molto pericoloso. Si rischiava, infatti, di perdere il vecchio pubblico senza riuscire a conquistarne uno nuovo. Il fatto che de Benoist abbia scommesso sul cambiamento dimostra, scrive Taguieff, che per lui le idee contano e non sono maschere o cortine fumogene. Per sostenerle, non ha temuto di essere bollato come transfuga. Considerato dalla destra un traditore e un venduto ai comunisti, è nondimeno guardato con sospetto dalla sinistra che, con un riflesso di tipo razzista, continua a rimproverargli la colpa originale di una passata militanza a destra. Taguieff vede nell’instabilità (precisamente, parla di «compromis instable» 22) una componente fisiologica della Nd. L’instabilità rappresenta la sua forza, perché la rende

estremamente ricettiva e aperta, pronta a cogliere e a elaborare ogni fermento intellettuale. Ma rappresenta, a un tempo, la sua debolezza, perché la espone a una perdita di identità e alla fuga dei suoi membri attratti dalla politica di cui fino a ieri ha beneficiato, in genere, il Front national e di cui oggi, dopo le recenti svolte di de Benoist, potrebbe beneficiare un certo gauchisme antiliberale e terzomondista. Questo dato è stato colto anche da Tassani in relazione alla Nd italiana, un’entità che, a giudizio del sociologo forlivese, sembra vivere in un «equilibrio molto instabile»,23 non

più

«sotto il segno della pienezza, ma della precarietà».24 Per descriverla, Tassani ricorre all’immagine del caleidoscopio: «suggestioni diverse e difficilmente componibili, anzi non appiattibili le une sulle altre, pena il decadimento nel déjà vu (...) La Nd non può evolvere come ambiente omogeneo: l’instabilità è un tratto a lei connaturale, la sua sostanza è facilmente volatile, o viceversa riassorbibile».25 Come si vede, la concordanza con Taguieff è totale, Tassani, anzi, a guardar bene, è ancora più drastico. Mentre, infatti, il politologo francese si limita a ipotizzare la cancellazione (effacement) a favore della sinistra della Nd, Tassani addirittura gliela consiglia, ritenendo che solo sperimentando una prassi di sinistra la Nd potrebbe dare concretezza al suo discorso. Indubbiamente, la possibilità per un gruppo minoritario di essere attratto in un’orbita altrui esiste e sarebbe sciocco negarlo. Forse, però, essa è meno grave di quanto appaia a Taguieff e Tassani, i quali non valorizzano adeguatamente un’intuizione che pure emerge dalle loro pagine, vale a dire la persistenza del fenomeno Nd, che sarà anche “volatile” e “instabile”, ma che finora ha evidenziato una certa tenuta. Esso, rileva Taguieff, «non è stato un fuoco di paglia» o una di quelle «costruzioni mediatiche» periodicamente offerte dai giornali in pasto ai lettori, destinate a esaurirsi nello

spazio di un mattino; al contrario, «dura, attraverso le sue metamorfosi, da più di un quarto di secolo».26 La «Nuova destra», ammette dal canto suo Tassani, «non pare del tutto riducibile a quella cultura dell’effimero che tanto attrae, o distrae, gli operatori della nostra informazione culturale».27 Il semplice fatto di restare sulla scena, pur in mezzo a innumerevoli difficoltà, e di continuare a produrre riviste e a pubblicare testi, avrebbe dovuto indurre gli osservatori, soprattutto quelli intelligenti e acuti come Taguieff e Tassani, a cogliere con maggiore forza la refrattarietà della «Nuova destra» ad ogni tentativo di omologazione. Recentemente, tuttavia, Tassani sembra aver imboccato proprio questa direzione (ricordiamo che gli articoli e i saggi di Vista da sinistra risalgono agli anni ’80). Nel suo contributo al numero di «Democrazia e diritto» dedicato alle destre (gennaio-marzo 1994), dopo aver ricordato di non aver escluso, in passato, una ricomposizione della Nd nel suo vecchio alveo, aggiunge: «Debbo però oggi registrare che, pur nel ridimensionamento dell’entità del fenomeno (...) una certa coerenza logica è rimasta una caratteristica della Nd progredendo essa progressivamente in un cammino di arricchimento e apertura alle posizioni “altre”». Riconoscere alla «Nuova destra» una «coerenza logica» equivale — ci sembra — a vedere in essa un nocciolo duro che le consente di dialogare con tutti, mantenendo una propria originalità. Se è così, si tratta certamente di un passo avanti: è forse giunto il momento che si cominci a parlare della Nd — di quella francese come di quella italiana28 - tenendo conto non più soltanto delle maggiori o minori differenze rispetto al retroterra politico-culturale destrorso dei suoi animatori retroterra che o risale alla notte dei tempi, o è del tutto inesistente a causa di un ricambio legato a motivi di vari natura - bensì anche della peculiarità delle sue tesi e dell’autonomia del suo percorso.

Giuseppe Giaccio

1 Cfr. A. De Tocqueville, La democrazia in America, Torino, Utet, 1981, pp. 216-219. 2 Groupement de recherche et d'études pour la civilisation européenne. È l’associazione che elabora il discorso culturale e metapolitico della «Nouvelle droite». 3 Cfr. A. De Benoist, Le idee a posto, Napoli, Akropolis, 1983, pp. 27-28. 4 P.-A. Taguieff, Sur la Nouvelle droite, Paris, Descartes & Cie, 1994, p. 324. 5 P.-A. Taguieff, op. cit., p. 349. 6 Cfr. Le dialogue est aujourd'hui possible, in «Éléments», n. 56, inverno 1985, pp. 40-42. 7 P.-A. Taguieff, op. cit., p. 355. 8 P.-A. Taguieff, La Force du préjugé, Paris, Gallimard, 1992 [ed. or. Paris, La Découverte, 1987; trad. it. Bologna, Il Mulino, 1994], 9 Di René Girard, cfr. almeno La violenza e il sacro Milano, Adelphi, 1980 e Il capro espiatorio Milano, Adelphi, 1987. 10 P.-A. Taguieff, Sur la Nouvelle droite, cit., p. 373. 11 Ivi, p. 391. 12 Cfr. E. Lévinas, Difficile libertà, Brescia, La Scuola, 1986, p. 13 P.-A. Taguieff, La Force du préjugé, cit., p. 489. 14 P.-A. Taguieff, La Force du préjugé, cit. p. 491. 15 Cfr. A. De Benoist et al. Razzismo e antirazzismo, Firenze, La Roccia di Erec, 1992, p. 109. 16 G. Tassarli, Vista da sinistra, Firenze, Arnaud, 1986 p. 10. 17 P.-A. Taguieff, Sur la Nouvelle droite, cit., p. IV. 18 Cfr. F. Ferraresi (a cura di), La destra radicale, Milano, Feltrinelli, 1984. 19 P.-A. Taguieff, Sur la Nouvelle droite, cit., p. IV. 20 Ivi, p. 109. 21 P-A. Taguieff, Sur la Nouvelle droite, cit., pp. 312-313. 22 Ivi, p. IV. 23 G. Tassani, op. cit., p. 97. 24 Ivi, p. 130. 25 G. Tassani, op. cit., pp. 129-130. 26 P.-A. Taguieff, Sur la Nouvelle droite, cit., p. VI. 27 G. Tassani, op. rit., pp. 97-98. 28 Quest’ultima, peraltro, ha a più riprese, attraverso i suoi organi di espressione («Diorama letterario» e «trasgressioni»), dichiarato di non riconoscersi più nella denominazione di «Nuova destra», per la carica di equivocità e ambiguità che tale etichetta è andata a poco a poco assumendo.

SULLA NUOVA DESTRA

«Coloro che detestano le idee di Alain de Benoist debbono combatterle con idee, non con bastoni o vetriolo. Le idee uccidono, ho detto, ma in effetti la bellezza e la fragilità del liberalismo è che non soffoca le voci, anche pericolose». Raymond Aron, Mémoires, Paris, Julliard, 1983 (poi Presses Pocket, 1985, tomo 2, p. 984). «Bisogna argomentare, non scomunicare». Pierre Vidal-Naquet, L’affaire Dumézil, in «Le Nouvel Observateur», 1-7 ottobre 1992, p. 116.

PREFAZIONE

La «Nuova destra» è «l’affare Nuova destra», un affare ricorrente. Almeno nella letteratura mediatica, dove assume spesso l’aspetto di un «affare Alain de Benoist». Singolare oggetto di controversia: la «Nuova destra» è assimilata all’estrema destra da molti giornalisti, stigmatizzata in quanto neonazista da alcuni militanti antifascisti, rigettata dalla destra liberale per il suo antiamericanismo radicale, denunciata come filocomunista o cripto-gauchiste dai dirigenti lepenisti o da alcuni ideologi cattolico-tradizionalisti, accusata di fornire armi ideologiche alla destra conservatrice, sospettata di far parte di una internazionale «nazional-bolscevica» e infine di voler sedurre l’intellighenzia di sinistra aprendole largamente le colonne delle sue riviste («Éléments», e soprattutto «Krisis», trimestrale fondato e diretto da Alain de Benoist). La confusione è manifesta. Le rappresentazioni politicomediatiche della «Nuova destra»,1 tutte polemiche, sembrano irriducibilmente eterogenee. L’immagine che se ne forma il pubblico non specializzato non può che essere vaga: mosaico di opinioni che si escludono reciprocamente. Di fronte alla «Nuova destra», i miti e le polemiche sostituiscono l’analisi e l’accertamento dei fatti. Bisogna dunque al contempo informare e demistificare. Ma soprattutto “demitologizzare”, perché qui l’incomprensione prevale sull’ignoranza. Questo libro si propone di fornire al lettore i dati, gli strumenti d’analisi e le ipotesi esplicative necessari per

illuminarlo sul fenomeno «Nuova destra», e pertanto permettergli di giudicarne sulla base di informazioni sicure, sottoposte all’esame critico. La sua ambizione è anche di indicare alcune direzioni per future ricerche su ciò che si è convenuto definire «Nuova destra», categoria descrittiva di cui interroghiamo fin dall’inizio la pertinenza. Quale statuto concettuale accordare infatti a una rappresentazione polemica costruita dagli avversari del movimento così definito, poi da questo ripresa e “respinta”? Scrivere sulla «Nuova destra» significa in primo luogo resistere all’illusione sostanzialista, all’“oggettivismo della cosa”, mostrando i modi secondo i quali il fenomeno politicoculturale in questione è stato polemicamente costruito, e si è costruito attraverso le iniziative degli attori. La «Nuova destra» sarà stato il prodotto di una serie di interazioni conflittuali. Per molti aspetti, si riduce a una formazione di compromesso instabile tra esigenze interne (di ordine ideologico e organizzativo) e costrizioni esterne. Le nostre analisi tendono a mostrare la fecondità di questa schematizzazione minima, ma ne indicano anche i limiti. Perché le trasformazioni della «Nuova destra» sono legate in maniera complessa alle particolarità delle evoluzioni di Alain de Benoist. Poligrafo e polimaterico dagli interessi teorici imprevedibili, infaticabile iniziatore di incontri paradossali (tenuto conto delle ortodossie stabilite), Alain de Benoist ha fatto della «Nuova destra» un ambito fortemente personalizzato: tutto sembra portarvi la sua impronta. È in rapporto a lui e ai suoi orientamenti che si definiscono eresie o dissidenze. Bisognava dunque pur tentare di delineare i contorni di questo personaggio centrale, di sondarne le motivazioni, di esplorarne le “ragioni”. Per quanto possibile... Nella prima parte, Dalla razza alla cultura, si trattava di abbozzare una visione d’assieme dell’evoluzione del fenomeno neodestro, abbordato sotto diversi aspetti (ideologico, organizzativo ecc.). Ci è sembrato che una

lunga conversazione sulla questione potesse soddisfare questa esigenza preliminare di messa in prospettiva.2 Questa conversazione è seguita da un saggio sulla formazione e le trasformazioni delle dottrine del Grece (Gruppo di ricerche e studi per la civiltà europea).3 Centrato sulla tematica esplicita del Grece e alcuni dei suoi usi ideologico-politici, questo saggio analizza la critica grecista dell’«egualitarismo», del «giudeo-cristianesimo» e dello «sradicamento» di cui il «cosmopolitismo» sarebbe la sublimazione. Vi si troverà anche una prima identificazione della dottrina «differenzialista», e un’analisi della visione neopagana dell'identità europea, opposta alla «civiltà occidentale», o, in termini di processo, all «americanizzazione del mondo». Di fronte agli argomenti di tipo differenzialista, definiamo un’esigenza di universalità che non esclude il rispetto dovuto alle identità e alle appartenenze. Nella seconda parte, ci sforziamo di delineare l’enigmatica figura di Alain de Benoist, intellettuale “di destra” atipico, che non ha mai cessato di sottoporre le destre - tradizionalista, conservatrice, liberale, populista, neofascista - a un’incisiva critica; autore di testi di intervento, dotato di un pubblico polimorfo, che attraversa la scissione destra-sinistra, e tuttavia riconosciuto come il maître à penser di un’area politico-culturale relativamente definita, designata dal termine problematico di «Nuova destra». In questo lungo saggio di biografia intellettuale, siamo indotti a riscrivere la storia della «Nuova destra» attraverso i molteplici percorsi “sperimentali” del suo principale produttore di discorso ortodosso.4 La dimensione politica di questa storia comincia con l’emergere, negli anni ’50, di un neonazionalismo fondato sull’idea di un’Europa imperiale. Questo “nazionalismo europeo” costituisce la principale eredità politico-culturale che l’associazione Grece non cesserà di sfruttare simbolicamente. Alain de Benoist,

contribuendo alla rielaborazione del “nazionalismo europeo”, si sforzerà di dare alla difesa di un’identità europea culturalmente non eterogenea una base universalizzabile: il volto positivo ne sarà un etnopluralismo radicale, il volto negativo un antiamericanismo assoluto. Di qui nuove convergenze, nuovi incontri, se non addirittura nuove alleanze, con ambienti molto lontani dalla destra radicale — nazionalista o neofascista. La terza e ultima parte di quest’opera rientra nell’ambito di ciò che si suole definire riflessione filosofica, ma di una filosofia largamente nutrita di ciò che non è la sua propria tradizione. Si tratta qui di pensare uno dei grandi problemi politici di questo tempo, che si accompagna a questioni etiche e metafisiche: come l’imperativo di conoscenza può e deve articolarsi con la norma dell’argomentazione polemica (discussione critica, contraddittorio, dialogo...) e con il “dovere di vigilanza” ereditato dall’antifascismo storico? Bisogna impegnarsi in una riflessione sul tollerabile e l’intollerabile, dunque sull’idea stessa di limite che divide lo spazio dei valori e delle norme. La questione si sposta verso quella della legittimità del limite, che è quella del suo fondamento. Ciò che precisamente mostriamo, è che il potere culturale di porre limiti al tollerabile non preserva il suo beneficiario, un soggetto supposto “vigilante”, dal rischio di precipitare nell’ambito dell’intollerabile.5 La «Nuova destra», bene o mal definita, non è stata un fuoco di paglia: essa dura, attraverso le sue metamorfosi, da più di un quarto di secolo. Non rientra tra quelle costruzioni mediatiche rispondenti alla domanda ideologica di un pubblico intellettuale largo, neofilo e disorientato: i «Nuovi filosofi», i «Nuovi economisti» o i «Nuovi romantici» sono spariti in indefiniti riciclaggi, dopo aver provocato una febbre “culturale” passeggera. Gli intellettuali della «Nuova destra», invece, sono esistiti attraverso i loro scritti e i loro

circoli di riflessione, prima di essere “lanciati” in un modo ordinariamente paradossale da una campagna di stampa di rara ampiezza, durante l’estate e l’autunno del 1979. Per essere più precisi, il Grece è preesistito all’invenzione mediatica della «Nuova destra», e sopravvissuto alla sua spettacolarizzazione abbinata a una demonizzazione. Ci siamo qui sforzati di soddisfare tre tipi di esigenze. Primo, comprendere il fenomeno «Nuova destra» situandolo al contempo in una storia pluridimensionale e nei suoi contesti dal 1968: la storia del nazionalismo francese come la storia della guerra d’Algeria, la storia del gollismo e del controgollismo come quella dell’anticomunismo; perché l’evoluzione ideologico-politica del Grece, molto sorprendente alla sola lettura del corpus testuale, può essere chiarita dallo studio dei contesti ai quali la “società di pensiero” ha dovuto adattarsi. Ma l’interpretazione del fenomeno «Nuova destra» si articola con la pratica di un’analisi sistematica e critica degli scritti “teorici” o “filosofici” dei suoi dottrinari: le interazioni del Grece con i suoi concorrenti e i suoi avversari non potrebbero da sole spiegare le sue metamorfosi ideologiche, le sue svolte politiche, o il rinnovamento dei suoi riferimenti fondamentali. Bisogna anche far intervenire la logica autonoma dello sviluppo delle elaborazioni dottrinali, il che giustifica che si accordi alle “idee” e alle “visioni del mondo”, successive o variabili, del suo principale “ideologo”, l’attenzione che la sua importanza nell’evoluzione della «Nuova destra» esige. Infine, la volontà di comprendere e spiegare, come pure l’analisi critica dei testi ideologici, si prolungano o modificano talvolta con il ricorso al genere polemico. Perché i testi della «Nuova destra» si offrono come testi di combattimento, partecipano espressamente a un “combattimento culturale” lanciato contro il duplice dominio, da una parte, delle cosiddette idee liberali e, dall’altra parte, "socialiste" o di sinistra. Investendo ideali e valori, definendo norme, questi testi provocano logicamente

consensi o rifiuti, spingono alla replica. Non abbiamo voluto sottrarci alla sfera dei dibattiti e delle controversie. Ma affrontare il Grece, nella persona di questo o quel suo rappresentante, non può per noi voler dire che confutare argomenti, smontare miti, mostrare le conseguenze politiche di questa o quella costruzione dottrinale. Argomentare non è denunciare né lanciare l’anatema. L’esame critico delle tesi che si crede di dover combattere può fare a meno del processo alle intenzioni e della condanna demonizzante. Lo storico, il sociologo o il politologo non possono evitare di diventare saggisti, scrivono necessariamente in due mondi: quello che, dominato dalla neutralità assiologica, è ordinato alla pura volontà di comprendere, e quello in cui il discorso conoscitivo entra in conflitto con l’oggetto studiato, e contribuisce a modificarlo, a riorientarne l’evoluzione. Ne deriva che il problema si sposta: come costituire in nuovo oggetto di studio queste interazioni conflittuali tra l’investigazione analitico-critica e il suo oggetto? Insistiamo anche sulla dimensione strategica delle attività del Grece, prendendo sul serio le teorizzazioni prodotte dai suoi dirigenti sull’idea di «strategia culturale» o «metapolitica». L’errore d’interpretazione, in verità comune, consiste qui nel credere che tutto si spieghi con calcoli tattico-strategici, accompagnati da fallimenti o successi. Ora, le idee si vendicano dei loro utilizzatori cinici, oltrepassano le attese della ragione strumentale con la potenza del loro autonomo sviluppo, fondato su esigenze di coerenza o di fondazione razionale. Lottando contro il “terrorismo intellettuale” della sinistra, la «Nuova destra» ha elaborato diverse problematiche, che si succedono e si accavallano al tempo stesso. Conviene studiarle precisamente, e pertanto procedere a una critica interna del corpus dottrinale, irriducibile agli effetti di un adattamento volontario a contesti variabili. Ma la legittima analisi della dimensione tattico-strategica di un’organizzazione come il Grece può anche deviare

verso una visione poliziesca della sua storia, o affondare nella teoria del complotto. È l’illusione interpretativa per eccellenza, che dà la falsa coscienza di possedere finalmente la chiave del fenomeno un po’ troppo opaco o sconcertante. Tuttavia, è proprio questa la decodificazione demonizzante della «Nuova destra» che più spesso si incontra nei media. Ma a che serve cercare quando si sa in anticipo ciò che si deve trovare? Nei saggi che compongono le prime due parti di questo libro, si trova inoltre una presentazione, e un’applicazione a certi testi neodestri, del modello di intelligibilità di ciò che abbiamo chiamato il “neorazzismo differenzialista e culturale”, all’inizio degli anni ’80. Si trattava per noi, in termini più generali, di costruire un soddisfacente modello interpretativo della metamorfosi ideologica e retorica del pensiero razzista, dopo la squalifica della teoria biologica e non egualitaria delle “razze umane”.6 Nell’era postnazista, il razzismo si è ricomposto intorno all’elogio della differenza culturale, del culto delle radici e delle identità di gruppo, senza riferimenti a una visione biologizzante della “razza”. L’assolutizzazione delle identità culturali si è posta alla base degli appelli all’esclusione dei presunti “inassimilabili”, in ragione delle loro “mentalità”, delle loro credenze o delle loro pratiche religiose. Se, per molti aspetti, il modello del “neorazzismo” culturale e differenzialista permette di chiarire l’argomentazione della «Nuova destra» fino alla metà degli anni ’80, conviene insistere su un processo spesso osservato nella storia delle idee: le rappresentazioni e gli argomenti forgiati dal Grece negli anni ’70 gli sono progressivamente sfuggiti, essendo ripresi, ritradotti e sfruttati da movimenti politici che rigettavano l’essenziale della sua “visione del mondo”. Si tratta dunque di evitare di attribuire al Grece le trasformazioni ideologiche e politiche di certe componenti del suo discorso, e più particolarmente del suo discorso degli

anni ’70. Perché, come mostriamo in modo dettagliato nella conversazione che apre questo libro, così come negli studi critici e storici che lo seguono, il corpus dottrinale del Grece non ha cessato di modificarsi, i suoi riferimenti fondatori si sono più volte rinnovati, le posizioni dei suoi dirigenti si sono molto spesso spostate, fino a capovolgersi. L’analisi critica e sistematica degli scritti di Alain de Benoist lo testimonia sufficientemente, e mette tanto più in evidenza il seguente paradosso: è precisamente dopo la sua duplice rottura, accompagnata da pubbliche prese di posizione, con l’area neofascista e gli ambienti nazionalisti xenofobi, che Alain de Benoist è denunciato come un «nazista mascherato», tanto più «pericoloso» in quanto le sue idee sono «seducenti» e il suo discorso «culturalmente corretto». L’eccessiva pratica del sospetto porta a ricusare tutti gli indizi, tutte le testimonianze, scritte o orali, che permettono di stabilire un qualunque “cambiamento” degli esseri supposti diabolici per natura. Infine, gli studi riuniti in quest'opera abbordano tutta la questione dell' etnopluralismo, riferendola alla logica comunitaria o identitaria che fa da sfondo all’ultima dottrina del Grece, che inizia a costituirsi nella seconda metà degli anni 70. Alain de Benoist e la «Nuova destra» hanno ripreso il filo di una tradizione politico-filosofica più fortemente rappresentata in Germania (anche prima di Herder, da Leibniz) che in Francia, una tradizione che presuppone negli esseri umani un «bisogno di appartenenza», che il semplice fatto, per un individuo, di essere un rappresentante della specie umana non potrebbe soddisfare. Se un certo universalismo astratto si contenta del faccia a faccia tra l’individuo e la specie, la dottrina etnopluralista riformulata dalla «Nuova destra» riposa sull’idea che solo un’appartenenza comunitaria può rispondere al “bisogno” di appartenere. L’identità umana, dovuta all’inclusione dell’individuo nella specie umana, non è che un’identità zoologica o morale. Ma gli esseri umani reali vivono

necessariamente nel quadro di “culture” relativamente chiuse su se stesse, che danno senso e valore alla loro esistenza. Una tale concezione “culturalista” dell’esistenza propriamente umana è a dire il vero abbastanza largamente condivisa: la si incontra, in abiti diversi, nei discorsi attribuiti ai “nazionalisti”, agli “etnisti” (difensori dell’etnicità), ai “comunitaristi”, e naturalmente ai “razzisti”. Ma gli antropologi che professano un relativismo culturale radicale non sono molto lontani da questi spazi ideologici dove si sacralizzano le appartenenze particolari. Di qui l’elevata accettabilità dell’argomentazione “culturalista” e “differenzialista” che Alain de Benoist ha saputo elaborare, sistemare e diffondere attraverso diversi canali. È una tale argomentazione che fornisce ai dottrinari della «Nuova destra» buone ragioni per ricusare l’“universalismo”, ideologia dello “sradicamento”, e per difendere correlativamente il “diritto alla differenza”, nella misura in cui le “culture” sono irriducibilmente plurali. Che questa configurazione di rappresentazioni e valori possa deviare verso il “neorazzismo” differenzialista e culturale, o sia sfruttabile da parte della demagogia nazionalista, non lo si può negare. Ma le derive e gli sfruttamenti ideologici non potrebbero costituire, in quanto tali, argomenti decisivi contro delle “idee”. Conviene qui ricordare una lezione di Hume: «Non è certo che un’opinione sia falsa perché ha conseguenze pericolose».7 Tentare di spiegare il “caso Alain de Benoist” ponendosi a uguale distanza dall’angelismo e dalla demonizzazione: ecco ciò che doveva costituire un banco di prova decisivo delle nostre proposizioni per riorientare gli approcci alla «Nuova destra». Conveniva, per fare questo, non escludere alcuna ipotesi, e seguire fino in fondo le vie aperte dai ricercatori sufficientemente avveduti. Si trattava anche di riprendere l’intero dossier, di sottoporre le interpretazioni correnti a un esame critico. E soprattutto, infine, di

evitare l’illusione teleologica, consistente o nel ridurre il presente a un effetto necessario del passato, reso tatticamente irriconoscibile, o nel proiettare il presente nel passato, per immaginarsi di poter leggere nelle origini ciò che doveva necessariamente avvenire. Piuttosto che ricostruire una biografia intellettuale secondo i postulati di linearità e continuità, siamo stati portati, dall’analisi e interpretazione dei testi, a porre l’accento sulle rotture e i rimaneggiamenti dottrinali, sulle importanti variazioni del rapporto con il politico, o sulle trasformazioni dei pubblici interessati e mobilitati, così come sui rinnovamenti dei quadri e dei responsabili nazionali dell’associazione Grece. Ora, la presenza continua di Alain de Benoist in tutte le “tappe” della formazione (“preistoria”) e dell’evoluzione (“storia”) del Grece, questa presenza ultravisibile, poteva suscitare l’ingannevole evidenza di uno sviluppo continuo della «Nuova destra», lasciando intendere che la sua “storia” non fosse che la realizzazione di un progetto originario. Di qui la persistente illusione che la “rivelazione” di questo progetto supposto “segreto”, rientrante nell’ambito della politica “esoterica” della «Nuova destra» (la sua “metapolitica” visibile, “essoterica”, non essendo che un’illusione), offra infine tutta la verità su questo ricorrente “affare”. Gli adepti della teoria del complotto non potevano non essere sedotti da questo modello di intelligibilità. Messisi al lavoro, hanno sistematicamente interpretato i “fatti”, che talvolta potevano correttamente stabilire, riferendoli a un programma d’azione o un piano nascosto di cui i suddetti “fatti” non sarebbero stati che una parziale realizzazione. Illusione di verifica: il modello del progetto segreto e del complotto non poteva che essere verificato da tutto ciò che accadeva alla «Nuova destra». Si è così costituita, e persino “tradizionalizzata”, una storiografia parallela, attraverso una diffusione militante mediante canali esterni a quelli delle pubblicazioni legate all’università o alle istituzioni di ricerca. Questa storiografia “alternativa” è

apparsa, negli anni ’80, in seno ad ambienti autodefinitisi “antifascisti”, dominati dai quadri dell’ultrasinistra provenienti per la maggior parte dall’area trotzkista. Questi ultimi, avendo interiorizzato il mito del complotto (riferito indifferentemente al “fascismo", alla “destra" o al "grande capitale”), l’hanno applicato alla «Nuova destra» e soprattutto al suo “direttore d’orchestra”, Alain de Benoist. Nuovi “esperti” si sono proclamati tali, e sono stati riconosciuti in queste reti militanti situate all’esterno dello spazio dei partiti politici. La teoria del complotto ha così trovato una nuova iscrizione militante, e un nuovo pubblico, nell’area neoantifascista. Nascita di un corpo di parastorici, di parapolitologi, di parasociologi, specialisti nell’approccio cospirazionista all’«estrema destra», compresa la «Nuova destra». Analizziamo alcuni esempi di questa attività ideologica emergente (cfr. la terza parte), che tende ad autonomizzarsi in rapporto all'antifascismo-antirazzismo istituzionale, quello delle organizzazioni specializzate come quello che la maggior parte dei partiti politici hanno integrato. Il saggio sui percorsi intellettuali e politici di Alain de Benoist richiedeva anche un lavoro di ricostruzione che, per rientrare nel genere biografico e nella dimensione narrativa, poneva comunque un buon numero di problemi teorici. Anzitutto di categorizzazione che ci hanno condotto a sottoporre a un esame critico le consuete rappresentazioni di “destra”, «estrema destra», “nazionalismo”, “razzismo” ecc. Poi problemi metodologici, dipendenti dai classici interrogativi degli storici sulle “filiazioni” discorsive e ideologiche, sull’interpretazione delle eredità di parole e idee, sulle continuità e le rotture, le eventuali emergenze e gli effetti di riaffioramento. Gli insistenti riferimenti alle correnti «rivoluzionario-conservatrici» o alle tradizioni di «terza via», nel discorso dottrinale della «Nuova destra», indicano certo un possibile modello interpretativo di questa, ma incitano altrettanto a praticare il metodico sospetto

rispetto a tali autoiscrizioni storiche, che funzionano spesso come rappresentazioni-schermo o modalità di trasfigurazione di sé. Tentare, come abbiamo fatto, di incrociare prima una storia esterna con una storia interna della «Nuova destra», poi un approccio al Grece con un’analisi della traiettoria atipica di Alain de Benoist, questo doppio tentativo ci ha posto davanti a irriducibili tensioni tra il racconto e la costruzione di modelli esplicativi. La storia del Grece-«Nouvelle École» non si riduce alla ricostruzione narrativa della sua “preistoria”, della sua “storia” propriamente detta e della sua “post-storia”. Lo stesso accade per la traiettoria non lineare di Alain de Benoist, il suo principale istitutore di dottrine, e gestore del suo discorso ortodosso. È così che non si potrebbe semplicemente dire che la tesi della differenza culturale “succede” alla tesi dell’ineguaglianza biologica: ciò che il racconto delle concezioni ortodosse dominanti tende a presentare sotto la categoria di successione, l’esame critico dei campi di nozioni, la cui coerenza è sempre instabile, lo mostra in corso di ininterrotta trasformazione. Si tratta quindi meno di identificare un presunto “ismo” ben definito (neopaganesimo, antiegualitarismo, antigiudeocristianesimo, differenzialismo) che di ricostruire le operazioni attraverso le quali uno stock di parole e di nozioni si costituisce in discorso ortodosso in un contesto “dato”, per divenire di nuovo materia prima in un contesto differente. Bisogna forse formulare un dilemma, quello della ricostruzione narrativa e della costruzione esplicativa, che s’illustra in particolare con questa immediata conseguenza: dalla descrizione, per quanto minuziosa, dei contenuti tematici di un discorso ortodosso identificabile (attraverso una parola in “ismo”, il suo riferimento a una parola d’autore ecc.), non si può dedurre l’intelligibilità dei suoi usi, né delle sue trasformazioni. Né a fortiori predirli. I funzionamenti e le metamorfosi delle componenti di una configurazione dottrinale non sono logicamente deducibili dalla specifica

articolazione dei contenuti di questa. Un’ideologia o una visione del mondo non è “politicizzata” o “socializzata” in blocco, lo è per frammenti staccati. Detto altrimenti: la conoscenza dei contenuti e del funzionamento interno di una configurazione dottrinale non contiene quella dei suoi possibili usi, della sua circolazione o dei suoi adattamenti futuri. Questa inderivabilità di principio rafforza l’impossibilità di fissare in un luogo ideologicopolitico determinato certe rappresentazioni, posizioni o argomentazioni. Queste forme o atteggiamenti di pensiero sono normalmente non localizzabili sull’asse “sinistradestra”, ad esempio. Dove situare “esattamente” l’idea di una cittadinanza attiva? Quella del “diritto alla differenza”? Dove localizzare in modo esclusivo la norma di un superamento, dall’alto o dal basso, dello Stato nazione? A chi attribuire in proprio la critica radicale del capitalismo o della società mercantile? Quella del principio utilitarista? Quella del potere del denaro? O quella della “tecnoscienza”? Queste domande resteranno in linea di massima senza risposte soddisfacenti, almeno rispetto all’esigenza di univocità secondo la dualità sinistra-destra. Questo dovrebbe bastare a metterci in guardia contro gli ordinari sofismi fondati su false identificazioni: il fatto che Hitler abbia criticato il capitalismo “apolide” non autorizza a classificarlo nella categoria dei discepoli di Fourier, di Proudhon o di Marx! La critica della «Nuova destra» deve per la stessa ragione imboccare altre strade, certo più scoscese, della facile e ingannevole riduzione al nazismo, la reductio ad Hitlerum che Leo Strauss stigmatizzava all’inizio degli anni ’50.8 Le polemiche scatenate intorno alla «Nuova destra» presuppongono normalmente che questa costituisca un pericolo per la democrazia. La «Nuova destra» è così designata come una figura del nemico. È giustificata questa visione? I decisi difensori della democrazia pluralista

— tra i quali ci siamo anche noi — sono autorizzati a credere che la «Nuova destra» mette in pericolo i principi dello Stato di diritto, tendendo all’abolizione della libertà d’espressione, ad esempio, o più generalmente a quella di tutti i contropoteri che garantiscono i cittadini da una minaccia di dispotismo? Se la designazione del nemico è un atto politico elementare, essa deve comunque rispettare due condizioni d’efficienza: la designazione deve essere “chiara”, ossia fondata su ragioni esplicite, e il nemico deve essere reale, e non il prodotto di un’allucinazione di gruppo o lo strumento di un’operazione tattica di diversione (lo statuto del “capro espiatorio” concernendo al contempo l’illusione e lo spostamento calcolato dei bersagli). Questo libro è nato da un’interrogazione sulla realtà della minaccia incarnata dalla «Nuova destra». Il suo primo obiettivo è di dare al lettore i mezzi per formarsi un’opinione correttamente fondata su un oggetto reso opaco da processi mediatici accumulati. Si tratta anche di porre la domanda «che fare?» di fronte a un soggetto collettivo che si è potuto riconoscere come un avversario intellettuale o politico, se non addirittura come un nemico che bisogna combattere. Avversario o nemico, un tale soggetto deve essere affrontato nello spazio democratico, rispettando i valori e le norme costitutive di quest’ultimo. Come evitare di iniziare una logica totalitaria con l’appello alla torbida evidenza del «nessuna libertà per i nemici della libertà»? Il rischio è ben reale e la tentazione osservabile: una figura estrema ne sarebbe la messa fuorilegge di tutti coloro che formulassero una critica della democrazia liberale. Questa logica è quella dell’autodistruzione della democrazia, attraverso la volontà di istituire un’ortodossia ufficiale, o una cultura normativa, difese da una barriera di sanzioni. Le dittature della maggioranza tendono a realizzare questo modello surrettiziamente. Come l’esigenza morale può corrompersi in moralismo o in ordine morale, così l’antifascismo può deviare insensibilmente verso la caccia alle idee sospette.

L’antifascismo, espressamente fondato sulla volontà di difendere le democrazie pluraliste contro i suoi nemici (presunti principali, se non addirittura unici: i fascisti), l’antifascismo è un’idea che, anch’essa, può “divenire folle”. La frontiera tra la necessaria autodifesa di una società democratica e la caccia alle streghe motivata dall’indefinita estensione del sospetto di “antidemocratismo” deve sempre essere tracciata, con nuovi costi. In un certo senso, il criterio del “buon” funzionamento di una democrazia si riduce alla realizzazione di una semplice norma, clic rinvia a una definizione “negativa” della libertà ideologica o culturale (“libertà da”), così delineata da Karl Popper: «Il buon modello politico è essenzialmente la democrazia, una democrazia che non miri (...) a stabilire un dominio culturale (...) La caratteristica fondamentale della democrazia deve essere la libertà culturale delle persone, che non siano dirette dall’alto».9 Ne deriva che la «Nuova destra» ha il diritto di esistere, persino mettendo in discussione certe evidenze correnti nelle società liberali/pluraliste. Ma la libertà di discutere è reversibile. Il solo problema è di determinare la modalità della “discussione” di fronte alla «Nuova destra»: discutere con i suoi rappresentanti, iniziando un “dialogo”? Impegnarsi in dibattiti e controversie, affrontare i leader neodestri sul terreno delle lotte simboliche (discutere contro)? O ci si atterrà alla pratica di discutere su, con l’analisi critica dei testi e lo smontaggio degli argomenti? Questo interrogativo è il cuore della terza parte della presente opera. La necessaria critica, che maschera un certo esercizio del sospetto, deve guardarsi da ogni deriva sospettosa, la sua china per così dire naturale. Se il pensiero critico tende a rendere possibile l’esercizio della lucidità, il pensiero sospettoso estende e sistematizza gli atteggiamenti di diffidenza e di timore, li integra in una visione demonizzante del nemico “mascherato”. Jean-François

Lyotard, in un contesto apparentemente del tutto diverso, notava la differenza: «Non è la stessa cosa sospettare la confusione delle ragioni per farne l’esame e stabilirne la legittimità e far tessere dalla polizia politica l’impurità dei motivi».10 Si tratta, in altri termini, di non confondere affatto la volontà “criticistica” di lucidità con il desiderio di vigilanza totale, anche se indubbiamente questa volontà e questo desiderio si confondono molto spesso. Come «il sospetto giacobino non può essere confuso con il sospetto critico»,11 così la polizia ideologica deve essere distinta dal dubbio metodico implicato dalla volontà di sapere. La conoscenza del sociale esige la critica, essa deve decifrare gli enigmi e far cadere le illusioni, svelare i veri motivi degli atti, le vere motivazioni degli attori. Essa non deve tuttavia tramutarsi in vigilanza totalitaria, spinta da un desiderio smodato di vedere tutto, sorvegliare tutto, per giudicare tutto. In particolare, nel saggio con il quale si conclude la presente opera, ci interroghiamo sulla corruzione “vigilativa” della volontà di conoscenza. In questa riflessione sulla natura e la funzione del “dibattito” — termine falsamente trasparente - nelle società liberali-pluraliste, ci sforziamo, di fronte ai molteplici conflitti di valori e di tipi di legittimità incontrati, di chiarificare i rapporti tra la libertà di ricerca e la libertà di dibattere (dalla discussione accademica allo scontro polemico). Supponiamo che una riflessione sulla fissazione di eventuali limiti al dibattito debba necessariamente partire da una fondamentale constatazione: un cercatore, mosso da interessi di conoscenza, non può evitare di pensare la sua posizione nel campo dei conflitti ideologico-politici, retto da interessi del tutto diversi e attraversato da giochi di indomabili passioni. Perciò, è possibile e desiderabile fissare frontiere provvisorie, legate alla congiuntura, dunque sempre rivedibili, allo spazio dei dibattiti pubblici. Ma non si potrebbero porre limiti a priori al campo della conoscenza:

escluderne gli oggetti ideologicamente “sospetti”, o i fenomeni sociopolitici di cattiva reputazione — secondo i valori correnti — sarebbe un ripercorrere le strade del totalitarismo. Conviene essere attenti ai momenti in cui la vigilanza si rivolta contro la tolleranza, per finire con l’imbavagliare la volontà di conoscenza. I partigiani dell’interdetto conoscitivo e del controllo totale del pensiero non sono spariti dalle democrazie liberali contemporanee. Essi cercano di sfruttarne i cedimenti, le inquietudini, le contraddizioni che le società complesse e instabili non cessano di fabbricare. Perciò, le derive “terroristiche” della vigilanza sospettosa sono divenute una delle questioni del momento. Il dovere di combattere le posizioni e le concezioni che si giudicano intollerabili, non implica l’autorizzazione a mentire, non giustifica la diffamazione dell’avversario, nemmeno “per la buona causa”. Nella nostra epoca di incertezze, abbandonata dalla fede nell’avvenire, dove l’odio e il disprezzo sembrano diventare le passioni generali e dominanti, resta da meditare il commovente e rigoroso messaggio di Marc Bloch: «Considero la condiscendenza verso la menzogna, qualunque sia il pretesto di cui possa adornarsi, come la peggiore lebbra dell’anima».12 Il rispetto del dovere di probità filologica, su cui sarà il lettore a giudicare, ci ha portati a rigettare o a fare a pezzi un buon numero di rappresentazioni acquisite concernenti la «Nuova destra» e il suo “filosofo”. È la sola via che consenta di uscire dall’oscillazione tra il biasimo e l’elogio, di superare la falsa alternativa della consacrazione e dell’esecrazione, dell’incensamento e della dannazione. Studiando la «Nuova destra», criticandone parallelamente i temi e le tesi senza cadere nel sospetto sistematico, abbiamo potuto misurare la permanenza dell’oscurantismo, e la virulenza dello spirito d’intolleranza dalle molteplici “buone” ragioni, e che sa usare “buone maniere”. Intolleranza sorniona, che

vorremmo, con quest’opera, far un po’ vergognare di se stessa. Sarebbe un contributo non trascurabile al dovere collettivo, in linea di massima indefinito, di costruzione di quella comunità di libera interlocuzione che costituisce lo spirito vivente di una Repubblica.

1 Il ricorso alle virgolette, in numerose occasioni, per l’espressione «Nuova destra» tende a mettere in evidenza il carattere costruito del fenomeno. 2 Realizzata nel giugno 1992, questa conversazione è stata rivista e aumentata nell’ottobre-novembre 1992, poi nella primavera 1993, per essere pubblicata nell’ottobre 1993, in una versione ridotta («Vingtième siècle. Revue d’histoire», n. 40, ott.-dic. 1993, pp. 3-22). L’abbiamo rielaborata e considerevolmente aumentata tra settembre e dicembre 1993, in vista dell’inserimento nella presente opera. 3 In origine, questo saggio è stato pubblicato con il titolo Dalla razza alla cultura: l’identità europea secondo la Nuova destra, nell’opera collettiva L’Europe au sortir de la modernité (Paris, Cerit/Éditions du Cerf, 1988, pp. 3168). Ne riprendiamo qui una versione più lunga, ma non rimaneggiata, per conservargli il carattere di “fondamento” nel corso di una ricerca e di una riflessione critica sulle “Nuove destre” in Europa. 4 Questo saggio interamente inedito è stato redatto tra settembre e dicembre 1993. 5 Un estratto di questo testo è stato pubblicato nella rivista «Esprit» nel gennaio 1994 (pp. 116-136), preceduto da una messa a punto della redazione ( Vigilance(s) démocratique(s), pp. 112-114). 6 Cfr. P.-A. Taguieff, La Force du préjugé..., cit.; Les métamorphoses idéologiques du racisme et la crise de l'antiracisme, in P.-A. Taguieff (a cura di), Face au racisme, Paris, La Découverte, 1991, tomo 2, pp. 13-63 (2a ed., PointsEssais, Paris, Le Seuil 1993). 7 D. Hume, Traité de la nature humaine. Essai pour introduire la méthode expérimentale dans les sujets moraux, Paris, Aubier, 1962, tomo II, p. 518 (ed. or. 1739-1740). 8 L. Strauss, Droit naturel et histoire, Paris, Plon, 1954, p. 58 (1a ed. 1953). 9 K. Popper, La Leçon de ce siècle. Entretien avec Giancarlo Bosetti, Anatolia Éditions, 1993, p. 75 (trad. it. 1992). J.-F. Lyotard, Le Postmoderne expliqué aux enfants. Correspondance 19821985, Paris, Galilée, 1988, p. 100 (2a ed. Le Livre de Poche, Biblio/Essais, 1993). 11 Lbidem. 12 Le testament de Marc Bloch (Clermont-Ferrand, 18 marzo 1941), in M. Bloch, L'étrange défaite. Témoignage écrit en 1940, Paris, Gallimard, Folio/Histoire, 1990, p. 211.

I. DALLA RAZZA ALLA CULTURA

ORIGINI E METAMORFOSI DELLA NUOVA DESTRA*. VISIONE D'ASSIEME

«Vingtième siècle». — A cosa si termine Nuova destra? P.-A. Taguieff. — Un lettore Dizionario del pensiero politico che versione francese?,1 apprende che

riferisce esattamente il ingenuo, aprendo un fa testo, il Blackwell in

si designa con «Nuova destra» un gruppo di intellettuali che, verso il 19701980, criticano e rifiutano la socialdemocrazia dell’Europa occidentale, nonché il comunismo. Questi intellettuali sono con ogni evidenza dei neoconservatori economicamente liberali e culturalmente reazionari, difensori di un “ordine morale” a base religiosa. Ma questa definizione, costruita con riferimento alla cultura politica anglosassone, non potrebbe applicarsi alla «Nuova destra» francese. L’etichetta si rivela tanto vaga quanto ingannevole. In Francia, è stata utilizzata nel linguaggio mediatico, a partire dal 1978, per designare il Grece (Gruppo di ricerca e studi per la civiltà europea), poi, per estensione, per riferirsi, dal 1979, all’insieme formato dal Grece e dal Club de l’Horloge. Si poteva allora situare la produzione intellettuale di questi due “club (o società) di pensiero” al punto d’incrocio tra le destre parlamentari Udf/Rpr e i movimenti situati all’estrema destra. La «Nuova destra» poteva essere interpretata come la figura di un neoconservatorismo alla francese. Rimane il fatto che queste due organizzazioni politico-culturali esistevano già da diversi anni: il Grece è stato fondato nel 1968 e il Club de l’Horloge nel 1974. E se il Grece ha

creduto di poter riprendere l’etichetta «Nuova destra» in quanto autodesignazione, il Club de l’Horloge l’ha rifiutata fin dal 1979. È precisamente nel 1978-1979 che si approfondisce la distanza tra la “società di pensiero” e il “club di riflessione politica”. Le loro divergenze ideologiche, non meno che il loro obiettivo allora comune (riarmare intellettualmente la destra in Francia), li situeranno in una situazione di rivalità mimetica e di lotta per il monopolio del ritorno alle fonti dottrinali della destra. Fra i tre fondatori del Club de l’Horloge, Jean-Yves Le Gallou, Yvan Blot, Henry de Lesquen, i primi due avevano attraversato il Grece (avevano fondato e animato i gruppi “Grece-Sciences Po” I e II, poi il Circolo Pareto, all’Istituto di studi politici di Parigi, nel 1969-1971). Per molti aspetti, il Club de l’Horloge è nato da una dissidenza all’interno del Grece, guidata da quanti non volevano separare la loro carriera politica dalla loro partecipazione a un’impresa di rifondazione culturale. Ma l’origine ideologico-politica comune non permette di prevedere un destino comune, come mostra il progressivo allontanamento delle due organizzazioni dal 1978. In senso stretto, la «Nuova destra» non dovrebbe designare che il Grece e la sua area. Vs. — Si può considerare la creazione del Grece come una reazione al movimento del maggio 1968? P.-A. T. - In nessun caso. Se è vero che il Grece ha depositato i suoi statuti il 17 gennaio 1969, fin dall’autunno 1967 erano stati presi contatti nazionali tra militanti della Federazione degli studenti nazionalisti (Fen), creata nel maggio 1960. Una segreteria provvisoria dei “Gruppi di ricerche e studi per la civiltà europea” si installa a Nizza il 15 gennaio 1968. Poco dopo (febbraio-marzo 1968) viene pubblicato il primo numero della rivista «Nouvelle École», con la sigla Grece menzionata nella pagina d’apertura (e questo fino al n. 12, marzo-aprile 1970 compreso). La prima riunione centrale del gruppo fondatore si svolge a

Lione il 4-5 maggio 1968: erano presenti, in particolare, Alain de Benoist (che si firma ancora Fabrice Laroche), Jacques Bruyas, Jean-Jacques Mourreau (tra gli assenti giustificati: Jean-Claude Valla e Dominique Venner, detto Julien Lebel). La creazione del Grece costituisce in realtà una risposta agli inquieti interrogativi di alcuni ambienti nazionalisti, delusi da una serie di fallimenti: dissoluzione del movimento Jeune Nation nel maggio 1958, smantellamento dell’Oas, candidatura sfortunata di JeanLouis Tixier-Vignancour (1907-1989) all’elezione presidenziale del dicembre 1965, disfatta elettorale del Rassemblement européen de la liberté (Rel) alle legislative del marzo 1967 (nessun candidato eletto). Il Rel era stato creato, nel novembre 1966, dal Movimento nazionalista del progresso (Mnp), lanciato nel gennaio 1966 (Congresso costitutivo: 30 aprile-1 maggio 1966) dai principali dirigenti della federazione di correnti nazionaliste che il mensile «Europe-Action» (Dominique Venner, Jean Mabire, Pierre Bousquet ecc.) rappresentava, rinforzato in particolare dai “giovani” della Fen che pubblicavano, i «Cahiers universitaires» (gennaio 1962-1967) - Georges Schmelz, François d’Orcival (preudonimo di Amaury de ChaunacLanzac), F. Laroche-A. de Benoist (nato nel 1943). All’inizio del 1966, il Mnp pubblica un comunicato dove si può leggere: «I delegati del Mnp hanno deciso di sostenere con l’azione più ampia possibile la Lotta* dell’Occidente in Angola, Rodesia, Sud-Vietnam (...) Essi sono certi che solo la costruzione dell’Europa potrà permettere a ogni nazione, a ogni cultura, di svilupparsi armonicamente. Essi si pongono come i veri partigiani della tradizione occidentale in un quadro ultramoderno».2 Sotto la bandiera della difesa dell’Occidente è chiaramente affermato un “nazionalismo europeo”: questo è il punto di rottura con il nazionalismo francese difeso in particolare da Pierre Sidos (nato nel 1927) che nel 1963 lascerà «Europe-Action».

Vs. — Ci sarebbe dunque una forte specificità dottrinale di «Europe-Action»? P.-A. T. - Certamente. Facciamo due esempi: l’anticomunismo e la xenofobia relativa all'immigrazione “di colore” (neri e magrebini confusi). In occasione di una tavola rotonda organizzata il 22 gennaio 1966 da «Europe-Action», Dominique Venner (nato nel 1935) si definiva come rivoluzionario e sostenitore del realismo biologico, contro la sinistra (denunciata come conservatrice) e il marxismo lontano dal reale: «Dal 1945, la Sinistra è al potere (...) I dirigenti sindacali, come i capi comunisti, partecipano all’Ordine sociale stabilito (...) Essi non sono più rivoluzionari (...) Io assimilo al marxismo la tendenza cristiana progressista. I marxisti hanno un atteggiamento dogmatico, si definiscono in rapporto a una verità immutabile: l’uomo è il prodotto del suo ambiente. Noi, al contrario, cerchiamo di avere una migliore conoscenza dei fatti e del reale. Quest’ultimo ci insegna che l’uomo è il prodotto della sua eredità».3 Secondo esempio: il tema dell’immigrazione “di colore” come minaccia per l’identità etnica e culturale dell’Europa, che era già centrale nella dottrina di «Europe-Action». Il 22 gennaio 1966, Dominique Venner dichiarava: «In Francia, l’immigrazione importante di elementi di colore pone un grave problema (...) Noi sappiamo ugualmente l’importanza della popolazione nordafricana (...) Il che è grave per l’avvenire: sappiamo che la base del popolamento dell’Europa, che ha permesso un’espansione civilizzatrice, era quella di un’etnia bianca. La distruzione di questo equilibrio, che può essere rapida, determinerà la nostra scomparsa e quella della nostra civiltà».4 Vs. — L’eredità ideologica di «Europe-Action» fornisce dunque l’essenziale del programma del Rel?

P.-A. T. - E in primo luogo il suo orientamento europeista a distinguere il Mnp-Rel dalle altre correnti nazionaliste con le quali condivide un anticomunismo radicale e l’ossessione di un’“invasione” della Francia da parte dell’immigrazione arabo-africana. Ma il Mnp-Rel eredita anche da «EuropeAction» un razzismo biologico che si esprime con l’equivalenza tra “difesa dell’Occidente” (o dell’Europa) e “difesa della razza bianca” (o del “mondo bianco”). «EuropeAction» si presentava infatti come la «rivista dell’uomo occidentale». Vs. — In che senso il nazionalismo ha valore per una “difesa dell’Occidente ”? P.-A. T. — Riportiamoci al Dizionario del militante pubblicato nel numero 5 (maggio 1963) di «Europe-Action». Il nazionalismo vi è così definito: «Dottrina che esprime in termini politici la filosofia e le necessità vitali dei popoli bianchi. Dottrina di energia, dottrina dell’Europa, dottrina del reale, dottrina dell’avvenire» (p. 72). E «l’Occidente» vi è così caratterizzato: «Comunità dei popoli bianchi. Comunità di cultura» (p. 73). Quanto al «popolo», è definito come «un’unità biologica confermata dalla storia» (p. 74), il che permette di decifrare gli articoli civiltà («Modalità di esistenza di un popolo che ha raggiunto un alto grado di cultura», p. 55) e cultura («Risultato delle possibilità creatrici di un popolo (...) La cultura occidentale (popoli bianchi) mostra un’incontestabile superiorità», p. 59). Leggiamo infine la definizione della comunità del popolo: «Gruppo naturale di uomini di uno stesso popolo. I legami sono quelli dello stesso sangue, della stessa cultura e dello stesso destino» (pp. 56-57). Ora, il programma del Rel, nel 1966-1967, si fonda su una semplice idea: raccogliere gli «uomini fatti per il servizio della Comunità» intorno alle «due basi fondamentali di una politica nuova: l’Europa e la Libertà». Perché l’unificazione politica dell’Europa è conforme alla comunità di destino che essa incarna: «Per

non essere sommerse dai due imperialismi che le bramano, le nazioni europee debbono concretizzare sul piano politico l’unità di destino che la Comunità d’origine, la comunità di civiltà e la Storia hanno forgiato». Questo progetto implica che la Francia si liberi di alcuni fardelli: «Soppressione dell’aiuto ai sottosviluppati (...) arresto dell’immigrazione nordafricana». Nel giugno 1968, un manifesto elettorale del Rel gioca con le metafore “rivoluzionaria” e “comunitaria”: «Il marxismo è reazionario! La Rivoluzione passa attraverso il realismo biologico. Amicizia tra le comunità popolari». L’ultima delle «proposte rivoluzionarie, chiare, popolari» della candidata del Rel alle elezioni legislative del 23 giugno 1968 (3a circoscrizione di Parigi), Edith Gérard, comporta questo gemellaggio fra biologismo e diritto alla differenza: «Amicizia dei popoli del Mondo nel riconoscimento del fatto biologico e del diritto per ciascuno di restare fedele alla sua etnia e alle sue tradizioni». Emergere del tema differenzialista. Vs. — Si deve ritenere che il Grece assume la successione del Mnp-Rel? P.-A. T. - Sì e no. Dopo il suo insuccesso elettorale, seguito da uno scandalo politico-finanziario, il Rei ha vivacchiato fino al 1969. La sua scomparsa coincide con il ritiro di Dominique Venner, leader del movimento nazionalista-rivoluzionario e teorico, nel suo opuscolo Pour une critique positive (1962), di una strategia contro-leninista per i nazionalisti francesi: niente rivoluzione senza la duplice costruzione di un’organizzazione e di una dottrina. Venner, che aveva teorizzato l’abbandono del mito del “colpo di forza”, poteva constatare, nel 1968-1969, che non era ancora venuto per i nazionalisti il momento della presa del potere per via legale, attraverso la concorrenza dei partiti. La progressiva dissoluzione del Rel favorì l’emergere di tre tendenze dai distinti obiettivi.

Anzitutto, il gruppo animato da Pierre Bousquet, Jean Castrillo e Pierre Pauty, che, dal dicembre 1967, pubblica il mensile «Militant», bollettino nazionalista “popolare” ed “europeo”. Dopo un periodo di entrismo in seno al Front national, dal 1973 al 1979, questo gruppo rompe con il movimento lepenista, troppo “conservatore” e troppo “sionista” per i suoi gusti, per fondare, il 10 dicembre 1983, il Partito nazionalista francese. Poi, la creazione dell’Istituto di studi occidentali, nell’autunno del 1968, da parte di Dominique Venner, che si darà un’effimera rivista, «Cité-Liberté»; si tratta sempre di lottare contro la «sovversione mentale» e di difendere i «valori della civiltà occidentale». Molto presto, Venner si ritira dalla vita politica e si dedica alla pubblicazione di opere sulla caccia, le armi o la caccia coi cani. Alla fine del 1991, lancia il trimestrale «Enquête sur l’histoire», il cui primo numero (inverno 1991-1992) ha per tema: Quaranta secoli di identità francese. Dominique Venner non è certo estraneo al terzo riorientamento del movimento parzialmente proveniente da «Europe-Action», ma non ne è il principale animatore. Questo ruolo spetta ad Alain de Benoist, allora ventiquattrenne. Nel 1967, questi, con lo pseudonimo di Fabrice Laroche, era redattore capo dell’«Observateur européen» (1964-1968) e collaborava regolarmente a diverse riviste neofasciste tra cui «Défense de l’Occident», mensile diretto da Maurice Bardèche dal dicembre 1952 al novembre 1982. Membro del Consiglio nazionale del Rel, Alain de Benoist aveva costituito intorno a sé un gruppo informale, con militanti della Fen e alcuni membri dell’équipe redazionale dei «Cahiers universitaires» (Jacques Bruyas, Vincent Decombis, Jean-Claude Bardet, Jean-Claude Valla, Pierre Vial ecc). È principalmente da questo gruppo di riflessione, centrato sulla ridefinizione del nazionalismo, che è derivato il Grece.

Vs. - Contrariamente a ciò che normalmente si pensa, lei dunque insiste sul ruolo determinante di Alain de Benoist fin dal 1966-1967? P.-A. T. — Infatti. Non è a Dominique Venner che si deve la svolta ideologica e strategica del 1968-1969, incarnata dalla creazione del Grece. Alain de Benoist (F. Laroche) inizia in effetti a esercitare il suo magistero fin dal 1965. Ne sono testimonianza due opuscoli: Les Indo-Européens, testo pubblicato dal Gruppo di studi dottrinali animato da Alain de Benoist (Parigi, 1965), e Qu’est-ce que le nationalisme?, «fascicolo di metodo dottrinale», datato marzo 1966 (15 pp.), di cui Alain de Benoist è il redattore principale. Il nazionalismo vi appare ridefinito come una «concezione del mondo» fondata sui «dati naturali della vita» (p. 5). Questi implicano la differenziazione razziale, che si manifesta con la differenza culturale e l’incommensurabilità dei sistemi di valori: La razza costituisce la sola unità reale che (...) ingloba le variazioni individuali. Lo studio oggettivo della Storia mostra che solo la razza europea (razza bianca, caucasoide) ha continuato a progredire dalla sua comparsa sulla via ascendente dell’evoluzione del vivente, al contrario delle razze stagnanti nel loro sviluppo, dunque in virtuale regressione. La causa principale della progressione della razza bianca risiede nel fatto che è pervenuta al progresso dei fattori cumulabili, scienze e tecniche, la cui concatenazione forma la civiltà occidentalel La razza europea non ha una superiorità assoluta. Essa è soltanto la più adatta a progredire nel senso dell’evoluzione (...) Essendo i fattori razziali statisticamente ereditari, ogni razza possiede la propria psicologia. Ogni psicologia è generatrice di valori (pp. 8-9).

Questo opuscolo di orientamento dottrinale afferma una teoria non ugualitaria delle razze e dei “livelli culturali”, sulla quale è fondata una concezione razzialista della nazione: «Dipendendo la differenziazione dei livelli culturali dalla cerebralizzazione più o meno intensa, non si potrebbe parlare di civiltà in sé (...) La Nazione determina talvolta un’etnia, ma non si confonde obbligatoriamente con essa. Essa è un dipartimento della razza. L’etnia è un’unità

razziale di cultura» (pp. 10-11). Questa riformulazione del nazionalismo lo rende compatibile con il riferimento agli «indoeuropei», posti al contempo come origine specifica e come modello di ordine civilizzatore, giustificante l’unificazione imperiale dell’Europa, formata da popoli della stessa origine. L’unità dell’Europa non può essere che razziale. Di qui una critica dei nazionalismi “ristretti”, che non tengono conto delle realtà “biologiche”. Vs. — Il contrasto con il nazionalismo di Barrés o di Maurras è sorprendente. P.-A. T. - Si tratta proprio di una rottura con una tradizione politicointellettuale, quella del nazionalismo alla francese. Il neonazionalismo “europeo” - si fondi sulla “razza bianca”, la comune provenienza indoeuropea o la comunità di “cultura” europea — non cesserà di entrare in collisione con il vecchio nazionalismo della «sola Francia» o dei «prima francesi». Definito tra il 1962 e il 1968, questo nazionalismo razzialista fornisce una base “scientifica” al progetto di costruzione di un’Europa federale o imperiale, comprendente la Russia. La rottura con la concezione maurrasiana del “nazionalismo integrale” termina con l’inclusione, nei “principi direttivi” del nuovo nazionalismo europeo, di un programma mirante alla creazione dell’uomo nuovo: Sostituire la selezione naturale, sparita con lo sviluppo delle tecniche, con un’attenta politica di eugenismo comunitario, mirante a ridurre gli elementi tarati e le stesse tare. Perseguire la selezione al livello dello Stato, creando una scuola d’élite permanente, che assicuri (...) l’abbozzo di un nuovo tipo di individuo (...) Prestare attenzione alla patologia della cultura, sopprimendo i fattori decadenti o derealizzanti, siano essi allogeni, o dovuti allo scarto biologico.5

L' ultimo “principio” è l’occasione per abbozzare una politica planetaria di sviluppo razziale separato, fondata sul sistematico rifuggire il contatto tra “gruppi razziali” e soprattutto dal meticciato: «Organizzare, con i differenti gruppi razziali del mondo, una politica di coesistenza

pacifica e liberale che permetta a ciascuno di esprimere (...) le sue attitudini e i suoi doni. Sopprimere, in proporzione, ogni contatto mirante alla fusione, all’inversione o allo sconvolgimento dei dati etnici, o alla coabitazione forzata di comunità differenti».6 Abbiamo qui una sacralizzazione del razziale e/o dell’etnico, e un’assolutizzazione delle differenze tra “gruppi razziali”. Il Grece privilegerà questo culto della differenza collettiva e lo presenterà più tardi come un legittimo rispetto delle differenze “culturali”, sostituendo cosi, progressivamente (nel corso degli anni ’70), il “diritto alla differenza” all’ineguaglianza dei diritti derivante dall’ineguaglianza delle razze e dei “livelli culturali”. Ma l’imperativo di separazione rimane, sotto i differenti rivestimenti ideologici. Perché la separazione può essere legittima tanto con la differenza culturale quanto con l’ineguaglianza razziale. Resta il fatto che, durante un primo periodo di brancolamento dottrinale (1968-1974), il Grece produrrà testi molto vicini al modello abbozzato nel 1966. Ciò che distingue di primo acchito il Grece, non è dunque la sua «visione del mondo», è la sua strategia cosiddetta «culturale» o «metapolitica». Vs. — Cioè? P.-A. T. — Il principio è semplice: la conquista del potere politico presuppone quella del potere culturale. Ora, essendo quest’ultimo monopolizzato dall’intellighenzia di sinistra, bisogna cominciare con il denunciare il “terrorismo intellettuale” della sinistra. L’idea di una strategia «metapolitica» è introdotta fin dal primo anno di esistenza ufficiale del Grece, il cui primo seminario nazionale (Lione, 11-12 novembre 1969) era basato sulla domanda: «Cos’è la metapolitica?». A partire dal 1973-1974, Alain de Benoist ha dato un contenuto più preciso alla strategia «metapolitica» presentandola come un «gramscismo di destra». Gramsci è letto come un «teorico del potere

culturale»,7 e il ribaltamento antisinistra della sua strategia così teorizzato: «Il Grece ha intrapreso un’azione metapolitica sulla società. Un’azione consistente nel rispondere al “potere culturale” sul suo terreno: con un contropotere culturale».8 Sino alla fine degli anni ’70, è la cultura marxista ad essere designata come nemico ideologico. Ma l’eredità anticomunista è riformulata: il marxismo è stigmatizzato solo in quanto costituisce «la forma più estrema» dell’«egualitarismo».9 Inoltre, l’appello alla svolta culturale va di pari passo con una concezione elitaria: «Il Grece è un’associazione culturale impegnata. Noi riteniamo che la Cultura non debba essere più la “riserva di caccia” dei marxisti (...) Il Grece non è un movimento di massa. Noi abbiamo la pretesa di voler raccogliere l’élite di questo Paese».10 Di questo progetto si può dire che, fin dal 1981-1982, è fallito. Infine, questa strategia implica un impegnarsi nella «guerra culturale», con la volontà di «vincerla»: «Siamo entrati nella guerra culturale. Le nazioni e i popoli dell’Europa sono minacciati d’annientamento da un’aggressione invisibile, che tocca la loro costituzione mentale (...) È anche una guerra civile. Il veleno ideologico che ha spazzato via il mondo antico si è fissato nel cuore della civiltà europea».11 L’economicismo liberale comincia allora ad essere fermamente denunciato quanto l’economicismo marxista, e l’“americanismo”, forma moderna dominante dell’egualitarismo e del cosmopolitismo “giudeo-cristiano”, diventa la figura del nemico principale. Vs. — Come condurre questa «guerra culturale»? P.-A. T. - In primo luogo, penetrando gli ambienti mediatici e universitari per impiantarvi una “controcultura” di destra. Poi, organizzando una controffensiva intellettuale concertata, a partire dal “centro” costituito dal Grece e dalle sue reti. Infine, stabilendo diversi ponti e passaggi tra i

luoghi culturali “conquistati” e i partiti politici di destra, per riformare intellettualmente questi ultimi dall’interno. È la grande novità che il Grece incarna: la presa sul serio, a destra, della questione “culturale”. Le destre politiche avevano abbandonato il campo culturale-intellettuale alla sinistra marxista o marxisteggiante, mentre i movimenti nazionalisti radicali (l’«estrema destra») si erano impegnati in un attivismo a forte connotazione anti-intellettuale, vicino all’anti-intellettualismo “poujiadista”, legato a una rivolta di tipo populista. In questo senso, il Grece si è riallacciato alla tradizione degli scrittori-storici dell’Action française. Bisogna altresì notare un’oscillazione, caratteristica del Grece, tra una concezione strettamente strumentale del culturale (mezzo per prendere il potere) e il progetto di creare o definire una «Nuova destra», legata a una «visione del mondo» e al «progetto ideologico che ne scaturisce».12 Negli anni ’80, il Grece sembra aver progressivamente privilegiato la seconda opzione, e abbandonato ogni preoccupazione di esercitare un’influenza a breve termine sul gioco politico. Il progetto “elitario” era fallito. Correlativamente, la visione “antiquaria” e nostalgica della “civiltà (indo)europea” ha lasciato spazio al progetto di elaborare una nuova “cultura europea”. Ne è testimonianza, ad esempio, la sostituzione di «Elements» per la cultura europea (n. 68, estate 1990) a «Éléments» per la civiltà europea (n. 67, inverno 1989). Questo cambiamento di titolo fa riferimento anche all’opposizione spengleriana tra Kultur (forza formatrice, organicità) e Zivilisation (forma costituita, struttura inorganica), l’Occidente moderno incarnando il tipo della “civilizzazione”. Perché, dalla fine degli anni ’70 si tratta di «finirla con la civilizzazione occidentale».13 L’arrivo, nel 1981, della sinistra al potere poteva essere infatti interpretato come un insuccesso del riarmo intellettuale della destra intrapreso dal Grece. E l’emergere del Front national, nel 1983-1984, nello spazio politico

francese, mostrava che il nazionalismo francese e populista non aveva esaurito la sua potenza di mobilitazione, e non era stato molto scalfito dall’offensiva nazionalista-europea di «Europe-Action», prolungata e riformulata in senso elitario dal Grece. Perciò l’adesione al Front national di leader storici del Grece, come Pierre Vial, ha prodotto, a partire dal 1987-1988, un riposizionamento di quest’ultimo sui dibattiti intellettuali e un rinnovamento dei suoi quadri, spesso privi di un passato politico di estrema destra. È così che Xavier Marchand, ex-militante del Rpr, è stato nominato il 20 maggio 1990, all’età di 23 anni, segretario generale del Grece. La rivista «Éléments» non si definisce più come «la rivista della Nuova destra» (n. 37, gennaiomarzo 1981), né come «la rivista culturale della Nuova destra» (n. 40, inverno 1981-1982 e seguenti), ma come rivista partecipante alla ridefinizione in corso della “cultura europea”. «Éléments» era sempre stata diretta da exmilitanti nazionalisti (J.-C. Valla, J.-C. Bardet, P. Vial, M. Marmin ecc.); dal 1991, il trimestrale è diretto da Charles Champetier, che aveva 25 anni nel 1992, e i cui riferimenti intellettuali sono, oltre a Georges Dumézil: Louis Dumont, Jean Baudrillard, André Gorz, Marshall Sahlins, Georges Duby, Michel Maffesoli, Alain Caillé, Serge Latouche, Marcel Gauchet ecc. La pratica della «guerra culturale» presuppone una chiara distinzione tra “amici” e “nemici”. Ora, se il nemico “metapolitico” principale del Grece è stato a lungo incarnato dall'ugualitarismo giudeocristiano», sembra che oggi possa identificarsi nell’«utilitarismo» o nella «ragione utilitaria».14 È difficile, dunque, situare il Grece nel campo politico: il suo rifiuto del nazionalismo francese l’oppone al Front national; la sua ricusazione del liberalismo e dei “valori mercantili” lo separa dai partiti neoconservatori alla francese (“liberali” e neogollisti); la sua denuncia del “cosmopolitismo” lo allontana dai neosocialisti “umanitari”, “dialogici” e

“planetari”; il suo elogio di un’Europa imperiale non può che dispiacere a tutti, ai nazionalisti come ai cosmopoliti (“liberali”, ecologisti o “socialisti”); la sua stigmatizzazione dell’ordine morale e degli integralismi (in particolare cattolici e islamici) lo distingue in un periodo in cui il teologico-religioso “fanatizza” e legittima le passioni nazionali o etniche.15 Vs. — Qual era il pubblico della «Nuova destra» all’inizio degli anni ’80? P.-A. T. - Nel 1985-1986, il Grece dichiarava di contare su 2500 aderenti, in senso stretto, e tra 5000 e 8000 persone nella sua area (valutazioni di Alain de Benoist, coincidenti con altre, ma le cifre sembrano “gonfiate”). Dal 1978-1979, i suoi convegni “nazionali” annuali, centrati su un tema (Contro i totalitarismi, per una nuova cultura, 1979; La causa dei popoli, 1981 [per il 1980]; Per un gramscismo di destra, 1981; La terza via, 1983; Una certa idea della Francia, 1985; La sfida di Disneyland, 1986; Crepuscolo dei blocchi, aurora dei popoli, 1989; Stati Uniti: pericolo, 1991; Europa: il nuovo mondo, 1992), attirano da 700 a 1200 persone (gli atti di questi convegni sono pubblicati nei mesi successivi). Se si considerano le differenti riviste legate al Grece, si nota che «Éléments» si aggira sui 3000 abbonati (per una tiratura di 15.000 copie), che «Nouvelle École» conta circa 1200 abbonati, «Études et recherches» (nuova serie: n. 1, primavera 1983) tra 300 e 600, «Panorama des idées actuelles» (n. 1, marzo 1985) tra 800 e 1000 (queste ultime due pubblicazioni non sono mai uscite regolarmente, come «Nouvelle École» che è impercettibilmente passata da trimestrale a rivista annuale). Quanto alla rivista «Krisis», «rivista di idee e dibattiti» (n. 1, estate 1988), diretta da A. de Benoist, essa segna una netta volontà di presa di distanza di fronte all’area neodestra (600 abbonati dichiarati nel 1992). La maggior parte dei testi che

pubblica, spesso ripubblicazioni o conversazioni, sono di autori (giornalisti o professori universitari) classificabili a sinistra (Olivier Mongin, Jean-Michel Palmier, Alain Caillé, Claude Julien, Dominique Wolton, Pierre Fougeyrollas, Bruno Etienne, Max Gallo, Régis Debray, André ComteSponville, Bernard Langlois, Jean-Pierre Vernant, Jacques Julliard, Michel Serres, Alain Lipietz ecc.). Il suo obiettivo dichiarato è di superare le “vecchie” scissioni, favorendo le controversie suscettibili di far sorgere “nuove” scissioni, oltre l’opposizione destra/sinistra. Naturalmente, è legittimo interrogarsi sul carattere strumentale di tale rivista: ha forse un ruolo “metapolitico” nel quadro della strategia del Grece, o permette al personaggio pubblico Alain de Benoist, stufo di essere “ghettizzato”, di darsi una rispettabilità culturale? Ma, in quest’ultimo caso, non si può fare l’ipotesi che, a furia di mimare la sinistra intellettuale, ci si impregni, in maniera impercettibile, dei valori di sinistra? Questa è l’opinione prevalente sulla “deriva” sinistreggiante di Alain de Benoist negli ambienti lepenisti segnati dal tradizionalismo cattolico. Jean Madiran, prima del rinnovamento dei riferimenti politico-culturali operato dal Grece negli anni ’80, aveva stigmatizzato la «Nuova destra» come un’iniziativa ideologicamente situata a sinistra, in ragione del suo ateismo anticristiano: «La Nuova destra, radicalmente anticristiana, è in questo, per il suo spirito, un’iniziativa di sinistra. Non è escluso che sia persino un’iniziativa della sinistra».16 Ma l’immaginario del complotto è qui un po’ troppo evidente. Resta da considerare l’ipotesi che, da uomo di pensiero, Alain de Benoist si contenti di scavare il suo solco, e di conversare con gli intellettuali che stima. Vs. — La rivista «Krisis» è lanciata in un contesto segnato dalla stabilizzazione elettorale del Front national e dall’inizio del secondo settenato di François Mitterrand. Se, con questa rivista, Alain de Benoist mira al contempo a distinguersi

dalla destra neoliberale/neogollista e dal Front national, come può d’ora in avanti, in modo positivo, caratterizzare il suo progetto intellettuale? Quest’ultimo é ancora in relazione con uni programma politico? P.-A. T. - «Krisis» - «rivista di idee e di dibattiti» pubblicazione trimestrale diretta da Alain de Benoist assistito da Jean Laloux (redattore capo), inizia a uscire nell’estate 1988. È molto-significativo che si tratti di una rivista priva di redazione, e che affermi di primo acchito la sua indipendenza da ogni organizzazione, “culturale” o politica. A differenza di «Eléments» e di «Nouvelle École», riviste legate al Grece (esprimenti dunque le diverse correnti interne al Grece, alcune delle quali sono state vicine al Front national, ad esempio), «Krisis» è la rivista di Alain de Benoist, il quale si sforza, alla fine degli anni ’80, di uscire dal “ghetto” intellettuale dove continua ad essere ricacciato, malgrado i suoi sforzi per manifestare pubblicamente la sua “evoluzione “ personale, come la sua rottura con gli ambienti dell’estrema destra francese (dai neonazisti dal folklore mediatico al Front national). Ogni numero di «Krisis» è dedicato o a un tema centrale (ad esempio: n. 1011, aprile 1992: Stratégies?; n. 13-14, aprile 1993: Europe?-, n. 15, settembre 1993: Écologie?), o a due temi (n. 1, aprile 1988: Culture?, Heidegger, n. 4, dicembre 1989: Société?, Tradition-, n. 5, aprile 1990: Nation?, L’Est). La presentazione generale della rivista «Krisis», di Alain de Benoist (n. 1, estate 1988, pp. 1-4), colpisce di primo acchito il lettore supposto ingenuo per la sua ostentata appartenenza al genere “filosofico”. Si tratta infatti di una dissertazione sulla nozione di “crisi” o, più precisamente, di una variazione di stile profetico-filosofico sul o sui sensi della crisi moderna e contemporanea, variazione scritta in linguaggio heideggeriano applicato, adornato di temi antimoderni provenienti dalla scuola di Francoforte o da certe correnti antiutilitariste contemporanee (l’influenza del Mauss è facilmente riconoscibile). Si giudichi in base ai testi

piuttosto che per sentito dire: La crisi si nutre della crisi. Ma succede anche che la rottura sopraggiunga là dove non la si attende. Nel cuore dell'uomo eventualmente. Crisi dell’umano nell’uomo. Crisi dell’umanesimo che definisce l’uomo come sub-jectum. Husserl, nella «Krisis», lega la crisi dell’“umanesimo” alla perdita della soggettività umana nei meccanismi dell’oggettività tecnoscientifica. Ma la razionalità astratta non è che l’ultima tappa di un processo di disincanto del mondo che inizia con la lacerazione della totalità, con la dissociazione inaugurale del divino e di Dio: ogni trascendenza radicale svaluta la quintessenza del mondo e spezza il reale con l’invenzione di un al di fuori che lo duplica. L’uomo non è più posto come coscienza di ciò che lo congiunge al mondo, ma come coscienza di sé. Attraverso la breccia così aperta, si introducono tutta una serie di altre fratture: dell’uomo e della città, del sociale e della vita, dell’anima e del corpo. L’uomo si disfa di ciò che lo col-lega e si dà come la fonte di tutti i valori. Ma un mondo in cui il valore dipende esclusivamente dall’azione degli uomini è un mondo che non ha valore in sé. È un mondo-oggetto, ossia un mondo di oggetti, di cui si può fare la propria cosa. Il soggetto pensato come coscienza di sé, dotato di una libertà definita come distanza rispetto al mondo, come libertà di far comparire il mondo in giudizio, non è che il correlato dell’essere metafisico caratterizzato come oggettività separata dal mondo. La tecnica non è che il compimento di una metafisica che ha concepito l’essere come fondamento che assicura la ragione e la cui ragione si assicura per fargli rendere ragione. Domanda: un universo come oggetto, come sistema di oggetti, può risparmiare a colui che pretende di esserne il padrone di diventare oggetto a sua volta? Anche qui è all’opera la dialettica del padrone e dello schiavo. Mettendo il mondo in mora, l’uomo distrugge il dimorante. La ragione non può, per definizione, lasciar sussistere un territorio che sfugga alla sua influenza. La tecnica, cieca fuga in avanti che nessuno più determina, è solidale con l’assenza di meditazione come incapacità di «accedere a un rapporto con ciò che merita che lo si interroghi» (Heidegger). In questo senso, essa non minaccia l’umanesimo, ma ne è il compimento. Ribaltamento dell’oggettività sulla tecnoscienza, ribaltamento della soggettività sull’uomo isolato, è un tutt’uno. Più il soggetto si vuole autonomo, più si trasforma in oggetto della propria pratica, in oggetto di un dominio impersonale e astratto. Scatenando l’ipercriticismo, la ragione sfocia nella nientizzazione dei fini, nello stesso tempo negandosi, poiché essa si sostiene solo con l’ipotesi di una finalità senza la quale non ha più ragion d’essere. Sopraggiunge così la distruzione dell’umano nell’uomo. Regno dell’elementare, dove i Titani riprendono il sopravvento sugli Dei. Il nichilismo contemporaneo forse non è altro che questa nientizzazione dei fini (...) Il culto del novum è anche assenza radicale di ogni vero cambiamento. La tesi della “fine delle ideologie” è l’alibi di una società che vuole oggettivare i rapporti sociali sottomettendo i corpi e gli spiriti alla regressione

normalizzante della razionalità pratica. Organizzazione totale che si dà come disorganizzata. Sostituzione del bisogno fabbricato al desiderio. Installazione di una società che non sa più dove andare, ma che decreta che non c’è che un solo modo per recarvisi, che pretende di enunciare leggi economiche indipendentemente dall’imprevedibilità del sociale e teorie di sviluppo che prescindono dalla cultura. Società, in effetti, dove la moneta ha imposto un modo di valutazione uniforme e dove il valore mercantile domina tutto. Il mercato assunto come modello sociale tradisce l’imperialismo dello scambio. La concezione oggettiva del benessere naturalizza le relazioni sociali e fa dell’uomo una merce che vale solo per ciò che possiede. Antropologia del bisogno. Assiomatica dell’interesse. La vita non riceve altro che una definizione contabile e quantificata. Le rappresentazioni dell’immaginario borghese, ormai abbastanza numerose per imporre l’immobilismo del tutto sociale, determinano una prodigiosa normalizzazione all’insegna della morale e dell’interesse ben compreso. Gli “spazi di libertà” aumentano solo nella misura in cui il loro aumento non minaccia in alcun momento le norme dominanti, né scalfisce le nuove forme di falsa coscienza che lasciano l’uomo totalmente vulnerabile alle manipolazioni (...) Il mondo occidentale è preda della pauperizzazione spirituale, ed è questo impoverimento-nella-abbondanza che minaccia ora di esportare nell’universo intero. La nozione di decadenza, cui si fa spesso appello, è essa stessa inadatta a descrivere questa situazione. Questa fase terminale, questa fase di dissociazione e di dissoluzione generalizzate, è anche una fase di compimento. Essa compie un oblio che viene da lontano. Oblio delle origini, oblio della storia oblio della finitudine e della derelizione. Stavroghin, nei Demoni, si dà la morte dopo aver provato la sua forza senza sapere per tosa impiegarla. Un altro stato dell'umanità? Interregno.17

A leggere fuori contesto questa dissertazione in stile heideggeriano, si potrebbe situare Alain de Benoist tra gli heideggeriani francesi, e più particolarmente parigini e presunti di “sinistra”, la cui ortodossia e il cui psittacismo “decostruttore” sono molto noti. Ma questo equivarrebbe a trascurare un fatto tuttavia ben accertato: Heidegger ha pensato nell’area della “rivoluzione conservatrice” tedesca, prima e dopo il suo “incontro” con il nazionalsocialismo al potere. Per Alain de Benoist, non si tratta dunque di avanzare “mascherato” dietro un linguaggio heideggeriano d’accatto. Rifacendo alcuni dei “percorsi di pensiero” di Heidegger, Alain de Benoist resta fedele a se stesso o, più esattamente, a una parte di se stesso. Perché l’orientamento heideggeriano assunto dalla sua critica della

modernità lo porta a ricusare ogni biologismo e a impegnarsi in una radicale messa in discussione della “tecnoscienza”. Sin dalla fine degli anni ’70, nei testi di Alain de Benoist era reperibile questo rovesciamento in una tematica antimoderna, nella scia di Spengler e Julius Evola, e sotto la continua influenza di Nietzsche. Alla fine degli anni ’80, il completamento della sua conversione al pensiero heideggeriano sembra corrispondere, in Alain de Benoist, al raggiungimento di ciò che si è convenuto chiamare la maturità intellettuale. La quale comporta accademismo sempre heideggeriano - come mostra quest’altro brano della presentazione di «Krisis»: Il nichilismo è l’epoca in cui «dell’essere non ne è più niente», dove l’essere, ridotto al valore, cade in balia del soggetto che riconosce o pretende di incarnare questo valore. L'"umanesimo” è un volto di questo nichilismo, allo stesso titolo dei totalitarismi passati o presenti. Minaccia principale. Ma ogni minaccia è anche provocazione e appello. La metafisica si compie nella modernità che la compie. Questo compimento pro-voca al rammemorare che si opera nel passo in avanti. Non si può arrischiarvisi che con prudenza. La complessità del mondo genera impotenza e scoraggiamento. Non c’è più molta gente agli incroci, mentre si moltiplicano i lavori eruditi sull’inessenziale o l’insignificante (...) Pierre Trotignon definisce la modernità come «la fuga delle domande nell’antecedenza tecnica delle risposte». Ma l’uomo è anzitutto un interrogarsi, prima di essere opinione. Ed è il luogo di questo interrogarsi. «La domanda è la pietà del pensiero» (Heidegger). Il pensare (Denken) è anche un ringraziare (Danken). Perciò non c’è pensiero profondo che non contenga la sua parte di approvazione. Ogni pensiero implica una partecipazione a ciò che si svela nella schiarita.18

Quanto all’esplicitazione del programma di «Krisis», è chiaro che riprende, con più modestia politica e infinitamente più pretese filosofiche, l’idea di una strategia “metapolitica” che, lanciata dal Grece all’inizio degli anni ’70 — e teorizzata da Alain de Benoist - non aveva, in modo quanto mai evidente, alla metà degli anni ’80, realizzato alcuno dei suoi principali obiettivi. Il progetto collettivo che il Grece e le sue reti mediatiche non avevano potuto portare a termine (allacciare alleanze inedite e “sovversive” tra

«Nuova sinistra» e «Nuova destra»), Alain de Benoist si propone, con «Krisis», di riprenderlo in una prospettiva più limitata (senza praticare parallelamente l’entrismo nei partiti politici di destra), ridefinendolo come un progetto individuale. La metamorfosi del progetto è molto significativa: la strategia «metapolitica» di un’organizzazione dalle molteplici ramificazioni è divenuta la strategia individuale di un intellettuale atipico, marginalizzato nello spazio culturale francese, e che si propone di far cadere certe barriere ideologiche ereditate senza critica dall’antifascismo e dall’anticomunismo. Il che equivarrebbe a uscire dalla ripetizione delle scissioni del periodo fra le due guerre o, ancora, a finirla con le demonologie rivali del dopoguerra — gli “antiismi” afferrati da un’interminabile rivalità mimetica. Questo progetto non è per niente proprio alla rivista di Alain de Benoist, e se ne trovano diverse formulazioni in tutte le culture politiche in Francia, a sinistra non meno che a destra. Il testo di presentazione di «Krisis» celebra la libera discussione e l’interrogarsi senza per questo rinunciare all’accademismo heideggeriano: «Krisis» non cercherà tanto di fornire risposte, quanto di porre buone domande. «Krisis» sarà un luogo di dibattito e interrogazione. Vi si leggeranno punti di vista differenti e spesso opposti. La rivista farà largamente appello a personalità di tutti gli orizzonti, ma tutte convinte della necessità di un lavoro del pensiero. Si tratta di costituire un luogo dove il libero confronto sostituisca lo scontro degli interessi e la guerra dei partiti presi. Si tratta di uscire dall’universo della moda e della logica dell’esclusione. Di sovvertire l’assiomatica del rendimento con il ricorso alle idee. Di restituire agli eventi e alle cose la loro dimensione di profondità. Di cercare un superamento del nichilismo non tanto attraverso l' Ueberwindung o l'Aufhebung hegeliana, ma piuttosto dal lato della Verwindung heideggeriana, dell’oltrepassamento, dell’affidarsi. Ossia, «Krisis» si interesserà all’attualità solo nella misura in cui questa si supererà. E nella misura in cui sul piano politico sarà di sinistra, di destra, del fondo delle cose e del centro del mondo. 19

Più significativa di questa dissertazione crisologica è

l’abbozzo di un’analisi della «crisi del politico» presentata da Alain de Benoist, analisi basata sulla denuncia dell’illusione consensualista contemporanea, ultima versione della tesi della «fine delle ideologie». Alain de Benoist si ispira al contempo alla critica «situazionista» della «società dello spettacolo» (Guy Debord, Raoul Vaneigem), alla visione schmittiana dell’essenza del politico (l’ideale di una politica gestionale senza nemico è il grado zero della politica) e allo smascheramento paretiano della democrazia rappresentativa come oligarchia: Crisi del discorso politico che si ricentra sul suo più piccolo denominatore comune, e contemporaneamente si istituisce come gestione “oggettiva” dei fatti sociali. Ma la politica può esprimere la dimensione simbolica del sociale solo assumendo la propria indeterminazione, ossia la propria storicità. Una politica ridotta all’ineluttabile segna in effetti il dileguamento del politico, almeno nelle sue istanze tradizionali, perché bisogna sempre tenere conto delle astuzie del sociale. Le famiglie intellettuali e le famiglie politiche hanno già divorziato. La vita politica è diventata uno spettacolo senza poste. Destra e sinistra si mettono tanto più facilmente d’accordo sugli obiettivi in quanto di obiettivi non ce ne sono più. Ciò che si chiama consenso risulta dal comune desiderio di allontanare i problemi e non più di risolverli. Il consenso si stabilisce solo sul neutro. Crisi dell’immaginazione quando la “modernizzazione” del socialismo non consiste altro che nell’iniettargli una dose più o meno grande di liberalismo “dalla coscienza sociale”. Crisi, altresì, della pratica, in un’epoca in cui si arriva a presentare l’indifferenza futile e il consumo febbrile come l'ultimo stadio di una democrazia concepita sul modello di un luna park o di un supermercato. Durante questo tempo, dando ragione a Tocqueville, i veri centri di decisione sfuggono a ogni controllo nell’istante stesso in cui aspirano alla “trasparenza”. I dispotismi visibili sono soltanto stati sostituiti da tirannie astratte. Un’oligarchia che si recluta per cooptazione regna su una massa distratta, ossia tenuta in disparte dalle poste e dagli interrogativi.20

In un breve articolo intitolato Pensiero politico: l’implosione, pubblicato nello stesso primo numero di «Krisis» (pp. 73-75), Alain de Benoist designa una delle origini dell’attuale “crisi del politico”, e la individua nel divario tra la memoria ipertrofizzata degli “antiismi” rivali — che hanno dominato lo spazio ideologico del secondo terzo del XX secolo: anticomunismo e antifascismo — e le realtà politiche presenti, caratterizzate dall’imprevisto

“ritorno delle nazioni” e l’etnicizzazione neoreligiosa del conflitto politico: Quando si parla oggi, in Francia, di “consenso” in materia di politica estera, si vuole soltanto dire che di politica estera, la Francia in realtà non ne ha più. I partiti politici considerano le idee come al contempo pericolose e inutili, perché sono divenuti incapaci di identificarle come ciò che mette una forza in movimento. In tal modo, lo scontro “politico” si riduce inevitabilmente a battaglie di cifre, orchestrazioni di scandali (gli “affari”) e concorrenze di looks. La responsabilità dei produttori di idee non è meno grande. Da una parte, le disillusioni registrate dagli intellettuali li hanno portati a comportarsi con un eccesso di prudenza: avendo le grandi ideologie del secolo fatto una brutta fine, ne concludono che ogni grande disegno deve essere abbandonato e ripiegano tendenzialmente su posizioni morali (diritti dell’uomo) generatrici di buona coscienza. L’immaginazione resta in panne. Dall’altra parte, proprio come i militari, manifestano un’irresistibile propensione a essere indietro di una guerra. Denunciando i totalitarismi di ieri (eventualmente con lo stesso vigore di cui facevano mostra un tempo per incensarli), essi restano ciechi e muti davanti a quelli del tempo presente. L’anticomunismo e l’antifascismo possono ben restare valori forti rispetto alle convinzioni personali. Resta il fatto che queste tematiche non apportano alcun quadro di analisi soddisfacente a ciò che accade attualmente sotto i nostri occhi. Tipico di ogni immaginazione esaurita è credere che può dotarsi di una nuova energia ritornando ossessivamente su un passato rivissuto come simulacro. Ma questo consumo del ricordo attesta soltanto l’incapacità di elaborare quadri di analisi significativi per la comprensione di ciò che accadrà domani. Consumare il ricordo è già il segno che siamo usciti dalla storia, e che questa ci diventa incomprensibile.21

Vs. — Alain de Benoist penserebbe ormai a sinistra? P.-A. T. — Non corriamo tanto, o non siamo così ingenui. L’innegabile evoluzione intellettuale di Alain de Benoist, seguito da una parte del Grece, non è sempre tradotta o rispecchiata da un’evoluzione politica priva di equivoci. La credibilità di Alain de Benoist sfuggirà al sospetto solo quando avrà pubblicato un testo argomentato dove, al tempo stesso, segnerà una netta rottura con gli ambienti neonazionalisti o “rivoluzionario-conservatori”, e si spiegherà sulle ragioni di questa rottura. Le convergenze osservabili delle posizioni “terzomondiste” di Alain de Benoist con quelle di certi ambienti comunisti o di sinistra, ad esempio, non potrebbero in quanto tali costituire

certificati di onorabilità. È chiaro che si può difendere il fatto di indossare il “foulard islamico” in ambito scolastico per ragioni diametralmente opposte, e che fanno sorgere una zona di equivocità dove, particolarmente, razzismo e antirazzismo si capovolgono l’uno nell’altro, attraverso quell’oscillatore ideologico o quel ridistributore di posizioni che è il “diritto alla differenza”. Bisogna nondimeno riconoscere che, dal 1990, Alain de Benoist ha pubblicato dichiarazioni che mostrano nettamente la sua riprovazione delle “tesi” del Front national. Vs. — Cioè? P.-A. T. - In una conversazione pubblicata da «Le Choc du mois» (n. 31, luglio-agosto 1990, pp. 31-33), Alain de Benoist prende espressamente le distanze nei confronti della "destra francese”, ed esprime chiaramente il suo rigetto delle “tesi” del Front national: Da quasi mezzo secolo la destra francese ha brillato soprattutto per la sua assenza in tutti i grandi dibattiti di idee che si sono svolti nel mondo (...) Quanto alla mia posizione nei confronti del Front national, è abbastanza semplice (...) Mi sento molto estraneo a questo movimento. Non vi riconosco nessuna delle idee che sono mie e che danno un senso alla mia vita. Penso che la destra sia sempre stata minacciata di cadere in quattro difetti principali: il liberalismo, l’ordine morale, l’integralismo e il razzismo. Ora, temo che il Front national, partito nazionalpopulista che si presenta, in profondità, come un vero patchwork ideologico, cada, in proporzioni diverse, al contempo in tutti e quattro.

In una conversazione pubblicata nel luglio 1992 da «Les Dossiers de l’histoire», precisa: «Le tesi del Front national, personalmente, mi danno la nausea (...) Anzitutto, riguardo all’immigrazione, perché la logica del capro espiatorio mi è insopportabile» (n. 82, pp. 149-150). Questo è più di un atto di rottura; è una dichiarazione di guerra ideologica. Ma soprattutto, Alain de Benoist precisa le ragioni della sua ostilità al Front national, e così si separa, con accenti di disprezzo e disgusto, dai membri del Grece passati al movimento lepenista. Prezzo da pagare per acquisire una

certa rispettabilità, commenteranno gli interpreti “machiavellici”, secondo la logica del sospetto. Restano da giudicare gli effetti di queste dichiarazioni. Vs. — Il Front national ha reagito a queste dichiarazioni? P.-A. T. - La reazione del Front national non è immediata a eccezione di una breve nota apparsa il 6 agosto in «National Hebdo» - e bisogna attendere il febbraio del 1993 perché Roland Gaucher, direttore di «National Hebdo», denunciando il rilancio di Minute ad opera di un’équipe redazionale proveniente o vicina al Grece (J.-C. Valla ecc.), lanci attacchi personali contro Alain de Benoist, sospettato di equivoche simpatie per i comunisti, in Francia come in Russia: Bizzarramente (...) lo si vedrà [Alain de Benoist] partecipare a un convegno dove figurano personalità comuniste che non battono ciglio. L’atteggiamento dei comunisti francesi appare meno strano se si sa che A. de Benoist ha preso contatto (...) con i “conservatori” russi (...) semplicemente gli ex-bolscevichi (...) e nazionalisti russi tipo Pamiat, organizzazione che, sotto Breznev, era finanziata dal Kgb (...) Uno degli obiettivi comuni ai nazionalisti e ai comunisti è di ricreare una grande Russia imperialista. In questo ambiente, A. de Benoist fa un po’ la figura del “guru”.22

Roland Gaucher segnala stigmatizza il “tradimento”:

chiaramente

la

rottura

e

Nella nostra epoca, i motivi di nausea non mancano. Certe reazioni, tuttavia, provenendo da uomini conosciuti in altre circostanze, sorprendono. Così (...) A. de Benoist, testa pensante della Nuova destra, si è dichiarato “nauseato” dalle tesi del Front national. Una dichiarazione resa a una rivista di Storia, che avrebbe potuto anche emanare da un volgare Jean-Pépère Bloch [sic], E lo stesso spirito delicato non teme di andare a stringere le mani sporche dei “conservatori” [sic] russi.23

Malgrado la sua cattiva fede e la sua volontà di nuocere, l’anticomunista professionale Roland Gaucher mette in evidenza un paradosso che potrebbe svelare la permanente ambiguità delle posizioni di Alain de Benoist: perché, infatti, non dichiararsi “nauseato” dalle tesi dei nazionalisti russi,

che non hanno niente da invidiare a quelle che sostengono i nazionalisti francesi? Questione di strategia, verosimilmente, come lascia supporre questa analisi del superamento delle vecchie scissioni in Russia: «Là come altrove, si operano nuove scissioni. Sul piano politico, il fatto dominante è l’avvicinamento di “bianchi” e “rossi”: monarchici russofili e “nazional-bolscevichi” appartengono ormai allo stesso campo, che non è altro che il grande raggruppamento dei patrioti (quelli che a Mosca si chiamano «i nostri») che aspirano a un avvenire russo e rifiutano di essere consegnati all’Occidente».24 Vs. — Alain de Benoist avrebbe dunque infine trovato presso i nazionalisti russi degli alleati fidati nella sua impresa di rianimazione di una corrente «rivoluzionarioconservatrice» e di definizione di una «nuova resistenza» all’«ordine occidentale», al «Nuovo Ordine mondiale»? P.-A. T. - Il neonazionalismo russo indica effettivamente una via di superamento delle “vecchie scissioni”, che sembra molto vicina a quella predicata dal “guru” della «Nuova destra». Basti citare Aleksander Prokhanov, ispiratore del Fronte di salvezza nazionale, che il 24 ottobre 1992, in occasione del congresso di fondazione del suddetto Fronte, a Mosca, definiva l’ideologia antimondialista di quest’ultimo: [Il Fsn incarna] la fine dell’antica e ingiusta guerra civile tra rossi e bianchi. L’avvenire della Russia risiede nella profonda alleanza fra i partigiani della giustizia sociale — i rossi — e della tradizione nazionale - i bianchi. Gli uni e gli altri sono ormai uniti nella lotta contro il mondialismo, il cosmopolitismo, contro il capitalismo americano, contro il tradimento sociale, nazionale e geopolitico di Gorbaciov cd Eltsin che servono gli interessi del Nuovo Ordine mondiale a scapito dei popoli della Russia. L’obiettivo comune, al di là della destra e della sinistra, è il Terzo Impero.25

La prossimità delle rappresentazioni e delle posizioni è sorprendente, e potrebbe da sola giustificare l’interesse manifestato dalla maggior parte dei leader delle destre

radicali dell’Europa occidentale per la “nuova resistenza russa”, antioccidentale (dunque antidemocratica) e antimondialista (dunque anticapitalista e antiliberale). È così che nel marzo 1992, su iniziativa della rivista «Dyen» («Il Giorno») - fondata nel dicembre 1991 da Aleksander Prokhanov — Alain de Benoist e Robert Steuckers (capofila della «Nuova destra» in Belgio, direttore delle riviste «Vouloir» e «Orientations») si sono recati a Mosca per partecipare a diversi incontri pubblici, patrocinati in particolare da Aleksander Dughin (traduttore russo di René Guénon e Julius Evola, e iniziatore a Mosca di una rete «Nuova destra»). L’ex-leader neofascista Michel Schneider così commenta questo viaggio, nella rivista che dirige dal 1990: «Questa manifestazione dimostra che si stanno ridistribuendo le carte e che la scissione destra/sinistra che ha dominato il mondo dopo il 1945 ha smesso di essere pertinente. Coloro che il sistema aveva, a Est come a Ovest, rigettato nella marginalità, si ritroveranno presto o tardi in primo piano».26 Aleksander Dughin, che dirige le edizioni Aion e l’associazione Arctogaia, difende un tradizionalismo derivato al contempo da Konstantin Léontieff e René Guénon, nel quale «il mondialismo» è designato come il nemico assoluto.22 Dughin predica, ad esempio, la costruzione di un fronte unito dei tradizionalisti ortodosso e islamico contro «la sovversione antitradizionale», tesi che giustifica così: «La nuova fase della strategia mondiale della “Bestia” comporta da un lato la subordinazione del popolo russo al potere mondialista, e dall’altro un attacco contro il bastione più solido della tradizione che è attualmente l’Islam».28 Su iniziativa del Fronte di salvezza nazionale si è tenuto a Mosca, il 2 marzo 1993, un congresso sul tema I popoli oppressi dal nuovo ordine americano. Aleksander Dughin era il direttore dei lavori di questo congresso internazionale, dove era presente una forte delegazione italiana legata alla

rivista «Orion» (vicina alle posizioni tradizionalisterivoluzionarie di Franco "Giorgio” Freda). In occasione di questo congresso “nazionalista-rivoluzionario” è stato creato un Comitato permanente antimondialista, e prevista l’organizzazione di un «grande congresso [che] si terrà in autunno [ 1993], a Mosca o a Bagdad, per rafforzare i legami tra tutti i resistenti all’ordine americano-sionista» .29 Le “risoluzioni” adottate dal congresso del 2 marzo 1993, attraverso un antiamericanismo e un antimondialismo codificati, illustrano una visione cospirazionista della politica mondiale: 1. Il mondo contemporaneo è lacerato da terribili contraddizioni, conflitti sanguinosi, guerre intestine, catastrofi ecologiche e demografiche. Molte di queste sofferenze sono il prodotto dei naturali sviluppi della storia, della civiltà, il risultato delle loro drammatiche opposizioni interne. Ma sempre più uomini prendono coscienza che una parte importante di questi disastri non è che il frutto delle ipocrite manipolazioni, a livello planetario, di un gruppo criminale internazionale che intende asservire i popoli del mondo a un governo mondiale. 2. Questo processo di asservimento, ispirato, guidato dagli Stati Uniti deve loro permettere di creare un sistema mondiale in seno al quale essi saranno i soli arbitri dei conflitti politici, economici ed ecologici. Con i loro alleati europei e asiatici raggruppati nella commissione Trilaterale e nel “gruppo Bilderberg”, come in molte altre organizzazioni mondialiste, gli Stati Uniti si ingeriscono nella vita politica interna degli Stati “sovrani”, imponendo loro una politica vantaggiosa ai loro soli interessi e a quelli del loro alleato più fidato, Israele. Nonostante la “retorica umanitaria” e la demagogia dei “diritti dell’uomo”, gli Stati Uniti non esitano a provocare crudeli e sanguinosi conflitti e a intervenire poi militarmente nella vita degli Stati in lotta per la loro indipendenza, come in Libia, in Iraq, a Panama ecc. 3. Il progetto di egemonia planetaria degli Stati Uniti, il Nuovo Ordine mondiale, cinico e abietto, è vecchio quanto il mondo. Dietro di esso c’è sempre la vecchia idea del “dividere per regnare”. Gli ipocriti del “Nuovo Ordine nuovo” aspirano a distruggere i grandi spazi nei quali i popoli hanno pacificamente vissuto per secoli sotto la protezione di autorità tradizionali e di Stati multinazionali. Per questo, il nuovo ordine deve trasformare il “nazionalismo positivo” fondato sull’autodeterminazione spirituale e culturale dei popoli, in “nazionalismo negativo” che sviluppa odi e ostilità autodistruttive. Il nuovo ordine intende ridurre i popoli della terra alla condizione di umiliati e oppressi poiché il suo principale obiettivo consiste nel privarli della loro dignità e della loro libertà.

4. Il crollo dell’Unione sovietica fu un grande successo per il nuovo ordine poiché, con la caduta del loro principale rivale, gli Stati Uniti possono ormai perseguire la loro strategia di controllo mondiale. Gli Stati Uniti e i loro agenti sono responsabili di tutti i conflitti che si sviluppano nell’ex-Urss. Essi li attizzano e li mantengono in piedi a loro vantaggio. Gli Stati Uniti, e nessun altro, sono responsabili delle guerre nel golfo arabo-persico e nei Balcani. Attualmente, preparano nuovi conflitti in Europa e America Latina. 5. L'accecamento dei popoli manipolati ed esauriti dal nuovo ordine li ha condotti nella trappola degli odi e di guerre senza giustificazione. Al riparo di queste lotte sanguinose, il nuovo ordine avanza mascherato e incoraggia lo sviluppo di nuove tragedie, giustificando così nuovi attacchi all’indipendenza dei popoli, alla loro dignità, al loro onore. 6. Ma la strategia del nuovo ordine, il suo obiettivo di dominio mondiale appaiono sempre più chiaramente. Molti cominciano a comprendere che il vero nemico non è il vicino con il quale ci si batte ferocemente ma quello che, nell’ombra, tiene le fila e intasca i benefìci, i dividendi della morte e del caos. Noi chiamiamo a raccolta per lottare contro il vero nemico comune, al blocco di tutti i conflitti interni interetnici, come alla creazione di un Fronte unitario contro il Nuovo Ordine mondiale e la dittatura mondiale del grande capitale speculativo e dei governi suoi servi. 7. Oggi è terminata la prima riunione per la difesa dell’identità dei popoli d’Europa, d’Asia, d’Africa, d’America e la creazione di un Fronte unitario di resistenza all’oppressione e alle sanguinose manovre del nuovo ordine mondialista. L’unità nella lotta contro gli Stati Uniti e i loro agenti è un imperativo di sopravvivenza per tutti i popoli della terra. 8. È stato deciso di costituire, il 2 marzo 1993, un comitato permanente antimondialista costituito da rappresentanti di numerosi partiti, gruppi e riviste per preparare per la fine del 1993 un grande congresso antimondialista costitutivo di un Fronte unitario mondiale di resistenza e azione. 9. Questo comitato permanente preparatorio comprende: A, Prokhanov (direttore di «Dyen»), S. Umalatova (ultimo presidente del Soviet Supremo), E. Volodin (Fronte di salvezza nazionale), A Dughin (direttore di «Elementy»), FI. Djemal (Partito della rinascita islamica), C. Mutti (lede), M. Battana (direttore di «Orion»), C. Terracciano (Movimento alternativo).30

La testimonianza dello scrittore “impegnato” Edward Limonov, sebbene parziale, non è meno degna di essere lungamente citata, offrendo una visione interna del movimento definito dagli attori come “nazionalbolscevico”, non senza provocazione. Il presidente del Partito nazional-radicale, che era stato appena scelto per presiedere il Fronte nazional-bolscevico — creato il 1 maggio 1993 a Mosca — raggruppante “patrioti” o “nazionalisti” russi di diverse formazioni, Edward Limonov, così racconta

ciò che ha fatto e visto a Mosca, nei primi giorni del mese di maggio: 1 maggio. Mattinata soleggiata. Il giovane Genia (2,05 metri, 110 chili) e io marciamo su Tverskaia prima di recarci a piazza Mayakovski per incontrare i capi dei partiti alleati. (Abbiamo deciso di riunirci in un Fronte nazional-bolscevico. Non bisogna dimenticare che sono il capo del Partito nazional-radicale dal novembre 1992). Ci rechiamo a piazza Manejnaia. La piazza Rossa è bloccata dai torpedoni della polizia speciale. La concentrazione di poliziotti è tale che sono più numerosi dei civili. Piccoli gruppi di persone discutono. Un vecchio soldato in uniforme, seduto su una sedia,suona la fisarmonica. Alcuni uomini del Lpd - il partito di Jirinovski - invitano tutti a venire da loro al n. 1 di Ribnikov Pereulok. La polizia è visibilmente nervosa. Sono informato che i poliziotti temono che gli 80.000 manifestanti della “Russia operaia” con il loro leader Anpilov alla loro testa, marcino sul centro della città. Il mio informatore mi precisa che la manifestazione si trova in questo momento vicino alla metropolitana Kalujskaia. Con Genia, prendiamo la metropolitana e ci rechiamo sul posto. Niente. Niente indica che 80.000 manifestanti si trovano nel settore. Delusi, andiamo a piazza Mayakovski dove troviamo una dozzina di capi di organizzazioni, tra cui Aleksander Dughin, che è il filosofo russo più pieno di talento e più popolare in questo momento, una sorta di Alain de Benoist russo, di cui è d’altronde amico. L’idea di lanciare il movimento nazionalbolscevico è di noi due, Dughin e io. Conduciamo tutto il gruppo verso il QG del Partito nazional-radicale. Dopo quattro ore di discussioni, usciamo dal locale, organizzati in “Comitato dei rappresentanti del Fronte nazionalbolscevico”. Sono stato scelto dai miei compagni per presiedere il Fronte. Dughin ne è nominato consigliere, poiché non vuole avere posti di responsabilità (...) 2 maggio. L’autentico giacobino Anpilov chiama alla sollevazione popolare. “La Russia operaia” occupa il terreno che si trova dietro la Casa Bianca (il parlamento russo) e tiene un meeting permanente. Mi ci reco con Dughin. Troviamo laggiù un accampamento di alcune migliaia di persone, con mensa e infermeria improvvisate. Due sommarie barricate proteggono il campo. Tutta la gente mi riconosce. Anni di collaborazione in un giornale a grande tiratura («Sovietskaia Rossia»), più le enormi vendite dei miei libri mi hanno reso celebre. Mi si offre del tè, mi si chiedono autografi, si vuole conoscere la mia opinione sugli eventi. Sotto il sole caldo, stringo migliaia di mani, firmo giornali, pezzi di carta, un biglietto da uno, dieci o cinquanta rubli. Alla fine, Dughin e io scappiamo, ci sediamo proprio nel luogo in cui era ubicata la vecchia barricata dei “democratici” (quella dell’agosto 1991) e scriviamo il primo volantino del nostro Fronte.31

Questo volantino del Fronte nazional-bolscevico comporta una definizione, in verità non sorprendente, del «nazionalbolscevismo» come sintesi del principio nazionale e delle

esigenze sociali: Ordine n. 1 sulla creazione del Fronte nazional-bolscevico. La lotta politica in Russia arriva a un punto critico. La fase di resistenza è esaurita, dunque anche l’opposizione tradizionale (puramente emozionale, soltanto protestataria) è esaurita. Il periodo di resistenza è finito, si apre il periodo della sollevazione nazionale. La nuova tappa richiede metodi nuovi, nuove forme e nuovi strumenti di lotta politica. Perciò riteniamo così necessaria e urgente la creazione di una struttura politica e ideologica radicale di un tipo nuovo: bisogna rispondere alle esigenze della storia. Sarà il nazional-bolscevismo! Cos’è il nazional-bolscevismo? Alla confluenza delle forme più radicali della lotta sociale e delle forme più radicali della lotta nazionale: è il nazional-bolscevismo. Finora, le due ideologie nazionale e sociale hanno potuto intendersi mediante compromessi e unioni temporanee pragmatiche; nel nazional-bolscevi-smo, si uniranno in un essere inseparabile. Nella storia contemporanca, vi sono stati tentativi di un’unione delle due ideologie: giacobini con Oustrialov e Niekisch fino a “Jeune Europe” di Thiriart. Noi abbiamo la determinazione di realizzare questa convergenza estremamente importante. La rivoluzione sociale è sinonimo di rivoluzione nazionale e la rivoluzione nazionale sinonimo di rivoluzione sociale. I nostri obiettivi e le nostre missioni: privare del potere la cricca antinazionale, quella della dittatura della minoranza di Eltsin. L’instaurazione di un nuovo ordine fondato sulle tradizioni nazionali e sociali del popolo russo. Firmato: I fondatori del Fronte nazional-bolscevico, il Partito nazionalradicale, il Fronte dell’azione nazional-rivoluzionaria, il Movimento di sostegno a Cuba, il Movimento della Nuova destra, l’Unione della gioventù comunista russa.32

Lo scrittore “nazional-bolscevico” conclude il suo molto immaginoso racconto con un inno alla gioventù del nuovo nazionalismo russo: 9 maggio, ore 10, piazza Mayakovski. Assembramento di militanti del Fronte nazional-bolscevico. Il Fronte d’azione nazional-rivoluzionaria ha una bella bandiera: nera, gialla, con la croce di san Giorgio e l’aquila nell’angolo. Quella del Partito nazional-radicale è rossa e bianco crociata, con degli emblemi. Non mi ingerisco in problemi di bandiere e simboli, lasciando a ogni partito la responsabilità di deciderne. Più importanti sono le nostre qualità politiche (benché le nostre bandiere siano state notate in modo sproporzionato dai giornalisti occidentali e interpretate a loro piacimento). Il corrispondente di «Liberation», ad esempio, ha definito quella del Fronte d’azione national-rivoluzionaria come «zarista-fascista». (...)

Ore 11,30. Il corteo si muove. La falange del Fronte nazional-bolscevico si inserisce dopo i veterani e gli ufficiali. Mi volto per guardare i miei uomini. Il nostro gruppo è composto esclusivamente di giovani. Marciamo organizzandoci durante il cammino. Gli slogan nascono da soli, in un clima di eccitazione. In piazza Puskin, vedo dei tabelloni MacDonald’s, Samsung e grido al megafono: «I coreani in Corea! La Russia ai russi! Yankees go home! Il mercato russo ai businessmen russi». I miei militanti riprendono con gioia: «Yankees go home!». È la prima volta che questo grido di guerra risuona su Tverskaia. Ci fermiamo vicino al Mossovi« (il comune di Mosca): «Ecco il nido dei ladri, dove il ladro principale, Loujkov, siede pienamente impunito!» dico e il Fronte nazional-bolscevico urla: «Fuori i ladri!». La nostra falange è formata solo da alcune centinaia di persone, ma siamo forse i più giovani e i più disciplinati, così come i più militanti. Siamo anche i più moderni: il nuovo nazionalismo arriva per sostituire il nazionalismo arcaico degli slavofili. Obbedendo alla mia intuizione, metto i miei uomini in ginocchio, le teste abbassate in piena Tverskàia, per commemorare le vittime russe nella guerra contro la Germania. I poliziotti sono sbalorditi da questa cerimonia mai vista, che probabilmente somiglia a una preghiera musulmana. Un’orda di reporter si avventa su di noi. Un giovane con un microfono mi si avvicina: «Cosa dite ai lettori del “Washington Post?”». Collego il mio megafono: «Cosa possiamo dire ai lettori del “Washington Post”, ragazzi?». «Yankees go home!» urlano i nazional-bolscevichi estasiati. «Arrivano i russi!». Procediamo alla cerimonia di commemorazione davanti alla tomba del milite ignoto, poi ci dirigiamo verso la piazza Rossa, invasa di manifestanti, senza incidenti con le forze dell’ordine. È molto simbolico, perché la piazza Rossa è stata vietata per dieci anni. Vengo raggiunto (egli si apre una strada tra la folla con le sue guardie del corpo) dal presidente del Soviet di Mosca, né più né meno. «Vi ho supplicato di non dirigere i vostri ragazzi sulla piazza Rossa... C’è già troppa gente lì...». Il tizio è verde di paura. «Cosa ci date in cambio?», gli chiedo. «Cosa volete?». «Un ufficio per il Fronte». «Io e i miei uomini siamo sistemati in tre stanzette. Potete venire a sistemarvi da me». Dietro queste chiacchiere, c’è un’evidente paura di noi, perché hanno notato che i giovani nazional-bolscevichi sono disciplinati. Con alcune centinaia di giovani, forti e disciplinati, si possono fare molti danni. Do l’ordine di dispersione, poiché l’obiettivo della manifestazione è raggiunto e la distruzione della piazza Rossa non è in programma. Il tenente colonnello Terekhov si presenta davanti a noi per salutarci. Questo conferma la mia impressione: le cose sono andate molto, molto bene. La prima parata nazional-bolscevica ha avuto successo. Viva le battaglie dell’avvenire.33

Vs. — Questi sono i discorsi del capo di una banda di

adolescenti, di allegri burloni che praticano l’antiborghesismo e l’antiburocratismo. I neonazionalisti russi hanno una visione politica, o geopolitica, coerente, o cadono tutti, più o meno, nell’entusiasmo pseudopolitico alla Limonov? P.-A. T. — Aleksander Dughin ha un altro linguaggio, meno eroico e più analitico. Ma soprattutto impregnato di spiritualità “tradizionalista” (Léontieff, Guénon, Evola). Prendiamo, ad esempio, la sua analisi dei conflitti etnicoreligiosi nell’ex-Yugoslavia, pubblicata nel giugno 1993 nella rivista neodestra belga «Vouloir». Egli suppone che vi potrebbe cominciare una terza guerra mondiale, misconosciuta da tutti: Il conflitto nell’ex-Yugoslavia è tuttavia differente dagli altri sanguinosi conflitti che agitano l’Eurasia. Armeni e azeri, moldavi e russi “transnistriani”, georgiani e abkhazi ecc., lottano per interessi locali, strettamente determinati dalle appartenenze etniche. Né in Azerbaigian, né in Armenia, si parla di guerra religiosa. Gli azeri non parlano di jihad. Gli armeni non fanno alcun riferimento alla difesa della Cristianità. Nell’exYugoslavia, la situazione è radicalmente differente! È una guerra tra slavi: con, come protagonisti, i serbi ortodossi, i bosniaci (serbi e croati etnici convertiti all’Islam cinque secoli fa) e i croati (slavi cattolici). Si tratta dunque di una guerra religiosa, dove tutte le parti sono profondamente coscienti dell'essenza metafisica e della prospettiva geopolitica che difendono. L’attuale guerra dei italiani rischia di essere l’inizio di una grande guerra continentale. Gli argomenti dei pacifisti non conteranno più. Tanto sono profonde le forze messe in gioco in questa regione. Il sito geografico di questo scontro è troppo importante per l’Europa e per l’armonia continentale. Coloro che dicono fin d’ora che la guerra grande-continentale è iniziata, forse non hanno completamente torto (...) Mi sembra perfettamente legittimo definire l’attuale conflitto nei Balcani come una “guerra degli atlantisti contro gli euroasiatici”. Come una guerra dell’America contro l’Europa.34

Ma Dughin abbozza anche un approccio del tutto diverso di questo conflitto polimorfo, riconoscendovi «tre rivoluzioni conservatrici misconosciute», radicalmente antimoderne, dunque antiamericane. A causa del suo valore di testimonianza, conviene riprodurre ampi estratti di questo

testo, dove si trova riaffermata la potenza redentrice della guerra: Della tragedia post-yugoslava, si può dare un’altra analisi, che non è più globale, geopolitica, che non situerebbe più il dramma dei Balcani soltanto nel quadro di una strategia atlantista, mirante a seminare il caos e a scuotere la stabilità continentale dell’Eurasia. Quest’altra analisi parte da una presa in considerazione della dimensione interna degli eventi, dimensione che interpella direttamente i popoli e rivela cose straordinarie. Quando la Yugoslavia è definitivamente crollata, quando [è sparita] questa creazione chimerica fondata sulla politica di Tito, che consisteva nel partecipare all’accerchiamento della massa continentale socialista con l’appoggio di Washington, pur conservando - apparente paradosso - legami economici e soprattutto strategici con l’Unione sovietica e l’Europa orientale socialista, i popoli hanno perduto tutta una serie di illusioni moderniste. Dopo la scomparsa del comunismo yugoslavo, filoamericano e di orientamento nettamente mondialista, i popoli dell’ex-Yugoslavia sono stati trascinati in una corrente molto differente da quella in cui sono immersi gli altri popoli dei Paesi ex-socialisti, Russia compresa. Se gli altri Paesi exsocialisti hanno accettato il modello del liberalismo cosmopolita, il paradigma americano e hanno indirizzato la loro politica estera in un senso chiaramente pro-americano, la brutale guerra tra serbi e croati, poi tra serbi e musulmani di Bosnia-Erzegovina, ha provocato un risveglio senza precedenti di coscienze nazionali, se non addirittura tradizionali. I limiti convenzionali dell’utopia mondialista sono stati rotti, superati, e le energie profonde delle diverse eredità religiose, nazionali, storiche e tradizionali si sono scatenate nel processo violento e ardente di questa triplice rivoluzione conservatrice balcanica, di questo Grande Ritorno alle essenze tradizionali e nazionali, ai valori obliati dell’identità. Quando ho incontrato il presidente della Repubblica serba di BosniaErzegovina, Karadjic, egli ha pronunciato davanti a me queste parole straordinarie: «Ci si accusa di essere “barbari”, “asiatici” ecc. È vero. Noi serbi non siamo moderni. Perchè siamo ortodossi, coscienti delle nostre radici slave, fieri del nostro eroico passato. Qui, nella Repubblica serba di Bosnia-Erzegovina, non lottiamo contro i musulmani e i croati, lottiamo contro il mondo moderno, contro la modernità. Qui, non c’è più un “tempo volgare”. Qui, il nostro tempo è il tempo nazionale. Gli eroi serbi morti all’epoca della battaglia del Kosovo, più di seicento anni fa, quelli morti durante la nostra lunga lotta contro i turchi nel corso del XIX secolo, quelli caduti durante le due guerre mondiali di questo secolo, e quelli che combattono oggi, appartengono tutti a un solo momento storico, all’istante eterno della Tradizione, della nostra Tradizione religiosa e nazionale. Oggi, è l’eternità nazionale del popolo che si apre, si risveglia, si afferma in mezzo all’orrore, alla sofferenza, alla violenza, all’eroismo, alla guerra. Noi siamo riconoscenti nei confronti dei nostri nemici: essi ci hanno risvegliati». Queste parole, completamente inattese sulla bocca di una personalità politica europea della fine del XX secolo, mi sembrano profetiche. Esse

testimoniano che, presso i serbi, dopo il crollo del comunismo, una sorta di rivoluzione conservatrice si dispiega, diventa modello nazionale, rifiuta il cosmopolitismo liberale. Karadjic annuncia una «terza via» serba, al contempo tradizionale e nazionale. Il popolo serbo che, soltanto alcuni anni fa, era una massa incosciente, consumista, conformista, e che subiva due tentazioni ugualmente perverse, quella del burocratismo sovietico e quella del capitalismo occidentale, si è trasformato, si è trasfigurato in un organismo vivente, in un tutto organico. Non è un passo indietro, come affermano i progressisti liberali o socialdemocratici, ma un ritorno all’Archetipo nazionale, che, come tutti gli archetipi, è atemporale. In Serbia, si vedono ovunque pope ortodossi, militari e civili (lavoratori e contadini) armati: le tre caste della trifunzionalità indoeuropea sono risorte, rianimate, dopo tanti anni sotto il regno della quantità, di fattura comunista o democratica. Questa guerra ha guarito i serbi, ma anche i croati e i bosniaci, dai miasmi dell’occidentalismo. Karadjic ha ragione: la guerra, in quanto manifestazione purificatrice, e i nemici, in quanto strumenti del destino, hanno guarito il popolo dalla sua mediocrità. Cosa succede precisamente presso i nemici dei serbi? Presso i croati e i bosniaci musulmani, la situazione è del tutto simile. Alia Izetbegovic, attuale presidente della Bosnia-Erzegovina, è un convinto partigiano del governo islamico, antiliberale, tradizionale e fondato sulla Sharia. Per lui, la creazione di uno Stato fondamentalista islamico in Europa significa organizzare un bastione d’avanguardia, un avamposto, nella lotta dell’Islam escatologico contro il Dar-ul Daddjal, il “mondo di Satana”. Egli associava al Dar-ul Daddjal la Yugoslavia atea, pro-americana e modernista. Per il suo impegno islamico, ha scontato una decina d’anni di prigione, prima che i modernisti comunisti non abbassassero la guardia, con la perestroika di Gorbaciov. I musulmani bosniaci non lottano soltanto per la conservazione della loro repubblica - di fronte a un nemico superiore in numero e con forze sparse sull’insieme del territorio - ma scoprono la loro identità spirituale e tradizionale. In Bosnia, si è messa in movimento una vera rivoluzione conservatrice musulmana. Vi si assiste allo stesso ritorno all’«istante eterno» di cui parla Karadjic, il principale nemico di Izetbegovic. Per i bosniaci, l’attuale guerra è una vera jihad, una guerra santa condotta contro la modernità, contro il Nuovo Ordine mondiale. Presso i croati, stesso scenario. Per loro, la tragica lotta che conducono, l’accanita difesa di Vukovar - la "Stalingrado croata" - la loro guerra totale, hanno provocato il risveglio della coscienza nazionale, dell'identità popolare e della Tradizione. Se ci sono ancora in Europa dei cattolici nel senso integrale e medievale del termine, bisogna andare a cercarli in Croazia. Per i croati, la fede e la cultura tipiche della Mitteleuropa rappresentano oggi i valori esistenziali per i quali non esitano a morire, a sacrificare tutti i loro beni, comprese le loro famiglie. Essi associano i serbi alla dittatura alienante e artificiale che ha impedito al popolo croato di seguire il suo destino, di svilupparsi sui piani nazionale e culturale. La Croazia di Tudjman vive una rivoluzione conservatrice croata che ha l’obiettivo di creare un nuovo regime tradizionale croato, aperto all’Europa e soprattutto agli altri Paesi della Mitteleuropa, dell’antica monarchia austro-ungarica. Anche laggiù,

l’«istante eterno» è ritornato e si scontra contro il mondialismo esplicito di questa fine di secolo, incarnato, ai loro occhi, dalla moderna Yugoslavia di Tito.35

Il conflitto principale risiede, secondo Dughin, nel conflitto tra la «lobby planetaria atlantista» e la triade «rivoluzionario-conservatrice» che, partita dall’exYugoslavia, potrebbe trascinare una parte dell’Europa: Una legittima domanda si pone: quale sarà la forza che, alla fin fine, prevarrà in questo conflitto pieno di paradossi: sarà la forza esterna “atlantista” che ripete le provocazioni e incita tre regimi antimoderni a lottare gli uni contro gli altri invece di intendersi e creare un fronte antimondialista comune? O saranno le energie profonde delle rivoluzioni conservatrici balcaniche, veicoli di essenze immortali, che, qualunque cosa accada, resteranno allo stato latente? In altri termini, potrà la lobby planetaria atlantista controllare la situazione, proseguire le sue manipolazioni, se le forze rivoluzionario-conservatrici e nazionali si risveglieranno totalmente e ovunque? I mondialisti possono anche prendere in giro i soldati serbi che hanno deciso di combattere gli americani se questi intervenissero direttamente. Ma riflettano: se domani, invece di avere di fronte a sé dei serbi, appartenenti a un popolo numericamente debole, avranno [sic] dei russi dotati di armi nucleari? In questo caso, le marionette di Washington avrebbero solo poteri molto limitati, se grandi nazioni europee cominciassero a rifiutare la logica del Nuovo Ordine mondiale, con la stessa energia dei serbi, dei croati o dei musulmani di Bosnia. Gli stessi sostenitori del Nuovo Ordine mondiale cercano di risolvere il problema: alcuni di loro pensano già di lasciare l’Eurasia tranquilla accettando, nello stesso tempo, che nasca una nuova superpotenza che unisca l’alta tecnologia tedesca e le materie prime siberiane; altri, dei falchi, vogliono provocare il più in fretta possibile un conflitto balcanico di grande portata, che coinvolga tutta la massa continentale eurasiatica. L’attuale Russia sarebbe il terreno ideale per scatenare un tale cataclisma. Ma se i mondialisti optano per questa strategia belligena, rischiano, sullo slancio, di risvegliare i nazionalismi e i tradizionalismi russo, tedesco e musulmano, di suscitare quella gigantesca rivoluzione conservatrice in tre parti che alla fine minaccerà l'esistenza degli Stati Uniti in quanto potenza mondiale e li caccerà dall’Eurasia.36

Il contrasto tra questa analisi e le provocazioni da esteta di un Limonov è sorprendente. Concludendo il suo articolo, Aleksander Dughin riprende dall’ultimo Julius Evola il motivo del «cavalcare la tigre», allo scopo di preparare una rivoluzione conservatrice eurasiatica, contro il «Nuovo

Ordine mondiale»: L’attuale esperienza dei serbi, dei croati e dei bosniaci è importante per l’Europa, per l’Eurasia. Per comprendere in anticipo la logica del nostro futuro, bisogna assolutamente recarsi nell’una o nell’altra delle repubbliche dell’ex-Yugoslavia (...) Ma bando al lirismo. Qual è la nostra risposta alla sfida balcanica? È semplice: bisogna “cavalcare la tigre”, bisogna accettare il gioco, andare fino al fondo dell’abisso per intravedere, infine, la prospettiva di una rivoluzione conservatrice grande-continentale. La cinica provocazione degli americani ci offre la possibilità di “convertire il veleno in rimedio”, di ritrovare l’“istante eterno” della nostra Tradizione, delle nostre tradizioni dalle differenti modalità, ma unite in uno stesso rifiuto del materialismo americano. L’alienazione che oggi ci allontana dalla nostra identità è troppo grande. Se, per ridiventare noi stessi, abbiamo bisogno della guerra, della morte, in definitiva di una “balcanizzazione”, questo è meglio della “fine della storia” che ci suggeriva Fukuyama, della cella dorata e confortevole che ci attendeva in quella prigione planetaria che sarebbe stato il Nuovo Ordine mondiale, la Pax Americana. Questa è dunque la nostra scelta: accettare la “balcanizzazione” dell’Europa, dell’Eurasia, poi sforzarci di riorientare l’attenzione delle rivoluzioni conservatrici nazionali affinché si rivoltino, in piena panconflittualità, contro il nemico principale. Per creare la Pax Eurasiatica, abbiamo bisogno di soggetti nazionali, liberi, tradizionali e risvegliati, retti dai principi della propria rivoluzione conservatrice. L’Europa liberal-capitalista, l’Eurasia liberal-capitalista, sarà la vittoria totale degli americani, sarà la fine dell’Europa e dell’Eurasia, sarà il Nuovo Ordine mondiale.37

Ecco un’analisi geopolitica e “metapolitica” caratteristica del pensiero di colui che è abusivamente chiamato l’«Alain de Benoist russo». E spiacevole che le convergenze e le somiglianze a livello delle posizioni e dei temi (antiliberalismo, antiamericanismo ecc.) facciano trascurare le profonde differenze nello stile di pensiero. La nozione di «rivoluzione conservatrice», ad esempio, rinvia, in Aleksander Dughin, al «pensiero tradizionale» di Guénon/Evola, mentre in Alain de Benoist si riferisce espressamente a Niekisch/Junger (giovane)/Heidegger. Vs. — Queste interferenze ideologiche non smentiscono la “tesi”della “deriva” sinistreggiante del Grece?

E-A. T. — La designazione di un nemico comune, il “mondialismo” o il “cosmopolitismo”, basta a istituire delle vicinanze e a far sorgere nuove alleanze che mostrano bene che la “gauchizzazione” delle posizioni del Grece non gli impedisce affatto certi accostamenti alle correnti neonazionaliste radicali (“nazionaliste rivoluzionarie" o neofasciste), né ai movimenti tradizionalisti antioccidentali. È precisamente qui il tipo dell’apparente paradosso sul quale bisogna riflettere, e che incontriamo in tutte le posizioni “rivoluzionarioconservatrici”. La novità è forse il duplice fascino esercitato dall’Est postcomunista e dal Terzo mondo antioccidentale. Per i “liberatori” dell’Europa, la luce viene ormai dal Sud e dall’Est. Né comunismo burocratico (distinto dal bolscevismo “eroico”, erede del romanticismo rivoluzionario), né liberalismo cosmopolita: il doppio rifiuto postulato dalla posizione “rivoluzionario-conservatrice” trova, nella Russia post-comunista, una situazione favorevole alla sua realizzazione politica, mediante una congiunzione degli “estremi”. Nel 1989, Alain de Benoist poteva ancora dichiarare che «l’anticomunismo non deve avere l’effetto di portare gli europei ad allinearsi agli Stati Uniti».38 Essendo poi svanita la minaccia comunista, solo gli Stati Uniti possono incarnare la figura del nemico assoluto. Il paesaggio politico si semplifica, oscurandosi con la vaghezza delle frontiere ideologiche e il valzer delle posizioni. Perché gli antiamericanismi non sono tutti uguali! Inizia il gioco delle nuove equivocità... Intorno all’anticosmopolitismo. Perché quello del Grece non è quello del Front national. Né quello del Partito comunista francese. Perciò gli amalgami propagandistici del tipo “nazional-comunista”, permettendo di ridurre a una sola e medesima figura satanica nazionalismo e comunismo, mascherano le scissioni e le divergenze.39 Vs. — Alain de Benoist si è pubblicamente espresso sulla

questione? P.-A. T. - In seguito a una campagna stampa del giugnoluglio 1993 contro la «tentazione nazional-comunista», relativa a una pretesa minaccia «nazional-bolscevica» gravante in particolare sulla Francia, Alain de Benoist indirizza una messa a punto a «Le Monde», pubblicata il 28 luglio 1993 (p. 7): Non essendo né nazionalista né comunista, farei molta fatica (...) a essere tentato di definirmi “nazional-bolscevico”. Considero piuttosto ciò che attualmente si scrive su questa “tentazione” come rientrante nel campo di regolamenti di conti che non mi riguardano affatto. Credo per contro all’avvento di nuove scissioni nell’opinione pubblica. Esse certamente non risulteranno più transazioni di stati maggiori di quanto non potrebbero interpretarsi come fusione degli estremi o, peggio ancora, come congiunzione delle nostalgie. Saranno piuttosto il frutto di un’evoluzione logica, di cui dubito che possa essere impedita dai romanzi diffamatori, le campagne di odio e i moti di stizza del Landerneau parigino.

Nello stesso momento, lontano dai fantasmi francesi, si teneva a Mosca il secondo congresso del Fronte di salvezza nazionale, il 25 e 25 luglio (1800 delegati, 400 invitati; cfr. il resoconto che ne ha fatto Michel Schneider, alla testa della delegazione francese, nella «Lutte du peuple», n. 17, ottobre 1993, pp. 6-7). Vs. — Attraverso tutte queste pubblicazioni, e dietro queste polemiche, quali sono i valori difesi dalla «Nouvelle droite»? P.-A. T. - Correggo o preciso: dal Grece. La prima novità è la rottura con la tradizione cattolica, matrice della destra conservatrice in Francia, e la virulenta denuncia dell’eredità “giudeo-cristiana”. In effetti, il “giudeo-cristianesimo” tende a ridursi al cristianesimo, ricusato in quanto principale diffusore in Occidente degli ideali universalisti e dei valori ugualitari. I “diritti dell’uomo”, ad esempio, sono denunciati come suoi germogli moderni. Il secondo tema, centrale negli anni ’70, è l’antiegualitarismo, la denuncia insistente dell’“utopia egualitaria”. Uno dei suoi ispiratori è

il filosofo Louis Rougier, epistemologo, storico delle idee ed esegeta del Nuovo Testamento.40 Il terzo tema non è altro che il riferimento, fondante e normativo, all’“eredità indoeuropea”, ridefinita sulla base dei lavori di Georges Dumézil, non senza distorsioni.41 Con il riferimento indoeuropeo, oltre al modello di un’organizzazione sociale gerarchica (sacerdoti/sovrani, guerrieri, produttori), è il politeismo, o il paganesimo, ad essere lodato e ripensato come la “vera” religione degli europei.42 Bisogna individuare anche un quarto tema che, già presente negli anni ’70, è radicalizzato e privilegiato nel decennio successivo: la critica dell’economicismo, della visione mercantile del mondo o dell’individualismo liberale, che si radicalizza al punto di portare all’erezione del «liberalismo borghese» (o «occidentale») a «nemico principale».43 Permanenza dell’antiborghesismo, nelle correnti cosiddette “rivoluzionario-conservatrici”. Ma «la socialdemocrazia europea», precisa Alain de Benoist, è «uno dei più pericolosi succedanei» del liberalismo (ibid). Verso la metà degli anni ’80, questo antiliberalismo intransigente si ridefìnisce come implicazione di un antimilitarismo generalizzato, di qui l’incontro intellettuale e i dibattiti con gli animatori del Mauss.44 Negli anni 1975-1980, appare infine un quinto tema: il pluralismo culturale radicale, o l'etnodifferenzialismo, basato sul diritto dei “popoli” a restare se stessi, a preservare a ogni costo le loro rispettive identità, in nome del “diritto alla differenza”. Nella misura in cui la differenza culturale è assolutizzata, ed è abolito il riferimento a una comune umanità, possiamo riconoscere in questo differenzialismo la nuova forma ideologica del razzismo, ciò che abbiamo definito come neorazzismo differenzialista e culturale. Ma nei suoi testi recenti,45 reagendo alle critiche, Alain de Benoist sembra avvicinarsi a un relativismo culturale classico che incontriamo,

ad esempio, in Claude Lévi-Strauss.46 Di qui il singolare “terzomondismo” del Grece, che sembra un modo retorico di fare dell’antiamericanismo radicale. In diversi e più recenti interventi, dove, di fronte alle nostre critiche, ridefinisce la sua difesa del diritto alla differenza, Alain de Benoist ne rifiuta lo sfruttamento xenofobo che ne fa il Front national: Il diritto alla differenza è un principio e, come tale, non vale che per la sua generalità. In altri termini, io non sono autorizzato a difendere la mia differenza che nella misura in cui riconosco e rispetto quella dell’altro. A partire dal momento in cui strumentalizzate questo diritto per opporre la vostra differenza a quella degli altri, invece di ammettere che quella degli altri non minaccia la vostra, ma al contrario la rafforza, a partire dal momento in cui considerate la differenza non come ciò che permette il dialogo ma come ciò che legittima il suo rifiuto, quando per conseguenza ponete la differenza come un assoluto mentre essa per definizione non esiste che nella relazione, ricadete nel nazionalismo tribale, nell’appartenenza come pura soggettività. Se ne vedono gli effetti diretti nelle incoerenze di un Le Pen che, in Francia, si vanta di difendere le tradizioni degli «indigeni», ma giustifica il colonialismo in Nuova Caledonia e descrive i costumi canachi come «retrogradi», o ancora parla di Dio nei suoi discorsi, ma sostiene che non si può essere al contempo buon francese e buon musulmano!47

Vs. — C'è una tentazione eugenista e razzista nelle tesi della «Nuova destra»? P.-A. T. — Effettivamente è un’eredità ideologica trasmessa al Grece da «Europe-Action», una sintesi di razzismo arianista e di eugenetica, allora definita «realismo biologico». Il giovane Alain de Benoist così scriveva: «Il realismo biologico è il migliore strumento contro le chimere idéaliste».48 O ancora, nel 1970: «Ciò che fa sì che una popolazione si incammini in direzione di una più grande qualità, è il fatto che gli uomini di valore, le élites, possano procreare a loro volta, e trasmettere, secondo le leggi dell’eredità, le eccezionali attitudini e i doni che appartengono loro».49 In un articolo intitolato La rivoluzione del XX secolo, Gilles Fournier riassumeva la tesi centrale di questa visione razzial-eugenista: «Noi, sostenitori del realismo biologico,

distinguiamo rigorosamente: il popolo e lo scarto biologico. E per scarto biologico intendiamo tanto la schiuma biologica, che prospera in alto, quanto la feccia biologica, che pullula in basso».50 Ma il «realismo biologico» era stato scoperto dai giovani “nazionalisti europei” degli anni ’50 e ’60 in certi testi del dottrinario razzista René Binet, morto nel 1957,51 e soprattutto in un testo in forma di manifesto, Il messaggio di Uppsala, largamente diffuso alla fine degli anni ’50.52 La retorica del «realismo biologico» si incontra nei primi testi del Grece, e in particolare nei primi numeri di «Nouvelle École». Il testo introduttivo di un dossier sull’«eugenetica» è qui esemplare: Maggio 1968: rivolta della gioventù ma anche improvvisa apparizione dei “Katanghesi” e dei drogati (...) Il fatto è che in occasione di grandi tumulti le società sono come un boccale agitato: le impurità sono bruscamente portate alla superficie (...) Ma si lasci che la storia decanti l’evento. E lo scarto biologico ripiomba in fondo. L’attuale gerarchia sociale non è conforme alla gerarchia biologica (...) È agli estremi che si osserva la più grande densità di elementi agitati: la schiuma biologica in superficie, la feccia biologica in fondo. La schiuma biologica forma il brodo di coltura dei parassiti legali e semi-legali (...) La feccia biologica è il brodo di coltura degli elementi più primitivi.53

La vera rivoluzione nazionalista-europea deve essere una rivoluzione biologica: «La vera politica è la biopolitica», afferma un altro testo introduttivo pubblicato in «Nouvelle École».54 Un tale programma biopolitico si fonda sui determinismi genetici differenziali (ereditari) delle attitudini e dei comportamenti. Considerato nel suo fine eugenista, si presume che permetta al contempo l’eliminazione delle “cattive” stirpi (lo «scarto biologico») e la produzione di un’élite garantita dalla sua “buona” eredità. Il Dizionario del militante affermava che «il pensiero di Alexis Carrel è una delle principali fonti del nazionalismo»,55 e citava il maestro: Pe la perpetuazione di un’élite, l’eugenetica è

indispensabile» (p. 64). Ora, fin dal suo primo numero (settembre-ottobre 1973), «Éléments pour la civilisation européenne» celebra Alexis Carrel di cui allora si festeggia il centenario; Alain de Benoist gli consacra un articolo nel settembre 1973 in «Le Spectacle du monde».56 Ma Carrel, avversario dell’eugenetica «negativa» (impedire di procreare), verosimilmente non si sarebbe riconosciuto in tali “eredi”... Nello stesso primo numero di «Eléments» si poteva leggere un estratto di un articolo molto strano pubblicato in «L’Arche» (26 luglio 1973) e firmato Michel Gurfinkiel: Raymond Bourgine crede nell’azione, lo sforzo, la necessità e il rinnovamento delle élite (...) In politica estera, la stampa Bourgine («Valeurs Actuelles» e «Le Spectacle du monde») è “occidentale”: filo-americana, filoSaigon, filo-sudafricana. E anche filoisraeliana (...) Se egli [Bourgine] sostiene lo Stato ebreo, è perché vi riconosce non soltanto un alleato dell’Occidente, ma anche una società di destra, della sua destra. Bourgine e i suoi amici si sono dati un laboratorio culturale: l’associazione Grece i cui riferimenti filosofici sono Pareto, Carrel, Ardrey. E Nietzsche, quel Nietzsche che classificava gli ebrei accanto ai romani, tra le razze virili.57

Questo articolo avrebbe potuto avviare una decrittazione del tutto diversa da quella che si è imposta: degli antisionisti sottili, adepti della teoria del complotto, avrebbero potuto vedervi una creazione del “sionismo mondiale”, che non ha così esitato ad aiutare un gruppo di “neonazisti” ambiziosi e mascherati... Vs. — Nei suo lavori, lei insiste sul progressivo abbandono dei riferimenti alla biologia nelle pubblicazioni del Grece. Può precisare? P.-A. T. — Bisogna riconoscere che, fino alla metà degli anni ’70, il Grece attribuisce una grande importanza al «realismo biologico». Così, nei nn. 8-9 di «Éléments»,58 si può leggere, sotto la rubrica Di prossima pubblicazione: Yves Christen e Robert de Herte [pseudonimo di Alain de Benoist], Introduction au réalisme biologique (coll. Études). Il dottor Y. Christen fa il

punto sulle più recenti scoperte scientifiche relative al posto dell’uomo nell’evoluzione biologica. Egli studia le differenze razziali e spiega perché l’eugenetica è oggi più che mai necessaria. In allegato, trenta nomi di precursori, ricercatori e volgarizzatori: biografie di Robert de Herte.

Nel 1977, con lo pseudonimo collettivo di «Jean-Pierre Hébert», quattro “ricercatori” (tra cui verosimilmente Y. Christen e A. de Benoist) pubblicano presso le edizioni Copernic Race et intelligence (vol. I della collana Factuelles, diretta da A. de Benoist). Ma già il determinismo biologico è letto attraverso il differenzialismo: «Gli autori (...) difendono la causa del diritto alla differenza e della fioritura dei popoli secondo il proprio genio» (quarta di copertina). La ricusazione del razzismo biologico e non egualitario si fa sempre più chiara, in particolare sotto la penna di Alain de Benoist.59 Sono possibili due interpretazioni: o Alain de Benoist ha seguito una personale evoluzione intellettuale che lo ha portato dal razzismo bio-inegualitario al relativismo culturale e al pluralismo etnico; o Alain de Benoist, eccellente stratega culturale, si è accontentato di riformulare in modo accettabile il pensiero razzista, rivoltando con virtuosismo il culto contemporaneo della differenza fino a pervertire il “diritto alla differenza” caro agli antirazzisti. Egli avrebbe così fatto del razzismo con una componente dell’antirazzismo. A giudicare dai soli testi pubblicati, non si può dare una risposta molto netta. E Alain de Benoist sa far giocare le ambiguità, disorientando i commentatori. Vs. — Il tema eugenista è sparito dalle pubblicazioni del Grece? P.-A. T. — Negli anni ’80 è oggetto solo di rare allusioni. Il “culturalismo” di Alain de Benoist e il suo antiutilitarismo derivato dalla riflessione heideggeriana sulla tecnica - lo allontanano dalle questioni poste dalle applicazioni delle biotecnologie all’uomo. Bisogna attendere il 1992 perché la rivista «Éléments» (n. 76, dicembre 1992) consacri un

dossier al tema: Biologia. Verso un’eugenetica popolare?. L’editoriale, firmato «Robert de Herte», costituisce un commento dell’enunciato del problema: Le più recenti scoperte della biologia molecolare e dell’ingegneria genetica danno all’uomo uno straordinario potere sulla vita. Le biotecnologie permettono ormai di correggere certe tare ereditarie e c’è da scommettere che la sistematica esplorazione del genoma umano accentuerà questo stato di fatto. Situazione nuova: l’eugenetica non è più imposta dalla costrizione, ma reclamata dal popolo. (Pagina di copertina).

Nel suo editoriale, Alain de Benoist difende la cosiddetta eugenetica «negativa» assimilandola classicamente a una medicina preventiva fondata sulla discendenza, ma riprende per conto suo l’argomentazione antieugenetica di Jacques Testart60 sulla questione dell’eugenetica «positiva»: Condannata nei discorsi ufficiali, nei fatti l'eugenetica non sta poi così male. Oggi è addirittura divenuta una delle pratiche sociali più comuni. Diagnosi prenatale, commissione genetica, ecografie seguite da aborti cosiddetti terapeutici in caso di malformazioni gravi del feto: tutto questo rientra evidentemente nell’ambito dell’eugenetica. Fin d’ora, in Francia il 6% delle nascite sono dovute a procreazioni medicalmente assistite (Pma). E il progetto Genoma umano, in origine concepito da James Watson e che tende a decodificare i quasi centomila geni e i tre miliardi di nucleotidi figuranti nella carta cromosomica dell’individuo, lascia già intravedere prospettive immense in materia di terapia genica. Si può anche mettere in guardia, qui e là, contro gli “scivolamenti” e gli “slittamenti” sempre possibili. Il cattivo uso che si fa di una cosa discredita questo uso, ma non la cosa stessa. In effetti, si ha il torto di non distinguere gli ambiti. L’eugenetica negativa mira anzitutto a combattere le circa 3000 malattie ereditarie attualmente identificate. Come tale, rientra nel campo della più classica missione medica: curare, lenire, guarire. Non si capisce in nome di cosa essa dovrebbe essere squalificata, anche quando implica terapie germinali, ossia modifiche del patrimonio genetico a fini strettamente terapeutici, se non in nome di un’ideologia della sofferenza redentrice la cui fondatezza resta da dimostrare (...) I veri problemi cominciano con l’eugenetica positiva. Qui infatti si esce dall’ambito del dolore, che è anche l’ambito della medicina, per entrare in quello del “miglioramento” della specie. Nel contesto attuale, di quale miglioramento si potrebbe trattare? Le coppie, si sa, desiderano per principio che i loro bambini siano “senza difetti”, cosa che non si potrebbe loro seriamente rimproverare. Dal momento che non si è più nell’ambito terapeutico, esiste tuttavia il rischio che siano arbitrariamente

considerati tali, per semplici ragioni di convenienza, tratti fisici o mentali non aventi più niente di patologico. Quale garanzia si avrebbe che i desideri dei genitori sarebbero allora conformi alla diversità del vivente? Inoltre, la scelta del bambino à la carte non rischia forse di fare della procreazione un atto mercantile fra altri? Qui, Testart probabilmente non ha torto nel mettere in guardia contro una società dove le coppie ordinerebbero ai genetisti una progenie “senza difetti”, conforme agli stereotipi del mondo attuale. L’idea che il bambino deve essere integralmente “normale” o non essere del tutto, tende già a farne un oggetto il cui valore non può essere apprezzato che in termini di costi e benefici. In un clima di individualismo edonista, di esclusiva valorizzazione di ciò che è “redditizio”, di primato dell’apparenza corporale, dov’è fin troppo forte la tendenza a definire i “migliori” secondo parametri utilitaristi di prestazione ed efficacia, sono fin troppo evidenti le conseguenze che potrebbero scaturire da tali “scelte” .61

Se dunque l’eugenetica positiva è criticata, lo è in quanto presuppone i valori utilitaristi e la volontà di progresso, che assume come oggetto la stessa umanità. Vs. — Questa critica di un certo scientismo "biopolitico” implica una critica generale della scienza e della tecnica? R-A. T. - Il Grece si è nutrito, fin dagli anni ’70, della critica soreliana delle «illusioni del progresso», così come della sintomatologia nietzscheana delle piccole “verità” della scienza moderna, smascherate come altrettanti errori nocivi alla vita (o che ne diminuiscono l’intensità). La scoperta della “dialettica della ragione” — o del rovesciamento totalitario del progetto illuministico come progetto di dominio totale della natura (Scuola di Francoforte) — così come la lettura di certi filosofi “post-moderni” (in particolare Jean-François Lyotard), hanno condotto Alain de Benoist, seguito dai rappresentanti dell’ultima generazione del Grece (Charles Champetier in particolare), a una concezione dell’alienazione moderna così radicale che equivale a porre la modernità come processo di alienazione polimorfo - o di totale disumanizzazione. Non si tratta più soltanto di denunciare l’utopia progressista, e nemmeno di capovolgere il racconto migliorista in racconto decadenziale

— presupposto di ogni visione tradizionalista (la modernità come processo di decadenza). Il rigetto dei valori e delle norme utilitariste si articola con la ricusazione del dominio tecno-scientifico per determinare una posizione “antitotalitaria” che non deve niente alle forme storiche dell’antitotalitarismo, l’anticomunismo e l’antifascismo. Nel 1988, Alain de Benoist definisce brevemente questa posizione antimoderna che è al centro dell’ultima dottrina del Grece, dove si noterà una forte impregnazione heideggeriana: Un ultimo fattore mi sembra spiegare la scomparsa delle idee politiche. L’aumento dell’influenza tecnica che, considerata nella sua essenza, non è mai altro che il regno della metafisica compiuta, suscitando l’illusione che la tecnoscienza è al contempo l’ultimo luogo della “verità” e il punto di passaggio obbligato della strada verso la “felicità”, ha largamente cominciato a instaurare quella “organizzazione totale” (Adorno), puramente funzionale, la cui estensione implica l’eliminazione di tutto ciò che si sottrae al terrorismo della contabilità. Si pensava che la filosofia dell’Illuminismo consacrasse l’«autonomia del soggetto». Essa è sfociata in una forma inedita di «falsa coscienza» (cfr. Peter Sloterdijk) attraverso la quale l’uomo, avendo prima fatto del mondo il suo oggetto, ha infine preso egli stesso posto in un sistema di oggetti. Si sarà capito che non sono di quelli che vedono in questa evoluzione la felice conclusione di una democrazia compiuta. Anzi, penso esattamente il contrario. Pesiamo le parole. Un mondo in cui il pensiero autentico è preso nella duplice morsa dell’appiattimento mediatico e dello scatenamento tecnico; dove l’uomo è, in senso proprio, distratto da se stesso, ossia messo in condizione di dimenticare che prima di essere bisogno di qualcosa, è bisogno di sé; dove il valore d’uso è sistematicamente ripiegato sul valore di scambio, solo suscettibile di una comprensione integralmente quantitativa; dove l’unico potere dominante tutti gli altri è, in ultima analisi, il potere del denaro; dove l’ideologia della gestione si coniuga con l’utilitarismo sociale e l’assiomatica dell’interesse; dove, sotto l’apparenza della “trasparenza” funzionale, la società esclude tutti coloro che deviano da una crescente uniformità sociale di fondo; dove la politica è accerchiata dalla vecchia polarità dell'economia e del denaro; dove non c’è più posto per l'"ideologia", ossia, in realtà, per idee comuni e rappresentazioni condivise, un tale mondo è semplicemente un mondo che spossessa l’uomo della sua umanità.62

Vs. — La «Nuova destra» ha preso posizione di fronte alle negazioni di Robert Faurisson?

P.-A. T. - Se le riviste del Grece non hanno mai dato parola ai negazionisti, sembra che ci sia un dibattito interno, e continuato, sulla questione del genocidio nazista degli ebrei e delle camere a gas omicide. Nel fascicolo dell’estate 1990 del trimestrale «Le Lien» (bollettino di collegamento dei membri del Grece), si può leggere, a firma di Georges Charbonneau: «Negazionista, la “Nuova destra” non lo è mai stata, e meno che mai intende diventarlo. Nell’attuale polemica sull’esistenza delle camere a gas, bisogna chiaramente affermare che il Grece non sosterrà coloro che negano il carattere odioso dell’industrializzazione della morte contro gli ebrei d’Europa e le altre minoranze etniche o politiche in occasione della seconda guerra mondiale» (Du révisionnisme, p. 4). Tale è la posizione semipubblica adottata dal Grece alla fine degli anni ’80. Ma questa posizione, forse dettata da una preoccupazione tattica, è stata pubblicamente contestata da uno dei fondatori del Grece, J.-C. Valla (nato nel 1944, direttore della «Lettre de Magazine-Hebdo» e del nuovo «Minute»), in una lettera indirizzata alla rivista negazionista diretta da Henri Roques: Non essendo più membro del Grece, ignoro se Charbonneau è abilitato a parlare in nome di questa associazione, ma questa non potrebbe avere la pretesa di parlare in nome di tutti coloro che si riconoscono in ciò che si è convenuto chiamare «Nuova destra» e le cui frontiere fortunatamente superano quelle del Grece. Essendo stato segretario generale del Grece, redattore capo di «Éléments» e direttore delle edizioni Copernic, nego a chiunque il diritto di ergersi a portavoce della Nuova destra. Personalmente - ma questa opinione impegna solo me - ho da molto tempo acquisito la certezza che i negazionisti avevano ragione.63

Vero è che fin dal 1980, in «Le Figaro-Magazine»,64 J.-C. Valla aveva nettamente preso le difese di Robert Faurisson, attraverso un’assimilazione retorica di questi con Victor Kravchenko, testimone dei crimini stalinisti, e oggetto di una caccia alle streghe nel 1949. Nell’area del Grece può essere rinvenuta una terza posizione, di aspetto “neutro” (né l’uno né l’altro), consistente nel non dare ragione né agli

“sterminazionisti", né ai "negazionisti”. Questa posizione “neutra” è giustificata da un obiettivo preciso: se è opportuno non sostenere i negazionisti, è per evitare di nutrire controversie che impediscono di uscire dal “dopoguerra”. G. Charbonneau lo afferma chiaramente: Bisogna uscire da Auschwitz e dalla logica del dopoguerra. Il dibattito sulle camere a gas rivivifica la legittimità derivata da Auschwitz ormai allo stremo, nel momento in cui la divisione dell’Europa non esiste più. Bisogna uscire da Auschwitz dalla sola porta possibile. Riconoscerlo pienamente per lasciarlo meglio riposare. Lasciarlo riposare in pace nel cimitero dei genocidi (...) Niente genocidi eletti e altri trascurati.65

Dimenticare Auschwitz, dunque, il che dispensa dal negarlo: questo è l’argomento destinato a neutralizzare un antirazzismo ormai ricentrato sul dovere di memoria e il doloroso ricordo di Auschwitz. Il Grece è qui più vicino alle posizioni di un Paul Yonnet66 che a quelle di un Robert Faurisson. Vs. — L’adesione al Front national di ex-responsabili del Grece, come P. Vial, presuppone una comunità dottrinale? E-A. T. - Il fatto che alcuni membri del Grece, dal 19841985, abbiano aderito al Front national è stato interpretato come una prova di prossimità ideologica. Il presidente del Grece, Jacques Marlaud, ha reagito in un testo pubblicato come “diritto di replica” in «Le Nouvel Observateur», il 17 maggio 1990: Per il momento, le divergenze tra l’estrema destra e la «Nuova destra» appaiono insormontabili. 1. Il Fn è impregnato di un messianismo cattolico incompatibile con la nostra concezione pagana. 2. La dottrina identitaria del Fn si riassume in un nazionalismo gretto, “piccolo-francese”, mentre noi siamo europei (...) prima di essere francesi. 3. Il Fn si oppone alle moschee, al chador (...) Noi siamo per il diritto imprescrittibile dei popoli a restare se stessi; sul nostro suolo o altrove. 4. L’umore securitario e identitario a fior di pelle dei frontisti nasconde la loro assenza di un pregetto di società e di comportamenti di rottura con la società mercantile, che abbiamo sempre denunciata come «sistema per uccidere i popoli». 5. Il caporalismo in vigore in questo partito

è inconciliabile con la nostra concezione libertaria e aristocratica (...) dell’eccellenza.

È chiaro che i principali punti di rottura sono: il riferimento al cristianesimo, l’alternativa del populismo e dell’élitismo, la valutazione del capitalismo liberale, la concezione dell’Europa (o il rapporto con il nazionalismo francese). Su questi quattro punti divergono ugualmente il Grece e il Club de l’Horloge. Vs. — Come caratterizzare, rispetto al Grece, l’evoluzione ideologica del Club de l'Horlove? P.-A. T. - Fin dal 1977, nel suo primo libro,67 il Club de l’Horloge sembra essersi dato un programma definito: riconciliare liberalismo economico e nazionalismo. Se il primo riferimento intellettuale del Club de l’Horloge è stato Georges Dumézil (per il modello della trifunzionalità), la scoperta del “liberalismo” neoconservatore di un Hayek lo ha portato a leggere Edmund Burke e a riconoscervisi. Il nazional-liberalismo del Club de l’Horloge è espressamente antigiacobino è, più generalmente, anticostruttivista. Il nemico principale del Club sarà quindi la sinistra, nella misura in cui questa è, per definizione, portatrice di un progetto di trasformazione sociale rientrante nell’ambito delle “utopie costruttiviste” che, in diverse forme (comunismo, fascismo), conducono allo Stato assistenziale o al totalitarismo. Nel momento stesso in cui il Grece cominciava ad affermare un àntiliberalismo radicale, il Club de l’Horloge si sforzava, tra il 1977 e il 1981, di costituire una dottrina neoliberale integrante la preoccupazione del “radicamento” e il rispetto dell’“identità nazionale”. Inoltre, mentre il Grece si disimpegnava dal gioco politico, negli anni 1981 e successivi, il Club de l’Horloge alimentava dottrinalmente tutti i partiti dell’opposizione di destra, prima di fornire al Front national, nel 1985, con il libro diretto da Jean-Yves Le Gallou,68 i princìpi di un’argomentazione

efficace. Si noterà che Jean-Yves Le Gallou e Yvan Blot hanno aderito al Front national rispettivamente nel 1985 e nel 1988 - con altri transfughi del Club de l’Horloge o dei Car (Comitati d’azione repubblicana, lanciati nel gennaio 1982), come Jean-Claude Bardet o Bruno Mégret, rispettivamente redattore capo e direttore della rivista “teorica” del Front national, «Identité» («Rivista di studi nazionali»); fondata nel maggio-giugno 1989, e raggruppante la maggior parte dei membri del “consiglio scientifico” del partito nazional-populista. Questi transfughi hanno costituito, in seno al Front national, un polo nazional-liberale, piuttosto antiamericano,69 rivaleggiante con altri due poli: il populista, di tradizione “nazionalista-rivoluzionaria” (eredità di Jean-Pierre Stirbois) e il tradizionalista cattolico, entrambi professanti l’antigiudeo-massonismo. Vs. - Quali sono le grandi linee di questa dottrina nazional-liberale? P.-A. T. - Bisogna partire dal duplice fatto che il discorso nazional-liberale si è adattato all’evoluzione ideologica del suo avversario e che l'argomentazione antisinistra del Club de l’Horloge è espressamente antisocialista, in particolare dopo il 1981.70 Vi si osserva uno spostamento dell’antiegualitarismo verso l’anticosmopolitismo, giustificato dalla metamorfosi del discorso socialista, secondo Henry de Lesquen, presidente del Club: «L’ambizione del Club de l’Horloge è di sviluppare un corpo dottrinario per la destra (...) Abbiamo prima fatto una critica radicale dell’egualitarismo e dello statalismo che ne derivava (...) Si può parlare [oggi] di un neosocialismo. È il cosmopolitismo a costituirne il nocciolo dottrinale. Il neosocialismo vuole dissolvere la nazione nel genere umano”.71 Verso il 1985-1986, il riferimento positivo dei testi dottrinali del Club diventa l’identità collettiva, si tratti

dell’identità culturale dell’Occidente o dell’Europa, o dell’identità nazionale. L’identità «in Occidente va di pari passo con la libertà», il che implica una certa definizione di quest’ultima: «Essere libero, è affermare la propria identità, per un individuo come per un gruppo».72 Il neoconservatorismo del Club è al contempo “liberale” (contro lo Stato assistenziale) e identitario, ossia “radicato” (nelle appartenenze comunitarie e nei valori tradizionali). Di qui una certa ridefinizione della posizione antitotalitaria: «Un individuo sradicato è alla mercé delle avventure totalitarie».73 Difendere il nazionalismo equivarrebbe così a difendersi contro il totalitarismo. Gli “orologiai” del Front national si mostrano nondimeno spesso antiliberali, non senza virulenza.74 Vs. - È sulla questione del «nazional-liberalismo» che Grece e Club de l’Horloge si oppongono? P.-A. T. - Infatti, ma nella misura in cui, per il Club de l’Horloge e solo per lui, il nazionalismo implica il liberalismo. È su questo punto che l’opposizione tra il Grece e il Club de l’Horloge è al contempo evidente e insormontabile. A leggere Alain de Benoist, ad esempio, si constata che il suo rifiuto del nazionalismo è implicato tanto dal suo europeismo culturale quanto dal suo pluralismo “localista”: tendere alla costruzione di un’Europa imperiale comportante una pluralità interna (“Europa delle regioni” o delle “etnie”) conduce logicamente all'antinazionalismo. Ma anche alla denuncia del liberalismo come macchina economica e ideologica per produrre lo sradicamento e l’uniformazione; di qui il ricorrente tema: Il liberalismo contro i popoli,75 che replica allo slogan lanciato dal Club de l’Horloge: «Il liberalismo al servizio dei popoli».76 Sulla base di una tale visione manichea, la denuncia del liberalismo da parte del Grece è senza sfumature: «Ovunque, il liberalismo distrugge

le identità collettive, le culture radicate, e si rivela generatore di uniformità. Sarebbe principio di libertà, di emancipazione del soggetto? Mai gli uomini sono stati così alienati quanto nel rapporto con la merce (...) Combattere il liberalismo qui e ora vuol dire estirpare il male alla radice».77 Il liberalismo, definito «nemico principale»,78 diventa l’unico nemico, abbastanza demonizzato, come nella letteratura terzomondista, dalla quale sono prese a prestito le più violente denunce dell’Occidente «imperialista»79 e dell’«americanizzazione della Francia e dell’Europa».80 L’antioccidentalismo del Grece è in primo luogo un antiamericanismo radicale: «Ora che gli Stati Uniti sono divenuti la sola superpotenza mondiale, è più che mai necessario dire che rappresentano il culmine della disumanizzazione, della volgarità e della stupidità, della negazione di ogni libertà interiore, dell’avvilimento dell’uomo al rango di oggetto».81 È qui massimo il contrasto con il discorso del Club de l’Horloge, che tende a “decolpevolizzare” l’Occidente denunciando gli «ideovirus» produttori di cattiva coscienza («misfatti del colonialismo», «razzismo», «sfruttamento capitalista» ecc.).82 Bisogna aggiungere che il Club de l’Horloge difende il cattolicesimo inquanto forma religiosa tradizionale della Francia, «figlia primogenita della Chiesa». Il cristianesimo ben temperato della Chiesa, struttura d’ordine, fa parte dell’identità della Francia: questo è l’argomento “tradizionalista” che il Club oppone al “costruttivismo” del Grece, i cui tentativi di riattivazione di un paganesimo originariamente indoeuropeo sono denunciati come irrealisti, se non addirittura utopisti. La religione cattolica fa parte dell’«eredità degli antenati»,83 il che permette di ricusare al contempo l'Islam e il socialismo come incompatibili con l’identità francocristiana.84

Nel n. 68 di «Éléments» (estate 1990), Alain de Benoist pubblica, sul liberalismo hayekiano, un lungo articolo che è un’esecuzione (Hayek: la legge della giungla, pp. 5-14), vicina a quelle venute dalla sinistra intellettuale. Henry de Lesquen invia un diritto di replica a «Éléments»,85 dove riafferma che il suo club si è sforzato di «definire un liberalismo nazionale che distinguiamo dal liberalismo utopico». «Ibrida retorica», risponde Alain de Benoist (p. 29). Non si potrebbero marcare meglio le divergenze. Vs. — La visione di un’Europa “imperiale” lo porta all’approvazione del trattato di Maastricht? P.-A. T. - Evidentemente, no. Anche qui, Alain de Benoist si determina attraverso una congiunzione negativa, del tipo: né nazionalismo francese, né europeismo liberale. Nel maggio 1992, Alain de Benoist, ispirandosi a un’analisi di Daniel Bell,86 dichiara: Non ci sono che due modelli per costruire l’Europa: l’impero e la nazione. La seconda, divenuta un concetto politico a partire dalla Rivoluzione, resta direttamente legata all’individualismo come valore (Louis Dumont). Troppo grande per regolare i piccoli problemi, troppo piccola per occuparsi dei grandi, essa è in particolare incapace di dominare l’espansione trans-statale di una sfera economica ormai mondializzata. L’impero, nel senso più tradizionale del termine, mi sembra al contrario il solo modello che possa conciliare l’uno e il molteplice: è la politica che organizza l’unità organica delle sue diverse componenti, rispettando la loro autonomia. Cittadino europeo di nazionalità francese, faccio dunque parte di quei «federasti» denunciati da Le Pen, che credono nella possibilità di formare in Europa un’unità politica federativa sulla base dei popoli e delle regioni. L’inconveniente è che non vedo disegnarsi attraverso il trattato di Maastricht un’Europa autonoma, politicamente sovrana, decisa a dotarsi dell’equivalente di ciò che la dottrina Monroe è stata per gli Stati Uniti, ma piuttosto un fantasma d’Europa, un’Europa della disoccupazione, assente e impotente, una zona di libero scambio governata sul piano teorico dai principi monetaristi ultraliberali e, sul piano concreto, dai funzionari e dai banchieri senza progetto politico né legittimità democratica. L’equivoco di questo trattato è che in esso c’è, in definitiva, di che scontentare tanto i sostenitori della Francia sola, di cui non faccio parte, quanto i partigiani di un’Europa integrata, di cui invece faccio parte. Si parla ad esempio di «trasferimenti di sovranità». Non vi sarei ostile. Ma a beneficio di quale

nuova istanza sovrana? A beneficio di nessuna. in modo che i pretesi trasferimenti non sono per il momento che abbandoni di sovranità. In verità, si è messo il carro davanti ai buoi. Si è creduto che creando un grande mercato europeo, sarebbe comparsa una cittadinanza economica che si sarebbe progressivamente mutata in cittadinanza politica. Oggi, si viene a più miti pretese. E invece di allargare il campo della costruzione europea, ci si sforza di adottare criteri che tagliano di nuovo l’Europa in due. Si è dunque in un vicolo cieco. Nietzsche diceva: «L’Europa si farà sull’orlo della tomba». Da parte mia, credo che si farà contro gli Stati Uniti o che non si farà.

(Conversazione con Alain Rollat, maggio 1992, non pubblicata «da Le Monde»). Vs. — Spesso si rimprovera ad Alain de Benoist di fornire argomenti al Front national, in particolare sull’immigrazione, e di non avere posizioni chiare sulla questione. Come stanno le cose esattamente? P.-A. T. — Nel suo “diritto di replica” pubblicato da «Le Monde» del luglio 1993, Alain de Benoist, facendo riferimento all’articolo sulla «tentazione nazionalcomunista», a firma di Olivier Biffaud e Edwy Pienei,87 precisa: Biffàud e Pienei ritengono «ambiguo» il posto che occupo «nel panorama intellettuale francese». Non hanno completamente torto. Tra la stupidità di destra e la disonestà dì sinistra, non è sempre facile aprirsi una strada. Inoltre, niente è più insopportabile per i settari di un pensiero indifferente alle etichette e alle idee preconcette. Permettetemi tuttavia di dire che forse ci sarebbe stato per «Le Monde» un modo per ridurre questa «ambiguità». Sarebbe consistito nel pubblicare il testo della sostanziosa intervista che avevo concesso a questo giornale nel maggio 1992, e di cui mi era allora stata annunciata una pubblicazione “rapida”. Non mi ero sottratto, credo, ad alcuna domanda. «Le Monde» si è invece sottratto alla sua pubblicazione.

In questa conversazione con Alain Rollat (dattiloscritto, 9 p.), Alain de Benoist definisce infatti la sua posizione nei confronti delle “tesi” del Front national: Le tesi del Front national mi appaiono generalmente costernano, se non addirittura insopportabili. Mi sforzo di dirlo in modo leale. E mi stupisco che in generale a Le Pen non si oppongano che sofismi, attacchi ad hominem o dubbi paragoni storici. Questo mi sembra riflettere un inquietante vuoto

intellettuale. Quanto alle cause che fanno perdurate il fenomeno, esse sono ora ben conosciute. Prima, l’immigrazione, problema non trattato prima di Le Pen, e che con lui diventa non trattabile. Poi, tutte le paure, tutti i fantasmi propri del periodo di transizione che viviamo, che il Front national sfrutta in permanenza. Infine, la nullità della classe politica, che crea nei suoi confronti una sorta di simpatia negativa.

È sul modo nazional-populista di affrontare il problema dell’immigrazione che Alain de Benoist mostra più fortemente la sua riprovazione abbozza un’analisi politica: [Ciò che mi sembra insopportabile nelle tesi del Front national, è] in primo luogo un discorso rientrante oggettivamente nel campo della logica del capro espiatorio, consistente, in modo molto classico, nell’addossare a una parte di popolazione la responsabilità di una situazione le cui cause sono endogene. Non è infatti colpa degli immigrati se i francesi non sono più capaci di offrire al mondo lo spettacolo di un modo di pensare, di fare e di esistere che sia loro proprio. Non è colpa degli immigrati se il legame sociale si disfa, se l’uomo diventa estraneo alla propria natura, se vediamo sparire ovunque i modi di vita differenziati in un mondo in cui l’unico segno distintivo è il denaro. Non è colpa degli immigrati se viviamo nell’ideologia della merce e se il linguaggio pubblicitario diventa il paradigma di tutti i linguaggi sociali. Aggiungo che non sono nemmeno gli immigrati a colonizzare oggi il nostro immaginario collettivo. In verità, non è perché ci sono degli immigrati che la Francia è minacciata di perdere la sua identità. È piuttosto perché ha perduto la sua identità che non è più capace di fronteggiare e risolvere il problema dell’immigrazione. Mostrando a dito gli immigrati, si opera dunque una gigantesca deviazione d’attenzione. Si mascherano i problemi reali. E, nello stesso tempo, tenuto conto degli argomenti che vediamo scambiarsi, si arcaizza e irrigidisce drammaticamente il dibattito. C’è qui un terribile effetto speculare. Da un lato si demonizza l’immigrazione, dall’altro si demonizza Le Pen. Di qui uno psicodramma permanente, dove un simulacro di fascismo viene scambiato contro un simulacro di antifascismo. Così non soltanto si entra nel III millennio con l’occhio fissato sul retrovisore, ma non si può nemmeno più criticare l’immigrazione senza essere tacciati come “lepenisti”, né dirsi solidali con gli immigrati senza essere accusati di “cosmopolitismo”. In definitiva si arriva allo scambio dei fatti di cronaca: “crimini razzisti” contro “delinquenza magrebina”. Paura degli immigrati contro paura dei “vecchi demoni”: è veramente il grado zero della riflessione.

Alain de Benoist ricusa poi la sociobiologia volgare che serve come principio fondamentale alla metafisica lepenista, fondamento della visione nazional-populista della nazione:

Al di là della questione dell’immigrazione, il cuore della dottrina del Front national mi sembra risiedere nella piccola frase tanto amata da Le Pen: «Preferisco mia figlia a mia cugina, mia cugina alla mia vicina ecc.». Essa dice molto di più di quanto non si creda. Questa specie di gerarchia sociobiologica delle dilezioni è in realtà doppiamente assurda. In primo luogo, non si vede perché la scala delle preferenze dovrebbe essere calcolata in base alla prossimità genetica: perché non dovrei preferire la mia vicina a mia cugina se trovo la prima più simpatica? Ma la vera domanda, sapendo che la vita sociale e politica è fotta di conflitti, è questa: che succede se c’è conflitto tra mia cugina e mia figlia o mia cugina e la mia vicina? In effetti, non ci sono che due soluzioni. O do sistematicamente ragione a quella che mi è più vicina. E in questo caso, non c’è più un’etica della verità. Ogni giuramento,, ogni contratto si trova nello stesso tempo screditato. O mi sforzo di giudicare la verità della situazione, e può darsi che dia torto a mia figlia contro mia cugina, o a mia cugina contro la mia vicina. Ma per agire così, bisogna che disponga di un principio che eccede la mia sola appartenenza. Si vede molto bene che, nella logica del Front national, un tale principio non esiste. D’altra parte, è tutto l'equivoco del nazionalismo. Nel 1938, in modo abbastanza profetico, Thierry Maulnier diceva: «Di fronte agli attuali problemi del mondo, il culto della nazione non costituisce in sé una risposta, ma un rifugio, un’effusione mistificatrice o, peggio ancora, un temibile diversivo rispetto ai problemi interni». Mounier, dal canto suo, notava che non serve a niente combattere l’individualismo se poi lo si riporta al livello della nazione. Nell’uno come nell’altro caso, non si esce dalla metafisica della soggettività, che spesso non è che il paravento dell’egoismo sociale.

Resta da conciliare questa confutazione del principio della “preferenza nazionale” con l’elogio della differenza comunitaria e l’appello a rispettare le “identità collettive”. Vs. — Possiamo considerare il Grece e il Club de l’Horloge come due aree della «Nuova destra» intellettuale? R-A. T. — Ciò equivarrebbe a prendere alla lettera le etichette giornalistiche. Il Club de l’Horloge è certamente un club politico situato a destra e che lavora per le destre. Quanto al Grece, la sua posizione sull’asse destra/sinistra è diventata indeterminabile. E non è il discorso pubblico del suo maître à penser ad essere suscettibile di fornire le richieste precisazioni. Nelle sue “risposte” alle “domande” poste da Alain Caillé, direttore della «revue du Mauss», Alain de Benoist afferma

ancora una volta la sua inclassificabilità rispetto alla frattura destra/sinistra, e applica lo schema del doppio rifiuto, il che gli permette di “giustificare” i suoi viaggi attraverso lo spazio ideologico-politico e, pertanto, di convertire le sue ambiguità in contrassegni di ineffabile singolarità, situata al di là di “destra o sinistra”, “liberalismo o socialismo”, “nazionalismo o cosmopolitismo”. Nell’attuale panorama politico, vedo i vecchi demoni di destra (ordine morale, liberalismo, nazionalismo, razzismo) sommarsi ai vecchi difetti di sinistra (economicismo, moralismo, mondialismo, gusto dell’astrazione). Vedo soprattutto, un po’ ovunque, la stessa povertà teorica, lo stesso conformismo rispetto alle mode, la stessa reverenza verso il denaro (...) Constato che in generale mi si accusa a destra di avere idee di sinistra, e a sinistra di avere idee di destra. Ciò non è davvero fatto per dispiacermi.88

Nel settembre 1992, Alain de Benoist riafferma la sua posizione «né destra né sinistra» in una conversazione accordata al giornale «l’Europeo», ripresa e tradotta, nel dicembre 1992, dal mensile “nazionalrivoluzionario” francese «Lutte du peuple»:89 Domanda: Ha ancora un senso, secondo lei, dirsi di destra o di sinistra? Risposta: Una tale distinzione è sempre più difficile da effettuare. Da un punto di vista intellettuale, le nozioni di “destra” e di “sinistra” non hanno più alcun significato. Da un punto di vista parlamentare, per contro, esistono sempre fenomeni di trasversalismo. In Francia, ad esempio, sulla caduta del muro di Berlino, la guerra del Golfo, Maastricht, i partiti sono scoppiati. D.: Pensa che il fenomeno skinhead sia un fenomeno di destra? R.: No. È piuttosto opportuno parlare di un fenomeno di violento malessere, in Francia per di più assolutamente marginale, che concerne più la sociologia che la politica. Non si è di fronte a un’ideologia: l’uso della simbolica nazista, concepito come quello del male assoluto, sottolinea soltanto una volontà di rivolta contro la società. Niente di più. È un fenomeno che bisógna condannare. Tra gli skins e i lavoratori immigrati aggrediti, io sto con i lavoratori immigrati. D.: Cosa pensa dell’ipotesi di un Sessantotto di destra? R.: Una simile ipotesi si basa su un’interpretazione superficiale di un fenomeno molto più complesso. In realtà, viviamo in un’Europa a due velocità dove la contestazione non è né di destra, né di sinistra, ma è quella delle forze popolari che si oppongono all’establishment. D.: Un’altra Europa, differente da Maastricht, è possibile per questo continente a due velocità?

R.: Risponderò di sì. Viviamo in una società che mette al primo posto l’economia e crede che la politica debba essere al servizio delle leggi del mercato. Da parte nostra, dovremmo proporre un modello di unità europea basato sul primato della politica e della cultura. Soltanto dopo ci si potrà occupare dell’economia.

Ne destra né sinistra: l’autoposizionamento si è routinizzato, e opacizzato. Significa un rigetto della politica cosiddetta “politicante”, della politica-spettacolo? O non è che una cintura di sicurezza ideologica per una destra radicale che attende la sua ora? Se si cerca, nelle parole di Alain de Benoist, una risposta perentoria sui suoi riferimenti filosofici e le sue preferenze ideologico-politiche, si rischia fortemente di essere delusi, se non addirittura sconcertati. Nella «Revue du Mauss», Alain de Benoist, dopo aver ricusato la «dicotomia destra-sinistra», diceva al suo interlocutore (A. Caillé), non senza estetismo e calcolata provocazione: «La mia filiazione, se ne occorresse una, sarebbe piuttosto: Rousseau, la Comune, il socialismo francese (soprattutto Sorel e Pierre Leroux), i non conformisti degli anni ’30, la Rivoluzione conservatrice tedesca, il sindacalismo rivoluzionario italiano e il situazionismo. Ne tragga le conclusioni che crede...».90 In effetti, se ne può inferire ciò che si vuole. Il classificatore è così disorientato. Ma anche l’esigenza di coerenza è delusa. Vs. - Si può quindi, ancora oggi, parlare della «Nuova destra»? P.-A. T. - «Nuova destra» oggi non è altro che un’etichetta vuota, una designazione priva di riferimenti precisi. Dunque ingannevole. Ma l’espressione conserva un valore caratterizzante per designare il movimento di rifusione ideologica del “nazionalismo europeo”, lanciato e animato dal Grece dalla sua creazione, alla fine degli anni ’60. Fino al 1981, il Grece ha diffuso gli elementi di un corpus dottrinario nello spazio delle destre francesi. Tra il 1981 e il 1989-1990, il Grece ha perso la sua funzione “metapolitica”,

e non è alla sua influenza diffusa che la destra dovrà, nel 1993, il suo trionfale ritorno al potere. Ma il Grece, con la sua principale “guida spirituale” Alain de Benoist, avrà nel contempo conquistato un posto inatteso, imprevedibile ancora nel 1983-1984, nel panorama intellettuale francese. Il cambiamento delle posizioni del Grece, dal 1968 al 1993, è sorprendente: dalla difesa della “civiltà occidentale” alla denuncia dell’“occidentalismo”, dal biologismo al “culturalismo”, dall’elogio dell’ineguaglianza al culto della differenza,91 dall’imperativo di «difendere i valori fondamentali della nostra civiltà»92 alla «nuova alleanza» Europa-Terzo mondo.93 L’antiamericanismo radicale è la conclusione politica del differenzialismo culturale. Alla fine del suo articolo pubblicato da «L’Idiot international», il 16 gennaio 1991, dove Jean-Edern Hallier denunciava l’America come «il nemico pubblico del mondo intero» (editoriale), Alain de Benoist, da coerente antimperialista, affermava: «La posta in gioco dell’avvenire è la conservazione della diversità del mondo. In altri termini: la causa dei popoli, di tutti i popoli, contro l’Homo œconomicus americano». Nella visione manichea del «terzomondismo di destra», l’America incarna bene la figura del “Grande Satana”. È difficile non demonizzare affatto... Così come restare a destra, quando si pensa a sinistra e a destra, e si accetta l’ambiguità (la rivista «Krisis» si dichiara «di sinistra e di destra»). Ormai più vicino, con il suo antiamericanismo, il suo euroterzomondismo e il suo antiliberalismo, a «L’Idiot international» o a «Le Monde diplomatique» che al «FigaroMagazine» o a «Valeurs actuelles», Alain de Benoist, se il suo passato e le sue ambiguità non impedissero di leggerlo ingenuamente, potrebbe apparire come uno degli ultimi gauchistes francesi! Di qui il disagio che provoca in quanti amano le distinzioni nette. Traiettoria di un transfuga

ambiguo che resta da studiare senza paraocchi. E con una preoccupazione comparativa: dei due giovani militanti nazionalisti degli anni ’60, “François d’Orcival” e “Fabrice Laroche”, uno è divenuto difensore di un Occidente “liberale” sotto tutela americana, mentre l’altro ha finito col ritrovarsi nel campo dei nemici del «messianesimo del bible and business».94 Campo politicamente eterogeneo, popolato da tutti i difensori delle identità e delle forme di radicamento, che si distribuiscono a diversi livelli, reciprocamente escludenti (nazionale, etnico, regionale ecc.). E campo bipolare: il polo identitario e il polo antiliberale vi convivono senza confondersi. Concludendo una conferenza pronunciata il 24 novembre 1985, in occasione del XIX convegno nazionale del Grece, Alain de Benoist riaffermava così il valore supremo del suo movimento: «Sos-Razzismo, dicono alcuni. Noi rispondiamo: Sos-Radici».95 Radici, identità: questo è il nuovo assoluto.

* Una versione abbreviata di questo testo è stata pubblicata in «Vingtième siècle. Revue d’histoire», n. 40, ott.-dic. 1993, pp. 3-22. Ringraziamo la direzione di questa rivista per averci autorizzato a riprendere l’essenziale della conversazione pubblicata. 1 Paris, Hatier, 1989 (1a ed. 1987, The Blackwell Encyclopaedia of Political Thought). * Le citazioni rispettano le grafìe e le maiuscole degli autori... 2 «Europe-Action», n. 39, mar. 1966, p. 34. 3 «Europe-Action», n. 38, feb. 1966, p. 10. 4 (Europe-Action», n. 38, feb. 1966, p. 8. 5 Qu’est-ce que le nationalisme?, cit., p. 13. 6 Qu est-ce que le nationalisme?, cit., p. 13. 7 A. De Benoist, Vu de droite, Paris, Copernic, 1977, p. 456. 8 R. De Herte, La révolution conservatrice, in «Éléments», n. 20, feb.-apr. 1977, p. 3. 9 J.-C. Valla in Dix Ans de combat culturel pour une renaissance, Paris, Grece, 1977, p. 68. 10 «Éléments», n. 2, nov.-dic. 1973, p. 10. 11 «Éléments», n. 31, ago. 1979, p. 3. 12 P. Vial, Présentation, in «Études et Recherches pour la culture européenne», nuova serie, n. 1, primavera 1983, p. 1.

«Éléments», n. 34, apr.-mag. 1980: Pour en finir avec la civilisation occidentale (copertina, p. 1; titolo dell’articolo a firma di Guillaume Faye, ivi, pp. 3-11). 14 Cfr. C. Champetier, Anti-utilitarisme: de nouveaux clivages, in «Éléments», n. 74, primavera 1992, pp. 12-14. 15 Cfr. A. De Benoist, conversazione, in «Le Choc du mois», n. 31, lug.-ago. 1990, pp. 31-33; Id., La stratégie de Jean-Paul II. La “nouvelle évangélisation" de l’Europe, in «Krisis», nn. 10-11, apr. 1992, pp. 20-43 en. 12, ott. 1992, pp. 111142 (trad. it. La “nuova evangelizzazione dell’Europa’’. La strategia di Giovanni Paolo II, Casalecchio di Reno, Arianna, 2002); cfr. anche il dossier Le droit au blasphème, in «Éléments», n. 66, set.-ott. 1989. 16 Nouvelle droite et délit d'opinion, in «Itinéraires», n. speciale fuori serie, ott.-nov. 1979, p. 26. 17 A. De Benoist, Presentazione, in «Krisis», n. 1, estate 1988, pp. 1-3. 18 ivi, pp. 3-4. 19 A. De Benoist, Presentazione, cit., p. 4. 20 A. De Benoist, Presentazione, cit., p. 2. 21 A. De Benoist, Pensée politique: l’implosion, in «Krisis», n. 1, estate 1988, p. 74. 22 Le Grece est de retour, in «National-Hebdo», n. 446, 4-10 feb. 1993, p. 9. 23 R. Gaucher, Divers sujets d'écœurements (editoriale), in «NationalHebdo», n. 447, 11-17 feb. 1993, p. 2. 24 A. De Benoist, Russie: l'histoire ouverte, in «Éléments», n. 74, primavera 1992, p. 36. 25 Cit. in «Lutte du peuple. Mensuel pour une nouvelle résistance», n. 11, dic. 1992, p. 8. 26 M. Schneider, Retour de Russie, in «Nationalisme et République», n. 8, 1 giu. 1992, p. 23. 27 Cfr. Entretien avec A. Douguine, editore tradizionalista a Mosca, in «Vouloir», nn. 71-72, gen.-feb. 1991, pp. 15-18. 28 Conversazione con Claudio Mutti, tradotta in «Alternative tercériste», n. 27, dic. 1990, p. 5. 29 «La lettre de Nationalisme et République», n. 13, 20 mar. 1993, p. 3. 30 Testo tradotto in «La Lettre de Nationalisme et République», n. 13, mar. 1993, pp. 1-2. 31 E. Limonov, Moscou en mai, in «Le Choc du mois», n. 65, giu. 1993, pp. 1920. 32 Citato da E. Limonov, cit., p. 20. Questo volantino sarà poi presentato come il Manifesto del Fronte nazional-bolscevico; cfr. «Lutte du peuple», n. 17, ott. 1993, p. 7. 33 E. Limonov, cit., pp. 20-21. 34 A. Dughin, Crise balkanique, crise européenne, in «Vouloir», nn. 97-100, gen.-mar. 1993, pp. 25 e 27. Dughin è spesso presentato come l'"ideologo” del Fronte nazional-bolscevico («Lutte du peuple», n. 17, ott. 1993, p. 6). 35 A. Dughin, cit. pp. 27-28. 36 A. Dughin, cit. p. 28. 37 A. Dughin, cit. p. 28. 38 A. De Benoist, Droit de réponse, in «Le Choc du mois», n. 15, feb. 1989,

p. 79. 39 Cfr., ad esempio, A. Dughin, La presse “conservatrice" en Russie, in «Lutte du peuple», n. 15, giu. 1993, pp. 4-6. 40 Di Louis Rougier, cfr. La Mystique démocratique, Paris, Flammarion, 1929, e Du Paradis à l'utopie, Paris, Copernic (casa editrice del Grece), 1979. 41 Cfr. Georges Dumézil et les études indo-européennes, in «Nouvelle École», nn. 21-22, inverno 1972-1973; A. De Benoist, Vu de droite, cit., pp. 29-32, 32-37. 42 A. De Benoist, Comment peut-on être païen?, Paris, A. Michel, 1981. 43 A. De Benoist, Orientations pour des années décisives, Paris, Le Labyrinthe (casa editrice del Grece), 1982, p. 35. 44 Movimento antiutilitarista nelle scienze sociali, animato in particolare da Alain Caillé, Ahmet Insel e Serge Latouche; cfr. «Bulletin du Mauss», n. 20, die. 1986: L'antiutilitarisme comme idéologie. 45 A partire da Europe, Tiers monde, même combat, Paris, Laffont, 1986. 46 C. Lévi-Strauss, Prefazione, in Le Regard éloigné, Paris, Pian, 1983, pp. 15-16; per una discussione critica, cfr. P-A. Taguieff, La Force du préjugé, cit., p. 246 ss. (c i riferimenti citati a p. 562, nota 84). 47 Conversazione con Alain Rollar, realizzata per «Le Monde», mag. 1992 (non pubblicata). 48 «Europe-Action», n. 36, die. 1965, p. 9. 49 A. De Benoist, Avec ou sans Dieu?, Paris, Beauchesne, 1970, p. 88. 50 G. Fournier, La rivoluzione del XX secolo, in «Europe-Action», nn. 19-20, lug.-ago. 1964, p. 17. «G. Fournier» è uno pseudonimo che, secondo alcune testimonianze, avrebbe utilizzato il dottor Claude Grandjean, che ritroveremo nel comitato di redazione di «Nouvelle École». 51 R. Binet, Théorie du racisme, Paris, 1950; numerose riedizioni. 52 Ampi estratti pubblicati nella rivista «Psyché-Sôma», n. XIII, nov. 1960gen. 1961, pp. 16-31. 53 «Nouvelle École», n. 14, gen.-feb. 1971, Itinéraire, p. 12. 54 «Nouvelle École», n. 9, giu.-lug.-ago. 1969, p. 7. 55 «Europe-Action», n. 5, mag. 1963, p. 55. 56 Ripreso in A. De Benoist, Vu de droite, cit., 5a ed., pp. 284-288. 57 Citato in «Éléments», n. 1, p. 8. 58 Nov. 1974-feb. 1975, p. 21. Cfr. anche «Éléments», n. 6, lug.-ago. 1974, p. 3. 59 Contre tous les racismes, in «Éléments», nn. 8-9, nov. 1974-feb. 1975, pp. 13-18; Le totalitarisme raciste, in «Éléments», n. 33, feb.-mar. 1980, pp. 13-20; Racisme: remarques autour dune définition, in A. Béjin e J. Freund (a cura di), Racismes, antiracismes, Paris, Librairie des Méridiens/Klincksieck, 1986, pp. 203-251. J, Testart, Le Désir du gène, Paris, François Bourin, 1992. 61 R. De Herte, Le possible, le souhaitable et l’inéluctable, in «Éléments», n. 76, dic. 1992, p. 2. 62 A. De Benoist, Pensée politique: l’implosion, in «Krisis», n. 1, estate 1988, p. 75. 63 J.-C. Valla, Droit de réponse del 24 gen. 1991, in «Revue d’histoire

révisionniste», n. 4, feb.-apr. 1991, p. 12. 64 23 maggio 1980, p. 71. 65 G. Charbonneau, Du révisionnisme, in «Le Lien», estate 1990, p. 5. 66 P. Yonnet, La machine Carpentras. Histoire et sociologie d’un syndrome d’épuration, in «Le Débat», n. 61, set.-ott. 1990, pp. 18-34. 67 Les Racines du futur. Demain la France, Paris, Masson, 1977 (ried. Albatros, 1984, prelazione di Jean-Yves Le Gallou). 68 La Préférence nationale: réponse à l’immigration, Paris, A. Michel, 1985. 69 Cfr. Y. Blot, L'imposture américaine, in «Identité», n. 14, set.-ott. 1991, pp. 30-32. 70 Cfr. Échecs et injustices du socialisme, suivi d’un propos républicain pour l’opposition, Paris, A. Michel, 1982. 71 «Lettre d’information du Club de l’Horloge», n. 39, 3° trimestre 1989, p. 1. 72 Ibidem. 73 H. De Lesquen, «Lettre d’information», n. 41, 1° trimestre 1990, p. 1. 74 Cfr. J.-C. Bardet, Le libéralisme est un ennemi, in «Le Choc du mois», n. 24, nov. 1989, pp. 18-20; J.-Y. Le Gallou, Actualité du protectionnisme, in «Identité», n. 20, autunno 1993, pp. 17-20 75 «Éléments», n. 68, estate 1990 (dossier, pp. 5-28). 76 5a università annuale del Club, Nizza, 20-22 ott. 1989. 77 R. De Herte [A. De Benoist], L’escroquerie libérale, in «Éléments», n. 68, p. 3. 78 A. De Benoist, «Éléments», n. 41, mar.-apr. 1982, pp. 37-48. 79 G. Faye, Pour en finir avec k civilisation occidentale, in «Éléments», n. 34, apr.-mag. 1980, pp. 5-11. 80 20° convegno nazionale della rivista «Éléments», Versailles, 16 nov. 1986: Le défi de Disneyland. 81 A. De Benoist, L’impérialisme américain, in «L’Idiot international», n. 44, 16 gen. 1991, p. 3. 82 Cfr, M. Leroy e Club De l’Horloge, L’Occident sans complexes, Paris, Carrère, 1987. 83 Cfr. L'Ideentité de la France, Paris, Albin Michel, 1985, introduzione, p. 15 (Yvan Blot). 84 Cfr. «Lettre d’information», n. 23, 4° trimestre 1985: Socialisme et religion sont-ils compatibles?. A. de Benoist e il Grece, dal canto loro, contano su una “liberazione pagana”, per la quale i popoli europei sarebbero oggi “maturi” («Éléments», n. 36, autunno 1980, p. 3). 85 N. 71, autunno 1991, p. 28. 86 En 2013, in «Lettre internationale», n. 17, estate 1988, p. 26. 87 «Le Monde», 26 giu. 1993» pp. 1 e 12. 88 «Revue du Mauss», n. 13, 3° trimestre 1991, p. 129. 89 «Lutte du peuple», n. 11, p. 8. 90 «Revue du Mauss», n. 13» 1991, p. 129. 91 Le droit à la différence. Pour en finir avec tous les totalitarismes, in «Éléments», n. 33, feb.-mar. 1980 (dossier). 92 «Éléments», n. 1, sett.-ott. 1973, p. 7.

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«Éléments», nn. 48-49, inverno 1983-1984. «Éléments», n. 34, apr.-mag. 1980, p. 3. Une certaine idée de la France, Paris, Grece/Le Labyrinthe, 1985, p. 87.

DALL' INEGUAGLIANZA BIOLOGICA ALLA DIFFERENZA CULTURALE. L'IDENTITÀ PAGANA DELL'EUROPA*

«Non è un caso se la maggior parte dei rappresentanti della “religione dell’Europa” sono diventati anche i difensori della libertà e di una tolleranza positiva...». Alain De Benoist, Comment peut-on être paien?1 «Duemila anni di fuga davanti alla propria identità hanno fatto sì che l’Occidente si illudesse che era possibile rifarsene una a suon di grandi principi “universali” che aveva, quindi, il diritto di imporre al resto del mondo conosciuto». Alain De Benoist, Entretien, 19852

Prima di procedere a un’analisi delle ultime costruzioni dottrinali del Grece, per poi delineare alcune strategie di ritraduzione politica dell’ideologia della differenza, è necessario fornire i principali punti di riferimento che permettono di comprendere l’evoluzione del primo club politico-intellettuale di destra che sia riuscito, dopo il 1945, a imporre alla sinistra un dibattito sui principi e i valori. Nella storia ideologica francese, la destabilizzazione delle evidenze ugualitarie risale al dibattito del 1979-1980 sulle tesi della «Nuova destra», per designare il Grece e la sua area, secondo un’espressione giornalistica opportunamente assunta dai designati.

LA NUOVA DESTRA: L'EVOLUZIONE DI UNA DOTTRINA «Nuova destra» è l’etichetta con la quale, dal 1978, si rinvia convenzionalmente al Groupement de recherches et d’études pour la civilisation européenne (Grece), fondato nel 1968. Ma la «Nuova destra» (Nd) può essere considerata come una delle correnti ideologico-politiche apparse nel campo culturale francese degli anni ’70-’80, una delle “nuove” ideologie di destra, o più esattamente una delle nuove sintesi dottrinali aventi l’obiettivo di riorientare la vita politica. Si possono così distinguere, senza tener conto di loro eventuali ancoraggi in apparati politici, tre tradizioni ideologiche, a loro volta divisibili in “scuole di pensiero”, o in correnti intellettuali: i tradizionalisti controrivoluzionari (legittimismo e/o “integralismo”, nazionalismo integrale di tradizione maurrassiana, correnti gnostiche di ascendenza guénoniana o evoliana), i rivoluzionariconservatori europeisti partigiani della “terza via” (nazionalisti rivoluzionari, neofascisti, neopagani del Grece), i neoconservatori di ascendenza “liberale” (il nazionalliberalismo del Club de l’Horloge: “i Nuovi Repubblicani”, il nazional-populismo “liberale”: “il capitalismo popolare” del Front national, i libertari antistatalisti: i “nuovi economisti”). È chiaro che la suddivisione può essere fatta basandosi sul rapporto con il liberalismo economico: le categorie “tradizionalisti controrivoluzionari” e “rivoluzionariconservatori” raggruppano l’insieme delle scuole antiliberali di destra, di fronte alle diverse scuole liberali neoconservatrici. Fino al 1979, la denominazione Nd poteva essere applicata alla coppia formata dal Grece (tronco “metapolitico” o “culturale”) e dal Club de l’Horloge (branca politica principale, fondata nel 1974 da almeno due membri del Grece: Y. Blot e J.-Y. Le Gallou).

L’incondizionato passaggio del Club de l’Horloge al liberalismo economico e al campo occidental-atlantista, nel 1979-1980, ha provocato una rottura con la casa madre, il Grece, rottura radicalizzata dalla svolta antioccidentalista di quest’ultimo (tra il 1975 e il 1980). Un comune rifiuto dell’ideologia ugualitaria non poteva più mascherare le profonde divergenze: da una parte, anticomunismo classico, filoamericano, conservatorismo morale, liberalismo e ritorno a un cattolicesimo tradizionale; dall’altra, antiamericanismo assoluto, riformulazione della congiunzione negativa «né Washington né Mosca» (ricerca di una terza via: la «democrazia organica»3), antiliberalismo e antieconomicismo, post-modernismo e terzomondismo “di destra”, riaffermazione del paganesimo e del rifiuto incondizionato del giudeo-cristianesimo.4 Dobbiamo quindi riservare la denominazione Nd al solo Grece, che, a causa della sua intransigenza antiuniversalista (denuncia dell’«ideologia dei diritti dell’uomo»5) e del suo rifiuto delle concezioni liberali, proprio nel pieno della duplice ondata neoliberale e umanitarista degli anni ’80, è stato marginalizzato nel campo ideologico-politico francese. Tuttavia, la sua audience internazionale non si è affatto indebolita, mentre la fermezza intempestiva delle sue posizioni antieconomiciste e antiuniversaliste l’ha avvicinato alle correnti che, a sinistra, si sforzano di contestare le evidenze ideologicamente dominanti, tanto utilitariste quanto umanitariste.6 La comparsa di un «nuovo terzomondismo», di cui ci si chiede se bisogna ancora definirlo «di destra»,7 fondato sulla difesa della causa dei popoli contro l'imperialismo economico-umanitario dell’Occidente, sembra indicare l’orientamento politico richiesto dalla ricerca di una nuova “terza via”. Non senza ambiguità. Così, il “ritorno a casa” degli immigrati non europei è preteso in nome del “diritto alla differenza” e del

rispetto delle identità culturali: la prescrizione dell’espulsione dello straniero “indesiderabile”, perché supposto inassimilabile, è la conseguenza logica dell’assolutizzazione delle differenze “culturali”. Dopo aver sostenuto che «la società multirazziale è l’humus del razzismo», Guillaume Faye definisce la terza via (tra razzismo e antirazzismo): «Per affermare fino in fondo il diritto alla differenza, è opportuno rifiutare la società multirazziale e prendere in considerazione, con gli immigrati, il loro ritorno ai Paesi d’origine».8 Ecco il genere di tesi che ci è sembrato illustrare la nascita di un razzismo differenzialista, non più eterofobo ma eterofilo nei suoi argomenti e temi, e che si presenta sotto le vesti di un “autentico” antirazzismo. Questo neorazzismo presenta altre due caratteristiche principali: il suo nucleo ideologico non è più costituito dallo schema dell’ineguaglianza (scala di valori universale e fissa, preoccupazione del rango, ossessione della “tara”, dell’ascesa degli “inferiori” o della decadenza dei “superiori”), ma da quello della distanza tra comunità “culturali”, postulante un’eterogeneità radicale fra “tradizioni mentali” (“culturali”), la constatazione delle differenze essendo l’occasione per affermare la tesi dell’incommensurabilità tra culture (relativismo culturale assoluto). Questo neorazzismo “culturale” si sposta dalla tematica della razza biologica (antropologia fisica) verso quella dell’etnicità e della “cultura” (antropologia sociale e/o culturale), dove può legittimarsi con certe posizioni sostenute nella comunità degli etnologi...9 L’immaginario differenzialista è incentrato sul desiderio di preservare a ogni costo le identità collettive, dunque le differenze intercomunitarie, e ossessionato dalla minaccia della loro distruzione attraverso la mescolanza, meticciato fisico quanto culturale: questo è il nucleo “mixofobico” del razzismo differenzialista. Inoltre, il diritto alla differenza è presentato come l’arma ideologica più efficace contro «tutti i

totalitarismi»:10 all’antirazzismo e al terzomondismo si aggiunge l’antitotalitarismo. L’intelligenza strategica della Nd eccelle nella ritorsione (recupero, dirottamento, rovesciamento) di temi e posizioni del suo avversario, la sinistra intellettuale egemonica. A forza di sottigliezze nell’evitare e nel ritorcere, il rischio è l’indistinzione, la perdita di specificità ideologica, se non addirittura l’allineamento di fatto sulle posizioni dell’avversario che si mira ad accerchiare e disarmare. Malgrado l’esistenza di un nucleo di convinzioni e posizioni comuni quantomeno ricorrenti (rifiuto dell’egualitarismo, dell’economicismo liberale e marxista, del “giudeo-cristianesimo”; difesa dell’identità culturale dell’Europa; obiettivo di un “terzo Impero”), non si può attribuire al Grece un’omogeneità ideologica che sembra non aver mai posseduto (la tesi di Anne-Marie DurantonCrabol, sostenuta nel 1986, insiste giustamente su questo punto). Possiamo infatti distinguere, dal 1980-1981, cinque orientamenti differenti, se non addirittura divergenti, in seno al gruppo dirigente del Grece (riflessi, in modo più evidente, nella sua sfera di influenza, in particolare presso i simpatizzanti): il polo tradizionalista antimoderno, formato da guénoniani ed evoliani; il polo comunitarista nostalgico, romantico-reazionario di tipo volkisch, propenso al nazionalismo (in genere francese o europeo); il polo antigiudeo-cristiano e neopagano, etno-pluralista, europeista e “terzomondista”, che, dopo Dumézil e Louis Dumont, integra Heidegger nel suo sistema di legittimazione scientifica;11 il polo antigiudeo-cristiano e post-modernista, implicante un obiettivo imperialista (l’Europa come terzo Impero)12 e un'interpretazione "faustiana” e pluralista o “differenzialista” della tecnoscienza come potenza di disuniformazione, 13 così come una celebrazione della facoltà di «disinstallazione» e della potenza di metamorfosi

attribuite in proprio all’«identità europea»;14 il polo scientista, dove persistono le tendenze biologizzanti, o di tipo positivista o di tipo neognostico. Il corpus dottrinale della Nd appare quindi fortemente eterogeneo, pluralista e variegato nell’ipotesi più favorevole, in via di decomposizione o di esplosione nell’ipotesi più pessimista. Dopo un periodo di stabilizzazione e relativa unità dottrinale (1972-1973/1979-1980), la Nd è entrata in un’era di incertezze e di sforzi di ridefinizione tanto dei suoi fondamenti intellettuali/culturali quanto dei suoi orientamenti e obiettivi politici. È opportuno ricordare brevemente le quattro fasi dottrinali caratterizzanti l’evoluzione del Grece a partire dalla sua fondazione: 1. Il momento della formazione del corpus dottrinario dove l’accento è posto sull’ineguaglianza (interindividuale, interetnica) e sul determinismo genetico, attraverso la diffusione delle tesi degli psicologi ereditaristi dell’intelligenza, così come delle ricerche di antropologia fisica e razziologia “scientifica”. Razzismo espressamente biologico e scientismo caratterizzano questa prima fase dottrinale in gran parte situata nella tradizione del «realismo biologico» del Messaggio di Uppsala (19581960) e di «Europe-Action» (1962-1967). Il nemico principale è allora chiaramente il marxismo-leninismo e il movimento comunista (1968-1972). 2. Il momento della prima stabilizzazione dottrinaria dove l’accento è posto sull’idea dell’élite, sull’affermazione dell’«ineguaglianza dell’uomo», sulla diversità dei tipi mentali e sui misfatti del «giudeo-cristianesimo» nella storia dell’Europa (1972/1978-1979). Appare una dottrina specifica basata sull’antiegualitarismo e sul paganesimo europeista: un neoaristo-craticismo “nietzscheano” si articola bene o male con un “antirazzismo” differenzialista (1975) e con una dottrina “scientifica” dell’identità culturale dell’Europa (a partire da un’opportuna integrazione dei

lavori di Georges Dumézil). Nascita di un culturalismo di destra, il cui nemico principale diventa l’egualitarismo di origine monoteista. 3. Il momento del riadattamento dottrinario, dove l’accento è posto sulle differenze e le identità culturali in quanto tali, nel quadro di un etno-pluralismo e di un relativismo culturale radicale, in gran parte preso a prestito dall’intellighenzia di sinistra e ultrasinistra, contestatrice dell’universalismo occidentale “etnocida”. Cominciano a manifestarsi gli elementi di una prima de-destrizzazione ideologica: rifiuto del primato dell’economia e contestazione violenta del capitalismo liberale, denuncia del “riduzionismo” (incluso quello che implica il determinismo genetico della sociobiologia), antitotalitarismo e sviluppo della tematica differenzialista: la “causa dei popoli” e i “diritti dei popoli” contro i “diritti dell’uomo”, denunciati come un cumulo di astrazioni al servizio dell’imperialismo occidentale. Il nemico principale si sposta ancora una volta, assumendo un volto inatteso, quello dell’America: occidentalismo, americanismo, atlantismo, universalismo, liberalismo cosmopolita, ideologia mercantile sono i molteplici nomi del nuovo e quasi mitico oggetto di repulsione. L’ingresso in questa fase intermedia (1979-1983) è segnato dalla pubblicazione di Les idées à l’endroit di Alain de Benoist (1979). 4. Se ci si limita ai soli scritti di Alain de Benoist e Guillaume Faye, si può considerare il periodo 1984-1987 come il momento di una seconda stabilizzazione dottrinaria, intorno al terzomondismo differenzialista, al postmodernismo “di destra” e alla riscoperta del “sacro” come fondamento dell’identità europea “profonda”. Malgrado l’abbondanza di tendenze e la cancellazione di un consenso di base (nel nucleo dirigente e nell’area neodestra), si distingue un orientamento dominante: la difesa delle identità e del radicamento, il rispetto assoluto delle differenze contro

«i promotori di una perdizione dell’umanità»,15 coloro che incarnano il condominio americano-sovietico. La Nd si presenta come il partito della diversità e della tolleranza contro quello dell’uniformità imperiale e della deculturazione dei popoli.16 L’obiettivo metapolitico è grandioso: «Conservare in vita tutte le culture (...) tentare di salvare la diversità del mondo».17 Resta il fatto che la prescrizione di un’alleanza tra l’Europa (liberata) e il Terzo mondo (emancipato) contro i due blocchi [scritto nel 1987; nota del 1993], se può sempre sedurre molte menti di ogni provenienza, se ha il vantaggio di dare un contenuto all’ideaforza della «terza via» (altra cosa rispetto alla socialdemocrazia), presenta un inconveniente che sembra il prezzo da pagare per la sua potenza d’attrazione: rischia di incarnare solo un'utopia astratta, un sogno compensatorio di delusi e vinti, e potrebbe, inoltre, svolgendo il ruolo di punto di convergenza tra frazioni di destra e sinistra, provocare a termine l’autodistruzione della Nd per cancellazione di ogni specificità programmatica e dottrinale. La strategia di riavvicinamento Nuova destra/Nuova sinistra, preannunciata fin dal 1977/1978 dalla Nd, rischia con il suo stesso successo, di produrre una esplosione di quest’ultima (adesione degli scontenti al Front national, rottura tra Guillaume Faye e la Nd, verso la fine del 1980 e l’inizio del 1987 ecc.). Dopo la marginalizzazione ideologico-politica del 1980-1894, la Nd potrebbe subire un processo di dissoluzione per cancellazione di tutte le frontiere teoriche e pratiche/strategiche di fronte alle frazioni antiliberali e terzomondiste di sinistra. Paradosso tutto pragmatico di un eventuale successo della strategia culturale o metapolitica, che ha forse costituito la prima vera “novità” della «Nuova destra».

LA SECONDA DOTTRINA DEL GRECE: L'EGUALITARISMO DI ORIGINE GIUDEOCRISTIANA COME NEMICO PRINCIPALE Dopo la semplice ripresa, in forma di dottrina, del «realismo biologico» (autodefinizione da parte dei gruppuscoli neofascisti della vulgata razzista negli anni ’50 e ’60 in Francia) durante un primo periodo di transizione e di ricerca di sé (1968-1972), il Grece ha progressivamente formulato la sua prima sintesi dottrinale specifica: l’antiegualitarismo fondato su un antigiudeo-cristianesimo radicale (1972-1979). Se in seguito questa tematica non è stata abbandonata, è stata tuttavia rifondata nel quadro di una nuova problematica ideologica più ammissibile e accettabile nella nuova situazione congiunturale: a partire dal 1980, la posizione antigiudeo-cristiana non è più rappresentata con l’affermazione biologizzante dell’ineguaglianza naturale tra individui e razze, ma argomentata sulla base dell’affermazione della differenza di natura tra le culture. In una conversazione con Jean-Claude Valla (allora segretario generale del Grece), realizzata all’inizio del 1977, l’identificazione dell’“egualitarismo” come nemico principale era chiaramente posta e accompagnata dalle sue legittimazioni dominanti.18 Il segretario generale del Grece non faceva altro che riprendere e commentare il primo dei «dodici punti» enumerati in un testo-manifesto pubblicato lo stesso anno con il titolo di Situazioni.19 Non è senza interesse menzionare questi dodici punti: 1. Contro l’egualitarismo. 2. Contro lo sradicamento. 3. Contro il terrorismo intellettuale. 4. Contro la degradazione dell’insegnamento. 5. Contro gli “sfruttatori del sesso” e i tabù.

6. Contro i mercanti di illusioni. 7. Per una società organica. 8. Per la cultura europea. 9. Per un’economia qualitativa. 10. Per una vera scienza dell’uomo. 11. Per una politica dello sport. 12. Per tradizioni rinnovate. A partire da una diagnosi della “crisi” delle società contemporanee, turbate in particolare dall’«impresa di sovversione» portata avanti da «una certa intellighenzia»20 e dominate da «una negatività che si esprime assolutamente in tutti i campi», quella «contestazione» che mira ad «abolire i fondamenti stessi della nostra cultura»,21 dunque a proposito

di

una

denuncia di questo «progetto profondamente regressivo»,22 Jean-Claude Valla precisava: i fondatori del Grece “ne constatavano gli effetti [di questo “progetto (...) regressivo”]. E soprattutto - e fu un loro merito - (...) identificavano il legame logico esistente tra le differenti forme di contestazione (...) svelavano chiaramente il denominatore comune loro soggiacente”.23 Quest’ultimo è appunto ciò che i dottrinari della «Nuova destra» chiamano «egualitarismo»,24 «pensiero egualitario»25 o «ideologia egualitaria».26 Nel riassunto programmatico del 1977, l’esegesi del punto 1, «Contro l’egualitarismo», inizia con la seguente affermazione: «Il pensiero egualitario costituisce attualmente il denominatore comune delle dottrine universaliste e delle ideologie livellanti».27 Il nome dottrinale (in “ismo”) fa nascere un problema: perché l'«egualitarismo», nel discorso del Grece, non designa né una dottrina, né un’ideologia in senso stretto. L’egualitarismo designa meno approssimativamente una visione del mondo, e più esattamente l’essenza di una concezione del mondo che si confonderebbe con una

mentalità specifica, si identificherebbe con un tipo mentale. L’egualitarismo appare dunque come una mentalità che può storicamente assumere diverse forme ideologiche o dottrinali, e forme apparentemente eterogenee, se non addirittura contraddittorie. Ma l’uso del singolare (egualitarismo) fornisce precisamente il loro “denominatore comune”, mette in evidenza la loro comune natura. I testi della «Nuova destra» dicono espressamente che l'egualitarismo è una mentalità trans-storica e metadottrinale, e una mentalità estranea allo spirito europeo: «In origine, niente era più estraneo allo spirito europeo di un pensiero di questo tipo [il pensiero egualitario]: tutte le società antiche sono società organiche, dove la politica è concepita come un rapporto di forze, dove i rapporti sociali si strutturano intorno a un certo numero di gerarchie, dove gli individui sono presi per ciò che sono, ossia per persone nessuna delle quali è identica alle altre».28 Il primo motivo di rifiuto dell’egualitarismo risiede dunque nella sua origine straniera, e più precisamente extraeuropea: il primo atto dell’antiegualitarismo rientra nell’ambito della xenofobia spirituale. Il secondo motivo del suo rifiuto è che è stato introdotto nel campo spirituale europeo dal «giudeocristianesimo»,29 o, detto in termini più semplici, dal «cristianesimo»^0 Ora, e questo è l’argomento fondante della critica, «il cristianesimo è nato fuori dall’Europa»:31 come dire che non può essere adatto a spiriti propriamente europei, perché «i popoli debbono vivere al loro ritmo», e «le culture debbono svilupparsi secondo gli schemi di pensiero da esse stesse partoriti».32 Così, conclude Robert de HerteAlain de Benoist, «il giudaismo è certamente perfetto per gli ebrei, come l’Islam per gli arabi, e non è ammissibile la pratica razzista consistente nell’imporre il nostro modello di cultura a popoli stranieri».33 Ne deriva, in particolare, che

ogni conversione religiosa è uno snaturamento culturale. È qui già presente l'argomento fondamentale del razzismo differenzialista: essere “antirazzista” vuol dire pensare che ogni razza, ogni etnia o ogni cultura debba preservare a ogni costo la sua differenza, coltivarla, approfondirla, difenderla contro tutte le aggressioni, e soprattutto non tentare di diffonderla. Il razzismo si confonde con l’universalizzazione dei valori e delle norme particolari: il razzismo è per definizione universalista, e l’esigenza di universalità maschera gli obiettivi imperiali di tale forma specifica di volontà di potenza. L’esigenza di eguaglianza, che nella modernità viene enunciata in termini universali («tutti gli uomini sono uguali»), deve quindi restare negli stretti limiti della specifica mentalità di cui è un attributo. Basta applicare tale principio alla penetrazione giudeocristiana nello spazio culturale europeo: «Non c’è ragione per cui gli europei versino perpetuamente il loro pensiero nello stampo di un’ideologia religiosa che non appartiene loro».34 La metafora della «penetrazione», in concorrenza con quella dell’«infiltrazione»,35 è utilizzata per narrare il modo in cui si è operata l’introduzione in Europa dei “germi” di questa mentalità straniera: «L’egualitarismo è penetrato nella cultura europea in una fase di crisi all’inizio della nostra era, attraverso un’antropologia nuova, di cui il giudeo-cristianesimo è stato il vettore».36 Jean-Claude Valla riecheggia la tesi e precisa: «Introdotta nel pensiero europeo per mezzo del giudeo-cristianesimo — con il tema dell’“eguaglianza davanti a Dio” — l’ideologia egualitaria si è laicizzata nel XVIII secolo».37 Il motivo genealogico è essenziale: l’egualitarismo moderno è presentato come il prodotto di una lenta laicizzazione della dottrina religiosa cristiana, e più precisamente dell’antropologia da essa

implicata. Riportiamoci all’inizio dell’era cristiana: «Per la prima volta, si affermava che la diversità del mondo era secondaria — che al di là delle caratteristiche proprie di ciascun uomo (le sue qualità e i suoi difetti, i suoi meriti e i suoi doni ecc.), sussiste l’essenziale: ciò che si presume ci renda tutti uguali agli occhi di Dio».38 Ora, là storia dell’Occidente è la storia della crescente estensione dell’egualitarismo che, attraverso la sua laicizzazione con l’Illuminismo, è arrivato a confondersi con l'ideologia dominante delle società occidentali. Più esattamente, con il nucleo assiologico e normativo comune, con la matrice comune delle grandi ideologie in conflitto apparente sulla scena politica: liberalismo, socialismo, comunismo, anarchismo. Questo processo di laicizzazione è una progressiva secolarizzazione: «Questa antropologia egualitaria poteva all’inizio essere enunciata solo in forma teologica — con il mito dell’“eguaglianza davanti a Dio”. Ma da allora in poi, era inevitabile che questa dottrina fosse a poco a poco “laicizzata”. Ciò è successo con l’avvento delle democrazie, dei socialismi, e infine del comunismo, quando l’egualitarismo è stato “ricondotto sulla terra”, mentre un al di qua si sostituiva all’al di là. Questa laicizzazione della teodicea cristiana è oggi interamente compiuta. E la stessa Chiesa riconosce nell’egualitarismo moderno il bambino generato in epoca lontana».39 L’estensione secolarizzante dell’egualitarismo «giudeo-cristiano» è dunque stata imperialista, non sopportando nessuna frontiera esterna, rendendosi così impercettibile: Da allora [la sua laicizzazione nel XVIII secolo], l’influsso di questa ideologia è diventato sempre più forte in seno alle società occidentali, riuscendo a toccare, con una sorta di furore interno, tutte le sfere. Oggi, assistiamo al risultato di questa straordinaria fioritura.40

Monoteismo reciprocamente,

ed egualitarismo si presuppongono potendosi assumere come figure -

metonimie — l’uno dell’altro, e rinviano a un pensiero omogeneizzante, impoverente, riduzionista: Ciò che particolarmente caratterizza il pensiero egualitario è la sua tendenza “monoteista” e riduttiva. Ritenendo che gli individui siano essenzialmente identici (e che su questa identicità fondamentale si fonda la loro eguaglianza, generatrice dei loro “diritti”), esso tende a ricondurre tutto all’Unico. Tende a eliminare la diversità dal mondo.41

Questo è il primo argomento-base contro l’egualitarismo “monoteista” che, accusato di voler tutto ridurre all’Uno e al Medesimo, si confonderebbe così con il regno imperiale della riduzione all’identico. Questo primo argomento è formulato o a livello estetico — lamento per la riduzione, se non addirittura l’eliminazione, della bellezza del mondo legata alla sua diversità — o a livello epistemologico — lamento per il suo pensiero riduzionista, o il suo materialismo sommario (sistematica riduzione del superiore all’inferiore) - o a livello bio-cosmico. Appare allora il secondo argomento antiegualitario di base, consistente nell’opporre il supposto ideale identitario dell’egualitarismo alla tendenza biologica alla differenziazione, concepita come crescente ineguaglianza, o ancora nell’opporre l’eguaglianza della e nella morte alla differenza gerarchizzante che si presume caratterizzare l’ordine del vivente. Jean-Claude Valla riformula così la vecchia opposizione, centrale nel pensiero romantico, tra il meccanico e l’organico, l’inerte e il vivente, attraverso le metafore dell’entropia e dell’entropia negativa, frettolosamente sollecitate: Ora, il mondo è diverso. Anzi, non è che questo: diversità. E ogni diversità genera ineguaglianze. Questa è la caratteristica di tutti i sistemi viventi. L’evoluzione del vivente è l’evoluzione verso una sempre maggiore differenziazione e distinzione tra soggetto e oggetto. In altri termini, la grande legge della vita è l’evoluzione verso l’eterogeneo. In questo, i sistemi viventi si oppongono ai sistemi fisici che evolvono verso una sempre maggiore omogeneità e identità, a causa di una graduale dispersione di energia (ciò che i fisici chiamano entropia). Da un lato, ci troviamo di fronte a processi organici; dall’altro, di fronte a processi meccanici. Tutte le dottrine che mirano alla progressiva egualitarizzazione del vivente sono

dottrine materialiste (rinviando al macrofisico) e, esplicitamente o no, meccaniche. E la logica conclusione di questa tendenza è il declino e la scomparsa - quell’omogeneità assoluta che è la morte.42

Lunga citazione, il cui interesse deriva dal fatto che riassume una visione del mondo, una onto-cosmologia generale, fondatrice di un’etica e di una politica basate sulla seguente opposizione assiologica e normativa: è buono ciò che favorisce (o va verso) la differenziazione, ossia la crescente ineguaglianza; è cattivo ciò che favorisce (o va verso) l’omogeneizzazione. Ora, è precisamente questo il criterio cui ricorre Alain de Benoist per definire e opporre convenzionalmente gli atteggiamenti di destra e di sinistra: Definisco qui di destra, per pura convenzione, l’atteggiamento tendente a considerare la diversità del mondo e, di conseguenza, le ineguaglianze relative che ne sono necessariamente il prodotto, come un bene, e l’omogeneizzazione del mondo, preconizzata e realizzata dal discorso bimillenario dell’ideologia egualitaria, come un male.43

È opportuno qui sottolineare, esplicitandola, la tesi sottintesa nel riferimento finale della frase: se l’«ideologia egualitaria» si è incarnata in un «discorso bimillenario», è perché si confonde esattamente con la diffusione del cristianesimo. Dunque, l’affermazione dell’antiegualitarismo implica quella dell’anticristianesimo. Si noterà inoltre che la tesi del pluralismo radicale dei valori, implicando al contempo il polilogismo44 che impedisce la comunicazione dialogica e il relativismo culturale assoluto - che fonda l’incomunicabilità e l'incommensurabilità delle concezioni del mondo - è compatibile solo con l’affermazione di ineguaglianze relative - il razzismo differenzialista rifiutando precisamente come “razzista” ogni proiezione delle differenze/ineguaglianze su una scala di valori unica e universale. Abbiamo qui una costante tematica, una coppia di opposti che ricorre fino all’ossessione nel discorso della Nuova destra: la coppia «diversità versus uniformità», che inaugura

una catena di equivalenze - tra presupposte opposizioni — come «concreto vs astratto», «plurale vs singolare (unico)», «particolare vs universale» ecc.45 Quando, nel 1986, il Grece, nella persona del suo filosofo, non si situerà più secondo la topografia politica di tipo parlamentare, e rifiuterà l’etichetta “destra”,46 riformulerà nondimeno la sua autodefinizione secondo lo stesso sistema binario di valori-norme: Su scala mondiale, la contraddizione maggiore ormai non è più tra la destra e la sinistra, il liberalismo e il socialismo, il fascismo e il comunismo, il “totalitarismo” e la “democrazia”, ma tra coloro che vogliono un mondo unidimensionale e coloro che si schierano per un mondo plurale fondato sulla diversità delle culture, tra coloro che difendono i diritti di un “uomo” astratto e coloro che difendono la causa dei popoli e i diritti e i doveri dei cittadini che li compongono.47

Da queste originarie definizioni e da questi postulati risulta in particolare che il “nemico” non può essere designato con questo o quel nome di ideologia, dottrina, tradizione intellettuale o tendenza politica. Il primo atto di ogni politica, l’identificazione del nemico, è qui operato a livello metapolitico: «Nemico sono tutte le dottrine, tutte le prassi che rappresentano e incarnano una forma di egualitarismo»,48 dichiara Jean-Claude Valla. E Alain de Benoist precisa: «Il nemico non è la “sinistra” o il “comunismo”, e nemmeno la “sovversione”, ma proprio quell’ideologia egualitaria le cui formulazioni, religiose o laiche, metafisiche o falsamente “scientifiche”, non hanno smesso di fiorire da duemila anni, di cui le “idee del 1789” non sono state che una tappa, e di cui la sovversione attuale e il comunismo sono l’inevitabile conclusione».49 In questi testi di transizione possiamo osservare all’opera una duplice rottura ideologica e politica: - rottura con l’ideologia comunista elevata a concezione del mondo: il comunismo infatti non è più il nemico principale, ma una figura, un effetto, una manifestazione tra

altre;50 - rottura con l’ideologia occidentalista, dal momento che l’Occidente, lungi dal dover essere difeso a ogni costo, è definito come il prodotto e lo sviluppo attuale di un processo di colonizzazione mentale, se non addirittura di alienazione culturale, di cui l’identità culturale dell’Europa fa le spese, rappresenta la vittima, e di cui deve liberarsi. L’atteggiamento nei confronti del marxismo costituisce la pietra di paragone dell’originalità del Grece nel campo delle destre nazionaliste francesi. La defocalizzazione del marxismo e del comunismo, trattati come semplici effetti tra gli altri, permette di specificare il discorso polemologico del Grece, che d’altronde insiste, non senza ragione, sull’aspetto storico, o “genealogico” (omaggio a Nietzsche) del proprio procedere metapolitico: Il marxismo non è nato per generazione spontanea. È la causa di una degradazione delle menti. Ma è anche la conseguenza di un’altra causa; è stato generato da un altro da sé. La nostra originalità (...) è il carattere “genetico” o, se si preferisce, genealogico, del nostro procedere: non ci accontentiamo di identificare i sintomi e le loro cause immediate, ma tentiamo di risalire alle cause ultime, che sono la vera fonte di ciò che molti oggi deplorano. E diciamo che non serve a niente lottare in particolare contro il marxismo se, al contempo, non si ha il coraggio e la lucidità di lottare contro la causa del marxismo, contro ciò che inevitabilmente produce il marxismo: ossia il pensiero, la mentalità, l'"antropologia” egualitarie, di cui il marxismo non costituisce che un esito.51

Dal giudeo-cristianesimo, «bolscevismo dell’Antichità», al marxismo ci sarebbe dunque un filo continuo, un’evoluzione trasformatrice punteggiata di tappe. Insistiamo sull’idea che permette di distinguere il Grece nel campo delle destre dichiarate, e che si assumono come tali: il marxismo (e/o il comunismo) non è che l’ultimo effetto prodotto dalla “cristianizzazione” dell’Europa, non è un corpo estraneo, un frutto corrotto o un perverso germoglio apparso nella storia occidentale nei secoli XIX e XX. Da questa identificazione “astratta” del nemico in quanto

mentalità egualitaria, risulta una ridefinizione dei metodi di lotta. Due principi debbono regolare la guerra culturale e rendere possibile una lotta efficace. In primo luogo, sforzarsi di sradicare le cause profonde: «La messa in discussione della concezione egualitaria del mondo appare dunque oggi come la condizione fondamentale di una lotta efficace contro il negativismo, il riduzionismo e la “massificazione”. Non basta deplorare i sintomi della decadenza. Bisogna anche identificarne le cause. Soltanto agendo sulle cause si modificano durevolmente gli effetti».52 Poi elaborare qualcosa come un contro-marxismo, ossia un edificio dottrinale suscettibile di opporsi a una visione del mondo “totale” quanto il marxismo o il comunismo: «Non si può lottare efficacemente contro il marxismo che opponendogli non soltanto una critica dei suoi errori e delle sue debolezze più evidenti, ma una vera alternativa: un corpus ideologico e teorico completo, che fornisca alle menti attualmente sedotte dal marxismo una soluzione di ricambio».53 E per fare questo, bisognava procedere a «una ricerca sistematica, più metodica, più ostinata, delle radici di una specifica visione del mondo».54 La lezione metapolitica di Julius Evola è stata ben compresa.

DAL SONNO AL RISVEGLIO: DALL'ALIENAZIONE ALLA LIBERAZIONE In una conversazione pubblicata nel settembre 1976 su «Éléments», Alain de Benoist riassumeva la critica genealogica dell’egualitarismo come invasore dell’Europa, ricollocandola in una teoria dei cicli ispirata da René Guénon e Julius Evola:

La nostra civiltà muore oggi di un egualitarismo che sembra trionfare ovunque. Il ciclo egualitario giunge così al suo compimento. Secondo il classico processo di sviluppo e degradazione dei cicli, il tema egualitario è passato, nella nostra cultura, dallo stadio del mito (eguaglianza davanti a Dio) allo stadio dell’ideologia (eguaglianza davanti agli uomini), poi allo stadio di pretesa ‘'scientifica“ (affermazione del “fatto egualitario”) - detto più chiaramente: dal cristianesimo alla democrazia, poi al socialismo e al marxismo. Il grande rimprovero che si può fare al cristianesimo è di aver inaugurato questo ciclo egualitario, introducendo nel pensiero europeo un’antropologia rivoluzionaria a carattere universalista e totalitario.55

L’antropologia egualitaria è così riassumibile: «Nel monoteismo, gli uomini sono concepiti come essenzialmente identici: sono uguali davanti a un Dio che li ha creati tutti a sua unica immagine».56 Ora, è accaduto, ed era “inevitabile”, che il discorso egualitario è stato «“ricondotto sulla terra” attraverso un processo di laicizzazione del “mito” mirante a sostituire il futuro all’al di là. Di fatto, si giunge al punto di affermare che, se gli uomini sono eguali davanti alla Legge (di Dio), ne deriva che debbono essere in qualche modo eguali anche davanti alle legge (degli uomini), che ne è la contropartita terrena. Questo accadde nel 1789».57 Così il cristianesimo e gli effetti di laicizzazione, «le differenti forme dell’ideologia dei “diritti dell’uomo”», appartengono a una medesima tradizione mentale: «Siamo qui in presenza non di vere opposizioni, ma di deviazioni a partire da uno stesso tema, o più esattamente di antitesi diverse all’interno di uno stesso processo».58 Ora, «ogni ideologia egualitaria o universalista è necessariamente totalitaria, perché mira alla riduzione di ogni realtà sociale e spirituale a un modello unico. Così il monoteismo implica l’idea che c’è una sola verità, un solo Dio, un solo tipo d’uomo che sia gradito a questo Dio».59 Ma se «l’egualitarismo arriva alla fine del suo ciclo — dato che questa fine coincide necessariamente con il suo stadio di massima influenza»,60 se dunque «viviamo attuaLmente in un

interregno» - caratterizzato in particolare da un capovolgimento rivelatore: «A mano a mano che il cristianesimo “passa a sinistra” è inevitabile che, in una certa misura, l’anticomunismo “passi a destra”»61 -cosa debbono sperare gli spiriti autenticamente europei, per natura estranei ai valori egualitari? Alain de Benoist risponde con la classica metafora del risveglio, presa a prestito da Julius Evola: Per noi, non si tratta tanto di convincere quanto di risvegliare una certa sensibilità. I sostenitori delle ideologie egualitarie cercano di “convincere”: per loro esiste una ragione universale, presente in tutti gli uomini. Da parte nostra, non crediamo né all’eguaglianza degli uomini, né alla universale dimostrazione delle “verità”. Noi non ci rivolgiamo dunque soltanto all’intelletto, ma anche al cuore e all’anima. Perciò, ci riferiamo a immagini piuttosto che a concetti - per far tornare in superfìcie una sensibilità rimossa nell’inconscio dei nostri popoli da duemila anni di egualitarismo [sottolineatura nostra]. Questa è la nostra ambizione.62

Si può “risvegliare” solo ciò che già esiste allo stato dormiente: l’obiettivo fondamentale è dunque la rinascita culturale europea. L’identità sostanziale originaria degli europei, la loro identità etnoculturale, deve ritornare, ritornerà, perché lo può, non essendo affatto stata distrutta, ma soltanto messa in crisi dall’“infiltrazione” giudeocristiana: A mio parere, l’Occidente è nato da una tensione tra due fonti contraddittorie. Si è costituito su una crisi identitaria che non ha cessato di tentare di risolvere nel corso dei secoli esportando nel mondo i propri interrogativi, credendo sempre di consolidare la sua identità sulla distruzione di quella degli altri e diffondendo in ogni luogo quella “civiltà del vuoto”, etnocida nella sua essenza, descritta da Robert Jaulin.63

La concezione identitaria dell’Europa è fortemente caratterizzata attraverso una metafisica dell’alienazione storica: «La storia dell’Europa da quindici secoli è la storia di una crisi di identità interiorizzata. L’Europa è in crisi da quando non può più dire, come Cicerone: Sua cuique civitati religio (...) est, nostra nobis, ogni città ha la sua religione, noi abbiamo la nostra».64 Questa è l’evidenza di base: c’è un’identità sostanziale dell’Europa che è stata messa in crisi dal cristianesimo,

sistema di pensiero e insieme di atteggiamenti stranieri. Ora, i tentativi di disalienazione sono stati vanificati da effetti né voluti né previsti, e molto negativi: Gli occidentali hanno inconsciamente cercato di risolvere questa crisi tentando di convertire il mondo intero al loro modo di vita, considerato come il migliore e in definitiva come il solo possibile. Il risultato è stato il colonialismo, il razzismo, l'erosione delle identità collettive - risultato ai miei occhi disastroso, e di cui gli stessi europei subiscono oggi i contraccolpi.65

Insistiamo su due punti. Da una parte, sulla relazione stabilita fra «il colonialismo»,«il razzismo» e l’«erosione delle identità collettive» - che illustra la caratterizzazione tradizionale-comunitarista del razzismo come realizzazione dell’idea universalista.66 Dall’altra parte, sulla singolare incoerenza che c’è nel postulare un’identità sostanziale originaria (suscettibile di alienazione e di riscoperta), quella del soggetto collettivo “Europa”, denunciando al tempo stesso come «vecchi preconcetti» il principio di identità e la logica di Aristotele.67 Alain de Benoist rifiuta così il vecchiume del principio di identità, ma deplora senza battere ciglio l’erosione delle «identità collettive», presupponendo in tal modo di sapere cos’è l’identità e per di più l’identità collettiva, se non addirittura l’identità europea:68 egli postula che gli europei debbono, dunque possono, «cercare ciò che fonda la loro specifica identità».69 Una tale metafìsica della storia occidentale rappresenta quest’ultima come la storia di una decadenza. Ma questa metafisica crisologica non sfocia su un fatalismo storico, non si conclude con una contemplazione della decadenza: «Tutto può ritornare. Risalire alla fonte, vuol dire riappropriarsi della possibilità di un altro inizio. Non cerco di convincere, ma di risvegliare, forse, una forma di memoria che è al di là del ricordo».70 La dottrina della «Nuova destra» appare incentrata sulla rappresentazione di un’identità originaria indoeuropea

sottoposta a un’aggressione, una colonizzazione e una corruzione provenienti da una “mentalità estranea”, il giudeo-cristianesimo, profondamente egualitaria, e che ha causato la decadenza dello spirito europeo, per produrre infine l’Occidente in quanto declino. La rinascita della civiltà europea si confonde con il ritorno dell’originaria identità europea, purificata dai germi monoteisti.

VERSO UN “SECONDO PAGANESIMO” Nell’ultima sintesi dottrinale del Grece, la questione dell’“identità europea” è sempre centrale e posta a partire dalle “sfide” che le sarebbero lanciate. Guillaume Faye, nella conclusione del suo saggio su Les Nouveaux Enjeux idéologiques, indica il compito paradossale dei popoli “metamorfici” come gli europei, dopo aver diagnosticato le tre figure della malattia della cultura europea - assumendo così il ruolo nietzscheano del “filosofo-medico”: Le tre grandi sfide oggi lanciate all’identità europea e che mettono in discussione la sua continuità storica sono la multirazzialità, la distruzione delle proprie culture e delle tradizioni, e l’urto della civiltà tecnoeconomica, del “tecnocosmo”. Nessuna di queste sfide - che dunque costituiscono al contempo una minaccia di dissoluzione e di omogeneizzazione esterna - è insormontabile. Anzi: solo superandole gli europei inaugureranno una nuova era della loro storia. Poiché, come sempre, i popoli “metamorfici” cui apparteniamo debbono vivere e assumere questo paradosso: restare fedeli a se stessi realizzando una mutazione di se stessi, un’autotrasgressione, che potrà provenire solo dall’abbandono della parte giudeo-cristiana, umanista e universalista della nostra eredità. Questa condizione è necessaria per finirla con il nichilismo, malattia tipica esclusivamente degli europei moderni, come intuiva Nietzsche, e interamente proveniente dalla mentalità giudeocristiana.71

Il paradosso, figura retorica che ritroviamo nell’ereditata autodefinizione di «rivoluzione conservatrice», diventa qui un metodo di risoluzione. L’ossimoro o il paradosso

costituiscono, caratteristicamente, l’unico modo retorico di superare un’antinomia modellata su un argomento: né conservatorismo né progressismo, ma «metamorfismo», assimilato al «vero tradizionalismo»72 e posto al principio di una «cultura» o di una «civiltà neoeuropea» che si tratterebbe di costruire - «tradizionalismo rivoluzionario» o «rivoluzione conservatrice». E che si tratterebbe di costruire secondo lo spirito faustiano considerato l’essenza dello «spirito della tradizione europea»,73 che è «pagano nella sua ragion d’essere»:74 questo spirito è definito come «assalto», «energia» e «orgoglio».75 Mira a «rendere divino l’umano»76 e, più precisamente, potrebbe fondare l’era di un «secondo paganesimo», a sua volta definito con una congiunzione negativa: E se oggi, per succedere alle religioni moribonde, fosse necessario definire per i tempi a venire un “secondo paganesimo”, bisognerebbe cercarlo in un doppio movimento di superamento delle “credenze nel divino” e di rifiuto dell’ateismo, ossia nell’affermazione di una trascendenza in seno all’immanenza, nella sostituzione del sovrumano al divino.77

La vulgata nitzscheana è qui abbellita, piuttosto che di nostalgismo preso a prestito dalla retorica heideggeriana (alla maniera di Alain de Benoist: la tematica dell’oblio di sé), di volontarismo jüngeriano: «Gli dei possono discendere in noi, e noi, loro nuovi padroni, li chiameremo. Può darsi che l’alta figura dell’Ingegnere sia la stessa che formulerà l’Appello».78

LA PRESCRIZIONE DI UNA TERZA VIA IN QUANTO VIA DI SALVEZZA Bisogna

partire

dallo

schema

della

coincidentia

oppositoruvr. miracolosa sintesi dei contrari e dei contraddittori, unità e identità paradossali del “né l’uno né l’altro” (termine neutro). Il complesso-neutro: figura retorica di instaurazione della “terza via”. L’Europa è al centro di un mito identitario fondato sul fantasma di una differenza originaria pura, etnica e culturale, che accompagna quello di una decadenza attribuita alla «colonizzazione» delle menti europee da parte del «monoteismo delle “religioni del Libro”». Il Grece e, in versione felpata, il Club de l’Horloge (almeno fino al 1979), riprendono su questo punto, trasponendola, una posizione dottrinale del neofascismo. Nel 1961, Maurice Bardèche presentava l’europeismo come una «deduzione quasi ineluttabile» dello spirito fascista, dopo la distruzione dei regimi che l’incarnavano. L’autore di Qu’est-ce que le fascisme?79 così descriveva l' ampliamento europeo del nazionalismo fascista: Il neofascismo pone l’indipendenza della nazione al di sopra di tutto, ma ritiene che, nel mondo moderno, le nostre nazioni europee, da sole, non possano più assicurare efficacemente la protezione del loro territorio e altresì che, da sole, non possano pretendere di avere un’economia veramente indipendente. Fosse sincero o no il sogno delle potenze fasciste prima delle guerra di costituire un Impero europeo, esso è diventato una necessità grave e pressante del nostro tempo. Le nostre nazioni possono ritrovare la potenza definitivamente perduta nel 1945 unicamente in seno a questo Impero dell’Europa che solo può assicurare i mezzi della loro difesa e della loro vera libertà, i dottrinari del neofascismo sono dunque risolutamente europei.80

Dalla “terza forza” al “Terzo mondo” attraverso la “terza via”, i futuri percorsi della Nd erano già ben tracciati alle soglie degli anni ’60: Il neofascismo si considera estraneo al mondo democratico come al mondo marxista, non vuole essere trascinato nella disputa tra capitalismo e marxismo e ricercherà sempre una terza via per affermare il proprio carattere fra i due campi (...) L’isola d’Europa non è che un’applicazione di questa posizione in un dato momento storico.

Lo schema della terza via ha permesso l’insieme delle operazioni retoriche necessarie per legittimare la svolta terzomondista della dottrina della Nuova destra. La nuova alleanza tra l’Europa liberata dall’«Occidente» e un Terzo mondo non allineato non può che fondarsi sulla riduzione all’identico, all’unico e all’omogeneo degli avversari («Mosca» e «Washington»), che autorizza l’elevazione della terza via a via unica di salvezza per tutte le «culture radicate»: di fronte al Medesimo intrinsecamente negativo si erge l’Altro assolutamente positivo (ammesso che l’Altro dell’Altro è incarnato dal Noi identitario degli europei). L’appello alla tolleranza non esclude l’enunciazione di un tale dualismo manicheo. Introducendo la carta del terzomondismo di destra, ultima trasformazione della dottrina differenzialista, Alain de Benoist, nel 1986, definiva la Frattura al di là di tutte le fratture immaginabili: Ben al di là della frattura fra la destra e la sinistra, la linea di rottura opporrà (...) coloro che, situandosi oltre il liberalismo e il socialismo, oltre Washington e Mosca, al di là di ideologie concorrenti ma reciprocamente apparentate perché si dividono attualmente il mondo, credono alla possibilità, in tutti i campi, di una terza via: quella dell’autonomia, e dunque della libertà, e coloro che (...) accettano la visione bipolare, l’allineamento e la soggezione di fatto.82

IL CULTURALISMO DIFFERENZIALISTA E LA LEGITTIMAZIONE ANTITOTALITARIA (1980-1987) Nel momento stesso in cui le concezioni antiegualitarie del Grece sono oggetto, nel campo intellettuale preda delle esigenze mediatiche, di violenti attacchi, dall’estate 1979 alla fine del 1980, comincia a cristallizzarsi la seconda sintesi dottrinale specifica della “società di pensiero”. Senza abbandonare la critica radicale dell’“egualitarismo”, essa si sposta verso la critica di tutte le forme di uniformazione o di

omogeneizzazione, dal meticciato fisico alla mescolanza delle culture, rifiutati in quanto provocherebbero la distruzione irreversibile delle identità collettive, pensate sempre meno in termini biologici e sempre più in termini culturali e storici. Subentrando - senza cancellarla all’argomentazione antiegualitaria, questa seconda sintesi dottrinale è incentrata sull’elevazione della differenza a valore assoluto e norma suprema. Essa si avvicina alla riformulazione dell’anticosmopolitismo tradizionale da parte dell’ideologia nazionalista di destra: il nemico assoluto non è più rappresentato dalle forze di livellamento dal basso, ma dalle tendenze omogeneizzanti, le potenze assimilatrici, le pulsioni di indifferenziazione. Difendere la diversità del mondo: ecco una massima che non poteva evitare di sedurre, di essere sorprendentemente gradita, e di costringere la sinistra a interrogare i propri valori e norme differenzialisti. La «Nuova destra» riposizionava la sua “lotta culturale” sulla critica dell’universalismo e, riprendendo una rappresentazione comune presso gli intellettuali (di sinistra), ossia che il razzismo non è che un frutto dell’universalismo (o dell’umanesimo) occidentale, poteva molto “ideologicamente” dichiararsi antirazzista, non meno che antioccidentalista e, per finire, antimperialista, antitotalitaria e “terzomondista”. Spinta dagli scritti di Alain de Benoist e Guillaume Faye, ma contestata all’interno del Grece, questa nuova sintesi dottrinale ha potuto imporsi grazie al progressivo allontanamento dell’organizzazione “metapolitica” dagli ambienti economico-politici “liberali” che l’avevano un tempo sostenuta (la rottura è consumata nel 1980). La nuova dottrina è dunque caratterizzabile per un antiuniversalismo radicale accompagnato dal suo corrispondente positivo: la variante culturalista dell’ideologia della differenza, largamente tributaria dell’etnopluralismo radicale degli spregiatori di sinistra dell’Occidente “etnocida” (Robert Jaulin essendone il capofila storico). Dal 1980, la problematica differenzialista è

rimasta il principio di tutte le argomentazioni caratteristiche del Grece. Solo il riferimento al “nominalismo” è stato abbastanza trascurato, a causa delle critiche da noi formulate in «Les Temps modernes» (febbraio 1984). Ma ciò che qui bisogna soprattutto notare è il fatto che questo insieme di trasposizioni dal biologico al culturale, di spostamenti di fecalizzazione ideologica (dall’ineguaglianza alla differenza), di rovesciamenti dei temi dell’avversario (diritto alla differenza), sia passato al politico col favore dell’irruzione di un’area nazionalista e populista in un contesto dominato dalla contestazione politico-culturale della sinistra al potere (1981-1986). L’ideologia differenzialista è stata ritradotta in modo selettivo nel discorso politico antisinistra. Mentre forniva le nuove strategie di legittimazione del razzismo presupposto nel nazionalismo, l’argomentazione differenzialista ha permesso al nazionalrazzismo di riformularsi in quanto “antirazzismo” rivolto contro il “razzismo antifrancese”, e contemporaneamente autorizzava la comparsa di tesi “antirazziste”, affermando che l’antirazzismo degli “altri” non è che uno strumento “politico-mediatico” destinato a squalificare le identità collettive, per poi distruggerle. Non si può negare che l’azione antirazzista cerca oggi essenzialmente, nelle società democratiche occidentali, di lottare contro le mobilitazioni sociali e ideologiche di tipo nazionalista, che comportano una forte componente populista e una dimensione xenofoba.

LA LEGITTIMAZIONE ANTITOTALITARIA Nel n. 33 del febbraio-marzo 1980, l’organo del Grece, «Éléments pour la civilisation européenne», pubblica sulla prima pagina di copertina, a grandi lettere rosse e gialle, i

suoi ultimi due slogan adattati alla congiuntura della guerra culturale: - «il diritto alla differenza»; - «per finirla con tutti i totalitarismi». Le due formule, entrambe prescrittive, sono inseparabili nella nuova argomentazione pubblica o essoterica della Nuova destra. L’editoriale infatti precisa: Per finirla con tutti i totalitarismi, bisogna riconoscere a ogni cultura il diritto alla differenza e i popoli europei debbono attingete alle fonti della loro identità spirituale. La voce di Atena ha sempre guidato gli europei che cercavano le loro radici.83

Il nucleo delle definizione formale del «totalitarismo», secondo la Nd, è che nega il «diritto alla differenza». A questa prima tesi ne segue una seconda: se il pluralismo tollerante è tipico della mentalità europea, l’origine del totalitarismo in quanto tale, dunque di tutti i totalitarismi (le varianti del primo), risiede nel monoteismo. Bisogna però precisare meglio: nel monoteismo deterritorializzato uscito dalle rigide frontiere di un popolo particolare (il popolo ebreo) o di una cultura specifica. Si tratta di un argomento al contempo essoterico, di ordine tattico,84 e costitutivo, perché la posizione differenzialista è definibile anzitutto attraverso il rifiuto dell’esigenza di universalità. La critica della «Nuova destra» prende infatti esplicitamente di mira l’universalismo, che sarebbe tipico del “giudeocristianesimo” o semplicemente del “cristianesimo”. Il tema programmatico del XIV convegno nazionale del Grece (Palais des Congrès, Parigi, 9 dicembre 1979) era: Contro i totalitarismi, per una nuova cultura. Il segretario generale del Grece, Pierre Vial, procedeva, nel suo intervento sul «totalitarismo religioso» a «una vigorosa denuncia del totalitarismo monoteista»,85 Ed effettivamente i primi enunciati del testo della comunicazione sono privi di ambiguità: «Il totalitarismo è nato, quattromila anni fa, da

qualche parte fra la Mesopotamia e la valle del Giordano. È nato il giorno in cui è apparsa l’idea monoteista, che implica la sottomissione dell’essere umano alla volontà di un dio unico, onnisciente, eterno, onnipotente. L’Eterno, l’Onnipotente. Questi sono i nomi che la Bibbia, vera e propria opera in lode del totalitarismo, dà al dio-giudice del monoteismo» (dattiloscritto, p. 1). Il riassunto che ne dà la redazione di «Éléments» ne esplicita alcuni aspetti, ma comporta una negazione dai molteplici significati: La nascita del totalitarismo, in Occidente, coincide in realtà con l’avvento del cristianesimo: «Chi non è con me è contro di me» (Lc 11, 23). Per Pierre Vial (...) queste parole attribuite a Cristo riassumono il carattere totalitario di ogni monoteismo [sottolineatura mia].86 Consacrato al totalitarismo religioso, il suo intervento consisteva in una sorta di genealogia del monoteismo cristiano, basata su un’attenta lettura della Bibbia. Nelle intenzioni di Pierre Vial (...) la sua critica non aveva evidentemente di mira il monoteismo in quanto fondamento ideologico e storico di una cultura particolare, la cultura ebraica, di cui i secoli non hanno smesso di provare la ricchezza e la singolarità. 87

Non insistiamo sulla contraddizione fin troppo palese: da una parte, affermazione del carattere totalitario «di ogni monoteismo»; dall’altra, restrizione dello spirito totalitario al solo monoteismo uscito dai ristretti limiti della «cultura ebraica». Più importante di una tale incoerenza argomentativa, legata ad alcuni imperativi di prudenza, appare la distinzione posta tra il buon monoteismo, particolarista, e il cattivo monoteismo, universalista: la critica antimonoteista di Pierre Vial «prendeva esplicitamente di mira il cristianesimo che, spogliando il monoteismo della sua specificità nazionale ebraica e conferendogli un valore universale, non ha cessato di contestare ai popoli il diritto di coltivare le proprie radici spirituali».88 Il monoteismo è buono per gli ebrei e solo per loro: «Il monoteismo ebraico diventa davvero totalitario solo quando cessa appunto di essere ebraico».89 È il processo di universalizzazione a mettere in atto, se così si può dire,

le virtualità totalitarie del monoteismo in quanto tale. Il monoteismo è dunque designato come l’origine del totalitarismo, di tutte le forme e varianti storiche del totalitarismo,90 il quale si dispiega e si rivela quando il suddetto monoteismo «ostenta la pretesa di sottomettere alla legge del dio unico popoli legati a differenti concezioni religiose».91 Oltre all’interesse di offrire un sorprendente scorcio della genealogia “monoteista” del totalitarismo, queste formule presentano il vantaggio di mettere in evidenza l’articolazione del motivo antitotalitario e dell’incondizionato imperativo del «diritto alla differenza». L’opposizione soggiacente è di ordine assiologico: il valore positivo della differenza contro l’antivalore dell’uniformità. Questa opposizione assiologica è a sua volta collocata in un quadro metastorico, dove le è assegnata un’origine nel «conflitto tra paganesimo e cristianesimo [che] dipende da una lotta fra due inconciliabili concezioni del mondo».92 In tal modo si enuncia l’assioma della lotta tra le mentalità, riformulazione accettabile della lotta tra le razze. Il principio di differenza/diversità si oppone così al principio di uniformità/universalità come la cultura pagana o la mentalità europea alla cultura monoteista o alla mentalità biblica. Jean Varenne, divenuto più tardi presidente del Grece, cercava allora di «mostrare in cosa il totalitarismo era fondamentalmente estraneo alla mentalità europea più specifica e più antica».93 La dimostrazione è riassumibile in poche parole: Il principio di tripartizione messo in evidenza dagli studi indoeuropei, ossia la differenziazione e la gerarchizzazione delle funzioni di sovranità, difesa e produzione, impedisce la riduzione della vita sociale a una funzione unica, in particolare alla funzione economica (o militare nel caso del nazismo e del fascismo [...]) e favorisce il fiorire delle libertà individuali e collettive. 94

Ecco dunque la buona notizia: «Le antiche società

indoeuropee ignoravano lo spirito totalitario».95 Le coppie di opposti si susseguono e concatenano: paganesimo contro monoteismo, differenza contro uniformità, libertà contro servitù, particolare contro universale, antitotalitarismo contro totalitarismo. Resta da imputare al totalitarismo, metaforizzato come “culturale”, la tendenza allo sradicamento delle identità collettive, da attribuirgli la colpa suprema della soppressione delle differenze intercomunitarie, così come la propensione al livellamento, la tendenza egualitaria: «Il totalitarismo culturale (...) tende all’alienazione delle menti, alla distruzione delle differenze e delle singolarità nazionali, [...il totalitarismo culturale] di cui le ideologie egualitarie costituiscono il fermento».96 L’accoppiamento polemico tra l’esigenza di eguaglianza (non distinta dall’ideologia egualitarista) e l’odio attivo della diversità culturale è centrale nell’argomentazione del Grece: se l’esigenza di eguaglianza, che nella modernità è esigenza di universalità («tutti gli uomini nascono uguali»), si confonde con la tendenza al «livellamento dal basso» (ideale egualitarista del risentimento) e la volontà di sopprimere le differenze culturali (volontà etnocida), allora l’autentica posizione antitotalitaria si definisce come indissolubilmente antiegualitaria e differenzialista. Lottare contro il totalitarismo vuol dire rifiutare tutte le forme sovraetniche del monoteismo, significa denunciare l’esigenza di universalità come la maschera di un’impresa di sradicamento legata a un imperialismo culturale (il mondialismo etnocida) o economico (il cosmopolitismo plutocratico), nonché ricusare l’ideale egualitario come astuzia della passione negativa del livellamento dal Basso.

LA RITRADUZIONE DEL RAZZISMO NELLA LINGUA ACCETTABILE DELLA DIFFERENZA E DELLA CULTURA

L’ideologia antitotalitaria, dominante nell’alta intellighenzia (sempre situata a “sinistra”) alla fine degli anni ’70, è stata così recuperata e rivoltata dalla Nuova destra: sorprendente illustrazione della strategia di ritorsione che si era impadronita di un precedente motivo ideologico: il «diritto alla differenza». La denuncia neodestra del “totalitarismo culturale” segue e completa quella del “genocidio culturale” praticata dall’ultrasinistra etnopluralista degli anni ’70. La riformulazione differenzialista del razzismo include due argomentazioni essoteriche (adattate ai valori vigenti nei tipi di pubblici presi di mira): l’antiamericanismo e l’anticapitalismo (antieconomicismo, antimaterialismo). Nello stesso n. 33 di «Éléments», Alain de Benoist conclude il suo lungo studio sul «totalitarismo razzista» con la seguente diagnosi: Noi assistiamo oggi, specialmente dalla fine della seconda guerra mondiale, a un’ondata di uniformazione, di notevole livellamento (...) Questa ondata di uniformazione la mettiamo in relazione con i progressi di un'ideologia egualitaria dominante che, ritenendo che le differenze tra gli uomini e le culture siano transitorie o minori, tende del tutto naturalmente a turbarsi solo a metà per la progressiva erosione delle culture differenziate; e, d’altra parte, con la diffusione dell' americanismo nel mondo, ossia dell’ideologia al contempo materialista e moralizzante di una “repubblica universale” dove l’eterogeneità delle componenti umane lascia spazio al consenso solo al livello delle cose.97

Questa diagnosi è seguita dalla proposta di un’alternativa che fonda le “ragioni di speranza” del dottrinario differenzialista: o progresso del mondialismo egualitario e uniformante, o sviluppo delle capacità differenziali e affermazione delle identità collettive. Alain de Benoist così dichiara: Di fronte a questa ondata, vediamo ragioni di speranza solo nell’affermazione delle particolarità collettive, nella riappropriazione spirituale delle eredità, nella chiara coscienza delle radici e delle specificità culturali (...) Scommettiamo sull’esplosione del modello unico attraverso o la rinascita delle lingue regionali o l’affermazione delle minoranze etniche, o fenomeni diversi come la decolonizzazione (...) l’affermazione della

negritudine, il pluralismo politico dei paesi del Terzo mondo, la rinascita di una civiltà latino-americana, il risorgere di una cultura islamica ecc.98

Il conflitto metastorico tra paganesimo e monoteismo è riformulato in termini neutri, con un supplemento di accettabilità ideologica dovuto a un marcato accordo con un eminente marxista eterodosso: «Con Henri Lefebvre, interpretiamo questo gioco di influenze come l’effetto di una lotta titanica dove si affrontano i poteri omogeneizzanti e le capacità differenziali».99 Si tratta in definitiva di definire cosa si deve intendere per «culture». Alain de Benoist elenca tre tratti: 1. La cultura «ingloba tutto ciò che si aggiunge alla natura, e, in quanto tale, deriva da ciò che c’è nell’uomo di specificamente umano». 2. «Queste culture sono fondate, in quanto destini sempre rinnovati, sulle identità collettive».100 3. Queste culture, infine, «sono fondate sul diritto alla differenza, diritto ovviamente alla differenza individuale, ma soprattutto alla differenza collettiva».101 Ma il diritto alla differenza ha la «sua contropartita» in un dovere: «Rivendicare il diritto alla differenza implica il dovere di esercitarne la pratica - e in primo luogo di trovare in questa differenza la fonte di nuove norme».102 Si tratta di «fare della conservazione delle identità collettive (...) un modo per ristrutturare il destino dei popoli, un mezzo di approfondimento dei valori costitutivi dell’eredità».103 Ecco i princìpi di ciò che Alain de Benoist definisce «il nostro antirazzismo»: questo antirazzismo è differenzialista, ossia rifiuta tutte le forme dell’esigenza di universalità. L’antirazzismo differenzialista implica lo sviluppo di «un’educazione alla diversità» che miri a utilizzare i sentimenti di appartenenza «per confronti positivi e fecondi; e che non soltanto faccia ammettere l’Altro, ma lo incoraggi a perpetuare la sua differenza, e proponga a tutti i popoli di

costruirsi nella loro specificità per tentare di forgiarne le forme più alte».104 L’“antirazzismo” differenzialista del Grece definisce dunque il razzismo, il suo “razzismo”, come una delle forme storiche derivate dal “monoteismo”: in questa prospettiva il razzismo non può essere che universalista.105 L’etica e la politica “antirazziste” della «Nuova destra» si riassumono in una prescrizione: «La legittima difesa delle particolarità e identità collettive».106 Ne deriva quest’ultima proposta di alleanza di tutti i dispositivi particolari di autodifesa identitaria contro il mostro universalista che si pensa voglia divorarli: C’è (...) urgente necessità per tutti i popoli, tutte le razze, tutte le culture ancora coscienti di se stesse, di unirsi contro il loro solo nemico comune: coloro che vogliono distruggerle tutte per imporre a tutte una medesima civiltà impoverente e distruttrice.107

I partigiani differenzialisti contro il partito universalista, quello del pensiero unico. Per conseguenza, il XV convegno nazionale del Grece (Palais des Congrès, Versailles, 17 maggio 1981) avrà per tema: La causa dei popoli. E Alain de Benoist pubblicherà, cinque anni dopo, la carta dell’ideologia differenzialista: Europe, Tiers monde, même combat.108 I diritti dei popoli contro i diritti dell’uomo, la difesa della causa dei popoli contro l’ideologia dei «diritti di un “uomo” astratto»,109 la scelta delle «culture radicate e dei modi di vita differenziati» contro «l’uniformità mondialista», insomma: «l’Europa e il Terzo mondo uniti contro l’Occidente»:110 queste sono le formulazioni standard della frattura più profonda e del conflitto principale. Fra le tre «sfide principali» lanciate all’«identità europea», Guillaume Faye rileva molto logicamente: 1. «la società multirazziale, sfida alla nostra personalità antropologica»;111 il «pericolo» della società multirazziale per la «civiltà europea» è che distrugga la «relativa

omogeneità

etno-culturale

degli

abitanti

dell’Europa»112 sulla quale riposano «l’identità, la densità del sentimento di appartenenza e il valore della nozione di cittadinanza»;113 2.

«la deculturazione e la perdita delle tradizioni, sfida alla nostra memoria culturale»;114 è la minaccia dell’«oblio delle origini» e dell’«espropriazione dell’eredità»:115 «l’abbandono della propria cultura [della civiltà europea] e la rinuncia a darsene una nuova».116 La Nd sacralizza così la memoria, alla sua maniera.

SOTTO L'ELOGIO DELLA DIFFERENZA. LA FOBIA DELLA MESCOLANZA Uno dei paradossi di ciò che si chiama razzismo è che può esprimersi indifferentemente nel vocabolario della razza zoologica o in quello della cultura, delle mentalità, delle tradizioni, delle religioni, insomma delle “specificità” o delle “identità collettive”. Il razzismo non fa che biologizzare il culturale, culturalizza il biologico. Il pensiero razzista può dispiegarsi nell’uno o nell’altro di questi registri, o presentarsi come un sincretismo di riduzionismo genetico e relativismo culturale assoluto. A un’analisi esigente, il razzismo si rivela più complesso di quanto l’antirazzismo ingenuo non pensi. Dunque più difficile da identificare precisamente e da combattere efficacemente di quanto ordinariamente non si pensi. Le sue forme più radicali non sono sempre le più visibili, né le più facilmente confutabili.117 Distinguo due razzismi, in quanto forme di pensiero ideologico. Uno, di tipo universalista, postula l’esistenza di una scala universale di valori tra razze e civiltà, individuate

come adatte, meno adatte o inadatte, secondo criteri variabili. L’altro, di tipo comunitarista, eleva la differenza o l’identità del gruppo ad assoluto: qui è meno questione di ineguaglianza quanto di incomunicabilità, incommensurabilità, incomparabilità. Ne deriva che il genere umano è spezzato in totalità chiuse su se stesse: l’imperativo differenzialista è esigenza di conservare o purificare la propria entità comunitaria. Se l’ossessione centrale del razzismo non egualitario è la perdita del rango, l’abbassamento dei superiori, quella del razzismo differenzialista è la perdita di ciò che è specifico, la cancellazione dell’identità specifica del gruppo. Il razzismo non egualitario può essere compreso a partire dalla classica «teoria dello sfruttamento del pregiudizio razziale» (Allport), che presuppone un sistema di dominio e sfruttamento di tipo imperiale do coloniale, il quale legittima (fonda e giustifica) l’ideologia dell’ineguaglianza tra tipi umani. Bisogna precisare che l’universalità implicata dal razzismo non egualitario deriva dall’affermazione di un modello unico di classificazione gerarchica tra razze o civiltà. Questo universalismo formale non ha niente a che fare con l’esigenza di universalità fondatrice di ogni etica basata sul rispetto della persona. Ora, secondo me, non vi è antirazzismo coerente che non postuli l’infinita dignità di ogni individuo umano, quale che sia il suo sistema di appartenenza (le sue “origini”), quali che possano essere le sue prestazioni intellettuali, sociali ecc. Ecco il nucleo dell’antirazzismo etico, che sfugge alle diverse strumentalizzazioni ideologiche. Ciò che chiamo razzismo differenzialista non può essere ridotto alla teoria e alla pratica dell’ineguaglianza che legittima il dominio e lo sfruttamento. È piuttosto ordinato all’imperativo categorico di preservazione dell’identità di gruppo di cui sacralizza la “purezza”, quella delle eredità e delle tradizioni. Stigmatizza la mescolanza dei corpi e delle culture (o delle forme mentali) come colpa suprema

(macchia), e oscilla nelle sue realizzazioni socio-politiche tra sistema d’esclusione (sviluppo separato/discriminazione) e sistema di sterminio, tra apartheid e genocidio. Beninteso, la storia fornisce in generale esempi “impuri” o illustrazioni sincretistiche di questi tipi ideali di razzismo. Ma confonderli equivale a commettere un errore gravido di conseguenze per la lotta antirazzista come per la comprensione dei fenomeni cosiddetti razzisti. L’ultima dottrina della «Nuova destra» (dal 1979-1980) assegna un posto di primo piano al tema della differenza: ciò che Alain de Benoist chiama il suo antirazzismo è definibile attraverso un’interpretazione radicale del “diritto alla differenza”. Per conseguenza, definendosi il razzismo attraverso il non rispetto delle differenze, la «Nuova destra» rifiuta per principio l’idea stessa di un “razzismo differenzialista”. Rispettabilità oblige. Per essa, il razzismo non può che essere una metamorfosi dell’universalismo biblico, un erede ideologico del monoteismo “riduttore” della diversità umana, macchina per sradicare le differenze. Il carattere polemico di una simile definizione salta agli occhi: nel quadro della lotta contro il “giudeo-cristianesimo”, si attribuisce all’essenza del monoteismo biblico quelli che ne sono solo altrettanti effetti contingenti che realizzano modalità di legittimazione, a un livello di delirio ideologico tale per cui qualunque dottrina può essere utilizzata per razionalizzare qualunque pratica. Se dunque concediamo alla «Nuova destra» l’esistenza di legittimazioni universaliste del razzismo coloniale o imperiale, dobbiamo precisare due cose: questo universalismo è uno pseudo-universalismo; l’antirazzismo coerente implica la priorità dell’esigenza di universalità sul rispetto delle specificità. Perché il diritto alla differenza è un’implicazione secondaria dell’antirazzismo ben fondato: accordargli la precedenza vuol dire cadere nelle premesse del razzismo. Il rispetto delle persone avvolge quello delle loro scelte “culturali”. Se all’ombra dell’universalismo

appare un razzismo riduttore, omogeneizzatore, non rispettoso della diversità delle forme di vita e di pensiero, è perché l’universalismo non è abbastanza universalista. Universalisti, ancora uno sforzo! L’antirazzismo, come funziona oggi, deve essere sottoposto a una critica rigorosa basata sui suoi tre tipi di “debolezze”: le sue strumentalizzazioni politiche, le sue contraddizioni e incoerenze riflesse dalla confusione degli slogan e delle parole d’ordine, la sua mancanza di fondamento teorico. Troppo spesso, la lotta antirazzista prende il suo concetto di razzismo da un discorso antifascista tanto logoro quanto stereotipato nell’atteggiamento commemorativo. Oggi rischia di riceverlo pienamente definito dalle mani dei nuovi razzisti, che lo riducono al non rispetto delle differenze, essendo questo “totalitarismo razzista” ridotto a sua volta a un effetto necessario dell’universalismo di origine giudeo-cristiana. La difficoltà incontrata da una decina d anni dagli antirazzisti di ben individuare e identificare ciò che combattono deriva in primo luogo da una difficoltà di definizione. Gli antirazzisti sono in ritardo di una battaglia sui loro principali avversari: persistono a vedere il razzismo solo nel rifiuto delle differenze (eterofobia), il che li ha resi ciechi davanti alla comparsa di inedite forme dolci, eufemizzate, di razzismo, che procedono mediante elogio della differenza (eterofilia) e sostituzione delle “culture” alle “razze”. Non si è quasi mai capito che la norma del rispetto delle differenze, lungi dall’incarnare quel fondamentale diritto dell’uomo che è il diritto all’alterità,118 serviva soprattutto a rendere presentabile, se non addirittura rispettabile, l’ossessione del contatto, la fobia della mescolanza che costituisce il cuore del razzismo. Conservare la distanza culturale significa in primo luogo evitare ogni meticciato, minaccia suprema, presunto motore di un irreversibile declino. La mia ipotesi di lavoro è che il razzismo si esprime indifferentemente come

biasimo o elogio della differenza, in termini di razze o in termini di culture/mentalità/tradizioni/credenze.119 Ma nel suo fondo è mixofobia. Senza fare l’ipotesi forzata (e pericolosamente cospirazionista) di una divisione dei compiti, si può notare quanto le formulazioni recenti del nazional-populismo siano tributarie dell’ideologia della differenza messa a punto dalla Nuova destra. Forniamo qui alcuni punti di riferimento sulle riformulazioni del razzismo integrato al nazionalismo. Il razzismo di esclusione viene oggi enunciato in modo onorevole sul registro del diritto alla differenza generalizzato: il 19 settembre 1982, Jean-Marie Le Pen dichiara: «Abbiamo non soltanto il diritto, ma il dovere di difendere la nostra personalità nazionale e, anche noi, il nostro diritto alla differenza»; nell’aprile 1985, François Brigneau scrive su «Minute»: «È preferibile evitare gli incroci e i meticciati. Non per conservare la superiorità della razza cui appartengo, ma la sua differenza, la sua originalità»; nel settembre 1987, Jean-Marie Le Pen precisa nel periodico «Arabies»: «Adoro i maghrebini, ma il loro posto è nel Maghreb (...) Non sono razzista, ma nazionale (...) Perché una nazione sia armoniosa, bisogna che abbia una certa omogeneità etnica e spirituale» (n. 9, p. 36). Bisogna dunque «risolvere, a beneficio della Francia, il problema dell’immigrazione. Con il ritorno pacifico, organizzato, degli immigrati» (ibidem). Quando il discorso nazionalista sviluppa la sua tematica senza ricorrere all’eufemizzazione, nei margini del sistema politico dove la posta in gioco non è quella di acquisire una minima forma di legittimità, presenta nel suo programma (quello della «rivoluzione nazionalista») il «compito» enunciato in questi termini: «Per la riabilitazione del sangue e del suolo»:

Noi riteniamo che una nazione riposi, anzitutto, sui valori ancestrali del sangue e del suolo. Abbiamo indicato, preliminarmente a ogni dettagliata nozione di una dottrina nazionalista, che l’inassimilabile immigrazione straniera minacciava la sostanza stessa del nostro popolo e che bisognava risolvere questo grave problema. Pensiamo tuttavia che questa situazione derivi da una generale decadenza dei valori del sangue e del suolo, minacciati dalla corruzione dell’oro capitalista e dalla legge del numero.120

Così parla il nazionalismo rivoluzionario. La tesi dell’inassimilabilità, mentre è ritradotta in elogio delle irriducibili identità culturali, o ornata con la tematica del «rispetto di tutti i popoli», non può quasi mai evitare di svelare il fondamentale postulato cui rinvia: «Bisogna rispettare la specificità di tutti i popoli del mondo, ossia le loro tradizioni, la loro visione delle cose, che non sono altro che la risultante della loro eredità genetica».121 Così la «Revue nationaliste populaire d’action européenne», che raccoglie i primi dissidenti del Front national (1981), enuncia il postulato del determinismo biologico differenziale delle identità culturali. La «difesa dei francesi» viene riformulata, per eufemizzarsi, o nella lingua tollerante del pluralismo culturale (strategia discorsiva delle “Nuove destre”), o nella lingua identitaria del nazionalismo etnico, incentrata sull’imperativo di «restare se stessi», il cui correlato (enunciato o implicito) è l’esclusione dei non-stessi: Gli algerini restino algerini e i senegalesi, senegalesi: ecco cosa ci sembra fortemente legittimo e desiderabile, il che implica in primo luogo che restino a casa loro o vi ritornino. Ciò che ci sembra altrettanto legittimo e desiderabile è che anche noi francesi restiamo francesi (...) Non ci si ristabilisce dalla mescolanza del sangue, dal meticciato, che è un fatto irreversibile (...) Vogliamo restare noi stessi.122

In questo discorso nazional-razzista è evidente il gemellaggio tra due ossessioni: la cancellazione della propria identità e l’incrocio interrazziale. La xenofobia deriva dalla mixofobia: lo straniero è odioso in quanto ritenuto inassimilabile senza provocare una distruzione della propria identità comunitaria. Ecco perché i “nazionalisti”

affermano che con l’immigrazione «si tratta semplicemente della vita o della morte della nostra nazione».123 La «Nuova destra» aveva, fin dal 1980, riformulato gli argomenti fondanti del rifiuto dello straniero «inassimilabile», l’individuo di origine extraeuropea. Ma differenzialismo tollerante oblige - insistendo sull’interesse del ritorno a casa per gli stessi espulsi: gli indesiderabili debbono essere personalmente convinti della loro indesiderabilità fuori dalle frontiere della loro nazione d’origine. Ricordiamo il singolare stile neodestro di formulazione legittimatrice del problema: in nome di un «altro terzomondismo» che si confonderebbe con un «autentico differenzialismo» (l’inautenticità essendo attribuita ai difensori della società pluriculturale), Guillaume Faye dichiarava con la serenità del cinismo o l’ingenuità dell’indottrinato che «per andare fino in fondo al diritto alla differenza, è opportuno rifiutare la società multirazziale ed esaminare, con gli immigrati, il loro ritorno al Paese d’origine».124 Se, per il nazional-populismo, l’immigrato arabo-islamico non è assimilabile al corpo di una Francia modellata da secoli di monarchia cattolica, per la «Nuova destra» europeista non lo è in quanto le sue tradizioni culturali sono radicalmente estranee a quelle della civiltà europea precristiana, persistente sotto la colonizzazione mentale realizzata da venti secoli di monoteismo biblico. Non è certo in rapporto alla stessa identità sostanziale che l’immigrato d’origine extraeuropea è dichiarato straniero per natura. Ma, in entrambi i casi, l’assolutizzazione dell’alterità tra “noi” e “loro” è all’origine di una prescrizione di esclusione/espulsione. “Noi” discendenti ed eredi dei crociati, “noi” ultimi figli legittimi dei cavalieri indoeuropei. La salvaguardia dell’identità del “noi” implica l’assoluto rifiuto di ogni elemento di eterogeneità etnoculturale nel corpo nazionale. Il pluralismo deve regolare solo i rapporti tra etnie, razze, nazioni. Non si tratta

dunque di praticare il pluralismo o il differenzialismo negli affari interni dei gruppi umani, quali che siano. L’elogio della differenza manifesta qui la volontà di messa a distanza, sotto la forma più rispettabile che sia ideologicamente disponibile. Dietro il rifiuto della società multirazziale o pluriculturale si distingue un postulato nascosto, quello di una inevitabilità della lotta delle razze, come se il conflitto fosse fatale quando popolazioni differenti entrano in contatto. Da mezzo di difesa delle minoranze oppresse e dei loro “diritti culturali”, il “diritto alla differenza” si è trasformato in strumento di legittimazione dei più esacerbati appelli all’autodifesa dell’identità nazionale (e/o europea) “minacciata”. 125 Il vero problema dell’etnocidio si è degradato, dopo uno stage nell’area dell’antioccidentalismo dell’ultrasinistra, in mito strumentale della propaganda nazionalista di tendenza francese (Front national), o europeista e imperiale (Nuova destra). E non ci si stupirà che alle richieste di esclusione a legittimazione differenzialista, un maestro legittimatore come Alain de Benoist aggiunga molte sfumature, restrizioni e altre negazioni, come quella nuova versione del supplemento d’anima che è, nel discorso convenzionale delle relazioni internazionali, il “dialogo tra le culture”: la «Nuova destra» recupera il tema, orientandolo verso la falsa evidenza che le “culture”, per “dialogare”, debbono essere “radicate”. Paradosso suscettibile di infinite glosse: per essere aperto, un sistema culturale deve essere chiuso. È altresì un ovvietà. Attraverso l’alchimia neodestra, nel giro di un decennio è così avvenuto lo spostamento del tema della differenza dall’ultrasinistra all’estrema destra. Tema che, probabilmente, non fa altro che tornare alle sue vere origini intellettuali: «Il razzista riconosce la differenza e vuole la differenza», affermava, nel 1941, un buon conoscitore della questione, Julius Evola.126 E se l’argomentazione

differenzialista ha oggi ritrovato una struttura d’accoglienza nel nazionalismo xenofobo, è perché gli è connaturale, perché non aveva mai smesso di accompagnarlo intimamente, per suggerirgli la sua tematica fondamentale. Perché il nazionalismo di destra implica in primo luogo «il dovere dei popoli di restare se stessi».127 Perciò, tornando alle sue origini, si trasforma così spesso in nazionalrazzismo.

SCOMMETTERE SULL’UNIVERSALE. L’AFFERMAZIONE DELLA DIFFERENZA NEI LIMITI DELL'ESIGENZA DI UNIVERSALITÀ «Da chi viene la differenza tra te e ogni altro? Che cosa mai possiedi che tu non abbia ricevuto? E se l’hai ricevuto, perché te ne vanti?» Paolo, 1 Cor, 4, 7

La nostra posizione sarà la seguente: è legittimo affermare il diritto alla differenza, ma debbono essere assegnati limiti alle pretese differenzialiste, ossia ai diritti che, sugli individui, si accordano le comunità, le identità referenziali. È nota la famosa battuta attribuita a Nahum Goldmann: «Due pericoli minacciano il popolo ebreo: l’assimilazione e l’antisemitismo». L’opinione era acuta e il discorso provocatore — provocava al pensiero. Nella nostra problematica, il pericolo d’assimilazione dipende dal razzismo individual-universalista (corruzione dell’esigenza di universalità: riduzione all’identico, uniformazione costrittiva, sradicamento delle differenze culturali, intolleranza nei

confronti dei “particolarismi”), mentre il pericolo di antisemitismo dipende piuttosto (perché c’è anche un antisemitismo illuministico) dal razzismo tradiziocomunitarista, le cui varianti sono religiose, nazionaliste o scientiste biologiche (volontà di esclusione o di eliminazione di una parte di popolazione che si presume essere inassimilabile e pericolosa “parassitarla” e “predatrice”). La via desiderabile è molto stretta: né razzismo d’assimilazione, né razzismo d’esclusione, o: né razzismo d’indifferenziazione imperiale, né razzismo differenzialista. Ma l’affermazione del diritto alla differenza, quand’anche se ne riconoscano le ambiguità, non deve essere sommariamente assimilata alla sua corruzione razzistizzante. Perciò dobbiamo azzardarci a dire una parola circa i limiti del diritto alla differenza: la condizione della sua affermazione è la sua iscrizione nell’esigenza di universalità, che comprende il rispetto assoluto per ogni individuo in quanto persona - dotato a questo titolo di una dignità infinita. Il diritto alla differenza non deve essere compreso come un diritto collettivo, un diritto delle comunità, ma come «un diritto del soggetto all’inserimento comunitario: ogni soggetto ha diritto alla sua cultura, nessuna cultura ha diritti sul soggetto», come diceva eccellentemente Robert Lafont.128 E questo diritto culturale fonda un diritto di resistenza specifica. Perché l’imperialismo culturale è il simmetrico della barbarie delle comunità chiuse. Bisogna pensare i diritti culturali come diritti individuali: «La dichiarazione dei diritti dell’uomo e del cittadino deve essere completata in questo senso», annotava Robert Lafont. Ma, prima dei miei diritti o dei nostri diritti, ci sono i diritti dell’altro, dunque i miei doveri nei confronti dell’altro, «il mio obbligo infinito nei suoi confronti» (E. Lévinas), che oltrepassa ogni dichiarazione. L’antirazzismo coerente deriva dalla scelta

dell’individualismo etico che questa nota di Durkheim abbozza con semplicità: «Se la vita individuale non vale qualcosa, anche solo un po’, il resto non vale niente, e il male è senza rimedio».129 Il principio della priorità della libertà, primo principio della giustizia, secondo John Rawls,130 implica lasciare il diritto alla differenza, che bisogna intendere come diritto di differire (di affermare questa o quella appartenenza), nel silenzio della legge. Il nostro punto di vista “kantiano” presuppone che la persona nella sua singolarità, ed essa sola, sia un fine in sé: la particolarità del gruppo non può esser elevata a valore assoluto senza fondare in tal modo un sistema di esclusione. I raggruppamenti unanimi, che si richiamano all’ideale della comunità chiusa su se stessa, garantita dalla sua autosufficienza, instaurano una comunione dei credenti, dei fedeli e dei militanti solo scomunicando gli stranieri, gli infedeli e i miscredenti. È la lezione di Condorcet.131 La devozione per il legame comunitario e il culto reso alle appartenenze d’origine (e solo ad esse), quando cacciano la figura della persona come «singolarità universale»,132 che sola può limitare le derive dispotiche, sfociano necessariamente nella diffidenza, il disprezzo e l’odio nei riguardi degli individui esterni al corpo del “noi” -matrice di ogni totalitarismo, sostanzializzazione del collettivo. Bisogna evitare di fare dell’appartenenza comunitaria l’oggetto di un diritto di credito, qui bisogna cessare di legiferare, di lastricare di buone intenzioni differenzialiste la via della collettività assorbente, silenziosamente tirannica. Non è forse inutile, infine, ricordare l’enunciato minimo dell’esigenza di universalità. Basta dare la parola a due buoni autori che concordano sull’essenziale: «Se sapessi qualcosa di utile, ma pregiudizievole alla mia famiglia, la caccerei dalla mia mente. Se sapessi qualcosa di utile alla mia famiglia, ma non alla mia patria, cercherei di

dimenticarla. Se sapessi qualcosa di utile alla mia patria, e pregiudizievole all’Europa, o di utile all’Europa e pregiudizievole al genere umano, la considererei un crimine». 133 «Il mio patriottismo non ha niente di assorbente, né di esclusivo, la mia devozione al mio Paese non arriverà mai fino al punto di sacrificargli i diritti dell’umanità (...) Perisca la mia patria, e sia salva l’umanità!».134 Solo l’esigenza universalista ci permette di sfuggire al razzismo della differenza assolutizzata, sia esso “biologico” o “culturalista”. L’imperativo incondizionato deve applicarsi alla sola persona umana, in me e nell’altro, la cui dignità esige un rispetto infinito. In ogni caso, l’universalismo non ideologizzato, che si tratta di pensare come orizzonte di ogni atteggiamento e ogni azione in vista della sua realizzazione infinita, è un universalismo radicalmente estraneo a ogni violenza. La violenza specifica nata dalla corruzione dell’universalismo è l’imperialismo. Nella storia politica, bisogna pensare le condizioni di efficienza di un universalismo post-imperiale. Il fatto che viviamo in un mondo storico dove la violenza sembra la natura e la norma, non è un argomento valido. Perché l’ideale etico risplende come la stella della redenzione del politico. L’infinito della distanza è anche ciò che rende possibile l’orientamento. Si tratta proprio di un mito di purezza dell’identità collettiva, implicante l’imperativo politico categorico di preservare e difèndere la «nazione-eredità», e il dovere di trasmettere «intana» l’eredità «ai propri figli» (ibid). Cfr. ugualmente: J. Ploncard D’Assac, Doctrines du nationalisme, Vouillé, Éd. De Chiré, 3a ed. aumentata 1978, pp. 35 (la ed. 1959).

* Una versione ridotta di questo testo è stata pubblicata in L'Europe au sortir de la modernité, Paris, Cerf/Cerit, 1988, pp. 31-68; questo testo è stato corretto,

ma non rimaneggiato né attualizzato, per conservargli il suo statuto di “fondamento”. 1 Paris, Albin Michel, 1981, p. 263. 2 «Jeune Nation solidariste» (organo del movimento “Troisième voie”), nn. 196-197, mar.-apr. 1985, p. 9. 3 A. De Benoist, Orientations pour des années décisives, cit., 1982; Id., Démocratie: le problème, Paris, Le Labyrinthe, 1985. 4 A. De Benoist (con T. Molnar), L'Éclipse du sacré, Paris, La Table ronde, 1986. 5 Id., Europe, Tiers monde, même combat, cit., 1986. 6 Cfr. «Bulletin du Mauss», n. 20, dic. 1986, pp. 6-7 (Alain Caillé), pp. 11-29 (Serge Latouche). 7 A. De Benoist, Europe, Tiers monde, cit. 8 «Éléments», nn. 48-49, inverno 1983-1984, pp. 73-76; G. Faye, Les Nouveaux Enjeux idéologiques, Paris, Le Labyrinthe, 1985. 9 Ad esempio: M. Herskovits, Cultural Relativism. Perspectives in Cultural Pluralism, New York, Vintage Books, 1972; C. Lévi-Strauss, Le Regard éloigné, Paris, Plon, 1983. 10 «Éléments», n. 33, feb.-mar. 1980, pp. 9-20. 11 A. De Benoist, L’Éclipse du sacré, cit. 12 G. Faye, Nouveau Discours à la nation européenne, Paris, Albatros, 1985. 13 Id., Les Nouveaux Enjeux idéologiques, cit. 14 Ivi. 15 G. FAYE, Les Nouveaux Enjeux idéologiques, cit., p. 135. 16 A. De Benoist, Europe, Tiers monde, cit. 17 Ivi, p. 222. 18 Entretien avec Jean-Claude Valla, in Dix Ans de combat culturel pour une renaissance, Paris, Grece, feb. 1977, pp. 59-80 (discorso su e contro "l'egualitarismo”: pp. 68-70); ripreso in P. Vial (a cura di), Pour une renaissance culturelle, Paris, Copernic, 1979, pp. 30-44, con il titolo: Jean-Claude Valla: une communauté de travail et de pensée. 19 Dix Ans, cit., pp. 83-96. 20 J.-Cl. Valla» in P. Vial, op. cit., p. 29 (Dix Ans, cit., p. 67). 21 Ivi, p. 30 (Dix Ans, cit., p. 67). 22 Ivi (Dix Ans, cit., p. 68). 23 Ibidem. 24 Ibidem. 25 Situations, in Dix Ans, cit., p. 83; J.-Cl. Valla, in P. Vial, op. cit, p. 31 (Dix Ans, cit., p. 68). 26 J.-Cl. Valla, op. cit., p. 30 (Dix Ans, cit., p. 68). 27 Dix Ans, cit., p. 83. 28 Situations, in Dix Ans, cit., pp. 83-84. 29 Ivi, p. 84; J.-CI. Valla, in Dix Ans, cit., p. 68 (in P. Vial, op. cit., p. 30). 30 Cfr. La question religieuse. Entretien avec Robert de Herte, in «Éléments», n. 17-18, set.-nov. 1976 [pp. 8-21], p. 10; ripreso in Dix Ans, cit. [pp. 193-221], p. 199 (A. de Benoist-“R. de Herte” parla più volentieri, prudenza oblige, di «cristianesimo»). Colloquio ugualmente ripreso in P. Vial, op. cit., 1979, pp. 196-225.

31 R. De Herte, in Dix Ans, cit., p. 199. 32 Ibidem. 33 Ibidem. 34 R. De Herte, in Dix Ans, cit., p. 199. 35 Cfr. A. De Benoist, Le "bolchevisme" de l’Antiquité, in Les Idées à l’endroit, Éd. Libres/Hallier, 1979, p. 170: «“Religione orientale per le sue origini e i suoi caratteri fondamentali” (Guignebert), il cristianesimo s’infiltrò nell’antica Europa in modo quasi surrettizio». 36 Situations, in Dix Ans, cit., p. 84. 37 J.-Cl. Valla, in P. Vial, op. cit., p. 30 (Dix Ans, cit., p. 68). 38 Situations, in Dix Ans, cit., p. 84. 39 Situations, in Dix Ans, cit., p. 84. 40 J.-Cl. Valla, in P. Vial, op. cit., pp. 30-31 (Dix Ans, cit., p. 68). 41 Ivi, p. 31 (Dix Ans, cit., p. 68). 42 J.-Cl. Valla, in P. Vial, op. cit.» pp. 30-31 (Dix Ans, cit., p. 68). 43 A. De Benoist, Droite: l'ancienne et la nouvelle in Les Idèes à l’endroit» cit., p. 58 (cfr. ugualmente Vu de droite, cit., p. 16, Introduzione). 44 Cfr. L. von Mises, Le Gouvernement omnipotent. De l'État totalitaire à la guerre totale (1944), Paris, Librairie de Médicis, 1947, p. 411 ss. Il polilogismo vi è in particolare illustrato attraverso il razzismo nazional-socialista: «La struttura logica dello spirito, dicevano [i nazisti], è differente secondo le nazioni e le razze» (p. 213). 45 cfr. Ch. Perelman e L. Olbrechts-Tyteca, Traiti de l’argumentation, Paris, Puf, 1958, tomo II, III parte, cap. IV: La dissociation des notions, p. 550 ss.; Ch. Perelman, L'Empire rhétorique, Paris, Vrin, 1977, cap. XI, pp. 139-151. Non c’è pensiero filosofico - e noi aggiungeremo: ideologico - senza ricorso a (o creazione di) coppie di termini opposti e gerarchizzati il cui paradigma è: apparenza (termine I: dato) realtà (termine II: costruito, normativo ed esplicativo); ad esempio: sensibile corpo divenire pluralità particolare razionale anima immutabilità unicità generale Cfr. L. Olbrechts-Tyteca, Les couples philosophiques. Une nouvelle approche, in «Revue internationale de philosophie», 33° anno, nn. 127-128, 1979, pp. 8198. 46 Cfr. A. de Benoist che dichiara: «Per chi come me, che ho appartenuto a una famiglia di pensiero solo in modo condizionato e critico, che non mi riconosco né nella destra ufficiale, né nella sinistra istituita...» (Europe, Tiers monde, cit., pp. 7-8). 47 Ivi, p. 17. 48 J.-Cl. Valla» in P. Vial, op. cit., p. 31 (Dix Ans, cit., p, 69). 49 A. De Benoist» in Les Idées à l’endroit, cit.» p. 58 (cfr. anche Vu de droite, cit., p, 16). 50 Si possono certo rilevare delle differenze d'accento tra il discorso di J.-Cl. Valla, più vicino all’anticomunismo classico, e quello di A. de Benoist, sempre più “neutro” di fronte alla coppia conflittuale di comunismo e liberalismo fino a negare la loro differenza di natura. Così J.-Cl. Valla dichiara: «In prima fila tra esse [le dottrine che rappresentano l’egualitarismo], ovviamente, (c’è) il

marxismo - che ne costituisce la forma più estrema, la più terroristica. La considerevole influenza del marxismo sulle menti contemporanee (...) è una delle cause fondamentali della crisi attuale» (in P. Vial, op. cit., p. 31; Dix Ans, cit., p. 69). A. de Benoist, al contrario, fin dal 1981-1982, radicalizzando posizioni sostenute fin dal 1974-1975» designa il capitalismo liberale «americano» come nemico principale: basti notare che «l’America» incarna massimamente l'ideologia egualitaria per percepire il filo continuo che lega posizioni del secondo periodo del Grece a quelle del terzo periodo. Cfr. «Nouvelle École», n. 27-28, autunno-inverno 1975: L’Ameriqur, A. De Benoist, L’ennemi principal, in «Éléments», n. 41, mar.-apr. 1982, pp. 37-40, 47-48 (ripreso in Orientations pour des années décisives, cit.). 51 J.-Cl. Valla, in P. Vial, op. cìi., p. 32 (Dix Ans, cit., p. 69). 52 Situations, in Dix Ans, cit., p. 84. 53 J.-Cl. Valla, in P. Vial, op. cit., p. 32 (Dix Ans, cit., p. 69). 54 p, Vial, "Nouvelle droite" ou Nouvelle culturel, in P. Vial, op. cit., p. 18. L’ipotesi di un’influenza di Julius Evola non è qui da scartare. Cfr. P.-A. Taguieff, Julius Evola penseur de la décadence. Une “métaphysique de l’histoire" dans la perspective traditionnelle et l’hypercritique de la modernité, in «Politica Hermetica», n. 1, dic. 1987, pp. 11-48. 55 R. De Herte, cit., in Dix Ans, cit., p. 199. 56 Ivi, p. 200. 57 Ibidem. 58 Ibidem. 59 Ivi, p. 201. 60 Ivi, pp. 220-221. 61 Ivi, p. 221. 62 R. De Herte, in Dix Ans, cit., p. 221 (ultime frasi della conversazione). Sull’opposizione, di origine evoliana, tra convincere (razionalismo, universalismo, egualitarismo) e risvegliare (aristocraticismo, differenzialismo), cfr. Vu de droite, cit., pp. 26, 433. 63 A. De Benoist, L'Éclipse du sacré, cit., pp. 216-217. 64 Ivi, p. 241. 65 Ibidem, 66 Su questo punto, cfr. P.-A. Taguieff, La Force du préjugé, cit., pp. 393410. 67 A. De Benoist, L’Éclipse du sacré, cit., pp. 243-244: «L’organicismo in biologia, il principio di indeterminazione in fisica, l’olismo in sociologia, la lunga durata in storia, la sincronia in etnologia, la sistemica, l’inconscio archetipico, l' analisi interrelazionale ecc., sono altrettante nozioni chiave che rimettono in discussione i vecchi pregiudizi - principio di identità logica di Aristotele, determinismo, causalità lineare, forme a priori della percezione, irreversibilità dello spazio-tempo — ereditati dal pensiero di Averroè, prolungato dalla scolastica e da Cartesio». La valanga di inventari alla Prévert elevata all’altézza di un argomento decisivo! Per un’interessante difesa del paradigma organicista, cfr. R. Fondi, La Révolution organiciste. Entretien sur les nouveaux courants scientifiques, Paris, Le Labyrinthe, 1986 (prefazione di Rémy Chauvin; introduzione di Giovanni Monastra). Indice di una rottura del Grece con la “dogmatica” neodarwiniana.

68 Cfr. ugualmente A. De Benoist, op. cit., pp. 216, 217, 218. 69 Ivi, p. 217. 70 Ivi, p. 245 (l’ultima parola è così data al “risveglio” di un noi tradiziocomunitario profondo, in sonno, in prigione o in esilio). 71 G. Faye, Les Nouveaux Enjeux, cit., p. 131. Sul tema “europeo’/prometeico del raccogliere le sfide, cfr. A. De Benoist: «Un (...) tratto caratteristico della mentalità europea sembra risiedere in una costante tendenza a raccogliere le sfide dell’esistenza» (L’Europe retrouvée in Maiastra. Renaissance de l’Occidenteì, Paris, Plon, 1979, p. 301). Il motivo viene da Toynbee (sfida/risposta), ma è stato trasmesso al Grece attraverso L. Rougier, Le Génie de l’Occident, Paris, Laffont, 1969. 72 G. Faye, op. cit., p. 132. 73 Ivi, pp. 132-133. 74 Ivi, p. 133. 75 G. Faye, op. cit., p. 132. 76 Ibidem. 77 Ibidem. Si noterà che Pierre Vial rifiutava l’autodesignazione di «neopaganesimo»: «Noi non siamo neopagani, noi siamo pagani che attualizzano un’eredità plurimillenaria e l’adattano (...) al nostro tempo» (Réflexions pour un débat, in «Études et Recherches», n. 5, autunno 1987, p. 62). 78 Ibidem. 79 M. Bardèche, Qu’est-ce que le fascisme?, Paris, Les Sept Couleurs, 1961, 199 pp. Sul ruolo di M. Bardèche nella storia del neofascismo europeo, cfr. A. Del Boca, M. Giovana, I “Figli del sole". Mezzo secolo di nazifascismo nel mondo, Milano, Feltrinelli, 1965, p. 79 ss., 129 ss., 226 ss. 80 M. Bardèche, op. cit., pp. 112-113. 81 Ivi, pp. 114-115. 82 A. De Benoist, Europe; Tiers monde, cit., p. 17. Sulle origini nietzscheane della tematica della terza via europea in A. de Benoist, cfr. P.-A. Taguieff, Alain de Benoist, philosophe, «Les Temps modernes», feb. 1984, p. 1449 ss. 83 «Éléments», n. 33, feb.-mar. 1980, p. 3. Il riferimento ad Atena è illustrato dalla fotografia riprodotta sulla prima pagina di copertina (Le soleil sur le cap Sounion). 84 Si tratta di evitare a ogni costo l’accusa di antisemitismo, che dal 1945 squalifica radicalmente ogni posizione ideologico-politica. La Nd usa riformulazioni anticristiane dell’antisemitismo piuttosto che sue riformulazioni antisioniste. 85 Ivi, p. 10. 86 Insistiamo su questo lapsus di cui troppe precisazioni restrittive maschereranno le ragioni profonde. La negazione segue quasi immediatamente nel riassunto che citiamo («Nelle intenzioni di Pierre Vial (...) evidentemente non aveva...»: non è proprio un’evidenza!). Si noterà che il testo integrale della comunicazione di P. Vial non è stata ulteriormente pubblicata: solo i giornalisti invitati al convegno hanno potuto averne il dattiloscritto. 87 «Éléments», n. 33, p. 12 (sottolineatura mia). 88 «Éléments», n. 33, ibidem. 89 Ibidem. 90 Ivi, p. 10: «Studiare i fondamenti dell’ideologia totalitaria e partecipare a

una critica innovatrice e serrata delle sue diverse manifestazioni attraverso la storia». 91 Ivi, p. 11. 92 Ivi, p. 10. 93 «Éléments», n. 33» ibidem. 94 Ibidem. 95 Ibidem. 96 Ibidem. Dal “genocidio culturale” al “totalitarismo culturale”... Bisognerebbe analizzare più precisa-mente la circolazione della metafora ampliante ed eufemizzante (“culturale”) attraverso i nomi comuni del Male ideologico assoluto (“genocidio”, “totalitarismo”, ecc.) cui è attribuita. 97 «Éléments», n. 33, p. 19 (sottolineatura mia); a eccezione di «cose», sottolineato nel testo. 98 ivi, pp. 19-20. 99 «Éléments», n. 33, p. 20. La citazione esatta è, nel suo contesto: «Il mondo moderno sprofonda in un sanguinoso caos? (...) Questo caos assume un senso se si discerne, tra i conflitti e i confronti, la titanica lotta fra poteri omogeneizzanti e capacità differenziali » (H. Lefebvre, Le Manifeste différentialiste, Paris, Gallimard, 1970, cap. 1, p. 49). Si tratta, a nostra conoscenza, della prima elaborazione colta, in lingua francese, dell’interpretazione catastrofista dell’«omogeneità minacciante» (p. 51), dei «poteri omogeneizzanti» che «dispongono di mezzi enormi» (p. 49). Lefebvre mostrava una certa lucidità, nel cuore dell’ascendente ondata differenzialista, distinguendo «una doppia critica» della cosiddetta «omogeneità minacciante»: «una critica di destra, passatista e nostalgica, una critica di sinistra, che trattiene tutti gli elementi di rivolta e rivoluzione» (p. 51). Ma egli non pensava a ciò che era allora fuori dal campo della visibilità ideologica, cioè alla possibilità di una critica di destra non passatista e rivoluzionaria. Se il Grece era allora già stato fondato (dal 1968), la sua dottrina, incentrata sul motivo della differenza, non era stata ancora elaborata (lo sarà nel corso degli anni 1972-1980). Lo stesso riferimento a H. Lefebvre è sollecitato in uno studio in cui A. de Benoist analizza e discute il modello del «razzismo differenzialista», come l’ho introdotto: Racisme: remarques autour d'une définition, in Racismes, antiracismes (a cura di A. Béjin e J. Freund), Paris, Librairie des Méridiens/KlinckSieck, 1986, p. 244. 100 Le totalitarisme raciste, in «Éléments», cit., p. 20. 101 Ibidem. 102 Ibidem. 103 Ibidem. 104 Ibidem. 105 «L’universalismo giudeo-cristiano è proprio la matrice del razzismo» (G. Faye, Les Nouveaux Enjeux idéologiques, cit., p. 45). Sul meccanismo di produzione di una tale definizione, cfr. P.-A. Taguieff, La Force du préjugé, cit., pp. 393-410. 106 A, De Benoist, in «Éléments», cit., p. 20. 107 Ibidem. 108 op. cit. 109 op. cit., p. 17. 110 Ivi, p. 19.

111 G. Faye, Les Nouveaux Enjeux, cit., p. 14. 112 Ivi, p. 17. 113 Ibidem. 114 Ivi, p. 14. 115 Ivi, p. 41. 116 Ibidem. 117 Per analisi più approfondite, cfr. P.-A. Taguieff, La Force du préjugé, cit., passim. 118 Cfr. R. Mehl, Dissidence et droits de l’homme, in «Revue d’histoire et de philosophie religieuses», vol. 65, 1985/2, apr.-giu., p. 189 ss. 119 Cfr. R-A. Taguieff, Le néo-racisme différentialiste, in «Langage et société», n. 34, dic. 1985, pp. 69-98. 120 pourquoi nous combattons, in «Jeune Nation solidariste», «organo della Terza via», n. 10, lug.-ago. 1986, p. 10. 121 «Militant», 15° anno, n. 144, 1982, Dossier immigration, p. 14. 122 «Militant», cit., pp. 14, 16. 123 «Militant», Demain il sera trop tard, n. 153, nov. 1983, p. 2. 124 La société multiraciale en question, in «Éléments», nn. 48-49, inverno 1983-1984, p. 76 (sottolineato nel testo). 125 Le nostre critiche degli usi politici del relativismo culturale assoluto, nel quadro di ciò che si potrebbe chiamare l ’etnofilosofia europea, somigliano a quelle formulate da un filosofo africano, Paulin J. Hountondji (Università nazionale del Benin), di fronte a un certo integralismo della “differenza nera”, derivata in particolare da una lettura particolaristica dell’ipotesi “etnofilosofica” e da una dogmatizzazione della rivendicazione di un’entità culturale “nera”. Si pensi a certe affermazioni di L.S. Senghor nel 1939: «L’emozione è negra, come la ragione è ellenica». Sartre credeva di vedere nel «rovesciamento» delle parole e delle rappresentazioni del razzismo antinegro il momento «negativo» di un movimento «dialettico», quello del «razzismo antirazzista»: «Il negro (contrariamente all’ebreo) non può negare di essere negro, né reclamare per sé quell’astratta umanità incolore: è nero. Così è costretto all’autenticità: insultato, asservito, si risolleva, raccoglie la parola “negro” che gli è stata gettata come una pietra, rivendica con fierezza, di fronte al bianco, la sua qualità di negro. L’unità finale che avvicinerà tutti gli oppressi nella stessa lotta deve essere preceduta nelle colonie da ciò che chiamerò il momento della separazione o della negatività: questo razzismo antirazzista è la sola via che possa condurre all’abolizione delle differenze di razza» (Orphée noir, in Situations, III, Paris, Gallimard, 1949, p. 237). Per un esame critico, cfr. P. Hountondji, Langues africaines et philosophie: l’hypothèse relativiste, in «Les Études philosophiques», n. 4, ott.-dic. 1982, p. 403; Id., Pierre de la différence, in «Diogène», n. 131, 1985, pp. 51-61; il problema è ben posto da K. A. Dibi, Vidée d'une "philosophie africaine”: du psychologisme à l’être-devenu, in Les Études philosophiques, cit., pp. 385-392, così come da J. Kinyongo, La philosophie africaine et son histoire, ivi, pp. 411-414. Tutto accade come se la Nd avesse impercettibilmente lavorato per definire un'etnofilosofia europea, ossia la filosofia originariamente greca ridotta a una manifestazione differenziale della “grecità”, dalla quale si sarebbe eliminato ogni intento di universalità. Nuovo eurocentrismo. Per un’illuminante

critica storica del mito “Bantu” e della mistica naturalista implicata dalla dottrina della “negritudine”, cfr. J.-P. Chrétien, Les Bantous, de la philologie allemande à l’authenticité africaine. Un mythe racial contemporain, in «Vingtième siècle», n. 8, ott.-dic. 1985, pp. 43-66. Lo storico conclude il suo studio con un giudizio non indulgente: «L’iperetnismo bantu, forgiato dall’esterno a partire dalla linguistica e dall’antropologia della fine del XIX secolo, poi rinvigorito dall’interno come una variante della negritudine dalla metà del XX secolo, è ideologicamente più vicino alle grandi teorie razziali occidentali che alle antiche solidarietà africane» (p. 66). 126 J. Evola, Indirizzi per un’educazione razziale, Napoli, Conte, 1941 [ed. fr. Pardès, Puiseaux, 1985, p. 29]. Più avanti, Evola precisa: «L’aspetto rivoluzionario» della «concezione “totalitaria” del razzismo fascista», secondo la quale «la razza non si riduce a una semplice entità biologica» (p. 47), «consiste in definitiva nell’affermare il principio e il valore della differenza, anche sul piano spirituale» (p. 49). L’affermazione «rivoluzionaria», secondo cui «esiste una razza dell’anima e dello spirito va controcorrente rispetto al mito egualitario e universalista, anche sul piano culturale ed etico; essa fit mordere la polvere alla concezione razionalista che afferma la “neutralità” dei valori» (pp. 48-49). 127 Cfr. ad esempio: J. Ploncard D’Assac, Les nationalistes, in «Cahiers universitaires» (mensile della Federazione degli studenti nazionalisti), n. 5, gen.feb. 1962, pp. 8-11. Il nazionalismo è definito come «la ricerca delle leggi adatte a un dato Paese per conservarsi incorrotto nel suo essere nazionale» (p. 10). 128 R. Lafont, Contrôle d’identités, in La Production d’identité, Università Paul-Valéry e Cnrs, Montpellier, 1986, p. 16. 129 E. Durkheim, La science positive de la inorale en Allemagne, in «Revue philosophique», XXIV, 1887; ripreso in Écrits, Paris, Éd. De Minuit, 1975, tomo I, p. 140. 130 J. Rawls, A Theory of Justice (1971) [ed fr. Paris, Le Seuil, 1987, p. 91 ss]; A Kantian Conception of Equality, in «Cambridge Review», vol. 96, n. 2225, feb. 1975, pp. 94-99. Si sa che J. Rawls, con il suo primo principio di giustizia (il principio di priorità della libertà), oppone alla concezione utilitarista il punto di vista che definisce «kantiano» secondo cui la persona è un fine in sé. Ne deriva che il bene di certi individui non può essere sacrificato per il più grande bene degli altri (di certi altri). Se, infatti, la libertà e la pari dignità morale di ogni persona esigono il rispetto, una «società ben ordinata» si delinea nell’«idea di società pluralista che esige un’uguaglianza di diritto malgrado la diversità delle culture e delle credenze» (G. Lafrance, Le principe d’égalité démocratique dans la théorie de Rawls, in «Cahiers de philosophie politique et juridique de l’université de Caen», 2, 1982, p. 202). Di qui l’affermazione di Rawls: «La nozione di società ben ordinata è un’estensione dell’idea di tolleranza religiosa» (1975, p. 95). 131 Cfr. le belle analisi di C. Kintzler, Condorcet. L’instruction publique et la naissance du citoyen, Paris, Le Sycomore, 1984, pp. 249-250. 132 c. Kintzler, op. cit., pp. 252-253. 133 Montesquieu, Cahiers (1716-1755), Paris, Grasset, 1941, pp. 9-10. 134 P.J. Proudhon, La Fédération et l’unité en Italie, Paris 1863, p. 52. Cfr. ugualmente i testi citati da J. Bancal nella sua antologia: Proudhon, ouvres choisies, Paris, Gallimard, 1967, pp. 330-332; sul primato della giustizia in

Proudhon, in quanto fondamento del suo universalismo etico, cfr. H. De Lubac, Proudhon et le christianisme, Paris, Le Seuil, 1945, pp. 70 ss., 294-305.

II. ITINERARIO DI UN INTELLETTUALE ATIPICO: ALAIN DE BENOIST

«Vedremo dove andrà quest’uomo...”» Paul Nizan, in «L’Humanité», 9 dicembre 1932.

Alain de Benoist è nato l’11 dicembre 1943 a SaintSymphorien (Indre-et-Loire), «in una famiglia cattolica e borghese come ce ne sono tante, originaria dell’Ovest e del Nord della Francia», come precisa lui stesso.1 È diventato rituale ricordare che il suo bis-zio era il pittore Gustave Moreau (1826-1898). Ha 6 anni quando i suoi genitori si stabiliscono a Parigi. Suo padre, direttore delle vendite presso Guerlain, è un ex-resistente (fu membro delle Ffi nel 1944), aderente al gollismo. Sua madre ha, come si dice, il cuore piuttosto a sinistra. Quando ha 13 anni, i suoi genitori acquistano una casa di campagna nella regione di Dreux, dove incontra regolarmente, durante le vacanze scolastiche, Micheline Coston, che gli fa rapidamente incontrare suo padre, Henry Coston.2 Questi, infaticabile denunciatore del potere “giudaico-massonico” dalla fine degli anni ’20, aveva appena pubblicato uno dei suoi principali libri del dopoguerra, Les Financiers qui mènent le monde,3 che il giovane Alain de Benoist legge con sorpresa e interesse. Questa è la sua prima formazione ideologico-politica. L’adolescente sembra non aver mai rimesso in discussione il suo cattolicesimo “sociologico” prima dei 1516 anni. Stando a quello che dice, non avrebbe mai avuto la fede: «Non ho mai creduto in Dio nella misura in cui non ho

mai creduto a partire dall’età in cui dire “credo” può significare qualcosa. Ho ricevuto, come la maggior parte delle persone del nostro Paese, l’educazione cattolica che fa ormai parte delle convenzioni sociali. Sono battezzato, ho fatto la comunione privata, la comunione solenne, la cresima».4 Certo, una simile negazione della fede somiglia molto a una disconoscimento, come sembra suggerire la seguente osservazione: «Non c’è, nella mia posizione [di “ateo non marxista”, precisa la quarta di copertina], nessun resto di quel naturale movimento di rivolta che ogni individuo conosce nel momento in cui accede all’età d’uomo».5 È dubbio che non ci sia alcuna traccia, nell’anticristianesimo ragionato del giovane di 26 anni, di una prima e violenta crisi anticristiana. Un episodio della sua vita d’adolescente permette di ristabilire i fatti che, correggendo una tardiva ricostruzione (sopra citata), mostrano la nascita di una rivolta anticristiana accoppiata a una razionalizzazione “nietzscheana” i cui effetti saranno duraturi. Perché la prima lettura filosofica dell’adolescente è quella di Nietzsche, che scopre mentre frequenta ancora il liceo, prima dell’ultimo anno di filosofia. L’anticristianesimo di Nietzsche lo sorprende e seduce. Alain de Benoist era stato in effetti educato da sua nonna, Yvonne de Benoist, letterata che un tempo aveva collaborato al «Mercure de France» o alla «Revue des Deux Mondes» e per alcuni anni si era occupata della segreteria di Gustave Le Bon. Ora, Yvonne de Benoist era divenuta, con l’età, di un’estrema bigotteria, provocando in suo nipote una violenta reazione d’opposizione. La lettura della Genealogia della morale o dell’Anticristo non poteva che nutrire il suo desiderio di contro-argomentare. Dopo studi secondari ai licei Montaigne e Louis-le-Grand, inizia, alla riapertura universitaria dell’autunno 1961, studi superiori di lettere alla Sorbona, che proseguiranno per tre

anni, e intraprende parallelamente studi di diritto, che dureranno quattro anni. Ma lo studente Alain de Benoist ha altre preoccupazioni, in particolare di ordine politico, che lo dissuadono dal presentarsi agli esami. I pochi diplomi ottenuti gli danno tuttavia l’equivalente di una libera licenza in lettere.

Anche prima di iniziare gli studi superiori a Parigi, Alain de Benoist aveva molto presto abbordato, fin dai 17 anni, il giornalismo politico, attraverso una collaborazione al mensile fondato nel 1957 e diretto da Henry Coston, «Lectures françaises», dove, nel dicembre 1960, pubblica in particolare, con lo pseudonimo di Cédric de Gentissard, un primo studio politico-storico sul «movimento monarchico in Francia», basandosi su una documentazione fornita da H. Coston. Questi inizi “costoniani” sono stati molto notati dagli osservatori contemporanei. Nel 1963, Alain de Benoist, che aveva appena pubblicato, con lo pseudonimo di Fabrice Laroche, Salan devant l’opinion,6 il suo primo libro, è ancora così presentato: «Ex collaboratore di Henri [sic] Coston, cronista e giornalista di numerose riviste d’informazione, Fabrice Laroche ci offre in questo libro uno studio essenziale».7 Il suo incontro con Henry Coston non implica una conversione alla visione cospirazionista da questi diffusa. Lettore di Charles Maurras e di Maurice Barrés, Alain de Benoist appartiene piuttosto, fino al 1960, all’area dell’Action française, senza aver mai militato e nemmeno aderito alla Restaurazione nazionale (fondata nel 1955). Come la maggior parte degli studenti e degli universitari nazionalisti, monarchici o no, legge all’epoca «La Nation française», rivista creata nel 1955 e diretta dal filosofo e polemista Pierre Boutang, irrequieto discepolo di Maurras.8

IL NAZIONALISMO FRANCESE CONQUISTATO DALL'IDEA EUROPEA (1961-1967)

Dal 1961 al 1967, A. de Benoist opera una traversata al contempo militante e critica di diversi ambienti nazionalisti.

AMBIENTI NAZIONALISTI DEGLI ANNI ’60 Dopo il suo incontro, nel 1961, con il giovane militante di estrema destra Amaury de Chaunac-Lanzac (nato nel 1942), più noto con lo pseudonimo giornalistico di François d’Orcival, allora animatore della Fédération des étudiants nationalistes (Fen, 1960-1967), Alain de Benoist entra nella redazione dell’organo mensile di questa organizzazione impegnata nell’ultima fase della lotta per “l’Algeria francese”, i «Cahiers universitaires», di cui avrà la segreteria dal 1962 al 1967. È in questa rivista diretta da François d’Orcival che pubblica, accanto a servizi o commenti giornalistici, i suoi primi testi rientranti nel genere “filosofico”. Su consiglio di Henry Coston, che frequentava dall’età di 14 anni (1957) nella regione di Dreux,9 Alain de Benoist è entrato in contatto con lo studente di diritto François d’Orcival, allora stella nascente del nazionalismo francese. Dopo un breve passaggio a Jeune nation, alla fine degli anni ’60, François d’Orcival, benché poco più grande di Alain de Benoist,10 esercitava già una grande influenza sull’area degli studenti nazionalisti. Henry

Coston ha dunque non soltanto permesso al giovane Alain de Benoist, fin dall’età di 17 anni, di fare i suoi primi passi nel giornalismo politico, ma lo ha anche orientato verso la militanza nazionalista che, nella congiuntura, poteva apparire come la più radicale (gli attori di quest’area nazionalista si dicevano allora «rivoluzionari»).11 Tuttavia, non è né a Henry Coston, né a François d’Orcival che Alain de Benoist deve la sua doppia evoluzione verso un anticristianesimo radicale e un nazionalismo “europeo” sempre più espressamente opposto al nazionalismo esagonale dell’Action française. L’incontro decisivo, per l’orientamento ideologico-politico di Alain de Benoist, avviene nel 1962-1963, quando frequenta il gruppo fondatore della rivista «Europe-Action» (n. 1, gennaio 1963), animata dalla potente personalità di Dominique Venner (nato nel 1935), che aveva completato il suo tirocinio di militante nel movimento Jeune nation (associazione dichiarata il 23 marzo 1950, fondata su iniziativa dei fratelli Pierre e Jacques Sidos, attorniati da pochi amici), cui aveva aderito all’inizio del 1956.12 La Federazione degli studenti nazionalisti (Fen) era stata creata nel maggio 1960 da un gruppo di studenti animato in particolare da François d’Orcival, e vicino al movimento Jeune nation, clandestino dopo la sua dissoluzione il 15 maggio 1958.13 Jeune nation era allora diretto da Pierre Sidos (nato nel 1927), nazionalista francese tradizionale (un misto di “nazionalismo integrale” senza il re e di antisemitismo politico ereditato da Drumont, un antisemitismo che si convertirà, negli anni ’60, in “antisionismo” radicale), ma la sua immagine di leader impallidiva sotto l’effetto del carisma di Dominique Venner, militante nazionalista non meno attivista e risoluto, tuttavia già aperto all’idea di una grande Europa — pensata o come «nazione europea», o come impero includente la

Russia «liberata dal giogo comunista».14 Intorno al nazionaleuropeo Dominique Venner, che si separerà da Pierre Sidos,15 si raggruppano gli elementi meno neopétainisti del movimento nazionalista. Per questi ultimi, si tratta allora di rompere con una politica immaginaria fondata sulla nostalgia e la commemorazione del regime di Vichy. Questi nuovi nazionalisti si erano impegnati nell’attivismo antigollista, e il fallimento dell’Oas li aveva disorientati: per abbattere il “regime” o il “sistema”, il colpo di forza caro all’Action française forse non era il modo migliore d’agire. La Fen era stata appena fondata che un gruppo di studenti guidati da François d’Orcival si mise a redigere un testo dottrinale, dove il “nazionalismo” si rivelava fondato sui due pilastri dell’antidemocraticismo (o del rifiuto dell’egualitarismo) e dell’anticomunismo. Questo testo fu subito pubblicato con il titolo Manifesto della classe ’60, poi ripubblicato nei «Cahiers universitaires».16 L’antiegualitarismo vi si manifestava in particolare attraverso un razzismo coloniale privo di originalità: «Noi rigettiamo la concezione democratica, [quella dell’] individuo anonimo che abdica dalla sua personalità e dal suo valore davanti all’assurda e ingiusta legge egualitaria con la quale un Bigeard è abbassato al livello dell’ultimo spazzino di quartiere, un Pasteur a quello di un analfabeta del Congo e la madre di famiglia a quello della prostituta».17 La testimonianza di François d’Orcival chiarisce al contempo le intenzioni dei giovani dottrinari e il contesto politico, segnato dal fallimento dell’Oas: A tutti gli studenti “nazionali” rinchiusi in un anticomunismo puerile e in falsi dilemmi come destra e sinistra (...) sicuramente mancava un corpo dottrinario e una linea politica. Anche questo ci mancava (...) Sentivamo che avevamo bisogno d’altro che di un saluto fascista abbozzato alla Facoltà di diritto, di una vecchia dottrina senza rapporti con fatti e problemi nuovi (...) Questo lavoro di creazione di un nuovo nazionalismo che riprendeva al

contempo Barrés, Maurras e Carrel, ma altresì gli autori nazionalisti europei, adattando soluzioni nuove ai problemi nuovi, il solo movimento ad averlo fatto è stato Jeune nation (...) Jeune nation, il Partito nazionalista dissolti, restituiti alla clandestinità [15 maggio 1958, 13 febbraio 1959], il lavoro dottrinale effettuato poteva essere ripreso (...) Dopo due mesi di gestazione, alcune decine di studenti parigini lanciarono dunque, il 1 maggio 1960, la Fédération des étudiants nationalistes (...) Il lavoro era allora ben iniziato, ma un volantino o un semplice comunicato non sono mai sufficienti a fissare delle idee e l’embrione di un corpo dottrinario. Alcuni di noi si sono dunque riuniti per studiare in gruppo gli autori nazionalisti francesi ed europei. Di qui abbiamo posto le basi di una sorta di neonazionalismo francese (...) Il nostro manifesto voleva essere in qualche modo una risposta al momento opportuno alla Lettera a un soldato della classe '60 di Robert Brasillach (...) il poeta nazionalista era colui che aveva compreso il fenomeno della gioventù nella rivoluzione nazionalista del XX secolo (...) Per il gruppo direttivo della Fen, questo Manifesto della classe '60 era il primo strumento di formazione e informazione. Il nazionalismo non è mai stato una dottrina intellettualistica, perché è fatta per l’azione. È, in qualche modo, un metodo. Non c’è dunque azione senza possedere la dottrina a fondo (...) Noi incliniamo molto più dalla parte de La Terre et des [sic] morts di Barrés, dei legami mistici, dei legami del sangue (...) che da quella della fredda matematica, della fredda logica di Maurras (...) Ammiriamo Maurras per la sua critica della democrazia, sempre eccellente, sempre ripresa, ma la conclusione del suo sistema non ci sembrava più evidente (...) Il nazionalismo, oggi, non è nient'altro che la volontà di comprensione delle realtà nazionali, la loro difesa contro le ideologie che le distruggono, ma anche, di conseguenza, il riconoscimento di una preminenza europea e la lotta per una forma di Stato fondato sulle concezioni nazionaliste dell’esistenza. 18

Il Manifesto insisteva infatti sull’importanza della «dottrina» e sull’integrazione della dimensione europea nel nazionalismo: si trattava di rompere con uno «sterile attivismo» per meglio «partecipare alla ricostruzione della Francia e dell’Europa di domani» (presentazione del Manifesto). Inoltre, la scelta nazionalista era giustificata per il suo valore di potente strumento di resistenza al comunismo. Quindi, il vero anticomunismo, il solo efficace, non poteva essere che il nazionalismo ben compreso: Avendo dimostrato che in Europa il marxismo era messo in difficoltà dal “fatto nazionale”, le insurrezioni dell’Ungheria, della Germania orientale, della Polonia assumono una considerevole portata storica. Questa

constatazione ci ha indotti a riconoscere nel nazionalismo la sola corrente ideologica suscettibile di opporsi efficacemente alla distruzione della Francia e della civiltà occidentale attraverso il comunismo.19

È precisamente alla fine del 1961 che Alain de Benoist, all’epoca diciottenne, confluisce nei neonazionalisti studenteschi raccolti intorno a François d’Orcival che, in quanto principale redattore del Manifesto, aveva saputo imporsi come leader in seno alla Fen. Tuttavia, è Dominique Venner che, negli ambienti nazionalisti - in particolare tra i giovani della generazione di Alain de Benoist — esercitava un grande ascendente, a dire il vero incomparabile (e che faceva ombra a tutti i suoi concorrenti). Un anno dopo, “Fabrice Laroche” pubblica il suo primo articolo che rivela già una preoccupazione filosofica, Per un’etica nazionalista.20 Ma questo interesse teorico per i fondamenti “etici” del nazionalismo trova ancora i suoi riferimenti e nutrimenti psichici nel nazionalismo francese letterario, il cui motivo dominante è libellistico: «I nostri primi maestri, Drumont e Barrés», può scrivere il giovane Alain de Benoist.21 Il contenuto essenziale dell’etica nazionalista «è l’etica dell’uomo in piedi, etica dell’onore».22 Siamo qui molto vicini alla visione occidentalista che sarà diffusa da Dominique Venner in «Europe-Action». L’onore, vi si leggerà nel maggio 1963, è una «parola intraducibile nelle lingue non europee», e una «nozione incomprensibile per un orientale, un nero o un cinese: essa è tipica dei popoli d’Europa dalla Grecia antica».23 Gli scritti del giovane Alain de Benoist non sfuggono all’impregnazione razzista e antiebraica del suo ambiente nazionalista: «Nessuno contesta il magnifico coraggio di certi giovani resistenti del 1942, ma ci si può soltanto chiedere quale sarebbe stata la loro posizione, sapendo che sarebbero morti per la repubblica dei Mendès, Joanovici, Pouillon e Rothschild».24 Si tratta ancora di non interpretare male la sottintesa

antitesi: non «il popolo contro i Potenti», ma i «militanti» o i combattenti «eroici» contro i borghesi, i «notabili», i politici (i «cittadini»). Ciò che esalta il giovane Alain de Benoist è infatti il coraggio, vera «patria» del combattente, quale che sia la sua «causa». Nel suo primo libro, Salan devant l’opinion,25 egli mostra l’infinita distanza tra l’impegno paramilitare degli “attivisti” dell’Oas e la casta militare imborghesita, indecisa, tentata dalla politica. Due anni dopo, in un libro scritto in collaborazione con François d’Orcival sugli “eroi” dell’Oas, Le Courage est leur patrie,26 “Fabrice Laroche” esalta la determinazione degli «attivisti», insistendo sulla loro giovinezza, e il loro gusto dell’avventura. Gli «attivisti» sono eroicizzati: Venti-trent’anni fa, i comunisti erano in prigione. Ora li hanno rimpiazzati gli attivisti (...) Un’avventura politica è nata e si è sviluppata, coinvolgendo più persone di quante nessun partito ne abbia mai avute. Essa è stata una conseguenza della decolonizzazione, trovando le sue principali illustrazioni nelle lotte di Indocina e Algeria, la sua fase ultima nell’Oas. Un fenomeno nuovo: questo era l’attivismo, almeno nella forma. Prendeva le distanze dalle vecchie etichette; sarebbe stato all’origine di un nuovo corpo politico? (...) Fu, in Francia, la prima volta che metodi rivoluzionari si innestarono sul movimento nazionale. La mescolanza ha interamente modificato l’orizzonte politico. Giornalisti, eravamo stati colpiti da questa trasformazione: nascita dell’attivismo, ossia trasferimento dell’attività militante da un corpo politico a un altro, dal comunismo all’opposizione nazionale. Infatti, mentre si sviluppava l’attivismo, il ruolo dei militanti assumeva consistenza. La politica non era più una faccenda dei soli notabili, l’iniziativa poteva passare a coloro che a lungo erano stati considerati come fanteria. I militanti avrebbero non soltanto eseguito, ma tratto dal loro potere d’esecuzione, il loro potere di decisione, di analisi e anche di orientamento (...) Molto spesso, i capi si ponevano alla testa dei movimenti solo dopo il lancio di questi ultimi. I militanti sono la giovinezza dei corpi politici (...) Per i loro avversari marxisti, gli attivisti erano infami assassini. Noi abbiamo riconosciuto il loro coraggio, per aver fatto il passo decisivo dell’impegno diretto.27

Ma questa glorificazione dell’“attivismo” non escludeva affatto un esame critico del passaggio al politico della rivolta di questi “partigiani” anticomunisti. L’esaltante “avventura” era finita nel sangue o con la prigione.

L’insuccesso dell’Oas, dopo la dissoluzione di Jeune nation e del Partito nazionalista, avrà così portato questi militanti nazionalisti a una riflessione d’assieme sui fondamenti teorici (razziologici, storici, “culturali”, etici) del loro impegno politico e sulle nuove prospettive di un’azione nazionalista in Francia finalmente efficace. Un testo redatto e pubblicato da Dominique Venner nel 1962 costituisce la sintesi di questi interrogativi, e disegna un progetto politico al di là delle autocritiche: Per una critica positiva.28 Questo documento fu immediatamente recepito come un manifesto: affermava la necessità, per i nazionalisti «rivoluzionari» ed «europei», di darsi una dottrina coerente, di costruire un apparato politico e di definire una strategia adattata alle nuove circostanze. Queste esigenze teoriche e pratiche, nella circostanza, sono state precisamente interpretate come costituenti insieme un «leninismo» rovesciato.29 Affascinato dall'intelligenza tattico-strategica di Lenin, Dominique Venner aveva voluto redigere il Che fare? del nuovo nazionalismo francese. Il suo leninismo di destra impegnava i nazionalisti a passare risolutamente dall’attivismo alla lotta «rivoluzionaria» sul piano legale: «Il lavoro rivoluzionario è un affare di lungo respiro che esige ordine nelle menti e negli atti. Di qui il bisogno di una teoria positiva di lotta ideologica. Una rivoluzione spontanea non esiste (...) L’unità rivoluzionaria è impossibile senza unità di dottrina».30 Queste proposte per una rifondazione e un riorientamento del nazionalismo saranno riprese e sviluppate l’anno successivo, in una “tribuna libera” firmata «Europe-Action», pubblicata sotto forma di numero speciale dell’omonima rivista, Qu’est-ce que le nationalismer’.31 Un’avvertenza indicava espressamente la comunanza di ispirazione di questo testo programmatico con il pamphlet-manifesto di Dominique Venner, verosimilmente il principale redattore

del nuovo testo di sintesi32: «La pubblicazione nel luglio 1962 dello studio Per una critica positiva, di cui questa tribuna libera riprende alcuni temi, evidenzia una svolta nelle concezioni della lotta».33 Nella sezione intitolata Il metodo nazionalista (pp. 29-51), le idee di Dominique Venner erano così riesposte: I nazionalisti, avanguardia dei popoli d’Europa in lotta contro la società tecnocratica, debbono cercare da soli le risposte alle domande che la loro azione pone (...) A partire dall’analisi sistematica e senza debolezza dell’insuccesso dei movimenti “nazionali” (...) , a partire dalla critica positiva dell’azione alla quale hanno essi stessi partecipato nel quadro dell’Algeria, è possibile definire il metodo del nazionalismo e i suoi compiti presenti (...) Bisogna (...) parlare di vere tare tipiche dell’opposizione “nazionale”. Esse la condannano all’impotenza proprio come il socialismo preleninista era ineluttabilmente condannato all’impotenza, malgrado il suo dinamismo, la sua audacia e la sua popolarità (...) La rivoluzione è meno la presa del potere che la sua utilizzazione per la costruzione della nuova società (...) Essa necessita di un vasto lavoro di preparazione e formazione (...) Non c’è rivoluzione spontanea (...) La spontaneità lascia sussistere il riflesso condizionato, arma n. 1 del regime. Poche concessioni di superficie hanno presto neutralizzato le rivolte (...) Avere una coscienza rivoluzionaria vuol dire aver compreso il gioco del regime e rovesciare il tavolo, poiché i dadi sono truccati (...) Far penetrare queste due idee molto semplici: il regime mente sempre — nessuna soluzione senza distruzione del regime, e la coscienza rivoluzionaria è nata. Questo compito imperativo è lungo e può essere intrapreso solo con il permanente supporto di una dottrina rivoluzionaria (...) compresa non come insieme di astrazioni dogmatiche, ma come un timone per il pensiero e l'azione (...) Una nuova elaborazione dottrinale è l’unica risposta al frazionamento infinito degli attivismi.34

L’intervento di Dominique Venner in favore di una riflessione dottrinale e strategica traeva la sua forza simbolica dal fatto che il militante nazionalista era stato lui stesso l’incarnazione del romanticismo della rivolta pura contro il “sistema” costituito, e che aveva meditato sul proprio fallimento in prigione, dove era rimasto fino al settembre 1962.35 Questa riabilitazione della riflessione teorica, in un ambiente dominato dall’antiintellettualismo sommario dell’“uomo d’azione” che non deve

fare “astrazioni”, ha di fatto segnato una svolta di cui l’evoluzione di Alain de Benoist, come quella dei futuri fondatori del Grece (come Pierre Vial, membro di Jeune nation — nella primavera 1958 - a 17 anni), è tributaria.36 L’altra idea direttiva di Dominique Venner, cioè che bisogna ripensare l’azione nazionalista sul modello leninista, ha avuto l’effetto non intenzionale di incitare i giovani militanti della generazione di Alain de Benoist, nati tra il 1942 e il 1948 — la «generazione della guerra d’Algeria»37 — a leggere i testi dell’«avversario ideologico», ad assimilarne gli schemi argomentativi, a ispirarsi eventualmente agli orientamenti strategici che essi teorizzano o ai metodi che mettono in opera. Una gran parte del lavoro ideologico di Alain de Benoist può d’altronde descriversi come una lettura critica e sistematica delle produzioni della sinistra intellettuale (in tutte le sue tradizioni), per integrarne alcune rappresentazioni o certi argomenti in un corpus dottrinale. Può così essere sostenuta l’ipotesi che le riflessioni “autocritiche” e “rifondatrici” di Dominique Venner, tra il 1962 e il 1966 (nel gennaio 1966 Venner è tra i co-fondatori del Movimento nazionalista del progresso), costituiscono il paradigma del programma politico-culturale del Grece e della rivista «Nouvelle Ecole». Il testo del maggio 1963 sul «metodo nazionalista» illustra questo tipo di svolta attraverso la teoria e la pratica dell’avversario: L’opera di Marx era immensa, illeggibile e confusa. È stato necessario il lavoro accanito di Lenin per trarne un corpus dottrinale chiaro e per trasformare questo enorme guazzabuglio in efficace arma di guerra politica. Il nazionalismo ha dietro di sé il suo Marx collettivo, ugualmente confuso e inadatto quanto poteva esserlo l’opera del compagno di Engels per la Russia del 1903. Il lavoro intrapreso mostra la volontà di fare del Lenin collettivo.38

Un editoriale non firmato, I nazionalisti: verso l’avvenire, pubblicato nei «Cahiers universitaires» nel febbraio 1963 (n. 13, pp. 2-5), testimonia l' influenza esercitata dalla «critica

positiva» di Dominique Venner, e più particolarmente l’immediata integrazione di una distinzione polemica, che egli proponeva di fare, tra i «nazionali» e i «nazionalisti» dell’avvenire: L’epoca terminata nel 1962 è stata la fine della loua “nazionale” con la disfatta dei patrioti. Le succedono tempi nuovi, quelli dei militanti che hanno gridato nel deserto e che erano trattati come fanatici. Sono loro che, prendendosi oggi il tempo loro necessario, si educano a una dottrina comune, si formano a una stessa concezione dei valori. La nascita di questa dottrina è la morte delle idee fumose, del gergo pseudo-intellettuale degli imbrattacarte e dei colonnelli, dei grandi discorsi e delle belle frasi; la morte politica di tutti gli specialisti, grandi oratori o brillanti editorialisti, morte degli estrosi, degli ossessi, dei mitomani, dei pretesi terroristi, dei cospiratori, dei caporali e “anarco-fascisti” (...) La comprensione esatta del fenomeno, la sua spiegazione, la redazione dei suoi fondamenti e delle sue prospettive sono venute dalla prigione. La pubblicazione del documento Per una critica positiva costituisce esattamente il punto di partenza del fermento di cui parliamo (...) La fine dell’Algeria francese, non lo si dirà mai abbastanza, ha fatto cadere le prodigiose fortificazioni che il regime si era create in seno agli ambienti “nazionali” (...) Quando si conosce l’importanza del linguaggio e dell’espressione, dobbiamo notare che, per la prima volta, si fa un serio passo verso la definizione moderna, adattata, del nazionalismo. È sicuramente un passo decisivo. Perché tutto è strettamente collegato: il nazionalismo rifiuta l’anticomunismo sistematico e infantile per consacrarsi a un antimarxismo in tutte le sue forme; il nazionalismo rifiuta la società attuale e la società liberale, propone un ordine, un’élite, profondamente armonizzati ai significati della nostra etnia; il nazionalismo rifiuta il capitalismo, il sistema economico marxista, e un corporativismo attardato creando l’idea e le strutture dell’economia organica; il nazionalismo nel 1963 si vuole slanciato verso l’Europa, in quanto crogiolo fondamentale dell’Occidente, indispensabile blocco politico, militare, culturale ed economico di fronte agli Urali e agli Usa, non come inesistente nazione o utopico risultato di processi finanziari.39

Vero è che le analisi critiche di Jean Thiriart, teorico della «nazione europea» - o, più precisamente, del «nazionalcomunitarismo europeo» - andavano nella stessa direzione fin dall’autunno del 1962. Thiriart (1922-1992), ad esempio, stigmatizzava l’Armée nationale secrète (Ans), nata dall’Oas, perché non aveva «altro obiettivo che la liquidazione fisica di de Gaulle. Dietro questa volontà determinata, vi è il vuoto ideologico totale». Nello stesso

articolo, il fondatore di Jeune Europe (estate 1961) lanciava un ultimo appello ai militari formati in e dall’attivismo dell’Oas: a quest’ultima occorre «un pensiero politico che non ha mai avuto e non ha ancora. E lo avrà solo se glielo si fornisce (...) Fare l’Europa è una lotta di diversi anni, una lotta nella quale non ci si può impegnare nella confusione ideologica. L’unità d’azione presuppone l’unità di dottrina. Questa unità di dottrina, Jeune Europe la possiede, Jeune Europe la fornisce».40 Dieci anni dopo, Dominique Venner sembrava rispondere a Jean Thiriart caratterizzando così la Federazione degli studenti nazionalisti: «Questo movimento studentesco, che succedeva a Jeune nation, svolse un ruolo d’azione militante ma ancor più di formazione ideologica (organizzazione di campi scuola e di seminari). La Fen (...) faceva parte della corrente animata dalla rivista «Europe-Action». I suoi principali dirigenti erano François d’Orcival, Fabrice Laroche e Georges Schmelz».41

UN NUOVO NAZIONALISMO? Alain de Benoist, conosciuto con lo pseudonimo di «Fabrice Laroche» (che usava normalmente dal 1960), segui Dominique Venner e François d’Orcival, e si integrò nel gruppo animatore delle reti di «Europe-Action» (nate da Jeune nation, dalla Fen e dall’Oas-métro), per diventare uno dei principali collaboratori regolari della rivista mensile dallo stesso nome (1963-1967).42 Il “nazionalismo europeo” della rivista si articolava con un razzismo biologico ordinato alla difesa dei «popoli bianchi», di fronte ai «barbari» del Terzo mondo. È molto significativo che il primo dei «Cahiers d’Europe-Action», Sous-dévelop-pés, sous-capables, pubblicato nel maggio 1964,43 sia consacrato al

«fardello» rappresentato dai «popoli di colore», e alla minaccia che farebbero pesare sulla «razza bianca» dopo la decolonizzazione. Il testo di presentazione dell’opuscolo basta a indicarne il contenuto, inseparabile da un certo stile catastrofista nell’affrontare il tema ricorrente dell’immigrazione-«invasione»: È il problema n. 1 del nostro tempo? Da qui al 1990, la popolazione mondiale raddoppierà. Ma i popoli bianchi, che nel XIX secolo rappresentavano un terzo della popolazione mondiale, e ne rappresentano un quarto oggi, fra vent’anni non ne formeranno più di un sesto. La Cina, da sola, partorisce” una Francia ogni tre anni e un’Urss ogni sedici. Al pericolo di una tale pressione demografica, aggravato dallo scatenamento di un razzismo antibianco, si aggiunge quello della lenta invasione dei territori europei da parte delle popolazioni allogene. La Francia vede arrivare, ogni giorno, un migliaio di nordafricani e mille neri ogni mese. L’Inghilterra conta quasi un milione di abitanti di colore. Le criminalità e l’insicurezza aumentano, come pure le malattie più perniciose. Si ha anche il diritto di chiedersi se i popoli dell’Occidente sono condannati a lavorare per nutrire dei beneficiari che saranno presto cinque volte più numerosi di loro. I popoli sottosviluppati sono capaci di trasformarsi? Infine, non si può non ricordare che Roma crollò non a causa di assalti esterni, ma perché i barbari dalla pelle scura si erano installati nelle sue mura. Accadrà lo stesso per l’Occidente?44

Il testo-programma Qu’est-ce que le nationalisme?, del maggio 1963, definisce etnocentricamente il nazionalismo come l’«espressione politica del pensiero occidentale, che intende creare le condizioni dello sviluppo materiale e spirituale dei popoli occidentali in stretta osservanza delle leggi della vita».45 Ma se l’«Occidente» è definito come la «comunità dei popoli bianchi», cui corrisponde una «comunità di cultura» (p. 73), allora la definizione del nazionalismo comporta una componente razziale, e il nazionalismo non si distingue più realmente dal razzismo. La nozione di «popolo» è determinata come una «unità biologica confermata dalla storia» (p. 74): ne deriva che «popoli bianchi» costituiscono altrettante varietà della razza bianca. Il «nazionalismo» di «Europe-Action» lo si potrebbe più esattamente chiamare razzismo nazionale,

nazional-razzismo, come conferma la definizione del nazionalismo nel Dizionario del militante-. «Dottrina che esprime in termini politici la filosofia e le necessità vitali dei popoli bianchi» (p. 72). Ma il nazionalismo così definito, se è una «dottrina d’energia» e una «dottrina del reale», è anche una «dottrina dell’Europa» (p. 72), dovendo essere l’Europa intesa come il «focolare di una cultura in ogni punto superiore da tre millenni» (p. 64). Questa è la presunzione di superiorità assoluta dell’Europa come entità bioculturale, sulla quale riposa l’orientamento europeista del «nuovo» nazionalismo, liberato dei «miti romantici del XIX secolo» (p. 9). Risolutamente volto verso il reale e l’avvenire. La giustificazione del «nazionalismo europeo» implica un senso della storia, il cui telos è la realizzazione della comunità post-nazionale dei «popoli bianchi», o quello dell’unione trans-nazionale dei rami o delle varietà della razza bianca. La costruzione dell’Europa come nuova unità politica costituisce un aspetto e una tappa di questa marcia verso l’unione dell’«Occidente»: «Il destino dei popoli europei è ormai unico e impone la loro unità politica (...) Come l’apparizione della nazione francese nel XIV secolo era un fenomeno nuovo nella storia, così l’Europa come unità politica sarà un fenomeno nuovo corrispondente all’evoluzione del mondo, sarà differente dal fenomeno nazionale» (p. 64). Sulla base di queste definizioni, appare chiaro che l’autodesignazione di «nazionalisti» è inadeguata a caratterizzare senza ambiguità i partigiani della costruzione di un’unità politica post-nazionale, attraverso la realizzazione di un’«internazionale» dei nazionalismi. Il «nazionalismo europeo» è un occidentalismo, come lasciano trasparire le ultime righe relative allo sviluppo del «metodo nazionalista», contenute nello stesso testo-programma: Gli ultimi anni di lotta nel quadro algerino sono stati segnati dal sostegno permanente e attivo di differenti gruppi a tendenza nazionalista d’Europa e persino degli Stati Uniti. Per la prima volta, una solidarietà effettiva unisce

gli occidentali, al di sopra delle frontiere (...) I nazionalisti d’Occidente debbono non soltanto perseverare su questa strada, ma accrescere l’azione e perfezionare il metodo. I militanti di una nazione bianca debbono trovare fuori dalle loro frontiere un supporto propagandistico che spieghi la loro lotta, esalti il loro coraggio (...), risvegli il sentimento di una lotta generale dei popoli bianchi per la loro sopravvivenza contro coloro che vogliono distruggerli (p. 51).

Questo «nazionalismo» mal designato, questo pseudonazionalismo, non ha trovato il suo nome, almeno nel discorso dei suoi attori. Quando Jean Mabire tornerà sull’idea nazionalista-europea, lancerà questa formula provocatoria: «Per noi, l’Europa è un cuore il cui sangue batte a Johannesburg e a Québec, a Sidney e a Budapest».46 Questa paradossale estensione dell’Europa riflette l’estensione della categoria di «nazionalismo» per riferirsi a un postnazionalismo mal definito, a eccezione del suo nocciolo duro: una sommaria difesa dell’Occidente o della razza bianca, dove la dimensione propriamente europea sembra diluita. Ora, l’autopresentazione di «Europe-Action», a rafforzamento del suo titolo, era: «Rivista nazionalista d’azione europea», e non «d’azione occidentale». L’idea europea resta, in questo quadro, un’idea confusa. Oltre all’appello all’unità politica dell «Europa», il «nuovo» nazionalismo di «Europe-Action» si ridefiniva attraverso una dichiarata preoccupazione «sociale» («il nostro socialismo»: tema ricorrente), e un insistito riferimento alle forme della modernità scientifica e tecnica. I dottrinari di «Europe-Action» non misconoscevano affatto l’ambiguità della parola «nazionalismo», suscettibile di applicarsi legittimamente a tre livelli: regionale/provinciale, statale-nazionale (il «nazionalismo francese») e continentale — per non parlare della sua abusiva estensione razziale. Nondimeno, a leggere da vicino i testi dottrinali, si individua l’esplicito riferimento a un’invariante ideologica: il rifiuto dell’«universalismo». Nel Dizionario del militante, sezione di Qu’est-ce que le nationalisme? (maggio 1963), non

troviamo la voce «universalismo», ma la nozione può essere ricostruita a partire dalle definizioni di tre termini: Coscienza universale: «Arma degli avversari dell’Occidente destinata a distruggere lo spirito, l’energia e la vitalità dei popoli bianchi (...) Mito di origine orientale trasposto nelle fantasticherie metafisiche e razionalistiche dei dualismi moderni (...) L’uniformità, l’indifferenziazione è (...) considerata lo stato di perfezione verso cui bisogna spingere l’umanità qualunque ne sia il prezzo, a cominciare dalla distruzione dell’Occidente, patria del reale, dell’originalità, dell’individualità».47 Cosmopolitismo: «Arma della tecnocrazia e delle ideologie orientali nella loro lotta contro l’Occidente (...) L’obiettivo è l’eliminazione delle originalità popolari e delle personalità individuali attraverso uno sradicamento culturale (...) se non addirittura un sistematico meticciato. Generatore di conflitti razziali».48 Internazionalismo: «Utopia degli avversari dell’Occidente nata dalla filosofìa dell’indifferenziazione».49 Queste definizioni delle forme di manifestazione ideologica del nemico dei «nazionalisti» sono attribuibili, con ogni verosimiglianza, a Dominique Venner - curatore del testo dottrinale e programmatico del maggio 1963. Questa visione del «nazionalismo» entra in opposizione con quella del «nazionalismo integrale» di obbedienza maurrassiana, in particolare nella sua versione tradizionalista cattolica. Ed è così che Jacques Ploncard d’Assac (nato nel 1910), vecchio amico di Henry Coston e «uno dei principali dottrinari del nazionalismo francese»,50 i cui articoli e libri rappresentavano un punto di riferimento negli ambienti nazionalisti (cfr. in particolare Doctrines du nationalisme, spesso ripubblicato dal 1959), invia una lettera di rottura alla redazione di «Europe-Action», evidenziando la sua forte riprovazione, che si può considerare come tipica

delle reazioni di ostilità «nazional-cattoliche»: «I nazionalisti francesi, anche agnostici come Maurras, hanno sempre riconosciuto il carattere cristiano dell’etnia francese. C’è dunque incompatibilità tra il materialismo ateo e l’oggetto stesso del nazionalismo francese».51 Questo argomento antimaterialista sarà ripreso contro il Grece e «Nouvelle École», fin dal 1970-1972, dagli ambienti tradizionalisti cattolici o “integralisti”, prima dai circoli provenienti dalla Cité catholique di Jean Ousset — ad esempio il Comitato studentesco per le libertà universitarie (Celu) e la rivista «L’Astrolabe» — poi dai maurrassiani anticomunisti e difensori di un cattolicesimo intransigente, come Jean Madiran (nato nel 1920), fondatore nel 1956 della rivista «Itinéraires», prima di lanciare, il 5 gennaio 1982, il quotidiano lepenista «Présent».52 È la questione del «modernismo», attraverso quella della modernizzazione del nazionalismo, ad essere posta, di qui il ripetersi delle reazioni di rigetto provenienti dall’intransigentismo cattolico, che si classifica a destra (la «vera destra») o si afferma nazionalista. Perché il «nazionalismo europeo» di «Europe-Action» e dei «Cahiers universitaires» si voleva «moderno», in attiva rottura con il passato, il «vecchio», gli arcaismi. Ugualmente, l’europeismo difeso dal Grece e da «Nouvelle École» si fregerà di tutti gli attributi della modernità colta: la «Nouvelle droite» si dichiarerà «moderna». C’è qui un’invariante nelle interazioni ideologiche, un luogo comune della polemica interna alle destre non liberali, che oppone tradizionalisti e modernisti. Nel suo studio critico del libro di Raoul Girardet, Le Nationalisme français, 1871-1914,53 Jean Mabire, redattore capo di «Europe-Action» dal giugno 1965, insisteva sulle differenti accezioni del termine «nazionalismo» e ne ricordava il nocciolo duro (l’antiuniversalismo), prima di rigettare espressa-mente il «vecchio» nazionalismo «sciovinista» e reazionario a favore di un nazionalismo volto

verso la grande Europa e riconciliato con il «progresso»: Nazionalismo ha significato sia “patriottismo giacobino” sia “imperialismo monarchico”. Nel XIX secolo, ingloba due nozioni differenti: da una parte, l’amore prioritario e persino esclusivo della propria nazione e, dall’altra parte, il riconoscimento di un principio generale (...) Parallelamente al nazionalismo francese, sono esistiti nel corso della storia dei nazionalismi provinciali e un nazionalismo continentale. Si può parlare di nazionalismo bretone e di nazionalismo europeo (e uomini che sono morti per questi nazionalismi impongono che se ne parli almeno con gravità) (...) Se differiscono sul piano strettamente politico, tutti i nazionalismi si incontrano sul piano filosofico: qualunque sia la comunità cui si applicano, essi mostrano uno stesso rifiuto dell’universalismo. Sono una reazione di individualismo al livello di un gruppo naturale, una sottomissione alle leggi del sangue e del suolo. Un’altra linea di divisione, ugualmente gravida di conseguenze, nascerà dal problema dell’Alsazia-Lorena. Il nazionalismo della Rivoluzione e dell’Impero era largamente aperto all’Europa. Era un nazionalismo conquistatore, ideologico, rivoluzionario. Dopo il 1871, il nazionalismo diventerà difensivo, sentimentale, conservatore. Non si tratta più di fare l’Europa dei popoli contro l’Europa dei tiranni. Si tratta soltanto di proteggere una frontiera e di ricuperare un territorio. Singolare slittamento e temibile opzione. Così, il nazionalismo divenne strettamente antieuropeo, sempre antitedesco, spesso antinglese. Davanti a questa irruzione di sciovinismo, le migliori intelligenze del secolo, i veri profeti del nostro tempo, restarono indifferenti e persino ostili. Arthur de Gobineau o Vacher de Lapouge, ad esempio, credevano troppo all’unità profonda della razza occidentale per partecipare alla preparazione psicologica della guerra civile europea. 54

Il «nuovo» nazionalismo sarà in primo luogo «realista», se non addirittura fondato sul «realismo biologico», e accetterà di conseguenza il principio della lotta per l’esistenza e l’idea di selezione, sia sociale che naturale. Ma soprattutto, il nazionalismo dell’avvenire dovrà superare le reazioni sciovinistiche per ripensarsi come movimento tipico della «razza occidentale», di cui è opportuno supporre l’esistenza e volere l’unità: Raoul Girardet ha avuto il coraggio di mostrare che il dramma profondo dei nazionalisti tra il 1871 e il 1914 è una certa inadattabilità al mondo moderno, un deliberato rifiuto del progresso e un rifugio nella religione. Il nazionalismo, se non vuole essere una curiosità storica o una nostalgia retrograda, non può che essere anzitutto realista ed empirico. Deve basarsi non su dogmi astratti, ma sui dati stessi della vita.

I nazionalisti riconoscono in primo luogo che fanno parte di un mondo dove tutto è lotta. La natura in costante evoluzione ignora l’uniformità e l’indifferenziazione. L’uomo, sottomesso alle leggi della vita, determinato dalla sua eredità, trova la sua realizzazione nel dominio della natura. Tra tutti i popoli, sono quelli dell’Occidente, stando alla Storia, i più adatti a progredire grazie alla loro capacità di specializzazione tecnica. Questo realismo biologico è lontano sia dal materialismo che dall’irrealismo. Riconosce un certo numero di valori appartenenti in proprio alla nostra comunità: il senso del tragico, la nozione del reale, il gusto dello sforzo, la passione della libertà e il rispetto dell’individuo. Il Regime, per i nazionalisti, incarna la formula politica del suicidio. Aderendo all’universalismo, sviluppando il senso di colpevolezza, rifiutando ogni selezione naturale e ogni originalità, condizionando le menti con un sistema di riflessione e di sensibilità estranei alla loro natura, il Regime ha come obiettivo essenziale quello di sradicare l’occidentale e di condurlo a poco a poco alla “coscienza universale” indifferenziata e derealizzante.55

Il «nuovo» nazionalismo si determina dunque attraverso due caratteristiche essenziali: si fonda sulle «leggi della vita», dunque sul «realismo biologico» che esalta la visione darwinistico-sociale della lotta per la sopravvivenza, e si oppone espressamente all’universalismo, filosofia dell’«indifferenziazione» che nega la superiorità dell’Occidente. Il neonazionalismo di «Europe-Action», quando si definisce tra il 1965-1966, dopo il periodo di ruminazione legato al totale insuccesso dell’Oas, si afferma come una sintesi tra le norme differenzialiste (rispettare la diversità etnica e culturale) e una visione europeista rifiutante il modello statale-nazionale con il suo «sciovinismo». Sintesi tutta ideale, oggetto di desiderio piuttosto che di pensiero, poiché equivale a voler riconciliare il nazionalismo etnico56 e un modello imperiale mal definito. Perciò Jean Mabire poteva concludere la sua analisi critica del «nazionalismo francese» soltanto con un’invocazione al «nuovo» nazionalismo dell'avvenire, tanto indeterminabile a priori quanto poteva esserlo per Marx la futura società senza classi: I nazionalisti vogliono (...) rispettare le comunità naturali, regioni, nazioni o continenti. Vogliono restare fedeli alla vocazione dell’Occidente che è

lotta, ricerca e per conseguenza progresso. Nella nostra epoca, si può considerare il nazionalismo come ciò che non ha mai cessato di essere nel corso della storia: l’incontro di differenti correnti le cui origini sembrano contraddittorie solo a coloro che ignorano la profonda unità del mondo occidentale. Mentre il vecchio sciovinismo e il vecchio comunismo finiscono di decomporsi (la televisione è impietosa tanto per Waldeck Rochet quanto per De Gaulle), mentre gli ultimi fedeli di Maurras e Thorez rifiutano ogni evoluzione, mentre i conservatori e i socialisti cercano invano di costituire un Centro tormentato dalle sue contraddizioni, mentre muore il vecchiume della Destra e della Sinistra, una giovane corrente sta nascendo. Questa giovane corrente ha iniziato a riconciliare la realtà che è la Nazione e l’evoluzione che è il Progresso. Questo è il nostro nazionalismo.57

A dire il vero, il solo contenuto concettuale del neonazionalismo è di ordine polemico, e deriva dall’assoluto rifiuto dell’«universalismo», talvolta identificato attraverso la sua supposta figura contemporanea, la «robotizzazione» degli uomini, volto negativo del progresso tecnico, accusato di desacralizzare le individualità particolari o comunitarie: Il vero senso della nostra lotta appare sempre più chiaramente: è la difesa dell’individuo contro i robot e, di conseguenza, quella delle patrie contro l’universalismo. Per noi, ogni uomo e ogni nazione possiedono un’irriducibile personalità (...) Il nazionalismo è in primo luogo un riconoscere questo carattere sacro posseduto da ogni uomo e ogni donna del nostro Paese e del nostro sangue. La nostra amicizia deve prefigurare questa unanimità popolare che resta l’obiettivo finale della nostra azione, una presa di coscienza della nostra solidarietà ereditaria e inalienabile. Questo è il nostro socialismo.58

Antiuniversalista, il nuovo nazionalismo deve essere anche «socialista». Ma questo socialismo non ha niente a che fare con quello dei marxisti, né con quello dei socialdemocratici. L’articolo «socialismo», nel Dizionario del militante (maggio 1963), precisava: «Questa parola non vuol dire più niente (...) Nella misura in cui i nazionalisti utilizzeranno questa parola nella propaganda orale, essa significherà: miglioramento delle condizioni di vita materiale e spirituale dei lavoratori».59 È questo «socialismo francese» che i nuovi nazionalisti

possono rivendicare e celebrare, quello di Pierre-Joseph Proudhon e di Georges Sorel, ai quali il Dizionario del militante dedica due articoli: Proudhon, 1809-1865. Teorico del “federalismo”. Uno dei capi del “socialismo francese”. Profondamente individualista, avversario del liberalismo, mezzo d’oppressione, e di ogni forma di Stato, preconizza un’organizzazione mutualistica di società fondata su libere associazioni di produttori. Il suo rifiuto dell’uniformità e la popolarità delle sue teorie gli varranno l’odio di Karl Marx (...) Ha influenzato diversi pensatori nazionalisti.60 Sorel (Georges), 1857-1922. Teorico del sindacalismo rivoluzionario. Constata la realtà della lotta di classe generata dal capitalismo, ma rifiuta il determinismo e la metafisica orientale di Karl Marx. Preconizza la violenza come etica capace di dare, attraverso lo sciopero generale, un contenuto epico alla nuova società che essa deve partorire. Ha fortemente influenzato le origini del nazionalismo.61

La dottrina darwinistico-sociale della lotta per la vita è così ritradotta come elogio della violenza creatrice, «la violenza cara a Georges Sorel», scrive Dominique Venner, «la violenza, questa parola d’ordine dei ribelli, dei conquistatori e dei fondatori d’ordine», «la violenza che ci rende noi stessi».62 Il nazionalista, precisava il Dizionario del militante, è un «rivoluzionario» che, «con i suoi», «si conforma all’etica dell’onore», mentre «con gli avversari del suo popolo si conforma alle impietose leggi della lotta» (p. 72). Veniva così abbozzata una sintetica dottrina della lotta e della violenza «nazionaliste»: alla cosiddetta dottrina «delle unghie e dei denti» (il «darwinismo sociale» ordinario), teorizzante il trattamento riservato agli stranierinemici, si associa la visione soreliana di una violenza eroicizzante, instauratrice, differenziante, insomma umanizzante (dato che appartiene all’essenza dell’uomo «vivere in piedi», combattendo). Per una storiografia del «fascismo» costituitasi sulla base di certe osservazioni di un Georges Valois sul tema: «il fascismo incorpora (...) il nazionalismo e il socialismo»,63 il neonazionalismo di

«Europe-Action» non può che apparire come una varietà di «fascismo francese», un riaffiorare che presuppone l’esistenza di una tradizione della «sintesi fascista». L’elogio della violenza sembra confermare una tale interpretazione, come un certo «futurismo» modernizzatore, celebrante l’avvento di un mondo nuovo, creato dalla scienza e dalla tecnica. A limitare la legittimità di questa decodificazione, vi è tuttavia l’orientamento europeo del «nuovo» nazionalismo, che non era al centro delle dottrine del «fascismo francese», prima della riformulazione europeista, tutta demagogica, che i dirigenti nazional-socialisti, seguiti dai «fascisti» alla francese, hanno messo a punto e diffusa a partire dal 1942, per giustificare la loro «crociata» contro il bolscevismo «orientale». Come l’Europa futura (federazione di etnie? Impero dall’Atlantico agli Urali? confederazione di Stati-nazioni?), il «socialismo» di «Europe-Action» resta indeterminato. Ciò che si può dedurre dalle precisazioni fornite è che non deve essere né egualitario né internazionalista. Il contenuto del «socialismo» è in realtà lo stesso di quello dell’antiuniversalismo: rispettare le «comunità naturali» e, correlativamente, assicurare solidarietà e giustizia all’interno della «comunità del popolo».64 La norma suprema è dunque quella di differenza gerarchica o gerarchiz-zante, che permette di legittimare il nazionalismo presentandolo come il partito dell’ordine contro quello del caos (l’«universalismo»). Al termine di un articolo pubblicato in uno degli ultimi numeri di «EuropeAction», Il nostro socialismo;65 Dominique Venner scrive: Ritornano così costantemente le idee di selezione, competizione, individualità che, legate alla preservazione del capitale genetico, appaiono come i valori tipici dell’Europa e necessari alla sua edificazione politica. Esse sono conformi alla ragione e all’esperienza e hanno sempre caratterizzato le grandi epoche in cui l’Occidente disegnava il suo volto nelle sue creazioni. Esse si oppongono punto per punto ai valori di morte della società attuale. In questo, sono rivoluzionarie. Si oppongono al caos

universalista, e in questo sono nazionaliste. Edificheranno un mondo in cui la qualità darà valore all’esistenza: in questo, fondano il nostro socialismo.

Jean Mabire aveva già affrontato la questione, nell’ottobre 1963, in un articolo pubblicato con lo stesso titolo, Il nostro socialismo, nella rivista «L’Esprit public», cui collabora dal 1963 all’inizio del 1965, prima di dirigere la redazione di «Europe-Action» (maggio 1965). «L’Esprit public», fondata nel 1960 da un pugno di giornalisti, scrittori e professori universitari (Raoul Girardet, Philippe Eléduy, Jacques Laurent ecc.), nel 1966 cesserà le pubblicazioni,66 lo stesso anno in cui Jean Mabire pubblica presso le Edizioni Saint-Just, nella collana Europa diretta da Fabrice Laroche e Maurice Gingembre, una raccolta di suoi articoli di «L’Esprit public», con un titolo preso a prestito da uno dei suoi articoli di «Europe-Action» (pure ripreso): L’écrivain, la politique e l’espérance, con una elogiativa prefazione di Fabrice Laroche. Questi insiste sull’emergere di un mondo nuovo, attraverso rotture ed estinzioni: Quali sono le forze? Qual è il bilancio? Le forze sono l’Europa e la Rivoluzione. La Rivoluzione che Jean Mabire vuole [è] un gladio. L’Europa che egli vuole [è] una torcia. Sempre i due volti: rigore per gli avversari, irriducibile dolcezza per gli amici (...) Siamo all’alba di una società che non ha niente in comune con ciò che il mondo ha conosciuto. Viviamo un tempo in cui le vecchie dottrine non hanno più senso. Il passato più recente già si confonde nella nebbia che invade l’altra parte del ponte.67

La constatazione è chiara, se non totalmente oggettiva: l’epoca della guerra d’Algeria è terminata. O almeno, deve esserlo, per questi due militanti nazionalisti che paradossalmente non avevano mai creduto nell’Algeria francese, che persino non l’avevano desiderata. Ai loro occhi, l’attivismo dell’Oas non era che una scuola d’«eroismo» per una causa perduta in anticipo. Tuttavia, Jean Mabire, partigiano di un’«Europa delle etnie», nazionalista e federalista, è altresì il difensore di un «socialismo radicato», opposto al «socialismo

universalista».68 Nell’ottobre 1963, affermando la sua «fede socialista», egli la caratterizza così: Se affermiamo la nostra fede socialista (...) è perché siamo al contempo tradizionalisti e rivoluzionari. Ci iscriviamo in una tradizione ben radicata che va da Proudhon a Sorel. Ma sappiamo che sarà necessaria una rivoluzione per restare loro fedeli (...) Non siamo prima socialisti (...) Siamo in primo luogo noi stessi, ossia uomini di una certa terra, di un certo popolo, di una certa civiltà. E siamo socialisti perché siamo europei che riconoscono l’Europa non come un’idea astratta, ma come una realtà geografica, storica ed etnica (...) Ma questa realtà europea, dei legami di sangue tra tutti gli europei, dell’Est o dell’Ovest, del Nord o del Sud (...) questi legami ci obbligano a considerare tutti gli europei come nostri fratelli. E questo è il socialismo (...) Non si può essere nazionalisti senza essere 69 obbligatoriamente socialisti.

Il fondamento di questo «socialismo» è dunque la fraternità derivata dai «legami del sangue», rafforzati da una storia comune e un territorio comune. Essere socialisti, in questo senso, vuol dire trarre le conseguenze etiche e sociali dell’appartenenza a una stessa comunità di «razza». Il «socialismo» è un razzialismo pratico. Si comprende quindi perché il nazionalismo giacobino sia rifiutato da Jean Mabire, seguito dai giovani della Fen che lo leggono: il giacobinismo sacralizza frontiere geografiche arbitrarie, senza tener conto delle vere frontiere, quelle del «sangue», delle comunità «reali». Di conseguenza, difendere il «socialismo», vuol dire difendere un comunitarismo a fondamento etnico in una prospettiva federale. L’Europa è al contempo una realtà razziale, un’entità continentale e un’unità di civiltà. L’elogio del «radicamento», in questa problematica antigiacobina, implica sia la difesa delle regioni, sia la scelta dell’Europa. Alain de Benoist saprà ricordarsi, dopo la fondazione del Grece, di questo primato accordato alle «realtà» che sono le «patrie carnali». In una conferenza pronunciata nel 1972, Riflessioni sul radicamento, l’ex-prefatore di Jean Mabire mostrerà di aver saputo prendere lezioni dal suo fratello maggiore:

Oggi occorre un quadro all’affermazione di sé. La patria è il territorio di un popolo e la terra dei padri. Il popolo non è un concetto astratto, la patria non è una scuola filosofica. Sono realtà concrete (...) La regione è, concretamente, ciò che la nazione non sempre è: il quadro naturale dove si riconoscono coloro che si somigliano veramente. L’etnismo è la rinascita delle patrie carnali. E la patria carnale è la regione, che costituisce la struttura e la dimensione più propizie al radicamento (...) La ricchezza dell’umanità è la personalizzazione degli individui all’interno della loro comunità. La ricchezza dell’Europa è la personalizzazione delle regioni all’interno della cultura e della civiltà da cui sono nate (...) La storia cambia, ed è proprio folle chi vi fa affidamento. Da cosa è dipeso il destino di una battaglia? Cosa sono le patrie storiche e passeggere rispetto alle patrie carnali ed eterne? Cosa sono le frontiere della storia rispetto alle frontiere del sangue?70

La difesa di un tale euroregionalismo riposa su un argomento fondamentale del discorso tradizionalista, di tipo contro-rivoluzionario: se bisogna rifiutare il modello giacobino dello Stato nazione, è per la sua artificialità, la sua astrazione, il suo volontarismo, che concorrono a distruggere le «patrie carnali», le «comunità naturali», e contemporaneamente il suo culto delle frontiere «storiche» impedisce di vedere la comunità di civiltà, al di là di queste frontiere contingenti e «passeggere». Il reale contro il fittizio, il concreto contro l’astratto: queste due opposizioni, costitutive dell’argomentazione tradizionalista, si ritrovano nel discorso tenuto sul «radicamento» dagli euroregionalisti, da «Europe-Action» al Grece. Ma la concezione della civiltà europea è ciò che oppone il pensiero tradizionalista, per il quale questa civiltà è con ogni evidenza cristiana, e questa corrente del «nazionalismo europeo», per il quale la civiltà europea, originariamente pagana, è stata mentalmente «colonizzata» dal «giudeo-cristianesimo».71

L'EMERSIONE DI INTELLETTUALE DI DESTRA

UN

NUOVO

Abbiamo analizzato il paradossale «nazionalismo europeo» cui si richiamavano Dominique Venner e Jean Mabire, con inflessioni differenti, legate ai loro rispettivi percorsi: il primo, nato nel 1935, parte da un’esperienza di militante nazionalista francese classico, dalla lotta di piazza con Jeune nation all’attivismo nel quadro dell’Oas; il secondo, nato nel 1927, proviene dagli ambienti autonomisti normanni (ha creato nel 1949 la rivista «Viking», diretta fino al 1958), e ha combattuto in Algeria nel 1958-1959 senza partecipare ulteriormente alle attività dell’Oas. La sua visione di un’Europa delle etnie differisce dalla «difesa dell’Occidente» cara alle diverse varietà di neofascismo negli anni ’50 e ’60. Alain de Benoist appartiene a un’altra generazione e non ha esperienza diretta della lotta armata. Ha appena compiuto 19 anni quando viene pubblicato il primo numero di «Europe-Action», nel gennaio 1963. Studente impegnato, non ha niente di un excombattente spinto dal destino a fare autocritica: osserva e racconta, da testimone certo empatico rispetto al suo oggetto (il movimento nazionalista), ma che conserva una distanza esistenziale. I suoi primi testi contengono sicuramente tracce dell’incerta dottrina di «Europe-Action», ma, a guardarli più da vicino, si tratta piuttosto di un mimetismo retorico. Vi si trova, certo, il tema dominante del «nazionalismo europeo» come dottrina politica: la difesa dei «popoli bianchi» contro i «popoli di colore». Ma i suoi articoli dei «Cahiers universitaires» manifestano un crescente interesse per la questione morale (quella dei valori e delle norme) e, più ampiamente, per la riflessione filosofica (mentre né Henry Coston, né Dominique Venner, e nemmeno Maurice Bardèche mostravano la minima preoccupazione di ordine filosofico). Fin dal 1964-1965 sembra emergere il profilo di un nuovo intellettuale di destra, incarnato dal giovane Alain de Benoist, che prende una crescente distanza nei confronti della tradizione libellistica del nazionalismo francese e, più generalmente, nei confronti del

nazionalismo a forte componente letteraria che specifica il nazionalismo francese.72 Alla fine del 1962, «Fabrice Laroche» poteva ancora riferirsi ai suoi «primi maestri, Drumont e Barrés».73 Due scrittori. Una lettura filosofica gli farà scoprire un universo concettuale di cui i militanti nazionalisti non sospettavano l’esistenza, e di cui non avrebbero verosimilmente intravisto le possibili utilizzazioni ideologiche: l’empirismo logico, o il «positivismo logico», il cui principale rappresentante, in seno all’Università in Francia, è a lungo stato Louis Rougier (1889-1982). Alain de Benoist scopre prima i lavori dell’epistemologo,74 poi quelli dello storico razionalista delle origini

del

cristianesimo,

infine

quelli

dell’avversario dei «dogmi religiosi» e delle loro trasposizioni politiche.75 Ciò che seduce il giovane Alain de Benoist è il singolare accoppiamento, nell’opera di Louis Rougier, tra, da una parte, la critica della metafisica e la critica del cristianesimo, banali negli intellettuali di sinistra, e, dall’altra parte, un impegno senza equivoci a destra. Dopo uno scambio di lettere, il professore impegnato e lo studente militante si incontrano. La pubblicazione di due libri di Louis Rougier, nel 196576 e nel 1966,77 è l’occasione, per Fabrice Laroche, di far conoscere le tesi del filosofo al pubblico di «EuropeAction» e dei «Cahiers universitaires». D’altro canto, negli anni 1963-1965, Alain de Benoist era membro dell’Unione razionalista, di cui Louis Rougier incarnava in qualche modo l’ala destra. Non è escluso che le prime letture, da parte di Alain de Benoist, dei libri di Louis Rougier vadano ascritte all’influsso di questi negli ambienti del razionalismo militante. Nel dicembre 1965, Fabrice Laroche tenta di definire ciò che chiama «il nostro mondo», nel quale si incontra subito Louis Rougier: «Noi opponiamo Louis Rougier a Jean-Paul Sartre, come condanniamo il delirio verbale da parte della logica, Jean Rostand a Teilhard de

Chardin,

perché

il

realismo

biologico è il migliore strumento contro le chimere idealistiche».78 La collana Europa è così presentata nel n. 41 di «EuropeAction», datato maggio 1966: «Sta per essere pubblicata una nuova collana di libri, destinata a dare al nazionalismo opere di idee e di fondamentale dottrina in tutti gli ambiti che interessano il pensiero contemporaneo. La sua direzione è affidata ai nostri amici Henri Prieur e Fabrice Laroche» (p. 33). Ora, il primo libro annunciato, nel quadro di questa collana lanciata da «Europe-Action» e dalle Edizioni SaintJust, un libro di Louis Rougier sull’«empirismo logico», non uscirà, a causa del fallimento della Società editrice e stampatrice Saint-Just (fine del 1966). I titoli della collana Europa erano destinati a sostituire i «Cahiers trimestriels» di «Europe-Action». Henri Prieur (pseudonimo di Maurice Gingembre), condirettore della collana, ne fornisce una significativa giustificazione dottrinale, incentrata sulla lotta ideologica dei «nazionalisti» contro le visioni «universaliste» o «orientali»: Esistono in Francia numerose collane, spesso tecnicamente molto ben fatte, che presentano la concezione universalista del mondo nell’una o nell’altra delle sue numerose forme atee o cristiane, sacrificando all’uno o all’altro orientalismo. Esse ignorano ciò che furono, ciò che sono ancora i bisogni, la cultura e la civiltà dell’Occidente. Queste idee semplificate sono poi riprese dalla grande stampa, e l'insieme del nostro popolo, così anestetizzato, finisce con il non reagire più alle peggiori contro-verità, per quanto estranee alle realtà della vita. Coloro che, per natura o professionalmente, sono più esperti, fanno a volte fatica a riferirsi ai veri valori europei, perché non sono espressi da nessuna parte in forma chiara e adatta al nostro tempo. Essi sentono, sempre confusamente, che le pseudo-idee, le pseudo-verità sulle quali si basa il progressismo in tutte le sue forme, non sono che vaniloqui di intellettuali orientaleggianti, ma in generale non possono superare questa reazione negativa, in mancanza del contravveleno indispensabile dispensato da opere precise, che non temono di trattare a fondo certi dati senza sacrificare alla facilità. Nessuno di noi può essere onnisciente. Tutti abbiamo bisogno, al di fuori della nostra specialità, a volte persino all’interno di essa, di sapere cosa

sono state e hanno realizzato le cento generazioni di europei che, in duemilacinquecento anni, hanno fatto la civiltà. Per rimediare, con i nostri deboli mezzi, a questa lacuna abbiamo deciso di pubblicare una nuova collana, la collana Europa, che s’interesserà dell’esplorazione della nostra cultura e delle sue realtà. Vi si succederanno libri di filosofia, di Storia, di realismo biologico, anche di riflessioni politiche, perché l’occidentale non vive tra le nuvole, ma è interamente impegnato nella vita (...) Il primo titolo sarà consacrato a ciò su cui tutto riposa: le basi positive di una teoria della conoscenza. Il professore Louis Rougier, che non ha bisogno di presentazioni, e la cui opera ha rinnovato il pensiero filosofico, ha voluto accettare di presentarci l’essenziale del suo pensiero.79

Questa presentazione della collana Europa costituisce un eccellente riassunto della vulgata diffusa, in uno stereotipato linguaggio «nazionalista», da «Europe-Action», al termine del suo percorso (la rivista cesserà le pubblicazioni, dopo un cambiamento di formula, nel corso del 1967).80 Vi ritroviamo la maggior parte dei temi ossessivi della rivista: «realismo biologico», antimarxismo, preoccupazione circa le origini dei popoli europei, focalizzazione sulla strategia politica (il «metodo»), ossessione della decadenza (tra l’immaginario classico della caduta di Roma e l’immaginario eugenetico di una degradazione genetica della specie, e più particolarmente dei «popoli bianchi»), denuncia «scientifica» delle utopie, sempre «orientali» ecc. Ma è all’entusiasmo antimetafisico di Alain de Benoist, e alla sua sola iniziativa, che si deve l’integrazione dell’opera di Louis Rougier nel corpus dottrinale di «Europe-Action». Nel 1977, Alain de Benoist dirà la sua ammirazione per il maestro: Davanti a un’opera di una tale potenza, di una tale ampiezza e di una tale continuità, si è colti da stupore ammirativo, dall' incanto tipico della contemplazione dei grandi monumenti della storia e dello spirito. Ci sono maîtres à penser, idee molto care, professori e insegnanti degni d’ammirazione. Ma ci sono anche, e in verità sempre più rari, maestri come ne conobbe l’antica Grecia, tanto semplici nelle loro maniere quanto sottili nei loro pensieri, al contempo vicini e lontani, e che, sotto i portici dove le strade si incrociano, insegnavano ai loro discepoli a forgiarsi il carattere

senza il quale l’intelligenza non è niente. Per l’autore di queste righe, il professor Rougier è stato uno di essi.81

Negli scritti di Alain de Benoist, nel 1965-1966, la critica nietzscheana dell’idealismo e del cristianesimo, così come la riabilitazione del «tragico» ad opera dei nietzscheani, incontrano dunque la critica logico-positivistica delle illusioni della metafisica dovute a pseudo-problemi. In un testo motivato dall’uscita, dopo il Mattino dei maghi,82 della rivista «Planète» (diretta da Louis Pauwels e Jacques Bergier), «Fabrice Laroche» pubblica nell’autunno 1966 un articolo piuttosto sarcastico, illustrante il sincretismo nietzscheano-positivista che caratterizza all’epoca i suoi scritti «filosofici» (non ha ancora 23 anni): Non appena la ragione si assopisce, riemerge la tara idealista. L’idealismo, ecco il nemico! ’20 secoli di illusioni al suo attivo. È esso a rifornire di ottimismo le utopie filosofiche del XVIII secolo e lo scientismo mal digerito del XIX. È esso a nutrire le teorie di un Rousseau e il messianesimo di un Marx, dopo aver alimentato il comunismo anarchico di Bohème, la Nuova Gerusalemme di Müntzer, il millennio egualitario di Jean de Leyde, tutti i “fanatici dell’Apocalisse” per i quali questo millennio non passerà senza che l’uomo non sia cambiato, le leggi naturali sconvolte, senza che arrivi il tempo dei puri spiriti dell’eguaglianza assoluta, dell’età dell’oro ritrovata, del paradiso sulla terra (...) L’idealismo è avversario irriducibile del sentimento tragico (...) [che] è una presa di coscienza del nostro essere irrimediabilmente effimeri di fronte all’immensità di un mondo eterno in perpetuo divenire. La funzione idealistica forgia appunto una dialettica consolante per sfuggire a questo esito, per negare o addolcire il nostro fatum, il nostro destino. Ora, l’affermazione fondamentale del sentimento tragico (cfr. Gilles Deleuze e anche Jean Granier) è l'amor fati (...) Non abbiamo l’impressione che l’esistenza sia una punizione (...) Nati di fronte al sole, siamo fatti per viverci [nel mondo]. Non neghiamo niente (...) Bisogna vederci chiaro. Non c’è da “credere” o “non credere”. La conoscenza non è né segreta, né riservata (...) Prima di noi, altre intelligenze si sono ritrovate con Voltaire nel XVIII secolo, con Renan nel XIX, con Russell nel XX. Ma per ogni Voltaire, ci sarà sempre un Rousseau.83

Anche quando abborda espressamente il nazionalismo, il tono e lo stile di pensiero di Alain de Benoist, fin dal 1963, differiscono da quelli della generazione precedente, e in particolare da quelli dei dottrinari formati in seno a Jeune

nation, quali che possano essere le somiglianze lessicali. Nell’agosto 1963, «Europe-Action» pubblica un articolo firmato Fabrice Laroche, Cos'è un militante?,84 dove il giovane

«nazionalista» si sforza di teorizzare il suo impegno85 e nel quale l'esaltazione della vitalità e dell’eroismo del «militante nazionalista» sono fondati su una visione espressamente antiuniversalista e su un nietzscheanesimo vicino a quello di un Drieu La Rochelle.86 La celebrazione dell’azione e dell’incarnazione implica il rifiuto dell’universalismo — assimilato a una metafisica vivente di astrazioni - mentre l’insistenza sulla dimensione affermativa della «volontà» - sempre volontà di potenza, volontà di maggiore potenza - è un modo di caratterizzare ciò che è tipico dello spirito occidentale, di cui i «nazionalisti» sono gli eroici militanti. Questo vitalismo eroico è inseparabilmente “nietzscheano” e occidentalocentrico: Accanto o fuori da un bene e da un male egualmente astratti, bisogna anche determinare ciò che è buono politicamente e ciò che non lo è, ciò che è sano e ciò che è malsano, ciò che è conforme all’onore e ciò che è conforme alle leggi della lotta, ciò che tiene conto della natura e ciò che non ne tiene conto. Vasta concezione, ma dove in definitiva tutto riposa sul concetto vitale della specie, dunque sulla legge naturale. Tutto ciò che serve la vita è buono. È altresì tempo che i Militanti sappiano su quali leggi riposano le società naturali, sia animali che umane, e che si temprino con questa conoscenza, il cui inizio, molto spesso, risiederà semplicemente in un umile approccio alla natura. In questo campo, non ci sono mezze misure. Questo non significa affatto eccesso o disordine, ma semplicemente volontà di assumersi totalmente le proprie responsabilità (...) L’eroismo, che è il contrario della mezza misura, consiste nell’affermazione, sempre più ampia, dei valori e delle possibilità, e non nella loro negazione. L’autodistruzione senza profonde ragioni, il digiuno e la mortificazione a oltranza, il catarismo, il livellamento degli spiriti nell’irreale, la fatica coltivata per se stessa senza soddisfazione, il masochismo religioso degli orientali, sono altrettanti tentativi di impedire all’uomo di dare uno sbocco alle sue possibilità naturali, altrettanti sforzi verso la negazione di ciò che la vita offre - dunque della vita. Queste teorie vanno verso una restrizione sempre più forte del mondo reale, dunque verso

l’astrazione senza fondamento, la mone. Non è altro che eroismo alla rovescia. Si cresce superandosi, non limitandosi. Ciò che è buono passa nella realtà. Il mondo delle intenzioni, dei sogni non appartiene al Militante nazionalista, teso verso lo sforzo perché c’è una realizzazione a motivarlo (...) La lotta per la vita non è un gioco da ragazzi; non ci sono né consolazione, né soluzioni di ricambio. E nella percezione di questo rifiuto di una attitudine tanto più allettante in quanto la sua smentita non sempre viene evidenziata, non c’è il minimo scoraggiamento. La volontà vi trova al contrario una nuova ragione di imporsi all’evento, e in tal modo di ottenere la vittoria. L’affermazione occidentale potrebbe caratterizzarsi con il movimento, i suoi valori con il dinamismo. Ed è là che probabilmente riposa buona parte dell’etica nazionalista: la progressione contro lo staticismo. Se i cittadini sono spesso degli sciocchi, questo termine non è soltanto una battuta; basandosi sul passato per meglio considerare l’avvenire, il nazionalismo non può rinchiudervisi. Non può nemmeno restare immobile. La vita intera è movimento. La natura cambia e noi affermiamo le forme solo perché non cogliamo il loro movimento assoluto. Le specie, le civiltà, le nazioni spariscono, e questo permanente divenire non è negabile, e nemmeno da temere, quando si sa che la volontà dell’uomo è appunto, secondo la sua affermazione o la sua negazione, l’elemento che farà subire o indirizzare. «La vita è volontà non di durare, ma di crescere», diceva ancora Nietzsche, e questo è constatabile in tutti i campi. In democrazia, i problemi sono risolti con il surrogato e il tappabuchi perché l’avvenire non interessa e per le folle che essa condiziona si tratta solo di conservarsi. Il nazionalismo, al contrario, ha l’obiettivo di unire le forze della Nazione per far progredire quest’ultima. In questo movimento, i reazionari sono un freno, i militanti nazionalisti ne sono l’acceleratore perché se ne sono assicurato il controllo (...) Il militante nazionalista impara anzitutto a vivere in piedi, a tenere duro per salire quando gli altri si lasciano cadere o sonnecchiano. È il Grande vigilante di un’epoca. In piedi, veglia e combatte. José Antonio parlava di un paradiso verticale; senza riferirsi a un destino poetico, ma molto lontano, l’esempio del Militante nazionalista deve essere di quelli lasciatici dai capi guerrieri che, secondo gli antichi costumi celtici, i loro popoli sotterravano in piedi.87

UNO SCRITTORE NAZIONALISTA Avendo appreso i rudimenti del mestiere di giornalista, Alain de Benoist diventa, nel 1964, quando viene lanciata la “nuova formula” di «Europe-Action», redattore capo di «Europe-Action hebdomadaire» («la critica nazionalista

dell’attualità»), bollettino di informazioni politiche destinate ai militanti del movimento «nazionalista-europeo» che gli animatori della rivista si sforzavano di teorizzare. Con il primo congresso del Movimento nazionalista del progresso (Parigi, 30 aprile-1 maggio 1966), «Europe-Action» e i suoi “Comitati di sostegno” si danno un’organizzazione politica. Nel numero di giugno 1966, la rivista diretta da Dominique Venner dedica un dossier all’evento, pubblica i messaggi di Louis Rougier e Jules Monnerot,88 e presenta «una decina di giovani animatori della corrente nazionalista», tra «coloro che vogliono assicurare il “cambio politico” del Regime».89 Oltre a Dominique Venner («uno specialista della guerra politica»), George Schmelz («uno dei 17 privilegiati ragazzi che hanno, il 1 maggio 1960, lanciato la Federazione degli studenti nazionalisti»), Jean Mabire («questo Vichingo del cuore e dell’anima»), e François d’Orcival (che «ha realizzato il primo volantino della Fen nel giugno 1960»), il «dossier segreto» presenta Alain de Benoist con il suo abituale pseudonimo: Fabrice Laroche, 23 anni, è responsabile del settimanale dalla sua creazione nel gennaio 1964. Nella casa, è colui che legge più giornali, matite in mano, che registra dati e informazioni su tutti gli argomenti, classifica i dossier, redige le schede bibliografiche, mantiene i contatti della rivista con i suoi corrispondenti stranieri. Inoltre, è un appassionato di filosofia e storia. Possiede un’importante biblioteca sul tema. Ha due giocattoli: la sua macchina per scrivere e il suo registratore; con la macchina, analizza l’universo, con il registratore, registra Wagner, Liszt e le riunioni nazionaliste. Dice anche: «La dialettica è una delle più belle invenzioni dell’Occidente» (p. 41).

Nello stesso numero di giugno 1966, su «Europe-Action» pubblica una pubblicità per un nuovo settimanale «confidenziale» diretto da Fabrice Laroche: «Europe-Flash», la cui ambizione è così caratterizzata: «Con i suoi corrispondenti nel mondo intero, i suoi informatori parigini specializzati, “Europe-Flash” vi rivela il vero volto dell’attualità. Perciò è venduto solo per abbonamento,

essendo anche il suo pubblico selezionato».90 Questa pubblicità, che si rivolge all’élite dei nazionalisti, indica che al momento della creazione del Movimento nazionalista del progresso, la preoccupazione di un accompagnamento ideologico era sempre presente, ma alla ricerca di una nuova formula. «Europe-Flash» resterà allo stato di progetto, e Alain de Benoist si contenterà di cambiare il titolo, se non la funzione, di «Europe-Action hebdomadaire», che, nell’ottobre 1966, diventa «L’Observateur européen». «Fabrice Laroche» ne è il redattore capo, e Jean-Claude Valla (nato nel 1944), ex-responsabile della Fen di Lione (1962-1965), membro dei comitati di redazione dei «Cahiers universitaires» e di «Europe-Action» (con lo pseudonimo di Jacques Dévidal), ne assicura la direzione.91 L’«Observateur européen», lanciato con la stessa formula di «EuropeFlash»,92 diventa l’organo del Rassemblement européen de la liberté (Rel), fondato nel novembre dello stesso anno da militanti del Movimento nazionalista del progresso e della Fen. Il Rel era diretto da Dominique Venner, e il suo consiglio nazionale comprendeva, fino al marzo 1968:93 Pierre Bousquet, Maurice Rollet, Jacques Bruyas, JeanClaude Rivière, Fabrice Laroche, Georges Schmelz, François d’Orcival, Jacques Vernin, Roger Lemoine ecc.94 Alain de Benoist resta fino al 1968 redattore capo dell’«Observateur européen», che nel frattempo, durante l’estate 1976, era stato ripreso dal Centre des hautes études américaines (diventati «internazionali» nel 1968), il cui amministratore era il professore Achille Dauphin-Meunier,95 che farà parte dei primi membri del comitato di patrocinio della rivista «Nouvelle École».96 Alain de Benoist diventa il direttore delle pubblicazioni del Centre des hautes Études internationales. La firma «Fabrice Laroche» non appare più nella rivista neofascista diretta da Maurice Bardèche (nato

nel 1907), «Défense de l’Occident»,97 mensile al quale aveva collaborato dal 1963 al 1966, in compagnia di François d’Orcival (questi fin dal 1961).98 La testimonianza di François Duprat (1941-1978), ex-militante di Jeune nation (nel 1957- 1958) e della Fen di cui è uno dei cofondatori, conferma questa ipotesi: «Défense de l’Occident». La rivista di Maurice Bardèche resta la rivista del «fascismo francese». Dopo essere stata animata da un gruppo venuto da «Europe-Action» (Mabire, Laroche, d’Orcival), «Défense de l’Occident» accusò gravi lacune nel gruppo redazionale fino all’arrivo, nel 1966-1967, di nuovi redattori (Duprat, Beuzec), rinforzati, nel 1970, dai giornalisti dell’«Élite européenne». La rivista ricomincia a svilupparsi, pubblicando numerosi numeri speciali dove tenta di definire ideologicamente un “neofascismo” francese, più intellettualizzato dei tentativi precedenti. «Défense de l’Occident» lavora in stretta collaborazione con Ordre nouveau e appare come l’organo di riflessione ideologica del movimento.

Queste molteplici attività non impediscono ad Alain de Benoist di dare articoli a diverse altre pubblicazioni, classificate all’estrema destra, tanto straniere («Ordine nuovo» in Italia; «Western Destiny» negli Stati Uniti)100 che francesi. Tra queste ultime, bisogna soprattutto menzionare il «Centre national presse étudiante», poi «L’Echo de la presse et de la publicité», settimanale creato nel 1945 da Noël Jacquemart,101 e «Le Charivari», nel 1961-1968; infine, «Le Courrier de Paul Dehème» (pseudonimo di Paul de Meritens), foglio confidenziale al quale collabora dal 1969 al 1976. Sarà ugualmente redattore capo della rivista «MidiFrance» nel 1970 e 1971. Il giornalista che si firma «Fabrice Laroche» appare già come un documentalista molto erudito e un infaticabile poligrafo. L’11 dicembre 1963 ha 20 anni... L’anno seguente, il nazional-europeista Jean Thiriart si mostra molto severo nei confronti di un certo giovane militante-giornalista, troppo «intellettuale» per essere un buon militante nazionalista:

La destra francese si è sgretolata e logorata nel clandestinismo, il romanticismo e infine nel giornalismo. I resti della giovane destra francese sono sfociati nel giornalismo, proprio come la vecchia destra [verosimile allusione all’Action française]. Fabrice Laroche ne è il più bel modello. In lui, la rivoluzione si risolve in un’incontinenza del calamaio (...) Può essere considerato rivoluzionario soltanto chi si impegna, si arruola, obbedisce, dà il proprio contributo, lavora. 102

1 Avec ou sans Dieu? Affrontement entre Jean-Luc Marion et Alain de Benoist, cit., p. 13. 2 Sulla carriera di Henry Coston (nato nel 1910), cfr.: P. Assouline, Henry Coston: itinéraire d'un antisémite, in «L’Histoire», n. 148, ott. 1991, pp. 36-39; J. Algazy, La Tentation néo-fasciste en France de 1944 à 1965, Paris, Fayard, 1984, pp. 275-277; P.-A. Taguieff, Les Protocoles des Sages de Sion. Faux et usages d’un faux, Paris, Berg International, 1992, tomo I, p. 98 ss. Cfr. anche: D. Rossignol, Vichy et les francs-maçons. La liquidation des sociétés secrètes 19401944, Paris, Jean-Claude Lattès, 1981, pp. 42, 166-169; R. Schor, L’Antisémitisme en France pendant les années trente. Prélude à Vichy, Bruxelles, Complexe, 1992, pp. 30 ss., 56 ss., 167; J.-Y. Camus et R. Monzat, Les Droites nationales et radicales en France, Lyon, Presses universitaires de Lyon, 1992, pp. 76-79; E. Ratier, Encyclopédie politique française, Paris, Faits et Documents, 1992, tomo I, pp. 408, 692 (in particolare). Abbiamo interrogato Alain de Benoist sulla sua prima formazione intellettuale e i suoi primi orientamenti politici nel corso di due conversazioni, realizzate nei mesi di giugno e settembre 1993. 3 Paris, H. Coston/La Librairie Française, 1955, 364 pp. 4 Avec ou sans Dieu?, cit., p. 14. 5 Ibidem. 6 Paris, Éditions Saint-Just, 1963. 7 B. Ripoche, in «Europe-Action», n. 8, ago. 1963, p. 72. 8 Cfr. R. Girardet, L’héritage de l’Action française, in «Revue française de science politique», vol. VII, ott.-dic. 1957, pp. 765-792. 9 Sull’incontro tra Alain de Benoist e François d’Orcival, cfr. H. Coston (a cura di), Dictionnaire de la politique française, Paris, Publications Henry Coston, 1979, tomo III, p. 61; indicazioni confermate da Alain de Benoist (conversazione, set. 1993). 10 Bisogna anche menzionare la presenza di Pierre Vial (nato nel 1942) nella Federazione degli studenti nazionalisti, poi nella redazione dei «Cahiers universitaires». Come François d’Orcival, Pierre Vial è passato per Jeune nation (dove entra nella primavera del 1938). Dopo lo scioglimento di Jeune nation (15 mag. 1958), Vial partecipa alla creazione del Partito nazionalista: è il più giovane delegato al congresso costitutivo del suddetto partito, svoltosi a Parigi il 6, 7 e 8 feb. 1959. Il Partito nazionalista sarà sciolto per decreto il 13 febbraio 1939 (cfr. J. Algazy, op. cit., 1984, pp. 163-164). Ritroviamo Vial nei Comitati di sostegno di «Europe-Action», lanciati nell’ottobre 1964 (J. Algazy, ivi, p. 283), poi nel Mouvement nationaliste du progrès (Mnp) e nel Rassemblement européen de

la liberté (Rel), fondati rispettivamente nella primavera e nell’autunno del 1966 (cfr. J. Algazy, L’Extrême Droite en Europe de 1965 à 1984, Paris, L’Harmattan, 1989, p. 25 ss.). Co-fondatore del Grece nel 1968, ne diventa presidente dell’unità regionale del lionese e del circolo Galileo, segretario federale della commissione delle Tradizioni, poi segretario generale (dal 1978 al 1984). Dirigerà la rivista «Éléments» («organo centrale del Grece») e la “rivista teorica” dell’associazione, «Études et Recherches» (nuova serie, n. 1, primavera 1983). Nel 1988 entra nel Front national, diventa membro del comitato centrale e del consiglio scientifico del partito lepenista (1990). Le prese di posizioni antilepeniste di Alain de Benoist inducono Pierre Vial, divenuto uno dei principali intellettuali del Front national, ad allontanarsi dal Grece. La rottura sembra essersi prodotta nel 1992-1993 (conversazione con A. de Benoist, set. 1993). Su Pierre Vial, cfr.: E. Ratier, Encyclopédie, cit., 1992, p. 728 (qualche errore di date). Per una presentazione dell’ipotesi della continuità tra l’area nazionalista radicale (Jeune nation, Fen, «Europe-Action», Mnp/Rel) e il Grece, cfr. P.-A. Taguieff, La stratégie culturelle de la “Nouvelle droite” en France (1968-1983), in Vous avez dit fascismes?, Paris, Arthaud/Montalba, 1984, p. 19 ss. 11 Cfr. F. Laroche, Quel avenir pour le régime?, «Europe-Action», n. 1, gen. 1963, pp. 25-35, dove sono in particolare intervistati Lucien Rebatet, Henry Coston e Maurice Bardèche. 12 Cfr. P.-A. Taguieff, op. cit., 1984, p. 25; J. Algazy, op. cit., 1984, p. 118. Per la visione interna al nazionalismo francese: F. Duprat, Les Mouvements d'extrême droite en France depuis 1944, Paris, Éditions Albatros, 1972, p. 71; H. Coston (a cura di), Dictionnaire, cit., tomo I, 1967, 3a ed., 1979, pp. 978-979. 13 Cfr. J. Algazy, op. cit., 1984, p. 156 ss. 14 cfr., ad esempio, D. Venner, La fin d’un monde (editoriale), «EuropeAction», n. 30, giu. 1965, p. 3; Id., Notre choix, ivi, n. 33, set. 1965, p. 3; Id., Pardelà une élection, ivi, n. 36, dic. 1965, pp. 4-5; Id., Nationalisme et progrès, ivi, n. 40, apr. 1966, p. 5; Id., L’individualisme et l’engagement politique, ivi, n. 47, nov. 1966, pp. 4-5. Cfr. anche Id., Sur un nouveau phénomène révolutionnaire, in «Défense de l’Occident», n. 26, nov. 1962, pp. 46-52 (il nuovo «nazionalismo» vi è definito al contempo come «rivoluzionario», antimperialista, «europeo nelle sue concezioni filosofiche» e «universale nelle soluzioni che propone»); P-A. Taguieff, La stratégie..., cit., 1984, pp. 32-33, 39 nota 37 (e R. Chiroux, op. cit., 1973, p. 87). 15 cfr. J. Algazy, op. cit., 1984, p. 286 (la rottura è resa pubblica solo all’inizio del 1964). Cfr. anche A. Chebel D’Appollonia, L’Extrême droite en France. De Mourras à Le Pen, Bruxelles, Complexe, 1988, p. 308 ss. Per la visione nazionalista: F. Duprat, op. cit., 1972, p. 124 ss; F. Bergeron e P. Vilgier, De Le Pen à Le Pen, Bouère, Éditions Dominique Martin-Morin, 1985, pp. 54 ss., 62, 65, 70 ss. 16 N. 9-10, set.-ott. 1962. Cfr. J. Algazy, op. cit., 1984, pp. 192-199; P.-A. Taguieff, La stratégie..., cit., 1984, p. 23; A. Chebel D’Appollonia, op. cit., 1988, pp. 299-301. F. Duprat afferma che il Manifesto della classe ’60, con il quale la Fen «inizia la sua carriera», «resterà fino al 1963 la carta del nazionalismo» (cit., 1972, p. 90). 17 Ivi, p. 3.

18 F. D’Orcival, Des décombres au nationalisme, in «Défense de l’Occident», nuova serie, n. 17, nov. 1961, pp. 48-50; Id., Avenir français et nationalisme, ivi, n. 18, dic. 1961, pp. 41-42, 44. 19 Citato da F. D’Orcival, cit., nov. 1961, p. 51. 20 «Cahiers universitaires», n. 11, dic. 1962, pp. 21-28. 21 Art. cit. p. 21. 22 Ivi, p. 24. 23 N. 5, mag. 1963, Quest-ce que le nationalisme?, in «Europe-Action», p. 67. 24 Pour une éthique nationaliste, cit., p. 24. 25 Op. cit., 1963. Dalla sua prigione, Salan farà sapere l’esasperazione suscitata in lui da questo libro. 26 Paris, Éditions Saint-Just, 1965. 27 F. Laroche e F. D’Orcival, op. cit., 1965, pp. 8-9. 28 Paris, luglio 1962; arrestato il 13 luglio 1961, D. Venner scrive questo testo in prigione, dove resterà fino al settembre 1962. Pour une critique positive sarà oggetto di diverse riedizioni. Ad esempio, negli anni ’80: Nantes, Éditions «Fanal» (rivista), lug. 1982; e Nantes, Éd. Ars (responsabile: Christian Bouchet), 1989, 28 pp.; sull’«attualità» di questo manifesto «nazionalista-rivoluzionario»: B. Viala, Pourune critique positive, in «Militant» (rivista nazionalista popolare d’azione europea), n. 137, set. 1982, pp. 4-5. Sul contenuto e l’influenza di questo testo, «che voleva essere il Che fare? del nazionalismo francese» (F. Duprat, op cit., 1972, p. 122), cfr. P.-A. Taguieff, La stratégie..., cit., 1984, pp. 32-36. 29 Cfr. F. Duprat, op, cit., 1972, p. 122; P.-A. Taguieff, op. cit., 1984, pp. 3335. 30 Pour une critique positive, cit. 31 «Europe-Action», n. 5, mag. 1963, 80 pp. 32 Cfr. J. Algazy, op. cit., 1984, p. 267. 33 Op, cit., maggio 1963, p. 2. 34 D. Venner, cit., pp. 31, 32, 36. 35 Cfr. J. Algazy, op. cit., 1984, p. 172; A.-M. Duranton-Crabol, Visages de la Nouvelle Droite. Le Grece et son histoire, Paris, Presses de la Fondation nationale des sciences politiques, 1988, p. 26. 36 Cfr. P.-A. Taguieff, op. cit., 1984, p. 32 ss. 37 A.-M. Duranton-Crabol, op. cit., 1988, p. 21 ss. 38 Qu’est-ce que le nationalisme?, cit., pp. 37-38. 39 Art. cit., pp. 2-4. Sulle origini naziste del nuovo “nazionalismo europeo”, forgiato da certi dottrinari neofascisti degli anni ’50, cfr. J. Plumyène e R. Lassierra, Les Fascismes français, 1923-1963, Paris, Le Seuil, 1963, p. 202 ss. 40 J. Thiriart, in «Nation Belgique», n. 110, 28 set. 1962; citato da Y. Sauveur, Jean Thiriart et le national-communautarisme européen, dissertazione di Dea, Università di Parigi, 1978, vol. 1, p. 77. 41 D. Venner, Guide de la politique, Paris, Balland, 1972, p. 28. 42 Il mensile «Europe-Action» sarà accompagnato, dal 1964 al 1967, da «Europe-Action hebdomadaire», foglio d’informazione ciclostilato di circa otto pagine, redatto principalmente da Alain de Benoist (la firma di «Fabrice Laroche» appare alla fine del 1964). A partire dal 1966, è sottotitolato «L’Observateur européen». Con il titolo «L’Observateur européen» sarà

pubblicato, dal 1966 al 1968, un foglio d’informazione dello stesso tipo (direttoreamministratore: Jean-Claude Valla; redattore capo: «F. Laroche»). È opportuno precisare che, il 6 novembre 1962, D. Venner e alcune altre persone (tra cui Suzanne Gingembre e Jacques de Laroque-Latour, detto «Coral»), avevano creato le Edizioni Saint-Just: «Europe-Action» (n. 1,5 gen. 1963) sarà pubblicato da questa nuova «Società stampatrice ed editrice», la sua tiratura variando tra le 7500 e le 10.000 copie (cfr. J. Algazy, op. cit., 1984, p. 266; A. Chebel D’Appollonia, op. cit., 1988, p. 311). La scelta del rivoluzionario eponimo SaintJust realizza un’autodifferenziazione simbolica nei confronti dell’estrema destra reazionaria, cattolica e controrivoluzionaria. Nello stesso senso, si noterà che D. Venner aveva prima pensato di chiamare il suo mensile (Louis) «Rossel», dal nome del celebre patriota comunardo. Il direttore politico di «Europe-Action» era D. Venner, e il suo comitato di redazione comprendeva in particolare Fabrice Laroche (A. de Benoist) e François d’Orcival (A. de Chaunac-Lanzac); il mensile è presto divenuto un centro di raccolta degli ambienti nazionalisti, e ha assunto l’iniziativa di creare diverse reti militanti, dai Comitati di sostegno di «EuropeAction» al Centro studi per un’economia organica (Cepo). «Europe-Action» cesserà le pubblicazioni in forma di rivista dopo il suo n. 47 del novembre 1966 (nel 1967, il bollettino del Rassemblement européen de la liberté [Rei] apparirà, in forma ciclostilata, con lo stesso titolo-bandiera). Su D. Venner e l’avventura di «Europe-Action», cfr.: R. Chiroux, Contribution à l’étude de l’extrême droite française, università di Clermont e Parigi, Lgdj, 1973, p. 87; P.-A. Taguieff, op. cit., 1984, pp. 22 ss., 37, 39; J. Algazy, op. cit., 1984, pp. 118, 157 ss., 264 ss.; Id., op. cit., 1989, pp. 34-39; A.-M. Duranton-Crabol, op. cit., 1988, pp. 25-26; A. Chebel D’Appollonia, op. cit., 1988, pp. 308-311, 315, 319. Per una visione interna al nazionalismo: H. Coston (a cura di), Dictionnaire, op. cit., tomo I, 1967 (1979), pp. 415-416, 1058; F. Duprat, op. cit., 1972, pp. 71 ss., 89-92, 122-138, 142, 219; F. Bergeron e P. Vilgier, op. cit., 1985, pp. 33-34, 54-60, 68. 43 P. D’Arribère et al., Sous-développés, sous-capables, in «Cahiers d’Europe-Action», n. 1, mag. 1964, 109 pp. (su questo testo, cfr. J. Algazy, op. cit., 1984, pp. 271272). Questo testo è molto caratteristico del razzismo biologico e non egualitario diffuso da «Europe-Action». Gli altri testi espressamente razzisti sono firmati, nel mensile o nei «Cahiers d’Europe-Action», da «Gilles Fournier» (pseudonimo). Cfr. in particolare: Un problema mal posto: esistono razze “inferiori”?, in «Europe-Action», n. 7, lug. 1963, pp. 44-45; Elementi di antifilosofìa, n. 11, nov. 1963, pp. 51-60; L’avvenire delle scienze dell’uomo. Dall’utopia al realismo biopolitico, ivi, n. 10, ott. 1963, pp. 35-45; La guerra di domani è già scatenata, ivi, n. 16, apr. 1964, pp. 20-21; Le nostre frontiere, ivi, n. 18, giu. 1964, pp. 1719; La rivoluzione del XX secolo, ivi, n. 19-20, lug.-ago. 1964, pp. 17-20; Un’avventura di Descartes, ivi, n. 43-44, lug.-ago. 1966, pp. 32-34. Cfr. anche G. Fournier e F. Laroche, Vérité pour l’Afrique du Sud, in «Cahiers trimestriels d Europe-Action» (supplemento al numero di maggio 1965 del mensile «EuropeAction»), 1965, 111 pp.; e l' articolo Cos’è una razza?, del Dictionnaire politique pubblicato in forma di schede da «Europe-Action» (n. 12, dic. 1963, pp. 88-90). Su questo tipo di testi, cfr.: P.-A. Taguieff, L’heritage nazi. Des nouvelles droites européennes à la littérature niant le génocide, in «Les Nouveaux Cahiers», n. 64, primavera 1981, pp. 7-12; Id., Le retournement du gramscisme, in «Politique aujourd’hui», nuova serie, n. 1, lug.-set. 1983, p. 80 ss. (Questi due articoli

mettono in evidenza la continuità tra il Messaggio di Uppsala [o ancora: Protocolli, Proposizioni di Uppsala] e la dottrina razzista di «EuropeAction». I suddetti Protocolli sono, negli ambienti neonazisti, attribuiti a dei «francesi anonimi», e datati 1959; cfr. Nous autres racistes, Montréal Éditions Celtiques, 1971, p. 141); J. Algazy, op. cit., 1984, p. 270 ss; A.-M DurantonCrabol, op. cit., 1988, pp. 27-28. Incontriamo «Gilles Fournier» nel comitato di redazione di «Nouvelle École» (il suo nome vi appare nel n. 4, datato ago.-set. 1968, p. 2; sparisce alla fine del 1972: non è più menzionato a partire dal n. 2122, nov. 1972-feb. 1973). Nei primi numeri di «Nouvelle École» saranno firmati «G. Fournier» due testi razzisti: Rome et la Judée, n. 1, feb.-mar. 1968, pp. 5-26; Réflexions su la question des valeurs, n. 4, ago.-set. 1968, pp. 11-22. 44 Op. cit., quarta di copertina. 45 «Europe-Action», n. 5, cit., p. 9. 46 «Europe-Action», Notre nationalisme européen, editoriale, n. 31-32, lug.ago. 1965, p. 13. 47 Qu'est-ce que le nationalisme?\ in «Europe-Action», mag. 1963, p. 57. 48 Ivi, p. 59; cfr. anche Antiracisme et Occident, editoriale (firmato dalla redazione), n. 10, ott. 1963, pp. 5-6. 49 Ivi, p. 68. 50 H. Coston, Dictionnaire, cit., tomo I, p. 859. 51 «Europe-Action», n. 8, ago. 1963, p. 2. 52 Cf., ad esempio, J. Madiran, Nouvelle droite et délit d'opinion, in «Itinéraires», n. speciale fuori serie, ott.-nov. 1979, pp. 18-26. Fondata nel 1968, la rivista «L’Astrolabe» (o: «Université libre-L’Astrolabe»), diretta da Claire Battefort, ha consacrato al Grece e a «Nouvelle Ecole» un dossier intitolato Les nouveaux Barbares (n. 21-22-23, 1973); cfr. anche: Nouvelle Droite, nouvelle philosophie et fausses traditions, ivi, n. 60, 1980. 53 Paris, Armand Colin, 1966. 54 J. Mabire, Le nationalisme, in «Europe-Action», n. 40, apr. 1966, pp. 12-14. 55 J. Mabire, p. 14. 56 Gfr. G. Pennago, Nationalisme provincial et nationalisme européen, in «Europe-Action», n. 42, giu. 1966, p. 4. 57 J. Mabire, cit., p. 14. 58 J. Mabire, L’écrivain, la politique et l'espérance, in «Europe-Action», n. 30, giu. 1963, pp. 4-5. 59 «Europe-Action», n. 5, p. 77. 60 Dizionario del militante, p. 75. 61 Ivi, p. 77. 62 Lettre aux bien-pensants, in «Europe-Action», citato da A. Laurenz, Nouveaux visages de l'extrême droite, in «Le Monde», 28 feb.-l mar. 1965: cfr. le osservazioni di R. Chiroux, Contributions, cit., p. 73, e di J. Algazy, op. cit., 1984, p. 284. 63 «Le Nouveau Siècle», 25 gen. 1926. Cfr. J. Plumyène e R. Lassierra, op. cit., p. 40. 64 Cfr. «Europe-Action», n. 5, mag. 1963, pp. 56-57. 65 N. 41, mag. 1966, p. 19. 66 Cfr. R. Chiroux, op. cit., 1973, p. 87. 67 F. Laroche, prefazione a J. Mabire, op. cit., 1966, p. 17.

68 J. Mabire, op. cit., [1966], p. 171. 69 Ivi, pp. 171-172. 70 A. De Benoist, Réflexions sur l'enracinement [1972], in A. De Benoist et al., Qu’est-ce que l'enracinement?, Paris, Grece, 1975, pp. 68-71; questo testo di conferenza è stato ripreso, con tagli e riscritture, in A. De Benoist, Les Idées à l'endroit, cit., pp. 139-141. 71 Cfr. in particolare A. De Benoist, La thèse du christianisme-poison, in «Question de...», n. 5, 4° trimestre 1974, pp. 5-23; articolo rimaneggiato per divenire una parte della “presentazione” di L. Rougier, Le Conflit du christianisme primitif et de la civilisation antique, Paris, Copernic, 1977, pp. 1635; testo ripreso in Les Idées à l'endroit, cit., pp. 167-184. 72 Cfr. P.-A. Taguieff, in Théories du nationalisme, Paris, Kimé, 1991, pp. 48, 94 ss. 73 Pour un éthique nationaliste, in «Cahiers universitaires», n. 11, dic. 1962, p. 21. 74 Traité de la connaissance, Paris, Gauthier-Villars, 1955, 450 pp. 75 Cfr. L. Rougier, Celse ou le conflit de la civilisation antique et du christianisme primitif, Paris, Delpeuch, 1926; Id., La Mystique démocratique, cit. (ried. Paris, Le Labyrinthe, 1983, prefazione di Alain de Benoist). 76 Celso, Discours vrai contre les chrétiens, Paris, Jean-Jacques Pauvert, intr. e trad. di L. Rougier. 77 Histoire d'une faillite philosophique: la scolastique, Paris, Jean-Jacques Pauvert. 78 F. Laroche, Notre monde, in «Europe-Action», n. 36, dic. 1965, p. 9; cfr. ugualmente p. 13. Per altre tracce del magistero esercitato dal filosofo: «EuropeAction», n. 34, ott. 1965, p. 26, “selezione” dal Discours vrai di Celso, presentato da L. Rougier: «Un document unique pour la connaissance de l’Occident»; ivi, n. 41, mag. 1966, p. 33: presentazione di una «nuova collana di libri», la collana Europa, diretta da H. Prieur e E Laroche, primo titolo previsto: Empirisme logique, ou la fin des pseudo-problèmes, di L. Rougier; ivi, n. 47, nov. 1966, p. 43, pubblicità per la stessa opera; «Cahiers universitaires», n. 26, mag.-giu. 1966, pp. 43-46: Les observations de Louis Rougier (intervista); ivi, n. 27, lug.-ago. 1966, p. 21: Une déclaration du professeur Louis Rougier (riquadrato in F. Laroche, Des espèces de l’essence, pp. 17-23). 79 H. Prieur, La collection Europe, in «Europe-Action», n. 41, mag. 1966, p. 33. M. Gingembre, ex-teso-riere nazionale dell’Oas, era stato liberato dopo quattro anni di carcerazione, il 24 dicembre 1963. 80 Cfr. J. Algazy, op. cit., 1989, pp. 34-39. 81 A. De Benoist, presentazione di L. Rougier, Le Conflit, cit., p. 11. 82 Paris, Gallimard, 1960. 83 Déclaration aux magiciens, in «Cahiers universitaires», n. 28, set.-ott. 1966, pp. 5-8. 84 N. 8, pp. 42-48. 85 Cfr. anche: F. Laroche, Pour une éthique nationaliste, in «Cahiers universitaires», n. 11, dic. 1962, pp. 21-28. La teorizzazione del «nazionalismo», da parte del giovane Alain de Benoist, segue i sentieri dell’etica e dell’estetica (o dell’estetizzazione del «militante», che afferma il suo «eroismo»). La teorizzazione politica del «nazionalismo» sembra non essere una delle sue prime

preoccupazioni, almeno prima del 1966 (il che lo distingue dai più anziani D. Venner e J. Mabire). Nondimeno, A. de Benoist è il principale redattore (e forse l’unico redattore) dell’opuscolo dottrinale Qu’est-ce que le nationalisme?, datato marzo 1966, 15 pp. (Fascicolo di metodo dottrinale). Questo testo, stampato in un piccolissimo numero di copie (dieci-quindici, ci ha precisato l’exmilitante della Fen che ci ha trasmesso una copia di questo testo), era destinato a un gruppo di ex-responsabili della Fen e di «Europe-Action»; se ne trova una riproduzione in J. Algazy, op. cit., 1989, pp. 246-253. Cfr. supra, I. 86 L’opposizione manichea che struttura la dottrina condivisa da Alain de Benoist e alcuni suoi amici della Fen può essere così formulata: «religione dell’amore» versus «religione dell’onore» (cfr. «Europe-Action», n. 39, mar. 1966, p. 27, intervista). La definizione o, più esattamente, l’approccio esteticoetico al «nazionalismo europeo» deve molto a J. Mabire, in particolare all’autore di Drieu parmi nous (La Table Ronde, Paris, 1963, 268 pp.; cfr. in particolare il capitolo 3, Pellegrinaggio europeo, pp. 57-81, e il capitolo 7, Un uomo nuovo, pp. 159-182). Cfr. anche J. Mabire, Notre nationalisme européen, in «Europe-Action», n. 31-32, lug.-ago. 1965, p. 13; Id., L’Occident et la liberté, ivi, n. 38, feb. 1966, pp. 4-5; Id., Le monde des héros solitaires, ivi, n. 39, mar. 1966, pp. 20-21. È dopo la pubblicazione del libro su Drieu La Rochelle che Alain de Benoist incontra J. Mabire, nel 1964 (conversazione con A. de Benoist, set. 1993). Collaboratore di «L’Esprit public», lo lascia, convinto da D. Venner, in cerca di un efficace redattore capo per «Europe-Action» (dove entra nel maggio 1965). Cfr. J. Mabire, L’Écrivain, la politique et l’espérance, J. Mabire e Éditions SaintJust, Paris, 1966, 223 pp. (collana Europa, diretta da Fabrice Laroche e Maurice Gingembre); prefata da F. Laroche (pp. 11-17), quest’opera è una raccolta di articoli usciti su «L’Esprit public», dal 1963 al 1965, a eccezione dell’articolo che gli dà il titolo, pubblicato in «Europe-Action», nel maggio 1965. Per un punto di vista nazionalista su «L’Esprit public», diretto da Philippe Héduy e Hubert Bassot, cfr.: F. Duprat, op. cit., 1972, pp. 120-122; E Bergeron e P. Vilgier, op, cit., 1985, pp. 47-50. Sotto l’impulso di J. Mabire, i nazionalisti provenienti dall’Oas si convertirono all’Europa delle etnie (o dei popoli); cfr. J. Mabire, op. cit., 1966, pp. 155-163 (Notre Europe, set. 1963). Sulle posizioni europeiste/etniste di J. Mabire, entrato nel Grece nel 1969 (colloquio con J. Mabire, dic. 1993), cfr. P.-A. Taguieff, La stratégie..., cit., 1984, pp. 64-65. Per precisazioni biografiche, cfr. E. Ratier, op. cit., 1992, pp. 445-446. 87 Qu'est-ce qu’un militant?, art. cit., pp. 47-48. 88 N. 42, giu. 1966, pp. 19 e 21. 89 Perdican, Fichier secret, ivi, pp. 40-41. 90 «Europe-Action», n. 42, giu. 1966, p. 11. 91 Cfr. H. Coston, op. cit., 1972, tomo II, p. 486; E. Ratier, op. cit., 1992, tomo I, p. 717; J.-Y. Camus e R. Monzat, op. cit., 1992, p. 46. 92 Cfr. «Europe-Action», n. 46, ott. 1966, p. 42. 93 Cfr. «Militant», n. 32, ago. 1970, p. 9; H. Coston, op. cit., 1972, tomo II, p. 360. 94 Sul Mnp e il Rel, cfr.: H. Coston, op. cit., tomo I, 1979, p. 730; Id., ivi, tomo II, 1980, pp. 559-560; F. Duprat, op. cit., 1972, pp. 132-138; P.-A. Taguieff, La stratégie..., cit., 1984, pp. 26-27; J. Algazy, op. cit., 1989, pp. 23-39. 95 Giurista ed economista, Achille Dauphin-Meunier (1906-1984) è stato

professore all’Istituto cattolico di Parigi, prima di creare la Faco (facoltà autonoma e cogestita di economia e diritto) nel 1968. Questo eminente difensore della dottrina sociale della Chiesa era nondimeno membro del comitato di patrocinio di «Nouvelle École». Cfr. H. Coston, op. cit., tomo I, 1979, pp. 334335; «Nouvelle École», n. 42, estate 1985, pp. 139-140 (articolo necrologico); E. Ratier, op. cit., 1992, p. 182. 96 N. 11, gen.-feb. 1970, p. 7. 97 N. 1, die. 1952; nuova serie, n. 1, gen. 1960-n. 194, nov. 1982. 98 Sul contesto ideologico-politico del lancio della rivista mensile «Défense de l’Occident», originariamente concepita come organo del Movimento sociale europeo (Mse), il «primo partito politico europeo» (M. Bardèche) di obbedienza neofascista, creato al congresso di Malmo (Svezia) nel maggio 1951, cfr. la testimonianza di M. Bardèche, Souvenirs, Paris, Buchet-Chastel, 1993, pp. 239259. Sulla traiettoria di M. Bardèche e della sua rivista «Défense de l’Occident» (dic. 1952-dic. 1982), cfr.: H. Coston, op. cit., tomo I, 1979, pp. 89-90; D. Venner, Dictionnaire de la politique, Paris, Balland, 1972, pp. 70-71; F. Duprat, op. cit., 1972, pp. 35-36, 48-52, 212-213, 218; P.-A. Taguieff, L'héritage nazi..., cit., 1981, pp. 16-17; J. Algazy, op. cit., 1984, pp. 199-221; Id., op. cit., 1989, pp. 160 ss. (relazioni con Duprat), 279-280; P.-A. Taguieff, La nouvelle judéophobie, in «Les Temps modernes», nov. 1989, p. 11 ss., 22 ss.; G. Desbuissons, Maurice Bardèche, écrivain et théoricien fascisteè, in «Revue d’histoire moderne et contemporaine», tomo XXXVII, gen.-mar. 1990, pp. 148-159 (articolo enfatico che a tratti assume l’aspetto di un’arringa); E. Rader, op. cit., 1992, p. 52 (notizia molto sommaria); J.-Y. Camus e R. Monzat, op. cit., 1992, pp. 69-70. Troviamo, ad esempio, la firma di «Fabrice Laroche» in «Défense de l’Occident», prima nelle modeste rubriche Note di lettura (n. 28, 11° anno, gen. 1963) e I libri del mese (n. 29, 11° anno, feb. 1963), poi, in modo più certo, in un numero speciale consacrato a La jeunesse (n. 40-41, 12° anno, apr.-mag. 1964), dove Alain de Benoist («F. Laroche») fornisce due articoli (Les blousons noirs, pp. 8-12; Nouvelle génération et nouveaux problèmes, pp. 33-41), nel “dossier” del numero speciale su La question noire aux Usa (n. 46-47, 13° anno, feb.-mar. 1965), infine, accanto a quella di François d’Orcival, nel n. 56 di aprile-maggio 1966, dove si può leggere una biografìa apologetica di Cecil Rhodes, che ha dato il suo nome al Paese che ancora si chiamava Rodesia (F. Laroche e F. D’Orcival, Un grand jeune homme: Cecil Rhodes, pp. 8-15). Cfr. anche i contributi di «F. Laroche» nel n. 4950 di maggio-giugno 1965 (estratti da Leur courage est leur patrie: Les soldats révolutionnaires [Oas, 1957-1963]). Sul comitato di redazione informale e instabile di «Défense de l’Occident», si può riportare una testimonianza di prima mano, quella di Maurice Bardèche, che rende omaggio, nel dicembre 1977, «a coloro che, dopo Jacques Poillot, prematuramente scomparso, mi hanno aiutato nel mio compito: Bernard Vorge [Bernard George] con il quale iniziò, nel 1960, la seconda serie di “Défense de l’Occident” (...), dopo di lui Jean Lesieur, poi François d’Orcival e Fabrice Laroche, poi François Duprat che fu all’origine di un buon numero di numeri speciali, poi Pascal Gauchon che rinnovò il gruppo redazionale di “Défense de l’Occident” portandovi giovani universitari (...), poi, negli anni più recenti, Georges Gondinet, Guillaume de Ferette e Jean-Claude Jacquard che attualmente assumono queste funzioni». (Petite histoire de «Défense de l’Occident», in «Défense de l’Occident», n. speciale: Vingt-cinq ans

contre l’imposture, n. 153-154, dic. 1977-gen. 1978, p. 3). 99 F. Duprat, op. cit., 1972, p. 218. 100 Alain de Benoist era vicino ad Antonio Lombardo, ex-responsabile di Ordine nuovo (corrente “radicale in seno al Msi, sulla quale il «pensiero tradizionale» di Julius Evola aveva una grande influenza) per la Sicilia. A. Lombardo collaborava a «Europe-Action», di cui era il corrispondente in Italia, e pubblicava occasionalmente in «Défense de l’Occident» (cfr., ad esempio, il n. 55 di feb.-mar. 1966). Lombardo è presente a Parigi, il 30 aprile e il 1 maggio 1966, in occasione del congresso costitutivo del Mnp. Ma soprattutto, Lombardo farà parte del “gruppo fondatore” del Grece nel 1968, gruppo comprendente quaranta persone (cfr. «Nouvelle École», n. 4, ago.-set. 1968, p. 86; i due italiani del suddetto gruppo sono Lombardo e Giorgio Locchi). Cfr. A.-M. Duranton-Crabol, op. cit., 1988, p. 25; J. Algazy, op. cit., 1989, p. 30. Quanto alla rivista «Western Destiny» (Los Angeles), era così presentata da Serge Wolmer, nel 1967: «Accanto a formazioni propriamente politiche, troviamo gruppi, su scala americana, che si occupano spesso, con il concorso di professori universitari, di ricerca ideologica; la più conosciuta e importante di queste formazioni è quella raccolta intorno alla rivista «Western Destiny», diretta fino alla morte da Byram Campbell» (Le courant national aux Usa, in «Défense de l’Occident», n. 65, 15° anno, set.-ott. 1967, p. 33). Nel suo Dossier néo-nazisme (Paris, Ramsay, 1977), Patrice Chairoff precisa che il gruppo «American Mercury» (che pubblica una rivista razzista e “revisionista” dallo stesso nome), legato al gruppo di pressione «Liberty Lobby» (fondato nel 1958 dal giornalista antisemita Willis A. Carto), avrebbe, dal 1966, «assorbito differenti riviste razziste, tra cui “Right”, “Western Destiny”, “Folk” e “Northern World”» (op. cit., p. 368). Carto è anche all’origine dell’Institute for Historical Review (1978, Costa Mesa, California), istituto negazionista (“revisionista”) che pubblica, dal 1980, una rivista trimestrale, il «Journal of Historical Review». Cfr. le precisazioni e i riferimenti dati da: P. Vidal-Naquet, Les Assassins de la mémoire, Paris, La Découverte, 1987, pp. 122-123 e p. 210, nota 59; R. Monzat, Enquêtes sur la droite extrême, Paris, «Le Monde»/Éditions, 1992, p. 195 ss. Dopo la morte di Byram Campbell, il 14 giugno 1965, il corrispondente di «Europe-Action» vi pubblica un necrologio pieno di entusiasmo per l’opera del grande uomo: «Tutta l’opera di Byram Campbell si riferisce allo studio dei problemi biologici (...) Egli partecipa ai lavori del gruppo nazionalista occidentale che si sviluppa a San Francisco intorno al pensiero di Francis Parker Yockey e del giornale “Right” (...) Resta la giovane scuola nazionalista aperta all’Occidente di “Western Destiny”» (P. Wilkinson, Byram Campbell, in «Europe-Action», n. 34, ott. 1965, p. 33). Carto è uno dei discepoli americani di Francis Parker Yockey (1917-1960) che, con lo pseudonimo di Ulick Varange, ha pubblicato uno dei libri di riferimento delle destre radicali dopo la seconda guerra mondiale: Imperium. The Philosophy of History Politics, Londra, 2 volumi: vol. I, C.A. Brooks & Co., 405 pp.; vol. II, Jones & Dale, 280 pp., 1948 (diffuso con il nome di Westropa Press); 2a ed., The Noontide Press, Sausalito, California 1962, 1963 3 1969, 626 pp., introduzione di W.A. Carto, pp. IX-XLI. In Suzanne et le taudis (Paris, Plon, 1957), Maurice Bardèche evoca così la rivalità tra Yockey e René Binet (1914-1957), ex-trotzkista divenuto dottrinario razzista e capofila del neonazismo francese: «In onore di

Clarence [il nazionalista americano Yockey, autore di Imperium, le cui idee saranno in buona parte alla base dell’ideologia di «Europe-Action» nel 19641965], avevo convocato René Vinay [Binet], fascista di tipo puritano, che passava la vita a fondare partiti e a pubblicare fogli ciclostilati (...) Vinay riteneva che Clarence dovesse obbedire a Vinay e Clarence si ostinava stupidamente a sostenere che Vinay dovesse obbedire a Clarence» (citato da F. Duprat, op. cit., 1972, pp. 22-23; i brani tra parentesi quadre sono di F. Duprat). Si fa così riferimento ai tentativi di fondare, alla fine degli anni ’40 e all’inizio degli anni ’50, una «internazionale» neonazista; R. Binet e Gaston-Armand Amaudruz creeranno così a Zurigo, in occasione di una conferenza “europea” organizzata nei giorni 28-30 set. 1951, il Nuovo ordine europeo (Noe) (cfr. J. Algazy, op. cit., 1984, p. 302). Si noterà il fatto che «Western Destiny» e «Ordine nuovo», accanto a «Défense de l’Occident» e a «Nouvelle École», sono menzionati tra i periodici la cui lettura è raccomandata dal Noe nel 1971 (cfr. Nous autres racistes. Le Manifeste social-raciste présenté par le professeur G.-A. Amaudruz, Montréal, Éditions Celtiques, 1971, pp. 151-152); nel 1987, G.-A. Amaudruz raccomanda sempre la lettura di «Western Destiny», in una bibliografìa rivista e aumentata (Les peuples blancs survivront-ils?, Montréal, Éditions Celtiques, e Losanna, Istituto superiore delle scienze psicosomatiche, biologiche e razziali, 1987, p. 133). Su «American Mercury» e la sua area, cfr: M. Billig, L’Internationale raciste, cit., 1981, p. 96 ss.; P.-A. Taguieff, L’héritage nazi..., cit., 1981, p. 13. Su F.P. Yockey, cfr. ad esempio: J. Evola, Sur les conditions spirituelles et structurelles de l’unité européenne (1951), trad. franc. P. Durand, in «Défense de l’Occident», n. 27 (167), lug.-ago. 1979, pp. 17-28 (o in J. Evola, Essais politiques, trad. franc. G. Boulanger e F. Maistre, Puiseaux, Pardès, 1988, pp. 157-170); P. Lamotte, Les origines de l’Occident, in «EuropeAction», n. 15, mar. 1964, pp. 20-21 (cfr. anche ivi, n. 22, ott. 1964, pp. 20-21); F. Laroche, Je reviens d’Amérique, ivi, n. 34, ott. 1965 (pp. 9-10, 12), p. 10 (l’articolo termina con questa visione programmatica: «Alla fine del millennio, bisogna passare al decimale superiore: l’Imperium d’Occidente» [p. 12]); M. Bardèche, Souvenirs, cit., p. 252. 101 Sulle attività giornalistiche di Noël Jacquemart (1900-1990), cfr.: H. Coston, op. cit., tomo I, pp. 559-560; D. Venner, Guide, cit., 1972, p. 202; E. Ratier, op. cit., 1992, p. 354. N. Jacquemart è menzionato tra le personalità che assistettero al congresso costitutivo del Movimento nazionalista del progresso, a Parigi (30 aprile-1 maggio 1966), o gli indirizzarono messaggi di incoraggiamento («Europe-Action», n. 42, giu. 1966, p. 22). Cfr. J. Algazy, op. cit., 1989, p. 30. 102 «Jeune Europe», n. 181, 1-8 mag. 1964. Thiriart non ha cessato di denunciare «l’influenza nefasta dei letterati e dei poeti» sul pensiero politico di destra in Francia; cfr. ad esempio: Une imposture nommée “Occident", in «La Nation européenne», n. 3, 15 mar.-15 apr. 1966, pp. 4-5.

IL GRECE E LA RIVISTA «NOUVELLE ÉCOLE» NEL LORO CONTESTO(1968-1979)

L’associazione Grece è fondata a Nizza nel gennaio 1969, e il primo numero della rivista «Nouvelle École» è datato febbraio-marzo 1968. Nessuno dubita che «Nouvelle École», la cui amministrazione si trova ugualmente a Nizza, costituisce una prima emanazione dei «Groupes de recherches et d’études pour la civilisation européenne» formatisi a Parigi, Nizza e Tolosa.103 Ma le denominazioni non sono ancora molto fissate: sulla pagina dove sono menzionati i membri della redazione e dell’amministrazione della rivista (direttore-gerente: Jacques Bruyas; segretario generale: Alain de Benoist ecc.), si può leggere la sigla «Grece», che rinvia espressamente a un “Groupe de recherches et d’études sur la Civilisation Européenne” [sottolineatura mia]. Abbiamo esplorato la preistoria politica e intellettuale dell’impresa Grece-«Nouvelle École» seguendo l’itinerario di Alain de Benoist-«Fabrice Laroche». C’è da notare che, fin dall’inizio, Alain de Benoist appare nella redazioneamministrazione di «Nouvelle École» con il suo vero patronimico, mentre ai «Cahiers universitaires» e a «EuropeAction» non era mai stato altro che «Fabrice Laroche». Indizio non trascurabile: si appropria così di questa rivista che ha fortemente contribuito a creare, la fa sua, cessando di scrivere mascherato. Ma, quale che sia l’importanza della riflessione personale del giovane militante-giornalista nella creazione di una rivista che tiene a mostrarsi apolitica (cfr.

infra), mentre l’associazione Grece si interroga — fin dal 1968 — sulla dimensione «metapolitica» o culturale di ogni politica, l’apparizione di questa nuova configurazione nello spazio di ciò che si definiva allora (e ancora adesso) estrema destra, resta incomprensibile se non è situata nel suo contesto o, piuttosto, nei suoi contesti. Bisogna tener conto, al contempo, della fine di un mondo ideologicopolitico (il movimento nazionalista proveniente da Jeune nation e dall'Oas, prolungato dottrinalmente da «EuropeAction»), dell’emergere di una forte contestazione del «sistema» da parte di diverse correnti di sinistra — e ciò alcuni mesi dopo la fondazione del Grece, che ha dovuto adattare la sua strategia e le sue controdottrine alla nuova congiuntura — e dell’inevitabile passaggio di una generazione, segnata dalla guerra d’Algeria, dalla vita studentesca alla vita professionale. Alcuni studentigiornalisti della Fen si trasformeranno in giornalisti, altri in professori, altri ancora in medici o ingegneri. Nel comitato di redazione di «Nouvelle École», nell’autunno 1969 (n. 10), tra i ventisette membri che lo compongono, troviamo sei medici, otto professori, quattro giornalisti (cinque se contiamo il “segretario generale” Alain de Benoist), tre ingegneri, tre economisti. Questi giovani “intellettuali”, in buona parte “ex” nazionalisti, non credono più né al «colpo di forza», né al gioco dei partiti politici, né alla mobilitazione popolare. Cominciano a non credere più che l’anticomunismo, anche «secondario» e intelligente (cfr. Jules Monnerot, loro compagno di strada), possa sostituirsi a un pensiero politico, né a un movimento culturale che evolverebbe indipendentemente dalla «cultura di sinistra». Ma il progetto di iniziare una «controcultura» di destra lo si può comprendere solo sulla base dell’insuccesso politico del movimento nazionalista — anti-gaullista — in Francia. Si trattava dunque di porre di nuovo la domanda «che fare?», stavolta senza chiedere al leninismo un’ispirazione troppo

facile e verosimilmente illusoria (non si trasporta, puramente e semplicemente, una strategia né un metodo collaudati da sinistra a destra, dall’internazionalismo al nazionalismo). Dominique Venner appare ancora, per alcuni anni, in questo periodo di transizione, ma è Alain de Benoist ad affermarsi presto, attraverso la fondazione del Grece-«Nouvelle École», come il principale animatore intellettuale del nuovo movimento «metapolitico»,104 che si pensa come un contromovimento culturale, di fronte alla sinistra installata nella sua cultura legittima, qualunque sia il potere politico in carica.

L'ISTITUTO DI STUDI OCCIDENTALI E IL GRECE-«NOUVELLE ÉCOLE»: L'ESEMPIO DI GIORGIO LOCCHI Dopo l’insuccesso elettorale del Rassemblement européen de la liberté, i cui ventisette candidati alle elezioni legislative del marzo 1967 avevano ottenuto risultati derisori, fallimento seguito alla scissione del movimento politico nella primavera del 1968,105 Dominique Venner crea, nell’autunno dello stesso anno, con il sostegno di Thierry Maulnier (presidente d’onore), l’Institut d’études occidentales.106 L’Ieo si definisce come un «centro di riflessione, di concertazione, aperto a tutti coloro che rifiutano il caos e cercano nella tradizione occidentale le soluzioni ai problemi posti dalla società dello sviluppo». L’Istituto diretto da Dominique Venner lancia, nel novembre 1970, la rivista «Cité-Liberté», animata da Jean-Claude Bardet (nato nel 1941), ex-militante della Fen, e futuro segretario generale aggiunto del Grece (J.-C. Bardet aderirà poi al Club de l’Horloge, fonderà i Comitati d’azione repubblicana con Bruno Mégret, nel 1982, poi diverrà

membro del Front national nel 1988, e redattore capo della rivista “teorica” del partito lepenista, «Identité»107). «Nouvelle École» così presenta la rivista “amica”, il cui primo numero era appena uscito: «Cité-Liberté» è una rivista di 32 pagine che si presenta molto gradevolmente. Si indirizza a un pubblico colto, preoccupato di meglio definire il posto dell’uomo nell’età industriale avanzata. Il primo numero comprende un editoriale di Thierry Maulnier, un artìcolo di Jean Mabire, informazioni. Il redattore capo è Dominique Venner; il direttore, Jean-Claude Bardet.108

L’Ieo e la sua rivista raggruppano diversi intellettuali di destra, il cui tratto comune è un intransigente anticomunismo (oltre a Thierry Maulnier: Robert Aron, Jean Cau, A. Dauphin-Meunier, Frédéric Deloffre, Pierre Gaxotte, Jean Mabire, Thomas Molnar, Jules Monnerot, André Piettre, Jules Romains, Jacques Rougeot, Louis Rougier, Michel de Saint-Pierre ecc.), per lottare contro la «sovversione mentale» e difendere i «valori della civiltà occidentale».109 Oltre a riunioni pubbliche e a vendite e dediche di libri, L'Ieo organizza, ogni anno, un convegno degli intellettuali per la libertà: nel novembre 1969, sullacrisi della gioventù nella società dei consumi; nel novembre 1970, sulla crisi dei valori nelle società occidentali. La rivista «Cité-Liberté», impegnata a diffondere i temi di questa controffensiva intellettuale di fronte al movimento del maggio 1968, sparirà nel luglio 1971, dopo aver pubblicato sette numeri. Questo insuccesso editoriale non deve far trascurare l’essenziale: l’Ieo era un’impresa al contempo parallela, concorrente e aperta rispetto al Grece, creata alla fine del 1967 (tra novembre 1967 e gennaio 1968).110 L’analisi dei relatori ai convegni dell’Ieo mostra che i responsabili del Grece e della rivista «Nouvelle Ecole» vi sono presenti e attivi. Basta riferirsi alle informazioni e agli echi pubblicati in «Nouvelle École», dopo i primi tre convegni annuali organizzati

dall’Ieo, per constatare la connessione del suddetto Istituto con il Grece ai suoi inizi, attraverso i temi affrontati, gli orientamenti ideologici e i conferenzieri invitati. Nel suo numero 6, datato inverno 1968-1969, «Nouvelle École» rende conto del primo dei convegni dell’Ieo, cui erano in particolare intervenuti Louis Rougier e Giorgio Locchi (19231992), giornalista italiano risiedente a Parigi (dove era corrispondente del quotidiano «Il Tempo»). Alain de Benoist lo aveva incontrato alla metà degli anni ’60 e, con ogni evidenza impressionato dalla cultura “europea” del giornalista, lo aveva invitato a scrivere nei «Cahiers universitaires». Giorgio Locchi, come altri fratelli maggiori dei “giovani” della Fen (aveva 45 anni nel 1968, Alain de Benoist 24), a cominciare da Louis Rougier,111 è stato uno degli iniziatori del Grece. Nel 1969, entra nel comitato di redazione di «Nouvelle École» e se ne andrà solo nel 1979. Con Armin Mohler (nato nel 1920), pure incontrato alla metà degli anni ’60, Giorgio Locchi ha fatto scoprire ad Alain de Benoist i pensatori della «rivoluzione conservatrice» tedesca, e gli ha in particolare permesso di leggere Nietzsche nella duplice prospettiva di una genealogia dell’egualitarismo moderno e della definizione di una «grande politica» fondata sull’idea europea. Nel gennaio 1969, dunque, «Nouvelle École» dà la seguente informazione: Su iniziativa di un certo numero di personalità, tra cui André FrançoisPoncet, Thierry Maulnier, Jules Romains e Jean Chardonnet, il 23 novembre [1968] si è svolto a Parigi un convegno degli intellettuali per la libertà. I dibattiti, presieduti da Thierry Maulnier, dell’Accademia francese, avevano come tema: I fallimenti dell’ideologia marxista di fronte al reale. Vi sono stati diversi interventi, in particolare da parte del professore Louis Rougier, dello scrittore Roland Gaucher, degli storici Robert Aron e Lucien Laurat, di Giorgio Locchi. Questi, corrispondente a Parigi del quotidiano «Il Tempo», membro del comitato di redazione di «Nouvelle Ecole», aveva inviato all’assemblea una comunicazione.112

La rivista del Grece - all’epoca, dei Grece: «Gruppi di

ricerche e studi per la civiltà europea», menzionati sulla prima pagina di copertina — riproduce nel suo numero 6 il testo integrale della comunicazione pronunciata da Giorgio Locchi. È l’indizio dell’importanza che questo testo poteva avere per la redazione della rivista, dunque per “i” Grece, e particolarmente per Alain de Benoist, che conosceva il giornalista italiano da quattro anni. Questi, dotato di una grande cultura germanica (si interessava in particolare a Nietzsche, Wagner, ai pensatori della «rivoluzione conservatrice» tedesca, specialmente a Spengler, e al nazional-socialismo, in una prospettiva certo molto differente da quella dell’antifascismo), pubblica su «Nouvelle École» solo studi di aspetto “teorico”, dove la dimensione storica non è mai separata dalla preoccupazione dottrinale.113 Nei «Cahiers universitaires» si incontravano in Giorgio Locchi le stesse preoccupazioni (il “senso della storia”, la questione dell’egualitarismo ecc.) e gli stessi riferimenti privilegiati.114 In una conferenza pronunciata in occasione del quinto seminario regionale del Grece,115 Giorgio Locchi inizia con una caratterizzazione del «progetto» politico nietzscheano che, a leggere i suoi testi usciti su «Nouvelle École», si ha il diritto di attribuirgli in esclusiva: Combattere l’egualitarismo: questo è l’obiettivo essenziale che Nietzsche si è fissato (...) Nietzsche desidera un’aristocrazia che possa trarre il suo diritto di dirigere la massa dalle sue qualità naturali, dal suo valore. Un’aristocrazia che rappresenti un tipo d’uomo superiore. Il problema è, precisamente, di provocare la nascita di quest’uomo superiore in un mondo in cui, al contrario, ci si dirige verso un tipo d’uomo sempre più mediocre, verso l’“ultimo uomo”. Nietzsche elabora un “progetto” e, nei suoi scritti postumi, abbozza persino una grande politica dell’avvenire. Poiché non c’è nessuno che possa realizzare questa grande politica, bisogna creare uomini nuovi. Perciò l'opera di Nietzsche presenta anche gli aspetti di un mito, ossia di un'espressione di volontà e di un atto di volontà. 116

Dopo la morte di Giorgio Locchi, sopraggiunta il 25 ottobre 1992, Alain de Benoist gli consacra un articolo dove riconosce il suo debito, anche se indirettamente:

Con lui, sparisce tutto un pezzo di storia della Nuova destra. Lo avevo conosciuto verso il 1965 ed ero subito stato sedotto tanto dall’intelligenza e dalla cultura quanto dall’humour e dalla gentilezza di questo italiano risiedente a Parigi che sapeva apparentemente dissertare di tutto in maniera sottilmente originale (...) Al di fuori dei suoi obblighi professionali, scriveva poco. Lo spinsi a esporre le sue idee e a metterle in forma. Scrisse prima per i «Cahiers universitaires», poi per «Nouvelle École», dove fu possibile leggerlo regolarmente fino al numero 33. Ciascuno dei suoi articoli apriva piste, svelava orizzonti, stimolava il pensiero (...) In «Nouvelle École», Giorgio redasse praticamente da solo la metà dei due numeri che la rivista consacrò a Wagner alla fine del 1977 [sic, 1978] (...) Scrisse anche sulla cosmogonia indoeuropea, su Spengler, Lévi-Strauss, l’etologia e le scienze umane. Nel 1975, aggiunse le proprie considerazioni a un denso dossier che avevo composto al ritorno da un viaggio oltre-Atlantico. Nacque così un numero speciale sull’America, che egli firmò con me con lo pseudonimo di Hans-Jurgen Nigra, e che fu pubblicato sotto forma di libro in Germania e in Italia (...) Buon europeo, Giorgio lo fu alla perfezione. Sognava un’Europa ideale, fedele alla sua essenza (...) Il suo ultimo articolo apparve su «Nouvelle École» nell’estate del 1979. Fu allora che si staccò dalla Nuova destra, che accusò di essersi «convertita al liberalismo» — un rimprovero che mostra almeno che, anche nella critica, egli restava sempre originale!117

Il tratto di amichevole ironia lanciato alla fine del suo articolo da Alain de Benoist si giustifica: nel momento in cui la «Nuova destra» radicalizza il suo discorso antiliberale e antiamericano, in particolare sotto l’influenza di europeisti intransigenti come Giorgio Locchi, questi le rimprovera di essersi convertita al liberalismo. Ma questa rottura così giustificata dà la misura della radicalità antiliberale del dottrinario «Hans-Jurgen Nigra» (con questo pseudonimo Giorgio Locchi ha collaborato, irregolarmente, alla rivista neofascista «Défense de l’Occident». Alcuni giornalisti approssimativamente informati lo considerano uno dei «militanti tedeschi» che si esprimevano nella rivista di Maurice Bardèche).118 Questa collaborazione a «Défense de l’Occident» è uno degli indizi che autorizzano a situare Giorgio Locchi nell’area «neofascista», intendendo questa categoria in senso largo. Malgrado la sua discrezione, Giorgio Locchi ha, ad esempio, accettato di intervenire nel quadro di un dibattito su «il fascismo»

organizzato a Parigi, il 9 febbraio 1989, dall’associazione Feu, creata rial gruppo della libreria Ogmios che, dal 1986, diffonde pubblicazioni neonaziste, antisémite (in particolare negazioniste) e «Nuova destra». Gli altri conferenzieri, che si situarono in rapporto ai temi di Giorgio Locchi sull’«essenza del fascismo», erano Robert Steuckers (capofila della «Nuova destra» belga), Pierre Krebs (ex-membro del Rel, direttore della rivista «Elemente», organo della Neue Rechte in Germania, nel cui comitato di redazione si trova G. Locchi), e Olivier Mathieu, giovane neonazista che fu membro del Grece prima di convertirsi al «postrevisionismo» e di collaborare alla rivista «Révision», diretta dall’antisemita Alain Guionnet (n. 1, 1989). La posizione centrale occupata da Giorgio Locchi in occasione di questo dibattito illustra il magistero che esercitava in questi ambienti. La presentazione della conferenza di Giorgio Locchi, nel dépliant d’invito dell’associazione Feu dà un’idea delle attese del suo abituale pubblico: Giorgio Locchi cercherà di dimostrare che una stessa Weltanschauung, una stessa intuizione del mondo e dell’uomo sottende e sostiene le teorie e le pratiche, apparentemente differenti, dei movimenti e regimi autenticamente fascisti, aprendo dopo un suo intervento un dibattito con gli altri relatori di questa conferenza. Cogliere, al di là della “complessità” del fenomeno fascista, il fondamento comune dei fascismi europei, significa forse anche riuscire a porre in maniera più adeguata le questioni della Tecnica, dell'Arte, della Città, della Storia: in definitiva, del nostro avvenire.

La conferenza di Giorgio Locchi era strutturata dalla messa in discussione della visione «lineare» della storia, ereditata dal cristianesimo, così come dal rifiuto di tutte le forme di egualitarismo. Basandosi su Heidegger e Armin Mohler, Locchi opponeva la tridimensionalità del tempo storico, evocata dall’immagine della sfera, tanto alla visione ciclica (l’anello) quanto alla visione unidimensionale del tempo. L’essenza del fascismo, concludeva, risiede nella sua visione del mondo, ispirata dalla tridimensionalità

del tempo storico — concezione «sferica». È difficile non percepire un’eco di queste concezioni nella filosofia «nominalista» della storia esposta sistematicamente da Alain de Benoist nel numero 33 di «Nouvelle École» datato giugno 1979, Fondamenti nominalisti di un atteggiamento davanti alla vita (pp. 22-30), dove, in riferimento a Nietzsche, è proposto di sostituire alla concezione ciclica della storia «una concezione risolutamente sferica» (p. 24). Non potrebbe risiedere in questa ripresa mimetica la vera ragione — o il fattore decisivo — della rottura tra Giorgio Locchi e Alain de Benoist? Comunque sia, è sulla base di una rilettura di Nietzsche favorita da Giorgio Locchi e Armin Mohler che Alain de Benoist ha elaborato la sua filosofia «nominalista» (cfr. supra la nostra analisi della posizione antiuniversalista) nel corso degli anni ’70, prima delle sue letture di Heidegger e Louis Dumont, che gli hanno fornito altri schemi di analisi, e un’interpretazione completamente diversa della modernità (anche se questa rimane percepita come un fenomeno di decadenza). Queste considerazioni anticipatrici erano necessarie per decifrare il testo della comunicazione pronunciata da Giorgio Locchi il 23 novembre 1968, nel corso del primo convegno dell’Istituto di studi occidentali, riprodotto in «Nouvelle École». Questa comunicazione, in occasione di una critica del marxismo, fornisce il nuovo quadro storico e filosofico dove si situerà la dottrina — allora in corso di formazione del Grece e di «Nouvelle École». In questo testo, Giorgio Locchi espone le grandi linee di una filosofia della storia, in forma di genealogia dell’egualitarismo moderno, rinviato alle sue origini giudaico-cristiane. Di ispirazione nietzscheana, questo testo mostra l’importanza, per gli intellettuali neofascisti che rifiutano al contempo il comunismo e il liberalismo, degli ultimi libri di Nietzsche (da Al di là del bene e del male, 1886, al Crepuscolo degli idoli, 1888). Si noterà particolarmente che, nella sua conclusione, Giorgio Locchi suggerisce che è vano

attendere dal liberalismo o da una qualunque forma di conservatorismo — veicolante le idee egualitarie individualiste, o che accetti una visione universalista — le armi ideologiche necessarie per lottare con efficacia contro il marxismo. È un’argomentazione molto vicina a quelle che sviluppavano un buon numero di «rivoluzionari conservatori» nella Germania di Weimar, e che non dà ragione a nessuna delle due espressioni gemelle, e nemiche, della «società» (Gesellschaft) — opposta alla «comunità» (Gemeinschaft) — che sono il liberalismo e il comunismo, il primo essendo la condizione di possibilità del secondo. Per cogliere il contrasto, al contempo stilistico e dottrinale, espresso da questo tipo di testo con quelli di «Europe-Action», e comprendere di conseguenza l’evoluzione intellettuale di Alain de Benoist, è opportuno leggerlo nel suo contesto, dominato dalla reazione politica contro il «maggio 1968», che «Nouvelle École» cercherà di ritradurre in controffensiva culturale (cfr. il primo seminario del Grece, 11-12 novembre 1968: Cose la metapolitica?). ecco dunque l’essenziale della comunicazione di Giorgio Locchi: Esiste un termine che designa le dottrine votate per loro stessa natura al fallimento nei confronti del reale: è quello di utopia. Certo, ci si può chiedere se ogni impresa umana non sia condannata al fallimento dal tempo, e se, in definitiva, ogni progetto umano non sia utopico. Ma è evidente che un fallimento di questo tipo dipende da una dimensione completamente diversa da quella in cui si situa ciò che si può chiamare, a giusto titolo, il fallimento del marxismo di fronte al reale. Ciò che si può riproverare il marxismo, ciò che lo rende ai nostri occhi “impossibile” consiste, infatti, in questo, che l'impresa marxista non sfocia nel fallimento a causa del proprio compimento a lungo termine, ma fallisce nell’immediato, misurandosi con il presente, con ogni presente, costretta in tal modo a rinnegarsi continuamente senza avere mai un buon esito (...) Detto questo, vengo al tema centrale del mio intervento, che è la ragione per la quale il marxismo si è rivelato incapace di sottrarsi al fallimento nel presente, e in ogni presente. All’inizio di quell’epoca notevole che coincide con l’ascesa e il trionfo dell’hegelismo, Goethe si interrogò sul senso del progresso del pensiero umano; e concluse che pensare una cosa fino in fondo equivale a consumarla, a renderla impossibile e a distruggerla. Detto tra parentesi,

questo è d’altronde ciò che lo condusse a parlare in favore di una «misura umana». Ora, il marxismo ha realmente spinto fino alle sue estreme conseguenze un’idea che, da duemila anni, dominava la riflessione europea, e condannato ferocemente tutto ciò che a questa idea aveva voluto e vorrebbe ancora conservare una misura umana. Questa idea è l’idea egualitaria, introdotta nel mondo romano grazie al cristianesimo, ma di cui il cristianesimo, all’epoca, non ignorava che non avrebbe mai potuto realizzarsi sulla terra, dominio di Cesare al quale bisognava rendere ciò che gli apparteneva, ma soltanto in un regno dei cieli sottratto a ogni oggettivazione storica. Questa “filiazione cristiana” del marxismo è, come si sa, la scoperta, d’altronde spesso contestata, di una corrente speculativa che ha trovato in Nietzsche il suo apogeo. Si sa anche che, per Nietzsche, il “socialismo” non è altro che un surrogato di religione, in virtù del quale i cristiani che hanno ucciso il loro dio iniziano ad adorare gli idoli. È altresì interessante, infine, notare che, mentre Georg Lukacs, marxista della vecchia scuola, protesta con forza contro questa interpretazione nietzscheana della Storia, un uomo come Roger Garaudy fa sua, almeno in parte, l’opzione di una tendenza neomarxista che riprende inconsciamente per proprio conto l’opinione di Nietzsche, e vi vede la giustificazione del “dialogo” tra marxisti e cristiani (...) Toccherà alla Rivoluzione francese voler applicare il concetto egualitario a uno degli aspetti della realtà umana, ossia la legge. Questa estensione, bisogna pur dirlo, non era molto “compromettente” nella misura in cui la legge, per definizione, non è mai altro che un’astrazione, che praticamente concerne solo chi la viola, il delinquente. Ogni democrazia, nel senso definito dalla Rivoluzione francese, si è dunque adattata all’ineguaglianza molto reale cui il liberalismo acconsentiva con la sua formula: “Lasciar fare, lasciar passare”. Eppure, l’impresa era gravida di conseguenze. L’applicazione del concetto egualitario a uno degli aspetti della realtà umana suggeriva automaticamente la sua applicazione a ogni realtà umana. È ciò che tenterà di fare il comunismo, presente in germe nella Rivoluzione francese, e al quale Karl Marx non farà altro che dare la dottrina appropriata. Marx pensa l’idea egualitaria fino in fondo. Egli intende applicarla a ogni realtà umana, e quindi, come pensava Goethe, la distrugge. La rende assurda in rapporto a questa stessa realtà. Perché gli uomini non sono uguali, non lo sono soprattutto là dove Marx li vede tali. Essi possono essere considerati uguali davanti a Dio, data l’infinita distanza che li separa da Dio. Possono essere considerati uguali davanti alla legge, data la suprema indifferenza della legge per tutto ciò che non la trasgredisce espressamente. Ma ogni concezione di un’eguaglianza dell’uomo applicata alle realtà di ordine storico e sociale attesta immediatamente la sua assurdità. Questa assurdità è quella del marxismo. Allo stesso modo, ogni impresa tendente a realizzare questa uguaglianza davanti alle realtà di ordine storico e sociale, a riferirla a tutti gli aspetti dell’umano, è “impossibile” nel senso proprio del termine. La sua realizzazione farebbe dell’uomo un nonuomo, restituirebbe per definizione

l’uomo alla sua sola condizione di animale, lo imprigionerebbe nel quadro chiuso della specie. Gli strutturalisti francesi, che aderiscono quasi tutti, d’altronde, all’ideologia marxista, non ritengono forse espressamente che l’uomo è agito, parlato e pensato, quando è precisamente tipico dell’animale essere “agito” e “pensato” dalla specie cui appartiene? Questa constatazione di fallimento in ogni presente non deve, tuttavia, essere scambiata per un motivo di ottimismo (...) Il fallimento pratico del marxismo non ha affatto scalfito il fascino che continua a esercitare sulle masse, i ribelli, gli intellettuali (...) È un fatto che tutta una gioventù europea, forse la più generosa, si pone oggi all’avanguardia del marxismo, spingendolo anche alle sue più estreme conseguenze, in uno slancio di nichilismo che è forse “arrabbiato”, ma la cui rabbia è fredda, lucida, e persino cartesiana. Si tratta di una volontà determinata di non accettare più niente di tutto ciò che, coscientemente o no, assume su di sé e organizza le differenze di classe, ma soprattutto, al di là delle differenze, la diversità naturale dell’umanità e, in rapporto alla civiltà tecnologica, il principio stesso della specializzazione. Assistiamo dunque a questo fenomeno apparentemente paradossale, che il marxismo, volendo rendere ogni uomo felice sulla terra, lo rende sempre più infelice, nel senso che educa negli individui un bisogno morale di eguaglianza che è sempre deluso dai fatti. Di conseguenza, se è vero che il marxismo è anzitutto una forma di egualitarismo spinto alle sue ultime conclusioni, è possibile o no, una volta registrata l’affermazione del marxismo nel mondo, limitarsi, per opporvisi, ad altre forme di questo stesso egualitarismo, meno estreme forse, ma di cui ora sappiamo che producono storicamente il marxismo, e lo rendono inevitabile? Questo è il problema. 119

Nel suo numero 11, pubblicato all’inizio del 1970, «Nouvelle École» riferisce del secondo convegno dell’Istituto di studi occidentali, organizzato a Parigi il 15 novembre 1969, dove Alain de Benoist aveva pronunciato una conferenza sul «problema dei valori nella società moderna»; Il 15 novembre [ 1969] si è tenuto a Parigi, sotto la presidenza di Thierry Maulnier, il secondo convegno degli Intellettuali per la Libertà, organizzato dall’Istituto di studi occidentali (Ieo), che aveva come tema La crisi della gioventù nella società dei consumi. Le comunicazioni principali sono state presentate da Paul Canonne e Jacques Rougeot, ordinari dell’Università, Philippe Milliau (Grece-Parigi), Michel Garder, consigliere all'Istituto di studi strategici, Roland Gaucher, storico, André Stéphane, psicanalista (autore di L'Univers contestationnaire), Alain de Benoist, segretario generale di «Nouvelle École», Jules Monnerot, sociologo, André Piettre e Robert Andrivet.

Poco dopo, il 10 dicembre, nei saloni dell’hotel Georges-V, l’Ieo organizzava una conferenza del professore Louis Rougier per l’uscita del suo libro Le Génie de l’Occident (Laffont). Alcuni interventi pronunciati al Convegno del 15 novembre saranno prossimamente pubblicati dall'Ieo, dov è già possibile procurarsi le “dispense” della sessione di formazione 1969, e in particolare le relazioni di Gilbert Comte (La politica nella Chiesa), Thierry Maulnier (Valori occidentali e crisi della società tecnica), Giorgio Locchi (Problematica del dogmatismo marxista), Jean Marczewski (Il fallimento economico in Urss), André Brissaud (Libertà e sicurezza sono conciliabili?), Paul Sérant (La rinascita etnica, rivincita di Proudhon contro Marx), Roland Gaucher (Il marxismo come scuola di guerra), Jules Monnerot (Strategie psicologiche dei rivoluzionari), Michel Garder, José Rudent ecc. 120

Altri fatti mostrano l’interpenetrazione del Grece-«Nouvelle École» e dell' Ieo, a cominciare dalla circolazione dei conferenzieri tra le due associazioni. Nello stesso numero di «Nouvelle École», ad esempio, apprendiamo: Lo scorso 4 dicembre, al ristorante «Le Cochon de Lait» (7, rue Corneille, Paris 6), si è tenuta la prima cena d’informazione organizzata da «Nouvelle École». Invitato d’onore, il professore Louis Rougier, presentato da Alain de Benoist, ha parlato sul tema Le Génie de l'Occident. L’uditorio, in tutto una sessantina di persone, era composto da lettori e abbonati della rivista abitanti a Parigi o nella zona parigina. Nel corso dei prossimi mesi, vi saranno altre cene d’informazione, ogni cinque o sei settimane circa, con differenti personalità. 121

Infine, nel suo numero 13, datato maggio-dicembre 1970, «Nouvelle École» annuncia la pubblicazione di «CitéLiberté» in occasione di un resoconto del terzo convegno dell’Ieo. L’«informazione» costituisce una pubblicità appena mascherata per la rivista “‘amica”: L'11 novembre, a Parigi, alcuni giorni dopo l’uscita del primo numero della sua rivista, «Cité-Liberté» (1, rue Mondétour, Paris 1), ha avuto luogo il terzo convegno organizzato dall’Istituto di studi occidentali (Ieo), avente per tema: La crisi dei valori nelle società occidentali. Nel corso dei dibattiti, presieduti da Thierry Maulnier, dell’Accademia francese, sono state pronunciate comunicazioni da parte del professore Pierre Debray, della facoltà di Medicina (Rivelazioni e abbandono dell’esperienza), Jean Dutourd (Il mito della felicità), Jules Monnerot (Il ruolo dei mass media), Raymond Ruyer (Lo snobismo dei valori negativi e degli imbrogli), Pierre de

Boisdeffre, Frédéric Deloffre ecc. Le comunicazioni saranno pubblicate nel numero 3 di «Cité-Liberté» (gennaio-febbraio 1971).122

IL GRUPPO DI «MILITANT»: FEDELTÀ A «EUROPE-ACTION» Un altro gruppo nato dal Rel, animato da Pierre Bousquet (ex-Waffen Ss) e Pierre Pauty (ex-poujadista: Jean Denipierre), si era costituito intorno al bollettino «nazionalista popolare», rivoluzionario ed europeista, «Militant», che non cessa di apparire mensilmente - non senza oscillazioni - dal dicembre 1967.123 Nel suo numero 1, datato 1 dicembre 1967, «Militant» si presenta come il «Bollettino interno del Rel», e precisa (p. 2) che Jacques Bruyas (uno dei membri del gruppo fondatore del Grece) partecipava alla riunione dell’ufficio politico del «Rassemblement», il 12 dicembre 1967. Ora, è precisamente il 15 novembre che saranno presi i primi contatti nazionali in vista della fondazione del Grece, a Nizza, dove viveva Jacques Bruyas. Nel marzo 1969 (n. 16), «Militant» diventa il «Bollettino del Rei», poi, nel gennaio 1970 (n. 26), il «Bollettino nazionalista europeo», il cui obiettivo, precisa Pierre Bousquet, è «difendere il nazionalismo europeo» (p. 6). Dopo la creazione del Front national, il 5 ottobre 1972, cui aveva partecipato il gruppo di «Militant»,124 il mensile di Pierre Pauty e Pierre Bousquet diventa il «Bollettino di collegamento dell’opposizione nazionale». Nel gennaio 1973, l’editoriale firmato «Militant» definisce cos’è «essere se stessi»: Tenuto conto delle esperienze passate (...), è ragionevolmente permesso pensare che l’Opposizione nazionale rappresenti circa il 10% dell’elettorato francese (...) Eppure, dal 1965 abbiamo praticamente cessato di essere beneficiari nella vita politica di questo Paese. Il male di cui soffriamo è

essenzialmente in noi stessi. Diciamolo chiaramente, due categorie di personaggi sono la piaga della nostra famiglia di pensiero: gli “abili"e i complessati (...) Basta con i compromessi (...) in nome di una cosiddetta efficacia, basta con i dubbi, abbiamo il coraggio di essere noi stessi, cioè di votare e far votare il Front national.125

«Militant» diventa impercettibilmente l’organo ufficioso del Front national per alcuni anni, fino al 1976, accanto all’ufficiale «Le National».126 Ma la prima autodefinizione del gruppo di «Militant», all’inizio del 1968, poteva senza modifiche essere applicata al Grece e a «Nouvelle École». Il mimetismo discorsivo è sorprendente: «Il nostro movimento fu prima una scuola di pensiero che si esprimeva attraverso il canale della rivista “Europe-Action”. Il ruolo di “EuropeAction” è storico: è la scoperta o la riscoperta, da parte di una giovane generazione, delle esperienze del nostro secolo. Per quattro anni, le nuove prospettive di “Europe-Action” hanno riunito numerose persone che hanno apportato al lavoro di ricerca di questa nuova scuola la loro lucidità e il loro coraggio».122 Questi eredi del «realismo biologico» e del «nazionalismo europeo» di " Europe-Action» hanno dunque formato una corrente in seno al molto esagonale Front national, che lasceranno nel 1981, prima di fondare, nel dicembre 1983, il Partito nazionalista francese.128 Nella sua Guide de la politique, pubblicata alcuni mesi prima della creazione del Front national, Dominique Venner così caratterizzava il gruppo raccolto intorno a «Militant»: «Questa organizzazione di destra pratica una strategia “entrista” in seno ai movimenti moderati».129 Quando, nel 1981, «Militant» esporrà pubblicamente le ragioni della sua rottura con il movimento lepenista, la principale sarà la «deriva liberale e di regime» di Jean-Marie Le Pen. La radicalizzazione «nazionalista-rivoluzionaria» e razzista del Front national, dopo l’assassinio di François Duprat (18 marzo 1978), cui l’équipe di «Militant» era molto vicino, non

ci sarebbe dunque stata.130 Trattato con disprezzo e tenuto a distanza dal Grece, il gruppo di «Militant» mostra comunque un grande interesse per i «lavori di questa scuola di pensiero», malgrado il suo elitismo. Parlando del tredicesimo convegno nazionale del Grece (Parigi, 10 dicembre 1978) sul tema: Le Grece prend la relève, «Militant» precisava: «Il nostro direttore politico Pierre Bousquet rappresentava la redazione di “Militant” a questa importante riunione che raccoglieva numerosi simpatizzanti delle diverse correnti nazionali e nazionaliste. Inutile sottolineare ai nostri lettori l’eccezionale interesse legato ai lavori di questa scuola di pensiero situata nella prospettiva di una destra moderna risolutamente evolutiva».131 Durante la campagna stampa lanciata contro la «Nuova destra» (estate 1979), Pierre Bousquet non mercanteggerà la sua schiacciante ammirazione ideologica: «Per la prima volta nella storia del nostro Paese, un movimento di pensiero dottrinale che si basa sulle tradizioni profonde e le radici della razza occidentale fa intendere la sua via».132 Una tale decodificazione, per quanto ammirativa, non poteva che dispiacere agli strateghi ideologici del Cìrece. Questo atto di “riconoscenza” violava un po’ troppo le regole di eufemizzazione o accettabilità intellettuale rispettate in particolare da Alain de Benoist («cultura» o «mentalità» piuttosto che razza ecc.). ma, al di là della questione delle condizioni di accettabilità, questa decodificazione equivaleva a ridurre il corpus dottrinale del Grece, così come si presentava nel 1979, alla visione nazionalista-europea e razzialista di «Europe-Action». Paradosso banale: un exWaffen-Ss credeva di riconoscere con gioia nel Grece lo stesso nucleo ideologico di colui che era denunciato dai nemici più radicali della «Nuova destra» (liberali, cattolici, tradizionalisti, gauchistes). Ma non è certo che questa riduzione «nazisteggiante» della «Nuova destra», condivisa dai suoi ammiratori ciechi (o stupidi) e dai suoi nemici

assoluti, costituisca, alla fine degli anni ’70, un modello di intelligibilità pertinente del fenomeno Grece.

LA VIA DEL GRECE «NOUVELLE ÉCOLE»

E

LA

PARTE

DI

Abbiamo disegnato il panorama ideologico-politico della fine degli anni ’60, così com’era visibile per i dirigenti del movimento nazional-europeista nato da Jeune nation e dall’“attivismo” Oas. Questo panorama è caratterizzato prima dal fallimento elettorale del Mnp-Rel, nel 1967, seguito dalla sua scissione nel 1968, poi dalla constatazione della capacità di resistenza politica del gollismo al potere, infine dall’emergere del movimento “contestatario” del maggio 1968, capace di scuotere il “Sistema” senza poterlo rovesciare, e dal correlativo lancio di un contro-movimento sulla base di un antimarxismo o anticomunismo “intellettuale”. L’Ieo incarna meglio questo tentativo di replica all’intellighenzia marxista o marxisteggiante (gauchiste). Il gruppo di «Militant» si accontenta di proseguire, non senza cecità, sulla via aperta da «Europe-Action». Alain de Benoist e i suoi amici, in maggioranza provenienti dalla Federazione degli studenti nazionalisti e dai «Cahiers universitaires», percorrono invece una terza via, creando la rivista «Nouvelle École». Una terza via tra il conservatorismo “liberale” e l’anticomunismo dei nazionalisti “rivoluzionari”. Certo, durante i primi anni del movimento Grece-«Nouvelle École» si può riconoscere in questo o quel tema, questo o quel riferimento, l’eredità ideologica di «Europe-Action». Ma la tematica come la maggior parte dei riferimenti fondanti della futura «Nuova destra» si allontanano progressivamente dalla configurazione «nazionalista-europea». La differenziazione avviene su due piani distinti, che i commentatori più esperti non hanno cessato di confondere:

da una parte, il piano dove sorge un interesse propriamente filosofico per la questione dell'origine, per quella dei fini, per quelle ancora basate sui fondamenti e i limiti della morale come della scienza - interessi filosofici che sembrano cacciare le preoccupazioni politiche, se non addirittura la teoria politica; dall’altra parte, il piano dove si inaugura un’originale riflessione sui rapporti tra il «politico» e il «culturale», una riflessione che privilegia l’idea di «strategia metapolitica» (o «culturale»). In entrambi i casi, l’impulso principale è dato da Alain de Benoist, che all’inizio del 1968 ha 24 anni. Visti in una prospettiva militante di destra o di sinistra — questi due riorientamenti sono una cosa sola, ed equivalgono a disertare la lotta politica a favore di svolte «culturali» o «intellettuali». Questa concezione strumentale delle «idee» ha determinato la maggior parte delle analisi del fenomeno «Nuova destra», non senza buone ragioni, ma anche l’interpretazione dell’evoluzione intellettuale di Alain de Benoist secondo, troppo spesso, cattive ragioni. Bisogna tuttavia sottolineare che il Grece e la rivista «Nouvelle Ecole», per l’insistenza posta sulla cosiddetta strategia «metapolitica», hanno una grande responsabilità nella dominante decodificazione delle loro pratiche e delle loro produzioni di testi. Privilegiamo, per astrazione metodica, la dimensione «metapolitica». Ciò che caratterizza di primo acchito il Grece-«Nouvelle École» è il primato accordato al «metapolitico» - l’offensiva filosofica e «culturale» lato sensu contro il potere degli «intellettuali di sinistra», questo «terrorismo intellettuale» fondato sull’impregnazione marxista delle menti - rispetto al propriamente «politico» — il gioco dei partiti e la competizione elettorale regolata. Oggi non è molto possibile sostenere l’ipotesi che nel 1968-1970 fosse stata decisa una divisione dei compiti secondo il seguente modello: mentre il gruppo di «Militant» lavorava alla costituzione di un nuovo partito nazionalista, l’Ieo e il Grece si sarebbero dedicati a preparare il terreno

culturale, in una prospettiva strategica più tardi teorizzata come «gramsciana».133 L’idea direttrice di questa strategia «mctapolitica» è semplice quanto chiara: prima di essere una faccenda di competizione elettorale, la presa del potere politico ha per necessaria condizione la realizzazione di uriegemonia ideologica; di qui l’importanza accordata alla «lotta culturale», dunque agli intellettuali; questa volontà di opporsi intellettualmente alla sinistra marxisteggiante è presente fin dall’origine nei gruppi di nazionalisti delusi che decideranno di fondare il Grece. Creato a Nizza nel gennaio 1968, il Grece sarà costituito in associazione retta dalla legge del 1901 il 17 gennaio 1969. In occasione della prima riunione nazionale del gruppo fondatore del Grece (Lione, 4-5 maggio 1968), erano presenti Alain de Benoist, Jacques Bruyas, Pierre Marcenet, Jean-Jacques Mourreau, Jean-Pierre Toni ecc., mentre erano assenti giustificati Dominique Venner («Julien Lebel»), Roger Lemoine, Jean-Claude Valla, Roger Vétillard, Dominique Gajas ecc.134 Nella stessa area, Alain de Benoist, che parteciperà attivamente con il suo nome o il suo pseudonimo (Robert de Herte) alle manifestazioni pubbliche del Grece fin dal novembre 1968 (seminari, conferenze-dibattiti, giornate di studi), contribuisce a fondare la rivista «Nouvelle École» il cui primo numero viene pubblicato nel febbraio-marzo 1968, e che reca sul risguardo la menzione del Grece (sigla rinviante allora al «Gruppo di ricerche e studio per la civiltà europea»), legame dichiarato che sparirà solo alcuni anni dopo per ragioni tattiche. Gli obiettivi della rivista «Nouvelle Ecole» sono brevemente caratterizzati in un testo di presentazione: «Nouvelle École» si fissa un duplice compito: - lo studio e l’analisi di un certo numero di tesi, talvolta provenienti dai più eminenti studiosi mondiali, e che mettono in discussione il valore di un certo numero di principi e regole di vita che guidano i popoli dell’Occidente negli ambiti filosofici, scientifici e giuridici;

— la conoscenza di fatti la cui risonanza è una conferma del sentimento e della convinzione razionale secondo cui, in un’epoca dominata dalla scienza e dalla tecnica, un aspetto dello spirito umano resta penetrato da credenze e tabù, la cui fondatezza è oggi contestata da uomini diversi come i professori Monod, Rougier o Russell. Appassionata di libertà cui la nostra civiltà ha dato il suo vero senso e che poi un buon numero di messianismi hanno travestito da totalitarismo, «Nouvelle École» propone di demistificare coloro che mettono in discussione i valori plurimillenari dell’Occidente, la sua originalità creatrice, il suo apporto essenziale, e talvolta persino la sua localizzazione originaria. 135

Alain de Benoist appare ormai, in «Nouvelle École», con il suo vero nome, con il titolo di «segretario generale» della «redazione-amministrazione», quest’ultima trovandosi ancora, nel 1968, a Nizza. Assolvendo prima la funzione effettiva di redattore capo di «Nouvelle École», dove si esprimono le preoccupazioni teoriche e strategiche degli intellettuali-militanti del Grece (Jacques Bruyas, Vincent Decombis, Jean-Claude Rivière, Jean-Claude Valla ecc., membri del comitato di redazione), preoccupati di condurre una «lotta culturale» efficace quanto rispettabile, Alain de Benoist ne diventa, fin dal 1969, il vero direttore. Egli conferisce progressivamente alla rivista un tono universitario e un intento enciclopedico che la situerà agli antipodi dei discorsi pamphlettistici nei quali i giornalisti e gli scrittori di «estrema destra», o “nazionalisti”, sembravano allora essersi insediati in pianta stabile. Rottura di stile, apertura alle culture più diverse, lettura critica e integrativa dei testi di riferimento del nemico ideologico che, dal comunismo, si estende presto all’intera tavolozza delle figure dell'"egualitarismo”, liberalismo compreso, anche neoconservatore. La rivista si mostra in grado di costituire rapidamente un prestigioso comitato di patrocinio, dove certi superstiti dell’intellighenzia nazional-socialista136 frequentano professori universitari “liberali” o conservatori, tutti anticomunisti decisi, siano essi francesi, italiani, tedeschi o americani, i quali coesistono con molti grandi nomi del

giornalismo francese di destra e diverse personalità scientifiche politicamente non caratterizzate. Come le grandi riviste intellettuali di sinistra, e sul loro modello, la rivista «Nouvelle Ecole» si rivolge al contempo a un pubblico costituito da professori universitari o ricercatori, specialisti di diversi campi, e a un pubblico più largo, diciamo il pubblico “colto” di destra, che non si confonde con l’elettorato di destra. A questo doppio pubblico si mira particolarmente con numeri di «Nouvelle École» interamente consacrati a una problematica, un tema, una “scuola”, o un’opera: il dossier su Georges Dumézil e gli studi indoeuropei,137 quello sull’etologia e l’opera di Konrad Lorenz,138

i due wagnerismo139

numeri

consacrati

a

Wagner

e

al

ecc. La critica sistematica dell'egualitarismo, in tutte le sue forme, vi si accoppia a un violento rifiuto dei valori e degli ideali attribuiti al «giudeo-cristianesimo», o più semplicemente al cristianesimo - preso specificamente di mira in quanto vettore delle rappresentazioni universaliste o cosmopolite. Fin dal 1969, «Nouvelle École» può essere considerata come la rivista di Alain de Benoist, malgrado il suo collegamento più o meno esplicito al Grece. Poco dopo il trasferimento di «Nouvelle École» a Parigi, il comitato di redazione della rivista si era riunito a Lione, dal 9 all’ 11 novembre 1968, riunione che era stata «immediatamente seguita da un seminario dei gruppi di studi Grece, destinato a completare quello che aveva già avuto luogo il 4 e il 5 maggio 1968».140 In occasione di questo seminario, precisa il resoconto apparso su «Nouvelle École», «sono stati lungamente studiati i problemi posti dalla ricerca, la formazione e il funzionamento dei gruppi di studi», ed «è stata messa a punto la programmazione della rivista» (ibid.). Alain de Benoist vi presenta il «rapporto morale» dell’associazione Grece, ed è presa la decisione di

attribuirgli la funzione di «direttore di studio» nel «campo» della «filosofia». Ad altri membri del Grece è attribuito l’incarico di dirigere un certo settore di studi: a Jean-Claude Rivière (grammatica e linguistica), Pierre Vial (storia contemporanea), Yves Christen (medicina e biologia), Jacques Bruyas (diritto e sociologia), Jacques Vernin (scienze fìsiche e matematiche), tra gli altri, collegati a una «sezione della segreteria amministrativa». L’«itinerario» con cui si apre ogni numero di «Nouvelle École» reca sempre più il segno “filosofico” di Alain de Benoist. Nell’«itinerario» dell’estate 1969 (n. 9, pp. 5-8), firmato «Nouvelle École», troviamo al contempo l’enunciato della «strategia metapolitica» e la caratterizzazione del nocciolo duro della dottrina, la «biopolitica»: Nel momento in cui le ideologie muoiono, si diffondono dappertutto (...) I loro confusi resti, le loro coniugazioni, le loro piccole guerre hanno infettato campi dove la teoria era un tempo se non assente, in ogni caso meno apparente: costume, stile di vita, soprattutto cultura. Questo trasferimento delle linee avanzate, obbliga a rivedere le strategie. La politica non è più un avamposto. La lotta delle idee si afferma in teatro, in filosofia, nella critica letteraria, in biologia, nelle scienze umane - molto più che in Parlamento (...) Siamo lungi dal disinteressarci della vita politica (...) Operiamo per la Città (...) Membri del comitato di redazione, abbonati alla rivista, i nostri amici hanno le loro opinioni. Quando ne hanno il tempo e la voglia, si attivano così in questo o quel partito, in questa o quella organizzazione (...) Desideriamo che il maggior numero di essi abbiano successo nella loro azione, qualunque essa sia e ovunque si situi. Non per indifferenza, ma con un preciso obiettivo. Ciò di cui abbiamo bisogno, sono uomini influenti, che occupino il loro posto nelle sfere di decisione di oggi, e ancor più in quelle di domani. Non abbiamo linee di condotta da tracciare, perché coloro che ci seguono dall’inizio sono d’accordo sull’essenziale (...) «Nouvelle École» costituisce una società di pensiero, una comunità di lavoro intellettuale, un crogiolo (...) I nostri punti di riferimento, le frontiere del nostro mondo, non coincidono granché con le divisioni in cui si affrontano molti nostri contemporanei (...) La vita, l’organico, l’animato, l’animale, l’uomo. La prima priorità è avere cura che quest’ordine sia rispettato, attendendo di intervenire nel senso del miglioramento, ossia del superamento. La vera politica è la biopolitica. Occorre, anzitutto, che la vita sia preservata. Il resto, l’economico, il sociale, sono applicazioni, importanti, ma secondarie (pp. 6-7).

Una lettura comparata di alcuni testi permette di stabilire

che Alain de Benoist è il principale, se non addirittura il solo redattore di tale «itinerario».141 Nel 1970, nel corso del suo «scontro» con il giovane filosofo cattolico Jean-Luc Marion, Alain de Benoist descrive brevemente il suo «itinerario»: Ho 26 anni (...) Studi di diritto, poi di lettere: filosofia, storia delle religioni. Preparo attualmente un dottorato di filosofia. Peraltro, giornalista professionista da otto anni, sono segretario generale di una rivista di studi che tenta di operare un esame critico del movimento contemporaneo delle ideè, e che si chiama «Nouvelle École» (...) La mia formazione si è compiuta, essenzialmente, in due campi ai «piali si riduce, a mio parere, ogni possibile filosofia: il campo della conoscenza e il campo dei valori. 142

Il filosofo «pagano», nemico della metafìsica («affermo che questo campo è insignificante nel senso proprio del termine»143), ha scritto migliaia di pagine e non ha mai sostenuto la sua tesi di filosofia; il filosofo cattolico (nato nel 1946), dopo la tesi, è diventato professore di filosofia all’università di Poitiers, ed è stato tra i co-fondatori della rivista cattolica internazionale «Communio». Ma il filosofogiornalista è diventato nel frattempo heideggeriano, per meglio fondare il suo paganesimo; il filosofo-professore non ha mai smesso di essere heideggeriano, per consolidare il suo cattolicesimo. Le strade dell’heideggerismo conducono al monoteismo come al politeismo. Forse gli scritti di Heidegger sono anch’essi cassette di arnesi. All’inizio del 1971, «Nouvelle École» si dà un comitato di patrocinio, certo ancora molto modesto, ma che molto presto si irrobustirà, e includerà nomi prestigiosi (torneremo sul “caso” provocato dalla presenza del nome di Georges Dumézil in questo comitato di patrocinio, nel 1972-1973). La prima lista di nomi legittimanti viene pubblicata nel numero 11, datato gennaio-febbraio 1971, di «Nouvelle École» (p. 7):

Jacques Bompaire, dottore in lettere, ex-preside della facoltà di Lettere di Nantes, ex-rettore dell’Accademia di Nancy, vicerettore dell’Accademia di Parigi. Raymond Bourgine, presidente-direttore generale della Compagnie Française de Journaux (Cfr). G.H. Bousquet, dottore in Diritto, ex-professore alla facoltà (francese) di Diritto di Algeri. André Brissaud, storico. Achille Dauphin-Meunier, dottore in Diritto, dottore in Scienze economiche, preside della facoltà autonoma di Economia e Diritto, vicepresidente della Società francese di geografia economica. Léon Delpech, presidente della Società francese di cibernetica. Roland Gaucher, storico. Jean-Jacques Hatt, professore alla facoltà di Lettere di Strasburgo, direttore del Museo archeologico di Strasburgo, ex-direttore delle Antichità preistoriche e storiche. Georges Henriquet, presidente di Sezione onoraria alla Corte d’appello di Parigi. Guy Heraud, professore alla facoltà di Diritto di Strasburgo. Robert Imbert-Nergal, presidente dell’Unione razionalista (sezione di Nizza), ispettore onorario dell’insegnamento primario. Hervé Lavenir, economista, funzionario internazionale, consigliere tecnico al gabinetto del segretario di Stato presso il Primo ministro, presidente del Centro di studi e d’azione europei. Stéphane Lupasco, epistemologo. Jean Mabire, ex-direttore della rivista «Viking», scrittore. Marc Marceau, corrispondente di «Le Monde» ad Atene, direttore della rivista «Europe Sud-Est». Paul de Meritens, direttore del «Courrier de Paul-Dehème». Armin Mohler, scrittore, professore incaricato all’Università di Innsbruck, Premio Adenauer 1967. Jules Monnerot, sociologo. Louis Rougier, dottore in Lettere, logico, storico delle religioni, expresidente del 1° congresso internazionale di Filosofia scientifica, professore onorario alla facoltà di Lettere di Caen. Yves de Saint-Agnes, scrittore. Paul Serant, scrittore. Gerard Zwang, dottore in medicina, ex-direttore di Clinica chirurgica alla facoltà di Medicina di Parigi.

Cinque anni dopo, da 22 nomi di simpatizzanti - tutti francesi, ad eccezione di Armin Mohler, si passa a una lista internazionale di 99 nomi.144 Quanto al comitato di redazione, durante lo stesso periodo (1971-1976), va notato che si costituisce un nocciolo

duro (Jean-Claude Bardet, Claude Grandjean, Julien Lebel [D. Venner], Alain Lefebvre, Giorgio Locchi, François d’Orcival, Jean-Claude Rivière, Roger Vétillard, Pierre Vial, Jean-Marcel Zagamé), intorno al quale il numero degli arrivi non compensa quello delle partenze (da 31 membri nel gennaio 1971 a 21 nel gennaio 1976). I nuovi venuti, tra il 1971 e il 1976, rivelano una ridefinizione “grecista”: Jean-Paul Allard, Philippe Conrad, Günther Deschner, Henning Eichberg, Pierre Gripari, Pierre Joannon, Michel Marmin, M. Norey [Yvan Blot], Jean-Marc Petter, Patrice de Plunkett. Da segretario generale, Alain de Benosit è nel frattempo divenuto redattore capo della rivista, il cui ex-direttore-gerente, Jacques Bruyas, è scomparso per lasciare il posto a Pierre Vial, responsabile della pubblicazione. Nel numero di gennaio-febbraio 1971 (p. 8), la composizione del comitato di redazione è così presentata: Pierre D’Arribère, dottore in Medicina, Parigi. Jean-Claude Bardet, diplomato in studi superiori di Storia del diritto, Nancy. Jean-Yves Blochet, diplomato in studi superiori di Scienze politiche, laureato in Diritto, laureato in Sociologia, Parigi. Jacques Chessel, diplomato in Scienze politiche, laureato in Scienze economiche, Lione. Vincent Decombis, Des di storia antica, Aix. Yves Esquieu, professore ordinario di Scoria, Lione. Gilles Fournier, DES di Etnologia, ex-alunno della Scuola nazionale di amministrazione (Ena), Parigi. Claude Grandjean, DES di Etnologia (Museo dell’Uomo), dottore in Medicina, Parigi. Robert Lapeyre, laureato in Scienze economiche, Montpellier. Julien Lebel, giornalista, Parigi. Émile Lecerf, giornalista, Bruxelles. Alain Lefebvre, giornalista, Parigi. Roger Lemoine, ingegnere Ian (Scuola superiore di agronomia di Nancy), Paris. Giorgio Locchi, dottore in Diritto, corrispondente a Parigi del quotidiano «Il Tempo», Parigi. Pierre Marcenet, professore di Lettere classiche, Parigi. Jean-Jacques Mourreau, assistente generale in pianificazione industriale, Strasburgo. François D’Orcival, giornalista, Parigi. Jean-Yves Pequay, laurea in Scienze economiche, Lione. Yves Pond Aven, interno degli ospedali di Nîmes.

Pierre-Henri Reboux, ingegnere biochimico, Rennes. Jean-Claude Rivière, professore ordinario di Grammatica, assistente alla facoltà di Lettere di Nantes, Nantes. Yves Rouxeville, dottore in Medicina, Lorient. François Ruph, laureato in Psicologia, professore al Gegep di RouynNoranda (Canada francese), Montréal. Paul Sigaud, dottore in Lettere, giornalista all’Ortf, Parigi. Jean-Paul Touzalin, professore di Lettere e Inglese (Ceg), Rouen. Jean-Claude Valla, giornalista, Parigi. Jacques Vassigny, dottore in Filosofia, Parigi. Jacques Vernin, ingegnere del Genio civile, professore incaricato alla Sema (Società di economia e di matematiche applicate), Parigi. Roger Vétillard, esterno degli ospedali di Tolosa, Tolosa. Pierre Vial, ordinario di Storia, Lione. Jean-Marcel Zagame, ex-esterno degli ospedali di Algeri, laureato in storia dell’Arte e Archeologia, diplomato in Scienze politiche, Marsiglia.

Non è privo di significato che «Nouvelle École», a partire dal numero 27-28 del gennaio 1976, sia ormai pubblicato dalla Srl delle Edizioni Copernic, dirette da Jean-Claude Valla, redattore capo di «Éléments» dal lancio dell’organo del Grece (settembre 1973), funzione che assolve fino al 1978, unitamente a quella di segretario generale del Grece (1973-1978). Altrettanti indizi della co-appartenenza del Grece (le Edizioni Copernic, create nel 1976, erano un’emanazione dell’associazione) e di «Nouvelle École» alla stessa area (i nuovi membri della redazione, nel 1976, erano o animatori del Grece, o alcuni dei suoi corrispondenti di fatto all’estero).

DAL «NAZIONALISMO ALL«EREDITÀ INDOEUROPEA»: DELL'ANTIUNIVERSALISMO

EUROPEO» PERCORSI

È opportuno fare qui una messa a punto accompagnata da un’analisi prospettiva fondata sul divenire della tematica nazional-europeista. Questa, eredità del corpus dottrinale degli anni ’60, sarà gemellata con una posizione

antiuniversalista, a sua volta riformulata in riferimento alla genealogia, di stile nietzscheano, dei valori egualitari. Lo storico delle idee politiche non può che interrogarsi sull’esistenza di una trasmissione di elementi dottrinali, dal neonazionalismo degli anni ’60 alle prime elaborazioni ideologiche del Grece (1968-1972). Ora, si può avanzare l’ipotesi — in prima approssimazione, e con le riserve avanzate precedentemente - che la prima sintesi ideologica diffusa dal Grece e da «Nouvelle École», dal 1968 fin verso la metà degli anni ’70, si situi nella filiazione della visione «nazionalista-europea» di «Europe-Action» e della Fen, senza tuttavia ridursi ad essa (i «Cahiers universitaires» avevano infatti costituito un laboratorio dottrinale distinto da «Europe-Action», se non addirittura concorrente per certi aspetti). Tra il 1968 e il 1972, si forma una dottrina di transizione, attraverso un bricolage di certi temi che attraversavano le frontiere tra la generazione di «EuropeAction» e quella dei «Cahiers universitaires». Se ne possono enumerare alcuni, i più significativi. L’antitesi tra l’Occidente e l’Oriente sarà ripresa, a malapena riformulata;145 lo stesso dicasi per l’appello a difendere ciò che è proprio dell’Occidente o dell’«eredità europea», in riferimento a una base biologica specifica;146 infine, la visione differenzialista, fondata sull’eccessivo elogio della «differenziazione» e delle «specificità» minacciate dal «mondialismo» o «cosmopolitismo» - il Grece dirà piuttosto: l’«universalismo» o l'«egualitarismo» — si ritroverà al centro delle «idee della Nuova destra», così come de Benoist le esporrà in modo sistematico.147 La scoperta dell’opera di Georges Dumézil (1898-1986), alla fine degli anni ’60 e all’inizio degli anni ’70, scoperta dell’interesse ideologico-politi-co di certi risultati delle ricerche del grande storico delle religioni, permetterà a «Nouvelle École» - dunque ad Alain de Benoist e alla sua cerchia di amici piuttosto che ai Grece in generale - di

rifondere la dottrina «occidentalista», quella del «nazionalismo europeo», intorno all’idea guida di una comune origine indoeuropea o di un’«eredità indoeuropea» che garantisce l’unità e la specificità di una «mentalità». L’itinerario del numero 21-22 di «Nouvelle École» (novembre 1972-febbraio 1973), consacrato al tema: Georges Dumézil e gli studi indoeuropei, mostra il compimento di questo lavoro di rifusione dottrinale, uno dei cui benefici simbolici è con ogni evidenza di fornire al tema ideologicamente squalificato di una difesa della «razza bianca» o dei «popoli bianchi» una riformulazione accettabile — ma la logica delle evoluzioni dottrinali non può tuttavia ridursi a pratiche tatticostrategiche di riformulazione. Con questa ridefinizione sull’europeità, la difesa della «civiltà» o della «comunità di cultura» dei «popoli bianchi» sarà sottomessa a un’operazione di riscrittura che ne modificherà il contenuto, fino a provocare l’emergere, alla metà degli anni ’70, di un’antitesi tra l’Europa e l’Occidente (la cui figura per eccellenza è l’«America»), che era strettamente impensabile nello spazio dottrinale di «Europe-Action». L' itinerario del numero «duméziliano» di «Nouvelle École», attribuibile ad Alain de Benoist, indica al contempo uno spostamento delle nozioni e un cambiamento di stile, che inizia uno slittamento dal biologico-razziale verso lo psicologico-culturale che terminerà solo alla fine degli anni ’70: Noi sappiamo (...) oggi, e in maniera certa, ciò che gli uomini della fine del XVIII secolo ignoravano, cioè che, in un lontano passato, è esistito un “popolo indoeuropeo” (...) Inoltre, sappiamo anche, e con non minore certezza, che l’eredità indoeuropea ha conformato in modo determinante le civiltà che hanno dato nascita alla “civiltà europea”, e che essa veicola ancora, anche per mezzo del solo fatto linguistico, una certa “visione del mondo” (Weltsickt), che è forse intaccata nella sua sostanza, ma resta sempre attiva come forza vincolante di ri-presentazione, e struttura il quadro stesso del nostro pensiero (...) In un’Europa occidentale necessariamente chiamata, in un mondo divenuto planetario, a tradurre in unità politica la sua secolare unità di civiltà, tutti noi parliamo lingue neoindoeuropee e dunque dipendiamo tutti, al di là dei millenni di storia, da

una stessa “visione del mondo” che conforma la nostra mentalità e il nostro destino. 148

Che nel 1972 il vocabolario completamente rinnovato, in rimaneggiamento dottrinale in corso, brano in cui «occidentale» ed intercambiabili:

non si sia ancora rapporto con il è attestato da questo «europeo» appaiono

Si rimprovera (...) alle lingue europee la loro capacità d'astrazione. Ora, questa volontà e questo potere d’astrazione, se sono stati all’origine di divagazioni incontrollabili [parla l’empirista logico, mirando alla “metafisica” e alla “scolastica”], sono anche la conditio sine qua non di ogni pensiero e di ogni prassi scientifici. Perciò la scienza e il progresso scientifici dipendono storicamente, e in modo quasi esclusivo, dalla mentalità occidentale.149

L’avvenire identitario degli europei si determina attraverso un movimento di ritorno attivo a un’eredità al contempo specifica e immemorabile. L’operazione di assimilazione dei lavori di Georges Dumézil consiste prima nell’attribuire in proprio a dei «popoli europei» l’ideologia delle tre funzioni, o ideologia tripartita (sacerdoti, guerrieri, produttori), nel supporre dunque che sarebbe originariamente esistita una società trifunzionale in perfetta congruenza con l’organizzazione mentale specifica degli indoeuropei; poi, nello slittare dal registro descrittivo, dove si situa espressamente la storia comparativa praticata dal maestro, a un regime normativo, nel quale una civiltà indoeuropea idealizzata si trasforma surrettiziamente in ideale da realizzare nel futuro. La grande politica europea così abbozzata si fonda sulla parola d’ordine di un ritorno agli antenati: (...) il fatto indoeuropeo acquisisce per noi un valore esemplare. Le origini indoeuropee ci rinviano infatti a un’altra epoca di transizione fondamentale, all’epoca di passaggio caratterizzata dalla rivoluzione neolitica. La religione, l’ideologia e l’organizzazione sociale dei gruppi indoeuropei (...) ci appaiono come una risposta (dal nostro punto di vista, come la sola buona risposta) alle esigenze, non meno angosciose di quelle che conosciamo oggi, di questa rivoluzione neolitica (...) La sola risposta positiva ai problemi e alle sfide del nostro tempo è riassumibile in un

atteggiamento che riprodurrebbe, adattandolo e reinventandolo, quello degli indoeuropei davanti alla rivoluzione neolitica (...) Nella società indoeuropea non alterata, non c’è soltanto una “massa” o soltanto degli “individui”. C’è un popolo, la cui “personalità”, il genio, l’aristocrazia sono gli organi d’espressione, di concezione e di rappresentazione (...) L’eredità indoeuropea che ritroviamo e coltiviamo in noi stessi, la proiettiamo dunque doppiamente nella storia, al contempo come ri-presentazione del passato e come “immaginazione” dell’avvenire (...) Cosi, quando parliamo di tradizione indoeuropea, o quando riportiamo alla luce del sole le tracce obliate del mito, della religione, dell’ideologia e della storia dei popoli nei quali vogliamo riconoscere i nostri antenati, non guardiamo soltanto indietro. Al contrario, come Giano, consideriamo anche l’avvenire (...) Abbozziamo i modelli degli uomini e delle cose che cerchiamo di creare in noi e al di là di noi. 150

Georges

Dumézil aveva accordato un colloquio a «Nouvelle École»,151 prima di accettare, nel 1972, di figurare nel comitato di patrocinio di questa rivista. Il suo nome appare nel n. 18, datato maggio-giugno 1972, di «Nouvelle École», e sparisce su sua richiesta dopo il n. 23, datato settembre 1973. Sono state avanzate diverse ipotesi per spiegare sia l’ingresso nel comitato di patrocinio di «Nouvelle École» che la decisione di uscirne: si potrebbe dedicare un saggio alla polemica scatenata da tale questione, tanto lo sfruttamento ideologico dell’opera duméziliana da parte di Alain de Benoist ha potuto nutrire i fantasmi degli accusatori malevoli dei lavori del maestro (essi vi vedevano una conferma dei loro pregiudizi sfavorevoli), non meno che l’indignazione dei suoi ammiratori di sinistra.152 Nel 1979, è ancora in riferimento all’eredità europea duméziliana che è definita l’identità europea, come origine e come destino. Così Alain de Benoist pone il problema dei valori, oltre l'egualitarismo e l’universalismo derivati dal «monoteismo»: Se non c’è verità in sé, su quali criteri appoggiarsi per fondare un sistema di valori che non sprofondi nel relativismo generalizzato e nell’ipersoggettivismo? Sulla chiara percezione delle identità collettive (...) Per una società, il fatto di ereditare una certa cultura implica per essa

l’esistenza di un certo numero di valori e di norme intorno a cui si articolano i giudizi di valore che formano il fondo del suo discorso quotidiano. In un'epoca di confusione come l’attuale, questa constatazione implica l’identificazione dei valori specifici alla nostra cultura e per conseguenza un cammino epistemologico e storico in direzione del nostro più lontano passato: il lungo periodo ci insegna necessariamente di più su ciò che siamo, e ci permette di costruire su basi più profonde (Nietzsche: «L’uomo dell’avvenire è colui che avrà la memoria più lunga»). Un tale percorso è inseparabile da una presa di coscienza delle nostre appartenenze e delle nostre identità collettive.155

Tuttavia, affinché il modello identitario europeo abbia valore normativo, bisogna prima supporre che i differenti popoli d’Europa siano «gli eredi di uno stesso popolo indoeuropeo»,154 e poi che «i popoli possiedono una costituzione mentale, così come ne possiedono una fisica» (p. 299). È molto verosimile che Georges Dumézil avrebbe disapprovato l’ontologia delle identità collettive sostanziali che queste due proposizioni implicano. Ora, è proprio all’autorità di Georges Dumézil che si fa appello dal momento che si tratta di definire «ciò che ci fonda in proprio», ciò che «specifica la mentalità europea», attraverso valori propriamente europei (p. 299). Alain de Benoist risponde alle domande relative all’identità europea prima attribuendole in proprio il senso della diversità, poi interpretando la «tripartizione funzionale ideologica» (G. Dumézil) come incarnante «il principio base eli una concezione organica della società» (p. 307), opposta alle «dottrine egualitarie» (p. 308). Ma ciò che è notevole è che questo mito identitario sia «aggiustato» con materiali presi a prestito dalle ricerche erudite di Georges Dumézil: Per rispondere a queste domande [sull’identità europea], non c’è altro da fare che guardare indietro il più lontano possibile, verso le origini stesse della nostra cultura: non per vana nostalgia, ma perché è sulla lunga durata che si colgono le linee di forza e appare la permanenza. In altri termini, non c’è altro da fare che studiare i principali aspetti di ciò che un Georges Dumézil, ex-professore al Collège de France, chiama l’ideologia indoeuropea (...) Uno dei primi tratti che appare, è un senso acuto della diversità umana e, come corollario, uriistintiva ripugnanza per le dottrine

riduttrici, impoverenti, totalitarie, che pretendono di ricondurre questa diversità a un tipo unico, annientando le differenze individuali e, soprattutto, le differenze collettive (...) Nel politeismo, la diversità degli dei corrisponde alla diversità degli uomini (...) Un altro tratto fondamentale della mentalità europea è l’affermazione del primato dello spirituale e del sacro (...) rispetto alle preoccupazioni strettamente economiche o materiali. Se ne può trovare la manifestazione più antica, e forse più clamorosa, nella tripartizione funzionale degli indoeuropei (pp. 299-300, 305; sott. nel testo).

L’organizzazione gerarchica della società - secondo le tre funzioni o i tre ordini — è così naturalizzata ed essenzializzata: è pensata come un attributo dell’identità europea originaria, come una visione congruente con la sola «mentalità europea». Ne deriva che gli squilibri e le disfunzioni sorgenti nelle società europee moderne sembrano spiegabili con un «inversione» della «gerarchia tradizionale» (p. 308). Di qui un semplice modello dualista, fondato sull’analogia della salute e della malattia, applicato ai problemi sociali: una società europea è sana (o armoniosa) quando la gerarchia delle funzioni di sovranità, potenza e produzione è rispettata;155 Una società europea entra in crisi,

presenta

manifestazioni

patologiche, quando la gerarchia «normale» è rovesciata.156 Il ritorno alle fonti dell’identità europea è un metodo di salvezza, ed è altresì il solo modo di rigenerazione proposto dagli imprenditori ideologici, Alain de Benoist al Grece, Jean-Yves Le Gallou al Club de l’Horloge, che hanno, negli anni ’70, elaborato una dottrina «metapolitica» di salvezza, riservata ai soli europei, in riferimento ai lavori di Georges Dumézil. Ma, come abbiamo ricordato, il maestro degli studi indoeuropei ha rapidamente preso le distanze, cosciente del divario esistente tra le sue ricerche e i loro sfruttamenti ad opera della «Nuova destra» (si noti che, rinviando precisamente all’ideologizzazione della trifunzionalità, l’etichetta «Nuova destra» non è priva di valore categorizzante: è pur esistito un movimento politicointellettuale che faceva comune riferimento all’indoeuropeità

come origine specifica e modello socio-politico normativo dei «popoli europei»). Siamo in presenza di un’utopia restauratrice - retrospettiva o passatista - in corso di formazione, a partire da lavori scientifici. In Alain de Benoist, l’utopia subisce un’inflessione: viene enunciata nel lessico del ritorno alle fonti, della rivitalizzazione, della rinascita, della rigenerazione: «Nietzsche diceva che “i greci non rinascono”. Nemmeno si ritorna al passato. Ma ad esso ci si può ricollegare. Il passato ci mostra la via di una possibile rigenerazione del tempo storico (...) Ecco che rinasce il politeismo eterno (...) Ecco che bisogna di nuovo districare l’eredità». 157 Nel 1978-1979, questi motivi saranno ridotti a slogan dal «Figaro-Magazine» diretto da un Louis Pauwels che si ispirava ad Alain de Benoist fino alla parafrasi. A titolo d’esempio della mediatizzazione del discorso neodestro, si può citare il discorso fatto da Louis Pauwels nel 1978, nelle sue risposte alle domande sulla «Nuova destra» poste da Jean-Pierre Apparu: C’è qualcosa al di sopra dell’economia che è (il ?] vero destino degli esseri. Bisogna trovare i mezzi per suscitare una società in cui gli uomini non saranno compresi come lavoratori o consumatori, ma come esseri e dove i popoli esisteranno non come masse ma come popoli. C’è la volontà di risuscitare l’Europa con le sue tradizioni fondamentali; l’antica Europa in cui gli uomini erano fratelli degli dei, l’Europa dei radicamenti regionali connaturati, culturali ed estetici, il gusto del superamento, tutto questo deve far parte dei nostri progetti. Questi progetti sono di destra o di sinistra? Ho citato anche le tre funzioni sociali che sono nella tradizione europea: la funzione di sovranità, la funzione di produzione e la funzione di difesa. Ritornare a questa tripartizione sociale dell’antichissima Europa, ecco degli obiettivi fondamentali. Ecco delle idee che non sono né della borghesia cosiddetta di destra né della sinistra ancora cosiddetta marxista che [sic] per abuso di linguaggio (...) Perché si negherebbero e rifiuterebbero le differenze tra le razze e l’esistenza delle razze? Non è ugualmente a una comunità che si è proclamata popolo eletto che spetta ricordarlo, le razze esistono, nessuna è eletta in particolare, nessuna è evidentemente superiore alle altre, ma tutte sono differenti e bisogna tener conto di queste differenze (...) Credo che chi rinnega il passato diseredita l’avvenire. «Fai tabula rasa del passato» è la frase più mostruosa che sia stata pronunciata perché è irrispettosa degli uomini, perche gli uomini non sono soltanto una nascita in un dato momento e una morte, sono tre miliardi di vite accumulate. In noi

esiste tutto il ricordo dell’universo dalla sua creazione. I pensieri che hanno nutrito i nostri lontanissimi antenati meritano rispetto e considerazione, e noi ne siamo il frutto. Si tratta dunque di integrare il passato, non bisogna mai mangiare cose morte, cose marce, bisogna custodire il passato vivente perché continui ad alimentarci.158

ALAIN DE BENOIST NELLE ATTIVITÀ DEL GRECE Parallelamente a «Nouvelle École», presto divenuta cosa di Alain de Benoist, il Grece lancia nel settembre 1968 un bollettino di collegamento, «Éléments» (n. 1, 10 settembre 1968), che sarà pubblicato fino a giugno 1970 (14 numeri). «Éléments» si trasforma, nel dicembre 1970, in bollettino interno trimestrale del Grece, che cesserà le pubblicazioni con il suo settimo numero, datato inverno 1972-1973 (vi si trovano numerosi articoli sulle tradizioni “europee”, su Nietzsche, sulle utopie egualitarie, sul radicamento ecc.). Nel settembre 1973 viene pubblicato il primo numero di «Éléments» (per la civiltà europea),159 divenuto l’organo centrale

del

Grece,

destinato a essere diffuso anche all’esterno dell’associazione.160 Alain de Benoist,con il suo pseudonimo di Robert de Herte, divenni l'editorialista del bimestrale, nel quale firma ugualmente articoli con il suo vero patronimico. È ancora con il nome di Robert de Herte che, nel nuovo bollettino interno del Grece diretto da JeanClaude Valla (ugualmente condirettore di Éléments), Alain de Benoist dirige una rubrica regolare dedicata ai lavori della «Commissione delle tradizioni», animata a Lione da Pierre Vial (questo bollettino interno inizia a uscire nel novembre 1975, con il titolo «Grece-Traditions»). In seguito, la «Commissione delle tradizioni» cambierà denominazione, per divenire la Commissione «tradizioni e comunità», che proseguirà la pubblicazione del suo bollettino, in una

versione più consistente rispetto agli anni 1975-1977. Tale commissione ha anche favorito la pubblicazione di opere collegate alle sue attività.161 Nel settembre 1974 viene decisa la creazione di un «organo teorico» del Grece, «Etudes et Recherches», il cui primo numero esce nel novembre dello stesso anno. Sotto la rubrica Jalons, presentata come il «giornale intellettuale ufficiale» del Grece (n.l, p. 1), si può prendere conoscenza dei lavori effettuati dall’associazione e più particolarmente quelli del «Secrétariat Études et Recherches» (Ser). Nei quattro numeri, pubblicati dal novembre 1974 al gennaio 1977 (n. 4-5), Alain de Benoist interviene con il suo nome solo per firmare delle bibliografie (n. 2, pp. 95-100; n. 4-5, pp. 163-186; Bibliografìa sull'eugenetica), e un unico articolo (L’ordine, n. 4-5, pp. 91-1100). Come Robert de Herte, firma un Piccolo dizionario del Natale, elaborato nel quadro della Commissione delle tradizioni (n. 4-5, pp. 111158). Si noti che il Bilancio dei lavori del Ser, pubblicato nel n. I di «Études et Recherches» (pp. 3-12) è firmato dallo pseudonimo «Michel Norey», presentato come «delegato Études et Recherches del Ser in occasione dell’Assemblea generale dell’associazione Grece tenuta nella zona di Parigi il 2 maggio 1974» (p. 3). Ora, «Michel Norey» è lo pseudonimo assunto da Yvan Blot per firmare i suoi articoli nelle pubblicazioni del Grece.162 M. Norey-Y. Blot, membro del comitato di redazione di «Nouvelle École», lo resterà a lungo dopo la creazione del Club de l’Horloge, nel 1974 (gli altri due fondatori del Club essendo Jean-Yves Le Gallou e Henry de Lesquen). Yvan Blot e Jean-Yves Le Gallou erano, all’inizio degli anni ’70, gli animatori di un circolo del Grece all’Istituto di studi politici di Parigi: la loro partecipazione alla fondazione del Club de l’Horloge sarà naturalmente interpretata come la prova che quest’ultimo non era altro, almeno agli inizi, che un’emanazione del

Grece. 163 La rottura pubblica tra i «nuovi repubblicani» del Club de l’Horloge e la «Nuova destra» incarnata dal Grece non avrà luogo che in occasione della violenta campagna stampa diretta contro il Grece e «Le Figaro-Magazine» nel 1979.164 Il gusto dello pseudonimo è allora tale, nell’area neodestra, che nella lista dei «responsabili» del Grece, da questo resa pubblica nel 1977, Alain de Benoist appare solo con il nome di Robert de Herte.165 Nel corso degli anni ’70, il tema della lotta contro il «terrorismo intellettuale» — sottinteso: della sinistra marxista o marxisteggiante — resta un tema di dibattito e un motivo unificante sfruttato dal Grece. Questo anticomunismo “secondario”, questo antimarxismo da intellettuali di destra costituisce la causa occasionale di incontri tra personalità liberali/conservatrici e gli antiliberali del Grece, come testimonia in particolare l’organizzazione a Nizza, dal 27 al 29 settembre 1974, del secondo congresso internazionale per la difesa della cultura sul tema: Conoscenza per la libertà. Questa manifestazione, posta sotto la presidenza onoraria di Jacques Médicin, deputatosindaco di Nizza, aveva riunito una sessantina di professori universitari, giornalisti e scrittori francesi e stranieri.166 Il comitato organizzativo del congresso emanava espressamente dal Cidas (Centro italiano di documentazione azione studi, Torino), organizzazione legata alla Wacl (World Anticommunist League),167 ma il manifesto d’invito al Congresso era co-firmato dal Cidas e l’Ieo (Istituto di studi occidentali, Parigi). Alain de Benoist interviene sul tema: Quale cultura?, Michel Mourlet su Genesi e pericolo dei sistemi, Jean Cau su Cultura e lotta, Louis Rougier sul tema: Come la conoscenza esorcizza le utopie, i loro fantasmi e i loro pericoli, Pierre Debray-Ritzen su: La scolastica freudiana, superstizione dell'epoca, e Louis Pauwels su Gli inquinamenti ideologici, per non menzionare che i relatori

del Grece o ad esso vicini all’epoca.168 La rivista «Éléments» precisa che al termine di questo congresso «gli organizzatori francesi hanno annunciato la creazione dell’Associazione francese per la difesa della cultura», la cui segreteria provvisoria è assicurata da un membro del Grece, Claude Chollet.169 Nel suo editoriale del terzo numero di «Éléments», datato gennaio-febbraio 1973, Robert de Herte (Alain de Benoist) variava sul tema del «terrorismo intellettuale» nella filiazione dell’anticomunismo intransigente alla Jules Monnerot:170 Ci fu un tempo in cui le polemiche avevano qualità. Si scambiavano argomenti. Oggi, si ricevono colpi. La caccia alle streghe è pratica: garantisce la buona coscienza. C’è di peggio dei dirottamenti d’aerei: i dirottamenti di intenzioni, anch’essi con il ricatto della “bomba”. L’ipocrisia si coniuga al delirio. I nostalgici dell’Inquisizione si indignano per la crescita del “totalitarismo”, mentre gli eredi della Ceka denunciano la “repressione”. Gli uni proclamano: «Nessuna carità per i nemici della carità!». Gli altri: «Nessuna libertà per i nemici della libertà!». Ma ecco la cosa più grave: il campo marxista, con le sue sette, le sue mille divisioni, le sue eresie, i suoi alterchi, conserva il senso dell’avversario. Quando sente parlare di repressione, si dichiara solidale. Il campo non marxista non ha di questi riflessi. Vuole scegliere i suoi “martiri”. Al limite, alcuni vedrebbero eliminare senza dispiacere dei “concorrenti”. È anche una forma di terrorismo intellettuale: per complicità, almeno. Ostile al marxismo e a tutte le forme di gauchisme o di sovversione, l’associazione Grece si situa in un campo che rifiuta le ideologie alla moda, epifenomeni in declino. All’interno di questo campo, occupa un posto originale che costituisce la sua ragion d’essere. Ma contemporaneamente alla difesa dei principi cui è legata, essa espone le soluzioni che le sembrano convenire ai problemi attuali e situa la sua azione al di sopra delle questioni personali e delle dispute di clan. Nell’incerta congiuntura che viviamo, la diversità deve essere la regola. Tra coloro che la sovversione scoraggia, ci sono uomini e donne le cui opzioni ideologiche, filosofiche o confessionali non sono necessariamente le stesse, bisogna offrire loro delle alternative, per non vederli, pur di farla finita, passare all’avversario. Nella sua Sociologia della rivoluzione (Fayard 1969), Jules Monnerot ha scritto: «In Francia, la possibilità di una guerra di civiltà è apparsa nel maggio 1968, e non è sparita». Una tale guerra è una guerra di posizione. Un anello salta: il fronte crolla.171

IL RIFIUTO DEL «GIUDEO-CRISTIANESIMO»: DIVERSE FORMULAZIONI Nel corpus dottrinale di «Europe-Action», ciò che aveva sedotto il giovane Alain de Benoist era l’orientamento europeo del nazionalismo, la critica dell’egualitarismo e la messa in discussione dei valori cristiani, spesso denunciati con virulenza come «orientali» e responsabili delle «dimissioni» dell’«uomo occidentale».172 È l’approfondimento della critica radicale del cristianesimo — o del «giudeo-cristianesimo» — a distinguere l’itinerario intellettuale di Alain de Benoist dalla fondazione del Grece e di «Nouvelle École». La denuncia dell’egualitarismo, infatti, era comune a tutte le correnti delle destre radicali negli anni ’60 e ’70. Mentre un anticristianesimo intransigente, presto accompagnato da una ridefinizione del «paganesimo», specifica fortemente la posizione ideologica di Alain de Benoist nello spazio delle destre antiliberali e antidemocratiche. Nell’elaborazione della sua dottrina neopagana, Alain de Benoist doveva spontaneamente ricorrere alla lezione di Nietzsche, scoperta fin dall’età di 17-18 anni (la rottura con il cattolicesimo familiare avverrà al suono delle formule violentemente anticristiane di Nietzsche). Tuttavia, prima di pubblicare il suo opuscolo su Nietzsche, nel 1974 (Nietzsche: morale e “grande politica’), Alain de Benoist sembrava aver messo tra parentesi il suo nietzscheanesimo di adolescente ribelle per dedicarsi a tutt’altre letture, sicuramente più aride.173 Questo passaggio attraverso il positivismo logico - dal 1969 al 1973 - va di pari passo con l’inizio di una riflessione fortemente segnata dal biologismo neodarwiniano — che sarà oggetto di una critica approfondita solo alla fine

degli anni ’70 - e a una lettura di Nietzsche nella prospettiva critica/decostrutriva iniziata da Heidegger, scoperto molto tardi (tra il 1979 e il 1982). È opportuno notare che l’anticristianesimo, o l’antigiudeocristianesimo di Alain de Benoist, a partire dal 1963-1964, è stato teorizzato secondo tre fasi “filosofiche” successive: dopo aver subito l’influenza determinante di Louis Rougier, ]74 al quale il suo impegno nel positivismo logico militante non aveva impedito di pubblicare importanti lavori di storia esegetica sulle origini del cristianesimo (in una prospettiva demistificante di tradizione “razionalista”), Alain de Benoist ha attraversato una nuova fase nietzscheana durante la quale sembra aver abbandonato - o messo tra parentesi - il razionalismo critico caro a Louis Rougier, prima di convertirsi al “pensiero” post-metafisico di Martin Heidegger. Percorso che si può riassumere così: da una difesa dell’Occidente, inventore della razionalità scientifica e tecnica, a un “ritorno ai greci” e alle fonti del pensiero europeo. Tuttavia, mentre riprendeva gli argomenti dell’empirismo logico contro le «nuvole» della metafisica, alla fine degli anni ’60, Alain de Benoist si mostrava nietzscheano appassionato non meno che militante. Questo anticristianesimo si presenta come un antibiblismo e, più generalmente, come un antimonoteismo. Il cristianesimo è infatti sottoposto, sin dalla fine degli anni ’60, a una doppia critica: il cristianesimo è nato da una «mentalità» estranea a quella dei «popoli europei»; la religiosità dualistica che diffonde è un ostacolo alla conoscenza scientifica. Una critica ispirata da Nietzsche è intrecciata con forza a una critica dell’essenzialismo platonico o della «metafisica» presa a prestito da Louis Rougier, più esattamente dal positivismo logico da lui rivisto e corretto, come testimonia questa opposizione tra i valori cristiani venuti dal Vicino Oriente e i valori propriamente europei, esposta da Alain de Benoist nel 1970, nel corso di

uno “scontro” con il giovane filosofo cristiano Jean-Luc Marion: Il cristianesimo è portatore di valori completamente differenti da quelli che hanno ispirato i popoli europei all’epoca in cui i loro caratteri distintivi apparivano più chiaramente (...) Il cristianesimo è nato in un’area etnogeografica che nessuno mette in discussione, il Vicino Oriente, e ne porta il segno indelebile. Come altre culture mediorientali (...) predica la sottomissione e la rinuncia. Distingue gli uomini non tanto in base ai loro meriti e alle loro realizzazioni, ma a seconda che si conformino o no ai precetti dogmatici della divinità. Come tutte le grandi religioni universaliste e dualiste, oppone il mondo delle evidenze sensibili, che è un mondo di qualità inferiore, al mondo delle idee platoniche (...) al quale solo la grazia, la pietà e la Rivelazione permettono di accedere (...) Il genio dell’Occidente, al contrario, è prefigurato dal mito di Prometeo, l’uomo che non esitò a rubare agli dei la fiamma della conoscenza e del sapere, che per quest’atto fu condannato, ma il cui tragico destino suscita ancora l’ammirazione. Perché ciò che è tipico degli europei, è questo permanente bisogno, questo irresistibile desiderio di andare sempre oltre, più in alto, più in fretta, di lanciarsi alla scoperta di mondi sconosciuti, di ignorare i divieti, di battere continuamente i propri record, di pensare che c’è valore solo nella sfida che viene raccolta e nell’affermazione. L’eroe europeo è Leonida che muore alle Termopili, sono i conquistatori vichinghi che cinque secoli prima di Colombo scoprono le terre del Nuovo mondo, sono i soldati di Cortes che si inerpicano, armati, sui fianchi montagnosi dell'America del Sud, per mostrare agli indiani che i loro vulcani erano vuoti di dei. 175

A leggere questo testo in onore dell’Occidente dominatore e conquistatore, incarnazione della facoltà di «progredire», anche attraverso la colonizzazione armata, si è colti da un profondo disagio, che dipende da questo, che l’ultra-modernismo della sua ispirazione non ha niente a che fare con il pensiero nietzscheano, spesso tuttavia sollecitato nel contesto dell’opera. In questa opposizione tra Prometeo e il Crocifisso si ritrova piuttosto, non senza paradosso, un luogo comune polemico dell’ateismo militante di tipo razionalista, verosimilmente trasmesso al giovane Alain de Benoist — che ha 26 anni al momento della conversazione (p. 13) - dal suo maestro Louis Rougier, che aveva appena pubblicato Le Génie de l’Occidente,176 libro meditato dai fondatori del Grece.177

Andiamo oltre: l'esaltazione di Prometeo da parte di Alain de Benoist, dal momento che la si separa dai motivi di romanticismo guerriero che l'avvolgono, si inscrive in una tradizione di critica radicale della religione iniziata dai giovani hegeliani e dal giovane Marx, di cui si conosce l’ostentata venerazione per Prometeo, l’eroe filosofico per eccellenza. Il simbolismo prometeico comporta infatti, al contempo, il tema della rivolta orgogliosa, ma eminentemente umana, contro gli dei, e quello della volontà umana di trasformare il mondo, superando gli ostacoli incontrati. L’eroe della critica antireligiosa è al tempo stesso l’eroe dell’azione volontaria e cosciente di sé, ignota agli «schiavi» o ai credenti «sottomessi» a dei terribili. Nella prefazione della sua tesi, Differenza della filosofia della natura in Democrito ed Epicuro, sostenuta nel 1841, Marx inscrive il proprio pensiero in una tradizione simboleggiata da Prometeo, che sottrae il fuoco dal cielo per mettersi «a costruire case e a insediarsi sulla terra»:178 «La filosofia lo dice apertamente. Essa fa propria la professione di fede di Prometeo: “In una parola, odio tutti gli dei” [Eschilo 975]. Questa professione di fede è il suo motto che oppone a tutti gli dei del cielo e della terra che non riconoscono come divinità suprema l’umana coscienza di sé. Questa coscienza di sé non soffre rivali (...) Nel calendario filosofico, Prometeo occupa il primo posto tra i santi e i martiri».179 Va da sé che nel 1970 il «segretario generale» di «Nouvelle École» non può citare molto positivamente Marx (questi dovrà attendere gli anni ’80 per essere iscritto, senza preavviso, nel comitato di patrocinio delle nuove idee antiliberali e anticapitaliste del Grece). Si accontenta di una frase di Nietzsche: «I greci sono per noi ciò che i santi sono per i cristiani».180 Una prova indiretta ed empirica del fatto che Alain de Benoist si percepisce allora come «nietzscheano», o si vuole tale, è che un estratto del testo del suo «scontro», includente quello prima citato, è

riprodotto nel numero dell’autunno 1970 della rivista «Engadine», organo trimestrale della «Società Nietzsche»,181 sotto il titolo: Cristo o Prometeo?. La redazione si mostra entusiasta, a giudicare dalla breve presentazione del libro: «Raccomandiamo molto vivamente ai nostri lettori questo appassionante dialogo nel quale Nietzsche è molte volte citato o invocato. Il nostro amico Alain de Benoist, segretario generale della rivista “Nouvelle École”, vi difende con brio il punto di vista dell’“ateismo eroico”» (p. 6). Si può formulare l’ipotesi che allora stava per costituirsi in francia una comunità di «nietzscheani» e che Alain de Benoist vi sembrava riconosciuto come ortodosso. Il testo di presentazione della «Società Nietzsche», firmato Pierre Lance, era adulatorio per i futuri membri: «Si ha il diritto di sperare che avremo (...) raccolto un certo numero di individui di grande qualità, essendo Nietzsche incontestabilmente un “selezionatore” di prim’ordine, tanto sul piano dell’intelligenza quanto su quello della vitalità (...) Non vogliamo essere una società di esegeti o di contemplativi, ma una società di creatori».182 Imperturbabile, senza essere colto da alcun dubbio «incapacitante» su se stesso, il giovane teorico dell’«ateismo eroico» aderisce. È così che, quando, il 15 ottobre 1969, si costituisce la «Società Nietzsche» intorno allo strano celticonietzscheano-gollista Pierre Lance, incontriamo subito Alain de Benoist tra i membri dell’esecutivo della suddetta Società a titolo di «bibliografo» (la sua reputazione di bibliofilo lo distingueva già negli ambienti attivisti e antintellettuali dell’estrema destra degli anni ’60). Due anni dopo, si può leggere in «Nouvelle École» il resoconto del 6° seminario nazionale del Grece (Hec, Jouyen-Josas), organizzato il 30 maggio 1971 sul tema: Morale di ieri, etica di domani, cui avevano partecipato Louis Rougier, Pierre Vial, M. Norey (Yvan Blot), Raymond Bourgine, Pierre

Lance e Alain de Benoist. «Nouvelle École» espone le grandi linee della conferenza conclusiva di Alain de Benoist sotto l’evocativo titolo: Degli sconosciuti in casa: Le conclusioni del seminario sono state tratte da Alain de Benoist, redattore capo di «Nouvelle École». Questi doveva prima constatare: «La nostra civiltà ha un cattivo morale e una cattiva morale. È stanca; il suo slancio è stato spezzato; si è arrestata per riprendere fiato. Elementi parassiti ne approfittano per trasformare l’affanno in sonno e il sonno in declino». Insistendo sui punti in comune tra i differenti oratori della giornata, de Benoist ha dichiarato: «Se la morale non risiede che in noi stessi, e se l’uomo non esiste che in relazione, allora l’etica del nostro tempo non può essere che quella che è inscritta nella nostra storia e nel nostro sangue. Essa può essere colta solo con lo studio minuzioso di ciò che la nostra eredità ebbe, attraverso il tempo, di più autentico, ossia di più conforme a noi stessi. La soluzione della “crisi della morale” è il rifiuto definitivo e completo di ciò che abbiamo dovuto assorbire per forza, e che oggi rigettiamo, a volte inconsciamente, al termine di un’indigestione ricca di morbide fantasticherie. È il ritorno a noi stessi, stranieri in questo mondo che dovrebbe essere il nostro, che abbiamo creato e dove non ci riconosciamo più. Degli sconosciuti hanno trasformato la casa, facendoci perdere, nella notte del tempo che passa, persino la coscienza stessa di ciò che siamo. Per questo, bisogna tornare sul terreno mentale da dove siamo stati cacciati, sullo spazio intellettuale dove si elevano costruzioni ideologiche che ci sconcertano e disorientano. Questo compito è rude. È al contempo l'Esodo e la Lunga marcia. È anche, più semplicemente, la vita».183

L’anno seguente, il Grece organizza a Parigi, il 16 aprile 1972, il suo quinto seminario regionale (alla facoltà autonoma di diritto [Faco] fondata da A. Dauphin-Meunier), sul tema: Nietzsche e il nostro tempo. Dopo un’introduzione di Hubert de Mirleau, M. Norey interviene su Nietzsche e la storia, Giorgio Locchi su Nietzsche e il mito europeo, JeanJacques Mourreau su Nietzsche, filosofo della grande salute, Pierre Lance (nell’occasione, invitato del Grece) su Volontà di potenza e libertà, poi Giorgio Locchi ritorna su Nietzsche e Wagner, e Alain de Benoist conclude su Nietzsche e la genealogia della morale. Alcuni mesi dopo, l’organo della Società Nietzsche, «Engadine», ne pubblicherà gli atti,184 preceduti da un polemico articolo di

Locchi apparso in «Nouvelle École»,185 dov’è affermata la «parentela» tra il pensiero nietzscheano e il nazionalsocialismo, contro gli «ideologi alla moda». Ne seguirà una polemica tra Lance e la redazione di «Nouvelle École», che sfocerà in una rottura.186 La conferenza di Alain de Benoist, Nietzsche e la genealogia della morale, sarà pubblicata, accresciuta con uno studio sulla filosofia nietzscheana del politico, in un opuscolo del Grece: Nietzsche: morale e "grande politica ”,187 preceduto da un’introduzione firmata «Robert de Herte», in cui Alain de Benoist è presentato come «membro della Mensa».188 Significativa interferenza d’epoca tra l’aristocraticismo nietzscheano e l’elitismo a base di Qi elevato... Il riferimento nietzscheano è tanto centrale nel pensiero di Alain de Benoist, quanto ricorrente nei suoi testi. Esso appare il più delle volte in relazione con i due temi fondamentali dell’ideologia identificata come «Nuova destra». Prima, la designazione del «virus egualitario» in quanto nemico principale, in tutte le sue trasformazioni: teocrazia, democrazia, liberalismo, socialismo, comunismo o, più recentemente, «totalitarismo».189 Poi, l’accusa che prende di mira «genealogicamente» il giudeo-cristianesimo o il cristianesimo — e, più profondamente, il monoteismo — in quanto origine sempre attiva dello spirito egualitario, responsabile dell’«alienazione» della cultura europea, e causa sempre presente della «decadenza» dell’Europa, della sua «occidentalizzazione».190

IL RAZZISMO: UNA GERMINAZIONE DEL MONOTEISMO? Parallelamente, Alain de Benoist prende posizione, sin

dalla fine del 1974, «contro tutti i razzismi».191 Questa presa di posizione costituisce un’applicazione dell’antigiudeo-cristianesimo: se il «razzismo» è una forma moderna dell’«universalismo» di origine biblica, allora è coerente rifiutare l'effetto prodotto quando se ne rifiuta la «causa» in senso genealogico. Nella lunga conversazione che fa pubblicare da «Éléments», sotto il patrocinio di una citazione di Alain Peyrefitte sulle «differenze» di «talenti» e di «facoltà» tra gli individui come tra i «popoli»,192 Alain de Benoist non dà ragione in effetti né al razzismo biologico, né all’antirazzismo, per ridefinire un «antirazzismo intelligente» fondato sul fatto della differenza culturale, surrettiziamente elevato a norma (per essere un buon antirazzista, bisogna rispettare e preservare tutte le “differenze”, interindividuali e tra gruppi). Nello spazio ideologico delle destre radicali, le analisi e le posizioni di Alain de Benoist potevano allora sembrare di una originalità sorprendente se non addirittura scioccante (perché sospettate di essere ispirate dall’ideologia dominante, l’antirazzismo essendo ritenuto “di sinistra” e, pertanto, percepito come un’arma privilegiata del “terrorismo intellettuale” ambientale). Perciò è opportuno seguire l’argomentazione, prudente quanto sottile, di un Alain de Benoist con ogni evidenza sottoposto a esigenze contraddittorie (rompere ideologicamente con i razzisti biologizzanti senza tuttavia perdere il pubblico che essi rappresentano, piacere a una certa sinistra intellettuale senza dare l’impressione di slittare a sinistra ecc.). La conversazione inizia con un doppio rifiuto, caratteristico dello stile di pensiero di Alain de Benoist, e con l’affermazione di un doppio relativismo, razziale e culturale: Attualmente, due categorie di persone si esprimono sulla questione [“razziale”!. Da una parte, gli ambienti cosiddetti “antirazzisti”, che chiosano all'infinito sulla “persona umana”, il rispetto dell’essere e la carità universale, ma che non forniscono alcun mezzo concreto per mettere fine agli scontri razziali (se non il ricorso a una “fraternità” che, non esistendo

nemmeno al livello della comunità nazionale, ha ben poche possibilità di realizzarsi su scala planetaria). Dall’altra parte, gli ambienti xenofobi («non sono razzista, ma...»), per i quali ogni occasione è buona per denunciare l'altro come capro espiatorio. Penso nondimeno che bisogna uscire da questo dilemma: bassezza o sdolcinatezza. Se c’è un problema, bisogna affrontarlo a viso aperto, constatando l’esistenza di insiemi etnici differenti, che hanno tutti in comune il diritto di essere se stessi. D. : Non ci sono dunque razze superiori? A.B.: No. Più esattamente, tutte le razze sono superiori. Tutte hanno il proprio genio. Mi spiego. Una razza umana non è soltanto un’unità zoologica. È anche un divenire, ossia un passato, una cultura, una storia, un destino. È evidente che un individuo che nasce in seno a una cultura, quale che sia, è avvantaggiato per comprenderla e integrarvisi, rispetto a chi la percepisce solo dall’esterno. Personalmente, ho sempre avuto molta simpatia e ammirazione per le civiltà della Cina e del Giappone. I contatti che ho avuto con i neri negli Stati Uniti, gli arabi nel Vicino Oriente, sono stati appassionanti. Ma l’interesse che ho per queste culture, per quanto possa essere vivo, non mi permetterà mai di apprezzarle dall’interno. Tuttavia, è proprio questo che mi permetterebbe di comprenderle veramente. Bisogna dunque rassegnarci ad ammettere l’esistenza di una soglia nella comprensione “interculturale”. In questo senso, globalmente parlando, ogni appartenenza razziale è un vantaggio rispetto ai valori propri alla razza cui si appartiene: qui, il sociologo e l’antropologo si danno la mano. Si può dunque dire che ogni razza è superiore alle altre nella messa in opera delle realizzazioni che le sono proprie. Parlare di “razza superiore” in assoluto, come se si classificassero delle entità scolastiche, non ha in senso stretto alcun senso. Il razzismo inizia precisamente quando si la di una appartenenza un assoluto. D. : Dunque, lei condanna il razzismo? A.B.: Condanno, senza alcuna eccezione, tutti i razzismi. Compresi, ovviamente, quelli che si nascondono sotto la maschera di un “antirazzismo” di convenienza.193

In un secondo momento, Alain de Benoist riprende per conto suo la denuncia dell’«etnocidio», in un contesto di accusa dell’«Occidente» (prima cristiano, poi illuminista/progressista), riferendosi espressamente all’antropologo di sinistra Robert Jaulin: Ciò che i missionari hanno fatto sul piano religioso, le ideologie nate dall’Illuminismo del XVIII secolo lo hanno intrapreso in nome di un egualitarismo laicizzato. Sono stati i nostri buoni istitutori della III Repubblica ad aver assassinato le culture etniche e le lingue regionali in Europa. Le democrazie hanno distrutto i particolarismi che le monarchie avevano malgrado tutto lasciato sussistere, e che facevano delle regioni degli insiemi personalizzati e viventi. La creazione di frontiere artificiali,

motivate da considerazioni amministrative astratte o da imperativi puramente mercantili, è sfociata nel soffocamento progressivo delle vecchie provincie (...) Animato, talvolta, dalle migliori intenzioni, un certo “integrazionismo” può ugualmente provocare la sparizione di certe popolazioni minacciate. È noto l’esempio degli indiani dell’America del Sud. Prendiamone un altro: quello dei neri americani. Essi non rappresentano che il 12% della popolazione degli Stati Uniti. La loro “integrazione” significa, detto chiaramente, la loro assimilazione, ossia la loro scomparsa nel melting-pot americano, cosicché sarebbero sfuggiti alla schiavitù e alla segregazione solo per perdere “dolcemente” la loro personalità. I sostenitori del Black Power se ne sono accorti. Perciò rifiutano, sempre più numerosi, i miraggi dell’integrazione per ri-radicarsi nella cultura nera, nella storia africana, in quel passato africano nel quale si riconoscono e che appartiene loro in proprio. Guardiamoci dal cadere, anche qui, nel riduzionismo. Un’etnia non è una semplice somma di individui. Essa ha, in quanto insieme, un certo numero di proprietà. Definisce un’anima popolare (Volksseele), di cui constatiamo le manifestazioni nelle relazioni che, nel suo seno, gli uomini intrattengono tra loro e con l’universo. Robert Jaulin, autore di molteplici lavori sull’etnocidio, ha ragione quando dichiara: «L’idea di una civiltà che dà un volto comune a tutti gli uomini non ha senso, o piuttosto non ha che un significato negativo. Essa non è che il movimento di distruzione, passo a passo, di ogni civiltà, e dunque, dopo un po’, dell’universo degli uomini» («Le Quotidien de Paris»).194

Essendo il razzismo genealogicamente ridotto a una trasformazione dell’universalismo sradicante e sterminatore, l’antirazzismo si può logicamente determinare per semplice inversione dell'imperialismo uniformizzante, e ridefinirsi come un differenzialismo radicale. Già nel 1974 appare lo spostamento concettuale dalla «razza» biologica verso la «cultura» o l’etnicità («la nozione di etnia partecipa al contempo dell’idea di razza e dell’idea di cultura»), crede di dover precisare Alain de Benoist.195 In questa conversazione l’antirazzismo è esplicitamente ricostruito e al tempo stesso il razzismo è implicitamente riformulato sulle stesse basi: differenzialiste e «culturali»/etniche. All’inizio degli anni ’80, abbiamo caratterizzato questo “neorazzismo” come differenzialista, culturale ed «eterofilo».196 Ma torniamo al testo di questa conversazione che

rivela

una

svolta

ancora

imperfettamente

tematizzata, dove il «razzismo» espressamente rifiutato si riduce al razzismo biologico, rifiutato in quanto «riduzionista»: D.: Potrebbe dunque esserci, in qualche modo, un “antirazzismo intelligente”? A.B.: Diciamo, un antirazzismo non ideologico, che non dovrebbe niente all’universalismo o all’egualitarismo, che consisterebbe nel tenere conto delle differenze relative esistenti tra gli individui e i gruppi di individui, e che cercherebbe non di sopprimere queste differenze, ma di farle coesistere in un insieme armonioso e soddisfacente per ciascuno. D.: Il che implica lottare contro il razzismo... A.B.: A mio avviso, la critica del razzismo può e deve operarsi a un duplice livello. Anzitutto al livello delle ideologie di tipo “biologista”. Per reazione contro l’ideologia dominante, che tende a cancellare avventatamente tutto ciò che riguarda l’eredità, l’appartenenza razziale, i fattori innati della personalità ecc., si rischia di arrivare molto presto a una concezione nella quale, al contrario, l’individuo sarebbe totalmente determinato dalla sua eredità, dove l’ambiente non svolgerebbe alcun ruolo. L’uomo sarebbe allora “agito”, esattamente come l’animale è “agito” dalla sua appartenenza alla specie, al punto che è programmato non soltanto nei suoi istinti, ma i suoi istinti sono programmati nel loro oggetto (di modo che l’animale non ha più possibilità di scelta). Questa dottrina è dunque riduzionista: l’uomo è ridotto alla sua dimensione biologica. Paradossalmente, si ritrova qui una delle peggiori tesi dello strutturalismo filosofico, che pone l ego come pura illusione e proclama la “morte dell’uomo”, ossia del soggetto. Se così fosse, la “storia” delle comunità umane non differirebbe fondamentalmente da quella delle comunità animali. Al limite, diventerebbe prevedibile. Ora, essa non lo è, malgrado tutti gli sforzi della “futurologia”, precisamente perché comporta delle circostanze imponderabili che dipendono, tra l’altro, dalle scelte che l’uomo fa in ogni momento. Questo ci mostra la cosiddetta scuola dell’«antropologia filosofica» (Gehlen, Plessner, Portmann ecc.). Certo, non ogni biologismo conduce al razzismo. Ma ogni razzismo implica un biologismo. Si tratta dunque di valutare bene l’importanza della parte costituzionale, innata della personalità, dato che questa comprende l’appartenenza etnica. La “dimensione” biologica della personalità umana è di una considerevole importanza. Tutte le recenti scoperte concordano nel dimostrarlo. È la ragione per cui e, ancora una volta, per reagire contro l’ideologia dominante (dunque per ristabilire l'equilibrio), mi appare necessario sottolinearlo con forza. Ma questa “dimensione" non è che una parte del tutto, non è il tutto. L’uomo è un animale, e la biologia definisce tutto ciò che vi è di animale in lui. Ma l’uomo non è solo un animale. Possiede una “dimensione” propria, specificamente umana, che si sovrappone alla sua “dimensione” biologica, che ne costituisce solo l’infrastruttura. Questa “dimensione” si caratterizza in particolare per la coscienza storica e

per la cultura che ne è il prodotto. L’uomo è il solo animale che metta il tempo in prospettiva, il solo non soltanto ad avere una storia, ma ad essere una storia. Essere di natura in quanto animale, egli è, in quanto uomo, un essere di cultura. La natura determina il quadro nel quale la cultura può esprimersi, ma non ne determina la forma. Inoltre, la costituzione naturale è univoca, mentre le forme d’espressione culturale sono malleabili all’infinito all’interno di un dato campo. È la ragione per cui una stessa “natura” può mettersi al servizio del meglio come del peggio. È ugualmente la ragione per cui l’educazione, l’“addestramento” svolge un ruolo tanto importante: essa crea abitudini e circuiti, introduce nel cervello schemi più o meno irreversibili. Se tutto fosse determinato dai geni, l’educazione non servirebbe a niente. 197

Per mostrare senza equivoci la sua rottura con il nazionalismo xenofobo diffuso da «Europe-Action»198 negli anni ’60, Alain de Benoist sottopone gli atteggiamenti xenofobi a un esame critico che, nel contesto politico del periodo, non poteva essere percepito che come una denuncia del discorso xenofobo anti-immigrati di organizzazioni come Ordine nuovo, appena disciolto,199 o il Front national, appena creato.200 È la forza simbolica della presa di posizione antixenofoba, valore aggiunto, in qualche modo, al contenuto cognitivo dell’analisi critica: D.: Lei parla di un secondo livello della critica... A.B.: Sì, è un livello molto più semplice. Voglio parlare della xenofobia, molto sviluppata nel nostro Paese, dove viene esercitata d’altronde sia contro neri e arabi che contro inglesi e tedeschi, o parigini quando si è provinciali o contro i provinciali quando si è parigini. Non dimentichiamo che Chauvin era francese. Troviamo qui un sentimento riflesso molto antico, che ha potuto avere una qualche utilità nei tempi preistorici. Quando pericoli molto grandi minacciano l’individuo, la diffidenza a priori, se non addirittura l’ostilità di principio, possono rivelarsi salutari e contribuire alla sopravvivenza. Lo stesso sentimento ha ispirato la saggezza delle nazioni: «Ciò che il contadino non conosce, non lo mangia», dice un proverbio frisone. Tuttavia, nella xenofobia “moderna” abbiamo a che fare con tutt’altra cosa. Essenzialmente, con un rifiuto di ammettere l'altro come differente da sé, con un rifiuto della differenza assunta come una “sfida” che dobbiamo accettare come stimolante. Questo rifiuto può esprimersi in molti campi. La forma economica della xenofobia si chiama lotta di classe. Per designare la sua forma “razziale” suggerisco il termine di alterorazziofobia. A questo riguardo, il razzismo antiarabo e il razzismo antitedesco sono esattamente della stessa natura: si avrebbe torto di vedervi delle

reminiscenze dell’assedio di Parigi (1870) o della battaglia di Poitiers (732). Curiosamente, questa alterorazziofobia somiglia a un certo “antirazzismo razziofobico": in entrambi i casi, c’è rifiuto della differenza o volontà di vederla sparire. Personalmente, la xenofobia la trovo odiosa. Basta vedere il modo in cui viene trattato uno straniero quando chiede informazioni per strada per comprendere fino a che punto la società francese sia una società chiusa. Bisogna lottare contro la xenofobia, generatrice di pregiudizi, discriminazioni, odi, e che disonora tutti coloro che la praticano. D.: Tuttavia, la xenofobia non esprime, forse maldestramente, un desiderio di restare se stessi? A.B.: Questo può accadere. Ma in generale, lo xenofobo non è mai “per”, è sempre “contro”. Se la prende con coloro che non gli somigliano per la sola ragione che non gli somigliano. Sul piano politico, questo si esprime con l’ultimatismo. Alla base della xenofobia c’è una nozione di chiusura. Al contrario, alla base di ciò che si potrebbe chiamare razziofilia c’è un’accettazione e persino un gusto della differenza, dunque una nozione di apertur.a.201

L’ambiguità tuttavia ritorna con l’elogio delle origini differenziali e la celebrazione degli antenati, di antenati non divisibili con degli “stranieri” in quanto le culture sono intrasmissibili e incommensurabili. È la modalità argomentativa che porta a fare della diversità culturale un assoluto, operazione che presuppone la riduzione del razzismo all’universalismo, il che presenta il vantaggio di collegare l’antirazzismo “differenzialista” all’antigiudeo-cristianesimo e all’antiegualitarismo: È raro che uno xenofobo abbia la minima idea delle ragioni positive per le quali potrebbe essere fiero delle sue origini. Ora, questa fierezza è cosa legittima. È anche normale che si esprima sotto la forma di una preferenza. Un figlio preferisce suo padre a tutti gli altri padri. Perché? Perché è suo padre, tutto qui. Non lo si può spiegare. Ma tuttavia, questo figlio non detesta nessuno. Tutto sommato, era il principio che prevaleva all’epoca in cui non si giudicavano uomini e cose in modo disincarnato: right or wrong, my country! Ugualmente, credo che sia bene e necessario per ogni uomo essere fiero dei propri antenati, fiero del proprio Paese, fiero delle realizzazioni della propria razza. Credo anche che sia normale per ogni uomo preferire la cultura cui appartiene per la sola ragione che è la sua cultura e che ne è l’erede. Ma credo altresì che possiamo tutti consacrarci alla difesa e all’illustrazione della cultura di cui siamo depositari senza per questo votarne nessun’altra alla detestazione (...) Nella misura in cui siamo chiamati a formulare giudizi, penso che sia inevitabile constatare l’appartenenza delle persone agli insiemi nei quali si integrano e che

contribuiscono, in effetti, a situarle. Ma non vedo in cosa questo impedisca di apprezzare le loro qualità o i loro difetti personali. Si avrebbe d’altronde torto di credere che un approccio non egualitario al fatto umano conduca automaticamente a giudizi dogmatici. È proprio perché sappiamo, per riprendere i termini impiegati dal professore Jean Bernard al convegno «Biologia e divenire dell’uomo», che «ogni uomo è differente dagli altri uomini», che è unico, insostituibile, che non è «uguale» a nessuno, che siamo tenuti ad apprezzarlo in tutta la complessità della sua individualità. Sono al contrario le correnti del pensiero egualitario, universaliste, a giudicare gli individui in funzione delle loro sole appartenenze. Esempio: per gli ideologi marxisti, l’appartenenza a una data classe induce un giudizio di valore a priori.202

Al termine della sua conversazione, di una ricchezza argomentativa a volte accecante (e questo era, verosimilmente, uno dei suoi obiettivi), Alain de Benoist sollecita il dovere di reciprocità per abbozzare una legittimazione, in nome della tolleranza e dell’uguale trattamento delle «culture» o delle «razze» (che alla fine ritornano!), dell’imperativo differenzialista. Sarebbe allora bravo il lettore in buona fede, ma non istruito sul contesto politico e gli obiettivi dell’autore, che potrebbe logicamente decidere tra questi due giudizi contrari: «È l’atto di nascita di un autentico antirazzismo di destra, fondato sul rispetto incondizionato della diversità culturale e il diritto alla differenza»; «è l’emergere di un neorazzismo sottile, indiretto, debiologizzato, che ha avuto l’intelligenza tattica di ricorrere al comune elogio della differenza (adattamento ai valori ricevuti dal pubblico) e alla contemporanea sacralizzazione delle “culture” minacciate dall’uniformazione del mondo». Gli elaborati testi che Alain de Benoist pubblica, generano regolarmente una situazione ricettiva di questo tipo: il lettore deve trarre da sé le conclusioni di un’analisi critica polimorfa (e, diciamolo, “politetica”), conclusioni che restano indeterminate stando alla sola logica degli enunciati, decifrati secondo il loro senso letterale. Illustriamo questa ipotesi interpretativa con un estratto della falsa “conclusione” della conversazione che, per l’effetto connotativo dei differenti tipi di discorsi

riportati (del filosofo Raymond Ruyer e dei «dirigenti delle comunità ebraiche»), richiede una minuziosa decrittazione: Sono per la non discriminazione, per la decolonizzazione, per il diritto dei popoli a disporre di se stessi. Ma a una condizione: che la regola non soffra eccezioni. Se si è contro la colonizzazione, allora bisogna essere per la decolonizzazione reciproca, ossia contro tutte le forme di colonizzazione: strategica, economica, culturale, artistica ecc. Si ha il diritto di essere per il Black Power, ma a condizione di essere, al contempo, per il White Power, lo Yellow Power e il Red Power. Soprattutto, diffido dell’unilateralismo: è il segno n. 1 dello spirito partigiano nel senso peggiore del termine. Ora, assistiamo a certi paradossi. Vediamo degli ideologi prendere posizione per il rispetto di tutte le razze. Tranne una: la nostra (che, tra parentesi, è anche la loro). Poco fa parlavo di alterorazziofobia. Qui bisognerebbe parlare di alterorazziomania; altra deviazione patologica, a carattere più o meno masochista (...) «Se si denunciano, a buon diritto, gli etnocidi dei primitivi ad opera degli europei - scrive Raymond Ruyer - non bisogna proibire agli europei di preservare le proprie etnie». Dal canto loro, i dirigenti delle comunità ebree non smettono di ripetere che due pericoli li hanno sempre minacciati nella storia: i pogrom e l’assimilazione. La loro messa in guardia vale la pena di essere ascoltata. Essa si nutre di una saggezza che viene da lontano. Riaffermiamo dunque il diritto dei popoli a essere se stessi, il diritto che hanno tutti i popoli di tentare di raggiungere la loro pienezza, contro ogni universalismo e contro tutti i razzismi.203

UN GIORNALISTA L«EGUALITARISMO»

IMPEGNATO

CONTRO

Nel 1970, Alain de Benoist inizia una regolare collaborazione al settimanale «Valeurs Actuelles» e al mensile «Le Spectacle du monde», diretti da Raymond Bourgine (1925-1990), ex-partigiano dell’Algeria francese che sarà uno dei principali animatori dei «comitati TixierVignancour» (1964-1966) poi dell’Arlp (Alleanza repubblicana per le libertà e il progresso), prima di confluire nel Centro nazionale degli indipendenti nel 1971 e di diventare, nel 1977, senatore Cni-Rpr.204 È François d’Orcival,

entrato

a

«Valeurs

Actuelles»

nel

1966,

a

presentare Alain de Benoist e i suoi amici (Jean-Claude Valla, Jean Mabire ecc.) al presidente e direttore generale della Compagnie française de journaux.205 Raymond Bourgine è favorevole all’impresa Grece-«Nouvelle École», al punto di partecipare a dei convegni della «società di pensiero», e di accettare di figurare nel comitato di patrocinio della rivista di Alain de Benoist il suo nome sparisce dal suddetto comitato nel n. 25-26 di «Nouvelle École», datato aprile 1975, mentre François d’Orcival figura ancora nel comitato di redazione della rivista (se ne ritirerà dopo il n. 29, datato giugno 1976). La stampa del gruppo Vaimonde assicurerà, nel corso degli anni ’70, un considerevole allargamento del pubblico delle “idee” del Grece, e più particolarmente di quelle di Alain de Benoist («Eléments» e «Nouvelle École» erano allora diffuse solo per abbonamento).206 Le rassegne e le sintesi critiche di Alain de Benoist, pubblicate in «Valeurs Actuelles» e «Le Spectacle du monde» tra il 1970 e il 1976, accompagnate da articoli pubblicati altrove - ad esempio, nella rivista «Question de», diretta da Louis Pauwels dal 1974; in «Item» («Rivista di libera opinione. Contro il terrorismo intellettuale della sinistra»), fondata da Philippe Héduy nel gennaio 1976; ma anche in «Éléments», l’organo ufficiale del Grece dal settembre 1973, dove firma o Alain de Benoist, o Robert de Herte (editorialista) — costituiranno il testo base di una grossa opera pubblicata, nel 1977, con il titolo Vu de droite (e che otterrà, nel 1978, il premio per la saggistica assegnato dall’Académie française) presso le edizioni Copernic. Questa casa editrice è fondata, nel settembre 1976, da sei soci, tutti dirigenti del Grece; Jean-Claude Valla, Pierre Vial, Alain de Benoist, Yves Christen, Michel Marmin, Jean-Claude Bardet.207 Alain de Benoist vi dirige le collane Théoriques, Factuelles, L’Or du Rhin e Maîtres à penser (su otto collane previste), dove pubblica successivamente e significativamente: Louis

Rougier (Celse contre les chrétiens, La réaction païenne sous l’Empire romain, 1977; Du paradis à l’utopie, 1979), Ernest Renan (Judaïsme et christianisme, testi raccolti da A. de Benoist, presentati da Jean Gaulmier, 1977), Hans J. Eysenck (L’inégalité de l’homme, 1977, seguito da un allegato sull’«affare Burt» di A. de Benoist), Jean-Pierre Hébert [pseudonimo collettivo] (Race et intelligence, 1977), Pierre Chassard (Nietzsche, finalisme et histoire, 1977), Oswald Spengler (Années décisives, riedizione della traduzione di R. Hadekel-Bogdanovitch [1934], prefazione di A. de Benoist, 1980: Ecrits historiques et philosophiques. Pensées, raccolta di testi tradotti da H. Plard, prefazione di A. de Benoist, 1980), un volume di studi dedicati all’opera di Georges Dumézil (Georges Dumézil. À la découverte des Indo-Européens, a cura di JeanClaude Rivière, testi di R. Schilling, Fr.-X. Dillmann, J. Varenne, J.H. Grisward, G. Charachidzé, A. de Benoist, 1979), una presentazione collettiva di Julius Evola (Julius Evola. Le visionnaire foudroyé, testi di J. Mabire, M. Angebert, V. Horia, J. Varenne, R. de Herte), e il primo libro del brillante discepolo Guillaume Faye (Le Système à tuer les peuples, 1981).208 Dopo aver esercitato la funzione di direttore di collana per le edizioni Copernic (1977-1981), Alain de Benoist codirige le Éditions du Labyrinthe dal 1982 al 1988 (dove vengono in particolare pubblicati gli atti dei convegni nazionali del Grece). Nel 1989, fonda una collana (Révolution conservatrice) presso le edizioni Pardès, a Puiseaux — casa editrice creata dai discepoli francesi di Julius Evola, prolungamento della rivista «Totalité» (19771987), diretta da Georges Gondinet.209 Questa collana è destinata a far conoscere al lettore di lingua francese i testi di riferimento delle diverse correnti della «rivoluzione conservatorice» tedesca. Alain de Benoist ha fatto così tradurre e presentato testi di Werner Sombart, Carl Schmitt,

Ernst Niekisch, Arthur Moeller van den Bruck. La traduzione francese del libro di Armin Mohler (incontrato da Alain de Benoist, per la prima volta, alla metà degli anni ’60), La Révolution conservatrice en Allemagne (1918-1932), in preparazione da molto tempo (nel novembre 1976, le edizioni Copernic ne annunciavano la prossima pubblicazione), è apparsa nel dicembre 1993. Si noti che i libri pubblicati nella collana Révolution conservatrice da Pardès sono diffusi dalla Société des Éditions du Labyrinthe (Parigi), che edita il “trimestrale” «Éléments» da alcuni anni (a partire dal n. 63, inverno 1988). Come se si trattasse per lui, all’inizio degli anni ’90, di riaffermare la sua posizione a destra, anche solo in modo indiretto, Alain de Benoist lancia una nuova collezione intitolata I grandi classici dell’uomo di destra (Parigi, Éditions des Grands Classiques [Elp]). Fondata nel 1992, questa collana propone, nel 1993, tre titoli: Joseph de Maistre, Considérations sur la France (1797), prefazione di Jean Tulard, 1993 (1a ed. Gamier, 1990); Thierry Maulnier, Au-delà du nationalisme (1938), prefazione di Paul Sérant, 1993; Abel Bonnard, Les Modérés. Le drame du présent (1936), prefazione di Philippe Baillet, 1993. L’obiettivo di questa collana è di «pubblicare i grandi testi fondanti delle differenti famiglie di pensiero costitutive della destra francese, accompagnati da presentazioni originali». Quando si identifica la posizione «a destra» con la difesa del pluralismo, va da sé che si difende una visione pluralista dei pensieri di destra. Perciò, tra i titoli previsti troviamo sia testi di Louis de Bonald o di Charles Maurras, sia testi di Georges Sorel o Georges Vacher de Lapouge. Ma questi ultimi, che si richiamavano a un certo «socialismo», sono stati letti e assimilati a destra. C’è qui una visione “olistica” del pensiero “a destra”, che procede per inglobamento del suo contrario. L’atteggiamento “assimilatore” di Alain de Benoist ne fornisce la migliore illustrazione: la «Nuova

destra» potrebbe definirsi attraverso questa “cannibalizzazione” dei pensieri estranei al campo delle destre; essa non ha smesso di trasformare, convertire, pensieri elaborati a sinistra, di captarli, ripensarli a modo suo. È opportuno, a questo punto, ricordare brevemente (il racconto è stato fatto altrove)210 un episodio della vita professionale di Alain de Benoist, nella misura in cui mette in evidenza le reticenze della destra conservatrice nei confronti delle “idee” della Nuova destra. Si tratta delle condizioni della rottura tra Alain de Benoist e Raymond Bourgine, tuttavia uno degli esponenti della destra meglio disposti verso il direttore di «Nouvelle École». La rottura si opera in due tempi. I disaccordi tra i due giornalisti si manifestano prima con il ritiro di Raymond Bourgine dal comitato di patrocinio di «Nouvelle École» (n. 25-26, aprile 1975), prima della pubblicazione del numero 27-28, nel gennaio 1976, in cui Alain de Benoist, con lo pseudonimo di Robert de Herte e la collaborazione di Hans-Jurgen Nigra (pseudonimo di Giorgio Locchi, membro della redazione della rivista),211 lancia violenti attacchi contro gli Stati Uniti. Raymond Bourgine, difensore del liberalismo economico e dell’atlantismo, non poteva che essere fortemente scioccato da questa polemica antiamericana, malgrado le precauzioni prese da «Nouvelle École» (pubblicare l’articolo non come «tema centrale», ma come «dibattito»).212 L’articolo terminava così: «La minaccia che, a causa degli Stati Uniti, pesa sul mondo è quella di una forma particolarmente perniciosa di universalismo ed egualitarismo».213 La prima rottura è stata dunque provocata dal progressivo slittamento del Grece e di «Nouvelle École» verso un antiamericanismo radicale, che si aggiungeva a un antigiudeo-cristianesimo cui Raymond Bourgine e François d’Orcival si mostravano molto

ostili.214 Ma queste crescenti divergenze non hanno provocato il siluramento di Alain de Benoist, che ha continuato a collaborare a «Le Spectacle du monde». La seconda rottura, stavolta totale e definitiva, è stata provocata dalla pubblicazione, nel n. 41 di «Éléments» (marzo-aprile 1982), di un articolo di Alain de Benoist intitolato Il nemico principale (pp. 37-40, 45-48), nel quale si può leggere: «Il nemico principale (...) sarà dunque il liberalismo borghese e l’Occidente atlantico-americano (...) L’America non è una nuova Roma, ma una nuova Cartagine. Noi saremo sempre per Roma, contro Cartagine».215 Subito pubblicato come opuscolo intitolato Orientations pour des années décisives,216 questo testo ha scandalizzato gli ambienti della destra liberale e conservatrice, che ha creduto di vedervi la conferma di un’evoluzione “filomarxista” di Alain de Benoist, tesi che certi ideologi del tradizionalismo cattolico sostenevano dall’inizio degli anni ’70.217 A dire il vero, è una lettura abbastanza falsata dalle frasi conclusive dell’articolo-manifesto - in favore di una «terza via» — che ha provocato lo scandalo: «Noi faremo tutto (...) per non dover mai scegliere tra l’Est e l’Ovest, tra il liberalismo e il comunismo (...) Alcuni non si rassegnano al pensiero di dover un giorno portare il berretto dell’Armata rossa. In effetti, è una prospettiva orribile. Tuttavia, non possiamo sopportare l’idea di dover un giorno passare ciò che ci resta da vivere mangiando hamburgers dalle parti di Brooklyn».218 Nel giugno 1982, Raymond Bourgine pubblica, su «Le Spectacle du monde», una messa a punto in forma di contrattacco ideologico: «La Nuova destra è fondamentalmente Alain de Benoist, e non è una destra... “Éléments”, la rivista che egli anima, mostra che non è né di destra, né di sinistra, ossia che non è in Francia, almeno nella “nostra” Francia, perché potrebbe essercene un’altra

che sarebbe sovietica».219 Questo articolo giustificava la decisione, presa nel maggio dello stesso anno da Raymond Bourgine, di porre termine alla collaborazione di Alain de Benoist a «Le Spectacle du monde». Alcuni mesi dopo, l’ex-compagno di strada del Grece dichiarava al «Quotidien de Paris» del 21 febbraio 1983, che la scoperta dell’appartenenza al Grece di uno dei suoi giornalisti «determinerebbe un immediato licenziamento». Alain de Benoist commenterà il fatto insinuando che Raymond Bourgine aveva in effetti ceduto alla pressione di certi pubblicitari vicini agli ambienti cattolici “integralisti” (o tradizionalisti). Un’altra ipotesi, che non esclude quest’ultima, consiste nel far intervenire il principio della concorrenza tra gli organi di stampa. Nel quadro di questa logica concorrenziale, si può comprendere che Raymond Bourgine abbia potuto indirettamente esprimere il suo rancore dopo il lancio, da parte di amici di Alain de Benoist, di «Magazine-Hebdo» (1983-1985), considerato uno strumento per “affondare” «Valeurs Actuelles».220 Ed é molto verosimile che il successo del «Figaro-Magazine» fin dal 1978, al quale Alain de Benoist aveva collaborato fino all’estate del 1981 (con un buon numero di membri del Grece, alcuni dei quali ritroveremo a «Magazine-Hebdo»), avesse provocato in Raymond Bourgine un certo risentimento. In questa ricorrente polemica, incentrata sull’antiamericanismo, l’essenziale sembra dimenticato: la congiunzione negativa (sul modello «né Washington né Mosca»), costitutiva di tutti gli appelli a un raggruppamento o a delle alleanze in vista di una «terza via», assume qui il suo vero significato solo nella prospettiva di un’Europa imperiale. L’antiamericanismo del Grece e di «Nouvelle École» — dal 1974-1975 — non deve essere confuso né con quello dei nazionalisti francesi (maurrassiani o gollisti), né, ovviamente, con quello della sinistra marxista.

Il rifiuto assoluto del modello americano è presupposto da quello dell’idea di una «Repubblica universale» ed «egualitaria», contro la quale Alain de Benoist, seguendo Giorgio Locchi, raccomanda una soluzione «imperiale», il che equivale a pensare l’Europa futura come una nuova Roma - per sviluppare la metafora: l’«impero americano» è una definizione non felice, perché l’America è «Cartagine». Nel 1972, «Nouvelle École» pubblica uno studio firmato Giorgio Locchi, Il regno, l’impero, l’imperium, che abbozza una sintesi del mito imperiale e dell’etnopluralismo, sintesi che si ritroverà al centro delle teorizzazioni prodotte da Alain de Benoist: La nozione di imperium non deve essere confusa con quella di Impero, anche romano (,..)In effetti, l'imperium riflette una volontà di ordine cosmico, ed è quest’ordine che organizza gerarchicamente le gentes. In teoria come in pratica, l'imperium si situa dunque agli antipodi di ogni “universalismo”. Esso non intende affatto ridurre le umanità a una sola e medesima umanità, ma cerca al contrario di preservare le diversità in un mondo necessariamente votato all’unificazione (...) Con la rivoluzione industriale, l’umanità è entrata oggi in un periodo di planetarizzazione (...) Un ordine planetario è obbligatorio (...) La grande politica di domani potrà essere concepita e perseguita solo avendo ciò che Ernst Junger chiama il Weltstaat, lo Stato mondiale, come movente e come obiettivo. I sintomi già si manifestano: Società delle Nazioni, poi Nazioni unite, sul piano dell’utopia; impero sovietico, impero americano, nei fatti. Ma tutto induce a credere che né gli Stati Uniti, né l’Urss, sono capaci di essere la Roma di domani. Questi “blocchi” (...) ricordano piuttosto l’Egitto dei faraoni e le teocrazie della Mezzaluna fertile (...) Ciò non toglie che la planetarizzazione in atto esige un ordine cosmico. Quest’ordine sarà “imperiale”, o al contrario “repubblicano” (nel senso francese del termine), ossia egualitarista? (...) La soluzione egualitaria, sfociando nella “Repubblica” universale, implica la riduzione ad unum dell'umanità, l’avvento di un “tipo universale” e l'uniformazione, la soluzione “imperiale" è gerarchica (...) Nell'imperium, l’assoluto è il diritto del migliore secondo la virtù dell'umanità del suo tempo. Ma l'imperium è anche il solo modo per preservare le differenze in (e attraverso) una prospettiva planetaria, mediante un unicuique suum che riconosca implicitamente il fatto fondamentale dell’ineguaglianza dei valori (...) La “Repubblica” concepita dagli uomini del 1789 non è altro che la prefigurazione, a livello nazionale, di uno Stato mondiale egualitario, ancor più riduttore e livellatore di quanto lo furono mai i giacobini.221

Il modello imperiale, l’affermazione non egualitaria e

l’ontologia differenzialista (con la sua applicazione alla specie umana, che si scinde in “umanità” distinte) si articolano in questo testo canonico, dove si riconoscono le antitesi fondamentali indefinitamente declinate dalla letteratura della «Nuova destra» (uguaglianza/gerarchia, «caos etnico» [p. 112]/ordine; diver-sità/unicità, differenze/uniformità, modello imperiale/modello repubblicano). La loro base di riduzione resta l’antitesi tra universalismo e “differenzialismo” (l’espressione non appare ancora, nel 1972, nei testi neodestri). Nel 1975, Alain de Benoist fornisce un testo a un’opera collettiva, Chant funebre pour Pnom Penh et Saigon,222 libro espressamente destinato a «dare testimonianza di una certa corrente di pensiero a proposito di questo duplice evento storico» (p. 9). Alain de Benoist è una delle 92 “personalità”, classificate a destra o all’estrema destra (dal generale Marcel Bigeard a Jean-Marie Le Pen), che hanno accettato di inviare un testo sul tema simbolico della caduta di Pnom Penh e di Saigon, città «cadute nelle mani delle forze comuniste», raffiguranti la disfatta dell’«Occidente». Il contributo di Alain de Benoist spicca sugli altri: se egli crede di dovervi riaffermare il suo anticomunismo («il campo degli avversari del comunismo, che è il mio»), verosimilmente per replicare a una diceria, vi abbozza soprattutto le analisi e le posizioni di «terza via», dove la difesa dell’identità europea ha come rovescio una ricusazione dell’America, le stesse che, sviluppate, faranno scandalo negli anni ’80. Rottura definitiva con la regola di una «difesa dell’Occidente»: Temo che nel campo degli avversari del comunismo, che è il mio, giovani o meno giovani, civili o militari, arrivino a pensare che il desiderio di essere se stessi, l’anticorruzione e la purezza siano ormai passati dall 'altra parte (...) e che ne traggano le conseguenze. Allora, le borghesie occidentali pagherebbero le loro colpe. E questo sarebbe ancora giustizia. Tra il materialismo dell’Ovest e il materialismo dell’Est, tra l’America della volgarità, dell’egualitarismo e dello spirito mercantile, e la Russia del Gulag, dell’oppressione, delle prigioni e dei campi di concentramento, c’è

ora un vuoto. Questo vuoto è l’Europa. L’Europa occupata: a Est, dalla barbarie; a Ovest, dalla decadenza. Il male più grande che possa capitarle è di arrivare a credere che un’occupazione è, tutto sommato, preferibile a un’altra. Da parte mia, non sono disposto a vestirmi né da cosacco, né in Levi’s. Tra Mosca che uccide i corpi e Washington che ruba le anime, attendo che l’Europa ritorni (p. 29, sott. nel testo).

Questo divario rispetto alla doxa anticomunista di destra ha avuto l’effetto di isolare progressivamente Alain de Benoist dagli ambienti liberali e conservatori dove, dopo il suo periodo “nazionalista-europeo”, aveva ricevuto buona accoglienza. Questa rottura con gli ambienti di destra non ha costituito per lui un biglietto d’ingresso negli ambienti di sinistra. Il fatto che Alain de Benoist abbia pagato un tale prezzo per conservare le sue posizioni sugli Stati Uniti e il comunismo sta a significare che, per questo intellettuale atipico, le “idee” contano. Stranamente, questo teorico della “strategia culturale” si è, almeno su questo punto, mostrato molto poco, o molto cattivo, stratega. Come se la logica dell’idea avesse scacciato le considerazioni d’opportunità, come se l’ideologico avesse fatto dimenticare il pragmatico. In una conferenza pronunciata al XX convegno nazionale della rivista «Eléments» (Versailles, 16 novembre 1986); La sfida di Disneyland, Alain de Benoist radicalizza il suo discorso “indipendentista” in favore di un’«Europa sovrana e liberata dai blocchi», e chiama a una lotta contro «l’occupazione» americana; ... questo dominio non è più sopportabile. È insopportabile, e lo è a doppio titolo. Prima come dominio straniero, come alienazione degli animi e degli spiriti. Ma lo è anche perché il modello che propone è intrinsecamente nefasto. L’America, infatti, non è un Paese come gli altri. È il Paese che distrugge tutti gli altri Paesi. È il Paese che si è votato alla distruzione della personalità delle culture e dei popoli. È il Paese nato da un puro contratto sociale, nato da una rottura volontaria con l’Europa, che si è eretto a modello mondiale di Repubblica universale e che, da duecento anni, persegue con lo stesso accanimento il suo sogno di trasformazione del pianeta in un gigantesco supermercato, all’insegna della Bibbia e del dollaro riuniti (...) Ci si parlerà, non senza ragione, della minaccia sovietica (...) Sì, l’Unione Sovietica è una minaccia. Ma è una minaccia esterna. Il socialismo sovietico

non ispira più alcun sogno, non suscita più alcun entusiasmo, e non conserva altro che vergognose simpatie. Il partito americano, invece, trascina folle ipnotizzate. L’America è nelle nostre teste, ed è proprio là che risiede l’aspetto più preoccupante del problema. L’America è forte per la nostra debolezza; la sua forza si nutre del nostro languore, e la sua potenza della nostra perdita di energia. La sala del “Cosmos”, il cinema sovietico di Parigi, è vuota tutto il santo giorno, e non sarò certo io a dispiacermene. Ma si fa la coda per vedere Rocky e Rambo film di propaganda di guerra e di incitamento all’odio come non se ne vedevano sugli schermi dalla fine dei regimi totalitari della prima parte del secolo.223

UNA «NUOVA DEFINIZIONE

DESTRA»?

QUESTIONI

DI

«Alain de Benoist, ideologo della Nuova destra...»: così è presentato, nel 1978, da André Harris e Alain de Sédouy il «ragazzo adulto di trentacinque anni» che aveva appena pubblicato, alcuni mesi prima, un «enorme libro», Vu de droite, destinato a «“riciclare” le vecchie idee della destra tradizionale».224 La conversazione con l’«ideologo», realizzata nel 1977, è intitolata: Alain de Benoist: la vera destra contro l’egualitarismo, per la differenziazione (p. 373). La destra definita da Alain de Benoist, che interviene in quanto animatore del Grece (p. 385), è «nuova» nella misura in cui non si confonde con la «vecchia» destra, ed è «vera» in quanto quest’ultima è giudicata «falsa». Ma, al di là di queste giustificazioni formali di una denominazione, una duplice domanda si impone: in cosa la «Nuova destra» è «nuova»? In che senso è una «destra»? Il testo della conversazione fornisce alcune indicazioni che permettono di rispondere alla domanda relativa alla «novità». Questa si manifesta in primo luogo con una presa di distanza nei confronti della destra reale, delle destre storiche non meno che sociologiche: «Quando guardo

intorno a me, e retrospettivamente dietro di me, in tutto ciò che è stato a destra, non mi riconosco o mi riconosco poco» (p. 375). Questo allontanamento di fatto è giustificato con un giudizio di valore, segnato da un profondo disprezzo: “È sempre con gente di sinistra che ho avuto scambi interessanti (...) Ancora oggi, quando tengo delle conferenze, vedo che è presso la gente di sinistra che trovo interlocutori veri (...) Non siamo d’accordo, ma sanno di cosa parlo (...) mentre quelli di destra non lo sanno. È una grande caratteristica della sinistra mettere il mondo in equazione, in sistema, in teoria (...) E questo mi piace» (p. 375). La «Nuova destra» è così «nuova» per la sua confessata preferenza per la sinistra intellettuale, la cui presunta forma mentis — il gusto teorico — funziona come modello. La «vecchia destra», nella Francia contemporanea, si caratterizza per la sua «incultura», la sua assenza di «idee», il suo spregevole disprezzo per le «idee» e gli intellettuali. Ora, Alain de Benoist si afferma come intellettuale, il che basta a giustificare il paradosso di una «Nuova destra» al contempo violentemente antidestra e che trova a sinistra i suoi interlocutori privilegiati, se non addirittura i suoi modelli di pensiero. Di qui l’idea direttiva che bisogna reinventare la destra, rifondarla dandole delle basi dottrinali, cosa che il Grece si sarebbe proposto di fare. Alla fine della sua conversazione, Alain de Benoist rivela la novità del Grece, dalla quasi scomparsa dell’Action française dopo il 1945: [Il Grece] è una centrale di idee, una centrale di dibattiti (...) È l’associazione che non si era fatta in Francia, credo, dalla guerra, di una scuola di pensiero con idee di destra. Ciò ha determinato il relativo successo (...) del mio libro. Non è soltanto il fatto, in sé un po’ provocante, di chiamarsi Vu de droite, ma di aver associato un titolo, dove figurava la parola destra, a un libro di 650 pagine che è un libro di idee. Per l’intellettuale medio era (...) strano. Perché essendo la nostra destra la più stupida del mondo (è vero che lo era ed è vero che lo resta...), non c’era da attendersi che producesse idee geniali [sic] (p. 385).

Ma come comprendere l’autoposizionamento a destra

dell’autore di Vu de droité? Cosa vede a destra? Cosa si vede, secondo lui, da destra? Nel colloquio, vengono forniti due tipi di risposte. In primo luogo, la «Nuova destra» si dichiara di destra perché rifiuta le «idee» di sinistra, è a destra per il fatto stesso di designare la sinistra intellettuale come suo avversario principale. Il fatto di combattere le «idee» di sinistra, malgrado la seduzione esercitata su di lui dal modo di pensare a sinistra, installa Alain de Benoist a destra, in uno spazio vacante, disertato dal lavoro intellettuale. In questa prima prospettiva, nasce una definizione polemica della «nuova» destra, della destra che pensa, che non ha paura delle «idee», ma una definizione che resta formale e povera, giacché il suo contenuto si riduce a un rifiuto della sinistra. Alla domanda: «Come mai si dice di destra?», Alain de Benoist risponde: «Essenzialmente perché la sinistra ha una concezione del mondo che non condivido, di cui non condivido i postulati essenziali» (p. 375). In questa definizione «per opposizione a», l’essere «di destra» si riduce al fatto di essere «a destra»: definizione “posizionale” della destra, in quanto è ridotta al suo contenuto d’opposizione. Ma siamo già sulla strada di una definizione non formale, che fa appello a tratti di contenuto ideologico. In questa seconda prospettiva, le «idee» difese non sono «a destra» perché sono antisinistra, sono antisinistra perché sono «di destra». Almeno idealmente, perché si nota una significativa difficoltà, nei testi neodestri del 1976-1979 dove è affrontata la questione dell'autodefinizione, a determinare positivamente e in se stesse le «idee» di destra. La dimensione polemica segue il lavoro di definizione, dalle scissioni formali alle antitesi costitutive del contenuto cognitivo. Basta ascoltare Alain de Benoist: «La destra è (...), per me, il rifiuto dell’egualitarismo. È la definizione di base» (p. 376). Lo schema della definizione «di base» resta polemico («il rifiuto di...»), la nuova «destra» continua a definirsi in rapporto alla sinistra. Inoltre, la «nuova» destra si definisce

come tale riprendendo una caratteristica spesso attribuita alla destra, sia «vecchia» che «estrema»: il gusto della gerarchia, la difesa della disuguaglianza. Altre caratteristiche tematizzate avrebbero potuto essere selezionate: l’accettazione del reale (dunque il rifiuto delle utopie), il rispetto dell'ordine (dunque il rifiuto di ogni sconvolgimento “rivoluzionario”), la sottomissione all’autorità fondata sulla tradizione, il culto del capo ecc. Ma si sa che questi atteggiamenti o queste disposizioni, sebbene fissati solitamente a destra, non sono tipici della destra, non sono in sé di destra. La questione, quindi, si sposta dalle «idee» in quanto tali agli usi o sfruttamenti politici di queste «idee», secondo la seguente ipotesi: ogni «idea» è suscettibile di avere un’utilizzazione a sinistra o a destra, di sinistra o di destra. Ne deriva che non si può scrivere una storia delle “idee politiche” di destra o di sinistra, ma soltanto una storia degli usi di destra o di sinistra di «idee» non politicamente fissate. L’interesse dello storico delle idee si trasferisce dal contenuto ideologico alle maniere, lo stile, gli usi, le strumentalizzazioni. Ora, constatiamo che esiste uno stile autodefinizionale nel discorso di Alain de Benoist, il quale, piuttosto che affermare direttamente la necessità della gerarchia, o di esaltare la “bontà”, se non addirittura l’eccellenza, delle ineguaglianze fondate in natura, si classifica a destra per il suo rifiuto dell’egualitarismo. Ma la caratterizzazione della sinistra con l’esigenza egualitaria è essa stessa ricorrente, e fa parte delle autodefinizioni come delle eterodefinizioni del «pensiero di sinistra». Niente di nuovo, a prima vista. Ciò che sembra nuovo, è un particolare gemellaggio tra l’antiegualitarismo e l’anticristianesimo, almeno se si considerano solo le dottrine di destra in Francia.225 L’anticristianesimo fornisce una base storica, o una profondità genealogica, all’antiegualitarismo, che costituisce il contenuto essenziale della posizione antisinistra. Con l’anticristianesimo, la

posizione antisinistra diventa una visione del mondo antisinistra, più esattamente una visione negativa della storia occidentale da ’20 secoli: Per me, la sinistra è essenzialmente un’aspirazione millenaria, un’aspirazione che è già nella Bibbia, e che si è estesa al cristianesimo. Questa aspirazione si è secolarizzata nel marxismo, che propone la riduzione della diversità degli individui a un tipo unico e la speranza di una società orizzontale, di una società dove i rapporti di autorità, di gerarchia saranno annientati a vantaggio di rapporti puramente fraterni, orizzontali ecc. (...) In effetti, la sinistra è la speranza della fine della Storia; «la sinistra è la speranza - come dice Marcuse - che si arriverà alla fine dei tempi» (p. 378).

Questa argomentazione presenta una caratteristica notevole: opera una riduzione di tutti i nemici a una figura unica. Questa riduzione al nemico unico (secondo l’espressione di Jean-Marie Domenach) prende a prestito la via della genealogia in senso nietzscheano, che consiste nel risalire alle origini «giudeo-cristiane» del «ciclo egualitario».226 Quindi, essere di destra, secondo la definizione corretta che ne dà Alain de Benoist, è essere inseparabilmente, se non addirittura indistintamente, anticristiano e/o antiegualitarista.227 Questa è la relativa novità ideologico-politica: la comparsa di una destra dichiarata in quanto tale, che designa indifferentemente la sinistra, il cristianesimo e l’egualitarismo come suo nemico principale. Nella versione rimaneggiata del suo libro pionieristico Les Droites en France,228 René Rémond aveva ben intravisto il carattere atipico di questo anticristianesimo radicale, nello spazio delle destre, e pertanto il valore discriminante della visione neopagana, di cui si noti di sfuggita la provocatrice intempestività rispetto al mondo politico costituito: Questo neopaganesimo è forse l’elemento più insolito del composito insieme chiamato Nuova destra, il più inatteso in ogni caso per un’ideologia di destra. Certo, c’è sempre stata all’estrema destra una vena anticristiana i cui rappresentanti più recenti vanno da Lucien Rebatet a Louis Pauwels [fino al 1983, per quest’ultimo], ma era un fatto di isolati. La novità della

situazione attuale è che questo neopaganesimo si esprime - certo con discrezione - in un settimanale a grande tiratura, letto dalla borghesia benpensante, «Le Figaro-Magazine» [fino al 1981].229

È infatti opportuno precisare che nel 1981 «Le FigaroMagazine» era diffuso in più di 500.000 copie, mentre «Le Spectacle du monde» e «Valeurs Actuelles» lo erano rispettivamente in 105.000 e 113.000.230 Ora, le successive rotture dei giornalisti del Grece con la stampa Bourgine, poi con la stampa Hersant, sembrano confermare un’ipotesi formulata da René Remond, nel 1981, sotto forma di interrogativo: «Questa ostilità al cristianesimo (...) non rischia di ostacolare la diffusione della nuova scuola? Mezzo secolo fa, la risposta a tale domanda non sarebbe stata dubbia: l’Action française ha fatto un tempo a sue spese la dolorosa esperienza dell’impossibilità per una destra di ergersi contro la Chiesa eppure le sue posizioni intellettuali erano dieci volte meno lontane dal cattolicesimo da quelle della Nuova destra».231 Nei suoi Mémoires, nel 1983, Raymond Aron insisteva piuttosto sul carattere nostalgico del neopaganesimo, e sull’impossibile ritorno degli dei spariti: La nostalgia del paganesimo, distrutto dal cristianesimo, è di tanto in tanto risorta nel corso degli ultimi due secoli. Alcuni rimpiangono gli dei perché hanno perduto il loro Dio; altri sognano la Roma imperiale che accoglieva gli idoli dei popoli soggiogati. Detto questo, si può essere pagani, nel nostro secolo, due millenni dopo la nascita del Cristo? Gli storici si interrogano sui sentimenti che i romani provavano per i loro dei, sulla natura delle loro credenze. Per quale magia, gli dei, seppelliti nel loro sudario di porpora, ritornerebbero in vita? 232

Che il neopaganesimo non potesse fondare una politica, potevamo sospettarlo. Ma l’ulteriore evoluzione intellettuale di Alain de Benoist mostra che ha cominciato a teorizzare questa impossibilità mediante una riabilitazione del sacro e un ritorno al mito.233 Il che conferma anche che l’antigiudeo-cristianesimo

non

era

né

una

forma

di

anticlericalismo, né una figura dell’ateismo di ispirazione materialista. Ma piuttosto il versante negativo di un progetto di risacralizzazione dell’esistenza, il che autorizza ad avvicinare il Grece a una «setta», come suggeriva Raymond Aron.234 La promessa di un reincantamento del mondo basta a dare un contenuto seducente al progetto «metapolitico». La nostra analisi critica del colloquio con Harris e Sédouy ci ha messi in presenza di due autodefinizioni della «destra», assunte dall’«ideologo della Nuova destra»: una definizione “posizionale” (non sinistra, antisinistra) e una definizione “nozionale” (anti-egualitarismo/anti-cristianesimo). In entrambi i casi, incontriamo una dimensione polemica costitutiva. Ma ad un’analisi più approfondita, appare un’altra distinzione. Anzitutto, Alain de Benoist afferma, non senza disinvoltura, il carattere convenzionale, se non totalmente arbitrario, della sua scelta della parola «destra» per comporre il titolo del suo libro Vu de droite: Attualmente, non mi riconosco in una famiglia politica; evidentemente, avrei potuto chiamare il mio libro Visto da Sirio (...) Oltre ad essere un po’ pedante, non aveva nemmeno un gran significato. Ho preso il termine di destra essenzialmente perché è vacante! È un termine abbandonato; nessuno lo utilizza, e poiché ho una vecchia indole di ragionatore, mi sono detto, con buona logica aritmetica, che se c’è una sinistra, c’è per forza una destra. E poi, che importanza ha? Chi legge i libri di idee?235

Ora, questa qualificazione, detta convenzionale, con la parola «destra», di una determinata visione del mondo, diventa fortemente motivata non appena la visione del mondo è precisata. Si tratta di una visione al contempo biologizzante e “differenzialista”, che legittima in ultima istanza il rifiuto dell’egualitarismo. Il primo assioma è che ogni differenza è gerarchizzante, o che la diversità implica l’ineguaglianza: difendere l una è difendere l’altra. Questa articolazione del differenzialismo e dell’inegualitarismo caratterizza la dottrina del Grece, attraverso le sue

variazioni secondarie, nel corso degli anni ’70. Più avanti, analizzeremo la svolta pluralista, dove il differenzialismo apparirà in forma pura, indipendentemente dall’asserzione dell’ineguaglianza: il pluralismo culturale radicale opera una rottura di problematica con la visione non egualitaria, che celebra la differenza solo in quanto gerarchizza. Riportiamoci alla breve esposizione che Alain de Benoist ci fornisce della sua legittimazione differenzialista della visione non egualitaria: La differenziazione è la legge della vita. L’evoluzione della vita fino all’uomo ha provocato una progressiva differenziazione; ma questa differenziazione progressiva dà una crescente ineguaglianza: più gli individui si elevano nella scala evolutiva, più sono differenziati. E più c’è differenziazione, più c’è ineguaglianza (...) La diversità induce ineguaglianze, non ineguaglianze in assoluto, ma ineguaglianze relative.

Si tratta, in effetti, di rappresentazioni di routine nel discorso della destra nazionalista dalla fine del XIX secolo.237

UNA CAMPAGNA STAMPA CONTRO LA «NUOVA DESTRA» (ESTATE 1979): LE SUE RAGIONI. LE SUE CONSEGUENZE Alla fine degli anni ’70, Alain de Benoist poteva apparire come un giornalista affermato e un autore appagato. Il suo libro uscito nel 1977, Vu de droite, aveva infatti ottenuto nel 1978 il premio per la saggistica conferito dall’Académie française. Nel 1978, nella loro inchiesta sulla destra in Francia, André Harris e Alain de Sédouy presentavano Alain de Benoist come l’equivalente, a destra, di Jacques Attali, il «giovane pensatore moderno ed eclettico»,238 incarnazione della nuova sinistra socialista. Ora, la celebrazione del «diritto alla differenza» risulta condivisa dall’uno e dall’altro:

indizio che un nuovo luogo comune del discorso politico è in fase di installazione,il luogo comune del «diritto alla differenza» come metodo di rigenerazione dei progetti politici, a destra come a sinistra. Come se la novità della «Nuova destra» risiedesse nell’esaltazione della differenza, in perfetto accordo con la nuova sinistra pensante. Gli autori dell'Inchiesta non hanno mancato di rilevare l’apparente paradosso: «Il lettore (...) forse si domanderà, come noi, come mai due uomini che celebrano con eguale convinzione il “diritto alla differenza” possano essere opposti» (p. 357). È infatti sorprendente constatare che il socialista Jacques Attali, preoccupato di staccarsi dal settarismo comunista, crede di aver trovato nel «diritto alla differenza» l’arma adatta, suscettibile di mettere fine alla ricerca del capro espiatorio: La sinistra è la libertà. La destra è la sicurezza (...) La libertà è il diritto alla differenza; e il diritto alla differenza è un discorso completamente diverso rispetto a quello sul capro espiatorio, la riduzione delle ingiustizie, i più svantaggiati, l’eguaglianza! L’eguaglianza deve essere eguaglianza nel diritto alla differenza, eguaglianza nel diritto alla diversità (...) È quando somigliate a qualcuno che gli siete ostile, perché desiderate la sua stessa cosa; quando siete differente, non c’è conflitto [Attali fa esplicitamente riferimento, nel contesto, alle analisi di René Girard sulla “rivalità mimetica” e la paura dell’identità] (...) L’essenziale della realtà di un progetto non marxista è il diritto alla differenza, il diritto al potere su di sé, poiché il potere su di sé mostra la differenza e la scomparsa del capro espiatorio.239

Le argomentazioni di Jacques Attali e di Alain de Benoist differiscono su un punto nodale, cioè l’interpretazione della differenza: per chi vede da destra, l’elogio della differenza implica il riconoscimento dell’ineguaglianza, come fatto e come norma (l’ineguaglianza è necessaria e buona, quando è giustificata); per chi ripensa il programma della sinistra, l’elogio della differenza significa anzitutto la volontà di realizzare l’ideale dell’autonomia, il desiderio di favorire l’emergere di soggetti autonomi. Si può leggere in questa

divergenza il classico antagonismo tra l’orientamento comunitarista e il sistema dei valori individualisti. Il «diritto alla differenza», nell’argomentazione di Jacques Attali, è attribuito al soggetto individuale, ed è presupposto compatibile con l’esigenza di eguaglianza, postulato che è facile decostruire a partire dalle analisi di Louis Dumont.240 Tuttavia, nel discorso riformatore di Jacques Attali, troviamo anche la forma pura della visione differenzialista che, unita a un anticapitalismo radicale, sarà quella che Alain de Benoist difenderà in seguito (soprattutto a partire dal 1982): Le vere minacce vengono da questo nuovo capitalismo che minaccia di far sparire l’individuo in quanto esistente. Ciò che si rimprovera alla sinistra: creare l’identità, lo sta facendo il capitalismo! Bisogna dire che la vera minaccia, la minaccia di uniformazione e di normalizzazione è ciò che la sicurezza produrrà (...) Ciascuno è e sarà sempre più riprodotto allo stesso modo (...) Il vero problema, oggi, è mostrare che la minaccia d’identità e uniformazione non è quella della destra (...) ma della natura del sistema capitalista.241

Il nemico principale assume quindi la figura dell’uniformazione o dell’omogeneizzazione del mondo, attraverso l’azione del neocapitalismo o l’estensione indefinita della società mercantile. C’è qui un’area di consenso tra la neodestra e la neosinistra, un consenso differenzialista che non si è formato in e con un dibattito continuato. Nell’ottobre 1978, Alain de Benoist pubblica nel «Figaro-Magazine» un articolo su «la “differenza”, idea antitotalitaria», dove afferma, non senza prudenza, che «non tutte le differenze sono gerarchizzanti, ma [che] un gran numero lo sono».242 Difendere il valore della «differenza», in questa prospettiva, vuol dire opporsi a tutte le forme di negazione della diversità umana. Ora, tra questi progetti di omogeneizzazione il «totalitarismo» e l’«egualitarismo» sono, nel 1978, designati come i più radicali. Ma la nuova sinistra è altrettanto antitotalitaria. Ne deriva che, sullo sfondo di un antitotalitarismo e di un

differenzialismo comuni, la neodestra e la neosinistra, alla fine degli anni ’70, si distinguevano solo sulla questione dell’eguaglianza — più precisamente, sulla questione di sapere se il valore dell’eguaglianza è compatibile con il valore della differenza. C’era qui una “convergenza” o più esattamente un’interferenza che, per essere di ordine speculativo (rientrante nel campo di una metafisica della politica), appare retrospettivamente molto più significativa, ad esempio, delle amicizie marginali e congiunturali, nel 1993, tra un particolare intellettuale comunista e Alain de Benoist, aventi in comune solo una forte allergia all’arroganza americana (cfr. infra). Lo statuto di intellettuale di destra accordato ad Alain de Benoist, e di intellettuale emblematico di una “nuova” destra che prende di mira meno il comunismo che i valori egualitari condivisi dalla sinistra e la destra liberale, ecco cosa poteva sembrare minacciare l’egemonia culturale esercitata dal 1945 dalla sinistra. Ora, il Grece non nascondeva che il suo progetto di «rinascita culturale» era indissociabile da un programma di riconquista ideologica. La testimonianza di Raymond Aron permette di misurare la positiva ricezione di questo messaggio di riconquista negli ambienti di destra, indipendentemente dalle «idee» della «Nuova destra»: Il gruppo di Alain de Benoist non dissimula il suo obiettivo: riconquistare il potere ideologico che appartiene alla sinistra, anche quando uomini cosiddetti di destra governano il Paese. Ora, su questo punto sono d’accordo. Ad eccezione dei sopravvissuti dell’Action française e dei fascisti o nazional-socialisti pressappoco invisibili, tutti i partiti si richiamano, a grandi linee, alle idee cosiddette di sinistra, cioè liberali e democratiche. I socialisti rimproverano ai governi di destra di non ridurre le disuguaglianze (...) ma i portavoce della destra non replicano, o lo fanno con imbarazzo, che una gerarchia, economica e politica, è al contempo inevitabile e necessaria al bene comune.243

La minaccia politico-intellettuale incarnata da Alain de Benoist e da nessun altro membro del Grece (egli è allora percepito come il volto e la voce della «Nuova destra»), poteva tanto più essere presa sul serio in

quanto l’«ideologo» riconosciuto era anche un giornalista, specializzato nella rubrica «idee», un giornalista in grado di fare opinione e che beneficiava di diverse, e importanti, tribune: nel 1978-1979, la firma di Alain de Benoist si trovava al contempo nel «Figaro-Magazine» e nelle testate del gruppo Vaimonde («Le Spectacle du monde» e «Valeurs Actuelles»). L’intellettuale-giornalista era percepito, in quella situazione, come il capofila di un’impresa, in corso di realizzazione, di riarmo intellettuale della destra al potere, di fronte a una sinistra che monopolizzava il «potere intellettuale» dalla Liberazione. Con il suo ingresso al «Figaro-Magazine», infatti, l’installazione mediatica della direzione del Grece sembrava aver avuto successo. Nel 1978, in seguito al successo incontrato da «Le FigaroDimanche» (ottobre 1977) al quale già collaborava Alain de Benoist, Louis Pauwels chiama alla redazione del «FigaroMagazine», il nuovo settimanale che aveva appena creato (n. 1,7 ottobre 1978), un certo numero di giornalisti provenienti dalle correnti di ciò che nello spazio mediatico si cominciava a chiamare «Nuova destra». Oltre ad Alain de Benoist, al «Figaro-Magazine» si potevano incontrare un buon numero di collaboratori venuti dal Grece o dalla sua area (Yves Christen, Christian Durante, Alain Lefebvre, Michel Marmin, Grégory Pons, Patrice de Plunkett, Jean-Claude Valla, Henri-Christian Giraud).244 L’ex-direttore di «Planète» giustificava il lancio del nuovo settimanale negli stessi termini della «strategia culturale» del Grece: «In ultima analisi, è il clima culturale che determina il senso dei valori e quindi il destino delle società».245 Il gruppo neodestro del «Figaro-Magazine» farà di questo giornale, nel giro di alcuni anni, uno dei settimanali più letti,246 e il vero organo del neoconservatorismo francese, in tutte le sue tendenze. Le influenze dottrinali esercitate sulla direzione del «Figaro-Magazine» si susseguono senza somigliarsi: vanno prima dall’antiliberalismo del Grece (1977-

1980) all’ultraliberalismo economico dei «Nuovi economisti» (Henri Lepage, Jean-Jacques Rosa, Florin Aftalion, Pascal Salin, André Fourçans ecc.), a partire dal 1981-1982; poi, in riferimento al reaganismo e al thatcherismo, l’esaltazione del mercato si articola con quella di un ordine morale incentrato sul ritorno dell’autorità; questa configurazione “liberale-conservatrice” tende a volte, sotto l’influenza del Club de l’Horloge, verso un nazional-liberalismo,247 spesso ornato di temi xenofobi mirati, riguardanti l’immigrazione “planetaria”, quasi ripetendo il discorso del Front national;248 la critica dello Stato assistenziale (condivisa dal Grece) si accompagna a un appello ai valori tradizionali, l’antiegualitarismo comunica bene o male con la celebrazione del cristianesimo, dopo la conversione, a seguito di una brutta caduta, di Louis Pauwels, nel novembre-dicembre 1983.249 Nel 1984, Louis Pauwels trova questa formazione di compromesso tra l’antiegualitarismo e la sua nuova fede cattolica: «Credo che gli uomini siano uguali rispetto a Dio. Credo pure che debbano esserlo davanti alla legge. Ma la storia recente è quella di una peste causata dal principio di uguaglianza».250 Il settimanale continuerà a diffondere una tematica antiegualitaria vicina a quella del Grece, dopo la partenza forzata del gruppo redazionale direttamente proveniente da esso, tra la fine del 1980 e l’estate del 1981. Ma la radicalizzazione antiliberale e antiamericana di Alain de Benoist non farà che ampliare il fossato esistente tra l’organo della destra conservatrice e la «Nuova destra». In seguito agli attacchi mediatici contro il Grece (estate 1979), la direzione del ««Figaro-Magazine»» ha dunque finito col cedere alle pressioni: il settimanale diretto da Louis Pauwels è così progressivamente tornato nei paraggi della “reazione” moderata, benpensante, incarnata da «Le Figaro» quotidiano. Ronald Reagan e Giovanni Paolo II hanno

sostituito Konrad Lorenz e Georges Dumézil, la nuova evangelizzazione dell’Europa ha scacciato la ricerca delle origini indoeuropee e il senso del sacro, il monoteismo mediatico ha sbaragliato il neopaganesimo militante. È opportuno interrogarsi più precisamente sulle condizioni della rottura tra la direzione del «FigaroMagazine» e il Grece, che sarebbe ingenuo spiegare soltanto con crescenti divergenze ideologiche. La spiegazione della rottura del 1980 con la stampa Hersant differisce da quella che si poteva avanzare per chiarire i tumultuosi rapporti di Alain de Benoist con Raymond Bourgine. Se nel 1980-1981 si produce la rottura con «Le Figaro-Magazine» è direttamente in rapporto con la delegittimazione morale e politica della «Nuova destra», prodotta da una campagna stampa lanciata nel giugno-luglio 1979. Ciò che è sicuro è che il divorzio tra il Grece e la stampa Hersant non è stata che la conseguenza di un “affare” politico e mediatico orchestrato da certi organi di stampa sulla base di dossier costituiti dagli ambienti cattolicotradizionalisti, sostituiti da diverse organizzazioni antirazziste.251 Sin dalla fine del 1979, la campagna stampa contro la «Nuova destra» — sotto questa etichetta, il Grece stava accanto al Club de l’Horloge, se non addirittura ai «Nuovi economisti»! - si è trasformata in controversia ideologica e in dibattito politico. Gli attacchi contro il Grece sono stati strumentalizzati dai partiti di sinistra, allora all’opposizione a un potere giscardiano. Gli scritti “biopolitici” e “indoeuropeizzanti” di Michel Poniatowski potevano sembrare costituire una prova della collusione tra la «Nuova destra» e l’Udf, e far dimenticare le prese di posizione pubbliche di diverse personalità dell’area giscardiana.252 Si trattava per la sinistra, incentrando gli attacchi su certe collusioni tra la «Nuova destra» e la destra istituzionale (l’Udf più che il Rpr), mitizzate come indizi di un’alleanza tra «estrema destra» (se non addirittura

“neonazisti”, più o meno “mascherati”) e “destra”, di demonizzare quest’ultima nella prospettiva dell’elezione presidenziale del maggio 1981. L’immagine polemica più diffusa, nel giugno-luglio 1979, è quella degli «abiti nuovi della destra», che si suppone identica a se stessa, se non addirittura «eterna» (il cliché della «destra eterna» funziona ancora). La denuncia della «Nuova destra» è un metodo di demistificazione della destra al potere: demonizzando i confezionisti degli «abiti nuovi», si delegittimano i loro vecchi portatori. Il 2 luglio 1979, nel «Nouvel Observateur», appare un dossier che svela il bersaglio e dà il tono della polemica: Gli abiti nuovi della destra francese. Mona Ozouf e Jean-Paul Enthoven non nascondono la loro inquietudine nel sentire «l’alito rancido dell’animale troppo a luogo assopito».253 Gli attacchi si concentrano presto sulla persona di Alain de Benoist, poligrafo e dossografo ormai celebre, culturalmente visibile dopo Vu de droite; si tratta di ridurre la sua immagine di intellettuale di destra - categoria normalmente percepita dalla sinistra come una contraddizione in termini — al suo «vero volto», quello della «bestia immonda», secondo la metafora bestializzante più ricorrente nel discorso cosiddetto «antifascista». Sulla base dei dossier pubblicati in «Le Droit de vivre» tra aprile e luglio-agosto 1979 (La «Nuova destra» a volto scoperto), appaiono numerosi articoli che pretendono di svelare il «nazismo» nascosto di Alain de Benoist. Vero è che la pratica del sospetto e le operazioni di demistificazione sembravano molto adatte a un personaggio che usava diversi pseudonimi, e che aveva teorizzato, da una decina d’anni, la «strategia culturale». Lo smascheramento era di fatto congruente con certe caratteristiche attestate dell’«ideologo della Nuova destra». Utilizzando Alain de Benoist spesso, in «Éléments» come in «Nouvelle École», lo pseudonimo di «Robert de Herte», Emmanuel Le Roy Ladurie pubblica nel «Nouvel Observateur», il 16 luglio, un articolo

significativamente intitolato: I riferimenti nazisti di “Robert de Herte”.254 A partire dall’estate 1979, si cristallizza dunque una mobilitazione antifascista e antirazzista intorno alla denuncia della natura nascosta del Grece. Ma Alain de Benoist replica, è invitato a partecipare a tavole rotonde, interviene sulla grande stampa. Il che fa sorgere un paradosso: si invita un intellettuale della «Nuova destra» a spiegarsi e contemporaneamente lo si demonizza riducendolo a «nazista mascherato». Come se il personaggio, il suo discorso pubblico e i suoi scritti non coincidessero con il volto inumano della «bestia immonda». Di qui un certo disagio nella campagna antifascista/antirazzista: la distanza tra il reale e l’incubo non si riduceva completamente, malgrado gli sforzi retorici dispiegati dalla stampa, quasi unanime nell’attacco.255 Nel numero dell’agosto 1979, «il mensile del giudaismo francese», «L’Arche», dedica un dossier alla faccenda, così annunciata in prima pagina: I vecchi demoni della Nuova destra. La presentazione del dossier è priva di ambiguità, non prendendo alcuna distanza rispetto al prevalente discorso antifascista/antirazzista: «Il successo del “Figaro-Magazine” ha messo in rilievo una corrente di pensiero e raggruppamenti politico-intellettuali che, sotto abiti nuovi, ravvivano i miti del fascismo, se non addirittura del razzismo. Quali sono i riferimenti ideologici della Nuova destra? Dove attinge la sua ispirazione e i suoi temi? Salomon Malka ha condotto l’inchiesta (...) Raymond Aron analizza le implicazioni del discorso antiegualitario».256 L’inchiesta di S. Malka si conclude con l’ipotesi di una «tentazione razzista», e mette l’accento sulle responsabilità della sinistra nell’emergere della «Nuova destra», espressione usata in senso ampio: Il Grece, il Club de l’Horloge, il «Figaro-Magazine». Tre galassie che girano intorno a ossessioni comuni, secernono la stessa letteratura e sognano di estendere la loro seduzione a tutti i livelli. Lo si è detto cento

volte, questa destra deve il suo sbocciare al vuoto lasciato dalla sinistra. Che non la finisce di contare i suoi tracolli e di fare libri sulle sue rotture. Ma ancor di più, essa è trascinata dalla confusione dei tempi che corrono (...) Questa specie di sincretismo ambientale che autorizza la circolazione delle idee da destra a sinistra e da sinistra a destra. Senza padronanza. Senza presa reale sulle cose (...) Non c’è da stupirsi che, in un tale contesto, la destra francese — abitualmente considerata la più stupida del mondo tenti di essere più intelligente. E riappaia con abiti nuovi.257

In queste poche righe, troviamo i principali argomenti diretti al contempo contro la «Nuova destra» e una sinistra intellettuale giudicata dimissionaria, argomenti che, indefinitamente ripresi da articoli di stampa fabbricati in serie, diverranno presto luoghi comuni e banalità - nell’aprile 1988, in una lettera a Anne-Marie Duranton-Crabol, Alain de Benoist stimava in più di quattromila le opere e gli articoli pubblicati sulla «Nuova destra», testi nei quali il mimetismo è il tratto dominante.258 Questa pratica della polemica non ha cessato di opporsi alla discussione critica dei temi e delle tesi di un avversario intellettuale o politico designato. Ma niente proibisce a un discorso polemico di essere informato e sfumato. È così che nel numero di agosto 1979 dell’«Arche», l’articolo polemico di Salomon Malka (fondato su una buona conoscenza degli scritti neodestri) è seguito da un’analisi critica dei «riferimenti ideologici» e dei «temi» della «Nuova destra» di Raymond Aron (sotto forma di colloquio). L’autore dell’ Oppio degli intellettuali pratica al contempo un’analisi interna del corpo dottrinale e un’analisi esterna dei comportamenti strategici della «Nuova destra», designazione di cui comincia con il determinare con precisione il riferimento, prima di interrogarsi sui significati dell’antiegualitarismo: Se analizzo le pubblicazioni considerate come quelle della «Nuova destra» - ossia [del] Grece, «Éléments», «Nouvelle École» (pubblicazioni che erano semi-confidenziali, ma che conoscevo) — penso che il tema essenziale sia l’antiegualitarismo. In parte per convinzione, e in parte per strategia. C’è infatti un discorso che mette l’accento sulla gerarchia della società. Ma

esistono molte maniere di presentare l’ineguaglianza o la gerarchia sociale (...) Ciò che è tipico in questo antiegualitarismo della Nuova destra, è non affermare, ma suggerire che vi è correlazione o corrispondenza tra l’ineguaglianza sociale e l’ineguaglianza delle capacità degli individui. Per quanto posso giudicarne, non ho mai trovato una dimostrazione di queste proposizioni (...) Questo tema dell’antiegualitarismo è anche il risultato di una strategia. Infatti, la «Nuova destra» ha cercato di insediarsi nel campo intellettuale e ha scelto il punto debole della fortezza del conformismo ideologico di sinistra. Precisamente perché la sociologia tendeva a spiegare in maniera integrale le ineguaglianze attraverso l’ambiente sociale. La dottrina ufficiale era: l’eguaglianza spinta il più possibile in avanti. Era evidentemente un conformismo che era allettante e relativamente facile contestare se non abbattere. I sostenitori di questa Nuova destra hanno dunque scelto di basarsi sulla biologia, in parte forse sotto l’influenza di Alain de Benoist e probabilmente anche per incapacità di definire una gerarchia differente da quella che esiste nella nostra società. Ciò che è curioso, è che essi passano il loro tempo a denunciare l’uguaglianza come se vivessimo in una società particolarmente egualitaria.259

L’analisi critica abbozzata da Raymond Aron non scaglia alcun anatema, non fa alcun processo alle intenzioni. Consiste nel formulare delle ipotesi interpretative sulla base di una lettura dei testi che deve tener conto tanto dell’implicito quanto dell’esplicito. A condizione di cominciare dal senso letterale degli enunciati, che le decrittazioni polemiche trascurano, o riducono a un effetto di superficie destinato a trarre in inganno. Sulla decisiva questione dell’antisemitismo, Raymond Aron dà una lezione di prudenza, in un contesto dove la logica della demonizzazione induce alcuni a condannare il Grece senza un’indagine preliminare: (...) i testi della «Nuova destra» sono molto prudenti. C’è tuttavia ciò che si può leggere tra le righe e ciò che è scritto. Personalmente, non ho mai visto testi esplicitamente antisemiti (...) Trovo normale e legittimo che questa Nuova destra, alla ricerca di una filosofia della gerarchia sociale, abbia il diritto di esprimersi, allo stesso modo in cui i comunisti hanno il diritto di esprimersi eventualmente in nome di Stalin stesso (...) Qual è dunque il fenomeno? È che il proprietario del giornale [«Le Figaro»] abbia affidato la direzione della rivista a Louis Pauwels, che non appartiene al gruppo di Alain de Benoist, ma che è antigiudeo-cristiano e che partecipa di questa filosofia pagana (...) Pauwels o Hersant - o entrambi — hanno probabilmente trovato interessante avere come cronista delle idee un uomo che rompe con il conformismo ideologico che regnava in Francia dal 1945

(...) Se si ritiene che le loro idee [di L. Pauwels e A. de Benoist] sono detestabili, bisogna discuterle, non semplicemente tacciarle come razziste o antisémite (...) Quando si tratta di dottrina, bisogna discutere delle idee; quando si tratta di insulti e ingiurie, ciò non ha alcun interesse. Visto che bisognava farlo, avevo trovato che la formula del generale de Gaulle sul «popolo sicuro di sé e dominatore» fosse molto più pericolosa di ciò che scrive oggi Alain de Benoist.260

Si noti che, nel numero successivo dell’«Arche», Shmuel Trigano crederà di poter affermare, conformemente allo spirito del tempo: «La “Nuova destra” è antisemita».261 Ma Annie Kriegel, nello stesso numero della rivista, concorda con le conclusioni di Raymond Aron, dichiarando che «niente, almeno nei testi cui si può avere accesso, permette di decretare l’antisemitismo» della «Nuova destra».262 Alcuni mesi dopo, Annie Kriegel denuncerà in modo brusco gli «amalgami e i miscugli» tra «Nuova destra» e certi gruppuscoli neonazisti, come la Fane (Federazione d’azione nazionale ed europea, creata nel 1966), precisando che «è ugualmente gratuito designare la «Nuova destra» e particolarmente Alain de Benoist come il maître à penser di questi agitatori».263 La storica del comunismo andava oltre, rompendo con il «conformismo ideologico» stigmatizzato da Raymond Aron, non senza mostrare la sua distanza di principio: Quali che siano gli irrevocabili non possumus che si debbono opporre ai temi sospetti della Nuova destra (...) né la «Nuova destra» nel suo insieme, né Alain de Benoist hanno ritenuto opportuno riabilitare l’antisemitismo nazista. Al contrario - in un movimento di pensiero abbastanza simile al regionalismo barresiano - Alain de Benoist, se non considera convincente la dimensione universalista del monoteismo ebreo, osserva con simpatia il fatto che la vitalità contemporanea della cultura ebraica illustra chiaramente la capacità delle culture di produrre e preservare le differenze: la perennità ebrea, la resistenza alla fusione, all’assorbimento, all’assimilazione costituiscono per lui un modello di processo antitotalitario che è anche e per natura processo antiunitario (p. 552).

L’indiretta confessione di simpatia rompe con la virulenza polemica manifestata, nella circostanza, dalla maggior parte

degli articoli consacrati alla «Nuova destra». Ma questa simpatia, che non esclude una moderata critica, e fondata sul riconoscimento delle posizioni differenzialiste di Alain de Benoist, non è priva di lucidità: un giudaismo identitario poteva infatti apprezzare positivamente la critica neodestra delle ideologie dell’assimilazione e dello sradicamento delle differenze collettive. Gioco di specchi: i cantori dell’identità indoeuropea facevano l’elogio dei difensori dell’identità ebrea,264 che restituivano loro il complimento. Era in particolare la posizione difesa da Arnold Mandel, ad esempio nella sua recensione del libro di Alain de Benoist Comment peut-on être païen?,265 in «Information juive», del settembre 1983: «Credo che Alain de Benoist non abbia niente di fascista. Lo stile è l’uomo. La cosa si rivela soprattutto nel linguaggio (...) La nozione di “giudeocristianesimo”, con la quale e contro la quale egli opera, è arbitraria ed esclusivamente cristiana. Mai gli ebrei in quanto tali, né il giudaismo, hanno confermato la fondatezza di questo preteso denominatore comune (...) Di conseguenza, chiunque aggredisca il “giudeo-cristianesimo”, lascia il “giudeo-giudaismo” al sicuro dal fuoco e dalle scintille delle sue armi intellettuali». Insomma, il giudaismo propriamente detto non è in alcun modo toccato dal rifiuto neodestro del «monoteismo giudaico-cristiano». Il relativismo culturale fa il resto: a ciascuno la sua identità, sia che si fondi sul giudaismo, sia che si fondi sul politeismo di origine indoeuropea. Per spiegare, almeno in parte, la virulenza degli attacchi contro Alain de Benoist che, secondo la sua lettura dei testi di questi, era ingiustificata, Annie Kriegel supponeva l’esistenza di un «punto sensibile» nella società francese, La cui persistenza sarebbe in primo luogo dovuta alla trasmissione di una memoria delle persecuzioni: Ogni manifestazione pubblica che tende a ricordare il clima degli anni ’40 ha un impatto certo in un Paese che non ha fatto i conti con se stesso per

tutto ciò che riguarda quest’epoca (...) Due sono le ragioni della persistenza di questo punto sensibile. La prima, interna, è la presenza, nel tessuto francese, di una comunità ebrea che (...) ha interiorizzato il terrore che, a giusto titolo, l’esperienza della persecuzione aveva provocato in essa (...) È vano ragionare attestando che l’incubo è passato. Non fu che un incubo (...) Come dire che è garantita la redditività di ogni appello alla “vigilanza” — parola evocatrice degli anni ’30 - rivolto a ebrei (...) L’altra ragione, esterna, è riconducibile alla presenza delle Germania nelle immediate vicinanze della Francia.266

Questa «redditività» ideologica garantita di ogni «appello alla vigilanza» non cesserà di essere verificata negli anni ’80. Gli attacchi scagliati contro il Grece nel giugno-luglio 1979 non tendevano a provocare un dibattito con la «Nuova destra», ma a demonizzarla per delegittimare la destra al potere. Tuttavia, con il gioco delle repliche del Grece, si sono instaurate delle interazioni polemiche che hanno fatto sorgere uno spazio di dibattiti e controversie intorno a una domanda di cui è accertato il periodico ritorno: Alain de Benoist è un dottrinario fascista, se non addirittura nazista? Per l’opinione pubblica, sembrava trattarsi di un dibattito nel corso del quale la maggior parte degli intellettuali celebri si erano pronunciati. L’interpretazione più corrente era, nel contesto del «dibattito», che la «Nuova destra», laboratorio «neonazista» camuffato da una «strategia culturale» e un discorso pubblico eufemizzato, era infine stato smascherato da giornalisti «vigilanti», dopo approfondite inchieste. Il grande pubblico non poteva sapere che la quasi totalità degli articoli pubblicati contro la «Nuova destra» non facevano altro che copiare, con più o meno talento e buona fede, i dossier costituiti da Michel de Guibert e Georges Souchon (in particolare con lo pseudonimo di Georges Naughton), dal 1974, con l’aiuto degli ambienti cattolici istituzionali.267 Come ricorda Anne-Marie Duranton-Crabol, «tutti i giornali avevano ricevuto un esemplare di questo testo [«Morituri»],268 la cui sostanza si ritrovava negli articoli

pubblicati dagli organi delle leghe antirazziste nel 19781979.269 Ora, i dossier anti-Grece destinati alla stampa erano stati costituiti nel 1973-1974 in un contesto determinato che dava loro un preciso orientamento polemico: nei burrascosi dibattiti sulla questione dell’aborto - la sua “liberalizzazione”, la sua eventuale legalizzazione a certe condizioni — il Grece aveva preso nettamente posizione a favore di una legislazione che autorizzasse l’aborto, in particolare il cosiddetto aborto terapeutico (giustificato da una malformazione grave del feto, scoperta da una diagnosi prenatale precoce); non occorreva altro perché gli avversari della “libertà di abortire”, a cominciare dagli ambienti cattolici (integralisti o no), credessero di trovare in questa presa di posizione del Grece materia per demonizzare, come “nazisti” mascherati, i partigiani dell’aborto. I due opuscoli del Garah sono infatti incentrati sulla denuncia dell’aborto quale pratica «eugenetica», il che permette di operare un certo numero di amalgami polemici ben concatenati: i nazisti erano partigiani dell’eugenetica; ora, il Grece difende l’eugenetica; dunque il Grece è nazista; ma l’eugenetica nazista era inseparabile dal «razzismo scientifico»; dunque il Grece è anche razzista, come i suoi nascosti ispiratori; l’eugenetica razzista dei nazisti ha giustificato lo sterminio di milioni di innocenti; ora, l’aborto equivale a massacrare in massa degli innocenti; l’aborto è per essenza nazista ed eugenista, dunque di ispirazione nazista ecc. La conclusione di questa macchina delegittimante è in un semplice messaggio: il Grece, difensore dell’aborto, è il laboratorio francese del nuovo fascismo, che prepara le giustificazioni dottrinali di un futuro programma di sterminio massiccio di quegli innocenti per eccellenza che sono i nascituri. Il paradosso realizzato con la positiva ricezione di questo modello di interpretazione del Grece — e dunque della sua principale figura ideologica, Alain de Benoist — risiede nel fatto che il fondo cristiano dei

suddetti dossier è stato dimenticato, e che solo le conclusioni antinaziste di questi ultimi sono state conservate, a titolo di evidenze interpretative. Le strutture elementari della decodificazione “nazificante” del Grece venivano quindi messe a posto: la griglia permetteva una decrittazione globale, che il denunciatore mediatico poteva adattare alla richiesta ideologica, più o meno specifica, del suo pubblico. Quale paradosso che atei e anticlericali abbiano potuto, senza il minimo sospetto, riprendere per conto loro argomenti che avevano senso e valore solo presupponendo una visione cattolica del mondo! In poche parole, l’argomentazione cattolica contro il «materialismo biologico» del Grece è stata laicizzata con il suo solo passaggio al mediatico. Non si è notato un secondo paradosso: una riuscita campagna di stampa — riprendendo tutti i grandi giornali il modello accusatorio — è dunque stata in parte provocata dall’attività militante di poche persone rappresentanti una certa sensibilità cattolica tradizionale; due studenti cristiani motivati hanno finito con l’aver ragione di una «società di pensiero» che, nel 1979, beneficiava di diverse tribune mediatiche e di un insediamento nella maggior parte delle città universitarie, e che si caratterizzava per l’importanza accordata alla riflessione sulla «strategia culturale», le sue regole e le sue pratiche. Gli strateghi culturali della «Nuova destra» sono così stati vinti sullo stesso terreno che avevano scelto, quello della «lotta culturale». Il declino del Grece, a partire dal 1980, può così essere attribuito, senza offendere la verità, alla resistenza opposta in Francia dalla cultura cattolica a ogni dottrina politica derivante da premesse materialiste o scientiste. Questa resistenza della cultura cattolica è testimoniata in particolare dalla non introduzione in Francia, alla fine del XIX secolo, delle principali derivazioni ideologiche del materialismo biologico, la teoria delle razze («razzismo» o, più esattamente, «razzialismo») e l’eugenetica. L’insuccesso

culturale e politico del Grece-«Nouvelle École» può essere infatti inscritto nella storia dei successivi insuccessi delle introduzioni di una visione “biopolitica” in Francia, dalla fine del secolo scorso. Un’argomentazione di tradizione “antirazzista” ha così, sull’esempio della «Nuova destra», mostrato la sua forza delegittimante. Ma ci si può limitare a una tale constatazione? La marginalizzazione del Grece è dovuta alla sola efficacia simbolica del discorso antirazzista? Bisogna far intervenire un altro fattore, che non dipende né dall’ambito teologico, né morale, e nemmeno politico. È certo, come abbiamo sottolineato, che la denuncia in stile «antifascista»/«antirazzista» della «Nuova destra» è stata politicamente strumentalizzata. Ma la strumentalizzazione politica ha fatto seguito alla campagna di stampa, non l’ha iniziata. Per comprendere l’ampiezza e l’apparenza di concertazione degli attacchi giornalistici, è opportuno spostare l’attenzione sullo spazio giornalistico, che è uno spazio concorrenziale. Non è affatto un caso se «Le Monde» lancia la campagna il 22 giugno 1979, pubblicando un articolo di Thierry Pfister, La Nouvelle droite s’installe (pp. 1,8). Alcuni anni dopo, Thierry Pfister lo riconoscerà senza difficoltà: l’attacco contro la «Nuova destra» era in realtà un attacco contro «Le Figaro», il cui supplemento settimanale, diventato «Le Figaro-Magazine», aveva avuto un folgorante successo.270 L’ipotesi della rivalità fra organi di stampa sembra confermata dalla serie di articoli pubblicati in luglio-agosto su «Le Monde», che indicavano chiaramente il concorrente sotto la figura del nemico: Jacques Fauvet, Louis Pauwels, vous connaissez? (7 luglio, p. 8); T. Pfister, «Le Figaro-Magazine» et la «Nouvelle droite», débat intellectuel ou projet politique? (8 e 9 luglio, p. 22); André Fontaine, La nouvelle jungle (11 luglio, p. 1, 7); J. Fauvet, C'est la faute à Clovis (18 agosto, p. 1). I dossier del Garah, che da cinque anni attendevano l’uso mediatico cui erano destinati, trovano finalmente acquirenti: il

loro sfruttamento da parte di «Le Monde» farà loro fare un giro d’Europa, certo allo stato clandestino. La campagna stampa non è stata, in senso stretto, orchestrata, ma si è svolta come se ci fosse stata concertazione tra i due organi di stampa, «Le Monde» e «Le Nouvel Observateur» (n. 764, 2-8 luglio 1979, pp. 36-41; n. 766, 16-22 luglio, pp. 36-37), che potevano sperare di trarre vantaggio da un colpo inferto alla crescente diffusione del «Figaro-Magazine». La rivalità e l’imitazione bastano a rendere conto della parvenza d’orchestrazione dei primi attacchi. Non bisogna tuttavia trascurare la dimensione militante di un attacco contro un “riaffiorare”, culturalmente mascherato, del “nazismo”, che serviva a riarmare intellettualmente la destra conservatrice: con la loro offensiva contro la «Nouvelle droite», «Le Monde» e «Le Nouvel Observateur», contemporaneamente preceduti e seguiti da «Le Matin de Paris»,271 rispondevano alla richiesta ideologica dei loro lettori di sinistra, mirando al tempo stesso a squalificare un concorrente. Dal giugno 1979 al dicembre dello stesso anno, venivano pubblicati quasi mille articoli sulla «Nuova destra», principalmente in francese, ma anche in tedesco, inglese e italiano.272 Richiamandosi a una conversazione accordatale da T. Pfister, A.-M. Duranton-Crabol fornisce un punto di vista complementare sui benefici simbolici della campagna antiGrece: Thierry Pfister, deplorando la pratica corrente con la quale i giornali si nutrono più del loro reciproco contenuto che dell’analisi originale dell’evento, afferma che questa modalità di funzionamento si applica all'altare dell'estate 1979. «Le Monde» ha dunque trovato un teina portante di cui la stampa si è impadronita (...) Perché il quotidiano di rue des Italiens [«Le Monde»] pensi di utilizzare il dossier del Garah sugli orientamenti del Grece, è stata necessaria l’inquietudine di vedere «Le Figaro» - organo di stampa di grande diffusione, rivale di «Le Monde» — veicolare valori di cui l’opinione pubblica non percepiva necessariamente di primo acchito il carattere antidemocratico (...) La redazione di «Le Monde» ha ritenuto che era suo dovere, oltre che suo interesse, informare i suoi lettori. Secondo una procedura molto insolita, è il direttore, Jacques Fauvet, a incaricare uno dei giornalisti di redigere un articolo di fondo: egli stesso prenderà la penna per

precisare che il suo quotidiano non ha lanciato, ma ben “situato” il dibattito [«Le Monde», 18 agosto 1979) (...) Thierry Pfister si è detto sorpreso dall’eco, per niente prevista, provocata dalle sue tesi. Egli se la spiega con la soddisfazione provata dalla sinistra, in particolare la sinistra intellettuale, di potersi «battere con un avversario ben definito». Secondo lui, la lotta contro la «Nuova destra» ha potuto essere più gratificante per la sinistra e meno difficile da condurre del dibattito sul Gulag, inaugurato poco prima dai “nuovi filosofi”.273

Se dunque l’interesse ben compreso di un giornale è stato determinante nel lancio della campagna stampa, il risultato di quest’ultima non era contenuto nella sua genesi. L’immediata ricezione positiva dei primi attacchi anti-Grece ha aperto la strada al rilancio di un discorso antifascista che sembrava allora esaurito, a furia di sfruttamenti approssimativi e contraddittori (ogni campo aveva il suo “fascista” preferenziale dal 1945). Per alcuni anni, fino all’irruzione, nello spazio politico francese, del Front national (autunno 1983), la demonizzazione del Grece ha fornito il nutrimento ideologico necessario per assicurare il funzionamento della macchina antifascista, applicata in seguito al movimento lepenista. Che ci sia stata una demonizzazione del Grece e di Alain de Benoist, non lo si può negare; e che ci sia stata una strumentalizzazione mediatica e politica di questa demonizzazione, è ciò che abbiamo appunto stabilito. Resta il fatto che nel 1979 gli osservatori attenti potevano legittimamente preoccuparsi di certi fatti che costituivano altrettanti indizi dell’appartenenza del Grece-«Nouvelle École» a una rete internazionale caratterizzabile come “razzista” o “neonazista”. La demonizzazione e il ricorso alla visione del complotto non erano prive di ragioni empiriche. Anzitutto, si potevano rilevare inquietanti somiglianze testuali tra un editoriale di «Nouvelle École» (n. 14, gennaiofebbraio 1971, Itinerario introduttivo a un dossier sull’«eugenetica», p. 12) e certi brani del cosiddetto Messaggio d’Uppsala, manifesto razzista redatto da francesi anonimi — nel 1958 o 1959 - e diffuso clandestinamente sin

dalla fine degli anni ’50:274 la rivista di Alain de Benoist, stando a questo editoriale del 1971, sembrava situarsi nella filiazione del razzismo biologico di tipo nazista, opponendo il «popolo» geneticamente «sano» allo «scarto biologico», composto dalla «schiuma biologica» (le false élite corrotte e corruttrici) e dalla «feccia biologica» (gangster, prostitute, ritardati mentali, marginali ecc.). Poi, l’analisi del comitato di patrocinio di «Nouvelle Ecole», mettendo in evidenza certi nomi (Henry E. Garrett, R. Gayre of Gayre, Johannes D.J. Hofmeyr, Robert E. Kuttner, F.J. Los, Bertil J. Lundman, Jacques de Mahieu, tutti membri della Lega nordica, e... Louis-Claude Vincent), poteva portare a denunciare la «Nuova destra» come il laboratorio principale, in Francia, del «razzismo nordico» (o arianista), o la facciata culturale di una «internazionale razzista».275 L’importanza accordata dallo stesso de Benoist in «Nouvelle Ecole» al dibattito sull’ereditabilità dell’intelligenza, così come ai controversi risultati dei differenti “gruppi etnici” (essenzialmente bianchi/neri) ai test psicometrici, poteva legittimamente portare alla convinzione che la «Nuova destra» fosse il principale diffusore, in Francia, del «razzismo scientifico», simboleggiato, dal 1969, dai lavori di Arthur R. Jensen.276 È dunque in questo triplice contesto di concorrenza tra organi di stampa, di pre-campagna elettorale e di mobilitazione antifascista/antirazzista sul terreno “culturale”, che Alain de Benoist, trasformato in rappresentante emblematico della «Nuova destra» — dai contorni fluidi, ma dalla cattiva reputazione - subirà attacchi personali e diretti, relativi a certe sue appartenenze e affiliazioni abbastanza «estremiste».277 Le due accuse più significative si basano sui legami tra l'autore di Vu de droite e due organizzazioni espressamente razziste, se non addirittura neonaziste: il Nuovo ordine europeo e la Northern League (Lega Nord, o Lega nordica).

Essendosi Alain de Benoist presentato, nell’edizione 19751976 del Who's Who, come «dottore in biologia honoris causa dell’Istituto superiore delle scienze del Quebec», si è poi appurato che il titolo in questione era stato contento dall’Istituto delle scienze psicosomatiche, biologiche e razziali di Montreal, creato nel 1969 a Barcellona dai dirigenti espressamente razzisti e “nazional-socialisti” del Nuovo ordine europeo, organizzazione “internazionale” fondata il 28 settembre 1951 da René Binet (ex-trotzkista convertito al nazismo) e Gaston-Armand Amaudruz, autore di uno dei primi testi “revisionisti” di lingua francese: Ubu justicier au premier procès de Nuremberg.278 Direttore dell’«Istituto» era il dottor Jacques Baugé-Prévost, presidente altresì dell’Ordine dei naturoterapeuti del Quebec (Montreal), mentre il «rettore» dell’«Istituto» a Losanna non era altri che G.-A. Amaudruz. L’«Istituto» aveva fondato a Losanna una casa editrice, Les Editions Celtiques, per diffondere una tematica dominata dall’eugenetica razziale di tradizione nazional-socialista, come dimostrano i seguenti titoli: Jacques de Mahieu, Précis de biopolitique (1969); Nous autres racistes (Il manifesto social-razzista presentato dal professor G.-A. Amaudruz, prefazione di J. Baugé_Prévost, 1971); J. Baugé-Prévost, Le Celtisme. L’éthique biologique de l’homme blanc (1973); René Binet, Contribution à une éthique raciste (opera scritta nel 1946; pubblicata dalle Éditons Celtiques nel 1975, con una prefazione di G.-A. Amaudruz); René Binet, Socialisme national contre marxisme (1978); Les peuples blancs survivront-ils? ( I lavori del Nuovo ordine europeo dal 1967 al 1985 presentati da G.-A. Amaudruz, 1987). Si poteva egualmente notare che Jacques de Mahieu, fondatore e direttore dell’Istituto di scienza dell’uomo, nel 1968, a Buenos Aires, era membro, dal 1972, del comitato di patrocinio di «Nouvelle École».279 Infine, l’identificazione di Alain de Benoist come un «neonazista mascherato» poteva

sembrar trovare una conferma nella partecipazione di questi al quarto congresso internazionale di medicina naturale, tenuto a Montréal dal 13 al 15 settembre 1974, su iniziativa dell’Istituto superiore delle scienze psicosomatiche, biologiche e razziali. Jacques Baugé-Prévost appariva come il «presidente generale» del suddetto congresso, il cui «presidente onorario» era Jacques de Mahieu. GastonArmand Amaudruz aveva fatto pervenire al congresso un messaggio d’incoraggiamento, Un grande avvenire.280 Tra i relatori al congresso si trovava Alain de Benoist, più esattamente il «Dottor Alain de Benoist», presente come «invitato speciale». Il «dottore in biologia» (p. 27) tenne diverse conferenze: il 14 settembre su L’eugenetica, necessità del tempo presente, e su L'era dell’etologia; il 15, su due altri temi: Biologia del comportamento animale e umano, Le leggi della vita e la promozione biologica (p. 1). Il programma del congresso prevedeva un breve testo di Alain de Benoist, Sulla sessualità (p. 26-27), precedentemente apparso su «Eléments»,281 successivo a quelli dei dirigenti dell’Istituto: J. Baugé-Prévost, Il paradiso (p. 5); J. De Mahieu, Demonologia e contraccezione (pp. 910); J. Baugé-Prévost, Alexis Carrel e Pierre Delore (p. 1116). Questa collaborazione accertata con una rete neonazista internazionale non fu resa pubblica che nel 1981, dal mio studio pubblicato in «Les Nouveaux Cahiers».282 Ora, stranamente, mentre l’ipotesi dell’appartenenza a una «internazionale neonazista» poteva trovare di che rafforzarsi in questo fatto ben fondato, l’informazione non fu ripresa, la pista rimase inesplorata. Ma è vero che, dal 1974, Alain de Benoist aveva assunto posizioni pubbliche contro il razzismo biologico. C’era di che sconcertare gli osservatori più neutri. La seconda accusa mossa ad Alain de Benoist parte ugualmente dalla notizia che lo riguarda pubblicata nel Who’s Who, nel 1975-1976, dove il «dottore in biologia honoris causa» è definito «membro della Mensa (Francia),

della Società degli amici di Bayreuth, della Lega nordica, dell’associazione Grece». Non va trascurato il fatto che, tra i circoli “culturali” cui appartiene, Alain de Benoist ha messo sullo stesso piano il Grece e la Lega nordica. Abbiamo già notato il fatto che un significativo numero di membri del comitato di patrocinio di «Nouvelle École» erano (o sono ancora) membri della Northern League. Ora, si possono fornire diversi indizi concordanti e convergenti che autorizzano a identificare con grande verosimiglianza la suddetta Lega nordica con l'inquinante organizzazione internazionale definita Northern League, fondata nel 1957 dall’antropologo e dottrinario razzista Roger Pearson,283 membro anche lui del comitato di patrocinio di «Nouvelle École», e personaggio significativo a diversi titoli, culturali e politici. Uomo influente, Roger Pearson è stato presidente della World Anticommunist League (la Lega anticomunista mondiale), presidente del Council on American Affairs, membro dell’American Foreign Policy Institute, direttore del «Journal of Social and Political Affairs» (1976), della rivista razziologica ed eugenista «The Mankind Quarterly» dal 1979, fondatore del «Journal of Indo-European Studies» (1973), fondatore delle riviste «Northern World» (1956) e «Western Ilestiny» (cui collaborò A. de Benoist). Si aggiunga che Alain de Benoist ha fatto parte del comitato di redazione di una rivista che diffondeva tesi nordiciste ed eugeniste, «Neue Anthropologie», diretta in Germania da Jürgen Rieger, membro della Northern League.284 Tenuto conto dell’ideologia razzista - più precisamente “nordica” o “nordicista” - di questa Lega, si comprende che Alain de Benoist non abbia più, in seguito, rivendicato pubblicamente la sua appartenenza a questa organizzazione. Indizio che va nella stessa direzione: dopo l’esclusione di Roger Pearson, all’inizio degli anni ’80, dalla Wacl, a causa delle sue posizioni razziste,285 si nota la scomparsa del suo nome dal comitato di patrocinio di

«Nouvelle École», dal 1981 - egli vi figurava dal 1972.286 Ovviamente, non bisogna affatto escludere l’ipotesi che Alain de Benoist abbia lasciato la Northern League a causa di un’evoluzione intellettuale personale, che si può seguire nei suoi scritti fin dalla metà degli anni ’70: egli mostra infatti una distanza sempre più grande verso le teorie biologizzanti, sia che si tratti del razzismo classico (fondato sul primato dell’eredità razziale nella determinazione delle attitudini), sia che si tratti del darwinismo sociale o dell’eugenetica, tutte dottrine rappresentate nella letteratura prodotta dalla Northern League. Per comprendere il fatto che Alain de Benoist poteva avere molteplici ragioni per rompere con l’organizzazione “nordicista”, è un buon metodo consultarne il testo di presentazione (non datato), i cui seguenti estratti danno una sufficiente idea (rispettiamo la veste tipografica originaria): SPIEGAZIONE della concezione del mondo (ideologia) e degli Obiettivi essenziali de LA LEGA NORD [ The Northern League], una società culturale nord-europea di fondamento scientifico Quante persone oggi nell’Europa del Nord - nonché nei territori d’oltremare da essa colonizzati — hanno solo una vaga idea della storia generale della propria razza? Ciò che effettivamente sanno dei propri antenati supera raramente il periodo medievale, e pochi tra loro hanno la minima conoscenza delle ammirevoli realizzazioni dei loro predecessori quanto all’edificazione delle grandi realizzazioni dell’Antichità. Il fatto è che i popoli dell’Europa del Nord rappresentano probabilmente la sopravvivenza più pura della grande famiglia dei popoli indoeuropei, designata talvolta con il nome di razza caucasica, talaltra con quello di razza ariana. Nel corso del periodo glaciale, la Natura diede l'ultimo tocco allo sviluppo evolutivo di questi popoli; e con la fine del periodo glaciale, i membri della razza indoeuropea, così come quelli di altre razze e sottorazze, si misero a circolare più liberamente sulla terra, in modo che da allora il corso della storia dell’umanità e quello dell’edificazione e dell’annientamento delle civiltà è stato soprattutto la storia dei movimenti delle razze da un ambiente geografico a un altro, poiché queste razze entravano in contatto, si conquistavano, si asservivano o si incrociavano... Conseguenza dell’importazione di schiavi

Così le grandi civiltà dell’Antichità si sono spogliate della propria esistenza. Il declino di ogni civiltà fu preceduto dall’assorbimento dei conquistatori indoeuropei da parte della massa dei conquistati. Questo accadde a Babilonia, nell’antico Paese dei sumeri e soprattutto in Egitto, dove l’attuale popolazione discende non dagli antichi egiziani, veri ideatori delle piramidi, ma da coloro che ne furono i costruttori: gli innumerevoli schiavi importati dai territori conquistati. Lo stesso accadde nell’antica Grecia, dove i grandi Stati-città contavano otto schiavi per ogni “uomo libero”, ovvero per ogni autentico greco. Ugualmente ancora nella Roma antica, con i latini, dove la decadenza fu preceduta dall’affluenza di “cittadini” romani venuti da tutti gli angoli dell’impero conquistato (...) La marea montante di colore Il fatto è che gli esseri umani sono sottoposti alle leggi dell'ereditarietà, proprio come lo sono i membri dei regni vegetale e animale; ora il meticciato ha eliminato successivamente, nel corso della storia, ogni nuovo impero indoeuropeo fino a non far rimanere quasi più niente della grande civiltà del passato, né dei grandi popoli indoeuropei risiedenti fuori dell’Europa del Nord e dei territori nordeuropei d’oltremare. Qui i popoli di discendenze teutonica, celtica, scandinava e slava (questa ormai piuttosto mescolata) sono sopravvissuti, ben protetti dall’assimilazione grazie alla loro lontananza geografica nel Nord, e questo benché la “frontiera” si sia lentamente spostata — e si sposti ancora con crescente rapidità - nella loro direzione dal Sud e anche dall’Est (...) Nel frattempo, le idee comuniste, cosmopolite ed “egualitarie” hanno architettato un atteggiamento “morale” potente che favorisce l’annientamento degli ultimi rappresentanti autentici della grande famiglia europea, e lo stadio dell'annientamento biologico delle sottospecie è preparato dal preliminare annientamento di tutti i principi culturali suscettibili di resistere a ogni attacco portato contro l’eredità biologica. Purtroppo (...) una volta distrutta questa eredità biologica, nessuna forza né potere al mondo possono farla rivivere (...) Per conseguenza, profondamente convinta del diritto delle nazioni e dei popoli a preservare la propria cultura e la propria razza, e convinta ugualmente del dovere degli europei del Nord di preservare la loro eredità biologica e culturale, la Lega Nord ha l’obiettivo di fare il possibile per preservare questa doppia eredità - perché l una non può sopravvivere senza l’altra. Per raggiungere questo obiettivo, bisogna agire in tre direzioni principali. 1. In primo luogo, bisogna portare tutti i popoli originari del Nord dell’Europa e che sono disseminati nel mondo a un’effettiva comprensione della loro comune eredità, affinché questi popoli possano essere solidali e formare un fronte comune contro le forze che si uniscono per combatterli; ed altresì affinché si possa prevenire ogni ripetersi della terribile guerra di sterminio reciproco manifestatasi nel corso di questo secolo. Questa guerra ha causato nel passato una colossale distruzione eugenetica e culturale. Per “europeo del Nord”, bisogna generalmente intendere nordico-

teutonico (o germanico), conformemente all’antropologia, al linguaggio, all’etnologia, alla cultura e alla storia. La Lega Nord è dunque un società culturale pan-nordica (...) 2. Il secondo obiettivo della Lega Nord è di combattere la minaccia che pesa dall'esterno sulla nostra eredità biologica e culturale: le forze “egualitarie” del comunismo e del cosmopolitismo, sostenute da una popolazione straniera sempre crescente, minacciano di far sparire i nostri popoli e la nostra cultura sotto la pressione esterna. Al contempo e 3. In terzo luogo, la Lega ha lo scopo di combattere l’insidiosa decadenza biologica e culturale dall’interno, causata da una parte dall’immigrazione nei territori dell’Europa del Nord dove risiedono i popoli stranieri, così come dai modelli culturali stranieri importati in larga misura tramite il divertimento popolare, ma anche a livelli “intellettuali” più elevati; causata d’altra parte dalle idee distruttive cosiddette “progressiste” e dallo sgretolamento di tutte le norme. Il compito è colossale, e il tempo misurato (...) È dunque imperativo che tutti coloro che hanno a cuore questa favolosa eredità dei nostri popoli sostengano la Lega Nord e si schierino sotto la sua bandiera (perché è tra loro che essa è sorta), sforzandosi in tal modo di preservare non soltanto la tradizione nordeuropea in quanto tale, ma l’intera tradizione “europea ”, con la sua opera civilizzatrice e la sua filosofia nobilitante. Il segno distintivo della Lega Nord è un simbolo solare a tre braccia, più antico della svastica e della ruota solare. Lo si utilizzava nell’Europa del Nord già all’inizio dell’età della pietra, come simbolo della vita sempre rinnovata dal sole creatore. La Lega Nord fu fondata in Gran Bretagna nel 1957 e conta oggi membri e sottoscrittori di ogni nazionalità nel mondo intero. La lingua in vigore è l'inglese, perché è la lingua germanica più compresa nel mondo. La Lega vuole raggiungere i suoi fini attraverso, tra l'altro, buoni articoli informativi ed educativi pubblicati nel suo organo «The Northlander» («Il Nordico») e altre pubblicazioni; e anche stabilendo contatti personali, organizzando discussioni, incontri ecc. Siate solidali con LA LEGA NORD per l’amicizia e la cooperazione nordeuropee! Per preservare la vostra eredità etnica e culturale per i vostri figli!287

DIBATTITI IDEALI E CAMPAGNE REALI In un colloquio con il giornalista e politologo italiano Gennaro Malgieri, pubblicato il 29 luglio 1989 nel «Secolo

d’Italia», Alain de Benoist ritorna sulla campagna-dibattito dell’estate 1979, per sfumare la valutazione che ne dava nel settembre 1979, nella prefazione a Les idées à l’endroit («questa agitazione [...] si rivela [...] globalmente positiva, non soltanto per la Nuova destra, ma anche, il che è più importante, per il dibattito generale delle idee» [p. 25]): L’“estate della Nuova destra” è sorta inopinatamente in Francia quando, nel 1979, questa corrente esisteva già da dieci o dodici anni. Perché quindi è sopraggiunta in questo momento e non prima? I primi articoli, che hanno lanciato la campagna, sono apparsi su «Le Monde» e «Le Nouvel Observateur». Poi l’onda si è ampliata molto rapidamente: nello spazio di tre o quattro anni, ho potuto reperire la pubblicazione di migliaia di articoli e di una buona cinquantina di libri e dissertazioni universitarie sul tema della «Nuova destra». Vi era all’inizio una concertazione “sotterranea” da parte di certi ambienti ben determinati? È possibile, ma non è dimostrato. Si può egualmente pensare che si tratti dell’abituale contagio che imperversa nei mezzi di comunicazione, specialmente in Francia, e che consiste nel parlare tutti insieme delle stesse cose, come se ci fosse un fenomeno di moda: forse è soltanto questo a spiegare l’evento. L’ipotesi più probabile è probabilmente che all’epoca la «Nuova destra» aveva raggiunto un livello di audience e influenza sufficientemente percepibile in ambienti già più vasti. Ci si è allora accorti che questa audience e questa influenza erano in crescita e alcune persone hanno pensato che era necessario “reagire” pubblicamente, vista l’inefficacia della tecnica del silenzio (...) Tutto sommato, l’offensiva contro la Nd è sfociata in un insuccesso. Viviamo infatti in un mondo dove la sola cosa che uccide è il silenzio. Parlare di un uomo, di un movimento, di una scuola di pensiero, anche per dirne le cose peggiori possibili, significa fargli pubblicità. Nella società dello spettacolo, tutto ciò che può mostrarsi diventa proprio per questa ragione accettabile, anche se la Nd ha evidentemente sofferto dell'immagine straordinariamente confusa che se ne è data all’opinione pubblica. Ricordo, tra le altre cose, che l’etichetta «Nuova destra» è nata nel corso di questa campagna di stampa. Essa è stata applicata dai mezzi di informazione a una scuola di pensiero che, fino ad allora, non l'aveva mai utilizzata e che, secondo me, resta gravata da numerosi equivoci.288

Nel settembre 1979, Alain de Benoist terminava la sua prefazione con un appello al dibattito con veri avversari, «stimabili» in quanto tali, al di là dello spartiacque tra la «vecchia destra» e la «vecchia sinistra»: la «Nuova destra» «si augura, contemporaneamente al proprio rafforzamento, la nascita e lo sviluppo di una nuova sinistra, con la quale

potrà

impegnare,

su temi di fondo, una discussione veramente feconda».289 La discussione ha avuto luogo, ma in modo indiretto, a causa del sospetto che non ha cessato di pesare sulle intenzioni profonde di Alain de Benoist. Questi ha tuttavia potuto affrontare i suoi avversari, replicando alle loro critiche o con articoli polemici pubblicati nella stampa del Grece, o con diritti di replica inviati ai giornali. La rivista «Krisis» (creata nel 1988), destinata a costituire un luogo di dibattiti, non realizzerà affatto il programma tracciato dal suo futuro direttore nel 1979: si accontenterà essenzialmente di pubblicare testi di autori estranei all’area del Grece, che coesisteranno con quelli di Alain de Benoist. È appunto questa coesistenza, segno apparente di pluralismo intellettuale, ad aver motivato la campagna lanciata nel giugno-luglio 1993 contro la «Nuova destra», denunciata per la sua potenza di seduzione e la sua supposta capacità di conquistare o intrappolare gli ingenui. Questa campagna anti-Grece non ha designato chiaramente il suo nemico: il Grece è stato meno etichettato «Nuova destra» che immerso nell’estensione del vago termine polemico di «estrema destra». E il suo discorso di denuncia si è focalizzato su una nuova versione della «funesta alleanza» delle «estreme»: l’amalgama polemico incarnato dal «nazional-comunismo», o l’alleanza tra «rossi» e «bruni», mito di propaganda originariamente messo in piedi alla meglio dai servizi di Boris Eltsin per delegittimare i suoi avversari, e mito politico russo importato in Francia da certi ambienti di sinistra (non senza un effetto paradossale, dato che l’efficacia simbolica dell’amalgama non poteva che giovare ai sostenitori del mercato integrale, nemici tanto dei nazionalisti quanto dei socialisti/comunisti). Anche la campagna dell’estate 1993 è stata lanciata da «Le Monde», in connivenza semiconcorrenziale con «Le Canard enchaîné».290 Come nel 1979, si è fondata sull’immagine polemica del «neonazista mascherato», sulla

figura del barbaro dal volto culturale/’liberale”, e sugli stessi temi, dominati dall’ossessione di un’estensione delle reti di influenza, attraverso sottili e perverse strategie di legittimazione. Le analogie e le similitudini tra le due campagne di stampa sono così sorprendenti, come se quella del 1993 avesse voluto ripetere quella del 1979. Ora, se l’imitazione è stata tentata, l’operazione si è risolta in un insuccesso. Perché dunque la campagna stampa lanciata da «Le Monde» non è stata seguita? Non bisogna, ovviamente, omettere di confrontare le qualità professionali dei giornalisti: non tutti sono Thierry Pfister. Ma non è nella superficialità delle “inchieste” (pubblicate tutte armate di “dossier” opera di “documentalisti” visionari), né nell’assenza di talento dei pubblici accusatori che troveremo le vere cause dell’insuccesso della campagna mediatica. Non sono in causa né gli uomini, né le le loro qualità personali. L’insuccesso è, a nostro parere, il prodotto di tre fattori. In primo luogo, i giornalisti meno informati sapevano, nel giugno 1993, che il Grece era da molto tempo tagliato fuori dal sistema politico; questa marginalizzazione ideologicopolitica rivela una prima differenza con la situazione del 1979, ben caratterizzata da questa osservazione di FrançoisHenri de Virieu sull’esistenza di «una destra dottrinaria le cui idee nutrono coloro che tengono attualmente in pugno le redini dello Stato».291 In secondo luogo, la maggior parte dei giornalisti e degli intellettuali creatori di opinione avevano avuto, tra il 1979 e il 1993, occasione di leggere i testi di Alain de Benoist, e avevano potuto constatare che somigliavano sempre meno all’immagine repulsiva sempre diffusa del loro autore; nessuno poteva ormai riconoscere le tracce del «neonazista mascherato» nei testi di Alain de Benoist, pubblicati in «Krisis» o nelle riviste del Grece, mentre nel 1979, come abbiamo evidenziato, il sospetto poteva essere alimentato da molteplici indizi. In terzo luogo, tutti gli analisti politici avevano potuto constatare che Alain

de Benoist era, dall’inizio degli anni ’80, privo di tribune mediatiche, che la sua firma appariva solo di quando in quando nella grande stampa, e che l’insediamento mediatico del Grece era quasi inesistente. Di qui l’assenza di ogni accoppiamento fattuale tra un organo di stampa autorevole e la «Nuova destra», che avrebbe potuto giustificare una partecipazione alla neocampagna antiGrece. Nel 1979, la situazione concorrenziale era tale che la maggior parte dei giornali — quotidiani e settimanali — potevano fare i loro interessi partecipando alla campagna contro la «Nuova destra»: denunciando «Le FigaroMagazine» come un tassello centrale nel dispositivo strategico-culturale del Grece, un giornalista era di solito cosciente di delegittimare la stampa Hersant, e secondariamente la stampa Bourgine. Nel 1993, il cumulo degli attacchi era divenuto impraticabile: i giornalisti non avevano più motivi professionali per attaccate un rivale attraverso la sua collusione con una «Nuova destra» inquietante quanto influente. Né le passioni pubbliche, né gli interessi professionali si incontravano. E la realtà inquietante era altrove, illustrata dalla xenofobia antiimmigrati nell’Europa occidentale, dalla moltiplicazione delle guerre civili nell’Europa dell’Est, dalla “purificazione etnica” nell’ex-Yugoslavia. La congiunzione di questi tre fattori permette di chiarire il fatto sorprendente di una campagna stampa che, lanciata con una legittimità culturale massima, non ha esito. Di qui una domanda ulteriore, cui non tenteremo qui di rispondere: il fallimento di questa campagna stampa è dovuto alla perdita di credibilità di «Le Monde» (che pure non ha lesinato sugli strumenti di persuasione del suo pubblico), o non sarà forse stato un suo fattore aggravante? Ma le due ipotesi non sono affatto incompatibili tra loro.

103 «Nouvelle École», n. 1, feb.-mar. 1968, p. 68.

104 Cfr. p.-A. Taguieff, cit., 1981, p. 3 ss.; Id., op. cit., 1984, p. 37 ss. 105 Sull’insuccesso elettorale del Rel, e le sue conseguenze, cfr.: F. Duprat, op. cit., 1972, pp. 136-137, 265-267; R. Chiroux, Contribution à l'étude de l'extrême droite française, in «Annales de la faculté de droit et de science politique» (università di Clermont), fase. 10, 1973, Paris, Lgdj, 1973, pp. 120121; J. Algazy, op. cit., 1989, pp. 36-39. Cfr. anche P.-A. Taguieff, La stratégie..., cit., 1984, pp. 26-27. 106 Cfr. H. Coston, op. cit., 1972, tomo II, pp. 315-316; D. Venner, op. cit., 1972, p. 32. 107 cfr. E. Ratier, op. cit., 1992, tomo I, pp. 52-53; J.-Y. Camus e R. Monzat, op. cit., p. 121. 108 «Nouvelle École», n. 13, mag.-dic. 1970, p. 85. 109 cfr. «Cité-Liberté», n. 1, nov. 1970, p. 14 (lista dei membri dell’Ieo: sessanta nomi, tra i quali una quindicina del Grece-«Nouvelle École»). Su «CitéLiberté», cfr.: H. Coston, op. cit., tomo II, pp. 127-128, 316; A.-M. DurantonCrabol, tesi, Università di Parigi X, 1986, pp. 88-89. Cfr. anche: D. Venner, op. cit., 1972, p. 32. F. Duprat, nel suo libro del 1972, non menziona «Cité-Liberté»: situava forse questa rivista fuori dallo spazio delle pubblicazioni di «estrema destra»? Nel 1973, R. Chiroux la menzionava tra le «pubblicazioni dei movimenti» di estrema destra (op. cit., p. 286). 110 Cfr. P.-A. Taguieff, op. cit., 1984, p. 22; A.-M. Duranton-Crabol, op. cit., 1988, p. 30. 111 Cfr. M. Bardèche, La “Nouvelle droite”., in «Défense de l’Occident», n. 167, lug.-ago. 1979, p. 3. 112 «Nouvelle École», n. 6, dic. 1968-gen. 1969, p. 91 (sottolineato nel testo). 113 Cfr., ad esempio, Nietzsche et ses “récupérateurs”, in «Nouvelle École», n. 18, mag.-giu. 1972, pp. 83-88; Le mythe cosmogonique indo-européen: reconstruction et réalité, ivi, n. 19, lug.-ago. 1972, pp. 87-93 (dedicato a Georges Dumézil); Le règne, l'empire, l'imperium, ivi, n. 20, set.-ott. 1972, pp. 106-112; Die konservative Revolution in Deutschland 1918-1932, saggio di Armin Mohler, ivi, n. 23, set. 1973, pp. 94-107; L'histoire, ivi, n. 27-28, gen. 1976, pp. 183-190, seguito da: A. Mohler, Devant l'histoire. Quelques remarques non systématiques, ivi, pp. 190-192; cinque articoli nel dossier su Wagner pubblicato da «Nouvelle École», n. 30, nov. 1978, pp. 11-84 (e un articolo nel n. 31-32, primavera 1979, ugualmente consacrato a Wagner); Éthologie et sciences humaines, in «Nouvelle École», n. 33, giu. 1979, pp. 59-65, in un numero consacrato all’“idea nominalista”, introdotto da un articolo di A. Mohler, Le tournant nominaliste: un essai de clarification, ivi, pp. 13-21. 114 Cfr. G. Locchi, “Profil de l’histoire”, in «Cahiers universitaires», n. 29, nov.-dic. 1966, pp. 47-52. 115 Parigi, 16 aprile 1972: Nietzsche e il nostro tempo. 116 G. Locchi, Nietzsche e il mito europeo, in «Engadine» (organo della Società Nietzsche), n. 13, autunno 1972, p. 2. 117 A. De Benoist, Giorgio Locchi, in «Éléments», n. 76, die. 1992, p. 23. 118 Cfr. J.-Y. Camus e R. Monzat, op. cit., 1992, pp. 41-42. 119 G. Locchi, in «Nouvelle École», n. 6, inverno 1968-1969, pp. 91-93. 120 «Nouvelle École», n. 11, gen.-feb. 1970, p. 78. 121 Ivi, p. 101.

122 «Nouvelle École», n. 13, mag.-dic. 1970, p. 85. 123 Pierre Bousquet (1919-1991) ha militato nelle Jeunesses francistes, è poi entrato nella Lvf per terminare la guerra nella divisione Charlemagne, prima di aderire, nel 1956, al movimento Jeune nation, poi ai Comitati di sostegno di «Europe-Action» e al Rel. Nel 1972 partecipa alla fondazione del Front national, di cui resta membro dell’ufficio politico fino al 1981. Nel dicembre 1983 fonda, con Pierre Pauty e Jean Castrillo, il Partito nazionalista francese. Sull’itinerario di P. Bousquet, cfr.: H. Coston, op. cit., 1992, p. 102; J.-Y. Camus e R. Monzat, op. cit., 1992, pp. 25, 46, 105, 254-255. 124 j. Algazy, op. cit., 1989, p. 116. 125 Être soi-même, in «Militant», n. 52, gen. 1973, pp. 1-2. 126 Cfr. j Algazy, op. cit., 1989, pp. 218-219; J.-Y. Camus e R. Monzat, op. cit., 1992, p. 255. 127 Editoriale, in «Militant», n. 3, gen. 1968, p. 1; cfr. anche il n. 57, ago. 1973. 128 cfr. E. Rader, op. cit., 1992, tomo I, p. 486; J.-Y. Camus e R. Monzat, op. cit., 1992, p. 255. 129 E). Venner, op. cit., 1972, p. 34. 130 cfr. J. Algazy, op. cit., 1989, pp. 219-220. 131 «Militant», n. 102, gen.-feb. 1979, p. 12. 132 «Militant», n. 106, ago.-set. 1979, p. 2 (editoriale); cfr. anche, dello stesso autore, La Nouvelle droite, ivi, p. 16. 133 Sul «gramscismo di destra», visto al contempo come una teoria della presa del potere politico attraverso una mediazione “culturale” e come messa in pratica di questo progetto attraverso il Grece (e il Club de l’Horloge), cfr.: P.-A. Taguieff, L’héritage nazi..., cit., 1981, p. 3 ss.; Id., Le retournement du gramscisme, in «Politique aujourd’hui», nuova serie, n. 1, lug.-ago. 1983, p. 75 ss.; Id., La stratégie culturelle..., cit., 1984, p. 13 ss., 55 ss.; Id., LA “Nouvelle Droite”contre le libéralisme, «Intervention», n. 9, mag.-Iug. 1984, p. 31 ss.; A.-MDuranton-Crabol, op. cit., 1988, p. 96 ss., 186 ss. L’idea di una «strategia metapolitica» ha suscitato reazioni critiche negli ambienti nazionalisti e neofascisti. Cff. in particolare: F. Duprat, L’opposition nationale en France de 1973 à 1975, 2a parte, supplemento 9 alla «Revue d’histoire du fascisme», 1975 («Cahiers européens Hebdo», n. speciale), p. 32 (a proposito del Front national: «L’Opposizione Nazionale ha infine il suo partito, non un vago comitato elettorale, non una pseudo-"società di pensiero”...»); A. Renault, Droite et Nouvelle Droite, in «Le National», nuova serie, n. 11, ott.-nov. 1979, pp. 3-4 (la Nd «si vuole apolitica (...) Ma il risultato politico? Prima la politica!»); J. Denipierre (pseudonimo di Pierre Pauty), Des idées qui ne sont pas toujours à l’endroit, in «Le National», nuova serie, n. 12, feb. 1980, pp. 4-6 («un sottogollismo terzomondista e sovietofilo, condito da un antiamericanismo viscerale»); M. Bardèche, La “Nouvelle droite", in «Défense de l’Occident», 27 (167), lug.-ago. 1979, pp. 3-16; Id., Les silences de la Nouvelle Droite, in «Défense de l’Occident», 28 (170), dic. 1979, pp. 12-30 («non si va a combattere senza bandiera (...) Non si combatte da soli, non si combatte senza armi»); G. Gondinet, Les ambiguïtés du “gramscisme de droite", in «Totalité», n. 10, nov.dic. 1979, pp. 5-10.

134 Sulla fondazione del Grece e il suo contesto, cfr.: P.-A. Taguieff, La stratégie..., cit., 1984, p. 20 ss.; A.-M. Duranton-Crabol, op. cit., 1988, p. 19 ss.; J. Algazy, op. cit., 1989, p. 244 ss. Il Grece ha pubblicato tre testi di autopresentazione: un opuscolo intitolato Grece. Les Objectifs. Les Moyens. Les Hommes (nov. 1970, 37 pp.), comprendente una conversazione con Roger Lemoine (nato nel 1929), presidente del Grece (pp. 4-15), gli statuti dell’associazione (pp. 18-26), il suo regolamento interno (pp. 27-29), precisazioni sulla sua organizzazione e il suo funzionamento (pp. 30-35), un modello di «domanda di adesione» (p. 36); un documento che fa «il bilancio di quasi diciotto anni di lavoro» e contiene una selezione dei testi pubblicati dal Grece: Dix ans de combat culturel pour une renaissance, Paris, Grece, 1977 (feb.), 265 pp., seguita da un capitolo consacrato all’iconografìa dell’associazione; un libro pubblicato sotto la direzione di P. Vial (allora segretario generale del Grece), Pour une renaissance culturelle. Le Grece prend la parole, Paris, Grece, 1979, 288 pp. (l’opera riprende parzialmente il contenuto della precedente, l’attualizza e aumenta di testi pubblicati dal 1977). «Nouvelle École», nel suo n. 4 (ago.-set. 1968, p. 86), pubblica la lista dei membri fondatori dei «Gruppi di ricerca e studi» (Grece): «Il gruppo fondatore del Grece comprende 40 persone: Alain de Benoist, Pierre d’Arribère, Pierre Bérard, Jean-Pierre Brosse, Jacques Bruyas, Daniel Burreau, Jean-Claude Carasco, Jacques Chessel, Vincent Decombis, Gérard Denestèbe, Jacques Douris, Yves Esquieu, Gilles Rournier, Alain Gary, Dominique Gajas, Claude Grandjean, Robert Lapeyre, Julien Lebel, Roger Lemoine, Giorgio Locchi, Antonio Lombardo, Alain Mallard, Pierre Marcenet, Jean-Jacques Mourreau, Michel Paysant, Jean-Yves Pequay, Yves Pondaven, Pierre-Henri Reboux, J.-C. Rivière, François Ruph, Maurice Rollet, Yves Rouxeville, Jean-Pierre Toni, Jean-Paul Touzalin, Jean-Claude Valla, Jacques Vassigny, Jacques Vernin, Roger Verillard, Pierre Vial e Jean-Marcel Zagamé». Ricordiamo che «Julien Lebel» era lo pseudonimo di Dominique Venner. 135 «Nouvelle École», n. 1, feb.-mar. 1968. Questo primo testo di presentazione sarà rimaneggiato e aumentato fin dal n. 2 (apr.-mag. 1968) di «Nouvelle École» (Qu'est-ce que «Nouvelle École»?, p. 1). «Nouvelle École» pone espressamente il suo primo comitato di redazione sotto la sigla Grece (n. 1, p. 2: «Groupe de recherches et d’étude sur la civilisation européenne»); la sigla Grece è ugualmente menzionata sulla prima pagina di copertina fino al n. 11 (gen.-feb. 1971) compreso (a partire dal n. 4, ago.-set. 1969, si decodifica: «Groupe(s) de recherche(s) et d’étude(s) pour la civilisation européenne»). La rivista si riferisce anche ai «Gruppi di studi Grece» (n. 4, p. 2; n. 5, autunno 1968, p. 2 ecc.). È chiaro che, contrariamente a ciò che lascia intendere l’autopresentazione ortodossa del 1977 (op. cit., p. 13 ss.), la rivista «Nouvelle École» ha cominciato con il costituire l’equivalente di un bollettino di collegamento del Grece, mescolando le informazioni sull’attività dei gruppi Grece e gli articoli su diversi argomenti. 136 Cfr. P.-A. Taguieff, cit., 1981, pp. 12-14. 137 «Nouvelle École», n. 21-22, inverno 1972-1973. 138 N. 25-26, inverno 1974-1975. 139 N. 30, inverno 1978-1979, e n. 31-32, primavera 1979. 140 Le second séminaire centrai, in «Nouvelle École», n. 6, dic.-gen., inverno 1968-1969, p. 97

141 Cfr., ad esempio, F. Laroche, Notre monde, in «Europe-Action», n. 36, die. 1965; A. De Benoist, Réflexions sur l’enracinement, in Qu est-ce que l’enrecinement?, cit., 1975, pp. 57-73. 142 Avec ou sans Dieu?, cit., pp. 13-14 143 ivi, p. 17. 144 «Nouvelle École», n. 27-28, gen. 1976, pp. 3, 5, 6. 145 Cfr. «Nouvelle École», n. 4, ago.-set. 1968, Itinéraire (sul tema del numero: Morale, cultura e religione), pp. 5-8; G. Fournier, Réflexions sur la question des valeurs, pp. 11-22. 146 cfr «Nouvelle École», n. 15, mar.-apr. 1971, Itinéraire, pp. 9-14; ivi, n. 17, mar.-apr. 1972, Itinéraire (sui «Celti»), pp. 7-22. 147 Cfr. «Nouvelle École», n. 7, inverno 1968-1969, Itinéraire, pp. 5-8; ivi, n. 18, mag.-giu. 1972, Itinéraire (su «l’evoluzione»), pp. 7-14. 148 «Nouvelle École», n. 21-22, p. 7 (sottolineato nel testo). 149 Ivi, p. 8 (sottolineato nel testo). 150 «Nouvelle École», n. 21-22, pp. 10-12 (sottolineato nel testo). 151 N. 10, set.-ott. 1969, pp. 41-44. 152 Per una presentazione della polemica, cfr. soprattutto D. Eribon, Faut-il brûler Dumézil? Mythologie, science et politique, Paris, Flammarion, 1992, pp. 283-296; basta correggervi un’inesattezza: Alain de Benoist non è mai stato l’«animatore» del Club de l’Horloge, contrariamente a ciò che afferma D. Eribon, p. 283, nota 4; la versione di Alain de Benoist è fornita in «Nouvelle École», n. 45, feb. 1989, pp. 138-139. 153 Les idées de la “Nouvelle droite”, in J.-P. Apparu (a cura di), La Droite aujourd'hui, Paris, Albin Michel, 1979, p. 120 (sottolineato nel testo). 154 A. De Benoist, L'Europe retrouvée, in Maiastra. Renaissance de l’Occident?, Paris, Plon, 1979, p. 296 (sottolineato nel testo). 155 Cfr. pp. 308-309; la stessa idea si trova in J.-Y. le Gallou et le Club de l’horloge, Les Racines du futur. Demain la France, Paris, Masson, 1977; nuova ed., Paris, Albatros, 1984, pag. 95 ss., 255; M. Poniatowski, L'avenir n’est écrit nulle part, Paris, Albin Michel, 1978; poi Paris, Le Livre de poche, 1979, pp. 153155. Per un’analisi critica: P.-A. Taguieff, La démagogie à visage républicain, «Revue politique et parlamentaire», n. 915, mar.-apr. 1985 (pp. 85-102), p. 97 ss. 156 Cfr. anche J.-Y. R Gallou et le Club de l’horloge, op. cit., pp. 256-258. 157 A. De Benoist, Le domaine grec et romain, in L'Europe païenne, Paris, Seghers, 1980, p. 364; cfr. anche, dello stesso autore, Les Idées à l’endroit, cit., p. 41 158 L. Pauwels, La nouvelle droite, in J.-P Apparu, La Droite aujourd’hui, cit., pp. 171-172; dello stesso autore, nella stessa direzione, La crise des idéologies, in Maiastra..., cit., pp. 34-36, 40. 159 L’editoriale firmato Robert de Herte (A. de Benoist) ricorda che «la vocazione dell’associazione Grece non è di assumere posizioni di ordine politico» (Crosse en l’air, in «Éléments», n. 1, set.-ott. 1973, p. 2). «Éléments pour la civilisation européenne» è presentato come il «giornale trimestrale pubblicato dall’associazione Grece» (p. 2); il suo direttore è Roger Lemoine, il suo redattore capo, Jean-Claude Valla, il suo direttore amministrativo, Jean-Claude Bardet. Questo primo numero si compone di dodici pagine non molto compatte, il n. 2 (nov.-dic. 1973) ne comporta sedici, e il n. 4-5 (mar.-giu. 1974), ventotto, fino

a raggiungere ottantaquattro pagine con il n. 17-18 (set.-nov. 1976). Il n. 4-5 segnala che J.-C. Valla (nato nel 1947) è d’ora in avanti assistito da Michel Marmin (nato nel 1944) e da Patrice de Plunkett (nato nel 1947), e che Guillaume Faye (nato il 7 nov. 1949) è promosso segretario di redazione (con Michel Le Seac’h) (p. 2). P de Plunkett apparirà ugualmente nelle pubblicazioni del Grece con lo pseudonimo di Patrice Sicard. Cfr.: P. Sicard, Pour lire Maurras, in «Éléments», n. 3, gen.-feb. 1974, p. 7; Id., Maurras ou Maurras, Paris, Grece, coll. Études, 1974, 77 pp. (p. 9-20: introduzione di Robert de Herte), supplemento al n. 7, set.-ott. 1974, di «Éléments» (dove P. de Plunkett firma un articolo su «l’agnello e la croce», p. 28). P. Sicard è stato redattore capo del «Bollettino interno» del Grece, corrispondente della Commissione delle tradizioni, e membro del comitato di redazione di «Nouvelle École» (vi entra nel 1972, per restarci fino al n. 39 del nov. 1982 incluso). Cfr. P.-A. Taguieff, La stratégie..., cit., 1984, p. 69; J.-Y. Camus e R. Monzat, op. cit., 1992, p. 211. «P Sicard» è inoltre menzionato tra i diciannove «responsabili» del Grece, nel secondo testo di autopresentazione del Grece (Dix ans..., cit., 1977, p. 53). Gli altri diciotto sono: Michel Aubès, Jacques Bruyas, Christian Durante, Guillaume Faye, Martine Ferrand, Philippe Grillon, R. de Herte [A. de Benoist], Gérard Landry, Roger Lemoine, Michel Marmin, Hubert de Mirleau, Lionel Rondouin, Anne Sanders, Fabrice Valclérieux, J.-C. Valla, Roger Vétillard, Pierre Vial, JeanLouis Voisin (ivi, pp. 51-55). Sulla dimensione generazionale di questo gruppo di responsabili, cfr. A.-M. Duranton Crabol, op. cit., 1988, p. 21 ss. (La génération de la guerre d’Algérie). 160 Cfr. Dix ans de combat culturel, cit., p. 37. 161 J. Mabire/P. Vial, Les Solstices. Histoire et actualité, Paris, Grece, 1975, 203 pp.; R. de Herte et [sic] A. De Benoist, Le Guide pratique des prénoms, 1a ed. «Enfants-Magazine», 1979; Paris, Groupe Media, 1990, 170 pp. Si tratta del gruppo Publications Groupe Media, diretto da Élisabeth Lefebvre, moglie di Alain Lefebvre (nato nel 1947), entrambi ex-militanti della Federazione degli studenti nazionalisti. I mensili «Jacinte» (creato nel 1975) e «Enfants-Magazine» (creato nel 1976), in particolare, accoglieranno articoli di diversi animatori del Grece (a cominciare da A. de Benoist/R. de Herte). Nel 1983, A. Lefebvre lancia «Magazine Hebdo», che cessa le pubblicazioni all’inizio del 1985 (68 numeri usciti tra il 16 set. 1983 e l’11 gen. 1985). Dal 10 maggio 1985, esce la «Lettre de Magazine Hebdo» (redattore capo: J.-C. Valla, coadiuvato da Emmanuel Ratier; gli editoriali furono a lungo Firmati Alain Lefebvre, poi apparvero senza firma: è verosimile che Alain de Benoist, collaboratore di questa lettera confidenziale diffusa per abbonamento, ne rediga la maggior parte degli editoriali). A. Lefebvre fu membro del comitato di redazione di «Europe-Action», poi di quello di «Nouvelle École» (dal n. 7, feb.-mar. 1969, al n. 39, nov. 1982 incluso). Sulla stampa della coppia Lefebvre, cfr.: P.-A. Taguieffe, La stratégie..., cit., 1984, pp. 73-75, 117; A.-M. Duranton-Crabol, cit, 1988, pp. 24-25, 30, 188, 204, 222-223, 228-230; E. Ratier, op. cit., 1992, p. 410; J.-Y. Camus e R. Monzat, op. cit., 1992, pp. 446, 448. Cff. anche: A. De Benoist, Fêter Noël, Paris, Atlas-Edena, 1982, 126 pp.; A. De Benoist e P. Vial, Les Rites de la mort, opera pubblicata con il titolo La Mort. Traditions populaires/Histoire et actualité, Paris, Le Labyrinthe, 1983, 143 pp. Presentata da Alain de Benoist, una raccolta dei lavori della commissione dal

novembre 1975 apparirà con il titolo Les Traditions d’Europe, Paris, Le Labyrinthe, 1982, senza numerazione delle pagine. 162 Cfr., ad esempio, M. Norey, Jules Monnerot: les lois du tragique (analisi), in «Nouvelle École», n. 14, gen.-feb. 1971, pp. 67-74; Id., Histoire des doctrines économiques, in «Nouvelle École», n. 19, lug.-ago. 1972, pp. 11-66. 163 All’inizio del 1969, «Nouvelle École» annunciava che «otto gruppi di studi Grece sono definitivamente costituiti», e che «altri quattro gruppi sono in via di costituzione»: Tolosa, Grenoble, Lilla e Parigi (Scienze politiche), i cui «argomenti di studio non sono stati ancora determinati» (n. 6, inverno 19681969, p. 98). Nel mag. 1969, si apprende che all’Istituto di studi politici di Parigi due gruppi Grece si sono costituiti, «e hanno scelto per argomenti: La politica dei redditi (Grece/Science Po-I) e Il lessico politico dal 1900 ai giorni nostri (Grece/Science Po-II)» (Activité Grece, in «Nouvelle École», n. 8, apr.-mag. 1969, p. 100). Infine, alla fine del 1970, si apprende che nell’ottobre 1970 è stata costituita l’unità di ricerca di Paris-Ile-de-France, e che il circolo Vilfredo Pareto, diretto da Jean-Yves Le Gallou, ne rappresenta un «gruppo corrispondente» all’Iep di Parigi («Nouvelle École», n. 13, autunno inverno 1970, p. 111). J.-Y. Le Gallou (nato nel 1948) animava, nel 1970-1971, con Yvan Blot (nato nel 1948), il circolo Pareto (cfr. Morituri..., cit., 1974, pp. 9-10; J. Brunn, La Nouvelle droite, Paris, 1979, p. 385), entrambi cercavano di impiantare il Grece all’Iep di Parigi, con la creazione di «gruppi di studio». J.-Y. Le Gallou, senza mai essere integrato nel comitato di redazione di «Nouvelle École», sarà incaricato della promozione della rivista (cfr. «Nouvelle École», n. 15, mar.-apr. 1971, p. 7). Pubblicherà un articolo su «la semantica generale e i metodi di valutazione non aristotelici» in «Nouvelle École» (n. 16, gen.-feb. 1972, pp. 55-65), prima di fondare nel 1974, con Y. Blot e Henry de Lesquen, il Club de l’Horloge, di cui sarà segretario generale fino al 1985 (lo stesso anno aderisce al Front national di cui diverrà presto uno dei principali produttori di dottrina ortodossa e di «argomentati»). Quanto a Blot, con il suo pseudonimo grecista di «Michel Norey», appare nel comitato di redazione di «Nouvelle École» all’inizio del 1970 (n. 12, mar.-apr. 1970, p. 12) e vi resterà fino al n. 44 (primavera 1987) compreso (ma è verosimile che non fosse più attivo dalla fine degli anni ’70). Y. Blot-M. Norey è stato direttore della formazione presso il Segretariato Études et Recherches (Ser] («Nouvelle École», n. 15, mar.-apr. 1971, p. 91), poi delegato agli Études et Recherches del Ser. A questo titolo pubblica un «bilancio dei lavori del Ser» nel primo numero della «rivista teorica» del Grece, «Études et Recherches» (n. 1, nov. 1974, pp. 3-12). Si allontana progressivamente dal Grece dopo la fondazione del Club de l’Horloge, di cui assicura la presidenza dal 1974 al 1985. Entrato nel Rpr fin dal 1976, si dimette il 18 maggio 1989 e aderisce al Front national, con il quale intrattiene buone relazioni dal 1985. Sulle interferenze tra il Grece e il Club de l’Horloge alla metà degli anni ’70, poi sulla loro rottura, cfr.: J. Brunn, op. cit., 1979, p. 160 (...) . (T. Pfister, La Nouvelle Droite s’installe, in «Le Monde», 22 giu. 1979), pp. 185-193 0- Bothorel, Les territoires des nouveaux idéologues, in «Le Matin», 25 lug. 1979), pp. 385-386; P.-A. Taguieff, La stratégie..., cit., 1984, pp. 65-66, 109 nota 147, 110 nota 151, 115-116, 125, 143144 (cfr. Id., Réponses à Yvan Blot, Droit et liberté, n. 399, mar. 1981, pp. 13-14); Id., La démagogie à visage républicain, in «Revue politique e parlementaire», 87 (915), mar.-apr. 1985, pp. 85-102; C. Rault, Les Clubs politiques d'opposition

entre 1981 et 1986. L’exemple du Club de l’Horloge, dissertazione di Dea (scienze politiche), Università di Parigi-I, set. 1987, 211 pp. (dir.: D. Damamme); A.-M. Duranton Crabol, op. cit., 1988, pp. 47, 126 ss., 189, 217; J.-Y. Camus e R. Monzat, op. cit., 1992, pp. 352-353; E. Rader, op. cit., 1992, pp. 87-88, 159160,412-413. 164 Cfr P.-A. Taguieff, op. cit., 1984, p. 63 ss., 94 ss.; Id., Les droites radicales en France, in «Les Temps modernes», apr. 1985, p. 1826 ss.; A.-M. Duranton Crabol, op. cit., 1988, pp. 186-203. 165 «35 anni, editorialista di Éleménts. Sposato, giornalista scientifico», Dix Ans de combat culturel cit., p. 53. 166 Cfr «Éléments», n. 7, sttembre-ott. 1974, pp. 7 e 9. 167 Sulla Wacl, cfr. F. Laurent, L'Orchestre noir, Paris, Stock, 1978, pp. 298-305; e anche: M. Grémillon, Spaggiari et ses amis, in «L’Express», 21 mar. 1977, ripreso in J. Brunn, op. cit., 1979, pp. 46-51 (sui legami tra Grece e Cidas). Sulla Wacl e il Grece, cfr.: «Éléments», n. 16, giu.-ago. 1976, p. 25; P.-A. Taguieff, L’héritage nazi..., cit., 1981, p. 11 nota 18; Id., La stratégie..., cit., 1984, pp. 127, 129-130. Sulla Wacl, la maggior parte degli osservatori “impegnati” cade in una visione cospirazionista. Cfr., ad esempio: S. Dumont (pseudonimo), Les Brigades noires, Epo, Berchem et Bruxelles, 1983, pp. 147-148; J. Lorien (pseudonimo), K. Criton (pseudonimo) e S. Dumont, Le Système Le Pen, Anvers, Epo, 1985, p. 37; M.-J. Chombart De Lauwe, Vigilance. Vieilles traditions extrémistes et droites nouvelles, nuova edizione rifatta, Paris, Edi, 1987 (1a ed. 1986), p. 101; J. Algazy, op. cit., 1989, p. 165; R. Monzat, op. cit., 1992, pp. 107, 141, 197, 200. 168 Cfr.: Connaissance pour la liberté (atti del 2° congresso internazionale per la difesa della cultura, Nizza, 27-29 set. 1974), Torino, Cidas, nov. 1975, 352 pp. (diffusione per la Francia: Grece, poi Éditions Copernic). Il manifesto di invito al congresso indicava, oltre all’indirizzo del Cidas a Torino, quella dell’Istituto di studi occidentali a Neuilly (ivi, p. 15). Il discorso d’apertura di Jacques Médecin, allora deputato-sindaco di Nizza, fu pronunciato da Raoul Bosio (ivi, pp. 21-23). 169 «Éléments», n. 7, set.-ott. 1974, p. 9. Cfr. P.-A.Taguieff, L’héritage nazi..., cit., 1981, p. 11; Id., La stratégie..., cit., 1984, p. 117;A.-M- Duranton Crabol, op. cit., 1988, p. 158. C. Chollet era stato uno dei responsabili del Circolo Pareto nel 1970-1971. 170 Démarxiser l’Université, Paris, La Table Ronde, 1969. 171 R. de Herte , Le terrorisme intellectuel, in «Éléments», n. 3, gen.-feb. 1973, p. 2. 172 La «nuova formula illustrata» di «Europe-Action» (a partire dal n. 13 di gennaio 1964) passerà dal sottotitolo «Rivista dell'opposizione nazionale» a quello di «Rivista dell’uomo occidentale» (a partire dal n. 39 di marzo 1966). Nel suo editoriale, D. Venner precisava: «Il nostro preciso scopo è quello di meritare il sottotitolo della nostra rivista e di diventare davvero, in tutti i campi, la rivista dell’uomo occidentale (...) Il nostro ideale (...) è quella dea greca che vigila con i suoi occhi di pietra sull’avvenire del nostro mondo» («Europe-Action», n. 39, gen. 1966, p. 3). 173 Da Carnap a Russell; cfr. «Nouvelle École», n. 12, mar.-apr. 1970, Hommage à Bertrand Russell, e n. 13, mag.-dic. 1970, L'empirisme logique et le

“Wiener Kreis”. 174 L’influenza di Louis Rougier è attestata fin dall’epoca di «Europe-Action». Cfr. supra (nota 78), e ad esempio: F. Laroche, Notre monde, in «Europe-Action», n. 36, die. 1965 (pp. 9-19), pp. 9, 13 (Rougier opposto a Sartre; come J. Rostand a Teilhard de Chardin [p. 12], come Saint-Loup a F. Sagan [p. 14]; come Montherlant a Ionesco [p. 15]). Interrogato su L. Rougier, A. de Benoist dichiara che dopo aver letto alcuni libri del filosofo e storico - il Traité de la connaissance, Paris, Gauthier-Villars, 1955; Celse, Discours vrai contre les chrétiens, cit., 1965; Histoire d'une faillite philosophique: la scolastique, cit., 1966 - ha intrattenuto una corrispondenza con lui, poi l’ha incontrato regolarmente; queste relazioni personali si sarebbero annodate tra il 1963 e il 1965 (colloquio con A. de Benoist, settembre 1993). In quell’epoca, L. Rougier era un attivo aderente dell’Unione razionalista, di cui rappresentava la tendenza destrorsa. Si potrà leggere una Conversazione con Louis Rougier in «Nouvelle École», n. 9, giu.-lug.-ago. 1969, pp. 67-72. Sul ruolo di L. Rougier nella riflessione collettiva che condusse alla creazione del Grece, cfr.: M. Bardèche, La “Nouvelle Droite”, in «Défense de l’Occident», 27 (167), lug.-ago. 1979 (pp. 3-16), pp. 3-4 (Rougier è presentato come il fondatore o «l’iniziatore» del Grece!); P.-A. Taguieff, Le retournement..., cit., 1983, p. 81 ss.; Id., La stratégie..., cit., 1984, p. 39 nota 36, 42, 44-46; A.-M. Duranton Crabol, op. cit., 1988, p. 24, 36-37; J. Algazy, op. cit., 1989, p. 30. Bisogna notare che L. Rougier appare nella prima lista dei membri del comitato di patrocinio di «Nouvelle École» (n. 11, inverno 1970, p. 7). Tra i «36 libri per meglio situare il Grece», selezionati nel libro di autopresentazione Dix Ans... (cit., 1977, pp. 97-105), si trovano due titoli di L. Rougier: Le Génie de l'Occident, Paris, Laffont, 1969; Le Conflit du christianisme primitif et de la civilisation antique, cit., 1977 (preceduto da un testo di “presentazione” di A. de Benoist, pp. 7-35). Cfr. anche la testimonianza di Pierre Vial, nel necrologio consacrato al maestro appena scomparso (il 14 ottobre 1982): Il nostro amico Louis Rougier, in «Éléments», n. 44, gen.-feb. 1983, p. 28; e la breve notizia apparsa in «Nouvelle École» (n. 40, autunno 1983, p. 138), che annunciava un futuro numero interamente consacrato «alla vita e all’opera di una personalità eccezionale». 175 Avec ou sans Dieu, cit., pp. 64-66. 176 Paris, Robert Laffont, 1969. 177 cfr. R-A. Taguieff, op. cit., 1984, pp. 44-46. 178 Différence..., lavori preparatori, trad. franc. Jacques Ponnier, Bordeaux, Ducros, 1970, p. 177. 179 Ivi p. 209. 180 Citato in Avec ou sans Dieu, cit., p. 67. 181 N. 5, autunno 1970, pp. 6-7. 182 (Engadine», n. 1, autunno 1969, p. 2 (sottolineato nel testo). 183 «Nouvelle École», n. 16, inverno 1971-1972 (gen.-feb. 1972), p. 89. 184 N. 13 e 14, autunno 1972 e inverno 1972-1973, Nietzsche et notre temps, comunicazioni di G. Locchi, P. Lance, A. de Benoist, J.-J. Mourreau, M. Norey (Yvan Blot). 185 Nietzsche et ses récupérateurs, n. 18, mag.-giu. 1972, pp. 83-88. 186 Cfr. in particolare: G. Locchi, Nietzsche et le mythe européen, in «Engadine», n. 13, autunno 1972, pp. 2-6; articolo seguito da una messa a punto

di Pierre Lance (che firma «N.d.r.»), p. 6: «Non sosteniamo affatto le interpretazioni eccessivamente marcate di Giorgio Locchi. Ricondurre tutta la filosofìa di Nietzsche a un sistema pianificato di organizzazione politica ci sembra altamente abusivo (...) Il radicale antistatalismo di Nietzsche controbilancia fortemente l’idea di “governo della Terra”. Le concezioni politiche di Nietzsche sono dunque infinitamente più sottili e sfumate di ciò che ce ne restituisce Locchi. Infine, ci sembra che l’autore arrivi fino alla falsificazione quando pretende di integrare nei mitemi nietzscheani quello della “missione tedesca”. Non occorre fare commenti sull’antigermanesimo di Nietzsche. Basta leggerlo». Cfr. anche: J. Marlaud, Apologie de l'aristocrate guerrier, in «Engadine», n. 17, autunno 1973, pp. 1-3; articolo seguito da una risposta di P. Lance: Je suis plus impie encore..., pp. 4-6. Infine: P Lance, Nietzsche et les “Seigneurs”, in «Engadine», n. 20, estate 1974, pp. 2-6 (risposta a G. Locchi, Nietzsche et ses récupérateurs, art. cit.). Nel n. 14 di «Engadine», datato inverno 1972-1973, si trovano altre due comunicazioni pronunciate nel corso del seminario Nietzsche et notre temps: M. Norey, Nietzsche et l'histoire (pp. 3-5); A. De Benoist, Nietzsche et la généalogie de la morale (pp. 6-19). In forma di introduzione a questa seconda parte degli atti del suddetto seminario Grece, se ne può leggere un «resoconto critico» opera di un lettore, Michel Imbert, di Reims (pp. 1-2). Questi rimprovera a Norey di aver «ricondotto il pensiero di Nietzsche al solo dittico “vincitori-vinti”, il che sembra eccessivo» (p. 1), e a Locchi di aver «ridotto Nietzsche alle dimensioni del sistema signori-schiavi» (ibid.) e conclude con entusiasmo: «Dirò la mia gioia di aver trovato, in occasione di questo seminario, nelle persone di Lance e de Benoist, due autentici nietzscheani, dotati e intraprendenti, ancora giovani e davvero preoccupati di fondare l’avvenire» (p. 2). P. Lance, fondatore e tesoriere della Società Nietzsche; A. de Benoist, bibliografo della Società. 187 Ott. 1973, supplemento al n. 1 di «Éléments». 188 Op. Cit. p. 10; cfr. anche Who's Who in France, 1975-1976, p. 214. Cfr.: P-A. Taguieff, L’héritage nazi..., cit., 1981, p. 10 nota 13; Id., La stratégie, cit., 1984, p. 116 (Robert Lehr, presidente di Mensa-France negli anni ’70, è membro del comitato di patrocinio di «Nouvelle École»). L’organizzazione Mensa è stata creata nel 1946 a Oxford, da Roland Berrill e Lancelot Lionel Ware, per raggruppare «le persone dall’alto Qi», e favorire un’alleanza internazionale «tra persone di intelligenza superiore» (A. Bacus, Mensa. Le livre des tests, Allern, Marabour, Belgique, 1992, p. 15). Nel 1992 Mensa contava più di centomila membri ripartiti in un centinaio di Paesi. Mensa-France, creata nel 1966, contava circa mille membri nel 1992 (ivi, p. 16). Cfr. anche: A. De Benoist, Vu de droite, cit., 1977, pp. 175-178 (sulla psicometria dell’intelligenza). Nel 1980 c’è stata una polemica tra «Le Droit de vivre» e Mensa-France. Cfr.: M. De Guibert (presidente del Garah, Gruppo d’azione e ricerca per l’avvenire dell’uomo), Haras humains? ou l'affaire des bébés Nobel, in «Le Droit de vivre», n. 458, giu. 1980, p. 27 (A. de Benoist e Yves Christen avrebbero fatto una conferenza sull’eugenetica, il 29 febbraio 1972, sono gli auspici di Mensa); Une lettre de Mensa, in «Le Droit de vivre», n. 459, lug.-ago. 1980 (diritto di risposta di Thierry Carabin, segretario generale di Mensa-France, il quale dichiara in particolare che «Alain de Benoist non è membro di Mensa, e che non è autorizzato a parlare in suo nome»). Si legge tuttavia in «Nouvelle École» (n. 13,

autunno-inverno 1970, p. 12): «Riconoscimenti: (...) Alain de Benoist (segretario generale di «Nouvelle École»), ammesso a Mensa-France». Informazione ripresa nell’avvertenza del Who’s Who, edizione 1975-1976. 189 cfr. «Item», n. 1/3, mar.-apr. 1976; «Éléments», n. 33, feb.-mar. 1980, pp. 13-40. 190 Cfr. in particolare: A. De Benoist, Presentazione in L. Rougier, Le Conflit du christianisme, cit., pp. 7-35; e le mie analisi critiche: P.-A. Taguieff, Le retournement du gramscisme, cit., p. 80 ss.; Id., Alain de Benoist, philosophe, in «Les Temps modernes», cit., p. 1449 ss. La svolta antioccidentale non appare chiaramente né centralmente in Vu de droite (cit., 1977), anche se il rifiuto della «civilizzazione mondiale» fondata sul «livellamento delle persone» e la «riduzione di tutte le culture» (op. cit., Introduzione, p. 25), ne costituisce la prima premessa. Sull’opposizione tra «Europa» e «Occidente», cfr.: A. De Benoist, Les Idées à l’endroit, cit., p. 276 ss.; Id., Comment peut-on être païen?, cit., pp. 263, 278 ss. L’argomentazione antioccidentalista si strutturerà, all’inizio degli anni ’80, intorno all’antitesi: «diritto dei popoli» versus «Sistema» mondiale; cfr. A. De Benoist, Pour une déclaration du droit des peuples, in La Cause des peuples (Atti del XV convegno nazionale del Grece, Versailles, 17 mag. 1981), Paris, Grece/Le Labyrinthe, 1982, pp. 55-66. Nella stessa direzione: G. Faye, Pour en finir avec la civilisation occidentale, in «Éléments», n. 34, apr.mag. 1980, pp. 5-11; Id., L’Occident comme déclin, Paris, Le Labyrinthe, 1984. 191 A. De Benoist, Contre tous les racismes (colloquio con A. de Benoist), in «Éléments», n. 8-9, nov. 1974-feb. 1975, pp. 13-23. Colloquio ripreso in Dix Ans de combat culturel, cit., pp. 116-130; poi in A. De Benoist, Les Idées à l'endroit, cit., pp. 145-156 (Contre le racisme, testo rivisto e corretto). Questo colloquio costituisce con ogni evidenza un testo-manifesto, tendente a segnare una rottura con le rappresentazioni e i valori correnti nell’ambiente politicoculturale in cui Alain de Benoist trovava all’epoca l’essenziale del suo pubblico (i «nazionalisti europei» difensori della «razza bianca»); egli si rivolge parallelamente a un altro pubblico, allora potenziale, per farlo emergere (gli ambienti, di sinistra o di destra, sensibili al tema del «diritto alla differenza»). Indizio di una stessa svolta, al contempo dottrinale e strategica, l’organizzazione, da parte del Grece, di una conferenza-dibattito a Nizza, il 14 mag. 1975, sul tema: Razzismo o antirazzismo? Il diritto alla differenza, con Michel Marmin, A. de Benoist, J. Bruyas, Jean-Claude Valla (Dix Ans..., cit., p. 29; P. Vial (a cura di), Pour une renaissance culturelle, Paris, Copernic, 1979, p. 277). 192 A. Peyrefitte, Quand la Chine s’éveillera... (Paris, Fayard, 1973), citato in «Éléments», n. 8-9, p. 13: «Si proclami l’uguaglianza di dignità, certo! Ci si sforzi, sicuramente, di uguagliare gradualmente i diritti e le possibilità! Ma immaginarsi che tutti gli uomini ricevano alla nascita gli stessi talenti e che tutti i popoli dispongano delle stesse facoltà dipende da un disordine mentale della specie che un tempo si chiamava vesania. Gli uomini sono differenti; i popoli insostituibili; le esperienze intrasportabili». Questa citazione, posta come epigrafe del colloquio, ne espone chiaramente l’orientamento differenzialista, fondato sul relativismo culturale radicale. In questa prospettiva, essere “antirazzista” vuol dire rispettare le “specificità” etniche, culturali o razziali di ogni popolo. Nella stessa direzione, cfr.: A. De Benoist, Vu de droite, cit., pp. 581-

588 {Le modèle chinois); questo testo termina con una trattazione intitolata Specificità delle culture (p. 587), dove lo stesso brano del libro di Alain Peyrefitte è citato, con altri, a sostegno della tesi del pluralismo culturale radicale. Gli autori di Regards froids sur la Chine (Pais, Le Seuil, 1976) mostravano una grande lucidità quando notavano, tre anni dopo la pubblicazione del libro “differenzialista” di Alain Peyrefitte: «L’utopia maofila si è spostata e modificata (...) Il best seller di Alain Peyrefitte (...) apriva alla destra nazionale e liberale l’orizzonte nuovo di una maofilia moderata. Ormai, la differenza cinese poteva rendere ammissibile ciò che, in Occidente, non lo sarebbe in alcun caso» (p. 15, libro firmato C. Aubert, L. Bianco, C. Cadart, J.-L. Domenach). La critica radicale dell’etnocentrismo genera un effetto perverso: la trasformazione delle differenze collettive in altrettanti assoluti fondati sulla natura, rispettabili in quanto tali; l’assolutamente inaccettabile “da noi” può diventare l’assolutamente accettabile “laggiù”, e poi tornare “da noi” allo stato transvalutato... In una lettera indirizzata a «Nouvelle École» (n. 41, autunno 1984, p. 139), Alain Peyrefitte procede a una messa a punto sulle conseguenze antiegualitarie del pluralismo culturale: «Si deve essere “antiegualitaristi”, ma non antiegualitari. Non si può transigere (...) sul principio dell’uguaglianza dei diritti tra tutti gli uomini (...) Non è dunque contro l’uguaglianza, ma contro l’egualitarismo che bisogna lottare, ossia contro quella favolosa aberrazione che ha spinto a ritenere che gli uomini non fossero solo uguali nei diritti, ma nei talenti, nelle capacità, e per conseguenza nella condizione, il che porta a un livellamento distruttore e a una sovversione dei valori». È chiaro che la distinzione proposta costituisce un modo teorico di evitare il dilemma dell’uguaglianza e della differenza, in quanto valori e norme incompatibili. Ma, per pensare bene il dilemma, bisognava aver meditato sulle ricerche di Louis Dumont. 193 A. De Benoist, in Dix Ans..., cit., pp. 117-118 (tutti i termini sottolineati, negli estratti citati in questa conversazione, lo sono dall’autore [A. de B.]. 194 Ivi, pp. 119-120. 195 Ivi, p. 117, nota 1. 196 Cfr.: P.-A. Taguieff, Le retournement, cit., pp. 80-81 («razzismo o etnismo differenzialista, fondato sull’imperativo esclusivo di salvaguardia del pulito e del puro»); Id., Alain de Benoist, philosophe, cit., p. 1463; Id., La stratégie, cit., 1984, pp. 138, 142 nota 17, 152 nota 16. 197 A. de Benoist, Contre tons les racismes, in Dix Ans..., cit., pp. 120-122. 198 A titolo d’esempio, cfr. il simulacro di un “avviso di ricerca”, con la seguente didascalia: «Si ricerca: Mohammed ben Zobi; nato in Algeria, residente [sic] in Francia. Quest’uomo è pericoloso! Suscettibile di: Uccidere! Stuprare! Rubare! Saccheggiare ecc. ecc. ecc. Per trovarlo, inutile andare troppo lontano... intorno a voi ce ne sono 700.000 come lui!» («Europe-Action», n. 22, ott. 1964). Cfr. J. Algazy, op. cit., 1984, p. 274 e Allegato, documento n. 29. 199 ]| movimento neofascista Ordine nuovo (creato nel settembre 1969) aveva organizzato, il 21 giugno 1973, un incontro alla Mutualité (Parigi) sul tema: Alt all’immigrazione selvaggia!. In seguito a scontri con i militanti della Lega comunista, che degenerarono in sommosse, Ordine nuovo fu sciolto dal governo il 28 giugno. Cfr.: F. Duprat, Le néo-fascisme en France en 1973, in «Cahiers européens», n. speciale (Supplément della «Revue d’histoire du fascisme», n. III/IV), 1974, p. 43 ss. (punto di vista interno al movimento);

P. Chairoff, Dossier néo-nazisme, Paris, Ramsay, 1977, p. 225; J. Algazy, op. cit., 1989, pp. 124-125. 200 Il Front national è lanciato il 5 ottobre 1972. Cfr. F. Duprat, Le néofascisme, cit., 1974, p. 10 ss.; Id., L'opposition nationale en France de 1973 à 1975, in «Cahiers européen hebdo», n. speciale (Supplément 9 alla «Revue d’histoire du fascisme»), 1975, 2a parte, pp. 1-32; F. Bergeron e P. Vilgier, De Le Pen à Le Pen, cit., 1985, pp. 111-115 (punti di vista interni). Per una messa in prospettiva storica, cfr.: J.-Y. Camus, Origine et formation du Front national (1972-1981), in N. Mayer e P. Perrineau (a cura di), Le Front national à découvert, Paris, Fondation nationale des sciences politiques, 1989, p. 17 ss.; P. Perrineau, Le Front national: 1972-1992, in M. Winock (a cura di), Histoire de l’extrême droite en France, Paris, Le Seuil, 1993, p. 243 ss.; P. Milza, Le Front national: droite extrême... ou national-populisme?, in J.-F. Sirinelli (a cura), Histoire des droites en France, tomo I: Politique, Paris, Gallimard, 1992, pp. 691-732. 201 A. De Benoist, Contre tous les racismes, in Dix Ans..., cit., pp. 122-123. 202 A. DE BENOIST, Contre tous les racismes, cit., pp. 123-124. 203 Ivi, pp 129-130. 204 Su Raymond Bourgine, cfr.: H. Coston, op. cit., tomo I, pp. 163-164; D. Venner, op. cit., 1972, p. 101; F. Duprat, op. cit., 1972, pp. 217, 219; F. Bergeron e P. Vilgier, op. cit., 1985, pp. 53, 67, 94; E. Ratier, op. cit., 1992, pp. 99-100; J.Y. Camus e R. Monzat, op. cit., 1992, pp. 67, 277. Cfr. anche A.-M. DurantonCrabol, op. cit., 1988, p. 33 ss.; 147, 149, 157 ss., 188, 205, 227. 205 A.-M. Duranton-Crabol, op. cit., 1988, p. 34. 206 Cfr le precisazioni fornite da A.-M. Duranton Crabol: gli abbonati a «Éléments» passano da 2000 a 6000 tra il 1978 e il 1981; orbene, essendo «Éléments» distribuito nelle edicole dal 1979, la sua diffusione superava, stando ad A. de Benoist, le 20.000 copie. Quanto a «Nouvelle École», le cifre della sua tiratura sembrano esagerate: A. de Benoist dichiarava una tiratura tra le 7000 e le 10.000 copie a numero (op. cit., 1988, pp. 226-227). Ora, nel 1981, «Le Spectacle du monde» era diffuso in 13.000 copie e «Valeurs Actuelles» in 113.000 copie (ivi, p. 227). 207 L’obiettivo era di diventare un «Maspero di destra». Il Grece ha diffuso la finzione di un’autonomia delle edizioni Copernic; cfr. P. Vial, La naissance des éditions Copernic, in «Éléments», n. 17-18, sett.-nov. 1976, pp. 56-58 (intervista raccolta da Laurence Terry, pseudonimo di M. Marmin). Su Jean-Claude Bardet, nato nel 1941, che fu segretario generale aggiunto del Grece, prima di fondare, con Bruno Mégret, i Car (gen. 1982), e poi di aderire al Front national (nel 1988), cfr. E. Ratier, op. cit., 1992, p. 52. Bardet è redattore capo della rivista teorica del Front national, «Identité» (n. 1, mag.-giu. 1989), diretta da Bruno Mégret (cfr. J.-Y. Camus e R. Monzat, op. cit., 1992, p. 121). Nell’opuscolo di autopresentazione del Grece apparso nel novembre 1970, J.-C. Bardet è menzionato tra i membri del consiglio di amministrazione del Grece (op. cit., p. 31), avente nove membri (eletti all’assembela generale ordinaria riunita il 2 maggio a Jouy-en-Josas): oltre a Bardet, J.-Y. Blochet, J. Bruyas, P. Davin, D. Gajas, R. Lemoine, P. Milliau, M. Rollet, J.-C. Valla (ibid.). Cfr. la conversazione con J.-C. Bardet, Le libéralisme est un ennemi, in «Le Choc du mois», n. 24, nov.

1989, pp. 18-20. 208 Guillaume Faye, dopo aver animato il Circolo Pareto (Parigi, Iep) tra il 1971 e il 1973, è stato delegato alla formazione del Segretariato studi e ricerche del Grece (poi segretario Studi e ricerche), membro del comitato di redazione di «Éléments», poi di quello di «Nouvelle École» (a partire dal n. 33, estate 1979), e direttore aggiunto della «rivista teorica del Grece», «Études et Recherches» (nuova serie: n. 1, primavera 1983). G. Faye ha rotto con il Grece nel novembre 1986 (ma solo nell’aprile 1987 se ne va dal suo ufficio del Grece). Lo stesso anno lancia un effimero mensile, «J’ai tout compris» (4 numeri usciti), poi diventa animatore di radio “libera” (Skyrock). Cfr. Dix Ans..., cit., 1977, p. 31 (G. Faye classificato tra i diciannove “responsabili” del Grece); C. Bourseiller, Extrême Droite. L'enquête, Paris, François Bourin, 1991, p. 106; E. Ratier, op. cit., 1992, p. 355. 209 Co-fondatore della rivista evoliana «Totalité» (n. 1, 1977; n. 27 e ultimo, 1987), Georges Gondinet (nato nel 1957) ha creato nel 1982 le Edizioni Pardès (45390 Puiscaux) e lanciato le riviste «tradizionaliste» (o di «pensiero tradizionale») «Rebis» (1978-1987), «L’Âge d’or» (1983-1990), «Kalki» (19851988), ugualmente sparite alla fine degli anni ’80. Sull’«impresa» «tradizionalista rivoluzionaria» alla francese, cfr.: C. Boutin, Politique et tradition. Julius Evola dans le siècle (1898-1974), Paris, Éditions Kimé, 1992, pp. 419-436; C. Bourseiller, op. cit., 1991, pp. 30-32, 127, 131; J.-Y. Camus e R. Monzat, op. cit., 1992, pp. 480-483; E. Ratier, op. cit., 1992, pp. 374, 616. 210 Sui rapporti tra il Grece (principalmente Alain de Benoist) e il gruppo stampa diretto da Raymond Bourgine, cfr.: P.-A. Taguieff, La stratégie..., cit., 1984, pp. 70-71; A.-M. Duranton-Crabol, op. cit., 1988, p. 33 ss., 162, 188, 227228; E. Rader, op. cit., 1992, p. 73, 99-100. 211 R. de Herte e H. J. Nigra, Il était une fois l'Amérique, in «Nouvelle École», n. 27-28, autunno-inverno 1975, pp. 9-96. Con lo pseudonimo di “H.-J. Nigra” G. Locchi ha collaborato al mensile diretto da M. Bardèche «Défense de l’Occident». Cfr. anche H.-J. Nigra, Festival de Bayreuth 1968, in «Nouvelle École», n. 5, ott.-nov. 1968, pp. 65-66. 212 Cfr. l’avvertenza della redazione che precede l’articolo firmato R. De Herte e H.-J. Nigra («Nouvelle École», n. 27-28, p. 9). 213 R. De Herte e H.-J. Nigra, op. cit., p. 95. 214 A.-M. Duranton-Crabol, op. cit., 1988, pp. 166, 227. 215 A. De Benoist, cit., pp. 39, 47; cfr. P.-A. Taguieff, La stratégie..., cit., 1984, p. 62. Jean Thiriart denunciava gli Stati Uniti come «la Cartagine moderna» («La Nation européenne», n. 3, 15 mar./15 apr. 1966, p. 5), e affermava: «Per noi, il nemico principale sono gli Stati Uniti» (ivi, n. 18, lug. 1967, p. 8). Si pone il problema di un’influenza, diretta o indiretta. 216 Paris, Le Labyrinthe, apr. 1982. 217 Cfr. A.-M. Duranton-Crabol, op. cit., 1988, p. 228. E anche J. Madiran, Nouvelle droite et délit d'opinion, cit., 1979, pp. 25-26. 218 A. De Benoist, L'ennemi principal, in «Éléments», n. 41, 1982, p. 48 (Orientations, p. 76). Cfr. la messa a punto indirizzata da A. de Benoist al mensile filolepenista «Le Choc du mois», e pubblicata tardivamente - non senza una leziosa disinvoltura: «Una lettera di A. de Benoist, pervenuta alcuni mesi fa, malauguratamente smarrita, e felicemente ritrovata» - sul periodico

nazionalista: «La formula (...) significa semplicemente che a mio parere l'anticomunismo non deve avere l’effetto di portare gli europei ad allinearsi agli Stati Uniti» («Le Choc du mois», n. 15, feb. 1989, p. 79). 219 R. Bourgine, À l'Est de la France, in «Le Spectacle du monde», n. 243, giu. 1982, pp. 70-72. Cfr.: A.-M. Duranton-Crabol, op. cit., 1988, p. 228; E. Ratier, op. cit., 1992, p. 73. 220 Cfr. A.-M. Duranton-Crabol, op. cit., 1988, p. 228, che si fonda su una conversazione con Alain de Benoist, febbraio 1985 (ipotesi riaffermata da Alain de Benoist nel corso di un colloquio accordatoci nel settembre 1993). Ma A. de Benoist era stato escluso da più di un anno quando «Magazine-Hebdo» iniziava la sua breve carriera (n. 1, 16 set. 1983), diretto da A. Lefebvre e J.-C. Valla. 221 «Nouvelle École», n. 20, set.-ott. 1972, pp. 110-112. 222 Paris, Spl, 1975, pp. 25-29: Que l'Europe redevienne. 223 A. De Benoist, Vers l'indépendance, in La Défi de Disneyland, Paris, Le Labyrinthe/Sepp, 1987, pp. 93-94. 224 A. Harris e A. De Sédouy, Qui n'est pas de droite?, Paris, Le Seuil, 1978, p. 373. 225 Malgrado certe pagine di Charles Maurras, ad esempio in Mes idées politiques, Paris, Fayard, 1937, prefazione, pp. LVII, LXIX-LXXI. 226 cfr soprattutto La question religeuse [dossier]. Conversazione con R. de Herte, in «Éléments», n. 17-18, set.-nov. 1978 (pp. 8-21), pp. 9-11; ripreso in Dix Ans de combat culturel, cit., p. 197 ss.; cfr. anche Les Idées à l'endroit, cit., pp. 75-76. 227 cfr supra, le nostre analisi del 1988. 228 Paris, Aubier Montaigne, 1982; 1a ed., La Droite en France, 1954. 229 R. Rémond, op. cit., p. 288. 230 Cfr. A.-M. Duranton-Crabol, op. cit., 1988, p. 227. 231 Op. cit., pp. 288-289. 232 R Aron, Mémoires, Paris, Julliard, 1983; poi Paris, Presses-Pocket, 1983, tomo 2, pp. 982-983. 233 Cfr. «Krisis», n. 6, ott. 1990, Mythe. 234 R. Aron, op. cit., 1985, p. 984. 235 A. De Benoist, in Qui n’est pas de droite?, cit., pp. 378-379. 236 Op cit. p 380; per maggiori precisazioni, cfr. «Nouvelle École», n. 18 mag.-giu. 1972, L’évolution, Itinéraire (non firmato), pp. 9-10. 237 Cfr. C. Bougie, La Démocratie devant la science. Études critiques sur l'hérédité, la concurrence et la différenciation, Paris, Alcan, 3a ed. aumentata (1a ed. 1904), 1923, p. 19; C. Maurras, Enquête sur la monarchie, Paris, Fayard, ed. definitiva (1924), 1937, p. 119; P.-A. Taguieff, La métaphysique de Jean-Marie Le Pen, in N. Mayer e P. Perrineau (a cura di), Le Front national à découvert, cit., Paris, 1989, p. 187. 238 A. HARRIS E A. DE SÉDOUY, op. cit., 1978, p. 357. 239 Ivi, pp. 366, 367, 369. Cfr. anche J. Attali, Pour une “nouvelle gauche”, messagère de diversité, in «Le Matin de Paris», 30 lug. 1979 (ripreso in J. Brunn, La Nouvelle Droite. Le dossier du “procès”, Paris, Nouvelles Éditions Oswald, 1979, pp. 204-208). Cfr. P.-A. Taguieff, L'identité nationale., in «Mots», n. 12, mar. 1986 (pp. 91-128), pp. 98-100.

240 cfr. P.-A. Taguieff, La Force du préjugé, cit., p. 29 ss., 326 ss. 241 J. Attali, op. cit., p. 370. 242 Ripreso in Les Idées à l’endroit, cit. (pp. 163-166), p. 166. 243 R. Aron, Mémoires, cit., 1985, tomo 2, p. 979. 244 Per maggiori dettagli, cfr.: P.-A. Taguieff, La stratégie..., cit., 1984, pp. 69-71; A.-M. Duranton-Crabol, op. cit., 1988, p. 192. 245 «Le Figaro-Magazine», n. 1, 27 mag.-2 giu. 1978, p. 3. 246 Nel 1981, ricordiamolo, «Le Figaro-Magazine» era diffuso in più di 500.000 copie (cfr. A.-M. Duranton Crabol, op. cit., 1988, p. 227). 247 Cfr. P.-A. Taguieff, Les droites radicales en France, in «Les Temps modernes», apr. 1985, p. 1805 ss. 248 cfr. i dossier: Serons-nous encore français dans trente ans?, «Le FigaroMagazine», 26 ott. 1985, pp. 123-132; Immigration: la controverse, ivi, 9 nov. 1985, pp. 109-119; per una messa in contesto di questa tematica, cfr. P.-A. Taguieff, L’identité française et ses ennemis, in «L’Homme et la Société», n. 34, die. 1985, pp. 69-98. 249 Cfr. L. Pauwels, La nuit de Noël en plein jour, in «Le Figaro-Magazine», 17 dic. 1983; ripreso in ld., La liberté guide mes pas, Paris, Albin Michel, 1984, pp. 339-342. 250 Ivi, p. 21. 251 Cfr. in particolare: "Morituri". Ceux qui doivent mourir (l’umanesimo biologico e il “razzismo scientifico”), La Celle-Saint-Cloud, Éditions Garah (Gruppo di azione e ricerca per l’avvenire dell’uomo), 1974, 76 pp. (opuscolo non firmato, opera di Georges Souchon e Michel de Guibert; edito e diffuso con l’aiuto dell’arcivescovo di Parigi). Sulla circolazione di questo dossier negli ambienti giornalistici, cfr. A.-M. Duranton-Crabol, op, cit., 1988, p. 171 ss. I dossier sul Grece e «Nouvelle École» pubblicati in «Le Droit de vivre» (organo della Lica, poi della Licra), tra il 1978 e il 1981, si fondano principalmente sulle informazioni e interpretazioni diffuse da questo opuscolo del Garah. Cfr. anche, ad esempio: J. P. Fargier, Les Bons à rien, Paris, Les Presses d’aujourd’hui, 1980, pp. 161-230 (compilazione degli articoli di «Droit de vivre»); nel suo «dossier del “processo”», il giornalista Julien Brunn riprende ugualmente, a grandi linee, il modello interpretativo diffuso dal Garah (La Nouvelle droite, cit., 1979, pp. 367387). 252 Cfr. C. Ysmal, Le giscardisme face aux nouvelles idéologies, in P. Bacot e C. Journés (a cura di), Les Nouvelles Idéologies, Presses universitaires de Lyon, 1982, pp. 152-158; A.-M. Duranton-Crabol, op. cit., 1988, p. 43, 129-132. 253 Quand la droite pense, in «Le Nouvel Observateur», n. 764, 2-8 lug. 1979, p. 37. 254 N. 766, pp. 36-37; ripreso in Sciences et tensions sociales, n. 1, dic. 1979, pp. 21-28; nello stesso senso: A. Schnapp e J. Svenbro, Du nazisme à «Nouvelle École»: rep'eres sur la prétendue Nouvelle droite, in «Quaderni di storia», n. 11, giu.-lug. 1980, pp. 107-119; P.-A. Taguieff, La Nouvelle droite à l’œil nu, in «Droit et liberté», dic. 1979, pp. 21-23; Id., Le visage recouvert du Grece, ivi, gen. 1980, pp. 17-19. 255 Michael Kretschmar, nella sua dissertazione di Dea dell’Iep di Parigi, sostenuta nel 1985, censisce 2267 pubblicazioni tra luglio 1979 e dicembre 1984; cfr. M. Kretschmar, La Campagne de presse autour de la Nouvelle droite, Paris,

1985, p. 5. 256 «L’Arche», n. 269, ago. 1979, p. 3. 257 Majka, Les vieux démons de la Nouvelle droite, ivi, p. 28. 258 Cfr. A.-M. Duranton Crabol, cit., 1988, p. 197, nota 1. 259 R. ARON, Un discours antiégalitaire (intervista raccolta da Victor Malka), in «L’Arche», ago. 1979, p. 28. 260 Ivi pp. 29-30; nello stesso senso, Id., La Nouvelle droite, in «L’Express», n. 1463, 21-27 lug. 1979, p. 49. 261 S. Trig ano, Face à la montée des périls, in «L’Arche», n. 270-271, set.ott. 1979, p. 101. 262 A. KRIEGEL, Pain empoisonné et viande avariée, ivi, p. 53. 263 A. Kriegel, Vérité historique et mensonges politiques, in «Commentaire», n. 12, inverno 1980-1981, p. 552. 264 Cfr. A. De Benoist, La conscience juive retrouve ses racines, in «Le Figaro-Magazine», 21 giu. 1980, pp. 70-71. 265 Paris, Albin Michel, 1981. 266 A. KRIEGEL, CIT., PP. 552-553. 267 Cfr. soprattutto G. Naughton, Le Choc du passé. Avortement, néonazisme, nouvelle morale, La Celle-Saint-Cloud, Garah (Gruppo di azione e ricerca per l’avvenire dell’uomo), 1974; «Morituri». Quelli che debbono morire (l'umanesimo biologico e il razzismo scientifico), cit. 268 Op cit. p. 171 269 Cfr. ad esempio, M. De Guibert, Recherche d'une respectabilité: thèmes néo-nazis dans «Nouvelle École» et le Grece, in Antisémitisme et néo-nazisme aujourd'hui, Paris, Mrap, apr. 1979, pp. 11-23 (atti di un convegno tenuto a Parigi il 10 giu. 1978); J. Devilliers (pseudonimo), La Lica révèle les procédés du "racisme scientifique" et démasque le Grece et «Nouvelle École», in «Le Droit de vivre», n. 443, feb. 1979, pp. 10-11 ; J. Lebel (pseudonimo), Le Grece et le Club de l'Horloge, in «Le Droit de vivre», n. 446, mag. 1979, pp. 26-27. 270 Cfr. A.-M. Duranton-Crabol, La "Nouvelle Droite ’..., cit., 1988, p. 44; Id., op. cit., 1988, pp. 195-196; la storica menziona una conversazione da lei avuta con T. Pfister nel giugno 1984. 271 Cfr. F.-H. De Virieu, La Nouvelle Droite, 25 lug. 1979, pp. 15, 18, che afferma che il suo giornale è stato «tra i primi, fin dal 1978, a segnalare l’apparizione di questi “nuovi circoli” e la vera natura della loro riflessione». 272 Cfr. la bibliografia interna del Grece, pubblicata da G. Desbuissons, senza indicazione d’origine, nella bibliografia della sua tesi di dottorato in scienze politiche, La Nouvelle droite (1968-1984). Contribution à l’étude des idées de droite en France, Grenoble, Iep, 1984, tomo 2, pp. 466-493, 495-496. 273 A.-M. Duranton-Crabol, op. cit., 1988, pp. 195-196. 274 Prima pubblicazione in versione accorciata: Il Messaggio di Uppsala, di Louis-Claude Vincent, in «Le Valentinois» (settimanale, Valenza), 16 lug.-27 ago. 1960; parzialmente ripreso in «Psyché-Soma», n. XIII, nov. 1960-gen. 1961, pp. 16-31 (pp. 23-25, per i brani corrispondenti). L’11 marzo 1974, Yves Christen, segretario generale aggiunto del Grece, era l’invitato d’onore della cena-dibattito annuale del Club Psyché-Sòma (diretto da Abel Clarté), sul tema: L'eugenetica oggi («Éléments», n. 6, lug.-ago. 1974, p. 3). 275 Cfr. il saggio polemico di M. Billig, L'internationale raciste. De la

psychologie à la "science des races", tr. fr. Paris, Maspero, 1981, pp. 123-159; e P.-A. Taguieff, L'héritage nazi..., cit., 1981, p. 9ss. 276 Cfr. in particolare A. De Benoist, Intégration scolaire et psychologie raciale, in «Nouvelle École», n. 10, set.-ott. 1969, pp. 21-27; Entretien avec Arthur R. Jensen (di A. de Benoist), ivi, n. 18, mag.-giu. 1972, pp. 75-80; J.D.J Hofmeyr et Wesley C. George répondent aux questions de «Nouvelle École» (conversazione con A. de Benoist), ivi, n. 19, lug.-ago. 1972, pp. 75-86; A. De Benoist, "Jensénisme". Des savants prennent position, ivi, n. 24 mar. 1974, pp. 125-138; A. R. Jensen, Génétique, éducabilité et différences entre populations, ivi, n. 29, giu. 1976, pp. 74-90. 277 cfr. in particolare: [G. Souchon et al. ], La "Nouvelle Droite"à visage découvert, in «Le Droit de vivre», apr. 1980, pp. 19-21 - mag. 1980, pp. 19-25 giu. 1980, pp. 19-25 - lug.-ago. 1980, pp. 19-25; P.-A. Taguieff, L’héritage nazi..., cit., 1981, pp. 3-22; M. Billig, L’internationale raciste, Paris, Maspero, 1981. Su certe somiglianze tra il Messaggio di Uppsala (1958-1959) e i primi testi di Alain de Benoist (e certi altri), cfr.: P.-A. Taguieff, La Nouvelle droite à l'œil nu, in «Droit et liberté», die. 1979, pp. 21-23; e gen. 1980, pp. 17-19. Sul cosiddetto Messaggio di Uppsala (redatto da autori di lingua francese rimasti sconosciuti), cfr. J. Algazy, op. cit., 1984, pp. 306 ss. 278 Paris, Aux Actes des Apôtres, 1949. 279 Sulle tesi di Jacques de Mahieu, cfr. A. De Benoist, Vu de droite, cit., 1977, pp. 71-77 ( I Vichinghi in America). Cfr. anche J. De Mahieu, Les Indiens blancs du Paraguay, in «Nouvelle École», n. 24, inverno 1973-1974, pp. 46-59. 280 Opuscolo di presentazione del congresso: Médecine naturelle 1974, Montréal, Éditions Celtiques, 32 pp., pp. 3-4. 281 N. 4/5, mar.-giu. 1974, pp. 9-10. Per una breve informazione sul congresso di Montreal, cfr. «Éléments», n. 7, set.-ott. 1974, p. 20. 282 p.-A. Taguieff, L’héritage nazi..., cit., pp. 9-11. 283 cfr. M. Billig, op. cit., 1981, p. 57 ss.; P.-A. Taguieff, cit., 1981, pp. 1112. 284 Cfr. M. Billig, op. cit., 1981, pp. 113 ss., 126; P.-A. Taguieff, cit., 1981, p. 12. 285 Cfr. P.-A. Taguieff, op. cit, 1984, pp. 129-130. 286 cfr. A.-M. Duranton-Crabol, op. cit., 1988, p. 257. 287 Questo testo di autopresentazione della Northern League ci è stato comunicato da Michael Billig e Georges Souchon nel 1983. Ne abbiamo pubblicato una traduzione francese integrale in allegato al nostro studio critico Alain de Benoist, philosophe («Les Temps modernes», cit., pp. 1470-1474). Su Roger Pearson (escluso dalla Wacl all’inizio degli anni ’80), la Northern League e «Nouvelle École», cfr.: P.-A. Taguieff, L'héritage nazi..., cit., 1981, p. 9 ss.; M. Billig, op. cit.. 1981, p. 57 ss.; P.-A. Taguieff, La stratégie..., cit., 1984, pp. 129130. 288 Alain de Benoist répond aux questions de Gennaro Malgieri, in «Vouloir», n. 59-60, nov.-dic. 1989, p. 6 289 Les Idées à l’endroit, cit., p. 26. 290 Cfr.: Quand l’extrême droite drague dans les eaux communistes, in «Le Canard enchaîné», 23 giu 1993, p. 4; E. Pienei e O. Biffaud, La tentation nationalcommuniste, in «Le Monde», 26 giu. 1993, pp 1, 12; Id., «L’“Idiot”, laboratoire

rouge-brun», in «Le Monde», 1 lug. 1993, p. 7. 291 La Nouvelle droite, in «Le Matin de Paris», 25 lug. 1979, p. 15.

MODIFICHE DOTTRINALI IDEOLOGICHE: GLI ANNI ’80

E

ROTTURE

La violenta campagna stampa lanciata nell’estate 1979 non impedisce affatto ad Alain de Benoist di divenire, nel 1980, un collaboratore regolare di France-Culture — in particolare della trasmissione Panorama — dove resterà fino al 1992 (avendolo alcuni altri collaboratori spinto a “sbattere la porta”). In risposta a questa campagna stampa pubblicherà, alla fine del 1979, una raccolta di articoli e testi di conferenze, sotto il titolo Les Idées à l’endroit, presso le Éditions Libres/Hallier (cfr. supra la nostra analisi critica della filosofia “nominalista”, o antiuniversalista, che Alain de Benoist vi espone, riprendendo una problematica elaborata da Armin Mohler; in seguito alle nostre critiche, formulate in «Les Temps Modernes», nel febbraio 1984 [p. 1440 ss], il riferimento al “nominalismo” sparisce, senza discussioni, né chiarimenti, dai testi pubblicati da Alain de Benoist. La spiegazione razionale di questo abbandono di problematica ci sembra semplice: essendo il nominalismo l’ontologia fondamentale di cui l’individualismo moderno è la figura ideologica, non ci si può, al contempo, affermare nominalista e impegnarsi, sulla scia di Louis Dumont, in una critica dell’individualismo; è verosimilmente ciò che Alain de Benoist ha finito col comprendere, per poi trarne le conseguenze). In Les Idées à l’endroit, Alain de Benoist argomenta ancora, essenzialmente, contro l’egualitarismo, e non fa che ampliare la sua critica delle idee egualitarie, dal socialismo

al liberalismo. Negli anni ’80, i suoi scritti mostrano una progressiva marginalizzazione dell’antiegualitarismo e si pongono sotto il segno della difesa di un pluralismo “culturale” radicale. I nostri primi lavori critici sul Grece e «Nouvelle École» avevano, fin dal 1981, notato questo spostamento dal non egualitarismo al differenzialismo:292 Non potevamo allora valutare correttamente il ruolo di Alain de Benoist nell’imposizione di questa nuova gerarchia dei temi preferenziali della «Nuova destra»; esso ci appare oggi determinante. Il nuovo oggetto di critica dominante, nella letteratura neodestra, è l’uniformazione del mondo, che si sostituisce al «livellamento dal basso». Il pensiero «a destra» — la «destra» definita situazionalmente293 - è il pensiero della differenza, piuttosto che quello dell’ineguaglianza tra gli uomini. Pensare «a destra», il che non significa «essere di destra», vuol dire ormai difendere la diversità culturale e antropologica. Una tale definizione «situazionale» della posizione di destra è di tipo decisionista. Dunque arbitraria e performativa. Ma nessuno è tenuto a seguire Alain de Benoist nelle sue decisioni definizionali. Tra il libro di autodifesa del 1979, che si presenta come un bilancio degli interventi intellettuali significativi negli anni 1974-1979, e il saggio pubblicato nel 1986, Europe. Tiers monde, même combat,294 Alain de Benoist opera certe rotture e procede a rimaneggiamenti dottrinali di cui non fornisce sempre la giustificazione. Di qui il ricorrente interrogativo degli osservatori e degli interpreti esigenti: si tratta di un’evoluzione intellettuale “organica”, obbediente alla logica dello sviluppo concettuale, o di un lavoro tatticostrategico di adattamento a un nuovo contesto politicoculturale? A dire il vero, la questione sembra irrisolvibile, a meno che non si creda di possedere il potere di sondare le intenzioni profonde di Alain de Benoist. Perciò questi, quali che siano le sue dichiarazioni e le sue prese di posizione, è percepito o come un (neo) nazista mascherato, o come un

«autentico intellettuale di destra» (secondo l’espressione dell’editore François Gèze) il cui pensiero non ha smesso di evolvere. La creazione, da parte di Alain de Benoist, nel 1988, della rivista «Krisis», indipendente dall’apparato del Grece, costituisce una maniera di rispondere a coloro che lo denunciano, in modo essenzialista, come un ideologo di estrema destra per così dire per natura, senza tener conto del contenuto dei suoi scritti, ridotti ad apparenze testuali ingannevoli, destinate a “confondere le piste”. C’è qui un conflitto di interpretazioni, fondato su un dilemma metodologico, che nutre le interminabili e ripetitive polemiche sulla «Nuova destra» nella stampa dall’estate 1979. Comunque sia, il fatto è che, a partire dal 1979-1980, Alain de Benoist si impegna in una rifusione del corpus dottrinale che aveva largamente contribuito a costituire. Si può laro un breve inventario delle principali rotture e dei nuovi orientamenti. Abbandono delle ultime posizioni biologizzanti, sia che si fondino sull’«ineguaglianza delle razze», sia che si riferiscano al determinismo genetico degli atteggiamenti, delle attitudini o dei comportamenti umani - la critica della sociobiologia, sempre più radicale, testimonia di questo esplicito rifiuto delle spiegazioni genetiche del psicologico, del sociale o del culturale. Allineamento della dottrina etico-politica sulla difesa del «diritto alla differenza», non senza equivoci, perché si può legittimamente interpretare la celebrazione senza riserve della “differenza culturale”, trasformata in assoluto, come indizio di una riformulazione differenzialista e “culturalista” del razzismo — l’esclusione del “differente” operandosi in nome del rispetto della sua “differenza”. Ma l’elogio della differenza rompe comunque con l’etnocentrismo occidentale, e sposta il problema del “razzismo” verso la questione dell’etnicità e gli interrogativi

sul pluralismo culturale.295 La xenofobia anti-immigrati è per conseguenza sempre più esplicitamente condannata, con il suo principale vettore politico in Francia, il Front national. Spostamento dall’antiegualitarismo a un antiuniversalismo nutrito di prestiti concettuali dalla problematica di Louis Dumont, e correlativa accentuazione della critica del mondo moderno — in quanto sarebbe dominato dall’“individualismo” come configurazione di valori - critica che trova nel pensiero di Martin Heidegger, scoperto nello stesso periodo (1980-1984), di che radicalizzarsi, fondandosi su una “storia della metafisica” come progressivo dispiegamento del nichilismo. È all’incrocio di queste due problematiche che assume il suo vero senso il rifiuto, da parte di Alain de Benoist, del nazionalismo, in quanto germoglio dell’individualismo, moderna ideologia per eccellenza («l’ideologia moderna», secondo Louis Dumont), e della metafisica non meno moderna della soggettività (Heidegger). Denuncia sempre più radicale delle “illusioni del progresso”, e delle utopie tecnico-scientifiche della modernità (comprese le utopie biopolitiche come l’eugenetica). Il riferimento al pensiero di Heidegger diventa, in questa nuova problematica, costitutivo. Questa impregnazione heideggeriana conduce Alain de Benoist a un pessimismo antimoderno e a una critica radicale della modernità - come regno della “soggettività” e della “volontà di dominio” — che somiglia molto alle forme colte del tradizionalismo anticristiano,296 e lo spinge sulla via di una riabilitazione del “sacro”.297 Il «ritorno ai greci» si sposta verso il «ritorno degli dei», e contemporaneamente Heidegger fa dimenticare Nietzsche. Dalla meditazione heideggeriana sull’«essenza della tecnica», Alain de Benoist trae una messa in discussione globale e radicale della modernità come regno della tecnica, o compimento del nichilismo. In questo senso, il ricorso a Heidegger permette

una riformulazione del neopaganesimo.298 — Critiche sempre più insistite del «liberalismo», della «società mercantile», del «sistema» occidentale. Alain de Benoist si mostra molto vicino, alla fine degli anni ’80, alle analisi critiche del «trio infernale»: occidentalizzazione/americanizzazione/mondializzazione, così come le incontriamo nel saggio di Serge Latouche L’Occidentalisation du monde.299 Il modello dello “sviluppo” occidentalocentrico è rifiutato allo stesso titolo della mentalità utilitarista che lo accompagna e legittima. L’antiamericanismo degli anni ’70 è così rifondato sulla critica dell’utilitarismo moderno, mentre si opera una svolta “terzomondista” che, abbozzata fin dal 1983, permetterà ad Alain de Benoist alcuni confronti con personalità o ambienti di sinistra, se non addirittura gauchistes. Nell’edizione 1992-1993 del Who's Who in France (p. 213), Alain de Benoist è presentato come membro del «Movimento antiutilitarista nelle scienze sociali» (Mauss), che raggruppa un certo numero di ricercatori e professori universitari noti per il loro impegno politico a sinistra o all’estrema sinistra. La «Revue du Mauss» ha organizzato un dibattito differito (risposte scritte di Alain de Benoist a domande scritte poste da Alain Caillé) con il teorico del «terzomondismo di destra» convertito all’antiutilitarismo, in modo da identificare le convergenze e rimarcare le differenze, se non addirittura gli antagonismi.300 Questa “spiegazione” permette di identificare più precisamente le zone di equivoco che Alain de Benoist sembra guardarsi dal voler cancellare.

CONTRO IL LINDIVIDUALISMO

BIOLOGISMO.

CONTRO

La rottura con le teorie biologizzanti è più netta sulla questione della morale. In un lungo studio critico pubblicato su «Krisis»,301 Alain de Benoist esamina da vicino l’interpretazione sociobiologica della morale, così come la si incontra, dal 1975, nei testi di Edward O. Wilson.302 Egli ne rifiuta espressamente i presupposti adattazionisti e utilitaristi, ne denuncia il riduzionismo genetico, se non addirittura il fatalismo: Definendo la morale come un adattamento, i sociobiologi si limitano a sfiorare il loro obiettivo. Spiegare da dove proviene la morale non vuol dire infatti fondare l’obbligo che ne risulta. Il fondamento richiede una ragione-, non una causa. Dire la causa della morale non ci dà alcuna ragione per adottarla. Ogni spiegazione della morale in termini di causa predeterminata conduce in realtà fuori dal campo della morale. Non può (...) esserci morale che là dove c’è libera scelta, anche solo in rapporto ai presupposti della nostra costituzione (...) Attribuendo alla morale un’essenziale funzione di “utilità” e affermando che in definitiva essa mette in gioco solo comportamenti interessati, la sociobiologia distrugge ogni morale nell’istante stesso in cui pretende di chiarirne il fondamento (...) Laddove i dottrinari liberali si sforzavano di mostrare che i comportamenti egoistici sono in effetti altruistici, perché servono l’interesse generale, i sociobiologi impiegano (...) il ragionamento inverso per pervenire alle stesse conclusioni. Si è in piena legittimazione dell’individualismo liberale. Bentham aveva (...) fatto dell’ipotesi di una predominanza dell’egoismo nel comportamento umano la pietra angolare della sua dottrina dell’utilità. La sociobiologia riprende la stessa idea, aggiungendovi soltanto una legittimazione delle preferenze soggettive (...) Nella misura in cui cerca di considerare l’altruismo e la reciprocità, sembra a prima vista rompere con l’idea di un processo vitale caratterizzato esclusivamente dalla competizione e dalla lotta per la vita, ma poiché in realtà riconduce queste nozioni all’egoismo, ritorna allo stesso tempo, per vie differenti, alle conclusioni del darwinismo sociale, aggiungendovi persino un elemento di fatalità nuovo: mentre il vecchio darwinismo sociale si limitava a sostenere che ciascuno deve e dunque può legittimamente cercare il proprio interesse personale, essa assicura che a questo risultato si arriverà in ogni caso, poiché anche chi si crede altruista, non è altro che un egoista che ignora di esserlo.303

Questa analisi critica priva di compiacimento, che sfocia in un netto rifiuto, non si distingue in nulla dalle più ortodosse critiche “di sinistra” della sociobiologia, insistendo in particolare sull’importanza dei fattori ambientali e

sull’irriducibilità della sfera culturale alla sfera biologica.304 L’abbandono del biologismo in morale, come in politica, è al contempo un’implicazione della svolta culturalista, operata sin dalla fine degli anni ’70,305 e un’esigenza della critica radicale dell’individualismo concorrenziale che costituisce lo sfondo del liberalismo economico. Il rigetto del darwinismo sociale e della sociobiologia non è dunque che una figura di un rigetto globale dell’«ideologia moderna» come l’ha caratterizzata Louis Dumont: individualista, ugualitaria, economicista, e che impegna gli individui in una competizione infinita. Alain de Benoist non manca di prendere le distanze nei confronti delle teorie biologizzanti della morale che, dietro i rituali riferimenti a Darwin, lasciano intravedere l’antropologia alla Hobbes di cui diffondono le evidenze fondanti: «Alla fin fine, essa [la sociobiologia] ci riporta a Hobbes: la morale si spiega attraverso considerazioni in definitiva egoiste, e la realtà ultima è la guerra di tutti (i geni) contro tutti (i geni)».306 La lettura, all’inizio degli anni ’80, dei grandi libri di Louis Dumont - da Homo hierarchicus (1966) agli Essais sur l’individualisme (1983), passando per Homo aequalis I (1977) — sembra aver avuto per effetto, nella teorizzazione, da parte di Alain de Benoist, dell’essenza del male moderno, di condurre a uno spostamento della diagnosi: il rifiuto dell’individualismo si sostituisce a quello dell’egualitarismo, reinterpretato come una dimensione dell’ideologia moderna, centrata sulla trasformazione dell’individuo - in quanto essere morale - in valore supremo. Questa lettura di Louis Dumont non è certamente neutra, poiché equivale a trovare nelle ricerche comparative dell’antropologo degli argomenti per giustificare un punto di vista antimoderno, se non addirittura un’esplicita preferenza per il paradigma gerarchico o “olistico” delle cosiddette società premoderne o tradizionali. L’argomento fondamentale contro

l’individualismo, nei testi di Alain de Benoist segnati dalla lettura di Louis Dumont, è che consiste nel valorizzare una misera astrazione. Su questo punto, il dottrinario neopagano ritrova una vecchia lezione del personalismo cristiano, che può riassumersi mediante un’analogia di proporzionalità molto pedagogica: l’individuo sta alla persona come la massa sta al popolo. La critica dell’astrazione è al contempo una critica dell’impersonale. In un colloquio con Alain de Benoist, pubblicato da «Le Monde» nel giugno 1984, si constata che questo spostamento dall’antiegualitarismo verso l’antindividualismo si traduce così: L’individualismo è anch’esso un estremismo che, in quanto tale, può generare intolleranze (ad esempio, nei confronti dell’interesse generale). Ma bisogna intendersi sulle parole. Storicamente, la crescita dell’individualismo è associata a quella dell’egualitarismo. Ne è la conseguenza logica. L’individualismo è anche il contrario della personalizzazione: per me, tra l’individuo e la persona c’è tanta differenza quanta ce n’è tra una massa e un popolo. Nell’ideologia occidentale, l’individuo è quell’atomo astratto, convertibile, sconsacrato, che considera come legittimo il ripudio delle sue eredità e delle sue appartenenze.307

Nello stesso colloquio, Alain de Benoist riprende per suo conto la spiegazione del totalitarismo mediante la teoria dell’era delle masse, volgarizzata dalla celebre summa di Hannah Arendt (Le origini del totalitarismo, 1951): la disintegrazione del legame sociale, condizione per la comparsa di uno Stato totalitario, è un’implicazione dell’individualismo moderno. Questo doppio rifiuto dell’individualismo e del collettivismo permette ad Alain de Benoist di definire positivamente, in altri testi, il tipo di comunitarismo, o di democrazia organica, che egli cerca di difendere: Una società preda dell’individualismo è una società che si ripiega narcisisticamente su se stessa, che rifiuta la solidarietà, erode le comunità e le identità collettive. È, in senso proprio, una società in via di disgregazione. Una tale società è matura per il collettivismo. D’altronde, non è un caso se l’individualismo fiorisce soprattutto nell’era delle masse. L’attuale conversione di una certa sinistra all’individualismo testimonia che essa non

crede più in niente, e attesta la sua incapacità di mobilitare ancora gli entusiasmi e le energie collettive. In questa concezione della vita, niente ha più valore, ma tutto ha un prezzo.308

Questa messa sotto accusa dell’individualismo si inscrive in una contestazione globale del mondo moderno che deve più a Julius Evola e a Martin Heidegger che a Louis Dumont, e continua con una denuncia dell’allineamento conformista degli “intellettuali”, convertiti o all’individualismo concorrenziale, o all’individualismo edonista. Attraverso questa stigmatizzazione del culto del denaro e/o del benessere (base di riduzione della felicità e del godimento), Alain de Benoist incontra le argomentazioni di una sinistra rivoluzionaria e si avvicina a posizioni normalmente classificate all’estrema sinistra. La critica radicale della «società dello spettacolo» (Guy Debord, 1967) è, dalla fine degli anni ’70, passata dalle minoranze dell’ultrasinistra alle minoranze che popolano i territori delle destre radicali, attraverso il Grece (Guillaume Faye ha giocato, in questo trasferimento di argomenti “situazionisti”, un ruolo considerevole, sino alla sua rottura con il Grece, alla fine del 1986). Rispondendo a un questionario indirizzato, nel 1987, a diversi intellettuali, Alain de Benoist dichiara, ad esempio: Detronizzati successivamente dai giornalisti, i presentatori televisivi, i pubblicitari, gli istrioni e i buffoni, un buon numero di intellettuali sembrano non aver trovato di meglio che “allinearsi” a loro volta. Nauseati da ogni prospettiva rivoluzionaria, forniscono ormai la propria legittimazione a una società fondata sull’individualismo, l’ossessione economica, l’irrilevanza e la legge del denaro. In altri termini, accettano di considerare preferibile una società dove qualunque messaggio pubblicitario di mediocre importanza ha più tangibilità di un’idea vera. In tal modo, essi rinunciano alla funzione critica che appartenne loro per molto tempo.309

Nel 1991, la redazione di «Éléments» riconosce che, sotto l’influenza di Louis Dumont, la «visione del mondo» della «Nuova destra» si è ricentrata sulla critica radicale dell’individualismo: «Il rifiuto dell’individualismo moderno a vantaggio di una visione olistica ispirata alle società

tradizionali si è sostituita alla critica, a volte troppo sistematica, dell’egualitarismo (potendo l’antiegualitarismo sistematizzato sfociare in un darwinismo sociale che giustifica, in fondo, il capitalismo liberale: il mercato come natura, la concorrenza come selezione)».310 I rimaneggiamenti dottrinali dovuti ad Alain de Benoist sono così, senza mediazioni, tradotti in discorso ortodosso. L’infaticabile lettore e “convertitore” ideologico che è Alain de Benoist sembra esercitare un magistero senza riserve, dalla fine degli anni ’80, sull’ultima generazione del Grece. Attraverso il filtro costituito dalle “assimilazioni” dottrinali di Alain de Benoist, un Louis Dumont ha potuto diventare uno dei principali maîtres à penser della nuova «Nuova destra». In un certo senso, vediamo ripetersi sull’opera di Louis Dumont l’operazione di appropriazione di cui era stata un tempo oggetto l’opera di Georges Dumézil (nel corso degli anni ’70).

L'ETNOPLURALISMO NAZIONALISMO

CONTRO

IL

A partire dagli anni 1986-1988, Alain de Benoist prende posizioni pubbliche sempre più critiche nei confronti del Front national, il che approfondisce una crescente distanza tra coloro che lo seguono in seno al Grece e gli altri, tentati, se non addirittura affascinati, dai successi elettorali del movimento lepenista. Nel 1992, Alain de Benoist dissipa ogni equivoco condannando, con una virulenza che non gli è abituale, la xenofobia anti-immigrati del Front national. E lo fa in un’intervista pubblicata da una rivista di volgarizzazione storica, «Les Dossiers de l’histoire», nel luglio 1992 (pp. 144-154, realizzata da Fabienne Lehouerou). La sua argomentazione mostra una sorprendente analogia

con quella che sviluppava, alla metà degli anni ’80, per fondare l’idea di una «nuova alleanza» tra Europa e Terzo mondo. È infatti in nome di una «solidarietà con gli immigrati» che egli rifiuta la xenofobia lepenista. La rottura ideologica non può essere sottovalutata poiché, divulgandola attraverso i mezzi di informazione, Alain de Benoist ha assunto il rischio di privarsi definitivamente del suo pubblico d’origine, proveniente da ciò che si è soliti chiamare l’estrema destra dai monarchici ai neonazisti, dai tradizionalisti cattolici ai razzisti pagani, dai neofascisti socializzanti, del tipo “solidarista”, ai nazionalisti sostenitori del liberalismo economico: categorie di militanti e aderenti tutte rappresentate, benché inegualmente, nel Front national. È difficile non interpretare le seguenti dichiarazioni come una dichiarazione di guerra ideologicopolitica, al di là di un atto di rottura: Le tesi del Front national, personalmente, mi danno il voltastomaco (...) La logica del capro espiatorio mi è insopportabile. Lasciar intendere che la causa fondamentale dei problemi che la nostra società deve oggi affrontare è costituita dalla presenza degli immigrati sul suolo nazionale, è semplicemente grottesco. Se in Francia non ci fosse un solo immigrato, noi avremmo esattamente gli stessi problemi (...) L’arresto dell’immigrazione implica (...) al contempo la necessità di criticare in profondità la logica capitalista e di aiutare i Paesi del Terzo mondo a rompere con i miraggi dello “sviluppo” come lo concepiscono la Banca mondiale e il Fmi. Questo implica, soprattutto, la necessità di riconoscere che le prime vittime dell’immigrazione sono gli immigrati, e che è in primo luogo la loro identità a trovarsi oggi minacciata. In questo senso, il problema dell’immigrazione avrebbe potuto indurci a una riflessione critica sui difetti di un modello francese di ispirazione giacobina che sa “integrare” solo gli individui e propone loro immancabilmente di rinunciare alle loro radici per assimilarsi. Ma questa critica della logica dello Stato nazione fa difetto a tutta la classe politica che ne è il prodotto, Le Pen incluso ovviamente.311

Questa analisi e queste valutazioni sono rigorosamente conformi alla variante di ultrasinistra dominante dell’antirazzismo contemporaneo: mescolanza più o meno articolata di condanna dello Stato nazione (sempre “giacobino” e “superato”), di difesa del diritto alla differenza

(o delle “identità culturali”, soprattutto quando sono quelle di minoranze), di vittimizzazione preferenziale degli “immigrati”, come categoria mediatica di “poveri” o di “esclusi” più visibile (mentre si tratta di un nuovo proletariato), di anticapitalismo, di terzomondismo che idealizza l’alterità e di denuncia degli amalgami xenofobi (immigrazione = disoccupazione = insicurezza). Tutti questi temi ricorrenti, che costituiscono l’ortodossia antirazzista delle sinistre radicali, sono presenti nel testo del colloquio. Di qui una domanda: Alain de Benoist si sarebbe accontentato, per meglio ingannare un nuovo pubblico potenziale, di imitare la retorica antirazzista? Prendere in considerazione una tale ipotesi implica attribuire ad Alain de Benoist delle intenzioni nascoste e maligne, dietro parole che sarebbero antirazziste solo in apparenza. La decodificazione che se ne può fare, fondata sul metodico sospetto, rientra quindi nel campo del processo alle intenzioni. Ma una tale supposizione — e cioè che egli non pensa ciò che dice e non dice ciò che pensa -non può essere sottoposta ad alcuna verifica. Essa funziona come un postulato interpretativo, e costituisce in senso stretto un pregiudizio, e un pregiudizio sfavorevole, al punto da attribuire ad Alain de Benoist una natura profonda, e invincibile, di mentitore, di simulatore, se non addirittura di subornatore diabolico. Ora, questa macchina interpretativa, adatta a demonizzare ogni soggetto qualunque cosa dica, urta contro un argomento di tipo pragmatico, relativo agli effetti dei discorsi tenuti in pubblico dal soggetto Alan de Benoist: dicendo ciò che dice, egli ha ingaggiato una lotta senza quartiere contro il Front national e quindi ha al contempo assunto in anticipo le conseguenze di un tale impegno; per il fatto di dire ciò che ha detto, Alain de Benoist ha cominciato a combattere il Front national, colpito al cuore stesso della sua demagogia e stigmatizzato come nemico spregevole, affronto supremo. Come si può dunque continuare a credere che Alain de

Benoist, proprio mentre denunciava pubblicamente le “tesi” del Front national, vi aderiva segretamente? La volontà di seguire ad ogni costo, e fino in fondo, la logica del sospetto, sfocia in un’assurdità di un certo tipo, misto di contraddizioni e inverosimiglianze. Le reazioni del Front national agli attacchi lanciati da Alain de Benoist sono invece prive di ambiguità. Il 6 agosto 1992, «National-Hebdo» reagisce con un riquadro dove Alain de Benoist, colpevole di «dialogo con i comunisti» — primo abbozzo, ad opera di Roland Gaucher, della leggenda dei «rosso-bruni» alla francese - è accostato ai peggiori nemici del movimento lepenista: «Le tesi del Front national, personalmente, mi danno il voltastomaco». Chi è disgustato? Bernard-Henry Lévy? Cambadélis.? Fabius? Il rabbino Kaplan? Vi sbagliate: si tratta molto semplicemente di Alain de Benoist, maître à penser del Grece, di «Éléments», della «Nuova destra» [sic], che risponde a un’intervista dei «Dossiers de l’histoire» (n. 82). Apparentemente, Alain de Benoist non ha lo stesso stato d’animo quando dialoga con i comunisti. Gli ex-tirapiedi di Stalin, ecco per lui degli interlocutori validi. 312

Nell’ottobre 1993, nel mensile «Reconquête» diretto da Bernard Antony («Romain Marie»), capofila dei “nazionalcattolici” del Front national, appare una messa a punto sui rapporti tra la «Nuova destra» e il Front national: Non ci sono elementi del Grece nel Front national. È possibile che alcuni abbiano potuto appartenere a questo circolo. Ma in questo caso, essi hanno abbandonato alcune delle loro idee e dei loro atteggiamenti quando hanno aderito al Fn: nella rivista «Éléments», Jean-Marie Le Pen è grossolanamente attaccato e Alain de Benoist continua a esprimere il suo odio verso il movimento nazionale francese. 313

Un altro argomento viene a rafforzare l’idea che la tesi del «nazista mascherato» è difficilmente sostenibile: l’argomento fattuale della ripetizione, da diversi anni e davanti a pubblici differenti, di discorsi dello stesso genere relativi al Front national, che criticano e condannano espressamente la demagogia antimmigrati di questo partito.

Che questa constatazione sia sorprendente, se non addirittura sconcertante, per chi conosce — anche per sentito dire — il passato nazional-razzista di Alain de Benoist, va da sé. Ma la probità filologica e l’onestà intellettuale esigono insieme di sacrificare le attese e i presentimenti alla luce di ciò che è detto e ripetuto, di ciò che è fatto dicendolo. Che la xenofobia del Front national, quando cerca di sembrare elegante, indossi gli abiti della festa prendendo in prestito certi elementi del discorso identitario/differenzialista del Grece, questo è un fatto che abbiamo stabilito e analizzato fin dal 1984.314 Questi prestiti, che generalmente comportano distorsioni, non fanno però di Alain de Benoist il maître à penser del Front national, e non autorizzano nemmeno a classificarlo tra i nazionalisti xenofobi che egli specialmente denuncia. Una cosa è reperire, nel discorso ortodosso del Front national, tracce della dottrina del Grece, o lontani echi di certe posizioni di Alain de Benoist; tutt' altra cosa è dedurre dall’esistenza di queste tracce o di questi echi, un’attuale prossimità ideologica tra Alain de Benoist e JeanMarie Le Pen. I dottrinari del Front national presentano normalmente le loro posizioni nazional-xenofobe come reazioni difensive contro minacce gravanti sull’identità collettiva dei francesi. Il nazionalismo lepenista si enuncia così secondo il codice simbolico di un’ideologia identitaria. Ora, il Grece ha da molto tempo, in particolare sotto l’influenza di Alain de Benoist, costituito un corpus dottrinario incentrato sulla celebrazione delle identità collettive: non è molto sorprendente che frettolosi propagandisti abbiano largamente attinto al più elaborato discorso identitario disponibile, adattandolo alle rappresentazioni di base del nazionalismo. Ne deriva che la definizione del nazionalismo scivoli dal principio dell’interesse nazionale al di sopra di tutto alla norma della difesa a ogni costo dell’“identità nazionale”. Ora, è precisamente su questo punto che le

teorizzazioni dell’identità collettiva, come le troviamo negli scritti di Alain de Benoist, sono ritradotte e, per dirla tutta, tradite dal discorso di propaganda nazional-populista. In un recente intervento (Nazionalismo: fenomenologia e critica, 1992), Alain de Benoist ha proceduto, su questa spinosa questione, a una messa a punto che si può giudicare chiara. Anzitutto, riferendosi espressamente a Louis Dumont e a Martin Heidegger, Alain de Benoist relativizza l’idea nazionale e riduce il nazionalismo a una forma specifica dell’individualismo e del soggettivismo moderni: Il nazionalismo è (...) anzitutto una strumentalizzazione politica dell’identità collettiva che si rifà alla nazione. Ora, la nazione non è che una forma di politia tra le altre. Ed è una forma specificamente moderna (...) A partire dalla Rivoluzione, la nazione è per ogni individuo un dato immediato. È un’astrazione collettiva alla quale si appartiene direttamente, senza la mediazione dei corpi e degli Stati. Vi è dunque, paradossalmente, una radice individualista della nazione e del nazionalismo. A questo proposito, Louis Dumont ha scritto: «La nazione nel senso preciso, moderno, del termine, e il nazionalismo - distinto dal semplice patriottismo - sono storicamente legati all’individualismo come valore. La nazione è appunto il tipo di società globale corrispondente al regno dell’individualismo come valore. Non soltanto lo accompagna storicamente, ma l’interdipendenza tra i due si impone, tanto che si può dire che la nazione è la società globale composta da persone che si considerano degli individui» [Essais sur l’individualisme, Paris, Seuil, 1983, pp. 20-21]. Questa “modernità” della nazione e del nazionalismo è a lungo rimasta inavvertita, in primo luogo perché il nazionalismo è stato a volte anche una reazione (o una risposta) alle disfunzioni sociali e politiche nate dall’emergere della modernità, in secondo luogo perché la destra politica, a partire dalla fine del XIX secolo, strumentalizza a sua volta l’idea di nazione per opporla ai movimenti socialisti internazionalisti. È tuttavia proprio questa radice individualista e moderna dell'idea di nazione a permettere di comprendere come il nazionalismo si inscriva, attualmente dell'orizzonte di una una metafisica della soggettività [cfr.M. Heidegger, Lettera sull'umanesimo).315

Alain de Benoist cerca poi di tenere separate la questione dell’affermazione identitaria e quella del nazionalismo. Questa è certamente l’operazione concettuale più difficile. Si tratta di salvare l’imperativo identitario accettando il principio di un# rifiuto del nazionalismo:

È importante non considerare il nazionalismo come l’ideologia nella quale dovrebbe inevitabilmente esprimersi ogni affermazione propria alle identità collettive. Una tale confusione finirebbe, davanti agli eccessi dei nazionalismi, col far rifiutare il valore stesso della nozione di identità collettiva. Ora, una tale nozione è indispensabile per ogni vera socialità. Nelle società comuniste, è stata essa a permettere ai popoli di sopravvivere opponendo la propria identità a quella che si cercava di imporre loro. Nelle società occidentali, è essa che continua a nutrire l’immaginario simbolico e dà un senso al voler-vivere insieme. Il nazionalismo, in ciò che ha di più tumultuoso e contestabile, non è la conseguenza inevitabile dell’affermazione identitaria collettiva, cosi come la nazione non è l’unica modalità di organizzazione politica di un’appartenenza comune. È semmai la negazione dell’identità collettiva, quale si è manifestata nel corso di questo secolo sia nel liberalismo che nel marxismo, a produrne il ritorno in forme irrédentiste, patologiche e distruttive. 316

Questa critica del nazionalismo si fonda, da una parte, sulla norma di una difesa delle «culture differenziate» e, dall’altra parte, sulla critica delle «ideologie del dominio», implicante quella di una soggettività che ricerca la potenza e la dominazione. Il rifiuto della visione della storia come progresso continuo può così essere ripensato, attraverso certe categorie prese a prestito dal pensiero heideggeriano, come critica della volontà di potenza e, più profondamente, della «volontà di volontà». La denuncia del «mito dello sviluppo»317 assume il suo vero senso nel quadro di questa riformulazione, in stile heideggeriano, dell’antiprogressismo. Il vantaggio speculativo della critica della soggettività che vuole il dominio, è che permette di rifiutare nazionalismo e liberalismo mediante gli stessi argomenti - e, con il liberalismo, il “darwinismo sociale”, che non è altro che la teorizzazione dell’individualismo possessivo e concorrenziale. Questa tendenza a non dar ragione a nessuna delle due parti in causa è inoltre perfettamente congruente con lo stile argomentativo di Alain de Benoist (illustrato dai suoi editoriali di «Éléments» dal 1973): Il nazionalismo si limita a sostituire l’“io" con un "noi" senza cessare di dipendere dalla metafisica della soggettività, ossia da quel postulato di separabilità che permette a un soggetto di considerarsi come il solo

autorizzato a determinare e perseguire il suo migliore interesse (...) Per il nazionalismo, la guerra è eventualmente un modo di rivelare i “migliori”, così come per il liberalismo la concorrenza, dove ciascuno cerca di massimizzare la sua utilità, dovrebbe alla fine partorire un optimum sociale.318

La critica del soggettivismo moderno implica una critica della normalizzazione o della naturalizzazione moderna della guerra, e più precisamente, della corrente idea che «la vita è una lotta», e una lotta al termine della quale «vincono i migliori». In un testo pubblicato all’inizio del 1986, La guerre en questions, in apertura di un dossier elaborato dal “Gruppo di lavoro ideologico” (Gti) del Grece,319 Alain de Benoist sviluppa una critica del darwinismo sociale e del liberalismo economico, critica i cui schemi non applica ancora al nazionalismo. Alla dottrina della lotta di tutti contro tutti, si accontenta di opporre una visione irenica dell’“organicismo” considerato tipico di ogni società tradizionale, che «si fonda sull’ideale “olistico” di una complementarità di parti intrinsecamente ineguali, ma tutte virtualmente necessarie», nella misura in cui «l’elemento comunitario» vi è posto come inglobante (pp. 1819). L’influenza di Louis Dumont, su questo problema, non aveva ancora incrociato quella di Martin Heidegger. Questa critica del nazionalismo, fatta in nome di una difesa delle identità collettive, non è tuttavia evidente. Essa sembra in contraddizione con le sue premesse non meno che con le sue conseguenze. In primo luogo, perché la nozione di identità collettiva è essa stessa ambigua, essendo suscettibile di designare o un’identità sovranazionale (ad esempio, l’identità europea), o un’identità infranazionale (quelle, ad esempio, delle regioni o delle minoranze). E non si vede perché bisognerebbe rifiutare il nazionalismo, continuando al contempo a trasferire i suoi schemi costitutivi (difesa dell’identità comunitaria ecc.) su entità sovra o infranazionali, come fa de Benoist: la sua critica dell’ideologia nazionalista può essere coerente solo se si

applica altrettanto strettamente alle ideologizzazioni delle identità infra e sovranazionali. Ma resta soprattutto un problema che sembra insolubile a partire dalle premesse poste da Alain de Benoist nella sua teoria della neodecolonizzazione radicale: la logica della decolonizzazione senza riserve implica infatti, almeno tatticamente o con una politica provvisoria, la difesa dei movimenti nazionalisti (quelli che si rivendicano tali), in quanto esprimono fattualmente, nel Terzo mondo come in Europa (dell'Est, ad esempio), il rifiuto delle diverse forme di neocolonialismo. Che Alain de Benoist - quello del 1992-1993 — lo voglia o no, i movimenti identitari sono inseparabilmente movimenti nazionalisti: i popoli che rivendicano un’identità collettiva (culturale, etnica ecc.) lottano per darsi un “tetto" statale, le culture differenziate sognano uno Stato sovrano capace di garantire un’indipendenza nazionale, le minoranze aspirano a una forma politica che non è mai altro che una forma nazionale. Si può anche deplorare che la forma dello Stato nazione si imponga tuttora tanto universalmente, malgrado la moltiplicazione delle interazioni internazionali. Ma è un fatto osservabile, quali che possano essere i nostri desideri: la forma statal-nazionale continua a essere legata ai movimenti di neodecolonizzazione, le libertà collettive si conquistano sempre attraverso l’indipendenza nazionale, le resistenze ai diversi imperialismi, militari o economici, si operano sotto forma di resistenze “nazionali” — bene o mal definite. Di conseguenza, il programma di un’alleanza euroterzomondista è svuotata del suo contenuto politico da un antinazionalismo radicale: invocare, al tempo stesso, la difesa delle identità collettive e la lotta al nazionalismo porta in un vicolo cieco, impedisce di immaginare una vera politica identitaria. Nella sua critica del nazionalismo, Alain de Benoist vuole salvare a ogni costo le identità comunitarie, “infangate” dai loro sfruttamenti nazionalisti-xenofobi. Egli sembra anche

trascinato dal suo desiderio di distinguersi ad ogni costo dal Front national. Questo desiderio di critica tatticostrategica, tendente a segnare delle frontiere simboliche, sembra non condurlo da nessuna parte, tranne forse in una morale para-politica il cui imperativo categorico ingiungerebbe al soggetto “radicato” di difendere incondizionatamente ogni radicamento. Ma una geopolitica delle identità collettive si situa su un piano diverso da quello morale, che “parla” al soggetto individuale. Il suo partito preso sembra proibire ad Alain de Benoist di distinguere il nazionalismo fondato sull’etnicità dal nazionalismo fondato su principi repubblicani (ossia su principi astratti, condizione necessaria di una cittadinanza sganciata da origini e appartenenze, etniche o culturali). Questo partito preso lo induce anche a considerare equivalenti il nazionalismo d’esclusione (xenofobo) e il nazionalismo d’assimilazione (laico). Egli li ricusa entrambi, confondendoli nello stesso rifiuto delle forme di intolleranza alla differenza culturale. La sola “scusa” per un tale amalgama risiede nel fatto che la dottrina ortodossa del Front national è un’illustrazione di questo amalgama, in cui l’esigenza di assimilazione è strumentalizzata da una logica di esclusione/espulsione. La dottrina «nazionale e popolare» del movimento lepenista va certamente analizzata come una forma appena elaborata di etno-centrismo o sociocentrismo («prima i francesi» ecc.).320 Criticare il nazionalismo di tipo lepenista significa dunque procedere a una critica del suo costitutivo etnocentrismo, o del «nostrismo» (Julius Evola) da cui deriva, significa procedere a un decentramento che apra la strada a un pluralismo culturale radicale. È precisamente ciò che fa Alain de Benoist nel suo breve saggio sul nazionalismo: Ci sono due maniere molto differenti di porre l’affermazione di un’identità collettiva. La prima, che potrebbe essere quella del nazionalismo, si limita per un individuo alla difesa del suo popolo, mentre la seconda consiste nella difesa di tutti i popoli contro le ideologie che li sradicano. Conosciamo il motto inglese: Right or wrong, my country («Che abbia

ragione o torto, è il mio Paese»). Questo motto non deve essere frainteso. Esso esprime la convinzione che il Paese al quale si appartiene può avere torto o ragione (e non che ha sempre ragione). Orbene, a rigore un nazionalista non può dare torto al proprio Paese, per la semplice ragione che, per potergli dare torto, deve essere in possesso di un paradigma che oltrepassi la propria semplice appartenenza. Ma in una simile prospettiva, in caso di conflitto, solo la forza può decidere. La forza diventa allora il valore supremo e si identifica con la verità, il che significa che la storia è fondamentalmente giusta. Si ricade allora paradossalmente nel darwinismo sociale che non è che un’altra forma dell’ideologia del progresso. Se, al contrario, posso dare eventualmente torto al mio Paese, vuol dire che la mia appartenenza non è identica alla verità. Allora esco dalla metafisica della soggettività. L’identità degli altri non è più una minaccia per la mia. E se difendo la mia “tribù”, è anzitutto perché sono pronto a battermi per quelle degli altri.321

Nella sua struttura logica, l’argomentazione è chiara, equivalendo a sostenere che bisogna difendere delle “idee” e non delle appartenenze fattuali. Posizione critica molto classica: si sfugge all’etnocentrismo spontaneo solo attraverso una permanente attività cognitiva di decentramento, che si confonde con il lavoro concettuale. Ma ciò che qui importa riguarda le conseguenze del primato delle “idee” sulle appartenenze (familiari, etniche, nazionali ecc.): la principale è che esso permette a un soggetto di allearsi con altri soggetti che, pur non avendo le sue stesse appartenenze, hanno alcune “idee” giudicate preferibili a quelle dei propri vicini. Bisogna qui tornare all’esigenza di una critica della soggettività, per comprendere come Alain de Benoist possa ritrovare la dimensione dell’universalità che la sua dottrina antiegualitaria e antimonoteista degli anni ’70 gli proibiva di pensare positivamente. Si tratta, nel seguente testo, redatto nel 1991, di una risposta indiretta alla critica dell’antiuniversalismo che avevamo esposto in La Force du préjugé':322 Se si vuole (...) fondare il radicamento e l’appartenenza in una prospettiva che non sia riconducibile a questa soggettività [espressione della volontà di dominio], bisogna porli nell’universale (...) Sono così stato indotto

a opporre l’appartenenza come soggettività e l’appartenenza come principio. Non difendere il proprio popolo come se avesse sempre ragione (dare torto ai propri implica possedere un principio che ecceda l’appartenenza), ma difendere la causa dei popoli, di tutti i popoli, e per conseguenza anche il proprio.323

Questo è l’enunciato riformulato del pluralismo culturale radicale, paradossalmente “corretto” da una reiscrizione nell’universale: le “differenze” collettive tendono a divenire variazioni della natura/cultura umana, così da sfuggire al tempo stesso all’obiezione classica degli avversari dell’etnopluralismo, e cioè che quest’ultimo implicherebbe la tesi dell’incomunicabilità delle culture, presupponendo la loro incommensurabilità. La distinzione tra una buona “universalità” e un cattivo “universalismo” costituisce, a dire il vero, una cintura di sicurezza di fronte alle obiezioni fondamentali. Ormai, Alain de Benoist può rispondere ai suoi avversari “universalisti” rispedendo loro indietro i loro argomenti,324 mentre l’argomentazione del libro del 1986, Europe, Tiers monde, même combat, era prigioniera dell’opposizione scolastica tra l’universale e il particolare, malauguratamente trasposta da certi filosofi dilettanti contemporanei in opposizione manichea tra l’universalismo (sempre lodevole) e il particolarismo (sempre detestabile). Alain de Benoist doveva solo invertire la gerarchia, di qui certe infelici formulazioni325 nelle quali la celebrazione dei “popoli radicati” e delle “culture differenziate” scivolava verso il neorazzismo differenzialista e culturale.326 Queste difficoltà speculative non possono sparire mediante effetti retorici. Dimentichiamole per concludere questo sviluppo concernente il nazionalismo, non su una problematica metafisica, ma su un’obiezione pragmatica. Questa critica dell’egoismo nazionale e del “nostrocentrismo” è di certo molto convincente, e le sue implicazioni etiche molto lodevoli. Ma la domanda non cessa

tuttavia di sorgere, senza risposta: che fare, politicamente, di questa coerente e bella critica? Come immaginare un’organizzazione politica internazionale che farebbe totalmente a meno di quelle macchine per rifabbricare l’egoismo nazionale che sono sicuramente le nazioni? Le opinioni metapolitiche, su tale questione, non si rivelano propriamente impolitiche (Julien Freund)? Non confinano forse nell’angelismo?327 È difficile non rilevare un paradosso, accentuato nella recente letteratura “filosofico-politica” del Grece: come si può rifiutare l’orientamento nazionalista, con il modello statale-nazionale, per predicare il principio imperiale, nel momento stesso in cui gli imperi si indeboliscono o crollano, declinano o esplodono? Perché la disintegrazione degli imperi o degli insiemi politici sovranazionali genera di fatto delle mobilitazioni identitarie che si definiscono come movimenti nazionali o nazionalisti. Quanto alla “rivitalizzazione” delle identità infranazionali o transnazionali (minoranze ecc.), che presuppone il rispetto attivo della diversità culturale, non è certo che gli imperi post-nazionali, idealizzati in una letteratura che supera quella del Grece (e di Alain de Benoist), la garantiscano e la favoriscano.

EUROPA, TERZO MONDO. "TERZA VIA” Il riferimento all’identità europea è centrale quanto ricorrente nei testi pubblicati da Alain de Benoist, anche prima della fondazione del Grece. Difendere l’identità europea, pensata come “civiltà” o come “cultura”, presuppone non soltanto che si è sicuri della sua esistenza anche solo allo stato di sopravvivenza - ma anche e soprattutto che si è certi di conoscerne l’essenza, o la vera natura, il “proprio”. Il riferimento positivo all’Europa si

manifesta attraverso due tipi di discorsi: l’uno, incentrato sull’esaltazione dell’identità propria della “cultura europea”, un’identità ricostruita in funzione di una provenienza, o di “origini” lontane; l’altro, segnato dalla visione normativa di un “impero” europeo, al contempo post-nazionale e indipendente dai blocchi (dal 1989-1990, dal solo «imperialismo americano»), 328 l’europeismo di Alain de Benoist dipende più dal "mito" (in senso soreliano) o dall’idea regolatrice che da un programma politico. Non sembra poter essere definito che mediante un’accumulazione di termini metafisici (le idee del «proprio», di «riappropriazione», di «fondazione», di «libertà» da «riconquistare» ecc.), come illustra questo frammento di conversazione pubblicato nel 1985: L’attaccamento appassionato all’Europa è certamente una delle molle più potenti che ci siano in me. Mi definisco europeo: un uomo che, ovunque in Europa, si sente a casa sua. Si potrebbe forse anche dire che la volontà di vedere l’Europa riappropriarsi di ciò che la fonda in proprio, di vederla riconquistare la sua libertà e di proporre al mondo un modello, al contempo “imperiale” e organico, di esistenza comune, costituisce il punto fìsso della mia evoluzione personale.329

La difesa della propria identità impone la ricerca delle origini pure. In alcuni suoi testi, Alain de Benoist le reperisce in un’identità religiosa per così dire alienata dall’irruzione di una religiosità straniera e conquistatrice, che ha fatto nascere il cristianesimo: «Per qualcuno (...) come me (...) la cristianizzazione dell’Europa, l’integrazione del cristianesimo nel sistema mentale europeo, fu l’evento più disastroso di tutta la storia fino ad oggi - la catastrofe nel senso proprio del termine...».330 Questa visione di un’Europa bimillenariamente spossessata della propria identità culturale è all’origine della nuova «grande politica» abbozzata da Alain de Benoist nel suo saggio Europe, Tiers monde, même combat (1986): l’imperativo eminentemente condivisibile da parte

dell’Europa e del Terzo mondo, è l’imperativo di “decolonizzazione” radicale, comprendente il compito di finirla con tutte le forme, sottili o seducenti, di neocolonialismo. Al diritto dei popoli di disporre di se stessi, è opportuno, in questa strategia, aggiungere il dovere, per ogni popolo, di restare se stesso. Di qui la ridefinizione di una “terza via”: Rifiutare al contempo il liberalismo e il socialismo (...) è (...) anche (...) rifiutare la falsa alternativa che, in materia di geopolitica (...), ci imporrebbe di scegliere tra Mosca e Washington, tra la colonizzazione militare e politica, e la colonizzazione economica e culturale. Qui come altrove, noi proponiamo la terza via, che è la via europea per eccellenza (...) Noi non vogliamo perdere né la nostra libertà, né la nostra anima (...) L’Europa, come terza via, è naturalmente solidale con il Terzo mondo (...) Ogni Paese terzo non allineato è il naturale alleato degli europei (...) Il fatto che i Paesi del Terzo mondo si siano liberati della tutela coloniale é in definitiva un bene. È ora opportuno che essi procedano oltre, che non ricadano nelle trappole del neocolonialismo, sia che si tratti delle sirene dell’ideologia tecnomorfa dello sviluppo all’occidentale o di quelle del totalitarismo dell’Est. Continuino a “decolonizzarsi”! e l’Europa si decolonizzi a sua volta con loro!331

L’imperativo metapolitico così definito è quello di una decolonizzazione intransigente e comune a tutti i popoli «terzomondiali» o in corso di «terzo-mondializzazione», come quelli dell’Europa «allineata». Contro l’allineamento generalizzato, la «nuova alleanza» euroterzomondista. Orbene, questa opposizione presenta un’analogia con quest’altra: i diritti dei popoli contro i diritti dell’uomo, ossia l’«individuo astratto», «l’uomo ovunque e da nessuna parte». Alain de Benoist ritrova così il tema romantico-rivoluzionario della «causa dei popoli», pezzo forte dell’ideologia terzomondista degli anni ’60 e ’70: Noi siamo per il Terzo mondo perché difendiamo la causa dei popoli, e perché è nel Terzo mondo che la nozione di popolo è ancora oggi meglio percepita e meglio difesa. Il tema razzista della solidarietà bianca è inaccettabile (...) Siamo contro il colonialismo sovietico, come contro il cocacolonialismo americano.332

Il contenuto dell’enigmatico «terzomondismo di destra» può quindi essere determinato da un anticolonialismo radicale, riguardante in particolare le forme di dipendenza economica, finanziaria, energetica, ma anche mediatica, che seguono l’universalizzazione della «società mercantile».333 Si tratta dunque ancora di lottare, su diversi fronti, contro l’«occidentalizzazione del mondo», che implica un livellamento e un’omogeneizzazione senza frontiere. E Alain de Benoist afferma la sua convinzione che la salvezza dell’umanità «differenziata» e delle culture «radicate» passa attraverso la «nuova alleanza». La salvezza culturale sarà terzerista: «Gli intellettuali di sinistra si volgevano ieri verso il Terzo mondo per affrettare il declino della cultura europea. Noi oggi ci volgiamo verso di esso perché ci aiuti a salvarla».334 Un Terzo mondo ideale viene così trasformato, a immagine delle mitologizzazioni antirazziste degli anni ’60-’80, in mito salvatore. Si può riconoscere il topos della rigenerazione delle vecchie civiltà mediante l’irruzione di una barbarie rivitalizzante, che si ritrova oggi nell’antirazzismo «mixofilo». Ma Alain de Benoist non si attende niente di buono dal meticciato, non crede agli apporti di «sangue nuovo», crede alla fecondità delle nuove alleanze tra popoli vecchi e popoli giovani, tutti «differenziati» e «radicati», contro i non-popoli sradicatori e «imperialisti», «cosmopoliti» perché sradicati, indifferenziati. A leggerlo, si può concludere che ormai la luce non viene più da Oriente né da Occidente, ma dalla fraternità dei popoli vittime dello sradicamento universale, e che si rivoltano contro i loro «padroni». La visione può essere seducente, ma è comunque un po’ troppo semplice, con il suo profumo di “già sentito”, per non derivare da una razionalizzazione forzata. Il mondo, compreso il Terzo mondo, è logicamente meno semplice di quanto questa visione lascia credere. Ma perché dunque

questo terzomondismo sarebbe “di destra”?

UNA DOMANDA RICORRENTE: IN COSA “DI DESTRA"? Il fatto che Alain de Benoist sostenga posizioni terzomondiste è indubbio, e non solleva che una domanda senza risposta, salvo fargli un processo alle intenzioni: pensa egli veramente ciò che enuncia chiaramente? Il vero problema di interpretazione dei suoi testi “terzomondisti di destra” concerne l’appartenenza alla destra così dichiarata. Come si deve intendere, in questa espressione, l’autoposizionamento “di destra”? Il ricorso alla definizione stipulativa data da Alain de Benoist nel 1976, in un articolo ripreso l’anno successivo nell’introduzione di Vu de droite, non permette di rispondere in modo soddisfacente alla domanda: Il minimum minimorum sarebbe evidentemente definire di destra ogni corrente che rifiuta la sinistra in modo esplicito. Introdurrei tuttavia una sfumatura restrittiva. Definisco qui di destra, per pura convenzione, l’atteggiamento consistente nel considerate la diversità del mondo e, per conseguenza, le ineguaglianze relative che ne sono necessariamente il prodotto, come un bene, e l’omogeneizzazione progressiva del mondo, predicata e realizzata dal bimillenario discorso dell’ideologia egualitaria, come un male.335

Questa definizione stipulativa di ciò che è «di destra», o dell’essere «di destra», comporta due distinte proposizioni, la prima fondata sulla «forma», la seconda sul «contenuto». Ma, in entrambi i casi, la componente definizionale si rivela tanto arbitraria quanto performativa: è Alain de Benoist a decidere di definire come «di destra» prima l’antisinistra dichiarata, poi ogni valutazione positiva della «diversità del mondo», interindividuale e inter-gruppale. La prima componente della definizione completa è di genere polemico,

ma si rivela arbitraria nella misura in cui non comporta la sua autogiustifìcazione: perché non considerare «di destra» ciò che la sinistra dichiara tale, e combatte? Alain de Benoist sceglie di privilegiare un’auto-rappresentazione dell’essere «di destra» (effetto di un rifiuto esplicito di ciò che è di sinistra), a scapito di un’eterorappresentazione che sembra più diffusa nella pratica del discorso (essere «di destra» è essere qualificato come tale da un enunciatore di sinistra). Inoltre, la circolarità defìnizionale oscura la domanda: cos’è, infatti, l’essere «di sinistra» rispetto al quale l’essere «di destra» si definisce per opposizione? Per uscire da questa difficoltà si può fare appello al «contenuto», e determinare le caratteristiche di un atteggiamento valutativo davanti al mondo, atteggiamento suscettibile di essere detto «di destra». Ora, Alain de Benoist riconosce, nell’enunciato stesso di questa definizione complementare, che si tratta di una caratterizzazione convenzionale. Niente può far sì che l’elogio della diversità sia «di destra» piuttosto che «di sinistra». Di qui uno slittamento verso un terzo abbozzo di definizione, fondata sulla tesi che le idee non sono in sé di destra o di sinistra. Non lo sono che per uno stile differenziato nei loro usi, e anche perché sono situate in uno spazio ideologico dalle linee di confine instabili: «Non credo che ci siano veramente idee di destra e di sinistra. Penso che ci sia un modo di destra e di sinistra di sostenere queste idee (...) Per ora, le mie idee sono a destra; non sono per questo necessariamente di destra».336 Si noti che una definizione così strettamente posizionale della destra (è di destra ciò che si considera, in tale contesto, a destra), per il fatto di non essere meno convenzionalista della definizione attraverso il contenuto (affermazione della differenza/negazione dell’eguaglianza), è in contraddizione con quest’ultima. Definire la destra attraverso il suo “differenzialismo” — al contempo ontologia e assiologia — equivale a dire ciò che la destra deve essere per essere se

stessa. Ora, questa definizione normativa della destra appare in un contesto in cui viene avanzata una definizione descrittiva («le mie idee sono a destra»: l’osservatore constata che certe idee sono percepite come di destra o classificate a destra). Caratterizzare la destra attraverso «ciò che si dice che sia» (definizione descrittiva) e caratterizzarla attraverso «ciò che si pensa debba essere» (definizione normativa) costituiscono due atti definizionali di ordini differenti, e che si escludono reciprocamente. Nasce un nuovo circolo vizioso che si può così formulare: delle idee sono «a destra» perché sono «di destra»; ora, esse sono «di destra» solo perché situate «a destra». Precisiamo: l’affermazione dell’ineguàglianza, stando alla lezione della storia delle idee politiche moderne, può essere detta «di destra»; ma può essere anche situata «a destra», se non si fa che esplorare il campo delle opinioni politiche codificate. Alain de Benoist sorprende i suoi contemporanei solo perché fa passare l’ineguaglianza come un’implicazione della differenza. Orbene, l’insistenza sulla differenza è normalmente associata al rifiuto dell’ineguaglianza e la coppia differenza/eguaglianza percepita al contempo come «di sinistra» e «a sinistra». Inoltre, nella problematica di Alain de Benoist, le ineguaglianze sono non soltanto un fatto, ma anche e soprattutto un bene. La differenza/ineguaglianza è altresì il valore positivo per eccellenza. A dire il vero, questi esercizi definizionali hanno il merito di mettere in evidenza tre logiche distinte. La logica della distanza in rapporto alla norma, sia questa constatata (media statistica) o decretata: la norma può essere incarnata dalla sinistra (se, ad esempio, tutti o quasi si dicono, in Francia, in un certo momento, di sinistra), o dalla destra. Per conseguenza, la definizione della destra sarà di tipo polemico, fondata sullo schema dell’opposizione alla sinistra-norma, che presuppone l’esistenza di una distanza significativa, e costitutiva

dell’essere di destra. La logica della «maniera», della messa in forma specifica, dell’elaborazione particolare delle «idee» o delle «tesi»: logica dello stile, che qualifica atteggiamenti o usi ideologici riconoscibili di rappresentazioni liberamente circolanti tra destra e sinistra. Si suppone di conseguenza che non esistono idee tipiche o temi ricorrenti appartenenti all’universo di destra. In questa prospettiva «stilistica» si esclude la possibilità di definire la destra attraverso un inventario di «contenuti» identificabili, fortemente specificati come «di destra».337 La logica dei contenuti specifici, che costruisce l’essere «di destra» attraverso l’accettazione di «idee» supposte «di destra», caratterizzabili come tali ed enumerabili. Ci sarebbe, in questa prospettiva, un pensiero di destra, definibile per i suoi contenuti specifici, distinti da quelli che si suppongono costituire il pensiero di sinistra. Si producono allora definizioni «nozionali». Quando Alain de Benoist definisce la posizione di destra attraverso un atteggiamento «differenzialista» e antiegualitario, costruisce una definizione al contempo descrittiva (è classificato «a destra» l'antiegualitarismo), normativa (la destra deve essere «differenzialista»), «stilistica» e «nozionale». Si tratta infatti, a leggere i testi, di una caratterizzazione della «maniera», del «modo» di vedere il mondo, ma anche di una caratterizzazione delle rappresentazioni e delle valutazioni costitutive di questa «visione del mondo». L’introduzione di Vu de droite costituisce, per molti aspetti, un lungo commento esplicativo e illustrativo della definizione a due entrate posta all’inizio del testo. L’oscillazione tra il descrittivo e il normativo, tra lo «stilistico» e il «nozionale», vi si mostra continuamente: Definisco di destra le dottrine che considerano che le ineguaglianze relative dell’esistenza inducono rapporti di forza di cui il divenire storico è il prodotto — e che ritengono che la storia deve continuare - insomma, che «la vita è la vita, ossia una lotta, per una nazione come per un uomo» (Charles

de Gaulle). Come dire che, ai miei occhi, il nemico non è la “sinistra” o il “comunismo”, o ancora la “sovversione”, ma proprio quella ideologia egualitaria le cui formulazioni religiose o laiche, metafisiche o falsamente “scientifiche”, non hanno cessato di fiorire da duemila anni, di cui le “idee del 1789” non sono state che una tappa, e di cui la sovversione attuale e il comunismo sono l’inevitabile risultato. Beninteso, questo non significa che ogni ineguaglianza sia ai miei occhi necessariamente giusta. Ci sono, al contrario, numerose ineguaglianze perfettamente ingiuste; sono spesso quelle che la nostra società egualitaria lascia d’altronde sussistere. Professare una concezione antiegualitaria della vita è ritenere che la diversità è il fatto-del-mondo, e che questa diversità induce delle ineguaglianze di fatto; che il valore delle persone in rapporto ai differenti oggetti è incommensurabile da una persona a un’altra. È ritenere che nei rapporti sociali questo valore è essenzialmente misurato dalle responsabilità che ciascuna assume, rapportate alle sue attitudini concrete; che la libertà risiede nella possibilità effettiva di esercitare queste responsabilità; che a queste responsabilità corrispondono diritti proporzionati, e che ne risulta una gerarchia, basata sul principio unicuique suum (...) Qual è, oggi, la minaccia principale? È la progressiva scomparsa della diversità del mondo. Il livellamento delle persone, la riduzione di tutte le culture a una “civiltà mondiale” costruita su ciò che c’è di più comune. Da un capo all’altro del pianeta, già vediamo edificare lo stesso tipo di costruzioni, instaurarsi le stesse abitudini mentali. Da Holiday Inn in Howard Johnson, vediamo delinearsi i contorni di un mondo uniformemente grigio. Ho viaggiato molto, in diversi continenti. La gioia che si prova nel corso di un viaggio, è vedere modi di vita variati ancora radicati, è veder vivere al loro ritmo popoli differenti, di un altro colore di pelle, di un’altra cultura, di un’altra mentalità — e che sono fieri della loro differenza. Credo che questa diversità sia la ricchezza del mondo e che l’egualitarismo la stia uccidendo. Per questo, è importante non soltanto “rispettare gli altri” - a fior di labbra - ma suscitare ovunque il desiderio più legittimo che possa esserci: il desiderio di affermare una personalità a nessun’altra simile, di difendere un’eredità, di governarsi secondo ciò che si è. E questo implica lottare frontalmente contro uno pseudo-anti-razzismo negatore delle differenze, e contro un razzismo minaccioso che non è, anch’esso, che il rifiuto dell’Altro - il rifiuto della diversità (...) Non siamo più nell’epoca in cui gli uomini si uccidevano l’un l’altro perché non erano nati dallo stesso lato di una frontiera. Le guerre di oggi non oppongono più le nazioni (o, più esattamente, non le oppongono che secondariamente), ma piuttosto delle visioni-del-mondo differenti, delle ideologie, dei modi d’essere opposti. La lotta di cui ormai il mondo è il teatro, lotta di cui un solo protagonista sembra essere per ora pienamente cosciente e alla quale, ugualmente per la prima volta, partecipa la totalità del pianeta, oppone modi differenti di comprendere il mondo, di concepirlo e di cercare di riprodurlo. Un modo differenzialista e un modo universalista. Un modo antiegualitario e un modo egualitario. Un modo che aspira a una società organica, fondata e governata

da sempre più diversità, e un modo che aspira a una società meccanica, dove regnerebbe sempre più omogeneità.338

Vu de droite si presenta espressamente come una cassetta di arnesi intellettuali, destinata in particolare a facilitare la «progressione» della «destra», della destra sociologica, quella della «maggioranza silenziosa» (pp. 2021). Ora, questa «progressione» non può compiersi, secondo Alain de Benoist, che a un certo numero di condizioni. Riportiamoci alla lettera del testo: «Penso che la destra progredirà grandemente quando avrà: 1) compreso la necessità di dichiararsi per ciò che è; 2) identificato il suo “nemico principale”, ossia l’egualitarismo, negatore e riduttore della diversità del mondo; 3) ammesso che niente è “neutro” nell’esistenza, e che su ogni argomento deve produrre un discorso» (p. 20). La terza condizione mostra fino a che punto il pensiero di Alain de Benoist è strutturato, alla fine degli anni ’70, da un certo numero di evidenze “di sinistra”, e orientato - o tenuto al guinzaglio? - dalle costrizioni di una rivalità mimetica: vedere da destra è vedere la destra come un’antisinistra allo specchio della sinistra. Non è sicuramente «vedere dall’alto» né «in alto»: l’obbligo di «produrre un discorso» su «ogni argomento» è precisamente l’indizio di un assoggettamento alla macchina ideologica che produce questi «argomenti», macchina di «sinistra» (se è vero, come afferma Alain de Benoist, che la sinistra è intellettualmente egemonica). Un’altra «destra» si definirebbe, al contrario, a partire dal rifiuto degli «argomenti» imposti dalla sinistra intellettuale, e si affermerebbe mediante una critica degli «argomenti» fabbricati, dei falsi problemi, così come mediante la ridefinizione di «argomenti», e l’invenzione di nuovi problemi. È d’altra parte, in un certo senso, ciò che Alain de Benoist ha realmente fatto nei suoi testi, in contraddizione con il suo discorso del metodo per il miglioramento della destra. C’è la «filosofia» che egli fa, e

quella che dice, che dice di fare o dice che si deve fare. Quanto alle due prime condizioni avanzate da Alain de Benoist, esse equivalgono a incitare ogni uomo di «destra» a identificarsi come tale nello spazio pubblico (essere, è dire che si è), ma a identificarsi in modo polemico, designando pubblicamente l’egualitarismo come proprio «nemico principale». Questa identificazione polemica, di sé e dell’altro-nemico, si opera secondo una definizione basata sulla «visione del mondo», che dipende dunque dal «contenuto». Qui è il solido fondamento dell’essere di «destra», quello che realmente funziona come perno dell’argomentazione dell’intero libro, il che permette in cambio di mettere in dubbio l’affermazione convenzionalista di partenza («definisco qui di destra, per pura convenzione...»). Questa pretesa convenzione si rivela una convinzione, e una convinzione forte, una credenza incrollabile. Il decisionismo trova qui una frontiera invalicabile: persino il “creatore” più “eroico” del senso e dei valori non può decidere di dare diversità al mondo, o più esattamente di instaurare un mondo - un’immensa e complessa struttura d’ordine - progettando differenze in una materia prima informe. La diversità è data, non “si dà”. E questa diversità di fatto incarna un valore, in quanto condizione d’apparizione del vivente che la constata. Ora, l’argomentazione di Alain de Benoist oscilla tra una concezione strettamente decisionista, ispirata da una certa lettura di Nietzsche (prima di quella di Carl Schmitt), e un realismo fatalista, fondato sull’assoluto rispetto per la realtà ordinata del mondo, che può tradursi o in un positivismo militante (cfr. i testi di Alain de Benoist negli anni 19651972), o in una risacralizzazione dell’«essere» (cfr. i testi del periodo “heideggeriano”, degli anni ’80 e ’90). L’ultima parola spetta a un’ontologia della diversità, e a un’assiologia della differenza. La diversità è, ed è inseparabilmente buona. La “vera” filosofia di Alain de Benoist, quella che risulta dalla sua argomentazione e non

quella che professa, si fonda su una convinzione assoluta: la diversità è buona perché è. E non in virtù di una decisione sovrana. Non si può definire la destra come atteggiamento esistenziale né per «pura convenzione», né per un puro volontarismo. Una definizione della destra-atteggiamento non può essere “nietzscheana” che sui suoi bordi esterni. Nella sua visione della storia, Alain de Benoist rifiuta al contempo l’idea di una «fine della storia», nella sua versione liberale (l’unificazione del mondo attraverso il «dolce commercio») come nella sua versione marxista (la realizzazione della società senza classi), e l’idea di un progresso lineare e indefinito. La sua visione della storia si fonda sull’idea di una insuperabilità dei conflitti — idea weberiana diffusa in Francia da Julien Freund339 — e sull’idea tradizionale di un movimento ciclico. In questa prospettiva, nuovi conflitti appaiono quando si dispiega un nuovo ciclo storico. Questa visione polemico-ciclica permette di giustificare l'idea che la «terza via» esprime non un ideale sovra-storico, ma l’apertura di un nuovo ciclo, caratterizzato da un inedito tipo di scontro tra i rappresentanti delle forze mondializzanti (i due blocchi, poi gli Stati Uniti e i loro alleati) e le forze di resistenza all’ordine mondiale, incarnate dai «popoli». In questo quadro bisogna comprendere l’appello a un’alleanza Europa-Terzo mondo. Nella conferenza pronunciata in occasione del XVIII convegno nazionale del Grece, l’ 11 novembre 1984, Alain de Benoist abbozza l’analisi sviluppata due anni più tardi in Europe, Tiers monde, même combat, opera che ha fortemente turbato, per la sua forza di seduzione, la sinistra intellettuale «anti-imperialista», non convertita al culto del mercato: L’ideologia dominante è un ideologia della fine. Fine del politico, con la sostituzione dei “tecnici” agli uomini di Stato. Fine della diversità degli uomini e delle culture, con l’avvento di una civiltà universalmente standardizzata. Fine del significato, con la scomparsa del campo simbolico. Ed anche fine della storia, con l’idea di una società “pacificata”, di uno stato

definitivamente stabile (...) Ma la storia degli uomini, appunto, non ha fine. Quando un ciclo si compie, un altro ciclo inizia. La “lotta finale” che oggi comincia nell’ambito delle idee rivela già nuovi spartiacque e segna l’inizio di un’era nuova. Un certa destra e una certa sinistra si apprestano a confluire nello spazio “liberale-libertario”, e non è sicuramente un caso. Gli antagonismi di ieri iniziano a sparire. Si delineano nuovi rapporti di forza. Ugualmente si dissipano le false alternative, che denunciavamo qui anche l’anno scorso. Idee nuove si fanno strada. Sul piano mondiale, l’Europa costituisce potenzialmente il modello di una terza via tra le due superpotenze che si spartiscono il destino dei popoli e delle nazioni. Il Terzo mondo, infine, si appresta a giocare un ruolo che si avrebbe torto a non considerare nella sua giusta misura. I popoli arabi, i popoli dell’America latina, i popoli dell’India, del Giappone, dell’Estremo Oriente, dell’Africa nera e di altri luoghi sono chiamati, oggi più che mai, a darsi un destino dal punto di vista dei propri scopi. La posta fondamentale è chiara, ed è una posta comune: difendere la causa dei popoli contro il Sistema mondiale che li sgretola e li uccide (...) Il mondo vive “in pace” da quarant’anni. Ma decine di milioni di uomini sono morti in conflitti armati, e l’Europa come il Terzo mondo si vedono dichiarare una guerra senza pietà da parte delle superpotenze che vogliono conservare su di essi il loro dominio. La guerra ha cambiato volto. Non è più soltanto militare, ma anche economica, culturale, religiosa, ideologica. È una guerra senza dichiarazione di guerra.340

La giustificazione di un’alleanza euro-terzomondista riposa su una singolare idealizzazione dell’Europa come dei Paesi del Terzo mondo, considerati entrambi come riserve di comunità organiche e di popoli viventi lontano dai valori utilitaristi dell’Occidente moderno. Come se, in Europa e nel Terzo mondo, si incontrassero gli ultimi resti di un’età dell’oro delle «culture», altrove irrimediabilmente perduta. In una conversazione con Gennaro Malgieri, pubblicata nel luglio 1989, Alain de Benoist argomenta chiaramente in questo senso, che si può definire neotradizionalista: Nella misura in cui l’Europa è alla ricerca delle condizioni della sua indipendenza e della sua autonomia, tutte le forze politiche e culturali “non allineate” nel mondo sono oggettivamente sue alleate. È una delle ragioni per cui, secondo me, gli europei debbono avere di fronte al Terzo mondo (o piuttosto: ai terzi mondi) un atteggiamento francamente positivo. Aggiungerei, per gli uomini di destra, o almeno per coloro tra essi che non hanno l’ingenuità di credere che la sola appartenenza particolare possa validamente costituire un principio (che è, in quanto tale, portatore di una certa forma di universalità), che il Terzo mondo è anche il solo luogo

dove esistono ancora delle identità collettive viventi e delle società veramente tradizionali, in opposizione a un Occidente dominato dal meccanicismo sociale, la demonia dell’economicismo, l’ossessione tecnicista, il razionalismo individualista, il paradigma dell’interesse ecc. Tutte queste cose dovrebbero, mi sembra, suscitare una profonda riflessione. E una tale riflessione mostrerebbe in effetti che gli ideali di “crescita” e “sviluppo” non sono affatto norme universali, ma costituiscono piuttosto un’eccezione non priva di un certo carattere patologico (...) Difendendo la causa dei popoli del Terzo mondo, aiutandoli a conservare le condizioni di uno sviluppo della loro specificità, aiutandoli ad autodeterminarsi e rendendoli più indipendenti all’interno di vaste zone autocentrate di esistenza collettiva, gli europei contribuirebbero a salvaguardare la diversità fondamentale del mondo, che è necessaria anche alla loro sopravvivenza, di fronte al movimento planetario di omogeneizzazione economica e tecno-scientifica che costituisce il loro vero “nemico principale”.341

Questa visione di una geopolitica dell’avvenire, che si suppone fondata in una realtà presente, non pecca solo di idealizzazione nostalgica e irenismo, ma riposa su una difficoltà insormontabile, che Alain de Benoist incontra come tutti i partigiani della costruzione di un’Europa unita: come conciliare l’uno e il molteplice, pensare una sovranità europea, ad esempio, che non si fondi sullo sradicamento delle specificità culturali? Come costituire un’Europa sufficientemente forte per resistere al processo di americanizzazione senza eliminare la diversità interna del nuovo imperium? Alain de Benoist, nelle sue risposte a tali domande, sembra limitarsi all’atto di fede: Credo profondamente in un’Europa unita, pur nella sua diversità, un’Europa dei popoli e delle regioni (...) Dimenticare l’America vuol dire restituire la prospettiva di radicamento temporale che distingue così profondamente dagli Stati Uniti e dalla sua [sic] mistica dello spazio, ossia ritrovare la dimensione della storia, delle radici, della continuità e del rinnovamento delle generazioni (...) Se l’Europa non ha oggi una sufficiente volontà, dispone comunque di una dimensione intellettuale, spirituale, culturale e storica che gli americani non hanno e che costituisce per l’avvenire, quale che sia, e su scala secolare, la sua essenziale risorsa.342

È a volte difficile, leggendo tali testi, difendersi dall’idea semplice, ma illuminante, che per Alain de Benoist si tratta anzitutto di lottare contro l’americanizzazione del mondo, e

che l’Europa o il Terzo mondo sono solo, in questa prospettiva, dei mezzi per un fine polemico che li supera. Una prova indiretta di questo primato della lotta antiamericana è fornita dal fatto che lo stesso Alain de Benoist, critico energico dello Stato nazione giacobino, prova qualche simpatia per il nazionalismo gollista, dal momento che si tratta della resistenza all’americanizzazione: «Ciò che mi colpisce è che oggi, mentre gli Stati Uniti non debbono più costituire il contrappeso del sistema binario ereditato da Yalta, l’americanizzazione dell’Europa progredisce (...) Bisogna interrogarsi su questa assenza dello spirito di resistenza che a mio avviso il generale de Gaulle aveva lanciato e incarnato in modo relativamente esemplare».343 Il terzomondismo è di «destra» nella misura in cui contribuisce a resistere al movimento di omogeneizzazione del mondo, a impedire l’imposizione di un modello unico. Se l’espressione «terzomondismo di destra» ha un significato, è nell’esatta misura in cui il terzomondismo contribuisce alla difesa della diversità culturale, che caratterizza in proprio la specie umana. Esso è perfettamente congruente con i valori del pluralismo neopagano. Cosi, una posizione è detta di «destra» in quanto incarna i valori differenzialisti. Il che presuppone che la destra abbia per contenuto l’affermazione pura della pura diversità. Qui sorge una difficoltà teorica: la tesi del «terzomondismo di destra» presuppone quella di un pluralismo culturale radicale che esclude l’antiegualitarismo; ora, Alain de Benoist afferma peraltro che le differenze non possono non essere gerarchizzanti, e che le «ineguaglianze relative» sono «un bene». Di qui il dilemma che gli scritti degli anni ’80 non cesseranno di aggirare o spostare: il dilemma del pluralismo culturale radicale e dell’assiologia non egualitaria.

DOPO L'ESTATE. L'AUTUNNO DELLA NUOVA DESTRA (1981-1988) Dopo la campagna stampa dell’estate 1979, la «Nuova destra» entra in crisi, crisi presto aggravata dall’arrivo della sinistra al potere, e dalla perdita della principale tribuna mediatica del Grece, il «Figaro-Magazine». Perciò, mentre il Grece festeggiava le sue «diciotto primavere»,344 si poteva constatare un certo affanno della «Nuova destra», accompagnato da un ripiegamento su di sé — di qui la ripresa delle attività culturali a uso interno, come il rilancio, nel 1983, di «Études et Recherches», o la creazione, nel 1985, di «Panorama des idées actuelles». Si è arrivati fino a diagnosticare una “pietrificazione”, se non addirittura una “fossilizzazione”, del Grece.345 Tuttavia, la facciata tiene bene, e il Grece si presenta, fin dal 1983, nella condizione di proseguire la sua «conquista delle menti». In un testo di autopresentazione diffuso nel 1983-1984, e destinato a un pubblico largo, il Grece assumeva ancora l’espressione «Nuova destra», eredità dell’estate 1979, e vantava la diversità delle sue pubblicazioni, non senza classificare «Nouvelle École» tra le riviste della «Nuova destra»: La «Nuova destra» «Nuova destra»: è così che i mezzi di informazione hanno definito una nuova corrente di pensiero da essi scoperta nel 1979. Appellativo inadatto: la Nuova destra, indifferente alle etichette e ai giochi politici, si preoccupa essenzialmente di definire una nuova cultura. Riflettendo su modelli inediti di società, economia, vita quotidiana, per proporre vie nuove. Diversa e polimorfa, la Nuova destra si esprime attraverso riviste, libri, attività associative. Punto di incontro e di scambi di una giovane generazione intellettuale, «Éléments» è la rivista della lotta culturale della Nuova destra; impegnata, essa prende posizione su tutti gli argomenti essenziali dell’attualità. «Nouvelle École», rivista di ispirazione universitaria, foro intellettuale permanente, confronta, sintetizza e chiarisce i grandi dibattiti di idee contemporanei, nel momento in cui tante correnti di pensiero vanno alla deriva. «Études et Recherches», la rivista del Grece, esprime le prese di posizione di questa associazione, impiantata in tutte le regioni della Francia.

La Nuova destra, con le sue analisi e le sue proposizioni, intende mettere in evidenza le vere poste dei grandi dibattiti contemporanei. Così, essa scopre e denuncia un nuovo totalitarismo in seno al sistema occidentale, un totalitarismo morbido e tiepido — tanto più pericoloso in quanto è insidioso, nella sua forma liberale o social-democratica; essa rivendica la libertà per l’uomo di essere signore della sua vita e della sua morte, di utilizzare al servizio del suo fiorire le considerevoli acquisizioni della scienza contemporanea. Che seduca o disturbi, che la si approvi o la si scomunichi, la Nuova destra è ormai all’avanguardia della lott delle idee.

Così definita, la «Nuova destra» esponeva, nello stesso testo di autopresentazione, il suo «progetto culturale», incarnazione di una «terza via»: Noi viviamo in un mondo in cui regnano il dubbio, le dimissioni, l’incomprensione e l’indifferenza. Le giovani generazioni, nauseate dalla passività e dall’impotenza dei grandi, cercano invano una ragione per vivere e sperare. Il gioco delle marionette della politica politicante non interessa più nessuno, tranne quelli che ne vivono. Si tratta di ridare un senso alle cose, di ritrovare il gusto dell’azione e la volontà di vivere, di battersi per valori nei quali si crede. Per questo, i popoli dell’Europa hanno bisogno di un progetto culturale. Ossia, di un insieme di idee, valori, gusti, sensibilità, che esprimano una certa visione dell’uomo, della vita, del mondo, della storia. La cultura riflette l’anima di un popolo. Contro la civiltà di massa, uniformante, distruttrice, in nome dell’egualitarismo, delle differenze, delle radici, delle identità, occorre un progetto culturale che, basandosi sulle più antiche radici culturali dell’Europa, attualizzate e ridinamizzate, prepari le menti alla conquista di un mondo nuovo, rivoluzionario, dalle immense possibilità tecnologiche, quello del terzo millennio. I grandi sistemi ideologici - il liberalismo come il socialismo - sono logori, screditati. Occorre una terza via. Questa terza via, è il progetto culturale della Nuova destra.

Infine, nella la rubrica Libri, si poteva prendere conoscenza di una lista di opere raccomandate dalla «Nuova destra» e caratterizzate da un tono pubblicitario che mostra un irrigidirsi dei temi neodestri, divenuti quasi sloganistici: Alain de Benoist, Vu de droite. Un’antologia critica delle idee contemporanee: lo strumento indispensabile per ogni approfondita riflessione ideologica. Alain de Benoist, Les Idées à l’endroit. Il libro che ha fatto dire a uomini di sinistra che l’intelligenza, ora, è a destra.

Alain de Benoist, Comment peut-on être païen? La dimostrazione che una visione del mondo venuta dal più lontano passato può preparare un più grande avvenire. Alain de Benoist, Orientation pour des années décisives. In cosa la socialdemocrazia è l’esito logico del liberalismo egualitario. Alain de Benoist et Pierre Vial, La Mort (Histoire et actualité). Come comportarsi davanti alla morte quando si vuole darle un significato in accordo con la riscoperta del sacro. Yves Christen, Marx et Darwin. Il faccia a faccia tra due visioni del mondo. Una sfida d’attualità. Guillaume Faye, Le Système à tuer les peuples. Un sistema tecnoeconomico che minaccia l’identità dei popoli e vuole asservirli a un modello uniforme. Guillaume Faye, Contre l'économisme (Principes d’économie politique). L’avvenire dei popoli passa attraverso una restaurazione del primato del politico, al quale bisogna subordinare le strategie economiche. - Guillaume Faye, Sexualité [sic;“Sexe”] et idéologie. Gli squilibri di una società si esprimono attraverso il suo rapporto con la sessualità. Grece, Pour un “gramscisme de droite”. Come e perché la conquista del potere politico passa attraverso quella del potere culturale. Grece, La Cause des peuples. Perché i popoli possano comprendersi, coesistere e cooperare. - Pierre Vial, Pour une renaissance culturelle. Una selezione dei grandi testi d'orientamento della Nuova destra.

Nel 1984, la marginalizzazione del Grece era tuttavia divenuta evidente per gli osservatori avveduti: dopo l’apogeo degli anni 1978-1980, il Grece era entrato in un periodo di «relativo arretramento»;346 l’opposizione di destra si nutriva piuttosto presso gli ideologi reagano-thatcheriani alla francese, e rispondeva più volentieri all’offerta retorica, più immediatamente sfruttabile, del Club de l’Horloge. Così, non è molto sorprendente osservare nei conferenzieri del XVIII convegno nazionale del Grece, organizzato l’11 novembre 1984 a Versailles, una fiammata di antiborghesismo, e un’esaltazione delle minoranze ribelli che vivono e pensano al di là del benessere e del denaro. Pierre Vial conclude la sua conferenza con un appello alla rivoluzione, dopo aver confessato la sua ammirazione per i nemici del «sistema borghese», da Che Guevara alle Brigate rosse, questi «romantici» dell’azione diretta: «Mi si dice che la rivoluzione è un mito. Si crede davvero che valga la

pena vivere e morire per qualcosa di diverso da un mito? Me lo domando».347 Alain de Benoist, dal canto suo, alla fine della sua comunicazione lancia un appello a dare il cambio ai morti eroici, incarnanti i valori non utilitari tipici dello spirito propriamente «europeo». La denuncia della «destra liberale» appare qui come una conseguenza logica del rifiuto del «sistema mercantile». Di conseguenza, i difensori della tradizione europea sono altresì quelli della tradizione rivoluzionaria. Dai comunardi ai grecisti, la rivolta contro il potere del denaro delineerebbe una filiazione: Non abbiamo un passato dietro di noi, ma abbiamo una tradizione. Questa tradizione si radica nella cultura europea e nella storia multimillenaria dell’Europa. Essa è fatta di certi valori, di innumerevoli eventi che ancora ci parlano e ispirano oggi. Ma tengo a dire che è fetta anche delle innumerevoli voci di tutti coloro che, prima di noi, hanno vissuto per qualcosa e sono morti per qualcosa - delle voci innumerevoli di coloro per i quali l’esistenza non si riassumeva nel comfort, nella piccola felicità e nel potere d’acquisto, ma che avevano deciso di dare un senso alla loro presenza nel mondo, consacrandosi a una causa o a un’idea che credevano giusta e che li superava. Siamo nel mese di novembre, il mese dei morti, ed è a tutti i morti che penso oggi. A tutti quei morti senza i quali noi non esisteremmo e che attendono che si continui la loro lotta -tanto è vero che dimenticare quelli che ci hanno preceduto sarebbe come ucciderli una seconda volta. Siamo a novembre e siamo anche a Versailles. La collinetta di Satory è a due passi da qui. È la ragione per cui penso particolarmente alle migliaia di morti della Comune, a tutti quei morti caduti sapendo che la causa del popolo è inseparabile dalla difesa della patria. Una certa destra liberale preferisce oggi difendere la sua cassaforte. Da parte nostra, non saremo mai dalla parte dei versagliesi.348

Accanto a questi slanci di antiborghesismo e a queste ventate di rivoluzionarismo — tanto più intense in quanto espresse da un intellettuale come Pierre Vial in via di «lepenizzazione» — si nota, particolarmente in Alain de Benoist, un ritorno di antitotalitarismo, indissociabile da una riaffermazione di un paganesimo «europeo». In L’Éclipse du sacré, opera nella quale dibatte con il filosofo cattolico neoconservatore Thomas Molnar, Alain de

Benoist riafferma le sue accuse nei confronti del monoteismo biblico, e lo designa, al termine di una ricostruzione genealogica, come l’origine sempre attiva del “totalitarismo” e delle logiche genocide. Una religione esclusivista non può che inventare e realizzare un dio esclusivo, geloso, manifestante il suo odio o il suo disprezzo per tutto ciò che non gli somiglia, si tratti degli altri dei, degli dei stranieri, o dei culti pagani: Dio geloso, Jahvè si leva contro l’inaccettabile concorrenza che gli fanno gli “idoli”. Istituendosi come epuratore di quegli dei pagani che i profeti descrivono come boschet, “lordura”, instaura in materia spirituale il regime del partito unico. Gli altri dei sono esclusi, rigettati nel nulla: «Jahvè è il vero Dio e non ve ne sono altri» (Dt 4,35). La loro esistenza è intollerabile (Es 20, 5; Dt 5, 7), il loro annientamento è lecito (così come, in via sussidiaria, lo sterminio di coloro che li onorano). Viene così legittimato il genocidio delle anime non conformi.349

A Thomas Molnar, il quale replica che questa argomentazione tiene «poco conto dei regimi totalitari che si richiamano o agli dei pagani o alla negazione di Dio» (p. 232), Alain de Benoist rispedisce indietro l’obiezione, e ridefinisce il totalitarismo in modo tale che il nazionalsocialismo possa apparire come una trasformazione del monoteismo, dietro uno sfondo pagano: Che cos’è il totalitarismo? Certamente, non soltanto un dispotismo accentuato. Senza entrare nel dettaglio, vi vedo diverse componenti: l’idea di una verità unica, l’idea di un bene e di un male assoluti, l’idea di un nemico assimilato al male che è lecito e persino fortemente raccomandabile far sparire (cfr. Dt XIII). Tutti questi temi hanno origine nella Bibbia. Che ci siano regimi totalitari “senza Dio”, è evidente -l’Unione Sovietica, ad esempio. Nondimeno, questi regimi sono gli “eredi” del pensiero cristiano, nel senso in cui, come ha mostrato Carl Schmitt, la maggior parte dei principi politici moderni sono principi teologici secolarizzati. Essi riportano sulla terra una struttura di esclusione che il cristianesimo enunciava in forma teologica, il che la rende d’altronde ancora più temibile: la polizia delle anime cede il posto alla polizia di Stato, le guerre ideologiche sostituiscono le guerre di religione. Quanto ai regimi totalitari che in Europa si richiamerebbero agli “dei pagani”, attendo ancora che qualcuno me li indichi. È forse un’allusione al nazional-socialismo? In questo caso, sarebbe infondata. Il meno che si possa dire è che il III Reich non era in ambito politico particolarmente politeista. «Un solo Dio, una sola Chiesa, una sola

verità» - affermazione che sulla terra si può ben tradurre con: Ein Volk, ein Reich, ein Führer.350

Questo amalgama è molto sbrigativo e non sostituisce un’argomentazione. Attraverso questo tipo di testi, persiste un problema: in cosa questo neopaganesimo è «di destra» o «a destra»? Perché la concezione “diversitaria” — per usare un neologismo - che si può opporre alla mentalità totalitaria si esprime a destra come a sinistra. Il differenzialismo non ha un’identità politica fissa. I suoi effetti simbolici dipendono appunto da questa costitutiva ambiguità politica. In certi testi di Alain de Benoist, questa ambiguità di principio è per così dire intensificata da una riattivazione della tradizione voltairiana nello spazio ideologico aperto dal relativismo culturale radicale, più precisamente dall’ontologia della pura diversità presa a prestito dall’ultimo Lévi-Strauss.351 La composizione concettuale è qualcosa come un antibiblismo al servizio di una visione eterofila. In un “diritto di risposta” pubblicato da «Globe Hebdo» il 21 luglio 1993 (p. 17), Alain de Benoist poteva coerentemente, a partire da queste premesse, rifiutare le ideologie razziste e il nazismo, identificati genealogicamente come moderni discendenti del monoteismo biblico, teoria della “verità unica” e giustificazione dell’abolizione delle differenze: «Io sono probabilmente, “a destra”, il solo intellettuale che non abbia cessato di decostruire le ideologie razziste per dimostrarne la nocività e la falsità (...) ho molte volte descritto il nazismo, di cui considero l’ideologia aberrante e la pratica abietta, come uno degli esiti più sinistri della modernità». Gli anni 1980-1988 appaiono così come anni di rotture e ridefinizioni, di fronte agli attacchi mediatici e alle prime analisi critiche di tipo universitario. Alain de Benoist assume allora, sempre più spesso, posizioni personali che i dirigenti del Grece apprezzano diversamente. La sua evoluzione intellettuale, come i suoi scritti permettono di ricostruirla,

non può essere più interpretata come l’espressione di quella del Grece nel suo insieme. Certi spartiacque ideologicopolitici iniziano a sorgervi fin dal 1981, dopo l’elezione di François Mitterrand alla presidenza della Repubblica (il 10 maggio dello stesso anno). L’analisi del corpus dei testi prodotti dal Grece sfocia nella messa in evidenza di una forte eterogeneità dottrinale, che si può brevemente caratterizzare attraverso la coesistenza conflittuale di quattro grandi orientamenti: il polo tradizionalista non cattolico - se non addirittura anticattolico — dominato dal riferimento al «tradizionalismo integrale» e «rivoluzionario» (paradosso incarnato!) derivato dalle opere di René Guénon e Julius Evola; il polo neoconservatore «modernista», poi «post-modernista», i cui sostenitori si richiamano alla «rivoluzione conservatrice» tedesca (Ernst Junger, Arthur Moeller van den Bruck ecc.) - cfr. supra, I: nel 1987, si poteva ancora distinguervi la variante Guillaume Faye e la variante Alain de Benoist - il polo comunitario o etnista, che si rifa alle correnti di tipo volkisch (populista-razzista) della «rivoluzione conservatrice», il cui antimodernismo radicale maschera spesso un «pessimismo culturale» che ripete con insistenza il tema della «decadenza moderna»; il polo positivista, se non addirittura scientista, dove si incontra una ricorrente esaltazione delle «imprese» della scienza e della tecnica moderne, trasformate in metodo di salvezza. Questi quattro poli filosofico-politici possono essere osservati nelle riviste «Éléments», «Nouvelle École» o «Études et Recherches» durante gli anni ’80, prima che intervenissero nuovi riferimenti fondanti (da Heidegger a Lévi-Strauss, da Louis Dumont a Marcel Gauchet, da Max Horkheimer a Alain Caillé o Serge Latouche), legati all’apparizione di una nuova generazione del Grece alla fine degli anni ’80. L’emergere di questa generazione senza un passato politico “segnato” è stata favorita da Alain de Benoist, al termine di un periodo caratterizzato dall’ascesa del Front national (1984-1988), durante il quale un buon numero di ex-animatori del

Grece sono confluiti nel movimento lepenista (Jean-Claude Bardet, Jean-Jacques Mourreau, Pierre Vial, per non citare che i più noti). Il nuovo redattore capo di «Éléments», Charles Champetier, rifiuta espressamente l’etichetta di «Nuova destra» (assunta, negli anni ’80, dai dirigenti del Grece), e propone di sostituirla con le denominazione di «Nuova cultura».352 II che equivale ad affermare pubblicamente un ritiro dal campo politico, e a riconoscere che, negli anni ’90, il Grece assume la sua «apolitizzazione». Da «società di pensiero» tendente a esercitare un’influenza nello spazio politico francese, il Grece è divenuto, per la forza delle cose più che per volontà dei suoi fondatori, una «corrente di pensiero», come conferma questa proposizione della redazione di «Éléments»: «Il ruolo di una corrente di pensiero non è di agire sul mondo, ma di dargli senso».353 Si noti che Alain de Benoist, nel 1994, rimane l’editorialista di «Éléments» (con il suo pseudonimo di Robert de Herte). In un periodo in cui il Grece è privo di tribune mediatiche importanti e in cui la sua influenza politica è quasi nulla, Alain de Benoist è riuscito a esercitare un totale dominio intellettuale sull'associazione che aveva contribuito a fondare. Resta da porre una domanda in apparenza ingenua: quali sono, negli anni ’90, gli obiettivi del nuovo Grece? Può la «Nuova cultura» pensarsi come priva di poste politiche, mentre abborda questioni come la «bioetica» o l’«immigrazione»? In che senso si può situare «a destra» la difesa della «cultura europea» e, più largamente, quella della diversità culturale? E ancora: si può sfuggire al politico con la pigra affermazione che ci si situa al di là dello spartiacque destra/sinistra?

RIPOSIZIONAMENTO SU «KRISIS» Il lancio della rivista «Krisis» (estate 1988), messa in

pratica della «terza via» mediante la creazione di uno spazio di discussione critica, attesta anche e soprattutto una volontà di distinguere ciò che è riconducibile al Grece e ciò che è riconducibile al percorso personale di Alain de Benoist. A partire dal 1988, questi scrive in due mondi, benché la sua scrittura resti sensibilmente la stessa in «Krisis» e in «Éléments». Ma gli interessi filosofici del «metapolitico», a lungo contenuti dalle esigenze del giornalismo impegnato, si dispiegano più liberamente nella rivista «di idee e dibattiti» che vuole essere «Krisis» (cfr. supra, il nostro primo capitolo). Ora, la creazione della rivista «Krisis», priva di comitato di redazione, sembra aver avuto per effetto immediato un minore coinvolgimento del suo direttore in «Nouvelle École». La «rivista trimestrale», il cui n. 44, consacrato all’opera di Carl Schmitt, è datato primavera 1987, è di fatto divenuta provvisoriamente annuale: il suo n. 45 (datato inverno 1988-1989) esce alla fine del 1988, mentre il 46 è datato autunno 1990. Orbene, dal settembre 1990, nessun altro numero è uscito (lo stesso dicasi per «Études et Recherches», il cui ultimo numero è datato estate 1989). Per comprendere questo apparente disinteresse per «Nouvelle École», bisogna far intervenire un fattore diverso dal superlavoro dovuto alla direzione della rivista «Krisis», e alle soddisfazioni date ad Alain de Benoist dal relativo successo del suo progetto di creazione di un luogo di dibattiti trasversale rispetto agli spartiacque di destra e sinistra. Nel gennaio/febbraio 1990 scoppia infatti quello che è stato chiamato «affare Notin»: Bernard Notin è accusato da «Le Monde»354 di aver pubblicato un articolo «razzista e revisionista» in un numero speciale, apparso nel dicembre 1989, della rivista «Économies et Sociétés», Le rôle des médiats [sic]dans la vassalisation nationale: omnipotence ou impuissance?355 In questo articolo, Notin scrive in particolare, sulle camere a gas omicide, che «le prove proposte per dimostrarne l’esistenza evolvono secondo

le circostanze e le epoche»,356 e fa una dubbia allusione a Jacques Attali, ancora consigliere speciale del presidente della Repubblica («la cerchia ebrea del presidente»). Bernard Notin, economista, professore incaricato all’università di Lione-III (Jean-Moulin), sarà, il 18 luglio 1990, dopo una campagna stampa virulenta e consensuale, «sospeso» dalle sue funzioni, poi escluso «dall’insegnamento o dalla ricerca nell’università JeanMoulin per un anno, con privazione della metà dello stipendio», dalla sezione disciplinare del consiglio d’amministrazione dell’università Jean-Moulin.357 Fino a questo “affare”, Bernard Notin non era identificato come «negazionista», e non si era manifestato pubblicamente in favore delle «tesi» di Robert Faurisson, ma acquisirà presto, nel corso dell’estate 1990, lo statuto di «negazionista» completo, se non addirittura emblematico, in un’atmosfera surriscaldata dalla profanazione del cimitero ebreo di Carpentras (9-10 maggio 1990). Citato in giudizio, fin dal marzo 1990, dal Mrap, Bernard Notin è condannato, il successivo 11 luglio (la cosiddetta legge «Gayssot» era stata appena approvata dall’Assemblea nazionale), a un’ammenda di 20.000 franchi dal tribunale di Parigi, sentenza confermata dalla Corte d’appello di Parigi il 15 maggio 1991.358 I difensori di Notin avanzano la tesi del capro espiatorio: la gravità delle misure disciplinari che lo colpivano non poteva spiegarsi che con una volontà politica di «dare un esempio». Certo, le dichiarazioni di Notin sulle camere a gas omicide, di una ironia di molto cattivo gusto e con ogni evidenza provocatorie, si limitavano ad alcune righe in un articolo violentemente polemico diretto in particolare contro l’americanizzazione culturale della Francia e il «conformismo mediatico», il che permetteva, su questo punto, di situarlo dalla parte del nuovo antiamericanismo rappresentato da Régis Debray o Serge

Latouche. Ma la virulenza antiebraica di un testo non si misura dalla sua lunghezza. L’economista dalla penna di libellista è stato ridotto a supporto del faurissonismo. L’immediata concentrazione degli attacchi contro questo insegnante fino ad allora piuttosto discreto è dovuta anche alla scoperta delle sue collaborazioni tanto con il Front national quanto con la «Nuova destra». Bernard Notin aveva infatti avuto legami con differenti circoli “culturali” o pubblicazioni vicine al Grece, così come con il Front national: per i partigiani, anche moderati, della teoria del complotto, la sua esistenza poteva sembrare sufficiente a fornire la prova che tra la «Nuova destra» e il Front national si erano allacciate relazioni segrete, inconfessate, inconfessabili e «rivelatrici». Nel testo di presentazione del “Consiglio scientifico” del Front national (delegazione generale), diffuso nel gennaio 1990, si scopre che il suddetto “Consiglio” (creato all’inizio del 1989), conta Bernard Notin tra i suoi trenta membri (al 1° gennaio 1990). D’altra parte, la stampa era stata presto informata dell’appartenenza di Bernard Notin al comitato di redazione di «Nouvelle École», dove appare per la prima volta nel n. 45 (inverno 1988-1989), firmando due articoli concernenti la teoria economica. Ma se la sua collaborazione a «Nouvelle École» si riduce a questi due testi (e alla menzione del suo nome nel comitato di redazione dei numeri 45 e 46), i suoi legami con il Grece risalgono almeno al 1985: Bernard Notin è infatti presentato come un collaboratore regolare di una pubblicazione del Grece, «Panorama des idées actuelles», mensile diretto da Jean Varenne (presidente del Grece dal 1984), pubblicata dal marzo 1985.359 Bernard Nodn collabora ugualmente alla «rivista teorica» del Grece, «Études et Recherches» (nuova serie, n. 1, primavera 1983),a partire dal n. 4 (1° trimestre 1986) di questa rivista. Lo incontriamo anche tra gli animatori del «circolo culturale Prometeo», vicino al Grece,

circolo creato nel febbraio 1983 per favorire gli «studi della civiltà europea». Bernard Notin è inoltre un abituale conferenziere delle università estive organizzate dal Grece (ad esempio, nel luglio 1989, dove interviene accanto, tra gli altri, ad Alain de Benoist, Pierre Vial e Jean-Jacques Mourreau). Questa doppia appartenenza - al Front national e al Grece - non gli impedisce affatto di collaborare alla rivista «Nationalisme et République» (n. 1, estate 1989), diretta dall’ex-militante neofascista Michel Schneider.360 Rivista dagli obiettivi opachi, il cui leitmotiv è tuttavia la denuncia della «banalizzazione conservatrice» che colpirebbe il Front national, e alla quale bisognerebbe opporre un nazionalismo «popolare», incarnante «una linea di “terza via”».361 Questi pochi fatti concernenti il personaggio Bernard Notin sarebbero insignificanti se non permettessero di mettere in evidenza una delle ragioni del singolare abbandono di «Nouvelle École», dal settembre 1990, da parte di Alain de Benoist. Questi è stato preso da un classico double bind. non poteva né cacciare dalla sua rivista il personaggio compromettente (si sarebbe visto in questo gesto una prova di colpevolezza ideologica), né proseguire la pubblicazione di «Nouvelle École», ormai sospettata, attraverso la presenza di Bernard Notin (ma anche di Jean-Claude Rivière, la cui reputazione di «negazionista» deriva dal fatto che era il relatore della tesi universitaria sostenuta il 15 giugno 1985, a Nantes, dal faurissoniano Henri Roques), di essere una rivista «negazionista» (mentre «Nouvelle École» non è mai intervenuta nell’interminabile “affare Faurisson”). Sospendere senza spiegazioni la pubblicazione di «Nouvelle École» (di cui un ultimo numero è annunciato per il 1994), era per Alain de Benoist sicuramente la soluzione meno cattiva del problema posto dall’esistenza di un comitato di redazione divenuto un fardello ideologico, tenuto conto delle rotture operate. Che fare infatti, quando si dirige d’altro

canto una rivista come «Krisis» - che si avvicina alle regole accademiche - di un razzista come Jean-Claude Rivière,362 di «negazionisti» come Bernard Notin o JeanClaude Valla, o di un lepenista come Pierre Vial?

LA “LOTTA CULTURALE”, POSITIVISTA O RITORNO AL SACRO?

CRITICA

Venuto da un nazionalismo “rivoluzionario”, al contempo antiliberale e anticomunista, di tendenza razzista e ispirazione eugenista (cfr. i suoi testi degli anni 1963-1969), Alain de Benoist è dunque passato attraverso una fase “positivista” dominata dalla critica della “metafisica” in nome del sapere scientifico, sotto l’influenza dell’empirismo logico rappresentato in Francia dal suo maestro Louis Rougier.363 Ha poi tentato un’integrazione dottrinale degli studi indoeuropei di Georges Dumézil,364 per determinare una conversione positivista del suo «antigiudeocristianesimo»: il ritorno alla «mentalità indoeuropea» dà il suo contenuto essenziale alla visione pagana, che sarà difesa e precisata nel corso degli anni ’70 - il libro pubblicato nel 1981, Comment peut-on être païen?, testimonia di questo lavoro di elaborazione dottrinale. La scoperta delle ricerche etnologiche di Konrad Lorenz e della sua scuola conduce Alain de Benoist, seguito dal Grece (poi dal Club de l’Horloge, tra il 1977 e il 1979), a un tentativo di fondazione della «biopolitica» sulle teorie e i modelli dell’etnologia animale e umana, che presuppone l’esistenza di disposizioni innate, di «istinti» (aggressività, imperativo territoriale ecc.). La psicologia differenziale dell’intelligenza, con le sue applicazioni comparative alle «razze umane» (neri/bianchi) sulla base di postulati ereditaristi, fornirà parallelamente ad Alain de Benoist le «prove» tanto attese

della sua convinzione dell’ineguaglianza tra gli uomini (individui e gruppi). L’antiegualitarismo ha creduto di trovare, nei lavori tuttavia controversi di Cyril Burt, di Hans J. Eysenck e di Arthur R. Jensen, in particolare, una base scientifica irrecusabile.365 Questo triplice riferimento all’empirismo logico (dunque a una «filosofia scientifica»), all’etnologia e alla psicologia differenziale dell’intelligenza basta a caratterizzare lo spirito nel quale la «lotta culturale» del Grece è stata condotta da Alain de Benoist, dalla fine degli anni ’60 alla fine degli anni ’70: si trattava per lui di dissipare le illusioni ideologiche di origine «giudaicocristiana» (egualitarismo, pacifismo umanitario, universalismo) ricorrendo sistematicamente a certi risultati della ricerca scientifica. In questo senso, la «guerra culturale» si riduceva a una nuova metamorfosi del conflitto tra il sapere supposto scientifico e le dottrine religiose, con le loro diverse secolarizzazioni (ideologie politiche, utopie, miti moderni). Ma è possibile, rispetto alle più recenti produzioni testuali dell’area neodestra, fare una lettura del tutto diversa delle metamorfosi ideologiche della «lotta culturale» ingaggiata dal Grece sotto il magistero di Alain de Benoist. Sulla base di una lettura sistematica e critica dei testi della seconda metà degli anni ’80, può essere costruito un nuovo modello interpretativo. Sembra emergere una svolta dagli interventi di Alain de Benoist, i quali mettono sempre piti l'accento sulla dimensione simbolica. È il caso, ad esempio, della conferenza pronunciata in occasione del XVIII convegno nazionale del Grece, l'11 novembre 1984: Viviamo nell’epoca delle disillusioni. L’ideologia dominante non ha più niente da dire. Il marxismo è sparito da qualche parte tra le imprese zuccheriere dell’Avana e le torri del Kremlino. Il liberalismo sarà senza dubbio ancor più in fretta discreditato. Tutti i modelli cui l’intellighenzia aveva aderito sono crollati uno dopo l’altro. L’apatia politica è in pieno sviluppo. La folla solitaria si ripiega sulla piccola felicità e il narcisismo individuale. Il «disagio della civiltà» di cui parlava Freud è più profondo che mai, e l’alienazione fondatrice che ha reso l’Occidente

schizofrenico diventa insopportabile. Con cosa questo si traduce? Con un appello simbolico profondo, con un appello dell'immaginario verso nutrimenti psichici che l’universo della tecnica, non più della politica politicante, non riescono a soddisfare. È a questo appello che si tratta ora di rispondere. Si tratta di moltiplicare le proposte e di far conoscere le nostre idee. Si tratta di ricreare spazi simbolici mediante i quali l’uomo possa radicarsi di nuovo nel mondo come nel tempo. Si tratta di nutrire l’immaginario dei popoli, permettendo loro di riappropriarsi della loro identità e di seguire la via per essi più esaltante del loro destino.366

Si tratta di un abbandono dei resti di positivismo, se non addirittura di scientismo, che la nozione di «cultura» e l’idea di «strategia culturale» avevano ereditate dai primi anni del Grece-«Nouvelle École» (1968-1974), mentre la «lotta culturale» si riduceva a un’impresa di demistificazione, riguardante soprattutto i messianismi e le utopie politiche. Ormai, si tratta di «parlare» meno alla «ragione» che all’«immaginario». La politica delle identità si traduce in una cultura degli immaginari identitari. La rivista «Krisis», lanciata nel terzo trimestre del 1988 (n. 1, estate 1988), simboleggia questa svolta nello spazio pubblico, e cerca di teorizzarla, fuori dai circoli del Grece, facendo appello a «intellettuali» (professori universitari, ricercatori, giornalisti) che, classificati piuttosto a «sinistra», hanno in comune solo una riflessione critica, più o meno radicale, sulla modernità in tutti i suoi aspetti (cfr. supra, I). Di conseguenza, la «lotta culturale» della «Nuova destra» non consisterebbe più nell’opporre le lezioni positive della scienza moderna alle nocive illusioni delle ideologie politiche e delle utopie, ma nel riabilitare il mito e nel testimoniare del senso del sacro in un mondo dominato dalla tecnoscienza, il culto del consumo e la fede nella comunicazione. L’ipermodernismo che implicava l’elogio della «razza bianca» («Europe-Action») o quello dell’«Occidente» («Nouvelle École» ai suoi inizi), quell’ipermodernismo si è rovesciato in antimodernismo: al rifiuto dell’ideologia del progresso,367 Alain

de

Benoist

aggiunge

la

critica

dei

valori

«individualisti»,368 e la denuncia delle utopie della società perfetta o della felicità per tutti, nuove utopie aggiustate alla meglio a partire dalle promesse della tecnoscienza.369 Il positivismo e lo scientismo occidentalocentrici del primo Grece sono così non soltanto abbandonati, ma sottoposti da Alain de Benoist a una critica dirimente, che rivela una forte impregnazione heideggeriana: La tecnica non è che il compimento di una metafisica che ha concepito l’essere come fondamento che assicura la ragione e la cui ragione si assicura per fargli rendere ragione (...) Mettendo il mondo in mora, l’uomo distrugge il dimorante. La ragione non può, per definizione, lasciar sussistere un territorio che sfugga alla sua influenza. La tecnica, cieca fuga in avanti che nessuno più determina, è solidale con l’assenza di meditazione (...) Il mondo è ancora ricco delle sue contraddizioni. Il ritorno del mito attesta le esigenze del simbolico in un orizzonte disincantato. L’Europa resta la Bella Addormentata nel cuore della potenza continentale.370

Alain de Benoist arriva a riprendere per suo conto l’essenziale del «pensiero tradizionale» di un René Guénon: Il mondo moderno è (...) percepito soprattutto come distrazione nel senso proprio del termine: distoglie dall’essenziale e conserva l’uomo in una perpetua estroversione che gli impedisce di tornare in sé e di fondarsi di nuovo in modo autentico. Si tratta dunque in primo luogo di cercare senso in un mondo che sembra non soltanto non averne più, ma essere persino divenuto incapace di concepire il significato di questa parola (il “senso del senso”). René-Guénon scrive: «Se tutti gli uomini comprendessero cos’è veramente il mondo moderno, questo cesserebbe di esistere».371

Il ritorno del mito è pensato come un ritorno al mito, come una riattivazione dell’origine, una rinascita dell’autenticità dimenticata, una riscoperta del senso perduto: Lungi dall’essere una “finzione poetica”, il mito è la verità che dicono i poeti. Ed è al contempo «ciò che rende possibile la vita» (Gusdorf). L’uomo moderno ha abbandonato il mito e ne è stato abbandonato, orientandosi verso una modalità di esistenza che non fa che rinviarlo alla propria finitezza, non lasciandogli più altra possibilità che quella di incontrare il proprio “riflesso”, ossia di incontrare se stesso. Tornare al chiarore del mito,

equivarrebbe, per l’uomo, a conoscere una rivoluzione come non ce ne sono mai state.372

Riattivare il mito è il modo affermativo di praticare la critica radicale dell’umanesimo moderno, dell’individualismo e del soggettivismo che esso implica. La ricelebrazione del «sacro» appare correlativamente come una maniera indiretta di rompere con l’antropocentrismo. L’ultima «visione del mondo» di Alain de Benoist sorge così da un bricolage ideologico a partire da materiali concettuali o da stili di pensiero presi a prestito da Louis Dumont, Martin Heidegger e René Guénon (e dal suo discepolo eretico Julius Evola). La svolta antimoderna si è operata contemporaneamente a un cambiamento della scorta di riferimenti speculativi: l’evoluzione intellettuale di Alain de Benoist segue l’evoluzione delle sue letture. Queste sono sempre al contempo interpretative e integrative. Con ogni evidenza, non è in questo modo di procedere, divenuto metodo di scrittura, che risiede la singolarità del maître à penser della «Nuova cultura». L’originalità delle posizioni di Alain de Benoist, nello spazio ideologico delle destre radicali in Francia, dipende da una reinterpretazione neopagana di tutti i rimaneggiamenti dottrinali che egli opera, sulla base di riferimenti fondanti variabili. Il sacro e il mito, che si tratta di rivivificare, si collegano al paganesimo (cfr. supra, l’analisi della «filosofia neopagana» di Alain de Benoist). Non è molto facile scoprire un asse fondamentale o delle invarianti speculative in una «visione-del-mondo» che non ha smesso di metamorfosarsi, facendo coesistere riferimenti fondanti diversi quanto incompatibili, se non addirittura antagonisti. Incontriamo infatti, nel corpus dei testi «filosofici» o teorici di Alain de Benoist, riferimenti costitutivi a Renan, Georges Sorel,Gustave Le Bon e Vilfredo Pareto, a Darwin, Wagner, Nietzsche e Walter F. Otto, al neognostico Raymond Abellio o a Cioran, a certi pensatori della «rivoluzione conservatrice» tedesca (Arthur Moeller

van den Bruck, Ernst Junger, Carl Schmitt ecc., senza dimenticare Oswald Spengler),373 ai rappresentanti del «pensiero tradizionale» (René Guénon, Julius Evola), all’enciclopedismo antiriduzionista di Arthur Koestler, a certi sociologi contemporanei (Julien Freund, Michel Maffesoli, Jean Baudrillard), ad alcuni grandi maestri dell’antropologia sociale (Claude Lévi-Strauss, Louis Dumont soprattutto), e, come abbiamo più volte insistito, al pensiero di Martin Heidegger.374 Se c’è una costante, attraverso le palinodie di una tale evoluzione intellettuale (dal positivismo logico al pensiero post-metafisico), in seno a un tale sincretismo di teorie e dottrine, non si può che reperirla nella definizione della «visione del mondo» alla quale il neopaganesimo europeista si oppone radicalmente. Orbene, questo avversario ideologico ha diversi nomi, perché assume diverse forme — secondo i vincoli contestuali della polemica: il pensiero o la mentalità egualitaria, la visione universalista del «giudeo-cristianesimo», i valori individualisti, la «religione dei diritti dell’uomo» ecc. Sino alla fine degli anni ’70, l’antiegualitarismo costituiva la principale implicazione della visione «pagana» e imperiale-europea: la mentalità egualitaria era identificata come estranea al pensiero autenticamente europeo, e posta come il motore fondamentale della storia dell’Occidente come storia di una decadenza o, più esattamente, della decadenza definita «Occidente cristiano». In questa prospettiva, l’egualitarismo si sarebbe manifestato successivamente come profetico, cristiano, illuminista e giacobino, liberale, socialdemocratico, comunista e «cosmopolita». Quando il tema del «diritto alla differenza» sostituisce quello del rifiuto dell’uguaglianza, la dottrina perde la sua trasparenza e la sua semplicità: le argomentazioni oscillano tra l’affermazione della necessità di una visione gerarchica (conforme alla tri-fùnzionalità indoeuropea, o propria delle comunità organiche premoderne, non individualiste) e la difesa di un pluralismo

culturale radicale, che determina una visione della tolleranza la quale equivale a porre tutte le «culture» su un piano di parità. Correlativamente, la denuncia dell’«Occidente cristiano» si trasforma in ricusazione dell’«Occidente» in quanto tale, di cui l’«America» è il volto più visibile. Questo dilemma tra gerarchismo esplicito ed egualitarismo implicito (nato dall’iperpluralismo) costituisce la croce dell’ultima dottrina di Alain de Benoist (e, per conseguenza, dell’ultimo Grece, che l’ha seguito su questo molto instabile terreno).

292 Cfr. P.-A. Taguieff, L’héritage nazi..., cit., 1981, pp. 5, 15 (dove introduciamo la nozione di «razzismo differenzialista»); Id., Alain de Benoist philosophe, in «Les Temps Modernes», feb. 1984, p. 1463; Id., La stratégie..., cit., 1984, pp. 132-134. 293 A. de Benoist, Les Idées à l'endroit, cit., pp. 58, 67. 294 Paris, Robert Laffont. 295 Cfr. in particolare: P.-A. Taguieff, Les métamorphoses idéologiques du racisme et la crise de l’antiracisme, in Id. (a cura di), Face au racisme, Paris, La Découverte, 1991 (poi Le Seuil, 1993), vol. 2, pp. 13-63; Id., L’antiracisme en crise... Éléments d’une critique réformiste in M. Wieviorka (a cura di), Racisme et modernité, cit., 1993, pp. 357-392; Id., Comment peut-on être antiraciste?, in «Esprit», n. 190, mar.-apr. 1993, pp. 36-48. 296 cfr J. Evola, Rivolta contro il mondo moderno, Milano, Hoepli, 1934, II, cap. 10. 297 Cfr. in particolare A. De Benoist, Ernst Junger: la figure du Travailleur entre les dieux et les titans, in «Nouvelle École», n. 40, nov. 1983 (pp. 11-61), pp. 39-61; Id., Spengler, Marx, Heidegger: penser la technique, in «Nouvelle École», n. 42, lug. 1985 (pp. 95-110), p. 102 ss.; Id., L'Éclipse du sacré, Paris, La Table Ronde, 1986, p. 99 ss.; Mythe, in «Krisis», n. 6, ott. 1990, pp. 2-31. 298 Cfr. A. De Benoist, Sacré païen et désacralisation judéo-chrétienne du monde, in Quelle religion pour l'Europe? (a cura di D. Théraios), Genève, Georg Éditeur, 1990, pp. 39-41; per uno studio d’assieme, cfr. la tesi di J. Marlaud (membro del Grece), Le Renouveau païen dans la pensée française, Paris, Le Labyrinthe, 1986. 299 Paris, La Découverte, 1989; cfr. la conversazione con S. Latouche, in «Krisis», n. 4, dic. 1989, pp. 35-45. 300 N. 13, 3° trimestre 1991, pp. 92-131. 301 Cfr. A. De Benoist, Minima moralia , in «Krisis», n. 7, feb. 1991, pp. 234; Id., Minima moralia (2), in «Krisis», n. 8, apr. 1991, pp. 2-35. Questi due articoli costituiscono una vasta indagine sulle filosofìe morali moderne e contemporanee. Alain de Benoist si muove con disinvoltura ed erudizione nelle sue tre culture di riferimento: l’anglosassone, la tedesca, la francese. 302 Sociobiology. The New Synthesis, Cambridge, Harvard University Press.

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Minima moralia (2), cit., pp. 9-10. Cfr., ad esempio, M. Sahlins, Critique de la sociobiologie. Aspects anthropologiques, trad. franc. J.-F. Roberts, Paris, Gallimard, 1980 (la ed. americ. 1977). 305 Cfr., ad esempio: A. De Benoist, Une nouvelle anthropologie (1978), in Les Idées à l’endroit, cit., pp. 93-100; Id., Trois cents biologistes bousculent les idées en vogue, in «Le Figaro-Magazine», 30 giu. 1979, pp. 60-63 (ripreso in J. Brunn, op. cit., 1979, pp. 70-79): l’articolo termina con una duplice critica della sociobiologia, concernente in primo luogo il suo «sfondo utilitarista», e poi il suo «riduzionismo» (op. cit., pp. 78-79). Per una critica senza compiacenza del darwinismo sociale, cfr.: A. De Benoist, La guerre en question, in «Etudes et Recherches», n. 4, 1° trimestre 1986, pp. 16-19; Id., Libéralisme et darwinisme social in La Bio-éthique face aux idéologies (atti del XXI convegno nazionale del Grece, Sèvres, 21 novembre 1987), Paris, Le Labyrinthe, 1988, pp. 29-41. 306 Minima moralia (2), cit.,p. 10. 307 L' ordonnances du docteur Droite, conversazione con Alain Rollet, in «Le Monde aujourd’hui», domenica 17-lunedi 18 giugno 1984, pp. XIV-XV. 308 Ivi, p XV. Di qui una critica della «democrazia moderna», «anzitutto individualista» (Démocratie: le problème, Paris, Le Labyrinthe, 1985, pp. 17, 8081). 309 «Magazine littéraire», n. 248, dic. 1987, p. 48. 310 «Éléments», n. 72, inverno 1991, p. 23. 311 Art. cit., pp. 149-150. Cfr. A. de Benoist, Citoyenneté, nationalité, intégration, in «Éléments», n. 77, apr. 1993, pp. 53-57. 312 Écœuré, in «National-Hebdo», ago. 1992. 313 A. Delorme, Trêve de... plaisanterie!, in «Reconquête», ott. 1993, p. 4. Cfr. «Éléments», n. 77, apr. 1993, consacrato al tema dell'“ immigrazione”. 314 Cfr. più particolarmente: P.-A. Taguieff, Alain de Benoist, philosophe, cit., 1984, pp. 1463-1464; Id., La stratégie..., cit., 1984, pp. 143-144; ld., L'identité national saisie par les logiques de racisation, in «Mots», n. 12, mar. 1986, pp. 89-126. 315 A. De Benoist, Nationalisme: phénoménologie et critique, in Le Lien Plus, Paris, Grece, s.d. (1982), pp. 3-5. 316 IVI p. 6 317 Réponses, in «Revue du Mauss», n. 13, 1991, p. 118. 318 Ivi p. 118. 319 «Études et Recherches», n. 4, 1° trimestre 1986, pp. 5-22. 320 Cfr.: J.-P. Honoré, La “hiérarchie des sentiments”, in «Mots», n. 12, mar. 1986, pp. 129-157; P.-A. Taguieff, La métaphysique de Jean-Marie Le Pen in N. Mayer e P. Perrineau, op. cit., 1989, p. 176 ss. 321 Nationalisme: phénoménologie et critique, cit., pp. 6-7. 322 Paris, La Découverte, 1988, p. 311 ss., 480 ss. 323 Réponses, cit., 1991, pp. 118-119; cfr. anche A. De Benoist, Racisme et différences: la force du préjugé, in «Krisis», n. 2, apr. 1989, pp. 101-112. 324 Cfr. le sue Réponses, cit., p. 120 ss. 323 op. cit., 1986, p. 212 ss. 326 Cfr. P.-A. Taguieff, Les métamorphoses..., in Race au racisme, cit., tomo

II, pp. 13-63. 327 Il pluralismo etnico radicale non è meno utopico del cosmopolitismo smodato. Cfr.: P.-A. Taguieff, La Force du préjugé, cit., 1988, p. 386 ss.; Id., Nationalisme. Réactions identitaires et communauté imaginée, in «Hommes et Migrations», n. 1154, mag. 1993, pp. 31-41. Si noti che Alain de Benoist, alla fine degli anni ’80, si è lanciato in una rilettura e riabilitazione di Rousseau in quanto pensatore antiliberale della figura del “cittadino”, pensatore anticosmopolita e difensore della democrazia diretta. Questo gesto di appropriazione dottrinale del pensiero politico di Rousseau costituisce un’importante rottura della tradizione: le destre nazionaliste e tradizionaliste non hanno, come si sa, mai smesso di ricusare Rousseau quale teorico del cosmopolitismo umanitario e del volontarismo contrattualista. Cfr. in particolare A. De Benoist, Relire Rousseau? (comunicazione al XXII convegno nazionale del Grece, 27 novembre 1988, Parigi), in «Études et Recherches», n. 7, 3° trimestre 1989, pp. 3-28 (poi in: Études Jean-Jacques Rousseau, Reims, 1990, pp. 209-226). 328 Cfr. A. De Benoist, États-Unis: le maintien d'une puissance, in «Éléments», n. 70, primavera 1991, pp. 13-18. 329 Vers des nouvelles convergences, conversazione con A. de Benoist, in «Éléments», n. 56, dic. 1985-feb. 1986, p. 16. 330 La religion de l'Europe, in «Éléments», n. 36, autunno 1980, p. 5. 331 Les fausses alternatives, in La Troisième Voie, Paris, Le Labyrinthe, 1984, pp. 55-56. 332 Europe-Tiers monde: la nouvelle alliance, in «Éléments», n. 48-49, inverno 1983-1984, 333 Sept thèses sur le Tiers monde, ivi, p. 40; e il saggio del 1986, pp. 133180. 334 Sept thèses..., cit., ibid. 335 A. De Benoist, Vu de droite, cit., 5a ed., 1979, introduzione, p. 16; Id., Les Idées à l’endroit, cit. 1979, p. 58 (variante); la prima versione di questo testo appare con il titolo L'idée inégalitaire nella rivi sta «Item», n. 1, gen. 1976 (pp. 20-28), p. 21. 336 Citato secondo Les Idées à l'endroit, cit., pp. 66, 67; cfr. Vu de droite, cit., pp. 20, 15 (i paragrafi sono spostati da un libro all’altro). 337 Cfr. le osservazioni di A.-G. Slama, Considérations sur la droite, in «Contrepoint», n. 25, 1 trimestre 1978 (pp. 51-69), p. 52; Alain de Benoist discute questa relativizzazione che, radicalizzata, rende la destra indefinibile: La droite introuvable., in «Item», n. 14, mar. 1978 (ultimo numero della rivista diretta da Philippe Héduy) (pp. 78-84), pp. 74-81. 338 A. DE BENOIST, Vu de droite, cit., pp. 16, 25; cfr. Les Idées à l’endroit, cit., pp. 58-59, 72-73. Cfr. anche: Vers des nouvelles convergences (conversazione), in «Eléments», n. 56, inverno 1985, pp. 17-18. 339 Cfr., ad esempio: J. Freund, Sociologie de Max Weber, Paris, Puf, 1966; ld., Max Weber, Paris, Puf, 1969. 340 A. De Benoist, Idéologies: c'est La lutte finale, in La Fin d'un monde: crise ou déclin?, Paris, Le Labyrinthe, 1985, pp. 63-64. 341 Alain de Benoist répond aux questions de Gennaro Malgieri, in «Il Secolo d’Italia», 29 lug. 1989, ripreso in «Vouloir», cit., p. 8.

342 A. De Benoist, Faut-il avoir peur de l'Amérique? Débat entre Alain de Benoist et Alain Sanders, in «Le Choc du mois», n. 51, apr. 1992, p. 21. 343 Ivi pp. 20-21; per maggiori precisazioni sulla fedeltà “gollista”, cfr. A. De Benoist, L'appel du Général in «Éléments», n. 43, ott.-nov. 1982, pp. 33-38; A. De Benoist e G. Faye, Pour un Etat souverain, in «Éléments», n. 44, gen.-feb. 1983, pp. 20-22. 344 «Éléments», n. 56, inverno 1985: Les 18 printemps de la Nouvelle droite (dossier), pp. 12-44. 345 Cfr. A.-M. Duranton Crabol, cit., 1988, pp. 39-49. 346 Cfr A.-M. Duranton Crabol, cit., 1988, p. 39. 347 P. Vial, Mais où est donc passée la révolution? in La Fin d’un monde. Crise ou déclin?, cit., 1985, p.44. 348 A. De Benoist, Idéologies: c'est la lutte finale, in La Fin d'un monde..., cit., p. 66. 349 L'Éclipse du sacré, cit., pp. 132-133. 350 Ivi p 233. 351 Cfr. A. De Benoist, Europe, Tiers monde, même combat, cit., p. 216. 352 Q Champetier, Les Lumières sont éteintes!, in«Le Quotidien de Paris», 23 lug. 1993, p. 4. 353 N. 77, apr. 1993, Presentazione del numero speciale sull’“immigrazione”, p. 2 di copertina. 354 Cfr. gli articoli di E. Peniel in «Le Monde», 28-29 gen. e 19 feb. 1990. 355 «Économies et Sociétés», numero fuori serie: La France vassale, n. 32, ago. 1989, pp. 117-133 (il numero appare solo nel dicembre 1990). 356 B. Notin, cit., p. 121. Notin ironizza sulle «prove» (così scrive) dell’esistenza delle camere a gas omicide utilizzate dai nazisti. Esse sarebbero state tratte, dice, da una «scatola a sorpresa»: « (...) Al centro: l’affermazione dei vincitori (sono esistite). In alto, i si dice (storia dell’uomo che ha visto l’uomo che ha visto l’uomo che...). Tutto sommato, se ne postula l’esistenza, e non importa la realtà di questa realtà» (ibid.). L’economista-libellista denuncia anche, di passaggio, la «cricca giudaica», i «gruppi di pressione mondialismi», il «bazar multirazziale» ecc. La compresenza di queste rappresentazioni codificate, da molto tempo ritualizzate nella retorica “cospirazionista” dell’estrema destra antisemita e antimassonica, ha provocato uno scandalo tanto più aspro in quanto il testo provocatore appariva su una rivista accademica, sovvenzionata in particolare dal Cnrs. 357 Cfr. A. Frilet, Lyon-III suspend Notin et la moitié de son salaire, in «Liberation», 19 lug. 1990, p. 31 ; M.-N. Terrisse, Autore di un articolo ritenuto "razzista e antisemita”, Bernard Notin é stato escluso dall'insegnamento per un anno, in «Le Monde», 20 lug. 1990, p. 26. Il Cneser (Consiglio nazionale dell insegnamento superiore e della ricerca) annulla, il 13 marzo 1991, la decisione presa il 18 luglio 1990, sostituendola con un «divieto di accedere a una classe, grado, rango o corpo superiori». Il 19 maggio 1993, il Consiglio di Stato annulla in cassazione la decisione presa il 13 marzo 1991 dal Cneser. 358 Su Notin, cfr. le osservazioni disperse in: E. Ratier, op. cit., 1992, pp. 133, 240, 375, 430, 531, 550; J.-Y. Camus e R. Monzat, op. cit., 1992, pp. 265, 282, 455, 473. Per le reazioni dei “negazionisti”, cfr. in particolare: «Revue d’histoire révisionniste», n. 1, mag.-giu. 1990, pp. 142-146 (L’affaire Notin); ibid., n. 2,

ago.-ott. 1990, pp. 155-162 (L’affaire Notin (II)), e pp. 184-185; ibid., n. 3, nov.dic. 1990-gen. 1991, pp. 206. 209-210; ivi, n. 4, feb.-mar.-apr. 1991, pp. 20-22, 194-195. Per la presentazione dell’«affare Notin» da parte del Grece, cfr.: La Nouvelle Inquisition. Ses acteurs. Ses méthodes. Ses victimes. Essai sur le terrorisme intellectuel et la police de la pensée, Paris, Le Labyrinthe (ott.), 1993, pp. 113-117. Per la replica di Notin ai «suoi detrattori», cfr. B. Notin, La Société des non-citoyens, Ruisbroek, L’Anneau, 1993, 68 pp. 359 Cfr «Le Lien», supplemento pedagogico, n. 3, dic. 1985, p. 8. 360 Michel Schneider, nato nel 1947, è passato attraverso la Federazione degli studenti nazionalisti (1964-1967), poi ha attraversato un buon numero di formazioni nazionaliste, “nazionaliste rivoluzionarie” e “solidariste”, prima di animare i «Cahiers du Cdpu» (Centro di documentazione politica e universitaria, Nizza e Aix-en-Provence), dal 1971 al 1976. Si noti che il Cdpu era stato diretto da Jacques Bruyas, uno dei fondatori del Grece e di «Nouvelle École»; cfr. P.-A. Taguieff, La stratégie..., cit., 1984, p. 37, nota 15; Dix Ans..., cit., 1977, p. 51 (J. Bruyas è ancora menzionato tra i «responsabili» del Grece). Co-redattore, con Yves Bataille, dei «Cahiers du solidarisme», Michel Schneider si dimetterà nel 1974 dal Movimento solidarista francese, che si era appena fuso nel Gaj (Groupes d'action jeunesse) (cfr. H. Coston, op. cit., tomo III, 1979, p. 109; F. Duprat, L'Opposition nationale en France de 1973 à 1975 (1a parte), op. cit., 1975, p. 9; P.-A. Taguieff, op. cit., 1984, p. 37, nota 15). M. Schneider pubblica in particolare, nel quadro del Cdpu: Essai de synthèse pour un néo-fascisme (dissertazione dell'Iep di Aix-en-Provence, 1969; diffuso come opuscolo, 1970, dal Cdpu di Nizza, con il titolo La Solution fasciste, poi sotto forma di numero speciale dell’ «Élite européenne», mag. 1972, 47 pp.; ried. Nantes, Ars, s.d.); Principes de l’action fasciste («Les Cahiers du Cdpu», n. speciale 8-9, 1° trimestre 1975, 95 pp.). Dopo singolari oscillazioni tra il Rpr (Schneider diventa, nel settembre 1981, segretario amministrativo del Club 89, presieduto da Michel Aurillac) e il Front national (dove assiste Jean-Pierre Stirbois, allora stella nascente del movimento lepenista), tra il 1981 e il 1988, Schneider lancia, nel giugno 1990, la non meno strana rivista trimestrale «Nationalisme et République», vicina al movimento Spazio nuovo, lanciato nel 1989 da dissidenti “radicali” del Front national, denunciato come partito conservatore sottomesso agli interessi del solo J.-M. I.e Pen. Tra i contributi di Notili alla rivista di Schneider, cfr.: Le conformisme médiatique et les limites de sa puissance, in «Nationalisme et République», n. 1, estate 1990, pp. 39-40; Guerre économique contre guerre de libération: l’entreprise irakienne, ivi, n. 2, autunno 1990, pp. 27-29; Quantité sans qualité: les fondements de Li dégradation universitaire, ivi, n. 4, primavera 1991, pp. 19-20; Après la fin de l'Urss, les Usa vont-ils envahir l'Europe?, ivi, n. 5, 18 ott. 1991, p. 16; Libéralisme par-ci, libéralisme par-là, ivi, n. 7, 26 feb. 1992, pp. 36-37; M. Fukuyama: “L’histoire est finie". Non, elle continue!, ivi, n. 8, 1° giu. 1992, pp. 34-35; L'empire de la servitude, ivi, n. 9, 18 set. 1992, pp. 5-9. La rivista di Schneider ha preso posizione sull’afdare Notin: C. Pigacé, Liberté d'expression, les nouveaux esclaves, ivi, n. 2, autunno 1990, pp. 7-9; M. Dolphi, Affaire Notin: le trou noir, ivi, n. 3, inverno 1990-1991, p. 34. Ma non è in quanto presunta vittima della «legge Gayssot» che Notin è stato invitato ad alcune Università estive

organizzate dal Grece, bensì per il suo virulento antiamericanismo economico, politico e culturale. In quanto tale, è intervenuto, ad esempio, all’Università estiva del Grece nel 1989 (9-16 luglio, Aix-en-Provence), accanto a C. Pigacé, Jean-Jacques Mourreau, J. Marlaud ecc. In occasione dell’Università d estate del 1992, Notin interviene dopo C. Champetier (L’antiutilitarisme) e prima di Alain de Benoist (La révolution conservatrice), e pronuncia una conferenza sul tema: La monnaie: faux-monnayage, phénomène mimétique, monnaie européenne (Programma dell’Università d’estate 1992, ( 11 pp.], p. 7; cfr. anche: B. Notin, Il mercato del lavoro e l'uomo: una grande trasformazioneè, in «Études et Recherches», n. 7, estate 1989, pp. 69-81). Ma troviamo Notin anche nell’area dei recenti dissidenti del Grece: egli partecipa così a un’Università d estate organizzata in Provenza dal 18 al 25 luglio 1993, dove viene lanciato il movimento Sinergie europee, legato in particolare alla rivista «Vouloir» (Bruxelles), diretta da Robert Steuckers, che ha assunto una posizione critica sempre più virulenta contro il nuovo gruppo dirigente del Grece (cfr. «Synergies. Nouvelle école politique européenne», n. speciale fuori serie di «Vouloir», supplemento al n. 105, nov. 1993, opuscolo di autopresentazione di sette pagine). Sulla traiettoria di Schneider, cfr.: P-A. Taguieff, op. cit., 1984, p. 24 ss., 37-38; J. Algazy, op. cit., 1989, p. 151 ss.; E. Ratier, op. cit., 1992, p. 654 (e 236); J.-Y. Camus e R, Monzat, op. cit., 1992, pp. 473-474. Cfr. anche: A. Rollat, Complotto contro Jean-Marie Le Pen, in «Le Monde», 7 lug. 1990, p. 6 (sul significato strategico del lancio, da parte di Schneider, di «Nationalisme et République»). Alcune reazioni lepeniste: F.F., «Nationalisme et République», «Présent», n. 2101, 29 giu. 1990, p. 3; Au sujet de «Nationalisme et République». Une mise en garde de Jean-Marie Le Peu, «Présent», n. 2104, 4 lug. 1990, p. 2; R. Gaucher, À propos de «Nationalisme et République», in «National Hebdo», n. 311, 5-11 lug. 1990, p. 6. 361 M. Schneider, «Nationalisme et République», editoriale, n. 1, p. 2. 362 Jean-Claude Rivière, che proviene dall’area Jeune nation/«EuropeAction», è diventato uno degli animatori del Mnp (cfr. J. Algazy, op. cit., 1989, p. 26) e del Rel, prima di fondare il circolo «Critica realista» del Grece, a Nantes (dove insegnava), e di integrare il comitato di redazione di «Nouvelle Ecole». J.C. Rivière partecipa regolarmente alle attività del Grece all’inizio degli anni ’70: è, ad esempio, uno dei cinque conferenzieri del 5° seminario nazionale del Grece (3 maggio 1970, Jouy-en-Josas/Hec: La question des valeurs), e fa parte dei relatori della «Giornata nazionale di studi» sul tema: Gli Indoeuropei (Paris, 8-9 marzo 1875) (cfr. Dix Ans..., cit., 1977, pp. 25, 27). In seguito, il suo nome appare meno spesso nel quadro delle attività pubbliche del Grece. Con lo pseudonimo di «Gilles Fournier», J.-C. Rivière ha firmato i testi più espressamente razzisti di «Europe-Action» (cfr., ad esempio: Alerte à l'enseignement, n. 21, set. 1964, p. 19; Mythologie de Part africain, n. 27, mar. 1965, p. 15). Con Jean Handry, Jean Varenne e Jean-Paul Allard, J.-C. Rivière fa parte degli specialisti della questione indoeuropea, beneficiando di una legittimità accademica di cui il Grece non manca di inorgoglirsi. J.-C. Rivière lia pubblicato in particolare: Les IndoEuropéens. Idées et méthodes de Georges Dumézil, Nantes, circolo «Critica realista», 1971, 78 pp.; Pour une lecture de Dumézil. Introduction à son œuvre, in «Nouvelle École», n. 21-22, inverno 1972-1973, pp. 14-79; (sotto la sua direzione), Georges Dumézil. A la découverte des Indo-Européens, Paris,

Copernic, 1979, 271 pp. (coll. Maîtres à penser, diretta da A. de Benoist). Agrégé di grammatica e dottore in lettere, J.-C. Rivière è stato il relatore della “tesi” di Henri Roques (nato nel 1920), tesi di obbedienza «negazionista» sostenuta il 15 giugno 1985 all'Università di Nantes (dove J.-C. Rivière insegna), poi annullata nel luglio 1986, a seguito di una campagna stampa che aveva messo in evidenza alcune irregolarità procedurali da parte del ministro incaricato dell’insegnamento superiore (nel governo di Jacques Chirac), Alain Devaquet. Si noti che l’Istituto di studi indoeuropei dell’Università Jean-Moulin (Lione-IIII) fondato nel 1981 - pubblica una rivista, «Études indo-européens», trimestrale dal 1982 al 1986, annuale dal 1987, rivista che fu diretta da Jean Haudry, prima di esserlo da Jean-Paul Allard, entrambi professori all’Università Lione-III (J.-C. Rivière vi ha pubblicato un articolo sulla «trifunzionalità in F. Mistral», nel volume del 1988). Nel 1988, Pierre Vial conclude così un articolo dove presenta i lavori dell’Istituto di Lione-III: « (...) malgrado l’ostilità astiosa di certi ideologi, che giocano un ruolo di provocatori (...) gli studi indoeuropei diventano ciò che dovrebbero essere da molto tempo: la base indispensabile di ogni seria ricerca sulle radici storiche dell’Europa e sulle fonti della sua identità culturale» (Études indo-européens, in «Études et Recherches», n. 6, estate 1988, pp. 105-106). JeanPaul Allard entra nel comitato di redazione di «Nouvelle École» a partire dal n. 25-26, datato aprile 1975, dove si trova per la prima volta il nome di Jean Haudry nel comitato di patrocinio. Questa doppia integrazione segue la «Giornata nazionale di studi» alla Casa degli agricoltori (Parigi), il 7 e 8 marzo 1975, sul tema: Gli Indoeuropei, con Jean Varenne, J.-P. Allard, J.-C. Rivière, Robert Schilling, Régis Boyer, A. de Benoist, Giorgio Locchi ecc. Nel 1977, J.-P. Allard era vicepresidente dell’unità regionale del lionese (legata al circolo Galilei del Grece, a Lione) (cfr. Dix Ans..., cit., 1977, p. 18); il suo nome appare per l’ultima volta nel n. 33, datato giugno 1979, di «Nouvelle École» (la campagna stampa dell’estate 1979 ebbe evidentemente l’effetto di rendere prudente questo professore universitario, allora assistente di tedesco all’Università di Lione-III). Jean Haudry ha pubblicato due Que sais-je? che hanno provocato un’interminabile controversia: L'Indo-européen, Paris, Puf, 1979, 128 pp.; Les Indo-européens, Paris, Puf, 1981, 128 pp. Cfr. in paticolare: B. Sergent, Penser - et mal penser - les Indo-Européens. Note critique, in «Annales Esc», 37 (4), lug.-ago. 1982, pp. 669-681; P.-A. Taguieff, La stratégie..., cit., 1984, pp. 5253; A.-M. Duranton Crabol, op. cit., 1988, pp. 167-168, 201-202, 231; J.-Y. Camus e R. Monzat, op. cit., 1992, pp. 356-357, 382, 455; M. Olender, Usages “politiques” de la préhistoire indo-européenne in M. Wieviorka (a cura di), op. cit., 1993, pp. 85-97. J. Haudry ha in particolare pubblicato in «Nouvelle École»: L'origine des Indo-Européens (rassegna critica), n. 42, estate 1985, pp. 123-128; Linguistique et tradition indo-européenne, n. 45, inverno 1988-1989, pp. 116129. 363 Cfr. «Nouvelle École», n. 12, mar.-apr. 1970 (Hommage à Bertrand Russell); n. 13, autunno-inverno 1970 (L’empirisme logique). 364 Cfr. Georges Dumézil et les études indo-européennes (a cura di A. De Benoist), n. speciale di «Nouvelle École», n. 21-22, nov. 1972-feb. 1973 (inverno), pp. 7-120. 365 Cfr. soprattutto J.-P. Hébert (pseudonimo), Race et Intelligence, Paris, Copernic, 1977, opera collettiva cui ha molto verosimilmente partecipato Alain

de Benoist. Cfr. A. Jacquard, Jean-Pierre Hébert, Race et Intelligence, in «La Recherche», n. 83, gen. 1978, pp. 91-92. 366 A. De Benoist, Idéologies: c'est la lutte finale, in La Fin d'un monde..., cit., p. 65. 367 Tradition?, in «Krisis», n. 1, p. 7. 368 Culture?, ivi, pp. 7-8. 369 Presentazione, ivi, pp. 1-4. 370 Ivi, pp. 1 e 4; Id., La nature et sa “valeur intrinsèque", in «Krisis», n. 15, set. 1993, pp. 122-124. 371 Tradition?, ivi, n. 3, p. 8. 372 A. De Benoist, Mythe, ivi, n. 6, ott. 1990, p. 26. 373 Per valutare il rinnovamento dei riferimenti dottrinali, cfr.: P.-A. Taguieff, La strategie— cit.. 1984, pp. 41-54, 78. Negli anni ’80-'90, Alain de Benoist sembra realizzare un progetto di riscoperta, riabilitazione e traduzione (in francese) degli autori della «rivoluzione conservatrice» tedesca sotto la Repubblica di Weimar, come testimoniano i numerosi saggi che, pubblicati da A. de Benoist in forma di prefazione, sono consacrati ad autori rivoluzionarioconservatori tedeschi (cfr., per maggiori precisazioni, la bibliografia di Alain de Benoist a partire dal 1980): O. Spengler, Années décisives, Paris, Copernic, prefazione (pp. 9-28); Id., Ecrits historiques et philosophiques, Puiseaux, Parties, 1990, prefazione (pp. 7-16); C. Schmitt, Du politique, Puiseaux, Parties, 1990, prefazione (pp. VII-XXXIII); W. Sombart, Le Socialisme allenitimi, Puiseaux, Parties, 1990, prefazione (pp. I-XXXIX); E. Niekisch, “Hitler - une fluidité allemande", Puiseaux, Parties, 1991, prelazione (pp. VII-LVI, 307-314 [bibliografia]; A. Moeller Van Den Bruck, la «Révolution; des peuples jeunes, Puiseaux, Pardes, 1993, prefazione (pp. 7-74). Nella collana Rivoluzione conservatrice, diretta per le edizioni Pardès dal 1990, A. de Benoist ha pubblicato anche la traduzione francese del libro che fa testo sulla questione, quello di A. Mohler (la «Révolution» conservatrice en Allemagne 1918/1932, Puiseaux, Pardès, 1993) di cui ha stabilito la "bibliografia francese” (pp. 761818). Cfr. anche A. De Benoist, Ernst Junger: la figure du Travailleur entre les dieux et les titans, in «Nouvelle Ecole», n. 40, autunno 1983, pp. 11-61. 374 cfr in particolare «Nouvelle École», n. 37, primavera 1982, Lectures de Heidegger, dossier che indica nettamente la svolta in favore del mito, del sacro e del paganesimo, dopo il libro del 1981, Comment peut-on être païen?, cit.

CONTRO MONDO

L'AMERICANIZZAZIONE

DEL

L’antiamericanismo radicale e la denuncia dell’«ideologia dei diritti dell’uomo» come «nuova religione di una modernità alla fine», nel momento stesso in cui la carità mediatica e l’umanitarismo-spettacolo trionfano, hanno finito per situare Alain de Benoist e il Grece ai margini dello spazio ideologico-politico francese. Egli tuttavia vi si ritrova, dalla metà degli anni ’80, in numerosa compagnia, accanto a intellettuali disimpegnati o liberati da appartenenze politiche partigiane. Alain de Benoist ha così raggiunto gli intellettuali di “sinistra” di ritorno dalle utopie sinistrorse e che non si riconoscono in nessuna figura della sinistra istituzionale. Ma li ha raggiunti di fatto, perché non è tuttavia stato accettato come uno dei loro dalla minoranza di questi intellettuali senza un’attribuibile identità politica, senza fisso domicilio ideologico. Eppure, le sue analisi critiche dell’umanitarismo pseudopolitico, formulate fin dal 1979-1980, potevano essere accettate dalla maggior parte dei rappresentanti di una sinistra antiliberale e antiamericana, una sinistra ormai atipica e senza un ancoraggio istituzionale, situata fuori dallo spazio di sinistra, che rifiuta la vecchia macchina del Pcf e denuncia l’allineamento del Partito socialista sulla logica liberale (dal 1983).

NASCITA DI UN FRONTE ANTIAMERICANO?

Nel suo numero 37, datato gennaio-marzo 1981, «Éléments» consacra un dossier al tema: Diritti dell’uomo: la trappola, dossier firmato congiuntamente da Alain de Benoist e Guillaume Faye. Il testo di presentazione presenta la particolarità altamente significativa di essere divenuto, nel corso degli anni ’80, sempre più accettabile da parte di un numero crescente di intellettuali di una sinistra non allineata, e politicamente fluttuante, in ragione stessa della sua posizione critica in una difficile fase di riposizionamenti: L’uomo di domani somiglierà (...) all’animale normalizzato intravisto da Aldous Huxley? Cadrà nella trappola di un’ideologia che, dietro la maschera della tolleranza e della generosità, conduce all’annientamento dei popoli e delle culture? Questa ideologia è l’ideologia dei diritti dell’uomo, di cui il nostro dossier (...) fa apparire la funzione: funzione di riduzione del politico a vantaggio del legalismo e del moralismo, funzione “diplomatica” al servizio delle superpotenze, funzione di legittimazione di un sistema economico, funzione di “raccolta” di un’intellighenzia colta dallo smarrimento. A questa ideologia che costituisce l’ultima metamorfosi del discorso egualitario, bisogna opporre il diritto degli uomini di vivere il loro destino secondo il proprio genio, il diritto degli uomini di rifiutare di piegarsi a un modello universale la cui storia ci insegna che è veicolo del peggiore di tutti i totalitarismi: il totalitarismo economico, borghese e mercantile.375

In questo tipo di critica radicale del moralismo e dell’economicismo, si riconosce facilmente un certo numero di argomenti ritenuti di sinistra, e utilizzati più particolarmente dagli intellettuali marxisti negli anni ’70, dietro Louis Althusser.376 Alain de Benoist punta di nuovo su di essi nella sua ricusazione della modernità borghese/mercantile che in modo ridicolo si abbiglia di successivi supplementi d’anima. Questa operazione di assimilazione ideologica è ambivalente, e può essere interpretata almeno in due maniere: o come indizio di una «gauchizzazione» del pensiero di Alain de Benoist, che diserta il campo delle convinzioni di destra per installarsi in quello delle evidenze di sinistra, o come nuova prova della malignità tattica del teorico del «gramscismo di destra», che si serve di tutti i mezzi a sua disposizione

per meglio sedurre una sinistra intellettuale disorientata e, premio della simbolica vittoria, acquisire una legittimità culturale. Questa denuncia dell’umanitarismo strumentale, ritenuto di origine giudaico-cristiana—«trasposizione» dell’«universalismo biblico», precisa, nel 1981, Robert de Herte377 - non smette di essere ripresa negli anni ’80, accoppiata a una critica del sistema mediatico, il che ha l’effetto di accentuare le convergenze “obiettive” con certe analisi critiche sviluppate a sinistra (la più coerente essendo dovuta a Régis Debray, spesso salutata con non finta ammirazione da Alain de Benoist).378 Così, nel dicembre 1987, Alain de Benoist descriveva il nuovo contesto segnato dalla crescente separazione tra il politico istituito e il campo intellettuale, la logica degli spartiacque politici apparendo dissociata da quella delle analisi empiriche come da quella della riflessione teorica: Il crollo delle grandi certezze dogmatiche ha provocato un divorzio sempre più marcato tra le famiglie intellettuali e le famiglie politiche. Qual è l’intellettuale che può oggi seriamente riconoscersi nella pratica di un partito? Su tutti i problemi essenziali del nostro tempo (rinascita degli imperi, risveglio dell’islam, nuova situazione geopolitica, reificazione dei rapporti sociali, implosione della democrazia, dittatura dell’utilità), le linee di rottura ormai attraversano la “destra” e la “sinistra”. Sarebbe possibile accorgersene meglio in Francia se ci fossero veri dibatdti intellettuali - non è il caso — e se gli amministratori dello Stato (ex-uomini politici) non avessero tutti gli interessi a perpetuare arcaici spartiacque. Un semplice esempio: per difendere la “civiltà occidentale” americanocentrata, i liberali, i socialdemocratici e l’estrema destra si ritrovano nello stesso campo - io, no.379

Questo tema del «divorzio» tra le famiglie intellettuali e le famiglie politiche è ricorrente nel discorso esplicativo tenuto da Alain de Benoist, si tratti di rendere conto dei successi ideologico-politici del Grece alla fine degli anni ’70, o dell’integrazione — relativa - della «Nuova destra» nel panorama intellettuale. In un colloquio con Gennaro Malgieri per «Il Secolo d’Italia», pubblicato il 29 luglio 1989, Alain de

Benoist fornisce la sua spiegazione della relativa normalizzazione culturale della «Nuova destra» in Francia: Dieci anni fa, i mezzi di informazione hanno detto davvero di tutto a proposito della Nd: dovevano fare in fretta e la cosa più semplice era copiare ciò che gli altri avevano già detto. Da allora, la Nd ha intrapreso un paziente lavoro di informazione, spiegazione e “relazioni pubbliche”. Ha conservato degli avversari, e ne è felice! Ma i suoi lavori sono letti, apprezzati, considerati in un contesto più sereno. D’altronde, nel corso degli anni passati, la Nuova destra si è evoluta. Essa costituisce sempre meno un’organizzazione e sempre più un movimento in seno al quale si esprimono diversi orientamenti nel quadro di preoccupazioni comuni (...) In un’epoca che aspira alla post-modernità, le risposte preconfezionate non possono più soddisfare nessuno e un crescente numero di intellettuali si sforzano ormai di pensare indipendentemente e di tracciare, al di fuori dei clan e delle chiese costituite, il loro itinerario personale. La Nd contribuisce come può a questa evoluzione e a questo dialogo, anche se il dibattito non ha ancora raggiunto in Francia la ricchezza e il livello dei dibattiti che si svolgono oggi in Italia. Ma su questo piano, si percepiscono già un buon numero di segni di speranza. L’avvenire non è chiuso, ma al contrario è più che mai ricco di promesse. Ciò che deve venire, verrà, diceva Nietzsche, «su ali di colomba».380

Supponiamo la pertinenza di una tale visione della «ridistribuzione delle carte» o dei nuovi spartiacque in corso di formazione nello spazio ideologico-politico. Il problema è di sapere se la costituzione di un fronte antiamericano è suscettibile di far saltare gli ultimi chiavistelli che garantiscono la stabilità dei “vecchi” spartiacque, quelli che segnano in particolare la frontiera tra l’immaginario di sinistra e l’immaginario di destra. L’orientamento neodestro è, su questo punto, abbastanza chiaro: si tratta di affermare l’identità europea contro la superpotenza mondiale e mondializzante, gli Stati Uniti. L’antiamericanismo è una condizione di affermazione di un’Europa delle etnie e delle regioni, essendo questa diversità etno-culturale reiscritta in una struttura federale pensata sul modello «romano e imperiale».381 Quale immagine repulsiva dell’America è abbastanza forte da acuire il desiderio d’Europa?

Il XX convegno nazionale della rivista «Éléments», sulla «sfida di Disneyland» (Versailles, 16 novembre 1986), costituisce un primo passaggio al politico dell’antiamericanismo culturale, elaborato dalla metà degli anni ’70. La campagna lanciata contro Disneyland concerne al contempo un simbolo dell’America, potenza di colonizzazione culturale, e la «società mercantile», di cui Disneyland sarebbe «un puro prodotto».382 Alain de Benoist precisa i motivi dell’attacco: Si dirà forse che questo affare Disneyland non è l’evento del secolo, e si avrà evidentemente ragione. Resta tuttavia il fatto che il suo valore simbolico è forte e che è per molti aspetti significativo. È significativo del modo in cui la classe politica, quale che sia il suo colore, fa passare i dati economici, gli interessi finanziari e commerciali prima degli imperativi culturali. È significativo della sua prodigiosa indifferenza per l’identità francese ed europea. È significativo del modo in cui essa mette in qualche modo all’asta i miti collettivi di cui si nutre l’immaginazione simbolica popolare. Dietro Disneyland, è tutto un universo, un Disneyworld, che si delinea. Un mondo che somiglia al pianeta Terra sognato dagli americani; un mondo pacificato e tranquillo, infantile e trasparente; un mondo in cui la realtà può essere vista attraverso lenti rosa; un mondo parodistico del mondo reale, dove i popoli e le culture non sono altro che inoffensivi spettacoli dove l'anima collettiva si è irrigidita in “folklore” fotografato dai turisti. Ma Disneyland i anche l'America così come si autocomprende (...) Sì, Disneyland è l’America, con l'apogeo del regno della quantità, con la sua oscenità pubblicitaria, con il commercio della morale e la morale del commercio, con il suo ottimismo scientista e la sua fiducia nel “progresso”, con la sua credenza messianica nei benefici universali del suo sistema sociale e del suo modello di “sviluppo”. Così, con la diffusione dell'americanismo, è tutta una concezione del mondo che si estende poco a poco come una cappa uniforme su tutte le culture e i popoli. Una concezione del mondo in cui la diversità umana è riportata alla rigida omogeneità dei valori mercantili e materiali, dove l’assiomatica dell’interesse e il riferimento all’utilità pratica diventano il paradigma di tutta la vita sociale, dove la legge del profitto si impone a tutte le altre leggi, dove la potenza del denaro trionfa su tutte le altre potenze, dove i principi morali si uniscono agli interessi ben compresi, e dove il nome di Dio è impresso su ogni dollaro: In God we trust383.

Nel suo pamphlet sulla «guerra culturale», Henri Gobard precisava: «La guerra culturale mira alla testa per

paralizzare senza uccidere, per conquistare mediante la putrefazione e arricchirsi mediante la decomposizione delle culture e dei popoli».384 Questa guerra paradossale, non dichiarata, è «la guerra di una società avvelenatrice contro la cultura di un popolo» (p.17), di ogni popolo, di cui si tratta di «distruggere l’anima per meglio dominarlo». È questa guerra culturale condotta dal «cosmo-capitalismo atlantico» (p. 38), incarnazione del «male assoluto», che è denunciata sotto la figura di Disneyland, nel novembre 1986, da Alain de Benoist: In effetti, mai nella loro storia la Francia e l’Europa sono state così profondamente occupate quanto lo sono oggi. L’occupazione, infatti, non si fa più necessariamente con eserciti marciami. L’occupazione non è più soltanto territoriale e militare. Può essere anche economica, culturale, ideologica, spirituale e mentale. Può esercitarsi in termini di influenze strutturali, di costrizioni e dipendenze diverse, che determinano alienazioni e subordinazioni di ogni genere. Sì, mai la Francia è stata così poco francese; mai l’Europa è stata così poco europea (...) La linea fissata vent’anni fa dal generale de Gaulle, linea di indipendenza e grandezza nazionali, svogliatamente commemorata, è ovunque abbandonata nell’essenziale.385

L’americanizzazione culturale è dunque denunciata come una guerra operante per infiltrazione, colonizzazione e occupazione. Ciò che essa produce è una sostituzione di identità collettiva. Ecco perché si installa un nuovo spartiacque, stando all’analisi di Alain de Benoist (seguito dal Grece),uno spartiacque in via di emersione, fondato sulla designazione del nemico principale divenuto nemico assoluto: la potenza dell’americanizzazione. Il superamento dello spartiacque tra destra e sinistra avviene a partire dal riconoscimento di questo nuovo nemico, il nemico di tutte le identità collettive, a cominciare dall’identità europea: Di fronte all’attuale americanizzazione, la linea di divisione attraversa (...) le famiglie intellettuali e politiche. Non c’è più né destra né sinistra, né maggioranza né opposizione. C’è il partito di coloro che accettano la sottomissione e il partito di coloro i quali non hanno dimenticato che, per un popolo, l’indipendenza è il vero nome della libertà (...) È un appello solenne

alla resistenza che lanciamo. Di fronte all’imperialismo americano, di fronte ai “collaborazionisti” dell’atlantismo, di fronte a coloro che lasciano morire la lingua francese, di fronte a quei grandi specialisti delle relazioni internazionali che non sanno contare oltre il due, diciamo che l’unità dell’Europa si farà solo a partire da una presa di coscienza dello stato di subordinazione nel quale essa si trova. Diciamo che è tempo di gettare le basi di una dottrina di Monroe europea, che è tempo che il Mediterraneo ridiventi un mare nostrum, che è tempo di affermare le prerogative della potenza continentale contro la potenza marittima. Diciamo che è tempo di innalzare una statua alla nostra libertà.386

Se c’è una “grande politica” del Grece, teorizzata da Alain de Benoist, può riassumersi in un appello alla disamericanizzazione totale. Gli europei sono invitati a una grande ripulitura culturale contro tutte le forme di inquinamento “culturali” attraverso le quali si realizza l’americanizzazione del mondo. In questa prospettiva l’unica resistenza è identitaria. È un vero appello all’insurrezione che Alain de Benoist lancia, con una virulenza dagli effetti controllati: Mickey Mouse appartiene alla specie dei topi, e nel suo caso è proprio la derattizzazione a imporsi. Orbene, come rigettare i rifiuti di una cultura straniera, se non con una restituzione al mittente? Si tratta di finirla con gli Stati Uniti. Quegli Stati Uniti che riescono a rendere redditizi i film che producono solo esportandoli, ma non accordano l’l% del tempo trascorso al cinema alle produzioni cinematografiche europee, e arrivano sino al punto di far doppiare in americano i film girati in inglese, lingua divenuta già troppo complicata per i loro spettatori. Quegli Stati Uniti che predicano il libero scambio ai Paesi del Terzo mondo, ma ricorrono al protezionismo ogni volta che fa loro comodo. Quegli Stati Uniti che vilipendono la politica agricola europea, ma alimentano l’Unione Sovietica di cereali. Quegli Stati Uniti che denunciano Fidel Castro, il colonnello Gheddafi e l’ayatollah Khomeini come diavoli, dimenticando di non essere stati gli ultimi ad aiutarli a pervenire al potere. Quegli Stati Uniti che alimentano con la Russia un clima di guerra fredda, ma non hanno mai per un istante pensato di rimettere in discussione l’ordine mondiale di Yalta. Quegli Stati Uniti che alimentano la paura dell’Armata rossa per organizzare il racket della protezione, ma hanno lasciato che gli ungheresi si arrangiassero da soli trentanni fa di fronte ai carri sovietici e non hanno mosso un dito per impedire la costruzione del muro di Berlino. Quegli Stati Uniti che rimproverino alla Francia di negoziare con la Siria, ma che nello stesso momento negoziano con l’Iran. Quegli Stati Uniti che danno lezioni di morale al mondo intero, ma che hanno sterminato gli indiani, sono stati gli ultimi ad abolire la schiavitù e si sono poi rifatti facendo esplodere due

bombe atomiche sul Giappone. Quegli Stati Uniti che non smettono di proibire agli altri ciò che stabilmente concedono a se stessi. Quegli Stati Uniti dove si conta la più forte percentuale di analfabeti di ritorno di tutti i Paesi civilizzati, dove il 90% della popolazione non ha mai letto un libro, dove l’87% degli studenti pervenuti al termine degli studi sono incapaci di situare su una mappa la città in cui abitano, dove il 40% dei liceali credono che l’Africa nera si situi all’altezza del Canada e che l’Unione Sovietica sia un piccolo Paese dell’America centrale. Quegli Stati Uniti con le loro navicelle spaziali e i loro pessimi film, la loro Coca-Cola e i loro predicatori obesi, i loro falsi cow-boys e le loro false Scarlett O’Hara, i loro GIs depressivi e i loro psicanalisti newyorchesi, il loro jogging e il loro spietato universo-Dallas, il loro fast food e il loro ketchup, i loro neopuritani e i loro squilibrati, i loro yuppies, il loro Ronnie, il loro Teddy e il loro Jimmy - di questi Stati Uniti, diciamo molto semplicemente e molto tranquillamente, possiamo fare a meno, ed è per essi tempo di lasciar andare verso il suo destino il continente europeo dove Joseph Gorres, nel secolo scorso, diceva: «Perdere la propria originalità è per un popolo il più deplorevole degli accecamenti».387

La proposta di un’alleanza Europa-Terzo mondo trova con ogni evidenza il suo fondamento passionale in questo desiderio di decolonizzazione totale. Questo misto di odio e disprezzo per gli Stati Uniti - per ciò che rappresentano e per la potenza di contagio del loro modello — è la passione dominante del maître à penser della «Nuova destra». Passione negativa che ha verosimilmente ricevuta dal proprio maître à penser sulla questione, Giorgio Locchi (“Hans-Jurgen Nigra”), con il quale firmò il suo trattato di antiamericanismo, Il était une fois l’Amérique,388 Bisogna attendere la crisi del Golfo, aperta dall’invasione irakena del Kuwait durante l’estate 1990, perché una forte mobilitazione contro la “logica della guerra” faccia incontrare, al di là dei tradizionali spartiacque politici, personalità classificate a destra e a sinistra, e, forse più significativamente, intellettuali identificati da etichette come «Nuova destra» o “estrema sinistra”. L’interpretazione antioccidentalista della crisi del Golfo è ricordata da Alain de Benoist nel settembre 1990, in un editoriale di «Éléments» dove appaiono in primo piano un buon numero di prestiti dalle vulgate terzomondista e anti-

razzista (di tipo differenzialista), con la loro violenza retorica d’origine: L’Occidente, vecchia prostituta sfiorita che non obbedisce che alla legge dei soldi, ha compreso molto bene che la rinascita identitaria del mondo arabo-musulmano è oggi la principale forza che minaccia il mondialismo. Perciò fa di tutto per abbatterlo, confermando così di essere incapace di vivere il suo rapporto con l’Altro in un registro che non sia quello della conversione. Perché l’“evidenza” dei diritti dell’uomo si basa oggi sulla stessa buona coscienza che autorizzava ieri a dominare gli “indigeni” in nome della “vera fede”, della “superiorità della razza bianca”, del “progresso” o dello “sviluppo”. E l’argomento è sempre lo stesso: il particolarismo occidentale si dà come la voce dell’universale per imporre il suo modello.389

L’imperialismo occidentale è così stigmatizzato come discendente del messianismo cristiano, la guerra annunciata contro l’Iraq è denunciata come una guerra propriamente razzista, mirante allo sterminio dell’“Altro” dal momento che si rivela inconvertibile (conversione o sterminio essendo l’alternativa posta dal razzismo di tipo universalista). Perciò troviamo Alain de Benoist, in logica coerenza con tali premesse, tra i fìmatari dell’«Appello dei trenta» contro la guerra del Golfo, nel dicembre 1990, mentre un intervento militare sembrava imminente. Il testo comunicato alla stampa il 15 dicembre 1990 è il seguente: La maggioranza dei francesi, tra cui noi, condanna l’aggressione, seguita dall’annessione, del Kuwait da parte dell’Iraq, ma rifiuta per la Francia la “logica della guerra”. Questa guerra non è la nostra. Non vi sono in gioco gli interessi della Francia. L’iniziativa sul campo non appartiene alla Francia. Un’azione armata non potrebbe risultare che da una decisione americana, non potrebbe svolgersi che sotto comando americano e servirebbe solo interessi che ci sono estranei. Questa guerra non è la guerra del diritto. Non si tratta né di approvare né di scusare i maneggi di Saddam Hussein. Questi non può ignorare più a lungo, come fa, le risoluzioni e le decisioni dell’Onu. Ma non possono esserci due morali o due giustizie. Tutti gli attentati all’ordine internazionale esigono lo stesso trattamento, da qualunque Paese provengano. La guerra non può essere una soluzione. La Francia, tenuto conto dei suoi legami privilegiati con il mondo arabo, deve prendere l’iniziativa di una

“logica di pace” che offra una soluzione, accettabile da tutti, alla crisi del Golfo. I firmatari di questo testo, provenienti da orizzonti diversi e persino opposti, sono uniti nel loro rifiuto di un conflitto assurdo e omicida. Rifiutano di piegarsi di fronte alla presunta fatalità della guerra. Chiedono il ritiro delle truppe francesi inviate nel Golfo. Chiedono l' immediata apertura, sotto l’egida dell’Onu, di un negoziato internazionale per il regolamento globale dei problemi del Medio Oriente.390

La lista dei firmatari mostra con ogni evidenza che, in una situazione d’eccezione, la logica delle prese di posizione non segue quella degli spartiacquc politici abituali. L'imperativo di decisione nell’urgenza produce una ricomposizione delle alleanze, e disegna nuove linee di frattura: Alain de Benoist - Jacques Bcrque - Patrick Besson - Gérard Bourgadier Jean Chalon - Monique Chemillier-Gendreau - Claude Cheysson - René Dumont -Dominique Eluard - Mireille Fanon - Charles Fiterman Monseigneur Gaillot -Max Gallo - Gisèle Halimi - Dominique Jamet - Michel Jobert - Bernard Langlois - Anicet Le Pors - Jacques Maillot - Bernard Mendès France - Professeur Milliez -Martin Peltier — Jean-Pierre PeroncelHugoz — Claude Piéplu — Renaud — Michel Serrault - Antoine Waechter.

Al di là degli incontri e dei dibattiti tra intellettuali di sinistra e di destra, di ultrasinistra e di «Nuova destra», è un fronte comune, di destra e di sinistra, che si è così costituito, in occasione di una situazione d’eccezione che rompe le frontiere ideologiche normalizzate. È qui il primo, vero passaggio al politico in forma di riassetto suscettibile di valere come esempio del progetto di «nuova alleanza» di tutti i nemici dell’«americanizzazione» del mondo, progetto formulato da Alain de Benoist negli anni ’80. Dopo l’annientamento dell’Iraq in nome del «diritto internazionale», da parte di una coalizione di ventinove nazioni sotto comando americano, Alain de Benoist consacra un editoriale di «Eléments» a un’analisi delle condizioni e degli effetti dell’operazione di «polizia internazionale», e conclude con un appello alla guerra totale contro l’America e i suoi «alleati»:

La guerra del Golfo è stata una guerra coloniale americana, condotta secondo un piano preparato da lungo tempo. L’America non ha mai voluto negoziare né limitarsi a “liberare il Kuwait” (...) Fin dall’inizio, l’obiettivo americano era la distruzione della potenza irachena (...) e l’installazione di un contingente permanente nelle vicinanze dei pozzi di petrolio (...) La storia (...) ricorderà che, per la prima volta dal 1958, la Francia ha deliberatamente scelto di allinearsi agli interessi americani (...) L’uomo che ha seppellito il socialismo francese è anche colui che rimproverava a de Gaulle la sua rottura con la Nato. François Mickeyrrand [sic] si rituffa oggi nell’atlantismo. Questo si chiama, né più né meno, tradire il proprio Paese. Il regime di Saddam Hussein non aveva niente per piacerci: dittatura carismatica e nazionalismo giacobino, no grazie. Ma la posta in gioco nella guerra non era la sua rovina o la sua sopravvivenza al potere. Ora che il Kuwait ha cessato di essere la diciannovesima provincia dell’Iraq per tornare a essere il cinquantunesimo Stato degli Stati Uniti, l’arroganza americana non conoscerà più limiti (...) Obiettivo: esercitare la leadership universale approfittando della miseria del Terzo mondo, del crollo sovietico e della confusione europea (...) La guerra del Golfo, alla fine, sarà stata la prima scaramuccia della terza guerra mondiale, di una guerra dei cento anni che opporrà i popoli decisi a sopravvivere al sistema di morte occidentale-americano (...) Il generale de Gaulle diceva nel 1956 a Raymond Tournoux: «L’America è Cartagine (...) Ciò che cambia tutto, è che l’America non ha di fronte Roma». È ovviamente troppo tardi perché una salva di missili Scud coli a picco il Mayflower, e troppo presto perché il presidente Bush sia scalpato dall’ultimo discendente di Toro Seduto! Ciò non toglie che sia legittimo, ora, che gli interessi americani siano colpiti nel mondo con ogni mezzo. L’intifada ovunque.391

Si comprenderà facilmente che una tale diatriba non ha potuto che avere l’effetto di isolare ancora di più il suo autore (nella fattispecie, ben poco stratega ideologico) dallo spazio politico istituzionale, dove i partigiani della guerra del Golfo erano largamente maggioritari, al di là degli spartiacque tra destra e sinistra, tra liberalismo e socialismo. Isolamento subito accentuato dalla fitta nebbia ideologica prodotta dalla vicinanza ritenuta “contro natura”, nello stesso contesto, delle posizioni “pacifiste” assunte al contempo dal Front national, i Verdi, la sinistra di Chevènement e i comunisti (senza dimenticare gli ultimi trotzkisti non riciclati nel carrierismo). I nemici irriducibili di Alain de Benoist non hanno visto in questo impegno l’indizio di una “de-destrizzazione” in corso, hanno

creduto di trovarvi la conferma del fatto che, naturalmente, Alain de Benoist non poteva non stare dalla parte del Male assoluto, rappresentato nell’occasione da Saddam Hussein, il “nuovo Hitler” fabbricato dal discorso propagandistico dominante. E l’antiamericanismo, aggiungono immancabilmente i semi-intellettuali, non è forse un tema classico dell’«estrema destra»? Non lo ritroviamo in un buon numero di autori fascisti, nazisti o “rivoluzionariconservatori”? L’identificazione attraverso il tema sembra bastare alla maggior parte dei commentatori. Orbene, un tema non è in sé un indicatore non ambiguo di posizione nello spazio politico, perché assume significato solo in un contesto “esterno” definito (economico, sociale ecc.), e in un contesto “interno” analizzabile (la rete dei temi e degli argomenti che costituisce una dottrina o una configurazione ideologica). L’individuazione monotematica di una posizione politica rientra nel campo dell’illusione di riconoscimento. Resta il fatto che, in questo impegno contro la “guerra americana” per il dominio del mondo, Alain de Benoist non impegnava che se stesso: non aveva firmato l’«Appello dei trenta» in qualità di rappresentante e nemmeno di semplice membro del Grece. Non impegnava la «Nuova destra», anche se, a leggere la rivista «Éléments», essa l'ha seguito su questo punto. Si tratta, certamente, di connessioni relativamente complesse tra strategie individuali e organizzative, ricomposizioni dello spazio politico e logiche di evoluzione intellettuale che sembrano difficili da cogliere e interpretare da parte degli osservatori professionali della vita politica francese, giornalisti, sociologi o politologi. Perciò, il più delle volte, è l’argomento pigro per eccellenza, l'argomento-riflesso, che ha primeggiato di fronte alla sconcertante complessità del gioco mobile delle prese di posizione, sullo sfondo di incerte riclassificazioni e del divario tra spartiacque politici e impegni intellettuali. Si è così deplorata, confusi tutti i luoghi comuni, la «perdita dei referenti», l’«interferenza dei riferimenti», la «fine dei

tabù», la «confusione delle idee» o l’«irresponsabilità degli intellettuali».

VOCI DI «NAZIONAL-BOLSCEVISMO»: FATTI E IL FUMO

I

Dopo un viaggio, nel marzo 1992, a Mosca dove, con l’intermediazione di Aleksander Dughin (collaboratore della rivista «Dyen», diretta da Aleksander Prokhanov), aveva incontrato un buon numero di oppositori radicali («nazionalisti»/«patrioti», «tradizionalisti», «nazionalbolscevichi» ecc.) agli orientamenti «liberali», «capitalisti» e filo-occidentali della politica condotta da Boris Eltsin,392 Alain de Benoist è stato oggetto di violenti attacchi, in Francia come in Germania, sul tema di una collusione tra “nazionalisti” e “comunisti”, o su quello di una nuova alleanza tra “rossi” (i neobolscevichi) e “bruni” (“nazisti”, “fascisti”, “monarchici” ecc.). Avendo Alain de Benoist fatto questo viaggio a Mosca in compagnia di Robert Steuckers, principale animatore della «Nuova destra» nel Belgio francofono,393 entrambi sono stati accusati di aver messo in piedi una rete «Nuova destra» in Russia, con l’aiuto di Aleksander Dughin, loro comune “corrispondente” moscovita, creatore di una versione russa della rivista «Éléments», nel cui comitato di redazione troviamo Alain de Benoist (n. 1, 1992).394 Questa è una delle ragioni che hanno potuto giustificare l’identificazione di Aleksander Dughin come capofila di una «Nuova destra» alla russa. Egli era inoltre divenuto un regolare collaboratore di «Vouloir», una delle riviste della «Nuova destra» belga (fondata nel 1983 e diretta da Robert Steuckers), ed era intervenuto in «Éléments»,395 dopo aver pronunciato una conferenza in occasione del XXIV convegno nazionale del Grece (Parigi,

24 marzo 1991), consacrato al tema Nazione e impero. Tuttavia, nella sua conferenza su «l’impero sovietico e i nazionalismi nell’epoca della perestroika», Aleksander Dughin, che «Éléments» presenterà alcuni mesi più tardi come il «corrispondente del Grece a Mosca»,396 crede di dover precisare fin dall’inizio: In quanto tradizionalista (ossia in quanto fondante la mia comprensione del mondo sui lavori di René Guénon e di Julius Evola), l’Impero, l’idea di Impero, mi appare come la forma positiva e sacra dello Stato tradizionale. Al contrario, ritengo che il nazionalismo non sia altro che una tendenza ideologica della modernità, sovversiva, profana, laica, orientata contro l’unità dell’ordine sovranazionale dell’Impero, della forma ecumenica. D’altra parte, in quanto russo, l’Impero mi sembra la forma di sovranità più adatta al mio popolo e ai suoi fratelli europei, il più naturale in fondo. Forse siamo, noialtri russi, l’ultimo popolo imperiale del mondo.397

Il tradizionalista russo iniziava con una professione di fede imperiale simile a quella con cui Alain de Benoist concludeva la sua conferenza, in occasione dello stesso convegno: «Affermiamo dunque la superiorità dell’idea che conserva la diversità a beneficio di tutti. Affermiamo il valore del principio imperiale».398 Questo consenso filo-imperiale si fonda su un comune rifiuto del nazionalismo e del modello dello Stato nazione. Diventa di conseguenza difficile, salvo inventare una «Nuova destra» ad hoc, considerare Alain de Benoist o Aleksander Dughin come rappresentanti nazionali di una rete internazionale di “nazionalisti” che coltivano alleanze segrete con neobolscevichi desiderosi di prendersi la loro rivincita sui liberali “mondialisti” oggi vittoriosi a Est. Ma questo comune antinazionalismo non deriva dagli stessi principi, né dalle stesse analisi della realtà politica internazionale: Alain de Benoist, ad esempio, non ricorre all'argomentazione tradizionalista che in modo strumentale, senza accettarne necessariamente tutti i presupposti metafisici.399

Il 15 settembre 1993, Alain de Benoist pubblica una messa a punto nel giornale tedesco «Europa vorn», in seguito a un articolo di Wolfgang Strauss che l’aveva chiamato in causa, in particolare sulla base dei suoi contatti con i “contestatari” russi vicini ad Aleksander Dughin. Egli vi sottolinea la sua distanza nei confronti dei suoi interlocutori russi del campo “patriottico” — senza tuttavia fornire le precisazioni né gli argomenti decisivi — e rifiuta la tesi dell’attuale emergere di una «Nuova destra» in Russia: 1) Mi sono recato a Mosca nel marzo 1992, su invito di Aleksander Dughin, e grazie a lui ho potuto incontrare un certo numero di personalità di tutte le tendenze. Aleksander Dughin è un uomo colto, attivo e coraggioso e gli sono molto riconoscente di aver organizzato questo viaggio, che tuttavia non si prefìggeva affatto di suggellare un’alleanza e ancor meno di creare una «Nuova destra» in Russia. Era piuttosto un viaggio di informazione, che mi ha permesso di conoscere meglio la situazione generale e le idee dei differenti gruppi che si fronteggiano nel Paese. 2) Le conversazioni che ho avuto a Mosca mi hanno dato l’impressione che si abbozzava oggi un accostamento molto interessante, nel campo dei “patrioti”, tra correnti politico-intellettuali un tempo opposte. Questa mi sembra una cosa positiva, e contemporaneamente l’indizio di nuovi spartiacque che emergono un po’ ovunque in Europa. Tuttavia, queste stesse conversazioni mi hanno anche mostrato che i miei interlocutori restavano spesso legati a idee o atteggiamenti ideologici che non sono i miei. 3) Io sono in particolare ostile a ogni forma di giacobinismo o imperialismo. Non confondo l’idea tradizionale di Impero, prolungata ai giorni nostri dalle differenti forme di federalismo, che presuppone anzitutto l'autonomia di tutte le parti associate in una stessa unità politica, con gli imperialismi moderni: francese, inglese, americano, russo o tedesco. Sostengo il diritto dei popoli a disporre di se stessi, si tratti degli ucraini, dei georgiani, dei ceceni, degli abitanti dei Paesi baltici, degli irlandesi del Nord, dei corsi, dei bretoni o dei canachi della Nuova Caledonia. Sono sostenitore di una cittadinanza attiva alla base e di una democrazia rafforzata a tutti i livelli. Rifiuto ogni Verschworungs- Theorie [teoria del complotto] e tutte le forme di totalitarismo che essa può ispirare. 4) La Russia è oggi un Paese dove tutto e possibile. Non credo che i russi risolveranno i problemi che hanno di fronte tentando di sottomettere di nuovo al loro giogo popoli che hanno molto chiaramente manifestato il desiderio di affrancarsene. Detto altrimenti, credo che il loro avvenire non stia nell'imitazione — si tratti dell’imitazione dell’Occidente o dell’imitazione del passato (zarista o staliniano). 5) I russi hanno certamente, tenuto conto della loro storia, un ruolo da svolgere in Asia. Sono per contro più che riservato nei confronti di ogni costruzione “eurasiatica”, che mi sembra essere essenzialmente

fantasmagorica. (Penso d’altronde che a breve termine la Cina sia destinata a un’alleanza con gli Stati Uniti (...) 6) Wolfgang Strauss definisce giornali come «Russkij Westnik» (di cui non ho mai sentito parlare) e «Dyen» pubblicazioni di «Nuova destra». Penso che questa definizione non sia per niente giustificata. Non conosco in Russia niente che somigli alla «Nuova destra» — almeno come ho potuto conoscerla finora. Io stesso ho detto ad Aleksander Dughin che mi rammaricavo del fatto che egli avesse scelto di dare al giornale da lui creato il nome di «Elementy», perché ritenevo che questa scelta non poteva che dar luogo a confusioni (come è già successo in Germania). Ho anche chiesto che il mio nome fosse tolto dal comitato di redazione di questo giornale, dove era stato inserito senza il mio permesso.400

Tali messe a punto, che costituiscono impegni pubblici, possono certo sembrare vani, considerando la logica simbolica degli effetti di mediatizzazione: al di là delle rettifiche empiriche e degli argomenti, la domanda ideologica deve essere soddisfatta con voci o analogie ingannevoli. La paura dell’ignoto, del non riconoscibile, fa accettare le false identificazioni che rassicurano (si crede di sapere dove si va, e ciò che bisogna rifiutare). Si tratta anzitutto di scongiurare una minaccia non identificata. Durante l’estate 1979, Annie Kriegel notava con sagacia, riferendosi all’incontenibile bisogno di identificare e riconoscere: «Come sempre, quando un crocevia si apre su strade dagli itinerari e dalle destinazioni ignoti, si tenta, per scacciare la paura, di credere di essere di fronte a qualcosa di già visto».401 Si crede in particolare di riconoscere ciò che si immagina di conoscere bene: "l'estrema destra”. Considerando l’evoluzione delle modalità di designazione del Grece e di Alain de Benoist, nasce un paradosso: alla fine degli anni ’70, i nemici del Grece designavano quest’ultimo con l’espressione «Nuova destra», mentre all’inizio degli anni ’90, malgrado rotture e rimaneggiamenti dottrinali operati pubblicamente dal Grece, i suoi nemici lo indicano con l’etichetta polemica di «estrema destra». Paradosso: il Grece-«Nuova destra», nel 1978-1979, poteva ancora, sotto

certi aspetti, essere identificato come un’area dell’«estrema destra»; mentre il Grece degli anni ’90, con le sue prese di posizione contro il nazionalismo, la xenofobia antimmigrati e la destra conservatrice, non può più essere semplicemente situato nello spazio di estrema destra, né d’altronde, senza ambiguità, sull’asse destra/sinistra. In occasione della campagna stampa dell’estate 1979, l’etichetta «Nuova destra» era stata utilizzata senza riserve dal discorso antifascista/antirazzista: sembrava allora bastare per stigmatizzare il Grece e il Club de l’Horloge. Ora, nel 1993, se si prende in considerazione quel buon indicatore retorico che è l’«Appello alla vigilanza» reso pubblico all’inizio di luglio,402 la «Nuova destra» non è più menzionata in quanto tale, mentre le descrizioni e le caratterizzazioni dell’«estrema destra», presentate nell’«Appello» vi si riferiscono senza equivoci. L’«Appello» denuncia così gli «ideologi di estrema destra» che «svolgono un’attività di autori ed editori» fuori dalle reti neonaziste clandestine, e che «hanno cominciato da un certo tempo a far credere di essere cambiati», sforzandosi di sedurre «personalità democratiche e intellettuali, alcuni dei quali conosciuti per essere di sinistra», in modo tale che «questi hanno accettato di firmare articoli in riviste dirette da questi ideologi». In Francia, questa denuncia ha senso solo se applicata esclusivamente alla rivista «Krisis», diretta da Alain de Benoist. Così, colui che era «l’ideologo della Nuova destra» (cfr. Harris e Sédouy, 1978), è divenuto l’unico rappresentante della categoria «ideologi di estrema destra» che aprono in Francia le loro riviste ai loro avversari di sinistra. Quando la «Nuova destra» apre le sue riviste agli interventi dei suoi avversari, si trasforma in «estrema destra»: l’apertura e la volontà di dibattere sono indicatori di «estremismo» o «estremizzazione» (...) Nel momento in cui il principale «ideologo della Nuova destra» ha rimesso in discussione la maggior parte delle posizioni attribuite

all’«estrema destra», e rotto pubblicamente con gli ambienti dell’«estrema destra» osservabile (ma l’«estrema destra» rientra più nell’ambito del mito repulsivo che della realtà politica, in Francia, se si eccettua il Front national), il discorso neoantifascista gli conferisce il titolo di «ideologo dell’estrema destra». Errore di categoria e segno di ignoranza: Bruno Mégret, ad esempio, potrebbe benissimo essere identificato come un «ideologo dell’estrema destra»; ma, se dirige o co-dirige riviste, queste non fanno mai appello a intellettuali di sinistra. Alain de Benoist e la sua rivista «Krisis», che non appartengono più allo spazio di estrema destra, sono così abusivamente trasformati in tipi generali e ordinari del funzionamento «ideologico» dell’«estrema destra». L’eccezione è denunciata come incarnazione del tipo, il disertore dell’estrema destra scambiato per suo principale illustratore. Ecco il paradosso del cambiamento di etichette, che tradisce la penosa topica di un antifascismo commemorativo, rientrante nell’ambito del discorso rituale piuttosto che dell’analisi del presente in vista di un’azione efficace: in un contesto in cui ciò che fu la «Nuova destra» non fa più parte, né con le sue reti né coi i suoi temi ideologici, dello spazio di estrema destra, il linguaggio mediatico le impone il marchio dell’«estrema destra». Vero è che questo amalgama sembra persino raffinato se paragonato a certi altri (de Gaulle “fascista”, Saddam Hussein-Hitler ecc.), ma non per questo è illuminante. L’«estrema destra» non è un’espressione categorizzante, ha il senso che le dà, in ogni circostanza, il suo utilizzatore, in relazione con un’intenzione polemica: l’«estrema destra» appare così come espressione equivalente, secondo i contesti, a «nazionalismo», «razzismo», «xenofobia», «tradizionalismo», «violenza», «intolleranza», «fascismo», «(neonazismo», posizione o concezione «antidemocratica», «terrorismo» ecc. L’etichetta di «estrema destra» si applica alla quasi totalità dei fenomeni politici e ideologici che è

opportuno - secondo il sistema di valori condiviso dai liberali, i social-democratici e i comunisti - stigmatizzare e condannare. Strumento di delegittimazione di un avversario, trattato come nemico assoluto, e non strumento di conoscenza; termine polemico e non termine concettuale. Per impiegarlo con un minimo rigore, conviene dunque definire precisa-mente ciò che si intende con l’espressione «estrema destra» o «destra estrema» (l’inversione non fornendo di per sé un contenuto concettuale!): in cosa il fenomeno-oggetto è «di» destra o «a» destra? In che senso si può qualificarlo come «estremo»? Abbiamo fornito le informazioni sufficienti per concludere, almeno provvisoriamente, che, ormai, l’appartenenza alla destra della «Nuova destra» era più che problematica, e che il suo presunto «estremismo» non poteva riconoscersi né in appelli all’odio, né in incitamenti alla violenza. Il «pericolo» che essa rappresenta è altrove. Bisogna qui riascoltare la lezione di Nietzsche: «Ci sono parole nefaste che sembrano esprimere una conoscenza e che in realtà ostacolano la conoscenza».403

375 «Éléments», n. 37, p. 3. La designazione del nemico principale è qui molto chiara, e si applica in primo luogo alla destra liberale. 376 Cfr., ad esempio: L. Althusser, Lénine et la philosophie, in «Bulletin de la Société française de philosophie», 62° anno, n. 4, ott.-dic. 1968, p. 144 (l’«economicismo» e l'«umanesimo» designati in quanto «deviazioni teoriche»); Id., Réponses à John Lewis, Paris, Maspero, p. 87 ss.; Id., «Eléments» d'autocritique, Paris, Hachette, 1974, pp. 22, 44 ecc. La critica grecista del totalitarismo come economicismo egualitario è derivata da due fonti principali: da una parte, dal tradizionalismo di Julius Evola; dall’altra parte, dalla dottrina nazionalista dell'Action française, rivista e corretta da certi filosofi contemporanei (il più noto dei quali è Claude Polin). Cfr.: Julius Evola. Le visionnaire foudroyé, Paris, Copernic, 1977 (opera di un collettivo del Grece); C. Polin, L’«Esprit» totalitaire, Paris, Sirey, 1977 (su questo libro: A. De Benoist, L'engrenage de l’égalitarisme, in «Éléments», n. 24-25, inverno 1977-1978, pp. 77-78). La critica della democrazia egualitaria è inseparabile da una critica della democrazia astratta, incarnata dal sistema rappresentativo. Di qui una ridefìnizione della democrazia abbozzata in: A. De Benoist, Démocratie représentative et démocratie participative, in «Le Lien Plus» (supplemento del

bollettino interno del Grece), gen. 1994, 10 pp.; ripreso in Critique du nationalisme et crise de la réprésentation, Paris, Grece, 1994, pp. 19-28. 377 L’ideologie du troisième age, in «Éléments», n. 37, p. 2. 378 Cfr. a De Benoist, Régis Debray et la "raison politique”, in «Nouvelle École», n. 37, primavera 1982, pp. 109-135. Cfr. P.-A. Taguieff, La stratégie..., cit., 1984, pp. 135-136. 379 «Magazine littéraire», n. 248, die. 1987, p. 48. 380 Alain de Benoist répond aux questions de Gennaro Malgieri, in «Vouloir», n. 59-60, nov.-dic. 1989, p. 9. Malgieri è un giornalista italiano che per molto tempo ha fatto parte dell’area della «Nuova destra» italiana. 381 Alain de Benoist répond..., cit., p. 8. 382 P. Vial, «Révolution» française et «Révolution» américaine, in Le Défi de Disneyland, Paris, Le Labyrinthe, 1987, p. 7. 383 A. De Benoist, Vers l'indépendance, cit., pp. 89-90. 384 La Guerre culturelle, Paris, Copernic, 1979, p. 9. 385 A. De Benoist, Vers l'indépendance, cit., 1987, p. 91. 386 A DE BENOIST, Vers l'indépendance, cit., p. 95. 387 Ivi, pp. 94-95. 388 «Nouvelle École», n. 27-28, gen. 1976, pp. 9-96. Anche se non dichiarata, l’influenza esercitata su questo punto dal pensiero di Jean Thiriart ci sembra più che probabile; Thiriart è stato, negli anni ’60, il critico più radicale e coerente dell’«Occidente mercantilista», quello degli «americanolatri», o del «regno del denaro» incarnato dalla «Cartagine moderna» (Une imposture nommée “Occident”, in «La Nation européenne», n. 3, 15 mar.-15 apr. 1966, pp. 4-5). 389 R. de Herte, Le temps des hypocrites, in «Éléments», n. 69, autunno 1990, p. 3. 390 Documento riprodotto in «Krisis», n. 7, feb. 1991, p. 123. 391 R. de Herte, L’Amérique, c'est Carthage, in «Éléments», n. 70, primavera 1991, p. 3. Nello stesso senso, cfr.: A. De Benoist, C’est encore loin, l’Amérique?, in Etats-Unis: danger (atti del XXV convegno nazionale del Grece), Paris, Grece, 1992, p. 55. È il rifiuto totale dell'americanismo (influenza ideologica) e dell'americanizzazione (modellatura degli atteggiamenti e dei comportamenti) a fondare l’europeismo politico-culturale della Nuova destra; cfr. A. De Benoist, La mémoire de l'avenir, in Europe: le nouveau monde (atti del XXVI convegno nazionale del Grece, Parigi, 6 dicembre 1992, Paris, Grece, 1993, p. 70. Un europeismo implicante le seguenti prese di posizione: 1°) «Per un’Europa continentale»; 2°) «Per un’Europa risolutamente democratica»; 3°) «Per un’Europa aperta al mondo»; 4°) «Per un’Europa indipendente» (ivi, pp. 69-70). L’importanza accordata dal Grece al tema dell’antiamericanismo radicale è illustrata da un fatto testuale: il Bréviaire antiaméricain, redatto da un collettivo neodestro, costituisce il primo titolo della collana Point de vue, diretta da Xavier Marchand, segretario generale del Grece (collana lanciata nel dicembre 1992). 392 Cfr A De Benoist, Russie: l'histoire ouverte, in «Éléments», n. 74, primavera 1992, p. 36. 393 Cfr. Retour de Russie (non firmato), in «Nationalisme et République», n. 8, 1 giu. 1992, p. 23. 394 Cfr ad esempio: M. Najman (e/o Pierre Doze?), Voici les sections

d'assaut du fascisme russe, in «Globe», n. 26, 4-10 ago. 1993, pp. 39-42. Questo articolo fa eco a: [M. Schneider], Retour de Russie, in «Nationalisme et République», n. 8, 1 giu. 1992, p. 23; M. Schneider, Russie: quelques hommes de l'opposition patriotique, in «Nationalisme et République», n. 9, 18 set. 1992, pp. 27-28 ecc. Resta da chiedersi perché Schneider abbia informato con tanta precipitazione, e compiacenza, gli osservatori occidentali dei contatti tra alcuni gruppuscoli belgi, francesi e russi. Anche altri organi di stampa «nazionalisti rivoluzionari» hanno lanciato sul mercato ideologico il tema del «nazionalcomunismo», come per incitare i giornalisti sensibili alla tematica antifascista standard a lanciare una campagna di denuncia; cfr. in particolare il mensile «Lutte du peuple», organo del movimento Nouvelle résistance, fondato nel settembre 1991 e diretto da Christian Bouchet (il n. 17, datato ottobre 1993, di «Lutte du peuple» titola in prima pagina: A Parigi come a Mosca, Fronte nazional-comunista!). Bouchet dichiara di aver aderito al Grece nel 1985 (a Nantes), e di esserne stato escluso nel 1988. Discepolo di J. Thiriart, Bouchet è vicino ad A. Dughin dal 1992. 395 La Russie, l'Europe, le monde, in «Éléments», n. 73, inverno-primavera 1992, p. 36. 396 N. 71, autunno 1991, p. 19. 397 Nation et Empire, Paris, Grece, 1991, p. 27. 398 L'Idée d'Empire, in Nation et Empire, cit., p. 72. 399 Cfr. in particolare A. De Benoist, Tradition?, in «Krisis», cit., 2-9; Id., Autorité spirituelle et pouvoir temporel, ivi, pp. 34-48. 400 Absage an die “Goldene Horde ”. Alain de Benoist antwortet Wolfgang Strauss, in «Europa vorn», n. 57, 15 set. 1993, p. 3. «Europa vorn» (Colonia) è pubblicato dal 1987 da Manfred Rouhs (cfr. Y. Moreau, Les Fils d’Hitler. Enquête sur la nouvelle peste brune, Paris, L’Archipel, 1993, p. 137; inchiesta che mette sullo stesso piano neonazisti, skinhead, neoconservatori e neodestri; libro caratteristico dell'interpretazione comunista della «destra» e dell’«estrema destra» e, naturalmente, della «Nuova destra», ridotti a figure diverse del medesimo). Presente nel comitato di redazione di «Elementy» nel 1992 (primi due numeri), il nome di Alain de Benoist ne sparisce nel n. 3 (1993). Tra i collaboratori regolari della rivista: Viktor Alksnis, Alexandre Prokhanov, Claudio Mutti, Robert Steuckers. 401 A. Kriegel, Marxisme, gaullisme et Nouvelle droite, essai sur un été nerveux, in «Le Figaro», 10 lug. 1979, in J. Brunn, op. cit., 1979, p. 264. 402 «Le Monde», 13 lug. 1993, p. 8. 403 Nietzsche, La Volonté de puissance, traci, franc. G. Bianquis, Paris, Gallimard, 1948, tomo II, libro III, § 592, p. 181.

TRANSFUGA PARADOSSALE O NAZISTA MASCHERATO? L'ALTERNATIVA: DISCUSSIONE O INQUISIZIONE

Per molti aspetti, l’itinerario intellettuale e politico di Alain de Benoist può essere analizzato come quello di un transfuga. La sua cultura politica degli anni ’60 ruotava intorno a un anticomunismo radicale, a un nazionalismo di tradizione maurrassiana (in tensione con una visione sovranazionale, e post-nazionalista, di un’Europa imperiale da costruire), e la sua «visione del mondo», incentrata sulla «difesa dell’Occidente», si fondava allora sul «razzismo scientifico» (la teoria delle razze rivista attraverso la genetica mendeliana e la psicologia differenziale dell’intelligenza) e un progetto eugenetico, situato nel cuore della “biopolitica” dell’avvenire.404 Nel corso degli anni ’70, egli rompe progressivamente con il biologismo405 e prende le sue distanze rispetto all’anticomunismo (che serviva alle destre come pensiero politico), fino a designare il liberalismo o gli Stati Uniti - incarnazione della società mercantile - come «il nemico principale».406 In difesa e illustrazione delle «identità culturali», delle «comunità organiche» o delle etnie, Alain de Benoist procederà parallelamente a una critica radicale del nazionalismo e del suo culto dello Stato nazione, in particolare nella sua forma repubblicanogiacobina denunciata in quanto distruttrice delle «specificità» culturali e dei «particolarismi».407 È sulla base di un tale impegno in

favore dell’«etnopluralismo» che bisogna comprendere la difesa di una «democrazia organica»408 e l’inattesa definizione di un «terzomondismo di destra».400 Il nemico del comunismo, il denunciatore della «marxistizzazione» del pensiero europeo, è così divenuto il nemico dell’«Occidente», il difensore delle «identità culturali» minoritarie o in corso di sradicamento, il partigiano di un’alleanza Europa-Terzo mondo contro l’imperialismo «americano» (diciamo piuttosto «americanomorfo»), il denunciatore dei misfatti della società «mercantile», dei valori utilitaristi e del potere esclusivo del «denaro».410 Al rifiuto dell’ideologia antifascista, eredità dell’estrema destra, è venuta ad aggiungersi quella dell’ideologia anticomunista: da nemici assoluti, i comunisti si sono metamorfosati in interlocutori legittimi, nella misura in cui restano irriducibili anticapitalisti e manifestano il gusto del «dibattito» o del «dialogo».411 La scomparsa del pericolo sovietico, dal 1989-1990, non ha fatto che accelerare il processo, a base di convergenze polemiche (l’antiamericanismo soprattutto) e di reciproci interessi politico-filosofici.412 Questi incontri tra un dissidente dell’estrema destra (Alain de Benoist) e comunisti passabilmente eretici restano nondimeno atipici e la loro marginalità è ad immagine del carattere minoritario del loro grande rifiuto comune: il rifiuto di accettare l’assioma che l’«America» sia il destino del pianeta, in un’epoca in cui l’egemonia americana si impone senza contrappesi, e dove il democratismo «mondialista» si confonde con un plutocratismo trionfante. Quale che sia la sua fondatezza, è questo il principale argomento che condividono i «rivoluzionari-conservatori» terzomondisti e i rivoluzionari comunisti post-stalinisti. Questi pochi, rari «dialoghi» e contiguità editoriali tra Alain de Benoist e comunisti inclini al dibattito sono stati

sfruttati, nel giugno/luglio 1993, nel quadro di una strana campagna stampa, il cui dichiarato oggetto era la denuncia di un preteso pericolo «nazional-comunista» in Francia.413 Che il problema di una deriva o «tentazione» nazionalcomunista in Serbia o in Russia, in Romania o in Albania, possa legittimamente porsi, è una cosa. Ma l’operazione consistente nell’agitare la minaccia di una quasicospirazione «nazional-comunista» in Francia, unita ad appelli a mostrarsi particolarmente «vigilanti» di fronte a una supposta nuova ondata di «nazional-bolscevismo» — stavolta alla francese — questa operazione rientra nell’ambito dell’allucinazione o della manipolazione. Un falso pericolo incarnato da un nemico fittizio: il metodo della drammatizzazione poteva essere applicato a un pubblico «antifascista» credulone, in mancanza di nemici assoluti intellettualmente qualificati (per differenziare questi ultimi dai demagoghi populisti), su uno sfondo di paure e dicerie. Il racconto del complotto dei «rossi/bruni», che hanno concluso una tenebrosa alleanza per rovesciare la «democrazia», questo racconto leggendario ha certamente incontrato una domanda ideologica, ha senza dubbio «soddisfatto» un desiderio di oggettivazione delle ragioni di timore, nominando il nemico, costruito mediante riduzione all’unico delle due grandi figure del barbaro sterminatore nel XX secolo: il bolscevico e il nazista (o il «fascista», per coloro che la storiografia contemporanea non ha mai sfiorato). L’analisi della costruzione di una tale leggenda, che ha fatto cilecca (la campagna stampa, lanciata nell’ultima settimana di giugno 1993, si è bloccata alla fine di luglio, essendo stato «Le Monde»414 seguito solo da pochissimi colleghi), questa analisi della fabbricazione mediatica di uno pseudo-pericolo, resta da fare. Essa sarebbe particolarmente illuminante sugli ultimi tentativi di sopravvivenza artificiale di un «antifascismo» ossificato, divenuto discorso sloganistico, privo di contenuto ma adatto

a essere strumentalizzato in differenti congiunture. Che una campagna cosiddetta «antifascista» sia ridotta a denunciare il fatto di dare un articolo alla rivista «Krisis» come la colpa suprema, assimilata a un fatto di collaborazione (per complicità o per ignoranza del «pericolo») con il nemico assoluto (il «nazista» mascherato), è la dimostrazione, involontariamente comica, dell’inanità dell’ideologia neoantifàscista. Degli antifascisti immaginari praticano una «vigilanza magica»415 contro nemici fittizi, la cui attività principale sarebbe di «intrappolare» poveri diavoli male informati (il modello si applica solo alla rivista di Alain de Benoist): tale è l’immagine riflessa da questa penosa campagna stampa.416 Bisogna forse aggiungere l'enunciato, di troppo semplice evidenza: per far recitare il ruolo del temibile (neo)nazista sulla scena politico-giornalistica, sarebbe stato necessario trovare un attore diverso da Alain de Benoist, comparsa molto poco credibile. Che egli abbia infatti potuto frequentare questo o quell’ex- o nuovo nazista (o assimilato), o che il padre, ormai deceduto, di uno dei suoi editori tedeschi (Grabert-Verlag) sia stato nazista, questi fatti non bastano a dimostrare la sua identità di «nazista mascherato», non autorizzano a qualificarlo essenzialmente come tale (egli non sarebbe cambiato, solo le sue maschere sarebbero mutate). Queste abusive inferenze, che sostituiscono sistematicamente la decrittazione all’analisi critica, hanno la deplorevole conseguenza di impedire al vero dibattito sulle fondamenta dell’etno-pluralismo e sulle sue pratiche politiche (attuali o potenziali) di iniziare in Francia. Perché la provocatrice radicalità delle posizioni assunte da Alain de Benoist esige repliche argomentate. Piuttosto che sforzarsi di dissipare le illusioni politiche legate ai miti identitari - dall’etnismo al nazionalismo xenofobo — o di mettere in evidenza gli effetti perversi del differenzialismo comunitario, certi antifascisti immaginari

hanno preferito la via della facilità e del comfort intellettuale, inventandosi un Alain de Benoist confutabile senza fatica, diabolico secondo i propri desideri. L’infamante riduzione al nazismo di un avversario intellettuale e politico temibile permette infatti di annientarlo simbolicamente senza rivolgergli la parola. L’argomentazione si riduce allora all’ingiuria: «Sporco nazista!». Inutile dire di più. È il grado zero dell’argomentazione, che si osserva nelle pratiche ordinarie di certi agitatori, da strada o da salotto. È comprensibile che tanti sinceri militanti degli anni ’80 abbiano disertato il campo delle azioni cosiddette antifasciste o antirazziste. Essi non hanno fatto altro che allontanarsi con disgusto da un «antifascismo» di manipolatori e da un «antirazzismo» di poliziotti in borghese, sbagliando più o meno volontariamente bersaglio.417 Il mito del complotto «rosso/bruno», nel quale il «bruno» per eccellenza è incarnato da Alain de Benoist, ha cacciato la discussione critica della costruzione dottrinale dovuta alla «Nuova destra». Lo sfruttamento mediatico del mito cospirazionista ha ancora una volta discreditato la laboriosa lettura dei testi, il lavoro di interpretazione e le esigenze di una critica razionale. Il problema posto dall’esistenza della «Nuova destra», personificata — a torto o a ragione — da Alain de Benoist, non è stato formulato, è stato mitologizzato con l’applicazione meccanica degli stereotipi di una propaganda ormai anacronistica, e pertanto inoperante. Ciò che è piuttosto sorprendente, è che tante brave persone “colte” mostrino tanta credulità davanti a tante povertà retoriche. Ma forse il desiderio di avere nemici terribili, nominabili e riconoscibili (“comunisti”, “nazisti”), è più potente della volontà di conoscere e del desiderio di comprendere. Che Alain de Benoist, con gli spostamenti delle sue posizioni e le trasformazioni dei suoi modi di argomentare, possa essere considerato come un transfuga, è indubbio. La

testimonianza di alcuni dei suoi vecchi amici, che non lo riconoscono più come «uno dei loro» — ossia di destra, di «destra autentica» - ha qui valore di prova supplementare. Ma Alain de Benoist è un transfuga paradossale. Da una parte, pur avendo rotto con il suo pubblico “naturale” (di destra) e i suoi ambienti ideologico-politici d’origine, a furia di sconcertarli, se non addirittura di scioccarli,418 egli non ha tuttavia trovato un pubblico a sinistra, né una comunità intellettuale d’accoglienza. (Alle nostre domande su «Krisis», un buon numero di professori universitari e intellettuali "legittimi” hanno risposto che si trattava, ai loro occhi, di una rivista di alta levatura, ma tutti ci hanno pregato di non citare affatto i loro nomi: di conseguenza, è inutile interrogarsi sull’esistenza del «terrorismo intellettuale» nella Francia degli anni ’90; la sua esistenza è provata dall’autocensura di cui danno prova gli spiriti più liberi). Dall’altra parte, e soprattutto, uscito dai territori della destra almeno da quelli debitamente segnalati - Alain de Benoist non è emigrato a sinistra: il fatto che voglia polemizzare con intellettuali di sinistra ricorda a sufficienza che egli continua a definirsi per differenza rispetto alla sinistra — fosse anche anticapitalista e antiamericana - che persiste a porsi opponendosi alla sinistra (come se, di fronte alla destra fattuale, adattata al disordine stabilito, dovessero essere praticati la diserzione, l’indifferenza o il disprezzo). La (vera) sinistra resta per lui l’avversario legittimo, il solo degno di questo nome. Situazione di transfuga instabile, non fissato, situazione molto scomoda in Francia, dove la categorizzazione destra/sinistra non ha affatto cessato di esercitare una funzione simbolica in campo intellettuale. In questa paradossale situazione, non è assente il tragico, che sorge dall’antagonismo dei valori. Il suo rifiuto di unirsi al Front national in fase ascendente, a partire dal 1984-1985, mentre alcuni dei suoi amici più stretti hanno saltato il fosso

senza turbamenti (Jean-Claude Bardet, Pierre Vial ecc.), questo rifiuto lo ha isolato nel seno stesso della sua generazione di militanti provenienti da Jeune nation o dalle reti di «Europe-Action». Egli ha assunto correlativamente il rischio di essere designato come «traditore» dagli ortodossi del Front national. Per finire, e prendere qualche distanza nei confronti della sua reputazione di abile stratega (di «accalappiatore» professionale), si noterà che la sua critica radicale del liberalismo economico, del moralismo para-religioso e del nazionalismo in quanto tale (indipendentemente dai suoi strascichi xenofobi) gli ha conferito, negli ambienti di estrema destra come in quelli della destra «rispettabile», una reputazione di «comunista», o di cripto-gauchiste. Da «bruno», vira in fretta al «rosso»: per il centro-centrismo dominante, gli «estremismi» si equivalgono. Ma questa posizione atipica, alla fine degli anni ’80, ha fatto sorgere un nuovo pubblico, esso stesso atipico e trasversale, nel quale si è operato il reclutamento della nuova generazione del Grece - è qui molto significativo che «Métapo», mensile «per una nuova cultura europea», sia stato creato nel 1989 dalla Nouvelle droite jeunesse (Ndj), e diretto da Charles Champetier, al quale nel 1991 sarà affidato «Éléments» (a partire dal n. 41), nella sua nuova formula: «Éléments» «per la cultura europea» (e non più «per la civiltà europea»), l’autodesignazione della rivista sostituendo quella di «Nuova destra» («Métapo» era nel frattempo sparito, nell’estate 1990).419 Parallelamente, la rivista «Krisis», pubblicando solo autori estranei all’area della «Nuova destra» — di ciò che fu la «Nuova destra» - ha creato il proprio pubblico, che interferisce con quello degli autori pubblicati. L’atipismo intellettuale e politico è anche uno strumento per trasformare l’uditorio, un mezzo per riselezionare dei pubblici e ridefinire alleanze o affinità. Quello di Alain de Benoist, sia che lo abbia vissuto davvero, sia che lo abbia

solo simulato, ha provocato un rinnovamento e un ringiovanimento. Sembra che questo fosse l’obiettivo cercato. Uno sguardo alla corrispondenza ricevuta negli anni ’80 da «Nouvelle École» attesta la diversificazione dei suoi lettori, e mostra che attraversa le frontiere tra destra e sinistra. È molto significativo che, nelle loro lettere, i lettori che si situano a sinistra insistano abitualmente sull’apertura della rivista ai dibattiti contemporanei, così come sulla possibilità, se non addirittura la necessità, di una «discussione» o di un «dialogo» tra intellettuali di sinistra e intellettuali della «Nuova destra». Nel 1982, JeanMichel Palmier così scrive a «Nouvelle École»: Malgrado tutto ciò che ci separa, ho sempre letto i numeri di NE il giorno stesso in cui li ricevevo, sia per interesse teorico, sia per sapere in quale momento, nella lettura di un articolo, non ero più d’accordo (...) La vostra pubblicazione è d’altronde notevole per più di un aspetto. C’è un costante sforzo di documentazione e di analisi, un rigore e una preoccupazione di far conoscere problematiche che mi sembrano degne di elogi. Mi rammarico spesso che la sinistra teorica non disponga di una simile rivista (...) Va da sé che non sono d’accordo con tutto ciò che si trova in NE, ma è appunto ciò che mi interessa: il riconoscimento delle divergenze teoriche, delle divergenze di sensibilità (...) Un buon numero delle vostre idee sono interessanti, e rifiuto assolutamente di abbandonarle a voi! Non avete paura delle idee e dei dibattiti (...) Ho spesso discusso delle vostre idee con amici di sinistra e spesso essi sembravano disposti a rinunciare a uno schema perché l’avevate abbordato. Io sono di parere contrario, e sostengo che spesso è più stimolante discutere con persone che hanno idee differenti, ma intelligenti, che con persone che si presumono essere alleate, ma che non hanno affetto idee. Trovo che le questioni che ponete siamo importanti, da un punto di vista di sinistra, e che non si possa evitarle. Mi sembra più intelligente rispondere alle vostre formulazioni teoriche con altre formulazioni che scomunicarvi o brandire l’anatema. Avrei spesso voglia di scrivere diverse pagine di commenti sui vostri articoli, per criticarli, argomentare, discutere. Ma so che in questo campo,-il silenzio è piuttosto generale.420

In questa notevole lettera, Jean-Michel Palmier caratterizza molto bene il corrente metodo di demonizzazione applicato alle «idee» della «Nuova destra»: le suddette «idee» non sono considerate in sé, per essere

oggetto di una discussione secondo regole razionali, ma sono rigettate di primo acchito in quanto emanazioni di un soggetto individuale (Alain de Benoist) o collettivo (il Grece), preliminarmente sottoposto alla reductio ad unum mediante insinuazioni del tipo: «Hitler era antiliberale; Alain de Benoist anche, dunque...». Questa lettera testimonia ugualmente dello straordinario avvilimento intellettuale che ha colto gli uomini di sinistra in Francia: terrorizzati dall’idea del contatto verbale richiesto per iniziare un dibattito, preferiscono il più delle volte fuggire la discussione, e sacrificare l’intelligenza argomentativa. All’origine di questo paralizzante timore della controversia, sembra ci siano due ragioni principali. In primo luogo, la paura di subire una scomunica ideologica da parte degli inquisitori di tradizione stalinista (che sopravvive allo stalinismo storico), il desiderio di evitare a ogni costo di cadere sotto qualche amalgama polemico — spesso fondato su un sofisma del tipo: «discutere con un avversario, vuol dire legittimarlo e rischiare di essere sedotti dalle sue tesi» il cui effetto è di marginalizzare, se non addirittura criminalizzare, colui che ne è la vittima. Poi, la fobia del contatto, della contiguità implicata da ogni interlocuzione, polemica o no: in questo scansamento panico dell’avversario, si riconosce l’immaginario della sozzura, incentrato sull’ossessione della macchia indelebile e contagiosa, o del germe infettivo, vi si discerne il terrore della contaminazione per semplice contatto verbale, anche a distanza. Oltre a queste due potenti motivazioni, i partigiani del non dialogo manifestano con il loro atteggiamento di fuga la loro scarsa sicurezza, tradiscono la loro viltà: il rifiuto del dibattito — con veri avversari, va da sé — è l’alibi comune della mediocrità intellettuale (cosciente di sé) e della semplice vigliaccheria. Ma le più vili motivazioni amano adornarsi di virtuosi motivi e rispettabili ragioni. Nel 1985, Edgar Morin scriveva a «Nouvelle École» per affermare il suo attaccamento al principio del libero

dibattito, che metteva subito in pratica: «Mi interessa molto leggere “Nouvelle École”. Vi apprezzo in particolare ciò che concerne i pensatori tedeschi di cui parlate (e che sono qui sconosciuti o conosciuti male), così come la serietà bibliografica. Come sapete, sono tra coloro che non vi hanno mai trasformati in capri espiatori! Il dialogo è dunque possibile, come del resto la polemica. Ma questo non impedisce evidentemente grandi divergenze di fondo».421 Orbene, da allora la denuncia ripetitiva della «confusione di idee» si è sostituita all’analisi critica e al «dialogo senza condiscendenza», la condanna virtuosa degli «incroci» ideologici tra destra e sinistra, produttori di una pericolosa «ambiguità», ha scacciato ogni riflessione sulle evoluzioni intellettuali degli attori, servendo a giustificare l’assenza di un’esigente indagine sugli spostamenti delle posizioni e delle fratture politiche. Di qui gli «appelli alla vigilanza» redatti in politichese neoantifascista, e lanciati da menti strabiche o cieche, ma sempre pigre. Lo psittacismo pseudo-militante non è affatto cessato all’inizio degli anni ’90, e l’antifascismo commemorativo ancora nutre un immaginario catastrofista staccato dalla realtà storica. Di questa vana chiacchiera sulla «vigilanza», una sinistra nominale, confortabilmente installata nei posti di potere culturale, è diventata specialista, come se l’elogio della purezza delle «idee» potesse sostituire l’atto stesso di pensare, e compensare l’inazione politica, o trasfigurare il disimpegno. Basta leggere quel giornalista di «Le Monde», normalmente specializzato nelle recensioni di libri, ma che sa prestare la sua penna, all’occorrenza, quando si presentano «grandi cause», culturalmente sublimate dalla compresenza di prestigiosi firmatari (i premi Nobel obbligano). In un articolo intitolato La confusione delle idee,422 il giornalista RogerPol Droit applica ad Alain de Benoist e a intellettuali sospettati di «compiacimento» lo stesso trattamento che aveva riservato a Guy Debord cinque anni prima: stigmatizza

le menti pericolose che «confondono le piste», e pertanto, per cumulare le confuse metafore, avvolgono le persone oneste nella «nebbia». Il vecchio ritornello, appena parodiato («Figli miei, tutto degenera, credete a vostra nonna...») assume una nuova attualità: «Figli miei, tutto degenera, non ci sono più riferimenti». Per i segugi e gli spioni, la catastrofe è l’evidenza stessa: in cosa Guy Debord può essere detto di «sinistra»? In cosa Alain de Benoist è di «destra»? Quando non si vede più chiaramente la frontiera tra destra e sinistra, si entra nella «nebbia»: questo è l’assioma che illumina le analisi politico-filosofiste del giornalista. Debord, scriveva nel luglio 1988, è «diventato maestro nell’arte di confondere le piste»;423 Alain de Benoist, scrive nel luglio 1993, «organizza la confusione», «ne è diventato specialista», mettendo in opera maligne «tattiche per confondere le piste» — ad esempio: «prendere posizioni pubbliche terzomondiste e anticapitaliste, rifiutare ogni etichetta, cominciando da quelle di destra e sinistra».424 Essere «vigilanti» vuol dire spiare, sbrogliare, seguire le tracce e rintracciare. L’intellettuale diventa battitore di posizioni insufficientemente distinte e di idee deplorabilmente impure, politicamente impertinenti. L’analisi critica e i combattivi discorsi di Droit non vanno oltre: il giornalista «sbrogliatore» si accontenta di denunciare la suddetta «confusione di idee» come «maggiore rischio politico» (p. 9). In forma di argomentazione contro la «Nuova destra», Droit serve ai suoi lettori supposti ingenui — o stupidi - una serie di formule vuote, enunciate con autorità: «Esistono (...) nella nostra vita intellettuale tendenze pericolose» (p. 1), «vecchi pericoli permangono dietro la novità delle situazioni» (p. 9) ecc. Vi si aggiungono il normale amalgama polemico, che consiste nell’etichettare «estrema destra» l’avversario da squalificare (qui la «Nuova destra»,

espressione accuratamente evitata), e la ripetizione che il peggio deve ancora venire, metodo corrente di drammatizzazione (il «maggiore rischio politico», la vaghezza dell’espressione garantendo l’effetto). Riassumiamo la messa in guardia: «una parte dell’estrema destra» (si intenda: la «Nuova destra») organizza, nel più grande segreto, «una confusione delle piste nell’ambito delle idee», attraverso dibattiti e dialoghi con certi intellettuali di sinistra, il che, ovviamente, non può che accrescere o estendere in modo inquietante la terribile «confusione delle idee», che risveglia «vecchi pericoli» e rappresenta «un maggiore rischio politico». Il semplicismo manicheo e la povertà concettuale di una tale «analisi», ripetitivamente rifatta sulle opere che non hanno l’avallo del giornalista-procuratore,425 non debbono farne dimenticare la principale funzione: la denuncia edificante e l’appello alla «tradizione di vigilanza» si prefiggono di proibire il confronto delle «idee», gettando il sospetto su un certo numero di intellettuali, esclusi per sempre dallo spazio legittimo dei dibattiti. La “vigilanza” di tradizione antifascista è strumentalizzata da una volontà di discriminare, e messa al servizio di un progetto di segregazione, tra “buoni” e “cattivi” intellettuali. Per sfuggire alla «confusione delle idee», mito repulsivo dell’antifascismo retorico, si invitano le persone oneste, lettrici di onesti quotidiani, ad accettare il dibattito solo con interlocutori perbene, preliminarmente selezionali dalle autorità mediatiche. Lo pseudo-anti-fascismo di penna, attraverso il suo metodo “anti-interferenza”, predica così l’avvento di una società fondata sulla discriminazione e la segregazione tra i cittadini candidati al «dibattito di idee». La «vigilanza» immaginaria è una macchina per creare paria col susseguirsi dei suoi sospetti. Di fronte ai cacciatori di «confusione delle idee», ai censori dei pubblici dibattiti, ai denunciatori di spiriti eterodossi, la resistenza intellettuale

inizia con questa frase che Lucien Febvre amava ripetere: Oportet haereses esse («Bisogna che ci siano eretici»),426 Questi eretici non debbono essere trattati come “indesiderabili”, come intoccabili dialogici, votati all’esecrazione o all’espulsione dai luoghi culturalmente legittimi. La mobilitazione degli stereotipi attraverso un programma di purificazione mentale ha ancora funzionato bene, quattordici anni dopo l’«estate della Nuova destra», come un genere mediatico, le cui manifestazioni sono osservabili in ogni campagna contro le «idee pericolose». Nel 1980, ricordiamolo, Annie Kriegel considerava «garantita» la «redditività» di ogni appello alla «vigilanza» (cfr. supra). Questa «redditività» ideologica è risultata in ribasso quando nel luglio 1993, mentre l’Europa dell’Est continuava a sperimentare un’uscita convulsiva dal comunismo e violente mobilitazioni xenofobe apparivano nella maggior parte delle nazioni dell’Ovest europeo, certi intellettuali “antifascisti” hanno creduto giudizioso lanciare, ancora una volta, un «appello alla vigilanza»,427 per lottare contro «l’attuale strategia di legittimazione dell’estrema destra» che dipenderebbe, essenzialmente, da «un’ampia operazione di seduzione concernente personalità democratiche e intellettuali, alcune delle quali conosciute per essere di sinistra». Questo modello di operazione strategica non si applica, in Francia, che alla rivista «Krisis», diretta da Alain de Benoist (cfr. supra), che ha infatti pubblicato solo testi di autori classificati a sinistra (tranne qualche eccezione). I firmatari di questo «appello alla vigilanza» si propongono di costruire un’«Europa della vigilanza», non lottando contro i nazionalismi xenofobi e i populismi identitari che legittimano le pratiche di «purificazione etnica» (su grande o piccola scala), ma «dandosi il compito di raccogliere e far circolare il più

largamente possibile ogni informazione utile per comprendere le reti dell’estrema destra e le loro alleanze nella vita intellettuale (case editrici, stampa, università)», e impegnandosi a «rifiutare ogni collaborazione a riviste, opere collettive, trasmissioni radio e televisive, convegni diretti o organizzati da persone i cui legami con l’estrema destra fossero attestati». Il coraggio richiesto resta nei limiti del ragionevole. E la lucidità domandata non è nemmeno eccessiva. Perché l’«estrema destra» così caratterizzata, con le sue strategie culturali di seduzione dell’avversario e di autolegittimazione, non può che designare la «Nuova destra»; e gli «ideologi di estrema destra» che «hanno cercato da qualche tempo di far credere di essere cambiati» si riducono alla persona di Alain de Benoist (a rigore accompagnato dal suo omologo italiano, Marco Tarchi, anche lui tanto più sospetto in quanto apre le sue riviste alla sinistra intellettuale). Questione di etichetta: l'« estrema destra» è la «Nuova destra», per coloro che sanno decifrare. Ne deriva che si propone al pubblico «antifascista» (sensibile ai temi antifascisti) l’esaltante compito di costruire un’«Europa della vigilanza» erigendo un cordone sanitario intorno a una rivista come «Krisis» (600 abbonati) e a personalità da essa «intrappolate» e non pentite! Ma i dirigenti del Front national non cercano di «far credere di essere cambiati», e non invitano nessun intellettuale di sinistra a scrivere nelle loro pubblicazioni: ecco come funziona realmente l’«estrema destra», quella che diffonde e legittima la tematica xenofoba in Francia. L’analisi politica su cui si fonda l’«appello alla vigilanza» è semplicemente falsa: l’«estrema destra» non agisce affatto mediante la messa in opera di una «strategia di legittimazione» che «approfitta della moltiplicazione di dialoghi e dibattiti»; non cerca di sedurre la sinistra intellettuale, non chiama né al dialogo né al dibattito. Ma il suddetto appello non aveva certo bisogno di fondarsi sulla verità per avere la garanzia di

una soddisfacente redditività... Per avvicinarsi alla realtà delle evoluzioni intellettuali e politiche, bisogna rovesciare le rappresentazioni: Alain de Benoist è molto “cambiato” dalla metà degli anni ’70, mentre un buon numero dei suoi denunciatori non sono cambiati affatto, né nei loro metodi, né nelle loro certezze. Ma nel frattempo, sono cambiate anche le condizioni della Francia e dell’Europa. Il che permette di misurare l’assenza di lucidità di un neoanti-fascismo declamatorio e pigro, che non vede emergere, oggi in Europa, altri pericoli che quelli legati al fatto di “dibattere” o “dialogare” con intellettuali provenienti dalla «Nuova destra» — in Francia o in Italia. Durante questo tempo, perduto per un antirazzismo esigente, la nazionalizzazione dolce della xenofobia prosegue, in particolare in Francia, senza turbare molta gente, e l’utopia europeista passa al politico allo stesso ritmo in cui diventano normali le violenze xenofobe, a Ovest come a Est. I datori di lezioni e i professori di vigilanza, ad ascoltare il loro silenzio, sembrano non curarsene. Lo stalinismo intellettuale ha la vita dura. In teoria, perché viva la cittadinanza democratica, la «libertà di parlare e scrivere» non deve essere scalfita. Siamo abitualmente trascinati nel campo dell’argomentazione — dal dialogo alla lotta ideologica — e il rifiuto del dibattito deve restare l’eccezione alla regola (cfr. infra, terza parte). Altrimenti, niente impedisce a un individuo di applicare questo rifiuto a ogni altro individuo che manifesti un qualunque disaccordo con lui, di rifiutare sistematicamente di rivolgergli la parola. Dimostrazione per assurdo: l’indefinita estensione del principio del non-dibattito con gli avversari distrugge un elemento tipico dell’umanità, che consiste precisamente nel superare i conflitti con l’uso dialogico della parola. Le lettere prima citate di Jean-Michel Palmier e di Edgar Morin hanno l’insigne merito di ricordare alla sinistra intellettuale più settaria del mondo che la finalità di un confronto

dialogico — qualunque ne sia il genere - è di permettere agli interlocutori di mettersi d’accordo sulle ragioni del loro disaccordo (o dei loro disaccordi). Il dialogo non è per essenza fusionale, non è destinato a eliminare il dissenso nell’umanità. Il «politeismo dei valori» è insormontabile. Discutendo nella presente opera, senza compiacimento ma senza demonizzazione - nella misura del possibile - le «idee» della «Nuova destra», e più particolarmente quelle di Alain de Benoist, siamo perfettamente coscienti di aver optato per il principio dialogico, e di mettere in pratica qualcosa come la buona volontà argomentativa, misto di buona fede e probità filologica. Quali che siano le nostre divergenze, i nostri disaccordi o i nostri antagonismi con le “idee” di Alain de Benoist, abbiamo il dovere di studiarle, di sottoporle a un esame critico e, se necessario, al termine della discussione, di rigettarle. Facendo questo, sappiamo di violare la regola implicita di una pratica comune che, in materia, consiste nel condannare prima di ogni esame critico, poi nel rigettare senza discussione. In una società la cui parola d’ordine normativa è la «lotta contro l’esclusione», il fatto di escludere dal dialogo legittimo un «intellettuale» che rispetta le regole del dialogo è perlomeno un paradosso, che potrebbe apparire, visto da Sirio — di gran lunga al di sopra della Francia - come uno scandalo. È opportuno indicare in che senso l’orientamento «liberale» della discussione condotta deve essere inteso: si tratta di un liberalismo culturale, o intellettuale, che è al contempo una presupposizione del moderno Stato di diritto e una condizione d’esercizio della libera discussione critica. Bernard Lewis dà questa semplice definizione che mette l’accento sull’opposizione tra liberale e autoritàrio: «Per liberale, intendo rispettoso della libertà individuale e dei diritti dell’uomo; l’antonimo di liberale non è dunque conservatore, ma autoritario».428 Nei suoi interventi sulla «Nuova destra», nei mesi di

luglio e agosto 1979, come alla fine delle sue Mémoires, Raymond Aron poneva il problema dell’atteggiamento da tenere di fronte alla «Nuova destra»: bisogna, ad esempio, per lottare contro le idee di Alain de Benoist (il suo antiegualitarismo, il suo antiamericanismo, il suo antiliberalismo, il suo neopaganesimo), fare appello alla repressione giudiziaria per impedire la circolazione dei suoi testi? È dunque opportuno praticare l’antirazzismo giudiziario per censurare gli scritti di Alain de Benoist? Dalla campagna stampa dell’estate 1979 a quella dell’estate 1993, numerosi sono gli accusatori della «Nuova destra» che, assimilandola in un modo o nell’altro al nazismo, l’hanno indicata alle autorità competenti come rientrante nella legge “antirazzista” del 1 luglio 1972.429 In questa prospettiva, incentrata sulla “nazificazione” del Grece, non si tratta di discuterne le idee, ancor meno di iniziare la discussione con i suoi rappresentanti; si tratta solo di stigmatizzare, denunciare, condannare. Per rendere accettabile, se non addirittura desiderabile, una censura. Raymond Aron, nel 1979 e nel 1983, esamina la posizione dei partigiani della censura ideologica, e mostra che è incompatibile con una visione liberale, ossia con i valori e le norme del liberalismo intellettuale. Perché il solo e vero problema è sapere come resistere, in maniera non immaginaria, alla forma moderna della barbarie, il totalitarismo. O ancora: come non fare il gioco del pensiero totalitario, con le più lodevoli intenzioni antirazziste o antifasciste? Nel 1979, il filosofo-sociologo determina un criterio proprio del liberalismo intellettuale: «Nessuna concezione del mondo, monoteista o no, preserva in quanto tale la persona o la società dal totalitarismo. L’antidoto al totalitarismo è il rifiuto di arrogarsi o accordare agli altri il monopolio della parola legittima».430 La richiesta di censura ideologica è certo ambigua: essa non è in quanto tale l’espressione di una visione totalitaria,

ma è atta a divenirla, può deviare verso l’ideale di una società a pensiero unico, realizzante un desiderio di ortodossia senza limiti. Le parole, come le idee, possono uccidere: è l’argomento principale dei partigiani della censura ideologica, in nome di una “correzione” di tipo antirazzista/antifascista. Ma le parole e le idee non uccidono di per sé, per la loro efficacia simbolica sostanziale: possono uccidere solo in un contesto, attraverso certe pratiche, mediante certi usi che se ne fanno. Ne deriva che si deve lottare meno contro delle “idee pericolose” che contro i pericolosi sfruttamenti di certe idee, di tutte le idee, che, come si sa, possono divenire folli. Di conseguenza, la censura delle parole e delle idee non può che soddisfare male un programma di azione antitotalitaria: la censura non cancella, non distrugge, impedisce certe modalità di circolazione dei messaggi, sposta il luogo della comunicazione e prepara inevitabili ritorni del “rimosso”. Perciò, in materia, non si può che sforzarsi di scegliere la via meno cattiva, la quale presuppone che nell’età democratica si dia fiducia al dibattito e alla razionalità argomentativa e che si voglia fermamente evitare di sprofondare in un temibile paradosso, quello di voler combattere una tentazione totalitaria con gli strumenti di una politica totalitaria, che tende alla instaurazione di una società senza oppositori né “malpensanti”, dunque senza spazio di liberi dibattiti. Nel 1983, Raymond Aron abbordava direttamente la questione, a proposito del “caso” Alain de Benoist: Certi ebrei, le organizzazioni ufficiali della comunità ebrea denunciano abitualmente la «Nuova destra» di Alain de Benoist imputandole una propensione per il nazionalsocialismo. Nello stesso tempo, suggeriscono a volte alle autorità di ridurla al silenzio, con il pretesto che incorre nella legge che condanna i discorsi o gli scritti che incitano all’odio sociale. Gli ebrei che reclamano una censura si sbagliano. Alain de Benoist è, in fondo, antisemita? Non ne so niente e mi importa poco; non ne ho trovato prove nei tesa pubblicati nel corso di questi ultimi anni. Egli lo nega; in nome della diversità arricchente delle culture, incoraggia la sopravvivenza delle culture regionali; perché non la salvaguardia delle specificità ebree? In ogni caso, Alain de Benoist è troppo avveduto per non comprendere che i nazisti si

sono screditati per sempre con le camere a gas (...) All’indomani dell’attentato di via Copernic, un giornalista di Antenne 2 mi interrogò sulle cause e le responsabilità dell’evento; si sforzò di spingermi verso il caso degli intellettuali della Nuova destra. Risposi con brutalità che non mi sarei prestato a questa sorta di amalgama. Coloro che detestano le idee di Alain de Benoist debbono combatterle con idee, non con bastoni o vetriolo. Le idee uccidono, ho detto, ma in effetti la bellezza e la fragilità del liberalismo è che non soffoca le voci, anche pericolose.431

Se dunque si ritiene che la «Nuova destra» costituisce un fenomeno pericoloso, bisogna prima precisarne le ragioni, senza ricorrere all’amalgama polemico. Bisogna poi criticare le sue tesi, analizzare i suoi temi e i suoi riferimenti, smontare le sue costruzioni dottrinali, confutare le sue affermazioni infondate. Perché la «Nuova destra», fino a nuovo ordine, non mobilita le masse, e non fa lega con partiti che minacciano espressamente le istituzioni democratiche. Possiamo così riprendere per nostro conto questa osservazione di Raymond Aron, nel cuore della campagna dell’estate 1979 contro la «Nuova destra»: «Se rappresenta un pericolo, e ne dubito fortemente, la replica deve essere intellettuale».432 Spetta al dibattito stesso, attraverso la dialettica che mette in opera, far emergere i disaccordi, chiarirne le vere ragioni, determinare le controversie e, se possibile, le loro regole di formazione, segnare infine i limiti, le frontiere valicabili e le altre, quelle dell’insostenibile come quelle dell’intollerabile. Fuori dallo spazio aperto dalla discussione critica, fuori dal campo dei dibattiti regolati, non resta altro che la denuncia edificante, su uno sfondo di condanna a priori, di nemici assoluti, assolutamente odiosi o disprezzabili, non resta altro che la posa virtuosa del conformista, vile o mediocre, che fa di necessità virtù (il rifiuto di rivolgere la parola ai nemici, se non addirittura di leggere i suoi testi), atteggiamenti che fanno coppia con l’uso dei classici metodi polizieschi di squalifica dei nemici politici o degli spiriti ribelli. Questa alleanza tra inquisizione

poliziesca e virtuismo ideologico caratterizza abbastanza precisamente lo spirito pseudo-antifascista nel quale sono stati redatti un buon numero di articoli o libri sulla «Nuova destra». Rompere con questo spirito di delazione, vuol dire rifiutare che voci o interdetti lanciati da cricche funzionanti come una polizia ideologica, e che beneficiano di posti di potere mediatici, si sostituiscano al libero conflitto dei temi, delle tesi e degli argomenti. Ne dipende la causa della democrazia, la quale presuppone che dei contropoteri impediscano a questa o quella potente rete di monopolizzare la parola legittima, in nome del Bene - che si riduce, normalmente, a una “difesa della democrazia”, la cui vaghezza permette tutti gli usi. La pratica della democrazia presuppone dei cittadini animati da un duplice desiderio di “istruzione” e discussione. Perché la democrazia non è né il regno assoluto dei preconcetti maggioritari, né la chiusura su se stessa della “sovranità del popolo”. La sua condizione di possibilità è l’apertura di uno spazio di discussione che tenda idealmente all’autoregolazione. Ossia, che miri a fare a meno di maestri di verità o di giustizia esterni ad esso, che si presentano e legittimano come anteriori (la tradizione) o superiori (la rivelazione). O addirittura come maggioritari. Perché la secolarizzazione non si compie mai totalmente, la razionalizzazione moderna degli atteggiamenti e delle condotte costituisce più un ideale che una realtà sociale. Il desiderio di trascendenza si soddisfa appunto investendo le fratture del mondo disincantato, installandosi nei luoghi vuoti del processo di razionalizzazione. La forma dominante delle neotrascendenze politiche si incarna nell’idealizzazione del conformismo “di massa”, che si sostiene con il lavoro di legittimazione fornito dagli intellettuali “organici”, imprenditori di visioni ortodosse. Orbene, la potenza simbolica dei dispositivi mediatici trasforma oggi le concezioni generali e dominanti in evidenze assolute che nutrono la tirannia dolce dell’opinione pubblica mediatizzata. L’emergere di un tale

ortodossismo senza limiti, escludente il classico contropotere dell’esame critico, fa sorgere un dilemma, nella misura in cui la democrazia pluralista esclude il regno di un’ortodossia. Ora, nelle società pluraliste contemporanee si forma un’ortodossia esclusivista, sulla base di un certo numero di materiali simbolici, la cui incompatibilità logica non esclude l’amalgama efficace: la difesa dei “diritti dell’uomo” e il rispetto del “diritto alla differenza", l'imperativo categorico di “lotta contro l’esclusione” (discriminazione, stigmatizzazione, segregazione) e la pratica “antirazzista” di esclusione simbolica dei “razzisti” (definiti come coloro che “escludono”), la difesa delle “vittime” o dei “poveri” e la pratica del “dovere di ingerenza” che, dall’aiuto umanitario d’urgenza, devia verso l’operazione militare di “pacificazione”, il culto consensuale del mercato senza frontiere e l’appello a rispettare le frontiere tra destra e sinistra. Tutti questi ideali e tutte queste pratiche concorrono a una “messa al passo” ideologico-politica, il cui campo d’esercizio è duplice: tendenza alla monodossia mediatica nelle democrazie liberali, imposizione di un ordine morale, giuridico e politico alle nazioni resistenti alla “mondializzazione”. Il movimento generale è quello di una omogeneizzazione culturale e di una uniformazione giuridico-politica del mondo, richieste per realizzare un mercato post-nazionale. Il paradosso più visibile deriva dal fatto che il movimento di unificazione omogeneizzante, nato nelle democrazie pluraliste, parte da esse per universalizzarsi, o attraverso la moralizzazione umanitaria, o attraverso la violenza militare. L’ideale inconfessato di un mondo senza eretici, senza dissidenti, senza contraddittori, insomma senza spiriti eterodossi, questo ideale progredisce nelle teste e nei costumi. La sua mondializzazione rischia di portare con sé la cancellazione della libertà d’opinione, attraverso la lenta squalifica, mediante il sospetto di eterodossia, dei pensieri non conformi agli standard mediatici. È in questo processo dinamico che è opportuno

risituare i rituali di esclusione simbolica concernenti la «Nuova destra», così come gli intellettuali che accettano di dibattere o polemizzare con alcuni dei suoi rappresentanti. Qui vi è proprio una forma emergente di “correzione politica” alla francese, la cui specificità nazionale dipende da una forte impregnazione staliniana. È prima raccomandato, come “politicamente corretto”, rifiutare il dibattito con certe categorie di avversari intellettuali, in quanto sarebbero “nazisti mascherati”. A questa rappresentazione del nemico assoluto “mascherato”, ereditata dalla retorica staliniana, si aggiunge l’amalgama polemico, assolutamente squalificante, del fittizio “nazional-comunismo”, versione adattata ai valori in corso di amalgami del tipo “hitlero-trotzkista”: si riduce all’identico un avversario e un nemico “barbarizzato”, trasformato in nemico dell’umanità “normale” (si riconosce qui un capovolgimento di una ricorrente rappresentazione della giudeofobia occidentale: l’ebreo «nemico del genere umano») .433 Non percepiamo più il reale storico nelle sue emersioni, non lo esploriamo più nella sua novità. Lo riduciamo a segni o tracce del passato, di un passato codificato, trasformato in mito repulsivo: un passato popolato di “vecchi demoni”. Supponiamo dunque il presente sotto l’influsso del passato, e non facciamo altro che decodificare questo presente ecolalico per riconoscervi ripetizioni o riapparizioni. La ricerca del medesimo è la sola ricerca che il culto della Memoria autorizzi. Il nostro antirazzismo è commemorativo, e il nostro antifascismo scongiuratorio. Riti di esorcismo, dove il litanico «appello alla vigilanza» ha la funzione di nominare indefinitamente il pericolo per farlo esistere e contemporaneamente scongiurarlo. Ancora una volta, «entriamo nell’avvenire a ritroso», per dirla con Valéry.434 A quanto pare, non abbiamo smesso di credere che la storia è la scienza delle cose che si ripetono, delle esperienze che si rifanno, dei pericoli che si riproducono alla stessa

maniera, dunque facilmente identificabili. Credenza cieca e accecante. Il «pericolo fascista» degli anni ’30, quello che giustamente denunciavano, con coraggio e lucidità, i comitati di vigilanza degli intellettuali antifascisti creati dopo il 1933, quel pericolo fa parte del passato ormai archiviato. Né il “fascismo” né il “razzismo” ci faranno la grazia di tornare in modo tale che possiamo facilmente riconoscerli. Se la vigilanza non fosse che un gioco di riconoscimento di ciò che è già ben noto, non sarebbe che un affare di memoria. La vigilanza si ridurrebbe a un gioco di società che farebbe ricorso alla reminiscenza e all’identificazione mediante riconoscimento. Illusione consolante di una storia immobile, popolata di eventi conformi alle nostre attese, o alle nostre ossessioni. Vigilanza magica: ci si dichiara “vigilanti” per impedire il ritorno dei “vecchi demoni”. Duplice illusione: conoscere non è altro che riconoscere, e l’agire si riduce a nominare la minaccia, a dire che bisogna pur vederne il supposto ritorno, che si opera in ogni istante. La nostra vigilanza magica si nutre di due convinzioni assolute: il nazismo non cessa di tornare; il razzismo non cessa di crescere. Queste rappresentazioni mitiche dell’eterna rinascita e dell’incessante crescita delle figure del Male assoluto sono al centro della nostra demonologia politica. L’immaginario satanico è sempre vivo, e l’esorcismo politico costituisce un genere giornalistico. Come vivremmo senza i nostri cari “vecchi demoni"? Senza questi compagni da incubo, ma da molto tempo addomesticati, che cambiano volto secondo le modalità assunte dai nostri stessi miti repulsivi (dal razzismo al nazionalismo, dalla xenofobia al tribalismo, dall’eutanasia all’eugenetica, dal clericalismo all’integralismo)? Di conseguenza, non è inutile ricordare certe evidenze, a cominciare da questa: il consumo di miti, per essere socialmente funzionale e psicologicamente “nutriente”, non è una produzione di conoscenza. In ogni caso, scongiurare non è sempre conoscere.

404 cfr. In particolare gli editoriali non firmati, ma attribuibili ad Alain de Benoist, in «Nouvelle École», n. 9, giu.-lug.-ago. 1969, p. 7; n. 14, gen.-feb. 1971, pp. 9-12. 405 Cfr. «Éléments», n. 8-9, nov. 1974-feb. 1975, pp. 13-18, Contre tous les racismes. 406 cfr «Nouvelle École», n. 27-28, autunno-inverno 1975, pp. 9-96; «Éléments», n. 41, mar.-apr. 1982, pp. 37-40, 45-48. 407 cfr. Les Idées à l'endroit, cit., pp. 134-141, L'enracinement; L'idée d'Empire, in Nation et empire, cit., pp. 55-73; Le droit à la différence, in «Éléments», n. 77, apr. 1993, pp. 24-25; e, nello stesso dossier sull'immigrazione»: Qu'est-ce que l'identité?, pp. 44-47; Pluralisme ou assimilation?, pp. 50-52; Citoyenneté, nationalité, intégration, pp. 53-57; Le modèle communautaire, pp. 58-62. 408 «Éléments», n. 52, inverno 1983, pp. 33-35; Démocratie: le problème, Paris, Le Labyrinthe, 1985. 409 «Éléments», n. 48-49, inverno 1983-1984, pp. 15-40; Europe, Tiers monde, même combat, cit. 410 Cfr «Éléments», n. 50, primavera-estate 1984, pp. 43-48; «Krisis», n. 12, ott. 1992, pp. 2-12. La traduzione politica dell’antiutilitarismo avviene sempre più chiaramente mediante un impegno filo-ecologista: Alain de Benoist, Une remise en cause salutaire des valeurs marchandes, in «Eléments», n. 66, set.-ott. 1989, pp. 40-47; «Krisis», n. 15, set. 1993: Écologie?; «Éléments», n. 79, gen. 1994: L'écologie contre le marché. 411 Guardiamo più da vicino gli attori del presunto “flirt” tra l’«estrema sinistra» («rossi») e l’«estrema destra» («bruni»). Tra gli accusati, versante «rossi», troviamo essenzialmente il giornalista di «Libération» Jean-Paul Cruse, sindacalista Cgt, autore di un articolo dal titolo provocatorio ( Vers un Front national, in «L’Idiot international», mag. 1993), e identificato come «vicino» al Partito comunista francese; e Marc Cohen, allora redattore capo dell «Idiot international», e che, da parte sua, è membro del Pcf. Cruse e Cohen non animano alcun movimento politico e non rappresentano che se stessi: si tratta di marginali o di “originali” dell’area comunista. Quanto ai «bruni» (i giornalisti esitano tra diverse etichette: «nazionalisti» o «intellettuali fascistizzanti del Grece», ad esempio), si incarnano nella sola persona di Alain de Benoist (a volte accoppiato al lepenista Alain Sanders, avventuriero del pamphlet perfettamente inoffensivo, malgrado i suoi sogni di guerriero «eroico», e che non perde alcuna occasione di essere fotografato in abito da combattimento nei suoi maquis). Dopo i personaggi, consideriamo i fatti di «incontro» o «alleanza». La pretesa minaccia «nazional-comunista» in Francia è, agli occhi degli inquirenti frettolosi (o interessati), confermata da tre fatti, di cui non si potrebbe sopravvalutare l’inconsistenza. In primo luogo, un intervento di Alain de Benoist, il 12 maggio 1992, in occasione di un dibattito alla Mutualité sul «risveglio del pensiero critico», dibattito organizzato dall’Istituto di ricerche marxiste (diretto da Francette Lazard). Poi, la partecipazione di Marc Cohen a un dibattito organizzato al Museo sociale (Parigi) dalla rivista «Éléments», il 19 maggio 1992,

sulla «ricomposizione del panorama intellettuale francese». Infine, la pubblicazione in «Krisis» (n. 12, ott. 1992, pp. 60-71), di un “faccia a fàccia”, a dire il vero inatteso (e non privo di un oggettivo umorismo) tra Jean-Paul Jouary (membro del Pcf e redattore capo del settimanale «Révolution») e Paul-Loup Sulitzer, l’uomo-di-successo (il dibattito era sul «denaro»...). Fondato su «fatti» così poco decisivi, cui la loro marginalità toglieva ogni valore di esemplarità, il tema delle «relazioni pericolose» tra «rossi» e «bruni», o quello - vecchio cliché appena ringiovanito - della convergenza o dell’alleanza delle «estreme», questo tema è nondimeno diventato, nel 1993, un luogo comune giornalistico. È presto apparsa una letteratura di saggisti con troppa disinvoltura specializzati sulla questione e che privilegia uno dei temi ossessivi del discorso della sinistra «cospirazionista» (quella che crede di poter spiegare tutto con la cospirazione), il tema delle «passerelle» tra destra ed estrema destra, divenuto per l’occasione quello delle «passerelle» tra sinistra ed estrema destra. Cfr., ad esempio, il penoso saggio di Thierry Maricourt, che mescola l’ignoranza e l’ingenuità all’arroganza settaria: Les Nouvelles Passerelles de l'extrême droite, idées et mouvements passerelles entre la gauche et l'extrême droite, Levai lois-Perret, Manya, 1993. Questa cattiva opera, redatta sulla base di una compilazione di dossier di stampa non padroneggiati (a loro volta provenienti da compilazioni vivacizzate da dicerie), è tuttavia diventata una delle fonti (rivendicate o no) dalla maggior parte degli articoli di stampa sull’apparente minaccia incarnata dal «nazional-comunismo». Miraggio collettivo o impostura? 412 Cfr. il faccia a faccia organizzato da «Krisis» tra Jean-Paul Jouary, redattore capo del settimanale comunista «Révolution», e Paul-Loup Sulitzer, sul «potere del denaro»: La fin et les moyens, n. 12, ott. 1992, pp. 60-71. La reazione neofascista è stata chiara: «Non si cena con il diavolo, anche se si ha un cucchiaio lungo, e ogni deriva intellettuale in direzione di vecchi marxisti (...) sarebbe intrinsecamente perversa» {Les Sirènes du national-comrnunisme, in «Militant», 15 lug. 1993, p. 2, editoriale). 413 Didier Daeninckx (ex-membro del Pcf), autore di romanzi polizieschi, e Mariette Bernard, giornalista, hanno fatto circolare, nel maggio-giugno 1993, un dossier sulle «relazioni pericolose» tra comunisti e personalità considerate di «estrema destra» (cfr.: Quand Daeninckx alerte Marchais du complot, «Globe», 30 giu.-6 lug. 1993, p. 22). È appena il caso di precisare che le suddette «relazioni» non sono giudicate pericolose che per i sinceri militanti comunisti, colpevoli di «ingenuità» di fronte alle ipocrite «strategie culturali» dell’«estrema destra». Molto presto, l’incorruttibile Georges Marchais ha fatto sapere, con lettere prive di ambiguità indirizzate all’ex-militante lucido Deninckx (e rese pubbliche da «Le Canard enchaîné»), che il Partito comunista condannava con la più grande fermezza queste relazioni «contro natura». Le «rivelazioni» del dossier Daeninckx sono prima uscite in «Le Pli» (n. 318, 14 giu. 1992, che in effetti limita il pericolo «nazional-comunista» ai Paesi dell’Est), poi, senza il minimo discernimento, in «Le Monde», «Libération», «Le Figaro» e «Globe», che si sono allineati, per alcune settimane, all’interpretazione franco-francese lanciata da «Le Canard enchaîné» (il 23 giu. 1993). Cfr. in particolare: O. Biffaud e E. Pienei, La tentation national-communiste, in «Le Monde», 26 giu. 1993, pp. 1 e 12. Il titolo dell’articolo è così commentato: «In Francia come in Russia, exstalinisti e intellettuali di estrema destra sognano una “terza via” rossa e bruna»

(p. 1). Le divulgazioni mediatiche di questo dossier presentano tutte lo stesso piccolo difetto: credono di poter assistere alla storia mondiale che si sta svolgendo da un buco di serratura sociocentrico. Ma la storia del mondo non è indirizzata da un incontro tra Marc Cohen e Alain de Benoist! Per abbordare le recenti trasformazioni del neonazionalismo e delle sintesi nazional-rivoluzionarie (“Nuove destre” comprese) in Russia, cfr. W. Laqueur, Black Hundred. The Rise of Russian Fascism, New York, Harper Collins, 1993. 414 Al contrario della campagna lanciata da «Le Monde» nel giugno-luglio 1979. Cfr. supra. 415 Il sociologo e polemologo Gaston Bouthoul ha sottoposto a una critica senza condiscendenza un tipo di «pacifismo» immaginario rientrante nell’ambito della «vigilanza magica»; cfr. Ci. Bouthoul, Essais de polemologie, Paris, Dcnoël/Gonthier, 1976, p. 135. («Deplorando l’evento, ci si immagina di tenerlo più o meno parzialmente in proprio potere»). 416 Cfr. infra, le analisi critiche presentate nella terza parte. Nella campagna contro i «rosso/bruni», Alain de Benoist fa scandalo in quanto intruso, dal punto di vista di una sinistra che, colta dalla fobia della mescolanza ideologica, si vuole «pura» e «pulita». È inquietante che penetri per intrusione o effrazione (per «infiltrazione», si indignano alcuni) nella «famiglia» (di sinistra). Come se lo straniero politico dovesse conservare la sua pura alterità, tenersi a buona distanza, far vedere la sua «differenza» ideologica. Jean-Paul Honoré ha finemente studiato questa rappresentazione dell’«intruso» (lo «straniero» che penetra «in casa nostra» senza essere stato invitato secondo le regole) nella retorica lepenista: cfr. J-P. Honoré, Jean-Marie Le Pen et le Front national (description et interprétation d’une idéologie identitaire), in «Les Temps modernes», n. 465, apr. 1985, pp. 1858-1866 (in particolare). Come la visione del complotto, lo schema dell’intruso può funzionare in contesti molto differenti: cospirazionismo e «xenofobia» (o eterofobia culturale/ideologica) circolano da destra a sinistra, secondo le situazioni polemiche. 417 Cfr. P.-A. Taguieff, L'antiracisme en crise..., in M. Wieviorka, op. cit., 1993, p. 371 ss. Alain de Benoist ha diretto una collana di storia dell'arte presso Grabert, casa editrice tedesca (Tubinga) di orientamento nazionalista, dove diversi suoi libri sono stati tradotti. Dopo la campagna dell’estate 1993, si sarebbe dimesso dalle sue funzioni presso questo editore troppo segnato dalla sua reputazione di «revisionista». Lo «stratega culturale» aveva singolarmente mancato di prudenza. 418 La rivista «Krisis» perde regolarmente quegli abbonati della prima ora (1988-1989) che, avendo una sensibilità vicina alla destra nazionale o nazionalista, non vi si ritrovano più. Abbiamo potuto consultare, nel settembre 1993, una parte della posta ricevuta dalla redazione di «Krisis», quella che concerne le risposte di certi abbonati ritardatari alle lettere di sollecito. I moduli di non-riabbonamento sono spesso accompagnati da violente diatribe fondate su due temi principali: la «gauchizzazione» di «Krisis», e la sua “ebreizzazione” (il termine non è usato, ma la rappresentazione è frequentemente attestata). Certe lettere stigmatizzano più particolarmente 1 «evanescenza politica» di «Krisis», che avrebbe la conseguenza di «demoralizzare» e «smobilitare» i lettori della rivista. Citiamo, a titolo d’esempio, alcuni estratti di una lettera nella quale un ex-abbonato espone i motivi del mancato rinnovo del suo abbonamento: «“Krisis”

non è la rivista che cercavo, mi sono sbagliato abbonandomi. 1° Mi rompe le scatole. 2° La trovo pericolosa perché demoralizzante e smobilitante. Non cerco una rivista di dibattiti accademici. Cerco una rivista di lotta politica. Ossia che denunci al pubblico un avversario e polemizzi per abbatterlo. Per avversario intendo nemico, e nemico in senso pubblico, nemico del popolo (hostis). Pensavo di trovare in “Krisis” un intento politico vicino al mio. Mi sono sbagliato. Non so che farmene di una rivista che apre le sue (...) (illeggibile: “righe”?, nel senso di “sue colonne”] a tutti. Non voglio dare soldi a una pubblicazione per permettere a un J.-F. Khan [sic] o a un (...) di farvi la loro propaganda. Per le stesse ragioni non mi sono riabbonato a “Éléments” che ondeggia con la stessa, confusa prudenza di «Krisis» nella stessa vaghezza politica». (Questa lettera, non datata, ha il nome e l’indirizzo del lettore che, ovviamente, debbono restare segreti). 419 Cfr. «Le Lien», estate 1990, p. 6. Nel gennaio 1994, la redazione di «Éléments» dichiara di avere circa 3000 abbonati, per una tiratura di 15.000 copie (la vendita a numero oscillando tra 7 e 10.000). «Nouvelle École» dichiara 2000 abbonati. 420 «Nouvelle École», n. 39, autunno 1982, pp. 137, 139. 421 Ivi, n. 42, estate 1985, p. 135. Norbert Elias scriveva nel 1970: «Con grande piacere ho preso conoscenza degli articoli pubblicati in «Nouvelle Ecole». Alcuni d’altronde combaciano con i miei lavori, e li ho trovati particolarmente stimolanti. Il carattere molto informativo delle bibliografìe pubblicate merita ugualmente di essere sottolineato» (lettera citata in «Nouvelle École», n. 34, autunno 1979, p. 11). 422. «Le Monde», 13 lug. 1993, pp. 1 e 9. 423 R.-R Droit, in «Le Monde», 22 lug. 1988; citato da G. Debord, Cette mauvaise réputation..Paris, Gallimard, 1993, p. 26. Droit non si interessa soltanto all «arte di confondere le piste», ma anche all’uso degli pseudonimi: Debord avrebbe, secondo il giornalista-smascheratore, «diffuso un buon numeo di testi sotto diversi pseudonimi, non tutti identificati». L’accusato Debord si accontenta di precisare, prima di trattare alla sua maniera «questo grossolano maspérisateur»: «Non ho mai pubblicato niente sotto uno pseudonimo» (op. cit., p. 26). 424 R.-P. Droit, cit., 1993, p. 9. 425 Cfr., tuttavia, R.-P Droit, Les ambiguités de Gassendi, in «Le Monde», 11 dic. 1992, pp. 37, 40. In questa variante del modello interpretativo unico, troviamo un accoppiamento tra «ambiguità» (che possono essere «interessanti») e «situazioni ambigue»: le due facce, ovviamente, di «questo Giano»... Apprendiamo dunque che le «ambiguità», sempre inquietanti nei contemporanei, sono a volte «interessanti» nei non-contemporanei. 426 Citato da E. Roudinesco e P. Schòttler, Lucien Febvre a la rencontre de Jacques Lacan, Paris 1937, in «Genèses», n. 13, autunno 1993, p. 130. 427 Cfr. «Le Monde», 13 lug. 1993, p. 8. 428 B. Lewis, Islam et démocratie, in «Notes de la Fondation Saint-Simon», n. 54, gin. 1993, p. 7. 429 Cfr., ad esempio, R. Monzat, Le rituel SS de la Nouvelle droite, in «Le Monde», 3 lug. 1993, p. 12 (il Grece raccomanda l’uso di un oggetto simbolico, la “torre di Yul”, per festeggiare il Natale; ora, questo candeliere, utilizzato segnatamente nei Paesi scandinavi, lo è stato anche dalle SS; dunque il Grece

pratica un «rituale SS»! Questo ragionamento potrebbe essere riprodotto a proposito di ogni simbolo pagano recuperato dai nazisti; il suo valore di prova è nullo, finché non vengono accertati altri indizi). Il giornalista René Monzat (pseudonimo), politicamente formato negli ambienti trotzkisti, ha pubblicato Enquetes sur la droite extrême (cit., 1992), dove, con un classico gioco di specchi, la denuncia della teoria del complotto in un avversario demonizzato (cap. 13, pp. 140-164) è realizzata a sua volta in forma cospirazionista. Con ogni evidenza, in preda alla passione di smascherare e svelare i segreti, di forzare le «zone d’ombra», il giornalista militante così riassume il suo proposito: «Queste inchieste ci fanno penetrare in una zona d’ombra, brulicante di vita [sic], al limite fra servizi segreti, gruppi di estrema destra e partiti “repubblicani”». E precisa: «Nella terza parte, consacrata alle ideologie, smontiamo le strategie di dissimulazione (...); di infiltrazione, di recupero» (p. 11). Questa visione poliziesca di ciò che l’«inquirente» chiama le “ideologie” indica 1 orientamento generale delle sue “inchieste” (che bisogna distinguere dalle utili informazioni fattuali che offrono), Gli “specialisti dell’informazione” continuano ad affascinare certi giornalisti, che finiscono con l' appassionarsi. Si sa che le “rivelazioni” sono oggetto di una forte domanda mediatica, soddisfatta a buon mercato da una letteratura di visionari del «complotto neonazista internazionale», dell’imminenza di un «quarto Reich» o della minaccia strisciante di una dittatura bicefala, «nazional-comunista», «nazional-bolscevica» ecc. Cfr. ad esempio: A. Bernard e A. Rigai, Ils sont partout (dossier: Les liaisons dangereuses), in «Ras l'front», n. 1 5, set.-ott. 1993, pp. 8-10; F. Videlier, À peine masqués, s'avancent les falsificateurs du passé, in «Le Monde diplomatique», n. 478, 41° anno, gen. 1994, pp. 16-17. In quest’ultimo articolo, di una sorprendente violenza polemica, la visione del complotto (i calcoli strategici nell’ombra...) e lo stereotipo polemico del «nemico mascherato» fondano la denuncia di figure demonizzate, criminalizzate o patologizzate. Leggiamo infatti: «Questi mercenari non temono la confusione dei generi: la cancrena si è manifestata in un ambiente di declssati, poi ha trovato nell’estrema destra la sua naturale area d’espansione» (art. cit., p. 17; sottolineato da noi); dopo la patologizzazione e la criminalizzazione, il cospirazionismo e la demonizzazione: «La vecchia megera calcolatrice (...) mette da parte le sue piccole vittorie una dopo l’altra, e i suoi uomini sono sistemati nei posti giusti: la mano destra del Diavolo» (ibid.). La visione cospirazionista di questi “costoniani” di sinistra diventa ancora più chiara se paragonata a quella dei costoniani ortodossi: le strutture mentali sono le stesse, solo il caso li fissa a sinistra o a destra, nel campo “antifascista” o nell’altro. Cfr., ad esempio: Ce que l'on vous cache, opuscolo edito da «Présent», numero speciale fuori serie, 3° trimestre 1987 (nuova edizione aumentata, 1° trimestre 1992, 20 pp.); J. Madiran, Le b'nai B'rith et l'exclusion du Iront national, in «Présent», n. 2975, 15 dic. 1993, p. 3; Mystères e secrets du B' nai B 'rith. Comment une organisation maçonnique juive a pénétré les rouages de l'Etat français [articolo anonimo], in «National Hebdo», n. 492, 23-29 die. 1993, p. 6. Per intravedere le omologie funzionali, basta sostituire «Grece» a «B'nai B’rith», e «organizzazione paramassonica neonazista» a «organizzazione massonica ebrea». Su questo tipo di letteratura libellistica fondata sulla visione del complotto, cfr.: P-A. Taguieff, Mobilisation national-populiste en France: vote xénophobe et nouvel antisémitisme politique, in «Lignes», n. 9, mar. 1990, pp. 91-136; ld.,

Nationalisme et réactions fondamentalistes en France, in «Vingtième siècle. Revue d’histoire», n. 25, gen.-mar. 1990, pp. 49-73. 430 R. Aron, La Nouvelle Droite, in «L’Express», 21 lug. 1979, p. 49; ripreso in J. Brunn, op. cit., p. 240. 431 R. Aron, Mémoires, cit., 1985, tomo 2, p. 984. Nel 1971, R. Aron scriveva: «In un’epoca e una città, Parigi, dove imperversa il conformismo di uno pseudo-anticonformismo, “Nouvelle Ecole ha il coraggio di violare dei tabù e di porre, con libertà di spirito, dei problemi difficili. D' accordo o no, stimo la sua maniera di procedere» (estratto di lettera citato in «Nouvelle Ecole», n. 34, autunno 1979, p. 13). 432 R. ARON, La Nouvelle Droite, in J. Brunii, op. cit., p. 240. 433 Su questo tipo di assimilazioni estremizzanti o di amalgami polemici («nazi-stalinista», «stalino-hitleriano» ecc.), cfr.: M. Angenot, La Parole pamphlétaire, Paris, Payot, 1982, p. 126; P.-A. Taguieff, L'antiracisme en crise..., in M. Wieviorka (a cura di), cit., 1993, pp. 366-371. Sulla visione paranoica dei «nemici mascherati», visione ordinaria nei processi di Mosca (1936-1938), il che non le impedirà di essere interiorizzata dalle sue vittime (in primo luogo i trotzkisti), cfr.: N. Werth, 1936-1938. Le procès de Moscou, Bruxelles, Complexe, 1987, in particolare p. 127 ss., 145 ss. Sulla rappresentazione antisemita dell’ebreo come nemico assoluto, polimorfo, inafferrabile, perché sempre mascherato o travestito, cfr. P.-A. Taguieff, Les Protocoles, cit., 1992, tomo I, p. 1 59 ss., 261 ss. 434 P. Valéry, Discours (L' l'histoire (13 lug. 1932), in Variété IV, Paris, Gallimard, 1938, p. 139.

III. SPIRITO DEMOCRATICO E LEGGE DEL SOSPETTO IL SENSO DEL DIBATTITO IN UNA DEMOCRAZIA PLURALISTA

«Gli importanti non argomentano affatto; si accontentano di ripetere la stessa cosa, alzando soltanto il tono». Alain, Éléments d’une doctrine radicale*

La situazione nella quale si trova un ricercatore, storico o sociologo, quando lavora sul “tempo presente”, si caratterizza in particolare per il fatto che non può evitare di entrare in certi dibattiti ideologici e politici dove il riferimento ai suoi lavori gioca un ruolo. Non si può, ad esempio, condurre una ricerca su oggetti culturalmente precostruiti come l’«estrema destra» o la «Nuova destra», senza procedere a nuove suddivisioni dei fenomeni studiati, senza elaborare nuove categorizzazioni, senza costruire dei modelli di intelligibilità, tutti atti di conoscenza che, per i loro risultati, urtano necessariamente i pregiudizi e le opinioni correnti. Rimettendo in discussione le categorie d’uso ordinario, o mostrando l’inadeguatezza di certe analisi standardizzate, il lavoro del ricercatore provoca inevitabilmente reazioni critiche, se non addirittura polemiche, nel pubblico ristretto costituito dall’insieme dei suoi pari, e nel pubblico largo dei non specialisti. Anche quando è invitato, in quanto esperto, a intervenire in un dibattito mediatico, il ricercatore non può attenersi alla sua stretta posizione di specialista di una questione o di un campo: il suo discorso da esperto è anche, lo voglia o no, per la logica stessa dei dibattiti e delle controversie spettacolarizzati, un discorso da cittadino che dà il suo “punto di vista”, per farla breve, espone le sue opinioni su argomenti che esulano dal suo campo professionale d’investigazione. Oltre che uomo del discorso cognitivo,

diventa anche uomo del discorso valutativo e normativo, e lo diventa opponendosi a dei contraddittori, replicando a degli obiettori. L’esplorazione teorica di un campo o l’analisi critica di un corpus di testi si “prolungano” così, non senza tradimenti o distorsioni, in dibattiti rientranti in ambiti esterni alla sfera scientifica. Lo “specialista” deve fronteggiare una forte domanda ideologica e certe costrizioni proprie del dibattito pubblico mediatico. In questa specifica situazione, si trova a volte posto di fronte a un temibile interrogativo: deve accettare di dibattere con certi attori sociali le cui pratiche fanno parte del suo ambito di ricerca? Si possono determinare criteri di accettabilità del dibattito pubblico? O di accessibilità al dibattito culturale o politico? A dire il vero, la domanda si pone in modo particolarmente acuto solo in un caso limite: quando l’eventuale interlocutore è ritenuto “pericoloso”, per questa o quella ragione, o considerato indegno di accedere allo spazio dei pubblici dibattiti. Accettare il dibattito con lui, equivarrebbe a “legittimarlo”. È posto così il problema concernente i limiti del dibattito, dunque la definizione dei criteri che permettono di fissare questi ultimi. Ad esempio, può un ricercatore, specialista dei discorsi e delle dottrine della «Nuova destra» in Francia, assumere il rischio di affrontare, nel quadro di un dibattito pubblico, il capofila del movimento politico-culturale così definito? Il problema sembra, molto significativamente, non porsi affatto per i giornalisti, cui si accorda, come qualcosa di scontato, una totale libertà di dibattere, anche con soggetti ritenuti “infrequentabili”. Di qui un disagio nei ricercatori di scienze sociali e negli storici che lavorano su terreni al tempo stesso contemporanei e “scottanti”, o su personaggi considerati “equivoci”, “pericolosi” ecc. Di fronte a questi ultimi, si dispensano spesso consigli di estrema prudenza, in nome della “vigilanza”. In che modo, quindi, rispettare l’esigenza di “vigilanza” e quella di apertura al dibattito? Si può superare il dilemma?

* Paris, Gallimard, 1993, 4a ed., p. 71 (1a ed. 1925).

LA VOCE DELLA VIGILANZA E IL SILENZIO DEL REALE. SUL FURTO DELLE GRANDI PAROLE

Siamo molto numerosi, oggi, a prendere molto sul serio le minacce che pesano sulle fragili democrazie pluraliste. Minacce sia interne che esterne. E siamo legittimamente convinti che la difesa delle libertà, se non addirittura la loro estensione, esige una vigilanza ammaestrata dall’esperienza e dalla conoscenza. Ma sappiamo pure che i più sublimi ideali possono essere strumentalizzati, che i peggiori soprusi si vestono abitualmente di nobili principi, e che le cacce alle streghe si compiono in nome della difesa dei più alti “valori”. Insomma, sappiamo, o dovremmo sapere, che i principi e i valori possono subire corruzioni ideologiche. Di qui la nostra diffidenza di fronte a tanti “Sos”, a tanti appelli alla “vigilanza” che sembrano proporsi di salvare la democrazia suo malgrado.1 Abbiamo tratto certe lezioni dalle imposture di un passato che sembra a volte meno “dietro di noi” che “in noi”: i processi staliniani e la caccia alle streghe maccartista ci hanno insegnato che la diffamazione e la delazione, sullo sfondo di una visione complottista, potevano adornarsi delle più nobili virtù. La condizione di “vigilanza”, di fronte a nemici demonizzati, fa parte di quelle virtù eminentemente strumentalizzabili. Altre grandi parole, più o meno sublimi, possono essere sfruttate per la loro forza simbolica: il “dovere di vigilanza”, ad esempio, è spesso accoppiato al “dovere di memoria”, o a quello di “resistenza”. Ma, come chiedeva Leibniz, non bisogna «scambiare la paglia delle parole con il grano delle

cose». Alle soglie di una riflessione sulla “vigilanza”, è nondimeno opportuno interrogarsi sul senso stesso della parola: qual è il suo significato lessicale? Si può e si deve conferirle un significato costruito? Per farla breve, ci si accontenterà di una definizione descrittiva del termine di “vigilanza”, o ci si sforzerà di elaborarne una definizione stipulativa? Partiamo da una buona guida, Le Petit Robert: «Vigilanza, n. f. (1530; “insonnia”, 1380; lat. Vigilantia, da vigilare, “vegliare”). Sorveglianza attenta, senza cedimenti. (...) Fisiol. (v. 1960). Stato di veglia. (...)». « Vigilante, agg. e n. m. (1495; dal lat. vigilans). 1° Chi dà prova di vigilanza. V. Attento. “Una governante severa e vigilante” (Lesage). Per est. Attenzione vigile. Cure sollecite [soins vigilants in francese — n.d.t.] Mano vigile. “Il più vigile dispotismo” (France). 2° (v. 1960). N. m. Guardiano notturno. V. Vigile notturno (2) [...]». «[2] Vigile notturno, n. m. (1836; lat. vigil). Ant. Rom. Guardiani notturni istituiti da Augusto come polizia notturna di Roma, agli ordini del prefetto dei guardiani notturni (1958). Guardiano notturno. V. Vigilante».2

Stando alle indicazioni fomite dalle definizioni lessicali dei termini «vigilanza» e «vigilante», si possono distinguere due componenti principali del loro contenuto semantico: l’insonnia e la sorveglianza. Il “vigilante” appare così o come uno che soffre d’insonnia, o come guardiano notturno; o ancora, come alquanto sofferente d’insonnia, o alquanto sorvegliante. Se ne può dedurre l’ideale “vigilanziale”: il perfetto “vigilante” è l’uomo (o la donna, governante o no) che non chiude mai occhio e non smette di sorvegliare attentamente la sua cerchia. Ma, beninteso, la questione della “vigilanza” è infinitamente più complessa, e più difficile, di quanto lascino pensare queste brevi osservazioni semantiche. Dimentichiamo il dizionario, e poniamo che l’idea di vigilanza rinvii, da una parte, a quella di lucidità e, dall’altra parte, a quella di prudenza. Di conseguenza, si delinea chiaramente il tipo del perfetto “vigilante”: egli non è altro che un essere lucido e prudente. Quale essere umano non si compiacerebbe di incarnare il

tipo del lucido prudente? In quanto lucido, non sarebbe infatti né folle, né incosciente, né cieco;3 in quanto prudente, sfuggirebbe fortunatamente alla stupidità, all’imprevidenza, ovviamente all’imprudenza, ma anche alla noncuranza, alla sbadataggine, alla leggerezza e alla temerarietà.4 Con la prudenza, egli perderebbe il gusto dell’avventura, ma guadagnerebbe in sicurezza, tanto è vero che «prudenza è madre di sicurezza». Bisogna poi guardarsi dall’andare troppo oltre, e, preda di una deriva (d’altronde inevitabile), dallo spingere la prudenza fino alla «prudenza del serpente». Questo è il pericolo che minaccia ogni “vigilante” troppo zelante: è, per introdurre una categoria speculativa, il divenire-serpente del “vigilante” troppo ardente. È dunque opportuno praticare una vigilanza moderata, su scala umana, una vigilanza che sia condivisibile da tutti, accessibile persino a coloro che, ancora molto numerosi, hanno bisogno di chiudere l’occhio di quando in quando e di occuparsi talvolta dei propri affari (a scapito del dovere di attenta sorveglianza dell’altro). Muniti di ipotesi minimali sul senso della “vigilanza”, possiamo abbordare la questione degli sfruttamenti ideologico-politici del motivo “vigilanziale”. È buon metodo partire da un esempio, e scegliere un esempio significativo. L’ultimo in ordine di tempo di questi molteplici e ricorrenti «appelli alla vigilanza» è stato lanciato all’inizio del mese di luglio 1993 da un piccolo gruppo di intellettuali e professori universitari, più o meno noti, provenienti dalla redazione e dal “comitato” della rivista «Le Genre humain», pubblicata dalle Editions du Seuil. Questo gruppo, animato da Maurice Olender (direttore della rivista) e Nadine Fresco, ha fatto firmare l’«appello alla vigilanza» da collaboratori del «Genre humain» e da autori di opere pubblicate nella collezione diretta dallo stesso Olender per Seuil. Con il contributo di alcuni colleghi o vecchi amici che non potevano, come si dice, “rifiutare niente”, così come di

professori universitari di buona volontà - desiderosi di “fare qualcosa” - tratti in inganno dai promotori, si arriva presto a quaranta firmatari. Basta poi pubblicare l’appello su «Le Monde»,5 accompagnato da un articolo del cronista filosofico6 mobilitato per esplicitare il senso del manifesto “vigilanziale” e precisarne i veri bersagli (Alain de Benoist e la sua rivista «Krisis», le riviste «Esprit» e «Le Débat», me stesso e Paul Yonnet, il tutto amalgamato e criminalizzato), per far scattare automaticamente, in alcune centinaia di lettori disciplinati del quotidiano, un movimento di “vigilanza” associata, di fronte all’«attuale strategia di legittimazione dell’estrema destra», di cui abbiamo mostrato che rinviava solo alla rivista di Alain de Benoist, «Krisis», fondata nel 1988 (circa seicento abbonati). Tra i quaranta firmatari, si notano eminenti ellenisti, psicanalisti, fisici, biologi, poeti, giuristi, antropologi, storici, sociologi e giornalisti, filosofi e chimici, ma nessuno specialista delle ideologie e dei movimenti cosiddetti di «estrema destra» in questa fine del XX secolo. Non il minimo conoscitore, riconosciuto per i suoi lavori, della «Nuova destra». Da dove viene la luce che, sola, potrebbe giustificare un tale «Appello alla vigilanza»? Da dove provengono le informazioni precise, confermate e verificate, sulla misteriosa entità definita «estrema destra»? Quali sono le opere che fanno testo dei militanti della «vigilanza»? Come questi ultimi hanno potuto stabilire che «l’estrema destra» conduce nell’ombra, e con un inquietante successo, una «strategia di legittimazione»? Chi sono dunque gli inquisitori al lavoro nell’«Europa della vigilanza» in corso di formazione, coloro che, a rischio della loro vita, forniscono ai più intellettuali dei “vigilanti” le preziose “informazioni” da “far circolare”? Insomma, su quali conoscenze precise si fonda l’«Appello alla vigilanza» dei «quaranta intellettuali»?7 Domanda ingenua, diranno gli strateghi mediatici: la presenza di nomi prestigiosi basta a rischiarare ogni “appello”, anche oscuro nei suoi obiettivi.

Argomento di autorità. Quanto ai militanti “antifascisti” senza distinzioni, da molto tempo immersi nell’oscurità, essi possono, ovviamente, considerare questo “appello”come una divina sorpresa: Finalmente!», dicono, una zattera visibile in un buio mare.8 Gli sconosciuti e i subalterni non debbono fare altro che fare il gesto di firmare, per essere finalmente nella luce. Illuminati dai Nobel contigui. Come la “Cultura” per i funzionari ministeriali, la “vigilanza” deve essere “per tutti”... Cosa aggiungere? Riso o pietà?

DI FRONTE ALLA VIGILANZA 0 SOSPETTO?

«NUOVA

DESTRA»:

Supponiamo tuttavia un appello alla vigilanza, di fattura “antifascista”, privo di secondi fini, esente da ogni intento manipolativo, e redatto da persone che non disprezzano la democrazia. Il suo primo atto sarebbe un atto di conoscenza, che scarterebbe gli amalgami propagandistici e le analisi approssimative, intessute di dicerie. Il riconoscimento della “minaccia”, così come la designazione del nemico, sarebbero preceduti da un’inchiesta “sul campo”, i cui risultati sarebbero interpretati secondo ipotesi esplicite, in riferimento a modelli di intelligibilità politici e strategici. Prendiamo un esempio tratto dall’attualità ideologicomediatica. Di fronte al discorso della «Nuova destra», è opportuno in primo luogo identificare precisamente il fenomeno politico e culturale così identificato, esaminare le definizioni accettate di questo fenomeno e proporne eventualmente una definizione elaborata. Piuttosto che affermare come un’evidenza resistenza di una continuità ideologica tra la «Nuova destra» (il Grece)9 e il Front national, lo storico o il politologo scrupoloso analizzerà il corpus integrale dei testi dove gli attori ortodossi di ciascuno

di questi due movimenti danno un giudizio sul movimento che non è il loro. Per aver tentato di realizzare questo compito, abbiamo potuto mettere in evidenza, testi alla mano, le tappe della rottura tra il Grece e il Front national, dopo l’adesione di alcuni responsabili “grecisti” al partito di Jean-Marie Le Pen.10 L’analisi sistematica dei testi e delle dichiarazioni delle due formazioni dalla fine degli anni ’80 mostra le loro crescenti divergenze ideologieo-politiche, sfociate in una situazione di reciproca ostilità. Dal 1990, la «Nuova destra» e l’«estrema destra» (incarnata dal Front national) si oppongono apertamente, non senza virulenza.11 Sul piano della dottrina ortodossa, i due principali punti di rottura sono i seguenti: la critica radicale, da parte di Alain de Benoist, del nazionalismo xenofobo, critica fondata sui suoi principi etno-pluralisti; la visione positiva, nello stesso Alain de Benoist, di un’Europa federale, costruita a partire da “regioni” su basi etno-culturali. Ma questa rottura non implica l’annullamento dell’impregnazione “grecista” del discorso di certi responsabili del Front national, formati nell’area della «Nuova destra»: altra dimensione che deve essere studiata, testi alla mano. Ad esempio, la ricezione lepenista del «diritto alla differenza» è consistita nel «nazionalizzare», ossia nel farne un diritto identitario fissato esclusivamente sulla difesa della sostanza nazionale. Mentre il «diritto alla differenza», nell’argomentazione della «Nuova destra», è una macchina per squalificare il modello statalenazionale: difendere il «diritto alla differenza» significa qui incitare a smembrare gli Stati nazione costituiti per istituire delle «comunità» tendenti all’autonomia su basi etniche o culturali. Questa è la politica post-nazionalista, differenzialista ed etnista che gli avversari del Grece dovrebbero sottomettere a un rigoroso esame critico, piuttosto che voler a tutti i costi decrittare il «nazismo nascosto» in fondo a un Alain de Benoist che si suppone

travestito.12 La costruzione del nemico fittizio fa dimenticare il teorico del differenzialismo etnico, il cui avvenire politico è certamente - e ai nostri occhi sfortunatamente - più garantito di quello del “neonazismo” residuale, modalità di autoaffermazione convulsiva, ma passeggera, di giovani marginalizzati. Questa constatazione fa sembrare tanto derisorie quanto intellettualmente scandalose certe variazioni giornalistiche sul tema di un Alain de Benoist maître à penser o “ispiratore” del Front national.13 In mancanza di prove testuali, gli accusatori affermano il carattere occulto di questa influenza: l'«ispiratore» è tanto più temibile in quanto è «nascosto», in quanto «dissimula» il magistero che esercita, nel più grande segreto, attraverso false critiche concernenti il movimento che ispira. Alain de Benoist diventa così un «maestro segreto», conforme alla sua essenza, che è da sempre mentire e travestirsi. Ne deriva un singolare metodo di lettura critica: si critica l'«ispiratore» occulto non per ciò che dice o scrive - sarebbe fin troppo ingenuo -ma per ciò che tace, non afferma mai («guarda, guarda...»), e non ha mai scritto. Allo stesso modo, non si replica agli argomenti del «maestro segreto”, quando sembra avanzarne, perché ciò equivarrebbe a cadere nella trappola discorsiva tesa dall’essere doppio. Per il decrittatore che crede nelle attività occulte dei cospiratori testuali, bisogna soprattutto non prendere sul serio i testi pubblicati da questi ultimi, bisogna evitare di leggerli per non lasciarsi sviare. Allo sguardo istruito dalla visione poliziesca del «sospetto», un testo proveniente da costui non è che un indizio, che richiede un’inchiesta conducente al processo. Qui l’inquirente non è un lettore: egli si impegna in un pedinamento per smascherare l’autore e sventare le «trappole» costituite dai testi del «sospetto», presto trasformato in «colpevole». Il fatto che un testo di costui non somigli alla sua preconcetta immagine repulsiva, non fa che

confermare il sospetto. L’inquisitore può concludere che l’insidioso fascino dei testi di un infrequentabile prova, con la sua esistenza, fino a che punto questi sappia «intrappolare» gli ingenui. Bisogna dunque scartare i testi ingannevoli e seduttori. E se all’infrequentabile capita di assumere posizioni troppo «chiare», ci si sforza di impedirne la divulgazione, in ogni caso sulla grande stampa. Queste pratiche censorie sono inseparabili da un bricolage ideologico, implicante una riscrittura dei testi squalificati. Perché, per ritrovare la sua coerenza, il discorso dell’accusa deve loro sostituire altri testi, che bisogna pur fabbricare a partire da una materia prima: i testi censurati o criminalizzati, in brani scelti e montati, le parole riferite, le dicerie, le «testimonianze» di ex-compagni di strada. Altrettanti frammenti utilizzabili per fabbricare le «prove» giustificanti la segregazione culturale. Si ottiene così il testo politicamente scorretto di cui l’accusa ha bisogno, qualcosa come un infratesto virtuale, ricostituito a partire da ciò che si “sa” del suo autore potenziale. Il processo non può avere soluzione politicamente corretta che a condizione che sia esibito quel documento essenziale che è il testo per natura nascosto, portatore del voler-dire profondo, ma sempre taciuto, che il «maestro segreto» deve necessariamente scrivere nel suo mondo sotterraneo. Queste sono le vie dell’invenzione di un nemico assoluto e satanico, di cui tutte le manifestazioni visibili sono ridotte ad altrettante ingannevoli apparenze. All’inizio di questa attività di finzione, c’è l’ignoranza. Ma un’ignoranza volontaria che si gloria di se stessa. Un’ignoranza che, nata da un’incontenibile fobia, immagina nemici fittizi e fila a tutta velocità nella vigilanza magica. Ora, l’ignoranza non è in ogni caso un argomento. Anche se permette, senza pericolo, di farsi terribilmente paura.

VIGILANZA MAGICA E DEMONIZZAZIONE DELLAWERSARIO Di fronte alle idee della «Nuova destra», le campagne stampa hanno sostituito, dal 1979, l’analisi critica delle tesi e degli argomenti. E, di fronte agli scritti di Alain de Benoist, la denuncia monotona si è sostituita alla lettura vigile.14 La scomunica ha cacciato l’argomentazione. La discussione critica e il dibattito regolato hanno dovuto cedere il posto ai diritti di risposta e ai processi. Il reciproco sospetto è diventato la legge dell’ambiente politico-culturale francese. È una cosa evidente per un buon numero di intellettuali di sinistra: Alain de Benoist è un «nazista mascherato», asserzione irrefutabile poiché esclude a priori l’esame critico delle dichiarazioni fatte dall’interessato. Qualunque cosa dica o faccia, l’individuo supposto mascherato resta ciò che è, sotto le sue “maschere”; un’intelligenza avvertita saprà discernere l’essenza di estrema destra del personaggio, dietro le ingannevoli apparenze di cui sa rivestirsi. In questa situazione così bloccata, si è potuto assistere all’emergere di un effetto non voluto, né previsto, e rimasto marginale fino all’estate del 1993: chiunque, sfidando l’interdetto culturale, si metteva a leggere i testi di Alain de Benoist, cominciava con il constatare la distanza tra le dicerie e la realtà testuale, poi si scandalizzava del fatto che in nome della vigilanza si potessero diffondere stereotipi e gettare anatemi con altrettanta buona coscienza. Questo è il principale effetto perverso della denuncia demonizzante: impedire l’esame critico dei temi e delle tesi, porre fuori dal campo della discussione regolata le idee o le dottrine attribuite a un individuo ideologicamente scomunicato e, pertanto, lasciare intatta la potenza di seduzione di un discorso non criticato. Orbene, se l’analisi fredda e la discussione critica spezzano il fascino, l’imprecazione lo fa

rinascere, e l’interdetto lo rafforza. La seduzione attribuita ad Alain de Benoist è in gran parte una costruzione dei suoi nemici preda del fanatismo, posseduti da un desiderio di sterminio della «bestia» dissimulata in fondo all’«intellettuale di destra». Lo sterminio simbolico implica la proibizione di ogni contatto con l’essere supposto contagioso: la fobia del contatto si traduce nella condanna virtuista del dialogo, del dibattito, della stessa lettura. Di qui l’emergere di un singolare ideale: non più correre il rischio di leggere, comprendere, decostruire, confutare, ma sognare un mondo purificato dalle «idee pericolose», esigere l’interdizione delle pubblicazioni sospette, desiderare la totale sparizione delle «opinioni criminali». Dal desiderio di non leggere al furore di interdire: questo è il percorso dell’intellettuale “impegnato” che subisce l’influenza della teoria «virale» del nemico.15 Per i partigiani di questa teoria degli «ideo-virus» altamente contagiosi, è un’assoluta evidenza il fatto che non si possa - per riprendere una tristemente celebre espressione — «discutere con i bacilli», poiché si tratta soltanto di eliminarli.16 La demonizzazione dell’avversario, o di colui che «non pensa bene», avviene spesso in forma di patologizzazione, come mostrano senza equivoci le parole dell’antisemita Paul de Lagarde, abitualmente riprese dai dottrinari nazisti. Ma questa operazione retorica non è propria solo degli antisemiti radicali,17 essa è molto comune nel discorso polemico dalla fine del XIX secolo, dopo la diffusione di metafore igieniste prese a prestito in particolare dalla problematica di Pasteur. Si demonizza così un avversario riattivando questa rappresentazione repulsiva del nemico “bacillare”, con il quale ogni “negoziazione” sarebbe non soltanto vana, ma supremamente pericolosa. Timor panico del “contagio”, ossessione del contatto che insudicia... Perciò, i partigiani del «sorvegliare e punire» nel campo delle idee fanno, senza saperlo né volerlo, il gioco dei

“diavoli” che denunciano. Li esentano dall’obbligo di argomentare e, per conseguenza, escludono il loro pensiero dal campo d’esercizio della ragione critica. Vi sono appelli alla vigilanza che sono incitamenti al sonno dogmatico. Non leggere, non discutere, non confutare: questo metodo di lotta ideologica lascia intatte le idee “impure” che si vuole evitare di vedere, e che continuano a esistere, e a sedurre, malgrado il cieco desiderio della loro inesistenza. Vigilanza muta, pigra o fobica. La vigilanza repressiva non fa che rendere attraenti i “cattivi soggetti” intellettuali. Non fa altro che addormentare gli spiriti benpensanti, incita all’odio, esorta alla violenza contro i portatori di idee ritenute “pericolose”. Dopo l’appello al dogma e alla stigmatizzazione pubblica, vi è l’appello alla polizia e all’apparato giudiziario per regolare i conflitti concettuali o gli antagonismi dottrinali: la sorveglianza attenta deve concludersi con la sanzione penale. In mancanza di quest’ultima, con la delazione e le minacce, che seguono le campagne di diffamazione e gli appelli alla segregazione culturale. Ciò che urta direttamente i valori e le norme democratiche, è questa domanda di repressione legale per regolare conflitti di evidenze o legittimità, per superare le controversie, per eliminare dilemmi. Basta dichiarare, con la forza performativa richiesta (dall’alto di un tribunale ideologico o di una tribuna mediatica), che le idee giudicate non conformi non sono vere idee, ma opinioni “criminali”. Più sbrigativamente, che le opinioni che non sono mie, e che giudico intollerabili, non sono realmente opinioni, ma “delitti”. A decidere sono coloro che hanno il potere di decisione culturale. Il paradosso inquietante di questo processo di abolizione di uno spazio pubblico di dibattiti, è che si dispiega in nome della difesa degli ideali democratici. L’orizzonte non è diffìcile da delineare: una democrazia autoritariamente conformista, senza spazio pubblico, senza conflitti di opinioni contrarie o

contraddittorie. Nell'attesa dell'instaurazione di questa democrazia monodossica, i fautori dell’interdetto dialogico raccomandano un metodo di eliminazione radicale, con una violenza camuffata, di ogni contraddittore. Allontaniamo fin d’ora un possibile malinteso: ci sono, evidentemente, enunciati che si debbono considerare non come esprimenti idee o opinioni, ma come espressioni di atti riprovevoli, e che per conseguenza sono di competenza dei tribunali. Tali enunciati attentano alla dignità di una persona, di un gruppo sociale o di un popolo: di certo non si tratta, nella nostra prospettiva, di difendere il principio della loro libera circolazione senza condizioni. Ma in questo studio non consideriamo tali enunciati (diffamatori, “razzisti”, “xenofobi”, “antisemiti” ecc.).18 Il dibattito pubblico che si fonda su “idee” (rappresentazioni, posizioni ecc.) è talvolta ridotto ad essere solo uno strumento di “riconoscimento” dell’interlocutore legittimo, una modalità di legittimazione culturale che sarebbe al contempo uno strumento di selezione su basi non tanto intellettuali, quanto ideologico-politiche. Potrebbero partecipare a un pubblico dibattito soltanto i candidati che offrono certe garanzie, tenuto conto del loro passato politico o delle loro presenti posizioni politiche. Questa è la conseguenza discriminatoria della concezione tatticostrategica del dibattito intellettuale. Questa concezione strettamente strumentale del dibattito fa emergere una falsa alternativa: di fronte a certe “tesi”, non si potrebbe scegliere che tra la condanna morale assoluta e l’adesione incondizionata. Il che equivale a porre come insormontabile la disgiunzione tra la fobia del contatto e l’identificazione fusionale. Praticare la “vigilanza”, nel quadro di queste frettolose evidenze, significa identificare precisamente, in particolare, coloro che bisogna tenere a distanza a ogni costo: la “vigilanza” è un metodo di discriminazione e segregazione degli eterodossi. Perché in

nome di cosa, se non di una “buona” opinione o di un sistema di “buoni” pensieri, distinguere, tra i candidati all’interlocuzione, le persone dabbene e gli indesiderabili? È necessariamente in riferimento a un’ortodossia, esplicita o no, che si discrimina e si esclude. Alcuni individui saranno quindi colpiti da un’interdizione di argomentare pubblicamente di fronte a questi contraddittori legittimi. Niente affatto in virtù di una legge rigorosamente applicata, ma per effetto di un boicottaggio consensualmente deciso. È così che la paura di essere ingannato, o l’ossessione di farsi “intrappolare”, spinge a fuggire i dibattiti che presentano il minimo rischio. Con la parola, gli strateghi non ingannati perdono il gusto della discussione e, con essa, la semplice gioia di pensare opponendosi a veri avversari intellettuali. Il desiderio di ortodossia somiglia molto qui al sogno di un mondo senza nemici, ossia senza conflitti. Sogno totalitario: un mondo senza conflitti è un mondo da cui si sono estirpati tutti i nemici possibili. Sogno di un mondo di puri dibattiti legittimi: sogno di un mondo riservato da cui si sarebbero esclusi, con lo sterminio, la segregazione o l’espulsione, tutti i contraddittori dell’ortodossia regnante, imperativamente detta “democratica”, con adattamento ai valori acquisiti nell’uditorio maggioritario. «Democrazia»: parola invocata, parola santificata, oggetto di devozione. È la parola oggi più volentieri invocata da coloro che vogliono eliminare in modo “pulito” i loro contraddittori. Parola mondata da ogni pensiero, divenuta operatrice di esclusione, grande parola vuota che permette di discriminare i nonconformi, i ribelli, gli eterodossi. Parola svuotata di ogni senso da coloro che la utilizzano come una clava, o semplicemente come un richiamo all’ordine. La parola stessa che, tuttavia, non dovrebbe mai smettere di essere problematica. Appello alla domanda e all’invenzione. Nell’universo della “vigilanza” pseudo-antifascista, ci sono “fascisti” (spesso “mascherati”), sospetti, ingenui ingannati e “antifascisti” certificati. Questi ultimi si

riconoscono dal nome che si danno, “vigilanti”: informati, non ingenui, sono i benpensanti ben “informati”. I sospetti sono i malpensanti informati, ma compiacenti, se non addirittura complici, identificabili attraverso le tracce di “ambiguità” che lasciano imprudentemente dietro di sé. Altrettanti indizi e piste. Basta decifrare e rintracciare per identificare. Individuato un sospetto, la messa a morte simbolica può iniziare: basta diffondere a suo riguardo un’osservazione standard apparentemente neutra, del tipo “non è chiaro”. Il sospetto dalle posizioni ambigue e dalle idee equivoche può tuttavia essere un vicino, un quasi «ingenuo», che non ha «vigilato» di fronte alle «strategie» sornione dei «fascisti» (o dell’«estrema destra»): si farà allora circolare la variante «non è sempre chiaro», se non addirittura, per meglio rafforzare l’accusa, conferendole una qualche verosimiglianza, «non è sempre stato chiaro». Non ci si potrebbe di conseguenza stupire che abbia finito col non essere più chiaro del tutto, e in qualsiasi momento. Il sospetto non era che un colpevole. Stigmatizzato per la sua supposta ambiguità, il soggetto politicamente scorretto potrà essere messo in disparte, discriminato, accusato delle peggiori collusioni... Gli agitatori incolti arrivano allora a dare manforte ai “vigilanti” culturali. Il branco politicamente corretto è formato, pronto a ridurre al silenzio tutti i malpensanti inclassificabili, clic non somigliano né ai "fascisti", né agli “antifascisti” dalla fronte bassa. «Chi non mi somiglia è contro di me», tuona l’“antifascista” dalla vista corta. Siamo arrivati a questo punto. Bisogna forse considerare una particolarità dell'immaginario del nemico: tra i nemici, i più temibili sono coloro che sommano cattiveria e intelligenza, composizione giudicata adatta a provocare la massima seduzione. Di fronte alla supposta potenza di tali nemici, temibili quanto seducenti, che fare? Coloro che ne sopravvalutano la potenza di attrazione raccomandano logicamente la censura. Coloro che credono che nessuna seduzione è fatale preferiscono

argomentare. È chiaro che la sopravvalutazione del nemico facilita le dimissioni della ragione argomentativa, cui si sostituiscono i metodi della violenza legale. La figura di Alain de Benoist è stata particolarmente sottoposta a questa sopravvalutazione peggiorativa, che inquieta il contraddittore e gli stronca la parola, non senza permettergli di fare appello alla polizia o alla giustizia - in mancanza, alla polizia delle idee o alla giustizia pseudo-popolare dei mezzi di informazione. Il rifiuto del dialogo non è qui che una confessione di debolezza, tanto quanto l’onorevole alibi del timore di uno scontro. Votato dagli anatemizzatori alla dannazione, Alain de Benoist è divenuto per il grande pubblico un autore maledetto. Ormai è conosciuto solo attraverso le demonizzazioni e le condanne che lo riguardano, e lo descrivono come il Maligno, il tentatore, il seduttore dall’intelligenza senza coscienza. Perciò egli appare meno sconosciuto che misconosciuto: non è percepito che attraverso i racconti più o meno leggendari delle sue metamorfosi successive, delle sue astuzie culturali, dei suoi “falsi” cambiamenti. Agli occhi dei nemici affascinati, incarna la potenza del falso: ingannatore, simulatore, subornatore. Il suo personaggio mitico fa giocare due rappresentazioni, indefinitamente aggiustate alla meglio: il simulacro e lo pseudonimo. Simulacro di filosofo o pensatore, insondabile figura dai molteplici nomi falsi. Perciò i suoi denunciatori non si prendono la briga di leggerlo, rifiutano persino di leggerlo, per non rischiare di cadere sotto il fascino satanico dei suoi ingannevoli scritti. Lo conoscono solo attraverso ciò che altri denunciatori hanno detto di lui, ne leggono solo brani scelti, montati dai suoi nemici. Paradosso: il pensiero di un autore tanto prolisso, la maggior parte dei cui scritti sono disponibili (in diverse lingue), non è conosciuto che in modo parziale e non oggettivo dai suoi contemporanei. Il suo stesso pensiero è denunciato come falso pensiero, i suoi scritti non sono

analizzati ma decrittati, ridotti a ciò che si presume dissimulino. Sorge un’analogia: quella della figura del “sofista”, come l’ha costruita Platone per stigmatizzarla. Scherano di un falso sapere, signore dei falsi ragionamenti, il tipo del sofista è conosciuto solo attraverso le confutazioni platoniche e aristoteliche delle tesi aberranti o “insostenibili” che i suoi non benevoli avversari gli attribuiscono. E Alain de Benoist professa un relativismo culturale radicale che, come il relativismo cognitivo di un Protagora, ricade sotto la critica di tradizione platonica. Il primo postulato dell’etno-differenzialismo difeso da Alain de Benoist potrebbe essere così formulato: la diversità delle culture è la misura di ogni sapere e di ogni norma. Qui si arresta l’analogia. Perché, “trattato” come un sofista e denunciato dalla tradizione filosofica dominante, non ci si stupirà che Alain de Benoist non abbia beneficiato di avversari paragonabili, anche molto lontanamente, a un Platone. Egli non è il solo sofista contemporaneo in questa triste situazione... Ciò che tuttavia colpisce l’osservatore che si sforza di essere imparziale, è che, tranne alcune eccezioni, gli avversari di Alain de Benoist non sono stati all’altezza del compito. Ecco un “sofista” contemporaneo che non ha incontrato il benché minimo Socrate, e che forse segretamente lo cerca. È una grande ingiustizia non essere attaccati che da spiriti mediocri, sulla base di dicerie e citazioni troncate. Giornalisti-agitatori e politici incolti possono essere velenosi, ma non mirano mai con precisione. Perciò, in un certo senso, Alain de Benoist si è trovato al riparo da una critica fondamentale delle sue dottrine: gli anatemi lanciati contro la sua persona hanno protetto i suoi scritti da un esame critico rigoroso.19 Il prezzo da pagare per questa cintura di sicurezza, involontariamente offerta ai suoi scritti, è stato per lui molto elevato: essere privato di avversari intellettuali degni di questo nome, avere contro di sé solo degli interlocutori insignificanti, si atteggino o no

questi ultimi a “importanti”. Coloro che hanno scelto di accusare senza leggere né discutere sono corresponsabili dell’inquietante evoluzione recente della lotta cosiddetta “antirazzista” e “antifascista”, un’evoluzione caratterizzata da un settarismo e un oscurantismo crescenti. Emergenza di un attivismo da consorterie, se non addirittura da cricche20 o bande ideologiche, aventi per unico argomento l’amalgama criminalizzante, e mosse dal solo desiderio di interdire il dibattito o di far tacere i conferenzieri “sospetti”. Degli intellettuali si danno allo spionaggio e si ripromettono di fare “informazione”. La campagna lanciata nel 1993 da diversi gruppuscoli contro Alain Drouard, storico e ricercatore, illustra troppo bene questa deriva settaria. Alain Drouard, autore di un’importante tesi di Stato sulla Fondazione francese per lo studio dei problemi umani, parzialmente pubblicata,21 è accusato da «Ras l’Front», in un volantino diffuso nell’ottobre 1993, di partecipare «da alcuni anni a una presentazione agiografìca, se non addirittura a una vera riabilitazione, del partigiano dell’eugenetica» (Leggerezza o provocazione?, volantino, p. 1). L’operatore della demonizzazione è qui l’“eugenetica” assimilata senza discussione a una dottrina nazista, che prepara e giustifica lo sterminio delle «vite senza valore di vita». L’amalgama polemico e il ragionamento circolare sono a posto: Alain Drouard dichiara di studiare, secondo i normali metodi del lavoro storico, l’itinerario e l’opera dell’abominevole Alexis Carrel (1873-1944), invece di contentarsi di denunciarlo; facendo questo, egli “riabilita” il pre, para o quasi nazista Carrel, di cui si conoscono fin troppo «le tesi antiegualitarie, razziste ed elitiste» (volantino, p. 3); questo ricercatore sospetto dà dunque prova di un «relativismo storico quantomeno dubbio» (p. 2), e di non essere molto lontano dal «negazionismo» (cfr. l’articolo firmato Y.L.F., Un convegno tra storia e “processo per stregoneria”, in «La

Montagne», 24 novembre 1993). L’argomento si riduce a un rimprovero dal sapore militante: il ricercatore osa studiare invece di riprovare. Questo è lo “scandalo”. Per “nazificare” Carrel, i nuovi oscurantisti citano alcune righe tratte da L’Homme, cet inconnu,22 dove Carrel difende il principio di un’eutanasia per i grandi criminali recidivi, e propone il ricorso al gas (pratica ancora corrente in numerosi Stati americani): per un controsenso indefinitamente ripetuto, questa proposta (certo, discutibile e contestabile) diventa la prova che Carrel è stato un «teorico delle camere a gas» con riferimento, naturalmente, alle camere a gas omicide dei campi di sterminio nazisti degli anni 1942-1944! Il processo di tipo staliniano può cominciare. Delle organizzazioni che si proclamano «democratiche e antirazziste» arrivano così a organizzare un intrigo contro un ricercatore, accusato di colpevole simpatia per l'oggetto delle sue ricerche, il quale è assimilato agli stermini nazisti. In nome della necessaria lotta contro «le ideologie d’esclusione», questi singolari militanti si indignano perciò che si possa «dare la parola (...) a un autore il cui impegno in favore di Carrel è indubbio» (volantino, p. 5). Denunciare e far tacere coloro che studiano, secondo le norme del lavoro scientifico, oggetti “sospetti” o autori “infrequentabili”: questo è l’ultimo atto della lenta deriva dello pseudo-antifascismo verso la caccia alle streghe. Ma non sentiamo forse dire, in molteplici e molto virtuosi luoghi mediatici, che gli scienziati non sono che degli «apprendisti stregoni»? Non ascoltiamo i patetici appelli di nuovi profeti di sventura in favore di urgenti misure di incitamento all’interruzione volontaria di ricerca (Ivr)? I nuovi settarismi diventano sistema.23

VISIONE DEL COMPLOTTO. IMITAZIONE E DIVERSIONE

Nel suo bel libro su Les Origines intellectuelles du léninisme,24 Alain Besançon osservava, a proposito dell’atmosfera cospirazionista della fine del XIX secolo in Russia: «La fabbricazione su ordinazione russa dei Protocolli dei Savi di Sion suscita il contro-complotto delle Centurie nere (...) Complotti e contro-complotti si generano a contrario e delineano una sorta di zigzag genealogico. Ma bisogna osservare che i complotti reali si intrecciano per fronteggiare complotti immaginari». 25 Si sa che i processi di Mosca illustrano storicamente questa osservazione, che abbozza un modello di intelligibilità di un certo tipo di reazione difensiva contro una minaccia immaginaria. Certe mobilitazioni politiche lanciate in nome della “vigilanza” illustrano lo stesso modello reattivo: si organizza un contro-complotto reale per lottare contro un complotto immaginario. La falsa semplicità della visione del complotto, dando l’illusione di comprendere la realtà politica, dissuade dall’analizzarla. E l’affermazione del manicheismo, con i suoi riti verbali di tipo scongiuratorio, si sostituisce alla lotta intellettuale come alla lotta politica. Piuttosto che combattere le idee di Alain de Benoist, e particolarmente le sue tesi «etno-differenzialiste»26 che ispirano, non senza distorsioni, un buon numero di mobilitazioni politiche, i nuovi oscurantisti sfruttano e alimentano il mito di un Alain de Benoist «nazista mascherato». Il mito dell’«etemo nazista imboscato» si sostituisce alla precisa conoscenza dei testi dottrinali e ostacola ricerche oggettive sul funzionamento sociale e politico delle organizzazioni legate alla «Nuova destra». Sotto i nostri occhi, si costruisce un racconto mitico sulla base di una nazificazione dell’avversario designato: si applica al personaggio Alain de Benoist il modello mitico del «nazista clandestino», criminale ideologico dissimulato sotto i suoi «abiti nuovi» e i suoi innumerevoli pseudonimi,

sostenuto da oscure reti internazionali, e che fa sospetti andirivieni sulle molteplici «passerelle» gettate tra la destra «frequentabile» (o «civilizzata») e l’«estrema destra». La «vigilanza antifascista» si fissa così su una figura da leggenda nera, credendo di combattere il «fascismo» mentre commemora senza saperlo, con una ritualizzazione simbolica, una lotta del passato, in una congiuntura radicalmente differente.27 La “vigilanza” è, in questo senso, resistenza all’analisi del reale. Gioca la memoria contro la storia, quella che si scrive e quella che si vive. Il desiderio di conservare i “tabù” a ogni costo si concretizza così in un desiderio di non-scienza: la “vigilanza” smodata diventa una nuova forma di antiscienza. Essa sceglie il simbolo contro il concetto, l’analogia contro il modello d’analisi, il racconto commovente contro il lavoro storico. L’illusione delle “riapparizioni” distoglie dall’analisi fredda delle emergenze. Questo “riscaldamento” del passato, e mediante il passato, indica soprattutto un grande smarrimento. La “vigilanza” antifascista non può più oggi, come negli anni ’30, assumere tutto il suo senso in relazione al mito politico della “rivoluzione”. Restano parole usate, illusioni consumate, nostalgie staliniane più o meno vergognose, che fanno sorgere un incontenibile desiderio di nemico assoluto, visibile, privo di ambiguità. È un tale nemico da sogno che certi orfani inconsolabili della “rivoluzione” purificatrice costruiscono, con la sola forza della loro volontà, quella di identificare i cattivi e gli impuri, per isolarli (strategia del “cordone sanitario”). Lo pseudo-antifascismo è ripetizione e imitazione, ma anche diversione. Perché questo antifascismo commemorativo, come l’antirazzismo immaginario che lo accompagna, non è interamente privo di efficacia. Esso contribuisce in primo luogo all’estensione del sospetto, favorisce l’uso degli amalgami polemici di ogni avversario con le figure del “peggio” (“fascismo”, “nazismo”, «estrema

destra», “negazionismo” ecc.). Queste categorie di amalgami perdono così ogni valore concettuale: sono ridotte a operatori di delegittimazione, se non addirittura di criminalizzazione. La tragedia della Resistenza antinazista è indefinitamente rappresentata di nuovo, mimata, ripetuta. Fino a diventare «commedia» o «farsa», per riprendere un’osservazione di Marx, libero lettore di Hegel.28 Il prestito dei nomi, delle parole d’ordine, degli “abiti”, lo sfruttamento post festum di uno stock di rappresentazioni (simboli, immagini ecc.), ecco ciò che permette certo di apparire sulla scena della storia sotto un «travestimento rispettabile».29 Ma la storia che si fa se ne infischia dei balli in maschera e dei modi rispettabili. Ne deriva una regressione del dibattito sulla questione del «razzismo»: gli attivisti settari non debbono compiere dotti studi, basta loro lo sfruttamento del «mito nazista».30 Coloro che si sono sforzati di rendere la militanza antirazzista lucida, attenta alle evoluzioni sociali e politiche, e preoccupata di una efficacia reale, non possono che deplorare questa fuga in avanti nella visione cospirazionista dell’avversario, la pratica degli amalgami, l’idealizzazione del non-dialogo. I “terribili semplificatori”, ancora una volta, vogliono abolire il reale, troppo sfumato per i loro gusti, e troppo variabile. Se un Alain de Benoist deve essere attaccato, bisogna, secondo la loro logica manichea, che sia assimilabile, come Le Pen o un qualunque leader skinhead, a un “nazista” o un “fascista”. La cultura politica di sinistra, liberatasi a fatica dall’influenza staliniana, sprofonda in un ritornato maccartismo, con i cacciatori di “fascisti” mascherati che sostituiscono i cacciatori di “comunisti” camuffati.31 È questo un aspetto della grande miseria intellettuale e politica dell’epoca presente. Ma la vigilanza magica assolve anche una funzione di diversione: distoglie l’attenzione dal solo, vero “fascismo” in

attività nel cuore dell’Europa: il “nazional-comunismo” serbo nell’ex-Yugoslavia. Il primo atto di vigilanza non retorica consiste qui nel designare chiaramente l’aggressore, senza sbagliare bersaglio: il campo serbo, intorno ai suoi leader Milosevic e Karadzic (con i loro alleati più o meno dichiarati), senza confonderlo con l’intero popolo serbo — il rifiuto dell’essenzialismo non si divide. Si sa che le due principali caratteristiche dell’aggressione “serba” sono la conquista di territori e la “pulizia etnica”, questa implicando anche la distruzione culturale (concernente documenti e monumenti suscettibili di valere come “luoghi di memoria”). Se l’aggressore è chiaramente designabile, anche le vittime lo sono: i popoli croato e bosniaco (musulmani e non musulmani).32 Paul Garde ricorda l’essenziale, che il vaniloquio “vigilanziale” ricopre di una nube di luoghi comuni accecanti e calmanti: «Il dramma croato, poi bosniaco, è la più grande catastrofe che l’Europa abbia conosciuto da cinquant'anni». 33 una testimonianza profonda e straziante, Rada Ivekovic mette in discussione i mezzi di informazione, mediatori e acceleratori di odio, e mostra che le “purificazioni” si concatenano, corrompendo tutti i campi del pensiero e della pratica: «La purificazione etnica, che non è soltanto il risultato della guerra, ma la precede e ne è sicuramente in parte il motivo, è accompagnata da diverse altre purificazioni o pulizie. Ci sono ugualmente la purificazione ideologica, la purificazione intellettuale, la purificazione culturale. C’è la caccia all’uomo, l’analisi del sangue come legittimazione culturale. Lino scrittore o una scrittrice sono sufficientemente serbi o sufficientemente croati? È interessante vedere che l’argomento etnico slitta molto presto verso l’argomento ideologico (...) Le violenze fisiche e le distruzioni commesse sono insostenibili. Ma come non vedere in linea di massima lo stesso gesto di violenza (fatte le debite proporzioni) nell’epurazione ideologica, nel rifiuto della democrazia, nella

caccia a coloro che la pensano diversamente o sono semplicemente sospettati di pensarla diversamente»?34 Il “fascismo” implica anche questa volontà di “mettere al passo”, di conformarla alle norme del dogma ufficiale. In una lotta politica, l’errore imperdonabile consiste nello sbagliare avversario. Ma lo stesso errore si approfondisce quando il falso avversario è un avversario fittizio, un prodotto dell’immaginazione. Gli “appelli” alla “vigilanza” o alla “resistenza” peccano il più delle volte per mancanza di lucidità nella designazione dell’avversario. La buona volontà non basta, non sostituisce economicamente la conoscenza e la sagacia. La denuncia di un pericolo immaginario o di un nemico fittizio è la peggiore forma di accecamento, in quanto costituisce un autoaccecamento giubilatorio. Essa distoglie le menti dalle reali minacce e dai veri nemici, e sostituisce un miraggio drammatizzato alla realtà sconosciuta. Diversione. È così che la leggenda di un «pericolo nazionalcomunista», costruzione dei servizi di propaganda filoeltsiniani (russi e occidentali) per demonizzare gli avversari del presidente della Russia riducendoli al quasi-medesimo (la tenebrosa alleanza «rossi/bruni»), questa leggenda è stata diffusa dalla stampa internazionale, nell’estate 1993, al punto di far dimenticare il vero pericolo neofascista, incarnato da Vladimir Jirinovski e dal suo «Partito liberaldemocratico» (sic). La falsa moneta polemologica scaccia la buona. Perché il neofascismo jirinovskiano, lungi dall'iscriversi saggiamente nella coppia leggendaria «rossi/bruni», é inseparabilmente antiliberale e anticomunista. Davanti al molto inquietante successo di Jirinovski alle elezioni legislative del dicembre 1993,35 il direttore della «Niezavissimaia Gazeta» poteva giustamente, il 14 dicembre, chiedere conto ai “radicali” della cerchia eltsiniana: «Vi siete battuti contro un immaginario fasciocomunismo, e avete introdotto il fascismo vero in Parlamento».36 L’insuccesso ha fatto seguito all’illusione. I

cattivi analisti e strateghi della principale lista eltsiniana, Scelta della Russia, sono stati ridotti, dalla forza delle cose, a chiedere ai comunisti, che avevano accomunato ai “fascisti”, di voler entrare con loro in una «coalizione antifascista».37 I denunciatori sono divenuti dei postulanti. La realtà politica si vendica, non perdona i raccontafrottole. Oggi, il vero “antifascismo”, l’antifascismo secondo lo spirito (e non secondo i cerimoniali e i miti) si riconosce da questo, che è inseparabilmente un anticomunismo senza compiacenza né nostalgia.38 Sarebbe, ad esempio, catastrofico che la necessaria critica del liberalismo economico fosse monopolizzata dai fantasmi del mondo comunista. Ora, bisogna arrendersi all’evidenza che lo pseudo-anti-fascismo, l'antifascismo strumentale, è oggi ancora nelle mani degli agitatori “stalino-trozkisti” riconciliati o riconvertiti.39 Le manipolazioni simboliche della “vigilanza” sono essenzialmente cosa loro. Massima impostura.

DEMOCRAZIA E DISCUSSIONE Le ricorrenti campagne stampa contro la «Nuova destra» e Alain de Benoist, accompagnate o seguite da accuse concernenti intellettuali sospettati di condiscendenza o complicità, costituiscono un’occasione per riflettere sui dibattiti e le controversie in una democrazia pluralista. Perché, bene o male, è iniziato un dibattito sulla natura stessa del dibattito, sulle sue condizioni di possibilità e legittimità, sui suoi limiti e sui suoi fini. Diciamolo di primo acchito: la posta centrale dei dibattiti pubblici, la posta di tutte le poste, è il senso che si tratta di dare alla democrazia come processo e, più particolarmente, come comunità di comunicazione aperta. La cittadinanza attiva comincia con

l’impegno nella discussione critica, che deve essere oggetto di un accordo preliminare («accettiamo di mettere in pericolo le nostre opinioni attraverso una libera discussione»). Questo accordo preliminare non è strettamente formale, e nasconde un giudizio di valore: si presuppone che è bene esporre le proprie idee in uno spazio di dibattiti. Ora, una campagna stampa è un simulacro di dibattito: per il suo carattere “orchestrato”, e il suo scopo unico, che è di delegittimare definitivamente un individuo o un gruppo, si avvicina piuttosto alla lotta, a un’offensiva il cui obiettivo è di «mettere fuori combattimento» l’avversario. Gli attaccanti e gli attaccati non si comportano come interlocutori che si riconoscono reciprocamente come tali, e il gioco delle offensive e delle controffensive non è ordinato a un valore (il bene, il vero, il giusto): si dispiega secondo il principio della massima efficacia nella stigmatizzazione dell’avversario. L’interazione non illustra una ricerca in comune di un accordo razionale o ragionevole, ma uno scontro in vista di un’esclusione simbolica di uno degli avversari. Gli pseudo-dibattiti così iniziati presentano nondimeno un interessante paradosso: mentre l’obiettivo dichiarato degli accusatori è di cacciare i rappresentanti della «Nuova destra» dal campo dei dibattiti legittimi, l’effetto reale delle accuse è di provocare una controversia non dichiarata, o una discussione non del tutto attendibile, attraverso il gioco delle ingiurie o delle diffamazioni e dei “diritti di risposta” (se non addirittura della azioni davanti ai tribunali). Questi surrogati di dibattiti sulla scena mediatica indicano lo stato di degradazione in cui sopravvive in Francia il “dibattito di idee”, come ancora si dice, curiosamente (cos’è un dibattito di non idee?). Esclusi dal dialogo legittimo, gli accusati, divenuti accusabili ordinari, trattati da paria, si vendicano con quei dialoghi sostitutivi, regolati da vincoli legali, che sono gli scontri verbali davanti ai tribunali. In ogni caso, si deve pur constatare che la

violenza è sottoposta a una ritualizzazione, che rientra nell’ambito della “retorica” compresa, in senso classico, come l’arte di argomentare per persuadere o convincere un uditorio che un’opinione è preferibile a urialtra, che si suppone sua rivale. Il problema è di sapere se colui che sostiene l’opinione combattuta fa parte o no dell’uditorio: ci si rivolgerà all’avversario stesso per persuaderlo o convincerlo? Si includerà nello spazio di interlocuzione colui di cui si rifiutano le tesi? Escludere l’avversario, senza discussione, dallo spazio dei dibattiti, vuol dire fondare quest’ultimo sulla violenza, mentre si tratta di cominciare la discussione per sfuggire al regno della violenza. Perché il grande problema è di sfuggire alla falsa alternativa tra dogmatismo e violenza, di superare il dilemma dell’intransigenza muta e della denuncia demonizzante. Questo dilemma definisce precisamente il campo in cui si dispiegano gli pseudo-dibattiti contemporanei, così caratterizzabili: dei denunciatori, dotati di un'inattaccabile buona coscienza, formulano le posizioni corrette, le loro, e si indignano dell’esistenza di contraddittori o di obiettori, che votano all’esecrazione pubblica o alla sanzione giudiziaria, il che provoca alcune repliche da parte degli esclusi e condannati. Gli pseudodibattiti si svolgono su una scena costituita da rapporti di forza e animata dalla logica del sospetto, scena dove l’avversario si trasforma immancabilmente in nemico assoluto, assolutamente odiabile o disprezzabile, al quale non si può accordare la fiducia o il riconoscimento che l’entrata nel dibattito richiede. Di qui la ricerca indefinita del nemico nascosto, la volontà di smascherare il nemico scaltro, il rifiuto di iniziare “ingenuamente” la discussione con un essere intrinsecamente ingannatore. Questa visione dell’avversario distrugge le condizioni di possibilità di ogni dibattito, che presuppone un minimo di fiducia reciproca tra interlocutori. Un essere al contempo cattivo e abile non può entrare nello spazio dei dibattiti legittimi senza barare:

bisogna dunque logicamente escluderlo. La demonizzazione dell’avversario è un metodo di esclusione “proprio” dei contraddittori, e una cintura di sicurezza a tutta prova di fronte agli argomenti un po’ troppo destabilizzanti. Perciò, «l’anima professorale, tutta fiera del suo dogmatismo»,40 vi trova lo strumento del suo soddisfatto riposo. Il rifiuto dell’argomentazione è il gesto comune dei dogmatici, dei sospettosi e dei violenti. Orbene, la democrazia pluralista ha urieffettiva esistenza solo a condizione di aprire il campo dell’argomentazione a tutti, non soltanto idealmente, ma anche stabilendo regole procedurali e creando luoghi dove possano svolgersi discussioni e controversie. Soltanto l’argomentazione permette di rompere al contempo con lo stato teologico, che sopravvive nell’adesione agli assoluti ideologici, e con lo stato di guerra. È il programma della democrazia pluralista, che mette a nudo la necessità di una discussione preliminare in tutti gli ambiti della ragione pratica, dove si tratta di stabilire ciò che è preferibile, ciò che è accettabile e ragionevole, per legittimare una presa di decisione.41 In assenza di una trascendenza fornitrice di certezze normative, il ricorso all’argomentazione si impone in tutti i campi dell’azione, sia che dipendano dall’etica o dalla politica. Essendo le controversie inevitabili, l’ingresso nell’argomentazione è un ingresso nel reale sociale: si tratta per ciascuno di tendere a «guadagnare l’adesione delle menti alle tesi che si presentano al loro assenso».42 La democrazia pluralista può definirsi in primo luogo come una comunità di discussione che permette di superare l’alternativa tra dogmatismo e irrazionalismo, come ricorda Chaîna Perelman alla fine del suo Traité de l'argumentation'. «Solo l’esistenza di un’argomentazione che non sia né costrittiva, né arbitraria, accorda un senso alla libertà umana, condizione di una scelta ragionevole (...) Grazie alla possibilità di un’argomentazione che fornisce

ragioni, ma ragioni non costrittive, è possibile sfuggire al dilemma: adesione a una verità oggettivamente e universalmente valida, o ricorso alla suggestione e alla violenza per far ammettere le proprie opinioni e decisioni».43 Bisognerebbe interrogarsi su questo paradosso, che il rifiuto tradizionalista della «discussione perpetua»44 sia divenuto, attraverso il sospetto generalizzato, uno dei principali motivi del discorso neoantifascista. La disposizione alla discussione, propria del liberalismo intellettuale, è assimilata a un atteggiamento compiacente, o denunciata come un’illusione paralizzante. Così, la stigmatizzazione delle interazioni polemiche con gli avversari designati, oltre al fatto che tradisce una fobia piuttosto che affermare una posizione, trova la sua coerenza ultima solo nel dogma. Non si può rigettare assolutamente il principio stesso della controversia con certe categorie di contraddittori che sostenendo una qualunque variante della tesi dogmatica, secondo cui si possiede la verità, che ogni discussione oscurerebbe. Dei fanatici settari, ossessionati dallo spettro della “confusione delle idee” o dell’“ambiguità delle posizioni”, riducono la lotta contro un avversario intellettuale al rifiuto di rivolgergli la parola: atteggiamento derisorio, che lascia le cose come sono. Ma anche atteggiamento privo di senso fintantoché non si fonda sulla convinzione che la verità è una, e che è stata rivelata una volta per tutte. Quindi, i “ragionatori” sono degli eretici, e la discussione un tradimento. È l’essenziale del messaggio che Charles Maurras tentava di far passare in un articolo intitolato Il Capo ha parlato, lo si segua,45 dove mostrava la sua entusiastica ammirazione per il maresciallo Pétain che, il 12 ottobre 1940, aveva appena indirizzato ai francesi «una breve allocuzione che farà epoca», espressione esemplare della «ragione chiara» e della «volontà libera» del capo dello Stato francese. Maurras poneva con fermezza che «ciò che è, è» e «ciò che non è, non è»: perché dunque discutere?

Questo equivarrebbe a «formare ipotesi vacue e vuote o a condannarsi a dibattiti campati in aria».46 Tali sono gli assiomi spontaneamente ritrovati da uno spirito dogmatico che, di là dallo spirito d’ortodossia, ricusa ogni doxa come eterodossa. I conflitti di opinioni non esprimono pertanto che il disordine nei pensieri, e i «ragionatori» non sono che dei ribelli, dei folli o dei traditori. È la lezione di Maurras: «L’immenso Bossuet, che ha visto tutto, previsto tutto, diceva: “L’eretico è colui che ha un’opinione” (...) Guardiamoci da questa eresia personale».47 Chi non è d’accordo con me, che sono assiomaticamente nel vero, non può che essere un eretico; chi obietta e mi contraddice merita la scomunica. La certezza nell’anatema è inseparabile dalla sottomissione scongiuratoria all’autorità del dogma. Un certo “antifascismo” settario funziona su questo modello teologico. Presenta altresì somiglianze con lo “spirito fascista” così come viene giustamente fustigato: chiuso, autoritario, semplificatore, manicheo, violento. Nella misura in cui la metafisica dei diritti dell’uomo conferisce a ogni essere umano particolare una uguale dignità, nessuno può, senza che sia violata la norma umanitarista, essere escluso in quanto uomo dal campo dei dibattiti. Il riconoscimento dei diritti dell’uomo, che presuppone l’esigenza di universalità, dà alla modernità un contenuto del tutto diverso da quello di un dominio razionale del mondo. L’umanità dell’uomo non risiede più soltanto nella razionalità scientifica, ma nella «ragionabilità»48 che il libero dibattito suppone e al contempo costituisce. Quest’ultimo è indissociabile dal postulato della reciproca dignità degli interlocutori, che cela l’idea del loro uguale diritto a partecipare al dibattito pubblico. Il contenuto di orientamento universalista dei diritti dell’uomo comporta così il principio del rispetto dell’altro in quanto altro (suscettibile di pensarla diversamente da me su questa o quella questione), che impegna a rifiutare ogni

discriminazione a priori tra gli uomini. È un riconoscere che la disposizione al dialogo fa parte dell’umanità dell’uomo. Ne deriva che escludere dal dialogo o interdire dal dibattito un individuo per le sue opinioni — non conformi, minoritarie ecc. — significa abolire il principio stesso della libertà di opinione, trattare da sottouomo l’individuo discriminato ed escluso. Il rifiuto dell’esclusione e della discriminazione non si divide, almeno finché il candidato al dialogo non maneggia l’eventuale manganello che dissimulava. I nemici assoluti del dialogo con certe categorie di individui stigmatizzati ricorrono volentieri a una variante dell’«argomentomanganello», secondo l’espressione di René Thom:49 se bisogna a priori rifiutare il dialogo con certi individui – dicono è perché questi ultimi non sono altro che picchiatori travestiti da «ragionatori». Il sospetto concernente il picchiatore, nascosto o potenziale, legittima il gesto di esclusione dal campo dialogico. Si tratta qui di una visione che sposa uno pseudo-realismo paranoico (il sospetto sistematico) e un materialismo triviale (la bastonata sulla testa abolisce la facoltà dialogica): si giustifica la preventiva esclusione dell’indesiderabile con la grossolana convinzione che ogni obiettore o ogni contraddittore è un malfattore che prepara una brutta botta, in ragione della sua natura. Ci sarebbero così degli interlocutori-nati e dei noninterlocutori-nati. È qui all’opera il pensiero essenzialista: i virtuosi discriminatori essenzializzano i dialogicamente invitabili e gli altri, categorizzano i frequentabili e gli infrequentabili, distinguono i “buoni” e i “cattivi” per natura (supporre che X che è stato “fascista” non possa “essere cambiato” vuol dire naturalizzare il passato di X, significa trasformare un tratto biografico in essenza fissa, in macchia incancellabile).50 In ragione del suo carattere di evidenza, non ci si arresterà sulla contraddizione formale, se non per acuirla: è contraddittorio chiamare al rifiuto di ogni esclusione e

praticare - se non addirittura giustificare in modo sofistico — l’esclusione dei “cattivi soggetti” (a meno che non si rivelino “pentiti”, secondo le forme stabilite). È più importante notare che la duplice violenza del sospetto e dell’esclusione distrugge la condizione stessa della vita democratica nelle società pluraliste: l’intolleranza inquisitoria ed escludente genera una società pseudo-democratica, dove le élite che beneficiano del monopolio della parola legittima trasformano in ideale la realtà dei loro atteggiamenti discriminatori, che conducono a una segregazione ordinaria. La tendenza all’oligarchia culturale si manifesta in molteplici rituali di esclusione simbolica (a cominciare dalla petizione di “benpensanti” contro una data categoria di “malpensanti”), e favorisce l’istituzione di un sistema culturale segregazionista: la casta dei “ragionatori” legittimi vive accanto, e al di sopra, della casta degli esclusi dal dibattito legittimo. Nel sistema c’è tuttavia una frattura: i “ragionatori” legittimi debbono indefinitamente legittimare i loro privilegi dialogici, per sfuggire al rimprovero di intolleranza, all’obiezione di incoerenza. Infatti, nella democrazie occidentali che si riferiscono all’ideale del pluralismo delle opinioni, bisogna argomentare per giustificare una violazione delle norme di tolleranza e libera discussione. I fautori e beneficiari del dialogo legittimo debbono dunque sempre sforzarsi di sfuggire all’obiezione che rischia di squalificarli. Possono farlo in base a due strategie: o impedendo agli obiettori di esprimersi, o impegnandosi in una difficile giustificazione del loro atteggiamento discriminatorio, in nome della lotta contro ogni discriminazione. È sicuramente più comodo, e meno rischioso, organizzare il boicottaggio degli eventuali contraddittori, costringerli al silenzio, che argomentare in modo convincente per uscire da un temibile dilemma. Perché si tratta proprio di un dilemma che tocca gli ideali supremi della democrazia pluralista moderna: come superare la contraddizione tra il principio di tolleranza e la pratica

dell’intolleranza dialogica? Come sfuggire al dilemma dell’ideale dialogico o comunicazionale e dell’appello a chiudere col catenaccio le porte del dialogo legittimo? Come si può conciliare la logica inclusiva del dibattito aperto e la logica di esclusione della nuova lotta contro i “demoni”? A dire il vero, questi interrogativi hanno senso solo nello spazio dei valori e delle norme pluraliste, spazio simbolico propriamente “moderno”, dove si concepisce il passaggio dall’individuo alla “persona o al “cittadino” come un processo di autonomizzazione, reso possibile dalla facoltà di agire e pensare razionalmente, facoltà che si esercita e forma al contempo mediante la pratica della libera discussione. Ma il dilemma è assente in una società ordinata ai valori gerarchici (questa o quella società di caste), e il dilemma sparisce con il totale rigetto dell’assiologia “individualista’ /ugualitaria moderna (“totalitarismo”). Ne deriva che la sola coerente uscita dal dilemma consiste nell’optare per un tradizionalismo integrale, fondamentalmente antimoderno, dove la libera discussione incarna un disvalore. Per ritrovare la coerenza perduta del loro discorso d’esclusione, i partigiani della chiusura delle frontiere dialogiche debbono divenire difensori incondizionati della tradizione. Possono naturalmente anche accontentarsi di giustificare cinicamente i loro privilegi dialogici con una variante dell’argomento “del più forte”; ma non si legittima un potere di fatto, fosse anche culturale, con il solo argomento della sua fattualità. Tradizionalisti o cinici: coloro che vogliono chiudere le porte del dibattito legittimo, se hanno una qualunque preoccupazione di coerenza, sono posti davanti a questa alternativa. Ricusare la modernità come regno della “discussione perpetua”, che mina le certezze, abolisce le frontiere simboliche, relativizza ogni posizione; o interdire l’accesso alla scena del dibattito legittimo in nome della forza che si possiede di far rispettare l’interdetto, per difendere i privilegi culturali dei “ragionatori” autorizzati, di cui si fa

parte.

INTOLLERANZA FOBICA E CONFORMISMO PANICO I partigiani della segregazione discorsiva formulano un’idea chiara dello sviluppo separato dei discorsi. Il loro ideale di dialogo tende verso il monologo: dovremmo rivolgere la parola solo “ai nostri”, dovremmo discutere solo tra di noi, tra analoghi e omologhi, vicini e simili. I difensori del principio dell 'apartheid discorsivo prediligono una metafora, di cui fanno un uso che si vuole pedagogico: la metafora del “cannibalismo”. «Non si discute di cucina con un cannibale», dicono, per far sentire ai deboli d’udito ideologici il loro messaggio di astensione discorsiva. Ma come sapere se il candidato alla discussione è un “cannibale ”? Il solo modo sicuro di identificare l’eventuale cannibale clandestino, al di là delle dicerie più o meno malevole che corrono sul suo conto, è appunto cenare con lui, prendendo il massimo delle precauzioni. Non c’è, in materia, conoscenza senza assunzione di rischio. Per sfuggire al tempo stesso alle dicerie e all’ignoranza — normalmente accoppiate - bisogna pagare un prezzo: il rischio di essere “divorati” dal mostro. In certi casi, conviene assumere il rischio di essere “divorati” dall’altro, che si tratta di conoscere. Per scegliere i propri amici e determinare i propri nemici, il mezzo più sicuro è cominciare col frequentarli tutti, rivolgere la parola agli amici e ai nemici potenziali. Il metodo vale tanto più in quanto il terreno della distinzione da fare è quello delie “idee”: solo la discussione permette di chiarire i punti di accordo e di disaccordo, di misurare le prossimità e le distanze. Accettare di assumere dei rischi, da “avventurieri della conoscenza”, vuol dire anche impegnarsi a riconoscere i propri errori di giudizio, e

a trarne delle lezioni. Ma bisogna pur cominciare col non rifiutare affatto il contatto, e giungere a delle conclusioni solo dopo un’indagine che non può ridursi alla consultazione di una scheda di polizia. Il solo criterio legittimo per rifiutare il dialogo con un intellettuale è l’analisi critica delle sue parole e dei suoi scritti, che permette di definirlo. Bisogna impegnarsi in uno scontro dialogico differito, quello della lettura interrogativa. Insomma, per rifiutare con cognizione di causa il dialogo con un qualunque intellettuale, bisogna cominciare con l’iniziare il dialogo. È ciò che i puristi dell’idea chiara condannano, per paura panica della contaminazione. Come se certe idee fossero, ai loro occhi, “idee-virus”. Di qui l’emergere di un antifascismo di penna, senza rischi, che si tiene a buona distanza dal pericolo, e non comporta alcun impegno, se non quello di tacere prudentemente, o di evitare i «cattivi incontri». Si sarà riconosciuta la «vigilanza» silenziosa delle persone perbene, che hanno paura di essere «divorate» dalla «bestia immonda». Questo rifiuto di principio di un “altro” assolutamente negativo, demonizzato, è invero molto sorprendente in uno spazio pubblico saturo di elogi “anti-razzisti” dell’alterità dell’“altro”, dello “straniero”, del “differente”. Di qui l’emergere di un paradosso: gli stessi che praticano il culto xenofilo sono i più radicali partigiani dell’eterofobia politica e culturale. Il discorso neoantifascista presenta un doppio volto, inclusivo ed esclusivo: l’elogio della svolta salvifica attraverso l’“altro” ha come rovescio il rigetto fobico dell’altro-“cannibale”. Ma il tipo del “cannibale” non esaurisce tutte le figure repulsive. La retorica della “vigilanza” preventiva mette in scena diverse figure demonizzate con le quali ogni contatto è rigorosamente proibito. Le principali sono le seguenti: il Maligno, il Folle e il Barbaro. Il Maligno è la figura più inquietante, per la potenza di metamorfosi che gli si riconosce. Essa si esprime di preferenza con il tipo del “nazista mascherato”, il

cattivo che mente e bara, ma soprattutto seduce: è la rappresentazione dell’ingannatore-subornatore, il più delle volte applicata ad Alain de Benoist. Questi è denunciato come l’individuo dai molteplici pseudonimi, inafferrabile dietro le sue maschere. Le sue evoluzioni e le sue palinodie sono esse stesse decrittate come astuzie supremamente ingegnose: l’assioma è che egli non può cambiare, che dunque non può essere cambiato, ma che è particolarmente abile a far credere di essere cambiato. Tutti possono cambiare, tranne alcuni, che sono le incarnazioni del Maligno. Quanto al Barbaro, di solito sembra meno pericoloso, perché facilmente riconoscibile, o supposto tale: che lo si rappresenti come un soggetto che non parla la lingua politicamente corretta, o come un pericoloso selvaggio, mangiatore di uomini e armato della sua inseparabile clava, e che è meglio non invitare al banchetto. Infine, il Folle, l’uomo dalla mente sconvolta e dal discorso disturbante, che si raccomanda di evitare: se il Maligno finge di giocare il gioco, alterando le regole, il Folle non può giocare il gioco, non può che giocare il proprio gioco dalle regole in ogni momento variabili. Ma il Folle inquieta meno del Maligno: una volta che l’hanno identificato, le persone ragionevoli hanno a loro disposizione i mezzi per metterlo in disparte. Lo stesso accade con il Barbaro, che ha un grande interesse a comportarsi bene. Mentre, di fronte al Maligno, il disagio sembra interminabile: egli incarna l’eterno sospetto, colui di cui si sospetta che l’essenza non traspare mai nell’apparenza. L’inquietante estraneità del Maligno di «estrema destra» distingue questi dal Folle e dal Barbaro della stessa area. È il “nazista mascherato”, il nazista indefinito, inafferrabile, invisibile all’occhio non esercitato, diffìcile da sorvegliare, a scatenare la più intensa ossessione. Stranamente, è Drumont che, in La France juive, ha molto involontariamente abbozzato il modello di intelligibilità di una tale inquietante estraneità sull’oggetto della propria ossessione: «Ogni ebreo che si vede, ogni ebreo

accertato è relativamente poco pericoloso, a volte è persino stimabile; egli adora il Dio di Abramo, è un diritto che nessuno pensa di contestargli e, poiché si sa che tipo è, lo si può sorvegliare. L’ebreo pericoloso è l’ebreo indefinito, socialista a parole, agente provocatore, spia dello straniero, egli inganna, al contempo, gli operai che si fidano di lui, la polizia che lo paga e il governo che lo impiega; (...) è l’animale nocivo per eccellenza e al contempo l’animale inafferrabile; egli è infatti ficcato in tante cose che non si sa per quale verso prenderlo».51 L’ebreo è così demonizzato da Drumont con le stesse operazioni che permettono, in un contesto del tutto diverso, di demonizzare l’estremista di destra “mascherato”: indefinito, inafferrabile, ingannatore che gioca con i suoi molteplici volti. Una rappresentazione costruita dall’antisemitismo politico moderno può così essere reinvestita in contesti molto differenti, e su figure dipendenti da un immaginario del tutto diverso. Ma il ritratto tipo dell’ebreo, nelle caratteristiche formali che presenta, non si distingue molto da quello del Maligno di estrema destra. Questa sconcertante somiglianza potrebbe far riflettere. Nessuno è immunizzato, con le sue opzioni politiche dichiarate (né con l’alta idea che può avere di se stesso), contro il demone del sospetto generalizzato, la seduzione del mito del complotto. La finzione del Diavolo dalle molteplici apparenze, dalle astuzie infinite, continua a esercitare il suo morboso fascino. La figura dell’Ingannatore onnipotente, quella del grande perverso nell’ordine dello spirito,52 non è affatto sparita dall’immaginario

dei

Moderni. Questa demonologia ossessiona la democrazia.53 Il suo assioma è limpido: poiché tutto dovrebbe andare bene, nel migliore dei regimi (il più razionale), e poiché invece molte cose vanno male, ciò significa che ci sono forze cattive che resistono al Bene. È allora sufficiente scovarle, denunciarle, isolarle per metterle

in condizioni di non nuocere, perché il male sparisca. Se si può osservare una impregnazione “antisemita” delle mentalità al di là del “campo” degli antisemiti dichiarati, è in ragione della forza di evidenza di questa visione del “complotto” interiorizzata dagli stessi che dovrebbero combatterne certe espressioni ideologiche (antisemitismo, antimassonismo ecc.). Pertanto, l’impregnazione “antisemita” non risparmia necessariamente coloro che pretendono, in buona fede (dimentichiamo gli altri), di lottare contro l’antisemitismo. Non è facile sfuggire alle evidenze demonologiche.54 La vita democratica comporta una vita intellettuale destinata, idealmente, a tutti i cittadini. Questa vita intellettuale è inseparabile dall’esistenza di uno spazio pubblico di dibattiti e controversie, dove il giusto fronteggia l’ingiusto, il vero il falso, il bene il male. Noi moderni non abbiamo scelta tra dibattito e non dibattito. Siamo imbarcati in un dibattito infinito, proprio perché dobbiamo pagare il prezzo retorico della democrazia. Gli autoritari di oggi riprendono, senza saperlo, l’atteggiamento tradizionalista di fronte alla dimensione argomentativa della modernità: essi rigettano e condannano la “discussione perpetua”, che è il destino del liberalismo intellettuale implicato dall’esistenza democratica moderna. Vogliono risacralizzare lo spazio dei dibattiti legittimi, trasformare degli spartiacque politici in assoluti, costruire barriere virtuose. Non fanno altro che estendere il conformismo attraverso il terrorismo del “pensiero unico”. La garanzia del libero esercizio del pensiero non risiede nell’esistenza di custodi o controllori dello spazio dei dibattiti, ma è tutta nell’accettazione del rischio di essere confutati al termine di una discussione critica. È la lezione di Alain: bisogna dare fiducia alla libera resistenza dello spirito, potenza di esame critico, che rifiuta al contempo di adorare ed esecrare, di aderire a occhi chiusi e condannare

senza discussione. Di fronte alle mitologizzazioni positive o negative della «Nuova destra», come di fronte alle consolanti utopie del tipo “nuovo ordine mondiale” (o delle promesse di felicità della società mercantile), abbiamo a sufficienza occasione di esercitare quello “spirito di resistenza critica” di cui la vita democratica non può fare a meno. È così che il cittadino si afferma con la sua continua partecipazione alla comunità discutente. Le campagne stampa e le imprese di denigrazione pongono i cittadini davanti a un’alternativa di ispirazione manichea: la condanna morale assoluta o l’adesione incondizionata. I “terribili semplificatori” hanno l’arte di chiudere gli uomini indecisi, dagli atteggiamenti ambivalenti e dalle posizioni ambigue, davanti a tali alternative: quale che sia il partito preso, ha la forza di consolare. Il declino degli assoluti non ha toccato il territorio degli assoluti ideologici. E la democrazia si può sempre corrompere in demagogia, in demofilia, in populismo, in gregarismo, in conformismo di massa. Queste forme di corruzione dell’idea democratica hanno in comune il disprezzo del pensiero, fino alla volontà di umiliare davanti agli idoli del popolo, della massa, dell’opinione dominante, delle idee corrette. L’odio del pensiero può assumere l’aspetto della preoccupazione per i “buoni” pensieri o, come si dice, per i “buoni sentimenti”. Di qui gli appelli a pensare bene, gli incitamenti a colpi di petizioni a schierarsi dalla parte dei “buoni” pensieri. Imprese estranee, e segretamente ostili, al pensiero, che non è né buono né cattivo. Che è o non è. Allo stesso modo, diremo che non ci sono idee “pericolose” in sé e per sé; non ci sono che usi “pericolosi” di questa o quell’idea.55 Perciò la libertà d’opinione non deve essere limitata, mentre la libertà d’espressione non può contenere nel suo concetto il diritto di diffamare l’altro o di chiamare all'odio contro una persona o un gruppo. Orbene, il sospetto smodato conduce al desiderio

di sondare i pensieri, di scrutare gli abissi delle anime. La demonia del sospetto apre la strada all’inquisizione. Dall’alto, certo, ma anche dal basso: il mio vicino, il mio collega, pensano in modo conveniente? Sono ben “chiari”? I doganieri del pensiero vogliono individui “chiari”, muniti di etichette di identificazione ben visibili, e individui di una chiarezza legale. Gli altri, i “non chiari”, sono sospetti. Vicini alla categoria dei criminali, o pronti a fare il gioco dei “fascisti”. Con questo sistema di intimidazione, si installa nelle menti il dispotismo dolce delle idee servili. Cosa importano i marchi depositati, le posizioni legali e le idee catalogate rispetto all’esercizio effettivo del pensiero, che è l’esercizio stesso della libertà. È ancora la lezione di Alain, il quale chiede suscitatori piuttosto che controllori: «Poiché il potere è ovunque, occorre che il pensiero sia ovunque. Occorrono suscitatori e lasciare tutto il resto a coloro che non hanno il coraggio di pensare per l’avvenire. Questo è democratico; occorrono lampi di aristocrazia ovunque nella folla; occorrono individui. Me ne infischio dei partiti. Un ideologo monarchico è di certo più radicale di una pecora socialista. Il libero pensiero è radicale, e tutto il resto è roba da frati».56

IL MIGLIORE DEGLI AVVERSARI L'IMPOSSIBILE INTERLOCUTORE

E

Il migliore degli avversari, in un dibattito, non è forse il più temibile? Colui che contro-argomenta con più rigore e inventiva? Per chi rifiuta di fuggire il terreno dei conflitti di valori e norme, e si impegna risolutamente nella discussione con i suoi più temibili avversari, senza rifugiarsi in un’ortodossia né fare appello alla violenza legittima, c’è un buon uso dei contraddittori.

Nel Gorgia Platone mostra Socrate che inizia la discussione con il suo nemico per eccellenza, Callide, e si compiace della sua brutale franchezza: «Tu dici chiaramente ciò che gli altri pensano, ma non vogliono dire» (492d). Un tale nemico è il contraddittore sognato, dunque l’interlocutore ideale, purché resti se stesso, estraneo alle convinzioni ammesse, alle opinioni attese: «Ti prego di non allentare la tua intransigenza», dice Socrate a Callide. Nella dialettica socratica, il desiderio di perseguire la verità cela il desiderio di dibattere con l’interlocutore più ribelle alle “ragioni” avanzate, per riportarlo alla ragione. Nella nostra prospettiva dialogica, più modesta, il primo imperativo prescrive di non disertare il campo polemico, perché soltanto nella discussione che arriva sino ai principi e ai fini, degli avversari irriducibili possono mettersi d’accordo sulle ragioni dei loro disaccordi. Non si deve presupporre la cattiva fede del più temibile avversario: ciò equivarrebbe a ricorrere al processo alle intenzioni, a un alibi del timore. Se c’è cattiva fede o menzogna, sta al dibattito stesso metterle in evidenza, con lo scontro delle idee, il confronto delle posizioni, l’accertamento dei fatti. Il dibattito sul dibattito comporta una riflessione sulla fissazione delle frontiere alla libera interlocuzione. Frontiere assolute, indiscutibili e intangibili non possono valere per gli individui: nessun possibile interlocutore deve essere escluso per sempre, in quanto tale, dal campo dei dibattiti. Perché si deve postulare che gli individui possono cambiare posizioni, che non possono essere definiti una volta per tutte dall’insieme delle loro idee in un dato momento. Possono essere fissate frontiere al dibattito solo in riferimento a tesi o posizioni dichiarate, in una certa fase di un itinerario intellettuale, che assumono senso e valore in un contesto determinato. Ciò significa ricordare che non c’è un’“idea” pericolosa in sé, ma soltanto in rapporto a qualcosa o qualcuno. Le frontiere debbono essere tanto variabili quanto la “pericolosità” indiretta o relativa delle “idee”. In uno

spazio di dibattiti così definito, dunque sempre da ridefinire, tutte le forme di interlocuzione, dal dialogo alla polemica, sono legittime. Ciò che è illegittimo, pertanto, sono le esclusioni a vita dallo spazio dei dibattiti. A condizione di non oltrepassare affatto il suo statuto di eccezione, il rifiuto di dibattere con questo o quell’interlocutore, in una data congiuntura, è tuttavia legittimo. Non soltanto si può rifiutare il faccia a faccia, ma, in certi casi limite, lo si deve. Perché esistono mascalzoni culturali, e l’élite intellettuale comporta anche i suoi intriganti, i suoi corrotti, se non addirittura i suoi gangster (sempre politicamente corretti). Ma bisogna fondare la loro identificazione su prove precise e indiscutibili. Prodotte queste ultime, l'in- tollerabile assume una figura individuale, si incarna in questa o quella persona: il diffamato, ad esempio, ha il diritto di rifiutare il dialogo con il suo diffamatore, che perseguirà più giustamente davanti ai tribunali. Ma bisogna argomentare per legittimare il rifiuto di argomentare in un faccia a faccia con un avversario, dichiarato o no: bisogna determinare i limiti del tollerabile. Per fissare eventuali frontiere al discutibile, senza erigere soggetti tabù, bisogna fornire ragioni, e confutare delle obiezioni. Per dirla in breve, discutere. Si può decidere di rifiutare per principio la discussione critica solo con interlocutori che distruggono, con le loro posizioni dogmatiche o ipercritiche, i presupposti di ogni discussione. È il caso dei “negazionisti”.57 Si tratta di un caso limite che permette di definire i limiti esterni del tollerabile, dunque di enunciare un criterio dell’intollerabile. Il “negazionismo” è un dogmatismo della negazione, derivato da un sistematicismo del sospetto: i “negazionisti” non fanno che negare dogmaticamente un fatto storico, accusano i loro contraddittori di mentire e le vittime di essere false vittime. Alla falsificazione si aggiungono l’ingiuria e la diffamazione: il “negazionismo”

attenta alla dignità del popolo ebreo, lo esclude dall’umanità “normale”. Perciò, i “negazionisti”, nella misura in cui negano e diffamano, si escludono da soli dallo spazio regolamentato dei dibattiti. Essi incarnano fino alla caricatura la folle logica del sospetto e la pratica della demonizzazione del contraddittore: dibattere con loro vorrebbe dire impegnarsi in un infinito e cattivo “dialogo tra sordi” o nel circolo vizioso delle accuse demonizzanti. Ma è comunque opportuno sottoporre il loro discorso a un esame critico, decostruirne le pieghe e gli effetti.58 Proprio perché si tratta di un’eccezione, di una singolarità intollerabile, bisogna resistere alla tentazione di trattare tutti i nostri avversari o i nostri contraddittori come si debbono trattare i “negazionisti”. Sarebbe un tragico errore di categoria colpire così di indegnità dialogica ogni avversario intellettuale.59 L’effetto sarebbe in particolare di “normalizzare” generalizzazione

il del

discorso sospetto,

“negazionista”: poi dell’accusa

la di “negazionismo”, cancella la singolarità dei “negazionisti”,60 li fa entrare nella categoria in espansione degli “infrequentabili”, li banalizza, li lava dello scandalo che incarnano. Normalmente, siamo però imbarcati nel campo dell’argomentazione - dal dialogo alla lotta ideologica — e il rifiuto del dibattito deve restare l’eccezione alla regola. Altrimenti, niente impedisce a un individuo di escludere come “negazionista” ogni interlocutore che manifesti un qualunque disaccordo con lui, di rifiutare sistematicamente di rivolgere la parola a un contraddittore. Dimostrazione per assurdo: l’estensione indefinita del principio del nondibattito con gli avversari distrugge un elemento tipico dell’umanità, che consiste appunto nel superare i conflitti con l’uso dialogico della parola. Consideriamo la questione su un terreno politico. La decisione di accettare o no il dibattito pubblico con un

avversario politico non può fondarsi che sulla valutazione dell’opportunità del suddetto dibattito, in una congiuntura definita. Nella misura in cui il dibattito è ordinato all’effìcacia simbolica dei discorsi scambiati, può essere opportuno rifiutare di dibattere con un demagogo supremamente abile, che sappia non soltanto maneggiare tutti i metodi dell’arte di persuadere, ma anche adattarsi alle situazioni polemiche impreviste. Un tale demagogo, che sarebbe al contempo un abile stratega e un sottile tattico, incarna un pericolo che è legittimo voler evitare. Orbene, non c’è che un modo per evitare che un demagogo “superdotato” seduca un uditorio, ed è di non invitarlo al tavolo dei dibattiti. Il che presuppone, naturalmente, che il demagogo non detenga il potere culturale — a fortiori il potere politico. Ma può essere anche opportuno invitare l’abile demagogo per mettere in evidenza i suo metodi retorici e costringerlo a definire con franchezza le sue posizioni o i suoi obiettivi. Per realizzare questa messa a nudo, questa pubblica rivelazione della “vera natura” del demagogo, bisogna poter contare sul talento retorico dell’interlocutore scelto per affrontarlo. Così, di fronte alla violenza del discorso demagogico, l’atteggiamento che conviene adottare dipende dalla valutazione delle circostanze. Se, ad esempio, si ha il diritto di rifiutare di fare il gioco di un Jean-Marie Le Pen invitandolo senza discernimento a tutti i dibattiti mediatici, può essere necessario organizzare un dibattito «demopedico» — per parlare come Proudhon — per smontare i meccanismi attraverso i quali il demagogo nazional-populista può sedurre e convincere un uditorio. Basta per questo opporre al demagogo un avversario che, oltre alla sua perfetta conoscenza del discorso demagogico in questione, si mostri capace, senza essere disarcionato dagli attacchi, di spuntare le approssimazioni o gli errori fattuali, i sofismi o le menzogne del suddetto demagogo. Non è certo una cosa semplice. In mancanza, per non lasciare al demagogo campo

libero sulle questioni o le tesi che sa sfruttare, sembra necessario affidarsi a uno smontaggio dei suoi paralogismi e a una confutazione argomentata delle sue “tesi” sotto forma di contro-argomentario.61 Una volta identificato il demagogo pericoloso (secondo criteri espliciti di “pericolosità”), il problema è solo tattico e concerne la scelta della discussione-con o della discussione-su. Ma sia che si miri a smascherare pubblicamente o a demistificare analiticamente, non si discute per convincere il demagogo:62 si inizia la discussione con o su di lui per illuminare un pubblico, con efficacia ottimale, sulla “vera natura” del mago verbale.

DA EROI DELLA RESISTENZA A EROI DELLA VIGILANZA La sclerotizzazione dell’antirazzismo/anti-fascismo nel discorso scongiurarono e nei cerimoniali commemorativi non risale agli anni ’90. Le strumentalizzazioni politiche dell’antirazzismo, ad esempio, e la correlativa emersione di un antirazzismo “dogmatico”, macchina da guerra diretta contro ogni nemico ideologico piuttosto che tentativo di lottare efficacemente contro le diverse manifestazioni del razzismo, degli osservatori lucidi hanno potuto metterle in evidenza sin dalla fine degli anni ’60, malgrado la forte pressione culturale delle reti comuniste o “terzomondiste”. Léon Poliakov, all’inizio degli anni ’70, faceva questa severa constatazione: «Se, ancora all’inizio di questo secolo, l’Occidente si compiaceva nel sentimento della sua superiorità civilizzatrice, il più delle volte concepita come innata e ariana, il cataclisma hitleriano ha fatto bandire queste nozioni dalla vita politica e pubblica al punto da introdurre una nuova confusione tra la scienza e l’etica.

Al di là delle nostre attuali conoscenze antropologiche, l’antirazzismo e stato promosso al rango di un’ortodossia dogmatica [sottolineatura nostra], che in questa veste non ammette la critica e ostacola dunque la riflessione».63 Ma questo dogmatismo trionfante, legato al campo del “progresso”, non manifestava alcuna paura intellettuale davanti ai suoi avversari: gli antirazzisti/antifascisti di cultura (distinti dai maneggiatori di sbarre di ferro) non provavano ripugnanza a dibattere con i loro avversari designati. L’elusione del dibattito, grado zero della lotta, non era stata ancora inventata. Poteva esserlo solo grazie agli ultimi eredi abusivi del movimento antifascista degli anni ’30 e della seconda guerra mondiale. Gli eroi fondatori combattevano il nazismo con la forza della parola e il fuoco delle armi, i neomilitanti preferiscono tacere. E denunciare con circolari e petizioni. «Nani appollaiati sulle spalle di giganti», gli araldi della vigilanza sono succeduti agli eroi della Resistenza.64 Questo permette di misurare il fallimento intellettuale e politico di una certa sinistra installata nei suoi privilegi, annidata in un borghesismo che esclude ogni eroismo. Questo mostra anche, verosimilmente, la fine di un’epoca politica e culturale, nata dal matrimonio più o meno felice tra la cultura erudita e il mito della rivoluzione. Per una sinistra smantellata, che ha perduto la sua fede nell’avvenire, la vigilanza cieca ha sostituito i progetti. Strappata alle proprie tradizioni con la sua conversione, più o meno vergognosa, al liberalismo economico e al moralismo “caritativo”, questa sinistra, in Francia o in Germania, è ormai murata in un presente senza memoria né utopia prospettiva, un presente senza spessore, quello dell’evenemenziale mediatico, assolutamente privo di trascendenza. La vigilanza è un surrogato di trascendenza per una sinistra benestante, orfana delle sue credenze storiciste, ma che tiene alla sua “differenza”, ossia alla sua

stessa esistenza. Di qui questa ideologizzazione del cogito: «Sospetto, dunque sono», che fa esistere un soggetto “di sinistra”, preda del dubbio radicale sulla sua proclamata identità. L’appello alla vigilanza conferisce un’esistenza politica immaginaria a coloro che non possono più identificare il nemico reale. La vigilanza è una macchina per moltiplicare i nemici fittizi e al tempo stesso una macchina per produrre automaticamente dei “puri”, soggetti di una sinistra “pura”, autorizzati in tal modo a “purificare” tutti gli spazi sociali. La trascendenza ritorna con l’esercizio della vigilanza: una trascendenza non verticale, come quella che trasmette la tradizione, ma orizzontale, fondata sul sospetto. La trascendenza orizzontale, fondata sul sospetto infinito e reciproco, si oppone all’argomentazione con la stessa intransigenza della trascendenza fondata sulla tradizione (e/o la rivelazione). Non è sicuro che la fantapolitica della vigilanza cieca e indefinita non sia che l’ultimo soprassalto mediatico di un cadavere composito, diciamo “stalinista-trotzkista”. Vero è che le espressioni più visibilmente militanti di questa vigilanza dalla fronte di toro, sono dovute a questo morto-vivente ideologico. Ma l’offerta retorica è seducente a causa delle illusioni che fa nascere. Per esistere così come si sogna, assolutamente se stessa, questa sinistra senza identità è pronta a sacrificare il dialogo e la tolleranza. Certo, l’eroismo che può così raggiungere non sarà mai altro che un eroismo da inquisitori e delatori. Ma l’alternativa quasi non lascia libera scelta: l’intolleranza o l’inesistenza. Meglio essere un confidente di polizia ideologica che non essere niente. È il grande argomento, e in verità il solo, di quanti incitano alla vigilanza cieca. Si è visto che questa poteva essere mossa o dall’odio (quello, in particolare, che deriva dalla volontà di vendetta), o dalla fobia del contatto: si rifiuta il dialogo o con il nemico assoluto che bisogna solo sterminare (fisicamente o socialmente), o con il malato contagioso che bisogna evitare a ogni costo. I due

immaginari repulsivi sono a volte compresenti nei soggetti posseduti dall’imperativo della vigilanza. Ma che la vigilanza sia astiosa o fobica, essa funziona, nello spazio pubblico, come il principale pseudonimo, come lo pseudonimo onorevole dell’intolleranza reale del nostro tempo nelle democrazie liberali/pluraliste.65 Il nome che si dà l’intolleranza del potere culturale costituito, intolleranza sorniona di coloro che stanno “dalla parte del più forte”. Perché l’intolleranza dal volto vigilante è la più potente, la più accettabile, la più corretta delle forme di intolleranza, la sola che osi apertamente gettare il sospetto sulla «preoccupazione di una tolleranza senza limiti» o «lo scrupolo verso la libertà di espressione».66 Apertamente e con il cinismo dell’assoluta buona coscienza: il partito della vigilanza senza limiti e senza scrupoli non si accontenta di esprimere il suo sprezzante rifiuto della tolleranza e della libertà d’espressione, lo fa in nome della difesa della “democrazia” e... delle “vite umane”. Per essere difensori vigilanti della “democrazia” e delle “vite umane” siamo invitati a non lasciarci più sedurre da un’eccessiva tolleranza, né da un rispetto troppo scrupoloso della libertà d’espressione. In nome della legittima difesa della “democrazia” (termine che resta indefinito nel testo), si incita a instaurare una società di intolleranza, di sospetto indefinito e di reciproca delazione. Come la parola prestigiosa di «resistenza», di cui da quasi mezzo secolo si impadroniscono i demagoghi di tutti i partiti,67 il termine di «vigilanza» è carpito dagli intolleranti di tutte le osservanze. Resta il fatto che il quasi-monopolio del suo sfruttamento simbolico è detenuto da una frazione della sinistra intellettuale che ne usa al contempo come di uno strumento di autoglorificazione e come di una modalità di squalifica dei concorrenti nella lotta per il potere culturale. Questa sinistra intellettuale, confortevolmente insediata nell’università o nei mezzi di

informazione, non crede più a niente, tranne all’imperiosa necessità di perseverare nel suo essere, di preservare il suo statuto di gruppo privilegiato. Su tale questione non può transigere. Non si batte più per altro, e non crede a niente altro, salvo forse al sospetto. Essa non vede con gli occhi dello spirito, ma con l’occhio del controllore d’identità, del “custode vigilante”. L’intolleranza attiva, battezzata “vigilanza” nella neolingua contemporanea, risulta così assolvere una funzione sociale di grande importanza: la difesa dei privilegi culturali. Coloro che hanno il potere di dialogare vogliono conservarlo, e proibirne l’esercizio a certi concorrenti “pericolosi”. Ma non è qui l’essenziale, bensì nel fatto che l’atto pubblico di “vigilanza” conferisce un’esistenza istituendo un sostituto di trascendenza. La funzione .simbolica prevale sulla funzione strumentale. Coloro che non credono più a niente professano la religione del sospetto. Nell’«Appello alla vigilanza» dell’estate 1993, c’è un richiamo all’ordine: «Ai destinatari del manifesto si ingiunge di rigare diritto e pensare correttamente».68 L’analogia della political correctness non è in realtà priva di valore descrittivo, anche se bisogna intendersi sui termini. Negli Stati Uniti, il fenomeno del “politicamente corretto” è inseparabile da una forte specificità politica, culturale ed etnica: il problema tragico e persistente della minoranza “per eccellenza”69 rappresentata dai “neri”; e dalla “filosofia” che permette l’intellettualizzazione delle passioni politiche, il relativismo culturale radicale.70 In Francia, il fenomeno della “vigilanza” ideologicamente pura non è direttamente legato a una questione di minoranze, e nemmeno alla questione dell’immigrazione. Non si tratta nemmeno di una reazione diretta al movimento nazionalpopulista. Si tratta di un tentativo di risolvere nell’immaginario il problema d'identità della sinistra. Il

dovere di vigilanza è in primo luogo un dovere di autosorveglianza: è il brutale richiamo all’ordine di coloro che credono di poter dimenticare che la frattura destra/sinistra costituisce, in tutti i campi del pensiero e della pratica, una frontiera invalicabile. Orbene, il liberalismo intellettuale, con la sua stessa esistenza, invalida questa asserzione dogmatica: coloro che praticano la tolleranza, in particolare in forma di dialogo, non smettono di oltrepassare le barriere ideologico-politiche. Non si pensa né “di sinistra” né “di destra”. Queste categorie politiche sono letteralmente fuori dal soggetto del pensiero. Questo urta profondamente i partigiani di una rigida sorveglianza delle frontiere ideologiche. In Francia, non è affatto il relativismo culturale a fondare la caccia ai sospetti e ai malpensanti, bensì il manicheismo ideologico-politico. Il settarismo alla francese deriva dall’assolutizzazione della frattura destra/sinistra, e dalla sua estensione a tutti i campi dell’esistenza umana, fino all’assurdo. Fino all’ossessione dei dialoghi misti. Di qui l’assioma vigilanziale: un individuo si situa o dalla “parte buona”, o dalla “parte cattiva”, che comincia con il liberalismo, si precisa con la destra e si scopre con il “fascismo”, “l’estrema destra” ecc. La political correctness come la “vigilanza” ideologicamente pura sono di orientamento “sinistrorso”: incarnano, secondo diverse modalità, una polizia “sinistroide” del pensiero, il cui esercizio provoca, con effetti di intimidazione, un irrigidimento degli spiriti che concerne tutte le frazioni della “sinistra” (dei “liberali” negli Stati Uniti). Negli Stati Uniti, una polizia del pensiero in nome della giustizia al servizio delle minoranze, sotto la volta del “diritto alla differenza” e del rispetto assoluto delle differenze, quali che siano. In Francia, una polizia del pensiero in nome del dovere di chiarezza e di distinzione ideologico-politiche, ordinato al mito di una sinistra pura minacciata dalla mescolanza destra/sinistra. La vigilanza alla francese è retta da una mixofobia politica

senza equivalenti altrove. Certo, lo scopo dei due tipi di polizie noetiche è lo stesso: garantire che gli intellettuali pubblici “pensino bene”. Ma i sistemi di intimidazione ideologici restano specifici. La Francia si distingue in particolare per il fatto che l’estremismo delatore e il radicalismo denunciatore sono legittimati da un antifascismo accademico, da molto tempo interiorizzato da una sinistra e una destra benpensanti.71 Questo antifascismo accademico è l’oppio del centrosinistra. Ma è anche un serbatoio di nomi prestigiosi per coprire ogni caccia alle streghe che utilizzi l’alibi della lotta contro “il fascismo” o “l’estrema destra”. Di fronte alla crociata “vigilanziale" è nondimeno possibile reagire con un certo ottimismo, considerando una concatenazione altamente verosimile rientrante nell’ambito degli effetti perversi:72 l’eccesso di “vigilanza” rischia fortemente di distruggere la “vigilanza”, la generalizzazione paranoide del sospetto “vigilanziale” non può che delegittimare l’atteggiamento di “vigilanza”. Se tutta la società è sospettata di confusione ideologica, se tutti gli intellettuali sono dichiarati “ambigui” (secondo l’espressione in voga: «X non è chiaro»), allora la visione “vigilanziale” si autodistrugge. Questa dimostrazione per assurdo può essere illustrata, nel suo principio, con un precedente storico: il maccartismo si è autodistrutto quando ha cominciato a mettere sotto accusa l’intera società americana “costituita”, compreso l’esercito (nel 1954)73 Questo capovolgimento contro di sé si opera in ragione dell’estremizzazione dello sguardo sospettoso, e della sua indefinita estensione: la “vigilanza” smodata diventa stravagante e sprofonda nel derisorio; essa è screditata, con in più il ridicolo. Prezzo da pagare per accuse propriamente deliranti.74

DIFENDERE LA DEMOCRAZIA? PURIFICATORI. “ RAGIONATORI”. SUSCITATORI Ciò che manca alle nostre pratiche democratiche non è certo la vigilanza poliziesca trasferita nel campo delle idee. Coloro che non pensano sono tutti candidati ai posti di ispettori delle idee o a quelli di purificatori ufficiali del pensiero. E quelli che non pensano sono legioni. La pseudovigilanza dei sonnambuli si combina con il moralismo mediatico, e la denuncia edificante si accorda molto bene con il conformismo di massa: ogni polo rafforza e legittima l’altro. E gli imbroglioni culturali stanno all’erta. Non mancano né i sorveglianti, né i malevoli, bensì i suscitatori, che si reclutano tra gli spiriti che osano resistere alle idee prescritte, e non temono di rivolgere la parola ai soggetti dichiarati sospetti, così come ai loro più temibili avversari. Bisogna qui ricordare il consiglio di Hume: «Anche gli eretici e i cattivi possono essere utili, perché dicono certe cose giuste di cui possiamo servirci».75 Alla domanda di sapere se bisogna discutere con loro o su di loro, non si può rispondere che dopo aver proceduto a una doppia analisi: del senso dei loro enunciati in un certo contesto definito; delle intenzioni che suppongono negli enunciatori. L’apprezzamento dipende da una casistica che consiste nel valutare, in ogni congiuntura, l’opportunità di iniziare o no la discussione con questo o quello. Ciò che è sicuro, è che i nostri peggiori avversari possono aiutarci a pensare meglio ciò che pensiamo. A condizione di replicare ai loro attacchi, sforzandoci di comprendere perché si oppongono a noi. Ora, in questo “perché” ci sono sempre motivazioni nascoste e ragioni logicamente enunciabili. Difficoltà da superare: è anche opportuno dar prova di un senso ermeneutico. La ricerca di un avversario temibile ha un valore distintivo: i disertori e i fuggiaschi mancano precisamente di

questo eroismo dialogico, ma non mancano di razionalizzare il loro rifiuto del dibattito arrischiato. Dietro il rigetto virtuoso del dialogo, della discussione o della controversia con avversari non conformi si nasconde un inconfessabile timore, che riveste la condotta di fuga delle più lodevoli ragioni. L’elusione fobica dell’interlocuzione o del “contatto testuale” è o l’alibi della paura di uno scontro diretto, o l’espressione del conformismo ideologico - paura irrigidente di divergere, di essere ipnotizzati dal grande seduttore, timore anche di essere contaminati dall’appestato dossico. È strano vedersi oscurare oggi una luminosa alternativa, che presuppone la condotta filosofica dalla lezione socratica: la parola dialogante o la violenza muta.76 Violenza simbolica anche dell’accusatore pubblico che condanna i sospetti, senza ascoltale la loro difesa, per “intelligenza con il nemico”. Pesante eredità, quella dei Fouquier-Tinville, ai quali bisogna replicare come Camille Desmoulins a Robespierre: «Bruciare non è rispondere». Il fatto che a Parigi, nel gennaio 1994, sia stato creato un Club Camille Desmoulins, è uno dei segni che lo spirito di tolleranza disprezza le campagne di intimidazione. La vera vigilanza riposa su un giudizio e una decisione che non possono essere che individuali. Non c’è vigilanza di gruppo, gli spiriti vigilanti non si riuniscono in branchi. Alain diceva della vigilanza che «non si delega affatto».77 Coloro che si definiscono «(particolarmente) vigilanti», o si suppongono tali, al punto di raccogliersi in leghe o comitati, non fanno che captare una legittimità ideologica («difendere la democrazia»!) per metterla al servizio di interessi non dichiarati. Interessi che si riducono a volte alla pubblicità accordata al loro patronimico, o all’attesa di una pubblica approvazione della loro azione petizionaria.78 Perché il nostro “antifascismo” ordinario è un antifascismo petizionario, che fa coppia con il nostro antirazzismo da

cortei sotto i riflettori. Questi impegni mediatici non impegnano a niente, a niente altro che ad altri impegni mediatici. È così che un antifascismo “quieto” passa giorni tranquilli di petizione in petizione, a costo di sfilare a volte quando il tempo lo permette... Una società democratica non è né una società omogenea, né una società di amici. Essa comporta in particolare nemici interni che contestano i principi stessi della democrazia pluralista, o che si sforzano di utilizzare i mezzi che fornisce per distruggerla. Si tratta dunque, per i democratici, di difendersi contro queste due figure dell’avversario, l’intransigente e lo stratega. Ma la democrazia non può utilizzare qualunque metodo per combattere i suoi nemici. Perché, accettando il pluralismo, ossia la differenza e il conflitto, i suoi difensori si sono impegnati ad accettare di vivere polemicamente con i suoi nemici interni. Nella misura in cui questi ultimi non prendano le armi. Difendere la democrazia è praticare una tolleranza attiva di fronte agli intollerami che si accontentano di dichiarare la loro intolleranza, e che argomentano. Il problema che si pone, per una democrazia, è quello di trovare i mezzi per difendersi contro i suoi nemici “ideologici” senza rischiare di violare i propri principi. La soluzione meno cattiva del problema è fornita da questa tolleranza attiva, che consiste nell’iniziare la discussione con i nemici, finché non ricorrono alla violenza.79 L’instaurazione di un monopolio della parola legittima, in nome del “pericolo” rappresentato da certe idee, instillerebbe il veleno totalitario negli ideali democratici. Il rifiuto del dibattito è una corruzione ideologica della democrazia, una corruzione virtuista, che si accompagna alla demagogia, corruzione cinica dell’idea democratica. Il timore della manipolazione fa sognare proibizioni. Nel luglio 1979, Raymond Aron confessava la sua «allergia» per la «letteratura» della «Nuova destra», ma aggiungeva, notando che questa «non mobilita le masse»:

«Se presenta un pericolo, e ne dubito molto, la replica deve essere intellettuale».80 Orbene, coloro che credono solo ai rapporti di forze non credono alle idee, non vi vedono che oscure intenzioni, secondi fini strategici, manipolazioni. Allo sguardo dei sospettosi, le idee non sono che “maschere” e i dibattiti “trappole”. Di fronte a un avversario intellettuale, che avanza delle idee, si tratterebbe dunque solo di smascherarlo, e di evitare le “trappole”. È su questa visione sospettosa, poliziesca o cospirazionista che gli esperti dell’anatema fondano i loro appelli a escludere dal dialogo, o a interdire dalla discussione, se non addirittura dalla circolazione. Tentazione totalitaria, interna allo spazio democratico, tentazione che solo il coraggio di argomentare può scongiurare: «Bisogna argomentare, non scomunicare».81 Questo è il senso democratico della vigilanza: non denunciare con gli occhi chiusi, ma argomentare per chiarire, risvegliare, tenere all’erta. La tolleranza attiva si pratica con la vigilanza dialogante. È il contenuto essenziale del liberalismo intellettuale,82 che si pratica indipendentemente dalla frattura destra/sinistra. Questo liberalismo dell’intelligenza e del cuore è certo insopportabile per coloro che, volendo porre il campo delle idee sotto alta sorveglianza, lo mettono in stato di guerra civile. La sua “bellezza” e la sua “fragilità”, diceva Raymond Aron, è che «non soffoca le voci, anche pericolose».83 Un nuovo oscurantismo può nascere dalla buona volontà militante accecata da una ignoranza dell’avversario che si sublima in intransigenza. Ci sono ragioni per inquietarsi: l’estensione della volontà di non sapere e di far tacere, l’istituzione di soggetti “tabù”, l’instaurazione di liste di intellettuali “sospetti”, l’incitamento alla discriminazione secondo le opinioni.84 La “vigilanza” diventa cieca quando si allontana dalla conoscenza dei pericoli che pretende di combattere. E si rivolta persino contro la conoscenza: i nuovi

oscurantisti non mancano di denunciare i ricercatori che si lascerebbero «affascinare dal loro oggetto di studi»,85 dal momento che questo deve restare oggetto di non-sapere. Alcuni anni fa, il grande storico Jean Delumeau lanciava un avvertimento che è divenuto molto urgente meditare: «La lotta per la libertà d’espressione non sarà mai terminata. E nel nostro Paese questa libertà può essere rimessa in discussione, nei fatti, da coloro che se ne credono i più veementi difensori».86

1 Si noti, ad esempio, che il movimento politico diretto dal neofascista russo Vladimir Jirinovsky si chiama Partito liberal-democratico”. Il riferimento alla democrazia non è una garanzia di autenticità democratica. 2 Le Petit Robert, Paris, 1967, nuova edizione rivista, corretta e aggiornata, 1983, p. 2093. 3 Ivi, p. 1116 (gli antonimi di «lucido»). 4 Ivi, p. 1559 (gli antonimi di «prudenza» e «prudente»). 5 L’appello alla vigilanza lanciato da quaranta intellettuali, in «Le Monde», 13 lug. 1993, p. 8. Su questo appello, cfr.: «Esprit», n. 198, gen. 1994, pp, 112114 (“Vigilance(s)” démocratiques, firmato dalla redazione); A. Finkielkraut, Le crime d’être né, in «Le Messager européen», n. 7, 1993, pp. 7-10. 6 R.-P. Droit, La confusion des idées. Quarante intellectuels appellent à une “Europe de la vigilance”face à la banalisation de la pensée d’extrême droite, in «Le Monde», 13 lug. 1993, pp. 1 e 9. 7 La presenza, tra i quaranta firmatari, di «tre premi Nobel e tredici membri del Collège de France» non ha impedito lo scatenamento di una controffensiva intellettuale proveniente dalla comunità dei ricercatori in scienze sociali; cfr. la lettera firmata da ricercatori e professori universitari in attività, pubblicata su «Le Monde» del 27 lug. 1993 (p. 8; cfr. anche «Esprit», gen. 1994, p. 115, dove sono menzionati nuovi firmatari), con un estratto del mio testo di “risposta”; Un grave errore di analisi. In seguito a queste messe a punto, «Le Monde» è tornato sulla faccenda solo per commentare le repliche di Alain de Benoist o rispondere alle dure critiche dell’appello “vigilanziale” apparse sulla stampa (R.-P. Droit, Vigilance ou confusion?, in «Le Monde», 22-23 ago. 1993, p. 7). Soltanto alla fine del novembre 1993 un articolo pubblicato su «Le Monde» rilancia l’«Appello alla vigilanza» (cfr. la nota successiva). 8 Cfr. A. Farge, «Enfin!», disent-ils..., in «Le Monde», 24 nov. 1993, p. 2. Il lettore è così avvertito: «La storica Arlette Farge, che ha firmato l’appello per un’Europa della vigilanza, ha fatto lo spoglio delle 500 lettere pervenute dal 13 luglio» (questo cappello di «Le Monde» non precisa dove le suddette lettere sono pervenute: a «Le Monde» o all’indirizzo dato dai promotori dell’appello, quello della Msh/Ehess?). La buona volontà militante non protegge né dalla

stupidità né dalla banalità: ecco ciò che il lettore vigilante dell’articolo-spoglio ricorderà. Quanto alla comicità involontaria, affiora qua e là, come in questa descrizione dei «luoghi» dove si aspira profondamente al «netto»: «(...) luoghi dove stanno insieme il sapere, la salute e l’educazione, luoghi dove deve esercitarsi la vigilanza e dove deve essere fatto di tutto affinché il linguaggio sia il più possibile netto e meno intriso di pericolose ambiguità» (A. Farge, ibid.). La meritevole storica insiste sulle metafore di “chiarezza” e nettezza, che nelle lettere sembrano essere sovra-rappresentate. Una di esse noterebbe esemplarmente «la ricchezza di un atteggiamento “dove la scienza e il sapere sarebbero al servizio della chiarezza”». La storica può concludere con soddisfazione: «Le risposte inviate al comitato Appello alla vigilanza formano un insieme decisivo e netto (...)». Il risentimento nei confronti degli intellettuali il cui pensiero né chiaro né netto non è compreso, appare anche nella posta dei lettori vigilanti che denunciano di concerto il «lassismo» dei produttori di discorsi «confusi»: «Se quest’appello è stato notato, è in primo luogo perché rompe con ciò che è considerato come il lassismo degli intellettuali, la loro indifferenza e la loro partecipazione alla “sconfitta della ragione”» (ibid.). Si constata così, al contempo e al di là del principio di contraddizione, che un vento di umore “poujadista” non risparmia le buone volontà “vigilanziali”, che tuttavia sembrano sensibili alla difesa della «ragione», che questo singolare razionalismo anti-intellettuali «confusi» non è per niente disorientato dalla sua vicinanza con certe correnti «decostruzioniste» («irrazionaliste», dicono i loro nemici), e che la riprovazione anti-intellettuale incrocia un robusto antilassismo. Una certezza assoluta: parlare agli impuri rende impuri. C’è un purismo o un rigorismo “vigilanziale”: ogni “rilassatezza” è pericolosa, ogni tolleranza è “molle”, e a questo titolo sospetta. Un buon vigilante è il contrario di un intellettuale emolliente. «Siamo netti e duri», dicono pressappoco. La pulizia mentale può allora cominciare. 9 Ricordiamo che il Groupement de recherche et d'etudes pour la civilisation européenne (Grece) è stato creato nel gennaio 1968, su iniziativa di un piccolo gruppo di studenti “nazionalisti” intorno ad Alain de Benoist. A partire dal 1978, nel comune linguaggio mediatico, ci si riferisce al Grece con l’espressione «Nuova destra». Cfr. supra. 10 cfr. supra. Ricordiamo che a proposito del Front national, Alain de Benoist dichiarava nel 1990: «Mi sento molto estraneo a questo movimento. Non vi riconosco nessuna delle idee che sono le mie e che danno senso alla mia vita» («Le Choc du mois», n. 31, lug.-ago. 1990, p. 32); due anni più tardi, rincarava: «Le tesi del Front national mi danno il voltastomaco (...) Anzitutto, per quanto riguarda l’immigrazione, perché la logica del capro espiatorio mi è insopportabile» («Les Dossier de l’histoire», n. 82, lug. 1992, pp. 149-150). Il Front national ha replicato a queste parole con l’accusa più infamante secondo la sua ortodossia: l’accusa di fìlo-comunismo (cfr. «National-Hebdo», n. 446, 4-10 feb. 1993, p. 4; n. 447, 11-17 feb., p. 2). È forse necessario precisare che, per un intellettuale (anche di destra), tali dichiarazioni pubbliche sono atti politici, che hanno forza di impegno? 11 Si tratta di analizzare le origini, le “ragioni”, le condizioni e gli effetti di questa rottura (cfr. supra). 12 La rappresentazione del «nemico mascherato», dai processi staliniani (i tre

processi di Mosca, 1936-1938), non ha smesso di essere riciclata in differenti contesti. Questa rappresentazione staliniana trova posto nella visione “poliziesca” o cospirazionista della storia: si denuncia il «nemico camuffato», l’uomo dal «doppio volto», l’essere abile e ingannatore che si sforza di «penetrare nei nostri ranghi». Per far funzionare correttamente la rappresentazione del «nazista mascherato», bisogna credere a un complotto dell’«estrema destra». E, come nei processi per stregoneria nel Medioevo, gli imputati debbono riconoscere di essere stati in relazione con il diavolo in persona (Alain de Benoist), di aver concluso un patto con lui (attraverso il «dialogo»), infine di avere, sulla base di questo patto, commesso ogni sorta di atti di stregoneria (criticare l’antirazzismo o l’antifascismo, decostruire la nozione, di per sé evidente, di «razzismo» ecc.). Nei processi “vigilanziali”, eco inoffensiva dei processi staliniani, si tratta di far confessare gli imputati (i sospetti di connivenza o compiacenza), di condurli a riconoscere pubblicamente di aver non soltanto commesso il crimine di «dialogo» con l’«estrema destra», ma di essersi lasciati «intrappolare» dalle sue strategie sataniche. Sul modello staliniano, cfr. N. Werth, 1936-1938. Les procès de Moscou, Bruxelles, Éditions Complexe, 1987, in particolare pp. 145-146 (sul testo adottato dall’assemblea plenaria del Comitato centrale, tra l’11 e il 20 gennaio 1938, e che chiama a raddoppiare la «vigilanza» per «discernere e smascherare il nemico abilmente mascherato»; esso sarà seguito dal terzo processo di Mosca, nel marzo 1938). 13 Il che non implica affatto che alcuni ideologi lepenisti non possano “ispirarsi” a questa o quella analisi di Alain de Benoist. Ma essi si ispirano anche a certi testi di Fernand Braudel o di Claude Lévi-Strauss, di Friedrich A. Hayek o di François Furet. Non si diventa lepenisti (o proto-lepenisti, pre-lepenisti) per il fatto di essere citati o plagiati da un lepenista! 14 L’eccezione più notevole: la discussione critica condotta dal Mauss (Movimento antiutilitarista nelle scienze sociali) dalla metà degli anni ’80. Cfr. in particolare: S. Latouche, La Nouvelle droite, le Mauss et la question du Tiers monde, in «Bullettin du Mauss», 3° trimestre 1991 (domande poste da Alain Caillé, risposte di Alain de Benoist ecc.), pp. 92-131. 15 Prendo in prestito l’espressione da Michael R. Marrus, che la utilizza per caratterizzare la concezione “popolare” dell’antisemitismo in quanto “malattia”, e malattia altamente “contagiosa”, ossia: «Nel corso della storia, il sentimento antiebreo si propaga come un virus la cui forma non varia molto, ed è sempre in grado di contaminare le società vulnerabili» (The Theory and Practice of Antisemitism, in «Commentary», vol. 74, n. 2, ago. 1982, [pp. 38-42], p. 38). La profilassi “antifascista” mette in gioco un sistema di rappresentazioni dello stesso tipo. 16 P. de Lagarde, Ausgewahlte Schriften, Monaco, Lehman, 1924, p. 209; A. Rosenberg, Rosenberg sprach über Lagarde, in «Vòlkischer Beobachter», n. 356, 22 dic. 1941 («non si discute con la trichina o il bacillo, non si educa la trichina o il bacillo, li si stermina il più rapidamente e radicalmente possibile»). 17 Cfr., ad esempio, D. Colas, Le Léninisme. Philosophie et sociologie politiques du léninisme, Paris, Puf, 1982, p. 196 ss. (sulla «parassitofobia» di Lenin). 18 Sulla questione del “negazionismo”, cfr. più avanti. Per un primo tentativo di analisi critica, cfr., ad esempio, P.-A. Taguieff, Alain

de Benoist, philosophe, in «Les Temps modernes», feb, 1984, pp. 1439-1478. 20 L’analogia con il maccartismo è per certi aspetti illuminante: la campagna “vigilanziale” dipende da un maccartismo da “cricca” (in senso sociologico), sostenuto da una sinistra culturale accademica che può trovarvi la sua ragione di esistere, di sopravvivere alla scomparsa dei suoi progetti politici. Maccartismo di cricca e non di Stato. Bisogna intendere con “cricca” un’associazione di individui motivati da interessi convergenti e inconfessabili (regolamenti di conti ecc.). Di qui una necessaria riformulazione degli interessi o degli obiettivi: «lottare contro l’estrema destra», «difendere la democrazia» ecc. Lo spirito maccartista consisteva nel generalizzare il sospetto di «sovversione» (comunista); il neomaccartismo alla francese consiste nel generalizzare il sospetto di infiltrazione dell’«estrema destra» nello spazio culturale, attraverso supposte tattiche di «seduzione». Una cricca è in primo luogo una consorteria di «persone poco stimabili», suscettibili di sedurre persone molto stimabili. Ma, ricorda il Petit Robert, il termine clique [cricca, n.d.t.] designa anche l’«insieme dei tamburi e delle trombe di una fanfara militare». Le metafore sono qui illuminanti: una cricca culturale funziona solo a condizione di suonare trombe e tamburi, esiste solo a condizione di comprendere suonatori di trombe e tamburi che diffondano l’appello alla raccolta nei media. 21 Une inconnue des sciences sociales: la Fondation Alexis Carrel, 19411945, Paris, Ined/Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 1992, 553 pp. 22 Paris, Plon, 1935, ried. 1962, p. 346. 23 Come dimostra la strumentale denuncia di un’“eugenetica” immaginaria da parte di alcuni agitatori. Per una messa a punto, cfr. P.-A. Taguieff, Sur l'eugénisme: du fanatisme au débat, in «Pouvoirs», n. 56, gen.-mar. 1991, pp. 2364; Id., Améliorer l'homme? L’eugénisme et ses ennemis, in «Raison présente», n. 105, 1° trimestre 1993, pp. 59-94; J.-P. Thomas, Misère de la bioéthique, Paris, Albin Michel, 1990, pp. 48-49, 182-189. 24 Paris, Calmann-Lévy, 1977. 25 Ivi, p. 234 (sottolineatura nostra). 26 Cfr. P.-A. Taguieff, Les métamorphoses idéologiques du racisme et la crise de l'antiracisme, in P.-A. Taguieff (a cura di), Face au racisme, Paris, La Découverte, 1991, poi Le Seuil, 1993, tomo 2, pp. 13-63. 27 È opportuno cogliere bene la forte specificità dell’antifascismo storico, per evitare di cadere nell’analogia vaga e pigra, al minimo rovescio politico, con gli “anni ’30”. Per ricollocare nel suo contesto politico e sociale la denuncia del «complotto fascista» a sinistra, negli anni ’30, cfr. in particolare: J. Droz, Histoire de l’antifascisme en Europe (1923-1939), Paris, La Découverte, 1985, passim; S. Berstein, L’affrontement simulé des années trente, in «Vingtième siècle. Revue d’histoire», n. 5, gen.-mar. 1985, pp. 39-53; Id., La France des années trente, Paris, Armand Colin, 1988, p. 97 ss. Dopo S. Berstein, Philippe Burrin ha messo in evidenza «lo scontro-simulacro» degli anni ’30 tra gli «antifascisti» (rivoluzionari, comunisti) e i «fascisti» (anticomunisti), attraverso rituali e riferimenti sombolici (Poings levés et bras tendus. La contagion des symboles au temps du Front populaire, in «Vingtième siècle», n. 11, lug.-set. 1986, pp. 5-20). Sull’intrecciarsi della lotta antifascista e della lotta contro l’antisemitismo (e la xenofobia), cfr.: S. Epstein, L’Antisémitisme français aujourd’hui et demain, Paris, Belfond, 1984, p. 59 ss.; R. Schor, L’Opinion française et les étrangers en

France, 1919-1939, Paris, Publications de la Sorbonne, 1985, pp. 664-665; Id., L’Antisémitisme en France pendant les années trente, Bruxelles, Complexe, 1992, p. 217 ss. 28 Cfr. K. Marx, Le Dix-Huit Brumaire de Louis Bonaparte [1852], Paris, Messidor/Éditions sociales, 1984, pp. 69-71. 29 Ivi, p. 70. «Vigilanza» e «resistenza» fanno parte di quel «linguaggio goffo» che permette le «parodie» storiche consistenti nel far ritornare i «fantasmi». 30 L’«Appello alla vigilanza», pubblicato in particolare da «Le Monde» il 13 luglio 1993, ha provocato suo malgrado un’interessante polemica basata in particolare sul senso dell’“antifascismo” in questa fine del XX secolo, e sulle sue modalità d’azione. La maggior parte delle reazioni critiche, pubblicate sulla stampa francese, sono state molto negative, almeno sulla maniera in cui il suddetto “appello” è stato redatto, lanciato e utilizzato. Cfr., ad esempio, B. Langlois, Prise de bec, in «Politis», n. 244, 29 lug.-4 ago. 1993, p. 16; J. Bertin, Malin plaisir, ivi, p. 13; G. Leclerc, De l'utilité des feuillettons de l’été, in «Le Quotidien de Paris», n. 4267, 4 ago. 1993, p. 6; J.-F. Revel, Immigration: l'imposture, in «Le Point», n. 1090, 7 ago. 1993, p. 29; M. de Pracontal, Les dérapages de la vigilance, in «Le Nouvel Observateur», n. 1501, 12-18 ago. 1993, p. 32; J. Julliard, Un mot sur la “vigilance", in «Le Nouvel Observateur», n. 1502, 19-25 ago. 1993, p. 26; J.-C. Guillebaud, La pensée en 1993, in «Le Nouvel Observateur», n. 1508, 30 set.-6 ott. 1993, pp. 7-12; A. Lipietz, Sur le boycott d'un marginal, in «Politis», n. 260, 18-24 nov. 1993, pp. 14-15; M. Winock, De l’extrême gauche à l’extrême droite: la confusion des valeurs, in «L’Histoire», n. 171, nov. 1993, pp. 73-75. Cfr. anche le ferme prese di posizione contro «i poliziotti dell’ideologia ufficiosa» del direttore dell’ «Événement du Jeudi»: JeanFrançois Kahn, Il n’y avait plus de place pour Léo, n. 455, 22-28 lug. 1993, pp. 56; Id., Les haines françaises, n. 459, pp. 19-25 ago. 1993, p. 23. 31 «La caccia alle streghe, durante il maccartismo, si caratterizzava attraverso accuse e condanne senza paragoni con la realtà della minaccia» (M.-F. Toinet, La Chasse aux sorcières. Le maccarthysme, Éditions Bruxelles, Complexe, 1988 [1984], p. 7). Sproporzione caratteristica della visione cospirazionista. Così, numerosi lavori di psicologia sociale sull’antisemitismo hanno messo in evidenza la sopravvalutazione del numero e della potenza degli ebrei da parte degli antisemiti; cfr. P.-A. Taguieff, Les Protocoles des Sages de Sion. Faux et usages d’un faux, Paris, Berg International, 1992, tomo I, p. 341 ss. Ma questa sopravvalutazione della «minaccia» è al centro dell'immaginario demonizzante. 32 Cfr. P. Carde, Vie et mort de la Yougoslavie, Paris, Fayard, 1992; Id., Bosnie-Herzégovine: la spirale de la capitulation, in «Le Messager européen», n. 7, nov. 1993, pp. 71-111. Non meno ammirevole è il coraggio degli oppositori serbi al regime di Milosevic; cfr. «Les Temps modernes», n. 570-571, gen.feb. 1994: Une autre Serbie. 33 P. Garde, cit., p. 110. Rifiutando la pseudo-spiegazione mediatica del conflitto con la «rinascita» delle «eterne passioni tribali», Jacques Julliard abbozza un modello del «fascismo» dei dirigenti serbi («neofascismo» o «postfascismo»: il lessico non è ancora fissato). Cfr. J. Julliard, in «Le Nouvel Observateur», n. 1518, 9-15 dic. 1993, pp. 76-78; Id., Ce fascisme qui vient..., Paris, Le Seuil, 1994.

34 R. Ivekovic, La défaite de la pensée, in Collège international de philosophie, Sur l’ex-Yougoslavie, atti della giornata del 6 marzo 1993, pp. 7-9. 35 I candidati del Partito liberal-democratico raccolgono quasi il 24% dei suffragi espressi, quelli della lista eltsiniana Scelta della Russia il 13,7% (B. Cohen, Vladimir Jirinovski évoque son irrésistible ascension, in «Libération», 13 dic. 1993, p. 19). Il partito di V. Jirinovski è così divenuto, come numero di voti, la principale forza politica della Russia. 36 Citato da J. Krauze, Les leçons d’un scrutin, in «Le Monde», 15 dic. 1993, p. 4. 37 Ibid. 38 Questo anticomunismo privo di equivoci non implica affatto un atteggiamento fobico di fronte all opera di Marx. Al contrario: Marx deve essere letto al di là delle dispute tra “marxisti” e “antimarxisti”. Il suo pensiero non appartiene né ai “discepoli” devoti, né agli assassini di penna. 39 Il fallimento del mito della “rivoluzione” redentrice provoca una riconversione dei militanti “rivoluzionari”: essi passano dal politico al culturale, conservando tuttavia i loro sogni di intransigenza, di purezza della “linea”, e anche il loro desiderio di annientare il nemico assolutamente odioso, per instaurare un nuovo mondo culturale. È tra questi riconvertiti, dal passato staliniano o trotzkista, che si reclutano in maggioranza i militanti della “vigilanza”. Oltre a ritrovarvi una parte della loro sognata radicalità, essi vi trovano un’identità “negativa” (lottare contro l’infiltrazione culturale dell’«estrema destra») che sostituisce bene o male la loro identità politica “positiva” d’origine, fondata su un programma rivoluzionario. Una sorprendente illustrazione di questa riconversione culturale della radicalità rivoluzionaria è data dalla riduzione dell’azione antilepenista di numerose associazioni della nuova sinistra a un’azione anti-Carrel: per lottare contro il Front national, si esige che siano sbattezzate le piazze e le vie Alexis Carrel. La fantapolitica dei “vigilanti” confluisce su questo punto nell’impolitico dei partigiani dell’epurazione mnemonica. Spiare gli indizi di una perniciosa infiltrazione culturale; o cancellare le minime tracce dei “cattivi soggetti” del passato. Sorvegliare, controllare, ripulire, purificare: il compito è immenso, se non esaltante. 40 G. Bachelard, La Formation de l’esprit scientifique, Paris, Vrin (6a ed.), 1969, p. 9 (1a ed. 1938). 41 Cfr. C. Perelman, L'Empire rhétorique. Rhétorique et argumentation, Paris, Vrin, 1977, pp. 9-10. 42 Ibid. 43 C. Perelman, Traité de l'argumentation (in coll, con L. Olbrechts-Tyteca), Paris, Puf, 1958, tomo II, p. 682. 44 Espressione con la quale Donoso Cortés caratterizzava la negatività della modernità “liberale”; cfr., ad esempio, D. Cortes, Essai sur le catholicisme, le libéralisme et le socialisme (1851), Paris, 1859, ried., Bouère, Dominique Martin Morin, 1986, p. 223. Sulla questione, cfr. P.-A. Taguieff, Le paradigme traditionaliste: horreur de la modernité et antilibéralisme, in Pourquoi nous ne sommes pas nietzschéens, Paris, Grasset, 1991, pp. 219-305. 45 C. Maurras, Le Chef a parlé, quo'on le suive, in «Voici la France de ce

mois», vol. I, n. 10, dic. 1940, pp. 1-5. 46 Ivi, p. 3. 47 Ivi, p. 4. 48 Cfr. P.-A. Taguieff, L'argumentation politique, in «Hermès», nn. 8-9, 1990, pp. 261-286. 49 Cfr. R. Thom, Prédire nest pas expliquer (conversazioni con Émile Noël), Paris, Flammarion, 1993 (1a ed. 1991), p. 87. 50 Si riconosce qui una delle caratteristiche del pensiero cosiddetto razzista: il suo essenzialismo. Per sfuggire all’essenzializzazione, bisogna passare dall’impossibile (non può “essere cambiato”) o dal necessario (non può non “essere cambiato”: essenzializzazione del divenire-altro) al possibile (può “essere cambiato”) o al contingente (può non “essere cambiato”). I decrittatori di “nazisti mascherati” attribuiscono a questi ultimi una natura fìssa, un’essenza invariabile. 51 É. Drumont, La France juive. Essai d'histoire contemporaine, Paris, C. Marpon e E. Flammarion, 79a ed., s.d. tomo I, pp. 316-317 (1a ed. 1886). 52 Un seduttore secondo lo spirito e non secondo la carne, per riprendere una tipologia di Kierkegaard; Faust piuttosto che Don Giovanni (cfr. J. Wahl, Études kierkegaardiennes, Paris, Vrin, 1967, 3a ed., 1967, p. 62 ss.). 53 Cfr. i lavori di N. Cohn, Les Fanatiques de l’Apocalypse. Millénaristes révolutionnaires et anarchistes mystiques au Moyen Âge, S. Clémendot, Paris, Julliard, 1962 (1a ed. 1957), nuova ed. rifusa, Paris, Payot, 1983; Id., Histoire d’un mythe. La “conspiration”juive et les Protocoles des Sages de Sion, Paris, Gallimard, 1967; Id., Démonolâtrie et sorcellerie au Moyen Âge. Fantasmes et réalités, Paris, Payot, 1982. E L. Poliakov, La Causalité diabolique. Essai sur l’origine des persécutions, Paris, Calmann-Lévy, 1980. 54 Cfr. P.-A. Taguieff, Les Protocoles des Sages de Sion. Faux et usages d’un faux, cit., tomo I, capp. I e IX. 55 In un testo incisivo, La censure exigée en méthode intellectuelle («Esprit», mar.-apr. 1989, pp. 167-168), Paul Thibaud mostra l’inconsistenza di certe visioni “antifasciste” del “fascismo”, e gli effetti di amalgama polemico che ne derivano. Gli storici del fascismo che praticano “l’antifascismo assoluto” si comportano da militanti: «scrivono sul fascismo non per comprenderlo, ma per sradicarlo» (p. 167). Il metodo del neoantifascismo teorico consiste nel trasformare «un certo numero di idee in criteri dell’antifascismo, quelle che le contraddicono essendo considerate funghi velenosi». Ma, «affinché il mondo sia conforme a ciò che suppone l’antifascismo assoluto, bisognerebbe che le idee che suscitano l’odio dei fascisti fossero accettabili per tutti i non-fascisti, dunque che formassero un corpus coerente»; orbene, «non è questo il caso» (ibid.). Il manicheismo praticato da questa storia-censura genera una persistente illusione, «soddisfa un sogno da epuratori: se si potesse compilare una nomenclatura di idee buone e cattive, si sarebbe fuori pericolo! Purtroppo, la lezione del totalitarismo è che il più grande pericolo risiede proprio nelle classificazioni manichee» (p. 168). E P. Thibaud rinvia alla dimostrazione di Hannah Arendt: non ci sono idee in sé totalitarie, ma idee di cui si sono impadroniti dei movimenti totalitari (H. Arendt, Le Système totalitaire [1951], Paris, Le Seuil, 1972, p. 218). Ne deriva che «il buon uso delle idee non è quello che ispira il timore dell’impurità, ma la curiosità e una

metodica diffidenza verso le proprie convinzioni» (ibid.). La divisione tra idee “giuste” e idee “dannate” dipende da una psico-demonologia politica di cui bisognerebbe identificare e studiare le forme contemporanee. 56 Alain, Éléments d’une doctrine radicale, cit., p. 276. 57 Questa denominazione è stata giustamente proposta per fare riferimento a coloro che, designandosi come “revisionisti”, negano la realtà del genocidio nazista degli ebrei d’Europa, e denunciano come una menzognera invenzione le camere a gas omicide, strumento principale della sistematica messa a morte delle vittime ebree. Si sa che Robert Faurisson, professore di lettere, è il capofila dei “negazionisti” così definiti. 58 Cfr. P. Vidal-Naquet, Les Assassins de la mémoire. “Un Eichmann de papier” et autres essais sur le révisionnisme, Paris, La Découverte, 1987, prefazione, pp. 9-10: «Non rispondo agli accusatori (...) a nessun livello, non dialogo con loro. Un dialogo tra due uomini, anche avversari, suppone un terreno comune, un comune rispetto, nella fattispecie, della verità. Ma con i “revisionisti” questo terreno non esiste (...) Si può e si deve discutere sui “revisionisti”; si possono analizzare i loro testi come si fa l’anatomia di una menzogna; si può e si deve analizzare il loro posto specifico nella configurazione delle ideologie, chiedersi il perché e il come della loro apparizione, ma non si discute con i “revisionisti”». Cfr. P.-A. Taguieff, La nouvelle judéophobie, in «Les Temps modernes», nov. 1989, pp. 1-80; Id., Les Protocoles des Sages de Sion. Faux et usages d'un faux, cit., tomo I, p. 315 ss. È opportuno aggiungere questa clausola, che dipende dall’etica della lotta intellettuale: deve essere considerato “negazionista” solo un individuo le cui dichiarazioni attuali illustrano il discorso “negazionista”. Si tratta sempre di non “essenzializzare”, persino i “negazionisti”. 59 Denunciando con forza la «logica perversa (...) di tutti i revisionismi che segnano questa fine secolo», Jacques Derrida aggiunge queste lucide osservazioni in forma di messa in guardia contro gli usi polemici incontrollati dell’etichetta «revisionismo» (ovviamente, queste osservazioni valgono anche per il termine di «negazionismo»): «Si percepiscono qua e là i segni forieri di una perversità simmetrica e non meno minacciosa. Armati di un’imperturbabile buona coscienza, perché spesso ammantata di ignoranza o di oscurantismo, mettendosi al riparo, nei mass media., da ogni effettivo diritto di replica (...) alcuni non si accontentano di trarre vantaggio dai fantasmi che ossessionano la nostra più dolorosa memoria. Se ne servono anche, nello stesso slancio, per manipolare impunemente, senza alcuno scrupolo, la parola stessa di “revisionismo”. Sono pronti a trasformarla in accusa contro chiunque ponga domande critiche, metodo-logiche, epistemologiche, filosofiche sulla storia, sulla maniera in cui essa è pensata, scritta o accertata, sullo statuto della verità ecc. Chiunque si richiami alla vigilanza nella lettura della storia, chiunque complichi un po’ gli schemi accreditati nella doxa o esiga che si riconsiderino i concetti, le procedure e le produzioni della verità storica o le presupposizioni della storiografìa ecc., rischia di vedersi così accusare oggi, per amalgama, contagio o confusione, di “revisionismo” o almeno di fare il gioco di qualche “revisionismo” (...) Situazione storica molto inquietante che rischia di censurare a priori la ricerca storica o la riflessione sulla storia ovunque tocchino zone sensibili della nostra presente esistenza» (Spectres de Marx. L’État de la dette, le travail du

deuil et la nouvelle Internationale, Paris, Galilée, 1993, p. 172, nota 1). 60 A titolo di esempio, si legga la denuncia dello «spirito negazionista», della «corrente negazionista» o dell’«area negazionista» da parte dei sostenitori del «genocidio vandeano» nella rivista monarchica «Vu de France» (n. 23, 15-31 dic. 1993, pp. 16-18: Qui veut rallumer la guerre de Vendée?, di Pierre Hugais). Il mimetismo discorsivo è particolarmente sorprendente: l’articolo stigmatizza coloro che relativizzano, minimizzano, cercano di scagionare (i boia) ecc., e denuncia il «revisionismo» come il «negazionismo». «Negazionista» è così ridotto a termine offensivo. 61 Cfr. P.-A. Taguieff (a cura di), Face au racisme, Paris, La Découverte, 1991, tomo I: Les moyens d'agir, II: Des mythes aux problèmes: l’argumentation xénophobe prise au mot, p. 123 ss. (argomentario coordinato da Annick Duraffour); 2a ed. rivista e corretta, Paris, Le Seuil, Points Essais, 1993. 62 Perciò bisogna accettare di riconoscere i limiti di un’argomentazione razionale: «La necessità non si lascia convincere», notava Aristotele, e lo stesso accade per l’inconscio (o “le passioni”). Ma è ancora un atto razionale riconoscere che «le più solide credenze sono quelle che non soltanto sono ammesse senza prove, ma che, molto spesso, non sono nemmeno esplicitate» (C. Perelman e L. Olbrechts-Tyteca, op. cit., 1958, tomo I, p. 10). Non è una ragione di disperazione; sulla questione, cfr. R-A. Taguieff, La lutte contre le racisme, par-delà illusions et désillusions., in Face au racisme, cit., tomo I, p. 35 ss. 63 L. Poliakov, Le Mythe aryen. Essai sur les sources du racisme et des nationalismes, Paris, Calmann-Lévy 1971, p. 17 (introduzione). Cfr. anche: B. Lewis, Sémites et antisémites (conferenza pronunciata il 3 febbraio 1971), in B. Lewis, Le Retour de l’Islam, Paris, Gallimard, 1985 [pp. 237-260], in particolare p. 259; Id., La Résolution antisioniste (1976), in op. cit., pp. 219-233. Per un’analisi critica delle strumentalizzazioni e delle corruzioni ideologiche dell’antirazzismo, cfr. P.-A. Taguieff, Réflexions sur la question antiraciste, in «Mots», n. 18, mar. 1989, pp. 75-93; Id., L’antiracisme en crise. Éléments d’une critique réformiste, in M. Wieviorka (a cura di), Racisme et modernité, Paris, La Découverte, 1993, pp. 357-392. 64 Non confondiamo i manipolatori e gli sfruttatori culturali della “vigilanza” e le loro vittime, a cominciare dai firmatari dell’«Appello» che sono stati tratti in inganno e «intrappolati» (abbiamo raccolto un certo numero di testimonianze in questo senso, attestanti che la buona fede di alcuni dei quaranta firmatari era stata utilizzata per fini che essi non potevano né desiderare né prevedere). 65 La “vigilanza” maggioritaria dei cacciatori di “fascisti” non deve tuttavia far dimenticare la “vigilanza” minoritaria dei nazionalisti xenofobi di fronte all’“immigrazione-invasione”: la retorica della “vigilanza” e della “resistenza” è sfruttabile da tutti i campi ideologico-politici, da coloro che detengono il potere politico-culturale come da coloro che lo agognano. 66 Nel testo dell’«Appello alla vigilanza» («Le Monde», 13 lug. 193, p. 8), la buona coppia “informazione”/“vigilanza” è espressamente opposta alla dubbia coppia “libertà d’espressione”/“tolleranza”: «Per mancanza di informazione o di vigilanza, per scrupolo nei confronti della libertà d’espressione, per una preoccupazione di tolleranza senza limiti...». 67 Si può così mostrare che il discorso di Jean-Marie Le Pen sfrutta la forza

simbolica di termini quali “rivoluzione (francese)”, “repubblica”, “democrazia” e “resistenza”; cfr. P.-A. Taguieff, Un programme “révolutionnairein N. Mayer, P. Perrineau (a cura di), Le Front national à découvert, Paris, Presse de la Fondation nationale des sciences politiques, 1989, pp. 195-227. 68 A. Finkielkraut, Le crime d’etre né, in «Le Messager européen», n. 7, 1993, p. 10. 69 F. Furet, L’utopie démocratique à l’americaine (conversazione), in «Le Débat», n. 69, mar.-apr. 1992, p. 81. 70 Cfr. in particolare É. Fassin, La chaire et le canon. Les intellectuels, la politique et l’Université aux États-Unis, in «Annales Esc», 48° anno, n. 2, mar.apr. 1993, pp. 263-301; A. M. Schlesinger Jr., La désunion de l'Amérique. Réflexions sur une société multiculturelle, Paris, Liana Levi, 1993 (1a ed. americana 1991). 71 Questo antifascismo accademico serve alla sinistra benpensante come mezzo di autoaffermazione di fronte ai propri eretici (quanti si oppongono a Maastricht, ad esempio), presto ridotti a non essere altro che “fascisti” potenziali. I difensori “repubblicani” dello Stato nazione, in Francia, si situino a destra (Philippe Séguin) o a sinistra (Jean-Pierre Chevènement), hanno fatto le spese di questo virtuismo pseudo-antifascista. 72 Sulla tesi dell’effetto perverso, cfr. A. O. Hirschman, Deux siècles de rhétorique réactionnaire, Paris, Fayard, 1991, pp. 27-75. Cfr. anche il dibattito tra R. Boudon e A.O. Hirschman, La réaction comme rhétorique, in «Le Débat», n. 69, mar.-apr. 1992, pp. 92-108. 73 Cfr. A. Kaspi, “Maccarthysme": la peur américaine, in «L’Histoire», ott. 1980, pp. 18-26; M.-F. Toinet, La Chasse aux sorcières. Le maccarthysme, Bruxelles, Éditions complexe, 1984, poi 1988, in particolare p. 37 ss.; A. Kaspi, Les Américains, tomo 2: Les États-Unis de 1945 à nos jours, Paris, Le Seuil, Points Histoire, 1986, pp. 425-427. 74 Qualche nuovo esempio, con alcuni richiami: uno storico, noto per la sua lotta antinegazionista, è sospettato di “fare il gioco” dei negazionisti nella misura in cui si prende la briga di smontare il loro delirio (P. Vidal-Naquet, dice uno di questi “vigilanti” attivi, «non è chiaro»); un ricercatore del Cnrs, noto per le sue analisi dei razzismi e la sua lotta antirazzista (io stesso), è sospettato di essere «affascinato» dal suo oggetto di studi e «compiacente» nei confronti di una «estrema destra» supposta «mascherata»; uno storico, specialista riconosciuto di storia delle scienze sociali, è accusato di essere «carreliano» per aver lavorato scientificamente su A. Carrel (ora, essendo Carrel il «teorico delle camere a gas» [sic], A. Drouard diventa «negazionista»! Chi ci capisce qualcosa, è bravo); un editore di sinistra è accusato di «non essere chiaro» per il fatto di pubblicare «La Revue du Mauss», che non può essere “chiara” poiché ha posto domande ad Alain de Benoist e pubblicato le sue risposte (l’editore è François Gèze, che dirige le Éditions La Découverte; il direttore della rivista “ambigua” è il sociologo Alain Caillé); uno storico, ricercatore del Cnrs, Denis Peschanski, è vittima di maldicenze per aver pubblicato, nella collana da lui diretta, l’importante libro di Jean-Claude Pressac Les Crématoires d'Auschwitz. La machinerie du meurtre de masse (Paris, Cnrs Éditions, 1993); lo storico Benjamin Stora, per aver scritto che il Fnl algerino ha commesso massacri di intellettuali durante la resistenza, è

trattato come “revisionista” da procuratori autonominatisi... 75 David Hume, citato da I. Berlin, in Isaiah Berlin en toutes libertés, conversazioni con Ramin Jahanbegloo, Paris, Éditions du Félin, 1990, p. 139. 76 Cfr. B. Parain, prefazione a Histoire de la philosophie, Paris, Gallimard, Encyclopédie de la Pléiade, 1969: «La prima scelta è tra il linguaggio e la violenza (...) Una definizione della filosofia potrebbe essere che essa si è schierata a favore del linguaggio contro la violenza, che preferisce la discussione ai colpi» (p. VIII). Cfr. le belle trattazioni di É. Weil, Logique de la philosophie, Paris, Vrin, 2a ed. rivista, 1974, p. 22 ss. 77 Alain, Éléments d'une doctrine radicale, cit., p. 163. 78 Questi raduni petizionari, che incitano a trasformare in assoluto una differenza tra i “frequentabili” e gli “infrequentabili”, funzionano anche come modalità di autocategorizzazione culturale, attraverso cui si affermano e si distinguono le élite intellettuali. Firmare, vuol dire confermare la propria posizione ai vertici della gerarchia, o entrare nel gruppo degli intellettuali “fuoriclasse”. La “purezza” ideologica è qui il criterio del “politicamente corretto": singolarità francese. Questo illustra, per dirla con Nicolas Berdiaeff, la formazione di un «aristocratismo di gruppo, fondato sulla selezione sociale», che genera un senso di superiorità specifica, inseparabile da un’autoidealizzazione («noi, i puri»), così come la soddisfazione di stare «dalla parte buona». Si comprende come Nicolas Berdiaeff, buon osservatore delle modalità costitutive delle oligarchie culturali, abbia potuto fustigare «l’idealizzazione di quelle che si chiamano “élite” colte» (De l’esclavage et de la Liberté de l’homme, Paris, Aubier, Éditions Montaigne, 1946, p. 17 ss.). 79 Cfr. le belle analisi di P. Rolland, La démocratie et ses ennemis, in «La Pensée politique», n. 1, 1993, pp. 121-135. 80 R. Aron, La Nouvelle droite, in «L’Express», 21 lug. 1979, p. 49. 81 P. Vidal-Naquet, L'affaire Dumézil, in «Le Nouvel Observateur», 1-7 ott. 1992, p. 116. 82 Se la parola “esclusione” non fosse divenuta, oggi in Francia, una parola magica, e un mezzo per far tacere, si potrebbe definire il liberalismo intellettuale con la formula renaniana, trasformata in norma: «L’esclusione di ogni esclusione» (E. Renan, L'Avenir de la Science [1848-1849; pubblicato nel 1890], in Œuvres complètes, Paris, Calmann-Lévy, tomo III, 1949, p. 780). Lo spirito “liberale” si caratterizza così per il suo antiesclusivismo: «Ognuno deve diffidare di ciò che c’è di esclusivo e assoluto nel suo spirito. Non immaginiamo mai di avere talmente ragione che i nostri avversari abbiano completamente torto» (E. Renan, Nouvelle lettre à M. Strauss, 15 set. 1871, in Œuvres complètes, cit., tomo I, p. 459). Sulla questione, cfr. P.-A. Taguieff, Le paradigme traditionaliste..., in op. cit., p. 264 ss. 83 R. Aron, Mémoirs, Paris, Julliard, 1983, ried. Presses Pocket, 1985, tomo 2, p. 984. 84 Bisogna tuttavia notare che se la cultura mediatica è relativamente accogliente nei confronti delle forme contemporanee della caccia alle streghe, e rispetta le norme più o meno implicite del politicamente corretto” alla francese, l’università e le istituzioni di ricerca, in Francia, offrono una forte resistenza alle pratiche di un rinnovato neomaccartismo (pseudo-antifascista). Tradizione

repubblicana? Può darsi. Tutto accade infatti come se i cittadini “colti” non avessero alcun bisogno di praticare una vigilanza” iperbolica e proclamata. Le poche eccezioni osservabili, professori o ricercatori ingannati da manipolatori mondani — o onorevoli pensionati colti da un tardivo ritorno di febbre staliniana confermano la regola. Ma l’essenziale è altrove: la constatazione della corruzione ideologica dell antifascismo non deve convincerci ad abbandonare la fiaccola ai manipolatori e ai settari, deve incitarci a reinventare una posizione di resistenza intellettuale e politica, di fronte alle minacce polimorfe che gravano sulle libertà — attuali e potenziali — del cittadino. L’antifascismo è oggi da inventare. Non somiglierà all antifascismo storico, né alle sue strumentalizzazioni contemporanee. Dovrà forse assumere un altro nome. Per evitare ogni equivoco. 85 Cfr la mia messa a punto: P.-A. Taguieff, Une lourde erreur d’analyse, in «Le Monde», 27 lug. 1993, p. 8. 86 J. Delumeau, Combats pour la liberté, in «L’Histoire», n. 123, giu. 1989, p. 7.

BIBLIOGRAFIA

BIBLIOGRAFIA ÉCOLE»

DEL

GRECE-«NOUVELLE

Scritti di Alain de Benoist*

PRIME PUBBLICAZIONI (1960-1967) Libri e opuscoli Salan devant l’opinion [con lo pseudonimo di Fabrice Laroche], Paris, Saint-Just, 1963, 284 pp. Vérité pour l’Afrique du Sud [con lo pseudonimo di Fabrice Laroche, in collaborazione con Gilles Fournier], Paris, Saint-Just, 1965, 111 pp. (quaderni trimestrali di «Europe-Action», n. 5; supplemento al numero di maggio 1965 della rivista mensile «Europe-Action»). Le courage est leur patrie [con lo pseudonimo di Fabrice Laroche, in collaborazione con F. D’Orcival], Saint-Just, coll .Action, Paris 1965, 241 pp. Les Indo-Européens, Paris, Ged, 1965, 118 pp. (ciclostilato). [Questo opuscolo fu pubblicato dal Gruppo di studi dottrinali animato da A. de Benoist]. Rhodésie, pays des lions fidèles (in collaborazione con F. D’Orcival), prefazione di Ian Smith, Paris, La Table Ronde, 1966, 263 pp. Qu’est-ce que le nationalisme?, fascicolo di metodo dottrinale, marzo 1966, 15 pp. (redazione: un gruppo di lavoro riunito intorno a “F. Laroche”). Articoli (selezione di articoli pubblicati, ad eccezione del primo, con lo pseudonimo di Fabrice Laroche). Le mouvement monarchiste en France [con lo pseudonimo di Cédric de Gentissard], in H. Coston (a cura

di), Partis, journaux et hommes politiques d’hier et d’aujourd’hui, Paris, «Lectures françaises», numero speciale, dic. 1960, pp. 27-36. Pour une éthique nationaliste [con lo pseudonimo di Fabrice Laroche], «Cahiers universitaires», n. 11, dic. 1962, pp. 21-28. Les étudiants “fascistes", 1925-1940, ivi, n. 13, feb. 1963, pp. 40-44. Qu’est-ce qu'un militanti, in «Europe-Action», n. 8, ago. 1963, pp. 42-48. Le Msi, des origines à nos jours, ivi, n. 11, nov. 1963, pp. 20-32. Trois maîtres-penseurs de l’Université, «Cahiers universitaires», n. 19, mar.-apr. 1964, pp. 18-22. Nouvelle génération et nouveaux problèmes, in «Défense de l’Occident», 11° anno, nuova serie, n. 40-41, apr.-mag. 1964, pp. 33-41. La morale de l’histoire, in «Cahiers universitaires», n. 24, mag.-giu. 1965, pp. 25-29. Les Ldées. Nos règles de guerre, ivi, n. 25, dic.1965, pp. 4-6. Je reviens d’Amérique, in «Europe-Action», n. 34, ott. 1965, pp. 9-10, 12. Les Européens, ivi, n. 35, nov. 1965, p. 12. Notre Monde, ivi, n. 36, dic. 1965, pp. 9-11. La crise de la gauche, ivi, n. 37, gen. 1966, pp. 22-25. (Con F. D’Orcival), Un grand jeune homme: Cecil Rhodes, in «Défense de l’Occident», 14° anno, nuova serie, n. 56, apr.-mag. 1966, pp. 8-15. Les cancres de la biologie, in «Cahiers universitaires», n. 26, mag.-giu. 1966, pp. 17-24. Des espèces de l’essence, ivi, n. 27, lug.-ago. 1966, pp. 17-23. Prefazione a: J. Mabire, L’Écrivain, la politique et l’espérance, Paris, Jean Mabire e Ed. Saint-Just, 1966, pp. 11-17. Projection philosophique, in «Cahiers universitaires», n. 29, nov.-dic. 1966, pp. 53-57. Soleil noir et tragédie, ivi, n.

30, gen.-feb. 1967,

pp. 49-53.

SCRITTI DOPO LA FONDAZIONE DEL GRECE E DI «NOUVELLE ÉCOLE» (1968-1994) Articoli**, contributi a opere collettive, prefazioni e introduzioni Le LSD et les altérations du stock héréditaire, in «Nouvelle École», n. 1, feb.-mar. 1968, pp. 31-40. [Il sommario dice «stock genetico»; il testo inizia con la risposta alla domanda: «Cos’è una tara?», pp. 31-35]. De la langue à la structure. Procès du langage, ivi, n. 2, apr.-mag. 1968, pp. 9-30. [Studio polemico, diretto in particolare contro la letteratura “strutturalista”, nella prospettiva dell’empirismo logico]. Moïse était-il égyptien? [non firmato], ivi, n. 3, giu.-lug. 1969, pp. 57-59; e l’articolo non firmato: Aberrations chromosomiques et comportement criminel, ivi, pp. 47-52. Le probabilisme et la contraception [non firmato], ivi, n. 4, ago.-set. 1968, pp. 49-52. Démographie mondiale: l’horizon 2000, ivi, n. 5, ott.-nov. 1968, pp. 31-60. (Con Jean Mabire) Les fêtes du solstice d’hiver, ivi, n. 6, inverno 1968-1969, pp. 49-54. Les mutilations sexuelles, ivi, n. 8, apr.-mag. 1969, pp. 2772. L’écriture runique, ivi, n. 9, giu.-lug.-ago. 1969, pp. 19-56. Intégration scolaire et psychologie raciale, ivi, n. 10, set.ott. 1969, pp. 21-27. Bertrand Russell: une bio-bibliografie, ivi, n. 12, mar.-apr. 1970, p. 28-38. le nouveau calendrier liturgique, ivi, pp. 5065. L’empirisme logique et le “Wiener Kreis’’, ivi, n. 13, autunno-inverno 1970, pp. 15-54; seguito da: Empirisme logique et marxisme, pp. 55-56; L’empirisme logique en

France, pp. 57-60. [Insieme di testi esemplari del periodo antimetafisico, sotto l’influenza della critica neopositivista di Louis Rougier], La décadence, sujet ancien!, in «Question de», n. 3, 2° trimestre 1974, pp. 13-29. [Articolo redatto dopo una conferenza fatta in occasione dell’VIII convegno nazionale del Grece, 22 ottobre 1972, Hec/Jouy-en-Josas; una prima versione di questo testo è stata pubblicata negli atti dell’VIII convegno: Contestation et décadence, Grece, coll. Bilans, Paris, ottobre 1973, pp. 93, con il titolo: La décadence et la chute des civilisations, pp. 73-92]. Crosse en l’air [con lo pseudonimo di Robert de Herte], ivi, n. 2, nov.-dic. 1973, p. 2. La qualité de la vie [con lo pseudonimo di R. de Herte], ivi, n. 2, nov.-dic. 1973, p. 2. Introduzione [con lo pseudonimo di Robert de Herte, pp. 7-10] a: Royer Clémence, Darwin et son temps, Paris, Grece, coll. Classiques, supplemento al numero di nov.-dic.1973 di «Éléments», nov. 1973, 47 p. [Il testo ripubblicato come opuscolo è quello della prefazione redatta da Cl. Royer per la sua traduzione di Charles Darwin, De l’origine des espèces, Paris, Schleicher, 1862], Le terrorisme intellectuel [con lo pseudonimo di R. de Herte], in «Éléments», n. 3, gen.-feb. 1974, p. 2. Introduzione [con lo pseudonimo di R. de Herte, pp. 7-15] a: Lahovary Nicolas, La France ethnique, Paris, Grece, coll. Études, supplemento al numero di gen.-feb. 1974 di «Éléments», gen. 1974, 51 pp. [Il testo qui pubblicato è un estratto del libro di Lahovary Nicolas, Les Peuples européens. Leur passé ethnologique et leurs parentés réciproques d'après les derniers recherches sanguines et anthropologiques, Neuchâtel, La Baconnière, 1946]. Du tabou de l'exhibition [con lo pseudonimo di R. de Herte], in «Éléments», n. 4-5, mar.-giu. 1974, p. 2. De la sexualité, ivi, pp. 9-10 [Testo pubblicato prima in «Médecine naturelle», numero speciale Quatrième congrès

international de médecine naturelle (Montréal, 13-15 settembre 1974, Istituto superiore di scienze psicosomatiche, biologiche e razziali), Montreal, Éditions Celtiques, 1974, pp. 26-27. Un breve resoconto del congresso è stato pubblicato in «Éléments», n. 7, set.-ott. 1974, p. 20. L’articolo è ugualmente stato ripreso in Dix ans de combat culturel pour une renaissance, Paris, Grece, 1977, pp. 167-171, con il titolo: Les fondements biologiques de la sexualité]. “Jensénisme”. Des savants prennent position, in «Nouvelle École», n. 24, mar. 1974, pp. 125-138. Promenade archéologique en Europe du Nord, in «Éléments», n. 6, lug.-ago. 1974, pp. 11-14. Introduzione [con lo pseudonimo di R. de Herte, pp. 9-20] a: Sicard Patrice [Patrice de Plunkett], Mourras ou Mourras, Paris, Grece, coll. Études, supplemento a «Éléments», set.-ott. 1977, 77 pp. Wagner et le festival de Bayreuth, in «Éléments», n. 7, sett.-ott. 1974, p. 23. Introduzione [con lo pseudonimo di R. de Herte, pp. 7-12] a: Lefèvre André, À la découverte des Indo-Européens, Paris, Grece, coll. Classiques, supplemento al numero di set.ott. 1974 di «Éléments», gen. 1975, 38 pp. [Estratti dal libro di Lefèvre André, Les races et les langues, Paris, F. Alcan, 1893]. Contre tous les racismes (conversazione con Alain de Benoist), in «Éléments», n. 8-9, nov. 1974-feb. 1975, pp. 1318, 23. [Testo ripreso, rivisto e corretto, in Les Idées à l’endroit, Paris, Éd. Libres/Hallier, 1979, pp. 145-156: “Contre le racisme”; la conversazione del 1974 è stato ugualmente ripreso in Dix ans de combat culturel pour une renaissance, cit., pp. 116-130]. Avortement: les embryons de la discorde [con lo pseudonimo di R. de Herte], in «Éléments», n. 8-9, pp. 26-28. Konrad Lorenz et l'éthologie moderne, in «Nouvelle École», n. 25-26, inverno 1974-1975, pp. 9-39; Konrad Lorenz répond aux questions de «Nouvelle École», ivi, pp.

39-49 (pp. 49-50; biobliografia); [trad. it. Konrad Lorenz Intervista sull'etologia, Sanremo, Il Labirinto, 1979, 157 pp.; trad, spagnola Konrad Lorenz. Entrevista con Alain de Benoist, Barcelona, Ediciones de Nuevo Arte Thor, 1983, 190 pp.] Quelle culture?, in Connaissance pour la liberté (atti del 2° congresso internazionale per la difesa della cultura, Nizza, 27-29 settembre 1974), Torino, Cidas, 1975, pp. 93105. [Ripreso e sviluppato con il titolo Cultura in «Nouvelle École», n. 25-26, inverno 1974-1975, pp. 80-109; poi ridotto e integrato in Les Idées à l’endroit, cit., pp. 215-249 con il titolo Le paradigme de la culture humaine, con una nuova conclusione, pp. 248-249]. Il était une fois l'Amérique [con lo pseudonimo di R. de Herte] (in collaborazione con Hans-Jurgen Nigra [pseudonimo di Giorgio Locchi]), in «Nouvelle École», n. 2728, autunno-inverno 1975, pp. 9-96. [Questo articolo sarà tradotto e pubblicato: Il male americano, Roma, Libreria Editrice Europa, 1978, 190 pp.; Die Usa, Europas miflratenes kind, Munich/Berlin, Herbig, 1979, 197 pp.]. La population américaine: un survol, ivi, pp. 97-105. Réflexions sur l’enracinement, in Qu’est-ce que l’enracinement?, Paris, Grece, coll. Bilans, 1° trimestre 1975, 73 pp., supplemento al numero di set.-ott. 1974 di «Éléments», pp. 57-73. [Questo testo sarà ripreso in Les Idées à l'endroit, cit., pp. 134-141: L’enracinement]. Jean Cau contre l'Amérique [con lo pseudonimo di R. de Herte], in «Éléments», n. 10, mar.-mag. 1975, p. 9, 11. L’exemple de Fichte [con lo pseudonimo di R. de Herte], ivi, p. 10. Julian Huxley: biologiste et humaniste, ivi, p. 37. Entre jacobinisme et séparatisme [con lo pseudonimo di R. de Herte], ivi, n. 12, sett.-nov. 1975, p. 2. Ainsi vécut Zarathoustra, ivi, pp. 34-35. Stérilisations: danger! [con lo pseudonimo di R. de Herte], ivi, pp. 27-28. [Testo prima ripreso in Dix ans de combat culturel pour une renaissance, cit., pp. 156-162; poi

in Vial Pierre, Pour une renaissance culturelle, Paris, Copernic, 1979, pp. 129-135]. Koestler dans la pensée contemporaine, in Debray-Ritzen Pierre (a cura di), Arthur Koestler, in «Cahiers de l’Herne», n. 27, 1975, pp. 454-463. Que l’Europe redevienne, in Héduy Philippe (a cura di), Chant funèbre pour Pnom Penh et Saigon, Paris, Société de production littéraire, 1975, pp. 25-29. L’idée inégalitaire, in «Item», n. 0/1, gen. 1976, La Droite, pp. 20-28. [Testo prima ripreso in Vu de droite, cit., pp. 15-26, Introduzione (testo rivisto); poi pubblicato parzialmente in «Éléments», n. 20, feb.-apr. 1977, pp. 8-10; infine integrato in Les Idées à l’endroit, cit., pp. 57-76: Droite: l’ancienne et la nouvelle, testo aumentato e modificato]. Des exemples, plutôt que des leçons [con lo pseudonimo di R. de Herte], in «Éléments», n. 13, dic. 1975feb. 1976, p. 2. Contre le totalitarisme, in «Item», n. 1/3, mar.-apr. 1976, L’Ordre, pp. 33-42. [Testo ripreso in Les Idées à l’endroit, cit., pp. 101-114: L’Ordre?]. La condition féminine (in collaborazione con Joël Lecrozet), in «Éléments», n. 14-15, mar.-mag. 1976, pp. 10-14. [Testo ripreso prima in Dix ans de combat culturel..., cit., pp. 255-265; poi in Vial Pierre, Pour une renaissance culturelle, cit., pp. 110-119]. De la décadence à la chute de Rome, in «Éléments», n. 14-15, pp. 45-46. La Patrie (Table Ronde), in «Item», giu. 1976, pp. 123142. Les sectes (Table Ronde), in «Question de», n. 12, mag.giu. 1976, pp. 5-16. La prière sous l'Acropole [con lo pseudonimo di R. de Herte], in «Éléments», n. 16, giu.-ago. 1976, pp. 17-18. Le monument d'Arminius, ivi, pp. 18-20. Une nouvelle résistance [con lo pseudonimo di Fabrice Laroche; a proposito di Sanguinetti Alexandre, Une Nouvelle Résistance, Paris, Plon, 1976],

ivi, pp. 29-32. La question religeuse. Entretien avec Robert de Herte, ivi, n. 17-18, sett.-nov. 1976, pp. 8-21. [Testo ripreso prima in Dix ans de combat culturel..., cit., pp. 193-221; poi in Vial Pierre, Pour une renaissance culturelle, cit., pp. 196225]. Rome contre la France [con lo pseudonimo di F. Laroche], in «Eléments», n. 17-18, p. 22. Un nom exemplaire: Nicolas Copernic, ivi, pp. 58-59. Sexologie de l’Occident [à propos de Cheverny Julien (Alain Gourdon), Sexologie de l’Occident, Paris, Hachette, 1976], ivi, pp. 66-70. Pour une nouvelle aristocratie, in Des élites pour quoi faire? (atti del X convegno del Grece, 26 gennaio 1975, Paris), Paris, Grece, novembre 1975, pp. 81-99. Notre fete de Noël [con lo pseudonimo di R. de Herte], in «Éléments», n. 19, dic. 1976-gen. 1977, p. 3. L’origine de Noël, ivi, pp. 8-10. L’arbre de Noël [con lo pseudonimo di R. de Herte], ivi, pp. 15-16. Les sectes du père Noël [con lo pseudonimo di R. de Herte], ivi, p. 17. Les contes d’Andersen, ivi, pp. 18-20. Contre la fin de l’histoire, ou comment ne pas en sortir, in «Question de», n. 16, La fin du monde? (numero speciale), gen.-feb. 1977, pp. 131-145. Bibliographie sur l’eugénique, in «Études et Recherches», n. 4-5, 1° trimestre 1977, pp. 163-186. La “révolution conservatrice” [con lo pseudonimo di R. de Herte], in «Éléments», n. 20, feb.-apr. 1977, p. 3. Pour un “gramscisme de droite”, in «Éléments», n. 20, feb.-apr. 1977, pp. 8-10 (estratti dell’Introduzione di Vu de droite, cit.). Les hommes au milieu des ruines [con lo pseudonimo di R. de Herte], in Julius Evola, le Visionnaire foudroyé, Paris, Copernic, 1977, p. 133-164. [Analisi sistematica dell’opera così intitolata di J. Evola].

Les équivoques de l'écologie [con lo pseudonimo di R. de Hertel, in «Éléments», n. 21-22, estate 1977, p. 2. De l’écologie a l’écomanie, ivi, pp. 12-19. Une idée fausse de la “nature", ivi, pp. 20-24. Le vrai problème, ivi, pp. 37-40. Presentazione (di L. Rougier), in Rougier Louis, Le Conflit du christianisme primitif et de la civilisation antique (la ed., Grece, 1974, 158 pp.), Paris, Copernic, 1977, 161 pp., pp. 735. [La Presentazione riprende e sviluppa l’articolo intitolato La thèse du christianisme-poison, in «Question de», n. 5, 4° trimestre 1974, pp. 5-23; articolo ugualmente integrato, mediante alcuni tagli e modifiche, in Les Idées à l'endroit, cit., pp. 167-184, con il titolo: Le “bolchevisme de l’Antiquité", che riprende le pp. 16-35 della Presentazione]. “Communauté" et “société", in «Éléments», n. 23, sett.-nov.1977, pp. 3-9. Une droite qui soit à la fois et la droite et la gauche, ivi, n. 24-25, inverno 1977-1978, p. 11. La ville face à son destin, ivi, pp. 14-23. L’engrenage de l’égalitarisme [à propos de Polin Claude, L’Esprit totalitaire, Paris, Sirey, 1977], in «Le Figaro-Dimanche», 26-27 novembre 1977. [Ripreso in «Éléments», n. 24-25, inverno 1977-1978, pp. 77-78; poi in Les Idées à l’endroit, cit., pp. 159-162], La vraie droite contre l’égalitarisme, pour la différenciation (conversazione con A. de Benoist, realizzata nel 1977), in Harris André e Sédouy Alain De, Qui n’est pas de droite?, Paris, Le Seuil, 1978, pp. 373-385. Contre l’esprit du temps, in «Éléments», n. 26, primavera 1978, pp. 3-7. Différents mais inégaux, réponse à A. Jacquard, ivi, n. 27, inverno 1978, p. 18. “Crépuscule"ou “destin"des dieux, in «Nouvelle École», n. 30, autunno-inverno 1978, pp. 84-88. Richard Wagner: me généalogie, in «Nouvelle École», n. 31-32, primavera 1979, pp. 13-19. Quelques notes

d’ethnographie musicale [con lo pseudonimo di R. de Herte], ivi, pp. 62-69. Wagner et Paris, 1839-1918, ivi, pp. 70-78. Un wagnérien d'Alsace: Édouard Schuré (1841-1927), ivi, pp. 1 18-124. Un wagnérien chrétien: Hans von Wotzogen (1848-1938), ivi, pp. 136-144. Un wagnérien de la famille: Houston Stewart Chamberlain (1855-1927), ivi, pp. 158-170. Un sceptique wagnérien: Ludwig Scheman (1852-1938), ivi, 158-170. L’Europe retrouvée, in Maiastra. Renaissance de l’Occident?, Paris, Plon, 1979, pp. 295-316. Sur l’Europe de Raymond Abellio, étoile polaire de la constellation du monde, in Lombard Jean-Pierre (a cura di), Raymond Abellio, in «Cahiers de l’Herne», n. 36, 1979, pp. 329-336. Le règne de la quantité [con lo pseudonimo di R. de Herte], ivi, mar. 1979, p. 2. L’erreur du libéralisme, ivi, mar. 1979, p. 21-23. [Testo ripreso in Les Idées k l’endroit, cit., pp. 84-89]. Les “nouveaux économistes”, ivi, pp. 47-50. [Testo ripreso in Les Idées à l’endroit, cit., pp. 204-211], Du paradis à l’utopie [a proposito di Rougier Louis, Du paradis à l’utopie, Paris, Copernic, 1979], ivi, pp. 59-61. Une certaine idée de l'Allemagne, ivi, n. 30, giu. 1979, pp. 12-24. Et voici la “nouvelle droite”! [con lo pseudonimo di R. de Herte], ivi, n. 31, ago. 1979, p. 2. Fondements nominalistes d’une attitude devant la vie, in «Nouvelle École», n. 33, estate 1979, pp. 22-30. [Testo ripreso in Les Idées à l’endroit, cit., pp. 34-48]. La Nouvelle droite française et le Tiers monde, in «Jeune Afrique», n. 980, 17 ottobre 1979, p. 13. Ugo Spirito: le témoin d’un siècle, in «Éléments», n. 32, nov.-dic. 1979, pp. 32-33. Les idées de la “nouvelle droite”, in Apparu Jean-Pierre (a cura di), La Droite aujourd'hui, Paris, Albin Michel, 1979, pp. 117-122.

Le domaine grec et romain, in Smedt Marc Dd, L’Europe païenne, Paris, Seghers, 1980, pp. 251-364. Le totalitarisme raciste, in «Éléments», n. 33, feb.-mar. 1980, pp. 13-20 (comunicazione al XIV convegno del Grece, Paris, 9 dicembre 1979, Pour en finir avec tous les totalitarismes). Arthur Moeller van den Bruck: une "question à la destinée allemande”, in «Nouvelle École», n. 35, inverno 1979-1980, pp. 40-73 [trad, it., 1981]. Le réel et son double/Le réel/L’objet singulier. Essais de Clément Rosset, ivi, pp. 105-107. Ni des esclaves, ni des robots [con lo pseudonimo di R. de Herte], in «Éléments», n. 34, apr.-mag. 1982, p. 2. L’addition n’a pas été payée [con lo pseudonimo di R. de Herte], ivi, n. 36, autunno 1980, p. 2. La religion de l’Europe, ivi, pp. 5-20. Prefazione a: Spengler Oswald, Années décisives (1933), Paris, Copernic, 1980, pp. 9-28. (Con Faye G.) La religion des droits de l’homme, in «Éléments», n. 37, gen.-mar. 1981, pp. 5-22. Les routes de Thulé, ivi, n. 39, estate 1981, pp. 11-16. Le combat continue..., ivi, n. 40, inverno 1981-1982, pp. 5-10. [Testo ripreso in Orientations pour des années décisives, cit.]. La figure du Travailleur, ivi, pp. 13-19. Pour une déclaration du droit des peuples, in La Cause des peuples (atti del XV convegno nazionale del Grece, Versailles, 17 maggio 1981), Paris, Grece/Le Labyrinthe, 1982, pp. 55-66. Allemagne: non à la guerre! [con lo pseudonimo di F. Laroche], in «Éléments», n. 41, mar.-apr. 1982, pp. 19-25. Ni fraîche ni joyeuse, ivi, pp. 27-35. L’ennemi principal, ivi, pp. 37-40 e pp. 45-48. [Testo ripreso in Orientations pour des années décisives, cit.]. Les causes culturelles du changement politique, in Pour un “gramscisme de droite” (atti del XVI convegno nazionale del Grece, Versailles, 29 novmbre 1981), Paris, Le Labyrinthe, 1982, pp. 9-21. [Intervento ripreso, con

alcune varianti, nell’opuscolo Orientations pour des années décisives, cit., pp. 9-28]. Régis Debray et la "raison politique”, in «Nouvelle École», n. 37, primavera 1982, pp. 109-135. L’intellectuel et le pouvoir, in «Magazine littéraire», apr. 1982, pp. 46-48 [risposta a un’inchiesta]. Ludwig Woltmann et le darwinisme allemand ou le socialisme proletaryen, in «Nouvelle École», n. 38, estate 1982, pp. 87-98. L'énigme soviétique dans le miroir de l’Occident, ivi, pp. 109-129. L’apogée du mythe égalitaire [con lo pseudonimo di R. de Herte], in «Éléments», n. 42, giu.-lug. 1982, p. 2. L’autre visage du socialisme, ivi, pp. 30-45. Introduzione a: Renan Ernest, La Réforme intellectuelle et morale et autres écrits, Paris, Albatros-Vaimonde, 1982, pp. 7-21. L’appel du Général, in «Éléments», n. 43, ott.-nov. 1982, pp. 35-38. La voix de l’Amérique, ivi, pp. 43-47. (Con Faye G.) Contre l’État-Providence, ivi, n. 44, gen.feb. 1983, pp. 5-12. (Con Faye G.) Pour un État souverain, ivi, pp. 20-23. Avec les immigrés contre le nouvel esclavage [con lo pseudonimo di R. de Herte], ivi, n. 45, primavera 1983, p. 2. Koestler, un homme supérieur, ivi, n. 45, primavera 1983, pp. 5-12. Carnets, in «Études et Recherches» (Grece), n. 1, primavera 1983, pp. 63-74. Un totalitarisme peut en cacher un autre, in «Éléments», n. 46, estate 1983, pp. 21-27. Le duel et l’éthique de l’honneur [con lo pseudonimo di R. de Herte], in «Études et Recherches», n. 2, 4° trimestre 1983, pp. 3-16. Carnets, ivi, pp. 71-80. Ernst Junger: la figure du Travailleur entre les dieux et les titans, in «Nouvelle École», n. 40, nov. 1983, pp. 11-61. Prefazione a: Rougier Louis, La Mystique démocratique.

Ses origines, ses illusions, Paris, Le Labyrinthe, 1983, pp. IX XXX (2a ed.., febbraio Éditions Albatros, 1984). Europe-Tiers monde: la nouvelle alliance [con lo pseudonimo di R. de Herte], in «Éléments», n. 48-49, inverno 1983-1984, p. 2. Les métamorphoses du colonialisme, ivi, pp. 5-13. La difficile naissance du tiers-mondisme, ivi, pp. 15-20Pour un autre tiers-mondisme [con lo pseudonimo di R. de Herte], ivi, pp. 21-25. Le développement en question [con lo pseudonimo di R. de Herte], ivi, pp. 27-32. Pour le Tiers monde, quelles solutions?, ivi, pp. 33-39. 45. Sept thèses sur le Tiers monde, ivi, p. 40. Les ordonnances du docteur Droite (conversazione con Alain Rollat), in «Le Monde aujourd’hui», domenica 17lunedi 18 giugno 1984, pp. XIV-XV. L’empire du dollar [con lo pseudonimo di R. de Herte], in «Éléments», n. 50, primavera-estate 1984, p. 2. L’argent comme symptôme, ivi, pp. 43-48. Le temps des iconoclastes, ivi, pp. 49-52. Helmut Schelsky, ivi, pp. 65-67. Les fausses alternatives, in La Troisième Voie (atti del XVII convegno nazionale del Grece, Versailles, 27 novembre 1983), Paris, Le Labyrinthe 1984, pp. 47-61. Verso una revisione della tipologia politica liberale, in Le forme del politico. Idee della Nuova destra, Firenze, La Roccia di Erec, 1984 (ottobre), pp. 151-159. Les mythes européens [con lo pseudonimo di R. de Herte], in «Éléments», n. 51, autunno 1984, p. 2 (editoriale introduttivo di un dossier). Evola dix ans après [con lo pseudonimo di R. de Herte], ivi, p. 39. Goethe et la '‘préhistoire” du romantisme [con lo pseudonimo di R. de Herte], in «Études et recherches», n. 3,4° trimestre 1984, pp. 13-18. Débat: sexualité et idéologie, ivi, pp. 60-67. Les Anciens et les Modernes, in «Éléments», dossier La

démocratie, n. 52, inverno 1984-1985, pp. 13-17. Défense de la démocratie, ivi, pp. 19-23. Vers une démocratie organique, ivi, pp. 33-35. Huit thèses sur la démocratie, ivi, p. 36. La royale pensée de Mathieu (conversazione con Georges Mathieu), ivi, pp. 39-43. [Una versione differente di questa conversazione-interpretazione è stata pubblicata in «Magazine-Hebdo», n. 65, 7 dic. 1984, pp. 64-67, con il titolo: Georges Mathieu: notre décadence est plus grave que celle de l’Empire romain]. Le réveil de l’Islam [con lo pseudonimo di R. de Herte], in «Éléments», n. 53, primavera 1985, p. 2. Benoist-Méchin le précurseur [con lo pseudonimo di R. de Herte], ivi, pp. 21-24. Idéologies: c’est la lutte finale, in La Fin d'un monde: crise ou décliné (atti del XVIII convegno nazionale del Grece, Versailles, 11 novembre 1984), Paris, Le Labyrinthe, 1985, pp. 55-67. Le socialisme, c’est Trigano [con lo pseudonimo di R. de Herte], in «Éléments», n. 54-55, estate 1985, pp. 49-51. Redécouvrez les contes de Grimm, ivi, pp. 62-67. Spengler, Marx, Heidegger: penser la technique, in «Nouvelle École», n. 42, lug. 1985 (estate), pp. 95-110. Nouvelle droite: l’air du large! [R. de H.], in «Éléments», n. 56, inverno 1985, p. 2. Vers des nouvelles convergences, ivi, pp. 12-18 (intervista raccolta da Michel Marmin). De l’identité nationale, in Une certaine idée de la France (atti del XIX convegno nazionale del Grece, Nogent-surMarne, 24 novembre 1985), Paris, Le Labyrinthe, 1985, pp. 71-87. Pourquoi nous sommes anticommunistes [R. de Herte], in «Éléments», n. 57-58, primavera 1986, p. 2. L’énigme soviétique [R. de H.], ivi, pp. 20-22. Gorbatchev contre l’idée nationale [R. de H.], ivi, pp. 38-41. Connaissez-vous Dombrowski? [R. de H.], ivi, pp. 64-65. La guerre en questions, in «Études et Recherches», n. 4,

1° trimestre 1986, pp. 5-22. Carnets (ILI), ivi, pp. 77-84. La grande braderie de La télévision [R. de H.], in «Éléments», n. 59, estate 1986, p. 2. L'Europe sous tutelle, ivi, pp. 28-33. Comment sortir de Yalta, ivi, pp. 34-42. Du nazisme au communisme [su Richard Scheringer] [R. de H.], ivi, pp. 61-63. (De Benoist Alain e Faye Guillaume), Las ideas de la “Nueva Derecha”. Una respuesta al Colonialismo cultural [antologia, introduzione di Carlos Pinedo], Barcellona, Ediciones de Nuevo Arte Thor, 1986, 640 pp. Racisme: remarques autour d’une définition, in Béjin André e Freund Julien (a cura di), Racismes, antiracismes, Paris, Librairie des Méridiens/Klincksieck, 1986, pp. 203251. [Ripreso e tradotto in italiano in: Razzismo e antirazzismo, trad. it. Marco Tarchi, Firenze, La Roccia di Erec, 1992, pp. 7-42]. Faut-il être “post-moderne"? [R. de FF.], in «Éléments», n. 60, autunno 1986, p. 2. L'archange Gabriel [su Gabriel Matzneff], ivi, pp. 43-51. Le vrai problème [R. de H.], ivi, n. 61, inverno 1986, p. 2. Terrorisme: le vrai problème, ivi, pp. 5-18. Gotz von Berlichingen et la guerre des paysans (1525), prefazione a: Les Exploits chevaleresques de Messire Goetz de Berlichingen à la main-de-fer, écrits par lui-même, Paris, Avalon, 1987, 208 pp. (pp. 1-LXXXI). Pour une idéologie royale [R. de H.], in «Éléments», n. 62, primavera 1987, p. 2. Un poète de la Révolution conservatrice [su Friedrich Franz von Unruh], ivi, p. 49. Vers l’indépendance. Pour une Europe souveraine et libérée des blocs, in Le Défi de Disneyland (atti del XX convegno nazionale della rivista «Éléments», Versailles, 16 novembre 1986), Paris, Le Labyrinthe, 1987, pp. 83-95. Carnets (IV), in «Études et Recherches», n. 5, autunno 1987, pp. 65-70.

Risposta a un’inchiesta sui “ruolo degli intellettuali” (Cinque precise domande agli intellettuali), in «Magazine littéraire», n. 248, dic. 1987, p. 48. L’equivoco del razzismo. Per una critica differenzialista, in «Trasgressioni», III (2), mag.-ago. 1988, pp. 19-30. Presentazione, in «Krisis», n. 1, estate 1988, pp. 1-4. Culture?, ivi, pp. 6-8. Pensée politique: l’implosion, ivi, pp. 73-75. Libéralisme et darwinisme social, in La Bio-éthique face aux idéologies fatti del XXI convegno nazionale del Grece, Sèvres, 21 novembre 1987), Paris, Le Labyrinthe, 1988, pp. 29-41. Télévision: la loi du fric [R. de H.], in «Éléments», n. 63, inverno 1988, p. 2. Présence de Gottfried Benn, ivi, pp. 51-60. Des patriotes sans patrie [R. de H.], in «Éléments», n. 64, Natale 1988, p. 2. Une querelle d’Allemands, ivi, pp. 19-24. Mai 68, c'est bien fini, ivi, pp. 38-40. Notice bio-bibliographique sur Friedrich List, in «Nouvelle École», n. 45, inverno 1988-1989, pp. 19-27. Racisme et différences: la force du préjugé, in «Krisis», n. 2, apr. 1989, pp. 101-112. Europe: la question allemande, in «Éléments», n. 65, primavera 1989, pp. 14-18. Vous avez dit “Mitteleuropa”?, ivi, pp. 21-23. Le droit au blasphème ne se partage pas [R. de H.], in «Éléments», n. 66, set.-ott. 1989, p. 3. Quand l’Europe brûlait des livres, ivi, pp. 13-19. Une remise en cause salutaire des valeurs marchandes, ivi, pp. 40-47. Tradition?, in «Krisis», n. 3, set. 1989, pp. 2-9. Autorité spirituelle et pouvoir temporel, ivi, pp. 34-48. Relire Rousseau? (comunicazione al XXII convegno nazionale del Grece, Paris, 27 novembre 1988), in «Études et Recherches», n. 7, estate 1989, pp. 5-28. [Ripreso (2a versione sviluppata) in: Études Jean-Jacques Rousseau, vol. 4, 1990, pp. 209-226 (Reims, Éditions “À l’Écart”)].

La vérité sans voile?, in «Le Monde», 27 ottobre 1989, p. 2 [sul foulard islamico]. Il y a dix ans, la “Nouvelle droite” surgissait dans les médias. Alain de Benoist répond aux questions de Gennaro Malgieri, in «Vouloir», n. 59-60, nov.-dic. 1989, pp. 6-9. [Traduzione di una conversazione pubblicata dal giornale «Il Secolo d’Italia», 29 luglio 1989], Les retrouvailles de l’Europe, in «Éléments», n. 67, inverno 1989, pp. 3-4. Le retour de l’histoire, in Crépuscule des blocs, aurore des peuples (atti del XXIII convegno nazionale del Grece, Paris, 3 dicembre 1989), Paris, Grece, 1990, pp. 3147. L’escroquerie libérale [R. de H.], in «Éléments», n. 68, estate 1990, p. 3. Hayek: la loi de la jungle, ivi, pp. 5-14. Alain de Benoist et les quatre péchés capitaux de la droite française (intervista raccolta da Xavier Rihoit et Christian de La Mazière), in «Le Choc du mois», n. 31, lug.-ago. 1990, pp. 31-33. Le temps des hypocrites [R. de H.], in «Éléments», n. 69, set.-ott. 1990, p. 3. Mythe, in «Krisis», n. 6, ott. 1990, pp. 2-31. L’Occident tel qu’en lui-même, in «Le Monde», 6 dicembre 1990, p. 2 (tribuna libera). Prefazione a: Schmitt Carl, Du politique. “Légalité et légitimité” et autres essais, testi scelti e presentati da Alain de Benoist, Puiseaux Pardès, 1990, pp. VII-XXXIII. Prefazione a: Sombart Werner, Le Socialisme allemand. Une théorie nouvelle de la société [1934], Puiseaux, Pardès, 1990, pp. I-XXXIX. L’impérialisme américain, in «L’Idiot international», n. 44, gen. 1991, p. 3. Minima moralia, in «Krisis», n. 7, feb. 1991, pp. 2-34. Minima moralia (2), ivi, n. 8, apr. 1991, pp. 2-35. L’Amérique, c'est Carthage [R. de H.], in «Éléments», n. 70, primavera 1991, p. 3.

États- Unis: le déclin d’une puissance, ivi, pp. 4-12. ÉtatsUnis: le maintien d'une puissance, ivi, pp. 13-18. Entretien avec Alain de Benoist: la Révolution conservatrice allemande, ivi, pp. 24-30, 35-37. Huit réflexions sur la mort du communisme, ivi, n. 71, autunno 1991, pp. 6-7. Bernard Willms, philosophe, ivi, pp. 23-24. Droite! Gauche!, in «La Revue du Mauss», n. 13, nuova serie, 3° trimestre 1991, pp. 37-40. Réponses [alle domande poste da Alain Caillé, pp. 92-106], ivi, pp. 107-131. L’idée d’Empire, in Nation et Empire. Histoire et concept (atti del XXIV convegno nazionale del Grece, Paris, 24 marzo 1991), Paris, Grece, 1991, pp. 55-73. Prefazione a: Niekisch Ernst, “Hitler — une fatalité allemande” et autres écrits nationaux-bolcheviks, testi scelti e presentati da Alain de Benoist, Puiseaux, Pardès, 1991, pp. VII-LVI (e bibliografia fissata da A. de Benoist, pp. 307-314). Sacré païen et désacralisation judéo-chrétienne du monde, in Théraios Démètre-(testi raccolti da), Quelle religion pour l’Europe! Un débat sur l’identité religeuse des peuples européens, Genève, Georg Éditeur, 1991, pp. 2941 (conferenza seguita da una discussione, pp. 42-76). D’un bourgeois l’autre [R. de H.], in «Éléments», n. 72, inverno 1991, p. 2. Le bourgeois, figure et domination, ivi, pp. 11-16. L’esprit bourgeois, ivi, pp. 17-20. Aux armes, citoyens! [R. de H.], ivi, n. 73, invernoprimavera 1992, p. 2. Les secrets de la mer Morte, ivi, pp. 3-6. Et la critique, camarades? [R. de H.], ivi, n. 74, primavera 1992, p. 2. Russie: l'histoire ouverte, ivi, p. 36. Entretien avec Alain de Benoist (di Fabienne Le Houerou), in Les Dossiers de l’Histoire, n. 82, luglio 1992, pp. 144-154. Classes paresseuses, classes dangereuses [R. de H.], in

«Éléments», n. 75, set. 1992, p. 2. L’idéologie du travail, ivi, pp. 7-11. La stratégie de Jean-Paul II. La “nouvelle évangélisation” de l’Europe (1), in «Krisis», n. 10-11, apr. 1992, pp. 20-43; ivi, (2), in «Krisis», n. 12, ott. 1992, pp. 111-142. [trad. it. Giuseppe Giaccio, La “nuova evangelizzazione dell’Europa”. La strategia di Giovanni Paolo II, Casalecchio, Arianna, 2002], Presentazione (“Largenti”), ivi, pp. 2-12. Psychologie de la théorie du complot, in «Politica Hermetica», n. 6, 1992, pp. 13-28. C’est encore loin l'Amérique?, in États-Unis, danger (atti del XXV convegno nazionale del Grece, Paris, 24 dicembre 1991), Paris, Grece, 1992, pp. 33-59 (1a versione di questo testo: US go home!, in «L’Idiot international», 28 dicembre 1991, pp. 4-5). Le possible, le souhaitable et l’inéluctable [R. de H.], in «Éléments», n. 76, dic. 1992, p. 2. Un destin non conformiste [Philippe Lamour], ivi, pp. 1921. Giorgio Locchi, ivi, p. 22. Nationalisme: phénoménologie et critique, in Le Lien Plus, Paris, Grece, s.d. [1992], 7 pp. [testo di conferenza, estratto]. Les politiques d’immigration [R. de H.], in «Éléments», n. 77, apr. 1993, pp. 4-6. La querelle des chiffes [R. de H.], ivi, pp. 7-8. L’immigration n’est pas une fatalité, ivi, pp. 1315. Sophismes et fantasmes: l’impossible débat, ivi, pp. 1619. Qu’est-ce que l’identité, ivi, pp. 44-47. Pluralisme ou assimilation, ivi, pp. 50-52. Citoyenneté, nazionalité, intégration, ivi, pp. 53-57. Le modèle communautaire, ivi, pp. 58-62. Maccarthysme: le retour [R. de H.], ivi, n. 78, set. 1993, p. 2.

Lettre à Jean Cau, ivi, pp. 36-38. La mémoire de l’avenir, in Europe: le nouveau monde (atti del XXVI convegno nazionale del Grece, Paris, 6 dicembre 1992), Paris, Grece, 1993, pp. 40-78. Prefazione a Moeller Van Den Bruck Arthur, La révolution des peuples jeunes, Puiseaux, Pardès, 1993 (testi scelti e presentati da A. de Benoist), pp. 7-74. Bibliographie française de la Révolution conservatrice allemande, in Mohler Armin, La Revolution conservatrice en Allemagne 1918-1932, Puiseaitx, Fardés, 1993, pp. 761-818. La nature et sa "valeur intrinsèque", in «Krisis», n. 15, set. 1993, pp. 113-126. Prefazione a Cau Jean, Contre-attaques, Paris, Le Labyrinthe, 1993, pp. 9-15. Les enjetix de l'écologie, in Les enjeux de l’écologie (atti del XXVII convegno nazionale del Grece, Paris, 28 novembre 1993), Paris, Grece, 1994, pp. 63-96. La fin de l’idéologie du progrès [R. de H.], in «Éléments», n. 79, gen. 1994, p. 2. Les deux écologies, ivi, pp. 5-11. Herbert Gruhl et les “verts" allemands, ivi, pp. 12-13. Écologie et religion, ivi, pp. 13-18. Articoli apparsi in «Le Figaro-Magazine», «Le Spectacle du monde» e «Valeurs Actuelles» dopo la pubblicazione di Vu de droite (selezione di testi significativi)*** L’hérédité de l’intelligence: le débat est ouvert. Réponse au professeur Jacquard, in «Le Figaro-Dimanche», 19-20 novembre 1977, p. 26. Gramsci: la conquête du pouvoir culturel. La stratégie profonde qui explique la montée de la gauche, ivi, 11-12 marzo 1978, p. 19. Georges Dumézil: l’explorateur de nos origines. Le 80 anniversaire du maître des études indo-européennes (con una conversazione raccolta da A. de Benoist), ivi, 29-30 aprile 1978, p. 19. L’affaire Dreyfus de la préhistoire [sull’affare Glozel], ivi, 5-6 agosto 1978, p. 15. L’égalitarisme, c’est fini!, in «Le Figaro-Dimanche», 28

ottobre 1978, pp. 44, 46; Français, encore un effort!, ivi, pp. 47, 49-50. Ni haines de race, ni haines de classe, ivi, 2 dicembre 1978, p. 50. Georges Dumézil: la nostalgie des origines, in «Le Spectacle du monde», dic. 1978, pp. 107-113. Métafigure hilarante, Georges Marchais..,, in «Le FigaroMagazine», 1 giugno 1979, pp. 82-83 [su Jean Baudrillard], Trois cents biologistes bousculent les idées en vogue [sulla sociobiologia], ivi, 30 giugno 1979, pp. 60-63. Le grand espoir des cultures populaires, ivi, 13 luglio 1979, pp. 61-64. Une révélation: la “Nouvelle Droite” russe, ivi, 6 ottobre 1979, pp. 110-111. Un “fanatique sans credo”: Cioran, ivi, 17 novembre 1979, pp. 110-111. Crime: les risques de l’hérédité, ivi, 8 marzo 1980, pp. 90-91. Le débat sur l’intelligence: la vérité fait son chemin, ivi, 12 aprile 1980, pp. 90-91. Mort d’un intellectuel [Sartre], in «Valeurs Actuelles», 28 aprile 1980, pp. 42-44. Les constantes de la Russie, in «Le Spectacle du monde», apr. 1980, pp. 40-46. La conscience juive retrouve ses racines, in «Le FigaroMagazine», 21 giugno 1980, pp. 70-71. Heidegger: la surprise de juillet, ivi, 5 lug. 1980, pp. 8081. Quoi de neuf Oswald Spengler, ivi, 13 settembre 1980, pp. 70-71. Gilbert Durand, l’explorateur de l’imaginaire, ivi, 4 ottobre 1980, pp. 88-89. Pourquoi je me sens gaullien, ivi, 8 novembre 1980, pp. 114-116. Allemagne: vingt siècles de politique a l’Est, in «Le Spectacle du monde», nov. 1980, pp. 82-90. Nations et empires, ivi, dic. 1980, pp. 11-119.

Raymond Aron: il a toujours su garder raison, in «Le Figaro-Magazine», 14 febbraio 1981, pp. 62-63. Un prophète de l’antisocialisme. Cinquantenaire de la mort de Gustave Le Bon, ivi, 12 dicembre 1981, pp. 15-19. Fichte: la force du droit, in «Le Spectacle du monde», mag. 1982, pp. 92-97.

Libri e opuscoli Avec ou sans Dieu - L’avenir des valeurs chrétiennes (“confronto tra Jean-Luc Marion e Alain de Benoist"), Paris, Beauchesne, 1970, 135 pp. (In collaborazione con André Brissaud, Jean Mabire, F. D’Orcival), Histoire secrète de La Gestapo, Genève, Éditions de Crémille, 1971, 3 voll. (I, 255 pp.; II, 255 pp.; III, 255 pp.). Nietzsche: morale et “grande politique’’, Paris, Grece, coll. Études, 1974, 44 pp. (Introduzione di Robert de Herte [A. de Benoist], pp. 7-10); trad, italiana, greca. (In collaborazione) Dix ans de combat culturel pour une renaissance, Paris, Grece, 1977, 265 pp. e quaderno iconografico. Vu de droite. Anthologie critique des idées contemporaines, Paris, Copernic, 1977, 626 pp. [raccolta di articoli, rivisti e aumentati, pubblicati tra il 1970 e il 1976 in «Valeurs Actuelles», «Le Spectacle du monde», «Éléments», «Question de»; trad, italiana, portoghese, tedesca]. Les Bretons, in «Les Cahiers de la Bretagne réelle», n. 396 bis, primavera 1978 (Merdignac), 20 pp. (ripresa di un articolo pubblicato in «Le Spectacle du monde»), (In collaborazione con “H.-J. Nigra’/G. Locchi), Il male americano, Roma, Libreria Editrice Europa, 1978, 190 pp. [trad, it., curata da Marco Tarchi, dell’articolo Il était une fois l’Amérique, in «Nouvelle École», n. 27-28, autunnoinverno 1975].

Les Idées à l’endroit, Paris, Éd. Libres/Hallier, 1979, 280 pp. [raccolta di articoli pubblicati in «Éléments», «Nouvelle École», «Item», «Le Figaro-Magazine», «La Pensée nationale», «Les Cahiers de l’Herne» e di testi di conferenze, 1974-1979; trad, spagnola, greca, italiana]. Comment peut-on être païen!, Paris, Albin Michel, 1981, 280 pp. [trad, tedesca, Heide sein zu einem neuen Anfang. Die europaische Glaubensalternative, Tübingen, Grabert, 1982, 345 pp.; trad, italiana, olandese. Moeller van den Bruck o la Rivoluzione Conservatrice, La Spezia, Ed. del Tridente, 1981, 83 pp. [trad. it. dello studio su Moeller van den Bruck apparso nel n. 35, inverno 19791980, di «Nouvelle École»]. [De Herte Robert e De Benoist Alain], Le Guide pratique des prénoms, Éd. «Enfants-Magazine», 1979; nuova ed., Paris, Groupe Média, 1990, 170 pp. Feter Noël, Éd. Atlas-Edena, 1982, 126 pp. (In collaborazione), Les Traditions d’Europe, Paris, Le Labyrinthe, 1982, senza numerazione delle pagine. Orientations pour des années décisives, Paris, Le Labyrinthe, 1982, 78 pp. [trad, tedesca, italiana], (In collaborazione con Vial Pierre), La Mort. Traditions populaires/Histoire et actualité, Paris, Le Labyrinthe, 1983, 144 pp. Démocratie: le problème, Paris, Le Labyrinthe, 1985, 96 pp. [trad, italiana, tedesca]. Kulturrevolution von rechts, Sinus, Krefeld, 1985, 158 pp., prefazione di Armin Mohler [antologia], (In collaborazione con Molnar Thomas), L’Éclipse du sacré. Discours et réponses, Paris, La Table Ronde, 1986, 251 pp. [trad, italiana], Europe, Tiers monde, même combat, Paris, Robert Laffont, 1986, 253 pp. Contra el Racismo, Barcellona, Alternativa Europea, s.d. [1992], 12 pp. (In collaborazione con Champetier Charles, e con gli pseudonimi di David Barney e C. Lavirose), La Nouvelle

Inquisition. Ses acteurs. Ses méthodes. Ses victimes. Essai sur le terrorisme intellectuel et la police de la pensée, Paris, Le Labyrinthe, 1993 (ottobre), 126 pp. Critique du nationalisme et crise de la représentation, Paris, Grece, gen. 1994, 28 pp. [riprende due testi di conferenze: Nationalisme: phénoménologie et critique (feb. 1992); Démocratie représentative et démocratie participative (giu. 1993)].

PUBBLICAZIONI DEL GRECE E DI AUTORI DEL GRECE (SELEZIONE) Libri e opuscoli Benoist Alain de, cfr. supra. Buican Denis, L'Eternel Retour de Lyssenko, Paris, Copernic, 1978, 192 pp. Cau Jean, Discours de la décadence, Paris, Copernic, 1978, 190 pp. - Contre-attaques, Paris, Le Labyrinthe, 1993, 207 pp. (prefazione di A. de Benoist). Champetier Charles, L’Utilitarisme, imaginaire moderne, Paris, Grece, s.d. [1993], 23 pp. Chassard Pierre, Nietzsche, finalisme et histoire, Paris, Copernic, 1977, 207 pp. Christen Yves, Le Dossier Darwin, Paris, Copernic, 1982, 253 pp. Destrées Gilbert, Les Non-Conformistes des années30, Paris, Grece, s.d. [1993], 23 pp. Eysenck Hans J., L'Inégalité de l’homme, Paris, Copernic, 1977 [1a ed. inglese, 1973]. Allegato: D'affaire Burt”, di A. de Benoist, pp. 273284. Faye Guillaume, Le système à tuer les peuples, Paris, Copernic, 1981, 177 pp. - Sexe et idéologie, Le Labyrinthe, Paris 1983, 30 pp. -Contre l’économisme. Principes

d’économie politique, Paris, Le Labyrinthe, 1983, 67 pp. -La Nouvelle Société de consommation, Paris, Le Labyrinthe, 1984, 59 pp. — L'Occident comme déclin, Paris, Le Labyrinthe, 1984, 85 pp. — Europe et modernité, Esneux (Belgio), Eurograf, 1985, 62 pp. - Les Nouveaux Enjeux idéologiques, Paris, Le Labyrinthe, 1985, 135 pp. - Nouveaux Discours à la nation européenne, Paris, Albatros, 1985, 164 pp. -(in collaborazione con Pierre Fréson e Robert Steuckers), Petit lexique du partisan européen, Esneux, Eurograf, 1985, 108 pp. Fondi Roberto, La Révolution organiciste. Entretien sur les nouveaux courants scientifiques, Paris, Le Labyrinthe, 1986, 288 pp. [1a ed. italiana, 1984] ; prefazione di Rémy Chauvin, introduzione di Giovanni Monastra (pp. 7-8 e 1138). Gobard Henri, La Guerre culturelle, Paris, Copernic, 1979, 125 pp. Hébert Jean-Pierre [pseudonimo collettivo], Race et intelligence, Paris, Copernic, 1977, 374 pp. Hunke Sigrid, La Vraie Religion de l'Europe, Paris, Le Labyrinthe, 1985, 286 pp. [1a ed. tedesca, 1980]. Jobert Anne, Le Retour d’Hermès. De la science au sacré, Paris, Le Labyrinthe, 1984, 82 pp. Julien Frédéric, Les ÉtatsUnis contre l’Europe. L’impossible alliance, Paris, Le Labyrinthe, 1987, 241 pp. Lohausen Jordis Von, Les Empires et la puissance. La géopolitique aujourd'hui, Paris, Le Labyrinthe, 1985, 312 pp. Mabire Jean, Les Dieux maudits. Récits de mythologie nordique, Paris, Copernic, 1978, 249 pp. Marchand Xavier, Carl Schmitt, René Capitant et les doctrines institutionnelles, Paris, Grece, s.d. [1993], 28 pp. Marlaud Jacques, Le Renouveau païen dans la pensée française, Paris, Le Labyrinthe, 1986, 271 pp. (prefazione di Jean Cau). Marmin Michel, Destin du français. Identité et langage.

Propos tétraglossiques, Losanna, Alfred Eibel, 1979, 29 pp. La Nostalgie du sacré dans le cinéma europeén, Paris, Grece, s.d. [1993], 14 pp. Pauwels Luc, L’Europe impérieuse, Paris, Grece, s.d. [1993], 50 pp. Rivière Jean-Claude (a cura di), Georges Dumézil. À la découverte des Indo-Européens, Paris, Copernic, 1979, 271 pp. Rougier Louis, Le Conflit du christianisme primitif et de là civilisation antiques, Paris, Grece, 1974, 158 pp.; poi Copernic, Paris 1977, 161 pp. (presentazione di Alain de Benoist) - Celse contre les chrétiens. La réaction païenne sous l’empire romain, Paris, Copernic, 1977, 252 pp. - Du paradis à l’utopie, Paris, Copernic, 1979, 279 pp. - La Mystique démocratique. Ses origines, ses illusions, Paris, Le Labyrinthe, 1983, 279 pp. [1a ed., 1929]; prefazione di A. de Benoist, pp. IX-XXX [2a ed., Paris, Éditions Albatros, feb. 1984]. Schmitt Carl, Terre et mer. Un nouveau point de vue sur l’histoire mondiale (introduzione e postfazione di Julien Freund), Paris, Le Labyrinthe, 1985, 121 pp. [1a ed. tedesca, 1981], Sicard Patrice, Maurras ou Maurras, Paris, Grece, 1974, 77 pp. (supplemento a «Éléments», n. 7, set.-ott. 1974). Spengler Oswald, Années décisives [1933], Paris, Copernic, 1980, 246 pp. (prefazione di A. de Benoist) - Ecrits historiques et philosophiques. Pensées, Paris, Copernic, 1980,229 pp. (prefazione di Alain de Benoist). Vial Pierre (a cura di), Pour une renaissance culturelle. Le Grece prend la parole, Paris, Copernic, 1979, 287 pp. Vial Pierre e Mabire Jean, Les Solstices. Histoire et actualité, Paris, Grece, 1975, 203 pp.

Autori vari

Groupement de recherche et d’études pour la civilisation européenne. Les Objectifs, les moyens, les hommes, Aix-enProvence, Grece, nov. 1970, 37 pp. (opuscolo di autopresentazione). Qu’est-ce que l’enracinement? (A. De Benoist, Y. Christen, M. Norey, J.-C. Valla), Paris, Grece, inverno 1975, 73 pp. (supplemento a «Éléments», n. 7, set.ott. 1974). Carnet des ancêtres et de la famille, Grece-diffusion, 1976, 64 pp. Dix ans de combat culturel pour une renaissance, Paris, Grece, 1977 (1° trimestre), 265 pp. e quaderno iconografico. Julius Evola. Le Visionnaire foudroyé, Paris, Copernic, 1977, 247 pp. Les Traditions d’Europe, Paris, Le Labyrinthe, 1982, senza numerazione delle pagine [cfr. anche: A. De Benoist, libri e opuscoli]. Bréviaire antiaméricain, Paris, Grece, s.d. [dic. 1992], 19 pp.

RIVISTE E ATTI DI CONVEGNI Riviste pubblicate dal Grece «Éléments pour la civilisation européenne». Prima formula: dal 10 settembre 1968 a giugno 1970, 14 numeri; seconda formula: dicembre 1970/inverno 1972, 7 numeri; terza formula: n. 1, set.-ott. 1973/n. 79, gen. 1994 («Éléments pour la culture européenne» dal n. 68, estate 1990). «Études et Recherches». Prima serie: settembre 1974/gennaio 1977, 4 numeri; seconda serie: n. 1, primavera 1983, 7 numeri pubblicati (n. 7, estate 1989). «Panorama des idées actuelles», rivista mensile diretta da Jean Varenne; da marzo 1985 a dicembre 1986-gennaio 1987 (n. 21). Ripubblicata sotto forma di bollettino mensile dal

1993, riservato al “Club dei Mille” (aderenti e simpatizzanti del Grece che accettano di versare una somma di 100-300 franchi, o più, al mese). «Métapo», mensile della “Nouvelle Droite Jeunesse”, diretta da Charles Champetier; n. 0, apr. 1989 (la rivista sparisce nell’aprile 1990). C. Champetier, redattore capo di «Éléments» dall’autunno 1991, aveva in precedenza diretto il mensile «Les Cahiers européens» (periodicità irregolare), organo di un Istituto di documentazione e studi europei (Idee). «Le Lien», bollettino interno del Grece; supplemento: «Le Lien Plus», che pubblica degli opuscoli. «Cartouches pour un combat culturel» (3 numeri pubblicati; n. 1, estate 1992), giornale liceale pubblicato dai giovani del Grece; direttore: Julien Damon. Collana Point de vue, 7 fascicoli dal dicembre 1992 (opuscoli). Due riviste fondate dal Grece nel 1976-1977 hanno cessato le pubblicazioni: «Nation Armée», rivista del Comitato di collegamento degli ufficiali e sottufficiali della riserva (Closor), creata nel 1976 (n. 1, feb.)/n. 8, primavera 1978; redattore capo: Philippe Conrad. «Nouvelle Éducation», rivista del Gruppo di studi per una nuova educazione (Gene), creata nel gennaio 1977 (la rivista sparisce all’inizio degli anni ’80; n. 18, autunno 1982); redattore capo: Fabrice Valclérieux (pseudonimo di un insegnante del Grece).

Atti dei convegni nazionali del Grece Oltre a molteplici seminari, regionali o nazionali, il Grece ha organizzato convegni nazionali annuali (il XXVII convegno nazionale del Grece ha avuto luogo a Parigi, il 28 novembre 1993). Dal 1973, gli atti dei convegni nazionali del Grece (o

della rivista «Éléments») sono pubblicati in volumi (14 volumi pubblicati alla fine del 1993) comprendenti i testi dei conferenzieri invitati (membri del Grece o no). Tra gli atti dei convegni nazionali del Grece, ricorderemo le seguenti opere: Contestation et décadence (VIII convegno nazionale, Jouyen-Josas, 22 ottobre 1972), Paris, Grece, ottobre 1973, 92 pp. Des élites pour quoi faire? (X convegno nazionale, Paris, 26 gennaio 1975), Paris, Grece, novembre 1976, 99 pp. La Cause des peuples (XV convegno nazionale, Versailles, 17 maggio 1981), Paris, Grece/Le Labyrinthe, marzo 1982, 75 pp. Pour un gramscisme de droite (XVI convegno nazionale, Versailles, 29 novembre 1981), Paris, Grece/Le Labyrinthe, aprile 1982, 80 pp. La Troisième Voie (XVII convegno nazionale, Versailles, 27 novembre 1983), Paris, Grece/Le Labyrinthe, maggio 1984, 61 pp. La Fin d’un monde. Crise ou déclin? (XVIII convegno nazionale, Versailles, 11 novembre 1984) , Paris, Grece/Le Labyrinthe, gennaio 1985, 78 pp. Une certaine idée de la France (XIX convegno nazionale, Nogent-sur-Marne, 24 novembre 1985) , Paris, Grece/Le Labyrinthe, novembre 1985 [1986?], 87 pp. Le Défi de Disneyland (XX convegno nazionale, Versailles, 16 novembre 1986), Paris, Sepp/Le Labyrinthe, marzo 1987, 95 pp. La Bio-éthique face aux idéologies (XXI convegno nazionale, Sèvres, 29 novembre 1987), Paris, Le Labyrinthe, s.d. [1988], 83 pp. Crépuscule des blocs, aurore des peuples (XXIII convegno nazionale, Paris, 3 dicembre 1989), Grece, Paris, 1990, 78 pp. Nation et empire. Histoire et concept (XXIV convegno nazionale, Paris. 24 marzo 1991 ), Paris, Grece, 1991, 73 pp. États-Unis: danger (XXV convegno nazionale, Paris, 24 dicembre 1991), Paris, Grece, 1992, 78 pp.

Europe: le nouveau monde (XXVI convegno nazionale, Paris, 6 dicembre 1992), Paris, Grece, 1993, 78 pp. Riviste dell’area grecista/«Nuova destra» «Nouvelle École». Questa rivista, pubblicata dal febbraiomarzo 1968 (n. 1), sarà diretta da Alain de Benoist a partire dal 1970. Comprende un comitato di redazione costituito essenzialmente da animatori del Grece. Il suo ultimo numero risale al 1990 (n. 46). Il n. 47, previsto per il 1994, dovrebbe essere l’ultimo della rivista [in realtà «Nouvelle École» ha proseguito le sue pubblicazioni, giungendo, al momento in cui scriviamo, al n. 52, dedicato al cristianesimo n.d.t.]. «Krisis». Questa «rivista di idee e dibattiti», diretta da Alain de Benoist, non prevede un comitato di redazione (n. 1, estate 1988). Può essere considerata una rivista dell’area «Nuova destra» solo in virtù della personalità del suo direttore, A. de Benoist, e della scelta dei temi trattati. La sua ampia apertura a redattori totalmente estranei alla cultura politica grecista la distingue non soltanto da «Éléments» (organo centrale del Grece dal 1973), ma anche da «Nouvelle École».

STUDI STORICI E ANALISI CRITICHE Algazy Joseph, La Tentation néo-fasciste en France de 1944 à 1965, Paris, Fayard, 1984, 431 pp. — L’Extrême Droite en France de 1965 à 1984, Paris, L’Harmattan, 1989, 342 pp. Aron Raymond, La Nouvelle Droite, in «L’Express», 21-27 luglio 1979, p. 49 (ripreso in Brunn Julien, La Nouvelle Droite. Le dossier du “procès’’, Paris, Nouvelles Éditions Oswald, 1979, pp. 234-241). - Un discours antiégalitaire (intervista raccolta da Victor Malka), in «L’Arche», n. 269, ago. 1979, pp. 28-30. -Mémoires, Paris, Julliard, 1983 (la ed.), Presses Pocket, 1985, tomo 2, pp. 979-984.

Barnes Ian R., The Pedigree of Grece (I), in «Patterns of Prejudice», vol. 14, n. 3, lug. 1980; (II), ivi, n. 4, set. 1980. Intellectual Processes on the French Far Right, in «Patterns of Prejudice», vol. 16, n. 1, gen. 1982, pp. 3-12. Beigbeder Marc, La “Nouvelle Droite”. Qu’est-ce que c'est?, Édition de Nohan/Robert Morel, 1979, 105 pp. Bensaivïd Laurent, La pédagogie du Grece, in «Sciences et tensions sociales», n. 1, dic. 1979, pp. 20-25. Berstein Serge e Milza Pierre, Dictionnaire historique des fascismes et du nazisme, Bruxelles, Complexe, 1992, 866 pp. [cfr. pp. 476-483]. Billig Michael, L’Internationale raciste. De la psychologie à la “science des races”, Paris, Maspero, 1981, 176 pp. Bounoure Gilles, Louis Rougier et l’archéologie de la “Nouvelle droite”, in «Les Temps modernes», n. 490, mag. 1987, pp. 144-169. Bourricaud François, Le Bricolage idéologique. Essai sur les intellectuels et les passions démocratiques, Paris, Puf, 1980, 271 pp. [cfr. pp. 259-262], Boutin Christophe, Politique et tradition. Julius Evola dans le siècle (1898-1974), Paris, Kimé, 1992, pp. 419-436. Caillé Alain, Questions ci Alain de Benoist, in «La «Revue du Mauss», n. 13, nuova serie, 3° trimestre 1991, pp. 92106. Cardini Franco, Éléments pour servir à l’étude de la “Nouvelle droite” en France et en Italie, in «Totalité», n. 11, estate 1980, pp. 22-29 (1a pubblicazione italiana, in «Vita Sociale», n. 188, nov.-dic. 1979). [Punto di vista tradizionalista, ispirato a R. Guénon e J. Evola]. Ceola Paolo, La «Nuova destra» e la guerra contemporanea, Milano, Franco Angeli, 1987, 109 pp. Chamla Marie-Claude, Les déclarations du Grece sur l’ancienneté et l’origine des races humilities et les différences d'aptitude mentale des populations, in «Le Droit de vivre», n. 439, ott. 1978, p. 23. À propos de la revue «Neue Anthropologie» et de

“l’Internationale raciste", in «Le Droit de vivre», n. 476, dic. 1981, p. 21. Chebel D’Appollonia Ariane, L’Extrême Droite en France. De Mourras à Le Pen, Bruxelles, Complexe, 1988, 447 pp. [cfr. p. 319 ss.]. Chiroux René, Contribution à l’étude de l’extrême droite française, in «Annales de la faculté de droit et de science politique» (Università di Clermont), fascicolo 10, L.g.d.j., Paris 1973, pp. 3-367. Christadler Marieluise, Dos Deutschlandbild der franzosischen Neuen Rechten, in «Deutschland-Frankreich. Alte Klischees - Neue Bilder», Sozialwissenschaftliche Schriften 18, Duisbourg, 1981, pp. 207-248. - Die Nouvelle Droite. Zwischen revolutionârer Rechten und konservativer Revolution, in Hennig Eike e Saage Richard (a cura di), Konservatismus - eine Gefahr fur die Freiheit? (Für Iring Fetscher), Munich/Zurich, Piper, 1983, pp. 197-214. Die Nouvelle droite in Frankreich, in Fetscher I. (a cura di), Neokonservative und “Neue Rechte", Munich, C.H. Beck, 1983, 268 pp. -Frankreichs Konservative zwischen liberaler Vernunft und rechter Versuchung, in Leviathan, Zeitschrift für Sozialwissenschaft, 14 (2), 1986, pp. 176-207. Coronel Jean-Luc, L’Europe dans le discours métapolitique de la Nouvelle droite, in Europe et État (II), Presses Universitaires d’Aix-Marseille, facoltà di Diritto e scienza politica, 1993, pp. 293-318. Corpet Olivier, La revue, in Sirinelli Jean-François, Histoire des droites en France, tomo 2, Cultures, Paris, Gallimard, 1992, pp. 161-212 [cfr. p. 201 ss.]. David Renée, La Nouvelle droite et les femmes, in «Combat pour la Diaspora», n. 8, 1992, pp. 33-47. Demoule Jean-Paul, Les Indo-Européens ont-ils existé?, in «L'Histoire», n. 28, nov. 1980, pp. 108-120. Domenach Jean-Marie, Enquête sur les idées contemporaines, Paris, Le Seuil, 1981, 127 pp. [cfr. pp. 77-

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INCHIESTE. DOSSIER. (SCRITTI POLEMICI E MILITANTI)

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d’appropriations idéologiques, in «Nouvelle Revue socialiste», n. 70, lug.-ago. 1984, pp. 29-37. - La droite révolutionnaire en 1984, Gauche, n. 4, feb. 1985, pp. 7274. - La démagogie à visage républicain, in «Revue politique et parlamentaire», 87 (915), mar.-apr. 1985, pp. 85-102. Tarchi Marco, Une Nouvelle droite pour aller plus loin, in «Totalité», n. 11, estate 1980, pp. 37-45. - (A cura di), Le Forme del Politico. Idee della Nuova destra, Firenze, La Roccia di Erec, 1984, 190 pp. - Les idées de la Nuova destra, in «Vouloir», n. 17-18 giugno 1985, pp. 16-17. - (A cura di), Guida al pensiero non conformista. Libri e idee per una resistenza culturale, in «Diorama letterario», n. 143, dic. 1990, 40 pp. Tarchi M., Nanni Poppe, Campi Alessandro et al., Nuova destra e destra radicale. Dalla evoluzione alla specificità, in «Diorama letterario» (Firenze), n. 76, nov. 1984, 40 pp. (numero speciale). Tarchi M. et al., Nuova destra: il punto sul dibattito, in «Diorama letterario», n. 93, mag. 1986, 40 pp. T.A., Alain de Benoist, Thomas Molnar, L' Éclipse du sacré, Robert Lajfont, Paris 1986 (recensione), in «Nova et Vetera», 63 (3), lug.-set. 1988, pp. 237-238. Théolleyre Jean-Marc, Les Néo-Nazis, Paris, Messidor/Temps actuels, 1982, 252 pp. Thuillier Pierre, Les biologistes vont-ils prendre le pouvoir? La sociobiologie en question, 1. Le Contexte et l'enjeu, Bruxelles, Complexe, 1981, 327 pp. [pp. 69-72, 8090, 107]. Touraine Alain, L’Après-socialisme, Paris, Grasset, 1980, 283 pp.; ed. rivista e aumentata, coll. Pluriel, Paris, 1983, pp. 22, 97-106. Venner Dominique, Guide de la politique, Balland, Paris, 1972, 266 pp. Veysset Philippe, La “nouvelle anthropologie” du Grece, in «Disputatio» (Cahiers de la Fédération catholique des étudiants de France), n. 2, apr. 1980, pp. 5-11. Vilgier Philippe (a cura di), La Droite en mouvements. Nationaux et nationalistes, 1962-1981, Paris, Vastra, 1981,

152 pp. Virieu François-Henri de, La Nouvelle droite, in «Le Matin de Paris», 25 luglio 1979, p. 15, 18 (ripreso in Brunn J., op. cit., pp. 181-185). — Les nouveaux économistes: malgré leurs divergences avec le Grece et le Club de l’Horloge, ils sont, eux aussi, du côté des conservateurs, in «Le Matin de Paris», 31 luglio 1979 (ripreso in Lepage H., op. cit., 1980, pp. 574-576). Walker Michael, Spotlight on the French New Right, in «The Scorpion», n. 10, autunno 1986, pp. 8-14. [M. Walker dirige questa rivista, principale organo della New Right britannica]. Warmer Philippe, La Nouvelle droite et les chrétiens, in «Le Monde», 17 agosto 1979 (ripreso in Brunn J., op. cit., pp. 271-273).

LAVORI UNIVERSITARI (NON PUBBLICATI 0 PUBBLICATI PARZIALMENTE) Desbuissons Ghislaine, La Nouvelle droite (1968-1984). Contribution à l’étude des idées de droite en France, tesi del 3° ciclo, scienze politiche, Iep di Grenoble, 1984, 2 tomi; direttore: Maurice Croisât. Duranton-Crabol Anne-Marie, Le Grece de 1968 à 1984: doctrine et pratique, tesi per il dottorato in storia (nuovo regime), Università di Paris-X-Nanterre, 1986; direttore: René Rémond. Kretzschmar Michael, La Campagne de presse autour de la Nouvelle droite, dissertazione di Dea, Paris, Iep, 1985; direttore: Raoul Girardet. Lefeuvre Bénédicte, Vous avez dit “Nouvelle droite”?, dissertazione, Bordeaux, Iep, 1984-1985; direttore: Bernard Lacroix. Moreau Patrick, Les Nouvelles droites françaises et allemandes, aperçus organisationnels et théoriques,

dissertazione, Munich, Istituto di storia contemporanea, giugno 1981. Rault Catherine, Les Clubs politiques d’opposition entre 1981 et 1986. L’exemple du Club de l’Horloge, dissertazione di Dea (scienze politiche), Università di Paris-I, settembre 1987; direttore: Dominique Damamme.

* Bibliografia non esaustiva ** Non menzioniamo qui i numerosi articoli pubblicati dal 1970 al 1976 nel settimanale Valeurs Actuelles» e nel mensile «Le Spectacle du monde» (ripresi in buona parte in Vu de droite, Paris, Copernic, 1977), né gli “itinerari” che introducono i dossier di «Nouvelle École», attribuibili ad A. de Benoist almeno dal 1970. Abbiamo conservato alcune conversazioni dal contenuto significativo, così come certi editoriali della rivista «Éléments» (firmati «Robert de Herte»). *** Alain de Benoist ha prima collaborato al «Figaro-Dimanche», a partire dal numero datato 1-2 ottobre 1977; proseguirà la sua collaborazione al «FigaroMagazine» (n. 1,7 ottobre 1978), fino al marzo 1982 (a partire dal 24 aprile 1982, passa alla rubrica Vidéo che conserverà fino al 1992). Nel giugno 1982 cesserà di collaborare al mensile «Le Spectacle du monde».

INDICE

Prefazione di Danilo Zolo Introduzione di Giuseppe Giaccio SULLA NUOVA DESTRA Prefazione I. Dalla razza alla cultura Origini e metamorfosi della Nuova destra. Visione d’assieme Dall’ineguaglianza biologica alla differenza culturale. L’identità pagana dell’Europa La Nuova destra: l’evoluzione di una dottrina La seconda dottrina del Grece: l’egualitarismo di origine giudeo-cristiana come nemico principale Dal sonno al risveglio; dall’alienazione alla liberazione Verso un “secondo paganesimo” Il culturalismo differenzialista e la legittimazione antitotalitaria (1980-1987) La legittimazione antitotalitaria La ritraduzione del razzismo nella lingua accettabile della differenza e della cultura Sotto l’elogio della differenza, la fobia della mescolanza Scommettere sull’universale. L’affermazione della

differenza nei limiti dell’esigenza di universalità

II. Itinerario di un intellettuale atipico: Alain de Benoist Il nazionalismo francese conquistato dall’idea europea (1961-1967) Ambienti nazionalisti degli anni ’60 Un nuovo nazionalismo? L’emersione di un nuovo intellettuale di destra Uno scrittore nazionalista Il Grece e la rivista «Nouvelle École» nel loro contesto (1968-1979) L’Istituto di studi occidentali e il Grece-«Nouvelle École»: l’esempio di Giorgio Locchi Il gruppo di «Militant»: fedeltà a «Europe-Action» La via del Grece e la parte di «Nouvelle École» Dal «nazionalismo europeo» all’«eredità indoeuropea»: percorsi dell'antiuniversalismo Alain de Benoist nelle attività del Grece Il rifiuto del «giudeo-cristianesimo»: diverse formulazioni ; Il razzismo: una germinazione del monoteismo? Un giornalista impegnato contro l' «egualitarismo» Una «Nuova destra»? Questioni di definizione Una campagna stampa contro la «Nuova destra» (estate 1979): le sue ragioni, le sue conseguenze

Dibattici ideali e campagne reali Modifiche dottrinali e rotture ideologiche: gli anni ’80 Contro il biologismo, contro l’individualismo

L’etnopluralismo contro il nazionalismo Europa, Terzo mondo, “terza via” Una domanda ricorrente: in cosa “di destra”? Dopo l’estate, l’autunno della «Nuova destra» (1981-1988) Riposizionamento su «Krisis» La “lotta culturale”: critica positivista o ritorno al sacro? Contro l’americanizzazione del mondo Nascita di un fronte antiamericano? Voci di «nazional-bolscevismo»: i fatti e il fumo Transfuga paradossale o nazista mascherato L’alternativa: discussione o inquisizione

III. Spirito democratico e legge del sospetto La voce della vigilanza e il silenzio del reale Sul furto delle grandi parole Di fronte alla «Nuova destra»: vigilanza o sospetto? Vigilanza magica e demonizzazione dell’avversario Visione del complotto, imitazione e diversione Democrazia e discussione Intolleranza fobica e conformismo panico Il migliore degli avversari e l’impossibile interlocutore Da eroi della Resistenza a eroi della vigilanza Difendere la democrazia? Purificatori, “ragionatori”, suscitatori Bibliografia

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Frontespizio Libro ed autore Prefazione di Danilo Zolo Introduzione di Giuseppe Giaccio Esergo Prefazione 1. Dalla razza alla cultura Origini e metamorfosi della nuova destra. visione d'assieme Dall' ineguaglianza biologica alla differenza culturale. l'identità pagana dell'europa La nuova destra: l'evoluzione di una dottrina La seconda dottrina del grece: l'egualitarismo di origine giudeo-cristiana come nemico principale Dal sonno al risveglio: dall'alienazione alla liberazione Verso un “secondo paganesimo” La prescrizione di una terza via in quanto via di salvezza Il culturalismo differenzialista e la legittimazione antitotalitaria (1980-1987) La legittimazione antitotalitaria La ritraduzione del razzismo nella lingua accettabile della differenza e della cultura Sotto l'elogio della differenza. la fobia della mescolanza Scommettere sull’universale. l’affermazione della differenza nei limiti dellesigenza di universalità

2. Itinerario di un intellettuale atipico: Alain De Benoist

4 2 8 20 35 36 54 55 119 120 127 136 140 141 143 145 149 153 161

173

Il nazionalismo francese conquistato dall'idea europea (1961-1967)

177

Il Grece e la rivista «Nouvelle école» nel loro contesto(1968-1979)

221

Modifiche dottrinali e rotture ideologiche: gli anni ’80

337

Contro l'americanizzazione del mondo

399

Transfuga paradossale o nazista mascherato? L'alternativa: discussione o inquisizione

420

Ambienti nazionalisti degli anni ’60 Un nuovo nazionalismo? L'emersione di un nuovo intellettuale di destra Uno scrittore nazionalista L'istituto di studi occidentali e il Grece-«Nouvelle école»: l'esempio di Giorgio Locchi Il gruppo di «militant»: fedeltà a «Europe-action» La via del Grece e la parte di «Nouvelle école» Dal «nazionalismo europeo» all«eredità indoeuropea»: percorsi dell'antiuniversalismo Alain De Benoist nelle attività del Grece Il rifiuto del «giudeo-cristianesimo»: diverse formulazioni Il razzismo: una germinazione del monoteismo? Un giornalista impegnato contro l«egualitarismo» Una «nuova destra»? questioni di definizione Una campagna stampa contro la «Nuova destra» (estate 1979): le sue ragioni. le sue conseguenze Dibattiti ideali e campagne reali

Contro il biologismo. contro lindividualismo L'etnopluralismo contro il nazionalismo Europa, terzo mondo. "terza via” Una domanda ricorrente: in cosa “di destra"? Dopo l'estate. l'autunno della nuova destra (1981-1988) Riposizionamento su «krisis» La “lotta culturale”, critica positivista o ritorno al sacro?

Nascita di un fronte antiamericano? Voci di «nazional-bolscevismo»: i fatti e il fumo

3. Spirito democratico e legge del sospetto

Il senso del dibattito in una democrazia pluralista La voce della vigilanza e il silenzio del reale. sul furto delle grandi parole Di fronte alla «Nuova destra»: vigilanza o sospetto? Vigilanza magica e demonizzazione dell'avversario Visione del complotto. imitazione e diversione Democrazia e discussione Intolleranza fobica e conformismo panico Il migliore degli avversari e l'impossibile interlocutore Da eroi della resistenza a eroi della vigilanza Difendere la democrazia? Purificatori. “ Ragionatori”. Suscitatori

Bibliografia

Bibliografia del Grece-«Nouvelle école»

Indice

Prime pubblicazioni (1960-1967) Scritti dopo la fondazione del Grece e di «Nouvelle école» (1968-1994) Pubblicazioni del grece e di autori del Grece (selezione) Riviste e atti di convegni Studi storici e analisi critiche Inchieste. dossier. documenti (scritti polemici e militanti) Lavori universitari (non pubblicati o pubblicati parzialmente)

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