Sufismo Y Taoismo 02

Citation preview

Toshihiko Izutsu Sufismo y taoísmo Estudio comparativo de conceptos filosóficos clave Volumen II Laozi y Zhuangzi T ra d u c c ió n de A n n e -H é lé n e S u á re z G ira rd

¡tu

§l la 1 ■íli& E dicio n es Siruela r't-

l .“ e d ic ió n : se p tie m b re de 1997 2.“ e d ic ió n : fe b rero de 2004

T ítulo original: Sufisrn a n d Taoism . A C o m p a r a tiv e S t u d y o f Key P h ilo so p b ic a l C oncepts En cubierta: F lor a l p i e de u n a roca, de Zhu Da C olección dirigida po r Ja cobo Stuart (p a ra este título c o n V ictoria Cirlot y A m ador Vega) Diseño gráfico: G. Gauger & ). Siruela © T oyoko Izutsu, 1983, 1993 P ublica d o po r p rim era vez p o r Iwanam i S hoten Fublishers, Tokio 1983 © De la tra d u c c ió n , Anne-Héléne Suárez G irard © E d iciones Siruela, S. A., 1997 Plaza de M anuel Becerra, 15. «El Pabellón» 28028 M adrid. Tels.: 355 57 20 / 355 22 02 Telefax: 355 22 01 P rin ted and m ade in Spain

índice

Sufismo y taoísmo PARTE II: LAOZI Y Z H U A N G Z I I. Laozi y Z huangzi II. D e la mitopeyesis a la metafísica III. Sueño y realidad IV. Más allá de Esto y Eso V. El n a c i m i e n t o d e u n n u e v o e g o VI. Contra el esencialismo VII. La Vía VIII. La Puerta de infinitos Prodigios IX. D eterm in ism o y libertad X. Inversión absoluta de valores XI. El Hom bre Perfecto XII. Homo politiciis

13

25 35

43

55 75

97

119 137

149 163 177

PARTE III: C O N C L U S I Ó N . R E F L E X IÓ N COM PARATIVA I. Preliminares m eto d o ló g ic o s II. La transformación interna del Hombre III. La estructura multiestratificada de la Realidad IV. Esencia y Existencia V. El autodesarrollo de la Existencia

189 195

201 205 209

N otas

217

Sufismo y taoísmo

Parte II

Laozi y Zhuangzi

I. L aozi y Z h u a n g z i El libro llamado Dao de jing [o Tao Te Kingj es ahora mundialmente lamoso y muy leído en Occidente, en sus diversas traducciones, como uno de los textos básicos más importantes de la sabiduría oriental. Se considera generalmente (o, digamos, popularmente) que constituye un tratado filosófico-místico escrito por un antiguo sabio chino llamado Lao­ zi, contemporáneo de Confucio. En círculos más especializados, nadie comparte esta opinión en la actualidad. De hecho, desde la dinastía Qing, época en que se planteó por vez primera la cuestión de la autoría de este libro en China1, ésta ha sido ob­ jeto de tantos estudios, ha provocado tanta controversia, no sólo en Chi­ na, sino en Japón, e incluso en Occidente, ha originado hipótesis tan di­ vergentes, que nos hallamos sumidos en la oscuridad más completa en cuanto a saber si el Dao de jing es obra de un pensador individual o, in­ cluso, si existió realmente un hombre llamado Laozi. Ya no estamos en situación de asignar al libro un lugar cronológico fidedigno. Para nuestro propósito, el problema de la autoría y de la autenticidad de la obra no reviste más que una importancia secundaria. El que haya existido o no, en el estado de Chu, un sabio llamado Laozi que vivió más de ciento sesenta años2, el que este sabio haya escrito realmente el Dao de jing, y otras cuestiones similares, con respuesta afirmativa o negativa, son temas que no influyen en lo que constituye el objetivo principal de la presente obra. Lo que sí es de fundamental importancia es el hecho de que exista ese pensamiento y el que éste posea una estructura interna muy peculiar que, si se analiza e interpreta como es debido, proporcio­ nará un interesante contrapunto chino a la filosofía islámica de la «Uni­ dad de la Existencia» (wahdat al-wuyud) representada por Ibn ‘ArabI. Laozi es una figura legendaria o, por lo menos, semilegendaria, y constituye un evidente eufemismo decir que no se sabe nada a ciencia

cierta acerca de él, ya que, incluso en el supuesto de que haya una base histórica en su biografía, debemos admitir que la imaginación popular ha tejido en torno a él un tapiz fantástico de acontecimientos imposibles e incidentes increíbles de tal magnitud que no hay esperanza alguna de de­ senredar la intrincada red de leyendas, mitos y hechos que lo rodean. Incluso el historiador chino más sobrio y fiable de la antigüedad, el primero en intentar una descripción de la vida de Laozi en su Libro de la historia3, Sima Qian, de la dinastía Han (principios del siglo I a. de C.), tuvo que contentarse con hacer una narración incongruente y poco m e­ tódica, basada en historias de diversas procedencias. Según una de esas leyendas, Laozi era originario del estado de C hu4. Era funcionario del Tesoro R eal de Zhou cuando fue a visitarlo Confia­ do. Se dice que, tras la entrevista, Confucio hizo la siguiente observación a sus discípulos, acerca de Laozi: «Los pájaros vuelan, los peces nadan, los animales corren; todo eso, lo sé a ciencia cierta. Es más: el que corre pue­ de caer en una trampa, el que nada puede quedar prendido al anzuelo y el que vuela puede ser alcanzado por la saeta. Pero ¿qué puede hacerse con un dragón? Ni siquiera podemos ver cóm o cabalga vientos y nubes, elevándose en el cielo. ¡Sin duda este Laozi que he conocido hoy sólo es comparable a un dragón!». Según esta historia, Laozi tenía más edad que Confucio (551-479 a. de C.). Eso significaría que vivió en el siglo VI a. de C., lo cual no puede, en m odo alguno, ser un hecho histórico. Se han propuesto numerosos argumentos contra la historicidad de la citada narración. Uno de ellos es de especial importancia para nosotros. Se trata del examen de ésta y otras narraciones similares desde un punto de vista filológico y en función del desarrollo histórico del pensamiento filosófico en la China antigua. Daré aquí un ejemplo típico de este tipo de argum ento filológico. Sokichi Tsuda, en su célebre obra El pensamiento de la escuela taoísta y su desarrollo5, somete a un minucioso examen filológico el uso especial de algunos de los conceptos técnicos clave en el Dao de jing, llegando a la conclusión de que el libro debe de datar de un período posterior a M encio (372-289 a. de C.), lo que implicaría que Laozi (suponiendo que ha­ ya existido como personaje histórico) vivió después de Mencio. Tsuda escoge como criterio de su juicio la expresión renyi que se en­ cuentra en el capítulo XVIII del Dao dejin¿' y que se compone de las pa­

labras ren («humanidad», con un gran com ponente de «benevolencia») e yi («rectitud»). Ninguna de las dos pertenece al vocabulario de Laozi, son términos clave del confucianismo. Al representar dos de las virtudes hu­ manas más básicas, desempeñan un papel extremadamente importante en el pensamiento ético de Confucio. Pero en boca de éste, son dos palabras independientes. N o com ponen la unidad semántica, ren yi, que corres­ ponde casi a un único concepto complejo. Este fenómeno se observa únicamente en épocas posteriores a Confucio. Tsuda señala que el prim er pensador que utiliza el concepto renyi es Mencio. Este hecho, unido al de que, en el citado capítulo, Laozi utiliza los términos ren e yi en su forma compuesta, sugiere que el Dao de jing pertenece a una época en que el térm ino confuciano renyi ya estaba fir­ memente establecido, ya que el pasaje en cuestión tiene com o objeto ha­ cer una crítica deliberada de la ética confuciana. En otras palabras, Laozi sólo pudo utilizar dicha expresión con esa intención basándose en M en­ cio y su teoría ética. Además, según Tsuda, Mencio ataca con vehemencia y denuncia to­ do lo incompatible con el confucianismo, pero en ninguna parte mues­ tra el empeño de criticar a Laozi o el Dao de jing, pese a que las ense­ ñanzas de éste se oponen diametralmente a su propia doctrina. N i siquiera menciona el nombre de Laozi. Esta es la prueba irrefutable de que el Dao de jing es posterior a Mencio. Por otra parte, dado que la doctrina de di­ cha obra es explícitamente criticada por Xunzi (315-236 a. de C.), no puede ser posterior a éste. En conclusión, Tsuda asigna al Dao de jing un período entre M encio y Xunzi. Si bien hay ciertos puntos problemáticos en el razonamiento de Tsu­ da, en conjunto, creo, está en lo cierto. De hecho, hay varios pasajes del Dao de jing que no se entienden salvo si se sitúan en contraste con la fi­ losofía confuciana ya establecida en base firme. Las famosas primeras fra­ ses del Dao de jing, por ejemplo, en que se mencionan la verdadera Vía y el verdadero Nombre, opuestos a la «vía» y a los «nombres corrientes»7 sólo adquieren verdadero sentido si advertimos que lo que significa la «vía» corriente es el m odelo ético de vida entendido y propugnado por la es­ cuela de Confucio, y que los «nombres» corrientes son los «nombres» confucianos, o sea las categorías éticas supremas estabilizadas mediante «nombres» concretos, o términos clave. El Dao de jing contiene, además, varias palabras y expresiones derivá­ is

das, por lo menos en apariencia, de otras fuentes, com o Mozi, Yang Zhu, Shang Yang, e incluso Zhuangzi, Shen Dao y otros. Algunos estudiosos, basándose en esta observación, van más lejos que Tsuda y afirman que el Dao de jing es posterior a Zhuangzi y Shen Dao. Yang Rongguo, un es­ pecialista pequinés contemporáneo, por ejemplo, adopta esa postura en su Historia del pensamiento en la China antigua8. Algunas de estas supuestas «referencias» a pensadores tradicionalmente considerados como posteriores a Laozi se pueden explicar debido a la in­ fluencia que ejerció el Dao de jing sobre dichos pensadores, quienes, en sus obras, pueden haber «tomado prestadas» ideas y expresiones del clási­ co taoísta. Por otra parte, debemos recordar que el texto de este libro tal como nos ha llegado ha ido pasando por repetidos procesos de edición, reedición y refundición bajo la dinastía Han. Muchas de las «referencias» pueden ser añadidos posteriores e interpolaciones. Sea com o sea, hay que admitir que el Dao de jing es una obra contro­ vertida. U na cosa sí hay definitivamente cierta, y es que la formación del pensamiento que presenta presupone la existencia de la escuela confuciana. Ocupém onos ahora de otro aspecto de Laozi, más importante que la cronología para nuestro propósito. Empezaremos señalando que la bio­ grafía de Laozi que presenta Sima Qian en su Libro de la historia indica que el sabio era originario de Chu. Escribe: «Laozi nació en Quren, Lixiang, en la provincia de Ku, del estado de Chu». En otro pasaje afirma que, se­ gún una tradición distinta, existía un hombre llamado Lao Laizi en tiem ­ pos de Confucio, que dicho hombre era de C hu y escribió quince libros que trataban de la Vía. Sima Qian añade que ese hombre podía ser Laozi. Puede tratarse de una leyenda. Sin embargo, en mi opinión, es alta­ mente significativo que la «leyenda» relacione al autor del Dao de jing con el estado de Chu. Esta relación no puede deberse a una mera coinciden­ cia, ya que hay algo del espíritu de Chu que fluye a lo largo de todo el libro. C on «espíritu de Chu» me refiero a lo que podríamos llamar la ten­ dencia chamánica de la m ente o al pensamiento chamánico. C hu era un gran estado de la periferia meridional del R eino Central civilizado, un te­ rritorio con marcas vírgenes, ríos, bosques y montañas, rico en cuanto a naturaleza y pobre en cuanto a cultura, habitado por gentes de origen no chino con variopintas y extrañas costumbres. En él florecía todo tipo de

i reencias supersticiosas en seres sobrenaturales y espíritus, y abundaban las prácticas chamánicas. Pero esta atmósfera aparentemente primitiva e «incivilizada» propor­ cionó un terreno favorable para el excepcional poder visionario de la imaginación poética, com o lo demuestran las elegías compuestas por el mayor poeta-chamán que el estado de C hu haya dado jamás, Q u Yuan9. I.a misma atmósfera produjo asimismo un tipo muy particular de pensa­ miento metafísico, probablemente porque la experiencia chamánica es de tal naturaleza que puede ser refinada y elaborada hasta alcanzar el nivel de experiencia metafísica. En cualquier caso, la profundidad metafísica del pensamiento de Laozi puede, creo, explicarse en gran medida si se rela­ ciona con la mentalidad chamánica de los antiguos chinos, que se re­ monta a los tiempos históricos más remotos e incluso a épocas anterio­ res, y que floreció particularmente en el sur de China, a lo largo de la larga historia de la cultura de ese país. A este respecto, H enri Maspéro10 está básicamente en lo cierto cuan­ tío se opone a la opinión tradicional que pretende que el taoísmo apare­ ció bruscamente a principios del siglo IV antes de nuestra era como me­ tafísica mística, con Laozi, que tuvo un gran desarrollo con Zhuangzi hacia finales de ese siglo y, a partir de entonces, fue corrompiéndose y degenerando hasta la dinastía Han posterior, en que se transformó en un cúmulo de supersticiones, magia y brujería. Contra esa visión, Maspéro sostiene que el taoísmo era una religión «personal», a diferencia del tipo agrícola y comunal de religión de estado que nada tiene que ver con la salvación personal, y que se remonta a la antigüedad inmemorial. La es­ cuela de Laozi y Zhuangzi, según él, era una rama o sección de ese am­ plio movimiento religioso, una rama caracterizada por una marcada ten­ dencia místico-filosófica. Estas observaciones nos retrotraen de nuevo al problema de la autoría del Dao de jing y de la historicidad de Laozi. ¿Es posible que ese refina­ miento metafísico del tosco misticismo haya sido el resultado de un proce­ so de desarrollo natural, sin la participación activa de un pensador individual dotado de un extraordinario don filosófico? N o lo creo. El chamanismo primitivo de la China antigua habría conservado su tosquedad original com o fenómeno de la religión popular, caracterizado por la orgía extáti­ ca y la «posesión» frenética, de no ser por un tremendo trabajo de elabo­

ración llevado a cabo en el transcurso de su historia por hombres de ex­ traordinario genio. Así, para producir las Elegías de Chu, la visión chamánica del m undo tuvo que pasar por la mente de un Q u Yuan. De igual modo, sólo un genio filosófico pudo elevar la cosmovisión chamánica al grado de profunda metafísica de la Vía. Cuando leemos el Dao de jing con estas consideraciones en mente, no podemos sino sentir, a lo largo del libro, el aliento, por así decirlo, de un hombre extraordinario, el espíritu de un notable filósofo. Con todas las posibles añadiduras e interpolaciones que admito sin reserva, no puedo estar de acuerdo con la opinión de que el Dao de jing es una obra com ­ pilada consistente en fragmentos de pensamiento tomados de fuentes he­ terogéneas, ya que hay cierta unidad fundamental en toda la obra. Y esa unidad es personal. De hecho, el Dao de jing, com o conjunto, es una obra de una sola pieza, claramente impregnada de la personalidad de un hom ­ bre excepcional, un filósofo-chamán. ¿Acaso no nos ofrece un autorre­ trato en el capítulo XX del libro? Las multitudes de hombres se muestran alegres y joviales, como si fueran convidados de un lujoso banquete, o como si subieran a una torre para disfrutar del paisaje primaveral. Sólo yo permanezco quieto e inmóvil, sin mostrar signos de actividad. Co­ mo un recién nacido soy, que aún no sabe sonreír. Desamparado y sin rumbo parezco, como si no tuviera adonde regresar. Los hombres tienen más de lo suficiente, sólo yo parezco despojado. ¡Ten­ go la mente de un idiota, opaca y confusa! Esclarecido es el vulgo, sólo yo soy oscuro y obtuso. El vulgo es pronto y agudo, sólo yo soy tardo y torpe. Como océano que ondea sin cesar, como viento que sopla sin amainar. Las gentes saben trabajar, sólo yo soy desmañado y zafio. Sólo yo soy distin­ to de los demás porque encarezco nutrirme de la Madre". En otro capítulo (LXVIl), añade: Todo el mundo, bajo el Cielo, dice que soy12 grande pero parezco estúpido. Así es, parezco estúpido porque soy grande. Si fuera ingenioso habría mermado hace tiempo. Y en el capítulo LXX:

Mis palabras son fáciles de entender y de poner en práctica. Sin embargo, na­ die bajo el Cielo las entiende, nadie las pone en práctica. Mis palabras brotan de fuente profunda, mis actos surgen de elevado princi­ pio. Pero las gentes no lo entienden, luego no me entienden. Pocos son quienes me entienden, lo que demuestra mi valía. El sabio viste lóseos ropajes, pero su seno encierra precioso jade. Los pasajes citados describen una m ente original, la imagen de un hombre aparentemente taciturno, estúpido y torpe, apartado de la gente «inteligente» que dedica su tiempo a los nimios placeres de la vida. Adop­ ta esa actitud porque es consciente de ser completamente distinto de la gente corriente. La cuestión es: ¿en qué estriba esa diferencia? El Dao de jing y el Zhuangzi parecen responder a esta pregunta. Se siente distinto ile los demás porque es consciente de que sólo él conoce el significado real de la existencia, gracias a su intuición metafísica basada en lo que Zhuangzi llama zuo wang, «estar sentado en el olvido»: la experiencia de la unión extática con lo Absoluto, la Vía. El hombre que se encuentra tras las palabras citadas es un filósofo místico o un chamán visionario conver­ tido en filósofo. Es importante, para nuestro propósito específico, señalar que el espí­ ritu de un chamanismo desarrollado de m odo filosófico impregna todo el Dao de jing. Es, por así decirlo, un «eje» personal vivo en torno al cual se articulan todas las ideas básicas que encontramos en el libro, ya esté el pensamiento relacionado con la estructura metafísica del universo, con la naturaleza del hombre, con el arte de gobernar o con el ideal práctico de la vida. Esa unidad orgánica sólo puede explicarse partiendo del supues­ to de que el libro, lejos de ser una compilación compuesta de retazos de pensamiento fragmentarios y dispares, tomados al azar de aquí y allá, es, en su mayor parte, obra de un solo autor. Al estudiar un libro com o el Dao de jing, lo más im portante es captar esa unidad personal subyacente como conjunto y enfocarla com o eje de vertebración de todas sus ideas básicas, ya que, de otro modo, no estaría­ mos en situación de penetrar la sutil estructura del simbolismo del Dao de jing y analizar con precisión las ideas básicas de su metafísica. C on Zhuangzi, nos encontramos pisando un suelo m ucho más firme, ya que, si bien no estamos mejor informados acerca de su vida e identi­

dad reales, sabemos, por lo menos, que se trata de un personaje históri­ co que existió hacia mediados del siglo IV antes de nuestra era, que fue contem poráneo de Mencio, del ya mencionado gran poeta chamánico Q u Yuan de Chu, y del brillante dialéctico Hui Shi o Huizi13, de quien era buen rival en el arte de manipular los conceptos lógicos. Según el relato que hace Sima Qian en el ya mencionado Libro de la historia, Zhuangzi o Zhuang Z hou14 era originario de Meng. Fue fun­ cionario en Qiyuan, Meng. Su erudición era inmensa, pero su doctrina se basaba, esencialmente, en las enseñanzas de Laozi. Su obra, que incluía más de 100.000 palabras, era, en su mayor parte, simbólica o alegórica. Resulta significativo el hecho de que M eng, lugar de origen de Zhuangzi, según Sima Qian, corresponda al actual Henan y formara par­ te, entonces, del antiguo estado de Song. Lo considero importante por­ que Song era un territorio donde se permitió vivir a los descendientes de los antiguos Yin, tras su conquista por los Z hou. Estos descendientes de gentes otrora ilustres, despreciados por sus invasores y constantemen­ te amenazados por las incursiones de sus vecinos, consiguieron preservar las creencias religiosas y leyendas de sus ancestros. El significado de este hecho respecto a la tesis del presente estudio resulta evidente si se re­ cuerda el espíritu animista y chamánico de la cultura Yin, manifiesto en sus ceremonias y ritos de adivinación, así como en los mitos relacionados con su dinastía. Las gentes de Yin eran tradicionalmente conocidas por el culto que rendían a los espíritus y al «Dios de arriba». Desde antiguo, se distinguían los Yin de los Z hou por lo siguiente: «Yin adora a los espíri­ tus, mientras Zhou da preferencia a la cultura humana»15. Además de observar esta relación histórica entre la dinastía Yin y el pueblo de Song, Feng Youlan, en su Historia de la filosofía china'1', señala acertadamente, creo, que la forma de pensamiento de Zhuangzi es bas­ tante afín a la de las gentes de Chu. «Debemos recordar», dice, «el hecho de que el estado de Song lindaba con Chu, posibilitando que Zhuangzi recibiera influencia de Chu, por una parte, y, al mismo tiempo, de las ideas de los dialécticos. [Hui Shi era originario de Song.] Utilizando la dialéc­ tica de éste, pudo ordenar su elevados pensamientos y formular un siste­ ma filosófico unificado». Hemos mencionado el espíritu de Chu en relación con la estructura básica del pensamiento de Laozi. Feng Youlan compara las Elegías de Chu 17 con el Zhuangzi y observa una notable similitud entre ambos en

i u.mto al despliegue de «una gran riqueza de imaginación y de libertad ilc espíritu». Pero no se remonta, en su estudio de esta similitud, a su ori(.’cii chamánico, de m odo que la «gran riqueza de imaginación y libertad tic espíritu» queda sin explicación. En cualquier caso, evitaremos analizar l.i cuestión más en detalle de momento, ya que la trataremos extensa­ mente en el siguiente capítulo. El problema de la relación entre Laozi y Zhuangzi ha sido muy estu­ diado por los filólogos. C om o ya hemos observado, se ha considerado tradicionalmente que las principales doctrinas de Zhuangzi están basadas en las enseñanzas de Laozi. Desde esta perspectiva, naturalmente, Laozi era el predecesor de Zhuangzi en la filosofía taoísta. Aquél estableció sus principales rasgos, y éste los retomó y desarrolló a su manera hasta con­ seguir un sistema alegórico a gran escala según los dictados de su talento filosófico y literario. Esta opinión es la conclusión natural que se des­ prende de dos hechos: 1) la existencia de una innegable conexión inter­ na entre ambos filósofos en cuanto a la estructura de su cosmovisión y su pensamiento místico; 2) el propio Zhuangzi menciona a Laozi com o uno ile los primeros sabios taoístas, y las expresiones utilizadas por cada uno de ellos son prácticamente iguales en algunas partes. Sin embargo, la cuestión no es tan sencilla como parece a primera vis­ ta. De hecho, se han planteado serias dudas acerca de este tema en los tiempos modernos. El Dao de jing, para empezar, no se menciona en nin­ guna parte del Zhuangzi, si bien Laozi, com o figura legendaria, aparece, y se hace referencia a sus ideas. Pero esto último no demuestra nada de modo concluyente, ya que se sabe que muchos de los personajes que su­ puestamente desempeñan un papel im portante en el Zhuangzi son ficti­ cios. Las similitudes de lenguaje se pueden explicar como resultado de posteriores interpolaciones en el Dao de jing o remontándose a fuentes comunes. Yang Rongguo, a quien ya nos hemos referido anteriorm ente, es un ejemplo representativo de estudioso actual que no sólo duda de que Laozi haya precedido a Zhuangzi, sino que va más allá e invierte por completo el orden cronológico. En un interesante capítulo de su ya mencionada obra, Historia del pensamiento en la China antigua'*, declara decididamente que Zhuangzi no fue discípulo de Laozi, sino que, por el contrario, éste (o, para ser más exactos, el Dao de jing) no fue sino la continuación y el

desarrollo posterior del Zhuangzi. El modo en que defiende su postura es estrictamente filológico. Intenta demostrar su tesis a través del examen de algunos de los conceptos clave comunes a Laozi y Zhuangzi. Concluye que el Dao de jing presupone la existencia previa del Zhuangzi. Por ejemplo, el concepto clave más importante de todos los del taoísmo, dao (la Vía) com o principio cósmico de desarrollo natural o Naturaleza, no se encuentra plenamente desarrollado, en su estructura interna, en el Zhuangzi. El concepto está presente, dice, pero en su estado inicial. El Dao de jing retoma el concepto en este punto preciso y lo elabora hasta conseguir un principio absoluto, la Fuente absolutamente incognoscible, pre-eterna19 y de la que emanan todas las cosas20. Yang Rongguo opina que esta relación histórica entre ambos (siendo Zhuangzi el punto inicial y Laozi la culminación) es patente en toda la estructura de la filosofía taoísta. Este argumento, aunque altamente interesante, no resulta concluyente, ya que los conceptos clave en cuestión admiten una explicación igual­ mente justificable respecto a un proceso de desarrollo partiendo de Lao­ zi hasta Zhuangzi. En cuanto a la metafísica del dao, por ejemplo, debe­ mos tener en mente que Laozi proporciona sólo el resultado, un sistema monístico establecido de imágenes arquetípicas cuyo centro constituye lo Absoluto en su absolutidad, el dao, que se desarrolla por fases, a través de su propia actividad creativa «natural», hasta el m undo de la multiplicidad. Esta ontología, como ya he señalado antes, se entiende sólo en el su­ puesto de que se base en una experiencia extática o mística de la Exis­ tencia. Sin embargo, Laozi no revela este aspecto experimental de su cosmovisión más que mediante vagas insinuaciones y sugerencias simbólicas. Esta es la razón por la cual el Dao de jing tiende a producir la impresión de ser la elaboración filosófica de algo anterior. Sin embargo, ese «algo anterior» no tiene por qué ser tomado de otros. Por otra parte, Zhuangzi se interesa precisamente por este aspecto ex­ perimental del misticismo taoísta que Laozi deja intacto. No le preocupa especialmente la construcción de una metafísica de escala cósmica que parta de lo absolutamente Incognoscible hasta el m undo concreto de di­ versas formas y variados colores. Lo que le interesa principalmente es el tipo particular de «experiencia» mediante la cual se llega a penetrar el mis­ terio de la Existencia. Trata de describir en detalle, unas veces de forma alegórica, otras de forma teórica, el proceso psicológico o espiritual a tra­

vés del cual adquiere uno «iluminación» y se aproxima a la auténtica es­ tructura de la realidad oculta tras el velo de la experiencia sensible. Su actitud, comparada con la de Laozi, es más epistemológica que metafísica. Esta es la diferencia que separa más fundamentalmente a am­ bos pensadores, si bien comparten un interés com ún por los efectos prác­ ticos que produce la experiencia suprasensible de la Vía. La misma difeu-ncia se puede formular en términos de los movimientos ascendente y descendente. Laozi intenta describir de un m odo metafísico cóm o lo Ab­ soluto en su absolutidad se convierte espontáneamente en el Uno, y có­ mo el U no se convierte en el Dos, el Dos en el Tres, y el Tres en las «diez mil cosas»2'. Se trata principalmente de un movimiento ontológico des­ cendente, si bien subraya la importancia del Retorno, o sea el proceso de regreso de las cosas a su origen. Zhuangzi, por su parte, describe de m o­ do epistemológico el movimiento ascendente de la mente humana desde el m undo de la multiplicidad y la diversidad hacia el plano ontológico en que todas las distinciones se funden en el Uno. Debido a este particular énfasis en el aspecto epistemológico de la ex­ periencia del dao, Zhuangzi no se toma la molestia de desarrollar el con­ cepto mismo de dao com o sistema filosófico. Por esta razón, su metafísi­ ca del dao parece imperfecta o no del todo desarrollada. Sin embargo, ello no implica necesariamente que represente una fase cronológica anterior a Laozi, ya que, como acabamos de ver, lo que los distingue puede ser una mera cuestión de énfasis. Concluiré este capítulo dando una breve explicación del libro que co­ nocemos bajo el título de Zhuangzi. La importante bibliografía contenida en la Crónica de la dinastía Han22se­ ñala que el Zhuangzi consta de cincuenta y dos capítulos. Pero el texto bá­ sico que ha llegado a nuestras manos sólo tiene treinta y tres, com o resul­ tado de la labor editorial de Guo Xiang23. De hecho, todas las ediciones posteriores del Zhuangzi se remontan a la recensión de Guo Xiang. Este eminente pensador de la escuela Taoísta realizó un examen crítico del tex­ to tradicional, suprimiendo ciertos pasajes que consideró falsos y sin valor y dividiendo el resto en tres partes principales. La primera lleva el título de «Capítulos interiores» (nei pian) y consta de siete capítulos. La segunda se titula «Capítulos exteriores» (wai pian) y consta de quince capítulos. La ter­ cera se titula «Capítulos diversos» (za pian) y contiene once capítulos.

Dejando a un lado el problema de las posibles añadiduras e interpola­ ciones, se puede decir, en general, que los «Capítulos interiores» repre­ sentan las ideas y el pensamiento propios de Zhuangzi y fueron proba­ blemente escritos por él. En cuanto a las demás partes, en la actualidad, los estudiosos están de acuerdo en decir que se trata de desarrollos, inter­ pretaciones y aclaraciones posteriores añadidos al texto principal por los seguidores de Zhuangzi. Tanto si los «Capítulos interiores» fueron escri­ tos por Zhuangzi como si no, lo que está claro es que representan el es­ trato más antiguo del libro y constituyen, filosófica y literariamente, la parte más esencial, mientras que los «Capítulos exteriores» y «diversos» tienen una importancia secundaria. En el presente estudio, me basaré exclusivamente en los «Capítulos in­ teriores». Lo haré por la razón que acabo de m encionar y también por el deseo de dar coherencia a mi descripción analítica del pensamiento de Zhuangzi24.

II. D e la m ito p e y e s is a la m eta físic a En el capítulo anterior indiqué de m odo preliminar la posibilidad de que hubiera una estrecha relación entre la filosofía taoísta y el chamanis­ mo. Sugerí que el pensamiento o la cosmovisión de Laozi y Zhuangzi podrían ser mejor estudiados colocándolos en el contexto de la antigua 11adición chamánica en China. Este capítulo estará dedicado a un análisis más detallado de la cuestión, a saber, el contexto chamánico de la filosoli.i taoísta representada por el Dao de jing y el Zhuangzi. De hecho, a lo largo de toda la historia del pensamiento chino, ha ha­ bido lo que podríamos llamar un «modo de pensamiento chamánico» que se manifiesta de diversas formas y en varios planos, según las circunstant i.is particulares de tiempo y espacio, unas veces de forma popular y fan­ tástica, a menudo rayando en la superstición y la obscenidad; y otras, de iorma intelectualmente refinada y lógicamente elaborada. Esta forma ile pensamiento contrasta violentamente con la forma realista y raciona­ lista que representa la austera visión ética de Confucio y sus seguidores. En pocas palabras, considero la cosmovisión taoísta de Laozi y Zhuang/i como una elaboración filosófica o una culminación de la forma cha­ mánica de pensamiento. Dicho de otro modo, como un tipo particular ile filosofía surgido de la experiencia existencial propia de personas dota­ das de la capacidad de ver cosas en un nivel suprasensible de consciencia, .i través de un encuentro extático con lo Absoluto y de las imágenes arquetípicas a las que da lugar. Los filósofos taoístas que produjeron obras como el Dao de jing y el Zhuangzi eran, por una parte, «chamanes», en lo referente a la base expe­ rimental de su cosmovisión. Por otra parte, eran pensadores intelectuales que, no contentos con hallarse en el nivel primitivo del chamanismo po­ pular, ejercieron su intelecto para elevar y elaborar su visión original, eonvirtiéndola en sistema de conceptos metafísicos destinados a explicar la estructura misma del Ser.

Laozi habla del sheng ren u «hombre sagrado». Es uno de los concep­ tos clave de su cosmovisión filosófica y, como tal, desempeña un papel extremadamente importante en su pensamiento. El «hombre sagrado» ha alcanzado el grado más elevado de intuición de la Vía, hasta el punto de estar com pletamente unificado con ésta, y se com porta en consecuencia, siguiendo los dictados de la Vía que siente actuar en sí mismo. Es, en de­ finitiva, la encarnación humana de la Vía. Exactamente en el mismo sen­ tido, Zhuangzi habla de zhen ren u «hombre verdadero», de zhi ren' u «hombre extremo», shen ren2 u «hombre divino (o sobrehumano)». El hombre designado por todas estas palabras no es, en realidad, sino un cha­ mán filosófico cuya intuición visionaria del m undo se ha refinado y ela­ borado hasta convertirse en una visión filosófica del Ser. El hecho de que el concepto de fondo guarde, desde un punto de vis­ to histórico, una estrecha relación con el chamanismo queda manifiesto por el sentido etimológico de la palabra sheng, aquí traducida por «sagra­ do». El Shuo wen jie zi, el diccionario etimológico más antiguo (compi­ lado en el 100 d. de C.), en su explicación de la estructura etimológica de esta palabra, afirma: «Sheng indica a un hom bre cuyos orificios de las orejas son extremadamente receptivos». En otras palabras, el térm ino de­ signa a un hombre dotado de un oído inusitadamente fino, capaz de per­ cibir la voz de un ser sobrenatural, dios o espíritu, y captar directamente la voluntad o intención de éste. En las circunstancias históricas concretas de la dinastía Yin, sólo podía tratarse de un sacerdote divino dedicado a la adivinación. A este respecto, cabe señalar que, en el Dao de jing, se habla del «hom­ bre sagrado» como gobernante supremo de un estado, o «rey», y esta ecuación (Santo = Rey) se hace como si se tratara de una cuestión de sentido com ún, algo que se da por supuesto. N o hay que olvidar que, en la dinastía Yin3, el chamanismo estaba estrechamente vinculado a la polí­ tica. En esa época, los funcionarios civiles de los rangos más elevados, que poseían y ejercían un formidable poder sobre la administración del esta­ do, eran originalmente chamanes. Y en los períodos más remotos de la misma dinastía, el Gran Cham án era el sumo sacerdote-visir o el propio rey4. Esto parece indicar que, tras el «hombre sagrado» como ideal taoísta del H om bre Perfecto, se halla la imagen del chamán y que, bajo la su­ perficie de la cosmovisión metafísica del taoísmo, se vislumbra una cos­

mología chamánica que se remonta a los tiempos más remotos de la his­ toria china. I’ara el propósito inmediato del presente estudio, no hace falta pro­ fundizar en el análisis teórico del concepto de chamanismo5. Nos limitaicilios a definirlo de m odo provisional diciendo que se trata de un fenó­ meno en que un vidente inspirado, en estado de éxtasis, se comunica con «•ros sobrenaturales, dioses o espíritus. Com o sabemos, el hom bre que posee este tipo de aptitud natural tiende a servir, en una sociedad prim i­ tiva, de intermediario entre su tribu y el m undo invisible. Uno de los rasgos más característicos de la mentalidad chamánica es el lonómeno de la mitopeyesis. Los chamanes son, por definición, hombres que, en sus visiones extático-arquetípicas, perciben cosas totalm ente dilerentes de las que ve la gente corriente, en estado normal, a través de su experiencia sensible, lo que los induce a interpretar y estructurar el m un­ do de un modo distinto. Lo que caracteriza m ejor su experiencia de la nulidad es el hecho de que las cosas aparezcan en su consciencia «imagin.il» bajo formas simbólicas y míticas. El m undo que ve un chamán en estado de trance es, por tosco que sea, de «imaginación creativa», como lo denomina acertadamente Henry Corbin. En este nivel de consciencia, l.ts cosas que percibimos en nuestro entorno abandonan su m odo de exis­ tencia natural y racional para transformarse en imágenes y símbolos. Una voz sistematizadas y ordenadas de acuerdo con sus esquemas de desarro­ llo inherentes, dichas imágenes tienden a producir una cosmología mítii .1.

La tradición chamánica en la China antigua produjo esa cosmología. I .n las mencionadas Elegías de Chu se puede seguir paso a paso, de forma muy concreta, el proceso por el que la experiencia chamánica de la rea­ lidad produce una cosmología «imaginal» característica. Y, si se comparan l.is Elegías de Chu con un libro como el Huai nan z i \ se puede observar la estrecha relación que existe entre la cosmología chamánica y la metalisica taoísta. Se puede captar sur le vif hasta qué punto la visión mítica re­ presentada por aquélla se desarrolla y se transforma en la ontología de la Vía. Otro hecho que parece confirmar la existencia de una estrecha rela­ ción, tanto esencial com o histórica, entre la metafísica taoísta y la cos-

movisión chamánica se encuentra en la historia del taoísmo posterior al período de los Estados Combatientes. De hecho, el desarrollo del taoís­ mo, tras haber alcanzado su zenit filosófico con Laozi y Zhuangzi, fue describiendo una incesante curva de «degeneración», como se suele de­ cir, incluso bajo la gran influencia del Dao de jing y del Zhuangzi, vol­ viendo a su forma mitificadora original y revelando así su base chamáni­ ca, hasta llegar a la dinastía H an Posterior, período en que el taoísmo se convierte casi en sinónimo de superstición, magia y brujería. La estruc­ tura externa de la metafísica taoísta no revela prácticamente ninguna hue­ lla palpable de sus antecedentes chamánicos pero es innegable que, en la descripción filosófica del dao que da Laozi, por ejemplo, hay algo miste­ rioso y primitivo que podría indicar su relación original con el chama­ nismo. Laozi describe, como veremos más adelante en detalle, la Vía (dao) co­ mo Algo vago y oscuro, anterior a la existencia del Cielo y la Tierra, in­ cógnito e incognoscible, impenetrable e intangible hasta el punto de 110 poder ser descrita con propiedad más que como N o-Ser y, sin embargo, cargada de formas, imágenes y cosas que pueden permanecer latentes en su oscuridad primordial. La Vía metafísica descrita tiene una interesante equivalencia en la imaginación mitificadora representada por el Shan hai jing1, en que aparece bajo una forma fantástica. A trescientas cincuenta millas hacia el oeste, hay una montaña llamada Mon­ te del Cielo. La montaña produce abundante oro y jade. También da sulfuro azul. El río Ying tiene en ella su manantial y fluye hacia el sudeste hasta llegar al Valle del Agua Hirviente. En esa montaña vive un Ave Divina cuyo cuerpo es como un saco amarillo, roja como fuego ardiente, con seis patas y cuatro alas. Es extrañamente amorfa, no tiene faz, ni ojos, pero sabe cantar y danzar. En ver­ dad, ese pájaro no es sino el diosjiang. En este texto, dos cosas llaman la atención. Una es el hecho de que el monstruoso pájaro sepa cantar y bailar. La relevancia de este punto para la cuestión que nos interesa más inmediatamente se entiende si se recuer­ da que el canto y el baile, o sea las danzas rituales, acompañan invaria­ blemente el fenómeno del chamanismo. La danza, en la China antigua, era un poderoso medio de búsqueda de la Voluntad divina, de introducir

i'n los hombres el estado de éxtasis y de «llamar» a los espíritus del m un­ do invisible. El m encionado diccionario Shuo wen define la palabra wu (t li.nnán) como «una mujer naturalmente dotada para servir a lo informe |n sea a los seres invisibles] y que, mediante la danza, llama a los espíri­ tus». Resulta interesante ver que, en el mismo diccionario, se explica el i.n.ícter que representa esta palabra diciendo que describe a una mujer tl.inzando, con largas mangas que penden a cada lado. En su forma más .iK .iica, representa la figura de un chamán que sostiene jade con ambas m.mos ante un espíritu o un dios. También resulta significativo el hecho de que el monstruo sea un pá|.ii(>, lo que indica probablemente que la danza chamánica en cuestión debía de ejecutarse con adornos o tocados de plumas. El segundo punto que hay que señalar en el citado pasaje del Shan hai ling (y este punto es de mayor relevancia que el primero para el presente estudio) es la expresión utilizada para describir el rostro del monstruo, hun dun, que he traducido provisionalmente com o «extrañamente amor­ ío». Se refiere a un estado de cosas caótico, un estado amorfo en que na«l.i está claramente definido, nada se distingue con claridad, pero que dis­ ta mucho del puro no-ser. Se trata, al contrario, de una «presencia» extremadamente oscura en que la existencia de una cosa, o de muchas t osas indiferenciadas, se percibe de forma vaga y confusa. La relación entre la palabra utilizada en este texto y la alegoría de Zhuangzi acerca del emperador divino H un D un fue señalada hace tiem­ po por los filólogos de la dinastía Qing. El com entador del Shan hai jing, Iti Yuan, por ejemplo, relaciona explícitamente la descripción del mons­ truo con el rostro sin rasgos del emperador H un Dun. La alegoría de Zhuangzi dice8: El emperador del Mar Meridional se llamaba Shu, el del Mar Septentrional, I lu9, y el del centro, Hun Dun1". Una vez, Shu y Hu se encontraron en el teiritorio de Hun Dun, quien los trató con gran regalo. En consecuencia, Shu y I lu deliberaron sobre el modo en que corresponderían a tanta bondad. «Todos los hombres», dijeron, «poseen siete orificios para ver, oír, comer y respirar. Pero éste [o sea Hun Dun] no tiene ninguno. Hagámosle unos cuan­ tos». Y practicaron un orificio cada día, hasta que, al séptimo día, Hun Dun mu­ rió.

La historia describe de m odo simbólico el efecto destructivo que ejer­ ce la filosofía esencialista sobre la Realidad. Se trata de la despiadada de­ nuncia de este tipo de filosofía, a favor de una forma particular de filo­ sofía existencialista que, como veremos más adelante, Zhuangzi defendía con vehemencia. Shu y Hu, que simbolizan la precariedad de la existen­ cia, se encontraron en el territorio central de H un Dun. Fueron genero­ samente tratados y fueron felices durante un breve período de tiempo, como sus nombres indican. Este acontecimiento parece simbolizar el in­ telecto hum ano entrando en el terreno del m undo suprasensible de «indiferenciación», o lo Absoluto, y hallando en él una felicidad m om entá­ nea, el éxtasis de la intuición mística del Ser, que, desgraciadamente, no dura más que un breve período de tiempo. Animado por esta experien­ cia, el intelecto humano, o la Razón, trata de practicar agujeros en lo Ab­ soluto, o sea: intenta marcar distinciones y hacer efectivas las formas que se encuentran latentes en la indiferenciación original. El resultado de la «perforación» es la filosofía de los Nombres (ming) representada por C on­ fucio y su escuela, una filosofía esencialista en que todas las cosas están claramente marcadas, delimitadas y se distinguen nítidamente unas de otras en el plano ontológico de las esencias. Pero, una vez practicados los orificios en el rostro de H un Dun, éste murió, lo que significa que no por crear distinciones «esenciales» en la realidad de lo Absoluto se hace éste accesible a la Razón. Lo Absoluto se vuelve, entonces, comprensi­ ble, pero, en ese mismo instante, muere. Todavía no es momento de entrar en detalles en cuanto a la postura existencialista de Zhuangzi. He tratado simplemente de mostrar, con es­ te ejemplo, la estrecha relación que une la imaginación mitopeyética chamánica al nacimiento de la filosofía taoísta y, sin embargo, al mismo tiem ­ po, cuánto se distanció ésta de aquélla en cuanto a importancia filosófica. Esta distancia entre el chamanismo y la filosofía puede quedar consi­ derablemente reducida si situamos entre ambos térm inos de la relación la historia cosmogónica, producto de la misma mentalidad mitopeyética, que pretende explicar cómo nacieron el Cielo y la Tierra. N o se trata exactamente de una «historia», sino más bien de una teoría, resultado de la tentativa de describir y explicar de forma teórica el origen del m undo del Ser y el proceso mediante el cual todas las cosas del mundo han ad­ quirido las formas que ahora nos resultan familiares. La cosmogonía cons­ tituye, en este sentido, el térm ino medio (desde un punto de vista es-

n tu tural, cuando no histórico) entre el primitivo mito chamánico y la ali.miente desarrollada metafísica de la Vía. I le aquí, traducida, la cosmogonía formulada en el mencionado Huai tu m ~i": I I Cielo y la Tierra no tenían forma. Era un estado de fluidez informe, na11.1 ora estable, nada definido. Este estado recibe el nombre de Gran Inicio. El (■i.111 Inicio produjo un vacío impoluto. El vacío impoluto produjo el Cosmos. I I Cosmos produjo la energía vital (omnipresente]12. La energía vital abarcaba distinciones. Lo límpido y liviano ascendió, flotando en finas capas, para formar el ( :ielo. Lo pesado y turbio se coaguló y formó la Tierra. La unión de los elemontos límpidos y livianos es fácil, mientras que la coagulación de los elemenins pesados y turbios es dificultosa. Por esta razón, el Cielo se formó primero, y nilo después se estableció la Tierra. El Cielo y la Tierra unieron los elementos más sutiles de su energía vital pa1.1 lortnar los principios de lo Negativo (yin) y lo Positivo (yang). Lo Negativo y Id Positivo unieron los elementos más sutiles de su energía vital para constituir l.is cuatro estaciones. Las cuatro estaciones esparcieron su energía vital para dar existencia a las diez mil cosas. La energía calorífera del principio Positivo, al acu­ mularse, dio lugar al fuego, y la esencia de la energía del fuego formó el sol. La i norgía fría propia del principio Negativo, al acumularse, se convirtió en agua, y la esencia de la energía del agua formó la luna. Lo que rebosó del sol y la luii.i, al refmarse, formó las estrellas y los planetas. El Cielo recibió el sol, la luna, Lis estrellas y los planetas. La Tierra recibió el agua, los cenagales, el polvo y el suelo. Volvemos a ver aquí ese Algo indiferenciado y amorfo, el Caos pri­ mordial, esta vez como principio cosmogónico o Gran Inicio, que repre­ senta el estado de cosas antes de la creación del mundo. El Gran Inicio es sin duda distinto del m onstuo mítico del Shan hai jing y del principio m e1.1físico del Dao de jing. Pero resulta obvio, al mismo tiempo, que se trata do tres «fenómenos» diferentes de una misma cosa. Así, en otro pasaje'3 del mismo libro, se dice: Hace mucho, mucho tiempo, cuando el Cielo y la Tierra no existían aún, no había figuras ni formas definidas. Misteriosamente profundo, opaco y oscu­

ro: nada se distinguía, nada se percibía. Ilimitadamente remoto, vasto y vacuo: nadie habría conseguido vislumbrar su puerta. Entonces, nacieron juntas dos divinidades, y empezaron a regir el Cielo y gobernar la Tierra. Infinitamente profundo [era el Cielo], y nadie sabía hasta dónde se extendía. Inmensamente extensa [era la Tierra], y nadie sabía dónde se acababa. Entonces, [el Ser] se dividió en lo Negativo y lo Positivo, que, a su vez, se separaron en las ocho direcciones cardinales. Lo duro y lo blando se complementaron y, como resultado de ello, las diez mil cosas adquirieron sus formas definidas. Los elementos gruesos y turbios de la energía vital produjeron los animales [incluyendo las bestias, las aves, los reptiles y los peces]. La energía vital más sutil dio lugar al hombre. Esta es la razón por la cual lo espiritual pertenece al Cielo, y lo físico, a la Tierra. Desde un punto de vista histórico, ésta y otras teorías cosmogónicas parecen haber sido considerablemente influidas por el taoísmo y su m e­ tafísica. N o obstante, desde el punto de vista estructural, proporcionan un enlace entre el m ito y la filosofía, ya que pertenecen a ambos y, sin em ­ bargo, difieren de ambos en cuanto a espíritu y estructura. En este senti­ do, la cosmogonía nos revela los antecedentes mitificadores de la metafí­ sica de la Vía formulada por Laozi y Zhuangzi. De un m odo similar, podemos poner de manifiesto el aspecto subjeti­ vo (o sea epistemológico) de la relación entre el chamanismo y la filoso­ fía taoísta comparando las Elegías de Chu y los libros de Laozi y Zhuang­ zi. La posibilidad de obtener un resultado interesante basándose en el estudio comparativo de Q u Yuan, el gran poeta-chamán del estado de Chu, y los filósofos del taoísmo fue señalada hace tiempo por Henri Maspéro14, si bien la muerte le impidió desarrollar plenamente esta idea. En Li sao y Yuan yon15, el poeta-chamán describe en detalle el proce­ so de los estados visionarios a través del cual un alma en éxtasis, ayudada y asistida por diversos dioses y espíritus, asciende a la ciudad celestial don­ de viven los «seres eternos». En realidad, se trata de la descripción de una unió mystica chamánica. Y la ascensión chamánica es análoga a una ascen­ sión visionaria de estructura similar en el Zhuangzi, consistiendo la única diferencia esencial en que, en el segundo caso, la experiencia del viaje es­ piritual se ha refinado y elaborado hasta convertirse en contemplación

met.illsica. Al igual que el poeta-chamán experimenta, en su olvido ex­ tático del ego, una especie de inmortalidad y de eternidad, el filósofo i.mista experimenta la inmortalidad y la «larga vida» en el seno de la Vía eterna, unificándose con ella. A este respecto, es interesante señalar que rl poeta dice, en la fase final de su experiencia espiritual, que «transcien­ de el N o-H acer16, alcanza la Pureza primordial y llega junto al Gran Inii u>». En terminología taoísta, diríamos que el poeta, en esta fase, «llega imito a la Vía», o sea «está completamente unificado con la Vía», sin que luya diferencia alguna entre ambos. En Li sao, el poeta no llega a un grado tan elevado. Basándose en el «opuesto de que tanto Li sao com o Yuati you sean obras auténticas de Q u Yoan, Maspéro señala que Li sao representa una fase anterior en el desai tollo espiritual del poeta, en que, como chamán, todavía no ha alcanza­ do la meta final, mientras que Yuan you representa una fase en que el poe1.1 «ya ha alcanzado la cúspide del misticismo». Evidentemente, esta interpretación es insostenible si sabemos a cien1 1.1 cierta que Yuan you es una obra compuesta por un poeta posterior y subrepticiamente atribuida a Q u Yuan. En cualquier caso, el poema en su lorma actual es marcadamente taoísta, y algunas de las ideas que contie­ ne están innegablemente tomadas de Laozi y Zhuangzi. Sin embargo, una vez más, el problema de la autenticidad no reviste gran importancia para nosotros, ya que, incluso admitiendo que el poema (o ciertas partes de és­ te) sea una falsificación realizada bajo la dinastía Han, sigue siendo ver­ dad que el hecho de que la metafísica taoísta pudiera transformarse o re­ trotraerse a una cosmovisión chamánica demuestra la afinidad real que existió entre el chamanismo y el taoísmo. No cabe duda de que una comparación analítica detallada entre las / '.ligias de Chu y los libros de Laozi y Zhuangzi constituiría una labor ext ralladamente fructífera y gratificante. Pero emprenderla nos llevaría de­ masiado lejos del tema principal del presente estudio. Además, vamos a describir en detalle, en los primeros capítulos de este libro, la versión fi­ losófica del viaje espiritual que acabamos de mencionar, lo cual bastará para nuestro propósito. Dejemos a un lado la cuestión del origen chamánico del taoísmo y concentrémonos en los aspectos puramente filosóficos de éste. En ade­ lánte, nos ocuparemos principalmente de la estructura real de la metafí­ sica taoísta y sus conceptos clave.

III. S u e ñ o y realidad lin el capítulo anterior hemos mencionado el mito del Caos, la indileienciación primordial previa al inicio del cosmos. En su forma chamainca original, la figura del Caos como m onstruo amorfo resulta extraña, |H unitiva y grotesca. Sin embargo, desde un punto de vista simbólico, re­ viste una profunda importancia, ya que la idea filosófica que simboliza da tic lleno en la esencia de la realidad del Ser. En la visión de Laozi y Zhuangzi, la realidad del Ser es el Caos, y en ello estriba el núcleo de su ontología. Pero esta proposición no implica que el inundo en que vivimos sea un hecho empírico caótico y desordenado, ya que el m undo empírico, tal como lo observamos a diario, dista mucho de ser «informe» y «amorfo» como el rostro del monstruoso pájaro del Shan hai lítig. Al contrario, se trata de un mundo en que se perciben cosas claramente distintas entre sí, cada una con su propio «nombre», cada una definidamenle delineada y determinada. Todo tiene el sitio que le corresponde, las co­ sas están ordenadas en jerarquía. Así es el m undo en que vivimos y así es ionio lo percibimos. Según los filósofos taoístas, ésta es, precisamente, la enfermedad de nuestra Razón. Resulta difícil a una mente corriente no ver Lis distinciones del mundo. El mundo, en definitiva, no es caótico. La primera labor de un Zhuangzi será la de derribar estos com parti­ mentos del Ser aparentemente estancos para atisbar la profundidad inson­ dable del Caos primigenio. Pero no es tarea fácil. De hecho, Zhuangzi intenta abordarla desde diferentes enfoques. Probablemente, el más fácil ile entender para nosotros sea su tentativa de «caotización», si se nos per­ mite acuñar esta palabra, del «sueño» y la «realidad». Mediante un len­ guaje aparentemente sencillo, descriptivo y narrativo, trata de elevarnos inmediatamente a un plano ontológico en que el «sueño» y la «realidad» dejan de distinguirse entre sí' y se funden en algo «amorfo». Citaré aquí un célebre pasaje del Zhuangzi en que el sabio intenta ha­ cernos vislumbrar la «caotización» de las cosas2:

Una vez, yo, Zhuang Zhou3, soñé que era una mariposa. Revoloteaba aquí y allí a capricho. Era, ciertamente, una mariposa. Feliz y alegre, no tenía cons­ ciencia alguna de ser Zhou. Súbitamente, desperté y fui Zhou de nuevo. ¿Soñó Zhou que era una mariposa o soñó la mariposa que era Zhou? ¿Có­ mo puedo saberlo? Sin embargo, es innegable que hay una diferencia entre Zhou y una mariposa. Esto es lo que llamaría la Transmutación de las cosas. La última parte de este pasaje aborda el tema central de Zhuangzi. En el tipo de situación que describe, él mismo y la mariposa se han hecho indistintos, cada uno de ellos ha perdido su identidad esencial. Sin em ­ bargo, dice, «es innegable que hay una diferencia entre Zhou y una ma­ riposa». Esta afirmación se refiere a la situación de las cosas en el m undo fenoménico que el hombre suele llamar «realidad». En este plano de la existencia, el «hombre» no puede ser una «mariposa», y la «mariposa» no puede ser un «hombre». Pero estas cosas claramente distintas entre sí pier­ den sus diferencias en cierto nivel de la consciencia humana y pasan al es­ tado de indiferenciación, el Caos. Zhuangzi denomina esta situación ontológica la Transmutación de las cosas, wu hua4. Wu hua es uno de los términos clave más importantes de la filosofía de Zhuangzi, y lo trataremos en detalle a continuación. Cito aquí otro pasaje en que el mismo concepto es explicado mediante imá­ genes similares5: Un hombre bebe vino en un sueño y, por la mañana, [al despertar,] llora y se lamenta. Un hombre llora en un sueño [triste] y, por la mañana, sale, gozo­ so, de caza. Mientras sueña, no es consciente de que está soñando. Incluso trata [en sueños] de interpretar su sueño. Sólo una vez despierto advierte que se tra­ taba de un sueño. De igual modo, sólo cuando uno experimenta el Gran Des­ pertar advierte que esto6 es un Gran Sueño. Pero el necio imagina que está real­ mente despierto. Engañado por su insignificante inteligencia7, se considera lo suficientemente perspicaz como para diferenciar entre lo que es noble y lo que es innoble. ¡Cuán profunda e irremediable es su estulticia! En realidad, tanto tú como yo nos hallamos en un sueño. Más aún, el hecho mismo de que te diga que estás soñando es un sueño. Este tipo de afirmación es susceptible de ser considerado como extravagante sofistería. [Pero, si lo parece, es precisamente porque revela la Verdad,] y apenas

t abe esperar que un gran sabio capaz de penetrar su misterio aparezca en el munilo en diez mil años. La misma idea se repite en el siguiente pasaje8: Imagina que sueñas que eres un pájaro. [En dicho estado,] te elevas en el cie­ lo. Imagina que sueñas que eres un pez. Te sumes en la profundidad del estani|ue. [Mientras experimentas todo eso en tu sueño, lo que experimentas es tu «realidad».] A juzgar por ello, nadie puede estar seguro de si tú y yo, que esta­ mos conversando de esta suerte, estamos despiertos o soñando’. Esta actitud reduce la distinción entre Yo y Tú a una mera apariencia o, por lo menos, hace dudosa e infundada la distinción. Cada uno de nosotros está convencido de que «esto» es Yo [y, en conse­ cuencia, «lo que no es esto» es Tú o El]. Sin embargo, pensándolo bien, ¿cómo puedo sabe'r a ciencia cierta que este «Yo» que considero como «Yo» es real­ mente mi «Yo»?1" Así pues, incluso mi propio «ego», que considero como el núcleo de existencia más sólido y fiable (y el único ente absolutamente indudable, incluso cuando dudo de la existencia de todo lo demás, en sentido car­ tesiano), se transforma de repente en algo onírico e irreal. M ediante lo que puede parecer «extravagante sofistería», Zhuangzi re­ duce todo a un Gran Sueño. Esta radical negación de la «realidad» no es más que un primer paso en su filosofía, ya que ésta tiene un lado positi­ vo. Pero, antes de revelar ese lado positivo, que nuestras «insignificantes inteligencias» no pueden aspirar a captar, asesta un golpe mortal a la «in­ teligencia» y a la Razón, privándolas de lo que constituye su fundamento. El m undo es un sueño. Lo que solemos considerar como «realidad» sólida es un sueño. Es más, el hombre que dice a los demás que todo es un sueño, y cuantos escuchan sus enseñanzas, forman parte de un sueño. Con esto, Zhuangzi intenta sugerir que la Realidad, en el verdadero sentido de la palabra, es algo totalmente diferente de lo que la R azón considera como «realidad». Si quiere captar el auténtico significado de es­ ta situación, nuestra consciencia normal debe desprenderse de su identi­ dad. Junto con el «ego», todos los objetos de su percepción e intelección

pierden su identidad y se sumen en el estado de confusión que antes he­ mos denominado Caos primordial. Se trata de un plano ontológico en que el «sueño» y la «realidad» pierden su distinción esencial y en que di­ cha distinción carece ya de sentido. Desde un punto de vista subjetivo, es un estado de consciencia en que ya nada es «lo que es», y todo puede ser cualquier otra cosa. Se trata de un orden del Ser enteramente nuevo, en que todos los seres, liberados de las trabas de sus determinaciones semán­ ticas, se transforman uno en otro. Es lo que Zhuangzi llama Transmuta­ ción de las cosas. La Transm utación de las cosas concebida por Zhuangzi debe ser in­ terpretada en función de dos puntos de referencia. Por una parte, indi­ ca una situación metafísica en que todas las cosas son «transmutables» una en otra, hasta tal punto que acaban fundiéndose en una Unidad absolu­ ta. En este sentido, transciende el «tiempo», es un orden supratemporal. Para alguien que haya experim entado el Gran Despertar, todas las cosas son Una, todas son la Realidad. Sin embargo, al mismo tiempo, esta Realidad única descubre a la persona en cuestión una visión caleidoscópica de cosas infinitamente diversas y variopintas, «esencialmente» dife­ rentes unas de otras. El m undo del Ser, desde esta perspectiva, es múlti­ ple. Ambos aspectos quedan conciliados si consideramos estas «cosas» como formas fenoménicas del U no absoluto. La «unidad de la existen­ cia», así entendida, constituye la esencia misma de la filosofía de Laozi y Zhuangzi. Por otra parte, la misma transmutación puede ser considerada como proceso temporal, que es lo que hace Zhuangzi. Una cosa, a, subsiste co­ mo a durante un tiempo. Luego, cuando llega el límite natural que le ha sido asignado", deja de ser a y se transmuta o transforma en otra cosa, b. Desde el punto de vista de la supratemporalidad, a y b son, metafísicamente, una sola cosa. Lo único que las diferencia es una cuestión de fe­ nómeno. En este sentido, incluso antes de que a deje de ser a, o sea des­ de el principio, a es b, y b es a. Por tanto, no se plantea que a «se convierta en» b, porque a, por el hecho mismo de ser a, ya es b. Sin embargo, desde la segunda perspectiva, a no es más que a, y se convierte en otra cosa, b, en un proceso temporal. Aquélla «se transfor­ ma» en ésta. Pero una vez más encontramos la misma Unidad metafísica por una vía indirecta, por así decirlo, ya que a, al «convertirse» y «trans­ formarse» en b, regresa a su propio origen. El proceso entero constituye

mi círculo ontológico, ya que, a través de su conversión en b, a no se n.msforma más que en sí misma, aunque bajo una forma diferente. Aplicada a los conceptos de «vida» y «muerte», esta idea genera una filosofía de la Vida peculiar, una visión de la existencia humana básica­ mente optimista. Es «optimista» en el sentido en que elimina la distinción entre la Vida y la M uerte. Desde esta perspectiva, el problema de la Muerte no es más que un pseudoproblema. Si bien se trata de un pseudoproblema desde el punto de vista de quie­ nes han visto la Verdad, Zhuangzi aborda a m enudo el tema y desarrolla mi pensamiento en torno a él. De hecho, es uno de sus temas favoritos. Y es así porque, en realidad, es un problema, o el problema. La M uerte, en particular, constituye el problema más inquietante para la m ente hu­ mana corriente. Y el hecho de que un hombre haya vencido la angustia existencial de enfrentarse en cada momento al horror de su propia ani­ quilación es señal de que dicho hombre ha alcanzado el grado de «hom­ bre verdadero». Además, dado que se trata de un problema tan vital, su solución revelará a la m ente el significado del concepto de Transmuta­ ción, ya que todo lo demás se encuentra exactamente en la misma situa­ ción ontológica que la Vida y la Muerte. Volvamos ahora al punto en que Zhuangzi reduce todo a un m odo de existencia onírico. Nada en el mundo del Ser es sólidamente autosubsistente. En terminología escolástica, se puede describir la situación di­ ciendo que nada posee, salvo en apariencia, una «quididad» o «esencia» inmutable. En este fluido estado de cosas, no es posible estar seguro de la identidad de nada. Nunca sabemos si a es realmente a. Y esta incertidumbre esencial y onírica es válida para la Vida y la Muerte. La estructura conceptual de esta afirmación queda manifiesta si reemplazamos los términos Vida y Muerte por a y b, e intentamos repre­ sentar la situación según el esquema de a y b que acabamos de explicar. Acerca de un «hombre verdadero» del estado de Lu, dice Zhuangzi: No le interesa saber por qué vive. Ni le interesa saber por qué muere. Ni si­ quiera sabe qué viene antes y qué después [o sea: la Vida y la Muerte, en su men­ te, no se diferencian entre sí, dado que dicha distinción es insignificante]. Si­ guiendo el curso natural de la Transmutación, se ha convertido en una cosa. Ahora, se limita a esperar la siguiente Transmutación.

Además, cuando un hombre experimenta la Transmutación, ¿cómo puede estar seguro de que [en realidad] no está siendo transmutado? Y, cuando no ex­ perimenta la Transmutación, ¿cómo puede estar seguro de que [en realidad] no ha sido todavía transmutado?12 En un pasaje similar acerca del problema de la M uerte y de la actitud del «hombre verdadero» respecto a ésta, Zhuangzi pone en boca de C on­ fucio la siguiente declaración13 (en este caso, Confucio, huelga decirlo, es una figura ficticia que nada tiene que ver con el personaje histórico, si bien, naturalmente, hay un toque de ironía en el hecho mismo de que le haga hacer esta observación): Ellos [los «hombres verdaderos»] vagan libremente allende los límites [o sea las normas usuales de la conducta adecuada], mientras que los hombres como yo vagamos libremente dentro de esos límites. «Allende los límites» y «dentro de los límites» son polos opuestos entre sí. Ellos son quienes, por completo unificados con el Creador, se deleitan en la esfera de la Unidad original de la energía vital14, antes de que ésta se divida en Cielo y Tierra. Para sus mentes, la Vida [o el Nacimiento] no es más que la aparición de una excrecencia, una verruga, y la Muerte es la reventazón del divieso o del tumor. Siendo así, ¿cabe acaso esperar de ellos preocupación alguna por saber qué es mejor, si la Vida o la Muerte? Sencillamente adoptan diferentes elementos, uniéndolos en forma de cuerpo15. Por ello no son conscientes ni de su hígado, ni de su hiel, y dirigen a otra parte sus ojos y oídos1'’. Dejándose arrastrar por las olas infinitamente renovadas del Final y del Inicio, evolucionan en un círculo del que no conocen ni el inicio ni el final. Para Zhuangzi, la M uerte no es más que una de las formas fenomé­ nicas infinitamente diversas de la Realidad eterna. Para nuestra mente, es­ ta Realidad metafísica se actualiza y se desarrolla como proceso que evo­ luciona en el tiempo. Pero, incluso considerado en su forma temporal, el proceso en cuestión describe un círculo del que se desconocen los pun­ tos de partida y de llegada. La m uerte no es más que una etapa en ese círculo. Cuando sobreviene, una form a fenoménica particular desapare­ ce del círculo para reaparecer bajo otra forma fenoménica completamen­ te distinta. La Naturaleza hace y deshace sin cesar. Pero el círculo en sí,

»> sea la Realidad, permanece inalterado e inmutable. Al unificarse con la Realidad, la mente del «hombre verdadero» también se torna im pertur­ bable. Un «hombre verdadero», relata Zhuangzi17, vio su propio cuerpo ho­ rriblemente deformado en los últimos días de su vida. Renqueante, fue .1 asomarse al pozo, contempló su imagen reflejada en el agua y dijo: «¡Ay, qué encorvado y deforme me ha hecho el Creador!». Un amigo le pre­ guntó entonces: «¿Te resientes de tu condición?». Y he aquí lo que le contestó el m oribundo «hombre perfecto»: No, ¿de qué iba a resentirme? Quizá el proceso de Transmutación convierta mi brazo izquierdo en gallo. En ese caso, podría anunciarme el alba. Quizá el pro­ ceso transforme mi brazo derecho en ballesta. Así, podría utilizarlo para cazar al­ gún pájaro y asarlo. Quizá el proceso transforme mis nalgas en ruedas, y mi espí­ ritu en caballo. Podría, entonces, ir en carro, sin necesidad de uncir otra bestia. Todo lo que conseguimos [al nacer en este mundo en una forma determi­ nada] lo debemos a la llegada del momento. Todo lo que perdemos [o sea la muerte] también lo debemos a la llegada del turno. Debemos sentimos satisfe­ chos con el «momento» y aceptar el «turno». De este modo, no habrá pesar ni regocijo. Los antiguos llamaban esta actitud «deshacimiento de las ataduras»18. Si un hombre no puede deshacerse de las ataduras, es porque las «cosas» lo tienen encadenado. Otro «hombre verdadero», en sus últimos m omentos, recibió la visita de un amigo, que también era «verdadero». La conversación que m antu­ vieron, según relata Zhuangzi19, resulta interesante. Al ver, alrededor del hombre en su lecho de muerte, a la esposa y a los hijos llorar y lamen­ tarse, les dijo: «¡Silencio! ¡Fuera de aquí! ¡No lo disturbéis en su proceso de transmutación!». Luego, volviéndose hacia el moribundo, dijo: ¡Grande es el Creador! ¿Qué hará de ti esta vez? ¿Adonde te llevará? ¿Hará ile ti un hígado de rata? ¿O acaso una pata de insecto? El m oribundo contestó:

[No importa lo que haga de mí el Creador, acepto la situación y obedezco su mandato.] ¿Acaso no ves que, en la relación entre un hijo y sus padres, el hi­ jo va adonde le ordenan que vaya, al este, al oeste, al sur o al norte? La relación entre el Yin-Yang [o sea la Ley que regula el proceso cósmico del Devenir] y el hombre es incomparablemente más estrecha que la que vincula a un hijo con sus padres. Ahora, [el Yin y el Yang] me han traído al borde de la muerte. Negar­ me a obedecerlos constituiría un acto de obstinación por mi parte... Imagina que hubiera aquí un gran maestro herrero fundiendo metal. Si el metal saltara y exclamara: «¡Quiero convertirme en una espada como Mo Ye2", en nada más!», sin duda el herrero consideraría malvado el metal. [Lo mismo ocurriría en el caso de] un hombre que, por haber adquirido fortuitamente for­ ma humana, insistiera diciendo: «¡Quiero ser un hombre! ¡Un hombre y nada más!». El Creador consideraría que el hombre en cuestión es malvado. Imagina que el mundo es una gran fragua, y el Creador, el maestro herrero. No importa adonde vayamos, todo resultará idóneo. Nos dormiremos tranqui­ lamente [o sea moriremos] y despertaremos de repente [en una nueva forma de existencia]. El concepto de Transmutación de las cosas concebido por Zhuangzi puede parecer similar a la doctrina de la «transmigración». Pero el pare­ cido es puramente superficial. Zhuangzi no dice que el alma transmigre de un cuerpo a otro. Lo esencial de su pensamiento a este respecto estri­ ba en que cada cosa es forma fenoménica de una Realidad única que adopta sucesivamente distintas formas de automanifestación. Además, co­ mo ya hemos visto, este proceso temporal no es sino un fenómeno más. En realidad, todo ello tiene lugar en un plano del Ser eterno y atemporal. Todas las cosas son una eternamente, fuera del Espacio y del Tiempo.

IV. Más allá de E sto y Eso Hemos visto en las últimas páginas del capítulo anterior cómo /.liuangzi borra la distinción u oposición entre la Vida y la M uerte, de­ volviendo éstas al estado original de «indiferenciación». Hemos dedicado cierto tiempo a ese tema porque es uno de los favoritos de Zhuangzi y porque nos revela un im portante aspecto de su filosofía. Sin embargo, desde un punto de vista ontológico, la Vida y la M uer­ te no deberían ocupar un lugar tan privilegiado, ya que los llamados «opuestos», en la filosofía de Zhuangzi, no se oponen realmente entre sí. I )e hecho, en su pensamiento, nada se opone a nada, puesto que nada po­ see una «esencia» firmemente establecida en su núcleo ontológico. Para un hombre que haya experimentado alguna vez la «caotización» de las cosas, todo pierde sus contornos, al carecer de base «esencial». Cualquier dis­ tinción ontológica entre las cosas queda borrosa, oscura y confusa, cuan­ do no completamente destruida. Las distinciones siguen allí, pero ya no son significativas ni «esenciales». Y los «opuestos» dejan de ser tales, salvo desde una perspectiva conceptual. «Bello» y «feo», «bueno» y «malo», «co­ rrecto» y «erróneo», «pío» e «impío», éstos y otros pares conceptuales que se distinguen claramente en el plano de la R azón y que desempeñan un papel preponderante en la vida humana, distan mucho de ser absolutos. Esta actitud de Zhuangzi respecto a los «opuestos» y las «distinciones» que, por lo general, se consideran como valores culturales, estéticos o éti­ cos, puede parecer una cuestión de relativismo. Lo mismo se puede de­ cir de la actitud de Laozi. Y, de hecho, es una visión relativista de los va­ lores. Sin embargo, es de singular importancia recordar que no se trata de un relativismo corriente, entendido en el aspecto empírico o pragmático de la vida social. Es un relativismo especial, basado en un tipo de intui­ ción mística muy peculiar: la intuición mística de la Unidad y la M ulti­ plicidad de la existencia. Es una filosofía de la «indiferenciación», pro­

ducto de una experiencia metafísica de la Realidad, una experiencia en que la Realidad es presenciada, en su despliegue y diversificación en mi­ ríadas de cosas, antes de regresar de nuevo a la Unidad original. Esta base «metafísica» del relativismo taoísta será tratada en detalle en el siguiente capítulo. Aquí, nos limitaremos a la faceta «relativista» de esta fi­ losofía y a intentar seguir a Zhuangzi y Laozi en el desarrollo de sus ideas acerca de este aspecto concreto de la cuestión. Com o acabo de señalar, la actitud de Zhuangzi y Laozi hacia los su­ puestos valores culturales, desde un punto de vista superficial, puede pa­ recer «relativista» en el sentido com únm ente aceptado del término. En prim er lugar, examinaremos este aspecto de la cuestión citando algunos pasajes adecuados de ambos libros. Incluso en esta fase preliminar del aná­ lisis, veremos claramente que este relativismo se dirige contra la postura «esencialista» de la escuela de Confucio. En la última frase de la siguien­ te cita' se hace una referencia explícita a la perspectiva confuciana. Sí un ser humano duerme en un lugar húmedo, empezará sufriendo dolor de espalda y acabará medio paralizado. Pero ¿le sucederá lo mismo a una anguila? Si [un ser humano] vive en un árbol, se estremecerá constantemente de temor. Pero ¿le sucederá lo mismo a un mono? ¿Cuál de los tres [el hombre, la angui­ la y el mono] sabe cuál es el lugar [absolutamente] idóneo para vivir?2 El hombre puede comer buey y cerdo; el ciervo come hierba; el ciempiés se deleita con la sierpe, el milano y el cuervo disfrutan con los ratones. ¿Cuál de los cuatro conoce el [absoluto] buen gusto? El mono encuentra compañía en otro mono; el ciervo, en otro ciervo Y la anguila disfruta viviendo con otros peces. Mao Qiang y Li Ji3 son consideradas por los hombres como bellezas ideales. Sin embargo, ante una belleza así, los pe­ ces se sumergirán prontamente en el agua, los pájaros alzarán el vuelo y los cier­ vos huirán en estampida. ¿Cuál de los cuatro conoce el ideal [absoluto] de be­ lleza? Estas consideraciones me llevan a concluir que los límites entre la «benevo­ lencia» (ren) y la «rectitud» (yi)4, entre lo «correcto» y lo «erróneo» son en ex­ tremo inciertos y confusos, tan completa e inextricablemente confusos que no podemos saber cómo discriminar [entre lo absolutamente correcto y lo absolu­ tamente erróneo, etc.].

Este tipo de relativismo se encuentra también en el libro de Laozi. El concepto básico es exactamente el mismo que el del libro de Zhuangzi, así como la razón por la que sostiene esa postura. Com o veremos más adelan­ te, también Laozi considera las aparentes distinciones, oposiciones y con­ tradicciones desde la perspectiva del Uno metafísico en que todas las cosas pierden sus contornos definidos de discriminación conceptual para fundir­ se y armonizarse. La única diferencia existente entre Zhuangzi y Laozi, a este respecto, radica en que éste se expresa de un modo lacónico, conciso y apotegmático, mientras que aquél prefiere desarrollar su pensamiento con ayuda de exuberantes imágenes. Por lo demás, la idea en sí es común a am­ bos. Por ejemplo, en la primera de estas citas del Dao de jing, Laozi critica implícitamente el esencialismo cultural de la escuela confuciana5. Abandona el Aprendizaje6, y desaparecerán las preocupaciones. En el fondo, ¿qué diferencia hay entre un «sí, señor» y un «sí»? ¿En qué se distinguen «lo bue­ no» y «lo malo»? «Lo que otros respetan, yo también he de respetarlo» [, dicen |. ¡Cuán lejos estoy de las gentes [que profesan estas ideas]! [Según ese princi­ pio,] no tendrán límite [las distinciones insignificantes). Los hombres tienden a imaginarse, dice Laozi, que las cosas son esen­ cialmente distinguibles entre sí, y los confucianos han construido un ela­ borado sistema de valores morales precisamente basados en la noción de que cada cosa se distingue de las demás por su «esencia». Parecen con­ vencidos de que dichas «distinciones» son permanentes e inalterables. Sin embargo, en realidad, se dejan engañar por los aspectos externos y feno­ ménicos del Ser. Un hombre cuyos ojos no estén cegados por este tipo ile engaño ve el mundo del Ser como un espacio inmenso e ilimitado en que las cosas se funden unas con otras. Este estado ontológico de cosas es lo que Zhuangzi llama Caos. En el plano cultural, sin embargo, esta pers­ pectiva conduce al relativismo. Laozi lo describe así7: Por el hecho mismo de que todo el mundo reconozca lo «bello» como tal, nace la idea de «feo». Por el hecho mismo de que los hombres reconozcan lo «bueno» como tal, nace la idea de «malo». Del mismo modo, la «existencia» y la «inexistencia» se generan mutuamente; lo «difícil» y lo «fácil» se complementan; lo «largo» y lo «corto» contrastan entre sí; el «tono» y la «voz» se armonizan; «de­ lante» y «detrás» se siguen.

En pocas palabras, todo es relativo, nada es absoluto. Vivimos en un m undo de distinciones y antítesis relativas. Pero la mayoría de los hom ­ bres no advierten esa relatividad. Tienden a pensar que una cosa o una . convención social que consideran com o «bella» lo es en esencia, así como las cosas que no corresponden a ciertas normas son «feas» en esencia. Adoptando esta actitud ignoran el hecho de que la distinción entre am­ bas es una mera cuestión de punto de vista. Com o ya he señalado antes, esta igualación de opuestos es «relativis­ mo», pero éste está basado en, o proviene de, una extraordinaria intui­ ción de la estructura ontológica del mundo. La intuición original es co­ m ún a Laozi y a Zhuangzi. Pero, con éste, conduce a una visión «caótica» de las cosas, a la «indiferenciación» esencial de las mismas, que se conci­ be, en su aspecto dinámico, como la Transmutación. En el caso de Lao­ zi, la misma intuición desemboca, en su aspecto dinámico, en una onto­ logía de evolución e involución cuyo aspecto estático es el relativismo que acabamos de ver. Si Transmutación (hua) es la palabra clave de Zhuangzi en esta sección de su filosofía, el R etorno {Jan o fu) es el término clave que Laozi esco­ ge como expresión adecuada de su idea. Tendremos, más adelante, ocasión de hablar del significado cósmico del R etorno concebido por Laozi. De m omento, nos limitaremos a con­ siderar este concepto en la medida en que se relaciona con la cuestión del relativismo. El R etorno es un concepto dinámico. Se refiere, en otras palabras, al aspecto dinámico del mencionado relativismo de Laozi o la base ontoló­ gica dinámica en que se sitúa. El pensador explica este concepto de for­ ma escueta en el siguiente párrafo, que puede considerarse com o un epí­ tom e del conjunto de su ontología8: El Retorno es el movimiento de la Vía, la debilidad es el modo de obrar de la Vía. Las diez mil cosas bajo el Cielo nacen del Ser, el Ser nace del No-Ser. Cabe señalar que hay, en este pasaje, una referencia soterrada a dos sig­ nificados o aspectos distintos del «retorno» que Laozi parece distinguir en la estructura ontológica de las cosas. U no de ellos queda sugerido en la primera frase, y el otro, en la segunda. La primera frase viene a decir que todo (a) lo que existe contiene una tendencia natural al «retorno», o sea

.i transformarse en su opuesto (b), que, a su vez, contiene la misma posi­ bilidad de «retornar» a su opuesto, a saber, el estado original del que pro­ viene (a). Así pues, todas las cosas se encuentran en constante proceso de movimiento circular, de a a b, y de b a a. Según Laozi, ésta es la regla que gobierna el «movimiento» (dong) ontológico o el aspecto dinámico de la Realidad. Y añade que la «debilidad» es el m odo en que dicho movi­ miento es ejecutado por la Realidad. La siguiente frase considera la estructura dinámica de la Realidad co­ mo un movimiento vertical y metafísico desde los Muchos fenoménicos liasta el U no prefenoménico. Partiendo del estado de multiplicidad en que todas las cosas se actualizan y realizan, las hace remontarse hasta su origen primitivo. Las «diez mil cosas bajo el Cielo», o sea todas las cosas ilcl mundo, adquieren Ser desde la Vía en su fase de «existencia». Pero es­ ta fase de «existencia», que no es más que una etapa en el proceso de au­ tomanifestación de la Vía, adquiere Ser desde la fase de «inexistencia», que es la profundidad abismal de la Vía absolutamente incógnita e in­ cognoscible. Cabe señalar que ese «remontar» de la infinidad de cosas a la «existencia» y a la «inexistencia» no es sólo un proceso conceptual. Según l.aozi, se trata ante todo de un proceso cósmico. Todas las cosas «retor­ nan», desde el punto de vista ontológico, a su origen primero, experi­ mentando, por el camino, transformaciones «circulares» entre sí com o las que sugiere la primera frase. Este retorno cósmico de todas las cosas al origen será analizado en un capítulo posterior. Nos ocuparemos aquí del Retorno «horizontal» al que se refiere la primera frase, o sea el proceso de «retorno» recíproco entre a y b. Laozi expresa esta idea de un m odo peculiar en estos dos párrafos: El infortunio es aquello en lo que estriba la fortuna, y la fortuna es aquello cu lo que subyace el infortunio. [Ambos se convierten uno en otra y viceversa, indefinidamente, de modo que] nadie sabe en qué punto finaliza el proceso. Pa­ rece no haber norma absoluta, ya que lo que es [considerado como| justo «re­ torna» a lo injusto, y lo que es [considerado como] bueno «retoma» a lo malo. ¡Cuánto tiempo lleva el hombre desorientado a este respecto!9 La naturaleza de las cosas es tal que quien va delante acaba yendo detrás, y quien sigue a los demás acaba encontrándose al frente. Quien sopla sobre una cosa para calentarla acaba enfriándola, y quien sopla sobre una cosa para enfriar­

la acaba calentándola. Quien trata de fortalecerse acaba debilitándose, y quien desea seguir siendo débil se torna fuerte. Quien está a salvo cae en peligro, y quien se halla en peligro acaba a salvo10. Así pues, tanto en la visión de Zhuangzi como en la de Laozi, todo es relativo en este mundo, nada es absolutamente fiable o estable en este sentido. Com o ya he indicado anteriorm ente, este «relativismo», en el ca­ so de Laozi y Zhuangzi, debe ser entendido en un sentido determinado, el de que nada posee lo que se llama «esencia» o «quididad». Todas las cosas, en el plano más profundo de la Realidad, «carecen de esencia». El m undo mismo es «caótico». Y no sólo el m undo externo en que existimos, sino también el m undo que contenemos, el m undo inter­ no de conceptos y juicios. No cuesta entenderlo ya que, sea cual sea el juicio que emitamos acerca de una cosa cualquiera de este m undo «caó­ tico», nuestro juicio está condenado a ser relativo, parcial, ambiguo y na­ da fidedigno, puesto que el objeto del juicio es, a su vez, ontológicam ente relativo. El argumento que propone Zhuangzi sobre este punto es muy intere­ sante e importante desde un punto de vista lógico. El período de los Es­ tados Combatientes conoció un extraordinario desarrollo de teorías lógi­ co-semánticas en China. En tiempos de Zhuangzi, confucianos y moístas" se oponían abiertamente entre sí, y juntos, a su vez, se oponían a los dia­ lécticos12 (o sofistas), también conocidos como Escuela de los Nombres13. Sus acalorados debates giraban en torno al fundamento de la cultura hu­ mana, sus diversos fenómenos, la base de la ética, la estructura lógica del pensamiento, etc. Y estaba en boga llevar las discusiones de este tipo de forma dialéctica. «Esto es correcto», «esto es erróneo»; o «esto es bueno», «esto es malo» eran las fórmulas que utilizaban para tratar de sus proble­ mas. Desde el punto de vista de Zhuangzi, esta situación es sencillamente ridicula, y estas discusiones son fútiles, dado que, para él, la realidad mis­ ma es caótica. Los objetos acerca de los cuales esos pensadores intercam­ bian acaloradas palabras son esencialmente inestables y ambiguos. Los dia­ lécticos «hablan de la distinción entre “duro” y “blanco”, por ejemplo, com o si ambas cosas pudieran pender de distintos clavos»14. N o sólo eso. Quienes gustan de discutir de este m odo suelen come-

ler un error fatal al confundir «llevar la ventaja en el debate» con «tener i.i/ón desde un punto de vista objetivo», y «quedar acorralado en un de­ bate» con «estar equivocado desde un punto de vista objetivo». Sin em ­ bargo, en realidad, la victoria y el fracaso, en una discusión lógica, no delerininan en m odo alguno lo «correcto» o lo «erróneo» de un hecho objetivo. Imagina que iniciamos una discusión. Supon que me vences y que yo no puedo vencerte. ¿Quiere eso decir que tú estés en lo cierto y yo no? Imagina ahora que te venzo y que no puedes vencerme. ¿Significa eso que «té yo en lo cierto y tú 110? ¿Acaso, cuando yo estoy en lo cierto, tú no lo es­ tás y, cuando tú estás en lo cierto, yo no lo estoy? ¿No será que ambos estamos rn lo cierto o que ninguno de los dos lo está? No somos quiénes para decidirlo. |¿l’or qué no pedimos a alguien que lo juzgue?| Pero los demás se hallan en la misma oscuridad. ¿A quién pediríamos una opinión imparcial? Imagina que la pe­ dimos a alguien que esté de acuerdo contigo. ¿Cómo va ese hombre a emitir un juicio justo, sabiendo desde el principio que comparte tu misma opinión? Ima­ gina ahora que la pedimos a alguien que esté de acuerdo conmigo. ¿Cómo va éste a emitir un juicio justo, sabiendo desde el principio que comparte mi mis­ ma opinión? ¿Y si la pedimos a alguien que discrepe de ambos? Estando desde el princi­ pio en desacuerdo con los dos, ¿cómo va ese hombre a emitir un juicio justo? |Se limitaría a dar una tercera opinión.] ¿Y si la pedimos a alguien que esté de acuerdo con ambos? Si, desde el principio, comparte la opinión de cada uno de nosotros, ¿cómo va ese hombre a emitir un juicio justo? [Se limitaría a decir que estoy en lo cierto y que tú también lo estás.] De todo ello se desprende que ni tú, ni yo ni una tercera persona puede sa­ ber [cuál es la verdad]. ¿Cabe esperar que aparezca una cuarta persona?15 ¿Cómo se explica esta situación? Zhuangzi contesta que toda esta confusión tiene su origen en la tendencia natural de la Razón a pensar todo en función de la oposición entre lo «correcto» y lo «erróneo». Esta tendencia natural es producto de un concepto esencialista del Ser. La R a­ zón natural es susceptible de pensar que una cosa «correcta» o «errónea» desde el punto de vista convencional o subjetivo es lo uno o lo otro en esencia. Sin embargo, en realidad, nada es esencialmente «correcto» o «erróneo». Lo «correcto» y lo «erróneo» son cuestiones relativas.

De acuerdo con esta postura no esencialista, Zhuangzi afirma que la única actitud justificable consiste en conocer, ante todo, la relatividad de lo «correcto» y lo «erróneo», y transcender dicho relativismo para pasar a la fase de «igualación» de todas las cosas, fase en que todo está esencial­ mente indiferenciado, si bien cada cosa, en un grado inferior de la reali­ dad, es relativamente diferente y distinta de las demás. Zhuangzi da a esta actitud característica del «hombre verdadero» el nombre de tian ni16 (Ni­ velación celestial), tian jun (Igualación celestial) o man yan'7 (Ausencia de límites). Lo «correcto» no es «correcto» y «así» no es «así». Si [lo que uno considera como] «correcto» fuera [absolutamente | «correcto», sería [absolutamente! dife­ rente de lo que no es «correcto», y no tendría sentido discutir sobre ello. Y si «así» fuera [absolutamente) «así», sería [absolutamente] diferente de «no así», y no cabría discusión alguna. Por tanto, en el perpetuo proceso de las «tesis cambiantes», [como «correc­ to» -• «incorrecto» -» «correcto» -* «incorrecto» etc., las tesis y las antítesis] de­ penden unas de otras. Y |dado que esta dependencia relativiza toda la cadena de tesis y antítesis,] se puede considerar que no se oponen entre sí. [Ante esta situación, la única actitud razonable] es armonizar todas esas [tesis y antítesis] en la Nivelación celestial y devolver [las perpetuas oposiciones entre los existentes] al estado de Ausencia de límites18. «Devolver las infinitas oposiciones de las cosas al estado de la Ausen­ cia de límites» significa reducir todas las cosas «esencialmente» distintas unas de otras al estado original de Unidad «caótica», en que no existen límites definidos entre ellas. Desde el punto de vista subjetivo, se trata de abandonar cualquier juicio discriminatorio que uno pueda emitir en el plano de la Razón cotidiana. Al dejar de emitir juicios, ya sean éstos im­ plícitos o explícitos, sobre las cosas, según Zhuangzi, uno entra en un es­ tado mental previo a todos los juicios y a cualquier actividad de la R a­ zón, en que ve las cosas en su estado original o Celestial, «carente de esencia». Pero conseguirlo no es, en m odo alguno, una tarea fácil. Requiere el funcionamiento activo de un tipo particular de intuición metafísica que Zhuangzi llama ming 19 (iluminación). N o todo el m undo puede disfrutar de este tipo de intuición iluminativa, ya que, al igual que existen hom -

Inés físicamente ciegos y sordos, también los hay en el aspecto espiritual. Y, desgraciadamente, en el m undo del Espíritu, el número de ciegos y sordos es mayor que el de quienes son capaces de ver y oír. El ciego no puede disfrutar de la vista de hermosos colores y dibujos. El sor­ do 110 puede disfrutar del son de campanas y tambores. Pero ¿crees acaso que la 1 i'guera y la sordera se limitan a los órganos del cuerpo? No, también se hallan cu el terreno del conocimiento20. La estructura de la «intuición» ming será estudiada en detalle en su m o­ mento. Antes de abordar esa cuestión, citaremos un pasaje más en que /.huangzi desarrolla la idea del carácter convencional y relativo de las «distinciones» ontológicas, y que nos ayudará a preparar el camino para el análisis de la postura «existencialista» de Zhuangzi contra la visión «esen1 i.ilista» del Ser21. La naturaleza de las cosas es tal que nada es incapaz de ser «eso» [o sea todo puede ser «eso»] y nada es incapaz de ser «esto» |o sea todo puede ser «esto»]. Solemos distinguir entre «esto» y «eso» y hablar de las cosas que nos rodean en función de esta oposición básica. Lo que es «esto» no es «eso», y lo que es «eso» no es «esto». La relación corresponde, básicamente, a la de «yo» («esto») y «los demás» («eso»). Desde el punto de vista de «yo», «yo» soy «esto», y todo lo demás es «eso». Pero, desde el punto de vista de «los demás», ellos son «esto», y «yo» soy «eso». Dicho de otro modo, la distinción entre «esto» y «eso» es pu­ ramente relativa. Desde la perspectiva de «eso» [por sí solo], «eso» no puede aparecer [como «eso»]. Sólo cuando yo [o sea «esto»| me conozco a mí mismo [como «esto»] puede [«eso»] ser conocido [como «eso»]. «Eso» se establece como «eso» sólo cuando «esto» se establece y lo con­ sidera com o objeto o como algo distinto a «esto». Sólo cuando adverti­ mos la relatividad fundamental de «esto» y «eso» podemos esperar alcan­ zar la comprensión real de la estructura de las cosas. Naturalmente, lo más im portante es que esta relatividad tenga que ser

entendida a través de la «iluminación». La comprensión de la relatividad ontológica mediante la Razón (que no es, en modo alguno, difícil de conseguir) resulta inútil salvo como fase preparatoria para captar la cues­ tión por la «iluminación». En el siguiente capítulo se pondrá de mani­ fiesto que la «relatividad» no constituye la totalidad de la estructura on­ tológica de las cosas. La «relatividad» no es más que un aspecto de ésta, ya que, en el pensamiento de Zhuangzi, la estructura ontológica de las cosas en su realidad es la de la «indiferenciación caótica» que ya hemos mencionado con frecuencia anteriormente. La «indiferenciación caótica» se encuentra fuera del alcance de la Razón. Si, pese a ello, ésta persiste en su intento de entenderla a su manera, la «indiferenciación» sólo se le revela bajo forma de «relatividad». La «relatividad» de las cosas represen­ ta, en otras palabras, la «indiferenciación» ontológica original rebajada al nivel del pensamiento lógico. En este capítulo, seguimos en dicho nivel. Por ello se dice22: «eso» proviene de «esto», y «esto» depende de «eso». Esta doctrina recibe el nombre de fatig sheng21, la «dependencia mutua». Sin embargo [esta relación recíproca entre «esto» y «eso» debe ser entendida como principio básico aplicable a todas las cosas]. Al haber «nacimiento», hay «muerte»; al haber «muerte», hay «nacimiento». Asimismo, al haber «bien», hay «no bien»; al haber «no bien», hay «bien». Zhuangzi quiere decir que la verdadera Realidad es el U no que abar­ ca todos estos opuestos, que la división de este Uno original en «vida» y «muerte», «bueno» y «malo», o «correcto» y «erróneo», etc., se debe a los diversos puntos de vista humanos. De hecho, en el mundo, todo es «bue­ no» desde la perspectiva de un hombre que adopta esa postura. Y nada puede dejar de ser considerado «malo» desde la perspectiva de un hom ­ bre que adopta esa postura. La auténtica Realidad es previa a dichas divi­ siones. Es «buena» y «no buena», y no es ni «buena» ni «no buena». En consecuencia, el «hombre sagrado»24 no se basa [en ninguna de estas opo­ siciones], sino que ilumina [todas las cosas] con la luz del Cielo25. En verdad, esta [actitud del «hombre sagrado»] es también la de un hombre que se basa en lo [que considera] «correcto». Pero [dado que no es el tipo de «corrección» que se opone al «error», sino una Corrección absoluta y transcen­ dental, que abarca todas las oposiciones y contradicciones,] «esto» es, en este ca-

*n, lo mismo que «eso», y «eso», lo mismo que «esto». [Se trata de una postura que abarca y transciende tanto lo «correcto» como lo «erróneo», de modo que, .u|uí,| «eso» unifica «correcto» y «erróneo», pero «esto» también unifica «correc­ to» y «erróneo». 11 )esde esta perspectiva] ¿hay acaso alguna distinción entre «eso» y «esto»? ¡No será que ni existen siquiera «eso» y «esto»?26 Esta fase en que «eso» y «esto» li.m perdido sus respectivos contrarios debe ser considerada el Eje de la Vía. El eje de una puerta sólo puede empezar a funcionar infinitamente cuando ajusta en la bisagra. (De igual modo, el Eje de la Vía puede responder infinil.i y libremente a las situaciones perpetuamente cambiantes del mundo fenomé­ nico sólo cuando se encuentra en medio del Uno absoluto, que transciende totl.is las oposiciones fenoménicas.] [En tal estado,] lo «correcto» es uno, uniforme r infinito; lo «erróneo» también es uno, uniforme e infinito. Esta es la razón por la que afirmo que nada vale más que la «iluminación». El U no absoluto es la Vía que impregna todo el m undo del Ser. M e|or dicho, es todo el mundo del Ser. Com o tal, transciende todas las dis­ tinciones y oposiciones. Por tanto, desde el punto de vista de la Vía, no puede haber distinción entre lo «verdadero» y lo «falso». Pero ¿puede el lenguaje hum ano hacer frente a esta situación? No. Por lo menos, no del modo en que lo utilizamos. «El lenguaje», según Zhuangzi, «es distinto del soplido del viento, ya que quien habla tiene, supuestamente, algo que transmitir»27. Sin embargo, el lenguaje, tal como lo utilizamos, no parece transmitir un significado real, porque los que discuten sobre lo correcto ile «esto» y lo erróneo de «eso», o lo bueno de «esto» y lo malo de «eso», etc., por ejemplo los dialécticos, están «hablando de objetos que no po­ seen contenidos definidamente fijos». ¿Dicen realmente algo [con sentido]? ¿No será que no dicen nada?28 Creen que su discurso es distinto de los goijeos de los pajarillos. Pero ¿qué diferencia hay? ¿No será que no hay diferencia alguna? ¿Dónde se oculta la Vía [para esta gente], que hay «verdadero» y «falso»? ¿Dónde se oculta el Lenguaje [en el auténtico sentido de la palabra], que hay «correcto» y «erróneo»?... [El hecho es que] la Vía se halla oculta por nimias virtudes29, y el Lenguaje está oculto por vanaglorias3". Por esta razón discuten confucianos y moístas acer­ ca de lo «correcto» y lo «erróneo», considerando unos como «correcto» aquello

que los otros consideran como «erróneo», y considerando unos como «erróneo» aquello que los otros consideran como «correcto». Si queremos afirmar [en un plano más elevado] lo que ambas partes consi­ deran como «erróneo» y negar lo que consideran como «correcto», no hay me­ jor medio que la «iluminación»31. De este modo, volvemos de nuevo a la cuestión de la «iluminación». Los pasajes citados han puesto de relieve que la «iluminación» representa una perspectiva «absoluta» que transciende todas las perspectivas «relati­ vas». Se trata de un estado mental que se encuentra fuera y por encima de las distinciones entre «esto» y «eso», «yo» y «tú». Pero ¿cómo puede uno llegar a alcanzar esa elevación espiritual, suponiendo que exista? ¿Cuáles son el contenido y la estructura de esta experiencia? Estos son los principales problemas de que nos ocuparemos en los dos capítulos si­ guientes.

V. El n a c im ie n t o de un n u ev o ego Acabamos de ver hasta qué punto, según Zhuangzi, resulta fútil y ab­ surdo el esquema corriente de pensamiento tipificado por el debate so­ bre lo «correcto» y lo «erróneo». ¿Cuál es el origen de estas vanas de­ mostraciones? Zhuangzi cree que hay que buscarlo en la equivocada convicción del hombre respecto a sí mismo, a saber, de que posee (o es) un «ego», una entidad autosubsistente dotada de absoluta independencia ontológica. El hombre tiende a olvidar que el «ego» que cree tan inde­ pendiente y absoluto es, en realidad, algo esencialmente relativo y depen­ diente. ¿Relativo a qué? Relativo a «ti», a «ellos» y a todo lo que existe alrededor de sí mismo. ¿Dependiente de qué? Dependiente de Algo su­ perior a sí mismo, Algo que Zhuangzi denomina el Creador o, más lite­ ralmente, el Hacedor de cosas'. Zhuangzi describe esta situación a través de la parábola de «la Sombra y la Penumbra»2: Una vez, la Penumbra’ dijo a la Sombra: «Te he visto caminar, a veces, y lue­ go quedarte quieta. En ocasiones, te veo sentada y, luego, en pie. ¿Por qué eres tan voluble e inestable?». La sombra contestó: «Me parece que [al actuar de este modo] dependo sen­ cillamente de algo [o sea el cuerpo]. Pero aquello de lo que dependo parece ac­ tuar dependiendo de otra cosa [o sea el Creador]. De modo que todas mis acti­ vidades, en su dependencia, se asemejan a los movimientos de las escamas de una serpiente o de las alas de una cigarra4. »¿Cómo voy a saber por qué actúo así y no de otro modo?» De un plumazo, Zhuangzi priva al «ego» de su aparente autosubsistencia y suficiencia. Pero su visión va en contra de la convicción del hombre sobre sí mismo, ya que, según se acostumbra a creer, el «ego» es la base misma y la esencia de la existencia humana, sin la cual perdería su personalidad, su unidad, y no sería nada. El «ego» es el punto de coordi-

ión, el punto de síntesis en que todos los elementos dispares de la peralidad de un hombre, ya sean físicos o mentales, se unen. Zhuangzi da ego» así entendido el nombre de «mente». Considero oportuno introducir aquí un par de términos clave que pajn haber desempeñado un papel decisivo en la formación de los rasprincipales del pensamiento de Zhuangzi acerca de la naturaleza de lente: zuo chis, literalmente «galopar sentado» y zuo wang, literalmenolvidar sentado». El primero, zuo clti, se refiere a la situación en que la m ente de una sona extraordinaria se encuentra en constante movimiento, desplazáne aquí y allí, en respuesta a las infinitas impresiones que, desde fuera, en su atención y excitan su curiosidad, sin detenerse en ningún m oito, ni siquiera cuando el cuerpo está tranquilamente sentado. El rpo puede estar inmóvil, pero la m ente vaga a su alrededor. Se trata a mente humana en un estado que designa la palabra xin (Mente) en contexto. Es lo contrario de la m ente en un estado de concentración na. Desde un punto de vista conceptual, es fácil esta oposición entre amestados mentales, uno que «galopa» y otro que «permanece inmóvil icuo». Pero resulta extremadamente difícil al hombre corriente libe— e de la dominación del primero para realizar en sí mismo el segundo, realidad, según Zhuangzi, el hombre es responsable de perm itir a la ite ejercer tan tiránica influencia sobre él, ya que la tiranía de la men[O es más que la tiranía del «ego», que, como ya hemos visto, el hom crea para sí mismo como centro ontológico de su personalidad, langzi utiliza una expresión característica para esta situación básica del tibre: shi xin o «tomar la M ente por maestro»6. El «ego», desde esta perspectiva, es una creación del hombre. Pero el ubre se aferra a ella como si se tratara de algo objetivo, incluso absoi. N o es capaz de imaginarse a sí mismo sin ella, de m odo que no pueibandonarla ni un momento. Por tanto, hace de su M ente su veneraamaestro». Esta Mente, en un plano más intelectual, es la Razón, la facultad de samiento discursivo y de razonamiento. Zhuangzi la llama cheng xin o ;nte acabada»7, refiriéndose a que la m ente ha adoptado una forma detivamente fija, se ha coagulado, por así decirlo. Es la Razón según cu-

v.i guía (y aquí, una vez más, nos encontramos con la expresión «tomar 1.1 Mente por maestro») el hom bre discrimina entre las cosas y emite ju ii ios sobre éstas, diciendo «esto es correcto», «esto es erróneo», etc., hun­ diéndose cada vez más en el ilimitado océano de absurdos. I odo el mundo obedece su propia «mente acabada» y la venera como si de «ii maestro se tratara. A este respecto, podemos decir que nadie carece de maesno. Quienes conocen la realidad de los fenómenos incesantemente cambiantes y aceptan [la ley cósmica de la Transmutación] como criterio [de entendimien­ to! 110 son los únicos que tienen maestros. [En este sentido,] hasta un idiota lo nene. Resulta imposible a un hombre insistir en la distinción entre lo «correc­ to» y lo «erróneo» sin una «mente acabada». Es tan imposible como que un hom­ bre parta [del norte] hoy y llegue a Yue [en el extremo sur de China] ayef. Vemos así que los pseudoproblemas acerca de lo «correcto» y lo «erró­ neo», o de lo «bueno» y lo «malo», cuya verdadera naturaleza ha sido re­ velada en el capítulo anterior, surgen porque el hom bre ejerce su «men­ te acabada». La Mente, según Zhuangzi, es la fuente y el origen de todas Lis locuras humanas. Esta idea de la M ente se encuentra también en Laozi, si bien su enfo­ que difiere hasta cierto punto del de Zhuangzi. La similitud se percibe inmediatamente si se lee con atención el capítulo XLIX del Dao de jing, por ejemplo. Curiosamente, en este pasaje, Laozi utiliza el térm ino chang xiti'1, o sea «mente constante o inmutable». El térm ino recuerda el de í lu’tig xin (mente acabada), utilizado por Zhuangzi. C on chang xin, Laozi ne refiere a un estado rígido y fijo de una mente privada de su flexibili­ dad natural o, com o le gusta decir, el estado de la m ente que ha perdido 1.1 «blandura» característica de un recién nacido. C om o demuestra la cita, esta rigidez antinatural de la m ente se manifiesta de forma típica en su ac­ tividad de distinción y discriminación consistente en percibir en todas partes lo «bueno» y lo «malo», lo «correcto» y lo «erróneo», consideran­ do estas categorías como algo objetivo y absoluto. Para Laozi, no se trata simplemente de que uno se vuelva parcial, lle­ no de prejuicios e intolerante. Según él, el ejercicio de esta función de la mente afecta a la esencia misma de la existencia humana. Es una cuestión ile crisis existencial. El hombre se encuentra en una situación lamentable

ya que, por naturaleza, dirige la actividad de su mente hacia la distinción y la discriminación entre las cosas. El «hombre sagrado» no posee una mente propia y fija. Hace de las mentes de los demás su propia mente1". [A este principio se refiere el aforismo:] «Trato co­ mo buenos a quienes lo son, pero trato de igual manera a quienes no lo son. [Adopto esta actitud] porque la naturaleza original del hombre es la bondad. Tra­ to como leales a quienes son leales, pero trato de igual manera a quienes no lo son. [Adopto esta actitud] porque la naturaleza original del hombre es la lealtad. Así, el «hombre sagrado», mientras vive en este mundo, mantiene su mente bien abierta y «caotiza»" su propia mente respecto a todas las cosas. La gente se esfuerza en ver y oír [para distinguir entre las cosas]. El «hombre sagrado», en cambio, mantiene sus ojos y oídos [libres] como los de un recién nacido12. Laozi utiliza, en ocasiones, la palabra zhi (conocer) para indicar la mencionada actividad discriminadora de la mente. Pero hay que inter­ pretar esta palabra con cautela, ya que, para Laozi, lo censurable no es el acto de «conocer» en sí, sino el m odo en que el «conocimiento» es ejer­ cido y los objetos hacia los que se dirige. El tipo de «conocimiento» erróneo según Laozi es la misma actividad discriminadora y distintiva de la mente que denuncia Zhuangzi. Sin em­ bargo, a diferencia de éste, que desarrolla su idea en un plano lógico, co­ m o una cuestión dialéctica, tomando sus ejemplos en las discusiones so­ bre lo «correcto» y lo «erróneo» que observa en los dialécticos de su época, Laozi tiende a considerar los efectos desastrosos de este tipo de «conocimiento» en un aspecto más práctico. Pone de relieve la actitud evaluadora resultante de la actividad «distintiva» de la mente. Aquí no se plantea la cuestión lógica de discernir lo «correcto» y lo «erróneo». Se tra­ ta de evaluación práctica y, como tal, se relaciona directamente con los hechos concretos de la vida. El «conocimiento» entendido en este senti­ do es denunciado porque disturba la m ente humana de forma innecesa­ ria e inadecuada. Esta perturbación de la mente por la percepción de los valores positivos o negativos es considerada por Laozi com o errónea y perniciosa para la existencia humana, ya que la aleja de su auténtica na­ turaleza y, por ende, de la Vía misma. En el siguiente pasaje13, la palabra zhi (conocer) es a todas luces utilizada en este sentido.

Si | el gobernante] no tiene a los [supuestos] sabios en alta estima, el pueblo «i vi'r.i [naturalmente] alejado de la vana emulación. Si [el gobernante] no valoi i los bienes difíciles de obtener, el pueblo se guardará de cometer hurto. Si [el Huliemante] no hace alarde de cosas que puedan excitar deseos, la mente del |ni de lo Absoluto en que abarca «la infinidad de cosas bajo el Cielo» en potencia. Dicho de otro modo, lo Absoluto com o infinidad de cosas m ei.iHsicamente latentes constituye el Principio. En este sentido, el Princi­ pio es lo mismo que el No-Ser. El significado de la palabra «Principio» quedaría más patente si la tradujéramos com o «primer principio» o I lrgrund del Ser. El concepto de «producción» o de «acceso al ser» de todas las cosas existentes también es atemporal. En nuestra representación temporal, se trata de un proceso cuya fase inicial es el N o-Ser y cuya última fase es el Ser. Sin embargo, desde un punto de vista metafísico, no puede haber de­ sarrollo temporal en lo Absoluto. Para Laozi, lo Absoluto es al mismo tiempo el N o-Ser y el Ser, lo Innominable y lo nombrado. Laozi describe la relación entre el N o-Ser y el Ser de la manera si­ guiente: En su estado de No-Ser eterno [o absoluto] quisiera ver la misteriosa reali­ dad de la Vía. En su estado de Ser eterno quisiera ver las determinaciones de la Vía. Ambos son lo mismo. Pero, una vez exteriorizados, adoptan nombres dis­ tintos [o sea «No-Ser» y «Ser»]. En [el estado original de] «igualdad», [la Vía] se llama Misterio. ¡En verdad es el Misterio de Misterios! Y es la Puerta de infini­ tos Prodigios58. El N o-Ser (o lo Innominable) en que se halla la Realidad misteriosa corresponde al estado de lo Absoluto (haqq), en Ibn ‘ArabI, antes de que empiece a funcionar de modo creativo. Y el Ser (o lo N om bra­ do) en que la Vía se manifiesta en infinitas «determinaciones» (jiao)m tie­ ne su equivalente, en el pensamiento sufí, en el estado de lo Absoluto en que su actividad creadora se despliega, com o Aliento del Misericordioso, determinándose en un núm ero infinito de cosas. Cabe señalar que, en este pasaje, Laozi va incluso más allá de la dis­ tinción entre el Ser y el No-Ser. El No-Ser es sin duda alguna el princi­ pio metafísico fundamental, el origen prim igenio del Ser. Es la Vía, igual que lo es el Ser y, sin embargo, dado que se opone conceptualmente al «Ser», no puede ser lo último. La oposición básica misma debe ser supe­ (w i i í j o ) 59

rada y, más allá, Laozi ve Algo absolutamente inefable que denomina sim­ bólicamente xuati. Originalmente, la palabra significa «negro» con un matiz de rojo, un térm ino muy adecuado para algo absolutamente «invi­ sible», un M isterio insondable (negro) que se revela, en cierta fase, rebo­ sante de infinidad de cosas (rojo) en potencia. En este Misterio de Mis­ terios, Laozi ve lo Absoluto en un estado en que ni siquiera el Ser y el No-Ser se distinguen, un estado metafísico fundamental en que «ambos son una misma cosa». Lo Absoluto o la Vía, en la medida en que es el Misterio de Miste­ rios, parece no tener nada que ver con el mundo fenoménico. Pero, co­ mo ya hemos señalado, en la profunda oscuridad de este gran Misterio (negro), se vislumbra ya un tenue presagio (rojo) de la aparición de las cosas fenoménicas. Y el Misterio de Misterios es, al mismo tiempo, la «Puerta de infinitos Prodigios». En el siguiente capítulo nos ocuparemos del proceso mediante el cual las diez mil cosas manan de esa Puerta.

VIII. La P u e r ta de in fin ito s P r o d ig io s Hemos visto en el capítulo anterior que el nombre «Vía» no es, al fin y al cabo, más que un apelativo provisional, una expresión forzada para lo que no puede ser nombrado. La palabra «Vía» es un símbolo conve­ nientemente escogido para referirse a Algo que, en sentido estricto, ni si­ quiera puede indicarse de m odo simbólico. Sin embargo y teniendo en cuenta este punto, utilizaremos el término para describir la cosmovisión metafísica de Laozi y Zhuangzi. De los tres principales aspectos primarios de lo Absoluto que distin­ gue Laozi (el Misterio, xuatt, el No-Ser, wu, y el Ser, yon), sólo el pri­ mero es el que lleva propiamente el nombre de «Vía». El resto, o sea el No-Ser, el Ser e incluso las «diez mil cosas» que emanan de éste, son, sin excepción, la Vía, pero no la Vía primigenia. Lo son en el sentido en que representan diversas fases del Misterio de Misterios en su proceso de de­ terminación. En otras palabras, cada uno de ellos es la Vía en un sentido secundario, derivado y limitado, si bien en el caso del No-Ser, que no es sino pura Negatividad, la «limitación» o «determinación» es tan débil y leve que es casi lo mismo que la «ilimitación». Bien es verdad, sin embargo, que incluso la fase del No-Ser no es la fa­ se fundamental y absoluta de la Vía, en la medida en que el concepto de «No-Ser» se entiende com o contrario del de «Ser». Para alcanzar la fase fundamental y absoluta de la Vía en esta dirección, debemos negar, como Zhuangzi, el concepto mismo de No-Ser y la distinción entre N o-Ser y Ser, postulando conceptualmente el No-(No-Ser) o, más exactamente, el N o-(N o-N o-Ser). En el presente capítulo, no nos ocuparemos prioritariam ente de este aspecto absoluto de la Vía, sino más bien del aspecto en que se vuelve ha­ cia el m undo empírico o fenoménico. Trataremos principalmente el pro­ blema de la actividad creadora de la Vía. Siendo así, nuestra descripción

partirá de la fase ligeramente inferior, por decirlo de alguna manera, a la del Misterio de Misterios. Acabo de emplear la expresión: «la fase ligeramente inferior a la del Misterio de Misterios», pero se trata de la última fase que podemos al­ canzar si, partiendo del mundo de las cosas fenoménicas, ascendemos, pa­ so a paso, en busca de lo Absoluto, ya que, como hemos visto antes, el Misterio per se no tiene nada que ver con el m undo fenoménico. Se com ­ prende, pues, que, cuando dice Laozi: La Vía es el Granero (ao) de las diez mil cosas1, se refiera, con la palabra «Vía», a la «fase ligeramente inferior» a la del Mis­ terio de Misterios. En ella, la Vía es considerada como el Granero de las diez mil cosas y empieza a manifestar su creatividad. La palabra «granero» sugie­ re claramente la imagen de lo Absoluto como fuente ontológica de todas las cosas en el sentido en que las contiene en estado de potencialidad. Laozi menciona este aspecto de lo Absoluto como «el eterno [o absoluto] No-Ser» o lo «Innominable». Obsérvese que lo «Innominable» es considerado como el «Inicio del Cielo y la Tierra»2. Lo Absoluto, en la fase de lo «Innomina­ do» o el «No-Sen>, no es aún el Cielo y la Tierra, pero está destinado a ser­ lo. Es decir: en potencia, ya es el Cielo y la Tierra. Y la expresión «Cielo y Tierra», aquí, es claramente sinónima de un término más filosófico: el «Ser». En este punto, Laozi introduce en su sistema otro importante térm i­ no: el «Uno». En el prim er volumen vimos cómo el concepto de «uno», en las formas de ahadiyya y wáhidiyya, desempeña un papel decisivo en el pensamiento de Ibn ‘Arabí acerca de las «automanifestaciones» (tayalliyat) de lo Absoluto. El concepto de «uno», en el pensamiento de Laozi, de­ sempeña un papel igualmente importante. Para Laozi, el U no es algo extremadamente próximo a la Vía. Es casi la Vía en el sentido del Misterio de Misterios, sin llegar a serlo exacta­ mente. M ejor dicho, es un aspecto de ésta. Representa la fase en que la Vía ya ha empezado a dirigirse positivamente hacia el Ser. Se encuentra una interesante explicación de la cuestión en un pasaje del Zhuangzi titulado «Del Cielo y la Tierra». Se trata de uno de los «Ca­ pítulos exteriores» (wai pianY y puede no ser de Zhuangzi. Pero ello no resta importancia a la idea que expresa. Dice así:

Antes de la creación del mundo'1, sólo hay No-(No-Ser)5. Seguidamente, aparece lo Innominable. De ello surge el Uno. Existe el Uno, si bien aún no hay forma [o sea ninguna de las formas existenciales se manifiesta en esta fase]. Pero cada una [de las diez mil cosas] toma existencia adquiriéndolo [es decir: adquiriendo el Uno, por participación]. A es­ te respecto, el Uno recibe el nombre de Virtud'1. Así, [el Uno como tal] no ma­ nifiesta forma alguna y, sin embargo, contiene ya [la potencialidad de) dividirse [en las diez mil cosas]. Pese a ello, [dado que todavía no está realmente dividido] no tiene fisura. Su [potencialidad de dividirse y diversificarse en infinidad de cosas] recibe el nom­ bre de Mandato7. Este importante pasaje pone claramente de manifiesto que el U no no es exactamente lo mismo que la Vía como Misterio, ya que en aquél se observa una suerte de potencialidad existencial, mientras que ésta no ad­ mite potencialidad alguna, ni siquiera un atisbo de posibilidad. Es lo Ab­ soluto en su absolutidad. En la fase del Uno, la Vía ya es algo en cierto modo «determinado», aunque no totalmente. Se trata, de acuerdo con la explicación de Zhuang­ zi, de una fase metafísica posterior a lo Innominable (o el No-Ser), que, a su vez, es posterior al N o-(No-Ser) original. Y, com o tal, se encuentra a medio camino entre el puro No-Ser y el puro Ser. Está al final del N oSer y en el punto inicial del Ser. El U no no es todavía el Ser real, pero lo es en potencia. Es un solo plano metafísicamente hom ogéneo que aún no se ha articulado exteriormente. Es una unidad a punto de diversificarse y en que la actividad crea­ dora de la Vía se va a manifestar plenamente. Laozi describe el proceso mediante el cual la actividad creadora de la Vía se manifiesta en la producción del m undo y de las diez mil cosas de la siguiente manera: La Vía engendra el Uno; el Uno engendra el Dos; el Dos engendra el Tres; y el Tres engendra las diez mil cosas. Las diez mil cosas cargan sobre sus espaldas la energía Yin* y, en sus brazos, la energía Yang9. Las dos [Yin y Yang] son mantenidas en armoniosa unidad por la [tercera] energía que mana de [la combinación y la interacción de| ambaslu.

De la Vía com o Absoluto metafísico (o, más estrictamente, de lo Ab­ soluto metafísico en estado de No-Ser) surge el Uno. El U no constituye, como acabamos de ver, la Unidad metafísica de todas las cosas, la Unidad primordial en que todas las cosas permanecen latentes en estado de «caos», sin ser todavía actualizadas com o seres. De dicha Unidad surge el «Dos», o sea la dualidad cósmica del Cielo y la Tierra, que simbolizan, respectivamente, el principio del Yang y el del Yin. En esta fase, la Vía se manifiesta como Ser y com o lo Nom bra­ do, que, com o ya hemos visto en una cita anterior", es «la Madre de las diez mil cosas». Sin embargo, antes de que el «Dos» pueda empezar a fun­ cionar como «Madre de las diez mil cosas», tiene que engendrar el tercer principio, la «fuerza vital de la armonía» formada por la interacción y combinación de las energías Yin y Yang. La expresión: «el Dos engendra el Tres» se refiere a esta fase de la creación del mundo. La combinación de estos tres principios desemboca en la producción de las diez mil cosas. Sucede así que todo existente, sin excepción algu­ na, se constituye de tres elementos: 1) el Yin, que «carga a sus espaldas», expresión simbólica que indica que el Yin es negativo, pasivo, «umbrío» y «oscuro»; 2) el Yang, que «lleva en sus brazos», expresión simbólica que indica que el Yang es positivo, brillante y «soleado», y 3) la fuerza vital que armoniza ambos elementos form ando una unidad existencial. Cabe señalar que el Cielo y la Tierra, o sea la Vía en la fase del Ser o de lo Nom brado, son considerados com o la «Madre de las diez mil co­ sas». U n sólido vínculo une a la «Madre» y sus «hijos», lo que sugiere que las «diez mil cosas» están íntimamente ligadas al Cielo y la Tierra. Aqué­ llas, como «hijas» de éstos, proporcionan la imagen más exacta de la Vía como lo Nombrado. Todas las cosas bajo el Cielo tienen un Principio, que es la Madre de todas las cosas. Conociendo a la «madre», uno conoce al «hijo». Y si, conociendo al «hijo» uno regresa a la «madre» y se aferra a ella, evitará el error hasta el fin de sus días12. Estas palabras describen de un m odo simbólico la íntima relación on­ tológica entre la Vía en la fase de lo Nombrado, o el Ser, y el mundo fe­ noménico. Las cosas fenoménicas deben ser consideradas como «hijas» de lo Nombrado. O sea que no deben ser consideradas com o simples pro-

iluctos objetivos del mismo, sino que son sus descendientes. Los une una ielación de consanguinidad. Dado que lo Nombrado, o «el Cielo y la Tierra», no es sino una fase en la autoevolución de la Vía, la misma relación se mantiene entre ésta y Lis cosas fenomenales. Al fin y al cabo, éstas también constituyen una fa­ se en la autoevolución de la Vía. Acabo de utilizar la expresión «autoevolución de la Vía». Pero sabe­ mos perfectamente que cualquier movimiento por parte de la Vía hacia el m undo de los fenómenos se inicia en la fase del Uno. ElU no repre­ senta el punto de partida de la autoevolución de la Vía. Todas las cosas del m undo fenoménico tienen algo del Uno, de m odo que éste consti­ tuye el núcleo ontológico de todo. La Vía per se, o sea como Misterio, se encuentra por encima de este nivel. Por tanto, Laozi menciona a m enu­ do el U no cuando dice que las cosas fenoménicas tienen algo de la Vía. Kn un sentido más amplio, la palabra «Vía» también puede ser utilizada con esta acepción, y Laozi la usa refiriéndose a este aspecto de la Vía en particular. Pero, en su sentido más estricto, el «Uno» es el térm ino más apropiado en este tipo de contextos. El Cielo, por obtener el Uno, es sereno. La Tierra, por obtener el Uno, es sólida. El espíritu, por obtener el Uno, ejerce misteriosos poderes. Los valles, por obtener el Uno, se llenan. Las diez mil cosas, por obtener el Uno, viven. Los señores y reyes, por obtener el Uno, son el dechado del mundo. El Uno es lo que hace que las cosas sean lo que son. Si el Cielo no fuera serenado por el Uno, se hendiría. Si la Tierra no fuera solidada por el Uno, se hundiría (Ja). Si los espíritus no pudieran ejercer misteriosos poderes por el Uno, dejarían de ser activos13. Si los valles no se llenaran por el Uno, se secarían. Si las diez mil cosas no se mantuvieran vivas por el Uno, perecerían. Si señores y reyes no fueran nobles y magnos por el Uno, serían derrocados14. La prim era parte de este pasaje expresa la idea de que, en el mundo, todo es lo que es en virtud del U no que «obtiene», o sea del que parti­

cipa. Desde la perspectiva de las cosas fenoménicas, lo que sucede real­ mente consiste en la «obtención» del Uno, mientras que, desde la pers­ pectiva de la Vía, se trata de la actividad de ésta como el Uno. La segunda mitad del texto citado desarrolla esta idea e insiste en la presencia real de la Vía bajo la forma del Uno en cada una de las cosas que existen en el mundo, desde la más alta hasta la más baja. El Uno es­ tá presente en todo como base ontológica. Actúa en todo como energía ontológica. Desarrolla su actividad en todo de acuerdo con la estructu­ ra ontológica particular de cada cosa. Así, el cielo es límpido y claro, la tierra está sólidamente asentada, el valle está lleno de agua, etc. De no ser por la actividad del Uno, nada en el m undo mantendría su existencia co­ m o es debido. La Vía, en este sentido, es el principio m otor de todas las cosas. Im­ pregna el m undo fenoménico, y su actividad ontológica afecta a todo. Nada se encuentra fuera del alcance de esta inmanencia universal de la Vía. La Red del Cielo sólo tiene mallas holgadas. Son holgadas y, sin embargo, nada se desliza entre ellas15. La «inmanencia» de la Vía en el m undo fenoménico no debe ser en­ tendida en el sentido de que algo completamente ajeno llega al mundo fenoménico y anima las cosas. Dicho de otro modo, las cosas fenoméni­ cas no son movidas a la fuerza por algo que no les pertenece. Al contra­ rio, la Vía es «inmanente» en el sentido en que las cosas del mundo fe­ noménico son formas que adopta la Vía. A esto debe de referirse Laozi cuando dice que la Vía es la «Madre de las diez mil cosas». A este res­ pecto, no hay discrepancia ontológica entre la Vía y las cosas que existen en el mundo. Así, decir que las cosas fenoménicas son como son en virtud de la ac­ tividad de la Vía equivale a decir que son como son en virtud de sus pro­ pias naturalezas. Laozi habla en este sentido de «las naturalezas [o N atu­ raleza] de las diez mil cosas»16. Resulta significativo el hecho de que la palabra original que traduzco com o «naturaleza», zi ran, signifique lite­ ralmente «que-es-tal-de-por-sí». Nada es lo que es a la fuerza. Todo «estal-de-por-sí», y eso sólo es posible porque no hay, com o acabo de indi­

car, discrepancia ontológica alguna entre la Vía inmanente y las cosas de las cuales constituye el principio vital. La fuerza m otriz mediante la cual una cosa nace, se desarrolla, florece y regresa a su propio origen, esta fuerza existencial que cada cosa posee como «naturaleza» propia, no es, en realidad, más que la Vía que se actualiza de un modo limitado en todo. Al actuar de este modo, la Vía no fuerza nada. Esta es la base misma en la que se establece el célebre principio taoísta de la «No-Acción» (wu wet)'7. Dado que no fuerza nada, cada una de las diez mil cosas «es-tal-depor-sí». En consecuencia, el «hombre sagrado», que, como ya hemos vis­ to, es la imagen más perfecta de la Vía, no fuerza nada. Así, el «hombre sagrado» [...] sólo ayuda al «ser-tal-de-por-sí» [o sea el ser espontáneo] de las diez mil cosas. Se guarda de convertirse en un estorbo me­ diante su acción18. La serenidad y el silencio son lo «natural» |o «lo que es-tal-de-por-sí»]. Por ello un huracán no dura toda una mañana, y una tormenta no dura un día en­ tero. ¿Qué es lo que causa el viento y la lluvia? El Cielo y la Tierra. Así, si ni el Cielo y la Tierra pueden perpetuar [los estados de cosas excesivos], mucho me­ nos puede un hombre ¡conseguir mantener un estado «antinatural»]19. Esta idea de la «naturaleza» o del «ser-tal-de-por-sí» de las cosas exis­ tentes nos lleva inmediatamente a otro importante concepto: la Virtud (de)20. De hecho, de no es sino la «naturaleza» de una cosa vista com o al­ go que la cosa ha «adquirido». De es la Vía que actúa «naturalmente» en una cosa com o su núcleo ontológico. La Virtud es, pues, exactamente lo mismo que la Naturaleza, con la única diferencia de que, en el prim er ca­ so, la Vía se considera como una «adquisición» de la cosa, mientras que, en el segundo, se considera com o la fuerza vital que hace que la cosa en cuestión «sea-tal-de-por-sí». Todo, com o ya hemos visto, participa de la Vía (en la fase del Uno) y, por ende, «adquiere» su propio núcleo existencial. Com o dice Wang Bi (siglo III d. de C.)21: «La Vía es la fuente primigenia de todas las cosas, mientras que la Virtud es lo que todas las cosas adquieren [de la Vía]». N o importa lo que sea una cosa o en qué se convierta, siempre se deberá a la actividad «natural» de su propia Virtud. Es característico del sistema metafísico de Laozi el que lo que aquí se

considera com o la actividad «natural» o Virtud de una cosa sea ni más ni menos que la actividad misma de la Vía. La Vía ejerce su actividad crea­ dora en el interior de la cosa como principio existencial propio de ésta, de modo que la actividad de la Vía es la actividad de la cosa. Vemos aquí algo comparable al concepto sufí de «Aliento del Misericordioso» (al-nafas al-rahmdnt) o, más generalmente, al concepto de Misericordia Divina (rahma) 22 que, brotada de las profundidades insondables de lo Absoluto, se extiende sobre todo el Ser posible y otorga existencia a todas las cosas fe­ noménicas del mundo. Es interesante observar, a este respecto, que en el libro Guarní, falsamente atribuido a Guan Zhong, el célebre estadista del siglo VII a. de C., se encuentre esta importante afirmación: «La Virtud (de) es el acto de la Vía de dar por caridad»23. Es decir: la Virtud es el ac­ to misericordioso que la Vía manifiesta para con las cosas. Y este acto de Misericordia se observa concretamente, como indica Guo M oruo, en la «crianza de las diez mil cosas». Esta idea cuadra completamente con lo que explica Laozi acerca de la actividad de la Virtud en el siguiente pasaje: La Vía produce [las diez mil cosas), la Virtud las cría, las cosas les proporcio­ nan formas definidas24, y el impulso natural completa su desarrollo. Por ello ninguna de las diez mil cosas deja de venerar la Vía y honrar la Vir­ tud. La Vía es venerada y es honrada la Virtud, no por orden de nadie, sino por­ que lo son de modo natural. Así, la Vía las produce, la Virtud las cría, las hace crecer, las alimenta, las per­ fecciona, las solidifica, las estabiliza, las nutre y las ampara. De este modo, la Vía produce [las diez mil cosas], sin apropiárselas. Hace grandes cosas, sin jactarse de ello. Hace crecer [las cosas], sin ejercer autoridad sobre ellas. Esto es lo que llamo la Virtud Misteriosa25. Ya hemos visto cómo Laozi se ve «forzado» a dar nombres «provisiona­ les» a la Vía, o sea la describe con diversos atributos. De un modo similar, distingue en la Virtud varios atributos o cualidades y, en consecuencia, se refiere a la Virtud con diferentes «nombres», como si reconociera la exis­ tencia de diversos tipos de Virtud. La «Virtud Misteriosa» (xuan de) que acabamos de mencionar es uno de ellos. Se encuentran otros «nombres» en el siguiente pasaje:

La Virtud «elevada» (shang de) se asemeja a un valle26, igual que el blanco más inmaculado parece hollado. La Virtud «inmensa» (guang de) parece insuficiente. La Virtud «firme» (jian dé) parece débil. La Virtud «simple» (zhi de) parece deteriorada27. Sin embargo, estos «nombres» no indican diferentes «tipos» de Virtud, al igual que los «nombres» de la Vía no implican la existencia de diferen­ tes tipos de Vía. Se refieren sencillamente a diversos «aspectos» de la mis­ ma que nos vemos «forzados» a distinguir en lo que es, de por sí, inde­ terminable. En este sentido, y sólo en este sentido, la Virtud es «elevada», «inmensa», «firme», «simple», etc. Sin embargo, existe un punto que merece especial mención: la distin­ ción que hace el Dao de jing entre la Virtud «elevada» y la Virtud «baja». Dicha distinción tiene su origen en el hecho de que la Virtud, al repre­ sentar las formas concretas que adopta la Vía cuando ésta se actualiza en el m undo fenoménico, es susceptible de sufrir una actividad «antinatural», o sea intencionada, por parte de las cosas. Irónicamente, el Hombre, cu­ ya naturaleza lo habilita para convertirse en la más perfecta encarnación de la Virtud y, por ende, de la Vía, es la única criatura capaz de obstacu­ lizar la plena actividad de la Virtud, ya que sólo el Hombre actúa «con intención». Las cosas son naturalmente como son, y cada una de ellas fun­ ciona de acuerdo con su propia «naturaleza», sin la m enor intención por su parte. El hombre, en cambio, puede «mermar» su Virtud innata hasta por la intención de convertirse en perfecta encarnación de la Vía y de «elevar» así su Virtud21*. Un hombre de «elevada» Virtud no es consciente de ella. Por ello posee Virtud. Un hombre de «baja» Virtud se afana por no perderla. Por ello carece de Virtud29. La Virtud «elevada» es aquélla que se actualiza por completo y a la perfección en el hombre, sin que éste sea consciente de ella. La conscien­ cia obstaculiza la realización natural de la Vía. En tal caso, la Virtud, que no es sino una actualización concreta de la Vía, se vuelve imperfecta y «baja», ya que, si un hombre es consciente de su Virtud, se esfuerza en

«no abandonarla», y este mismo esfuerzo consciente dificulta la libre automanifestación de la Vía en forma de Virtud. En ese caso, la Virtud es considerada «baja», o sea degenerada e im­ perfecta, porque, en lugar de estar perfectamente unida a la Vía, como debería, se encuentra, de alguna manera, alejada de ésta, de m odo que se produce una suerte de discrepancia entre ambas. En su conducta, un hombre de Gran Virtud se ciñe exclusivamente a[l Man­ dato de] la Vía®. La Virtud «baja», al obedecer tanto el mandato de la intención huma­ na como el de la Vía, y no exclusivamente el de ésta, ya no es la Virtud com o actualización más directa de la Vía. Las anteriores consideraciones nos llevan naturalmente a la cuestión de la No-Acción (wu wet). La Vía es eternam ente activa. Su actividad consiste en crear las diez mil cosas y, en forma de Virtud, criarlas en la medida de las posibilidades internas de éstas. La actividad creadora de la Vía es realmente inmensa. Sin embargo, la Vía no realiza esta obra con «intención». El Cielo es perdurable, y la Tierra es permanente. La razón de que el Cielo sea perdurable y la Tierra permanente es que no se esfuerzan en seguir vivien­ do. Por tanto, pueden ser eternos31. En este pasaje, se menciona la Vía com o «el Cielo y la Tierra», o sea la Vía en la fase del Cielo y la Tierra. Ya conocemos el significado me­ tafísico de esta expresión, que, aquí, es adecuada porque se trata precisa­ m ente de la fase en que la actividad creadora de la Vía se manifiesta. En el siguiente pasaje, Laozi devuelve el Cielo y la Tierra a su origen metafísico fundamental. El Espíritu-Valle es inmortal. Recibe el nombre de Hembra Misteriosa32. La puerta de la Hembra Misteriosa recibe el nombre de Raíz del Cielo y la Tierra. [La Vía, en estas formas,] es apenas visible, si bien no deja de existir. Obra sin cesar y, sin embargo, jamás se agota33.

La Hem bra Misteriosa, dice Laozi, crea sin cesar y, sin embargo, nuni.i se agota, ya que «no hace nada», entiéndase consciente o intenciona­ damente. Cuando nos esforzamos en hacer algo con la intención defini­ da de hacerlo, puede que logremos realizar lo que esperamos, pero nada más. El campo de la acción humana es, por tanto, siempre limitado y de­ terminado en diversos grados de consciencia y de intención. La actividad de la Vía es de una naturaleza totalmente diferente de la acción humana, ya que la Vía sólo actúa «no actuando». La Vía es permanentemente inactiva y, sin embargo, nada hay que no haga34. Dado que la Vía no es consciente de su propia actividad creadora, tampoco es consciente de los resultados de dicha actividad. El concepto de la Virtud Misteriosa mencionado unas páginas atrás se basa en esta misma idea. La Vía, en este aspecto en particular, es infinitamente mise­ ricordiosa con todas las cosas. Su actividad es en extremo beneficiosa pa­ ra éstas y, sin embargo, la Vía no cuenta los beneficios y favores que nun­ ca deja de otorgar a las cosas. Todo se hace de forma tan «natural», o sea sin intención de hacer el bien por parte de la Vía, que lo que las cosas re­ ciben com o beneficios y favores no son tales desde el punto de vista de la Vía. [La Vía] produce [las diez mil cosas] y las cría. Las produce y, sin embargo, no las reclama como propias. Obra y, sin embargo, no se jacta de ello. Hace que [las cosas] crezcan y, sin embargo, no ejerce autoridad sobre ellas. Esto es lo que llamo la Virtud Miste­ riosa35. El principio de la No-A cción, o de dejar a cada cosa su «naturaleza» y no hacer nada de forma consciente o intencionada, adquiere especial importancia en la cosmovisión de Laozi, en lo relativo a la cuestión de la vida ideal en este mundo. Volveremos sobre este concepto en el próximo capítulo. De momento, me limitaré a citar un pasaje más del Dao de jing, en que Laozi habla de la No-A cción refiriéndose tanto a la Vía com o al «hombre sagrado» a un mismo tiempo: el «hombre sagrado» ya se ha identificado tan completamente con la Vía que todo lo aplicable a ésta se puede aplicar a él.

Por lo tanto, el «hombre sagrado» se ciñe al principio de la No-Acción y practica la enseñanza Sin Palabras. Las diez mil cosas surgen [a través de su actividad o la de la Vía] y, sin em­ bargo, [el «hombre sagrado» o la Vía] no lo menciona con jactancia. [El «hom­ bre sagrado» o la Vía] produce [las cosas] y, sin embargo, no las reclama como propias. [El «hombre sagrado» o la Vía] obra y, sin embargo, no se ufana de ello. Cumple con su tarea y, sin embargo, no se aferra a su propio mérito. No se aferra a su propio mérito y, sin embargo, éste no lo abandona jamás’'1. Así pues, la Vía nunca se jacta de su propia actividad. Haga lo que ha­ ga, lo hace de forma «natural», sin la mínima intención de «hacerlo». Se puede expresar la misma idea diciendo que la Vía es totalmente indife­ rente a su actividad creadora y a los resultados concretos de ésta. N o le importa el m undo que ha creado. En un sentido, se puede interpretar que la Vía da libertad absoluta a todas las cosas. Pero, en otro, también se pue­ de decir que la Vía carece de afecto hacia las criaturas, que éstas quedan desamparadas y abandonadas. N o sin un toque sarcástico, Laozi habla de la falta de «benevolencia» (o «humanidad», ren) de la Vía. Com o ya he indicado anteriorm ente, ren era, para Confucio y sus discípulos, el valor ético supremo. El Cielo y la Tierra carecen de «benevolencia». Tratan a las diez mil cosas como perros de paja37. Del mismo modo, el «hombre sagrado» carece de «benevolencia». Trata a las gentes como perros de paja38. Lo que afirma Laozi con esta paradójica declaración es que la Gran Vía, por su magnitud, no recurre, com o los confucianos, a la virtud de ren en su actividad, ya que ren implica un esfuerzo artificial y antinatural por parte del agente. La Vía no interfiere el curso natural de las cosas, ni necesita hacerlo, ya que ese mismo curso natural de las cosas es lo que constituye su actividad. Laozi parece sugerir que el ren confuciano no es verdadero ren, y que éste consiste más bien en que el agente sea apa­ rentemente despiadado y carente de ren. Laozi insiste m ucho en otro im portante punto al describir la actividad creadora de la Vía: la «vacuidad» o el «vacío» de la Vía.

Hemos mencionado en repetidas ocasiones la idea de la Vía com o "Nada», en referencia a la absoluta transcendencia de la Vía, ya que ésta se halla fuera del alcance del conocimiento humano. Igual que una luz demasiado brillante es, a los ojos humanos, lo mismo que la oscuridad o la ausencia de luz, la Vía es «Nada» o «No-Ser» precisamente por ser ple­ nitud de Ser. El concepto de «Nada» en cuestión en el presente contex­ to es diferente. Se refiere a la «infinita» creatividad de la Vía. La Vía, se­ gún Laozi, puede ser infinita y perpetuamente creativa porque no contiene nada substancial. Puede producir todas las cosas porque no hay, en su in­ terior, nada definido o determinado. El Guanzi refleja claramente esa idea cuando dice: «Vacía e informe, así es lo que llamamos la Vía»39 y «La Vía celestial es vacía e informe»40. Para ilustrar esta idea, Laozi encuentra en la experiencia diaria del pueblo varios símbolos interesantes. Por ejemplo, una vasija vacía: La Vía es una vasija vacía41. No importa cuánto la utilices, nunca podrás lle­ narla42. Es una especie de vasija mágica que, eternam ente vacía, nunca llega a llenarse y que, por tanto, tiene capacidad para contener infinidad de co­ sas. Desde el punto de vista opuesto, esto significaría que la «vasija» está infinitamente llena por estar aparentemente vacía. Volvemos así al mismo caso que encontramos más arriba, en el primer significado de «Nada» res­ pecto a la naturaleza de la Vía. Com o vimos entonces, la Vía es Nada por estar rebosante de Ser o, m ejor dicho, por ser el Ser, y porque, com o tal, se halla totalmente fuera del alcance del conocim iento humano. Una vez más, nos encontramos en presencia de algo que parece «vacío» por estar demasiado lleno. En otras palabras, la Vía está «vacía», pero no en el sen­ tido puramente negativo y pasivo. Se trata de una vacuidad metafísica po­ sitiva, que es la plenitud misma. La gran plenitud parece vacua. Pero [su plenitud se demuestra por el hecho de que] por mucho que se utilice, nunca se agota43. La Vía, en este aspecto en particular, también es comparada a un fue­ lle, un gran Fuelle cósmico cuya actividad productiva no se agota jamás.

El espacio entre el Cielo y la Tierra es, en verdad, como un fuelle. Está va­ cío, pero es inagotable. Cuanto más funciona, más sale de él44. En el siguiente pasaje, Laozi recurre a ilustraciones más concretas y fa­ miliares para demostrar la suprema productividad de la «vacuidad». [Tomemos por ejemplo la estructura de una rueda.) Treinta radios compar­ ten un eje [o sea treinta radios se unen en tomo al centro de la rueda). Pero pre­ cisamente en el espacio vacío [en el agujero del eje] radica la utilidad de la rue­ da. Amasamos arcilla para hacer una vasija. Pero precisamente en el espacio va­ cío de su interior se halla la utilidad de la vasija. Horadamos puertas y ventanas para hacer una estancia. Pero precisamente en el espacio vacío de su interior estriba la utilidad de la casa. Queda claro que, si el Ser nos beneficia, es debido al efecto del No-Ser45. Por esa razón, creo, el símbolo del «valle» desempeña un papel tan pre­ ponderante en el Dao de jing. El valle es, por naturaleza, hueco y vacío. Por eso mismo, precisamente, puede llenarse. A ello se añade el hecho de que el valle siempre ocupa un lugar «bajo» (otra característica importante de lo que es realmente elevado, sea o no humano). Se trata, pues, de un símbolo adecuado para la Vía entendida com o principio absoluto de eter­ na creatividad, que es plenitud de Ser por su «vacuidad», o por ser «Na­ da». Hemos citado dos pasajes en que Laozi utiliza este símbolo refirién­ dose a la inagotable actividad creadora de la Vía. El Espíritu-Valle es inmortal4'1. La Virtud «elevada» se asemeja a un valle47. La idea subyacente queda más explícita en otra parte del texto donde Laozi habla del hecho de que cualquier cosa sea capaz de convertirse en verdaderamente perfecta por su (aparente) imperfección. Lo hueco es lo [realmente] lleno4*.

Lo «hueco» y «bajo» sugiere la idea de «hembra», que ya hemos en­ contrado en las páginas anteriores. En realidad, el énfasis sobre el ele­ mento femenino en el aspecto creativo de la Vía puede ser señalado co­ mo uno de los rasgos característicos de Laozi. Huelga decir que, además de la idea de «oquedad» y «humildad», la «hembra» es el símbolo más ade­ cuado para la fecundidad. La Vía, por ejemplo, es la Madre de las diez mil cosas. Lo Innominable es el Principio del Cielo y la Tierra. Lo Nombrado es la Madre de las diez mil cosas'*' . Todas las cosas bajo el cielo poseen un Principio, que debe ser considerado como la Madre del mundo. Si uno conoce a la «madre», conoce al «hijo». Si, conociendo al «hijo», uno se aferra a la «madre», evitará el error, hasta el fin de sus días5". El significado metafísico de la Vía como Madre de todas las cosas y és­ tas como sus «hijas» ya ha sido explicado en el capítulo anterior. También hemos citado, en este capítulo, en relación con otra cues­ tión, un pasaje en que se menciona la «Hembra Misteriosa». El Espíritu-Valle es inmortal. Recibe el nombre de Hembra Misteriosa. La puerta de la Hembra Misteriosa recibe el nombre de Raíz del Cielo y la Tierra51. En la expresión «Hembra Misteriosa» (xuan pin) encontramos de nue­ vo la palabra xuan, que, como ya hemos visto anteriorm ente, utiliza Lao­ zi refiriéndose a la Vía en su aspecto de Absoluto metafísico, incógnito e incognoscible, o sea la Vía que se halla más allá del Ser y del No-Ser. ¡En verdad es el Misterio de Misterios! Y es la Puerta de infinitos Prodigios52. Resulta singular que, en ambos pasajes, la creatividad inagotable de la Vía sea simbolizada por la «puerta» (men), lo que indica claramente que la «Puerta de la Hembra Misteriosa» es exactamente lo mismo que la «Puerta de infinitos Prodigios». En su aspecto activo, lo Absoluto se re­ presenta simbólicamente con una «puerta» o apertura de la que manan las diez mil cosas hacia el m undo del Ser. La imagen del animal «hembra»

hace que el símbolo sea adecuado a la idea por sugerir naturalmente la fecundidad y la maternidad. Com o ya he señalado anteriorm ente, la imagen de la «hembra», en la cosmovisión de Laozi, sugiere, además, debilidad, humildad, manse­ dumbre, tranquilidad, y cualidades similares. Pero, por el paradójico pensamiento que caracteriza a Laozi, decir que la «hembra» es débil, mansa, baja, etc., es precisamente otra forma de decir que es infinita­ m ente fuerte, poderosa y superior. La hembra siempre vence al macho por su quietud. Por su quietud (siempre] adopta la posición inferior. [Y adoptando dicha posición, acaba obteniendo la superior.]53 Com o ponen de manifiesto estas palabras, la debilidad de la «hembra» aquí mencionada no es la debilidad puramente negativa de alguien en­ fermizo y enclenque. Se trata de un tipo de debilidad muy particular, ob­ tenido sólo mediante la superación de la fuerza. Es una debilidad que contiene infinita posibilidad de poder. A este punto se refiere Laozi cuan­ do habla, en el siguiente pasaje, de la actitud básica del «hombre sagra­ do». Dado que, com o ya sabemos, el «hombre sagrado» es, para Laozi, la personificación perfecta de la Vía, lo que dice de él se puede aplicar ple­ namente a ésta. Cabe señalar que, una vez más, la imagen de la «hembra» está directamente asociada con la del «valle». Quien conoce al «macho» y, sin embargo, desempeña el papel de la «hem­ bra», se convierte en el «valle» del mundo entero. Una vez se ha convertido en el «valle» del mundo entero, la Virtud eterna54 jamás lo abandona55. Y en este sentido hay que entender la siguiente afirmación: La «debilidad» es el funcionamiento de la Vía56. Hemos intentado describir el proceso ontológico que, según Laozi, hace que las diez mil cosas salgan por la «puerta» de lo Absoluto. «La Vía engendra el Uno. El U no engendra el Dos. El Dos engendra el Tres. Y el Tres engendra las diez mil cosas.»57 Las diez mil cosas, o sea el mundo

y lo que en él existe, representan el límite sumo de la evolución ontológica de la Vía. Las cosas fenoménicas, en otras palabras, aparecen en la última fase del Descenso de la Vía. Desde el punto de vista de las cosas fenoménicas, su surgimiento es la perfección de sus propias naturalezas individuales, ya que ése es el m om ento en que la Vía se manifiesta, en el sentido original del verbo griego phainesthai, en las formas más concre­ tas. Sin embargo, éste no es el final del proceso ontológico del Ser. C o­ mo sucede en la cosmovisión de Ibn ‘Arabí, tras el Descenso se produce la inversión del movimiento creativo, o sea el Ascenso. Al alcanzar la úl­ tima fase del curso descendente, las diez mil cosas florecen unos instan­ tes con exuberancia de colores y formas, antes de iniciar el curso ascen­ dente de retorno a su forma prefenoménica original, o sea a la Forma sin forma del U no y, por ende, a la «Nada», para desaparecer finalmente en la oscuridad del Misterio de Misterios. Laozi expresa esta idea con el tér­ mino fu o Retorno. Las diez mil cosas surgen juntas. Pero, mientras las contemplo, «retornan» una vez más [a su Origen]. Todas las cosas5* crecen exuberantemente, pero [cuando les llega la hora] ca­ da una de ellas «retorna» a su «raíz». El Retorno a la Raíz es lo que llamamos quietud. Significa el regreso al Man­ dato [celestial, o asignación ontológica de cada uno]59. El Retorno al Mandato celestial es lo que llamamos lo Inmutable. Y conocer lo Inmutable es lo que llamamos Iluminación60. Las plantas alcanzan, en primavera y verano, toda su plenitud y fron­ dosidad, debido al hecho de que la energía vital latente en sus raíces as­ ciende por los tallos y, en la fase de perfección, se actualiza por com ple­ to en forma de hojas, flores y frutos. Pero, con el advenimiento de la estación fría, la misma energía vital desciende hacia las raíces y acaba ocultándose en su origen61. Laozi llama ese estado final Q uietud (jing) o Tranquilidad. Hemos ob­ servado anteriorm ente que la «quietud» es uno de sus conceptos favori­ tos, y resulta fácil advertir que dicho concepto, en su estructura, se ajus­ ta al esquema general de pensamiento típico de Laozi, ya que la «quietud»,

entendida en función del presente contexto, no es la de la m uerte o la de la completa falta de vida. La energía vital oculta en la oscuridad de la raíz permanece inmóvil, pero la raíz no está muerta en m odo alguno. Se tra­ ta más bien de una quietud rebosante de infinita vitalidad. En apariencia, no se percibe movim iento alguno, si bien, internamente, el movimiento incesante de vida eterna prosigue preparándose para la siguiente prima­ vera. Así, la actividad creativa de la Vía forma un proceso cíclico y, como tal, no se detiene jamás. Es una actividad eterna que no posee ni inicio ni fin. También debemos recordar, al abordar esta idea, otro esquema carac­ terístico del pensamiento de Laozi, que ya hemos encontrado en varias ocasiones. Me refiero al hecho de que Laozi describa con frecuencia una verdad metafísica de forma temporal. Es decir: su descripción de una ver­ dad metafísica en térm inos del tiempo (y del espacio) no indica necesa­ riamente que se trate, desde su punto de vista, de un proceso temporal. La emanación de las diez mil cosas del seno de la Vía y su R etorno a la fuente original son descritos de forma temporal en el Dao de jing. Y lo que se describe es, pues, un proceso temporal. El retorno es el movimiento de la Vía. La debilidad es el funcionamiento de la Vía. Las diez mil cosas bajo el Cielo nacen del Ser. Y el Ser nace del No-Ser62. Pero, al describir el proceso de este modo, Laozi intenta describir, al mismo tiempo, un hecho eterno y supratemporal. Y visto desde esta perspectiva, el R etorno de las cosas fenoménicas a su origen no es algo que suceda en el tiempo y el espacio. Laozi hace una declaración meta­ física refiriéndose simplemente a la «inmanencia» de la Vía. Todas las co­ sas fenoménicas, desde este punto de vista, son formas en que la Vía se manifiesta concretamente (phainesthaí). Las cosas son literalmente phainomena. Dado que la Vía se «descubre» o se «revela» en dichas cosas, es «in­ manente» a cada una de ellas como base metafísica de las mismas. Y ca­ da una de las cosas contiene su propia fuente de existencia. Este es el significado metafísico del Retorno. C om o ya hemos visto anteriorm en­ te, Laozi denomina la Vía, en esta forma en particular, de o Virtud.

IX. D e t e r m i n i s m o y lib erta d En el capítulo anterior hemos visto el concepto de Mandato celestial (tian ming). Desde un punto de vista filosófico, este concepto es de im ­ portancia básica, ya que conduce directamente a la idea de determinismo que, en el pensamiento occidental, se conoce com o el problema de la «predestinación» y, en la tradición intelectual islámica, como qadá’ y qadar'. La parte considerada como más interesante de la cuestión es su pro­ fundo significado teológico en el contexto de las religiones monoteístas como el cristianismo y el islam. Com o problema teológico, a primera vista, puede parecer ajeno a la cosmovisión de Laozi y Zhuangzi. Sin em ­ bargo, veremos que no es el caso si recordamos que el taoísmo también posee su propio aspecto teológico. En los capítulos anteriores, la Vía o lo Absoluto han sido abordados casi exclusivamente desde la perspectiva metafísica. En otras palabras, he­ mos intentado analizar el aspecto metafísico de la Vía. Y con razón, ya que, al fin y al cabo, se trata del tema más fundamental sobre el que se basa la totalidad del sistema de la filosofía taoísta. Pero la Vía concebida por los filósofos taoístas no es exclusivamente la Base metafísica de todos los seres. También es Dios, el Creador (lite­ ralmente, el Hacedor-de-cosas, zao um zhe), el Cielo (tian) o el Empera­ dor celestial (tian di), como se llama tradicionalmente en chino. La ima­ gen «personal» de lo Absoluto, en la China antigua tiene una larga historia previa al surgimiento de la rama filosófica del taoísmo que con­ sideramos en este libro. Era una tradición viva y pujante, que ejerció una enorme influencia en la formación histórica de la cultura y la mentalidad chinas. Cometeríamos un grave error si imagináramos que la Vía conce­ bida (o, m ejor dicho, «encontrada») por los sabios taoístas era un Absolu­ to puramente metafísico. Para ellos también, la Vía era tanto lo Absoluto en sentido metafísico como un Dios personal. Lz imagen del Hacedor-

de-cosas no debe ser considerada com o expresión metafórica o figurati­ va del Principio metafísico. El Zhuangzi tiene un capítulo titulado «El Gran Maestro Señorial»2. El título se refiere a este aspecto «personal» de la Vía. Si analizáramos este concepto «personal» de lo Absoluto en función de la estructura metafísica de la Vía, quizá deberíamos decir que correspon­ de a la fase del «Ser» en que la actividad creadora de la Vía se manifiesta plenamente, ya que, en sentido estricto, la Vía como Misterio, o incluso com o Nada, se encuentra totalmente fuera del alcance de la cognición humana. Al igual que, en la cosmovisión de Ibn ‘Arabí, la palabra «Se­ ñor» (rabb) indica la fase ontológica en que lo Absoluto se manifiesta a través de un Nom bre determinado, com o Productor, por ejemplo, y no la Esencia absoluta que transciende cualquier determinación o relación, el concepto taoísta de «Hacedor-de-cosas» se refiere al aspecto automanifestante o creador de la Vía, y no a su aspecto oculto. Sin embargo, es­ to no es más que una consecuencia teórica de la doctrina metafísica de Laozi y Zhuangzi. Ellos no elaboraron este punto de este modo. Además, el concepto de lo Absoluto como Señor supremo del Cielo pertenece a un determinado campo de la experiencia religiosa, muy distinto del de la intuición extática de lo Absoluto com o Uno, luego como Nada y, final­ mente, como Misterio de Misterios, si bien es verdad que ambos tipos de experiencia religiosa parecen haberse influido mutuamente en el proce­ so histórico de la formación de la filosofía taoísta, hasta tal punto que se puede decir justificadamente que el concepto taoísta de lo Absoluto tal com o lo conocemos actualmente contiene dos aspectos distintos: el me­ tafísico y el personal. Sea como sea, lo que dice Zhuangzi acerca de la actividad del Gran Maestro Señorial en la administración de los asuntos del m undo creado es exactamente lo mismo que lo que él y Laozi afirman del funciona­ m iento de la Naturaleza o lo Absoluto. El siguiente es uno de los pasajes que podría citar para ilustrarlo. ¡Oh, Maestro, mi [único] Maestro! Corta en pedazos las diez mil cosas3y, sin embargo, no es consciente de hacer «justicia». Su magnanimidad se extiende a las diez mil generaciones y, sin embargo, no es consciente de hacer acto de «be­ nevolencia»4. Es más antiguo que los tiempos más remotos [de la historia] y, sin embargo, no es consciente de ser anciano. Cubre el Cielo [que cubre todo] y

sostiene la Tierra [que sostiene todo). Labra y modela toda suerte de formas y, sin embargo, no es consciente de ser hábil5. Lo que quiero decir quedará claro si se compara este pasaje con el pa­ saje de Laozi acerca de la actividad de la Vía com o Virtud citado en el capítulo anterior. La Vía produce [las diez mil cosas] y, sin embargo, no reclama su posesión. Hace grandes cosas y, sin embargo, no se jacta de ello. Hace crecer las cosas y, sin embargo, no ejerce sobre ellas autoridad alguna. Es lo que llamo la Virtud Misteriosa6. Con este contexto teológico general en mente, podemos abordar de­ bidamente el problema de la necesidad o «predestinación» en el taoísmo. En el análisis de esta idea, nos basaremos principalmente en Zhuangzi, ya que parece haberse interesado particularmente por la Necesidad y la Li­ bertad humana en el contexto particular de la filosofía taoísta. Ya hemos señalado anteriorm ente la central importancia que reviste el concepto de Caos en el sistema filosófico de Zhuangzi. Hemos visto que, según él, el Ser en medio del que vivimos, y del que formamos parte inte­ grante, se revela como Caos cuando intuimos su realidad en la experien­ cia de «sentarse en el olvido». En la visión extática característica de dicha experiencia, todas las cosas aparecen «caotizadas». Nada permanece sóli­ do y estable. Presenciamos la asombrosa escena de las cosas transmután­ dose, libremente y sin obstáculos, unas en otras. Esta imagen del Ser no debe hacernos pensar sólo que la Realidad es literalmente caótica y nada más. El Caos es una realidad metafísica, pero no representa más que un aspecto de la Realidad. En medio de este apa­ rente desorden, hay un orden supremo que gobierna todas las cosas y acontecimientos del m undo fenoménico. A pesar de su aparente confu­ sión, todas las cosas que existen y los acontecimientos que se producen en el m undo son y se producen de acuerdo con las articulaciones natu­ rales de la Realidad. A este respecto, el m undo en que vivimos está de­ terminado por una Necesidad rigurosa. ¿Cómo podría ser de otro modo? Las diez mil cosas no son sino formas en que aparece y se determina lo Absoluto. Son formas de la autorrevelación de Dios.

Zhuangzi expresa este concepto de Necesidad ontológica mediante diversos términos, com o tian (Cielo), tian li (el curso natural de las cosas determ inado por el Cielo), mirtg (Mandato), y bu de yi (que no puede ser evitado). Zhuangzi considera la «vida de acuerdo con el tian li» com o el modo ideal de vida en este m undo para el «hombre verdadero». La expresión significa «aceptar todo lo que da la naturaleza y no luchar contra ello». Sugiere que, para cada uno y cada cosa, existe un curso natural que hay que seguir, un curso determinado desde el inicio por el Cielo. El m un­ do del Ser, desde este punto de vista, se articula de forma natural, y na­ da puede suceder contra o fuera del curso fijo. Todas las cosas, ya sean inanimadas o vivas, parecen existir o vivir obedeciendo dócilmente a sus propios destinos. Parecen felices y satisfechas de la existencia en absoluta conformidad con la inevitable Ley de la Naturaleza. A este respecto, «vi­ ven de acuerdo con el tian li». Sólo el hombre puede alzarse, y lo hace, contra el tian li, debido a su autoconsciencia. Le resulta extremadamente difícil resignarse a su desti­ no. Tiende a luchar para evitarlo o cambiarlo, trayendo así la discordan­ cia en la armonía universal del Ser. Naturalmente, todos sus esfuerzos son vanos e inútiles, ya que todo está eternam ente determinado. En ello pre­ cisamente radica la tragedia de la existencia humana. Entonces, ¿acaso el hombre no tiene libertad alguna? ¿Debe aceptar sin rechistar su situación natural por miserable que sea? ¿Defiende Zhuangzi el principio de la pasividad negativa o nihilismo? En absoluto. Pero ¿có­ m o puede conciliar el concepto de necesidad con el de la libertad huma­ na? Esta es la cuestión que nos ocupará en las páginas siguientes. El primer paso en el intento de resolver esta cuestión consiste en tomar clara y profunda consciencia de que lo que se produce en este m undo ocu­ rre a través de la actividad del Cielo, entendido aquí en sentido «personal». Zhuangzi da unos ejemplos en forma de anécdotas. He aquí una de ellas: U n hombre vio a otro a quien habían amputado un pie com o castigo por algún crimen. Asombrado por la deformidad del hombre, exclamó: «¡Qué hombre! ¿Cómo ha llegado a tener cortado el pie? ¿Se debe al Cielo o al hombre?». El hombre contestó: «¡Al Cielo, que no al hombre! En el instante mismo en

que el Cielo me dio vida, me destinó a no tener más que un pie. [Normalmen­ te,] la forma humana está provista de un par7 [o sea: normalmente, el hombre nace con dos pies]. Por eso sé que el que sólo tenga un pie se debe al Cielo. No puede atribuirse al hombre»8. N o sólo éste y otros casos individuales de miseria e infortunio (tam­ bién de felicidad y buena fortuna), sino el inicio y el final de la existen­ cia humana, la Vida y la M uerte, se deben al M andato celestial. En el ca­ pítulo III analizamos la actitud básica de Zhuangzi en la cuestión de Vida y M uerte, pero desde un ángulo totalmente distinto, desde el punto de vista del concepto de la Transmutación. El mismo problema se plantea en el presente contexto, en relación con el destino o el Cielo. Cuando Laozi murió, Qin Shi [uno de sus amigos] asistió a la ceremonia de duelo por su muerte. Se lamentó tres veces y salió de la estancia. Entonces, los discípulos [de Laozi le reprocharon su conducta,] diciendo: «¿Acaso no eras amigo del Maestro?». «Sí», contestó. «En ese caso, ¿es normal que te lamentes por su muerte de este modo?» «Sí. [Es lo que se merece.] Anta­ ño creía que el Maestro era un hombre [verdadero]. Pero ahora me doy cuenta de que no lo era. [La razón de este cambio en mi opinión es la siguiente:] aca­ bo de entrar a lamentarme. Dentro, los anciano lloraban su muerte como si se hubiera tratado de su hijo, y los jóvenes, como si se hubiera tratado de su ma­ dre. A juzgar por el hecho de que [el Maestro] haya podido provocar la simpa­ tía de esa gente de este modo, [a lo largo de su vida,] debe de haberlos induci­ do astutamente a emitir palabras [de aflicción] por su muerte sin decirles explícitamente que lo hicieran9. »Sin embargo, esto10 es “eludir el Cielo” [evitar el curso natural de las cosas determinado por el Cielo] e ir contra la realidad de la naturaleza humana. Esta gente ha olvidado por completo [de dónde) han obtenido lo que han obtenido [o sea el hecho de que hayan obtenido vida y existencia por don del Cielo, por Mandato celestial]. Antiguamente, quien se comportaba así se hacía merecedor del castigo por [el delito de] “eludir el Cielo”. Vuestro Maestro llegó [a este mundo] de modo natural, porque era su hora [destinada]. Ahora, se ha [ido] de modo natural, porque le ha llegado el turno [de partir]. »Si nos conformamos con la “hora” y aceptamos el “turno”, no podrán in­ vadirnos ni la alegría ni la pena. Los antiguos llamaban a esta actitud “aflojar el nudo del Emperador [celestial]”.»"

El último párrafo se encuentra casi verbatim en otro pasaje citado en el capítulo III'2, en que la expresión «aflojar el nudo» aparece con el mismo significado, a saber, el de la absoluta libertad. Esta idea nos indica cuál es la dirección a seguir para resolver el problema del conflicto entre la Ne­ cesidad y la libertad humana, basándonos en la clara consciencia de que todo se debe a la Voluntad del Cielo. El siguiente paso consiste, según lo que indica Zhuangzi acerca de «aflojar el nudo del Emperador celestial», en hacerse indiferente a los efectos causados por los cambios de fortuna, o superarlos. En la segunda parte de la anécdota del hombre mutilado, éste describe el tipo de liber­ tad de la que disfruta sometiéndose totalmente a todo lo que el Cielo le ha destinado. Los demás, como dice el hom bre en cuestión, pueden ima­ ginarse que, con un solo pie, debe de encontrar la vida insoportable. Pe­ ro, según explica, no es así en absoluto y, para demostrarlo, utiliza la ima­ gen del faisán de las marismas. Mira el faisán que vive en las marismas. [Para alimentarse,| se toma la mo­ lestia de caminar diez pasos para picotear una vez, y cien pasos para beber un po­ co. [Quien lo vea puede pensar que el faisán encuentra su vida miserable.| Sin embargo, nunca deseará ser encerrado y alimentado en una jaula, ya que [en ella, el ave podría comer y beber a la saciedad y| estaría lleno de vitalidad, pero no se sentiría feliz13. Verse privado de un pie es verse privado de la supuesta «libertad» in­ dividual. El hombre mutilado tiene que soportar los inconvenientes de su estado en la vida diaria, igual que el faisán, que tiene que caminar tanto sólo por un poco de comida y de bebida. U n hombre norm alm ente constituido es «libre» de andar con sus dos pies. Pero la «libertad» en cues­ tión es física y exterior. Lo que realmente importa es si el hom bre posee o no libertad espiritual, interior. Si el hom bre de dos pies no posee li­ bertad interior, su situación será similar a la del faisán en la jaula, que puede comer y beber sin tener que sufrir inconvenientes físicos, pero no puede disfrutar de la vida en el mundo. La verdadera miseria de un hom ­ bre así radica en el hecho de que lucha en vano para cambiar lo que ja­ más puede cambiar, malgastando así su vida. Pero el pensamiento de Zhuangzi no se detiene aquí. La «libertad» in­ terior basada en la aceptación pasiva de lo que uno recibe, o la serenidad

de la mente basada en la simple resignación en presencia de la Necesidad, no representan para él la fase final de la libertad humana. Para alcanzar di­ cha fase, el hom bre debe avanzar un paso más y borrar la distinción u oposición entre su propia existencia y la Necesidad. Pero ¿cómo puede conseguirlo? Zhuangzi habla con frecuencia de «lo que no puede ser evitado» o «lo que no puede ser de otro modo». Todo está necesariamente fijo y deter­ minado por un tipo de Voluntad cósmica llamada Mandato o Cielo. Mientras se produzca la mínima discrepancia en la consciencia del hom ­ bre entre esta Voluntad cósmica y su voluntad personal, éste percibirá la Necesidad com o algo que le es impuesto a la fuerza, que tiene que acep­ tar contra su voluntad. Si, en estas condiciones, obtiene «libertad» hasta cierto punto a través de la resignación, no se tratará de 1111a libertad com ­ pleta. Esta se consigue sólo cuando el hombre se identifica con la N ece­ sidad misma, o sea con el curso natural de las cosas y acontecimientos, transformándose en función del mismo. Ve con las cosas adonde vayan y deja tu mente vagar [en la esfera de la li­ bertad absoluta]. Abandónate por completo a «lo que no puede ser de otra ma­ nera», nutre y alimenta el |imperturbable| equilibrio de la mente. Este es, sin lu­ gar a dudas, el modo de existencia humana más elevado14. Tomar esta actitud respecto a la inexorable Necesidad del Ser, huelga decirlo, sólo es posible para el «hombre verdadero». Pero ni siquiera el hombre corriente, según Zhuangzi, debe abandonar la esperanza de aproximarse a este ideal. Para ello, todo lo que tiene que hacer es acep­ tar positivamente su destino en lugar de entregarse pasivamente y de ma­ la gana a la resignación fatalista. Zhuangzi les ofrece una razón fácilmen­ te comprensible para adoptar la actitud de aceptación positiva y de buena voluntad. La Necesidad está representada aquí por el hecho concreto de la Vida y la M uerte. La Vida y la Muerte son asunto del Mandato [celestial]. [Se suceden una a otra] como regularmente se alternan la Noche y el Día. Esta estricta regularidad es debida al Cielo. Hay cosas en este mundo [como la Vida y la Muerte, el Día y la Noche, y muchas más) que se hallan fuera del alcance de la intervención humana. Ello se debe a la estructura natural de las cosas.

El hombre suele respetar a su propio padre como si éste fuera el Cielo15, y amarlo con sincera devoción. Siendo así, ¡cuánto más debería [respetar y amar] al [Padre) que es mucho mayor que el suyo! El hombre suele considerar al soberano a quien sirve como superior a sí mis­ mo. De buena gana muere por él. Siendo así, ¡cuánto más debería [considerar como superior a sí mismo] al verdadero [Soberano]!16 La expresión «lo que no puede ser evitado» (bu de yi) puede sugerir la idea de que el hombre se encuentra bajo una coacción antinatural. Esta impresión se produce porque nuestra atención suele estar centrada en las cosas y acontecimientos individuales y particulares. Si, en lugar de ello, la dirigimos al conjunto de «lo que no puede ser evitado», que no es sino la Vía que manifiesta su actividad creadora en las formas del m undo del Ser, podemos estar seguros de recibir una impresión distinta. Y si, además, nos identificamos con el funcionamiento de la Vía y nos unificamos por com­ pleto con ella17, lo que hasta entonces era inexorable Necesidad y ausen­ cia de libertad se convertirá inmediatamente en libertad absoluta. Es Li­ bertad porque, una vez alcanzado ese estado espiritual, el hombre no padece nada de fuera. Todo es experimentado como algo que viene de dentro, algo propio. Los cambios caleidoscópicos que caracterizan el mun­ do fenoménico son sus propios cambios. Com o dice Guo Xiang: «Ha­ biendo olvidado [la distinción entre] el Bien y el Mal, habiendo dejado de lado la Vida y la M uerte, se unifica por completo con la Transmutación universal. Sin obstáculo alguno en su camino, va adondequiera que vaya»18. Dado que todo es suyo (o, dicho de otro modo, dado que todo es él mismo, transformándose con la Transmutación cósmica), acepta de bue­ na gana y amorosamente todo lo que le sucede o todo lo que observa. C om o dice Laozi: El «hombre sagrado» no posee una mente propia y fija1’. Hace de las mentes de los demás su propia mente. «Trato como buenos», dice, «a quienes lo son, pero trato de igual manera a quienes no lo son. [Adopto esta actitud] porque la naturaleza original del hom­ bre es la bondad. »Trato como leales a quienes son leales, pero trato de igual manera a quienes no lo son. [Adopto esta actitud] porque la naturaleza original del hombre es la lealtad».

Así, el «hombre sagrado», mientras vive en el mundo, mantiene su mente abierta y «caotiza» su propia mente respecto a todas las cosas. La gente se esfuer­ za en ver y oír [para distinguir entre las cosasj. El «hombre sagrado», en cambio, mantiene sus ojos y oídos [libres] como los de un niño20. Aquí, la actitud del «hombre sagrado» hacia las cosas contrasta mani­ fiestamente con la de la gente corriente. Aquél se caracteriza por no te­ ner una m ente rígida y fija, o sea por una infinita flexibilidad de la m en­ te. Dicha flexibilidad es resultado de haberse unificado por completo con la Transmutación de las diez mil cosas. El «hombre sagrado» ha «caotizado» su mente, lo que significa senci­ llamente que su mente se encuentra por encima de las distinciones rela­ tivas como, por ejemplo, entre lo «bueno» y lo «malo», lo «correcto» y lo «erróneo», lo «verdadero» y lo «falso», etc. Unificado con la Vía que se manifiesta, ¿cómo podría hacer esas distinciones? ¿Acaso no es cada cosa una forma particular de la Virud, que es, a su vez, la actividad de la Vía? Y ¿no sucede asimismo que cada forma particular de la Virtud es su pro­ pia forma? Zhuangzi ve en ello la manifestación de la libertad absoluta del hom ­ bre. La gran gleba |o sea la tierra, el Cielo y la Tierra o la Naturaleza] me ha co­ locado en una forma concreta |o sea me ha proporcionado una forma corporal determinada]. Ha depositado sobre mí la carga de la vida. Hará mi vida más lle­ vadera haciéndome envejecer. Y [finalmente] me dará descanso provocando mi muerte. [Estas cuatro fases no son sino diferentes formas de mi propia existen­ cia, las cuales, a su vez, son cuatro de las infinitamente diversas formas de la Na­ turaleza.] Si me alegro de tener vida, debo alegrarme también de alcanzar la muerte. Lo que interesa a Zhuangzi en este contexto en particular no es el problema de transcender la Vida y la Muerte. Lo que está en tela de ju i­ cio es la Necesidad, de la cual la Vida y la M uerte no son más que ejem­ plos concretos. Lo esencial de su razonamiento es que la Necesidad del Ser deja de ser «necesidad» cuando el hombre se unifica por completo con la Necesidad misma. Vaya adonde vaya, adopte la forma que adopte, siempre estará con la Necesidad, que habrá dejado de ser «necesidad». En

cambio, si la unión no es completa y si queda una parte del conjunto fue­ ra de él, esa parte puede, en cualquier m om ento, mermar su libertad. [Un pescador] oculta su barca en el barranco y la red en el pantano, creyen­ do que barca y red quedarán así a salvo [de los ladrones]. Sin embargo, por la noche, un hombre poderoso [un ladrón] puede [venir y] llevárselo todo, sin que el [necio] pescador lo advierta. Esconder, de este modo, una cosa pequeña en un lugar amplio puede ser útil hasta cierto punto. Pero [ello no evitará que] exista una gran posibilidad de que [las cosas pequeñas] desaparezcan. Si, por el contrario, ocultas el mundo entero en el mundo entero21, ninguna cosa encontrará lugar por donde escapar. Esta es una gran verdad, común a to­ das las cosas. Si tienes fonna de hombre, es por causa fortuita. Sin embargo, hasta eso te ha­ ce feliz. Pero [recuerda que| la forma humana no es sino una de las infinitamente diversas fomias [fenoménicas] de la Transmutación universal. [Si tan sólo una de las formas fenoménicas es capaz de hacerte tan feliz,] incalculable, en verdad, será tu regocijo [si experimentas con la Vía todas las manifestaciones que ésta mani­ fiesta!. P°r tanto, el «hombre sagrado» vaga a la saciedad por el reino de aquello «que no puede ser evitado y en lo que todas las cosas adquieren su existencia». Y [en ese estado espiritual,] todo le parece bien: la muerte temprana es buena, la ve­ jez es buena, el inicio es bueno, el final es bueno. [El «hombre sagrado» es, al fin y al cabo, un ser humano] y, sin embargo, para el pueblo, sirve de modelo a este respecto. Más aún debería servir [la Vía de modelo para los hombres, ya que| de ella dependen las diez mil cosas y es la base misma de la Transmutación universal22. En el capítulo III vimos una historia del «hombre sagrado» cuyo cuer­ po se había deformado horriblem ente por alguna enfermedad grave, que decía lo siguiente acerca de su situación23: Todo lo que obtenemos [o sea la Vida] se debe a la llegada de la hora. Todo lo que perdemos [o sea la Muerte] se debe a la llegada del tumo. Debemos con­ formamos con la «hora» y aceptar el «turno». Entonces, ni pena ni regocijo nos invadirán. Los ancianos llamaban esta actitud «deshacimiento de las ataduras [del Cielo]». Si el hombre no puede aflojar su propio nudo, es porque las cosas lo tie­ nen «atado».

Desde la antigüedad, nada ha vencido al Cielo. ¿Cómo podría resentirme por (lo que me ocurre]? En lugar de «aflojar el nudo que la ata al Cielo», la gente suele per­ manecer ligada a las cosas. Es decir: en lugar de «ocultar el m undo ente­ ro en el mundo», se limitan a intentar «esconder cosas pequeñas en otras grandes». En sus mentes, no hay sitio para la verdadera libertad. Son, en cada m om ento de su existencia, conscientes de la absoluta Necesidad de la Voluntad del Cielo o, lo que es lo mismo, la Ley de la Naturaleza, que los oprime y los obliga a actuar contra su voluntad, haciendo que se sien­ tan como en una jaula. Esta idea de la Voluntad del Cielo no es errónea en absoluto, ya que, desde un punto de vista ontológico, el curso de las cosas está absoluta y «necesariamente» fijado por la actividad de la Vía, y nadie puede evitarlo. «Nadie ha vencido jamás al Cielo.» Sin embargo, por otra parte, espiritualmente, hay cierto punto en que la Necesidad on­ tológica se metamorfosea en Libertad absoluta. Cuando el hombre expe­ rimenta este punto crucial, es un «hombre sagrado» o un Hombre Per­ fecto tal como se concibe en la filosofía taoísta. En los capítulos siguientes nos ocuparemos de la estructura del concepto de Hom bre Perfecto en el taoísmo.

X. Inversión ab solu ta de valores A lo largo del Dao de jing, el térm ino sheng ren (hombre sagrado) se utiliza constantemente de un m odo tal que puede ser considerado el equi­ valente más próxim o del insán kámil (hombre perfecto) islámico. Esta palabra parece remontarse a la antigüedad. En cualquier caso, a juzgar por el m odo en que la utiliza Confucio en las Analectas, el uso de esa expresión debía de estar extendido en la época. El Maestro dijo: «No encontraré nunca un “hombre sagrado”. Quedaría sa­ tisfecho con encontrar un hombre de noble virtud»'. El Maestro dijo: «¿Cómo osaría yo pretender ser un “hombre sagrado”, o si­ quiera un hombre de [perfecta] “benevolencia”?»2. No resulta fácil, desde un punto de vista filosófico, determ inar el sen­ tido preciso que da Confucio a esta palabra. Pero por los contextos ge­ nerales en que se utiliza, así com o por los rasgos dominantes de sus en­ señanzas, podemos, creo, juzgar con bastante certeza que con el térm ino sheng ren se refería a un hombre de perfección ética sobrehumana. C on­ fucio no osó siquiera abrigar la esperanza de encontrar, en toda su vida, un hombre de este tipo, así que m ucho menos podía pretender serlo. Sin embargo, éste no es el problema que nos ocupa en este contexto. Lo que me gustaría poner de relieve es que la palabra sheng ren misma re­ presenta un concepto aparentemente asequible para los intelectuales de la época de Confucio, y que Laozi efectuó un cambio drástico en la con­ notación de esta palabra. Realizó dicho cambio semántico a través de su perspectiva metafísica, de origen chamánico. Ya hemos visto en los primeros capítulos de este libro que Laozi (y Zhuangzi) provienen de un ambiente chamánico. El Hom bre Perfecto, para Laozi, era originalmente un chamán «perfecto». Este hecho no nos resulta evidente por el hecho de que su cosmovisión no es abiertamente

chamánica, sino que está presentada con una elaboración extremadamen­ te sofisticada. Pero el origen chamánico del concepto taoísta del «hom­ bre sagrado» quedará manifiesto si cotejamos el siguiente pasaje del Dao de jing, por ejemplo, con lo que dice Zhuangzi acerca de la experiencia de «sentarse en el olvido». Bloquea todas tus aperturas [o sea ojos, oídos, boca, etc.] y obstruye tus puer­ tas [o sea la actividad de la Razón], y [tu energía espiritual] no se agotará en to­ da tu vida. Si, por el contrario, mantienes abiertas tus aperturas y aumentas sus activida­ des, no encontrarás salvación hasta el final. Ser capaz de ver lo más ínfimo3 es lo que se llama Iluminación (mitig). Aferrarse a lo que es blando y flexible4 es lo que se llama Fuerza. Si, utilizando tu luz externa, retomas a la iluminación interna, nunca atrae­ rás el infortunio. Este estado es lo que se llama «entrar5 en lo eternamente real»6. Lo «eternamente real» (chang), como ya hemos señalado repetidas ve­ ces, se refiere a la Vía com o Realidad eternam ente inmutable. Así, el concepto de «hombre sagrado» mencionado en este pasaje, a saber, el del hom bre que ha «retornado a la iluminación», «entrando» así en la Vía, o sea unificándose con ésta, es exactamente el mismo que el del hombre que se identifica por com pleto con «lo que no puede ser de otro modo», que vimos en el capítulo anterior, en relación con la cuestión de la Ne­ cesidad y de la Libertad. El «hombre sagrado», tanto para Laozi com o para Zhuangzi, es un hom bre cuya mente «vaga en el reino de la Libertad absoluta», lejos de la agitación de la gente com ún. Es natural, pues, que ese hom bre, des­ de la perspectiva del sentido común, parezca particularm ente «anormal». Si la gente con mente mundanal representa lo «normal», el «hombre sa­ grado» debe ser considerado como una criatura extraña y estrafalaria. ¿Qué clase de hombre es un hombre «anormal», si se puede saber? La respuesta: Un hombre «anormal» es aquel que difiere por completo de los demás, manteniéndose en perfecta conformidad con el Cielo. De aquí que se di­ ga: «un hombre insignificante desde el punto de vista del Cielo es, para los hom­ bres corrientes, uno de noble virtud7; mientras que un hombre de noble virtud des­ de el punto de vista del Cielo es, para los hombres corrientes, uno insignificante».

Así, el Hom bre Perfecto, por el hecho mismo de encontrarse en perfec­ ta conformidad con el Cielo, está, en todos los aspectos, en discordancia con la gente corriente. Su esquema de conducta es tan diferente de lo co­ múnmente aceptado que lo excluye de la sociedad humana «normal». Es «anormal» porque la Vía con la que está en perfecta armonía es, desde la perspectiva de la gente común, algo extraño y «anormal», tanto que la to­ man por algo ridículo. Com o dice Laozi: Cuando un hombre de grado inferior oye hablar de la Vía, estalla en carca­ jadas. Si no fuera objeto de risas, 110 sería digna de ser la Vía*. Si la Vía es tal que 110 sólo parece extraña y oscura, sino también có­ mica y ridicula, es natural que el H om bre Perfecto, que vive a imagen de la Vía, resulte también ridículo o, en ocasiones, fastidioso e insoportable­ mente irritante. Zhuangzi describe con frecuencia el «extraño» com por­ tamiento del «anormal». Una vez, un discípulo de Confucio (se trata, por supuesto, de una anécdota ficticia) vio a dos hombres «anormales» cantando al unísono, al­ borozados y burlescos, en presencia del cadáver de un amigo, otro «anor­ mal», en lugar de cumplir con los ritos funerarios. Indignado, fue a in­ formar a su Maestro de lo que acababa de presenciar. «¿Qué clase de hombres son?», preguntó a Confucio. ¿Qué clase de hombres son? No observan las reglas de la buena conducta. No les importan las formas externas. Delante del cadáver, cantan sin que se les demude siquiera el semblante. Su conducta [es tan anormal] que no soy capaz de calificarla. ¿Qué clase de hombres son ésos? Con ironía, Zhuangzi hace que Confucio sea lo suficientemente pers­ picaz como para relacionar la situación con la filosofía taoísta y explicar la naturaleza de esa conducta a su perplejo discípulo: Ellos [los «hombres verdaderos»] vagan libremente allende los límites [o sea las normas usuales de la conducta adecuada], mientras que los hombres como yo vagamos libremente dentro de esos límites. «Allende los límites» y «dentro de los límites» son polos opuestos entre sí.

Ellos son quienes, por completo unificados con el Creador, se deleitan en la esfera [o estado espiritual] de la Unidad original de la energía vital, antes de que ésta se divida en Cielo y Tierra. Para sus mentes, la Vida [o el Nacimiento] no es más que la aparición de una excrecencia, una verruga, y la Muerte es la reventazón del divieso o del tumor. [...] Sencillamente adoptan diferentes elementos, uniéndolos en forma de cuer­ po. Por ello no son conscientes ni de su hígado, ni de su hiel, y dirigen a otra parte sus ojos y oídos. Dejándose arrastrar por las olas infinitamente renovadas del Final y del Inicio, evolucionan en un círculo del que no conocen ni el ini­ cio ni el final. Así, sin ser conscientes [de su existencia personal], vagan por encima del rei­ no del polvo y la inmundicia, disfrutando del funcionamiento de la Inacción. ¿Para qué van esos hombres a molestarse en observar meticulosamente las re­ glas de la conducta propias del mundo para atraer [o sea satisfacer] los oídos y los ojos de la gente corriente?1' Así pues, el esquema de conducta de esos hombres ocasiona necesa­ riam ente una completa inversión del orden de valores com únm ente aceptado. Naturalmente, ellos no tienen intención de hacerlo, pero, al vi­ vir en este mundo, su conducta refleja un criterio muy peculiar, que nun­ ca cuadraría con el aceptado por el sentido com ún y la Razón. Zhuangzi expresa esta idea de distintas maneras. Para una de las más interesantes, utiliza, por ejemplo, la paradójica expresión: «deformar o mutilar las virtudes» (zhi li dé). Tras describir cóm o un hombre horrible­ m ente deformado, Shu el Contrahecho, gracias a su condición, llega al final de su vida a salvo y sin problemas, Zhuangzi hace la siguiente ob­ servación: Si hasta un hombre con el cuerpo tan deformado fue capaz de mantenerse y de completar el período de vida que le había sido asignado por el Cielo, ¡cuán­ to más quienes han «deformado las virtudes»!10 «Deformar las virtudes» significa invertir el orden común de valores. Dado que el sistema de valores sobre el que se basa el m odo de vida o principio de existencia propio de los «contrahechos» se opone radical­ m ente al de la gente corriente, su auténtica grandeza no puede ser reco­ nocida por ésta. Ni siquiera el más sofisticado hombre de Razón (siendo

la razón, al fin y al cabo, una elaboración del sentido común) consigue en­ tender el significado del modo de vida «anormal», si bien, por lo menos, puede percibir vagamente que se encuentra en presencia de algo superior. Hui Shi (Huizi), un célebre dialéctico de la época de Zhuangzi que ya hemos m encionado anteriorm ente", critica a éste en una de las anéc­ dotas sobre «sofistas» del Zhuangzi, diciendo que el pensamiento del filó­ sofo taoísta es, sin duda, «grande», pero demasiado para ser de utilidad en el mundo de la realidad. Es «grande pero deforme». Zhuangzi le replica que los ojos de quienes se encuentran encadenados a un sistema estereo­ tipado y fosilizado de valores tradicionales no pueden advertir la grande­ za de lo realmente grande. Además, dice, las cosas que son «útiles» en el auténtico sentido de la palabra son las que transcienden la noción común de «utilidad». La «utilidad» de lo «inútil», la grandeza de lo «anormal» y, en definitiva, la absoluta inversión del orden de los valores es lo que ca­ racteriza la cosmovisión del Hom bre Perfecto. Veamos, primero, cómo describe Huizi la «inutilidad» de las cosas «anormalmente grandes». Una vez, el rey de Wei me dio semillas de una enorme calabaza. Las planté, y dieron fruto. Cada calabaza era lo suficientemente grande como para contener hasta cinco celemines. Utilicé una de ellas para almacenar agua y otros líquidos, pero resultó tan pesada que no pude levantarla solo, de modo que la corté en dos y traté de usar los trozos como peroles, pero eran demasiado llanos para con­ tener líquido. No es que no fueran lo bastante grandes. Eran grandes, por cierto, ¡mons­ truosas! Pero eran completamente inútiles, así que acabé haciéndolas añicos12. Es interesante observar que Huizi reconoce que las calabazas son gran­ des, muy grandes incluso. Pero su excesivo tamaño las hace inadecuadas para un uso práctico. Con este símbolo, quiere indicar que la talla espiri­ tual del Hom bre Perfecto puede ser inmensa, pero que, cuando ésta ex­ cede cierto límite, lo convierte prácticamente en un personaje estúpido. Sin embargo, este razonamiento sólo consigue provocar una áspera répli­ ca por parte de Zhuangzi, que señala que, si Huizi encuentra inútil la ca­ labaza, es, «sencillamente, porque no sabe cómo usar las cosas como es debido». Y añade:

Teniendo una calabaza tan grande como para contener cinco celemines, ¿có­ mo no se te ocurrió utilizarla a modo de tonel? En ella podrías haber flotado por ríos y lagos, en lugar de preocuparte por encontrarla demasiado grande o dema­ siado llana para contener líquidos. Es evidente, querido amigo, que tienes la mente llena de mala hierba11. Se encuentra exactamente la misma situación en la anécdota que si­ gue a la anterior. Huizi dijo un día a Zhuangzi: «[En mi jardín] tengo un gran árbol, popular­ mente llamado shu [un árbol hediondo e inútil]. Su tronco está como cubierto de tumores, de modo que no se puede medir con cuerda. Sus ramas están tan retorcidas y curvadas que nadie puede medirlas con compás y escuadra. Incluso si lo expusiera en la vía pública [para venderlo], ningún carpintero se dignaría mirarlo. Tus palabras también son grandes, pero de nada valen. Por eso la gen­ te las rechaza y nadie te hace caso». Zhuangzi contestó: «Alguna vez habrás visto una comadreja agazaparse y ace­ char las cosas que deambulan, incautas [pollos, ratas, etc.]. Otras veces, salta ágilmente al este y al oeste, brincando arriba y abajo sin temor. Pero acaba ca­ yendo en una trampa o muriendo en una red. »En cambio, el buey negro es grande como una inmensa nube en el cielo. ¡Ese sí que es grande! Y, sin embargo, sería incapaz de cazar una rata. [En ese sentido, resulta inútil, pero no muere en una trampa o una red.] «Dices que tienes un árbol grande y te preocupas por su inutilidad. Enton­ ces, ¿por qué no lo plantas en la Aldea-donde-no-hay-nada, o en el Yermo de la Inmensidad Ilimitada? Podrías pasar los días, ocioso, sin hacer cosa alguna, y echarte a su sombra a dormir plácidamente. »Así, el árbol no sufriría una muerte prematura, cortado por el hacha, y na­ da podría hacerle daño. Si no tiene utilidad, ¿por qué va a molestarte y preocu­ parte?»14. El pasaje citado, en que Zhuangzi pone de manifiesto su actitud con­ tra el racionalismo y utilitarismo representados por Huizi, es de gran im­ portancia para lo que nos ocupa, ya que contiene de forma simbólica al­ gunas de las ideas básicas de Zhuangzi. Dichas ideas están tan íntimamente interrelacionadas entre sí que resulta difícil tratarlas por separado. Ade­ más, algunas de ellas ya han sido analizadas en detalle, en relación con

otras cuestiones, y otras están directa o indirectamente vinculadas con las que ya hemos visto anteriormente. Aquí, por comodidad, las clasificaré en cuatro categorías y las trataré brevemente, una por una, desde el pun­ to de vista de este capítulo: 1) La imagen de la región fantástica mencio­ nada bajo el nom bre de Aldea-donde-no-hay-nada y Yermo de la In­ mensidad Ilimitada; 2) la idea de pasar el tiempo ocioso; 3) la «grandeza anormal», y 4) la idea de vagar en libertad. 1) Las expresiones «Aldea-donde-no-hay-nada» y «Yermo de la In­ mensidad Ilimitada» son muy características de la antropología filosófica de Zhuangzi. Describen simbólicamente el estado espiritual en que el Hombre Perfecto encuentra su absoluta serenidad y libertad. En otro pa­ saje, Zhuangzi nos da un indicio (una vez más, de m odo simbólico), por boca de un Hom bre Perfecto ficticio'5, acerca del significado de estos tér­ minos.

Voy a unificarme con el Creador. Pero, cuando me harte de ello, montaré a lomos del Ave-de-pura-vacuidad y viajaré más allá de los límites de las seis di­ recciones [o sea del Universo|. Vagaré entonces a capricho por la Aldea-donde-no-hay-nada y viviré solo en el Yermo de la Inmensidad Ilimitada16. Según lo que ya sabemos acerca de las principales ideas de Zhuangzi, la «Aldea-donde-no-hay-nada» o el «Yermo de la Inmensidad Ilimitada» se refieren claramente al estado espiritual de la Nada o el Vacío en que el Hombre Perfecto se encuentra en los momentos de experiencia extática. En la fase suprema del proceso consistente en «sentarse en el olvido», la mente del Hom bre Perfecto se encuentra, de alguna manera, en blanco. En su consciencia, no queda rastro de las cosas fenoménicas. Hasta la consciencia misma ha sido borrada. N o hay distinción alguna entre «su­ jeto» y «objeto», ya que la mente y las cosas han desaparecido por com ­ pleto. El Hom bre Perfecto habita ahora en una extraña región metafísica «ilimitadamente inmensa» y «donde no hay nada». Sin embargo, no se trata más que de la primera parte de su experien­ cia como habitante de la Aldea-donde-no-hay-nada o el Yermo de la In­ mensidad Ilimitada. En la segunda parte, la realidad del m undo fenomé­ nico empieza a revelarse a sus ojos espiritualmente transformados. Todas

las cosas que habían sido eliminadas de su consciencia, incluida ésta, vuel­ ven a él bajo una forma totalmente nueva. Renacido en un nuevo plano de existencia, se encuentra ahora en situación de disfrutar de una visión del m undo del Ser palpitante de vida eterna, en que las cosas infinita­ m ente diversas vienen y van, aparecen y desaparecen en cada momento. Ya sabemos que este aspecto del Hombre Perfecto, el de habitante de la región de la Nada y de lo Ilimitado, es tratado por Zhuangzi de un m o­ do más filosófico como problema de la Transmutación de las cosas. Perfectamente familiarizado con lo que no tiene falsedad [o sea la auténtica Realidad, la Vía], no se deja llevar por las cosas cambiantes17. Considera la Trans­ mutación universal de las cosas como [manifestación directa del| Mandato celes­ tial y se aferra a [o sea mantiene su mirada interna perpetuamente dirigida hacia] la Gran Fuente18. La idea de pasar ociosamente el tiempo está estrechamente relacio­ nada con la de vivir en la región de la Nada y de lo Ilimitado, ya que el Hom bre Perfecto no puede habitar en dicha región salvo dedicando el tiempo a no hacer nada y disfrutando de cuando en cuando de un sueño imperturbable. «Permanecer ocioso» es una manera simbólica de expre­ sar la idea básica de la No-Acción. El principio de la No-Acción, que ya hemos visto anteriormente, representa, para Laozi y Zhuangzi, el modo supremo de existencia humana, exige que el Hom bre Perfecto sea «natu­ ral» y deje cada cosa en su estado natural, siguiendo su curso natural. No se entrom ete en el destino de nada. Esta es la «indiferencia» del Hom bre Perfecto respecto a las diez mil cosas que ya mencionamos anteriorm en­ te. Pero, en este caso, «indiferencia» no implica ignorancia o carencia de cognición. Al contrario, las cosas que vienen y van están fielmente refle­ jadas en el «vacío» de la m ente del Hombre Perfecto. A este respecto, su m ente es comparable a un espejo sin mácula. U n espejo bien pulido re­ fleja cada objeto mientras éste permanezca ante él. Pero, cuando el obje­ to en cuestión se va, el espejo no se esfuerza en detenerlo, igual que tam­ poco se afana en atraer un nuevo objeto cuando éste aparece. Así pues, la m ente del Hombre Perfecto obtiene las imágenes más lúcidas de las co­ sas, sin por ello verse perturbada. 2

)

[El Hombre Perfecto ]19 no se convierte en el único posesor de la fama, [sino que deja que cada cosa posea su propia fama). No se convierte en acaparador de los planes |sino que deja a cada cosa hacer su propio plan]. No asume responsa­ bilidades por todas las cosas [sino que deja a cada cosa asumir sus propias res­ ponsabilidades). No se convierte en el único posesor de la sabiduría [sino que deja a cada cosa ejercer su propia sabiduría). Encama por completo lo que es ina­ gotable [o sea la «ilimitada» actividad de la Vía] y vaga a placer en la Tierra-sinrastro [o sea la región de la Nada]. Emplea a fondo lo que ha recibido del Cielo, sin ser consciente de haber ob­ tenido algo. Es «vacuo», eso es. El «hombre extremo» hace funcionar su mente como un espejo |impoluto). Nada detiene. Nada acoge. Se limita a dar respuesta y reflejo [a todo lo que se le ponga delante]. Nada acapara. Por ello puede ejercer su dominio sobre todas las cosas, sin ser dañado por nada20. He oído decir que, si el espejo está bien pulido, el polvo no puede deposi­ tarse en su superficie. [Es decir que) si el polvo se deposita sobre un espejo, [no cabe duda de que] éste está mal pulido21. La imagen del espejo perfectamente bruñido como símbolo del esta­ do mental del Hom bre Perfecto se encuentra asimismo en el Dao de jing. Purificando tu Espejo Misterioso, ¿puedes dejarlo impoluto ?22 Así, el Hombre Perfecto no hace nada con intención. En el instante mis­ mo en que un hombre hace algo, la consciencia de hacerlo convierte su ac­ ción en «antinatural». En lugar de ello, el Hombre Perfecto abandona cada cosa, incluido él mismo, a su propia naturaleza. Este es el significado de la expresión No-Acción (wu wei). Dado que no hace nada, no deja nada sin hacer. En virtud de su No-Acción, acaba haciendo todo, ya que, en ese es­ tado, su ser es idéntico a la Naturaleza, y ésta realiza todo sin forzar nada. 3) La «grandeza anormal» del H om bre Perfecto produce varios sím­ bolos extraordinarios en el Zhuangzi. Ya hemos visto algunos de ellos: la enorm e calabaza, demasiado grande para resultar útil; el gran árbol shu del jardín de Huizi; el buey negro, tendido en la pradera, sin hacer nada, incapaz incluso de atrapar una rata. Sin embargo, se trata de símbolos re­ lativamente familiares. Son cosas de tamaño moderado comparadas con

otras que se encuentran en el mismo libro. A m odo de ejemplo de esos fantásticos símbolos, mencionaré la célebre historia de un inmenso pája­ ro mítico, al comienzo del Zhuangzi. En el oscuro y misterioso océano del Norte [o sea del límite septentrional del mundo], vive un Pez llamado Kun. Su tamaño es tan inmenso que nadie sabe cuántos miles de estadios mide. [Cuando le llega la hora de la Transmutación,] el Pez se metamorfosea en el Ave conocida como Peng. El lomo del Peng es tan ancho que nadie sabe cuán­ tos miles de estadios mide. El Ave se eleva súbitamente y se aleja volando. He aquí que sus alas son tan grandes como nubes en el cielo. Mientras el océano se agita [con violentas tor­ mentas de viento), el Ave se dispone a viajar al oscuro y misterioso océano del Sur. El océano del Sur es el lago del Cielo. En el libro titulado Qi xie2', que recoge extraños acontecimientos y cosas, se halla la siguiente descripción [del Ave]: «Cuando el Peng se dispone a partir ha­ cia el oscuro y misterioso océano del Sur, empieza a agitar sus alas sobre la su­ perficie del agua a lo largo de tres mil estadios. Seguidamente, se eleva en un torbellino hasta una altura de noventa mil estadios y sigue volando durante seis meses antes de descansar»24. Inmediatamente después, se encuentra una descripción de la impre­ sión que, supuestamente, recibe el Ave al contemplar la Tierra desde la altura de noventa mil estadios. El Ave vaga por una región que se en­ cuentra muy por encima de nuestro mundo, donde todo tipo de intere­ ses materiales y deseos desmedidos bullen a borbotones en un tum ulto sin fin. N o es que el Ave no vea el mundo «sucio» de la vulgaridad. El m un­ do «sucio» sigue allí abajo. La única diferencia es que, visto desde esa al­ tura vertiginosa, el m undo parece, a los ojos del Ave, algo infinitamente hermoso, otra expresión simbólica referente al m odo en que la m ente del Hom bre Perfecto refleja todas las cosas en su superficie impoluta. [Mira el mundo en que vivimos. Verás en él] el vaho de la tierra agitarse, el polvo y la inmundicia flotar, las cosas vivas soplar [sus fétidos) alientos unas a otras. En cambio, arriba, el cielo es una inmensa extensión de profundo azul. ¿Es ése el color verdadero del cielo? ¿O parece [tan bellamente azul] porque se ha-

lia a gran distancia de nosotros? [En cualquier caso,] el Ave, desde esa altura, de­ be de percibir algo similar [o sea: nuestro «sucio» mundo debe de parecerle una hermosa extensión azul |25. Zhuangzi concluye el viaje del Ave volviendo a la idea de su «gran­ deza» y de la correspondiente «grandeza» de su situación. Gracias a la fuerza de su estilo, el Ave está viva en nuestra imaginación com o símbo­ lo del Hombre Perfecto que, transcendiendo la nimiedad y la trivialidad de la existencia humana, vaga libremente en el «vacío» de la Infinidad y la Nada. [¿Por qué se eleva el Ave hasta esa altura?] Si la acumulación de agua no es lo suficientemente profunda, no tendrá fuerza para soportar un barco. Si viertes una taza de agua en un hoyo del suelo, minúsculas partículas de polvo flotarán sin dificultad en ella, como si fueran embarcaciones. Sin embargo, si depositas sobre ella la taza, ésta se irá inmediatamente al suelo porque el agua no es lo bas­ tante profunda, y la «embarcación», demasiado grande. [Asimismo] si la acumulación de viento 110 es lo suficientemente densa, no tendrá fuerza para soportar inmensas alas. Pero, a la altura de noventa mil esta­ dios, [la densa acumulación de] viento se halla bajo el Ave. Sólo en estas condi­ ciones puede montar a lomos del viento y llevar el cielo azul sobre sus espaldas, sin que nada obstaculice su vuelo. Se encuentra entonces en situación de viajar hacia el Sur26. Aquí, el H om bre Perfecto es descrito como un pájaro colosal que se eleva por encima del m undo del sentido común. El pájaro es «grande», y también lo es el ambiente en que se mueve. Pero esta «grandeza» excesi­ va del Hombre Perfecto lo hace completamente incomprensible, incluso ridículo, a los ojos de la gente corriente que no sigue más pauta de apre­ ciación que la del sentido común. Hemos visto anteriorm ente cómo Laozi, refiriéndose a la «anormalidad» de la Vía, observa paradójicamen­ te que ésta, si no es objeto de burla por parte de los «hombres de grado inferior», no sería digna de ser considerada la Vía. De hecho, el Ave Peng es «anormalmente grande». Zhuangzi simboliza a los «hombres de grado inferior» que se ríen de la «grandeza» del Hombre Perfecto con una ci­ garra y una pequeña paloma.

Una cigarra y una pequeña paloma se burlaban del Ave, diciendo: «Cuando reunimos todas nuestras fuerzas para volar, alcanzamos un olmo o una encina. Pero [incluso en esos vuelos,] no siempre lo conseguimos y caemos de nuevo al suelo. [Puede que sea de pequeña escala, pero nuestro vuelo también es vuelo.| ¿Para qué necesita [el Ave] elevarse a noventa mil estadios y viajar hacia el Sur?». Un hombre que va a la cercana campaña saldrá con víveres suficientes para tres comidas y regresará [por la noche] con el estómago todavía lleno. Pero quien viaja a cien estadios se prepara moliendo grano la noche anterior. Y quien viaja a miles de estadios empieza a almacenar víveres tres meses antes de partir. ¿Qué saben estas dos criaturas [la cigarra y la paloma| acerca [de la situación real del Ave]? Quienes poseen tan insignificante sabiduría no son capaces de en­ tender la mente de cuantos poseen la Gran sabiduría27. Esta descripción del vuelo imaginario del pájaro Peng a través del m un­ do es célebre. Resulta significativo que el pasaje se sitúe al principio mis­ mo del Zhuangzi. El lector no iniciado que lo lea por vez primera que­ dará asombrado por los primitivos símbolos que constituyen la historia y desconcertado al no saber cóm o interpretarlos. Pero ese mismo descon­ cierto lo conducirá directamente a la extraña atmósfera mitológica típica de lo que podríamos llamar el pensamiento chamánico. Sin embargo, a diferencia de las visiones chamánicas normales, reina en la imagen del viaje del Peng una extraordinaria atmósfera de serenidad, pureza y tran­ quilidad, que reflejan el estado interno del Hom bre Perfecto, que, a su vez, ya no es un simple «chamán», sino más bien un gran «filósofo» en el sentido original de la palabra. Sea com o sea, el estilo vigoroso y dinámico de Zhuangzi y su imagi­ nación creativa consiguen crear un extraordinario símbolo de la «grande­ za» espiritual del Hom bre Perfecto. 4) En cuanto a la idea de vagar en libertad, queda poco que decir, ya que la anterior descripción del vuelo del Peng es una excelente descrip­ ción del «libre vagar» así com o de la «grandeza» del Hombre Perfecto. El «libre vagar» es una expresión simbólica de la absoluta libertad de la que disfruta el Hom bre Perfecto en cualquier m om ento de su existen­ cia. El significado de «libertad absoluta» está demasiado claro, a estas al­ turas, para precisar más explicación. El H om bre Perfecto es absoluta­ m ente libre porque no depende de nada. Y su independencia se debe a

que está completamente unificado con la Vía, sin que se produzca dis­ crepancia alguna entre lo que él hace y lo que hace Cielo-y-Tierra. En el siguiente pasaje, Zhuangzi divide a los hombres en cuatro categorías principales, desde el punto de vista de la «independencia». La primera co­ rresponde al hom bre de «insignificante sabiduría»; la segunda, al hombre de sabiduría media, representado por Song Rongzi28; la tercera, al hom ­ bre de «gran sabiduría», que sigue siendo, en cierto modo, defectuoso en lo que a perfección espiritual se refiere, representado por el célebre sabio taoísta Liezi; la cuarta y última, al hom bre de extrema perfección, que es el verdadero H om bre Perfecto. He aquí un hombre de sabiduría suficiente para desempeñar con éxito un cargo oficial, de conducta bastante buena para que reine la armonía en un dis­ trito, de sobrada virtud para complacer a un soberano y de habilidad idónea pa­ ra destacar en la política de un estado. Un hombre así se siente satisfecho de sí mismo como [las pequeñas criaturas antes mencionadas]”. Song Rongzi se reiría sin duda de ese hombre. Song es de los que, aunque el mundo entero los elogiara, no aumentarían su habitual esfuerzo [moral] y, aun­ que el mundo entero los censurara, no se sentirían afectados o descorazonados. Ello se debe al hecho de que traza una clara línea delimitadora entre lo in­ terno y lo externo3". De este modo, es plenamente consciente de los confines de la verdadera gloria y la auténtica desgracia, lo que lo hace indiferente respecto a los fútiles intereses de este mundo. Sin embargo, todavía no está firmemente es­ tablecido [o sea: no es completamente autosuficiente e independiente]. Liezi31, en cambio, cabalga sobre el viento, viajando con asombrosa habili­ dad. Suele regresar a tierra al cabo de quince días [de vuelo continuo]. No le in­ teresa conseguir la felicidad. Además, [su habilidad en el vuelo] le evita tener que caminar. Sin embargo, sigue dependiendo de algo [o sea del viento]. En cuanto al hombre [de absoluta libertad e independencia] que monta el curso natural del Cielo y la Tierra, controla a voluntad las seis formas elemen­ tales de la Naturaleza, vagando libremente por lo Ilimitado, ¿de qué va a de­ pender? Por ello, se dice: el Hombre Extremo no tiene Ego [y por ello se adapta a todas las cosas y acontecimientos con infinita flexibilidad]. El Hombre Divino no tiene mérito [porque no hace nada intencionadamente). El Hombre Sagrado no tiene fama [porque transciende todos los valores mundanales]32.

La última categoría descrita es la del H om bre Perfecto. El «libre va­ gar» no es sino una expresión simbólica de la absoluta independencia es­ piritual que caracteriza su existencia en este mundo. Se refiere a la Li­ bertad absoluta, al hecho de no verse vinculado a un solo lugar o cosa en particular. La expresión también resulta interesante en la medida en que sugiere la forma original del Hom bre Perfecto taoísta como chamán, que, en estado extático, realizaba un viaje mitológico por el universo ilimita­ do, libremente, liberado de las trabas de su cuerpo material. El prim er ca­ pítulo del Zhuangzi se titula «Libre vagar», y creo que no es mera coinci­ dencia el que una de las obras maestras de la poesía chamánica, Yuan you (Viaje lejano), que se encuentra en las Elegías de Chu, presente llamativas similitudes con la parte mitológica de la cosmovisión taoísta. Tanto el Hombre Perfecto taoísta com o el Gran Chamán de Chu «cabalgan las nu­ bes y m ontan dragones, vagando allende los cuatro mares»33.

XI. El H o m b r e Perfecto La mayor parte de los rasgos característicos del Hom bre Perfecto ya han sido mencionados explícita o implícitamente en los capítulos ante­ riores. Algunos de ellos han sido plenamente tratados, otros simplemen­ te apuntados de m odo superficial. Además, hemos señalado repetidas ve­ ces que el Hom bre Perfecto, según Laozi y Zhuangzi, no es sino la personificación de la Vía. El Hom bre Perfecto es «perfecto» porque es una ¡mago personal exacta de la Vía. En este sentido, al describir la acti­ vidad de ésta, se puede decir que hemos descrito a aquél. Así, en cierto aspecto, los capítulos anteriores pueden ser considerados com o una des­ cripción de las propiedades características del Hom bre Perfecto. Ya nos resulta bastante familiar la visión taoísta de este concepto, y el presente capítulo adoptará necesariamente la forma de una mera recapitulación sistemática de cuanto ha sido tratado en el libro acerca del Hombre Per­ fecto. Empezaremos por repetir la observación más básica sobre el concep­ to del Hombre Perfecto, a saber, que se trata de un hom bre completa­ m ente unificado con la Vía y unido a ella. En el instante en que un hom ­ bre, en el transcurso de su disciplina espiritual, alcanza la última fase de la Iluminación, en que no queda rastro alguno de su «ego» y, por lo tan­ to, de discrepancia entre «él» y la Vía, se produce el nacim iento del H om ­ bre Perfecto. Laozi denomina esta fase «abrazar el Uno» (bao yt). El «hombre perfecto» abraza el Uno, convirtiéndose entonces en pauta para todas las cosas bajo el Cielo'. Controlando su alma vacilante, [el Hombre Perfecto] abraza el Uno sin vol­ ver a separarse de él2.

La prim era parte de la segunda cita resulta interesante por su reminis­ cencia chamánica. En la China antigua, lo que corresponde al «alma» (a la psique griega) consistía en dos substancias distintas, hun y po. Dicho de otro modo, el hombre poseía dos almas, siendo hun la superior, el alma espiritual, principio de las funciones mentales y espirituales; y po, la infe­ rior, el alma física o animal, encargada de las funciones materiales. Al m o­ rir un hombre, su hun ascendía al Cielo, y su po descendía a la Tierra3. En cuanto a la expresión ying po, aquí traducida por «alma [física] vacilante», resulta significativo que se encuentre exactamente la misma combinación en el célebre poema chamánico «Viaje lejano» (Yuan you), de las Elegías de Chu: Controlando mi alma vacilante, asciendo a una altura brumosa y cabalgando sobre nubes, me elevo más y más4. Por supuesto, el Hom bre Perfecto sabe controlar su alma inquieta e inestable «sentándose en el olvido», de modo que puede ascender a la al­ tura de la Unidad y abrazar el Uno, sin abandonarlo jamás. El Hom bre Perfecto ya no se ve atormentado por la inquietud de su alma. Por el contrario, la mantiene perpetuam ente imperturbable. ¿A qué me refiero cuando digo «hombre perfecto»? [Pienso en] los «hombres perfectos» del pasado. No se rebelaban contra la escasez [o sea la mala fortuna]. No se tornaban arrogantes en condiciones favorables. No hacían planes con in­ tención de realizar cosas. Alguien así no se arrepiente aunque cometa errores, no cae en la jactancia aunque realice hazañas. Alguien así no se amedrenta aunque ascienda a lo más alto, no se moja aun­ que se sumeija en el agua, no se quema aunque se meta en el fuego. Todo ello es resultado de la [verdadera] Sabiduría que ha alcanzado el pun­ to más alto de perfección en [la unificación con] la Vía5. Lo que ilustra mejor el principio taoísta de «imperturbabilidad» es la actitud del Hom bre Perfecto respecto a su propia Vida y su propia M uer­ te. La cuestión ya ha sido tratada en anteriores contextos. Aquí, nos li­ mitaremos a citar otro pasaje, que puede servir de resumen de esta idea.

Los «hombres verdaderos» de los tiempos remotos no sabían nada del amor a la vida o la aversión a la muerte. Salieron [a este mundo] sin especial deleite. Regresaron [o sea murieron] sin oponer resistencia. Vinieron tranquilos y tran­ quilos se fueron. No olvidaron cómo habían empezado a existir [o sea que el ini­ cio de sus vidas se debía al funcionamiento natural de la Vía], como no se preo­ cuparon por el final de su existencia. Recibieron sin más fia Vida], felices [de vivirla], Pero [cuando llegó la Muer­ te] devolvieron [la Vida] y la olvidaron. Es lo que llamaría «no rebelarse contra la obra de la Vía por el uso de la ra­ zón, y no obstaculizar la del Cielo con [vanos] esfuerzos humanos». Así es el «hombre verdadero»6. Ese estado interior sólo puede producir efecto en las condiciones físi­ cas del Hombre Perfecto. Su mente serena e imperturbable se refleja en el modo peculiar en que se efectúan sus funciones físicas. El Hombre Per­ fecto es diferente de la gente corriente no sólo por su estado espiritual, sino también por su constitución física. Los «hombres verdaderos» de los tiempos remotos no soñaban cuando dor­ mían, no sentían ansiedad cuando se hallaban despiertos, no se deleitaban con los manjares cuando comían. Su respiración era calmada y profunda. Respiraban por los talones7. La gente corriente, en cambio, respira por la garganta [o sea su respiración es superficial]. Quienes se hallan acorralados en el debate, ¡con qué desesperación tratan de vo­ mitar las palabras que se agolpan en sus gargantas! [Así es la respiración de la gen­ te corriente, comparada con la del Hombre Perfecto.] [Ello se debe al hecho de que, a diferencia del Hombre Perfecto, que no tiene deseos, la gente corriente] es profunda en sus deseos y superficial en sus dones espirituales naturales*. La gente corriente se caracteriza por ser «profunda en sus deseos» y «superficial en sus dones espirituales naturales». A este respecto, represen­ ta exactamente lo contrario de lo que Laozi propone com o ideal de la existencia humana: «ausencia de sabiduría y de deseos» (wu zhi wu yu )9. Aquí, «sabiduría» se refiere al ejercicio de la Razón. Com o hemos visto, purificar la M ente de deseos físicos y materiales «cerrando todos los orificios y puertas» es el prim er paso necesario para la realización de la idea de Hom bre Perfecto.

Los cinco colores ciegan los ojos del hombre. Las cinco notas musicales en­ sordecen el oído humano. Los cinco sabores embotan su gusto. [Los juegos co­ mo son, por ejemplo,] las carreras y la caza lo enloquecen. Los bienes difíciles de conseguir impiden su correcta conducta. Por ello, el «hombre sagrado» se concentra en el vientre [o sea se esfuerza en desarrollar su núcleo de existencia interno] y no se preocupa de sus ojos [o sea: no sigue los dictados de sus sentidos]. Abandona así éstos y elige aquél"’. Ya hemos visto anteriorm ente cómo, según Laozi y Zhuangzi, la R a­ zón, en su forma inferior, es el sentido com ún «normal». La vida de la gente corriente va en contra del curso natural de las cosas porque se en­ cuentra a merced de su Razón. El deseo inmoderado y la Razón arguyente constituyen la esencia del «ego», y éste, una vez formado, crece y se fortalece hasta dominar la exis­ tencia del hombre. Todas las acciones humanas vienen dictadas por el «ego», todos los sentimientos, las emociones y el pensamiento están su­ peditados a su mandato supremo. Esta es la razón por la cual resulta en extremo difícil a un hombre corriente «anular su propio yo»11. La Razón vuelve al hom bre «rígido» e «inflexible». El deseo lo indu­ ce a luchar contra las condiciones naturales e «intentar» obtener los obje­ tos de dicho deseo. Es lo contrario del ideal taoísta consistente en adap­ tarse al curso natural de las cosas, sin razonar ni desear nada, unificándose así por com pleto con la Naturaleza. Laozi encuentra en el «niño» un sím­ bolo idóneo para su ideal. ño.

Quien posee en su interior la plenitud de la Virtud es comparable a un ni­

Los insectos ponzoñosos no osan picarlo. Las feroces fieras no osan atacarlo, las aves de presa no osan lanzarse sobre él. Sus huesos son frágiles, y blandos sus tendones, sin embargo, ase con fuerza. Nada sabe aún de la unión entre macho y hembra, sin embargo, su cuerpo está lleno de energía12, porque su vitalidad se halla en plenitud. Grita y llora durante todo el día, sin enronquecer, porque su armonía natu­ ral se halla en plenitud. Conocer la armonía natural es estar [unificado] con la Realidad eterna (chang). Y conocer la Realidad eterna es estar iluminado (ming)'3.

Así pues, el niño se encuentra por «naturaleza» en la fase de la Ilumi­ nación porque está «naturalmente unificado con la Vía». Y la «debilidad» o «blandura» del niño es la imagen misma de la creatividad de la Vía, que es eternamente flexible, blanda y ligera. Es el símbolo de la Vida real. El hombre, al nacer, es tierno y débil. Al morir, es duro y yerto. Las diez mil cosas, hierbas y árboles, son tiernos y frágiles en vida. Una vez muertos, son secos y rígidos. Así, lo duro y yerto acompaña la Muerte, lo tierno y débil acompaña la Vi­ da. Un ejército demasiado poderoso puede perder una batalla. Un árbol dema­ siado rígido puede romperse. Lo fuerte y poderoso acaba siendo derribado. Lo blando y débil acaba ocu­ pando los lugares más elevados'4. El siguiente pasaje tiene la ventaja de reunir la mayoría de los símbo­ los preferidos de Laozi en cuanto se refiere a «flexibilidad», «blandura», «humildad», «sencillez», en resumen, la virtud de la Negatividad. Quien conoce el «macho» y adopta el papel de la «hembra» se convierte en el «barranco» del mundo. Una vez convertido en el «barranco» del mundo, la Virtud eterna no lo aban­ dona jamás. Y regresa de nuevo al estado de «infancia». Quien conoce lo «blanco» y adopta el papel de lo «negro» se convierte en pauta para todo bajo el Cielo. Una vez convertido en pauta para todo bajo el Cielo, la Virtud eterna no lo deja jamás. Y regresa de nuevo a lo Ilimitado. Quien conoce lo «glorioso» y adopta el papel de lo «innoble» se convierte en el «valle» de todo bajo el Cielo. Una vez convertido en el «valle» de todo bajo el Cielo, la Virtud llega a su compleción. Y regresa al estado de «leño». El «leño» [en su «simplicidad» contiene en potencia todo tipo de recipientes], al ser tallado, se convierte en diversos recipientes. Del mismo modo, el «hom­ bre sagrado», al utilizarla [o sea al utilizar la virtud del «leño»] se convierte en Se­ ñor de todos los cargos oficiales. La mejor talla es la ausencia de talla15. El término principal en el campo semántico de la Negatividad es wu

wei, N o-A cción, que ya hemos visto en varias ocasiones, anteriormente. El significado básico de No-A cción es la negación de cualquier «inten­ ción», de cualquier esfuerzo artificial por parte del hombre. Y el H om ­ bre Perfecto es capaz de m antener constantemente este principio porque no tiene «ego», se ha «anulado». Pero la «anulación» del «ego» com o su­ jeto de todos los deseos y acciones intencionadas implica, al mismo tiem ­ po, el establecimiento de un nuevo Ego: el Ego cósmico, completamen­ te unificado con la Vía en su actividad creativa.

El Cielo es perdurable y la Tierra es perpetua. La razón de que el Cielo sea perdurable y la Tierra perpetua es que no se esfuerzan por seguir viviendo. Por eso son capaces de ser eternos. De acuerdo con ello, el «hombre sagrado» va a la zaga y [por ende] va delante [de forma natural]. Permanece fuera y, por ende, siempre se halla presente. Si establece su Yo, ¿acaso no es porque no posee «yo» [o sea «ego» inferior]?16 Así, el Hom bre Perfecto es, en todos los aspectos, la imagen perfecta del Cielo y la Tierra, o sea de la Vía que se manifiesta en el m undo del Ser. El Hom bre Perfecto existe por el mismo principio por el que exis­ ten el Cielo y la Tierra. Dicho principio es el de la No-Acción o el «sertal-de-por-sí». El esfuerzo hum ano consciente por vivir o conseguir un propósito quebranta este principio supremo y acaba produciendo el re­ sultado contrario al que se anhela. Quien se alza sobre las puntas de los pies no se mantiene firme. Quien camina a grandes zancadas no llega lejos. Quien se exhibe no brilla. Quien se considera a sí mismo en lo justo no puede ser ilustre. Quien se alaba a sí mismo no consigue el verdadero triunfo. Quien confia demasiado en sí mismo no puede durar. En lo que respecta a la Vía, estas actitudes deben ser consideradas como «ali­ mento superfluo e inútiles tumores» que todo el mundo odia. Por tanto, quien posee [o sea está unificado con] la Vía jamás adopta esta actitud17. En consecuencia, el «hombre sagrado» mantiene el principio de la No-Ac­ ción y practica la enseñanza Sin Palabras'8.

Si se persigue el conocimiento, éste aumenta día a día. Si se persigue la Vía, [lo que se obtiene] disminuye día a día. Disminuyendo cada vez más, uno acaba alcanzando el estado de la No-Ac­ ción. Y al practicar la No-Acción, nada hay que no se haga. Hasta un imperio puede ser conquistado practicando [el principio de] No-hay-nada-que-hacer. Si uno sigue [el principio de] Hay-algo-que-hacer, nunca podrá conquistar un im­ perio19. Sin atravesar el umbral, se puede conocer todo bajo el Cielo. Sin asomarse a la ventana, se puede ver el funcionamiento del Cielo. Cuanto más se aleja uno, menos conoce. Por ello, el «hombre sagrado» conoce [todo] sin salir. Posee una visión clara de las cosas sin mirar. Realiza todo sin acción2’. Lo que he traducido aquí por «el funcionamiento del Cielo», en chi­ no es tian dao, que significa literalmente la «vía del Cielo». Se refiere a su actividad natural. Y el «Cielo» es aquí la Vía que se manifiesta como la Naturaleza o el «ser-tal-de-por-sí» de todo. En este sentido, el Cielo está constantemente activo. Obra sin un solo instante de interrupción. «Ha­ ce» infinidad de cosas, pero de un m odo esencialmente diferente del hu­ mano, que entraña «intención». El Cielo «hace» todo sin la más leve in­ tención por su parte. Su «acción» consiste en que las diez mil cosas sean o se conviertan en lo que son «de por sí». En otras palabras, el Cielo ilus­ tra del modo más perfecto el principio de la No-Acción. En su comentario de las palabras de Zhuangzi: Quien sabe lo que hace el Cielo [o sea la «vía del Cielo»] [,..| se halla en el extremo más elevado [de la sapiencia humana], ya que vive de acuerdo con [el mismo principio que] el Cielo21. Guo Xiang hace la siguiente observación: En este párrafo, el «Cielo» es la Naturaleza [el «ser-tal-de-por-sí»]. Quien «hace acción» [o sea quien hace algo con intención o consciencia de hacerlo] no puede «hacer» nada [en el verdadero sentido de la palabra]. La [verdadera] «ac­ ción» consiste en que la cosa «se haga» [o sea que se haga «de por sí», según su propia naturaleza]. Asimismo, quien «hace conocimiento» [o sea quien trata de

conocer algo intencionada y conscientemente], no puede «saber» nada [en el verdadero sentido de la palabra]. [El verdadero] «conocimiento» consiste en que [la cosa] se «conozca de por sí». La cosa «se conoce de por sí», digo. Por tanto, [el verdadero «conocimiento» es, en realidad] el «no-conocimiento». Es el «noconocimiento», digo. Por tanto, la fuente primigenia del «conocimiento» es el «no-conocimiento». Del mismo modo, «hacer» consiste en que la cosa «se haga de por sí». Por tan­ to, [la verdadera «acción», en realidad] es «inacción». Es «inacción», digo. Por tanto, la fuente primigenia de la «acción» es la «inacción». Así, la «no-acción» debe considerarse como principio de la «acción». Del mis­ mo modo, el «conocimiento» tiene su origen en el «no-conocimiento», y el «noconocimiento» debe considerarse la base del «conocimiento». En consecuencia, el «hombre verdadero» prescinde del «conocimiento» y, por ello, «conoce». «No hace» y, por ello, «hace». Todo se crea «de por sí» [y ése es el significado de la «acción» del «hombre verdadero» |. Permanece sentado, ol­ vidando todo y, por ello, obtiene todo. Así, [en lo que respecta al «hombre verdadero»,] la palabra «conocimiento» pierde su utilidad, y el término «acción» desaparece por completo. Se trata de una excelente explicación del térm ino clave «No-Acción» según lo entienden Laozi y Zhuangzi, hasta tal punto que hace inútil cualquier esfuerzo suplementario por aclarar el concepto. Sin embargo, hay que m encionar algo más para poner de relieve una peculiaridad del pensamiento de Laozi. He señalado repetidas veces co­ mo característico del pensador el modo «simbólico» en que desarrolla su pensamiento. En la mayoría de los casos, sobre todo en relación con los problemas que considera de crucial importancia, desarrolla y elabora su pensamiento mediante las imágenes. El «agua» es uno de sus símbolos fa­ voritos. La utiliza para referirse al supremo poder de la No-Acción. La observación empírica de la actividad del agua proporciona a un tiempo una prueba concluyente de su teoría de la N o-A cción y una viva repre­ sentación del m odo en que la No-Acción produce su efecto. La más blanda de todas las cosas del mundo [o sea el agua] domina las más duras [como las piedras y las rocas]. Sin forma definida, penetra incluso en lo que no tiene hendiduras. Por ello advierto el valor de la No-Acción.

Sin embargo, en el mundo, pocos son los que entienden la enseñanza Sin Pa­ labras [o sea la enseñanza silenciosa del Hombre Perfecto cuya influencia perso­ nal se ejerce de forma «natural» sobre todo lo que lo rodea] y el efecto de la NoAcción22. En esta cita no se menciona de un m odo explícito el agua. Pero el sig­ nificado que da Laozi a «la más blanda de todas las cosas» queda de ma­ nifiesto en el siguiente pasaje: No hay bajo el Cielo nada más blando y débil que el agua y, sin embargo, en el ataque a cosas duras y fuertes, nada la supera. Porque nada puede destruirla. Lo débil vence a lo fuerte, y lo blando vence a lo duro. Todo el mundo lo sabe y, sin embargo, nadie es capaz de poner [este cono­ cimiento! en práctica23. La «pasividad positiva» o la «debilidad poderosa» del agua es, para Lao­ zi, una de las imágenes más adecuadas de la Vía y, por ende, del Hombre Perfecto. La bondad suprema es como el agua. El agua beneficia las diez mil cosas y, sin embargo, nunca contiende con nada. Permanece en lugares [bajos] odiados por los hombres. Pero, precisamente por eso, se halla próxima a la Vía [y al «hombre sagrado»]24. El «no contender nunca con nada» sugerido por la naturaleza del agua es otro de los principios supremos que gobiernan la conducta del H om ­ bre Perfecto. Un excelente guerrero no utiliza la violencia. Un excelente luchador no se deja llevar por la ira. El buen vencedor no trata al enemigo como tal. El buen empleador de hombres se humilla ante éstos. Es lo que llamo la Virtud de la «no-contienda». También se puede llamar «hacer el mejor uso posible de la habilidad de los demás». Un hombre así puede considerarse en perfecta conformidad con el Principio Supremo del Cielo25.

El «hombre sagrado» [...] nunca contiende con nadie. Por ello nadie bajo el Cielo contiende con él26. Así pues, el Hombre Perfecto no lucha con persona ni cosa alguna. Al igual que un buen guerrero, no se permite a sí mismo la agitación ni la ira. A este respecto, se puede decir que no posee las emociones ni los sen­ timientos humanos. En realidad, no es un «hombre», si por ello se entien­ de un ser hum ano corriente. Es un ser cósmico, infinitamente inmenso. Respecto a esta cuestión, Zhuangzi relata una interesante discusión entre él mismo y el dialéctico Huizi, que ya hemos mencionado anteriorm en­ te. N o se sabe a ciencia cierta si se trata de un diálogo ficticio o real. Pe­ ro, sea com o sea, el docum ento nos resulta valioso en la medida en que pone de manifiesto un importante aspecto de la connotación del Hombre Perfecto. La discusión se inicia cuando Zhuangzi hace la siguiente declaración: El «hombre sagrado» tiene la forma física de un hombre, pero no sus emo­ ciones. Al tener la forma física de un hombre, vive entre los seres humanos co­ mo uno más. Pero, al no tener las emociones de un hombre, es inaccesible a lo «correcto» y lo «erróneo» [o los agrados y desagrados). ¡Cuán insignificante y minúsculo es, en la medida en que pertenece a la hu­ manidad común! Pero ¡cuán infinitamente grande es, en la medida en que es el único [en el mundo] que completa el Cielo en él!27 Contra este argumento, Huizi plantea una im portante cuestión que provoca una discusión teórica sobre el tema entre ambos. Huizi: ¿Es acaso posible que un hombre carezca de emociones? Zhuangzi: Sí. Huizi: Pero, si un hombre carece de emociones, ¿puede ser considerado co­ mo hombre? Zhuangzi: La Vía le ha dado rasgos humanos, y el Cielo, forma corporal. Siendo así, ¿por qué no va a ser considerado como un hombre? Huizi: Pero, si dices que es un «hombre», es inconcebible que no tenga emo­ ciones. Zhuangzi: Lo que consideras emociones no es lo mismo que entiendo por la misma palabra. Cuando digo «carece de emociones», me refiero a que el hom­

bre en cuestión no permite que su yo interior se vea herido [o sea perturbado] por agrados ni desagrados, y se conforma al «ser-tal-de-por-sí» de cada cosa, sin tratar nunca de aumentar su energía vital. Huizi: Si no trata de aumentar su energía vital [por ejemplo, comiendo ali­ mentos nutritivos, vistiéndose, etc.]28, ¿cómo puede conservar vivo su cuerpo? Zhuangzi: La Vía lo ha dotado de rasgos humanos, y el Cielo le ha dado for­ ma corporal. [Como resultado, existe como «hombre».] Siendo así, lo único que tiene que hacer es no dejar que su yo interior se vea herido por agrados ni de­ sagrados. [Es lo que significa «no tratar de aumentar la vida».] ««Exteriorizas» tu espíritu [o sea lo envías constantemente hacia los objetos externos del mundo] y malgastas tu energía mental, ora apoyándote en un árbol, quejumbroso, ora apoyándote en tu mesa, con los ojos cerrados. »E1 Cielo ha elegido para ti una forma corporal, y tú [en lugar de aceptar la Voluntad del Cielo, pierdes el tiempo] preocupándote por futilidades [como] «lo duro y lo blanco [de una piedra]»2''. Vemos así que el hecho de que el Hombre Perfecto «no tenga emo­ ciones» significa que permanece imperturbable en cualquier circunstancia. Y ello se debe a una profunda razón metafísica: puede mantener esta acti­ tud fundamental cualesquiera que sean las circunstancias porque está «uni­ ficado» con todas las cosas, que, a su vez, son originalmente «una». Dado que, como ya hemos visto anteriormente, todas las cosas son «una» des­ de el punto de vista metafísico, la actitud del Hombre Perfecto respecto a ellas sólo puede ser «una». El concepto de la «carencia de emociones» del Hom bre Perfecto pue­ de, de este modo, reducirse a la idea más fundamental, que ya nos resul­ ta familiar, del H om bre Perfecto carente de «ego» propio. Al no tener «ego», no distingue entre las cosas. En otras palabras, es constantemente «uno», y este aspecto (al que se refiere la expresión «carecer de emocio­ nes») se basa en el hecho objetivo de que la Realidad es «una». Sin em­ bargo, esto no implica necesariamente que el Hombre Perfecto ignore en todos los sentidos la distinción entre las cosas infinitamente diversas del m undo fenoménico. Su «no distinción entre las cosas» significa sencilla­ m ente que, siendo perfectamente consciente de que se trata de cosas di­ ferentes, está dotado de un ojo espiritual con que intuye, tras el caleidos­ copio que constituyen las formas cambiantes, el «Uno» metafísico del que

no son sino diversas manifestaciones. Y cuando contempla las cosas apa­ rentemente diferentes desde dicha perspectiva, éstas se revelan ante sus ojos com o repeticiones de una misma cosa «acumuladas una sobre otra», todas ellas «buenas» por igual. [El «hombre verdadero»] es «uno», tanto si algo le agrada como si le desagra­ da [en apariencia]. Es «uno», tanto si ve en todas las cosas «una» sola como si no. Cuando considera [que todo es] «uno, actúa como compañero del Cielo [o sea adopta la postura de la Igualación celestial]3". Cuando considera que [las co­ sas! no son «una», actúa como compañero del Hombre |o sea ve el mundo fe­ noménico de la Multiplicidad como aparece para el ojo humano]. Así, en él, Cielo y Hombre no se estorban [o sea une en él, armoniosamente y sin contra­ dicción alguna, la perspectiva «absoluta» del Cielo y la perspectiva «relativa» del Hombre]. Esta es, en verdad, la naturaleza del «hombre verdadero»31. La «carencia de emociones» no implica que el Hombre Perfecto no experimente ira, deleite, tristeza o contento. Experimenta éstas y otras emociones humanas. La única diferencia entre él y la gente corriente en este aspecto consiste en el hecho de que, en el caso de aquél, siempre queda algo im pertérrito e imperturbable en lo más profundo de su cora­ zón, incluso cuando es presa de fuertes emociones, algo que no se ve afectado por éstas, inaccesible. Las emociones van y vienen en su m undo interior con la misma naturalidad con que se suceden las estaciones del año en el m undo exterior. Su mente está satisfecha hallándose en la situación en que se halle32. Suapa­ riencia exterior es tranquila y serena. Su frente es alta y despejada. Unas veces, es frío e implacable como el otoño; otras, cálido y amable como la primavera. Gozo e ira van y vienen con la misma naturalidad con la que se suceden las cuatro estaciones en la Naturaleza. En perfecta armonía con todas las cosas [que se transmutan sin fin una en otra], no conoce límite alguno33. Siendo tal su estado espiritual básico, el Hom bre Perfecto no percibe en el m undo nada que disturbe su cósmico equilibrio, si bien advierte ab­ solutamente todas las cosas que suceden, tanto a él como a los demás. Participa en las actividades del m undo junto con los demás hombres, pe­ ro, al mismo tiempo, en lo más profundo de su corazón, permanece des­

prendido del ruido y la agitación mundanales. La serenidad y la tranqui­ lidad son los rasgos más característicos del interior y el exterior del H om ­ bre Perfecto. Alcanzando el límite extremo de la «vacuidad» [interior], me mantengo fir­ memente en la Serenidad’4. [El «hombre sagrado»], límpido y sereno, se convierte en la pauta de todo ba­ jo el Cielo15. Zhuangzi, com o de costumbre, es menos lacónico en su descripción de las virtudes de la «serenidad» y la «tranquilidad». De todas las cosas llanas, la más perfecta es la superficie del agua serena. Por esta [perfecta llanura] puede servir como pauta de nivel. Y [la perfecta llanura del agua serena] se debe al hecho de que [el agua inmóvil] mantiene en su inte­ rior [una serenidad profunda] y no muestra agitación alguna en su exterior. Asimismo, la Virtud es el estado [espiritual] que alcanza un hombre cuando realiza la serenidad [de su mente]. [Entonces,] la Virtud no se manifiesta de for­ ma visible [dado que el interior del hombre en cuestión está perfectamente se­ reno, no aflora agitación alguna]. Pero las cosas, por su parte, [se ven espontá­ neamente atraídas por la Virtud invisible y] no pueden separarse de ella36.

XII. Homo politicus A lo largo de los anteriores capítulos, hemos ido describiendo al H om bre Perfecto taoísta com o alguien que transciende absolutamente el m undo de los hombres y cosas corrientes en el sentido en que «olvi­ da» todas las distinciones que existen entre ellos, nada perturba su mente y, en consecuencia, se encuentra sentado, solo, en medio de la profunda serenidad de la unificación con el Uno. «Carece de emociones humanas», o está por encima de ellas, acepta lo «bueno» y lo «no-bueno» como «bueno». Se aferra al principio de la No-A cción y, en lugar de entrome­ terse en el curso natural de las cosas, deja que vayan naciendo, creciendo y desapareciendo de acuerdo con la «hora» y el «turno» de cada una de ellas. Es «indiferente» del mismo m odo en que lo es el Cielo respecto a las diez mil cosas, tratándolas como «perros de paja». En este aspecto, el Hombre Perfecto es alguien de una Negatividad absoluta. Esta y otras propiedades «negativas» lo caracterizan porque está por completo unificado con la «vía» (o sea el funcionamiento natural y espontáneo) del Cielo y, por ende, con la Vía misma. Al comportarse de este modo, el Hom bre Perfecto encarna la Vía. Pero es muy im portante recordar que la pura negatividad o pasividad no representa toda la actividad de la Vía. En realidad, ni siquiera se trata de «pasividad» com o se suele entender, sino de una «pasividad» que con­ tiene «positividad». O quizá deberíamos decir que la Vía es (o parece) «pasiva» precisamente porque es demasiado positiva para ser sólo «positi­ va» en el sentido generalmente admitido. La No-Acción, por ejemplo, es ciertamente un principio negativo, pero se trata en realidad de una fuer­ za positiva en la medida en que «no hay nada que no haga». Este hecho equivale exactamente a describir la Vía com o «Nada» no sólo porque sea una «nada» pura, negativa y pasiva, sino porque es supraplenitud de Ser. El Hombre Perfecto, como encarnación de la Vía que es, también de­ be necesariamente reflejar este aspecto «positivo» o «suprapositivo». Al

igual que la Vía administra positivamente (y más que positivamente) el m undo de la creación y gobierna, por el principio de la No-Acción, to­ do el proceso de la Naturaleza hasta en los detalles más nimios de los acontecimientos individuales, el Hombre Perfecto se interesa positiva­ mente en el gobierno del m undo por el mismo principio. Además, uno de los rasgos característicos del pensamiento filosófico de la China antigua es su preocupación por la cuestión de cómo gobernar al pueblo. El homo politicus siempre ha sido, de hecho, un tema central en to­ das las principales escuelas filosóficas. Laozi y Zhuangzi no constituyen una excepción a esta regla general. Resulta en extremo interesante obser­ var a este respecto que un hombre como Laozi, que desarrolla, por una parte, una sofisticada metafísica de la Vía y describe el hombre ideal co­ mo alguien cuya mente se encuentra absolutamente por encima del ruido y la agitación de la vida cotidiana, por otra parte se interese tanto por el arte de gobernar un imperio. Para Laozi, el Hom bre Perfecto no puede ser realmente «perfecto» a menos que se halle a la cabeza de un imperio como soberano de su pueblo. El Hombre Perfecto es, a la vez, un filóso­ fo y un político. Obviamente, esto no significa que el Hombre Perfecto deba esforzar­ se positivamente en conseguir poder político o conquistar el mundo. Ni siquiera trata de destacar. No se exhibe. Por ello se destaca. No se justifica. Por ello es ilustre. No se alaba. Por ello se reconoce su mérito1. No trata de destacar, pero, debido a esa actitud «negativa» consigo mismo y, más básicamente, al hecho de ser «perfecto», destaca de forma «natural». N o hace nada para llamar la atención, pero la gente se reúne espontáneamente a su alrededor. Se mantiene a la zaga, pero la gente, es­ pontáneamente y sin tener consciencia de ello, lo pone a la cabeza. El Dao de jing está lleno de expresiones referentes a esta peculiaridad del Hombre Perfecto. La más famosa y característica de todas es, probable­ mente, «atenuar el esplendor e igualarse al polvo [de la gente corriente]». [El «hombre sagrado»] embota su agudeza, afloja sus nudos, atenúa su brillo y se iguala al polvo. Es lo que llamo «el estado de Indistinción Misteriosa».

[A un hombre así] no puede uno aproximarse demasiado ni permanecer de­ masiado lejos. Uno no puede otorgarle beneficio alguno ni hacerle daño. Uno no puede ennoblecerlo ni humillarlo. Se convierte así en el más noble de cuantos seres hay bajo el Cielo2. La «Indistinción Misteriosa» (xuan totig) 3 es una expresión de gran im­ portancia. El Hom bre Perfecto, en calidad de ser humano, vive con la gente corriente com o miembro de su sociedad, en medio de la vida co­ tidiana, sereno y tranquilo. Se «pone al mismo nivel» que los demás, sin distinguirse de ellos. Aparentemente, es igual que la gente corriente, pe­ ro, en realidad, se trata de una «igualdad» muy peculiar, ya que, en su es­ tructura espiritual, vuela com o el Peng en el cielo de la libertad y la inde­ pendencia absolutas. A través de la actividad espontánea de un hombre así se materializa la Virtud de la Vía en forma de regla política perfecta. Según el esquema de pensamiento característico de Laozi y Zhuangzi, el Hom bre Perfecto, por su «perfección» espiritual, ocupa espontáneamente el lugar más elevado en el m undo espiritual y, por esa razón, debe necesariamente ocupar el lugar más elevado en el m undo de la realidad. Debe ser el «señor de los cargos oficiales»4. Así, nos encontramos una vez más con el pensamiento paradójico que caracteriza a los sabios taoístas, ya que, según ellos, el Hom bre Perfecto es alguien que «viaja libremente más allá del polvo y la inmundicia, va­ gando a placer por la Aldea-donde-no-hay-nada». Pero, precisamente por­ que permanece siempre por encima del m undo del polvo y la inm undi­ cia, puede mantenerse en medio del polvo y la inmundicia del mundo real y material. Siendo absolutamente «indiferente» a los insignificantes intereses cotidianos, se interesa por los grandes problemas del m undo real. Sin duda no es un hom bre «de habilidad idónea para destacar en la polí­ tica de un estado»5, pero sí para hacer de él el soberano absoluto de un imperio, e incluso de «todo bajo el Cielo». ¿Cuál es, entonces, la política del Hombre Perfecto? Desde el punto de vista del sentido común, dice Zhuangzi, la forma ideal de administración de los asuntos políticos consiste en que «el soberano invente todas las reglas para sí mismo, y por ellas gobierne a su pueblo, ya que, en tal caso, ¿quién osaría desobedecerle y negarse a ser “transformado” por su virtud?»6.

Zhuangzi declara que eso no es más que una «virtud engañosa» (qi de). «Gobernar el m undo mediante semejante principio es como tratar de va­ dear el océano, cavar el lecho de un gran río con las manos o hacer que un mosquito lleve una montaña a cuestas .»7 El Hom bre Perfecto no gobierna el mundo mediante leyes artificia­ les, que no son más que cosas externas destinadas a controlar únicamen­ te los aspectos visibles de la vida humana. Gobierna el mundo «gober­ nándose a sí mismo», o sea perfeccionando su Virtud interna. Cuando el «hombre sagrado» ocupa el puesto del soberano, ¿cómo va a inte­ resarle el gobierno de la vida externa de sus gentes? Lo que le interesa es rectifi­ car su «interior» [o sea llevar su Virtud interna a la perfección] y, seguidamente, gobernar [a sus gentes]. Le interesa exclusivamente establecer firmemente su pro­ pio asunto. |I)eja, por tanto, que todas las demás cosas se encarguen de sus propias na­ turalezas.] Imagina un pájaro volando alto y evitando así el peligro de ser alcan­ zado por una saeta de cordel. O un ratón que viva en un profundo agujero ba­ jo la colina sagrada, evitando así que lo saquen cavando o llenando su madriguera de humo. [Cada ser vivo posee su propia sabiduría natural, gracial a la cual sabe instintivamente cómo vivir a salvo.] ¿Acaso posee el ser humano menos cono­ cimiento que estas pequeñas criaturas?" Zhuangzi explica a qué se refiere con «rectificar su interior» en tér­ minos más concretos: Deja que tu mente vague en [la esfera de] la Simplicidad, [donde no hay ni rastro siquiera de deseos,] unifica tu energía vital con la ilimitada Serenidad y si­ gue el curso natural [literalmente «el ser-tal-de-por-sí»] de todas las cosas sin de­ jar que tu «ego» se interfiera en ello. Entonces el mundo entero será gobernado [de forma espontánea]9. En resumen, esto significa que, cuando el auténtico Hombre Perfec­ to existe, el m undo se gobierna «de por sí». N o es que el Hombre Per­ fecto gobierne positivamente el m undo instituyendo leyes severas e im­ poniéndolas. El orden correcto del m undo se realiza de forma espontánea cuando el Hom bre Perfecto, por su parte, «rectifica su estado interior». Está claro que se trata de poner en práctica el principio fundamental de

la No-Acción. Ésta es, para Laozi y Zhuangzi, la forma suprema e ideal de política. Laozi describe así la situación: Se puede gobernar un estado con la «rectitud»10. Se puede ganar una guerra con la táctica. Pero el imperio sólo se consigue mediante la No-Acción". ¿Cómo puedo saberlo? Por lo siguiente. Cuanto más abunden restricciones y prohibiciones, más pobre será el pue­ blo. Cuanto más civilizados sean los instrumentos que posee el pueblo, mayor se­ rá la confusión en el país. Cuanto mayores sean el talento y la habilidad de las gentes, más extravagan­ tes [inútiles] serán los objetos que se producen. Cuantas más leyes y reglas sean promulgadas, más ladrones y bandidos habrá. Por tanto, el «hombre sagrado» dice: «Permanezco en la No-Acción, y el pueblo se transforma [moralmente] de por sí. Disfruto de la quietud, y el pue­ blo se toma recto de por sí. No intervengo en nada, y el pueblo prospera de por sí. Me mantengo libre de deseos, y el pueblo se toma, de por sí, como “un le­ ño sin tallar”»12. Com o he señalado repetidas veces, la suprema habilidad del Hombre Perfecto como estadista se debe al hecho de que practica la No-Acción. Es una copia perfecta de la Vía. La Vía, en su realidad absoluta, es inactiva [o sea «no-actuante»] y, sin em­ bargo, nada hay que no haga. Si señores y reyes se atienen a este principio, las diez mil cosas crecerán y se desarrollarán de por sí. Pero si, en el proceso de crecimiento, el deseo [de actuar de forma positiva, artificial] surge [por parte de alguna de las diez mil cosas], yo lo calmaría me­ diante la «innominable» [simplicidad del] «leño sin tallar»13. La «innominable» [simplicidad del] «leño sin tallar» devolverá las cosas al estado [original] de ca­ rencia de deseos. Si [el pueblo] carece de deseos y, por ende, permanece «sereno», el mundo entero se pacificará14.

La Vía, en su realidad absoluta, es «innominable». [A este respecto, es como el «leño sin tallar».]15 El «leño sin tallar» puede parecer insignificante, pero nada bajo el Cielo puede sojuzgarlo. Si señores y reyes se atienen al principio (del «leño sin tallar»], las diez mil cosas vendrán de por sí a rendirles homenaje. El Cielo y la Tierra unirán sus fuerzas para que caiga dulce rocío, y el pueblo será gobernado pacíficamente de por sí, sin necesidad de publicar decretos ni ordenanzas16. Así pues, el Hombre Perfecto, como jefe de estado, ejerce su gobier­ no de acuerdo con el principio de la No-Acción. «Lo único que hace es “no hacer nada ” .»17 Pero al «no hacer nada» está, en realidad, haciendo mucho, ya que, en este caso, se trata de no hacer nada en contra del cur­ so natural de las cosas. Por tanto, su «no-acción» equivale a «ayudar» al desarrollo natural y espontáneo de todas las cosas. El «hombre sagrado» desea no tener deseos. Aprende a no aprender18. Por ello retorna constantemente a (la Fuente PrimigeniaJ por la que la gente co­ rriente pasa de largo. Ayuda la espontaneidad de las diez mil cosas, evitando interferir con su pro­ pia acción”. Se podrían citar muchos otros pasajes del Dao de jing en que la idea de la No-Acción es ensalzada como principio supremo de la política taoísta. Pero, para nuestro propósito concreto, lo que hemos visto es suficiente. Sin embargo, hay que aclarar algo más acerca de la No-Acción com o idea política. Anteriorm ente, nos hemos preocupado principalmente por la actitud del H om bre Perfecto al gobernar el imperio de acuerdo con es­ te principio. Todavía no hemos tratado el problema del estado interno de quienes son gobernados, del hom bre corriente com o súbdito del H om ­ bre Perfecto. Ya ha quedado sugerido, en los pasajes citados, que el gobierno ideal del Hombre Perfecto se ve obstaculizado si sus súbditos tienen «deseos» y «conocimiento». El Hombre Perfecto puede estar absolutamente por en­ cima de cualquier «deseo» humano, puesto que «carece de emociones», y del «conocimiento» insignificante que se adquiere mediante el ejercicio de la facultad racional de la mente, puesto que su m ente está por com ­ pleto «caotizada». Pero, por perfecto que sea en este aspecto, no se en­

cuentra en situación de realizar el ideal de gobernar mediante el princi­ pio de la No-Acción a menos que el pueblo, por su parte, esté perfecta­ m ente preparado para aceptarlo. Y eso sólo se produce cuando se han desprendido de los «deseos» y del «conocimiento». En consecuencia, el arte de purgar al pueblo de dichos obstáculos constituye parte de la polí­ tica de la No-Acción. Si [el soberano] no tiene a los [supuestos] sabios en alta estima, hará que el pueblo no rivalice. Si no valora los bienes difíciles de conseguir, hará que el pueblo no cometa robos. Si no exhibe cosas que puedan suscitar deseos, hará que la mente de su pue­ blo permanezca imperturbable. Por tanto, el «hombre sagrado», en su gobierno, vacía la mente [del pueblo ]20 y llena su vientre. Debilita su voluntad21 y fortalece sus huesos. De este modo, mantiene siempre a su pueblo sin conocimiento ni deseos, y los supuestos «conocedores» no hallarán ocasión de interferir [e influir en la gen­ te]. Si practica la No-Acción, el mundo sólo puede ser bien gobernado22. Desde antiguo, los hábiles en la práctica de la Vía no tratan de hacer que su pueblo adquiera sapiencia e inteligencia, sino de mantenerlo en estado [simple] de ignorancia. Si el pueblo es difícil de gobernar es porque posee demasiado «conocimiento». Quien gobierna un estado mediante [el don del] «conocimiento» perjudica el país. Quien gobierna un estado privando [al pueblo] de «conocimiento» da prosperidad al país. Conocer [la diferencia entre] ambas [formas de gobierno] pertenece a la me­ dida [del soberano], y conocer la medida en cualquier asunto es lo que llamo la Virtud Misteriosa. ¡Cuán profunda y extensa es la Virtud Misteriosa! [Su pro­ fundidad se demuestra por el hecho de que] obra a la inversa de la naturaleza de las cosas y, sin embargo, acaba por retornar a la Gran Conformidad \da shun, o sea: a primera vista, el funcionamiento de la Virtud Misteriosa parece ir en con­ tra del orden natural de las cosas, pero, en realidad, está en conformidad con el funcionamiento de la Gran Vía]23. La Gran Conformidad, que se realiza mediante la práctica de la N o-

Acción, representa el grado m áximo de perfección entre todas las formas posibles de gobierno. Es el arte de gobierno propio del Hombre Perfec­ to. Según este criterio, todas las demás formas políticas son imperfectas en diversos grados. La categoría suprema de soberano es tal que sus súbditos sólo advierten su presencia. La siguiente es [la del] soberano amado y alabado. La siguiente es [la del] soberano temido. La siguiente es [la del] soberano despreciado. Si [el soberano] no recibe su­ ficiente confianza es porque no es digno de que se confie en él. Si |por el contrario] el soberano es prudente y pondera sus palabras, habrá cumplido su cometido, habrá hecho su labor, y el pueblo dirá: «Todo esto lo he­ mos hecho de forma natural, nosotros mismos»24. El pueblo tendrá esa sensación porque el Hom bre Perfecto lo gobier­ na por el principio de la No-A cción. Sus gentes son vagamente cons­ cientes de su presencia, pero no advierten que si todo funciona bien es porque él es su soberano. Resulta interesante observar que el segundo tipo de soberano, en es­ te pasaje, el que es amado y alabado por su pueblo, corresponde mani­ fiestamente al ideal confuciano de gobierno mediante la «benevolencia». A este respecto, haríamos bien en recordar la frase de Laozi citada con anterioridad25: «Sólo cuando la gran Vía declina surgen la “benevolen­ cia” y la “rectitud”». Significa que lo que para Confucio y su escuela constituye el ideal de política, desde el punto de vista de Laozi, no sólo es la segunda categoría, sino que, además, marca la decadencia de la gran Vía. Sólo cuando la gran Vía declina surgen la «benevolencia» y la «rectitud». Sólo cuando la inteligencia y la perspicacia aparecen en el mundo surgen ar­ dides e intrigas. Sólo cuando las seis relaciones básicas de parentesco no son armoniosas apa­ rece la piedad filial. Sólo cuando el estado está sumido en la confusión y el desorden aparecen los súbditos leales26.

Si el soberano elimina la «perspicacia» y abandona la «inteligencia», el bene­ ficio que recibe el pueblo se verá centiplicado. Si elimina la «benevolencia» y abandona la «rectitud», el pueblo retomará [es­ pontáneamente] a la «piedad filial» y al «amor paternal»27. Si elimina el artificio y abandona [la búsqueda de] beneficio, no habrá más ladrones ni bandidos. Si los ornamentos de estos tres [principios] son considerados insuficientes, añadiré algo. Exteriormente, muestra la simplicidad de la seda cruda; interior­ mente, abraza la sencillez del leño. Reduce el egoísmo y disminuye tus deseos28. En uno de los pasajes citados, hemos visto que, desde el punto de vis­ ta de Laozi, la categoría de gobierno más elevada la representa el sobera­ no que gobierna su país de un modo tan «natural» que el «pueblo» sólo es consciente de tener un soberano, sin atribuirle virtudes o méritos par­ ticulares. Sobre este punto, Zhuangzi está totalmente de acuerdo con Laozi. Huelga decir que, según ambos, en un gobierno tan ideal, no só­ lo el pueblo no advierte el m érito del soberano, sino que éste ni siquie­ ra es consciente de su propio mérito. Laozi: El «hombre sagrado» es tal que hace grandes cosas sin ufanarse de sus logros. Realiza su tarea sin aferrarse a su propio mérito. ¿No es porque no desea exhi­ bir su superioridad ante los demás?21' Zhuangzi: Cuando un «rey iluminado» reina sobre el mundo, su mérito alcanza todo bajo el Cielo, pero no es consciente de que ese mérito proceda de él mismo. Su poder transformador afecta a las diez mil cosas, pero el pueblo no se sien­ te dependiente de él. «Algo» sucede [en el mundo, debido a su presencia como soberano], pero na­ die es capaz de nombrarlo. [La existencia de este «algo» queda demostrada por el hecho de que] hace que todas las cosas estén espontáneamente satisfechas. [El rey] se halla en [el estado espiritual de] lo Insondable y vaga a placer en el «No hay nada»30. A m odo de conclusión, citaré un pasaje del Dao dejing en que Laozi

describe en tono idílico un estado imaginario, gobernado por un «hom­ bre sagrado» según el principio de la No-Acción, en que el ideal de po­ lítica taoísta se realiza de forma concreta. N o se trata en m odo alguno de un estado ideal a gran escala com o la República de Platón. Es casi una al­ dea. Sin embargo, ¿quién sabe? Quizá las gentes de ese pequeño país sean más felices y se sientan más satisfechas que los habitantes del estado pla­ tónico. Un pequeño país de escasa población. Hay [en este país] diversos artefactos de guerra, pero las gentes no sienten tentación de utilizarlos. [Son tan felices que] consideran la muerte como algo de importancia [o sea: no quieren morir porque la vida es muy agradable]. No sienten deseos de ir a lugares remotos. Hay barcos y carros, pero no tienen adonde ir. Hay armaduras y armas, pero no hay ocasión de exhibirlas. El pueblo aprende a retornar [a la Simplicidad de la remota antigüedad] uti­ lizando cuerdas anudadas [en lugar del complicado sistema de escritura]. Encuentran sabrosa su comida, y bellas sus vestimentas. Se sienten a gusto en sus casas y se deleitan con sus viejas costumbres. El país vecino está cerca, a la vista. Las gentes de este país oyen hasta los ga­ llos cantar y los perros ladrar en el país vecino. Sin embargo, los habitantes de ambos países envejecen y mueren sin haberse visitado jamás”.

Parte III

Conclusión Reflexión comparativa

I. P r e lim in a res m e t o d o l ó g i c o s Com o ya se ha dicho en la introducción a la primera parte de esta obra [en el vol. I], inicié este estudio inspirado por la convicción de que lo que el profesor H enry Corbin llama «un dialogue dans la métahistoire» es algo urgentemente necesario en la actual situación mundial, ya que en ningún otro m om ento de la historia de la humanidad se ha puesto de manifiesto con más intensidad que en nuestros días la necesidad de un en­ tendim iento mutuo entre las naciones del mundo. El «entendimiento mutuo» es realizable o, por lo menos, concebible, en varios planos dis­ tintos. El plano filosófico es uno de los más importantes y, a diferencia de otros de interés hum ano más o menos vinculados a las situaciones co­ rrientes y condiciones actuales del mundo, proporciona o prepara un lu­ gar adecuado en que el «entendimiento mutuo» en cuestión pueda reali­ zarse bajo forma de diálogo metahistórico. Este, llevado de un modo metódico, se cristalizará en una philosophia perennis en toda la extensión de la palabra, ya que el impulso de la mente humana es, sean cuales sean las edades, los lugares y las naciones, fundamentalmente el mismo. Reconozco que esta obra dista mucho de aproximarse siquiera a ese ideal, pero, por lo menos, ése fue el motivo de que emprendiera este es­ tudio. En la primera parte, he tratado de poner al descubierto la estruc­ tura filosófica fundamental de la cosmovisión de Ibn ‘Arabí, uno de los filósofos místicos más eminentes. El trabajo analítico se ha hecho evitan­ do hasta cierto punto las consideraciones comparativas. He intentado ais­ lar y analizar con el mayor rigor posible los principales conceptos que constituyen la base de la cosmovisión filosófica de Ibn ‘Arabí para formar un estudio completamente independiente. La segunda parte, que trata de Laozi y Zhuangzi, es ligeramente dis­ tinta. Por supuesto, es un estudio igualmente independiente de la filoso­ fía taoísta, y bien podría ser leído como tal. Pero difiere de la prim era par­ te en un punto: al aislar los conceptos clave y presentarlos de un m odo

sistemático, he ido iniciando el trabajo preparatorio de coordinación y comparación. C on ello no me refiero simplemente al hecho de que, en el transcurso de la segunda parte de la obra, haya mencionado de vez en cuando algún aspecto del pensamiento de Ibn ‘ArabI, sino a algo más fundamental o de carácter más metodológico. Acabo de hablar del «trabajo preparatorio de coordinación y compa­ ración». Concretamente, me refiero al hecho de que dispuse y presenté el tema de m odo que el análisis mismo de los conceptos clave del taoísmo pusiera de manifiesto la base filosófica común en que el diálogo m etahistórico podría hacerse posible. C on ello no quiero decir que haya modificado el material con vistas a facilitar la comparación ni, menos aún, que haya distorsionado los hechos o impuesto algo a Laozi y Zhuang­ zi con ese propósito. Se trata más bien de que el análisis objetivo de los términos clave taoístas me ha conducido de modo natural a descubrir una idea central que pueda funcionar com o punto de enlace entre ambos sis­ temas de pensamiento. La única arbitrariedad que me he permitido, si se puede considerar como «arbitrariedad», consiste en haber dado un «nom­ bre» filosófico a la idea central. El nombre en cuestión es «existencia». Una vez establecido éste, he podido calificar el espíritu de la cosmovisión filosófica de Laozi y Zhuangzi de «existencialista», en oposición a «esencialista», la tendencia de la escuela confuciana. Creo haber puesto de manifiesto en el transcurso de la segunda parte que, al abordar la filosofía de Laozi y Zhuangzi desde el punto de vista de la «existencia», no les he impuesto nada ajeno a su pensamiento. Lo que sucede es que los sabios taoístas no proponen un «nombre» concreto para esta idea en particular, mientras que Ibn ‘ArabI utiliza la palabra wuyüd, que es, desde las perspectivas histórica y estructural, la expresión árabe exacta correspondiente a la misma idea. Bien es verdad que Laozi y Zhuangzi utilizan la palabra you, que significa «ser» o «existencia», con­ traria a wu («no-ser» o «inexistencia»), Pero, como hemos visto, en su sis­ tema, you desempeña un papel m uy especial y distinto del de la «existen­ cia» en cuestión. You indica un aspecto o fase particular de la actividad creativa de lo Absoluto, la fase en que lo absolutamente «innominable» se convierte en lo «nominado» y empieza a diversificarse en infinidad de co­ sas. A este respecto, mucho m ejor que you es la palabra dao, la Vía, que es el equivalente taoísta exacto del haqq islámico (la Verdad o Realidad). Pe­

ro dao, para empezar, es una palabra que posee una estructura connotativa extremadamente compleja. Cubre un campo semántico extenso, que va desde el Misterio de Misterios hasta el «ser-tal-de-por-sí» de los exis­ tentes. Su significado presenta, por así decirlo, diversos matices y num e­ rosas asociaciones. Ciertamente, cubre en gran parte el significado de «existencia». Pero, si se utiliza como equivalente de «existencia», añadirá inevitablemente gran cantidad de elementos a ese significado básico. Por ejemplo, el uso de la palabra «taoísmo» en lugar de «existencialismo» en aquellos contextos en que deseemos mostrar el contraste radical entre la postura fundamental del taoísmo y el «esencialismo» (que, por cierto, es la equivalencia escogida para el concepto confuciano de los «nombres», ming) haría más oscura y confusa la situación. Para indicar el aspecto par­ ticular del dao en que éste se concibe como actus purus, resulta absoluta­ mente necesario utilizar una palabra menos «pintoresca» que dao. Y «exis­ tencia» es la palabra adecuada para este propósito. Estas consideraciones parecen conducirnos a una importante cuestión metodológica respecto a la posibilidad de diálogos metahistóricos. Se tra­ ta de la necesidad de un sistema lingüístico com ún. Es natural, ya que el concepto mismo de «diálogo» presupone la existencia de un lenguaje co­ m ún entre dos interlocutores. Cuando nos proponemos establecer un diálogo filosófico entre dos pensadores pertenecientes a una misma cultura y a un mismo contexto histórico, por ejemplo, Platón y Aristóteles, o Tomás de Aquino y Duns Escoto, Kant y Hegel, etc., la cuestión de la necesidad de una lengua co­ m ún, naturalmente, no se plantea. El problema se hace sentir cuando es­ cogemos, en una tradición cultural, dos pensadores separados por ciertos factores, por ejemplo, Aristóteles y Kant. Cada uno de ellos discurría en un lenguaje diferente al del otro. En este sentido, no hay lenguaje com ún entre ambos. Pero, en un sentido más amplio, podemos decir que existe un lenguaje común entre ambos debido al fuerte vínculo de la tradición filosófica com ún que los une indisolublemente. De hecho, es difícilmen­ te imaginable que un térm ino clave de primordial importancia en grie­ go no encuentre su equivalente en alemán. La distancia lingüística se hace más patente cuando tratamos de esta­ blecer un diálogo entre dos pensadores pertenecientes a tradiciones cul­ turales distintas, por ejemplo Avicena y Tomás de Aquino. Pero incluso

aquí se justifica que reconozcamos la existencia de un lenguaje filosófico común debido al hecho de que, al fin y al cabo, representan dos varieda­ des de la filosofía escolástica que se remontan a la misma fuente griega. El concepto de «existencia», por ejemplo, en la forma lingüística de wuyud en árabe y en la de existentia en latín, aparece con la misma con­ notación básica tanto en la tradición escolástica oriental como en la oc­ cidental. Así pues, el problema del lenguaje com ún no se plantea de un modo demasiado agudo. El problema cobra verdadera acuidad cuando no hay relación histórica en ningún sentido entre ambos pensadores. Precisamente, es lo que ocu­ rre con Ibn ‘Arabí y Laozi o Zhuangzi. En tal caso, si hay un concepto central activo en ambos sistemas con su equivalente lingüístico en tan só­ lo uno de los dos, debemos concretar el concepto en el sistema en que se encuentre en estado de fluidez no lingüística o amorfía y estabilizarlo con un «nombre» determinado. El «nombre» puede ser tomado de otro siste­ ma si el térm ino utilizado es verdaderamente apropiado. O se puede es­ coger otra palabra para este propósito. En nuestro caso, Ibn ‘Arabí ofrece la palabra wuyud que, en su forma traducida, «existencia», se adecúa pre­ cisamente a nuestro propósito porque expresa el concepto de la manera más sencilla posible, o sea sin «teñirlo» con connotaciones especiales. La palabra mantiene su sencillez connotativa debido al hecho de que Ibn ‘Arabí utiliza preferentemente otros términos, como tayalli, fayd, rahma, na­ fas, etc., para describir el mismo concepto con connotaciones especiales. Quedará claro que no estemos haciendo injusticia a la realidad de la cosmovisión de los sabios taoístas al aplicar la palabra «existencia» a la idea central de su pensamiento si nos tomamos la molestia de reexaminar la descripción que hace Zhuangzi del Viento cósmico y la correspondien­ te interpretación analítica en el capítulo VI. En cualquier caso, al establecer la «existencia» com o concepto central de ambos sistemas, tenemos una base filosófica com ún donde establecer un diálogo metahistórico entre Ibn ‘Arabí, por una parte, y Laozi y Zhuangzi por otra. Con esto en mente, revisemos los puntos principales de ambos sistemas que ya hemos analizado en detalle en las páginas ante­ riores. Me gustaría señalar ante todo que la estructura filosófica de ambos sis­ temas como conjunto está dominada por el concepto de la Unidad de la

Existencia. La expresión correspondiente en árabe es wahdat al-wuyud, literalmente la «unicidad de la existencia». Para expresar el mismo con­ cepto básico, Zhuangzi utiliza palabras com o tian ni, «Nivelación celes­ tial», y tian jun, «Igualación celestial». Las palabras «nivelación» e «igualación» sugieren claramente que no se trata de una simple «unidad», sino de una «unidad» formada por muchas cosas distintas. La idea, en pocas palabras, es ésta: hay, efectivamente, di­ versas cosas, pero se «igualan» unas con otras, se «nivelan» hasta alcanzar el estado de «unidad», perdiendo así sus distinciones ontológicas en el se­ no del Caos metafísico original. Dicho de otro modo, la «unidad» en cuestión es una «unidad» de «multiplicidad». Lo mismo sucede con la wahda de Ibn ‘Arabl. En ambos sistemas, el m undo del Ser está representado com o una es­ pecie de tensión ontológica entre la Unidad y la Multiplicidad. En la cosmovisión de Ibn ‘Arabl, haqq, la «Verdad» o la «Realidad», representa la Unidad, mientras que, en la del taoísmo, la representa dao, la «Vía». La multiplicidad, para Ibn ‘Arabl, es mumkinat, o los «seres posibles», y, para Laozi y Zhuangzi, wan wu, o las «diez mil cosas». tayallT haqq -------- »■mumkinat sheng' dao wan wu

Lo que relaciona ambos términos de la tensión ontológica es la U ni­ dad. Y así es porque todas las cosas que constituyen la Multiplicidad son, al fin y al cabo, diferentes formas fenoménicas que adopta lo Absoluto (la Verdad y la Vía, respectivamente). El proceso fenoménico mediante el cual el U no original se diversifica en M uchos es, para Ibn ‘Arabl, tayallT o «automanifestación» del Uno, y, para Laozi y Zhuangzi, sheng o «pro­ ducción». Zhuangzi elabora esta idea hasta convertirla en Transmutación, wu hua, literalmente «transformación de las cosas». Tal es la estructura general que comparten las cosmovisiones de Ibn ‘Arabl y los sabios taoístas. Está fundada enteram ente en el concepto bá­ sico de «existencia». En las siguientes páginas examinaremos, en función de esta estructura y de este concepto básico, los puntos principales que caracterizan ambos sistemas filosóficos.

II. La t r a n s f o r m a c ió n in tern a del H o m b r e La cosmovisión filosófica de la «Unidad de la Multiplicidad», ya sea en la forma de «Unidad de la Existencia» o en la de «Igualación celestial» es insólita, por no decir más. Es extraordinaria porque es producto de una extraordinaria visión de la Existencia experimentada por un hom bre ex­ traordinario. Lo más característico de este tipo de filosofía es que el acto filosófico parte de una intuición inmediata de la Existencia en su pro­ fundidad metafísica, com o lo Absoluto en su absolutidad. La Existencia, que siempre y en todas partes ha sido el tema central para innumerables filósofos, puede ser abordada y captada en diferentes niveles. La actitud aristotélica representa, a este respecto, la postura exac­ tamente opuesta a la de los filósofos taoístas y sufíes. Para Aristóteles, la Existencia significa, ante todo, la existencia de «cosas» individuales en el plano concreto de la «realidad» fenoménica. Su filosofía parte de la expe­ riencia corriente de la Existencia, compartida por todos los hombres en el nivel del sentido com ún. Sin embargo, para un Ibn ‘ArabI o un Zhuangzi, estas «cosas» experimentadas por una mente corriente en el plano físico no son más que un sueño o son de naturaleza onírica. Des­ de su punto de vista, las «cosas» captadas en este nivel, si bien son, en el fondo, formas fenoménicas de lo Absoluto y, corno tales, son la Existen­ cia, no revelan la profundidad metafísica real de ésta. Y una ontología fundada en dicha experiencia no alcanza más que la superficie de las «co­ sas» y no su estructura ni la base misma de su Existencia. U n filósofo de este tipo permanece en el plano del «ser mundanal» (ñas’a dunyaunyyá), por usar la terminología de Ibn ‘ArabI. Carece de la «vista espiritual» ( ‘ayn al-basirah) o, como dice Zhuangzi, del «brillo que ilumina» (ming), abso­ lutam ente necesarios para penetrar más profundamente en el misterio de la Existencia. Si quiere conseguir esa «vista», el hombre debe experim en­ tar un renacer espiritual y transferirse del «ser mundanal» al «ser ultra­ mundano» (ñas ’a ujramyya).

Dado que el prim ero es el m odo natural de ser de la mayoría de los hombres, los del «ser ultramundano» parecen necesariamente «anorma­ les». Las cosmovisiones taoísta y sufl representan, en este sentido, un con­ cepto de la Existencia propio de los hombres «anormales». Resulta significativo el hecho de que tanto Ibn ‘Arabí com o Zhuang­ zi describan el proceso mediante el cual se produce esta transformación espiritual en un hombre de un m odo que, en ambos casos, revela exac­ tamente la misma estructura básica. Ibn ‘Arabí habla de «autoaniquilación» (faná’), y Zhuangzi de «sentarse en el olvido» (zuo wang). Las pala­ bras mismas, «aniquilación» y «olvido», indican claramente una misma idea, la misma que se encuentra latente en la «purificación de la Mente» o lo que Zhuangzi llama «ayuno» espiritual. En cuanto a lo que sucede en el proceso de «purificación», ya hemos dado detalles en las partes primera y segunda y no tendría sentido repe­ tirlo aquí. Tanto en el taoísmo com o en el sufismo, la «purificación» con­ siste, en pocas palabras, en que el hom bre se desprenda de todos los de­ seos y cese la actividad de la Razón. Dicho de otro modo, se trata de la anulación completa del «ego» com o sujeto empírico de las actividades de la Razón y de los deseos. La anulación del ego empírico desemboca en la aparición de un nuevo Ego, el Ego cósmico, que, en el taoísmo, se con­ sidera unificado por completo con lo Absoluto en su actividad creativa y, en el caso de Ibn ‘Arabí, está unificado con lo Absoluto hasta el límite de lo posible. Quizá lo más interesante de este tema, desde la perspectiva compara­ tiva, sea la cuestión de las «fases» de la «purificación», ya que tanto Ibn ‘Arabí como Zhuangzi distinguen tres etapas básicas en este proceso. Ambos sistemas difieren en detalles, pero coinciden en lo principal. Empezaremos por recapitular la tesis de Zhuangzi. Según él, la prime­ ra fase consiste en «sacar el mundo de la Mente», es decir, olvidar la exis­ tencia del m undo objetivo. Dado que el mundo «objetivo» se encuentra, por naturaleza, relativamente lejos de la Mente, resulta relativamente fácil al hombre borrarlo de su consciencia a través de la contemplación. La segunda fase consiste en «sacar las cosas de la Mente», o sea borrar de la consciencia las cosas familiares que rodean al hombre en su vida co­ tidiana. En esta etapa, el mundo externo desaparece por completo de la consciencia.

La tercera fase consiste en olvidar la Vida, es decir la vida de uno o su existencia personal. El «ego» queda de este m odo destruido, y el mundo, tanto exterior como interior, desaparece de la consciencia. Anulado el «ego», el ojo interno del hombre se abre, y el brillo de la «iluminación» atraviesa súbitamente la oscuridad de la noche espiritual. Esto marca el nacimiento de un nuevo Ego en el hombre, que se encuentra entonces en el Eterno Ahora, fuera de los límites del espacio y del tiempo. Tam­ bién se encuentra «más allá de la Vida y la Muerte», lo que equivale a de­ cir que está unificado con todas las cosas, y todas las cosas son «una» en su «ausencia de consciencia». En dicho estado espiritual, una Serenidad o ('alm a reina sobre todo. Y, en esta serenidad cósmica, lejos de la agita­ ción y de la confusión que reinan en el m undo sensible, el hom bre dis­ fruta unificándose e identificándose con el proceso de la Transmutación universal de las diez mil cosas. Ibn ‘ArabI, que, como acabo de indicar, también divide el proceso en tres fases, ofrece una versión marcadamente islámica de la «purificación» espiritual. La primera es la «aniquilación de los atributos». En ella, el hombre anula todos sus atributos «humanos» y adopta en su lugar los Atributos divinos. La segunda fase consiste en que el hombre anula su propia «esencia» y toma consciencia de su unidad con la Esencia divina. En este punto se completa el fenómeno de la «autoaniquilación» en el sentido estricto de la palabra. Esta fase corresponde a la primera mitad de la tercera fase de Zhuangzi, en que el hombre abandona su «ego». En la tercera fase, según Ibn ‘ArabI, el hom bre recupera el «yo» que acaba de aniquilar, aunque no en las mismas condiciones anteriores, sino en el seno de la Esencia divina. Se trata, a todas luces, de otra manera de decir que, al haber abandonado su antiguo «ego», obtiene un nuevo Ego. Habiendo perdido su vida, encuentra otra Vida en la unificación con la Realidad divina. En la terminología técnica del sufismo, este proceso se conoce com o la «autosubsistencia» (baqá’). La tercera fase corresponde a la última parte de la tercera etapa según la división que hace Zhuangzi del proceso. El hombre ve ahora todas las cosas fenoménicas mezclándose unas con otras y fundiéndose en el ilimi­ tado océano de la Vida divina. Esta consciencia o, para ser más exactos, supraconsciencia, se encuentra en la más extrema proximidad posible res­ pecto a la Consciencia divina en la fase previa a su división en infinidad

de determinaciones y formas particulares. De modo natural, se sume en un profundo silencio, y una extraordinaria Tranquilidad reina sobre su M ente concentrada. Cabe m encionar otro importante punto en relación con el tema de la «purificación» de la Mente. Se refiere a la dirección centrípeta de la «pu­ rificación». El proceso de «autoaniquilación» o «autopurificación» debe dirigirse hacia el núcleo más profundo de la existencia humana, lo cual va claramente en contra de los movimientos corrientes de la Mente. La actividad de ésta se caracteriza norm alm ente por su tendencia centrífuga. La Mente tiene una fuerte tendencia natural a «salir» al m undo exterior en busca de objetos externos. Para «purificarse», esta tendencia natural debe tomar la dirección opuesta. La «purificación» sólo puede ser reali­ zada por un hom bre «introverso». Ibn ‘Arabl lo expresa a través de la cé­ lebre Tradición: «Quien se conoce a sí mismo conoce a su Señor», a la que corresponde, en la filosofía taoísta, la frase de Laozi: «Quien conoce a los demás [o sea los objetos externos] es un hombre “perspicaz”, pero quien se conoce a sí mismo es un hom bre “iluminado”». En referencia a la misma situación, Laozi habla también de «cerrar todas las aperturas y puertas», o sea obstruir todas las salidas posibles de la actividad centrífuga de la mente. El objetivo es que el hom bre profundice en su mente hasta alcanzar su propio núcleo existencial. La razón por la cual este punto reviste especial importancia es que es­ ta tesis puede parecer, a primera vista, contradictoria respecto a la idea más fundamental de la Unidad de la Existencia, ya que, tanto en el pen­ samiento de Ibn ‘Arabl como en el de los sabios taoístas, todas las cosas del mundo sin excepción, incluidos ellos mismos, son formas fenoméni­ cas de lo Absoluto. Y, como tales, no puede haber diferencia básica entre ellas. Todos los existentes manifiestan por igual, cada uno a su manera, lo Absoluto. Entonces, ¿por qué las cosas externas han de ser consideradas peijudiciales para la actualización subjetiva de la Unidad de la Existencia? N o es difícil conocer la respuesta. Si bien las cosas externas son for­ mas de lo Absoluto, y lo sabemos intelectualmente, no podemos penetrar en ellas ni experim entar desde su interior la Vida de lo Absoluto que en ellas palpita. Lo único que podemos hacer es contemplarlas desde fuera. Sólo en nuestro propio caso puede cada uno de nosotros intuir en sí mis­ m o lo Absoluto com o algo que funciona constantemente en su «inte­

rior». Éste es el único m odo de que disponemos para participar subjeti­ vamente en el Misterio de la Existencia. Además, la tendencia centrífuga de la M ente está directamente co­ nectada con la actividad discriminatoria de la Razón, y ésta no puede subsistir sin adoptar una postura «esencialista», ya que, donde no hay lí­ mites conceptuales claramente establecidos, la Razón se revela completa­ mente ineficaz. Según la Razón, la «realidad» consiste en diversas «cosas» y «cualidades», cada una dotada de una «esencia» que la distingue del res­ to. Estas «cosas» y «cualidades» son, de hecho, formas en que lo Absolu­ to se manifiesta, pero, en la medida en que son entidades autosubsistentes, ocultan lo Absoluto tras sus densos velos «esenciales». Intervienen entre nuestra vista y lo Absoluto, imposibilitando nuestra visión directa de la Realidad. La mayoría de los hombres tiene la vista impedida por la tupi­ da cortina de las «cosas». El equivalente taoísta es el de la gente incapaz de «caotizar» las «cosas», de interpretar la realidad si no es en térm inos de «esto» o «eso», «bueno» o «malo», «correcto» o «erróneo», etc. Cuando la «purificación» de la M ente se produce y el hombre se con­ vierte en Vacío metafísico, olvidando el interior y el exterior de sí mis­ mo, puede experimentar lo que los sabios taoístas llaman la «iluminación» (ming), e Ibn ‘Arabí, la «revelación» (kasf) o el «saber inmediato» (dawq). Es característico tanto de la «iluminación» com o de la «revelación» (o el «saber») el hecho de que, una vez realizada esta última fase, las «cosas» eli­ minadas de la consciencia en el proceso de «purificación» vuelven de nuevo, completamente transformadas, a la M ente, que es entonces un es­ pejo im poluto y bruñido, el Espejo Misterioso (xuan lan)\ com o lo lla­ ma Laozi. Sucede así que el grado máximo de intuición metafísica no es el de quienes presencian sólo lo Absoluto, olvidando por completo el as­ pecto fenoménico. La «revelación» suprema, según Ibn ‘Arabí, es la de quienes ven las criaturas y lo Absoluto com o dos facetas de una misma Realidad o, en otras palabras, que ven todo com o una Realidad que se diversifica constante e incesantemente, de acuerdo con diversos aspectos y relaciones, siendo «una» en Esencia y «todo» en lo referente a los N om ­ bres. Del mismo modo, el Hom bre Perfecto del taoísmo percibe cosas in­ finitamente diversas en el plano fenoménico de la Existencia, y la im po­ luta superficie del Espejo Misterioso las refleja, a medida que aparecen y

desaparecen. Pero este caleidoscopio de formas siempre cambiantes no perturba la Serenidad cósmica de la M ente, ya que, tras los velos del m un­ do fenoménico, el Hom bre Perfecto intuye el «Uno» metafísico. Él mis­ m o está unificado con el constante flujo de la Transmutación y, por en­ de, con el «Uno». La cosmovisión filosófica de un Ibn ‘ArabI, un Laozi o un Zhuangzi es producto de este estado espiritual «anormal». Es una ontología porque se trata de una visión filosófica de la Existencia. Pero es una ontología ex­ traordinaria porque la visión de la Existencia que implica dista mucho de ser ordinaria.

III. La estructura m u ltie stra tifica d a de la R ea lid a d En lo que a origen histórico se refiere, evidentemente, no existe rela­ ción alguna entre el sufismo y el taoísmo, ya que el primero es una forma particular del monoteísmo semítico, mientras que el segundo, si la hipó­ tesis que propongo al inicio de este estudio es correcta, es una elaboración filosófica del tipo de chamanismo extremo oriental. Resulta altamente significativo el hecho de que, pese a la gran distan­ cia histórico-cultural que los separa, ambos compartan, desde el punto de vista filosófico, la misma base. Para empezar, coinciden en que ambos pensamientos filosóficos parten de un concepto muy peculiar de la Exis­ tencia, fundamentalmente idéntico, a pesar de algunas diferencias en de­ talles y cuestiones secundarias. Coinciden asimismo en que, en ambos casos, la filosofía no tiene su origen en el razonamiento acerca de la Existencia, sino en la experiencia de ésta. Además, «experimentar» la Existencia, en este caso, se refiere no al plano corriente de la percepción de los sentidos, sino al (o a los) de la in­ tuición suprasensible. La Existencia o Realidad experimentada en los planos suprasensibles se revela com o una estructura multiestratificada, completamente distinta de la idea que de ella tiene la gente corriente. Resulta extremadamente interesante el hecho de que tanto Ibn ‘Arabl como Zhuangzi se nieguen a admitir el carácter real de la supuesta «rea­ lidad», diciendo que ésta no es más que un sueño. Basándose en la célebre Tradición: «Los hombres están dormidos. Sólo cuando mueren despier­ tan», afirma Ibn ‘Arabl: «El m undo es una ilusión. N o posee existencia real [...]. Has de saber que tú mismo eres una imaginación. Y todo lo que percibes y aquello de lo que dices “esto no soy yo” también es ima­ ginación». De un modo similar, Zhuangzi observa: «Imagina que sueñas que eres un pájaro. [En dicho estado] te elevas en el cielo. Imagina que sueñas que eres un pez. Te sumes en la profundidad del estanque. [M ien­

tras experimentas todo eso en tu sueño, lo que experimentas es tu “rea­ lidad” .] A juzgar por ello, nadie puede estar seguro de si tú y yo, que es­ tamos conversando de esta suerte, estamos despiertos o soñando». Vemos así que la supuesta «realidad» se transforma y se reduce de repente a algo onírico e irreal. Sin embargo, m ucho más digno de m ención es el hecho de que, pa­ ra ambos, el postulado «Todo es sueño» tenga un significado metafísico positivo. N o se trata en modo alguno de la afirmación emotiva de que, por ejemplo, el m undo en que vivimos es como un sueño, que todo en este m undo es lamentablemente efímero y transitorio. Se trata, al contra­ rio, de una afirmación ontológica categórica que reconoce la existencia de un nivel ontológico superior en que todas las cosas están todavía des­ provistas de sus aparentemente sólidos límites esenciales y revelan su amorfía natural. Paradójicamente, este nivel «onírico» de la Existencia es, según Ibn ‘Arabí y Zhuangzi, mucho más «real» que lo que llamamos «realidad». El nivel onírico de la Existencia es, para Ibn ‘ArabI, el «mundo de las similitudes y la Imaginación», y, para Zhuangzi, el Caos. La proposición básica consistente en que todo es un sueño no signifi­ ca, pues, que la supuesta «realidad» sea una cosa vana e infundada, ni que el m undo físico sea pura ilusión, sino que lo que experimentamos en el plano sensible no es una realidad autosubsistente, sino un símbolo, un aya (en plural, ayat) o «indicador», como lo llama Ibn ‘ArabI, utilizando el térm ino coránico que indica vagamente «Algo más allá». Las cosas sensi­ bles, así interpretadas, son formas fenoménicas de lo Absoluto y, como tales, son «reales» a su manera. Sin embargo, una vez más, se trata de una cuestión de experiencia in­ tuitiva inmediata. El hecho metafísico de que tras lo que llamamos «rea­ lidad», que, aparentemente, es un abigarrado tejido de fantasía e imagi­ nación, se encuentre latente la «auténtica» Realidad, no se revela más que a cuantos han aprendido a «interpretar» debidamente, com o dice Ibn ‘ArabI, las formas y propiedades infinitamente diversas com o manifesta­ ciones de la Realidad. A eso se refiere el pensador sufí cuando afirma que hay que «morir y despertar». «La única “realidad” [en el auténtico senti­ do de la palabra] es lo Absoluto, que se revela tal como es en las formas sensibles que constituyen los lugares de su automanifestación. Este punto

sólo se com prende cuando uno despierta de esta vida, que es sueño de olvido, tras m orir para el m undo mediante la autoaniquilación en Dios.» Zhuangzi, por su parte, habla de la necesidad de experimentar un Gran Despertar: «Sólo cuando uno experimenta un Gran Despertar, advierte que la “realidad” no es más que un Gran Sueño. Pero el necio imagina que se halla verdaderamente despierto... ¡Cuán profunda e irremediable es su necedad!». A los ojos de quienes han experimentado este Despertar espiritual, todas las cosas, cada una a su m odo y en su nivel, manifiestan la presen­ cia de «Algo más allá». Y ese «Algo más allá» es el haqq de Ibn ‘Arabí y el dao de Laozi y Zhuangzi, lo Absoluto. Tanto Ibn ‘Arabí como los sa­ bios taoístas distinguen en el proceso de autorrevelación de lo Absoluto diversos grados o etapas correspondientes a los estratos de la estructura de la Existencia, que, según Ibn ‘Arabí, son: ) La fase de la Esencia (el absoluto Misterio, la Oscuridad abismal). ) La fase de los Atributos y Nombres divinos (el grado de la Divini­ dad). 3) La fase de las Acciones divinas (el grado del Señorío). 4) La fase de las Imágenes y Similitudes. 5) El m undo sensible. 1

2

Según Laozi, son: ) El M isterio de Misterios. ) El N o-Ser (la Nada o lo Innominable). 3) El Uno. 4) El Ser (Cielo y Tierra). 5) Las diez mil cosas. 1

2

Ambos sistemas coinciden en que 1) consideran la primera fase como un absoluto Misterio, o sea algo absolutamente incógnito e incognoscible, que transciende cualquier distinción o limitación, incluso la de la «ilimitación», y en que 2) consideran las otras cuatro fases como diversas formas que adopta este absoluto Misterio en el proceso de su desarrollo ontológico, de m odo que todas son, en este sentido, «una». Este último punto, a saber el de la Unidad, será tratado en el siguiente capítulo.

Com o ya hemos visto anteriormente, la «Nivelación celestial» de Zhuangzi y la «Unidad de la Existencia» de Ibn ‘Arabl se basan en la idea de que todas las cosas pueden reducirse, al fin y al cabo, a la Unidad ori­ ginal de lo Absoluto en su absolutidad, o sea la «Esencia en el plano de la Unidad (ahadiyya)». Cabe señalar que la Esencia, en la Unidad de su incondicional simpli­ cidad, es, según Ibn ‘Arabl, pura Existencia, sin que se produzca discre­ pancia alguna entre «esencia» (o «quididad») y «existencia». En otras pala­ bras, lo Absoluto es actus purus, el acto mismo de «existir». Lo Absoluto no es una «cosa» en el sentido de «substancia». Com o dice al-QásInl, «La Realidad llamada “Esencia en el plano de la U nidad”, en su auténtica naturaleza, no es sino Existencia pura y sim­ ple en la medida en que es Existencia. N o está condicionada por la in­ determinación ni por la determinación, ya que, en sí, es demasiado sa­ grada para ser calificada por una propiedad o un nombre. N o posee cualidad ni delimitación. N o hay en ella ni el más leve rastro de M ulti­ plicidad. N o es una substancia [...], ya que la substancia debe poseer una “esencia” distinta de la “existencia”, una “quididad” que la constituya como substancia distinta de las demás». Laozi expresa de un m odo más lacónico la idea de que lo Absoluto no está condicionado ni por la determinación ni por la indeterminación m e­ diante palabras como la «Nada» o lo «Innominable», y Zhuangzi, m e­ diante la expresión N o-(N o-N o-Ser), que indica de forma analítica las fases del proceso lógico mediante el cual se llega a captar el aspecto de lo Absoluto que transciende cualquier determinación. Primero, se niega la idea de que lo Absoluto es Ser, o sea «existencia» tal como se entiende normalmente. Se postula así el concepto de No-Ser. Luego, dicho con­ cepto es eliminado ya que, al ser una simple negación del Ser, se trata de un N o-Ser relativo. Se obtiene así el concepto de N o-N o-Ser. Este con-

cepto se basa en la negación del Ser y del N o-Ser y, com o tal, mantiene un resto o reflejo de la oposición existente entre los contrarios. Para eli­ minar hasta ese leve rastro de relatividad, hay que negar el No-N o-Ser, estableciendo así, finalmente, el concepto de N o-(N o-N o-Ser) como la «Nada» en su transcendencia absolutamente incondicional. Zhuangzi pone de manifiesto, mediante el admirable símbolo del Vien­ to cósmico, que esta Nada transcendente no es una «nada» puramente ne­ gativa en el sentido usual de la palabra, sino, al contrario, una supraplenitud de Existencia com o base ontológica primigenia de todo, como Algo que se encuentra en el origen mismo de todos los existentes y los hace existir. «Parece», dice Zhuangzi, «que hay un verdadero Soberano. N o nos es posible verlo en una forma concreta. Actúa, de ello no cabe duda, pero no vemos Su forma. Muestra Su actividad, pero no posee for­ ma sensible». Esto significa sencillamente que el N o-(N o-N o-Ser) o, desde un punto de vista teológico, el Soberano del mundo, es actus, ener­ gía creativa y no substancia. El Viento cósmico es invisible e impalpable porque no es una substancia, si bien sabemos de su presencia por su ac­ tividad ontológica, a través de los diez mil «orificios» y «cavidades» que producen cada uno su propio sonido cuando el Viento sopla en ellos. La idea básica subyacente en el uso del símbolo del Viento es compa­ rable a la imagen favorita de Ibn ‘ArabI del «fluir» de la Existencia (sarayan al-wuyud). «El secreto de la Vida [o sea la Existencia] reside en el acto de fluir propio del agua.» El «agua» de la Existencia fluye eterna­ m ente a través de todas las cosas, se «extiende» por todo el universo, im­ pregnando y difundiéndose en todo. Es significativo que tanto Zhuangzi com o Ibn ‘ArabI presenten la Existencia como algo móvil, que «sopla», «fluye», se «extiende», «impregna», etc. Esta es la prueba definitiva de que la Existencia, tal com o la experimentan a través del «saber inmediato» es, en realidad, actus. Extendiéndose así por todas partes, la Existencia, que es actus, produ­ ce las diez mil cosas. Estas, como ya he indicado repetidas veces, son for­ mas en que la Existencia (o lo Absoluto) se manifiesta y, en este sentido, no son ni más ni menos que Existencia. N o hay nada más que Existen­ cia. Desde este punto de vista, el m undo del Ser es uno. Sin embargo, por otra parte, también es innegable que vemos con nuestros propios ojos una infinidad de «cosas» diversas. «Es evidente», di­

ce Ibn ‘Arabí, «que esto es diferente de eso [...]. Y en el m undo Divino, por inmenso que sea, nada se repite. Es éste un hecho verdaderamente fundamental». Desde esta perspectiva, no hay una sola cosa que sea igual a otra. Incluso «una misma cosa» no es exactamente igual en dos m o­ mentos sucesivos. Estas cosas individualmente diferentes, en un plano más universal de la Existencia, mantienen sus diferencias y distinciones mutuas, no de forma «individual», esta vez, sino en lo referente a las «esencias». Y las diferen­ cias y distinciones ontológicas que las «cosas» manifiestan en este nivel son mucho más sólidas e inalterables por estar basadas en sus «esencias». Estas proporcionan a las «cosas» una fijeza «esencial» que les evita la desintegra­ ción. U n «caballo» es un «caballo» por «esencia», nunca podrá ser un «pe­ rro». U n «perro» es «esencialmente» un «perro» y no otra cosa. Huelga de­ cir que ésta es la base misma en que se apoya la ontología de tipo «esencialista». ¿Cómo explicar la aparente contradicción entre la antes mencionada Unidad absoluta de la Existencia, la Unidad de todas las cosas, y la inne­ gable Multiplicidad de las diez mil cosas que no se pueden reducir unas a otras ni, menos aún, a una única cosa? Ciertamente, si uno confronta am­ bos puntos de vista, su mente no podrá evitar verse sumida en una des­ concertante confusión. Percibir el Uno en los Muchos y los Muchos en el Uno o, mejor dicho, percibir los Muchos como U no y el Uno como M u­ chos, causa lo que Ibn ‘Arabí denomina «perplejidad» (hayra) metafísica. Frente a este problema, Zhuangzi adopta una postura completamente antiesencialista. Según él, la visión de las cosas que se distinguen unas de otras por los sólidos «límites» de las «esencias» no muestra cómo son real­ mente. Las distinciones «esenciales» que el sentido com ún y la Razón re­ conocen en las cosas carecen, a su entender, de realidad. Las «cosas» pa­ recen distintas unas de otras sencillamente porque el hombre corriente no está «despierto». Si lo estuviera, «caotizaría» las cosas y las vería en su «indiferenciación» original. Sin embargo, la «caotización» de las cosas no implica que éstas sean pura nada. El concepto mismo de «caotización» quedaría desprovisto de sentido si no hubiera pluralidad en el m undo del Ser. Es, como dice Ibn ‘Arabí, verdaderamente fundamental el hecho de que exista una infini­ dad de cosas «distintas», por «irreales» que sean en sí y desde la perspec­ tiva metafísica superior de la Existencia. Las diferencias y distinciones

perceptibles en el m undo pueden revelarse «irreales» cuando las observa un filósofo extático a través de su «vista espiritual». Pero, en la medida en que las cosas son /árticamente diferentes y distintas unas de otras, también debe haber una base ontológica para ello. Y las «esencias» constituyen di­ cha base ontológica. Zhuangzi se refiere simbólicamente a las «esencias» a través de la ima­ gen de las «cavidades» de los árboles, que emiten todo tipo de sonidos cuando el Viento sopla en ellas. Zhuangzi no afirma que las «cavidades» no existan en ningún sentido. Están allí, de eso no cabe duda. Lo que ocurre es que no producen sonido alguno por ellas mismas. El Viento, que no las «cavidades», es lo que produce realmente los sonidos. «[Un mismo Viento| sopla en las diez mil cosas de diferentes maneras, hacien­ do que cada “cavidad” emita su propio sonido, de modo que cada una de ellas imagina que lo emite ella misma. Pero, en realidad, ¿quién hace [que las “cavidades”] emitan diversos sonidos?» Todo esto equivale a decir, si bien Zhuangzi no menciona estos con­ ceptos, que las «esencias» no son pura nada, que existen, aunque sólo in potentía, no in actu. No son actuales o reales en todo el sentido de la palabra. Lo que es verdaderamente «real» es la Existencia, y nada más. Las «esencias» parecen «reales» tan sólo por la actividad realizadora de la Existencia. La categoría de las «cavidades» en la ontología de Zhuangzi corres­ ponde a la de los «arquetipos permanentes» en la ontología de Ibn ‘Arabl. La principal diferencia estriba en el hecho de que, en el prim er caso, la relación entre Esencia y Existencia se sugiere simplemente de manera simbólica, mientras que Ibn ‘Arabl trata el problema como tema ontológico y lo elabora de un m odo mucho más teórico. En el capítulo XII de la primera parte, he tratado en detalle la estruc­ tura conceptual de los «arquetipos permanentes». Baste aquí con señalar que los «arquetipos permanentes» son las «esencias» de las cosas, y que, se­ gún Ibn ‘Arabl, «no son ni existentes ni inexistentes» (lo mismo puede decirse de las «cavidades» de Zhuangzi). Resulta interesante, sin embar­ go, que los «arquetipos permanentes» también sean descritos com o «rea­ lidades (haqá’iq) eternam ente subsistentes en el m undo de lo Invisible», es decir: si bien son «inexistentes» en lo que a «existencia externa» se refie­ re, existen in actu en la Consciencia Divina. A este respecto, la ontología de Ibn ‘Arabl es platónica. Es más «esencialista» que la de Zhuangzi, quien no concede más que pura potencialidad a las «esencias».

El origen absoluto y fundamental de la Existencia es, tanto en el su­ fismo com o en el taoísmo, el Misterio de Misterios. Este es, com o dice Ibn ‘ArabI, el atikar al-nakirat, «el más indeterminado de todos los inde­ terminados», es decir Algo que transciende cualquier cualificación o re­ lación humanamente concebibles. Por esa razón, permanece por siempre incógnito e incognoscible. La Existencia per se es, pues, absolutamente in­ concebible e inaccesible al entendimiento. Ibn ‘ArabI se refiere a este as­ pecto de la Existencia con la palabra gayb, «ocultación» o «invisibilidad». En el sistema taoísta, es xuan o Misterio el térm ino más adecuado para indicar la fase absolutamente transcendente de la Existencia. Los sabios taoístas también tienen palabras negativas como wu (N oSer), wu wu (No-Cosa o Nada), wu mitig (Sin Nom bre), etc. Dichos tér­ minos funcionan todavía en el ámbito de la transcendencia original. Sin embargo, desde un punto de vista conceptual, existe ya una distinción entre los términos negativos y el «Misterio», dado que su «negatividad» misma indica su oposición a algo «positivo», o sea la fase siguiente del you o Ser, en que se perfilan ya los «límites» de las cosas por venir. Por esa ra­ zón, Zhuangzi propone la utilización de la compleja expresión N o-(N oNo-Ser) o N o-N o-N ada para referirse a la fase primigenia de la Exis­ tencia (o sea el Misterio de Misterios) sin abandonar el plano de la nega­ tividad. Sin embargo, esta distinción entre el M isterio y los términos ne­ gativos es exclusivamente conceptual. De otro modo, «No-Ser», «Nada» e «Innominado» denotan exactamente lo mismo que el «Misterio», a sa­ ber, lo Absoluto en su absolutidad, o la Existencia en su fase primigenia, como Algo incógnito e incognoscible que transciende cualquier cualificación, determinación y relación. Es im portante señalar que Ibn ‘ArabI denomina este nivel ontológico «plano de la Unidad (ahadiyya)». Lo Absoluto en esta fase es «Uno» en el

sentido en que rechaza cualquier cualificación. Así, en este caso, «uno» significa absoluta transcendencia. También los sabios taoístas hablan de la Vía en su faceta de «Uno». Com o ya he tratado de demostrar anteriorm ente, el «Uno», en el sistema taoísta, se sitúa conceptualmente entre la fase del No-Ser y la del Ser. N o es exactamente lo mismo que la Vía en su aspecto de Misterio, ya que se considera como algo que «adquieren» las diez mil cosas. En otras palabras, el U no es el principio de inmanencia. La Vía es «inmanente» en todo co­ mo núcleo existencial de las cosas o como Virtud de éstas, por emplear el térm ino de Laozi. Pero, tanto en su faceta «inmanente» com o en la «transcendental», la Vía es la Vía. Lo inmanente en todas las cosas es exac­ tamente lo mismo que lo que transciende todo. Esta situación corres­ ponde a la distinción conceptual existente entre tanzih y taslñh y la iden­ tidad factica de ambos en el sistema de Ibn ‘Arabí. Así pues, el concepto taoísta del Uno, en la medida en que se refiere a lo Absoluto, es el equivalente exacto del ahad o «Uno absoluto» de Ibn ‘Arabí. Pero, en la medida en que es el «Uno» que contiene la posibili­ dad de la Multiplicidad, es el equivalente de wáhid, o el «Uno en el pla­ no de los Nombres y Atributos», la Unidad de los Muchos. En pocas pa­ labras, el Uno taoísta abarca el ahad y el wáhid del sufismo. Estas consideraciones nos demuestran que la fase primera y funda­ mental de la Existencia puede ser considerada desde dos ángulos distin­ tos: 1) com o lo Absoluto per se, y 2) como lo Absoluto en tanto que ori­ gen y punto de partida del proceso de autodesarrollo. En el prim ero de estos aspectos, lo Absoluto es Misterio y Oscuridad. En el segundo as­ pecto, al contrario, se percibe un tenue presagio de luz en medio de la profunda oscuridad. C om o dice Ibn ‘Arabí: «Todo se halla en el seno del Aliento, al igual que la resplandeciente luz del día en medio de la oscu­ ridad del alba». A este respecto, es significativo que la palabra utilizada por los sabios taoístas para referirse al Misterio, xuan, originalmente signifique «negro» con un matiz de rojo. C om o ya hemos señalado con anterioridad, Laozi usa también en este sentido la palabra pu, que significa etimológicamen­ te «leño» o «madera sin tallar». La Existencia, en esta fase de absoluta sim­ plicidad, es como la «madera sin tallar». En la medida en que no está ta­ llada, no es más que un «leño». Pero, en la medida en que contiene la

posibilidad de producir todo tipo de vasijas y utensilios, es más que un simple «leño». Es «Nada» pero, en potencia, es todo. Hay en ella un va­ go e indistinto presagio de que algo va a producirse. Ese es el aspecto «po­ sitivo» del Misterio, la faz de lo Absoluto vuelta hacia el m undo de la creación. Ibn ‘Arabl transmite la misma idea con la expresión «Tesoro oculto», tomada de una Tradición. Y ese «Tesoro oculto», por naturale­ za, «desea ser conocido». Sin embargo, sólo en la fase de los Nombres divinos, según la cosmovisión de Ibn ‘Arabl, ese «deseo de ser conocido», o sea el impulso ontológico interno de la Existencia, se realiza. En la fase de Unidad absoluta, lo Absoluto en su absolutidad se caracteriza por su perfecta «indepen­ dencia» y no requiere de por sí ni para sí actividad creadora alguna. Si la «creación» es concebible en esta fase, es sencillamente en forma de vago presagio. En el sistema taoísta, el concepto de N o-Ser o Nada se refiere precisamente a esta delicada situación. «Profundo e Insondable», dice Lao­ zi, «es com o el origen y principio de las diez mil cosas [...]. N o hay nada y, sin embargo, parece haber algo. N o sé de quién es hijo. Parece anterior incluso al Emperador celestial». «En su realidad, la Vía es por completo va­ ga e indistinta. Por completo vaga e indistinta y, sin embargo, hay en su seno una Imagen. Por completo vaga e indistinta y, sin embargo, hay en su seno Algo.» El «Tesoro oculto desea ser conocido». Está «oculto» y, sin embargo, por así decirlo, siente el acuciante «deseo de darse a conocer». En térm i­ nos menos simbólicos, la infinidad de cosas contenidas en lo Absoluto en estado de pura potentia buscan una salida, lo que causa una tensión onto­ lógica en el interior de lo Absoluto. Y esta compresión aumenta hasta que las cosas salen a propulsión. Es interesante señalar que tanto Ibn ‘Arabl com o Zhuangzi recurren al mismo tipo de imágenes al intentar describir esta situación. Zhuangzi habla de «eructo». Dice: «La Gran T ie­ rra eructa, y ese eructo es el Viento. Antes de que se produzca el eructo, nada sucede. Pero, una vez que se produce, todas las cavidades de los ár­ boles se ponen a ulular». Las diez mil cosas que salen de lo Absoluto son aquí comparadas al Viento eructado por la Gran Tierra. N o menos pintoresca y mitológica es la imagen de la «exhalación» con que Ibn ‘Arabl trata de describir la cuestión. El estado ontológico de ex­ trema tensión previo a la «propulsión», causada por una cantidad excesi­

va de cosas acumuladas dentro, es comparado con el estado en que un hombre se halla cuando retiene la respiración. La tensión alcanza su lími­ te, y el aire comprimido en el pecho estalla, violentamente expelido. De un m odo similar, el impulso creativo de la Existencia brota de las pro­ fundidades de lo Absoluto. Ibn ‘ArabI denom ina este fenómeno «Alien­ to del Misericordioso». En el lenguaje característico del místico sufi, el mismo fenómeno también es descrito como el estallido de los Nombres divinos causado por la extrema compresión interna en el seno de lo Ab­ soluto. «Los Nombres, antes de existir en el m undo exterior [como co­ sas fenoménicas], se hallan ocultos en la Esencia de lo Absoluto |o sea el Misterio de Misterios) y buscan una salida hacia el m undo de la existen­ cia externa. La situación es comparable a lo que sucede a un hom bre que retiene su respiración. El aire, en su interior, busca una salida, lo que cau­ sa en el hombre una dolorosa sensación de extrema compresión. Sólo cuando exhala, la compresión cesa. Al igual que el hombre es atorm en­ tado por la compresión si no exhala, lo Absoluto sufriría el dolor de la compresión [ontológica) si no diera existencia al m undo en respuesta al requisito de los Nombres.» También se puede comparar con la imagen del gran Fuelle cósmico con que Laozi describe simbólicamente la ina­ gotable actividad creativa de la Vía: «El espacio entre el Cielo y la Tierra es comparable a un fuelle. Está vacío [o sea lo Absoluto, como Misterio de Misterios, es “Nada”), pero su actividad es inagotable. Cuanto más funciona, más produce». Así pues, la Existencia, conforme a su propia exigencia interna nece­ saria y natural, se determina inagotablemente en infinidad de cosas con­ cretas. Y la «exhalación del Misericordioso», o la Misericordia ontológi­ ca, las impregna, constituyendo el núcleo existencial de cada una de ellas. Dicho núcleo existencial es lo que los sabios taoístas llaman de o Virtud. Cabe señalar que la rahma o Misericordia, según Ibn ‘ArabI, es bási­ camente un hecho ontológico. Se refiere al actus de la Existencia, a saber, al acto de hacer que las cosas existan. N o denota una actitud emotiva de compasión o de benevolencia. Pero la Misericordia como don de exis­ tencia entraña, naturalmente, cierto trasfondo emotivo y subjetivo, lo que cuadra bien con la concepción ética de Dios en el islam. La actividad crea­ tiva de la Existencia tal com o la representa el taoísmo es diametralmente opuesta a esta idea, ya que la Vía es «inhumana» (bu rerí). «El Cielo y la

Tierra», dice Laozi, «carecen de benevolencia» (o sea de misericordia). «Tratan a las diez mil cosas com o perros de paja.» Sin embargo, la dife­ rencia entre ambos sistemas es superficial, ya que, tanto si se habla de M i­ sericordia (en el sufismo) com o de ausencia de Misericordia (en el taoís­ mo), el hecho básico sigue siendo el mismo: la Misericordia ontológica, según Ibn ‘Arabí, es absolutamente gratuita. Lo que implican la M iseri­ cordia y la ausencia de Misericordia no es sino la omnipresente actividad creativa de la Existencia. El propio Ibn ‘Arabí nos previene contra la aso­ ciación de la palabra rahtna con sus habituales significados. «No hay en es­ ta actividad consideración alguna de alcanzar una meta o de que las co­ sas sean o no adecuadas a un propósito. Tanto si son adecuadas com o si no lo son, la Misericordia divina cubre todo y cualquier cosa con exis­ tencia.» Esta explicación sufí de la Misericordia es tan compatible con el espí­ ritu del taoísmo que pasaría literalmente por una explicación taoísta del concepto de ausencia de Misericordia, igualmente imparcial e indiscri­ minado en lo que se refiere al don de «existencia» a todas ¡as cosas. Se­ gún Laozi, la actividad creadora de lo Absoluto se extiende sobre las diez mil cosas sin excepción alguna, precisamente porque se basa en el prin­ cipio de ausencia de Misericordia. Si entrañara aunque sólo fuera un atis­ bo de emoción humana, lo Absoluto no actuaría con tanta imparcialidad. Según Ibn ‘Arabí, en cambio, lo Absoluto otorga «existencia» a todas las cosas sin exclusión precisamente porque es actus de Misericordia. Siendo la Misericordia divina ilimitadamente inmensa, abarca el mundo entero. Resulta evidente que la idea subyacente es, en ambos casos, la misma. La propia estructura de este concepto de Misericordia o de ausencia de Misericordia está directamente relacionada con otra idea importante: la de que lo Absoluto se encuentra «por encima del bien y del mal». La actividad creadora de lo Absoluto, que consiste en el don de la «existen­ cia» como tal a todas las cosas, no entraña juicio moral alguno. Desde el punto de vista de lo Absoluto, no importa que un objeto determinado sea bueno o malo. Dicho de otro modo, no existe tal distinción entre los objetos. Estos adquieren éstas u otras propiedades valorativas sólo tras ha­ ber recibido «existencia» a través del acto indiscriminado de lo Absoluto y sólo desde la perspectiva de las criaturas. Los existentes se encuentran, pues, «en la vía recta», como dice Ibn ‘Arabí, o son «tales-de-por-sí», co­

mo dicen los sabios taoístas. N o hay distinción, en esta fase, entre el bien y el mal. Laozi y Zhuangzi se refieren a esta idea en términos de una visión «re­ lativista» de los valores. Los hombres corrientes distinguen entre lo «bue­ no» y lo «malo», lo «bello» y lo «feo», lo «noble» y lo «vil», etc., y constru­ yen tanto su vida social como la personal basándose en dichas distinciones, como si se tratara de categorías objetivas inalterablemente fijas en la natu­ raleza de las cosas. Sin embargo, en realidad, éstas y otras categorías apa­ rentemente sólidas, lejos de ser «objetivas», son producto de puntos de vis­ ta «subjetivos» y «relativos». Una mujer «hermosa» desde la perspectiva humana, dice Zhuangzi, es «fea» y «aterradora» desde la perspectiva de otros animales, hasta el punto de hacerlos huir todo lo rápidamente que puedan llevarlos sus patas o alas. Las distinciones son una mera cuestión de puntos de vista relativos, de agrados y desagrados. Com o dice Ibn ‘Arabl, «lo ma­ lo no es más que lo que desagrada a uno, y lo bueno, lo que le agrada». Vemos, pues, que tanto en el sufismo com o en el taoísmo, es válida la proposición básica de que nada es fundamentalmente, o sea com o «exis­ tencia», ni bueno ni malo, porque cada cosa, com o Existencia, es una ma­ nifestación particular de lo Absoluto. Consideradas desde esta perspecti­ va, todas las cosas son «una». Com o dice Zhuangzi, «[por diferentes que parezcan unas de otras] son, en realidad, cosas “afirmables” acumuladas unas sobre otras». Son iguales en la medida en que son fundamentalmen­ te «afirmables», o sea buenas. El Hombre Perfecto «es “uno” tanto si al­ go es [aparentemente] de su agrado com o si no». Y Laozi: «Trato como buenos a quienes son buenos. Pero también trato como tales a quienes no lo son, ya que la naturaleza original del hombre es bondad. Trato como leales a quienes son leales. Pero también trato com o tales a quienes no lo son, ya que la naturaleza original del hombre es lealtad». Ibn ‘Arabl apro­ baría inmediatamente esta actitud: «Lo malo es malo |por la impresión subjetiva que causa] el gusto. Pero lo mismo puede ser considerado co­ mo esencialmente bueno fuera de [la actitud subjetiva por parte del hom ­ bre consistente en] el agrado o el desagrado». Estas consideraciones ponen de manifiesto la estrecha relación que, tan­ to para Ibn ‘Arabl como para los sabios taoístas, existe entre lo Absoluto y las cosas del mundo fenoménico. Si bien éstas se encuentran aparente­ mente lejos de lo Absoluto, son, al fin y al cabo, diferentes formas que

adopta lo Absoluto al manifestarse en fases y lugares diversos. Esta estrecha relación ontológica entre ambos términos del proceso de la creación se ex­ presa simbólicamente, en el taoísmo, con la imagen de la relación MadreHijo. La Vía, en la fase del «Ser» o lo «Nombrado» es, para Laozi, la «Ma­ dre de las diez mil cosas». La consecuencia simbólica de esta afirmación es que todas las cosas del m undo fenoménico son progenie de lo Absoluto. Y el ideal taoista consiste en que el hombre «conozca al Hijo conociendo a la Madre» y «una vez conocido el Hijo, se aferre a la Madre». Por parte de Ibn ‘ArabI, la misma relación entre lo Absoluto y las co­ sas fenoménicas es comparada a la que existe entre la «sombra» y su fuen­ te, o sea el hombre o el objeto que la proyecta. «¿No ves, acaso, que, en tu experiencia sensible corriente, la sombra está tan íntimamente vinculada a la persona que la arroja que le resulta absolutamente imposible liberarse de ese vínculo? Es imposible porque ninguna cosa puede separarse de sí mis­ ma.» El m undo es la «sombra» de lo Absoluto y, com o tal, su relación con éste es indisoluble. Cada una de las partes del m undo es un aspecto parti­ cular de lo Absoluto y es lo Absoluto en una forma delimitada. Ibn ‘ArabI describe la misma relación refiriéndose al Nom bre divino «Sutil» (lattf ). La «sutilidad», en este contexto, es la cualidad de algo in­ material que, por su inmaterialidad, penetra e impregna las substancias de todas las demás cosas, fundiéndose con ellas. «Debido a Su “sutilidad”, Dios existe en cada cosa particular, designado por un nombre particular, como esencia de esa cosa. Es inmanente a cada cosa, de tal modo que, en cada caso, uno se refiere a El por el significado convencional y usual del nombre de dicha cosa. Así, decimos: “Esto es el C ielo”, “Esto es la T ie­ rra”, “Esto es un árbol”, etc. Pero la esencia misma que existe en cada una de esas cosas no es más que una.» Haremos bien en recordar que, en un pasaje de su comentario a los Fusüs, al-Q Isaní utiliza también la imagen de la Madre: «El origen fun­ damental de todo recibe el nom bre de Madre (umm ), porque la madre es el tronco del que brotan todas las ramas». Cabe señalar, por otra parte, que tanto Ibn ‘ArabI como los sabios taoístas describen el proceso de creación como un perpetuo y constante flujo. En este aspecto ambas cosmovisiones poseen un carácter marcada­ mente dinámico. Nada perm anece estático. El mundo, en su totalidad, se encuentra en fervoroso movimiento. «Como las aguas de un río, que se

renuevan sin cesar» (Ibn ‘Arabl), el m undo se transforma de m odo caleidoscópico en cada mom ento. El Fuelle cósmico de Laozi es un símbolo adecuado para este incesante proceso de creación. «El espacio entre el Cielo y la Tierra es comparable a un fuelle. Está vacío, pero su actividad es inagotable. Cuanto más funciona, más produce.» La tesis de la Transmutación universal de las cosas que propone Zhuangzi se refiere también a este aspecto de la Realidad. Todas las co­ sas del m undo fenoménico cambian constantemente de una forma a otra. Todo participa ontológicamente en el proceso cósmico de la transmuta­ ción. «M orir y vivir, subsistir y perecer, verse en apuros y cubrirse de glo­ ria, ser pobre y ser rico, ser hábil y ser incom petente, caer en desgracia y recibir honores... no son más que los cambios constantes de las cosas, y el resultado de la incesante obra del Destino. Todas esas cosas se suceden unas a otras ante nuestros ojos, pero nadie, por su Intelecto, puede re­ montarse a su verdadero origen.» Estos cambios «nos recuerdan los soni­ dos de todo tipo que brotan de los orificios [de una flauta], o los hongos que nacen de la cálida humedad. Día y noche, estos cambios no dejan ja­ más de sucederse ante nuestros ojos». Ibn ‘Arabl sigue este perpetuo flujo de cosas hasta un m om ento úni­ co. El resultado es su teoría de la «nueva creación», o la idea de que el m undo se crea de nuevo en cada momento, y en cada m om ento se pro­ ducen innumerables cosas y propiedades, que desaparecen al m om ento si­ guiente para ser reemplazadas por otra infinidad de cosas y propiedades. Este proceso ontológico se repite indefinida y perpetuamente. Cabe señalar que, tanto en el sufismo com o en el taoísmo, el Des­ censo ontológico desde el Misterio de Misterios hasta la fase de las cosas fenoménicas no representa la compleción final de la actividad de la Exis­ tencia. El Descenso es seguido por su contrario, el Ascenso. Las diez mil cosas florecen con exuberancia en la última fase del trayecto descenden­ te, tom ando a continuación la dirección ascendente hacia su fuente pri­ migenia, hasta desaparecer en la Oscuridad original y descansar en la Q uietud cósmica prefenoménica. Así, todo el proceso de la creación for­ ma un inmenso círculo ontológico en que no hay ni punto de partida ni punto final. El movimiento de una fase a otra, considerado en sí, es un fenóm eno temporal. Pero el círculo entero, al no tener ni inicio ni fin, es un fenóm eno transtemporal o atemporal. Es, en otras palabras, un proce­ so metafísico. Todo es un acontecimiento en el Eterno Ahora.

I. L aozi y Z h u an g zi 1Cui Shu, en su Zhu Si kao xin lu, I, puede ser mencionado como uno de los escri­ tores más eminentes de la dinastía Qing. Planteó serias dudas acerca de la fiabilidad de la supuesta biografía de Laozi. Sobre el Dao de jing, dice: «En cuanto a las cinco mil pala­ bras acerca del Dao y la Virtud, nadie sabe quién las escribió. En cualquier caso, no cabe duda de que se trata de una falsificación hecha por algunos de los seguidores de Yang Zhu». 2El nom bre de Laozi significa sencillamente Viejo Maestro, significando la palabra «viejo», en este contexto, casi lo mismo que «inmortal». 3 Sima Qian: Shi ji, LXIII, «Lao Zhuang Shen Han lie zhuan», III. * Respecto a la razón por la cual traduzco Zhou shou zang shi zhi shi como «funcio­ nario del Tesoro Real de Zhou», ver Shigeta Koyanagi: El pensamiento de Laozi y Zhuang­ z i y el taoísmo, Tokio 1942, págs. 26-27. 5Obra completa de Tsuda, xm , Tokio 1964. La obra había sido publicada anterior­ mente, en 1927, com o volumen de la serie de publicaciones de Tokio Bunko. 6Da dao fei you ren yi, «Sólo cuando la gran Vía declina surge la virtud de benevolen­ cia-rectitud». 7Este pasaje será traducido y explicado más adelante. “Yang R ongguo, Zhong guo gu dai si xiang shi, Pekín 1954 (3.“ edición 1955), capítu­ lo Vil, 4, págs. 245-247. Al principio, dice el autor: «El libro de Laozi es, en mi opinión, producto de una época posterior al florecimiento de la escuela de Zhuangzi en el perío­ do de los Estados Combatientes». 9 Cabe señalar el hecho significativo de que este gran poeta de Chu era contemporá­ neo de Zhuangzi. Según un excelente y detallado estudio realizado por Guo M oruo (Qw Yuan yanjiu), Q u Yuan nació en el 340 a. de C. y murió en el 278 a. de C., a la edad de sesenta y dos años. En cuanto a Zhuangzi, un estudio igualmente excelente de Ma X ulun (Zhuangzi nian biao) establece que vivió en el 370-300 a. de C. “’Henri Maspéro, Le taoisme (mélanges posthumes sur les religions et l’histoire de la Chine, II), París 1950, III. "A quí, «Madre» simboliza la Vía (dao). Al igual que un niño en el útero se alimenta de su madre sin realizar nada activo por su parte, el sabio taoísta vive en el seno de la Vía, libre y despreocupado, lejos de cualquier actividad artificial. 12El texto dice: tian xiajie wei wo dao da, y se suele interpretar haciendo de «mi Vía» el sujeto de la frase. 13Conocido com o uno de los representantes de la «escuela de los dialécticos» (bian

zhe) o «sofistas» del período de los Estados Combatientes. El Zhuangzi relata varias anéc­ dotas en que Zhuangzi es desafiado por este lógico, discute con él y sale victorioso del debate. Las anécdotas pueden ser ficticias, como lo son casi todas las del Zhuangzi, pero resultan m uy interesantes en la medida en que revelan las características básicas de uno y otro. 14Zhuang es su apellido, Z hou su nombre. 15Shang shang gui Zhou shang usen, ver Qian M u, Zhuang Lao tong bian, H ong Kong 1957, págs. 1-2. '‘ Traducido por D. Bodde, 2 vols., Princeton 1952-1953, vol. 1, págs. 221-222. 17Chu ci, algunas de las cuales son del poeta Q u Yuan (siendo Li sao su obra maestra), y otras, de sus seguidores. Pero, tanto las elegías de Q u Yuan como las de los demás son completam ente chamánicas. Algunas describen de modo característico los viajes visiona­ rios de un chamán en estado extático. '“págs. 252-257. ” Dao xian tian di, literalmente, «el Tao precede al Cielo y a la Tierra». El concepto de dao en este aspecto puede compararse al concepto islámico de qadim. 20 Dao sheng wan wu, literalmente, «El Tao produce, o desarrolla, las diez mil cosas». 21Ver Dao de jing, XLII. El proceso de «emanación» será tratado más adelante con to­ do detalle. 22 Han shu, «Yi wen zhi», compilada en el siglo I a. de C. 23Letrado del siglo IV d. de C. 24En las citas de Zhuangzi, indicaré los números de página según la edición pequine­ sa Zhuangzi ji shi, de Guo Qingfan, Pekín 1961, vol. I. El editor fue uno de los filólogos más destacados de la dinastía Qing, y su edición resulta muy útil, ya que incluye el co­ mentario de Guo Xiang (Zhuangzi zhu) y otras dos célebres glosas de Cheng Xuanying (Zhuangzi zhu shu) y Lu D etning (Zhuangzi yin yi) completadas con algunos de los resul­ tados de las investigaciones modernas. En cuanto a Laozi, las citas corresponden a la edi­ ción de Gao Heng, Laozi zhetig gu, Shanghai 1943. Indico, como se suele hacer, los nú­ meros de capítulo y no de página. II. D e la m ito p ey esis a la m etafísica ‘O sea un hombre que ha alcanzado el límite extrem o (de la perfección). 2Cabe señalar que esta palabra y la anterior se refieren a un mismo concepto, que es el equivalente taoísta del concepto de ínsdn kamil u H om bre Perfecto tratado en la pri­ mera parte de este estudio. 3Ya hemos hecho referencia, en el capítulo anterior, a la posible conexión histórica entre la dinastía Yin y el espíritu del estado de Chu. "Para más detalles acerca de la cuestión del chamán (wu) como representante del po­ der administrativo supremo en la China antigua, ver, por ejemplo, Liang Qichao: Histo­ ria del pensamiento político en los períodos previos a la dinastía Qin (Xian Qin zheng zhi si xiang shi), Shanghai 1923, cap. II. 5 R em ito al lector a la obra básica de Mircea Eliade: Shamanism, archaic techniques of ecstasy, traducción inglesa, Londres 1964.

6Obra ecléctica compilada por pensadores de diversas escuelas reunidos por el rey de Huai Nan, Liu An, en su corte, en el siglo II a. de C. A pesar de su carácter ecléctico, el pensamiento básico del libro corresponde al de la escuela taoísta. 7U no de los libros de referencia de la mitología china. Da una detallada descripción de todo tipo de monstruos mitológicos de los montes y los mares. La cita proviene de una nueva edición de esta obra, Shan hai jing xin jiao zheng ( Guo xuc ji ben cong shu), con comentario de Bi Yuan, de la dinastía Qing, Taipei 1945, pág. 57. "Capítulo Vil, titulado «Dignos de ser emperadores y reyes», pág. 309. ’ Tanto shu com o hu significan, literalmente, un breve lapso de tiempo, y simbolizan, en esta alegoría, la precariedad de la existencia. 10Es importante señalar el hecho de que hun dun , la «indiferenciación», se sitúe en el centro. Significa que hun dun representa la auténtica «realidad» del Ser, que linda a cada la­ do con la «precariedad». Las consecuencias filosóficas de ello serán tratadas más adelante. 11Huai nan z i , III, Tian wen. 12La «energía vital omnipresente» es una torpe traducción de la palabra china qi, que desempeña un papel de extrema importancia en la historia del pensamiento chino. Se tra­ ta de una «realidad» protomaterial e informe, que no puede ser percibida por los sentidos. Es una especie de fuerza vital, un principio creador de todas las cosas. Impregna el m un­ do entero y, siendo inherente a todo, moldea y desarrolla cada cosa. Todo lo que tiene «forma», ya se trate de algo animado o inanimado, tiene parte de qi. El concepto de qi ha sido analizado por muchos estudiosos. Una de las obras más detalladas sobre el tema es la de Teikichi Hiraoka: Estudio del qi en el Huai nan zi, Tokio 1969. 13Ibid., v\\,Jing siten xun. 14Ibid., III. 15Muchos especialistas albergan serias dudas (y con razón, a mi entender) en cuanto a la autenticidad de esta importante e interesante obra. Muy probablemente data de la di­ nastía Han, compuesta en un ambiente de filosofía taoísta plenamente desarrollada. 16 Wu u/ei, uno de los términos clave de la filosofía taoísta, que analizaremos más ade­ lante. «No-Hacer» implica, en resumen, que un hombre abandone cualquier esfuerzo ar­ tificial por hacer algo y se identifique por completo con la actividad de la Naturaleza, que no es sino la automanifestación espontánea de la Vía. Aquí, el poeta declara que, en la fa­ se final de su desarrollo espiritual, va incluso más allá de la «no-actividad» y de la unión con la Naturaleza, y alcanza el seno de la Vía. En su consciencia, o, mejor dicho, en su «inconsciencia», ya no es un ser humano, se ha deificado. III. S u eñ o y realidad 1 Haremos bien en recordar, a estas alturas, un capítulo de la primera parte de este es­ tudio, en que tomamos la indiferenciación o indistinción entre el «sueño» y la «realidad» como punto de partida para entrar en el m undo metafísico de Ibn ‘ArabI. En él, Ibn ‘ArabI habla del plano ontológico de las «imágenes» y «similitudes». Zhuangzi, como ve­ remos a continuación, utiliza un conjunto diferente de conceptos para interpretar su vi­ sión básica. Pero las visiones mismas de ambos pensadores son sorprendentemente pare­ cidas.

2II, pág. 112. El título de este capítulo, Qi wu, es m uy significativo a este respecto, ya que significa «igualación de las cosas». 3Ver nota 14 en el capítulo I. 4Literalmente «metamorfosis de las cosas». 5II, págs. 104-105. ‘O sea: todo lo que uno experimenta en este mundo de la supuesta «realidad». «Gran Despertar»: da jue. 1 Inconsciente del hecho de que la «vida» misma y la «realidad» no son sino un sueño. "VI, pág. 275. 9 Es decir: podría ser que alguien, o algo, estuviera soñando que es un hom bre y cre­ yera, en sueños, que está hablando con otra persona. Ibid. "Tratarem os esta cuestión en detalle posteriormente, en un capítulo dedicado al pro­ blema del determinismo y la libertad en la cosmovisión del taoísmo. ,2E1 significado de esta frase puede parafrasearse de la siguiente manera: podría ser que «ser transmutado» (por ejemplo, de la Vida a la M uerte, o sea «morir») sea en realidad «no ser transmutado» (o sea «no morir»). Asimismo, nadie sabe con seguridad si al «no ser transmutado» (o sea permaneciendo en vida, sin morir), ya ha sido transmutado (o sea es­ tá muerto). G uo Xiang, en su comentario, que es el más antiguo de cuantos se conser­ van, explica esta frase diciendo (pág. 276): «Una vez transmutado en ser vivo, ¿cómo pue­ de uno saber cuál era el estado de cosas antes de su nacimiento? Y, mientras no se transmute y muera, ¿cómo puede saber cuál será el estado de cosas después de la m uer­ te?». Lo m enciono porque mucha gente se basa en la interpretación de Guo Xiang para entender este pasaje (VI, pág. 274). 13VI, págs. 267-268. 14O sea la energía cósmica primordial que, como ya hemos visto en el capítulo ante­ rior, existió supuestamente antes de la creación del m undo. Se refiere al estado cosmogó­ nico en que el Cielo, la Tierra, lo Positivo y lo Negativo no se habían dividido aún. Des­ de un punto de vista filosófico, indica el Uno metafísico en su estado de Unidad pura. "Según ellos, la existencia humana no es más que una forma fenoménica provisional compuesta por diferentes elementos (los cuatro elementos básicos: la tierra, el aire, el agua y el fuego), los cuales, de forma fortuita, se han unido adoptando la forma física de un cuerpo. “ N o prestan atención alguna a su existencia física. 17VI, págs. 259-260. '“xian jie, «deshacer las ataduras», lo que implica libertad absoluta. 19Ibid., págs. 261-262. “ Una célebre espada fabricada en el Estado de W u en el siglo VI a. de C. IV. M ás allá de Esto y Eso 1Zhuangzi , II, pág. 93. 2O sea: no hay un lugar «absolutamente» idóneo. Para cada ser, el lugar en que vive nomalmente es el sitio apropiado, pero sólo lo es en sentido relativo. 3Dos mujeres célebres por su suprema belleza.

4 Com o ya señalamos en el capítulo I, ambos conceptos, ren e yi, constituyen los va­ lores morales más característicos de Confucio. s Dao de jing, X X . 6Se entiende por Aprendizaje (xue ) el estudio de las meticulosas reglas de conducta, consistentes en tener en cuenta, por ejemplo, en qué ocasiones y a quién hay que dirigir la expresión de cortesía «sí, señor» o la expresión informal «sí». Se trata del tipo de apren­ dizaje defendido, por la escuela confuciana, bajo el nombre de Ceremonias (IÍ). 7 Op. cit., II. * Op. cit., XL. 9 Op. cit., LVIII. 10Ibid., XX IX . Esta parte del capítulo X X IX es considerada por Gao H eng (op. cit.) co­ mo un capítulo independiente. Además, señala que el pasaje es típico del «relativismo de Laozi» (pág. 69). La última frase de la cita se podría traducir como «lo que uno quiere aplastar |no es aplastado], y lo que uno quiere destruir [no es destruido]». Pero, en la edi­ ción de He Shang, se encuentra zai en lugar de cuo, que, como señala Yu Yue, es pro­ bablemente la lectura correcta. "Los seguidores de Mozi. 12biatt zhe. 13mitig jia. "Zhuangzi, XII, pág. 427, cita de Feng Youlan, op. cit., I, pág. 192. Se refiere a una célebre tesis propuesta por el dialéctico Gongsun Long, a saber, que una «piedra dura y blanca» es, en realidad, dos cosas: una piedra dura y una piedra blanca, ya que «dura» y «blanca» son dos dos atributos enteramente diferentes. La frase citada también se puede traducir: La distinción entre «duro» y «blanco» es tan claramente visible como si ambas cosas pendieran de la esfera celestial. 15II, pág. 107. “ M significa normalmente «límite», «frontera», «división». Pero, aquí, me baso en la in­ terpretación de Lu Shuzhi y Ban Gu, que considera la palabra como sinónimo de tian yan. 17El significado léxico de esta expresión es difícil de determinar. Al traducirla por «Au­ sencia de límites» me baso en un antiguo comentador (Sima, citado por Lu Deming en su Zhuangzi yin yi), que dice man yan, wu ji ye (pág. 109). La misma palabra aparece en el libro XXVII. En el libro XVII, aparece bajo la forma de Jan yan, que, obviamente, es lo mis­ mo que man yan, puesto que el texto dice: «Desde la perspectiva de la Vía, ¿qué debemos considerar com o “valioso” y qué como “despreciable”?». 18Zhuangzi, II, pág. 108. 19La palabra significa literalmente «brillante» o «luminoso». Podemos compararla con la noción islámica de ma'rifa, «gnosis», opuesta y técnicamente distinta de 'ilm, «conoci­ miento [racional]». *1, pág. 30. 21 La cita proviene de II, pág. 66. La dividiré en varias pequeñas secciones que acom­ pañaré con un breve análisis. “ Se refiere al dialéctico Hui Shi. 2,fang sheng lun, más exactamente la «teoría de fang shengfang si», defendida por H ui

Shi. Significa literalmente la teoría de la «vida» que da lugar a la «muerte», y la «muerte» que da lugar a la «vida». Ver Zhuangzi, XXXIII. Para este sentido concreto de la palabra fang, ver el Shuo wen: «fang significa [originalmente] dos barcos colocados en paralelo». 24sheng ren, que es sinónimo de «hombre verdadero» u «hombre divino», o sea el Hombre Perfecto. El significado real de la importante palabra sheng ya ha sido explicado anteriormente en su contexto chamánico; ver capítulo II. La expresión sheng ren es más frecuente en Laozi que en Zhuangzi. 25tian, que significa aquí la gran Vía de la Naturaleza, la perspectiva absoluta del Ser, que es, por así decirlo, un punto de vista que transciende todos los demás. 26Se trata de una expresión que Zhuangzi utiliza muy a m enudo cuando quiere ne­ gar algo categóricamente. 27II, pág. 63. 28Ver nota 26. MLa expresión «nimias virtudes» o, más literalmente, «pequeños logros», se refiere a las cinco virtudes fundamentales de los confucianos, Cheng Xuanying (Zhuangzi zhu shu). “ O sea la tendencia natural de la mente humana hacia la ostentación, que se mani­ fiesta típicamente en las discusiones y los debates. 31Op. cít., II, pág. 63. V. El n a c im ie n to de un n u ev o ego ' zao wu zhe (ver VII, pág. 280). La palabra indica la Vía en su aspecto «personal», que también recibe el nombre de Gran Señor, da shi. La palabra Cielo, tian, también se utili­ za, en ocasiones, con el mismo sentido. Daré más detalles cuando trate el concepto del «detemiinismo» (capítulo IX). 2II, págs. 110-111. 3Guo Xiang lo explica como «tenue oscuridad que rodea la sombra». 4Las escamas de una serpiente y las alas de una cigarra no son independientes en sus movimientos: éstos están dictados por la serpiente y la cigarra, respectivamente. 5La palabra aparece en un im portante pasaje (IV, pág. 150) que citaré seguidamente. 6IV, pág. 145. 7II, pág. 56. Mi interpretación de esta palabra se basa en las de Guo Xiang y Cheng Xuanying. Algunos comentadores (como Lin Xiyi, por ejemplo, en su famoso Zhuangzi kou yi) interpretan la palabra en sentido contrario, como la mente innata, natural, que es la mente en su pureza celestial. Pero esta interpretación, en mi opinión, no hace justicia al pensamiento básico de Zhuangzi acerca de esta cuestión. 8Ibid. 9La palabra chang es un término ambiguo en el Dao de jing, ya que Laozi la utiliza en dos sentidos diametralmente opuestos. En ocasiones, com o es el caso en este pasaje, sig­ nifica «inflexible», «rígidamente fijo», que es el peor estado de cosas posible según la filo­ sofía de Laozi. En otros significados, sobre todo en algunas partes de primordial im por­ tancia, com o veremos más adelante, tiene los de «inmutable», «eterno» y «absoluto». 10Al no poseer una «mente fija», acepta cualquier cosa, ya sea «buena» o «mala». En otras palabras, no distingue entre lo «bueno» y lo «malo».

"hun, una palabra característica cuyo significado ya ha sido explicado anteriormente en relación con el concepto de «caotización» de las cosas. 12Dao de jing, XLIX. 13 III.

"xin, la actividad discriminatoria del intelecto, la tendencia natural de la M ente a la adquisición de «conocimiento». 15 2 /11, el aspecto de la M ente que se manifiesta en el deseo insaciable. zhi zhe, literalmente «los que saben», los hombres que pretenden conocer la reali­ dad de las cosas y, por tanto, están convencidos de su capacidad para dar los mejores con­ sejos acerca de cada cuestión importante de la vida humana. 17 LUI.

'“xxxiu. ''R ecordem os el dicho islámico: Man ‘arafa nafsa-hu ‘arafa rabba-hu: «Quien se cono­ ce a sí mismo conoce a su Señor», que, com o ya hemos visto en la primera parte de es­ te estudio, desempeña un importante papel en la filosofía de Ibn ‘ArabI. 2,1 Lll.

21 La palabra de, aquí traducida por «Virtud», es uno de los términos clave de Laozi, como pone de manifiesto el hecho de que su libro lleve por título Dao de jing, o sea el «Libro canónico de la Vía y la Virtud». 22«Todas las cosas bajo el Cielo» representa la Multiplicidad del mundo fenoménico, siendo su Principio la Unidad como origen ontológico. 23xi chang. Para el sentido de la palabra chang, ver nota 9. La palabra x¡ significa «en­ trar», «penetrar», aquí en el sentido místico de captar interiormente una cosa, de intui­ ción. En XXVII, la palabra es utilizada en una combinación peculiar: xi míng, «entrar en la Iluminación». 2,XLVIl.

25Acerca de la relevancia del hecho de que sea originario de Chu respecto al tema principal de este estudio, ver capítulo I. “ O sea: me alegro de que seas lo suficientemente perspicaz com o para advertir la di­ ferencia. 27O sea: he perdido mi «ego» y he entrado en el estado en que ya no hay distinción alguna entre el «ego» y las «cosas». Lin Xiyi dice, en su comentario: mientras hay «ego», hay «cosas». Pero, cuando pierdo mi «ego», deja de haber «yo». Y, al no haber «yo», no hay «objetos» (Zhuangzi kou yi, ad loe.). 2“VI, pág. 284. ” Ver Cheng Xuanying, pág. 285. Mlbid. 31Ibid. 32Ibid. 33La palabra que indica «fijeza», aquí, es chang, cuyo doble sentido ya ha sido explica­ do anteriormente (ver notas 9 y 23). 34Ver c a p ítu lo IV. 3SIV, págs. 146-148.

“ La palabra ya ha sido explicada anteriormente, en el capítulo n, nota 19. Se trata de una «realidad» cósmica protomaterial y amorfa que impregna el mundo del Ser y que constituye el núcleo ontológico de cada cosa, ya sea animada o inanimada. El hombre, naturalmente, no es una excepción y, por tanto, en lo que al qi se refiere, es igual a to­ das las cosas y al universo. El hom bre no puede «escuchar con el qi» a menos que se ha­ ya unificado por completo con el universo. El «ego» que escucha, o sea que percibe, con el qi ya no es un «sujeto» epistemológico, sino el Ego cósmico. 37 El texto original dice, literalmente, «el escuchar se detiene con el oído», lo cual no tiene m ucho sentido. Para mi traducción, me he basado en Yu Yue (ver W ang Xianqian, Zhuangzi ji jie, ad loe.). “ La M ente se limita a procesar las imágenes recibidas a través de los órganos de los sen­ tidos y a elaborar, a partir de éstas, conceptos que corresponden a los objetos externos de­ finitivamente fijos en lo que respecta a sus «esencias». N o se puede indentificar de un m o­ do flexible con cada una de las infinitamente diversas formas fenoménicas de la «realidad». 39IV, pág. 150. 40La repetición de zhi en ji xiang zhi zhi es algo difícil de explicar. Yu Yue considera el segundo zhi como una errata, basándose en que en la misma frase citada en otros libros no consta. Sin embargo, el segundo zhi puede interpretarse también en el sentido de «quietud» o «carencia de movimiento», y es lo que he hecho, basándome en Xuanying, pág. 151. 41Para ello, me baso estrictamente en la descripción de Zhuangzi, libro II, pág. 74. C i­ taré la traducción del pasaje al principio del siguiente capítulo. 42V, pág. 212. 43ling fu , la parte más secreta del corazón, centro de toda la actividad espiritual. "Sigue experimentando en su interior, sin inquietud alguna, la alternancia de las cua­ tro estaciones, que constituye el «tiempo» de todas las cosas fenoménicas, lo que equiva­ le a decir que está completamente unificado con todas las cosas que se hallan en incesan­ te proceso de transformación. 45 caí quan, uno de los términos clave de Zhuangzi. Se refiere a la habilidad humana natural llevada al máximo grado de perfección. “ II, pág. 74. 47 xuan zhi you xuan, la expresión proviene del Dao de jing y se refiere a la Vía, pero con una connotación especial que será explicada en el capítulo dedicado al concepto de la Vía. “ VI, págs. 252-253. 49O sea: no tenía la «habilidad» o «aptitud» para convertirme en Hombre Perfecto. Poseía la Vía desde el principio. 50pág. 253. 51pág. 254. 52La Vía reduce a la nada todo lo que existe. Pero, si reduce todo a la nada y a la muerte, la Vía tiene que ser algo que esté por encima de la Muerte. “ Dado que la Vía reduce a la inexistencia todo lo que existe, debe ser algo que trans­ cienda la Vida, o sea el Devenir. 54ying ning. Es uno de los términos clave de Zhuangzi. Según Cheng Xuanying, ying significa «conmoción, agitación», y ning, «tranquilidad, quietud» (pág. 255).

' II, pág. 74. 2 Ibid., pág. 75. 3Ibid. 4II, págs. 83 y 89. s Laozi, sin embargo, habla del «inefable» Algo. Volveremos a ello en el siguiente ca­ pítulo. '"Zhuangzi, IV, pág. 183. 7VI, pág. 242. 8Es decir: las palabras que corresponden a estos «límites» no poseen una fijeza se­ mántica inalterable. ’ II, pág. 83. 10II, pág. 66. "II, págs. 69-70. 12Obsérvese, una vez más, que Zhuangzi atribuye poder de formación de «esencia» al lenguaje. Una cosa originalmente «sin nombre» se torna algo rígidamente fijo e inmuta­ ble cuando se le da un nombre. n tian ¡un, pág. 70. 14liang hang, pág. 70. 15También se puede interpretar com o «Igualación de divenas visiones del Ser», o sea la anulación de la oposición entre las diversas ideas acerca del Ser en el plano de la trans­ cendencia absoluta. 16II, pág. 74. 17V, pág. 190. 18V, pág. 193. Yi zhi zhi suo zhi, literalmente «unificar lo que es sabido por el cono­ cimiento». 19V, pág. 191. 20La emanación de las cosas fenoménicas a partir del U no absoluto se compara aquí a la gran Tierra eructando el Viento. Obsérvese la similitud de esta imagen mitológica con la que utiliza Ibn ‘Arabl d intentar describir la tensión ontológica interna de los N om ­ bres divinos en el interior de lo Absoluto, tan aguda que sólo se ve aliviada por la expul­ sión de éstos. Ver nuestro vol. I, págs. 154-156. 21págs. 45-46. 22II, pág. 50. 23U, pág. 51. 24II, pág. 55. 25Ibid. “ págs. 55-56.

1 wu wu, XIV. 2wu, XL. 3Ver c a p ítu lo

V II.

IV.

La vía

‘Ver capítulo vi.

5II, pág. 79. ‘ Dao de jing , XXXII. La palabra chang, aquí, es sinónimo de' zhen, que significa «ver­ dadero», «real». Se encuentra una utilización similar de la palabra en XVI, XXVIII, LII y LV. El sentido original de la palabra chang es «constante» o «[exteriormente] inalterable». En su capítulo acerca de la Interpretación de Laozi (jie lao pian), dice Han Feizi: «Aquellas co­ sas que florecen primero y fenecen después no pueden llamarse chang. Sólo aquellas que fueron creadas cuando se produjo la separación del Cielo y la Tierra y que no morirán ni declinarán cuando el Cielo y la Tierra se descompongan merecen ser llamadas chang. Lo verdaderamente chang no cambia jamás». Lo chang es, en resumen, la verdadera realidad que permanece para siempre inalterable. 7 XIV. “ XLI.

* Obsérvese, una vez más, el uso de la palabra chang en el sentido de «real», «eterno», «inalterable» o «absoluto». '"Ver nota 9. "l.

12Analectas de Con/ucio, I, 2. l3Confucio se dirige a su discípulo, el maestro Zeng. 14Analectas, IV, 15. 15Ibid., XIV, 4. “ Ver VIH, 13; XIV, 1. 17Ibid., XIV, 30. 18Ibid., IV, 8. n pu significa «leño». El bloque de madera en bruto a partir del cual se fabrica todo tipo de recipientes todavía es «innominado». Sólo cuando se convierte en recipientes di­ versos adquiere los «nombres» correspondientes. 20Dao de jing, XXXII. «Ser tallado» es una expresión simbólica para la Vía «innomina­ ble» que se «determina» en infinidad de cosas. 21Ibid., x v i i i . 22Ibid., xxxvm. 23 Op. cit., i. 24Ver pág. 104. 25Zhuangzi, II, pág. 83. 26Ibid. 27yi (= ji) significa aquí «confuso y amorfo» “ Los tres aspectos representan la percepción de los sentidos en general. La Vía está fuera del alcance de la percepción de los sentidos de m odo que, como máximo, aparece como un U no insondable e imperceptible. Todo lo supuestamente perceptible se «fun­ de» en éste, lo que equivale a decir que no posee articulación alguna. 29Dao de jing, xiv. 30Ibid., x l . 310 sea un estado metafísico en que el Ser y el N o-Ser no se distinguen entre sí.

12En este pasaje, Laozi trata de describir el U no absoluto, que es N o-Ser y Ser al mis­ m o tiempo. De hecho, ambos aspectos se distinguen. Pero, si centramos nuestra atención en el lado positivo, la Vía aparece inicialmente com o una Imagen o un Algo vago y os­ curo y, luego, com o pura Realidad eternam ente creadora. En esta fase y a este respecto, la Vía tiene un N om bre eterno: you o Existencia. 33 Op. cit., XXI. 34«Nadie sabe quién es el padre de lo Absoluto», es decir: la Vía no tiene «causa» de su existencia. Ella misma es su propia causa. 35 Op. cit., IV. “ Op. cit., XXV. 37 hun cheng. 38du li, «erguirse solo», o sea ser «autosuficiente», es una expresión que corresponde al término árabe gañí. 59tian xia, «todo lo que hay bajo el cielo». Ma Xulun (Laozi he jié) propone leer tian di, Cielo y Tierra, que es probablemente la interpretación correcta. Se basa en una edi­ ción antigua (Fan Deyuan, Laozi dao de jing gu benji zhu), de la dinastía Song. Concuer­ da con la expresión: «nacido antes que el Cielo y la Tierra» que se encuentra en la pri­ mera frase del presente pasaje. “ «Progresiva» significa que el funcionamiento de lo «Grande» se extiende por el Cie­ lo y la Tierra sin im pedim ento alguno. 41Es decir: el funcionamiento de lo «progresivo» llega al extremo del mundo del Ser. 42«Regresiva» significa que regresa al punto de partida original, de modo que el m o­ vimiento metafísico de la Vía forma un gran círculo universal. Siendo circular, no tiene fin. 43 Op. cit., XXXIV. 44 Ibid., XXXV. a da xiang. Acerca de la expresión da xiang en el sentido de «gran Imagen», véase la siguiente cita del Dao de jing. “ Ver Zhuangzi, I, págs. 30-31: «Nada puede dañar a ese hombre. Incluso si raudales de agua alcanzan el cielo, jamás se anegará. Incluso si el calor tórrido licúa piedras y me­ tales, incendia la tierra y los montes, él no sentirá ardor alguno». 47Dao de jing, XXXV. 48 Ibid., XLI. “ La Vía posee realidad como actus y presenta pruebas indiscutibles de su existencia en los efectos que produce. 50 Ya hemos visto anteriormente cóm o resuelve Zhuangzi el problema del Principio de la Vía. El hecho de que afirme que la Vía existe desde los tiempos más remotos no de­ be inducirnos a imaginar que Zhuangzi reconoce un «punto inicial» en los «tiempos re­ motos» o en la «eternidad». N o se trata más que de una figura retórica. A este respecto, es significativo el que Zhuangzi, unos párrafos más adelante, en el mismo capítulo, llama a la Vía yi shi, que significa literalmente «semejante a un inicio», porque es «comparable a algo que posee un inicio» o, más exactamente, algo que parece tener un inicio, si bien, en realidad, no lo tiene.

sl «Alto» es, como ya hemos visto, un concepto relativo que no se puede aplicar a lo Absoluto. 52 Las «seis direcciones» indican el universo entero. “ Zhuangzi, VI, pág. 247. 54Dao de jing, XL1. ss Ibid., XV. *Ibid„ l. 57 Ibid., x l. Ver también x li, antes citado, que dice: «La Vía, en su realidad absoluta, no tiene “nom bre” . Es (comparable a] un leño... Sólo cuando es tallada surgen los “nom ­ bres”». '“Ibid., I. 59miao significa algo insondablemente profundo y misterioso. w jiao significa literalmente «fortaleza en un distrito fronterizo» y, por extensión, «fron­ tera», «límite». v iii . La P u e rta de in fin ito s P ro d ig io s 1Dao de jing, LXII. 2 Ibid., citado y explicado al final del capítulo anterior. 5Acerca del significado de esta clasificación, ver capítulo l. 4Una vez más, Zhuangzi describe la situación en orden cronológico, como desarro­ llo histórico. Pero lo que realmente intenta describir es claramente un hecho metafísico relacionado con la «historia» de las cosas. La situación a la que se refiere la expresión: «An­ tes de la creación del mundo», en consecuencia, no pertenece al pasado. Se refiere direc­ tamente al presente, igual que al pasado y al futuro eterno. !En la interpretación de esta primera frase del pasaje l, me baso en Lin Yunm ing, de la dinastía Qing. La interpretación más usual, representada por G uo Xiang, articula la fra­ se de una manera distinta, que podría traducirse así: «Antes de la creación del m undo, ha­ bía No-Ser. N o había |entonces] ni Ser, ni Nombre». ‘Se trata, com o veremos, de uno de los términos clave de Laozi. La palabra de signi­ fica literalmente «adquisición» o «lo adquirido», o sea el U no «adquirido» por cada una de las cosas existentes. Zhuangzi explica admirablemente esta parte de la estructura semánti­ ca de la palabra en esta cita. 7ming, «mandato» u «orden». Compárese con el concepto islámico de amr (Mandato [divino]). El concepto correspondiente en chino se expresa a m enudo con el compuesto tian ming, que significa «Mandato celestial». La idea subyacente es que todo, en el m un­ do del Ser, es lo que es de acuerdo con el Mandato del U no. Todas las cosas participan del Uno y «lo adquieren», pero cada una de ellas «lo adquiere» de manera particular. Es­ ta es la razón por la cual ninguna cosa es exactamente igual a otra en el m undo, si bien todo, sin excepción, debe su existencia al Uno, lo que plantea de forma natural el pro­ blema de la «predestinación», que analizaremos más adelante. “O sea el elemento Cósmico, que es «umbrío», oscuro, negativo y pasivo. 9O sea el elemento «soleado», ligero y positivo. 10Dao de jing, XLII.

11 Dao de jing, l. 12 Ibid., lm. ,3xie, que, según el Shuo wen, significa «descansar». 14Dao de jing, XXXIX. l!Op. cit., LXXIII. 16Ibid., LXIV. 17El concepto será explicado en detalle a continuación. " Op. cit., lxiv . ” Ibid., xxiii. 20Véase nota 6. 21ad LI. También XXXVIll. “ Véase primera parte, capítulo IX, en el vol. I. “ Véase la interpretación de Guo M oruo, en su edición del Guanzi, Pekín 1965, vol. I, págs. 642-644. Dice: «La Vía actúa, pero su figura es invisible. Da por caridad, pero su vir­ tud es invisible». 24Es decir: criadas por la Virtud, crecen y se convierten en «cosas», cada una con su forma concreta. 25LI. “ «Valle» (gu) es uno de los símbolos favoritos de Laozi, utilizado para describir la na­ turaleza de la Vía y la del «hombre sagrado». 27Op. cit., xli. " La idea aquí descrita es comparable a la de Ibn ‘ArabI respecto al Hom bre situado, en cierto sentido, en el nivel más bajo de la escala del Ser. Las cosas inanimadas no tie­ nen «ego», lo que hace que obedezcan los mandatos de Dios de forma incondicional y que estén expuestas a la actividad de Dios sobre ellas, sin que se obstaculicen unas a otras. Las plantas ocupan la segunda posición, y los animales, la tercera. Por su Razón, el H om ­ bre ocupa el último puesto en la jerarquía del Ser. MOp. cit., XXXVIII. *7bid., XXI. 51Ibid., vil. 32El significado simbólico del «Valle» y la «Hembra» será explicado a continuación. 33 ()p. cit., VI. 34 Op. cit., XXXVII. 35 Ibid., X. La misma frase forma parte de LI, que he citado anteriormente. 36Ibid., II. 37Los perros de paja eran especialmente preparados para servir de ofrendas en las ce­ remonias religiosas. Antes de dichas ceremonias, eran tratados con extrema reverencia, pero, una vez pasada la ocasión, eran desechados com o basura y pisoteados por los tran­ seúntes. MOp. cit., v. wxm er wu xing, wei zhi dao. La segunda palabra de esta frase, según la versión más co­ m únm ente aceptada, es wu (xu wu wu xing, etc.), pero la edición de Pekín (véase nota 23), vol. II, págs. 635-636, establece que es errónea.

40Ibid. 41 dao chong. Com o señala acertadamente Yu Yue, el carácter chong es una errata por zhong, que, según el Shuo wen, significa el vacío de un recipiente. 42 Op. cit., IV. 43Ibid., XLV. 44Ibid ., V. “ Ibid., XI. 46 Op. cit., vi. 47 Ibid ., x l i . 48Ibid., X X II. 49Ibid., I (citado anteriormente). 50Ibid., UI (citado anteriormente). 51 Ibid., VI. 52 Op. cit., I. 53 Op. cit., LXI. 54chang de. Obsérvese, una vez más, el uso de la palabra chang cuyo significado, en este contexto, ya ha sido explicado anteriormente (capítulo VII, nota 9). De acuerdo con lo es­ tablecido, chang de es aquí sinónimo de Virtud «elevada». Ver Dao dejing, XLI, donde la Vir­ tud «elevada» se asocia a la imagen del «valle»: «La Virtud elevada se asemeja a un valle». 55 Op. cit., XXVIII. * Ibid., XL. 57Ibid., XLII. “ Aquí, las diez mil cosas que crecen con asombrosa vitalidad son comparadas a las plantas que compiten unas con otras en la manifestación de su energía vital, en primave­ ra y verano. 59ming (= tian ming). Para una explicación provisional del tian ming (Mandato celes­ tial), ver nota 7. “ ming. La estructura epistemológica de la experiencia de la Iluminación ya ha sido plenamente explicada en los capítulos IV y V, de acuerdo con lo que de ello se dice en el Zhuangzi. El pasaje aquí citado es del Dao de jing, XVI. 61Esta parte de mi explicación es casi una traducción literal del comentario de W u Cheng (dinastía Yuan, Dao de zhen jing zhu) acerca de este pasaje. 62 Op. cit., XL. IX . D ete rm in ism o y lib e rta d 'E n la primera parte del presente libro, en el vol. I, se da en detalle la interpretación de Ibn ‘Arabl acerca de qadd’ y qadar. 2 shi significa un maestro o dirigente respetuosamente seguido por sus seguidores. Aquí, lo Absoluto o Dios, que «instruye» las cosas existentes acerca de cómo deben exis­ tir, es comparado con un venerable Maestro que enseña la Verdad a sus alumnos. La idea es similar al concepto occidental de «Señor» aplicado a Dios. 3jY. La palabra suele interpretarse como «aplastar». Cheng Xuanying (Zhuangzi shu, pág. 282), por ejemplo, explica la frase ji wan wu com o sigue: «(ello se manifiesta por el

hecho de que,] cuando llega el otoño, la escarcha cae y aplasta las diez mil cosas [destru­ yéndolas]. La escarcha no las corta ni las aplasta con intención de hacerlo. ¿Cómo podría tener el sentimiento de administración de la “justicia”?». La idea de Cheng Xuanying es que la «justicia» de la Vía corresponde a la actividad inexorablemente destructiva de la es­ tación fría, mientras que el aspecto de «benevolencia» corresponde a la actividad «crea­ dora» de la primavera. Acerca de ello, dice: «El suave calor de la primavera favorece las diez mil cosas. Pero ¿sería imaginable que la primavera sintiera la em oción del amor y el afecto y, debido a ello, se comportara con “benevolencia”?». Sin embargo, parece más comprensible la palabra «cortar en pedazos» en referencia al hecho de que la actividad crea­ dora proporcione existencia a infinidad de cosas individuales. 4Obsérvese, una vez más, el tono sarcástico empleado para hablar del confucianismo. 5vi, pág. 281. ‘'Dao de jing, Ll. 7 you yu. Guo Xiang dice: «tener un par se refiere al hecho de que el hombre cami­ ne [normalmente] con dos pies. Nadie dudaría jamás de que el hecho de que la forma humana esté provista de dos pies se deba al M andato Celestial [o destino]». Cheng Xuan­ ying añade: «Dado que el ser bípedo se debe al M andato Celestial, es evidente que tener un solo pie no puede deberse al hombre». * Zhuangzi, lll, pág. 124. 9Dado que Laozi no era un «hombre verdadero», no podía enseñar a esa gente a com­ portarse debidamente. 111«Esto» se refiere al comportamiento de la gente que llora amargamente por él. " Op. cit., III, págs. 127-128. 12Ibid., VI, pág. 260. 13Ibid., III, pág. 126. 14 Op. cit., IV, pág. 160. 15Leyendo yi fu urei tian en lugar de yi tian weifu. 16 Op. cit., vi, pág. 241. 17Para expresar la idea, Zhuangzi utiliza la frase hua qi dao en el sentido de «transmu­ tarse en la Vía» (ver VI, pág. 242). '"VI, pág. 243. n chang xin. En esta combinación, chang, cuyo sentido original es, como ya hemos vis­ to, «eterno», «inalterable», significa «rígido» e «inflexible». 2{'Dao de jing, XLIX. 21 Se refiere a la fase espiritual de completa unificación con la Vía que abarca todo. «Ocultar el mundo entero en el mundo entero» es lo contrario de ocultar, como solemos, las cosas pequeñas en otras más grandes. En el segundo caso, las cosas pequeñas siempre tienen la posibilidad de irse o ser desplazadas a otro sitio, mientras que en el primero no existe tal posibilidad. Así, «ocultar el mundo entero en el mundo entero» es, paradójica­ mente, lo mismo que «no ocultar nada» o «dejar las cosas como son». 22 Zhuangzi, VI, págs. 243-244. 23 Ibid., VI, pág. 260.

x. In v e rsió n absoluta de v alo res 1Lun yu o Analectas, vil, 25. 2Ibid., vil, 33. 3«Lo más ínfimo» significa aquí la Vía que se manifiesta en la mente del hom bre. El místico chamán, al cerrar todas las aperturas de los sentidos y de la inteligencia, se vuel­ ve hacia lo más profundo de sí mismo, donde percibe la Vía funcionando como algo muy «pequeño». ‘Acerca de la idea de que el «hombre sagrado» mantenga constantemente la flexibilidad mental de un niño, ver capítulo XI de este volumen. 5xi chang. Acerca del significado de esta expresión, ver capítulo V, nota 23. 6 Dao de jing, LII. 7El texto dice: «ren zhijun zi, tian zhi xiao ren ye», que, como señala W ang Xianqian, no hace más que repetir exactamente lo mismo que se dice en la primera parte de la fra­ se, en orden inverso: «tian zhi xiao ren, ren zhi jun zi». Basándome en su sugerencia, in­ terpreto la segunda parte como «tian zhi jun zi, ren zhi xiao ren» (Wang Xianqian, Zhuang­ zi ji jie). Zhuangzi, VI, pág. 273. “Dao de jing, xu. 9 Zhuangzi, VI, págs. 267-268. mOp. cit., IV, pág. 180. "V er capítulo I, nota 13. 12Op. cit., I, pág. 36. 13Ibid., i, pág. 37. 14 Op. cit., I, págs. 39-40. 15Resulta interesante que el nom bre del Hombre Perfecto sea «Hombre Innominable». 16Op. cit., VII, pág. 293. Ver también Vil, pág. 296. 17Esto no significa que el H om bre Perfecto permanezca rígido y carente de flexibili­ dad. Al contrario, cambia de acuerdo con la Transmutación universal de las cosas. Al es­ tar unificado por completo con la Naturaleza cambiante, todos los «cambios» que efectúa equivalen, al fin y al cabo, a ser inmutable. 18 Op. cit., V, pág. 189. ” En este pasaje, el Hombre Perfecto es designado por el término zhi ren, «Hombre Extremo», uno de los diversos términos que Zhuangzi utiliza para expresar este concepto. 2,1Op. cit., Vil, pág. 307. 21 Ibid., V, pág. 197. 22Dao de jing, X. 23qi xie, «Armonía igualadora» o «Armonía [cósmica] en que todas las cosas son igua­ ladas», título m uy característico de la ontología de Zhuangzi (ver capítulos III y IV). Al­ gunos estudiosos opinan que no es éste el título del libro, sino el nombre de su autor. En cualquier caso, se trata aparentemente de una invención de Zhuangzi, que quiere imitar jocosa y sarcásticamente el hábito de los pensadores de su época que justifican sus asertos haciendo referencias a antiguas eminencias. 24Zhuangzi, I, págs. 2-4. 25 Ibid., I, pág. 4.

26Ibid., I, pág. 7. 27Ibid., I, págs. 9-11. 28Song Rongzi (= Son Qian), célebre por sus enseñanzas de pacifismo y no resisten­ cia. Su pensamiento está expuesto en el último capítulo (XXXIII) del Zhuangzi. Mencio, Xunzi y Han Feizi también lo mencionan. 29 Com o la cigarra y la pequeña paloma, que ríen despectivamente del «gran» proyec­ to del Peng. “ Sabe que lo realmente importante es el juicio interior de sí mismo y, por tanto, no le importa cómo lo juzguen los demás desde fuera. 31Tradicionalmente, se considera a Liezi com o un Hombre Perfecto que, junto con Zhuangzi, representa la escuela de la filosofía taoísta inaugurada por Laozi. Cronológica­ mente, se lo sitúa entre Laozi y Zhuangzi. 32 Op. cit., I, págs. 16-17. 33 Ibid., I, pág. 28. XI. El H o m b re P erfecto 1Dao de jing, XXII. 2Ibid., X. 3Acerca de po, en el Zuo zhuan se encuentra la siguiente explicación: «Cuando un hom bre nace, [se ve] en su primera función corporal lo que se denomina po». 4Esta interpretación de la palabra ying está corroborada por otro verso del mismo poe­ ma en que el poeta-chamán describe la inestabilidad e inquietud de su alma (esta vez uti­ liza la palabra hun en lugar de po), que le impide dormir durante toda la noche. 5 Zhuangzi, IV, pág. 226. 6 Ibid., IV, pág. 229. 7La expresión: «respiraban por los talones» indica la incomparable profundidad y se­ renidad de su respiración. La energía vital contenida en el aire inhalado circula así por to­ do el cuerpo, de m odo que se tiene la impresión de que el aire entra por los talones. 8 Op. cit., IV, pág. 228. 9 Dao de jing, III. '"Ibid., XII. " Ibid., xiii. 12Yu Yue (Zhu zi pung yi, VIH) piensa que la palabra quati es una errata y que la pa­ labra correcta es yin, que significa «lugar oculto», o sea los genitales. La frase sería enton­ ces: «sin embargo, su miem bro viril está lleno de fuerza». 13 Op. cit., LV. "¡bid., LXXVI. 15Ibid., XXVlii. '6Ibid., Vil. 17Ibid., xxiv. '“Ibid., II. 19Ibid., x lv iii. 20Ibid., Xlvii.

21 Zhuangzi, VI, pág. 224. 22 Dao de jing, xliii. 23 Op. cit., LXXVIII. 24 Ibid., viii. 25Ibid., LXVlll. 26 Ibid., XXII. 27 Zhuangzi, V, pág. 217. “ U na vez más, Huizi no entiende a qué se refiere Zhuangzi cuando habla de no in­ tentar aum entar la vida. 29 Op. cit., v, págs. 220-222. «Lo duro y lo blanco [de una piedra|» hace referencia a la célebre idea sofista de que «una piedra dura y blanca» es, en realidad, dos cosas, ya que «duro» y «blanco» son atributos com pletam ente diferentes. V er capitulo IV, nota 14. 30V er capítulo VI, nota 15. 31 Ibid., VI, págs. 234-235. 32qi xin zhi. G uo Xiang interpreta la palabra zhi com o «se siente satisfecho en cual­ quier lugar en que se halle». M uchos especialistas consideran que se trata de una errata y que la palabra correcta es wang, que significa «olvidar» (las distinciones esenciales entre las diez mil cosas). 33 Op. cit., VI, págs. 230-231. 34Dao de jing, xvi. 35 Ibid., x lv . 36 Zhuangzi, V, págs. 214-215. x il. Homo políticas ' Dao de jing, XXII. 2 Ibid., LVI y IV. ¡ xuan tong tam bién se puede traducir: «Nivelación Misteriosa» 4 Op. cít. xxviii. s Zhuangzi, I, pág. 16. 6 Ibid., VII, pág. 290. 7 Ibid., VII, pág. 291. 8 Ibid. 9 Ibid., VII, pág. 294. 10Se trata de una referencia irónica al concepto confuciano de ideal político. U na vez, un hom bre preguntó a C onfucio p or el arte de gobernar el estado. C onfucio contestó: «“G obierno” (zheng) significa “rectitud” (zheng). Si [gobiernas] “ rectificándote” en pri­ m er lugar, nadie osará actuar contra la “ rectitud”» (Analectas, XII, 17). 11 wu shi, sinónim o de wu wei. X unzi define shi com o «hacer algo con la esperanza de obtener de ello algún beneficio» (Xunzi, Zheng ming pian, XXII). 12Dao de jing, LVll. 13Es decir: Y o, el soberano, calmaría el deseo de las gentes, no suprim iendo las leyes y los edictos, sino revelándome a ellas com o encam ación de la Vía en su aspecto de ab­ soluta «simplicidad», o sea por com pleto purgado todos los deseos y pasiones.

14Op. cit., xxxvii. 15Porque todavía no ha sido tallado para fabricar utensilios, cada uno de los cuales se distingue de los demás por un «nombre» determinado. 16Op. cit., xxxil. 17wei uní wei, ibid., l x iv . '"La gente corriente se esfuerza en estudiar y aprender con objeto de incrementar su conocimiento. El H om bre Perfecto, en cambio, aprende a no aprender, de modo que, en la última fase de disminución del conocim iento, puede unificarse con la «simplicidad» del «leño sin tallar». 19 Op. cit., LXIV. “ Es la mente la que busca insaciablemente «conocimiento». 21La «voluntad» conduce al hombre a satisfacer sus ilimitados deseos. 22 Op. cit., III. 23 Ibid., LXV. 24 Ibid., x v i i . 25Ver capítulo I, nota 6. 26 Op. cit., XVIII. 27Se podría pensar que esto contradice lo que hemos visto en el pasaje anterior. Pe­ ro, en realidad, no es así, ya que, allí, lo que estaba en cuestión era el énfasis verbal que se daba a la «piedad filial» y al «amor paternal». Aquí, Laozi habla sencillamente del estado natural de «piedad filial» y «amor paternal» que se realiza en las mentes del pueblo, sin que se «acentúe» la importancia de dichas virtudes. 28 Op. cit., xix. 29 Dao de jing, LXXVII. 311Zhuangzi, Vil, pág. 296. 31 Dao de jing, l x x x . Conclusión. Reflexión comparativa I. P relim in ares m eto d o ló g ico s ' sheng: «produce» o «da existencia»

' Dao de jing, X.

II.

La tran sfo rm ació n in te rn a del H o m b re

ISBN: 84*7844-359*2 D e p ó sito legal: M-03.439-2004 Im p re s o en Anzos