Sapienza e follia 9788876425646

Table of contents :
Image0001......Page 3
Image0002......Page 4
Image0003......Page 5
Image0004......Page 6
Image0005......Page 7
Image0006......Page 8
Image0007......Page 9
Image0008......Page 10
Image0009......Page 11
Image0010......Page 12
Image0011......Page 13
Image0012......Page 14
Image0013......Page 15
Image0014......Page 16
Image0015......Page 17
Image0016......Page 18
Image0017......Page 19
Image0018......Page 20
Image0019......Page 21
Image0020......Page 22
Image0021......Page 23
Image0022......Page 24
Image0023......Page 25
Image0024......Page 26
Image0025......Page 27
Image0026......Page 28
Image0027......Page 29
Image0028......Page 30
Image0029......Page 31
Image0030......Page 32
Image0031......Page 33
Image0032......Page 34
Image0033......Page 35
Image0034......Page 36
Image0035......Page 37
Image0036......Page 38
Image0037......Page 39
Image0038......Page 40
Image0039......Page 41
Image0040......Page 42
Image0041......Page 43
Image0042......Page 44
Image0043......Page 45
Image0044......Page 46
Image0045......Page 47
Image0046......Page 48
Image0047......Page 49
Image0048......Page 50
Image0049......Page 51
Image0050......Page 52
Image0051......Page 53
Image0052......Page 54
Image0053......Page 55
Image0054......Page 56
Image0055......Page 57
Image0056......Page 58
Image0057......Page 59
Image0058......Page 60
Image0059......Page 61
Image0060......Page 62
Image0061......Page 63
Image0062......Page 64
Image0063......Page 65
Image0064......Page 66
Image0065......Page 67
Image0066......Page 68
Image0067......Page 69
Image0068......Page 70
Image0069......Page 71
Image0070......Page 72
Image0071......Page 73
Image0072......Page 74
Image0073......Page 75
Image0074......Page 76
Image0075......Page 77
Image0076......Page 78
Image0077......Page 79
Image0078......Page 80
Image0079......Page 81
Image0080......Page 82
Image0081......Page 83
Image0082......Page 84
Image0083......Page 85
Image0084......Page 86
Image0085......Page 87
Image0086......Page 88
Image0087......Page 89
Image0088......Page 90
Image0089......Page 91
Image0090......Page 92
Image0091......Page 93
Image0092......Page 95
Image0093......Page 96
Image0093-1......Page 94
Image0094......Page 97
Image0095......Page 98
Image0096......Page 99
Image0097......Page 100
Image0098......Page 101
Image0099......Page 102
Image0100......Page 103
Image0101......Page 104
Image0102......Page 105
Image0103......Page 106
Image0104......Page 107
Image0105......Page 108
Image0106......Page 109
Image0107......Page 110
Image0108......Page 111
Image0109......Page 112
Image0110......Page 113
Image0111......Page 114
Image0112......Page 115
Image0113......Page 116
Image0114......Page 117
Image0115......Page 118
Image0116......Page 119
Image0117......Page 120
Image0118......Page 121
Image0119......Page 122
Image0120......Page 123
Image0121......Page 124
Image0122......Page 125
Image0123......Page 126
Image0124......Page 127
Image0125......Page 128
Image0126......Page 129
Image0127......Page 130
Image0128......Page 131
Image0129......Page 132
Image0130......Page 133
Image0131......Page 134
Image0132......Page 135
Image0133......Page 136
Image0134......Page 137
Image0135......Page 138
Image0136......Page 139
Image0137......Page 140
Image0138......Page 141
Image0139......Page 142
Image0140......Page 143
Image0141......Page 144
Image0142......Page 145
Image0143......Page 146
Image0144......Page 147
Image0145......Page 148
Image0146......Page 149
Image0147......Page 150
Image0148......Page 151
Image0149......Page 152
Image0150......Page 153
Image0151......Page 154
Image0152......Page 155
Image0153......Page 156
Image0154......Page 157
Image0155......Page 158
Image0156......Page 159
Image0157......Page 160
Image0158......Page 161
Image0159......Page 162
Image0160......Page 163
Image0161......Page 164
Image0162......Page 165
Image0163......Page 166
Image0164......Page 167
Image0165......Page 168
Image0166......Page 169
Image0167......Page 170
Image0168......Page 171
Image0169......Page 172
Image0170......Page 173
Image0171......Page 174
Image0172......Page 175
Image0173......Page 176
Image0174......Page 177
Image0175......Page 178
Image0176......Page 179
Image0177......Page 180
Image0178......Page 181
Image0179......Page 182
Image0180......Page 183
Image0181......Page 184
Image0182......Page 185
Image0183......Page 186
Image0184......Page 187
Image0185......Page 188
Image0186......Page 189
Image0187......Page 190
Image0188......Page 191
Image0189......Page 192
Image0190......Page 193
Image0191......Page 194
Image0192......Page 195
Image0193......Page 196
Image0194......Page 197
Image0195......Page 198
Image0196......Page 199
Image0197......Page 200
Image0198......Page 201
Image0199......Page 202
Image0200......Page 203
Image0201......Page 204
Image0202......Page 205
Image0203......Page 206
Image0204......Page 207
Image0205......Page 208
Image0206......Page 209
Image0207......Page 210
Image0208......Page 211
Image0209......Page 212
Image0210......Page 213
Image0211......Page 214
Image0212......Page 215
Image0213......Page 216
Image0214......Page 217
Image0215......Page 218
Image0216......Page 219
Image0217......Page 220
Image0218......Page 221
Image0219......Page 222
Image0220......Page 223
Image0221......Page 224
Image0222......Page 225
Image0223......Page 226
Image0224......Page 227
Image0225......Page 228
Image0226......Page 229
Image0227......Page 230
Image0228......Page 231
Image0229......Page 232
Image0230......Page 233
Image0231......Page 234
Image0232......Page 235
Image0233......Page 236
Image0234......Page 237
Image0235......Page 238
Image0236......Page 239
Image0237......Page 240
Image0238......Page 241
Image0239......Page 242
Image0240......Page 243
Image0241......Page 244
Image0242......Page 245
Image0243......Page 246
Image0244......Page 247
Image0245......Page 248
Image0246......Page 249
Image0247......Page 250
Image0248......Page 251
Image0249......Page 252
Image0250......Page 253
Image0251......Page 254
Image0252......Page 255
Image0253......Page 256
Image0254......Page 257
Image0255......Page 258
Image0256......Page 259
Image0257......Page 260
Image0258......Page 261
Image0259......Page 262
Image0260......Page 263
Image0261......Page 264
Image0262......Page 265
Image0263......Page 266
Image0264......Page 267
Image0265......Page 268
Image0266......Page 269
Image0267......Page 270
Image0268......Page 271
Image0269......Page 272
Image0270......Page 273
Image0271......Page 274
Image0272......Page 275
Image0273......Page 276
Image0274......Page 277
Image0275......Page 278
Image0276......Page 279
Image0277......Page 280
Image0278......Page 281
Image0279......Page 282
Image0280......Page 283
Image0281......Page 284
Image0282......Page 285
Image0283......Page 286
Image0284......Page 287
Image0285......Page 288
Image0286......Page 289
Image0287......Page 290
Image0288......Page 291
Image0289......Page 292
Image0290......Page 293
Image0291......Page 294
Image0292......Page 295
Image0293......Page 296
Image0294......Page 297
Image0295......Page 298
Image0296......Page 299
Image0297......Page 300
Image0298......Page 301
Image0299......Page 302
Image0300......Page 303
Image0301......Page 304
Image0302......Page 305
Image0303......Page 306
Image0304......Page 307
Image0305......Page 308
Image0306......Page 309
Image0307......Page 310
Image0308......Page 311
Image0309......Page 312
Image0310......Page 313
Image0311......Page 314
Image0312......Page 315
Image0313......Page 316
Image0314......Page 317
Image0315......Page 318
Image0316......Page 319
Image0317......Page 320
Image0318......Page 321
Image0319......Page 322
Image0320......Page 323
Image0321......Page 324
Image0322......Page 325
Image0323......Page 326
Image0324......Page 327
Image0325......Page 328
Image0326......Page 329
Image0327......Page 330
Image0328......Page 331
Image0329......Page 332
Image0330......Page 333
Image0331......Page 334
Image0332......Page 335
Image0333......Page 336
Image0334......Page 337
Image0335......Page 338
Image0336......Page 339
Image0337......Page 340
Image0338......Page 341
Image0339......Page 342
Image0340......Page 343
Image0341......Page 344
Image0342......Page 345
Image0343......Page 346
Image0344......Page 347
Image0345......Page 348
Image0346......Page 349
Image0347......Page 350
Image0348......Page 351
Image0349......Page 352
Image0350......Page 353
Image0351......Page 354
Image0352......Page 355
Image0353......Page 356
Image0354......Page 357
Image0355......Page 358
Image0356......Page 359
Image0357......Page 360

Citation preview

Sapienza e follia: due concetti apparentemente antitetici, il cui incontro può dar luogo, a seconda del dosaggio e del punto di vista, a una 'folle sapienza' o a una 'sapiente follia' ... L'ispirazione del volume è palesemente erasmiana, con tutte le ambivalenze che contraddistinguono il grande umanista di Rotterdam. Ma al di là della cerchia di Erasmo e di Thomas More il binomio sapienza-follia offre una buona chiave di lettura per altre figure significative del Rinascimento europeo, colto nel suo intreccio tra filosofia, letteratura ed arte figurativa: Nicolò da Cusa, gli aristotelici padovani, Albrecht Durer, Raffaello e Giorgione, i predicatori francescani Cornelio Musso e Francesco Panigarola, e poi Francesco Patrizi, Paolo Sarpi e Galileo. Nell'ultima parte la prospettiva si allarga a un'indagine di secondo livello, avente per oggetto alcune interpretazioni del pensiero rinascimentale elaborate fra il primo Settecento e il primo Novecento.

Sapienza e follia Per una storia intellettuale del Rinascimento europeo

GREGORIO PIAIA

l �� EDDELLAl ZION l NORMALE

Istituto le d-Naziona 1 Studi sul Rinascimento

© 201 5 Scuola Normale Superiore Pisa ISBN

978-88-7642- 5 64-6

Sommario

Premessa

7

Nota editoriale

11

Abbreviazioni

14

I.

Il duplice volto del De pace fidei di Nicolò Cusano

15

II.

La cultura filosofica a Padova nell'età del Mantegna

39

III.

Il medium aevum, l' «età nuova» e le quattro età della Philosophia. Postille a un'incisione di Albrecht Diirer

47

Per un raffronto tra la Scuola di A tene di Raffaello e i Tre filosofi di Giorgione

63

v.

Il 'morosofo' e la morte. In margine al Funus erasmiano

79

VI.

Sulla follia plurima dei filosofi. Brevi chiose ad Erasmo

89

VII.

Il 'morosofo' e la guerra. Un dialogo a distanza fra Erasmo e Thomas More

93

IV.

Democrito in Utopia. Spunti per una lettura storico-filosofica della città ideale

111

IX.

I volti della vita in Tommaso Moro

1 37

x.

Evangelizzazione e libertà religiosa in Utopia

153

XI.

Da un Tommaso all'altro. La metamorfosi dell'idea utopica

161

VIII.

XII.

Ars praedicandi e messaggi politici in Cornelio Musso ( 1 5 1 1 - 1 5 74)

173

Visto dal pulpito. Aristotele nelle prediche di fra Cornelio Musso

191

I filosofi e la filosofia nelle prediche di Francesco Panigarola

211

Tra misticismo neoplatonico e 'filosofia dei fiumi'. Il tema delle acque in Francesco Patrizi

221

XVI.

Galileo e Sarpi. Due 'menti parallele'

245

XVII.

Gli aristotelici padovani al vaglio del Dictionnaire historique et critique

251

«Petrarcha an inter philosophos referendus)). Francesco Petrarca nella storiografia filosofica del Sette-Ottocento

271

Rinascimento e identità nazionale nella storiografia filosofica italiana e francese del primo Ottocento

285

Contro i «custodi di vetrine ben separate)). Il Machiavelli di Papini

309

Ernst Cassirer storico della filosofia rinascimentale

317

XIII.

XIV.

xv.

XVIII.

XIX.

xx.

XXI.

Indice dei nomi

333

Illustrazioni

351

Premessa

Mwp6- ooo�, ovvero 'sapiente-pazzo' e quindi 'falso sapiente': usa­ to da Luciano di Samosata in uno dei suoi dialoghi filosofico-satirici (Alexander, 40), il termine è ripreso da Erasmo nel Moriae encomium, id est Stultitiae laus e poi da Thomas More in Utopia, sempre in senso ironico e critico. Ma lo stesso Erasmo, nella lettera dedicatoria dell' En­ comium all'amico Thomas More, racconta che l'idea di comporre un elogio della Follia gli venne dall'assonanza fra il cognome More e la parola greca Mwpia, e gioca abilmente sul contrasto fra il significato di quest'ultima e le elevate qualità umane e intellettuali dell'amico in­ glese: «Anzitutto m'ispirò il tuo cognome, Moro, così vicino al nome greco della Follia, Moria, quanto tu ne sei lontano dalla sostanza [quod tam ad Moriae vocabulum accedit, quam es ipse a re alienus] ». Uno scherzo letterario tra umanisti, dunque, ma uno 'scherzo serio', perché nella prima lettera ai Corinzi, che Erasmo menziona alla fine del suo Encomium, anche la fede nel Cristo crocifisso, che costituisce la vera sapienza, appare come una follia agli occhi dei pagani (e dei cristiani tiepidi o poco convinti). Il morosophus viene così ad assumere un duplice significato: accanto al falso sapiente che è in realtà un folle o come tale si comporta, vi è l'apparente follia di chi, come il Democrito deriso dai suoi concittadini di Abdera, si stacca dal comune sentire e riesce a cogliere più a fondo il senso della vita e del mondo, nonché le umane debolezze o stoltezze. Due prospettive assai diverse fra loro, ma non sempre facili a distinguersi, sicché, parafrasando uno degli ultimi versi («Noi non siamo vecchi, ma solo l diversamente giovani») del Diario del giorno prima di Gilberto Finzi, da poco scomparso, si po­ trebbe dire che 'Non si è saggi, ma solo diversamente folli', ovvero che 'Non si è folli, ma solo diversamente saggi' . . . Ad Erasmo e a Tommaso Moro, che di questa particolare follia sono stati maestri benché fra loro assai diversi per temperamento, sono consacrati alcuni dei contributi riuniti nel presente volume, ma l'os­ simoro morosophi si presta ad essere applicato anche agli altri autori qui oggetto di studio, per la sua costitutiva ambiguità e ambivalenza, e per il facile tramutarsi della sapienza in follia e viceversa. Un pazzo-

8

Gregorio P i a i a

sapiente era pure il cardinale Nicolò da Cusa, con il suo progetto di trovare un accordo di fondo, su base filosofica, fra le tre grandi religio­ ni monoteistiche, contribuendo inconsapevolmente ad aprire la via al deismo dell'età moderna; una via sulla quale si collocherà, non a caso, Francesco Patrizi con il suo progetto di recuperare in funzione anti­ aristotelica la prisca sapientia e farne la base per una sorta di religione filosofica. Sull'opposto versante speculativo una certa dose di 'follia' si coglie anche nei grandi predicatori del secondo Cinquecento, come Francesco Panigarola, che mirava a tradurre nel linguaggio omiletico quella saldatura fra la dottrina cristiana e l'apparato concettuale ari­ stotelico che costituiva la forza e l'attrattiva della Scolastica più matura e che ne determinò nel contempo la crisi. Sia Erasmo sia Moro non avrebbero certo risparmiato i loro strali satirici contro questo singolare connubio fra pulpito e cattedra, eppure le considerazioni sulla guerra fatte da un altro celebre predicatore qui preso in esame, fra Cornelio Musso, non appaiono alla fin fine così remote da quelle di Erasmo e Moro, e lo stesso Musso avrebbe esaltato la «savia pazzia del nostro Christo». 'Divina follia' - e qui ritorniamo nell'alveo della tradizione platonica latamente intesa - era poi quella che ispirava le raffigurazio­ ni dei filosofi e della filosofia in artisti come Albrecht Diirer, Raffello e Giorgione. E 'folli-sapienti' furono in un certo senso, sia pure con modalità e con esiti diversi, due «spiriti magni» come Galileo Galilei e Paolo Sarpi. Gli autori qui citati appartengono a differenti categorie professio­ nali, dai docenti universitari agli umanisti, dai teologi e predicatori agli artisti. Questa varietà di status professionale e sociale corrisponde all'intento di contribuire a una storia intellettuale del Rinascimento europeo, che per il suo carattere fortemente inclusivo si distingue dal­ la tradizionale storia della filosofia del Rinascimento e dalle connes­ se discussioni sull'appartenenza o meno di un certo autore al canone dei 'filosofi', concepito con criteri più o meno esclusivisti (si pensi, ad esempio, alla querelle se Machiavelli fosse o meno un 'filosofo'). Un simile approccio ci sembra il più adatto alla comprensione di un'epoca che nell'Occidente latino si aprì all'insegna della ricomposizione ec­ clesiale e dell'apertura culturale - di cui Nicolò da Cusa fu a un tempo banditore e protagonista - e che si chiuse con una profonda e lacerante frattura sia ecclesiale che intellettuale, quest'ultima bene simboleggiata dal processo a Galileo. Una frattura le cui avvisaglie già si colgono nella condanna a morte di Thomas More, con la quale l'intreccio tra follia e sapienza si fa dramma personale e ancor più intellettuale, nel senso più coinvolgente del termine.

9

P r e m essa

Ma i ventuno contributi qui raccolti, in buona parte già apparsi in sedi diverse (due sono inediti), si spingono ben oltre la fine - dicia­ molo pure, il fallimento - di quella vicenda culturale e spirituale che va sotto il nome di 'umanesimo europeo'. Gli ultimi cinque contributi riguardano infatti la storia delle interpretazioni di cui sono stati og­ getto sia l'Umanesimo e il Rinascimento nel loro complesso sia singoli protagonisti di questo movimento di pensiero, come il Petrarca 'filoso­ fo', Machiavelli e gli aristotelici patavini, figure tutte alle quali pure si addice la sfuggente qualifica di 'morosofi'. Sono soltanto poche scheg­ ge di una vicenda interpretativa che si presenta ricchissima e variegata, ma si tratta di schegge abbastanza emblematiche delle differenti letture date al movimento intellettuale da cui è scaturita la modernità; ed è oggi difficile, oserei dire impossibile, accostarsi a tale movimento d'i­ dee senza la piena consapevolezza delle stratificazioni interpretative, a volte assai contrastanti, che hanno costruito e continuano a rimodel­ lare la nostra immagine del Rinascimento quale fenomeno europeo. Ringrazio i direttori delle riviste e i curatori di volumi collettanei che mi hanno gentilmente consentito di ripubblicare questi lavori, com­ posti nell'arco di un quarto di secolo ed ora riveduti e aggiornati, e in qualche caso ristrutturati a fondo. Un ringraziamento particolare va a Gabrio Giovanni Battiston, a Maria Vittoria Benelli e a Francesca Di Dio, che mi hanno validamente aiutato nella messa a punto del volume sul piano redazionale. Da ultimo, ma non ultimo, sono grato all'amico Michele Ciliberto, presidente dell'Istituto Nazionale di Studi sul Ri­ nascimento, che ha di buon grado accolto questo libro nella collana promossa congiuntamente dall'Istituto e dalle Edizioni della Norma­ le. Il volume è dedicato alla cara memoria di Giovanni Santinello (t 22 agosto 2003), studioso fine e appassionato di Nicolò da Cusa, ma anche dell'umanesimo europeo e del pensiero rinascimentale veneto. Università di Padova, luglio 201 5

Nota editoriale

I saggi ed articoli qui riuniti hanno la genesi seguente:

Ia. Pericolo turco, Universalità del Vero e Pluralità delle filosofie nel De pace fidei di Nicolò Cusano, in Universalitiit der Vernunft und Plu­ ralitiit der Erkenntnis bei Nikolaus Cusanus, hrsg. von K. Reinhardt-H. Schwaetzer, Regensburg 2008, pp. 3 1 -44, e in Universalità della Ra­

gione. Pluralità delle Filosofie nel Medioevo l Universalité de la Raison. Pluralité des Philosophies au Moyen Age l Universality of Reason. Plu­ rality of Philosophies in the Middle Ages, XII Congresso internazionale di Filosofia medievale (Palermo, 1 7-22 settembre 2007), II, t. 2: Comu­ nicazioni. Latina, a cura di A. Museo, C. Compagno, S. D'Agostino, G. Musotto, Palermo 20 12, pp. 797-804. Ib. Un 'arma a doppio taglio? Sul nesso filosofia-teologia nel De pace fidei di Nicolò Cusano, «Rinascimento», s. II, 48, 2008, pp. 47-60. n. La cultura filosofica a Padova nell'età del Mantegna, in Attorno al Mantegna. La cultura, le arti, le scienze nel Padovano nella seconda metà del Quattrocento, Atti del convegno (Padova 2006), Padova 2007,

pp. 7 5 -7·

Il 'medioevo' e le età della filosofia. Postille a un 'allegoria di Al­ brecht Diirer, in Historia philosophiae medii aevi. Studien zur Ge­ schichte der Philosophie des Mittelalters, hrsg. von B. Mojsisch, O. Plu­ m.

ta, Amsterdam-Philadelphia 1992, pp. 83 1-45. IV. Per un raffronto tra la Scuola di Atene di Raffaello e i Tre filosofi di Giorgione, Relazione presentata al convegno «Omaggio al Giorgio­ ne» (Castelfranco Veneto, 1 2 marzo 20 10). v . Il 'morosofo' e la morte, in Erasmo e il Funus. Dialoghi sulla morte e la libertà nel Rinascimento, a cura di A. Olivieri, Milano 1 998, pp. 4 1 -9.

12

G regorio

Piaia

VI. Sulla follia plurima dei filosofi: chiose ad Erasmo, in Sconfinamen­ ti. Omaggio a Davide Bigalli, a cura di A. Scarabelli, R. Catania Marro­

ne, D. Balzano, Milano 20 13, pp. 3 1 7-9. VII. Ilfilosofo e la guerra: un dialogo a distanza fra Erasmo e Moro, in Erasmo e le utopie del Cinquecento. L 'influenza della Moria e dell 'En­

chiridion, a cura di A. Olivieri, Milano 1996, pp. 49-63. VIII. Democrito in Utopia. Spunti per una lettura storico-filosofica della città ideale, in 'Concordia discors'. Studi su Niccolò Cusano e l'u­ manesimo europeo offerti a Giovanni Santinello, a cura di G. Piaia, Pa­

dova 1993, pp. 459-85.

I volti della vita in Tommaso Moro, in La vita: realtà e valore. Studi in onore di mons. Girolamo Bortignon, Padova 1 990, pp. 1 25 -45. IX.

Evangelizzazione e libertà religiosa in Utopia, in L 'universalità dei diritti umani e il pensiero cristiano del '500, a cura di S. Biolo, Torino x.

1995. pp. 1 7 5 - 8 1 . XI. D a u n Tommaso all'a ltro. L a metamorfosi dell'idea utopica, in La persona e i nomi dell'essere. Scritti di filosofia in onore di Virgilio Melchiorre, a cura di F. Botturi, F. Totaro, C. Vigna, Milano 2002, pp.

619-31. XII. ((Ars praedicandi» e messaggi politici in un vescovo francescano del Cinquecento: Cornelio Musso, in Ifrancescani e la politica, a cura di A. Museo, Palermo 2007, pp. 803 - 1 6; ((Ars praedicandi» e messaggi po­ litici in Cornelio Musso (1511-1574), in Sol et homo. Mensch und Natur in der Renaissance, hrsg. von S. Ebbersmeyer, H. Pirner-Pareschi, Th.

Ricklin, Mi.inchen 2008, pp. 1 23-3 5 . xm.

Visto dal pulpito. Aristotele nelle prediche difra Cornelio Musso:

relazione presentata al convegno ((Aristotele nel Cinquecento. Fonti, testi, fortuna» {Firenze, 14- 16 dicembre 2006).

I filosofi e la filosofia nelle prediche di Francesco Panigarola, in Francesco Panigarola. Predicazione, filosofia e teologia nel secondo Cin­ quecento, a cura di F. Ghia, F. Meroi, Firenze 20 1 3 , pp. 49- 5 7. XIV.

13

Nota e d itori a l e

xv. Tra misticismo neoplatonico e 'filosofia dei fiumi'. Il tema delle acque in Francesco Patrizi, «Quaderni per la storia dell'Università di Padova», 29, 1996, pp. 1 27-46; Izmedu neoplatonskog misticizwa i 'filo­ zojje rijeka'. Tema voda u Franje Petrica, «Filozofska Istrazivanja», 6o, 1996, pp. 5 1 -65. XVI.

Galileo e Sarpi: due «menti parallele», «Padova e il suo territo­

rio», 24, no 142, 2009, pp. 32-4.

Gli aristotelici padovani al vaglio del Dictionnaire historique et critique, in La presenza dell'aristotelismo padovano nella filosofia della prima modernità, a cura di G. Piaia, Roma-Padova 2002, pp. 4 19-43. XVII.

x vm. «Petrarcha an inter philosophos referendus». La presenza del Petrarca nella storiografia filosofica del Sette-Ottocento, in Francesco Petrarca. L 'opera latina: tradizione e fortuna, a cura di L. Secchi Taru­ gi, Firenze 2006, pp. 6u-22.

Rinascimento e identità nazionale nella storiografiafilosofica ita­ liana efrancese del primo Ottocento, in Rinascimento: mito e concetto, a XIX.

cura di R. Ragghianti, A. Savorelli, Pisa 2005 , pp. 109-34.

Contro i «custodi di vetrine ben separate». Il Machiavelli di Pa­ pini, in «Cultura dell'anima». Letture moderne a inizio Novecento, Atti xx.

del convegno di studi (Chieti, 28-29 aprile 20 10), a cura di M. Del Ca­ stello, C. Tatasciore, G.A. Lucchetta, Lanciano 201 3 , pp. 205 - 14. XXI. Cassirer, Historiker der Renaissancephilosophie, in Die Re­ naissance und ihr Bild in der Geschichte. Die Renaissance als erste Aujkliirung III, hrsg. von E. Rudolph, Ti.ibingen 1 998, pp. 1 67-80.

Abbreviazioni

OE: DESIDERII ERASMI RoTERODAMI Opus epistolarum, [ .. ] per P.S. Allen, H.M. Allen, H.W. Garrod, Oxonii 1 906 - 5 8 (repr. Oxonii 1 992), voli. 1 2. .

C: Colloquia, ed. L.-E. Halkin, F. Bierlaire, R. Hoven, Amsterdam 1 972 (Opera omnia DESIDERII ERASMI ROTERODAMI, I-3). GG: G . GALILEI,

Le opere, Edizione nazionale, Firenze 1 890- 1 909,

voli. 20. h VII

=

De pace fidei, ed. R. Klibansky, H. Bascour, editio altera, in Opera omnia, iussu et auctoritate Acad. Litterarum

NICOLAI DE CusA

Heidelbergensis, VII, Hamburgi 1 970. MFCG = «Mitteilungen und Forschungsbeitrage der Cusanus-Ge­ sellschaft», 1 , 1 9 6 5 - . ME: Moriae encomium, id est Stultitiae laus, ed. C.H. Miller, Am­ sterdam 1979 (Opera omnia DESIDERII ERASMI RoTERODAMI, IV -3). SSGF:

Storia delle storie generali della filosofia, a cura di G. Santinello

[e, a partire dal vol. IV/1, di G. Piaia], Brescia- Padova-Roma 19792004, 5 voli. in 7 tt. U: Utopia, ed. by E. Surtz, J.H. Hexter, New Haven-London 1965 (The Complete Works ofSt. 7homas More, IV).

l. Il duplice volto del De pace fidei di Nicolò Cusano

1.

Pericolo turco e dialogo fra le religioni

Racconta il medico veneziano Nicolò Barbaro, nel suo diario dell'as­ sedio e della presa di Costantinopoli, che quando il vessillo di Mehmed II fu innalzato nella piazza maggiore della città (era il 29 maggio 1453) gli equipaggi della flotta turca abbandonarono in massa le navi e «tuti corse furioxamente come cani in tera [=nella città] per zercar oro, zoie e altre richeze>>, per catturare mercanti (ai fini del riscatto) e violentare le donne, monache o donzelle o maritate che fossero. Tragico fu lo spettacolo cui il Barbaro assistette, mentre la galea veneziana su cui era imbarcato scioglieva gli ormeggi e abbandonava l'antica capitale dell'impero romano: Or per tuta questa zornada Turchi si fexe una gran taiada [= strage] de cri­ stiani per la tera; el sangue se coreva per la tera come el fosse stà piovesto, e che l'aqua si fosse andada per rigatoli [=rigagnoli] cusì feva el sangue; i corpi morti cusì de cristiani, come de Turchi, queli si fo butadi nel Dardanelo, i qual andava a scgonda per mar, come fa i meloni per i canali [ . . . ]'.

Grande, com'è noto, fu nell'Europa occidentale e latina la risonanza di questo evento, che antiche tradizioni collegavano oltretutto al tema di una ormai prossima fine del mondo, i cui segni apparivano ormai inequivocabili'. Ritorna, nella celebre lettera che Enea Silvio Piccolo­ mini scrisse all'amico Nicolò Cusano da Graz il successivo 21 luglio, il tema dell'orribile spargimento di sangue («Tanta sanguinis effusio fac­ ta est, ut rivi cruoris per urbem currerent [ . . . ] >> ), ma l'umanista senese

' La caduta di Costantinopoli. Le testimonianze dei contemporanei, testi a cura di A. Pertusi, Milano 1976, pp.

34-5.

' Cfr. A. PERTUSI, Fine di Bisanzio e fine del mondo: significato e ruolo storico delle

profezie sulla caduta di Costantinopoli in Oriente e in Occidente, ed. postuma a cura di E. Morini, Roma 1988.

16

S a p i enza e fol l i a

esprime anche la sua viva preoccupazione per i contraccolpi culturali di questo evento che sembrava troncare irrimediabilmente una glorio­ sa tradizione di studi: Fino ad oggi era rimasto a Costantinopoli il ricordo vivo dell'antica sapienza [vetustae sapientiae [ . . . ] monumentum) e, come se in essa vi fosse la dimora delle lettere, nessuno dei latini poteva apparire sufficientemente istruito, se non avesse studiato per un certo periodo di tempo a Costantinopoli. [ . . . ] Di lì ci venne ridato Platone, di lì Aristotele, Demostene, Senofonte, Tucidide, Basilio, Dionigi, Origene, e molte opere di altri sono state svelate ai latini ai giorni nostri, molte altre speravamo che ci sarebbero state svelate in futuro. Ma ora, con la vittoria dei turchi, che hanno conquistato tutto ciò che posse­ deva la potenza bizantina, credo che sia la fine per le lettere greche [ . . . ] . Sarà dunque ora una seconda morte per Omero, per Pindaro, per Menandro e per tutti i più famosi poeti. Ora avverrà l'ultima distruzione [ ultimus patebit interitus] dei filosofi greci. Sopravviverà qualche scintilla presso i latini, ma ho l'impressione che non durerà a lungo, se Dio non ci guarderà con occhio più mite dall'alto [ ... )l.

Profonda ed intensa fu la commozione del cardinale Cusano, che una quindicina d'anni addietro era stato in delegazione a Costantino­ poli ed aveva cercato di promuovere il movimento di riunificazione della Chiesa d'Oriente con la Chiesa d'Occidente, e che ora si sente investito del compito di tentare una risposta sul piano intellettuale alla minacciosa avanzata turca: Fuit ex hiis, quae apud Constantinopolim proxime saevissime acta per Tur­ korum regem divulgabantur, quidam vir zelo Dei accensus, qui !oca illarum regionum aliquando viderat, ut pluribus gemiti bus oraret omnium creatorem quod persecutionem, quae ob diversum ritum religionum plus solito saevit, sua pietate moderaretur.

Se questo accenno ai saccheggi e alle crudeltà commesse a Costanti­ nopoli dai Turchi vincitori, con cui si apre il De pace fidei (composto a Bressanone nel settembre 1453), sembra riportarci indietro nel tempo,

' La caduta di Costantinopoli. L 'eco nel mondo, testi a cura di A. Pertusi, Milano 1 976. pp.

52-5.

• h VII, p. 3'-' (cfr. La pace nella fede, in N. CusANO, Opere religiose, a cura di P. Gaia, Torino 1 9 7 1 , p. 6 1 9).

17

l. Il d u p l ice volto del De pace fidei di Nicolò Cusano

in un'epoca remota di grandi splendori e di grandi orrori, la successiva denuncia delle lotte dovute a motivi di religione, con la conseguente, drammatica alternativa di dover scegliere fra la rinuncia alla propria fede e la rinuncia alla vita stessa ( « [ . . . ] et sua potentia homines aut ad renegationem diu observatae sectae cogere aut mortem inferre)) ) 5, ci riporta alla più cruda attualità di questo tormentato quanto dissennato inizio del terzo millennio. Di qui il rinnovato, diffuso interesse per un tema, qual è la pace fra le diverse religioni (una pace 'perpetua' e non soltanto temporanea), che il Cusano avvertì intensamente e per il qua­ le elaborò una soluzione filosofico -teologica, in termini che ci appaio­ no oggi, se non proprio utopisti, per lo meno «semiutopisti)), eppure carichi di suggestioni e di provocazioni intellettuali•. Grande attualità delle riflessioni cusaniane, dunque, e su temi parti­ colarmente scottanti e coinvolgenti, dalla tolleranza religiosa al dialo­ go fra le grandi religioni monoteistiche quale antidoto culturale al fon­ damentalismo e ai suoi perniciosi effettF. Già un illustre storico delle

' h VII, p. 4'' '4 (La pace nella fede, p. 620).

• Cfr. M. DE GANDILLAC, Les 'semi-utopies' scientifiques, politiques et religieuses du cardinal Nicolas de Cues, in Les utopies à la Renaissance, Bruxelles-Paris 1 963, pp. 3971; G. SANTINELLO, Nicolò Cusano e l'utopia dell'unità culturale e religiosa nel Quat­ trocento, in Ebraismo Ellenismo Cristianesimo, >).

'' La pace nella fede, p. 627 (h VII, p. 1 3' ').

29

l . I l d u p l ice volto d e l De pace fidei d i N ic o l ò Cusano

ogni cosa, per cui non vi è differenza sostanziale fra il dire che «tutte le cose sono create nella Sapienza» e il dire che «tutte le cose sono create nel Verbo»30• D'altro canto la Sapienza non è una creatura, ma prece­ de ogni creatura, è il principio delle creature stesse, e in quanto tale è assolutamente semplice ed eterna; ma poiché non vi possono essere più eternità {in base al principio sopra enunciato che «prima di ogni pluralità c'è l'eternità»), ne deriva necessariamente che «la Sapienza è Dio unico, semplice, eterno, principio di tutte le cose». E questa verità trova concordi tutti i filosofi, in quanto «amanti della sapienza», al di là delle diverse scuole di cui si professano seguaci: «Ecce quomodo vas, variarum sectarum philosophi, in religione unius Dei quem omnes praesupponitis, in eo quod vas amatores sapientiae profitemini, con­ cordatis'' . Qui, daccapo e in maniera più evidente, riaffiora la forte ispirazio­ ne agostiniana - nell'ambito della tradizione platonico-cristiana - di queste prime pagine del De pace fidei, che sembrano voler esplicitare e approfondire sul piano speculativo quei capitoli iniziali dell'VIII libro del De civitate Dei in cui Agostino aveva riletto in chiave concordisti­ ca (o, meglio, progressiva) gli sforzi di tanti filosofi volti a delineare un'adeguata concezione di Dio quale supremo principio della realtà. La varietà storica delle filosofie, al pari della varietà dei culti religiosi, non va allora intesa come un dato ultimo e in sé negativo, un elemento di perturbazione, un limite o addirittura una minaccia: questa pluralità di riti, credenze e teorie ci mette invece in guardia dalla tentazione del pensiero unico e della religione unica, e ci rinvia a un orizzonte su­ periore in cui unità ed alterità coesistono ed operano insieme. Di qui un messaggio di tolleranza che non è solo sopportazione più o meno indifferente dell'altro (riecco il politically correct!), ma accettazione e comprensione, in vista di una superiore unità che tutti ci comprende e trascende.

30

La pace nella fede, p. 628 (cfr. h VII, p.

1 3 '0 ":

[ nomon pan­

ton basilea p•.

Friede unter den Religionen, pp. 1 1 3 -25: 1 22-5; D. MoNACO, Cusano e la tolleranza religiosa. La fortuna del De pace fidei, >, n.s., 5, 1932) il contributo di V.R. GIUSTINIANI, Il Filelfo, l'interpretazione allegorica di Virgilio e la

53

1 1 1 . I l medium aevum, l ' « età n uova >> e l e q u attro età d e l l a Philosophia.

L'ultimo medaglione, il più originale, si riferisce ai «Germanorum sapientes» e porta il ritratto di Alberto Magno. Esamineremo più avanti le ragioni sottese alla scelta di tale autore; per il momento ci pre­ me rilevare come questi quattro medaglioni, lungi dal risolversi in un ornamento accessorio, conferiscano alla Philosophia una dimensione di storicità che non sembra trovare riscontro nell'iconografia libraria precedente. Si pensi, ad esempio, alla celebre raffigurazione delle arti li­ berali e della filosofia nell'Hortus deliciarum (fine sec. XII), ave l'unico elemento cronologico riguarda l'inventio delle tre «parti» della filoso­ fia, cui si accenna nell'iscrizione posta a sinistra dei due philosophi per eccellenza, Socrate e Platone (fig. 2) '6• D'altro canto, anche spostandoci in pieno Cinquecento è da notare che l'idea di una periodizzazione è assente dalla ricca iconografia che orna il frontespizio della prima edizione dei De perenni philosophia libri X di Agostino Steuco, un'o­ pera di capitale importanza per la comprensione degli schemi teorici e storiografici che ispireranno nel XVII secolo lo sviluppo del genere historia philosophica. Letteralmente popolato di personaggi mitologici (le Muse) e storici (i grandi letterati e filosofi del mondo antico), il frontespizio assegna il posto d'onore, nella banda superiore, non alla Philosophia, bensì al re Salomone, il sapiente per antonomasia, cui fan­ no corona Socrate e Pitagora, alla sua sinistra, e Platone ed Aristotele alla sua destra (fig. 3). Si può ravvisare, in questo caso, una successione cronologica da Pitagora ad Aristotele, al di là della tradizionale, rigida classificazione delle due grandi «scuole», la Ionica e l'Italica. Non tro­ va però eco sul piano iconografico la distinzione delle tre grandi «età

tripartizione platonica dell'anima, in Umanesimo e Rinascimento. Studi offerti a Pau/ Oskar Kristeller, Firenze 1980, pp. 3 3 -44. '6

«Philosophi primum ethicam postea physicam deinde rethoricam docuerunt>>

(cfr. G. CAMES, Allégories et symboles dans 11-:lortus deliciarum, Leiden 1 9 7 1 , pp. 1 5 -7; mi permetto inoltre di rinviare al mio contributo Il nesso Philosophia-Sapientes-Artes liberalesfra Medioevo e Rinascimento: un approccio iconologico, «Atti dell'Istituto Ve­ neto di Scienze, Lettere ed Arti>>, 1 70, 20 1 1 -1 2, Classe di scienze morali, lettere ed arti, pp. 1 9 5 - 2 1 2: 1 97-9). È pure interessante un confronto con l'illustrazione riprodotta in KLIBANSKY, Ihe Continuity ofthe P/atonie Tradition, fig. 4, tratta dal volgarizzamento dell'opera di Bartolomeo di Bartoli, Cantica de virtutibus et scientiis (ca. 1 3 5 5). Alla

Philosophia che contempla l'universo fanno qui cornice tre filosofi greci e uno roma­ no: «Socrates stoycus [!]», «Aristotiles perypatheticus», , . Più che la periodizzazione, viene qui applicato il tradizionale criterio di ripartizione secondo le scuole e le della filosofia.

54

Sapienza e fo l l i a

della filosofia)) (antichissima o «barbarica)), greca e cristiana) che viene esposta nel capitolo introduttivo di quest'opera''. Nell'allegoria del Diirer è invece l'intero percorso - storico e geo­ grafico insieme - dell'umano pensiero che trova una raffigurazione simbolica nei quattro autori, corrispondenti ad altrettanti periodi e «nazioni)). La successione cronologica (non sempre rispettata, ché To­ lomeo è posteriore sia a Platone che a Cicerone e Virgilio) si intreccia così con la successione geografico-nazionale ispirata allo schema del­ la translatio sapientiae (o translatio studii), come appare chiaramente dall'iscrizione apposta sul lato superiore dell'incisione, modellata su due versi del poeta comico Lucio Afranio che Aulo Gellio aveva ri­ portato e commentato nelle sue Noctes A tticae ( 1 3 , 8): «Sophiam me Greci vocant [,] Latini Sapienciam, l Egipcii et Chaldei me invenere [,] Greci scripsere [,] l Latini transtulere [,] Germani ampliavere))'8• Il tema della translatio sapientiae, ossia del progressivo passaggio del sapere da est ad ovest seguendo il movimento del sole, si potrebbe ben definire «tipicamente medievale)), per usare un'espressione a ragione contestata dal de Rijk'9, ma cui è giocoforza ricorrere, con le dovute cautele, per fissare dei termini di riferimento. Questo schema quater­ nario è ricalcato sulla parallela e più celebre categoria storico-politica della translatio imperii, che affonda le sue radici nella prima profezia di

'' STEUCHI De perenni philosophia, I, 2, p. 3: «Sic autem tres Philosophiae fuisse dicimus aetates, priorem quasi iuventam vegetam, robustam, guae cum ad senectutem pervenisse!, coeperit, philosophorum tempore, sed sui longe dissimilis, renasci, ac re­ parari, novissime non renasci solum, sed maior, luculentiorque guam un guam fuisset, oriri, lucemque, quantam possent capere mentes, ubique ditfundere». Sulla prospetti­ va dello Steuco cfr. in particolare CH.B. ScHMITT, Perennial Philosophy: from Agostino

Steuco to Leibniz ( 1 966) e >. ,, lbid., pp. 684- 5 ·

IV. Per un raffronto tra la Scuola di Atene di Raffael lo e i Tre filosofi di G iorgione

Il breve arco dell'esistenza terrena di Zorzo da Castelfranco, meglio noto come Giorgione, corrisponde a quelle che, a buon diritto, si pos­ sono considerare le più note raffigurazioni pittoriche dei 'filosofi': la Scuola di Atene di Raffaello (ca. 1 509- 10 ) e i Tre filosofi dello stesso Giorgione, un dipinto di qualche anno anteriore agli affreschi della Stanza della Segnatura nelle Logge Vaticane. Porre a confronto que­ ste due rappresentazioni dei filosofi potrebbe qui apparire ingenuo o pretenzioso, dato l'assommarsi degli studi dedicati all'uno e all'altro capolavoro e data la sconcertante varietà delle interpretazioni. Mi li­ miterò pertanto ad alcune puntualizzazioni e congetture, muovendo­ mi, per così dire, in punta di piedi su un terreno ampiamente battu­ to sia dagli storici dell'arte rinascimentale sia dagli storici delle idee e della cultura. Prendo le mosse dalla Scuola di Atene (fig. s), anche se posteriore ai Tre filosofi, perché, a prescindere dall'annosa disputa sulla identificazione di alcuni personaggi, il significato complessivo di questa «specie di Diogene Laerzio figurato» ' appare chiaro, al pari del retroterra filosofico cui si sono ispirati il pittore e il committente - o, meglio, l'esponente della corte papale che fece da tramite fra l'artista e il pontefice Giulio II, promotore dell'opera. Come efficacemente rilevò Eugenio Garin>, il clima intellettuale in cui si colloca l'affresco è quello della pax philosophica, frutto di quel platonismo cristiano, variamente coniugato con istanze ermetico-gnostiche, di cui era stato alfiere Mar­ silio Ficino e che aveva poi trovato in Giovanni Pico della Mirandola la sua applicazione più elevata ed universale e ad un tempo conturbante, in una proclamata armonia di fondo tra indagine razionale e rivela-

' A. CHASTEL, Arte e umanesimo a Firenze al tempo di Lorenzo il Magnifico. Studi sul

Rinascimento e sull'umanesimo platonico, trad. it. di R. Federici, Torino 1964, pp. 494- 5. ' E. GARIN, Raffaello e la 'pacefilosofica', in l o . , Umanisti, artisti, scienziati. Studi sul Rinascimento italiano, Roma 1989, pp. 1 7 1 -8 1 : 172-3. Si veda pure W. VON LòHNEY­ SEN, Raffael unter den Philosophen. Philosophen iiber Raffael. Denkbild und Sprache der Interpretation, Berlin 1992.

64

Sa p i enza e fol l i a

zione soprannaturale (non va dimenticato che l'affresco della Scuola di Atene è situato negli appartamenti papali e che ha di fronte l'altro grande affresco di Raffaello, la Disputa del Sacramento, con il quale si connette entro una visione unitaria della sapienza) . Se questa è dunque l'atmosfera generale che si respira sotto le ariose volte a cassettoni, non mancano però i dubbi o per lo meno i quesiti suscitati dalla schiera filosofante distribuita in più capannelli e che fa corona alle due figure centrali di Platone e di Aristotele. Il richiamo all'ermetismo, ad esempio può apparire 'naturale' alla luce della tradu­ zione ficiniana dei testi ermetici oltre che platonici e neoplatonici, ma appare problematico se si tiene presente che nell'affresco manca, o co­ munque non è stata individuata con sicurezza, la figura di Ermete Tri­ smegisto, che pure occupava un posto di rilievo nell'immaginario cul­ turale del tempo (basti pensare alla raffigurazione del «tre volte grande» Ermete sul pavimento del duomo di Siena). Di primo acchito sembra poi singolare la caratterizzazione che Raffaello offre dei due massimi filosofi (fig. 6). Infatti Platone regge nella mano sinistra il Timaeus, mentre Aristotele ha in mano l' Ethica, il che contraddice l'immagine più 'ufficiale' e corrente che vedeva nello Stagirita il grande maestro universitario di logica e di filosofia della natura (il pensiero corre na­ turalmente allo Studium patavino, ave il Pomponazzi insegnò fino al 1 5 09, e prima ancora alle note invettive petrarchesche contro i «medici averroisti») e in Platone la grande fonte della sapienza etico-religiosa, cui erano particolarmente sensibili i circoli extra-universitari. In realtà per Garin questa inversione delle parti sarebbe solo apparente, perché «il Timeo [ . . ] resta un libro sulla natura, un libro fisico; solo che è la natura che cambia volto, in Platone», facendosi «divina, copulata col divino, e quindi scala al divino», laddove l'Ethica Nicomachea «non solo diventa strumento della concordia, ma documenta la presenza in naturalibus di quell'amore universale delle cose per il divino che il Ti­ meo, o almeno il Timeo interpretato in chiave neoplatonica, definisce nel momento dell'ascesa»3• Nella Scuola di A tene la concordia tra i filosofi, ovvero la «pace filo­ sofica» raggiunta dopo le diatribe quattrocentesche fra i sostenitori di Platone e quelli di Aristotele, s'accompagnerebbe dunque a una rico­ nosciuta «supremazia del divino Platone»4• Ferma restando la gene.

' Jbid., pp. 1 78 e 1 80. ' Ibid., p. 1 72. Ma si veda pure, sul tema rinascimentale della 'concordia', J.-C. MARGOLIN, Sur un paradoxe bien tempéré de la Renaissance: 'concordia discors ', in

65

I V . Per u n raffronto tra la Scuola di Atene d i Raffa e l l o e

1

Tre filoso fi di G i orgione

rale atmosfera platonico-concordistica, sarei incline a ridimensionare alquanto la tesi di Garin e a rivendicare una propria autonomia alla figura di Aristotele ma anche a quella di altri 'filosofi', in particolare dei due gruppi posti in primo piano, dei matematici a sinistra e dei geometri ed astronomi a destra. Si tratta infatti di figure il cui sguardo, lungi dal convergere verso il centro della scena, appare interamente assorbito dalle rispettive ricerche e meditazioni, per non parlare del buon Diogene di Sinope, che con grande noncuranza volge il dorso ai soprastanti Platone ed Aristotele. Più che la concordia filosofica è semmai la discordia concors che sembra aleggiare in questa versione umanistica e pittorica della «filosofica famiglia», caratterizzata dall'i­ dea di un pluralismo filosofico ave il senso della complementarità sem­ bra escludere l'assoluta supremazia di un singolo e richiamarsi semmai alla massima di Clemente Alessandrino: «per multas semitas ad veri­ tatem pervenimus». Insisterei dunque sulla pari dignità e autorevolez­ za delle due figure centrali, Platone ed Aristotele, i cui specifici campi di indagine, simboleggiati dal Timeo e dali 'Ethica Nicomachea non­ ché dalla posizione assunta dal braccio destro di entrambi, appaiono ben differenziati e quindi complementari, ma non certo contrapposti e neppure subordinati l'uno all'altro. Giova, al riguardo, soffermarsi sul gesto attribuito ad Aristotele, che è stato oggetto di una lunga serie di misinterpretations: a differenza di Platone, che ha il braccio rivolto verso l'alto, lo Stagirita ha il braccio proteso in avanti e questa duplice direzione, verticale ed orizzontale, è stata tradizionalmente interpre­ tata come una contrapposizione fra l'interesse di Platone per le realtà celesti e l'attenzione per lo studio delle realtà naturali, proprio invece di Aristotele. Questa interpretazione mal si concilia col fatto che Aristotele regge con l'altra mano i'Ethica Nicomachea: che c'entra l'etica con la fisica? Si potrebbe ipotizzare che Raffaello mirasse a presentare una quadro più articolato e completo delle indagini svolte dai due filosofi (la co­ smologia e la teoria delle idee nel caso di Platone, lo studio della na­ tura e l'etica nel caso di Aristotele), ma in tale modo la raffigurazione simbolica si appesantirebbe di significati e andrebbe contro la regola dell'immediatezza comunicativa. A questo punto si è messa all'opera l'immaginazione degli interpreti: il già citato Garin ha ripreso il giudi­ zio un po' vago di Chastel («Il gesto orizzontale di Aristotele simbo-

'Concordia discors'. Studi su Niccolò Cusano e l'umanesimo europeo offerti a Giovanni San tinello, a cura di G. Piaia, Padova 1993, pp. 405-32.

66

Sapienza e fo l l i a

leggia l'organizzazione del mondo attraverso l'Etica» ) 5, mentre Lucien Braun ha tentato di confermare l'interpretazione tradizionale richia­ mandosi a san Bonaventura (t 1 2 7 4), il quale, com'è noto, non nutriva alcuna simpatia per l'aristotelismo6• Dal canto suo Giovanni Reale nel suo fortunato manuale di storia della filosofia tentò di mettere d'accor­ do il gesto 'terreno' dello Stagirita con il libro dell'Ethica stretto nell'al­ tra mano7, ma più recentemente egli ha riconosciuto come erronea la tradizionale interpretazione 'naturalistica' cui aveva in un primo tem­ po aderito, proponendo invece una lettura in chiave platonizzante del gesto di Aristotele: Aristotele, a ben vedere, con la sua mano non fornisce affatto una indicazio­ ne antitetica a quella di Platone, ossia non punta affatto l'indice della mano destra sulla terra; tiene invece la mano con il palmo sospeso fra la terra e il cielo, e tende ad alzarla dalla terra verso il cielo (sia pure in maniera allusiva e contenuta). Per di più, egli fa questo, guardando fisso e con intensità la mano di Platone alzata verso il cielo. Aristotele sembrerebbe dire: dobbiamo arriva­ re certamente al soprasensibile, ma dobbiamo partire dai fenomeni sensibili e salvarli; e proprio per salvare i fenomeni sensibili, dobbiamo giungere al soprasensibile.

Ancora più raffinata appare l'interpretazione fornita da Glenn W. Most, lo studioso che ha visto nella scena iniziale del Protagora (3 14E-

1

GARIN, Raffaello e la 'pace filosofica', p. 1 76.

' L. BRAUN, Iconographie et philosophie. Essai de définition d'un champ de re­

cherche, Strasbourg 1 994, p. 38: >. ' G. REALE, La Scuola di Atene di Raffaello. Una interpretazione storico-ermeneuti­

ca, Nuova edizione aggiornata e integrata, Milano 2005, pp. 1 5 3 -4.

67

IV. Per un raffronto tra la Scuola di Atene d i Raffae l l o e i Tre filosofi di G i org 1o ne

3 1 6A) il modello di conversazione tra filosofi cui si sarebbe ispirato Raffaello. Most riconduce il gesto di Platone (il dito rivolto verso l'alto) e quello di Aristotele (il braccio teso in avanti con la mano aperta) al Discorso ai Greci dello pseudo-Giustino, ch'era stato tradotto in latino da Giovanni Pico della Mirandola e dato alle stampe pochi anni ad­ dietro: Il testo [ il Discorso ai Greci] aveva individuato, come vero contrasto prin­ cipale tra le dottrine dei due massimi rappresentanti della filosofia greca, la divergenza tra la concezione di Platone, secondo cui un unico Dio è posto al sommo vertice dell'universo in uno strato igneo, e la teoria di Aristotele, secondo la quale Dio è una quinta essenza eterea. Di conseguenza il Platone di Raffaello solleva in alto un unico dito per indicare la sede del suo Dio, mentre le cinque dita aperte di Aristotele rappresentano il numero di elementi da lui ammessi•. =

In realtà né l'Aristotele iper-platonizzato di Reale né l'arzigogolata interpretazione di Most appaiono convincenti, frutto come sono di un sovraccarico ermeneutico che mal si adatta a un testo figurato che ha in fin dei conti la funzione di una grande 'foto di famiglia' ed è quindi ben diverso, per intenderei, dal Trittico delle delizie di Hiero­ nymus Bosch. Più attendibile ci sembra la linea interpretativa proposta da Reinhard Brandt: dopo aver ricordato che già in una epistola di Sidonio Apollinare (sec. V) era presente l'immagine di Aristotele con il braccio proteso in avanti (brachio exerto) quale simbolo distintivo del suo filosofare (immagine ripresa anche nello studiolo urbinate di Federico da Montefeltro), lo studioso tedesco collega tale gesto con il principio del giusto mezzo, che, com'è noto, sta alla base dell'etica ari­ stotelica 1 0. In effetti la mano protesa dello Stagirita non è puntata ver­ so il basso, ad indicare le realtà terrene, ma dà perfettamente il senso della flEO"OTTJc; l medietas e il suo risultare lievemente alzata verso l'alto dipende semplicemente dal fatto che Platone ed Aristotele si trovano quattro gradini più in su rispetto al punto di osservazione dell'affresco. Ma Brandt si spinge oltre l'interpretazione legata all'immagine singola

• G.W. MosT, Leggere Raffaello. La Scuola di Atene e il suo pre-testo, trad. it. di D. La Rosa, Torino 200 1 , p. 6 1 . '" R . BRANDT, Filosofia nella pittura. Da Giorgione a Magritte, trad. it. d i M.G. Franch, D. Gorreta, prefazione di A. Gnoli, F. Volpi, Milano 2003, pp. 48-50.

68

Sapienza e f o l l i a

di Aristotele, ponendo tale immagine in un rapporto problematico con quella di Platone, che ha invece un dito rivolto verso l'alto: La situazione si è fatta ora più complicata, poiché nel contrasto (anche se com­ plementare) di Platone e Aristotele, in cui è inserito il brachio exerto nella Scuola di A tene, è senz'altro possibile che il gesto di Aristotele sia da riferire al movimento opposto di Platone e da questo rapporto tragga il suo significato. Il gesto significa dunque: il bene non è da cercare là sopra, al di là del concreto esistente, bensì nelle cose. Qui Aristotele stabilisce sull'inesse le forme e le idee che Platone voleva, secondo l'interpretazione usuale (anche di Aristote­ le), dislocate in un'esistenza separata, nel trascendente. Esattamente questo è il punto della critica di Aristotele a Platone nell'Etica Nicomachea, che egli nell'affresco tiene nella mano sinistra. Platone ha parlato di un'idea del bene, di un Bene in sé, ma un siffatto Bene trascendente conduce ad aporie ed è inutilizzabile per la filosofia pratica1 1 •

La preoccupazione di Brandt di coordinare più strettamente sul pia­ no filosofico il gesto caratteristico di Aristotele con quello di Platone, facendo così risaltare la novità dell'impianto raffaellesco rispetto al to­ pos risalente a Sidonio Apollinare, mi sembra invero eccessiva. Viene da chiedersi se tale coordinamento non sia egualmente garantito dal fatto che la mano protesa di Aristotele - nel suo richiamarsi al «giusto mezzo)) - fa riferimento alle quattro virtù cardinali, mentre il dito di Platone rivolto al cielo allude anche a quelle virtù teologali cui solo la Rivelazione è in grado di far accedere dopo un percorso di ascesa indicato dallo stesso Platone: il tutto all'insegna di una ribadita com­ plementarità fra i due 'grandi' della filosofia. Ma è tempo di volgerei ai Tre filosofi di Giorgione, ora conservati al Kunsthistorisches Museum di Vienna (fig. 7 ). Assai diversi come scuola e 'geografia' pittorica, Raffaello e Giorgione sono in questo caso ravvicinati dal comune riferimento al tema della filosofia o meglio dei 'filosofi'. A un primo confronto spicca ovviamente la differenza nell'ambientazione: ariosamente architettonica e prospettica da una parte, naturale dall'altra, di una natura che in primo piano appare in­ combente e quasi cupa, gravata com'è dal roccione in ombra e dalle sa­ gome scure degli alberi, mentre sullo sfondo s'intravede un paesaggio collinare reso ancora più dolce dalla luce dorata del tramonto; ai quat­ tro gradini di marmo bianco della Scuola corrispondono nel dipinto

11

Ibid., p. 50 (cfr. EN I096a1 1 - 1097a4).

69

IV. Per un rafironto trd la Scuola di Atene d i Raffa e l l o e i Tre filosofi di G i o r g i o n e

giorgionesco tre gradini di roccia giallastra, che fanno venire in men­ te gli strati calcarei delle Prealpi trevigiane. Paesaggio a parte, risalta subito il differente grado di impostazione simbolica fra i due grandi pittori. Nella Scuola la dimensione diacronica risulta come annullata di fronte a un 'concerto di filosofi' (non solo greci: nell'affresco ci sono anche Zoroastro e un filosofo vestito all'araba, solitamente identificato con Averroè), che nella loro discordia concors esprimono quanto di più elevato la mente umana ha saputo elaborare attraverso la riflessione e il confronto dialettico. È una sorta di ideale 'com-presenza' di persone portatrici di dottrine diverse ma in ultima analisi complementari o co­ munque orientate ad un unico fine, laddove nel dipinto di Giorgione la simbolica presenza di soli tre personaggi al posto dei 58 che popolano l'affresco della Stanza della Segnatura parrebbe acquistare una forte valenza diacronica, stando almeno ad una delle tante interpretazioni, quella delle 'tre età' della filosofia. Va tuttavia rilevato che nei Tre filosofi la figura anziana e la figura in abiti orientali, pur non occupando una posizione centrale, si pre­ sentano quasi appaiate in primo piano e in un atteggiamento di quasi­ conversazione, come Platone ed Aristotele nella Scuola, mentre il terzo personaggio è seduto più indietro in una posizione defilata e volta loro le spalle, quasi a riassumere in sé quella che nella Scuola di A tene è la nutrita schiera degli 'altri', sicché verrebbe da dire che nel quadro di Giorgione i filosofi sono propriamente 2 + 1 . E qui, com'è naturale, cominciano i problemi, con il prolungarsi di un'affascinante quanto snervante disputa sulla identificazione dei tre personaggi e sui possibili significati reconditi di un dipinto che è stato definito «una delle rap­ presentazioni più elusive della storia della pittura»12, e che ancor oggi attira la curiosità appassionata non solo degli storici dell'arte e della cultura rinascimentale, ma anche di una variegata schiera di adepti degli studi esoterici e di cultori di un'ermeneutica senza confini; sic­ ché verrebbe da chiedersi con Augusto Gentili: «Come si fa a parlare (ancora) di Giorgione, se la documentazione 'oggettiva' è scarsa, fram­ mentaria, decisamente insufficiente a tracciare un profilo biografico­ culturale?»'). Le molteplici identificazioni proposte per il trio giorgionesco vanno

" P. MELLER, I Tre filosofi di Giorgione, in Giorgione e /'umanesimo veneziano, a cura di R. Pallucchini, Firenze 1 98 1 , pp. 227-56: 227-28. ' ·' A. GENTILI, A proposito di Giorgione: aspirazioni, esiti e limiti dell'iconologia, in

Giorgione entmyth isiert, hrsg. von S. Ferino- Pagden, Turnhout 2008, pp. 1 05 - 1 3: 105.

70

Sapienza e follia

ben oltre l'ambito dei 'filosofi' cui fa riferimento il titolo del dipinto. Si va dai tre Magi o da tre personaggi dell'Eneide (Evandro-Pallante­ Enea) ai tre figli di Noè oppure ad Abramo che insegna l'astronomia agli Egizi; da Ermete Trismegisto, insieme con due suoi discepoli, al giovane imperatore filosofo Marco Aurelio in compagnia di due suoi maestri, fino al terzetto san Girolamo-David-san Luca, nonché ai più svariati 'incontri' tra filosofi, matematici ed astronomi, antichi ma anche moderni: Mosè-Zarathustra-Pitagora (oppure Talete) e poi Ta­ lete-Ferecide Siro-Pitagora, Archimede-Tolomeo-Pitagora, Platone­ Aristotele-Alessandro Magno, e ancora: Aristotele-Averroè-Virgilio, Tolomeo-Aristotele-Regiomontano, Pitagora-Tolomeo- Copernico, Tolomeo-al Battfmi-Copernico. Ma v'è anche chi ha visto nel quadro di Giorgione una rappresentazione delle tre età dell'uomo e del mondo oppure dei fondatori delle tre religioni monoteistiche, salvo sostituire, in una prospettiva millenaristica, la figura di Cristo con quella dell'An­ ticristo, identificato con il giovane seduto e privo di barba'4• È giocoforza, a questo punto, abbozzare a nostra volta una proposta interpretativa, che trae spunto da un aspetto della Scuola di Atene che ci sembra sia stato sinora sottovalutato. Nella Stanza della Segnatu­ ra figura, su uno dei tondi della volta, l'immagine personificata della Filosofia, mentre sono sparite le tradizionali figure femminili che rap­ presentavano le sette arti liberali. Queste ultime sono però ben presenti grazie ai loro rappresentanti storico-simbolici: in primo piano il grup­ po che a sinistra si raccoglie intorno a Pitagora esprime efficacemente il rapporto fra l'aritmetica e la musica (fig. 8), mentre sul lato destro troviamo gli esponenti della geometria e dell'astronomia (fig. 9). Ma anche le tre arti del Trivio si possono agevolmente cogliere in alcune figure del secondo piano: sul lato destro il maestro chino sul giovane discepolo che scrive poggiando il quaderno su una gamba accavallata (da taluni individuati rispettivamente come Timone di Fliunte e Pir­ rone di Elide) si può più semplicemente interpretare come la raffigu­ razione di una lezione di grammatica, grado iniziale del cursus stu­ diorum, mentre sul lato sinistro l'inequivocabile figura di Socrate che discute animatamente rappresenta la dialettica, e ancora più a sinistra,

'' Per un quadro delle interpretazioni e i rinvii bibliografici cfr. S. SETTIS, La Tem­ pesta interpretata: Giorgione, i committenti, il soggetto, Torino 1978, pp. 20- 1 ; MEL­ LER, l Tre filosofi, pp. 228-9; W. HIRDT, l Tre filosofi di Giorgione, trad. it. di P. Scoti­ ni, Firenze 2004, pp. 71 -2; K. ZELENY, Giorgiones drei Philosophen: eine philologische

Identifizierung, in Giorgione entmythisiert, pp. 191-8: 1 9 1 .

71

IV. Per

un

r aff r o nt o tra I d Scuola di A t ene d i Raff a e l l o e i Tre filoso fi d i G i orgione

con il braccio volto in avanti a mo' di declamazione, troviamo Gorgia, iniziatore della retorica. Questa lettura 'minimale' della Scuola di Atene va naturalmente rim­ polpata ed integrata con l'analisi del suo messaggio filosofico, ma può servire da punto di avvio anche per una lettura del dipinto giorgione­ sco, ove i tre filosofi sembrano corrispondere a tre distinte 'arti': sulla geometria e sull'astronomia/astrologia non vi sono dubbi, dato che il giovane seduto a sinistra ha in una mano una squadra e nell'altra un compasso, mentre sul lato destro il personaggio anziano mostra «una tavola astronomica appartenente alle Effemeridi, sulle quali a partire da Peurbach e Regiomontano si basano i calcoli oroscopici»'5• Dub­ bia semmai è l'identificazione dei due personaggi: il vecchio potrebbe essere Talete di Mileto, anticamente ritenuto l'iniziatore degli studi di astronomia'6, oppure il grande Tolomeo. Quest'ultimo veniva di soli­ to rappresentato con una corona sul capo (come avviene nella Scuola di Atene), perché ritenuto appartenente alla dinastia dei Tolomei, re d'Egitto: ebbene, nella radiografia dei Tre filosofi appare sulla fronte del vecchio una serie di raggi a mo' di diadema'7, poi evidentemente cancellati nella stesura definitiva (i raggi potrebbero tuttavia far pensa­ re anche ad uno dei Magi oppure a Mosè, che in questo caso dovrebbe però reggere in mano le tavole della Legge e non una tavola astrono­ mica). Quanto al giovane geometra, le sue vesti e i suoi sandali non si addicono certo a un personaggio contemporaneo al Giorgione (come invece sostiene Brandt) '8 e ciò rende improbabile l'ipotesi che i tre fi­ losofi rappresentino le tre età della storia del pensiero. Enrico Guido­ ni ha sostenuto con tono assai sicuro che si tratta del giovane Nicolò

" HIRDT, I Tre filosofi di Giorgione, p. 78. Ma cfr. E. GuiDONI, I Tre filosofi: Pitago·

ra, Tolomeo, Copernico, in In., Ricerche su Giorgione e sulla pittura del Rinascimento, Roma 1998, pp. 65-76, ove si rileva che >. " Cfr. A. ANGELINI, Il 'doppio ritratto' di Francesco Ba rozzi. La traduzione del Com-

73

IV. Per u n raffronto t r a l a Scuola d i A tene d i Raffa e l l o e i Tr e filosofi d i G 1 orgione

esempio, nell'opera enciclopedica di Giorgio Valla, che avremo modo di menzionare più avantF3• In alternativa ad Euclide, il giovane seduto rivolto verso la caverna che si apre alla base della roccia si potrebbe identi ficare con Pitagora, del quale Diogene Laerzio (VIII, 2-3) rac­ conta che, «giovane e avido di scienza, abbandonò la sua patria e fu iniziato a tutti i riti misterici, sia greci sia barbari)), e che «in Creta con Epimenide entrò nell'antro di Ida, ma anche in Egitto entrò nei santua­ ri ed apprese gli arcani della teologia egizia))2\ ma questa congettura ci appare alquanto stiracchiata. Più semplicemente si può ipotizzare che Giorgione abbia attribuito ad Euclide le fattezze di un giovane amico del committente veneziano, come Paolo da Canal, appassionato culto­ re di filosofia e di matematica morto venticinquenne nel 1 508, oppure il ventenne Gabriele Vendramin, cognato del probabile committente dei Tre filosofi, Taddeo Contarini25• Venendo ora alla figura centrale (il filosofo col turbante), non v'è dubbio che si tratti di un orientale, anzi di un musulmano, benché vi sia chi ha visto in lui un rappresentante dei dotti bizantini giunti in Occidente dopo la caduta di Bisanzio26, oppure l'antico filosofo greco Ferecide di Siro, che veniva erroneamente ritenuto nativo della Siria, il che giustificherebbe il suo abbigliamento orientale''. Ciò che colpisce in questa figura centrale è l'assenza di strumenti di studio, a differenza degli altri due personaggi: se fosse un astronomo ci si aspetterebbe che reggesse in mano un astrolabio o una sfera armillare, secondo un cliché assai diffuso. Spicca semmai il fatto che la mano destra sia appoggiata con il pollice alla fascia che funge da cintura, il che ha fatto ritenere a ta­ luno che questa vicinanza al ventre fosse un'allusione alla tendenza dei musulmani ad abusare dei piaceri di Venere. A ben vedere v'è tuttavia, in questo enigmatico personaggio, un segno distintivo: la sopravve­ ste rossa, che, certo, fa venire in mente l'abito rosso di Melchiorre nel Viaggio dei Magi di Benozzo Gozzoli oppure i sontuosi abiti di alcuni

mento di Proc/o a Euclide, , 3, 201o· 1 1 , pp. 5 3 -77. '·'

Cfr. G. GARDENAL, Giorgio Val/a e le scienze esatte, in Giorgio Val/a tra scienza e

sapienza, a cura di V. Branca, Firenze 1 98 1 , pp. 9-54: 27, nota 42, 28-30, p. '' DIOGENE LAERZIO, Vite dei filosofi, pp. 32 1 - 2. " Cfr. G. PADOAN, Il mito di Giorgione intellettuale, in Giorgione e l'umanesimo veneziano, pp. 425 - 5 5 : 442·3, nota 38, 439. •• HIRDT, I Tre filosofi di Giorgione, pp. 84-6. '' ZELENY, Giorgiones drei Philosophen, pp. 1 9 5 ·6.

74

Sapienza e f o l l i a

dogi veneziani o il caffettano rosso indossato dal sultano Maometto II nel celebre ritratto di Gentile Bellini (ora alla National Gallery di Lon­ dra). Ma il rosso scarlatto, fino al Cinquecento, non era solo il colore dei potenti; esso era anche il tradizionale colore distintivo dei medi­ ci, come appare, ad esempio, nella novella nona {Giornata ottava) del Decamerone'8 o nelle raffigurazioni dei santi Cosma e Damiano, i due gemelli medici martirizzati sotto Diocleziano: basti pensare alla pala di San Marco, opera di Beato Angelico (Firenze, Museo nazionale di San Marco: fig. 10). L'ipotesi che a questo punto intendiamo proporre è che il misterioso personaggio con il turbante e la sopravveste rossa rap­ presenti l''arte' della medicina: potrebbe trattarsi del celebre medico al Rhazi, ben noto in Occidente (il suo Liber ad Almansorem era stato dato alle stampe a Milano nel 1481)'9, o meglio ancora di Avicenna, il cui Canone improntava l'insegnamento della medicina nelle Facoltà delle Arti. Si può obiettare che nell'iconografia più diffusa questo gran­ de medico e filosofo persiano figurava di solito con una corona in testa, ad indicare non solo che egli era «princeps philosophorum et medico­ rum)), ma anche - in base ad un errore di traduzione e alla conseguente misinterpretation principe di Siviglia o di Cordova, nonché coetaneo di Averroè, il quale, divorato dall'invidia, ne avrebbe anzi provocato la morte30• Non mancano tuttavia le immagini di Avicenna col solo -

'" Il protagonista della novella è «maestro Simone da Villa, più ricco di beni paterni che di scienza••, ch'era da poco tornato a Firenze dall'O niversità di Bologna, «vestito di scarlatto e con un gran batalo. dottor di medicine». Indotto da Bruno e Butfalmacco a far parte di un'allegra brigata, il medico annunzia loro che si recherà all'appuntamento in pompa magna (>. Non riescono a conoscere se stessi né - come racconta Platone nel Teeteto a proposito del buon Talete riescono a scorgere il fosso davanti al loro naso, perché miopi o con la mente occupata altrove, ma in compenso ((proclamano di vedere le idee, gli universali, le forme separate, le materie primordiali, le quiddi­ tà, le ecceità, le formalità, le istanze, tutte cose tanto sottili che nemme­ no Linceo, credo, potrebbe scorgerle» 2 • Ma la paradossale follia dei filosofi non si limita alla pretesa di svela­ re gli arcani del mondo. Mescolati entro la variegata schiera degli uo­ mini di penna, anch'essi - con l'esclusione, va pur ricordato, del buon Socrate - ((rincorrono una fama immortale mediante la pubblicazione di libri [libris edendis famam immortalem aucupantur] », infliggendosi continui tormenti nella stesura, revisione e limatura dei loro testi e sa­ crificando così la giovinezza, il sonno e la stessa salute per conseguire ((l'approvazione di un paio di cisposi» (ovvero, con parole attuali, dei

' Cfr. J.-C. MARGOLIN, Parodie et paradoxe dans I'Eloge de la Folie d'Erasme, «Nouvelles de la République des Lettres», 2, 1 983, pp. 27-57. ' ERASMO, Elogio della follia, pp. 1 64- 7 (ME, p. 1 44''' 70).

90

S a p i e n z a e fo l l i a

membri di una commissione concorsuale). Ben più felice e rapido e sicuro procede invece chi si pone al seguito della Stultitia: Senza alcuno studio, subito, egli affida alla scrittura come gli viene in mente tutto ciò che gli capita sotto la penna, anche i suoi deliri, con un lievissimo spreco di carta. Sa che più sciocchezze si scrivono, tanto più si sarà apprezzati dalla gran massa, ossia dalla totalità dei folli e degli ignoranti. Perché infatti preoccuparsi dello spregio di tre esperti, ammesso che li leggano? [Quid enim est negocii, treis illos doctos, si tamen ea legerint, contemnere?] [ . . . ] Ma ancora più saggi coloro che pubblicano come propri scritti altrui e trasferiscono su di sé, con parole, una gloria acquistata da altri a gran fatica, evidentemente fi ­ dando sul fatto che anche con la peggiore accusa di plagio lucreranno intanto per qualche tempo un bel guadagno3•

Anche i filosofi, dunque, godono nel vedere i loro prodotti messi bene in evidenza nelle librerie (cum apud bibliopolas prostant) e con i loro nomi bene in vista, come già rilevava ironicamente il poeta Orazio. Ed anche i filosofi, al pari degli altri intellettuali, «Si esaltano a vicenda con scambi di lettere, carmi, elogi rivolti da folli a folli, da ignoranti a ignoranti», oppure vanno alla ricerca di un avversario «per gonfiare con la sfida la propria fama»4• Un discorso, come ognun vede, assai attuale, se al posto dei carmina e degli elogia e delle tradizionali tenzoni fra dottori scolastici poniamo Facebook e Twitter e certi vacui dibattiti mediatico-festivalieri. Il quadro delle molteplici forme di follia da cui sono affetti i filosofi va però completato con altri richiami interni a11'Encomium. In quanto partecipe dell'umana condizione anche il filosofo, infatti, può usufruire del primo e più essenziale beneficio che la Follia elargisce agli uomini e agli stessi dèi, e cioè la propagazione della vita. «Per cominciare» - chie­ de la Follia all'inizio della sua declamazione - , «può esservi qualcosa di più piacevole e prezioso della vita in se stessa? Ma l'origine della vita a chi mai conviene riportarla, dopo che la si sia ricevuta, se non a me?»5• Ciò vale anche per i più elevati fra gli uomini, ossia i filosofi stoici, che «si credono quasi dèi»6, ma che se vogliono diventare padri debbono

·'

lbid., pp. 160 - 1 (ME, p. 142"6 '').

• Jbid., pp. 162-3 (ME, p. 142m-•• ).

' Ibid., pp. 32-3 (ME, p. So'" "). •

Sulle critiche che Erasmo rivolge agli Stoici, in particolare a Seneca, cfr. supra,

cap. V, nota 8.

91

V I . S u l l a f o l l i a p l u r i m a dei f i l osofi

pur essi «inebetire e delirare per qualche istante)), lasciando da parte la fronte aggrottata e i loro dogmata adamantina: unica possibile via d'u­ scita dalla poco esaltante condizione di «intellettuale sterile)) (in senso proprio, che non ha cioè messo al mondo figli) che il collega ed amico Sandra Tessari ha sottolineato con piglio autoironico nel suo recente ritratto di un 'folle' personaggio del nostro tempo, Marco Pannella; un ritratto che è in realtà l'autoanalisi di un'intera generazione di in­ tellettuali engagés che riflettono sulle loro passate idealità e follie?. A questo punto in Erasmo il discorso si fa ancor più realistico ed anzi quasi plebeo o da taverna goliardica, con l'ironica contrapposizione fra il ridicolo e vergognoso membro maschile e la dottrina della tetrade insegnata a suo tempo dall'eccelso Pitagora: E perché non essere più esplicita nel discorrere con voi, secondo il mio solito? Ditemi, son forse la testa, la faccia, il petto, la mano, le orecchie, queste mem­ bra considerate rispettabili, le generatrici degli dèi e degli uomini? Io credo di no. È invece la parte del corpo così folle e ridicola [ea pars adeo stulta et ridicula] da non potersi nominare senza un sorriso, la propagatrice del genere umano. Quella sì è la fonte sacra da cui tutte le cose traggono vita, e non il famoso quartetto di Pitagora [ ille Pythagoricus quaternio]8•

Come dire, in gergo calcistico: Mentula vs Tetractys, 1 a o. Il discorso prosegue con le ben note considerazioni sul peso e sugli inconvenienti che il matrimonio porta sia all'uomo che alla donna, e che sono sop­ portabili solo grazie all'intervento provvidenziale della Stultitia, che si fa così garante della prosecuzione del genere umano anche ai livelli più elevati, rappresentati dai filosofi e dai monaci, dai sacerdoti e dai pontefici. Ma v'è ancora un altro e diverso tipo di follia da cui sono affetti i filosofi, ed è la pretesa, espressa soprattutto da Platone, che solo i filosofi (o i governanti che si siano convertiti alla filosofia) siano in grado di reggere con felici risultati la cosa pubblica Apriti cielo! «Se si consultano le storie)) - e qui Erasmo ha buon gioco nel rintuzzare la 'folle' pretesa di Platone - «Si trova proprio che i capi di una repub-

7 Cfr. A. TESSARI, Raccontando Pannella. . . a ruota libera, postfazione di L. Taddio, Milano-Udine 201 2, pp.

1 1 0- 1 .

" ERASMO, Elogio della follia, pp. 34-5 (ME, p . 8o'16.6'), ov'è anche riportato i n nota il commento del Myconius al testo di Erasmo: >, dediti agl'incesti, agli omicidi, alle ruberie16• E More, puntualmente, si sofferma con sarcastico compia­ cimento sull'impiego dei mercenari - gli «Zapoleti», ossia i «vendito­ ri della vita» - pagati profumatamente per scannare e farsi scannare, giacché gli Utopiani, pur addestrandosi sempre nelle armi, scendono in campo aperto solo in casi estremi. Un impiego che non è poi mol­ to dissimile da quanto avveniva nelle guerre del primo Cinquecento con i temuti e odiati mercenari svizzeri, ma che in Utopia raggiunge risultati veramente ottimali, giacché molti di quei soldatacci compra­ ti e mandati allo sbaraglio muoiono in battaglia, contribuendo così a liberare la terra «da quella caterva di scellerati sanguinari [ tota illa colluvie populi iam tetri, ac nepharii] »1 7• Una sconcertante lezione di cinico machiavellismo da parte di More? Non crediamo proprio; anzi, il travestimento canzonatorio di un problema serio - e qui More si mostra più erasmiano di Erasmo - è il modo più efficace per imporre tale problema all'attenzione di un pubblico colto e smaliziato. Nella sua idealizzazione del mondo antico, polemicamente contrap­ posto alle violenze sterili della moderna società cristiana, Erasmo ave­ va inoltre rilevato che i prìncipi pagani erano soliti «civilizzare i terri­ tori conquistati e fondare città nelle zone disabitate [regiones incultas

'1

U, p. 204'' '' ( Utopia, trad. it., pp. 1 9 1-3 ) .

'' ERASMO, Adagia, p. 279. Sui mercenari, «barbarica fex sceleratissimorum homi­ num», cfr. pure l'Institutio principis Christiani, p. 2 1 4"' -4' ' (trad. i t., p. 1 5 7). '' U, p. 208"' " ( Utopia, trad. i t., p. 1 9 5).

100

S a p i e n z a e fo l l i a

extructis oppidis reddebant celebres], migliorando le condizioni di vita degli abitanti, sicché a quei tempi era conveniente perdere la guerra [ut tum expedierit devinci] ))'8• More, dal canto suo, accenna alla politica di colonizzazione messa in atto dagli Utopiani, quando il sovrappo­ polamento della loro isola li induce a trasferire parte degli abitanti nel vicino continente, «dovunque ci siano distese di terre non utilizzate [ ubicumque indigenis agri multum superest] )). Qui si fondono con gli indigeni, ai quali trasmettono le loro istituzioni, e «con i loro meto­ di riescono a far sì che una terra, che in passato si mostrava avara ed ostile a un solo popolo, adesso risulti più che sufficiente per due)). La situazione non è però sempre idilliaca, poiché gl'indigeni che rifiuta­ no di assimilarsi sono cacciati dalle loro antiche terre; e poi, «contro chi fa resistenza muovono guerra, poiché considerano che non ci sia causa bellica più giusta di quella d'un qualsiasi popolo, che si trovi in possesso di un territorio, che esso non mette a frutto, mantenendolo inerte e deserto, e ne impedisca l'utilizzazione ad altri che per legge di natura [ex naturae prescripto] hanno bisogno di trarne il proprio nutrimento))'9• Il tema della guerra di espansione per motivi economici era già pre­ sente in Platone (R. II, 373D - E), ma non è da escludere che pure in questo caso More intendesse 'rispondere' ad Erasmo, muovendo da un paradossale spunto di riflessione proposto da quest'ultimo (nell'an­ tichità a certi popoli conveniva perdere la guerra) per poi ribaltare la prospettiva di fondo (il pacifismo erasmiano) sino a conferire piena legittimità a quella che oggi chiameremmo 'guerra coloniale'. Se il letterato e teologo Erasmo contesta il principio della 'guerra giusta', riconosciuto invece dal diritto romano20, il giurista More non sembra infatti avvertire difficoltà nel considerare pienamente lecita la guerra quando sia motivata da ragioni plausibili (lo sfogo alla sovrappopola­ zione, la difesa del proprio paese e dei paesi alleati o amici, la punizione degli assassini di cittadini utopiani)21• Ma, a ben vedere, il divario fra i due umanisti si riduce se si tiene presente che in Utopia sono venute

' ' ERASMO, Adagia, pp. 250- 1 . '' U , p . 136''.'' ( Utopia, trad. it., p . 1 1 5). '0

ERASMO, Adagia, pp. 242-3; cfr.. inoltre pp. 258-61, ove si rifiuta la guerra puni­

tiva, anche se dettata da motivi di giustizia, perché dà luogo a ingiustizie ancor mag­ giori: «Quod si quis clamet iniquum non dare poenas qui peccarit, respondeo multo esse iniquius tot innocentum millia citra meritum in extremam vocari calamitatem». " U, pp. 2oo'5-2" ( Utopia, trad. it., pp. 1 87 e 1 89).

101

V I I l ' rno ro;o fo' " l a q u l' r r d . U n d i .llogo a d i >tanza fra E rasmo e T h o rn a s M or e

meno le ragioni che, per Erasmo, si trovano all'origine della maggior parte delle guerre che imperversano nella cristianità: «nos aut puerilis ira aut pecuniae fames aut gloriae sitis, saepenumero foeda merces huc adducit)), deplora l'umanista olandese, ponendo a confronto i cristia­ ni del suo tempo con l'antico Israele, che combatteva, sì, ma contro i popoli idolatri suoi nemici22; e poco più avanti, usando l'immagine della guerra in senso spirituale, egli rammenta che «da quando Cristo dette l'ordine di riporre la spada [cfr. Mt 26, 5 2; Io 18, u ] , al cristiano non è lecito combattere che la più gloriosa delle guerre, diretta contro i più spietati nemici della chiesa: la cupidigia, l'ira, l'ambizione, la pau­ ra della morte [pulcherrimum illud praelium cum teterrimis hostibus

ecclesiae, cum studio pecuniae, cum iracundia, cum ambitione, cum metu martis] . Ecco i nostri Filistei, ecco i Nabuccodonosor, Moabiti ed Ammoniti ai quali non bisogna dar tregua [ ... ] : solo questa guerra genera la pace vera [ Solum hoc bellum veram gignit pacem ] . Chi ne esce vincitore, non vorrà più saperne di combattere con esseri umani))'3• Ed ecco la risposta paradossale che si deduce dall'«aureo libello)) di Thomas More: in Utopia le condizioni per l'instaurarsi di una vera pace si sono realizzate ancor prima che i suoi abitanti venissero a contatto del messaggio cristiano. In effetti il regime e lo stile di vita degli Uto­ piani fanno sì che i loro governanti siano del tutto alieni dai fanciul­ leschi scoppi d'ira e dall'inconsulto desiderio di gloria, che così spesso inducono i sovrani d'Europa a guerre disastrose; l'assenza di proprietà privata e di circolazione monetaria - riprenderemo più avanti questo tema - rende impossibile la funesta brama di denaro, mentre la pratica mercenaria (joeda merces) è interamente piegata, come s'è visto, alle esigenze di razionalizzazione della guerra, inserendosi in un meccani­ smo perfetto quanto implacabile. Perfino il timore della morte, se non proprio vinto, è di gran lunga ri­ dotto negli Utopiani, che accanto all'addestramento militare ricevono un'accurata preparazione psicologica e 'filosofica', che li porta a «non [ ] disprezzare la vita al punto da arrischiarla sconsideratamente)), ma neppure ad amarla «senza misura, così da volerla preservare in modo sordido e meschino [avare turpiterque] quando l'onore suggerisce di metterla a repentaglio))'4• E non è soltanto la paura di morire in guerra che viene allontanata, ma anche la paura della morte tout court. Fidu...

" ERASMO, Adagia, pp. 250- 1 .

lbid., pp. 252-3. " U, p. 210 '9 " (Utopia, trad. it., p. 199).

'J

102

Sap i enza e fo l l i a

ciosi in massima parte nella felicità ultraterrena, gli Utopiani non si rattristano di fronte alla morte ed anzi gioiscono per coloro che muo­ iono «Con lo spirito sollevato e colmo di speranza [alacriter ac pieni bona spe] », e questo laetus transitus viene posto al centro di ogni rievo­ cazione del defunto15• Ancora una volta gli abitanti dell'Isola-che-non­ c'è manifestano un comportamento più genuinamente cristiano dei cristiani veri, anche se 'contaminato' con lo stile di vita - e soprattutto di morte - degli antichi saggi pagani, incarnato in particolare da Sene­ ca e così spesso ricordato da Diogene Laerzio nelle sue Vitae philoso­ phorum (ed è in questa prospettiva che va collocato il tema della mors spontanea o eutanasia attiva)16• È il caso di ricordare che nel Moriae encomium sono i matti e i deficienti ad essere considerati i più felici fra gli uomini, proprio perché non hanno paura della morte («Principio vacant martis metu» )17? È con questo spunto di riflessione che chiudiamo l'analisi della ri­ sposta 'filosofica' fornita in Utopia al tema della guerra, quale era stato trattato in particolare nel Dulce bellum inexpertis. Ma questo tema può ricevere luce ulteriore da un approfondimento del concetto di 'filosofo' (e quindi di 'filosofia') in Erasmo e More. In un altro celebre adagio, Sileni Alcibiadis, il modello del filosofo per eccellenza è visto in Sacra­ te, brutto e ridicolo all'aspetto, ma nel suo intimo «essere più divino che umano», quali erano per l'appunto presso i Greci certe statuine intagliate che all'esterno presentavano figure sconce e grottesche, e all'interno immagini divine. Da filosofo vero, e quindi da morosophus, Socrate era indifferente alle ricchezze (frutto di strapazzi e di guerre), alle offese, alla fortuna, alla stessa paura della morte18• 'Filosofo', quin­ di, non è chi porta il mantello e la bisaccia e si fa crescere la barba , ma chi va contro corrente, chi pensa differenziandosi dalle convinzioni

'' U, pp.

222 3 0 -

4' ( Utopia, trad. it., p. 2 1 3 ).

'6 Cfr. U, p. 1 86'"'9 ( Utopia, trad. it., p. 1 7 1). Cfr. infra, cap. IX. '7 ME, p. 1 1 4800 (Elogio della follia, pp. 1 04-5). '" ERASMO, Adagia, pp. 62 e 64: «Atqui si Silenum hunc tam ridiculum explicuis­ ses, videlicet numen invenisses potius guam hominem, animum ingentem, sublimem ac vere philosophicum, omnium rerum pro quibus caeteri mortales currunt navigant sudant litigant belligerantur, contemptorem, iniuriis omnibus superiorem et in quem nullum omnino ius haberet fortuna et usque adeo nihil timentem, ut mortem quoque nulli non formidatam contempserit, in tantum ut cicutam eodem ebiberit vultu quo vinum solet [ ... ] >>. Si veda invece, alle pp. 78-9, il ritratto del falso filosofo, fanfarone ghiottone ed imbroglione.

103

VI. Il ' morosoto' e la guer r a . U n d i a l ogo a d i stanza f r a E rasmo e Thomas More

più diffuse, ma non per questo più valide: così Erasmo proclama con forza, dopo aver citato il «divino» Platone, in un altro adagio, che vede beffardamente uniti i re e i matti, A ut regem autJatuum nasci oportere (Re o matti si nasce)29• Ed è significativo che questo stesso concetto compaia, oltre che nei Sileni di Alcibiade30, nella dedica della Institutio principis Christiani al giovane Carlo di Borgogna (il futuro Carlo V), con riferimento - nuovamente - alla sentenza di Platone, e in contrap­ posizione alla filosofia scolastica; insomma, una versione erasmiana di quel concetto di philosophia civilior che More veniva contemporanea­ mente abbozzando in Utopia: Proinde Plato non alia in re diligentior est quam in instituendis reipublicae suae custodibus, quos non opibus non gemmis non cultu non imaginibus non satellitio, sed sola sapientia caeteros vult antecellere negans unquam beatas fore respublicas, nisi aut philosophi gubernaculis admoveantur aut ii, quibus forte contigit administratio, philosophiam amplectantur; philosophiam, in­ quam, non istam, quae de principiis de prima materia de motu aut infinito disputat, sed quae falsis vulgi opinionibus ac viciosis atfectibus animum libe­ rans ad aeterni numinis exemplar recte gubernandi rationem commonstratJ'.

È grazie agli «occhi filosofici» che Erasmo può cogliere e denunciare l'assurdità per cui la guerra, ossia la cosa più rovinosa, squallida e in­ degna dell'uomo, è ormai considerata «un fenomeno così largamente

'' Ibid., p.

10:

«Neque enim temere divinus ille Plato scripsit non aliter felices fore

respublicas, nisi si aut philosophis committeretur imperium, aut quibus imperium contigisset philosophiam sequerentur. Porro philosophiam sequi non est pallium aut peram circumferre, barbam demittere. Quid igitur? Ista quae vulgus stulte miratur contemnere deque rebus longe secus sentire, quam hominum multitudo sentit>>. Ma sull'ironico rovesciamento, tipicamente erasmiano, di questo richiamo al «divino» Platone e al nesso politica-filosofia si veda supra, cap. VI. ·10

Ibid., p. 92: •• [ ... ] illud ostendo, vulgus hominum multo pluris ea facere, quae

cernuntur oculis, quam quae hoc verius sunt, quo minus conspiciuntur»; cfr. pure pp.

82·5, ove Erasmo fornisce un campionario delle >. 4'

Cfr. J.H.HEXTER, L 'Utopia di More. Biografia di un 'idea, a cura di M.P. Fimiani,

Napoli 1975, pp. 98- 1 49. 4 3 U, p. 242' 1: «Quis enim nescit fraudes, furta, rapinas, rixas, tumultus, iurgia, seditiones, caedes, proditiones, veneficia, cotidianis vindicata potius quam refrenata suppliciis, interempta pecunia commori [ . .. ] >> (cfr. Utopia, trad. i t., p. 233). 44 ERASMO, Adagia, pp. 234-6: ; p. 254: «Et perinde quasi periculum sit ne quando mundus

1 07

V I . Il 'mor osofo' e la q u e r r a . U n d i a logo a d i sta n z a fra E r a s m o e Thomas M ore

che sono 'naturalmente' cristiani, hanno già messo in pratica l'invito a rinunciare alle ricchezze, tant'è vero che la loro adesione al cristia­ nesimo predicato da Itlodeo e dai suoi compagni fu favorita dall'«aver essi appreso che Cristo approvò la vita in comune dei suoi e che questa viene tuttora praticata nelle più genuine convivenze cristiane>>45• È la philosophia Christi che traspare dietro i richiami di Erasmo al discorso delle beatitudini, e di More alla vita comunitaria della Chiesa primitiva a Gerusalemme (Act 2, 44-45; 4, 3 2 - 3 5 ) e degli ordini mona­ stici rimasti fedeli alla regola. In linea con questa ispirazione, in prece­ denza Erasmo aveva impresso al suo discorso - volto a spiegare la gra­ duale degenerazione dell'uomo - una decisa valenza antiaristotelica. Il disordine, la guerra e la corruzione sono penetrati nel popolo cristiano grazie alla cultura pagana (eruditio), inizialmente adottata per combat­ tere gli eretici, e poi grazie ad Aristotele (accolto in teologia al punto da prevalere sulla stessa parola di Cristo) e al diritto imperiale romano, che legittima, come s'è detto, la guerra. In particolare, «Aristotele ci ha insegnato che la felicità dell'uomo non è perfetta, se non è corredata da un bell'aspetto e da beni di fortuna. Aristotele ci ha insegnato che non può prosperare lo Stato nel quale tutti i beni sono comuni [non posse jlorere rempublicam in qua sin t omnia communia: è la critica alle tesi platoniche, espressa da Aristotele in Polit., 1 262b- 1 263a] . E noi vogliamo accozzare il suo sistema con l'insegnamento di Cristo [Huius omnia decreta cum Christi doctrina conamur adglutinare] : tanto var­ rebbe mescolare l'acqua col fuoco))46• Così la società cristiana - osserva Erasmo con accenti cupi - è l'esat­ to contrario di quella città celeste, fondata sulla summa concordia, che Cristo aveva posto come modello per la sua Chiesa. E qui Erasmo, per rendere più efficace la sua denuncia, inventa un breve racconto, il cui protagonista è un viaggiatore «proveniente da quelle città della luna

conquiescat a bellis, ex Christi verbis bellum asserimus; et perinde quasi metuamus ne relanguescat in congerendis opibus mortalium avaritia, Christum facimus auctorem congerendae rei, huc detorquentes illius verba quasi praeceperit, non permiserit, ea quae prius interdixerat. Mundus habebat suas leges antequam exoriretur Evangelium: puniebat, bellabat, congerebat in aerarium ac penum>>. 41

U, p. 2 1 8' " ( Utopia, trad. it., p. 207).

'' ERASMO, Adagia, pp. 240- 1 ; ma cfr. pure pp. 80- 1 (Sileni Alcibiadis), ove si ricor­ da che «Aristotele cataloga fra i beni, che non toccano strettamente l'uomo, la ricchez­ za» (cfr. Polit., 1 323a), ponendola però in fondo alla graduatoria, mentre il «vulgus» valuta massimamente proprio chi detiene ricchezze.

108

S a p i e n za e f o l l i a

immaginate da Empedocle, o da uno degli innumerevoli mondi esco­ gitati da Democrito»: un extra-terrestre, insomma, antenato del voltai­ riano Micromégas. Informato dell'esistenza sulla terra di una creatura più elevata di tutte le altre, perché in possesso di un'anima fatta ad immagine di Dio, l'ospite spaziale si ragguaglia sugli insegnamenti che Cristo ha dato a tale creatura e quindi si sceglie un buon osservatorio, onde «verificare con gli occhi le informazioni acquisite per via orale». Da lì vedrà che fra tutti gli animali, che seguono generalmente le leggi di natura, ve n'è uno solo che «ingaggia con i suoi simili traffici e mer­ cati, zuffe e guerre [unum animai inter se cauponari, negociari, rixari, belligerari] ». Osservando poi da vicino la tanto celebrata comunità dei cristiani, che stando all'insegnamento di Cristo dovrebbe essere un angelicae civitatis simulacrum, l'esterrefatto viaggiatore «finirà, direi, per localizzare la società cristiana in una qualsiasi parte del mondo, fuorché in quella [an non ubivis potius iudicabit habitare christianos quam in hisce regionibus], che è teatro di tanta sfacciata opulenza, dis­ sipazione, libidine, superbia, dispotismo, ambizione, frode, invidia, ira, discordie, risse, battaglie, guerre, sconvolgimenti - insomma una cloaca di tutti i vizi che Cristo ripudia, cose da Turchi o Saracini, e forse peggio [breviter omnium rerum quas Christus damnat maiorem

pene Lernam quam apud illos Turcas aut Saracenos] »47• A ben vedere ci troviamo di fronte all'immagine speculare (e rove­ sciata) dell'isola di Utopia, ave invece l'angelicae civitatis simulacrum è stato realizzato da una popolazione che, al pari dei Turchi e dei Sara­ ceni, non appartiene alla Chiesa di Cristo. Ed è soprattutto in quell'av­ verbio ubivis che si può cogliere l'idea - quasi un'intuizione o un'illu­ minazione - cui More forse s'ispirò per il suo «libellus vere aureus, nec minus salutaris guam festivus»: la descrizione di Nessun-luogo (Nu­ squam: è il titolo della primitiva stesura del racconto di Itlodeo)4R che nella redazione ultima diventa Luogo-che-non-c'è ( Utopia), compiuta da un altro viaggiatore (questa volta il marinaio Itlodeo e non un extra­ terrestre) che racconta cose dell'altro mondo, suona come una rispo­ sta filosofico-ironica al desolato appello ad un Luogo-ovunque-esso-sia ( Ubivis). Il 'prestito' di cui More fu debitore all'amico Erasmo appare qui evidente, anche se è difficile ricostruirne l'esatto ammontare; ma è

" Ibid., pp. 238-4 1 . ' " Sulle fasi d i elaborazione d i Utopia c fr. L Utopie de Ihomas More, présentation, texte originai, apparat critique, exégèse, traduction et notes par A. Prévost, Paris 1978, pp. 61 -82.

1 09

V I . S u l l a f o l l i a p l u r i m a d e i f i l osofi

un prestito che, come nella parabola evangelica dei talenti, il moroso­

phus Thomas More seppe mettere bene a frutto.

VI li . Democrito in Utopia. Spunti per una lettura storico-filosofica della città ideale

Nel polimorfismo culturale proprio di Utopia il tema delle fonti fi­ losofiche è di notevole rilievo, in quanto offre una buona chiave di ac­ cesso alla genesi del libellus aureus di sir Thomas More e quindi alla decifrazione del suo messaggio teorico. L'attenzione degli studiosi si è ovviamente concentrata sui rapporti con le dottrine filosofico-po­ litiche di Platone e con le prospettive etiche di Epicuro e degli Stoici, senza però trascurare i 'debiti' di Moro nei confronti di Cicerone e Seneca (ma anche di Macrobio), o le analogie con il metodo socratico, o le corrispondenze con i libri della Politica in cui Aristotele illustra la città ideale'. Anche un'altra presenza filosofica, sia pur negativa, è stata

' Sui rapporti con Platone e la tradizione platonica cfr. in particolare: H. NEu­ MANN, On the Platonism of More 's Utopia, «Social Research>>, 33, 1 966, pp. 495 - 5 1 2; SussMUTH, Studien zur Utopia des 7homas Morus, pp. 43-52; J. STEINTRAGER, Plato

and More's Utopia, «Social Research>>, 36, 1 969, pp. 3 5 7-72; J.P. JoNES, 7he Philebus and the Philosophy of Pleasure in 7homas More's Utopia, >. Raphael Hytloday, between Plato and Epicurus, , 49, 1 87-88, 20 1 2, pp. 1 2 1 -5 0. Sui rapporti con gli altri filosofi antichi: M.-M. LACOM­ BE, La sagesse d'Épicure dans I'Utopie de More, , 3 1 -32, 1 9 7 1 , pp. 169-82;

1 12

Sapienza e fol l i a

messa in risalto: quella della filosofia scolastica, ovvero dei moderni dialettici (nuperorum dialecticorum) che nei Parva logicalia di Pietro Ispano avevano il loro grande mezzo di diffusione, e che sono ironi­ camente menzionati a proposito della cultura degli Utopiani. Ed è ben nota, nel libro I di Utopia, la contrapposizione tra la philosophia scho­ lastica, rigorosamente sistematica ma inefficace per la sua astrattezza, e la philosophia civilior, più duttile e capace di mediare fra il puro dover essere e la realtà effettuale2• La lettura storico-filosofica che qui proponiamo si discosta alquanto dalla tradizionale indagine sulle fonti, intesa come raffronto diretto fra due testi più o meno lontani fra loro nel tempo. Il nostro intento è di chiarire, con uno sforzo di storicizzazione, in che modo !"immagine' degli antichi filosofi, così come si configurava nell'ambiente culturale di Tommaso Moro, si sia potuta riflettere nella trama narrativa e dot­ trinale di un romanzo filosofico che sin dal titolo proclama una volu­ ta disparità ed ambiguità di piani e significati: all'idea di trattazione teorico-politica (De optimo reipublicae statu . . . ) si sovrappone infatti una dimensione paradossalmente descrittiva e fabulosa ( ... deque nova insula Utopia libellus vere aureus. . . ), con la promessa d'essere utile e piacevole ad un tempo ( ... nec minus salutaris quam festivus); e ciò in

S.E. EuLER, Philosophy of Pleasure in Saint 7homas More's Utopia, «SoFR )ournah>, 7, 2014, pp. 6- 1 9 (gennaio 201 5 ); E. McCuTCHEON, More's Utopia and Cicero's Paradoxa Stoicorum, in

7homas More and the Classics, ed. by R. Keen, D. Kinney, >. Né è da escludere che nel passo deii En ­ '

comium qui riportato Erasmo alluda ironicamente al proverbio Amicorum commu­ nia omnia, con cui si apre l'edizione aldina ( 1 508) dei suoi Adagia (cfr. al riguardo J,C. 0LIN, Erasmus' Adagia and More's Utopia, in Miscellanea Moreana. Essays for Germain Marc'Hadour, «Moreana>>, 1 00, 1989, pp. 1 27-36; va tenuto presente che il comunismo pitagorico era stato sottolineato da D.L., VIII, 1 0; Vite deifilosofi, p. 324). '4 ME, p. 98"'·so•: (Elogio della follia, p. 7 1 ). '' ME, p. 102"' "'(Elogio della follia, p. 77). •• ME, p. 94'',..'6:«ln summa usqueadeo nulla societas, nulla vitae coniunctio sine me vel iucunda vel stabilis esse potest>> (Elogio della follia, p. 63). Sulla genesi 'era­ smiana' dell'Utopia cfr. A. PRÉVOST, 1homas More et la crise de la pensée européenne, s.I. 1969, pp. 78-So; SOssMUTH, Studien zur Utopia des Ihomas Morus, pp. 1 0 1 - 14; CoRRIGAN, The Function, pp. 39-42; cfr. inoltre supra, cap. VII.

1 18

S a p i e nza e f o l l i a

quando nel 'dialogo sul consiglio' fa dire ad Itlodeo (alias Erasmo): «Con questo sistema altro non otterrei che di ammattire anch'io nel tentativo di curare la pazzia degli altri))'7• Tocca così al moderno Democrito, al 'folle-sapiente' Moro (ovve­ ro morosophus, con un termine derivato da Luciano e presente sia nell'Encomium sia in Utopia)'8 il compito di denunciare dietro il velo dell'ironia le pazzie che affliggono la società e gli Stati, e nel contempo di sviluppare con falsa verosimiglianza, per bocca di Raffaele Itlodeo, il tema 'folle' di una società ideale e perfetta, che pur non conoscen­ do il cristianesimo ha saputo attuare su larga scala il principio della proprietà comune praticato dalle prime piccole comunità cristiane, come risulta dagli A tti degli Apostoli (32-37). 'Folle' perché è parados­ sale che una società pagana sia più perfetta di una società cristiana, ed anche perché tale stato di perfezione etico-sociale contrasta con la natura umana e precisamente - nota Moro a conclusione della sua opera - con quella «belua, omnium princeps parensque pestium)) che è la superbia, «troppo ben conficcata nell'uomo per poterla divellere facilmente)) '9• L'osservazione, svolta en passant, potrebbe sfuggire al lettore distratto o poco sensibile alla dimensione religiosa dell'umane­ simo moreano; ma si tratta di una piccola zeppa che incrina e mette in crisi l'intera costruzione, facendo riaffiorare, al di là del folle sogno di Utopia, le storture e le pazzie quotidiane dell'umano consorzio. L'immagine di Democrito, così come veniva trasmessa dalle varie fonti, era in grado di offrire parecchi spunti a questo atteggiamento di pazzo-sapiente, la cui paradossale contraddittorietà funge da lie-

'7

U, pp. 42'6-44'' e 1 003 1 ( Utopia, trad. i t., pp. 1 1 e 75).

'8

Cfr. ME, p. 7475 76 (Elogio della follia, p. 23), ov'è menzionato pure Talete, figura­

simbolo della sapienza; U, p. 64' ( Utopia, trad. it., p. 33). Il termine morosophon era stato usato da Luciano per indicare il corteggio che circondava il falso profeta Ales­ sandro (Dialoghi di LuciANO, a cura di V. Longa, Torino 1976-86, II, pp. 3 16-7) e si ritrova poi in Triboulet, un personaggio di Rabelais (Gargantua et Pantagruel, libro III, cap. XLVI), e in un dramma teatrale (Morosophus, 1 5 4 1 ) dell'olandese Guilielmus Gnapheus ( 1493 - 1 568), emigrato in Germania, su cui si veda V. DEMOED, Theatre in

the Court. The Heresy Trial Against the Playwright Gnapheus and the Confessionaliza­ tion of the Lutheran Church, in Drama, Performance an d Debate. Theatre an d Public Opinion in the Early Modern Period, ed. by ). Bloemendal, P.G.F. Eversmann, E. Striet­ man, Leiden 20 1 3, pp. 1 1 5-42. '' U, pp. 242''-4' ( Utopia, trad. it., p. 2 3 5 ) . Si veda in proposito infra, cap. XI, pp. 168-9.

1 19

V I l i . Democrito in Utopia

vito in quell'impasto di satira impegnata e di scanzonato umorismo, di idealizzazione politico-sociale e di concrete proposte di riforma, di prospettive globali e di sottile autoironia che costituisce per i lettori di Utopia un fascino ineguagliabile, nonché un perfido trabocchetto per i suoi interpreti. In Diogene Laerzio troviamo, ad esempio, che Democrito, «nell'ambito della filosofia, fu come un atleta nel pentatlo: dominava non solo la fisica e l'etica, ma anche la matematica e le scien­ ze enciclopediche ed aveva la più completa esperienza delle arti)). Stan­ do alla testimonianza di Favorino di Arles egli fu chiamato «sapienza)) (sophia); anzi, il fatto che Platone avesse l'intenzione di bruciare tutti gli scritti di Democrito e non citasse mai tale pensatore sta a significare che «era consapevole che avrebbe dovuto gareggiare col migliore dei filosofi)): Democrito, insomma, come l'antagonista e il contraltare del divino Platone. Ma troviamo altresì che i Pirroniani posero il filosofo di Abdera fra gli scettici e che gli fu attribuito il detto «In verità nulla sappiamo, ché la verità è nell'abisso)). Dal canto suo Epicuro gli af­ fibbiò l'epiteto di «Lerocrito, ovvero spacciatore di bagatelle)), che ci suona assai vicino al significato di Hythlodaeus ( = contafrottole): acco­ stamento allettante, ma che appare compromesso dalla versione latina del Traversari, ove - stando per lo meno all'incunabolo veneziano da noi consultato - figura Lemocritus anziché Lerocritus20• Il nesso follia-riso-sapienza è al fondo del celebre episodio contenu­ to nell'apocrifa lettera di Ippocrate a Damageto, al quale si era rifatto anche l'Al berti nel Momus2 ', e che avrebbe poi ispirato, oltre tre secoli dopo, la Geschichte der Abderiten di Christoph Martin Wieland. Gli abitanti di Abdera chiamano Ippocrate a visitare il loro concittadino, che si comporta in maniera strana, poiché evita i contatti sociali e ride di tutto e di tutti. Ippocrate trova il presunto folle, magro e barbuto, intento a scrivere un trattato sulle cause e sui rimedi della pazzia, e gli esprime la sua ammirazione, mentre il filosofo ride del comporta­ mento irrazionale, puerile e contraddittorio degli uomini, che a diffe-

'" D.L., IX 37, 40, 50, 72; X, 8 ( Vite dei filosofi, pp. 366, 368, 374, 383 . 403); cfr. LAERTII DIOGENIS Vitae & sententiae eorum qui in philosophia probati fuerunt [ trad. di A. Traversari], Venetiis, per Pelegrinum de Pasqualibus, 1493, c. Cr. Sulle prime edizioni a stampa (e sui relativi errori tipografici) della versione del Traversari cfr. M. GIGANTE, Ambrogio Traversari interprete di Diogene Laerzio, in Ambrogio Traversari

nel VI centenario della nascita, a cura di G. Garfagnini, Firenze 1 988, pp. 404- 14. " L. B. ALBERTI, Momo o del principe, ed. critica e trad. a cura di R. Consolo, Geno­ va 1986, pp. 207- 1 3 .

1 20

S a p i e n z a e fo l l i a

renza degli animali non sono capaci di regolare le loro passioni. Alla fine dell'incontro Ippocrate dichiara agli attoniti abderiti di non aver mai conosciuto un uomo più saggio di Democrito, presunto pazzo". Ma la letteratura biografico-aneddotica offre altri dati interessanti. Nel De vita et moribus philosophorum il Burleo riferisce che Democrito si strappò gli occhi per cogliere più a fondo la verità (ut vegetaciores co­ gitationes haberet), oppure per non vedere l'ingiusto successo goduto dai concittadini malvagi, o perché non riusciva a guardare le donne senza provare concupiscenza'\ Quest'ultima versione, fornita a suo tempo da Tertulliano'\ ci richiama uno dei paradossi evangelici («E se il tuo occhio ti scandalizzerà, cavatelo»: Mt 18, 9; Mc 9, 47); né tale accostamento alla Scrittura appare fuori luogo od irriverente, data la statura morale tradizionalmente attribuita al filosofo di Abdera e di cui troviamo una viva testimonianza, ad esempio, nel Boccaccio'5• Lungi da noi l'intenzione di canonizzare anche il buon Democrito, sul modello dell'erasmiano Sancte Socrates, ora pro nobis. Ci preme piuttosto rilevare come il legame Democrito-Moro trovi un riscontro letterario nella figura ambigua di Raffaele Itlodeo. Questo pazzo-sa­ piente, che per il suo nome di battesimo è stato interpretato in chiave religiosa, con riferimento alla vicenda narrata nel libro di Tobia'6, ha

" Per il testo del romanzo epistolare dello p s. I ppocrate, accompagnato dalla trad. francese, cfr. Oeuvres complètes d'Hippocrate, par E. Littré, Paris 1 839-61, IX, pp. 32099 (la lettera a Damageto, cui si fa qui riferimento, è alle pp. 348-8 1). Sulla prima edi­ zione in lingua greca (Venezia 1499) e sulle tre edizioni della traduzione latina apparse nei due ultimi decenni del Quattrocento cfr. ROTTEN, Demokrit lachender Philosoph, pp. 144- 53· '' GUALTERI BuRLAEI Liber de vita et moribus philosophorum, hrsg. von. H. Knust, Tiibingen 1 886 (repr. Frankfurt a.M. 1 964), cap. 44, p. 1 78. " TERT. Apologet., 46, 1 1 (CCLat !, p. 1 62). '' BoccACCIO, Esposizioni sopra la Comedia, p. 240: >.

1 35

V I l i . Democrito i n

Utopia

Come ogni pagina di Utopia, anche questa va letta giuocando su differenti registri. Vi è l'intento ironico e satirico (che si fa più palese nelle successive considerazioni di Itlodeo) di porre in risalto la saggez­ za dello Stato utopiano in materia religiosa rispetto alle 'follie' degli Stati cristiani, ove lo zelo dissennato, il dogmatismo sopraffatore e lo spirito inquisitorio di certi teologi settari costituiscono una minaccia per la pace sociale e la religione stessa. Ma vi si coglie anche l'eco di quell'accordo sostanziale sull'unico e vero Dio che Agostino (Civ 8, 9) aveva intravvisto in tutte o quasi le sètte greche, nonché nei sapienti o philosophi di tutte le «nazioni» d'Oriente e d'Occidente, dagli Atlantici e dai Libici agli Egizi e agli Indiani, ai Persiani, ai Caldei, agli Sciti, ai Galli. Un vero e proprio inno all'unità nella varietà, che salda in una sola corona gli antichi popoli «barbari» frammentariamente presentati nel proemio di Diogene Laerzio. I pensatori umanisti (da Enea Silvio Piccolomini e dal Cusano a Ficino, Pico, Colet, Erasmo)57 avevano ripreso con vigore il tema della «concordanza» di fondo fra alcune acquisizioni dei filosofi antichi e le verità della rivelazione cristiana, sottolineando nel contempo la grandezza e la dignità dell'uomo. Non a caso, nell'illustrare i principi di tolleranza religiosa posti da Utopo a fondamento dello Stato, Moro rileva che questo legislatore «solo si limitò a proibire con decreto rigoroso e solenne, che nessuno degra­ dasse la dignità della natura umana [ne quis [ . ] ab humanae naturae dignitate degeneret] al punto da giungere a credere che anche l'anima perisca col corpo o che il mondo si regga a caso, senza intervento della provvidenza»58• Ed è la dignitas hominis che Moro proclama con for­ za, sia che si tratti di raccontare come gli Utopiani diano risalto alla grandezza dell'uomo, l'unico essere della creazione capace di indagare ed ammirare la machina dell'universo59, sia che si tratti di prendere le difese degli ex contadini d'Inghilterra che finiscono a mucchi sulle for­ che, perché, ridotti alla miseria dalla pratica dell' enclosure, si sono dati al furto e alla rapina: poveri cristi, esponenti di un'umanità umiliata e battuta, cui il raffinato umanista guarda con spirito di solidarietà uma­ na e insieme cristiana. Per uno di quegli 'scherzi' di cui sir Thomas era maestro, dietro la maschera dell'ilare Democrito e il ghigno beffardo di Luciano s'intravvede qui il volto del Cristo sofferente. ..

17 Cfr. U, Commentary, pp. 51 5-6. '' U, p. 220" '' ( Utopia, trad. it., p. 21 1). " U, p. 182" " ( Utopia, trad. it., p. 167).

IX. l volti della vita in Tommaso Moro

Il profilo umano e interiore di san Tommaso Moro e la parabola della sua vicenda terrena, drammaticamente conclusa il mattino del 6 luglio 1 5 3 5 , offrono ancor oggi, dopo quasi cinque secoli, spunti cospicui di riflessione per l'intellettuale che s'ispiri alla prospettiva cristiano-catto­ lica. Quale fu - ci si può chiedere in particolare - l'atteggiamento nu­ trito nei confronti della vita da parte di un personaggio cui toccò un'e­ sistenza quanto mai ricca e completa sia sul piano personale e familiare sia sul piano culturale, politico e religioso? Quella di Tommaso Moro è infatti una testimonianza eccezionale di ciò che significò essere nel con­ tempo un umanista e un cristiano, un politico e un credente, un padre di famiglia e un uomo 'pubblico'; un testimone di vita attiva e insieme contemplativa, che, al di là della distanza temporale che ci separa da essa, rappresenta tuttora un modello vivo e una costante provocazione. La biografia di sir Thomas More è ricca di tratti ed episodi che espri­ mano un atteggiamento di apertura alla vita e alle sue gioie, non di­ sgiunto però da un impegno spirituale improntato a un rigore quasi ascetico; il tutto pervaso da un sottile e bonario umorismo, carico di umana simpatia. Nel ritratto delineato da Erasmo nella celebre lette­ ra a Ulrico di Hutten del 23 luglio 1 5 1 9 l'autore di Utopia ci appare come una persona che ha un gusto intenso della vita: felice quando può disporre di un po' di tempo libero, «sincerissimo e tenerissimo cultore dell'amicizia», non insensibile in gioventù al fascino femmi­ nile (sed citra infamiam, ossia entro i confini del lecito), innamorato della letteratura, alieno da prevenzioni verso «i piaceri anche materiali quando non abbiano niente di disonesto»; era fra l'altro appassionato collezionista di oggetti strani ed esotici, che acquistava senza indugio e «distribuiva poi qua e là per la casa, così che non c'è angolo in cui non ci si imbatta in qualcosa che attiri l'attenzione, rinnovando ogni volta la divertita sorpresa degli ospiti e il godimento del padrone di casa» ' .

' T. MORO, Preghiere della Torre, con una lettera di Erasmo da Rotterdam, a cura di M. Bertagnoni, Brescia 1968, pp. 30-3; cfr. OE, IV, no 999, pp. 1 2-23: 1 5 -7-

1 38

Sapienza

e

fol l i a

Nello stesso tempo, però, Moro si applicava «con estrema serietà alle pratiche della fede, attraverso veglie, digiuni, preghiere)), e il genero di lui, William Roper, riferisce che sotto l'abito signorile portava una camicia di ruvido cilicio e che talvolta usava la disciplina2• Nell'autore di Utopia l'amore per le cose belle della vita si accompagna al senso profondo della loro provvisorietà e a un distacco sereno dal mondo. «Questa casa non è forse altrettanto vicina al cielo quanto la mia?)), egli ribatte alla moglie Alice, ch'era venuta a fargli visita in carcere e che, da donna semplice e pratica, l'aveva rimproverato per la sua ostina­ zione, che lo costringeva a star «Sepolto qui dentro in questa angusta e sudicia prigione in mezzo a sarei e ratti)), mentre tutti gli altri grandi personaggi d'Inghilterra si erano piegati al volere del re. «E pensare)) insiste la povera donna - «che a Chelsea hai una così bella casa, con la biblioteca, i libri, le logge, il giardino, il frutteto e tutte le altre cose belle e indispensabili in mezzo alle quali potresti vivere felice in compagnia di tua moglie, i tuoi figli e i tuoi familiari! Io mi domando, in nome di Dio, a che scopo rimanertene stupidamente a marcire qui dentro!))3• La risposta di sir Thomas a questo accorato rimprovero è lapidaria ed è un piccolo specimen del cosiddetto 'umanesimo nordico', in cui la saggezza dei classici si trasfigura nella sapienza cristiana. Le sue parole riecheggiano infatti il detto di Anassagora «Da qualunque punto la di­ stanza dal cielo è sempre la stessa [ Undique ad superos tantundem esse viae])) riportato da Cicerone nelle Tusculanae (I 43, 104) e già posto in bocca a Raffaele Itlodeo all'inizio di Utopia': quella che nell'inven­ zione letteraria figurava come una sentenza moraleggiante, introdotta per dare maggior dignità e consistenza al personaggio Itlodeo, si rivela ora una solida convinzione etico-religiosa, espressa con serenità fra le pareti del carcere.

1. La vita come 'teatro' Dalla biografia di Tommaso Moro ci volgiamo ora ai suoi scritti, alla ricerca di alcuni luoghi da cui traspaia in forma significativa il suo modo di concepire la vita, intesa sia come fatto sia come valore (e an-

' Ibid., p. 34; W. RoPER, Vita di sir 1homas More, a cura di M. Bertagnoni, Loreda­ na da Schio, Brescia 1963, p. 66.

' ROPER, Vita di sir 1homas More, p. 1 0 1 . • U , p. so" ( Utopia, trad. i t., p . 19).

1 39

IX. l volti d e l l a vita in To m m aso Moro

che come problema) : il 'volto' della vita, insomma, o piuttosto i diffe­ renti volti (e risvolti) che egli coglie in quella realtà così ovvia, eppure così complessa e a volte contraddittoria che è il vivere dell'uomo. Una prima immagine della vita su cui vorremmo richiamare l'attenzione riguarda, a dire il vero, un aspetto particolare dell'esistenza umana, os­ sia la vita politica, ma la risonanza di tale immagine, i suoi antecedenti storici e le connessioni biografiche fanno sì che si possa riferirla alla vita tout court. L'immagine è contenuta nel libro I di Utopia e precisa­ mente nel dialogo fra Itlodeo e l'interlocutore Moro, ov'è discussa la questione se il filosofo debba o no prestar servizio a corte quale consi­ gliere del sovrano. Ad Itlodeo, il quale rifiuta decisamente tale forma d'impegno, giacché «presso i prìncipi non c'è posto per la filosofia», Moro replica distinguendo due modi di far filosofia: alla philosophia scholastica o accademica, astrattamente «Convinta che qualsiasi cosa si addica in qualsiasi luogo», è contrapposta la philosophia civilior, ovve­ ro una filosofia più adatta alla vita politica, che conosce il suo palcoscenico e vi si sa adegua­ re, sostenendo con garbo e con decoro la sua parte nel dramma che si recita

[quae suam novit scenam, eique sese accomodans, in ea fabula quae in mani­ bus est, suas partes concinne et cum decoro tutatur]. È di essa - precisa Moro ­ che devi avvalerti. Altrimenti sarebbe come se, durante la rappresentazione d'una commedia di Plauto, mentre gli schiavi di casa si scambiano frizzi, tu comparissi in scena vestito da filosofo a declamare quel brano deli'Ottavia in cui Seneca discute con Nerone. Non sarebbe stato meglio fare l'attore che non parla, piuttosto che introdurre battute estranee, combinando un pasticcio tra­ gicomico [tragicomoediam]? Mescolando i brani non pertinenti, non fai che guastare e sconvolgere la commedia in atto, anche ammesso che quella che tu vi cacci dentro sia migliore. Qualunque sia il copione che si ha tra mano [ Quaecunque fabula in manu est], recitalo meglio che sai e non sconvolgerlo tutto, solo perché te n'è venuto in mente un altro più divertente. Lo stesso accade nel governo dello Stato e nei consigli dei prìncipi. Anche se non è pos­ sibile sradicare del tutto le opinioni distorte, anche se non riesci a medicare [mederi] secondo le tue vedute le piaghe di certi vizi inveterati, non per que­ sto si deve abbandonare lo Stato [non ideo tamen deserenda Respublica est], come non si abbandona una nave nella tempesta solo perché non si possono imbrigliare i venti5•

5

U, p. 98".'' ( Utopia, Lrad. it., p. 73); sul tema qui dibattuto cfr. in particolare

HEXTER, L Utopia di Moro, pp. 97- 149.

1 40

S J p Ì P n z a e fol l i a

La vita politica, dunque, come recita, azione scenica: una metafora non casuale, se si tien conto che già da ragazzo Tommaso Moro fu appassionato di commedie, al punto che quand'era paggio in casa del cardinale Morton si divertiva nelle recite natalizie ad intromettersi fra i commedianti e a improvvisare una parte, con grande divertimento degli spettatori6• Ed è un'immagine, si diceva, che può essere estesa alla vita nel suo complesso, come hanno sovente fatto illustri personaggi della repubblica delle lettere. A proposito del passo sopra riportato gli editori critici di Utopia ricordano opportunamente Erasmo da Rot­ terdam, in particolare il cap. XXIX dell'Elogio della follia, e Luciano di Samosata, che nel cap. XVI del Menippo aveva raffigurato la vita come una mascherata diretta dalla Fortuna e quindi come la recita di una tragedia, in cui gli attori, dopo aver ricoperto ruoli diversi, si spogliano alfine degli abiti teatrali e tornano ad essere dei poveri diavolF. L'ac­ costamento con questi due scrittori vale però fino a un certo punto, giacché in Moro la similitudine teatrale assume una valenza positiva e seria, assai lontana dal tono beffardo e disimpegnato di Luciano e di Erasmo. Mentre costoro danno risalto alla diversità delle parti, ora eroiche ora umili, che l'attore-uomo è di volta in volta costretto a so­ stenere sul palcoscenico dell'esistenza, Moro invita al rispetto del ge­ nere teatrale che in quel momento si sta mettendo in iscena, pena un pasticcio tragicomico. Questa immagine 'seria' della vita come teatro si può semmai ricondurre a un altro autore antico, che fu filosofo a pieno titolo e non un 'filosofo anti-filosofo' quale Luciano: lo stoico Epitteto, che nel suo Manuale (cap. XVII) si era espresso in termini simili a quelli di Moro8•

' ROPER, Vita di sir 7homas More, p. 19. ' Cfr. U, Commentary, p. 372; ERASMO, Elogio della follia, pp. 82-3; LuciANO DI SA­ MOSATA, Dialoghi, a cura di V. Longo, I, Torino 1976, p. 443. L'antica metafora della vita come azione teatrale è presente anche nel Policraticus (3, 8) di Giovanni di Sali­ sbury, una delle possibili fonti di Utopia (cfr. supra, cap. VIII, nota 53); cfr. GIOVANNI DI SALISBURY, Policraticus. L 'uomo di governo nel pensiero medievale, trad. i t., presen­ tazione di M. T. Fumagalli Beonio- Brocchieri, introd. di L. Bianchi, Milano 1984, pp.

43 -4: >. Ma si veda pure, sulla rilevanza teologica della superbia, l'analisi svolta da san Tommaso in St l' I l", q. 84 (a. 2: Utrum superbia sit initium omnis peccati); Il', Il", q. 162 (De superbia), q. 163 (De

peccato primi hominis), a. 1 ( Utrum superbia fuerit primi hominis peccatum).

1 70

Sapienza

e

fo l l i a

riconduce a quello che, a nostro avviso, è il più profondo motivo ispi­ ratore di Utopia: riproporre - a conclusione di un racconto apparen­ temente giocoso, ma ricco di provocazioni e di doppi sensi - un tema centrale del messaggio cristiano quale la dottrina del peccato originale, così come aveva fatto Erasmo nel Moriae encomium con il tema della stultitia crucis, anche se nei lettori più sprovveduti questo repentino cambiamento di registro poteva far passare inavvertita tale singolare forma di catechesi (o, peggio ancora, dare adito ad equivoci o frainten­ dimenti). E non a caso, a conferma di questa forte ispirazione religiosa dell'«aureo libretto», nell'epistola sopra citata il Budé chiama le città di Utopia, fra loro concordemente unite, con il nome Hagnopolin: «Città pura» o «Città santa», con evidente allusione alla Santa Gerusalemme di Apocalisse 2 1 , 2 '5 • Se dal racconto del buon Hythlodaeus ci volgiamo ora al dialogo campanelliano fra il cavaliere «ospitalario» e il «Genovese nochiero di Colombo», al di sotto delle analogie esteriori si coglie un netto divario nel modo d'intendere l'idea utopica: un divario che non è riconduci­ bile solo alla diversità di temperamento e di storia personale dei due autori, ma anche al mutamento del clima morale e intellettuale opera­ tosi nel corso del Cinquecento. L'istituzionalizzazione del contrasto fra cattolici e riformati ha reso ormai difficile e rischioso l'inserimento dei temi di religione nel gioco sottile d'ironia ed autoironia. Per altro verso lo spirito profetico da cui è animato il Campanella, novello Isaia, viene a coniugarsi con una fiducia inconcussa nell'astrologia, ovvero in quei «segni delle stelle, sole e luna» che preconizzano l'attesa «renovazione del secolo»'6• Insieme con la scienza astrologica, la magia naturale oc­ cupa un ruolo di primo piano nel progetto di una riforma universale del mondo, sicché per il Campanella l'idea del «Secol nuovo» risul­ ta 'scientificamente' fondata e tale da far intravvedere un recupero di quella originaria condizione d'innocenza che il «gran scompiglio»'7 dovuto al peccato di Adamo aveva compromesso, e che la venuta e il sacrificio di Cristo hanno nuovamente reso accessibile all'umano ge­ nere>8.

'' Utopia, trad. it., pp. 272-3 (cfr. DE LA GARANDERIE, Guillaume Budé, pp. 333-4). '6 T. CAMPANELLA, La città del sole, introd. e commento di A. Savinio, Milano 1995. p. 7 1 .

' ' Ibid., pp. 7 5 -6. '' Cfr. G. ERNST, «L'a urea età felice». Profezia, natura e politica in Tommaso Cam-

171

X l . Da un To m m aso a l l ' a ltro. La m e t a morfosi d e l l ' i d ea utopica

In sintesi si potrebbe dire che l'originario nesso ironia-utopia sia sta­ to sostituito nella Città del sole dal nesso profezia-utopia. Dall' Utopia come luogo del gioco narrativo e della provocazione semiseria, felice­ mente congiunti con un impegno etico e religioso che mira all'essenza del messaggio cristiano, si giunge così alla sacralizzazione del luogo utopico, ossia di quella isola-città-torre che nella sua stessa struttura incarna una prospettiva ad un tempo astrologica e ierocratica'9, por­ tatrice di un progetto che solo apparentemente è modellato sul testo moreano, ma che in realtà nasce da un sostanziale travisamento: l'a­ vere scambiato la provocazione del racconto utopico per un vero e proprio progetto di palingenesi sociale, laddove Moro, consapevole degli esiti che il peccato originale ha lasciato nella natura umana, ri­ tiene irrealizzabile su questa terra una società perfetta e semmai nel libro I di Utopia propone limitati ma realizzabili progetti di riforma, atti a lenire («ita haec quoque mala leniri queant, ac mitigari. . . ))) ma non certo a guarire i mali che affliggono l'umano consorzio30• Ed è per l'appunto la tentazione (supportata dalla 'scienza' astrologico-magica) di tradurre il messaggio profetico in realtà storica ciò che connota la «metamorfosi)) dell'idea utopica; ma allora è da Tommaso Campanel­ la, e non da Tommaso Moro, che trae inizio quella vicenda intellettuale che avrebbe condotto alle filosofie dell'Avvenire (e alle connesse prassi rivoluzionarie) a suo tempo stigmatizzate da Cioran e che hanno pro­ fondamente segnato lo svolgersi della Modernità. Può apparire imba­ razzante o provocatorio il richiamo a un autore come Cioran; eppure talune considerazioni di questo discusso figlio del Novecento, ossia di un secolo in cui si è registrato il massimo sforzo per tradurre l'utopia in realtà storica, non sembrano affatto fuori luogo, anche se espresse con il consueto tono reciso:

pane/la, in Tommaso Campanella e l'attesa del secolo aureo, III Giornata Luigi Firpo (1° marzo 1 996), Firenze 1 998, pp. 6 1 - 88: 76 e 80-2, con rinvio, in particolare, a T. CAMPANELLA, Articu/i prophetales, ed. critica a cura di G. Ernst, Firenze 1977. " Cfr. S. BENASSI, Designazione di un 'topos': dal mito delle Isole dei Beati al mito della Città Ideale, in Il mito nel Rinascimento, a cura di L. Rotondi Secchi Carugi, Milano 1 993, pp. 67-99: 83 -94. Sulla prospettiva ierocratica si veda J.M. HEADLEY,

Tommaso Campanella and the Transformation ofthe World, Princeton (NY) 1 997, pp. 247-314; cfr. inoltre M. CAMBI, Una città senza storia: la perfezione immobile e l'utopia di Tommaso Campanella, in Lo storicismo e la sua storia. Temi, problemi, prospettive, a cura di G. Cacciatore, G. Cantillo, G. Lissa, Milano 1 997, pp. 1 5 -23.

'" Cfr. Utopia, trad. it., pp. 80- 1 (U, p. 104'".'').

172

S a fJ i PnZil

e fo l l t a

Quando Cristo affermava che il non è né «qui>> né «là>>, ma dentro di noi, condannava in anticipo le costruzioni utopistiche, per le quali ogni «regno>> è necessariamente esterno, senza alcun rapporto con il nostro «iO>> profondo o con la nostra salvezza spirituale. Esse hanno a tal punto in­ ciso su di noi che aspettiamo la nostra liberazione dal di fuori, dal corso delle cose o dal cammino delle collettività' ' ·

Sono parole che, isolandole dal loro contesto, sarebbero state pro­ babilmente condivise dall'umanista Thomas More; assai meno da fra Tommaso Campanella.

'' CJoRAN, Meccanismo dell'utopia, p. 1 1 3.

Xli . Ars praedica ndi e messaggi politici in Cornelio M usso ( 1 5 1 1 - 1 574)

«Non un membro ordinario, ma il braccio destro di quel corpo)): così il gesuita Pietro Sforza Pallavicina definì fra Cornelio Musso, vescovo di Bertinoro e poi di Bitonto, che nel duomo di Trento aveva tenuto il 1 3 dicembre 1 545 l'orazione inaugurale della grande assise conciliare, riscuotendo un vivo successo .. La vasta cultura e le eccezionali doti di eloquenza fecero del minore conventuale Cornelio Musso (Piacenza 1 5 1 1 -Roma 1 574) il principe degli oratori sacri del XVI secolo e lo posero in contatto con personaggi illustri del mondo culturale e re-

' /storia del Concilio di Trento, scritta dal Padre SFORZA PALLA VICINO [ ... ] , Roma, nella stamperia d'Angelo Bernabò, 1646-47, VIII, VI, 4 (1, p. 68o); cfr. pure il cap. XVIII! del l. V (!, pp. 504-9), interamente dedicato a controbattere le critiche che Pa­ olo Sarpi aveva mosso all'orazione del Musso. Sull'orientamento filosofico e spirituale di fra Cornelio Musso, che a Padova aveva studiato al Convento del Santo ed aveva inoltre frequentato le Facoltà di teologia e di arti (fu allievo dello Zimara, ma alla tra­ dizione aristotelica preferiva quella platonica) si veda ANTONINO PoPPI, Del > [ . . . ] . Potrà più questa parola, , che tutti i loro Nego, et Probo. O beato chi crede. [ . . . ] La stolta sapientia del mondo non merita credito, lo merita ben la savia pazzia del nostro Christo''·

Se poche righe prima, con abile dialettica, il Musso aveva rilevato che l'atto di credere sta alla base anche di «tutte le scienze del mondo>> - il grammatico, ad esempio, crede nelle «significationi delle voci>>, l'astro­ logo «crede al filosofo ne' moti del cielo», e il filosofo a sua volta «crede all'astrologo nel numero de' motori>> - ora egli si distacca con tono de­ ciso dal sapere profano degli antichi filosofi e dalle loro contraddizioni (com'è possibile, ad esempio, che dalla «ambiguità» di Aristotele deri­ vi la «certezza»?) per sottolineare nuovamente la differenza rispetto a Cristo, «che non fece mai cosa brutta, che fuga sempre ogni vitio, che hebbe sempre ogni virtÙ>>24• Ma ecco che nella seconda parte di questa predica il nostro francescano avverte l'esigenza di richiamare alcune premesse teoriche per far comprendere agli «ascoltanti» il significato pieno di quella voce verbale «lo credo>> con cui si apre il Simbolo degli Apostoli. Egli offre così una vera e propria lezione sulla teoria della conoscenza, che alle nostre orecchie suona alquanto singolare, dato il contesto, ma che tale non dovette apparire a quanti, fra i suoi auditori, avevano seguito un corso regolare di studi e possedevano quindi i ru­ dimenti della logica aristotelico-scolastica: Voi non intenderete questo principio mai, Ascoltanti, della Christiana sapien­ za, quanto alla parte theorica, il titolo di cui è 'credo', se io non vi dichiaro un poco più altamente 'che cosa è credere?'. Orsù attendete. L'intelletto nostro ha due operationi, una, che si dimanda semplice apprensione, come quando intende la sostanza, gli accidenti, il Cielo, il Cavallo, l'orso, i colori, i sapori. L'altra, che si chiama compositione, et divisione, quando dalle cose intese fa propositioni affirmative, e negative; affermando compone, negando divide.

'' Ibid., pp. 3 1 - 3· '' lbid., p. 33.

202

Sarienza e fol l i a

L'h uomo è sostanza, il cielo non è animato, la sostanza non è accidente. L'orso è animai fero. Il credere non appartiene alla prima operatione dell'intelletto, voi ne siete chiari, perché o è vero o è falso quello che si crede. Tu non puoi fuggire. Hora nell'apprensione semplice delle cose, non vi è vero né falso, ché la verità et la falsità sono proprietà delle propositioni: adunque è forza che appartenga alla seconda''.

Il Musso prosegue imperterrito in questa lezione sui generis di logica impartita dal pulpito, ricordando in ordine successivo le varie opera­ zioni dell'intelletto. Dopo l'apprensione e la composizione vengono il dividere, il dubitare, l'opinare, l'intendere, il sapere ed infine il credere, che è effetto dell'imporsi della libera volontà sull'intelletto, là dove esso non può andare oltre il dubbio o l'opinione o la pura «apprensione»: Quando l'intelletto né dall'oggetto, né da sillogismi è mosso efficacemente a consentire ad una parte più che all'altra, et pure, perché la volontà gli dice, , egli, come ubbidiente si rissolve, et non fa come quel servidore, che vuoi sapere d'ogni cosa, che gli è commandata, il perché; ma subito semplicemente assentisse, se ben dinanzi questo comandamento, gli paresse fosse meglio lo stare dubioso, et più gli piace obedire, seguendo l'imperio della volontà, che investigare la ragione, se è ben fatto, o no, col rubellarsi da lei. Questo assentire sì fatto, con questa obedientia della volontà, si dimanda credere [ . . . ] ''.

A questo punto l'esibizione dell'armamentario filosofico cede il pas­ so all'esaltazione dell'atto di fede, in una prospettiva nettamente volo n­ taristica (non a caso il Musso era francescano) che appare lontana dal credo ut intelligam e intelligo ut creda m di un sant'Anselmo. Il nostro predicatore accentua infatti lo scarto fra l'intelletto e la volontà, che appaiono fra loro eterogenei, e richiamandosi a san Paolo (2 Cor 10, s) invita a porre l'intelletto entro la della volontà e quindi del­ la fede, ossia di Cristo stesso, riproponendo il topos della vecchierella ignorante di filosofia ma, grazie alla sua fede, assai più addentro nel­ le cose divine di quanto non lo siano i filosofi maestri di raziocinio''·

Ibid., pp. 3 8-9. ' Ibid., p. 40. '7 Ibid., pp. 40- 1 : «Il fine dell'intelletto, non è assentire per l'imperio della volo­ '1 '

ntà, è vedere, toccare con mano (per modo di dire) la verità delle cose. Il che non si

203

Xlii. Visto d a l p u l pito. AristotPie n e l l e prediche di fra Corn e l io Musso

L'atteggiamento del Musso verso la filosofia e i filosofi è però oscil­ lante, a seconda dei contesti e delle esigenze tattiche: se nei passi qui citati egli sembra propendere per un anti-intellettualismo misticheg­ giante, in linea con le sue simpatie platoniche, nel corso della Predica sesta (dedicata al II articolo del Credo: «Creatore e Signore del Cielo e della Terra>>) egli recupera appieno la prospettiva tomistica della sana filosofia ancella della teologia e dell'accordo di fondo fra queste due discipline28• Il contesto è in questo caso rappresentato dal consenso di tutti i filosofi (con la sola eccezione di Aristotele) sulla non-eternità del mondo, anche se poi vi sono molte differenze sul modo d'inten­ dere l'origine di esso. Ma la posizione di Aristotele era evidentemente troppo importante per !asciarla confinata fra gli errori, sicché il Musso cerca dapprima di banalizzarne le motivazioni per poi 'rileggerla' in termini neutrali rifacendosi implicitamente alla posizione filosofica di san Tommaso, salvo infine invertire il tono e contrapporre la dottrina creazionistica cristiana ai «paralogismi» dello Stagirita sull'origine del mondo; e tutto ciò con il medesimo ritmo martellante che abbiamo sopra visto nel Panigarola: Sopragiunse quell'Aristotele, il quale, per dir il vero, più per essercitare, et

fa credendo, adunque quando crede, è fuori del proprio termine, lungi dal suo fine desiderato, non ha quello, che egli vuole, ha solo quello che vuole la volontà, eccolo prigione, fuora di casa propria, in casa d'altri [ . . . ] . Mettete, mettete in prigione questo intelletto vostro, è troppo superbo di natura, vuoi saper troppo. [ . . . ] Impregionatelo, impregionatelo in casa della volontà, che è cieca di natura, stiasi a quell'oscuro, non lo lasciate veder lume [ . . . ]. La volontà non comanda, che tu creda a Christo, se non è mossa da Christo, adunque tu non stai al giudicio della volontà, stai al giudicio di Christo. Tu non sei prigione della volontà, sei prigione di Christo. [ . ] Non vedete .

.

ch'hoggidì quella vecchiarella, la quale ha in prigion l'intelletto suo per humiliarlo, et simplicemente crede senza voler lume di ragione, sa più delle cose di Dio per quel lume di sopra, che non seppero mai tutti i Filosofi, che volsero vedere, e stravedere con questo lume creato, et naturale?>>.

'' Jbid., pp. 79-80: « [ . . . ]la Theologia è fondata su 'l lume della fede, la Filosofia su 'l lume naturale, questi due lumi non sono contrarij: adunque la Theologia, et la Filoso­ fia, s'accordano, non repugnano: è errore di Filosofia poverello, non è Filosofia quello, ch'è contrario alle conclusioni christiane, et però che è errore, con la verità dell'istessa Filosofia si può convincere, o mostrando, che egli è impossibile, o sostenendo almeno che non è necessario. [ . . . ] La Filosofia non inganna lei, aiuta, serve alla Theologia, tutte le scientie secolari sono ministre, et ancelle alla Fede Christiana>> .

204

Sap ienza e f o l l i a

mostrare il suo ingegno al mondo, che per ragion forse, che lo movesse, volse contradire a tutti, et alla fine poi, quando hebbe ben ragionato, et disputato a suo modo, disse, che niuna ragione concludeva, né per una parte, né per l'al­ tra: peroché era problema neutro, et si poteva tenere qual opinione si voleva, della creatione o eternità del mondo. Intendete? Ma in effetto la fede vin­ ce ogni sua ragione, perché l'oracolo dello Spirito Santo ha detto chiaro per Mosè In principio creavit Deus coelum, et terram. Di che volete dubitare? Non è problema, non è problema, è risoluto, è chiaro, ch'Idio ha creato il mondo di niente. Dica pur Aristotile Ex nihilo nihil fit, dite voi non dalla natura, sì ben da Dio, In principio creavit coelum, et terram. Dica, Quod nunc agit, et non prius, mutatur. Dite voi, non quando non perficitur actione sua. In principio creavi t Deus coelum, et terram. Dica Ab agente antiquo non exit effectus novus. Dite voi Non voluntate nova, sed antiqua. In principio creavit Deus coelum, et terram. Dica, Aliqua ratio est, cur nune agit, et non prius? Dite voi, si, quia ab aeterno voluit agere nunc, et non prius. In principio creavit Deus coelum, et terram. Dica Cur voluit agere nunc, et non prius? Dite voi Indisciplinabile est, omnium rerum quaerere causas. In principio creavit Deus coelum, et terram. Potranno più queste parole sole, che tutti i suoi paralogismi, et direte animosi Credo in Deum patrem omnipotentem, creatorem coeli, et terrae'•.

Aristotele rappresenta dunque l'interlocutore per eccellenza in que­ sta sorta di controcanto che il Musso organizza per esaltare la «filosofia di Cristo», frutto della rivelazione, di contro alle pretese conoscitive dei filosofi, convinti di poter definire la natura di Dio: uno sforzo po­ deroso ma inane, quale fu quello di Aristotele, cui viene opposta la teologia negativa della tradizione platonico-cristiana30• E tuttavia nelle

'9 ·10

lbid., p. 79· Jbid., p. 64: >.

'" Ibid., p. 506: «Aristotile, in ogni cosa maraviglioso, ma neli'Ethica maravigliosis­ simo, disse una bella parola dell'Ira. È buona sì, ma sai come buona? Come un servi­ dore, che è vehemente d'amore nel servir il padrone, et è tanto curioso di servirlo, che non ha sì presto commandato, che ha ubbidito. Non si fa dire due volte ti so dir io una cosa, alla prima va, e fa. Ma perché non aspetta d'udir bene quello che gli impone, esse­ quisse sì il suo precetto, ma imperfettamente, fa sempre qualche errore nell'essequire>>. Sull"Aristotele di Raffaello' cfr. supra, cap. IV.

" Ibid., p. 360: «Che cosa è la legge, se non lega? se non obliga? come tu vai in­ novando, non lega; adunque non è legge, e ove non è legge, non è Politia. Disse ben all'incontro Aristotile, che quantunque nelle arti e nelle scienze, sia ben sempre af-

207

Xlii. Visto dal pulpito. Aristotele n e l l e prediche di fra Cornelio Musso

tivi sono poi i richiami alla cosmologia aristotelica: dato che in natura ogni movimento presuppone una entità immobile, «il cielo, come si moverebbe, se non havesse il centro immobile della terra, con cui in circolo sempiternamente si muove?»; così, per analogia, Cristo e la sua legge rappresentano «il nostro immobile», intorno al quale noi tutti dovremmo ruotare40• Ed è il cosmo aristotelico-tolemaico, pienamente integrato nella prospettiva cristiana, che fa da grandiosa e suggestiva cornice alla illustrazione dell'articolo del Credo Ascendit super omnes coelos, ove il Musso, ancorché platonizzante, prende le distanze dalla concezione platonica delle anime umane: Gli Platonici fingono l'anime nostre tornare alle stelle loro, no, no. Christo in anima, e in corpo ha penetrato, et è andato sopra tutte le stelle. Non pur ha passato il cielo aereo, l'ethereo, l'olimpio, l'igneo, ma ancora il cerchio della Luna, l'atrio di Mercurio, la sphera di Marte, il cielo del Sole, il fuoco di Gio­ ve, il carro di Venere, e di Saturno, le fiamme del cielo stellato, l'acque del christallino. Non si è fermato mai, fin che non è giunto al ciel supremo. Né là si è contentato di stare fra gli Angioli, e Archangioli, Troni, Dominationi, Virtù, Potestati, Principati, Cherubini, Seraphini, ma come consapevole della dignità sua, se n'è andato nel cielo sopra mondano della Santissima Trinità, e là si è posto a sedere, al luogo suo proprio, tra il Padre, e lo Spirito Santo. O che Ascensione maravigliosa4 '.

Gli esempi si potrebbero moltiplicare, ma sono sufficienti per ab­ bozzare alcune considerazioni conclusive. L'atteggiamento del Musso nei confronti di Aristotele non è molto diverso da quello dei predica­ tori menzionati in apertura; ed è un atteggiamento ambivalente, in cui il rispetto e l'ammirazione per il grande filosofo greco si alternano, a seconda delle circostanze e delle movenze retoriche, alla denuncia di alcune sue dottrine erronee o, più in generale, alla diffidenza verso l'u­ mana filosofia. Più che l'esplicito richiamo ad Aristotele, va comunque sottolineato, in questo francescano che dal pulpito sostiene con ardore

faticare l'ingegno a trovar cose nuove, perché sono fondate sopra la ragione, laquale co'! tempo sempre si fa più perspicace, massimamente che i posteri, vedendo quello che hanno detto i loro predecessori, possono facilmente aggiungere, e migliorare. Nelle leggi nondimeno, la cui autorità è fondata sopra la consuetudine sola, sopra l'osservanza, e sopra l'antichità, quanto più si mutano, tanto più si debilitano».

'" Ibid., p. 14. '' Ibid., p. 1 9 5 .

208

S a p i e n z a e fo l l i a

la «filosofia di Christo», l'impiego diffuso e puntuale del linguaggio aristotelico per costruire una trama espositiva ed argomentativa che non può non assumere anche una valenza dottrinale, e che rinvia a quella compiuta (e complessa) visione della realtà naturale e sopran­ naturale che si è soliti chiamare 'peripatetismo scolastico'. Si tratta di un modo di procedere opportuno ed anzi inevitabile per porsi in sintonia culturale con gli strati socialmente più elevati e quindi più colti degli «ascoltanti» (anche i predicatori del Cinquecento dovevano tener conto del loro target); un modo di procedere che d'altro canto appare 'naturale' alla luce della rigorosa formazione aristotelica che fra Cornelio Musso aveva ricevuto dai suoi maestri patavini. Tutto ovvio, dunque; certo, ma l'atteggiamento del nostro predicatore si presta a qualche considerazione di più ampia portata, che ci è suggerita da un passo della celebre lettera che in data 1 2 aprile 1 6 1 5 il cardinal Roberto Bellarmino scrisse al padre Antonio Foscarini, matematico e teologo carmelitano, ch'era sostenitore del possibile accordo fra Sacra Scrittura e copernicanesimo: Perché il dire, che supposto che la terra si muova et il sole stia fermo si salvano tutte l'apparenze meglio che con porre gli eccentrici et epicicli, è benissimo detto, e non ha pericolo nessuno; e questo basta al mathematico [il quale si limita a , 1 2 5, 2012-13, Parte III, pp. 3-34·

XIV. l fi losofi e l a filosofia nelle pred i c h e d i Fra ncesco Pa n igarol a

Cumque tria videantur esse, guae orator efficere debeat: ut doceat, ut delectet, ut moveat: docendi laus, omnium concessu, Toleto tribuebatur; Panicarolae, ut animos eorum, qui audirent, devinciret voluptate; Lupo, ut permoveret atque incitaret animos, et quocunque vellet impelleret; neque quidquam fre­ quentius in ore vulgi versabatur, nisi illud: Lupus movet, Toletus docet, Pa­ nicarola delectat'.

Così, nella prima metà del Seicento, veniva icasticamente consacrata la fama di cui godevano, nel campo dell'oratoria sacra, il cappucci­ no spagnolo Alfonso Lobo (o Lupo, Lupus), morto nel 1 59 3, il gesuita Francisco de Toledo Herrera ( h59 6), pure lui spagnolo, e il mino­ rita osservante Francesco Panigarola, passato a miglior vita in quello stesso giro d'anni ( h59 4). Sui membri della terna, a dire vero, non c'era unanimità, poiché circolava anche la versione «Hebraeus docet, Lupus movet, Panigarola delectat», ove l'eccellenza sul piano dell'in­ segnamento dottrinale era attribuita all' «Ebreino», ossia al domeni­ cano Alessandro Franceschi alias Elisha da Roma, al secolo Ottavio Franceschi, figlio di un ebreo convertito ch'era divenuto scrittore di ebraico nella Biblioteca Apostolica Vaticana'. L'equilibrio fra i tre più

' i ANI

N I CII ERITHRAEI (

=

GIAN VITTORIO Rossi] Pinacotheca imaginum illu·

strium, doctrinae ve/ ingenii laude, virorum, qui, auctore superstite, diem suum obie­ runt, Coloniae Agrippinae, aud Iodocum Kalcovium, 1645-48, III, p. 83. Questo passo è citato con risalto anche nel cap. De rhetoribus atque oratoribus sacris della gran­ de opera polistorica (I ed. 1688-92) dell'erudito protestante Daniel Georg Morhof

(Polyhistor literarius, philosophicus et practicus [ . . . ], editio quarta [ . . . ], Lubecae, sumptibus Petri Boeckmanni, 1 747 [repr. Aalen 1 970], l, p. 987). ' Cfr. R. DE MAIO, Alessandro Franceschi e il cardinale Pierre Condi nella riconci­ liazione di Enrico IV, in Mélanges Eugène Tisserant, Città del Vaticano 1964, VI/ l , pp. 3 1 3 - 5 6: 3 14. Va pure segnalata la variante (F. CoRTI NE S Y MuRUBE, Piuma y lengua de Hernando

de Santiago, >, dice il testo: così fa il medico gionto che è all'infermo, subito s'avvicina appresso di lui e fermatosi non solo giudica il male, ma il rimedia; così fece Christo (o bontà singolare) con quella vecchiarella suocera di Pietro. Ma se poggiamo [=ci eleviamo] a i misterii, Dio buono, quanto è vero che quando Christo venne nel mondo per sanar la natura umana , cioè . Che a dirne il vero, Padri theologi, io non so come più propriamente si possa dipingere l'assuntione che ha fatto il verbo della natura humana, quanto dicendo che '6•

Questo discorso strettamente teologico non sembra però sufficiente al nostro predicatore, che tosto si lancia in un'ampia e per noi este­ nuante digressione filosofica a partire dal processo di individuazione, cavallo di battaglia del pensiero scolastico. Viene così messa in iscena una imponente attrezzatura concettuale, che mira a rendere il mistero di fede meno incomprensibile sul piano della ragione naturale e dalla quale traspare l'orientamento scotista cui il Panigarola, da buon fran­ cescano, mostra di aderire con grande convinzione. Il richiamo alla haecceitas si accompagna così alla tesi, pure scotista, secondo cui l'In­ carnazione del Verbum non era di per sé necessaria, ma è stata adottata da Dio in quanto appariva a Lui particolarmente efficace. La suocera di Pietro è vista come «figura» dell'umana natura; la posizione assunta da Gesù verso questa donna ( «stans super illam>>) sta a simboleggiare il fatto che nell'Incarnazione la persona umana non viene passivamente trasmessa o comunicata al Verbo (in altri termini, non è il Verbo ad essere ((informato>> dalla natura umana), bensì attivamente sostenuta ( «suppositata>>) dal Verbo, che se ne fa, per così dire, carico. Ritenia­ mo opportuno riportare qui per intero la sequenza filosofico-teologica inserita dal Panigarola nella sua predica, perché offre un illuminante spaccato del gusto intellettuale post-tridentino: La natura si considera in tre modi, come natura h umana, cioè come singola­ re, e come suppositata nelle sostanze irragionevoli, o personata nelle ragio­ nevoli. Prima la natura umana, l'umanità si considera in sé, e in questo modo è indifferente nell'essere, o singolar fuori dell'intelletto, o natura le [sic!] nel secondo atto, che è logico dell'intelletto. Appresso questa natura, perché non può essistere in questa sua universalità, diviene singolare, e questo si fa aggiongendo qualche positivo: la materia, dicono alcuni, la quantità dicono

'6

Jbid., l, p. 389.

218

Sa pienza e f o l l i a

altri, l'heccheità diciamo noi. In modo tale, che quando al gener s'aggion­ ge lo [sic!] differenza specifica, ne nasce la specie; così alla specie, quando s'aggionge la differenza individua, ne nasce l'individuo. Ma vi è di più, che questa natura singolare non per questo è ancora personata, anzi resta nel terzo segno per doppia negatione di comunicabilità, et si faccia suppositata. Et ecco quello che fece il verbo, dopo che la natura humana fu singolariz­ zata. Assumpsit naturam in atomo, dice Damasceno. Mentre essa lasciata a se medesima si sarebbe suppositata nel supposito proprio, egli suppose se medesimo, e fece che la natura humana insieme con la divina s'appoggiase nel divin supposito. Dite voi che vi sia una parte di parete verde, che una gocciola di color bianco cada dall'alto per appogiarsi ad un'altra parte; ma che mentre deve cadere quella parte, vi si supponga subito quella già fatta verde, e sostenga per conseguenza ambo i colori insieme: era già fatto verde il parete, era già con la natura divina il supposito divino, quando cadendo altro colore della natura humana, vi si suppose subito, e ad ambe le appogiò. Vero che il parete non solo sostenta il colore, che dice perfettione, ma viene anco informato da esso, che dice imperfettione, là dove il verbo sostenta la natura h umana, ma non è informato da lei. Basta che in tanto donque il ver­ bo assume la natura, in quanto la sostenta; ma se è così come dicevo io, come è propriissimo il dire che stans super eam? Anzi pare che se tu la sustenti, che si possa dire, che tu stai sub ea. Ma questi sono degli inganni, che ci portano le voci: anco incarnarsi par che ci apporti passione, e nondimeno non vi è passione se non grammaticale, et all'attione dell'incarnatione non risponde altra passione, che l'assumi. Così il sostentar par che dica inferioritade, ma è inganno di voce, anzi dice egli superiorità, et il verbo sostentando la natura quasi superiore è più perfetto, la sostenta. Sì che non sub ea bisogna dire, ma sì bene che stetit super eam. Vedete, non dice transiit: sapete perché? Perché quod semel assumpsit nunquam admisit, dice Damasceno. Quanto alle parti essentiali e necessarie, se la divinità havesse preso la natura humana per un poco, e poi lasciata, si potrebbe dire che transiit super eam; ma perché essa l'ha presa, e trattenuta sempre, per questo dice stetit super eam. Sì che gli è pur vero, Romani, che volendo dire il Vangelo, quando la natura era inferma, e i Padri pregavano il verbo, venne nel mondo, e prese la natura humana, non poteva dire altro, se non che quando Socrus Simonis tenebatur magnis Jebribus et rogabant pro illa, egli introivit in domum Simonis et stetit super eam. Ma, benignissimo verbo, perdonami tant'ardire , io una cosa vorrei pur sapere: cioè, non potevi tu sanar quell'inferma senza fermarti sopra di lei? Non potevi tu però liberar la natura humana senza incarnarti, e prenderla in unità di supposito? Ed ecco il Vangelo stesso che risponde, cioè che sì come poteva Christo sanar questa vecchierella non stando sopra, ma fu molto con­ veniente, a guisa di medico, stare super eam, così poteva Dio liberare la natu-

219

XIV. l fil osofi e la filosofia nelle prediche di Francesco Panigarola

ra humana senza incarnarsi, ma fu molto più conveniente che s'incarnasse, et staret super eam''.

Non è il caso di proporre qui altri exempla, poiché il rapporto tra filosofia e teologia appare chiaro, ed è un rapporto segnato, a ben ve­ dere, da una intrinseca ambivalenza o, meglio, da una discontinuità di piani: in quanto operazione puramente umana, la filosofia si limita ad aprire il cammino alle verità di fede, di fronte alle quali essa deve arrestarsi e riconoscere la propria irriducibile insufficienza; e i filosofi gentili, anche i più grandi, sono sempre rimasti al di sotto e al di fuori di queste verità. Nel contempo, però, la filosofia aristotelico-scolastica, in quanto espressione della naturale capacità umana di distinguere, confrontare ed argomentare (e di cogliere quindi le «forme)) che confe­ riscono determinazione e intelligibilità alle cose), offre uno strumento prezioso per rischiarare almeno in parte le verità rivelate e giungere al massimo cui possa aspirare l'umano intelletto. Di qui !"impasto' di filosofia e teologia che caratterizza le prediche del padre Panigarola e di altri predicatori dell'epoca; di qui l'indulgere nell'uso di termini e concetti che appartenevano al tradizionale bagaglio aristotelico-scola­ stico, nell'intento di accrescere la forza persuasiva delle prediche e di suscitare comunque attenzione ed ammirazione. Può apparire para­ dossale, ma forse è proprio in questa letteratura omiletica che si coglie in maniera più viva e diretta lo spirito o, per usare un termine caro agli scrittori del Settecento, !"indole' della Scolastica, giunta ormai ad una piena maturazione nel suo sforzo di costruire un solido e compiuto edificio dottrinale, ma nel contempo prossima ad una profonda crisi sistemica che avrebbe scompaginato il quadro intellettuale cui s'ispira­ va il padre Panigarola. Di lì a vent'anni o poco più, nel Novum organum (I, 77 e 89) Fran­ cesco Bacone avrebbe denunciato in maniera assai efficace questa pre­ tesa (o illusione) di esaustiva e duratura compattezza dottrinale: «Gli uomini pensano che nella filosofia di Aristotele il consenso sia univer-

Ibid., I, pp. 389-90. Alla luce di questa curvatura scotista il successivo richiamo a san Tommaso appare invero poco adeguato: >), dalla > sta ad indicare > della terra sia a quello dell'acqua; ed anche l'acqua, al pari degli altri ele­ menti, si muove continuamente di moto circolare: «Circuii aqua iugiter refluendo>> (M. FICIN, 1héologie platonicienne de /'immortalité de /'ame, texte critique établi et traduit par R. Marcel, Paris 1 964, I, pp. 1 44, 1 5 1 , 1 59-60). " MARSILII FICINI Opera omnia, Basileae 1 576 (rist. anast. a cura di M. Sanci­

priano, Torino 1962), p. 655. Sul versante degli aristotelici rinascimentali cfr., ad es., l'invito contenuto nel titolo di una raccolta di scritti logici apparsa a Parigi nel 1 503

227

XV. I l tema d e l l e acque i n France'co Pa l m i

sopracelesti», esso è ben presente in Giovanni Pico, come hanno già rilevato la Muccillo e il Vasoli: nel Commento [ . .. ] sopra una canzone de amore composta da Girolamo Beniveni [ ... ] secondo la mente et opi­ nione de' Platonici (cap. XIX), ma soprattutto nell'Hep taplus, là dove sono analizzati i versetti 2 e 6-7 del cap. 1 del Genesi (> (SABBADINO, Discorsi sopra la laguna, !, p. 3). '7

Cfr. V A SOLI, Francesco Patrizi e la tradizione ermetica, p. 30;

lo.,

La città dei

sacerdoti-sapienti, pp. 2-3 e 20 (ove La città felice è definita >27• In termini analoghi si espresse in tempi assai più recenti Eugenio Garin, quando trattò della «costruzione di quella immagine dell'aristotelico 'empio', prototipo del 'libertino erudito', che diffusasi in Europa alimentò, non senza apporti dovuti al Naudé, alcuni articoli del Dictionnaire di P. Bayle>> 28• I verbi qui usati dai due studiosi ('ispirare', 'alimentare') presentano un ampio spettro seman­ tico, a seconda che siano intesi in senso più o meno debole o forte; ed è indubbio che quest'ultimo senso si presenti come il più suggestivo, in grado com'è d'individuare una linea di sviluppo dottrinale che dall"e­ terodossia' dei padovani conduce alle posizioni materialistiche o crip­ to-materialistiche dei libertins e dello stesso Bayle, viste come un segno distintivo della modernità. Eppure questa tesi, per quanto allettante e dotata apparentemente di forte potere esplicativo, va usata con grande cautela, giacché, come fa presente lo stesso Garin, l' «immagine dell'ari­ stotelico 'empio\> è frutto di una «Costruzione>>, che va pertanto smon­ tata nei suoi elementi costitutivi e nelle sue motivazioni, non sempre univoche e fra loro coerenti, e che non può quindi essere tradotta ipso facto in categoria storiografica. L'indagine di Françoise Charles-Dau-

professeurs que l'on regardoit comme partisans d'Alexandre d'Aphrodisée soute· noient la négative. D'autres soutenoient l'affirmative. Pomponazzi, notre Zabarella, Cremonin etc. embrassèrent le premier parti>>; cfr. pure Il, p. 224a (rem. C). '' CHARBONNEL, La pensée italienne au XV/" siècle, p. 686. Ma si veda ora S. BASSI ,

Giordano Bruno nell'interpretazione di Pierre Bayle, in Giordano Bruno e la Francia, a cura di R. Gorris Camos, Manziana 2009, pp. 3 4 - 5 3 . ' " E . GARIN, Aristotelismo veneto e scienza moderna, i n Aristotelismo veneto e scienza moderna (cfr. supra, nota 1 1 ), pp. 3 - 3 3 : 5- Sul ruolo del Naudé quale tramite dell'interpretazione bayliana del pensiero italiano del Cinquecento e in particolare di Agostino Nifo cfr. L. BIANCHI, Bayle et I'Ita/ie, in Pierre llayle, citoyen du monde. De

l'enfant de Carla a l'auteur du Dictionnaire, Actes du Colloque de Carla- Bayle ( 1 3 - 1 5 septembre 1 996), par H. Bost, Ph. de Robert, Paris 1999, pp. 1 27-42: 139; S. GouvER­ NEUR, Bayle et l'écriture de Naudé, in Pierre Bayle dans la République des lettres. Philo­ sophie, religion, critique, par A. McKenna, G. Paganini, Paris 2004, pp. 265-86: 270-2.

2 59

XVI I . G l i a r i sto t e l i u padova n i al v a g l i o del Dictionnaire h1storique e r critique

bert, che ha ricondotto alla celebre raccolta Naudaeana et Patiniana (1703) la genesi del ritratto di un Cremonini empio e déniaisé, è al riguardo significativa29• D'altro canto si avverte oggi l'esigenza che la stessa categoria del 'libertino erudito', pur così affascinante (o forse proprio a causa di questo suo fascino obnubilante), sia da sottoporre a una più puntuale verifica storiografica: si tratta - come ha osserva­ to Alberto Tenenti - di metter da parte i «diritti acquisiti» e le facili «rendite di posizione», e di riconoscere che «Ii libertinismo rinasci­ mentale prolungantesi fino al Settecento, visto da lontano o in modo approssimativo rappresenta come il complesso di una nebulosa che pare assumere una forma propria e identificabile. Ma a ben guardare le sue componenti andrebbero inserite nei rispettivi contesti e questo potrebbe mettere in forse la supposta congruenza della loro più vasta compagine»30• In linea con queste indicazioni di metodo, il nostro intento è chia­ rire il 'come', ovvero con quali modalità e prospettive il Bayle af­ fronti nel Dictionnaire il dibattito cinquecentesco sull'immortalità dell'anima. Ebbene, da questo punto di vista un primo dato su cui va richiamata l'attenzione concerne il distacco con cui il Bayle consi­ dera le teorie dei padovani. Si tratta anzitutto di un distacco storico: nell'articolo sul Pomponazzi è detto che questo filosofo, dopo aver esaminato il pro e il contro delle «ipotesi» di Aristotele, «si propo­ ne le ragioni filosofiche che si allegavano in quel tempo come prove, o dell'immortalità della nostra anima, o della sua mortalità»3 ' . En ce tems-là, dunque in un'epoca lontana e diversa dalla presente, come ri­ sulta in maniera più esplicita da una remarque successiva: «Notate che al tempo del Pomponazzi non si conosceva altro sistema di filosofia che non fosse il Peripatetismo, di modo che era la stessa cosa, soste­ nere che con i principi di Aristotele non si poteva provare l'immor­ talità dell'anima, e sostenere che con ragioni filosofiche non si poteva provarlo»12• Ciò consente di disculper ed anzi justifier le tesi sostenute nel De immortalitate animae, anche perché al tempo del Pomponaz-

'' CHARLES·DAUBERT, La fortune de Cremonini; ma si veda pure H.C. KUHN, Ce­ sare Cremonini: volti e maschere di un filosofo scomodo per tre secoli e mezzo, in Cesare Cremonini. Aspetti del pensiero e scritti, l, pp. 1 5 3 -67. w A. TENENTI, Libertinismo ed etica politica in Paolo Sarpi, «Studi veneziani», n.s., 38, 1 999, pp. 67-77: 67.

" Dict., III, art. Pomponace, p. 778a (rem. B); il corsivo è mio. " Dict., III, p. 78ob (rem. F); il corsivo è mio.

z6o

Sapienza e follia

zi - insiste il Bayle - esistevano altre scuole filosofiche, come quella platonica, che tuttavia non erano in grado di fornire prove più solide e convincenti in favore della sopravvivenza dell'anima. La situazione cambiò nettamente solo con l'avvento di un diverso «Sistema)) filo­ sofico, quello cartesiano, che muovendo dalla netta distinzione fra pensiero e materia giunse alla necessaria conclusione della natura spirituale e quindi immortale dell'anima umana, in quanto sostanza semplice e indivisibile. L'aristotelismo risulta così fuori giuoco, sor­ passato com'è sul piano sia storico che speculativo. Nessun seguace di Cartesio - incalza infatti il Bayle - avrebbe oggi difficoltà a dichiarare che «i principi della vecchia Filosofia sono incapaci di fornirci una buona prova dell'immortalità dell'anima)), ma non per questo verreb­ be posto in stato di accusa. Ma allora «non sarebbe una stravaganza, sostenere che un Cartesiano che dica questo sia un empio e un ateo? Perché dunque Pietro Pomponazzi ha avuto un simile trattamento?)). Il filosofo mantovano potrebbe al massimo essere incolpato se, pur essendo a conoscenza del 'sistema' cartesiano e quindi della distin­ zione fra res extensa e res cogitans, l'avesse deliberatamente respinto, ma così non fu. Sicché - e qui la serrata argomentazione del Bayle si colora d'ironia - la sua colpa è del tutto «chimerica)) ed è ampiamente condivisa da un'infinità di autori che vissero prima di Cartesio e della cui ortodossia nessuno ha mai dubitato33• Il risalto dato dal Bayle a questo senso di distacco (storico e speculativo insieme) dal peripate­ tismo non è affatto casuale o irrilevante. Esso corrisponde all'ormai piena consapevolezza - espressa ad esempio nella rem. D del celebre articolo Aconce - della diversità ed anzi superiorità del secolo XVII, in quanto siècle philosophique per eccellenza, rispetto alla pur gloriosa età della Rinascita: Credo che il XVI secolo abbia prodotto un numero di dotti maggiore del XVII, e tuttavia il primo non ha certo avuto altrettanti lumi [autant de lumières) dell'altro. Finché è durato il regno della critica [nel senso dell'ars critica] e della filologia, si son visti per tutta Europa molti prodigi di erudizione. Lo stu­ dio della nuova filosofia e quello delle lingue vive hanno [però) introdotto un

H Ibid.: «Si cette différence pouvoit étre admise, ce ne seroit tout au plus qu'au cas que ce Philosophe aiant connu le Système Cartésien, l'eùt rejetté; mais comme il ne le connoissoit pas, il n'est coupable que de n'avoir pas inventé une Hypothèse selon laquelle tout ce qui pense est incorporei, est spirituel. Son crime est donc celui d'une infinité d'Orthodoxes, et par conséquent c'est un crime chimérique>>.

26 1

X V I I G l 1 ri m t o t P i l u p d d ov d r l l c1l Vd>.

'" Dict., III, p. 783b (rem. K): «Il soutenoit que les Hypotheses d'Aristate ne fournis­ soient point de preuves de l'immortalité de l'àme, et il combattoit tous les argumens de ceux qui vouloient prouver par la doctrine de ce Philosophe que notre àme est immortelle; mais il ne soutenoit pas la mortalité de l'àme simplement et absolument>>.

'' Dict., IV, art. Zabarella, p. 5 28a (rem. F): «De là [ossia dai dibattiti padovani sull'immortalità dell'anima] vint qu'une infinité de gens incapables d'emploier la dis-

264

Sap ienza

e

follia

vero e proprio clima processuale che viene qui evocato dal Bayle, per il quale la connessione stretta fra l'impianto aristotelico e la tesi della mortalità dell'anima costituisce l'argomento «decisivo» per giungere all' «assoluzione» del Pomponazzi, «a meno che [quest'ultimo] non avesse voluto coprire il suo veleno sotto questo involucro [enveloppe] » ( e qui, da buono storico, il Bayle non esita a riportare un passo dalle Disputationes theologicae del Voetius in cui è riferita questa ipotesi, che però egli non mostra di condividere)42• Quanto ai principi aristotelici - ossia «la principale pièce de ce Système», come precisa il Bayle nel corso dell'ampia rem. F - essi con­ sistono ( 1 ) nel vedere in ogni corpo un composto di materia e forma; (2) nel concepire la forma come destinata a perire con la dissoluzio­ ne del composto, salvo che nell'uomo. Ma com'è possibile dimostra­ re l'immaterialità dell'anima umana, presupposto della sua immor­ talità, quando si sostiene che l'anima delle bestie è invece materiale, per quanto dotata della facoltà di sentire, di discernere, di desiderare? Il giudizio del Bayle è senza appello: è il «sistema» aristotelico in sé, «quale è piaciuto agli Scolastici spiegarlo, e quale si spiega ancora nei Collegi e nelle Accademie», che conduce necessariamente a negare l'immortalità dell' anima43• Questo accanimento contro il peripatetismo non è dovuto soltanto all'egemonia ch'esso esercitò lungamente nelle scuole d'Europa. Agli occhi del Bayle lo Stagirita esprime infatti nella sua forma più sistema­ tica il pensiero degli antichi, i quali, essendo estranei alla rivelazione cristiana, non erano in grado di concepire né l'idea di creazione dal nulla né l'idea di sostanze prive di estensione; quest'ultima prospetti­ va si sarebbe affermata compiutamente solo con Cartesio, che funge quindi da pietra di paragone di tutte le filosofie precedenti44• Ben si

tinction dans les choses, où elles est la plus nécessaire, se plaignirent qu'absolument ces Philosophes enseignoient la mortalité de l'àme. Voilà le Sophisme, a dieta secun­ dum quid ad dictum simpliciter; voilà en un mot une injustice, une iniquité, que les Supérieurs ne devroient pas tolérer; car il y a une différencc prodigieuse entre soutenir absolument que l'àme est mortelle, et soutenir que selon les Hypothèses d'un tel Phi­ losophe, il est impossible de prouver qu'elle ne soit pas mortelle>>. Si veda pure l'art.

Cremonin, in Dici., Il, p. 224a (rem. C). " Dici., III, art. Pomponace, p. 780a (rem. E). ,.� Dici., III, p. 78ob. " Sull'interpretazione bayliana della filosofia antica cfr. LABROUSSE, Pierre Bayle, 1 1 , pp. 1 88-97; SSGF, Il, pp. 140-7.

265

XVI I . Gli a m t o 1 P i i c i padov,mi al va g l 1 o del D1ctionnaire historique et critique

capisce allora l'insistenza, ai nostri occhi quasi morbosa, sulla posi­ zione del Pomponazzi e degli altri professori padovani: personaggi da guardare ormai con distacco, ma ai quali va riconosciuto il merito di avere sviluppato nel modo più coerente i principi dell'aristotelismo (ed è nota l'ammirazione che il Bayle nutre per il rigore consequenziale di taluni filosofi, a prescindere dai loro esiti erronei). Da questo punto di vista si può dire che, paradossalmente, l'interesse del Bayle non è in­ centrato sulla questione dell'immortalità dell'anima in sé e per sé (che con tutti i suoi possibili addentellati eterodossi viene rinviata alla sfera della fede), tant'è vero che nell'articolo sul Cremonini tale questione è giudicata alla fin fine «poco importante))45• Oltre che dalla ghiotta denuncia di una «falsità filosofica)), l'interesse del Bayle nasce piuttosto dal fatto che la questione dell'anima, così com'è affrontata dagli aristo­ telici padovani, si presta esemplarmente ad illustrare l'inadeguatezza della ragione di fronte alle grandi domande che l'uomo si pone e alle quali solo la rivelazione può fornire una risposta sicura. È il rigorismo calvinista ad offrire qui la motivazione più profonda, in unione con una critica filosofica che non esita ad adottare i proce­ dimenti più sottili, sino ad avvitarsi su se stessa. Un'unione certo pro­ blematica, caratterizzata da serpeggianti inquietudini ed ambiguità, al punto che nell'articolo sul Pomponazzi non solo i seguaci di Cartesio, ma neppure i seguaci di Cristo sono risparmiati dalla critique. È una vera e propria reazione a catena quella che prende avvio dall'errato giudizio del Giovio nei confronti del Pomponazzi. Se il Giovio, an­ ziché prendersela con il filosofo mantovano, avesse detto en général che la negazione dell'immortalità dell'anima porta alla corruzione dei costumi, non avrebbe fatto altro che appellarsi a una notion commune. Ma il Bayle, che attribuisce scarso credito al comune sentire, guarda oltre l'apparenza ed osserva lucidamente che, stando al loro modo di comportarsi, i cristiani non sono molto diversi dagli empi che nega­ no l'immortalità dell'anima, tant'è vero che sono tenuti a freno solo dalla minaccia della gogna o del boia46• Rigorismo di marca calvinista,

41

Dict., Il, p. 224a (rem. C): (il corsivo è mio). ••

Dict., III, p. 778b (rem. B): . 47 Dict., III, pp. 782b-83a (rem. H). Sul tema dell' si veda M.L. Lus­

su, Bayle, Ho/bach e il dibattito sull 'ateo virtuoso, Genova 1 997. •' Dict., IV, p. 5 27a. " Dict., IV, pp. 5 28b e 5 29a.

26 7

X V I I . G li aristotelici padovani al v a g l i o d e l Oictionna1re historique et critique

zabarelliane sul nesso fra l'eternità del movimento e l'esistenza di un primo motore immateriale, conosciute per via indiretta tramite il Cir­ culus Pisanus del Berigardo, che a Padova aveva insegnato filosofia dal 1638 sino alla morte ( 1 663). Anziché affrettarsi a correggere il testo manoscritto a suo tempo redatto, l'autore del Dictionnaire preferisce !asciarlo così com'era, in modo da far risaltare la differenza con la serie di riflessioni che s'accinge ora a fare in una nuova remarque: una pic­ cola lezione di metodo e di onestà intellettuale, in cui si riflette un gu­ sto per la discussione e la conjecture quasi fine a se stesso, al punto da far passare in seconda linea l'istanza - fondamentale in un auteur - di non apparire incoerente agli occhi del public. Il Bayle presenta così una sintesi ben articolata del trattatello De inventione aeterni motoris, che egli legge nell'edizione francofortese ( 1 6 1 7) dei De rebus naturalibus libri XXX dello Zabarella. La conclusione cui era pervenuto il padova­ no, muovendo dall'interpretazione averroistica , è che «il movimento in generale non prova altro se non che c'è un primo motore immo­ bile alla stregua delle anime degli animali, e che solo un movimen­ to eterno può fornire la prova di un primo motore eterno». È la ben nota posizione dello Zabarella, il quale vede nel motore immobile solo la causa naturale dei movimenti celesti, escludendo ogni prospettiva metafisico-teologica10; ed è una posizione, precisa il Bayle, che mette in obbiettiva difficoltà gli altri peripatetici, dei quali lo Zabarella uti­ lizza, con argomenti ad hominem, la «dottrina sulle forme sostanziali e sulla virtù motrice e primitiva dell'anima degli animali». Un vicolo cieco, dunque, in cui il celebre professore padovano ha confinato i suoi colleghi ed avversari. Ma la sua posizione non è affatto inattaccabile, se si modificano i termini di fondo: «I Moderni, che hanno respinto a ragione tutte quelle tesi [peripatetiche] , confuterebbero lo Zabarella senza fatica, e non trovano nulla di spinoso nelle sue obiezioni»5'. È un giuoco sin troppo facile, si dirà, dato che «contra opponentes principia non est disputandum». Lo stesso Bayle sembra avvederse­ ne, spostandosi nuovamente sul terreno del peripatetismo per porre in risalto ( t o r i og r a f i a f i l osofica d e l Sptte Ottocento

È tempo di volgerei alle grandi storie della filosofia apparse in Ger­ mania a cavallo del 1 800 e redatte ormai in lingua tedesca e in un cli­ ma intellettuale caratterizzato dal dibattito intorno a Kant. Assente dal Geist der spekulativen Philosophie (Marburg 1 79 1 -97) di Dieterich Tie­ demann, il Petrarca è appena menzionato, insieme con Dante e Boc­ caccio, nell'opera storiografica del kantiano Wilhelm Gottlieb Tenne­ mann'7. Se invece si sfoglia un'altra 'storia' monumentale, composta in quello stesso periodo da un altro kantiano, Johann Gottlieb Buhle, e prontamente tradotta in Italia, si ha la gradita sorpresa di trovare un ampio profilo biografico dell'aretino, preceduto da un significativo ri­ conoscimento del valore latamente culturale, e non solo poetico, della sua opera•H. A conclusione di questo profilo biografico, ricavato dai tre volumi dei Mémoires sur la vie de François Pétrarque dell'ab bé Jacques­ François-Paul Aldonze de Sade (Amsterdam 1 764-67), il Buhle rileva che il Petrarca «non si limitò soltanto a perfezionare lo stile latino, ma appropriassi il gusto, il genio, e la filosofia de' Romani>J, mirando a

tori della buona e della rea Scolastica, non si vorrebbe tener molto conto [in nota si fa esplicito riferimento alla Historia critica philosophiae del Brucker] . e si desidererebbe anzi che fossero nella luce e negli occhi di tutti quei formidabili flagellatori delle bar­ bare scuole, che prevennero, o accompagnarono, o favorirono, non tanto la restau­ razione della filosofia, quanto la vantata riformazione della teologia e della Chiesa>>. '7

W. TENNEMANN, Geschichte der Philosophie, Leipzig, bey J.A. Barth, 1798 - 1 8 1 9

(rist. nella collezione «Aetas Kantiana», Bruxelles 1 974), IX ( 1 8 1 4) , pp. 1 4 - 5 : >.

281

XV I I I . F r a n cesco P f' t r,nca n e l l a sto r 1 o g r a f i a f i l osofica del Sette-Ottocento

ne di questo schema alla concreta realtà storica non è sempre facile, e il Cousin è ben consapevole che «au moyen age, et sous le règne de la théologie chrétienne, le mysticisme était fort nature! à l'esprit hu­ main» (da Scoto Eriugena a san Bernardo, da Ugo di San Vittore a san Bonaventura), «mais ce mysticisme avait été indécis et sans caractère systématique». È invece nel XIV secolo che lo scontro fra realisti e no­ minalisti, dopo aver dato luogo a una forma debole di scetticismo che si ridusse a polemizzare contro la Scolastica, produsse un forte movi­ mento mistico, che «prese coscienza di sé» (il tono è hegeliano) e al quale aderirono gli spiriti più elevati dell'epoca: Au XIV' siècle, des débats ardents du nominalisme et du réalisme sort un mysticisme qui, se séparant de tous !es autres systèmes, acquiert ainsi la conscience de lui-meme, s'appelle par son nom [si allude evidentemente alla Iheologia mystica di Gerson] , et donne sa propre théorie. De fait, !es hommes !es plus remarquables du XIV' siècle sont presque tous des mystiques: comme le dominicain Jean Tauler, prédicateur à Cologne et à Strasbourg [nessuna menzione di Meister Eckhart, di cui Taulero era stato discepolo] et Pétrarque qui, sur la fin de sa vie, abandonna les études profanes pour se livrer à la phi­ losophie contemplative'".

Ci troviamo di fronte a un'altra variante dell'immagine di Petrarca pensatore. Agli occhi del Cousin quella che per il Buhle era una «Phi­ losophie des Lebens», assai utile perché calata nell'umana esperienza, diviene così una «philosophie contemplative», assimilata alla mistica speculativa tardomedievale. Superfluo rilevare come questi spostamen­ ti d'immagine nascano non da una maggiore conoscenza dell'autore in questione, bensì dal differente retroterra teorico da cui muovono questi storici della filosofia. A questo punto si sarebbe indotti a guardare con curiosità alle hegeliane Vorlesungen iiber die Geschichte der Philoso­ phie, in cui il tasso di 'filosoficità' è il maggiore cui sia giunta una storia generale della filosofia; ma la nostra aspettativa non sarebbe molto ap­ pagata, dato che Hegel si limita a qualche cenno fuggevole, tratto pro­ babilmente dal Buhle. Egli ricorda che il Petrarca imparò il greco dal monaco basiliano Barlaam e che insieme con Dante e Boccaccio diede

'" V. CouSIN, Cours de philosophie [ 1 829], in Oeuvres, Bruxelles, Haumann, 1 84041, III, p. 1 99a; nelle righe seguenti il Cousin menziona quattro scritti petrarcheschi (il

De contemptu mundi, il Secretum, il De remediis e il De vita solitaria) per poi ricordare l'Imitazione di Cristo e soffermarsi a lungo su Gerson.

282

S a pi e n z a e fol l i a

sviluppo alla lingua italiana, usando invece il latino per gli scritti di ar­ gomento politico («Una cosa è veramente mia solo se espressa nella mia lingua materna», nota Hegel nell'esaltare la traduzione in tedesco della Bibbia ad opera di Lutero). Anche Hegel dà risalto al fatto che il Petrarca, al pari di Erasmo e di altri critici delle «vane astrazioni» della Scolastica, «scrisse [ . . . ] attingendo a se stesso, all'animo suo, da uomo che pensa»: un atteggiamento diffuso che si rifà al modello ciceroniano di «filosofia popolare, del tutto deserta di valore speculativo, ma no­ tevole nei riguardi della cultura generale». Diversamente dal Buhle, Hegel considera dunque filosoficamente inferiore tale atteggiamento, salvo rilevare che per tale via «fu riconosciuto un valore ai sentimen­ ti dell'uomo ecc., contro il principio della rinuncia all'individualità))29• Poche parole, dette quasi en passant, ma che configurano già un'inter­ pretazione del moto umanistico, e in particolare del Petrarca, sotto la categoria di individualità/individualismo/affermazione di sé; e qui vien da pensare a Jacob Burckhardt e a quel suo capitolo su «Lo svolgimento dell'individualità)), in cui si accenna anche all'atteggiamento ambiva­ lente che il Petrarca nutriva nei confronti della fama e della gloria30• Chiudiamo questa rassegna con due opere molto diverse fra loro nell'impostazione, ma che segnarono una svolta nella storiografia fi­ losofica di metà Ottocento. La prima è il Grundriss der Geschichte der Philosophie di Friedrich Ueberweg, il più celebre e diffuso fra i gran­ di manuali di storia della filosofia, assai apprezzato per l'obiettività, la chiarezza espositiva e la ricca documentazione. Il Petrarca è qui ogget­ to di un profilo molto stringato ed essenziale: il «cantore dell'amore)) (der Siinger der Liebe) fu un appassionato studioso degli antichi; non amava affatto Aristotele e prediligeva Platone, ma conobbe poco sia l'uno sia l'altro. Sebbene possedesse alcuni dialoghi platonici, non ri­ uscì a leggerli. «Detestava l'averroismo miscredente)) e alla Scolastica preferì una «filosofia popolare e parenetica)) alla maniera di Cicerone e Seneca. Ebbe come maestro di greco il monaco Barlaam' '. Non man­ cano però indizi di novità: Dante e Petrarca, i due toscani che tradizio­ nalmente venivano accomunati quali preparatori della rinascita delle

'9 Cfr. G.G.F. HEGEL, Lezioni sulla storia della filosofia, trad. di E. Codignola, G. Sa1ma, Firenze 1 934, Illh, pp. 203 e 206-7. 30

). BuRCKHARDT, La civiltà del Rinascimento in Italia [ 1 86o] . trad. it. di D. Val­

busa, introd. di E. Garin, Firenze 1 968, p. 1 37. ' ' F. UEBERWEG, Grundriss der Geschichte der Philosophie von 7hales bis auf die

Gegenwart, vol. III, Berlin, E.S. Miller Sohn, 1 866, p. 8.

283

XVI I I . Francesco Petrarca n e l l a storiografia f i losof1ca del Sette-Ottocento

lettere, appaiono ora divisi dalle opposte posizioni filosofiche; lo Ue­ berweg, che non a caso era stato allievo a Berlino di Friedrich Adolph Trendelenburg, sottolinea infatti che il poeta fiorentino contribuì a rafforzare sul piano teoretico «l'intreccio scolastico della teologia cri­ stiana con la visione del mondo [ Weltansicht] aristotelica»32• Per altro verso l'accenno allo «unglaubigen Averroismus» è un evi­ dente riflesso di un'altra celebre opera storiografica, l'essai historique di Ernest Renan su Averroès et l'averroi'sme, ch'era apparso in prima edizione a Parigi nel 1 8 5 2 e che costituì un vero e proprio modello di lavoro monografico, destinato ad influire a lungo e a fondo sull'inter­ pretazione sia dell'averroismo sia del pensiero rinascimentale. Nella sua veste di avversario dei medici 'averroisti' padovani e veneziani, il Petrarca è oggetto di particolare attenzione da parte del Renan, che gli riservò un paragrafo a sé stante. Lo studioso francese si trova di fronte a un singolare paradosso storico-culturale: il Petrarca «merita d'esse­ re chiamato il primo uomo moderno [le premier homme moderne] , nel senso ch'egli inaugurò presso i latini il sentimento delicato della cultura antica, fonte di tutta la nostra civiltà», e «per primo ritrovò il segreto di quella maniera nobile, generosa, liberale di comprendere la vita, che era sparita dal mondo dopo il trionfo della barbarie»; al tem­ po stesso, però, egli si oppose con vivace polemica agli averroisti suoi contemporanei e non fu capace di cogliere il «servizio>> che «la scuola medica, malgrado i suoi aspetti ridicoli, rendeva allo spirito umano nel fondare la scienza laica e razionale», che anticipa l'avvento della moderna scienza positiva33• Una 'modernità', quella del Petrarca, che appare dunque compromessa o quanto meno dimidiata. Il paradosso, a dire il vero, era stato costruito dallo stesso Renan sulla base del suo schema storiografico, che tendeva a contrapporre l'Italia settentrionale, con le sue università dominate dall'averroismo misere­ dente e materialista, arido e duro, allo spirito raffinato, sensibile alla tradizione platonica e ben coltivato della Toscana (in sintesi, Padova versus Firenze). Lo studioso francese risolve comunque questo para­ dosso a modo suo, attribuendo l'antipatia che il Petrarca nutriva per l'averroismo a fattori insieme culturali e temperamentali, attinenti cioè al gusto e alla sensibilità personale: egli non sopportava le «forme un po' rigide del peripatetismo» e la «barbarie della scuola araba», le quali

" Ibid. Sullo Ueberweg si veda il contributo di F. GRIGENTI in SSGF, V, pp. 2 16-46. " E. RENAN, Averroès et /'averroi:Sme. Essai historique, Paris, Michel Lévy F rères, 186 1 , II'"" édition revue et augmentée, pp. 328-9, 332.

284

SapienLa e f u l l 1 d

«fecero cadere gli averroisti in una boria [morgue] pedante che non poteva non dispiacere agli spiriti più coltivati della Toscana», tanto più che «in presenza dell'antichità stessa questi interpreti infedeli [della scienza antica] non erano che un imbarazzo». Per di più «la ridicola infatuazione [engouement] dei loro discepoli provocò nella natura fine e irritabile del Petrarca un violento accesso di umore». Di qui la sua polemica contro l'averroismo dei medici, la quale rappresenta «un des traits essentiels de sa vie, et une des plus agréables boutades [ ! ] de ce charmant esprib>34. Ma in tal modo restano sullo sfondo le ragioni più propriamente spirituali e morali, d'impronta agostiniana, che avevano indotto il poeta aretino a condannare il peripatetismo averroistico e che s'intravedono appena nella contrapposizione fra le due autorità, quella di Aristotele ed Averroè e quella di san Paolo e sant'Agostino31• Nel suo tentativo di sciogliere il paradosso dell'atteggiamento intellet­ tuale del Petrarca e di salvaguardarne la modernità, il Renan spinge anzi la sua interpretazione sino dubitare che il poeta aretino avesse una fede religiosa veramente sincera e profonda: On méconnaitrait le caractère de Pétrarque, si l'on croyait que cette opposi­ tion à l'averrolsme partit d'une étroite orthodoxie. Celui qui, précurseur des plus vives aspirations des temps modernes, s'écriait près de deux siècles avant Luther: , evidentemente sotto l'influsso del celebre volume di Jules Michelet sulla Renaissance in Francia, ap­ parso nel 1 8 5 5 (cfr. P.O. KRISTELLER, Il Rinascimento nella storia del pensiero filoso­ fico, in Il Rinascimento. Interpretazioni e problemi, Bari 1 979, p. 1 5 6 nota). Sull'uso in Pierre Leroux (1 832) della nozione di Renaissance nel significato oggi corrente cfr. RAGGHIANTI, Le «Renaissances» tra Cousin e Miche/et, p. 3 1 0.

304

S a p i e nza e fol l i a

della trattazione, che risente dell'immediata finalità didattica, è ancora più schematico che nel Degérando e riduce il corso storico della filo­ sofia a un giuoco ricorrente di meccanismi, di cui il Cousin è convinto di possedere l'esatta chiave di lettura e che palesa anche una valenza nazional-politica. Muovendo dalla premessa che il carattere essenziale della Scolastica è la ((subordinazione della filosofia alla teologia», men­ tre il carattere della filosofia moderna è la (>. I l M a c h i a ve l l 1 d i P a p i n i

delle collaudate crestomazie ottocentesche; ed ecco le ben dodici sezio­ ni in cui i 271 excerpta vengono raccolti e distribuiti senza numerazio­ ne: «Gli uomini» (65), «Amore e donne» ( 1 7), «Le cose del mondo in generale» (34), «Consigli di prudenza>> (66), «Stati e repubbliche» ( 1 9), «Prìncipi e grandi» ( 2 1 ), «Il popolo» ( 2 1 ), «Patria e libertà» (4), «La guerra» (7 ), «La religione» (7 ), «Osservazioni letterarie» (2), «Pensieri diversi» (8). La lunghezza di questi «pensieri» varia da meno di una riga a ben quattro pagine, il che denota che nella sua cernita Papini adottò un criterio assai largo, che non si limitava solo alle brevi frasi dal sapore di un aforisma; in effetti questa raccolta di «pensieri» si ri­ durrebbe a ben poche pagine rispetto alle attuali 1 1 3, se venisse meno l'apporto dei lunghi brani di carattere antologico. E vengo finalmente al testo, anzi ai testi che compongono questa sil­ loge, traendo a mia volta dal materiale raccolto da Papini alcuni scam­ poli o exempla; un florilegio al quadrato, insomma, che per i miei gusti personali tende a privilegiare i «pensieri» più brevi ed incisivi, che av­ vicinano Machiavelli ai grandi moralisti del Seicento, primo fra tutti il duca di La Rochefoucauld: «l'universale degli uomini si pasce così di quel che pare, come di quello che è; anzi molte volte si muovono più per le cose che paiono che per quelle che sono» (p. 1 3); «gli uomini stimano più la roba che gli onori» (p. 1 5); «gli uomini offendono o per paura o per odio» (p. 1 7); «tale lascia cadere uno che cade da sé, che s'egli è spinto da altri, lo sostiene» (p. 25); «Egli è pur certo gran cosa a considerare quanto gli huomeni siena ciechi nelle cose dove e' pecca­ no, et quanto siena acerrimi persecutori de' vizii che non hanno» (p. 27); «l'odio s'acquista così mediante le buone opere, come le triste» (p. 49); «gli uomini si debbono o vezzeggiare o spegnere; perché si vendi­ cano delle leggiere offese, delle gravi non possono: sicché l'offesa che si fa all'uomo, deve essere in modo che la non tema la vendetta» (p. 64); «intra gli uomini che aspirano a una medesima grandezza si può facil­ mente fare parentado, ma non amicizia» (p. 67); «la forza e la necessità, non le scritture e gli obblighi, fa osservare ai prìncipi la fede» (p. 94); «Una moltitudine senza capo è inutile» (p. 95); «sua [= della plebe] natura è rallegrarsi del male» (p. 1 0 1 ); «Cominciansi le guerre quando altri vuole, ma non quando altri vuole finiscono» (p. 1 10); «non i titoli illustrano gli uomini, ma gli uomini i titoli» (p. 1 2 1). Né poteva man­ care in questa raccolta di frammenti un richiamo al tema della «verità effettuale», tratto dal cap. 1 5 del Principe e significativamente posto nelle pagine conclusive: «essendo l'intento mio scriver cosa utile a chi l'intende, m'è parso più conveniente andar dietro alla verità effettuale delle cose, che all'immaginazione di essa [ . . . ] » (p. 1 23).

3 16

S a p ienza e fol l i a

A questo punto sorge spontanea una domanda: qual è esattamente l'immagine del segretario fiorentino che Papini intende proporre al lettore? In termini più crudi - ed è lo stesso Papini a chiederselo, rivol­ gendosi ai potenziali lettori di una collana intitolata «Cultura dell'ani­ ma» - come rendere presentabile, agli occhi di quanti «campano nelle nuvole bambagiose dell'idealismo da loggione)), un autore come Nic­ colò Machiavelli che è stato e viene tuttora da taluni presentato come un «ribaldo consigliator di nefandezze)), un «maestro di frodi e d'in­ ganni)), un «ipocrita adulatore di carnefici e d'oppressorh) ?'° Com'è nel suo stile, Papini non si sottrae alla domanda, ma l'affronta di petto, accennando alle immagini di Machiavelli più diffuse fra Otto e pri­ mo Novecento, e prendendo nel contempo le distanze da esse. Certo, Machiavelli ha trovato dei «difensori d'ufficio)), che di volta in volta hanno visto in lui, al di là dell'apparente immoralismo, il «rivoluziona­ rio furbo che praticava le case dei tiranni per rivelare i loro malfatti e i loro inganni al popolo)) (è il Machiavelli dei Sepolcri) oppure un atten­ to osservatore della «verità effettuale)) (il Machiavelli degli 'scienziati' della politica) o ancora un ardente propugnatore dell'unità d'Italia (il Machiavelli risorgimentale e post- risorgimentale). In realtà, proclama alfine Papini scompigliando tutte le carte così bene disposte sul tavolo da gioco e coinvolgendo nel giudizio lo stesso lettore, «il Machiavelli è un Uomo e in particolare un uomo italiano, toscano, fiorentino; vale a dire: profondo, furbo, intelligente, poeta, arguto e anche un tantino birbone. [ . ] Sicché l'accusare Machiavelli è lo stesso che accusare il proprio specchio e se noialtri, per quanto brutti, ce la pigliamo con chi ce lo fa sapere, non si distrugge con ciò neppure un ette della nostra bruttezza)) ". Come dire, parafrasando e adattando la celebre battuta di Gustave Flaubert, «Machiavelli siamo noi)). E non a caso di Flaubert sarebbe in seguito apparsa nella «Cultura dell'anima)) - quando Papini non era più il direttore - la traduzione italiana dell'epistolario. Ma v'è un altro autore, assai più vicino a Papini, che s'intravede dietro que­ ste considerazioni sul rapporto fra Machiavelli e gli italiani: l'amico­ avversario Giuseppe Prezzolini, quel Prezzolini che nel 1 9 27 avrebbe pubblicato La vita di Niccolò Machiavelli fiorentino. Ma qui conviene fermarci per non uscire troppo dal seminato. . .

'0 MACHIAVELLI, Pensieri sugli uomini, p. 5 . "

Ibid., pp. 6-7.

XXI . E rnst Cassi re r sto rico d e l l a fi l osofia ri n asci menta l e

«But the volume is unmistakably the work o f a neo-Kantian philo­ sopher. The reader gets at times the impression that the Renaissance was populated largely with Vorkantianer>>. Così, con questa immagi­ ne efficace, John Herman Randall jr. evidenziava, all'indomani della scomparsa di Ernst Cassirer, l'orientamento intellettuale che aveva ispirato l'opera Das Erkenntnisproblem in der Philosophie und Wis­ senschaft der neueren Zeit, il cui primo volume, che va dall'umanesi­ mo alla scuola cartesiana, era apparso in prima edizione nel 1 906. Il che non significa - precisava il Randall - che Cassirer avesse distorto il pensiero degli autori esaminati, che anzi sono trattati «with a vivid historical sense»; significa invece che «the problems he singles aut far analysis are those which interest the Kantian» ' . In tempi assai più recenti un altro illustre storico del pensiero rinascimentale, Maurice de Gandillac, concluse un suo intervento sull'immagine cassireriana del Rinascimento sottolineando con grande espressività il ruolo es­ senziale svolto in Individuum und Kosmos ( 1 927) dal tema dell'infi­ nito, «qui court à travers tout le livre [ . . ] camme le temps fort d'une chatoyante mélodie, depuis la révolution cosmologique du Cusain, découvreur d'un univers où chaque observateur se trouve au centre de la totalité et seul peut lui donner figure, jusqu'aux imaginations lyriques de Bruno, poète de la pluralité cles mondes»'. Queste due citazioni, dovute a studiosi dalla sensibilità culturale assai diversa (l"aristotelico' Randall, il 'platonico' Gandillac), si pos­ sono assumere a simbolo della varietà di approcci all'interpretazio­ ne cassireriana del Rinascimento, intorno alla quale si è ormai ve.

' J.H. RANDALL JR., Cassirer's 7heory of History as Illustrated in His Treatment of Renaissance 7hought, in The Philosophy of Ernst Cassirer, ed. by P.A. Schilpp, New York 1958' (I ed. 1 949), pp. 691 -728: 710. ' M. DE GANDILLAC, L 'image de la Renaissance chez Ernst Cassirer, in Ernst Cassi­ rer. De Marbourg a New York: /'itinéraire philosophique, éd. J. Seidengart, Paris 1 990, pp. 1 7-28: 27-8.

318

S a p i enza e fol l i a

nuto formando un piccolo corpus bibliografico. Alla luce di questa abbondante letteratura critica, in cui spicca in particolare la nitida ricostruzione operata a suo tempo da Lorenzo Bianchi\ mi limiterò qui ad alcune postille che nascono da una prospettiva di storia della storiografia filosofica. La mia analisi non si colloca cioè 'all'interno' della personalità culturale di Cassirer, nel suo intreccio di linee sto­ riche e di linee teorico-sistematiche, bensì 'all'esterno', in un esame

.1 L. BIANCHI, Ernst Cassirer interprete del Rinascimento, , 3 1, 1 978, pp. 5986. Cfr., oltre ai saggi sopra citati del Randall e del Gandillac: W.K. FERGUSON, 7he

Renaissance in Historical 7hought, Cambridge (Ma) 1948 (trad. it.: Il Rinascimento nella critica storica, Bologna 1 969, pp. 308-1 1 ); GARIN, La cultura filosofica del Rina­ scimento italiano, pp. 3 9 3 - 5 e 4 5 5 ; S. FERRETTI, Il demone della memoria. Simbolo e tempo storico in Warburg, Cassirer, Panofsky, Casale Monferrato 1 984, pp. 84- 102; M . MARTIRANO, Scienze della cultura e storiografia filosofica in Ernst Cassirer, , 3, 1990, pp. 409-44: 4 1 8 -29; G. RA10, Introduzione a Cassirer, Roma-Bari 1 99 1 , pp. 1 25-39; ID., Telesio e la filosofia della natura in Cassirer, in ID., Simbolismo tedesco. Kant, Cassirer, Szondi, Napoli 1995 . pp. n-89; F. VOLPI, Cassirer und die fra le «nuove aspirazioni» e >, 1 6! 1 , 2006, pp. 7 1 - 86: 76. B

CASSIRER, Storia della filosofia moderna, l, cap. III, pp. 1 9 3 -4.

no

S a p i e n za e fol l i a

dall'altra ci appare, sia pure a posteriori, troppo debitore verso le tesi rinascimentalistiche allora in voga. Invero la cautela del Cassirer nei ri­ guardi dell'Epistola de nobilioribus philosophorum sectis et eorum inter se differentia attribuita a Giovan Battista Buoninsegni (ma ascrivibile in realtà al fiorentino Bartolomeo Scala, morto nel 1497, e ispirata all'1sagogicon di Leonardo Bruni, nonché al libro XIX del De civitate Dei) è pienamente giustificata, e crediamo che sarebbe stata ancora mag­ giore s'egli avesse saputo che l'altro testo quattrocentesco pubblicato dallo Stein sull' «Archi w, con il titolo allettante Die erste «Geschichte der antiken Philosophie» in der Neuzeit, era in realtà soltanto una copia del De vita et moribus philosophorum di Walter Burley (Burlaeus), il noto commentatore di Aristotele vissuto nel primo Trecento34• Ma è la collocazione in età umanistica del ((primo tentativo di una esposizione della storia della filosofia» che si presta a una facile contestazione, dato che non mancano nel Medioevo le trattazioni storico-filosofiche ispi­ rate alle classificazioni di Agostino, oppure al De fini bus (anche Dante, in Convivio 4, 6, 16, aveva tracciato un breve excursus sulle tre grandi scuole filosofiche in campo etico)35• Oltretutto di lì a pochi anni ( 1 9 1 2) Ludwig Baur avrebbe pubblicato nei ( (cfr. supra, p. 27 nota 26).

331

X X I . E r n st C a s s i r e r sto r i c o d e l l a f i losofia r i n asci menta l e

cento), non senza forti critiche rivolte proprio ai contemporanei per la loro insufficienza culturale. Tornando a Individuum und Kosmos, un altro evidente 'costo' sul piano interpretativo è rappresentato dall'omissione o dalla scarsa con­ siderazione di autori o temi che pure rientrerebbero a pieno titolo nel pensiero rinascimentale. Ogni studioso ha naturalmente il diritto di compiere le sue scelte e di proporre un proprio taglio interpretativo, ma ci si chiede se l'ambizioso e impegnativo progetto di porre in re­ lazione due temi così vasti e onnicomprensivi come !"individuo' e il 'cosmo' non comportasse una più articolata attenzione al panorama delle idee nel Quattro-Cinquecento. Il Gandillac ha notato con gar­ bo che l'omissione di certi temi cusaniani (come quelli trattati nel De concordantia catholica o nel IV libro del De idiota) «est significative d'une evidente méfiance à l'égard de tout ce qui ressortit à l'utopique», e ha sottolineato l'assenza di autori come Thomas More e Thomas Miintzer, Lutero e Calvino, Reuchlin ed Agrippa36• Ma anche Erasmo, menzionato en passant, è di fatto assente nella grande ricostruzione del Cassirer, tutta protesa in uno sforzo di lettura unitaria, e quindi selettiva. «Se ci riuscirà di mostrare questa unità» - egli nota con tono appassionato sul finire della sua Introduzione - «se ci riuscirà di ricon­ durre a centri sistematici determinati il groviglio dei problemi che la filosofia della rinascenza ci propone, allora la questione del rapporto in cui sta la produzione teoretica del rinascimento con le altre forze vitali, dalle quali deriva il suo aspetto spirituale, troverà da sé la sua so­ luzione». E risulterà quindi che il pensiero rinascimentale «non è solo una parte che si ricollega alle altre [ossia l'arte e la letteratura, ovvero il Rinascimento à la Burchkardt] , ma è anzi quello che ci pone davanti la stessa totalità e l'esprime in forma concettuale-simbolica»37• Le premesse speculative da cui nasce questa istanza di unità e totalità sono note; v'è da chiedersi piuttosto se siano ancora accoglibili sul pia­ no storiografico, con riferimento non solo a lndividuum und Kosmos ma anche a Die Philosophie der Aufkliirung ( 1 9 3 2), che suggella lo sfor­ zo di ricostruzione unitaria del pensiero moderno «dal Rinascimento all'Illuminismo». In proposito vorrei qui !imitarmi a riportare, a mo' di provocatoria conclusione, talune domande che un anonimo recen­ sore si pose sul «Publiciste» del 1 7 ventoso (8 marzo) 1 805, a proposito

36

DE GANDILLAC, L 'image de la Renaissance, pp. 2 1 - 2 e 26.

" CASSIRER, Individuo e cosmo, pp. 16-7.

332

Sa pienza e f o l l i a

di uno dei volumi del Lycée di Jean-François de La Harpe, espressa­ mente intitolato Philosophie du X VIIIe siècle: Qu'est-ce-que la Philosophie du dix-huitième siècle? Personne ne nous l'a eneore dit, et o n serait probablement bien embarrassé de nous le dire. Existe­ t-il en effet une philosophie du dix-huitième siècle, c'est-à-dire un système complet, uniforme, un corps de doctrine assez généralement adopté, pour qu'on puisse dire voilà !es principes, voilà la philosophie du dix-huitième siècle? Cet etre abstrait, cette philosophie dominante, est-ce chez Montes­ quieu qu'il faut la chercher ou chez Diderot; chez Helvétius ou chez Vauve­ nargues? Lequel d'entre eux, ou de Condillac, ou de Rousseau, ou de Fonte­ nelle, a donné le ton à son siècle, a été le philosophc de son siècle?38

Sarebbe facile, a questo punto, portare esempi analoghi per i secoli XV-XVI, e chiederci se veramente Nicolò Cusano - così come viene interpretato dal Cassirer - abbia «donné le ton)) al suo secolo e a quello successivo. Ma allora, che cosa resterebbe della filosofia rinascimentale vista come «Un tutto unitario, chiuso in se stesso))? E, proiettandoci in avanti, che cosa resterebbe dell'idea cassireriana di una «Renaissance als erste Aufklarung))?

'" La recensione è riportata dal celebre bibliografo Antoine Barbier nel suo Examen de plusieurs assertions hasardées par f.-F. La Harpe dans sa Philosophie du 1 8' siècle, , 1805, t. III', pp. 5 - 26 : 20; sull'opera storiografica del La Harpe cfr. SSGF, III, pp. 2 1 7-24. Sulle reazioni