Rozum, wiara i rewolucja. Refleksje nad debatą o Bogu 9788323329626, 8012404722

Table of contents :
Przedmowa.................................................................. 11
Szumowiny świata..................................................... 13
Rewolucja zdradzona................................................. 59
Wiara i rozum................................................................ 119
Kultura i barbarzyństwo............................................... 149
Indeks............................................................................ 177

Citation preview

Terry

Eagleton Rozum, wiara i rewolucja Refleksje nad debatą o Bogu Przekład

Wojciech Usakiewicz

e i d o s lESSSSgCT Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego

Seria

EIDOS

Redaktor naukowy

Dr hab. Małgorzata Kowalska, prof. Uniwersytetu w Białymstoku

Projekt serii

Jolanta Olszowska

Projekt okładki

Anna Sadowska

Tytuł oryginału: Reason, Faith, & Revolution. Reflections on the God Debate Oryginally published by Yale University Press. © 2009 by Terry Eagleton

© Copyright for Polish Translation and Edition by Wydawnictwo Uniwer­ sytetu Jagiellońskiego Wydanie I, Kraków 2010 Ali rights reserved Książka, ani żaden jej fragment, nie może być przedrukowywana bez pi­ semnej zgody Wydawcy. W sprawie zezwoleń na przedruk należy zwracać się do Wydawnictwa Uniwersytetu Jagiellońskiego. ISBN 978-83-233-2962-6 WYDAWNICTWO

www.wuj.pl

Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego Redakcja: ul. Michałowskiego 9/2, 31-126 Kraków tel. 12-631-18-80, tel./fax 12-631-18-83 Dystrybucja: tel. 12-631-01-97, tel./fax 12-631-01-98 tel. kom. 0506-006-674, e-mail: [email protected] Konto: PEKAO SA, nr 80 1240 4722 1111 0000 4856 3325

Pamięci Leo Pyle'a

Wykłady im. Dwighta H. 'Terry’ego poświęcone religii w świetle nauki i filozofii

Akt darowizny stwierdza: „celem tej Fundacji nie jest popie­ ranie badań i odkryć naukowych, lecz raczej przyswajanie i interpretacja tego, co zostało bądź zostanie jeszcze odkryte, a także zastosowanie tego dorobku dla dobra człowieka, zwłaszcza poprzez włączanie prawd nauki i filozofii do struktur szeroko rozumianej i oczyszczonej religii. Fundator wierzy, że taka religia znacząco pobudzi racjonalne wysiłki na rzecz polepszenia kondycji ludzkiej oraz budowania siły i prawości charakteru człowieka. Do osiągnięcia tego celu jest pożądane, aby wybitni przedstawiciele swoich specjalności wygłaszali cykle wykładów dotyczących ety­ ki, historii cywilizacji i religii, biblistyki, wszystkich nauk i dziedzin wiedzy, które mają istotne znaczenie dla tematu, wszelkich praw przyrody, a zwłaszcza ewolucji [...], a także przedstawiali interpretacje literaturoznawcze i socjologiczne będące w zgodzie z duchem tej fundacji, dążąc do tego, by doskonalić wiedzę świata i pomóc ludzkości osiągnąć naj­ większy możliwy dobrobyt i szczęście na ziemi”. Obecna książka stanowi najnowszą publikację tej Fundacji.

Spis treści

Przedmowa..................................................................

11

Szumowiny świata.....................................................

13

Rewolucja zdradzona.................................................

59

Wiara i rozum................................................................

119

Kultura i barbarzyństwo...............................................

149

Indeks............................................................................

177

Przedmowa

Religia spowodowała niewyobrażalną biedę w życiu ludzi. W dużej mierze była to i jest obrzydliwa historia bigoterii, przesądów, myślenia życzeniowego i opresywnej ideologii. Mam zatem niemało zrozumienia dla jej krytyków wycho­ dzących z pozycji racjonalistycznych i humanistycznych. Prawdą jest jednak również - co książka ta wykazuje - że większość krytyków w swym odrzuceniu religii idzie na łatwiznę. Przynajmniej kiedy mowa o Nowym Testamencie, piszą oni zazwyczaj o tandetnej karykaturze rzeczywistego bytu, mającej korzenie w ignorancji i uprzedzeniach w rów­ nym stopniu, jak sama religia. To zupełnie tak, jakby ktoś odrzucał feminizm na podstawie opinii Clinta Eastwooda o feminizmie. Właśnie tą ignorancją i tymi uprzedzeniami zajmuję się w niniejszej książce. Jeśli lewicowiec agnostyk nie może sobie pozwolić na podobną opieszałość intelektualną w od­ niesieniu do świętych pism żydowskich i chrześcijańskich, to nie tylko dlatego, że sprawiedliwość i uczciwość nakazują stawać do konfrontacji z przeciwnikiem tam, gdzie jest on najbardziej przekonujący. Ma również znaczenie to, że w epoce, kiedy lewica polityczna gwałtownie potrze­ buje dobrych idei, radykałowie mogą odkryć w tej sferze

12

Rozum, wiara i rewolucja

pewne spostrzeżenia wartościowe dla sprawy emancypacji człowieka. Nie namawiam tego rodzaju czytelników, aby wierzyli w owe idee, i osobiście wcale nie wierzę bardziej niż oni w archanioła Gabriela, nieomylność papieża, cho­ dzenie Jezusa po wodzie czy pogląd o wniebowstąpieniu. Owszem, próbuję w tej książce „głosem brzuchomówcy” przekazać to, co uważam za wersję chrześcijańskiej ewan­ gelii ważną dla radykałów i humanistów, nie życzę sobie jednak, by omyłkowo wzięto mnie za kukłę tegoż brzucho­ mówcy. Przecież pisma żydowskie i chrześcijańskie mają wiele do powiedzenia o pewnych problemach zasadniczej wagi - śmierci, cierpieniu, miłości, wyrzeczeniu się siebie itp. - które lewica przeważnie pomija milczeniem pełnym zakłopotania. Już czas położyć kres tej politycznie okale­ czającej wstydliwości.

Książkę tę oparłem na tekście Wykładów im. Dwighta H. Terry’ego (Dwight H. Terry Lectures), które wygłosiłem w kwietniu 2008 roku na Uniwersytecie Yale. W początko­ wej części zachowałem ich konwersacyjny ton, który jednak szybko niknie i ustępuje miejsca bardziej konwencjonalne­ mu stylowi wywodu. Wyrażam głęboką wdzięczność Radzie Wykładów Terry’ego, a zwłaszcza Laurelee Field, dzięki nim bowiem mój pobyt w New Haven był tak bardzo udany towarzysko i satysfakcjonujący intelektualnie. Podziękowa­ nia rozciągają się na liczne grono studentów i pracowników naukowych, którzy wzięli udział w tych wykładach.

Rozdział pierwszy

Szumowiny świata Kiedy otrzymałem list z uniwersytetu Yale z zaproszeniem do wygłoszenia Wykładów Terry’ego, odniosłem wrażenie, że oto zdarza się coś typowego dla cudownie nieformalnej natury społeczeństwa amerykańskiego. Naturalnie w ob­ cowaniu z kulturą amerykańską od dawna byłem przy­ zwyczajony do tego, że wszyscy do wszystkich mówią tu natychmiast po imieniu, ale tak głęboka poufałość mimo wszystko nieco mnie zaskoczyła. Zacząłem się zastanawiać, czy te same wystąpienia w czasie, gdy mówcą był Carl Gustav Jung, zwano pieszczotliwie Wykładami Chucka, by potem zmienić nazwę na Wykłady Maggie, gdy wygła­ szała je Margaret Mead. Tak czy inaczej, mam poczucie, że istnieją wobec mnie pewne oczekiwania w zamian za ten spontaniczny przejaw życzliwości, nalegam więc, by póki jestem tutaj w Yale - tytułować mnie nie profesorem, lecz doktorem Eagletonem. Niech nikt nie twierdzi, że my, Brytyjczycy jesteśmy sztywni. Mój zachwyt związany z tym nieformalistycznym podej­ ściem szybko przygasł, kiedy czytając dalej, zorientowałem się, że Wykłady Terry’ego są tradycyjnie poświecone dwóm tematom, o których wiem krępująco mało, a mianowicie nauce i religii. Jedno z moich nielicznych doświadczeń doty­

14

Rozum, wiara i rewolucja

czących ich wzajemnego stosunku, stanowiącego szczególny przedmiot zainteresowania Wykładów Terry’ego, pochodzi z okresu dzieciństwa i przybiera postać monstrualnego, budzącego powszechny strach i znienawidzonego wycho­ wawcy, zwanego bratem Kolumbą, chemika i duchownego, którego religia była tak samo brutalnie bezosobowa jak prawa nauki i który jako autorytarny katolik o wiele lepiej znał się na swoich probówkach niż na istotach ludzkich1. Nigdy jednak nie pozwalałem, by ignorancja powstrzy­ mywała mnie przed czymkolwiek, i dlatego właśnie stoję dzisiaj przed wami; muszę wszakże wyznać, że tak napraw­ dę rozpocząłem karierę intelektualną jako teolog amator w tych ekscytujących czasach po Soborze Watykańskim II, kiedy w końcu lat sześćdziesiątych każdy, kto potrafił poprawnie napisać nazwisko Schillebeeckx, natychmiast był rekrutowany do redakcji jakiegoś hermetycznego czaso­ pisma teologicznego z siedzibą w Nijmegen. W tej kwestii mogę jedynie utrzymywać, że być może wiem o teologii dostatecznie dużo, by zauważyć, kiedy ktoś taki jak Richard Dawkins lub Christopher Hitchens - dwójka, którą od tej pory dla wygody będę redukował do jednego elementu znaczącego „Ditchkins” - plecie trzy po trzy. Zanim jednak nieodwracalnie sprasuję Hitchensa z Dawkinsem, chciałbym zarysować kontrast między eleganckim, zajmującym, cu­ downie beznamiętnym, przykuwającym uwagę czytelnika wywodem w książce Bóg nie jest wielki tego pierwszego, a Bogiem urojonym Dawkinsa, który nie zasługuje na absolutnie żaden z tych epitetów. Doktrynalna zajadłość Dawkinsa zaczyna wżerać się w styl jego prozy. Może po-1 1 Kierując się źle pojętym miłosierdziem, w swoich wspomnieniach zatytułowanych The Gatekeeper (Allen Lane - Penguin, London 2001) zmieniłem imię wychowawcy na „Damian” i zostałem za to słusznie zganiony przez kilka jego dawnych ofiar. W związku z tym zdemaskowałem go tutaj.

Szumowiny świata

15

winienem dodać, że kiedy Christopher Hitchens pozostawał jeszcze tylko skromnym Chrisem, byliśmy towarzyszami w tej samej skrajnie lewicowej formacji politycznej. Potem odszedł on jednak do poważniejszych zadań, odkrywając po drodze pewien stopień dojrzałości politycznej jako naturalizowany obywatel Babilonu, podczas gdy ja utkwiłem na dobre w starej koleinie politycznej, co stanowi wzorcowy przykład zahamowanego rozwoju. Powinienem również wyznać, że ponieważ jedyna teologia, o której wiem niezbyt wiele, jest chrześcijańska - w odróżnieniu od innych jej rodzajów, o których nie wiem absolutnie nic - ograniczę moje omówienie do niej jednej, wychodząc z założenia, że lepiej poruszać się myślą w węższych granicach, niż być za bardzo pewnym siebie. Co do nauki, moja wiedza o niej w znacznym stopniu ogra­ nicza się do tego, że odnosi się do niej bardzo podejrzliwie większość postmodemistów, a to stanowi moim zdaniem całkiem rozsądny powód, by entuzjastycznie poprzeć niemal wszystko, co ma ona do powiedzenia. W tych wykładach będę mówił nie tylko o nauce i religii, ale również o polityce; zatem dwa z trzech moich tematów: polityka i religia, są akurat tymi dwoma, które tradycyjnie wyłącza się z dyskusji w angielskich pubach. Wprawdzie bardzo nie lubię uprawiania autobiografii2, trudno mi tu jednak uniknąć powiedzenia czegoś o sobie. Zostałem wychowany jak typowy rzymski katolik po­ chodzenia irlandzkiego w robotniczej Anglii, przy czym w dzieciństwie zaszczepiono mi zespół barokowych i hermetycznych doktryn, którym - co ze zdziwieniem odkryłem później - przypisywano pewien rodzaj związku z ludzką egzystencją. Przypominało to raczej wychowanie 2 Moją książkę The Gatekeeper można by zapewne określić mia­ nem antyautobiografii.

16

Rozum, wiara i rewolucja

w absolutnie prawomyślnej rodzinie marksistowskiej, gdzie jeszcze siedząc na kolanach rodzica, człowiek uczy się kilku formuł o negacji negacji i przechodzeniu ilości w jakość, chociaż nie ma zielonego pojęcia, że wszystko to powinno mieć jakieś znaczenie dla problemów ludzkiej wolności i sprawiedliwości. Ponieważ w wieku bliskim studenckiemu miałem wrażenie, że doktryna religijna, którą mi wpajano, tłumaczy ludzką egzystencję mniej więcej równie głęboko jak skrzeczenie żaby, po wstąpieniu na uniwersytet czymś naturalnym wydało mi się odrzucenie całego tego sposobu mówienia w imię czegoś bardziej znaczącego i ludzkiego. W Cambridge lat sześćdziesiątych to coś określano między innymi terminem egzystencjalizm, będącym przede wszystkim ontologicznie efektownym sposobem powie­ dzenia, że ktoś ma dziewiętnaście lat, jest daleko od domu, czuje się dość melancholijnie i niczym maluch w żłobku nie ma szczególnego pojęcia o tym, co dzieje się dookoła. Po kilku dziesięcioleciach stan ów trwał wśród tych, którzy dojrzewali później, aczkolwiek był teraz znany jako poststrukturalizm. Istniał jednak również socjalizm, z którym spotkałem się, dorastając - podobnie jak z irlandzkim republikanizmem - i który w okresie zimnowojennej wrogości, broni masowej zagłady i rewolucji antykolonialnej wydawał się odrobinę ważniejszy dla gatunku ludzkiego niż doktryna limbo (stan duchowy, którego nie należy mylić z popularnym tańcem karaibskim) czy przypomnienie sobie łacińskiej nazwy ściśle określonego typu czci należnego przerażająco biurokratycznym podkomisjom znanym jako święci. Wszystko to jednak nie było takie proste. Znalazłem się bowiem w Cambridge w tym momencie życia, gdy każdy względnie wrażliwy i umiarkowanie przenikliwy człowiek odrzuca jako nonsens - w dużej części zresztą słusznie wszystko, czego nauczył się w szkole, wkrótce potem zaś rozpoczął się Sobór Watykański II, a wraz z nim pojawiła

Szumowiny świata

17

się taka wersja przesłania chrześcijańskiego, która w mo­ ich oczach wydawała się mieć dość aktualny sens ludzki i polityczny. Nie trzeba dodawać, że pociągało to za sobą frustracje. Wyglądało też na to, że ponowne przemyślenia, do których zmuszała sytuacja, będą wymagać dużo żmud­ nej pracy u podstaw, jak stwierdziła jedna z postaci P.G. Wodehouse’a, gdy okazało się, że rozmówca nie rozumie słowa „Świnia”. Zawsze bowiem oczywiście łatwiej bez namysłu odrzucić jakiś system przekonań, na przykład trium­ falnie zrezygnować z takiej wersji chrześcijaństwa, za jaką opowiadają się jedynie solidnie zdziwaczałe typy, z których część potulnie kryje się po pieczarach zbyt zawstydzona, by wyjść na zewnątrz i stanąć do konfrontacji z resztą naszego grona. Dotyczy to zresztą nie tylko religii. Łatwiej uwierzyć, że Nietzche był nazistą w stanie zalążkowym, niż zauważyć, że był prekursorem Foucaulta. Chcąc oszczędzić sobie zbyt pracochłonnego studiowania marksizmu, można go odrzucić, twierdząc, że śni on o świecie równości, w którym wszyscy ludzie, mężczyźni i kobiety, będą wynędzniali duchowo i zubożali materialnie dokładnie w ten sam sposób. Tak zwana nowa teologia, na którą natknąłem się w wieku mniej więcej osiemnastu lat za sprawą kilku niezależnie myślących dominikanów i znacznie większej liczby kufli piwa, nie była w istocie niczym nowym. Sta­ nowiła nowość jedynie dla kogoś takiego jak nieopierzeni młodzi papiści w moim typie. Nie postrzegała ona Boga Stwórcy jako swoistego megawytwórcy lub kosmicznego naczelnego dyrektora, jak skłonna jest to sobie wyobrażać szkoła Richarda Dawkinsa ze swym dziewiętnastowiecz­ nym liberalnym racjonalizmem, co teolog Herbert McCabe nazywa „bałwochwalczym pojęciem Boga jako bardzo wielkiej i wpływowej istoty”3. Dawkins niesłusznie uważa, 3 H. McCabe, Faith Within Reason, Continuum, London 2007, s. 76.

18

Rozum, wiara i rewolucja

że chrześcijaństwo oferuje konkurencyjny wobec nauki obraz wszechświata. Podobnie jak filozof Daniel C. Dennett w książce Odczarowanie sądzi on, że jest to pewien rodzaj teorii z kapelusza czy też pseudowyjaśnienia świata. Pod tym względem przypomina trochę kogoś, kto twierdzi, że powieść jest nieporadnym tekstem socjologicznym, i w związku z tym w ogóle nie potrafi zrozumieć sensu jej istnienia. Po co zawracać sobie głowę Robertem Musilem skoro można poczytać Maksa Webera? Inaczej rzecz się ma z Tomaszem z Akwinu, dla którego Bóg Stwórca nie jest hipotezą dotyczącą sposobu powstania świata. Nie rywalizuje ona na przykład z teorią głoszącą, że wszechświat powstał wskutek przypadkowej fluktuacji próż­ ni. W istocie Tomasz z Akwinu był zasadniczo gotów przyjąć możliwość, że świat w ogóle może nie mieć początku. Co do rodzaju bytu, jakim jest wiara chrześcijańska, Dawkins popełnia błąd mieszania rodzajów czy też błąd kategorialny. Wyobraża sobie, albo że jest ona rodzajem pseudonauki, albo - jeśli nie - że w wygodny dla siebie sposób sama zwalnia się z potrzeby dostarczania jakichkolwiek dowodów. Dawkins reprezentuje ponadto staroświecki, scjentystyczny pogląd na to, co stanowi dowód. Życie, jego zdaniem, zdaje się wytyczać równo w połowie linię między tym, czego można dowieść ponad wszelką wątpliwość, a ślepą wiarą. Nie dostrzega, że żaden z najbardziej interesujących przypadków nie mieści się po jednej stronie. Christopher Hitchens popełnia właściwie ten sam rażący błąd, gdy w książce Bóg nie jest wielki pisze: „Dzięki teleskopowi oraz mikroskopowi [religia] nie jest w stanie dłużej prezen­ tować wyjaśnienia czegokolwiek, co jest ważne”4. Przede wszystkim trzeba zauważyć, że chrześcijaństwo nigdy nie 4 Ch. Hitchens, Bóg nie jest wielki, przeł. C. Murawski, Sonia Draga, Katowice 2007, s. 283.

Szumowiny świata

19

miało być wyjaśnieniem czegokolwiek. Na tej samej zasadzie można by powiedzieć, że dzięki elektrycznemu tosterowi możemy wymazać z pamięci Czechowa. Nowy Testament nie ma prawie nic do powiedzenia o Bogu jako Stwórcy. Podejrzewam zresztą, że dla chrześ­ cijanina największe zbliżenie nauki i religii dokonuje się wcale nie w tym, co mówią one o świecie, lecz w samym akcie twórczej wyobraźni będącym częścią obu, akcie twór­ czym, którego źródło wierzący odnajduje w Duchu Świętym. Tacy badacze, jak Heisenberg i Schrôdinger, są wybitnymi artystami o olbrzymiej sile wyobraźni, którzy zdają sobie sprawę, że gdy mowa o wszechświecie, to, co eleganckie i piękne, ma większe zadatki, aby być prawdziwe, niż to, co brzydkie i nieforemne. Z naukowego punktu widzenia prawda kosmiczna stanowi w swym najgłębszym znaczeniu kwestię stylu, z czego wszak zdawali sobie sprawę Platon, hrabia Shaftesbury i John Keats. Jest to też przynajmniej jedno znaczenie, w którym nauka jest w całej rozciągłości i z samej swej natury obciążona wartościami. Bóg w teologii chrześcijańskiej nie jest megawytwórcą. Jest raczej kimś, kto poprzez miłość podtrzymuje istnienie wszechrzeczy, i byłby tym samym, nawet gdyby świat nie miał początku. W stworzeniu zapoczątkowanie czegoś wcale nie jest najważniejsze. Bóg to bardziej przyczyna, dzięki której jest raczej coś niż nic, warunek możliwości jakiegokolwiek bytu. Sam jednak nie stanowi bytu jakiegoś rodzaju, nie można więc go poznawać przez stawianie obok innych rzeczy, tak jak nie stanowią pary przedmiotów moja zawiść i moja lewa stopa. Bóg i wszechświat nie sumują się do dwóch. Nie wolno nam - w akcie judaistycznego ikonoklazmu - tworzyć rytych podobizn tego niebytu, ponieważ jego jedynym wizerunkiem są istoty ludzkie. Istnieje dokument rejestrujący niekończącą się, zniechęca­ jąco żmudną walkę Boga ze zorganizowaną religią, znany

20

Rozum, wiara i rewolucja

jako Biblia. Bóg Stwórca nie jest niebiańskim inżynierem pracującym nad cudownie racjonalnym projektem mającym wywrzeć wielkie wrażenie na instytucji, która zapewniła mu niekończący się grant, lecz artystą, a w dodatku estetą, który stworzył świat bez funkcjonalnego celu w zamyśle, po prostu z miłości i radości tworzenia. 1 W bardziej teologicznym języku można by użyć określe­ nia: „diabli wiedzą po co”. Bóg stworzył świat z niczego jako dar, naddatek, dobrowolny gest, a nie z brutalnej konieczno­ ści. W rzeczy samej, dla chrześcijańskiej teologii w świecie nie ma żadnej konieczności, być może więc Bóg dawno już pożałował poddania się sentymentalnemu odruchowi, który pierwotnie skłonił go do nadania światu kształtów. Stworzył go z miłości, nie z potrzeby. Nie musiał się przy tym szczególnie trudzić. Stworzenie jest pierwotnym acte gratuit. Doktryna, w myśl której świat powstał z niczego, ma zwrócić naszą uwagę na zdumiewającą, potencjalną własność kosmosu - fakt, że podobnie jak modernistyczne dzieło sztuki mógł on nigdy się nie zdarzyć i podobnie jak najgłębiej myślący ludzie znajduje się ustawicznie w cieniu możliwości własnego nieistnienia. Stworzenie „z niczego” nie dowodzi piekielnej zręczności Boga w szybkim po­ zbywaniu się nawet najbardziej podstawowych surowców, lecz raczej świadczy o tym, że świat nie jest nieuniknioną kulminacją jakiegoś wcześniejszego procesu, wytworem pewnego nieuchronnego łańcucha przyczyn i skutków. Ja­ kikolwiek poprzedzający łańcuch przyczynowo-skutkowy musiałby stanowić część tego świata, nie mógłby więc on być traktowany jako jego przyczyna sprawcza. Ponieważ nie ma konieczności w kosmosie, nie możemy dedukować rządzących nim praw z apriorycznych zasad, lecz musimy zamiast tego obserwować, jak działa on w praktyce. To jest zadanie nauki. Istnieje zatem ciekawy związek między doktryną stworzenia z niczego a życiem zawodowym Ri­

Szumowiny świata

21

charda Dawkinsa.l'Bez Boga Dawkins byłby bezrobotny. Jest więc z jego strony wyjątkowym grubiaństwem podawanie w wątpliwość istnienia pracodawcy. Istnienie świata stanowi więc krytykę żelaznej przyczynowości, a zatem świadectwo wolności, o którą Ditchkins jest całkiem słusznie zazdrosny zarówno w kategoriach osobistych, jak i politycznych. Świat należy przeto do tej niezmiernie rzadkiej klasy rzeczy, które - co ucieszyłoby serce Oscara Wilde’a - istnieją całkowicie dla samych sie­ bie, a nie dla żadnego nużąco utylitarnego celu; w kategorii tej oprócz Boga mieści się sztuka, zło i człowieczeństwo. To, że świat działa całkowicie samodzielnie, stanowi część jego udziału we własnej wolności Boga. W odróżnieniu od George’a Busha Bóg nie jest przywódcą o skłonnościach interwencjonistycznych. I właśnie przede wszystkim owa autonomia świata czyni możliwą i naukę Richarda Dawkinsa. Ditchkinsa, który utrzymuje, że nie ma potrzeby włączać Boga do badań naukowych, mogłaby zainteresować wiadomość, że najwybitniejszy teolog w historii, Tomasz z Akwinu, którego przed chwilą wzmiankowałem, zgadzał się z nim w całej rozciągłości. Nauka jest ze swej natury ateistyczna. Nauka i teologia w większej części nie mówią o rzeczach tego samego rodzaju, podobnie jak ortodoncja i krytyka literacka. Jest to jedna z przyczyn powstających między nimi groteskowych nieporozumień. Krótko mówiąc, Bóg jest pod każdym względem właśnie tak wspaniale bezcelowy, jak mówi nam to Ditchkins. Stano­ wi rodzaj wiecznie działającej krytyki rozumu instrumental­ nego. John C. Lennox pisze w książce Gods Undertaker, że zdaniem niektórych naukowców i filozofów nie powinniśmy stawiać pytania o przyczynę wszechświata, ponieważ ta nie istnieje5. Tu jednak niechcący przedstawiają oni taki sam 5 J.C. Lennox, God's Undertaker, Lion, Oxford 2007, s. 62.

22

Rozum, wiara i rewolucja

pogląd jak teologowie. Jeśli jesteśmy istotami Bożymi, to przede wszystkim dlatego, że podobnie jak Bóg istniejemy (lub powinniśmy istnieć) jedynie dla samej przyjemności istnienia. Kwestia podniesiona przez radykalny romantyzm, w tym kontekście obejmująca również Karola Marksa, brzmi: jakie przekształcenia polityczne byłyby konieczne, aby stało się to możliwe w praktyce. Jezus, w odróżnieniu od większości odpowiedzialnych obywateli amerykańskich, wydaje się nie wykonywać żadnej pracy i spotyka się z zarzutami, że jest żarłokiem i pijakiem. Został przedsta­ wiony jako bezdomny, niczego nieposiadający, bezżenny, wędrowny, zmarginalizowany społecznie, pogardzający rodziną, pozostający bez zawodu przyjaciel wyrzutków społecznych i pariasów, niechętny własności materialnej, niedbający o własne bezpieczeństwo, nieprzestrzegający zasad czystości, krytyczny wobec tradycyjnej władzy, będący cierniem w boku establishmentu oraz biczem na bogatych i wpływowych. Chociaż nie jest rewolucjonistą we współczesnym znaczeniu tego terminu, ma coś z niego w swoim stylu życia. Wydaje się skrzyżowaniem hipisa i partyzanta. Przestrzega szabatu nie dlatego, że oznacza on pójście do świątyni, lecz dlatego, że oznacza chwilową ulgę od ciężaru pracy. W szabacie chodzi o odpoczynek, nie o religię. Jednym z najważniejszych powodów bycia chrześcijaninem - podobnie jak bycia socjalistą-jest nie­ chęć do przymusowej pracy i sprzeciw wobec opartego na lęku czynienia z niej idola, tak rozwiniętego na przykład w Stanach Zjednoczonych. W naprawdę cywilizowanych społeczeństwach nie są znane narady elit odbywane przy śniadaniu przed świtem. Spór między nauką a teologią nie dotyczy zatem tego, w jaki sposób powstał świat, ani tego, która z nich oferuje lepsze „wyjaśnienie” jego powstania. Nie mogą one za to dojść do zgody, jak głęboko należy się cofnąć, choć nie

Szumowiny świata

23

w znaczeniu chronologicznym. Dla teologii nauka rozpo­ czyna się nie dość głęboko - nie w tym znaczeniu, że nie udaje jej się ująć w swych założeniach Stwórcy, lecz w tym, że nie zadaje takich pytań, jak przede wszystkim dlaczego cokolwiek istnieje lub dlaczego to, z czym mamy do czynie­ nia, jest dla nas w istocie zrozumiałe. Może zresztą pytania te są źle postawione, jak z pewnością uważają niektórzy filozofowie. Teologów jednak, jak wykazał Rowan Williams, interesuje pytanie, dlaczego w ogóle pytamy o wyjaśnienia czy też dlaczego zakładamy, że sposób, w jaki wszechświat trzyma się kupy, umożliwia jakiekolwiek wyjaśnienia6. Skąd pochodzi nasze pojmowanie wyjaśniania, zgodności z regułą i zrozumiałości? Jak wyjaśniamy samą racjonalność czy zrozumiałość - a może pytanie to jest zbędne, lub raczej zbyt trudne, aby znaleźć na nie odpowiedź? Czy nie jest tak, że nie możemy wyjaśnić racjonalności, ponieważ aby tego dokonać, musielibyśmy najpierw założyć jej istnienie? Co­ kolwiek sądzimy o takich dociekaniach, nauka, jaką znamy, jest możliwa wyłącznie dlatego, że świat wykazuje pewien wewnętrzny ład i pewną spójność - a zatem jest możliwa z przyczyn, mówiąc najogólniej, estetycznych. Czy istotne jest badanie, skąd pochodzą te prawa? Czy nauka ma szanse któregoś dnia to odkryć, czy jest to raczej pytanie sięgające poza jej granice? Czy należy się dziwić, że tak wiele rozumiemy z głębokiej struktury wszechświata, choć nie daje to widocznej korzyści ewolucyjnej? Czy może jest to najzwyczajniej sprzyjający zbieg okoliczności? Czy Einstein był na dobrym tropie, czy po prostu się rozpoetyzował, kiedy zauważył, że „najbardziej niezrozumiała we wszechświecie jest jego zrozumiałość”7, 6 R. Williams, How to Misunderstand Religion, wykład wygłoszony na uniwersytecie w Swansea (Walia) 13 X 2007. 7 Cyt. za: J.C. Lennox, God's Undertaker, s. 58.

24

Rozum, wiara i rewolucja

a potem dodał jeszcze, że nie należałoby raczej oczekiwać a priori tak wysokiego stopnia ładu w świecie. Są tacy, dla których spektakularne sukcesy nauki uczyniły religię zbędną; są też inni, dla których sukcesy te wynikają z fun­ damentalnego faktu, że nasze umysły wydają się w pewien sposób dostrojone do podstawowego tworzywa świata, co samo w sobie stanowi powód do refleksji metafizycznej. Dlaczego właśnie matematyka wydaje się mieć w sobie zakodowaną zrozumiałość fizycznego wszechświata i czy jest to rozsądne, że nauka przyjmuje to wraz z powszech­ nością praw fizycznych niczym fundament wiary? Czy jest tak samo rozsądne ze strony nauki pokładać wiarę w niesprzeczności matematyki, nawet jeśli drugie twierdzenie Godła wykazuje, że nie można jej dowieść? Czy nie za łatwo uznajemy za pewnik to, że jeszcze zanim dojdziemy do umiejętności posługiwania się rozumem, świat jest dla nas otwarty i dostępny? Czy zamiast tylko pytać o przyczy­ ny lub wyjaśnienia, nauka nie powinna zwrócić uwagi na wszystkie złożone konteksty, jakich to wymaga? Nawet jeśli te metapytania majążywotnąwagę, co łatwo można podać w wątpliwość, to niekoniecznie skłaniają one do odpowiedzi „z uwagi na Boga”. Filozof Martin Heideg­ ger, którego myśl niektórzy w kręgach anglosaskich uważają za tak głęboką, że aż pozbawioną znaczenia, stawiał pytania tego rodzaju, choć z pewnością nie był wierzący. Nie trzeba chodzić do kościoła, aby wysuwać takie kwestie. Rzecz w tym, że nie trzeba również być naukowcem. Stawianie takich pytań nie jest bardziej potrzebne naukowcom niż cyrkowym akrobatom. Pod tym względem teologia (lub metafizyka) oraz nauka stanowią różne rodzaje dociekań. Postrzeganie Boga jako działającego bez celu i bar­ dzo podobne myślenie o życiu moralnym nie jest rów­ noznaczne z odbieraniem należnego miejsca rozumowi instrumentalnemu. Bez niego nie byłoby na przykład po­

Szumowiny świata

25

lityki emancypacji, a także nauki czy techniki. Estetyków pochłania piękno i zmysłowa niepowtarzalność rzeczy, teologów - to, że ich egzystencja jest tak niewiarygodnie przypadkowa, natomiast naukowcy i inżynierowie muszą wcisnąć te rzeczy w ramy wiedzy ludzkiej i użyteczności dla człowieka, nie stać ich więc na to, by spędzać czas na wydawaniu pomruków zadowolenia czy okrzyków zdumie­ nia. Mimo to z teologicznego punktu widzenia moralność jest zupełnie tak samo pozbawiona celu jak wszechświat. Sprowadza się do pytania, jak prowadzić możliwie uboga­ cone i przyjemne życie, rozkoszując się swoimi władzami i umiejętnościami wyłącznie dla nich samych. Ta energia samozachwytu, całkowicie pozbawiona celu czy funkcji, nie musi usprawiedliwiać swego istnienia przed jakimś posępnym trybunałem Historii, Obowiązku, Ducha (Geist), Produkcji, Użyteczności lub Techniki. Można dla kontra­ stu zestawić ten pogląd na etykę z przypadkiem Kanta, według którego jeśli robi się coś, co sprawia przyjemność, to jest mało prawdopodobne, by przyświecała temu cnota (trochę upraszczam tu Krytykę praktycznego rozumu, co może państwo zauważyli). Moralność z nauczania Jezusa jest beztroska, skrajna, nieprzezoma, przesadzona, stanowi skandal dla aktuariuszy i zawadę dla agentów handlujących nieruchomościami: wybaczaj swoim wrogom, oddaj nie tylko szatę, lecz i płaszcz, nadstaw drugi policzek, miłuj tych, którzy cię obrażają, idź dwie mile, nie myśl o jutrze. Christopher Hitchens reaguje na tę twórczą beztroskę drobnomieszczańskim zgorszeniem: „Przyrównanie czło­ wieka do lilii” - jeży się niczym oburzony bankowiec - „sugeruje, oprócz wielu innych nakazów i zakazów, że [...] gospodarność, innowacyjność, życie rodzinne i tak dalej stanowi zwykłe marnotrawstwo czasu”8. Istnieje Ch. Hitchens, Bóg nie jest wielki, s. 122.

26

Rozum, wiara i rewolucja

o czym miło donieść - rzeczywiście solidny dowód na to, że Nowy Testament uważa rodzinę przede wszystkim za stratę czasu. Zajmiemy się tym nieco później. Hitchens nie jest w stanie dostrzec wiele sensu również w biblijnym nakazie, aby ukrywać przed lewą ręką, co czyni prawa, będącym naturalnie ostrzeżeniem przed rozgłaszaniem światu swoich dobrych uczynków. Ponieważ jednak późne teksty Hitchensa cechuje nieprzerwane samozadowolenie, to konkretne przeoczenie akurat mało zaskakuje. Ani on, ani Dawkins nie cierpią na nadmiar skromności. Hitchens ponadto lekceważy tzw. osiem błogosławieństw jako „bezzasadne myślenie życzeniowe o cichych i tych, którzy wprowadzają pokój”9. Człowiek zaczyna się zastanawiać, dlaczego jego przyjaciele w Pentagonie nie podjęli starań, by całkowicie zakazać tej podstępnej propagandy na rzecz pokoju i ubogich. Jezus zupełnie nie potrafi przemówić językiem pięciogwiazdkowego generała. Jezus głosił tego rodzaju etykę prawdopodobnie dlatego, że koniec świata wydawał mu się tuż-tuż, co okazuje się dość poważnym błędem w wyliczeniach. Jego poczucie historii sprawia wrażenie nieco opacznego. W istocie rzeczy bez wątpienia nie miał on w ogóle poczucia historii świe­ ckiej w naszym obecnym rozumieniu tego terminu. Mimo wszystko nie jest to ten rodzaj moralności, który kojarzy się z dyplomowanym księgowym albo dyrektorem w kar­ telu naftowym. Ponieważ Bóg jest transcendentny - a to dlatego, że nie potrzebuje ludzkości, jako że ukształtował nas jedynie dla przyjemności - nie wykazuje on wobec nas neurotycznej zaborczości. Potrzebuje nas nie bardziej, niż komuś potrzebna jest oswojona mangusta albo tatuaż. Stać go więc na pozostawienie nas własnemu losowi, a słowem na 9 Tłum, własne. W polskim przekładzie Hitchensa - por. ibidem, s. 122 - nie uwzględniono aluzji do Mt 5,5 i 9 (przyp. tłum).

Szumowiny świata

27

oznaczenie tego jest „wolność”, która w teologii chrześcijań­ skiej oznacza najgłębszą przynależność człowieka do Boga.

W pewnym kontekście zastąpienie transcendentnego Boga przez wszechmogącą ludzkość zmienia zaskakująco mało, jak z pogardą zauważył Nietzche. Wciąż istnieje stabilny metafizyczny ośrodek wszechświata, tyle że teraz jesteśmy nim my, a nie bóstwo. A ponieważ jesteśmy suwe­ renni, nieskrępowani żadnymi ograniczeniami, których nie uchwalamy sami dla siebie, możemy realizować naszą nowo odnalezioną boskość, pozwalając sobie między innymi na formę ekstatycznie twórczego jouissance, znaną jako de­ strukcja. Z punktu widzenia Nietzschego śmierć Boga musi oznaczać również śmierć Człowieka, czyli koniec pewnego rodzaju pańskiego, aroganckiego humanizmu, jeśli nie ma dojść do prostego przeniesienia władzy absolutnej z jedne­ go na drugiego. Inaczej humanizm zawsze będzie skrycie teologiczny. Będzie kontynuacją Boga innymi środkami. Bóg po prostu rozpocznie drugie życie, ukryty pod postacią nieposzlakowanej, podmiejskiej moralności, co w istocie robi zresztą obecnie. Nieskończoność Człowieka spotka swój kres, służąc wieczności Boga. W duchu faustowskim Człowiek zakocha się w swoich pozornie nieograniczonych mocach, zapominając, że Bóg w doktrynie wcielenia jest przedstawiany jako miłujący to, co cielesne, słabe i skoń­ czone. Urzeczony własną nieskończonością Człowiek zna­ lazłby się w stanie nieustannego zagrożenia zbyt szybkim rozwojem, przerośnięciem samego siebie i w konsekwencji samounicestwienia, jak w micie o upadku. Jest tradycyjny lek na to schorzenie, zwany sztuką tra­ giczną, jednak niczym chemoterapia remedium to może być niemal równie niszczące jak sama choroba. Kiedy staro­ żytni Grecy stawali się świadkami takich nieopanowanych dążeń, drżeli i spoglądali w niebo, świadomi, że skończą

28

Rozum, wiara i rewolucja

się one zasłużoną karą. Święty Augustyn stwierdza, że byty stworzone nie powinny ośmielać się tworzyć - nie gani jednak przez to artystów, lecz coś, co moglibyśmy teraz nazwać wielkim burżuazyjnym mitem o samostwarzaniu. Autorstwo samych siebie jest burżuazyjną fantazją par excellence. Negowanie tego, że nasza wolność rozkwita jedynie w kontekście bardziej fundamentalnej zależności, leży u podstaw wielu historycznych katastrof. Z pewnością stanowi też jeden z mechanizmów napędowych dzisiejszego zachodniego neoimperializmu. W ortodoksyjnej doktrynie chrześcijańskiej nasza zależ­ ność od Boga pozwala nam stanowić o nas samych, podobnie jak zależność od języka, historii lub kultury pozwala nam uzyskać autonomię jako osobom. |Dla Tomasza z Akwinu to Bóg jest - bardziej niż miłość rodziców - siłą, która po­ zwala nam być sobą. Możemy wyobrażać sobie, jak dzieci Edypa, że będziemy bardziej wolni, jeśli zerwiemy więzy ze źródłami naszego życia, w ten sposób sami się jednak oszukujemy. Jest inaczej: to rodzice muszą znaleźć sposób dbania o nasz rozwój, w czym zawiera się również pozwo­ lenie na odejście, aby ich miłość stała się podstawą naszej niezależności, a nie przeszkodą w jej uzyskaniu^ Wybitna powieść D.H. Lawrence’a The Rainbow [Tęcza] rozważa ten paradoks, przedstawiając różne pokolenia pewnej rodziny. Właśnie o to znaczenie chodzi, gdy mówimy, że Bóg stworzył nas na swój obraz i podobieństwo, ponieważ jest On czystą wolnością. Wynika z tego, że Bóg jest również podstawą naszej zdolności do tego, by go odrzucić - co oznacza, że w geście niezwykłej wielkoduszności stano­ wi on źródło nie tylko wiary, lecz i ateizmu. Nie jest on krytyczną ponad wszelką miarę władzą, która przeszkadza nam być zacnymi liberałami klasy średniej podejmującymi niezależne decyzje. To jest tylko prymitywne wyobrażenie tych, którzy jak Philip Pullman nie potrafią odzwyczaić

Szumowiny świata

29

się od pojmowania Boga jako Wielkiego Taty. Dla takiego naiwnego i fałszywego mniemania poeta William Blake miałby jedynie pogardę. Pisarze podobni Pullmanowi nie rozumieją, że liberalna doktryna wolności wywodzi się między innymi z chrześcijańskiego pojęcia wolnej woli, podobnie jak wiara liberałów w postęp pobrzmiewa odle­ głymi echami chrześcijańskich koncepcji Opatrzności. John Gray pisze: „Głównymi liberalnymi teoretykami tolerancji są John Locke, który bronił wolności religijnej w jawnie chrześcijańskich kategoriach, i Benedykt Spinoza, żydowski racjonalista a zarazem mistyk”1011 . W podkreślaniu takich zbieżności między liberalizmem a judeochrześcijaństwem (a jest ich znacznie więcej) w żadnej mierze nie chodzi o zdyskredytowanie wielkiej spuścizny liberalnej czy oświeceniowej". Niektórzy mar­ ksiści wykazują arogancki opór przed przyznaniem, że Marks wiele zawdzięcza tradycji judaistycznej; skąd jednak u nich taka zła opinia o tym rodowodzie, by uważać, że tego rodzaju pogląd w jakimś stopniu dewaluuje jego dzieło? Liberalizm (lub radykalizm) i wiara religijna niekoniecz­ nie stoją w sprzeczności, cokolwiek mógłby sądzić o tym Ditchkins. Wielu myślicieli muzułmańskich utrzymywało, że możliwe jest połączenie islamu z socjalizmem. Duża część XIX-wiecznej teologii protestanckiej jest dogłębnie ukształtowana przez spuściznę liberalną. Friedrich Nietzche nie przeciwstawiał liberalizmu chrześcijaństwu w taki spo­ sób, jak robi to Ditchkins. Dla niego były one w zasadzie ulepione z jednej gliny, potępiał więc oba, podobnie jak

10 J. Gray, The Atheist Delusion, „Guardian”, 15 marca 2008. 11 Terminu Judeochrześcijanstwo ” używam po prostu, aby wskazać pewną ciągłość kulturową i teologiczną, nie zaś w funkcji protekcjonalnego gestu włączającego Żydów albo konserwatywnego kodu ideologicznego służącego wyłączeniu muzułmanów.

30

Rozum, wiara i rewolucja

później naziści i staliniści. D.H. Lawrence czyni w zasadzie to samo w powieści Zakochane kobiety. Świecki liberalizm nie jest pod żadnym względem „naturalnym” antidotum na wiarę religijną. Nie-Bóg czy też anty-Bóg z Pisma Świętego, który nienawidzi ofiar całopalnych i aktów spełnianych z prze­ konaniem o własnej wyższości, jest wrogiem idoli, fetyszy i rytych wyobrażeń wszelkiego rodzaju: bogów, kościołów, ofiar rytualnych, gwiaździstego sztandaru, narodów, seksu, sukcesu, ideologii itp. Poznajecie go takim, jaki jest, kiedy widzicie głodnego karmionego pożywną strawą i bogacza odsyłanego z pustym żołądkiem. Zbawienie, pozbawione sztucznej wzniosłości, nie okazuje się wcale kwestią kul­ tu, prawa i obrzędu ani przestrzegania specjalnych reguł i zgodności z kodeksem moralnym, ani nawet niezabijania zwierząt ofiarnych czy prowadzenia wyjątkowo cnotliwego życia. Jest ono kwestią nakarmienia głodnego, ciepłego przyjęcia imigrantów, odwiedzenia chorego oraz chronie­ nia ubogich, osieroconych i owdowiałych przed przemocą bogatych. Co zaskakujące, zbawienie osiągamy nie za po­ mocą specjalnego aparatu, znanego pod nazwą religii, lecz poprzez jakość codziennych stosunków z innymi. Pojęcie codziennego życia jest wynalazkiem chrześcijaństwa, a nie francuskiej inteligencji12. Nowy Testament nie ma w sobie nic heroicznego. Jezus jawi się jako kiepski żart ze Zbawiciela. Mesjasze nie rodzą się w stajniach. To szlachetnie urodzeni heroiczni wojowni­ cy, gotowi poprowadzić naród do walki z nieprzyjaciółmi. Nie odrzucają oni narzędzi destrukcji, nie wjeżdżają do stolicy kraju na ośle i nie pozwalają się rozpiąć na krzyżu. Z punktu widzenia tradycji żydowskiej zamordowany Me12 Zob.: Ch. Taylor, Źródła podmiotowości: narodziny tożsamości nowoczesnej, przeł. M. Gruszczyński i in., Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2001.

Szumowiny świata

31

sjasz jest tak skrajną anomalią czy też czystą sprzecznością pojęciową, jak zdanie: „Ditchkins tedy pokornie dopuścił możliwość, że druga strona też ma jakieś argumenty”. Całe chrześcijaństwo jest dość rozczarowująco materialistyczne, pozbawione romantyzmu i prozaiczne. Nakaz: „Oddajcie więc Cezarowi to, co należy do Cezara, a Bogu to, co należy do Boga” (Mt 22,2113), owiewa zła sława enigmatyczności, cokolwiek jednak on oznacza, raczej nie stanowi, że religia to jedno, a polityka co innego; ten przesąd niewątpliwie jest współczesny. Każdy pobożny Żyd z czasów Jezusa wiedziałby, że do uczynków miłych Bogu należą praca na rzecz sprawiedliwości, życzliwy stosunek do imigrantów i upokarzanie wysoko postawionych. Wszystkie kłopotliwe parafemalia religii trzeba zastąpić innym rodzajem świątyni: zamordowanym i przeistoczonym ciałem Jezusa. Ku wście­ kłości zelotów, faryzeuszy i prawicowych Południowców wszystkich czasów ciało to jest poświęcone szczególnie wszystkim owym nieudacznikom, dłużnikom, wyrzutkom i kolaborantom z kolonii, którzy nie należą do sprawied­ liwych, a wprost przeciwnie - żyją w stanie nieustannej niezgody z Prawem Mojżeszowym albo, jak goje, znajdują się w ogóle poza jego zasięgiem. Tych ludzi nikt nie prosi, by kupowali sobie łaski Boże, składając w ofierze zwierzęta, stosując wymyślną dietę lub wyróżniając się wzorowym postępowaniem. Dobrą nowiną dla nich jest to, że Bóg kocha ich mimo wszystko, z całą ich nędzą moralną. Zgodnie z przesłaniem Jezusa Bóg stoi po ich stronie wbrew ich występności, a źródłem niewyczerpanie zachwycającego życia, jak nazywa on swego Ojca, nie jest sędzia, patriarcha, oskarżyciel ani superego, lecz ten, który miłuje, przyjaciel, oskarżony towarzysz niedoli i obrońca. 13 Wszystkie cytaty ze Starego i Nowego Testamentu wg Biblii Ty­ siąclecia.

32

Rozum, wiara i rewolucja

Biblijne imię Boga jako sędziego lub oskarżyciela brzmi Szatan, co dosłownie znaczy „przeciwnik”. Szatan jest sposobem na postrzeganie Boga jako wielkiego tyrana, co jak za chwilę się przekonamy - jest wyobrażeniem dającym osobliwie duże korzyści. Tak więc ludzi nie nawołuje się do czynienia niczego szczególnego poza uznaniem, że Bóg bez względu na wszystko jest po ich stronie. W istocie Jezus ma w ogóle bardzo niewiele do powiedzenia o grzechu, czym różni się od swych wielu bardziej krytycznie nastawionych zwolenników. Jego misjąjest godzenie się ze słabościami ludzkimi, a nie ich wypominanie. Właśnie odwrócenie w Jezusie szatańskiego, przypomi­ nającego superego wyobrażenia Boga daje nam możliwość wydostania się z zabójczego klinczu Prawa i pożądania czy też tego, co Jacques Lacan nazywa Realnym. W tym stanie popadamy w chorobliwą miłość do samego Prawa oraz do uciemiężenia i nieszczęścia, do którego nas ono redukuje, nie pragniemy zatem niczego więcej niż wymierzenia sobie kary za swoje winy, nawet powodującej śmierć. Dlatego św. Paweł opisuje Prawo jako przeklęte. To właśnie owemu pędowi, by pozbyć się życia, tak jak pozbywamy się śmieci i odpadków, Freud nadaje nazwę instynktu śmierci. Jak pisze św. Paweł, Prawo i grzech, czy też wywoływane przezeń poczucie winy, przynoszą światu śmierć. Wyboru należy dokonać między życiem uwolnionym z tego patologicznego klinczu, zwanym w Ewangelii życiem wiecznym, a ponurą karykaturą życia wiecznego, jaką jest przerażająca pseudonieśmiertelność związana z instynktem śmierci. W tym ostatnim stanie bronimy się przed umieraniem naprawdę, desperacko trwając w chorobliwym rozkoszowaniu się śmiercią, będącym sposobem potwierdzenia, że żyjemy. Doświadczany na przykład przez Pinkiego z powieści Gra­ hama Greene’a W Brighton lub przez Christophera Martina z powieści Williama Goldinga Chytrus ten widmowy stan

Szumowiny świata

33

egzystencji, martwota, lecz nie spoczynek, reprezentuje piekielne cierpienie na ziemi (living death)'4. Nie jest to piekło zdrajców i rożnów od grillowania, lecz tych, co przywiązali się na dobre do masochistycznego rozkoszowania się Prawem i plują w twarz innym, którzy proponują, że uwolnią ich od tej tortury. Jednym z powodów, dla których Bóg z tak zwanego Starego Testamentu bywa portretowany jako sadystyczny ogr, jest to, że ludzie mogą zarówno pożądać, jak i bać się gniewu superego. Mogą się uzależnić od własnego cierpienia niczym kochanek i są gotowi posunąć się do niejednego, byle nie stracić samookaleczającej rozkoszy, którąz tego czerpią. Gdyby uwolnić ich od ciężaru winy, poczuliby się tak, jakby odebrano im chorobę, trzymającą ich przy życiu. Można twierdzić, że tym właśnie jest masochizm pierwotny, zwany religią. W tym kontekście dobra nowina, że Bóg kocha nas mimo wszystko, nieuchronnie wydaje się afrontem nie do zniesienia. Grozi odarciem nas z nędzy, która przynajmniej dowodzi, że wciąż istniejemy. Wydaje się ona również niweczyć sensowność naszych żmudnych starań, by doskonalić się moralnie. Nie chcemy takiego lekkiego jarzma. Przeciwnie, chcemy dźwigać nasze łańcuchy. W nauczaniu chrześcijańskim miłosierdzie Boga i od­ puszczanie przezeń naszych grzechów to bezwzględnie zawzięte moce, które wdzierają się gwałtownie w naszą samoracjonalizującą się małą strefę ochronną, miażdżąc sentymentalne złudzenia i brutalnie przewracając nasz świat do góry nogami. W Jezusie prawo okazuje się prawem miłości i łaski, a Bóg nie jest żadnym NikomutatąBlake’a, lecz bezradną, wrażliwą istotą. To ubiczowany i zalany krwią kozioł ofiarny z Kalwarii staje się teraz prawdziwą wykładnią Prawa. To zaś oznacza, że ci, którzy są wierni H Zob. mój tekst An Essay on Evil (w przygotowaniu).

34

Rozum, wiara i rewolucja

prawu Bożemu sprawiedliwości i współczucia, zostaną wy­ kończeni przez państwo. Jeśli nie kochasz, jesteś martwy, a jeśli kochasz, zostaniesz zabity. Tak więc wygląda twoja obietnica nieba albo opium ludu, twoje łzawe pocieszenie i blada pobożność. Tak wyglądają fantazja i eskapizm, które budzą niechęć trzeźwo myślącego świeckiego pragmatysty. Freud postrzegał religię jako sposób na złagodzenie surowo­ ści warunków życia; z pewnościąjednak równie do przyjęcia byłoby twierdzenie, że to, co nazywamy rzeczywistością, jest łagodzeniem bezlitosnych wymagań Ewangelii, które obejmują tak przyjemne akty eskapizmu, jak gotowość od­ dania życia za absolutnie obcego człowieka. Naśladowanie Jezusa oznacza nie tylko naśladowanie życia, lecz również śmierci, ponieważ w ostatecznym rozrachunku jedno jest nie do odróżnienia od drugiego. Śmierć jest spełnieniem życia, miejscem, w którym ujawnia się ostateczne znaczenie ofiary z samego siebie, złożonej przez Jezusa. Jedynym autentycznym wyobrażeniem owego gwałtow­ nie miłującego Boga jest torturowany i stracony przestępca polityczny, umierający w akcie solidarności z tymi, któ­ rych Biblia nazywa anawim, czyli ludźmi pozbawionymi środków do życia i wywłaszczonymi. Ukrzyżowanie było zarezerwowane przez Rzymian dla tych, którzy popełnili przestępstwa polityczne. Pawłowi anawim są odchodami ziemi - szumowinami i odpadami społeczeństwa, tworzący­ mi kamień węgielny nowej formy życia ludzkiego, zwanej Królestwem Bożym. Sam Jezus jest nieustannie obecny jako ich przedstawiciel. Jego śmierć i zstąpienie do piekieł to podróż w szaleństwo, terror, absurdalność i wyzbycie się własności, ponieważ jedynie rewolucja sięgająca aż tak głęboko może stanowić odpowiedź na naszą przygnębiająco złą kondycję. Na szali spoczywa tutaj nie wyważony projekt reformistyczny, aby nalać nowego wina do starych butelek,

Szumowiny świata

35

lecz awangardowa epifania czegoś absolutnie nowego - władzy tak rewolucyjnej, że aż przekraczającej wszel­ kie wyobrażenia i możliwości ujęcia słowami, królestwa sprawiedliwości i braterstwa, które dla autorów Ewangelii nawet teraz wdziera się w ten upadły świat, wyniszczony i dépassé. Niemożliwe są tu rozwiązania pośrednie: wybór między sprawiedliwością a władzami tego świata jest ostry i absolutny, to kwestia fundamentalnego konfliktu i antytezy. Jego narzędziem jest tnący miecz, a nie pokój, consensus i negocjacje. Jezus nie wydaje się liberałem żadnej orientacji, co bez wątpienia stanowi jeden z powodów niechęci żywio­ nej doń przez Ditchkinsa. Nie nadawałby się do zarządu. Nie zostałby też dobrze przyjęty na Wall Street, podobnie jak nie został dobrze przyjęty przez bankierów ze świątyni jerozolimskiej. | Zważywszy na opłakany stan ludzkości, ta bezwstydna utopia nie ma łatwego życia. Przez „opłakany stan” ro­ zumiem rozpowszechnienie chciwości, bałwochwalstwa i złudzeń, głębię naszych instynktów dominacji i posiada­ nia, ponurą uporczywość niesprawiedliwości i wyzysku, chroniczny stan niepokoju, prowadzący nas do nienawiści, destrukcji i wykorzystywania innych, a także do chorób, cierpienia i rozpaczy, które Jezus kojarzy ze złem. Wszystko to łączy się w chrześcijańskim pojęciu grzechu pierworod­ nego. Nastanie królestwa polega nie na zmianie rządu, lecz na burzliwym przejściu przez śmierć, nicość, szaleństwo, zagubienie i daremność. Właśnie to przejście jest w chrześ­ cijańskiej mitologii symbolizowane między innymi przez zstąpienie Chrystusa do piekieł. Nie ma tu możliwości gładkiej ewolucji. Jeśli wziąć pod uwagę stan wypaczenia świata, samospełnienie może się w końcu dokonać jedynie przez samoogołocenie. t Ta sytuacja jest sama w sobie tragedią. Byłoby o wiele łatwiej zgodzić się na nią, gdybyśmy mogli osiągnąć spra­

36

Rozum, wiara i rewolucja

wiedliwość i braterstwo spontanicznie, bez konieczności doprowadzenia - w wymiarze prywatnym i politycznym - do śmierci naszej samolubności, przemocy, zaborczości i skłonności do dominacji. Przynajmniej jednak jest to śmierć w imię obfitszego życia, a nie jakiejś masochistycz­ nej przemocy wobec siebie samego. Dla Ewangelii istnieją dwa rodzaje życia w śmierci - ustawiczne cierpienie (living death), które jest piekłem, i obfitość w życiu, gdy ktoś może pozwolić sobie na to, by poddać się własnej żądzy posiada­ nia. Nie zawsze łatwo je od siebie odróżnić. Wyrzeczenie się siebie nie jest dla chrześcijaństwa celem samym w sobie, podobnie jest z celibatem. Jezus prawdo­ podobnie trwał w celibacie, ponieważ sądził, że Królestwo Boże nadejdzie lada chwila, a to nie zostawiało czasu na kredyty hipoteczne, mycie samochodu, dzieci i inne równie rozpraszające zjawiska związane z codziennym życiem. Ten rodzaj celibatu nie jest jednak sprzeczny z seksualnoś­ cią jako taką. Przeciwnie, rezygnacja z seksu jest w nim ofiarą, a ofiara oznacza rozstanie się z czymś cennym. Nie stanowi ofiary rezygnacja z picia wybielacza. Kiedy św. Paweł szuka znaku („sakramentu”) przyszłego zbawionego świata, proponuje nam połączenie ciał w akcie seksualnym. To małżeństwo, a nie celibat stanowi sakrament. Tym, co ważne, jest pełnia życia, ale dążenie, by było ono bogatsze pod każdym względem, oznacza niekiedy czasową lub całkowitą rezygnację z pewnych przyjemności cechujących taką egzystencję. Celibat w tym znaczeniu wybierają rewo­ lucjoniści. Bojownicy zwalczający skorumpowane reżimy w dżunglach Ameryki Łacińskiej chcą wrócić do domu, cieszyć się swoimi dziećmi i dalej prowadzić normalne życie. Problem w tym, że jeśli takie życie ma być dostępne dla wszystkich, partyzant musi tymczasowo z tego rodza­ ju spełnienia zrezygnować. Staje się w ten sposób kimś, kogo w Nowym Testamencie nazwano „trzebieńcem dla

Szumowiny świata

37

Królestwa”. Najgorszym błędem byłoby znajdować w tej wymuszonej powściągliwości wizerunek dobrego życia jako takiego. Rewolucjoniści rzadko bywająnajbardziej trafnym obrazem społeczeństwa, które usiłują stworzyć. Najradykalniejszą formą wyrzeczenia się siebie jest nie rezygnacja z papierosów czy whisky, lecz poświęce­ nie własnego ciała, akt tradycyjnie zwany męczeństwem. Męczennik oddaje to, co posiada najcenniejszego, choć wołałby tego nie robić; inaczej samobójca, który cieszy się, że traci życie, stało się ono bowiem dla niego ciężarem nie do udźwignięcia. Gdyby Jezus chciał umrzeć, zostałby tylko jeszcze jednym samobójcą, a jego śmierć byłaby bezwartościowa i daremna, podobnie jak krwawy finał zamachu bombowego. Męczennicy, w przeciwieństwie do samobójców, to ci, którzy umierają tak, by służyć innym. Nawet umieranie jest u nich aktem miłości. Ponoszą śmierć tego rodzaju, że może ona przynieść owoce żyjącym. Jest to prawdą nie tylko w wypadku tych, którzy umierają, aby inni mogli żyć (na przykład zajmując czyjeś miejsce w kolejce do nazistowskiej komory gazowej), lecz również tych, którzy odchodzą, broniąc zasady potencjalnie życio­ dajnej dla innych. Wyraz martyr (męczennik) pochodzi od „świadka”, a świadectwo dawane przez męczennika dotyczy zasady, bez której być może przede wszystkim nie byłoby warto żyć. W tym znaczeniu śmierć męczennika zaświadcza o wartości życia, a nie o jego miałkości. Nie mieszczą się w tym pojęciu wyznawcy islamu dokonujący samobójczych zamachów bombowych. Przeistoczona egzystencja, którą głosi Jezus, obejmuje przejście zbrukanego, splamionego bytu od słabości do mocy, od śmierci do życia, od cierpienia do chwały, a sta­ rożytną nazwą na to jest nie tyle tragedia, co ofiara. W ten sposób przeszkoda może się stać kamieniem węgielnym, ponieważ nowy ład jest budowany ze strzępków i pozosta­

38

Rozum, wiara i rewolucja

łości starego. Jedynie przejawiając gotowość odrzucenia podanego nam na tacy świata, możemy żyć w nadziei na bardziej autentyczną egzystencję w przyszłości. Doktryna ta jest znana nie pod nazwą pesymizmu, lecz realizmu. Ponie­ waż nie sposób mieć całkowitą pewność, że taka egzystencja jest możliwa, w znaczeniu, jakie przywołujemy, mówiąc, iż znamy prędkość światła czy cenę cebuli, tego rodzaju wyrzeczenie się siebie wymaga wiary. Musimy wierzyć, że wbrew wszelkim pozorom wskazującym na coś wprost przeciwnego, bezsilni mogą zdobyć władzę. Jedynie zacho­ wując konsekwentną wierność upadkowi, uchodzącą zresztą za skandal w narodach, które pogardzają nieudacznikami, ludzka władza w jakiejkolwiek postaci może się okazać płodna i trwała. I to właśnie dzięki temu niemożliwemu, absolutnie pozbawionemu złudzeń realizmowi, spoglądają­ cemu prosto w twarz temu potwornemu, traumatycznemu, ohydnemu Realnemu z głową Meduzy, Realnemu, którego treścią jest ukrzyżowanie człowieka, staje się ewentualnie możliwy pewien rodzaj zmartwychwstania. Dopiero gdy przyjąć to jako absolutnie ostatnie słowo, postrzegając całą resztę jedynie jako sentymentalistyczne śmiecie, ideologicznąiluzję, sztuczną utopię, fałszywe pocieszenie, absurdalnie optymistyczny idealizm... dopiero wtedy może się okazać, że mimo wszystko wcale nie jest ono ostatnie. Nowy Testament jest brutalnym niszczycielem ludzkich złudzeń. Kto idzie drogą Jezusa i nie kończy martwy, po­ winien chyba z czegoś się wytłumaczyć. Nagim symbolem kondycji ludzkiej jest ten, który głosił miłość i sprawiedli­ wość, a za swe wysiłki został zamordowany. Najważniejszą traumatyczną prawdę w historii ludzkości stanowi okale­ czone ciało. Ci, którzy nie traktują tego przerażającego wizerunku umęczonego niewinnego człowieka jako prawdy historycznej, są zapewne skłonni przyjąć jakiś błyskotliwy przesąd, na przykład marzenie o nieskrępowanym postę-

Szumowiny świata

39

pie ludzkości, którego pełnokrwistym apologetą jest, jak się przekonamy, Ditchkins. Racjonalistyczne mity istnieją wszak tak samo jak religijne. W istocie wiele mitów świe­ ckich stanowi wypatroszoną wersję świętych pierwowzorów. Daleki od podtrzymywania jakiegoś makabrycznego kultu cierpienia Jezus zdaje się jednoznacznie traktować chorobę jako formę zła i przeciwstawia jej to, co nazywa obfitością życia, a właściwie to, co w Ewangelii nosi na­ zwę życia wiecznego, czyli życia w jego najbogatszym i najbujniejszym wymiarze ludzkim, upojonego własną radością i samozachwyceniem. Mam wrażenie, że z punktu widzenia wiary chrześcijańskiej określenie „humanizm ateistyczny” jest nie tyle błędne, co oksymoroniczne, ponieważ nie może być pełni człowieczeństwa bez Boga. „Zostaw umarłym grzebanie ich umarłych” (Łk 9,60) - szorstko oznajmia Jezus swoim zwolennikom - a pogląd ten ówcześni Żydzi, dla których pochówek zmarłego był świętym obowiązkiem, a niepochowane zwłoki stanowiły niewyobrażalny skandal, musieliby uznać za wyjątkowo odpychający. Samemu Jezusowi daleko jest do powitania swej nieuchronnej śmierci ze stoickim spokojem, myśl o niej wprawia go w wielką panikę w ogrodzie Getsema­ ni. Nie ma takiej sytuacji, w której zalecałby cierpiącym pogodzenie się z własnymi nieszczęściami. Przeciwnie, zdaje się zauważać, że chorzy i kalecy nie mogą w pełni uczestniczyć w ludzkiej zbiorowości. Stawia sobie za cel przywrócenie im pełni człowieczeństwa, do czego środ­ kiem jest ponownie umożliwienie im braterskiego udziału w społeczeństwie jako całości. Jezus wykazuje znaczną powściągliwość co do seksual­ ności, w odróżnieniu od milionów jego zwolenników, którzy nie bardzo potrafią myśleć o czymkolwiek innym i mają w sumie wiele wspólnego z producentami pornografii, usu­

40

Rozum, wiara i rewolucja

niętymi przez nich z miast15. W Nowym Testamencie trudno zasadniczo znaleźć cokolwiek na temat seksualności i bez wątpienia dlatego nie jest to dzieło będące przedmiotem wykładów w ramach cultural studies*. Jezus w pewnym momencie przystaje, by porozmawiać z młodą Samarytanką, wielokrotną cudzołożnicą, łamiąc w ten sposób jednocześnie trzy tabu obowiązujące młodego, świątobliwego mężczyznę z tamtej epoki: zakaz rozmów z samotnymi kobietami, zakaz rozmów z kobietami znanymi z niestosownych zachowań seksualnych, a przede wszystkim zakaz rozmów z ludźmi tak podejrzanej konduity jak Samarytanie. Jezus nie gani jej za barwną przeszłość, lecz zamiast tego proponuje jej „wodę żywą”, którą kobieta ochoczo przyjmuje. Wydaje się on podzielać pogląd, że kompulsywne sypianie z kim popadnie zdradza niezdolność do doznawania pełni życia. Tę dość lekceważącą postawę wobec seksualności można dla kontrastu zestawić z niedawnym doniesieniem „New York Timesa” poświęconym Balowi Czystości dla Ojców z Córkami, który odbył się w Kolorado16. Około siedemdziesięciu młodych kobiet w wieku uczniowskim lub studenckim, wystrojonych w długie suknie i diademy, tańczyło z ojcami lub przyszłymi teściami w sali balowej, w której ustawiono jedynie dwumetrowy drewniany krzyż, przy dźwiękach elektronicznie przetworzonych hymnów. Po deserze ojcowie stanęli, by na głos odczytać uroczyste zobowiązanie, w którym każdy przyrzekał „przed Bogiem zaspokajać potrzeby swojej córki jako jej autorytet i ochrona 15 W Kalifornii kampania przeciwko pornografii zakończyła się jej legalizacją (przyp. tłum.). Cultural studies, o których tu mowa, to rodzaj studiów porównywal­ nych z gender studies, inspirowanych często „nową filozofią francuską” i w tym sensie zgoła niesynchronicznych z naszym tradycyjnym „kulturoznawstwem” (przyp. tłum.). 16 „New York Times”, 19 maja 2008.

Szumowiny świata

41

w obszrze czystości” (dokładne znaczenie zwrotu „zaspo­ kajać potrzeby” w tym kontekście pozostaje niejasne). Zor­ ganizowanie tego wydarzenia, bez wątpienia oscylującego między banalnym wieczorkiem tanecznym a chrześcijań­ skim obrzędem, kosztowało 10 tysięcy dolarów. Pewna młoda kobieta, córka mężczyzny imieniem Randy, zwierzyła się reporterom ze swojej potrzeby, by ojciec mówił jej, że jest piękna. „Jeśli nie dostajemy tego w domu - dodała - wychodzimy na zewnątrz, w kulturę i dostajemy to tam”. I tu zwrot „dostać to” pozostaje wie­ loznaczny. Niektórzy z ojców twierdzili, że złożone przez nich przyrzeczenie, by strzec czystości córek, zmniejszyło prawdopodobieństwo oszukiwania przez nich żon. Zwracali uwagę, że „zajmują stanowisko” na rzecz rodziny i narodu. Podczas balu co pewien czas przytulali córki i szeptali krótką modlitwę, a co pół godziny tańce przerywano, by ojcowie mogli pobłogosławić swe pociechy. W końcu „ojcowie po­ prowadzili swoje zarumienione i niekiedy senne dziewczęta do wyjścia. Tylko jeden z nich wziął dwie swoje nieduże jeszcze córki na spacer dookoła ciemnych, lśniących wód hotelowego stawu”. To doprawdy skandal, że „New York Times”, przyzwoita kiedyś gazeta, użycza miejsca takiej z trudem sublimowanej orgii kazirodczych pragnień. Grzech, według Tomasza z Akwinu, do tego stopnia wypaczył naszą uczuciowość, że nie jesteśmy w stanie czerpać z seksu takiej radości, jaką powinniśmy17. Jeśli przez „grzech” rozumieć przemoc, agresję, zawiść, wyzysk, żądzę posiadania, zaborczość itp., to szkodom, jakie czynią one naszemu życiu istot stworzonych i czujących, trudno zaprzeczyć. Wszystko to mana myśli św. Paweł, kiedy mówi o grzechach ciała, które - jak uważa ateistyczny francuski 17 Zob.: H. McCabe, Faith Within Reason, Continuum, London 2007, s. 108.

42

Rozum, wiara i rewolucja

filozof Alain Badiou - nie mają nic wspólnego z rzekomą brzydotą ciała18. Wrogość św. Pawła wobec cielesności jest mitem. Mimo swojej bezżenności Tomasz z Akwinu ma więc z pewnością rację. (To empiryści popełniają błąd, uważając, że trzeba mieć bezpośrednią wiedzę o seksie, aby móc doko­ nywać spostrzeżeń na jego temat; nie trzeba w końcu wcale grać na skrzypcach, aby wiedzieć, kiedy wykonawca zarzyna koncert Mendelssohna). Tomasz z Akwinu nie posługuje się wyraźnym przeciwstawieniem miłości Bożej i erotycznej; uważa, że miłosierdzie raczej warunkuje istnienie erotyki, niż ją wyklucza19. Warto dodać, że wobec rodziny Jezus wykazuje postawę niezmiennie wrogą. Przybył rozbić w imię swego posłan­ nictwa te zaciszne, małe kolonie konserwatyzmu, tak umi­ łowane przez amerykańskich marketingowców, poszczuć na siebie ich członków, by skoczyli sobie do gardeł; sam zresztą wydaje się mieć dla własnej rodziny wybitnie mało czasu. W Bogu urojonym Richard Dawkins odnosi się do tego aspektu Ewangelii z chłodną odrazą mieszkańca ele­ ganckich przedmieść. Taki beznamiętny pogląd na rodzinę nasuwa mu jedynie myśl o kidnaperskich zwyczajach kultów religijnych. Nie rozumie on, że ruchy na rzecz sprawiedli­ wości działają wbrew tradycyjnym więzom krwi, a także wbrew podziałom etnicznym, społecznym i narodowym. Sprawiedliwość jest silniejsza niż więzy krwi. Wśród powodów, dla których wielu ludzi intuicyjnie uznaje chrześcijaństwo za atrakcyjne, jest to, że umieszcza ono miłość w centrum swojej wizji świata, nawet jeśli o czym zdążyliśmy się już przekonać - jego wersja miłości 18 Zob.: A. Badiou, Święty Paweł: ustanowienie uniwersalizmu, przeł. J. Kutyła i P. Mościcki, Korporacja Halart, Kraków 2007, s. 63-64. 19 Zob.: D. Schwartz, Aquinas on Friendship, Clarendon, Oxford 2007, s. 6.

Szumowiny świata

43

sprawia dziwnie niemiłe wrażenie. Niejednemu wizja ta wydaje się jak najbardziej do przyjęcia, skoro doświad­ czenie podpowiada mu, że ma do czynienia z najcenniej­ szą z wszystkich wartości. To, że miłość jest osią historii człowieka, nawet jeśli wszędzie spotykają ją odtrącenie i negacja, wydaje się w pewnym sensie dość przekonujące. W innym jednakże bardzo trudno na to przystać - częściowo dlatego, że w rzeczywistości miłość, co wyraźnie widać, nie stanowi ośrodka historii, częściowo zaś dlatego, że żyjemy w wieku, w którym została ona skutecznie sprywatyzowana, i bez wątpienia między innymi przez to mnóstwo współcześ­ nie żyjących ludzi nie widzi w wierze chrześcijańskiej sensu. Liberalna spuścizna humanistyczna, z której czerpie Ditchkins, pozwala naprawdę zrozumieć miłość jedynie w kategoriach osobistych. Nie jest to hasło z jego słownika politycznego, a gdyby miało tam trafić, tylko wprawiałoby w zakłopotanie swoim brzmieniem. W tradycji liberalnej to, co wielu ludziom wydaje się tworzyć sam rdzeń ludzkiej egzystencji, znajduje się w sprawach świata na peryferyjnym miejscu, bez względu na zasadniczą rolę, jaką odgrywa w życiu prywatnym. Można sobie wyobrazić, że pojęcie miłości politycznej miałoby dla Ditchkinsa niewiele sensu. Ajednak właśnie coś takiego stanowi etyczną podstawę so­ cjalizmu20. Rzecz w tym, że trudno zrozumieć, co mogłoby to znaczyć w ramach cywilizacji, w której miłość została niemal w całości zredukowana do tego, co erotyczne, ro­ mantyczne i domowe. Ditchkins pisze to, co pisze, między innymi dlatego, że spuścizna oferująca alternatywę dla liberalnego podejścia do tej kwestii jest dziś zagrożona zniknięciem bez śladu.

20 Zob.: T. Eagleton, After Theory, Allen Lane - Penguin, London 2003, rozdz. 6.

44

Rozum, wiara i rewolucja

Miałbym opory przed przypięciem poglądom na wiarę chrześcijańską, jakie właśnie zaprezentowałem, etykietki teologii wyzwolenia. Każda autentyczna teologia jest te­ ologią wyzwolenia. Niekoniecznie też proponuję je jako poglądy prawdziwe, a to z tego istotnego powodu, że mogą takie wcale nie być. Niewykluczone, że są do przyjęcia akurat tak samo, jak istnienie wróżki płacącej dzieciom za wyrwany ząbek. Powinienem jednak dodać, że trwanie przy takich poglądach jest doskonałą strategią dla każdego, kto chce za jednym zamachem pozbyć się wszystkich przyjaciół i kolegów, wywołują one bowiem zarówno irytację świe­ ckiej lewicy, jak i oburzenie religijnej prawicy. Lewicowi chrześcijanie pilnie potrzebują swoich serwisów randkowych. Jednak chociaż poglądy te mogą nie być prawdziwe, to moim zdaniem nie są głupie, napastliwe ani absurdalne. Ajeśli w ogóle nie wywołująu Ditchkinsa żadnego odzewu, uważam, że to jego życie jest uboższe. Ostatnio wielu myślących ludzi widzi poważne powody, by odrzucić wiarę religijną. Ale nawet jeśli przedstawiony przeze mnie opis nie jest dosłownie prawdziwy, to i tak może służyć jako alegoria naszej sytuacji politycznej i hi­ storycznej. Poza tym krytycy najtrwalszej formy kultury popularnej w dziejach mają moralny obowiązek, by stanąć z nią do konfrontacji na tych polach, na których jest ona najbardziej przekonująca, a nie osiągać wiktorię tanim kosztem, odsądzając ją od czci tak samo jak inne śmiecie myślowe i bełkotliwe teorie. Główny nurt teologii chrześ­ cijańskiej, jaki w zarysie tu przedstawiłem, może repre­ zentować fałszywe poglądy, ale każdy, kto konsekwentnie się ich trzyma, moim zdaniem, zasługuje na szacunek. Nie można tego powiedzieć o obrońcach wojen toczonych przez imperium lub tych, którzy drwią sobie z religii z wyżyn okna uniwersyteckiej Izby Wykładowców (Senior Common Room), zwiększając tym samym liczbę dowodów na cięż­

Szumowiny świata

45

kie myślenie mas. Ditchkins, przeciwnie, uważa, że żadne przekonania religijne, bez względu na czas i miejsce, nie są warte najmniejszego szacunku. Można jeszcze dodać, że jest to opinia człowieka głęboko niechętnego wszelkiemu dogmaty zmówi. O tyle, o ile wiara, którą opisałem, nie jest ani głupia, ani napastliwa, warto, moim zdaniem, powiedzieć o niej dobre słowo, aby sprzeciwić się niesamowitej wprost protekcjonalności Ditchkinsa i podobnych mu ludzi, którzy równoważąc arogancję ignorancją, twierdzą, że cała wiara religijna bez wyjątku jest odpychająca. Jej odpychająca, a nie wspomnę, że przy tym nonsensowna, część - skądinąd duża - nie jest między nami kością niezgody. Występuję tu jednak częś­ ciowo w obronie moich własnych przodków, przeciwko zarzutowi, że wiara, której poświęcili swoje życie, jest bez­ wartościowa i pusta. Zgodnie z duchem demokracji należy powiedzieć, że wydaje się mało prawdopodobne, by dowolna doktryna, której miliony ludzi trzymały się przez długi czas, nie miała w sobie nic świadczącego na jej korzyść. Rzecz jasna, jej zalety wcale nie muszą być takie, za jakie mają je zwolennicy tej doktryny, istnieje jednak wiele możliwości pośrednich między nią a śmieciami myślowymi. Wydobycie racjonalnego jądra z mistycznej otoczki powinno być zawsze możliwe. Chciałbym również, w mniejszym stopniu, ująć się za tymi wieloma milionami muzułmanów, których wiara w pokój, sprawiedliwość i współczucie została unurzana w błocie i wykrzywiona przez kulturowych suprematystów z Zachodu. Żyjemy w czasach, w których po 11 września rasizm znowu staje się intelektualnie godzien szacunku. Nie jestem na tyle głupi, by wyobrażać sobie choć przez chwilę, że na Ditchkinsie zrobiłby wrażenie mój wywód te­ ologiczny, ponieważ, prawdę mówiąc, trudno przypuszczać, by mieścił się w konwencjonalnej wiedzy mieszkańców pół­ nocnego Oksfordu lub Waszyngtonu. Przedstawia on pogląd

46

Rozum, wiara i rewolucja

na kondycję ludzką, który jest o wiele bardziej radykalny niż to, co prawdopodobnie byłby skłonny zaakceptować Richard Dawkins ze swoim typowo podmiejskim, wspartym arogancką pewnością siebie zaufaniem do skuteczności podejścia zaprawionego odrobiną socjotechniki tu i dozą liberalnego oświecenia tam. (Antyoświeceniowa klika jest już też nie do przyjęcia, jak wykażę dalej). Światopogląd, jaki właśnie wyłożyłem, nie jest tym samym, który ujawnia się w rozmowach przy stole w północnym Oksfordzie ani w miejscach uciech w amerykańskiej stolicy. Hitchens, Martin Amis, Salman Rushdie, łan McEwan i inni przedstawiciele liberalnych intelektualistów głośno i z godną podziwu elokwencją wychwalali wartość wol­ ności słowa w opozycji do tego, co słusznie potępili jako bigoteryjny, ciemny islamizm. Należy temu przyklasnąć, aczkolwiek nie bez zastrzeżeń. Na przykład Rushdie ogłosił ostatnio, że odsunął się bardzo daleko od polityki, co wydaje się dość dziwacznym wyznaniem w czasie, gdy przeciwko jego ziomkom na Zachodzie dawno już nie kierowano tak zażartych ataków, nie obrzucano ich równie gwałtownymi obelgami i nie otaczano taką pogardą. Bronił on również zawartych w wywiadzie Amisa udzielonym po 11 wrześ­ nia obrzydliwych zaleceń, aby dręczyć i dyskryminować zwykłych muzułmanów, twierdził bowiem, że zalecenia te są wyrazem publicznego lęku - jakby Amis swoimi na­ znaczonymi paniką inwektywami naprawdę oddawał war­ tościową przysługę społeczeństwu. Rushdie zaprzecza też, jakoby Amis popierał dyskryminację, mimo że ten ostatni mówi wprost w swoim wywiadzie o sprzyjaniu „środkom dyskryminującym”. Również Christopher Hitchens bronił uwag Amisa i używając wyjątkowo bezpłciowych określeń, uznał, że nie są niczym więcej niż tylko eksperymentem myślowym. To nadzwyczajne, na ile pasji potrafią się zdo­ być niektórzy komentatorzy w swym bezinteresownym

Szumowiny świata

47

poszukiwaniu sprawiedliwości i adekwatnego sądu, wtedy jednak, gdy nie chodzi o ich przyjaciół. Warto zapytać, czy obok chwalebnych zasad nie ma w tym odrobiny interesowności, gdy ktoś poświęca niemal całą swoją energię polityczną na te akurat kwestie, które są najściślej związane z jego sytuacją zawodową? Co po­ wiedziano by o związkowcu, który milczy na wszystkie tematy z wyjątkiem prawa do strajku, albo o feministce agitującej w kwestii aborcji, lecz zdającej się lekceważyć bolesne porody. Krytyka ta nie stosuje się do Hitchensa, który zawsze angażował się politycznie w szerokie spektrum zagadnień. Z pewnością dotyczy jednak innych pałających oburzeniem moralnym obserwatorów dzisiejszego życia. Jak należy odbierać tyrady tych, którzy wydają się wiedzieć o polityce naprawdę niewiele oprócz tego, że mają nieocenione prawo publikowania swoich tekstów i mówienia w nich, co sądzą? Rzecz jasna, można twierdzić, że poetom i powieściopisarzom nie przysługują szczególne przywileje uprawniające ich do wygłaszania poglądów politycznych, różniące ich na przykład od pielęgniarek czy kierowców ciężarówek, że ich powołanie nie gwarantuje im wyjątkowego prawa do bycia słyszanymi w takich doniosłych kwestiach. Jeśli jednak mimo to są zdecydowani wydawać podobne sądy, to bez wątpienia lepiej byłoby, gdyby ci zawodowi handlarze ludzkim współczuciem spróbowali spojrzeć nieco poza swoje bezpośrednie interesy, mimo ich niezaprzeczalnej ważności. Antagonizm między Ditchkinsem a takimi jak ja jest więc w znacznie większym stopniu polityczny niż teologiczny. Podejrzewam, że najbardziej fundamentalne różnice dzielą nas z Dawkinsem nie w kwestii Boga, nauki, przesądów, ewolucji czy pochodzenia wszechświata. Teologowie jako teologowie nie są w najmniejszym stopniu zainteresowa­

48

Rozum, wiara i rewolucja

ni na przykład tym, czy tak brutalny i pełen przypadków proces, jak ewolucja, mógł wykształcić coś tak niezwykle złożonego, jak Henry James. Różnica między nauką a te­ ologią w moim rozumieniu polega na tym, czy postrzega się świat jako dar, czy też nie; nie da się rozstrzygnąć tego problemu przez proste oględziny przedmiotu, tak jak nie sposób wydedukować z porcelanowego wazonu, czy był prezentem ślubnym. Różnica między Ditchkinsem a ra­ dykałami takimi jak ja zależy również od odpowiedzi na pytanie, czy naprawdę tym, co nadaj e ostateczne znaczenie kondycji ludzkiej, jest poddane torturom i zamordowane ciało przestępcy politycznego, oraz od następstw, jakie ma to dla życia. Wiara, co Ditchkinsowi zdaje się umykać, nie jest przede wszystkim przeświadczeniem, że coś istnieje lub nie, lecz raczej oddaniem i lojalnością - to wiara w coś, co może zmienić budzącą lęk sytuację danego człowieka, na przykład w feminizm albo antykolonializm. Nie zależy ona głównie od podpisania się pod pewnym sposobem opisu rzeczywistości, choć z pewnością i to jest w niej obecne. Wiara chrześcijańska, tak jak ją rozumiem, nie jest zatem w głównej mierze kwestią złożenia podpisu pod twierdze­ niem, że istnieje Istota Najwyższa, lecz raczej lojalnością, jakąprzejawia jednostka u kresu wytrzymałości, doznająca wszechogarniającego mroku, bólu i dezorientacji, która mimo to pozostaje wierna przyrzeczeniu przeobrażającej miłości. Kłopot z Dawkinsami tego świata polega wszakże na tym, że wcale nie znajdują się oni w sytuacji budzącej lęk (chyba że ktoś, tak jak ja, włącza do tej kategorii uroczy­ ste kolacje w Oksfordzie), jeśli nie liczyć tego, że istnieje dookoła mnóstwo na wpół obłąkanych ludzi, którzy chcą nazywać się wierzącymi. Jest więc całkiem naturalne, że nie znajdują oni zasto­ sowania dla tak kłopotliwie staroświeckich pojęć, jak ze­

Szumowiny świata

49

psucie i odkupienie. Ich zdaniem nawet po Auschwitz nie ma żadnych win, które powinny zostać odkupione. Sprawy nie zaszły aż tak daleko. Ich zdaniem wyobrażać sobie, że jest inaczej, to tyle, co ulegać tandetnej i nieokiełznanej lewicowej przesadzie. Przeciętny liberalny racjonalista nie potrzebuje wiary, że mimo udręczonej kondycji ludzkości i raczej wbrew prawdopodobieństwu - wciąż jeszcze może istnieć nadzieja; przede wszystkim dlatego, że nie wierzy w taką kondycję ludzkości. Jest to ważny powód, choć bez wątpienia nie jedyny, dla którego mówienie o Bogu nie ma jego zdaniem sensu. Mnóstwo ludzi odsuwa się od Boga z moralnie czystych pobudek, ale skoro przy tym akurat jesteśmy, to Ditchkins odrzuca go z powodów, które są zarówno nudne, jak i politycznie naganne. Jako pierwszy naprawdę światowy ruch masowy w dzie­ jach ludzkości chrześcijaństwo znajduje w tym, co postrzega jako nadchodzące Królestwo Boże, stan sprawiedliwości, braterstwa i samospełnienia dalece przekraczający to, co normalnie uważano by za możliwe lub nawet pożądane w bardziej zamożnych częściach Oksfordu lub Waszyng­ tonu. Trudno sobie wyobrazić, by w waszyngtońskim barze tłumaczyć jakiemuś zaprawionemu w bojach lobbyście politycznemu, że jedynie poprzez tragiczne doświadczenie utraty, nicości i wyzbycia się własności ludzkość może od­ naleźć siebie. W takich cywilizowanych kręgach mówienie o Bogu jest do przyjęcia tak samo, jak mówienie o socja­ lizmie. Żadna gra językowa nie dopasowuje się gładko do przyziemnego i wyrachowanego etosu współczesnego kapitalizmu. Kiedy Christopher Hitchens nazywa w recenzji teologię wyzwolenia czymś „żałosnym”, można sądzić, że odnosi się w równym stopniu do wyzwolenia, co do samej teologii. W książce Bóg nie jest wielki sugeruje on nawet, że papiestwo miało ważne przesłanki, by potępić ten ruch teologiczny jako herezję. Nieczęsto się zdarza, by Chri-

50

Rozum, wiara i rewolucja

stopher Hitchens bronił papieża. Współgra to jednak z jego poglądami politycznymi. W tak zwanym dokumencie z Santa Fe z 1980 roku rząd Stanów Zjednoczonych napiętnował taką teologię jako działalność wywrotową. Z beznamięt­ nie napisanej i rozczarowująco konwencjonalnej krytyki religii w Odczarowaniu wnioskuje się, że jej autor, Daniel Dennett, uważałby inwazję na Irak za słuszną, gdyby tylko dowodzenie było lepsze, to zaś wystarcza, by wystąpić z su­ gestią, że nie każdy ateistyczny ikonoklasta jest radykalny w jakimkolwiek innym znaczeniu tego słowa. Rozwinięty system kapitalistyczny nieodłącznie zawiera w sobie ateizm. Jest bezbożny poprzez swe materialistyczne praktyki, a także zawarte w nich implicite wartości i przeko­ nania, niezależnie od tego, co pobożnie deklarują niektórzy jego apologeci. Jako taki jest on ateistyczny na wszystkie niewłaściwe sposoby, podczas gdy Marks i Nietzsche są w dużej mierze ateistyczni tak, jak należy. Wydaje się mało prawdopodobne, by społeczeństwo z samorealizacją wydzielaną w pakietach, administrowanymi pragnieniami, zmenedżeryzowaną polityką i konsumerystyczną gospodar­ ką osiągnęło taką głębię, w której można choćby właściwie postawić pytania teologiczne, tak samo jak wyklucza ono głęboko sięgające problemy polityczne i moralne. Jaki inny sens mógłby mieć Bóg w takim otoczeniu, jeśli nie legitymizować ideologię, zaspokajać nostalgię za ducho­ wością lub być środkiem wyrwania się jednostki ze świata pozbawionego wartości? Jednym z miejsc, gdzie znalazły schronienie tak zwane wartości duchowe, usunięte z fasady brutalnie pragmatycz­ nego kapitalizmu, jest ruch New Age, będący dokładnie taką karykaturą duchowości, jakiej można się spodziewać po wytworach cywilizacji materialistycznej. Tak jak ludzie z kamiennymi sercami skłonni są płakać przy kiczowatej muzyce, tak ci, którzy nie potrafią zauważyć prawdziwej

Szumowiny świata

51

wartości duchowej, nawet jeśli mająjąna wyciągnięcie ręki, chętnie utożsamiają duchowe z niesamowitym, eterycznym i ezoterycznym. To właśnie, nawiasem mówiąc, miał na myśli Marks, kiedy pisał o religii jako „sercu nieczułego świata, duszy bezdusznych warunków”21. Chodziło mu o to, że konwencjonalna religia to jedyny rodzaj serca, jaki potrafi sobie wyobrazić świat serca pozbawiony, podobnie jak żenująca i prymitywna farsa stanowi jedyny rodzaj humoru, cieszący tych, którzy poczucia humoru nie mają. Religia, którą atakuje Marks, zdradza ten sam rodzaj senty­ mentalnego, bezcielesnego rozumienia duchowości, jakiego można się spodziewać po wyrachowanych materialistach. Romantyzm, na co zwrócił uwagę sam Marks, jest mię­ dzy innymi drugą stroną utylitaryzmu. Ludzie pod każdym innym względem przyziemni, cyniczni i twardzi (gwiazdy Hollywood itp.) przejawiają naprawdę bezdenną łatwo­ wierność, gdy w grę wchodzi uczuciowość. Nikt nie jest bardziej nie z tego świata niż ci najbardziej światowi, nikt nie ma bardziej miękkiego serca niż twardziele. Naturalnie ich sprawy duchowe muszą być jak najdalsze od kręgu ich prawników, asystentów, agentów i stylistów, aby stanowiły dla nich jakąś alternatywę w sferze fantazji. Dlatego ludzie cechujący się pod każdym innym względem ogładą i oby­ ciem w świecie wierzą, że ziemskie sprawy znajdująsię pod kontrolą obcych z UFO zaparkowanego za chmurą. Prawdo­ podobnie nie uwierzyliby w to, gdyby stan ich konta banko­ wego wynosił nędzne 38 dolarów. Pieniądze są doskonałą pożywką dla imaginacji. Koncepcja, że duchowość łączy się z odwiedzinami u chorych i walką z niesprawiedliwością, bez wątpienia wydałaby się tym kabalistom, spirytystom 21 K. Marks, Przyczynek do heglowskiej filozofii prawa, przeł. L. Koła­ kowski, [w:] K. Marks, F. Engels, Dzieła, t. 1, Książka i Wiedza, Warszawa 1960, s. 458.

Rozum, wiara i rewolucja

52

i chiromantom spod znaku psyche nieznośnie prozaiczna. To mogą czynić nawet ich asystenci i styliści. Właśnie mając na uwadze taki sens, Karol Marks opisał religię jako „westchnienie uciśnionego stworzenia” i „duszę bezdusznych stosunków”22. Olbrzymia fala religii New Age w naszych czasach należy do tegoż ich rodzaju. Proponu­ je ucieczkę od świata, a nie misję jego przekształcania. Westchnienie uciśnionego stworzenia w odróżnieniu od jego krzyku gniewu stanowi tylko patologiczny symptom naszych bolączek. Podobnie jak symptom nerwicy dla Freu­ da, ów rodzaj wiary religijnej wyraża stłumione, a zarazem przeniesione pragnienie. Brak w nim zrozumienia tego, że moglibyśmy żyć duchowo w jakimkolwiek autentycznym znaczeniu tylko wtedy, gdybyśmy się zmienili pod wzglę­ dem materialnym. Tak jak romantyzm, stanowi on reakcję na świat pozbawiony serca, niedostępny sferze uczuć i war­ tości. Reprezentuje więc sobąprotest przeciwko bankructwu duchowemu, za którego wywołanie niewątpliwie ponosi współodpowiedzialność. A jednak nawet taka religia jest symptomem niezadowolenia, mimo że pokrętnym i odpy­ chającym. Takie wyrażenia, jak „westchnienie uciśnionego stworzenia”, „serce nieczułego świata” i „dusza bezdusznych stosunków” nie są dla Marksa jednoznacznie pejoratywne. Złudzenia religijne zastępująbardziej praktyczne formy pro­ testu. Stanowią znak problemu, którego same nie rozwiązują. Islamski radykalizm i chrześcijański fundamentalizm wydają się czymś całkiem odmiennym. W odróżnieniu od romantyzmu czy New Age są ruchami masowymi, a nie tylko doktrynami rozczarowanej mniejszości. Religia jest tu w mniejszym stopniu opium ludu, a w większym kokainowym krakiem. Fundamentalizm zmierza w istocie do zmiany świata i nie próbuje przed nim uciekać. Jeśli 22 Ibidem.

Szumowiny świata

53

odrzuca wartości współczesnej epoki, to jednocześnie jest gotów przyjąć właściwe jej zdobycze techniki i formy orga­ nizacji, czy to w postaci broni chemicznej, czy technologii medialnej. Brytyjscy lewicowcy lub byli lewicowcy, którzy popierali inwazję na Irak i napisali w swoim manifeście na ten temat: „Odrzucamy lęk przed nowoczesnością”23, mylili się w dwóch sprawach. Islamizm nie odrzuca nowoczesności tout court, a poza tym i tak dużą część nowoczesności należy odrzucić. To, że broń chemiczna wydaje się komuś odrobinę niepokojąca, nie czyni z niego nostalgicznego reakcjonisty. W końcu jeśli nie bać się broni chemicznej, to czego? Lamentując nad tym wszystkim, co mieści się dlań w pojęciu hedonistycznej, relatywistycznej kultury, chrześ­ cijański fundamentalizm stara się przywrócić ład, czystość, skromność, ciężką pracę, samodyscyplinę i odpowiedzial­ ność, czyli wszystkie te wartości, którym zagraża pogrom ze strony bezbożnego konsumeryzmu. Pod pewnymi względa­ mi owa krytyka zastanej sytuacji jest całkiem słuszna, mimo że wielu dobrych liberałów nie zgodziłoby się z nią za nic. Późny kapitalizm rzeczywiście żywi kulturę bezmyślnego hedonizmu, obsesji seksualnej i moralnej płytkości. Tyle tylko, że fundamentalizm proponuje na to lekarstwo praw­ dopodobnie jeszcze gorsze niż sama choroba. Jest on nie z tego świata również w tym znaczeniu, że jego wartości pochodzą z wczesnej epoki kapitalizmu (produkcja przemy­ słowa), a nie tylko dlatego, że marzy o nagrodzie w niebie. W mniejszym stopniu można go nazwać westchnieniem uciśnionego, a w większym - odsuniętego człowieka. Fun­ damentaliści to w większej części ci, których kapitalizm zepchnął na boczny tor. Przestał ich popierać i tak samo przestanie popierać wszystkich i wszystko, jeśli nie będzie mógł czerpać z tego zysku. 23 Cyt. Za: D. Hind, The Threat to Reason, Verso, London 2007, s. 22.

54

Rozum, wiara i rewolucja

O ile jednak New Age jest apolityczny, o tyle chrześcijań­ ski fundamentalizm jest antypolityczny. Może być politycz­ nie wojujący, zasadniczo jednak stanowi formę kulturalizmu i stara się zastąpić politykę religią. To wszystko odnosi się w dużym stopniu również do Al-Kaidy. Nie ma niczego bar­ dziej antypolitycznego niż podkładanie bomb w miejscach publicznych, nawet jeśli dzieje się to w imię politycznego celu. Gilbert Achcar zwrócił uwagę, że o ile chrześcijańska teologia wyzwolenia jest składnikiem ogólnie pojmowanej politycznej lewicy, to „islamski fundamentalizm rozwinął się w przeważającej części krajów z muzułmańską więk­ szością jako rywal lewicy i jej alternatywa w dążeniu do skanalizowania protestów przeciwko «prawdziwej biedzie» oraz państwu i społeczeństwu, które obciąża odpowiedzial­ nością za biedę”24. Jako taki należy on do epoki, w której kultura przejawia niepokojącą tendencję do występowania ze swoich granic i całkowitego konfiskowania tego, co polityczne. Podobne tendencje występują w tzw. polity­ ce tożsamościowej, która częściowo mieści się w nurcie globalnego rozczarowania tym, co polityczne. Islamski radykalizm, podobnie jak chrześcijański fundamentalizm, wierzy w zastąpienie polityki religią. Jeśli polityka zawiodła jako sposób emancypowania ludzi, może religii powiedzie się lepiej. Do tego tematu powrócimy na końcu książki. Tak więc zjawiska religijne charakterystyczne dla na­ szej epoki cechuje nie tylko to, że wszędzie się nasilają, począwszy od islamistycznej wojowniczości i rosyjskiego prawosławia, a skończywszy na ruchu zielonoświątkowców i protestantyzmie ewangelicznym w Ameryce Łacińskiej. Chodzi również o to, że ich odradzanie się często zdaje się przybierać formę polityczną. Stanowi to jednak bar­ dziej odzwierciedlenie niepowodzenia samej polityki niż 24 G. Achtar, Religion and Politics Today, „Socialist Register” 2008, s. 59.

Szumowiny świata

55

ożywienia tych ruchów. Nowoczesność jest w dużej mie­ rze epoką, w której na Zachodzie religia wycofuje się ze sfery publicznej i staje się aktywnością prywatną, niczym triolizm lub tworzenie markieterii. Jeśli niemal traci w ten sposób znaczenie, to przynajmniej szkoda, którą może tym wywołać, jest mniejsza. Ponowoczesność to epoka, w której religia ponownie się upublicznia i staje się kolek­ tywna, bardziej jednak jako substytut klasycznej polityki niż jej wzmocnienie. Staliśmy się świadkami alarmującego powrotu późnokapitalistycznego świata do stanu urzecze­ nia - ponownego rozniecania aury duchowości po epoce mechanicznej reprodukcji. Ta religia jednak po raz kolejny jest przygotowana, by agitować i zabijać. Być może mamy tu również do czynienia ze zjawiskiem postnacjonalistycznym. W epoce nowoczesnej nacjonalizm, jako zapewne najbardziej „poetycka” forma polityki, dostarczał ujścia energii duchowej i energii symbolicznej, które teraz zostały zmuszone do odpłynięcia gdzie indziej. Postmodernizm zaczyna się tam, gdzie kończy się rewolucyjny nacjonalizm. Jaka jest ponowoczesna odpowiedź na ten rodzaj teo­ logii, jaki szkicowo opisałem? Idea postmodernistycznej kultury odrzucającej w świadomy sposób taką teologię jest absurdalna. Nie ma ona po prostu dostatecznej świadomości doktrynalnej, by tego dokonać. Nie odrzuca ona teologii, tak jak nie odrzuca suahili ani Antarktyki. Taki porządek społeczny jest postteologiczny tylko w tym znaczeniu, w ja­ kim Madonna jest post-Darwinowska. Istnieje rozkwitająca teologia postmodernistyczna, trudno jednak uznać ją za typową dla kultury jako całości. To nieprawdopodobne, by słowa „łaska”, „upadek” czy „odkupienie” mogły wywrzeć duże wrażenie w ramach porządku społecznego, w którym nawet takie słowa, jak „emancypacja” wywołują kłopotliwe milczenie. Od czego właściwie ta emancypacja? Czy nie za bardzo brzmi to na modłę lat sześćdziesiątych, by było

56

Rozum, wiara i rewolucja

prawdziwe? Jak możliwa jest przeobrażona przyszłość w kulturze, dla której - jak zauważył podekscytowany tym pewien postmodernistyczny myśliciel - przyszłość będzie teraźniejszością, „tylko z większą liczbą opcji”? Jaki cel ma wiara lub nadzieja w cywilizacji, która uważa się w dużym stopniu za samowystarczalną, za najlepszą, jaka tylko może istnieć, lub przynajmniej za widoczny postęp w stosunku do tego, co było wcześniej? Trudno zrozumieć, jaką rolę oprócz czysto ideologicznej mogłaby odegrać wiara w świecie Zachodu, postrzeganym przez część jego mieszkańców jako ostateczne spełnienie dziejów ludzkości, w którym nie brak im niczego, oprócz może tego samego, tylko w większej ilości. Jak taka forma życia mogłaby pogodzić się z tym, że istnieją poważne problemy z naszą kondycją, że jej części nie da się sensownie ze sobą złożyć, że pod pewnymi względami jest ona nie do zniesienia, a jed­ ną z głównych oznak jej niekoherencji i tego, że nie da się jej znieść, jest tragiczne położenie ubogich? Do tej pory kapitalizm nie odrzucił jeszcze swojej nadbu­ dowy religijnej i metafizycznej, choć nie wiadomo, do czego zostanie zmuszony w przyszłości. Z pewnością nie można takiej możliwości wykluczyć, zwłaszcza jeśli w świecie terroryzmu wiara religijna będzie coraz silniej utożsamiać się ze społecznie dysfunkcjonalnym fundamentalizmem. Tymczasem problem - choćby w Stanach Zjednoczonych - polega na tym, że religia jako jedna z nielicznych sfer, w których wartości duchowe wyparte przez supermarkety mogą znaleźć schronienie, staje się wskutek tej sytuacji nie­ pewna siebie, paranoidalna i półpatologiczna. Do przyczyn owego stanu należy jej oddalenie od praktycznego życia, odpowiadające również za „patologiczne” cechy części sztu­ ki modernistycznej. Religia jest więc coraz mniej przydatna w legitymizowaniu porządku społecznego z wpisanymi weń bezbożnymi priorytetami. W ten sposób przestaje nawet

Szumowiny świata

57

w dużej części spełniać swą funkcję ideologiczną, co jeszcze bardziej spycha ją na margines. Porządek społeczny zdradza poprzez swojącodziennąpraktykę, że nie wierzy i nie może uwierzyć w wartości duchowe rzekomo drogie religii, wbrew temu, co w podniosłym tonie można usłyszeć w niedzielę lub w prezydenckich orędziach do narodu. Jego działanie i sposób tłumaczenia tego działania na własny użytek to groteskowa sprzeczność. Ów rozdźwięk między ideałem a rzeczywistością dotyczy również dużej części religii, co zobaczymy dalej w toku tych wywodów.

Rozdział drugi

Rewolucja zdradzona Opis wiary chrześcijańskiej przedstawiony przeze mnie przed chwilą traktuję jako absolutnie ortodoksyjny, zgodny z Pismem Świętym i tradycyjny. Nie ma w nim niczego schlebiającego chwilowym gustom ani nowomodnego; prze­ ciwnie - w dużej części cofa się on do Tomasza z Akwinu i dalej. Moim zdaniem, ujmuje sprawy człowieczeństwa o wiele bardziej realistycznie niż Dawkins i jemu podobni. Przedstawia pełnię ludzkiej deprawacji i perwersyjności w odróżnieniu od poglądu obecnego w Bogu urojonym, który - jak się przekonamy później - w kwestii postępu człowieczeństwa pozostaje pod bardzo silnym wpływem Pollyanny. Równocześnie zaś w kwestii szans na naprawę tej tragicznej sytuacji jest o wiele śmielszy niż liberalni humaniści i racjonaliści. Przedstawia bardziej pesymi­ styczny pogląd na gatunek ludzki niż konformistyczna, liberalna inteligencja (tylko freudyzm lub filozofia Arthura Schopenhauera mogą mu pod tym względem dorównać), z pewnością cechuje się też znacznie większym sceptycy­ zmem niż naiwnie optymistyczna amerykańska ideologia, która wykazuje skłonność do mylenia kultu zarozumialstwa: „chcieć to móc”, z cnotą nadziei (naród, który może choćby rozważać zastąpienie World Trade Center jeszcze wyższym budynkiem, niezaprzeczalnie uczy się z trudem, i to nie tylko z punktu widzenia bezpieczeństwa narodowego). Zarazem

60

Rozum, wiara i rewolucja

jednak zawiera przekonanie, że właśnie słabość człowieka może stać się dlań zbawczą siłą. Pod tym względem zgadza się z socjalizmem, dla którego zwiastunami przyszłego porządku społecznego są ci, którzy teraz mają niewiele do stracenia. Chrześcijaństwo uważa, że duża część zła pośród ludzi ma przyczyny historyczne, można mu więc przeciwdziałać środkami politycznymi. Zważywszy jednak na rozmiar i uporczywość ludzkiej niegodziwości, uznaje też za wysoce nieprawdopodobny sąd, że wyczerpuje to problem, że nie ma skaz i sprzeczności w strukturze samego gatunku ludz­ kiego, których nie można po prostu usunąć przez likwidację zaszłości historycznych. Psychoanaliza prezentuje bardzo zbliżony pogląd. Do tej pory nie było ludzkiej kultury, w której dominowałaby cnota. Niektóre przyczyny tego stanu rzeczy są zmienne, inne prawdopodobnie nie. Wniosek z tego płynie nie taki, że rasizmu, seksizmu czy kapitalizmu nie sposób pokonać, lecz raczej że należy trzeźwo oceniać trudności całego przedsięwzięcia. Zarazem jednak wiara chrześcijańska jest absurdalnie, wręcz zuchwale - o wiele bardziej niż liberalny racjonalizm - przepełniona nadzieją, a to przez swoje pozornie szalone przekonanie, że zbawienie gatunku ludzkiego nie tylko jest możliwe, lecz zasadniczo już się dokonało. W to nie wierzą nawet najbardziej różowo patrzący na świat trockiści. Liczne zarzuty, które Ditchkins podnosi przeciwko religii istniejącej w rzeczywistości, są głęboko uzasadnione i należy mu się niemałe uznanie za to, że przedstawił je tak prze­ konująco. Trudno sobie zresztą wyobrazić, by jakikolwiek tekst skierowany przeciwko, na przykład, molestowaniu dzieci przez duchownych lub religijnej degradacji kobiet mógł być zbyt ostry lub przesadzony. Jednak - co nie jest żadną nowiną - Ditchkins w większej części wypowiada się autorytatywnie na temat religii, wykazując poruszającą

Rewolucja zdradzona

61

doprawdy nieznajomość licznych jej założeń. W innym miej­ scu porównałem tę sytuację do arogancji człowieka, który uważa się za kompetentnego, by wypowiadać się na temat bardzo specjalistycznych zagadnień biologii na podstawie przelotnego kontaktu z British Book ofBirds1. Niektórzy mo­ gliby przytoczyć w obronie Ditchkinsa argument, że zabiera on głos w sprawie religii jako zjawiska społecznego, a nie teologii; jak jednak można mówić na przykład o faszyzmie jako zjawisku społecznym bez względnie zadowalającego opanowania jego nauk? Zdaniem Denysa Turnera: „To do­ prawdy nadzwyczajne, jak niektórzy ateiści sązafiksowani teologicznie w tym, co robią”12. W podobnym duchu Stephen Mulhall pisze o „zabobonnym pojęciu Boga u ateistów”3. Ateistę wznoszącego się ponad prymitywne (rzec by można, sataniczne) pojmowanie teologii spotyka się równie rzadko jak Amerykanina, który nie został uprowadzony przez istoty z obcej planety. Prawda jest taka, że wielu świeckich intelektualistów, mających względnie dokładne pojęcie o tym, co dzieje się w niejednej dziedzinie nauki poza ich własną, wmawia innym przerażająco prymitywną, infantylną wersję trady­ cyjnych założeń teologii. W ostatnich czasach teologia jest królową nauk w znacznie mniej dostojnym znaczeniu słowa „królowa” niż to z czasów średniowiecznego jej rozkwitu. Intelektualiści ci przypisują chrześcijańskiej doktrynie koncepcję, że Bóg jest jakimś rodzajem superbytu poza wszechświatem, że stworzył świat mniej więcej tak samo, jak cieśla buduje stół, że wiara w tego Boga oznacza przede 1 T. Eagleton, Lunging, Flailing, Mispunching, „London Review of Books”, 19 października 2006, s. 32. 2 D. Turner, Faith, Reason and the Existence of God, Cambridge Uni­ versity Press, Cambridge 2004, s. 230. 3 S. Mulhall, Philosophical Myths of the Fall, Princeton University Press, Princeton 2005, s. 22.

62

Rozum, wiara i rewolucja

wszystkim podpisanie się pod tezą o jego istnieniu, że jest we mnie prawdziwe ,ja”, zwane duszą, które zagniewany Bóg może skazać na piekło, jeśli nie jestem nadzwyczajnie grzeczny i posłuszny, że nasza całkowita zależność od owego bóstwa hamuje nasze samodzielne myślenie i działanie, że Bóg ten przejawia żywe zainteresowanie tym, czy jesteśmy grzeszni, bo jeśli tak, to żąda, by go przebłagać. Takich świeckich fantazji jest jeszcze wiele. Na początku Odczarowania Daniel C. Dennett w nużą­ co przewidywalny sposób definiuje religie jako „systemy społeczne, których uczestnicy deklarują wiarę w nadprzy­ rodzony czynnik sprawczy, o którego aprobatę należy się starać”4. W odniesieniu do chrześcijaństwa brzmi to raczej jak początek dziejów ziemniaka, definiowanego jako rzadka odmiana grzechotnika. Łatwo przewidzieć, że wyobraże­ nie Dennetta o Bogu jest sataniczne. Popełnia on również omyłkę typową dla Ditchkinsa, wierzy bowiem, że religia jest nieudaną próbą wyjaśnienia świata, co przypomina po­ strzeganie baletu jako nieudanej próby pogoni za autobusem. Również Hitchens pisze o Bogu w satanicznym stylu - jako gniewnej, zazdrosnej i krwawej istocie, która uczy ludzi czuć się bezwartościowymi. Wszechmogący w jego pojęciu jest czymś w rodzaju kosmicznej wersji CIA, nieustannie nas inwigilującej. Kiedy ludziom tego pokroju zwraca się uwagę, że poważnie wypaczają wiarę chrześcijańską, w ich wyobra­ żeniu oznacza to, nie że poglądy te nigdy nie należały do ortodoksyjnej doktryny, lecz raczej że zostały współcześ­ nie odrzucone przez klikę dzierżących gitary liberalnych rewizjonistów. W odniesieniu do teologii Ditchkins ma bardzo wiele wspólnego z łanem Paisleyem i z amerykań4 D.C. Dennett, Odczarowanie: religia jako zjawisko naturalne, przeł. B. Stanosz, Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 2008, s. 31.

Rewolucja zdradzona

63

skimi teleewangelizatorami. Występuje między nimi duża zgodność co do tego, na czym polega religia; tyle tylko, że Ditchkins ją odrzuca, podczas gdy Pat Robertson i jego obłudna paczka tuczy się na niej. Zawsze istnieją tematy, przy których skrupulatne pod innymi względami umysły poddają się gigantycznym uprzedzeniom prawie bez walki. Dla większości akademickich psychologów jest to Jacques Lacan, dla filozofów z Oksfordu i Cambridge - Heidegger lub Sartre, dla dawnych mieszkańców bloku sowieckiego - Marks, a dla wojujących ateistów - religia. Jest w istocie całkiem logiczne, że ci, którzy nie widzą w religii niczego innego niż tylko fałszywą świadomość, tak często błędnie ją rozumieją, jakiego bowiem zysku można się spodziewać z drobiazgowych studiów nad systemem wierzeń, który uważa się za równie szkodliwy, co głupi? Kto podejmie czasochłonne badania nad prawdziwymi po­ glądami kabalistów, okultystów lub różokrzyżowców, kiedy wciąż czeka na przeczytanie Wojna i pokój, a w dodatku trzeba położyć dzieci do łóżka? I w ten sposób ci, którzy najbardziej zażarcie polemizuj ą z religią, zazwyczaj okazują się mieć do tego wyjątkowo mało kwalifikacji; podobnie nie jest tak, że liczni polemiści zwalczający teorię litera­ tury nienawidzą jej z powodu tego, co z niej przeczytali, lecz raczej tak, że niczego z niej nie czytają, ponieważ jej nienawidzą. Wygląda więc na to, że gdy w grę wchodzi religia - najbardziej wpływowa, przekonująca i trwała forma kultury popularnej, jaką zna historia, a ponadto również jedna z najbardziej odpychających - wystarczy dowolna jej stara karykatura. Ten pogląd często podzielają ci, którzy gorliwie trzymają stronę szarych ludzi. Podobnie gdy mowa o politycznej lewicy, dla części jej antagonistów, do których musimy teraz zaliczyć również bardziej wyskokową połowę Ditchkinsa, żaden cios nie trafia zbyt nisko, żadne oszczerstwo nie razi, żadna potwarz

64

Rozum, wiara i rewolucja

nie szokuje. Gdy mowa o Bogu, liberalni racjonaliści, któ­ rzy w innych sytuacjach są przyzwyczajeni do stosowania bardzo precyzyjnych rozróżnień, pozwalają sobie, zresztą całkiem ochoczo, na popisy niedbałości i hałaśliwości. W obliczu tak zwanego irracjonalizmu nauka niemal bez walki ustępuje miejsca hałaśliwemu pomstowaniu. Podobnie jak nad tzw. wojnąz terroryzmem, nad racjonalizmem tego rodzaju wisi groźba, że poprzez samo dążenie do stawienia oporu „irracjonalizmowi” zacznie on go naśladować. Robienie z chrześcijaństwa ćwiczebnego celu wręcz nuży ostatnio swoją powszechnością wśród naukowców i intelektualistów, a w każdym razie wśród tych, którzy nie pozwoliliby, aby studentowi pierwszego roku uszło na sucho rysowanie wulgarnych karykatur, mimo że sami pozwalają sobie na to z dużą niefrasobliwością. Ditchkins wypowiadający się na temat teologii przypomina kogoś, kto aspiruje do tytułu naukowego z teorii literatury na pod­ stawie recenzji, w której pisze, że są w tej powieści ładne miejsca, ale są i straszne, a wszystko ma bardzo smutne zakończenie. Uważa, na przykład, wszystkich chrześcijan za fideistów, którzy utrzymują, że rozum jest bez znaczenia dla wiary, co przypomina pogląd, że wszyscy Szkoci są skąpi. (Nawiasem mówiąc, Ludwig Wittgenstein mieścił się w rzadkiej kategorii fideistów, którzy nie byli wierzący). Książka Hitchensa Bóg nie jest wielki dosłownie roi się od elementarnych teologicznych gaf. Dowiadujemy się z niej, że starotestamentowy Bóg nigdy nie mówi o solidarności i współczuciu, że Chrystus nie ma ludzkiej natury, a doktryna zmartwychwstania oznacza, że wcale nie umarł. W akapicie zawierającym surrealistycznie streszczone dzieje Hitchens zdaje się przypisywać słabo znanej sekcie żydowskiej z II w. p.n.e., zwanej Machabeuszami, odpowiedzialność nie tylko za wyłonienie się chrześcijaństwa, lecz również za początki islamu. To doprawdy zaskakujące, że nie obarcza

Rewolucja zdradzona

65

ich również winą za stalinizm. Dawkins ze swojej strony zdaje się wierzyć, że Paweł był autorem Listu do Hebrajczy­ ków i że z faktu, iż Jezus był synem Bożym, wynika jego wszechwiedza. Roztropne zalecenie, by poznać swojego wroga, zostało lekkomyślnie zlekceważone. Frankowie Kermode tego świata doprawdy są rzadkością5. Bóg nie jest wielki dobrze ilustruje również to, jak ateistyczni fundamentaliści są pod pewnymi względami zwierciadlanym odbiciem chrześcijańskich. Nie chodzi jedynie o ich nieumiarkowaną gorliwość i nużące uleganie obsesjom. Hitchens z przekonaniem dowodzi, że Księga Rodzaju nie wzmiankuje torbaczy, że starotestamentowi Żydzi z pewnością nie mogli wędrować przez pustynię przez czterdzieści lat, że zdobycie wielkiego, żelaznego łoża olbrzyma Oga, króla Baszanu, mogło się w rzeczywi­ stości nigdy nie zdarzyć itd. Przypomina to trochę usilne przekonywanie z wielką dbałością o szczegóły zoologiczne i architektoniczne, że King Kong nie mógłby się wspiąć na Empire State Building, ponieważ budynek zawaliłby się pod jego ciężarem. Nie chcę przez to odesłać całej Biblii do sfery mitu, poezji tudzież fikcji i w ten dogodny sposób wyłączyć jej z badań metodą racjonalną lub historyczną. Chcę jedynie wskazać, że stosunki między tymi domenami a faktami historycznymi w Biblii są niesłychanie złożone zarówno w tej, jak i wielu innych kwestiach. Włos się na głowie jeży na myśl o tym, do jakiego stopnia Hitchens nie zdaje sobie sprawy z istnienia gromadzonej przez wiele pokoleń współczesnej wiedzy biblistycznej.

5 Zob. np.: F. Kermode, The Sense of an Ending, Oxford University Press, Oxford 1967, oraz The Genesis ofSecrecy, Harvard University Press, Cambridge (Mass.) 1979. Obie książki stanowią przykład subtelnego ujęcia kwestii teologicznych w pracy krytycznej pisanej z umiarkowanie świeckiej pozycji.

66

Rozum, wiara i rewolucja

W innym miejscu tej samej książki potępia on religijne dążenia, „aby przedłożyć umysł dosłowny i ograniczony nad umysł ironiczny i badawczy”6. Zważywszy, że długo prowadzi swój wywód na tym samym poziomie co funda­ mentaliści, a różni go od nich jedynie punkt widzenia, jest aż nadto oczywiste, po której stronie granicy nakreślonej przez siebie samego ląduje. Bardzo często liberalna ironistka bez szemrania ustępuje pola topornemu pozytywiście. Fundamentalizm w dużej mierze wynika z niewydolności wyobraźni, a na przykład w omówieniu Pisma Świętego (inaczej niż w odczytaniach choćby George’a Orwella czy Saula Bellowa) wyobraźnia zawodzi Hitchensa katastro­ falnie. Podobnie jak Dawkins nie potrafi on pojąć istoty teologicznego twierdzenia. Przypomina niekompetentne­ go krytyka literackiego, który wyrywa z całego zawiłego kontekstu dramatu scenę z lady Makbet chodzącą we śnie i pyta nas z irytacją, czy jest to możliwe. Nie chcę przez to sugerować, że chrześcijanie traktują swoją Ewangelię jak fikcję. W istocie owo spłycone przeciwstawienie samo stanowi część problemu. Mimo wszystko za intelektualne niechlujstwo swoich krytyków zdecydowanie najbardziej odpowiedzialne jest samo chrześcijaństwo. Oprócz sztandarowego przykładu stalinizmu trudno wymyślić inny ruch, który tak obrzydliwie zdradziłby swoje rewolucyjne początki. Chrześcijaństwo dawno już przeszło ze strony ubogich i pozbawionych własności na stronę bogatych i agresywnych. Liberalny establishment ma naprawdę niewiele powodów, by z jego strony czegokolwiek się obawiać, może za to wszystko zyskać. Chrześcijaństwo stało się w większej części wiarą 6 Tłum, własne - por. Ch. Hitchens, Bóg nie jest wielki, przeł. C. Mu­ rawski, Sonia Draga, Katowice 2007, s. 260.

Rewolucja zdradzona

67

zamożnych mieszkańców przedmieść, a nie zadziwiającą obietnicą dla wyrzutków i antykolonialnych konspiratorów, z którymi przestawał Jezus. Odpowiedzią mieszkańców przedmieść na anawim - przybliżonym odpowiednikiem tego terminu może być „nieudacznik” (loser) - jest najczęś­ ciej przepędzenie biedoty z ulic. Pobożność tego rodzaju gorszy się na widok kobiecej piersi, ale już znacznie mniej oburzają istnienie drastycz­ nych nierówności między bogatymi a biednymi. Lamentuje nad śmiercią płodu, lecz najwyraźniej nie przejmuje się irackimi i afgańskimi dziećmi ginącymi w ogniu w imię amerykańskiej dominacji na świecie. Oddaje kult ukształ­ towanemu przez nią bluźnierczo na własne podobieństwo Bogu - gładko ogolonemu, krótko ostrzyżonemu, dzierżą­ cemu karabin, mającemu obsesję seksualną i otaczającemu specjalnymi względami ontologicznie uprzywilejowany kawałek globu na południe od Kanady i na północ od Mek­ syku - a nie Jahwe, który jest bezdomny, bezpaństwowy, bez twarzy i bez wizerunku, który wyciąga swoich ludzi z wygodnych domów na groźne bezdroża pustyni i który szorstko informuje, że smród całopalnych ofiar drażni mu nozdrza. Podobno istnieje amerykańska modlitwa o „wielkie osiągnięcia”, a Bóg jest w niej „tym, który doszedł do naj­ większych możliwych osiągnięć”. Prawdę jednak mówiąc, na własne oczy możemy spośród nich obejrzeć tylko świat; tymczasem jeśli traktować go jako szczyt możliwości, to trudno o szczególny zachwyt dla Bożych talentów. Dalekie od niezgody na dostosowywanie się do możnych tego świata chrześcijaństwo stało się obłudnym żargonem kłamiących polityków, przekupnych bankierów i fanatycz­ nych neokonserwatystów, a przy okazji również samodziel­ nym, szalenie dochodowym przemysłem. Współcześnie w Stanach Zjednoczonych istnieje firma, która za cenę rocznej składki jest gotowa w chwili ponownego przyj­

68

Rozum, wiara i rewolucja

ścia Chrystusa automatycznie rozesłać do niewierzących przyjaciół i kolegów zleceniodawcy mailowe wiadomości, błagając, aby nawrócili się w ostatniej chwili, zanim zle­ ceniodawca zostanie „wniebowzięty”, a oni pozostaną na lodzie, a właściwie na ziemi. Prawdopodobnie w żadnym kraju na Ziemi nie wypreparowano z Nowego Testamentu takiego miszmaszu zabobonnych nonsensów, co w Sta­ nach Zjednoczonych, które cechuje nieuleczalny talent do przesady. Kościół chrześcijański w imię Jezusa torturował i wypru­ wał wnętrzności, zamykał usta dysydentom i palił żywcem krytyków. Był obłudny, świętoszkowaty, brutalnie ciemiężył i uprawiał podłą bigoterię. Moralność jest dla wiary tego rodzaju raczej kwestią zaglądania do łóżek niż do sal po­ siedzeń. Wspiera ona krwiożercze dyktatury powołujące się na Boga, krytyki i pesymizm traktuje jako przejaw braku patriotyzmu, wyobraża też sobie, że bycie chrześcijaninem oznacza ciągły, przylepiony do twarzy uśmiech, pokaźny stan konta bankowego i bogobojne banały na ustach. Potępia terroryzm, ale wyłącza spod swej krytyki takie porywające ludzi, stosujące tortury i uciekające się do morderstw grupy, jak CIA. (Nawiasem mówiąc, do interwencji CIA, które nie zwróciły natychmiastowej uwagi, na jaką zasługiwały, należało rozpowszechnienie przez agencję podczas zimnej wojny rosyjskiego tłumaczenia Ziemi jałowej T.S. Eliota. Czy miało to pokazać zalety zarówno wolnego wiersza, jak i wolnego słowa, czy też zdemoralizować sowietów przez rozsianie wśród nich wirusa nihilizmu?). Ten rodzaj wiary nie potrafi dostrzec, że jedynym le­ karstwem na terroryzm jest sprawiedliwość. Nie pojmuje również, w jak wielkim stopniu łomoczące do bram owej wiary ohydne, zdeformowane monstrum stanowi jej własny twór. Nie jest w stanie rozpoznać w tym mrocznym bycie części samej siebie ani odnaleźć w jego szpetnie wykrzywio­

Rewolucja zdradzona

69

nej twarzy własnego odbicia. W świetle tego wszystkiego wojowniczy bełkot Ditchkinsa jest może nawet za cichy. Trudno uniknąć wrażenia, że tak błyskotliwy, pomysłowy i pełen wyobraźni Bóg, jak ten, który ewentualnie mógłby istnieć, zapewne wpadłby na lepszy pomysł zbawienia świata niż poprzez religię. Mówię tu zatem o rozróżnieniu, jakie dostrzegam między rodzajami wiary chrześcijańskiej, z których jeden oparty jest na Piśmie Świętym, a drugi na ideologii - rozróżnieniu, którego nie wystarczy po prostu przyjąć do wiadomości, ale należy je nieustannie uzasadniać. Nietzsche, który utrzymy­ wał, że kościoły są grobami i nagrobkami Boga, znalazłszy Kierkegaardiańskie sformułowanie dla tego niewdzięcznego zadania, nazwał je ocaleniem chrystusowości przed chrześci­ jaństwem. Nauczanie Ewangelii, które nie stanowi skandalu i obrazy dla państwa rozumianego politycznie, jest moim zdaniem w zasadzie bezwartościowe. Wspomniane przed­ sięwzięcie raczej nie daje obecnie jakichkolwiek nadziei na sukces. A jednak to właśnie patrząc przez pryzmat wartości, które z judeochrześcijańskiej spuścizny rozpowszechniły się na inne miejsca, możemy dostrzec niedostatki w Kościo­ łach. Podobnie da się powiedzieć, że cywilizacja liberalna stanowi w pewnym sensie immanentną krytykę samej siebie jako kultura, która pozwala nam piętnować niedostatki owej cywilizacji przez odniesienia do jej własnych chwalebnych i szczytnych ideałów. Mimo wszystko można by wysunąć zastrzeżenie, że przedstawiony tu przeze mnie opis wiary chrześcijańskiej jest wytworem zdystansowanej elity intelektualnej, dalekiej przez swą wyniosłość od religii istniejącej w rzeczywistości. Ale można nazwać to populistycznym argumentem posiada­ cza ławki w kościele. Jest naturalnie prawdą, że istnieje duży rozziew między wyrafinowanym teologicznym rozumieniem chrześcijańskiej Ewangelii, a wiarą milionów ludzi, którzy

70

Rozum, wiara i rewolucja

nie mają ani czasu, ani wykształcenia potrzebnego na takie akademickie rozważania. Mniej więcej podobna przepaść zieje między Dawkinsem a przeciętnym zwolennikiem teorii ewolucji lub między teologią islamu a tymi zwiedzionymi islamskimi radykałami, którzy wykazują głęboką niezna­ jomość własnej wiary. To prawda, że bardzo wielu chrześ­ cijan padło łupem jawnie ideologicznych wersji Ewangelii, będących w ten czy inny sposób wodą na młyn tych, do których św. Jan stosuje mroczną nazwę rządców świata. O ile mi wiadomo, nie ma w Piśmie Świętym uzasadnienia dla praktyki, która być może wciąż jest stosowana na Mormons’ Brigham Young University (powstrzymuję się przed umieszczeniem ostatniego słowa w cudzysłowie), gdzie studenci lub wykładowcy, którzy ze względów medycznych mają zalecenie noszenia brody, muszą mieć przy sobie tzw. kartę brody. Może jednak przegapiłem jakiś istotny wers przeciwko goleniu u Łukasza lub Mateusza. W rzeczywistości takie rozumienie Ewangelii nie ograni­ cza się do elity intelektualnej. Jestem pewien, że poparłby je mój własny ojciec, który zakończył naukę szkolną w wieku piętnastu lat i potem pracował jako robotnik w fabryce, a książki czytał w swoim życiu rzadko. Podobnie członko­ wie politycznej lewicy, którzy uważają, że socjalizm to nie tylko obozy pracy i masowe zbrodnie, nie są zwykłą koterią mózgowców, znających się akurat na zawiłościach Grund­ risse. Przeciwnie, setki tysięcy szarych członków ruchu robotniczego odrzuciło takie twierdzenia (tak się składa, że twierdzenia te na ogół wysuwała koteria intelektualna) na rzecz bardziej autentycznej wersji socjalizmu. Nie ma powodu, by myśleć w inny sposób o ruchu chrześcijańskim. W każdym razie nie rozstrzyga się problemu, czy na przykład Nowy Testament jest po stronie bogatych i wpływowych, przez odwoływanie się do tego, w co wierzy większość ludzi, podobnie jak nie można zweryfikować drugiej zasady termo­

Rewolucja zdradzona

71

dynamiki przez aklamację mas. Trzeba po prostu najlepiej, jak się da, uzasadnić swoje stanowisko w danej kwestii. Ci, którzy odrzucają to, co ja uznałbym za rzetelnie uza­ sadnione odczytanie Ewangelii, dlatego że nie zawsze jest ono podzielane przez szerokie kręgi chrześcijan, postępują podobnie jak ci, którzy są przeciwni niektórym zasadom liberalizmu o zdrowych podstawach po prostu dlatego, że wielu zwykłych ludzi wierzy w słuszność sadzania pedofilów na krześle elektrycznym i odsyłania imigrantów tam, skąd przybyli. Nie wszyscy jednak są takiego zdania. Zwykli ludzie, którzy mówią na przykład: „Dziwny byłby to świat, gdybyśmy wszyscy myśleli tak samo”, albo: „Potrzebni są tacy i owacy na świecie”7 (ta sentencja, nawiasem mówiąc, zwróciła uwagę Ludwiga Wittgensteina jako „wyjątkowo piękne i poczciwe powiedzenie”), niekoniecznie muszą doskonale znać Johna Locke’a lub Johna Stuarta Milla, ale to nie sprawia, że stają się faszystowskimi potworami. Przynamniej większość z nich nimi nie jest. Poza tym nawet jeśli religia tak jaskrawo zawiodła i nie dorasta do swoich założeń, to co można powiedzieć o libe­ ralizmie? Co z liberałami klasy średniej lub tymi z oświe­ ceniowymi rodowodami, których tak żarliwie broni Ditchkins? Czy i tu nie widać wyraźnych odstępstw od wierności wspaniałym doktrynom? Co powiedzieć o bezwzględnym korumpowaniu wolności i demokracji za granicą, o nędzy powodowanej przez rasizm i seksizm, o brudnej historii kolonializmu i imperializmu, o pokoleniu biedy i głodu, o wojnach i ludobójstwie olbrzymich rozmiarów, o zbroje­ niach i popieraniu jednego odrażającego tyrana za drugim? Morderstwa, jakich dopuścił się krwawy terroryzm na Za­ 7 M. de Cervantes Saavedra, Przemyślny szlachcic Don Kichot z La Manchy, przeł. A.L. i Z. Czemy, Państwowy Instytut Wydawniczy, War­ szawa 1983, t. II, s. 44.

72

Rozum, wiara i rewolucja

chodzie, są doprawdy drobiazgiem w porównaniu z długą historią rzezi i ucisku, za którą odpowiada sam Zachód. To prawda, że nie wiemy, co pod tym względem może przy­ nieść przyszłość. Jednak nawet wyjątkowo zdeterminowani terroryści potrzebowaliby bardzo wiele czasu, aby zacząć konkurować z barbarzyńskimi statystykami wojennych i imperialistycznych czynów Zachodu. Jest tak samo praw­ dopodobne, że my, mieszkańcy najbardziej dostatniej części świata, wykończymy się sami w wyniku kłótni wewnętrz­ nych, jak to, że wykończy nas nowa fala aktów terroru. Większość zachodnich komentatorów, która zareagowała na zbrodnie islamskiego terroryzmu paniką i histerią, wcale nie krzyczała tak głośno, gdy w grę wchodziła długa lista okrucieństw ich rzekomo oświeconej cywilizacji. Dlaczego dopiero po 11 września, kiedy pierwszy raz sami stali się potencjalnymi ofiarami ataku, ich oburzenie moralne stało się tak donośne? Nie ma niczego złego w protestowaniu przeciwko żądnym krwi bigotom, którzy znienacka chcą pozbawić człowieka członków, dopóty jednak, dopóki zachowuje się elementarne poczucie sprawiedliwości, po­ zwalające przyznać, że główną przyczyną tych zbrodniczych zamiarów jest haniebny sposób traktowania w przeszłości innych przez Zachód. Wielu mieszkańców Stanów Zjednoczonych po rzezi 11 września nie nauczyło się jednak absolutnie niczego, o czym świadczy odważne studium Susan Faludi The Terror Dreanr. What 9/11 RevealedAbout America. Autorka dowodzi, że 11 września stanowił kryzys amerykańskiej męskości, z którego Ameryka szybko się otrząsnęła. Już kilka tygodni po ataku George Bush wezwał grupkę hollywoodzkich potentatów, aby pomogli w marketingu wojny z terroryzmem; częścią tego projektu było głośne trąbienie na lewo i prawo o po­ wrocie tradycyjnej amerykańskiej męskości po tym, co pewien autor zacytowany przez Faludi nazwał „pipizacją

Rewolucja zdradzona

73

amerykańskiego mężczyzny”. Pod zniewieściającym wpły­ wem feminizmu Amerykanie stali się zwiotczałymi i eunuchowatymi, wypieszczonymi męskimi laleczkami, których ciotowaty styl życia wystawił naród na niebezpieczeństwo zamachu islamistów. Pewien bloger wyobraził sobie, jak to falliczny symbol Ameryki został obcięty, a u jego podstaw pojawiła się wielka, rozżarzona wagina. „To bez wątpienia spycha feminizm z tapety” - podsumował trzy tysiące ofiar śmiertelnych jeden z amerykańskich dziennikarzy. Z kolei zdaniem pewnego magazynu z aktualnościami etyka Kom­ panii braci nijak nie mogła się zakorzenić w zdominowanym przez obsesję na punkcie kobiet świecie Seksu w wielkim mieście. Wraz z odpornością na inwazję z zewnątrz Stany Zjednoczone straciły jaja. Naród, który tradycyjnie miał kłopoty z odróżnieniem fantazji od rzeczywistości, teraz na każdym kroku zajmował się łączeniem ich w jedno. Po 11 września, jak donosi Faludi, rozeszła się fala zjadliwych komentarzy amerykańskich feministek. Kobiety gnębione przez talibów, przez krótki czas mocno lansowane jako temat, powoli przestawały jednak budzić troskę, odkąd na Afganistan spadły bomby. Tymczasem zezowaty Donald Rumsfeld był czczony jako „ogier”, „magnes na babeczki”, a nawet - tak zatrważające są złudzenia ideologii - „najseksowniejszy żyjący mężczyzna”. Kwadratowoszczęka, ostrzyżona na jeża, dzierżąca spluwę Ameryka, wpędzona w nerwicowe zwątpienie w siebie przez armię obcinających jaja suk, wyszła wreszcie z ukrycia, bębniąc w swoją kolek­ tywną pierś. Wkrótce po ataku w modzie męskiej zapanował szyk wojskowy z hełmiastymi nakryciami głowy i kurtkami strażackimi. Naiwne Stany Zjednoczone, w odróżnieniu od cynicznej Europy, zawsze odczuwały wielki głód bohaterów, a samolot wbijający się w czyjeś biuro w niewyjaśniony sposób dawał taki status.

74

Rozum, wiara i rewolucja

Jeśli zaś to ostatnie okazywało się trudne do uzasadnienia, zawsze pozostawali nowojorscy strażacy. Ponura prawda o 11 września, zdaniem Faludi, jest taka, że liczba ofiar śmiertelnych byłaby znacznie niższa, gdyby do World Trade Center strażaków nie wysłano. Na piętrach poniżej tych, w które uderzyły samoloty, zginęło ich trzykrotnie więcej niż pracowników biurowych. Tak czy inaczej, kazano im tam wkroczyć do akcji, a media w odpowiedzi uczyniły ze wszystkich sir Galahadów. Pewna obłąkana amerykańska gazeta bredziła, że nowojorscy strażacy byli herosami ob­ darzonymi boską sprawnością, dobrocią i świętością. Co do samych strażaków, wielu z nich prosiło o pozwolenie wycofania się. Fakt, że zginęli częściowo dlatego, że nie działały ich krótkofalówki, został godnie zamieciony pod dywan. Nie minęło wiele czasu, a strażacy stali się postaciami nie tylko heroicznymi, lecz również erotycznymi. Wylansowano chcicę na strażaków. „Strażacy gorącym towarem w grze męsko-damskiej!” - bił w oczy gazetowy nagłówek. Kobiety malowały sobie paznokcie czerwienią w odcieniu wozów strażackich. Wszystko to postrzegano w mniejszym stopniu jako lekką dewiację lub histerię, a w większym jako pożądany powrót do seksualnej normalności. Obecność kobiet pomagających w Strefie Zero chłodno zignorowano. Zamiast tego pojawił się chorobliwy kult wdów 11 września, efektownie opakowanych ofiar, od których wymagano potul­ nej realizacji scenariusza napisanego dla nich przez media. Te, które buntowały się przeciwko swojemu wizerunkowi wszechamerykańskiej pani domu, natychmiast znikały z wizji. A nieofiara Jessica Lynch została nieodbita przez amerykańskich żołnierzy w nieheroicznym nieepizodzie8. 8 Dla czytelników nieobznajomionych ze sprawą krótka historia Jessiki Lynch: „Dostawszy się w Iraku w zasadzkę, miała stoczyć walkę do

Rewolucja zdradzona

75

Terroryzm i zacisze domowe zostały ściśle powiązane: sens zabijania Irakijczyków tkwił w chronieniu swoich dzieci. „Żegnaj, mamo kwoko, witaj mamo strażniku” - oznajmiał magazyn „Time”, który utrzymywał, że wstrząs spowo­ dowany ofensywą terrorystyczną natchnął Amerykanów nową wiarą w stare wartości. Wszędzie dookoła ludzie próbowali z powrotem znaleźć schronienie w łonie matki. Naród ogarnęło neurotyczne pragnienie bezpieczeństwa, na nowo uświadamiające mu jego śmiertelność. Kobietom, które przedłożyły karierę nad małżeństwo, wkładano w usta żal z powodu tej omyłki. W modę weszło ponownie to, co przytulne i małżeńskie. Inaczej kto miałby trzymać za rękę, kiedy przyjdzie następny cios? Niektóre prawdziwe ofiary 11 września, ze strażakami włącznie, nie mówiły nadętym językiem swoich przywód­ ców, lecz raczej językiem więzi wykształconej przez wspól­ ostatniego naboju, wreszcie ciężko ranna trafiła do szpitala w Nasiriji, skąd w brawurowej akcji uwolniło ją i wywiozło w bezpieczne miejsce amerykań­ skie komando. Dziennikarze «Washington Post», wspierani przez korespon­ dentów BBC, ustalili, że w rzeczywistości było trochę inaczej. Szeregowiec Lynch została ciężko ranna w wypadku samochodowym, do którego doszło w wielkim konwoju pojazdów ciągnących na Bagdad. Na skutek kłopotów w komunikacji parę pojazdów zagubiło się na przedmieściach Nasiriji, tam też dostały się pod ogień nieprzyjaciela. W bezładnej ucieczce doszło do zderze­ nia pojazdów. Nieprzytomną Jessicę Irakijczycy przewieźli do nieodległego szpitala im. Saddama Husajna. Amerykanom, a konkretnie NSA, Agencji Bezpieczeństwa Narodowego, udało się przechwycić rozmowy telefoniczne, w których wspominano o ciężko rannej amerykańskiej blondynce. Precyzyj­ nych informacji o miejscu pobytu szeregowiec Lynch udzielił Mohammed Odeh Rahaief, młody iracki prawnik, który zresztą za ten czyn otrzymał azyl w USA. Aby odbić Jessikę, nie trzeba było się specjalnie natrudzić, bo iraccy żołnierze opuścili szpital kilkanaście godzin wcześniej i na posterunku pozostali tylko lekarze. Jak się też okazało, historia o Jessice - w wersji typu wyciskacz łez - została opracowana i rozkolportowana wśród mediów, aby podbudować morale mocno nadszarpnięte w pierwszych dniach kampanii irackiej”. Za: Szeregowiec Jessica Lynch - jak było naprawdę, „Polityka” 2003, nr 27, s. 16 (przyp. red.).

76

Rozum, wiara i rewolucja

ne doświadczenie słabości, strachu i zagrożenia. Tymczasem odpowiedzią ich zwierzchników był pomysł na miarę wieży Babel, aby wznieść w Strefie Zero budowlę jeszcze wyższą niż bliźniacze wieże WTC. To doprawdy ponure, że ta chwila tragicznego przełomu w życiu Stanów Zjednoczonych pod żadnym względem nie oznaczała duchowego nawrócenia. Wprost przeciwnie - biznes kręcił się jak zawsze, tyle że znacznie intensywniej.

Ditchkins i jemu podobni podtrzymują w dużej mierze istniejący stan rzeczy, prezentując jednocześnie różny stopień reformistycznej apostazji. Ditchkins odniósłby się przychylnie do pierwszego słowa z tytułu tej książki, lecz nie do dwóch następnych. Prawdę mówiąc, żywiołowe ataki Richarda Dawkinsa na religię, modelowy przykład ewangelicznego ateizmu, wyraźnie kontrastują z powścią­ gliwym północnooksfordyzmem jego wyglądu zewnętrz­ nego (powinienem zwrócić uwagę, że terminu „północny Oksford” używam bardziej w znaczeniu ideologicznym niż geograficznym; Dawkinsowi zapewne ulży, kiedy dowie się, że nie wiem, gdzie mieszka). Jego kampanii przeciwko fundamentalizmowi, co charakterystyczne, nie towarzyszyła równie dobitna krytyka globalnego kapitalizmu, systemu, stanowiącego pożywkę dla licznych niepokojów i upoko­ rzeń, na których żeruje fundamentalizm. Dawkins ma kilka doskonałych powodów, by nie znosić tego, co płynie od Abrahama, zarazem jednak wydaje mu się to odpychające z tych samych niemal przyczyn, z jakich - co można sobie wyobrazić - żywiłby on trzeźwe anglosaskie obiekcje wobec Lacana. Oto sytuacjonizm, agitacyjność, Trocki, dadaizm, nieświadome, Julia Kristeva, irlandzki republikanizm i pozwalanie dzieciom, by biegały nago po ogrodzie, paląc trawkę. Należy podejrzewać, że wszystko to byłoby dla jego dziarskiej, beznamiętnej racjonalności

Rewolucja zdradzona

77

równie gorszące jak rodząca dziewica. Jezus jest w tym samym stopniu ekstremistą, w jakim Ditchkins nie jest. Nie sposób wyobrazić sobie Ditchkinsa opisującego system kapi­ talistyczny słowami „niemal jednoznacznie demoniczny”9, których użył najwybitniejszy dwudziestowieczny teolog Karl Barth. Krótko mówiąc, Ditchkins jest nie tylko liberalnym racjonalistą, lecz również łatwym do zidentyfikowania ty­ pem angielskiego liberalnego racjonalisty z klasy średniej. Zwłaszcza Dawkins od czasu do czasu pisze tak, jakby: „Oblubienico miru nieskalana”10 było wyjątkowo zabawnym sposobem odwołania do greckiej urny. Jego nienawiść do Boga w żadnym razie nie stanowi poglądu beznamiętnego badacza, który, co chwalebne, jest wolny od uprzedzeń. Ta­ kiego zwierzęcia po prostu nie ma. Pojawia się ono w okre­ ślonym kontekście kulturowym. Świecka wersja Dziesięciu przykazań, którą rekomenduje nam Dawkins w Bogu uro­ jonym i która zaleca nam czerpać przyjemność z naszego życia seksualnego, o ile tylko nie krzywdzi się tym innych, jest w większej części zbiorem wytartych liberalnych bana­ łów. Można ją pod tym względem zestawić z przykazaniem „Czcij ojca swego i matkę swoją”, odnoszonym przez część starotestamentowych mędrców nie do czyichś rodziców, lecz do starych ludzi w plemieniu, którzy nie mogli już dłużej pracować i stawali się bezużyteczni. Albo na przykład z „Nie kradnij”, które w opinii pewnych komentatorów odnosi się nie do własności prywatnej (tej było w otoczeniu dość niewiele), lecz do starożytnej praktyki porywania młodych mężczyzn z innych plemion w poszukiwaniu siły roboczej. 9 K. Barth, Church Dogmatics, t. 3, cz. 4, T. and T. Clark, Edinburgh 1961, s. 531. 10 J. Keats, Oda do greckiej urny, przeł. Miriam, [w:] Poeci języka angielskiego, PIW, Warszawa 1971, t. II, s. 374.

78

Rozum, wiara i rewolucja

Z kolei „Pamiętaj, abyś dzień święty święcił” dotyczyło nie chodzenia do świątyni, lecz potrzeby odpoczynku od ciężaru pracy. Jest to rodzaj dawnego zalecenia z zakresu BHP. Albo „Nie cudzołóż”, które przestrzega, aby nie wykorzystywać swej atrakcyjności seksualnej do rozbijania związków in­ nych ludzi. Przykazania, jak pisze Herbert McCabe, „mówią nam, by zostawić w spokoju bogów i żyć jak należy, będąc wobec innych przyjaznym i sprawiedliwym”11. Mimo wszystko takiemu liberałowi jak Dawkins niezgo­ da na neoliberalizm (jest zdecydowanym krytykiem obecnej polityki zagranicznej Stanów Zjednoczonych) wydaje się absolutnie przyzwoita i spójna; podobnie można zachwy­ cać się Nowym Testamentem, ale nie popierać Watykanu. Ditchkins słusznie broni wartości liberalnych, odrzucając całkiem sporo aspektów liberalizmu istniejącego w prak­ tyce. Nie ma w tym niczego złego. Oznacza to po prostu, że chcąc przyganiać religii, zajmuje dużo słabszą pozycję. Hitchens, co możemy z dużą dozą pewności zakładać, nie rozpoznaj e swego ukochanego Jeffersona w Guantanamo Bay, jakkolwiek zaprzyjaźniony może on być z niektórymi architektami tego koszmarnego miejsca. Rzecz w tym, że gdy wchodzi w grę religia, i jemu, i Dawkinsowi brakuje tej samej umiejętności jednoczesnej analizy problemu z obu stron (co nie jest równoznaczne z idealną oburęcznością). To właśnie w tym punkcie liberalny racjonalizm, który motywuje ich niechęć do religii, nagle ich opuszcza. Również politycznej lewicy nieobcy jest rozdźwięk mię­ dzy szlachetnymi ideałami a ich budzącą niesmak realizacją, co do pewnego stopnia stępia ostrze lewicowego sprzeciwu wobec religii. Nawiasem mówiąc, to interesujące, że podczas gdy lewica nie wydaje się szczególnie oponować przeciwko teologii żydowskiej (Benjamin, Bloch, Adomo itp.), a na-11 11 H. McCabe, Faith Within Reason, Continuum, London 2007, s. 46.

Rewolucja zdradzona

79

wet przeciwko, dajmy na to, buddyjskiemu pacyfizmowi, to reaguje awersją na wierzenia chrześcijańskie. Być może antyreligijność zaczyna się w domu. Marksizm wziął swoje początki między innymi ze sprzeciwu wobec chrześcijań­ stwa, które zdradziło swoje pierwotne założenia, skończył zaś, robiąc w dużej części świata niemal dokładnie to samo. Właśnie po to, by dogłębnie zrozumieć, jak i dlaczego się to stało oraz w jaki sposób można zapobiec powtórzeniu się całej sytuacji, możemy podjąć pewne wątki głównego nurtu samego marksizmu. Liberalny humanizm jest po prostu nie dość radykalny do tego celu. Podobnie rażąca zdrada, której dopuściły się Kościoły chrześcijańskie, podlega, jak już powiedziano, ocenie w świetle samej Ewangelii. Należy zwrócić uwagę, że wcale nie jest takie oczywi­ ste, co należy uważać za „oświeceniowy” punkt widzenia. Francis Bacon był entuzjastą magii, David Hume, promi­ nentna postać oświecenia, przejawiał głęboko sceptyczny stosunek do rozumu, Newton parał się alchemią, a Voltaire wierzył w Boga. Mimo to liberalne oświecenie przyniosło ożywczą emancypację, która tworzy bezcenną spuściznę. Żaden myśliciel nie wyrażał takiego poglądu bardziej zdecydowanie niż Karol Marks. W istocie Hannah Arendt, która była niezupełnie socjalistką, stwierdziła kiedyś, że Marksowi zarzuca przede wszystkim jego podziw dla kapitalizmu12 (przyjmuję, że oświecony liberalizm był jednym z największych osiągnięć wczesnego kapitalizmu w Europie). Wartości oświecenia, w tym wielu pochodzenia judeochrześcijańskiego, należy bronić przed pretensjonalny­ mi szaleństwami postmodernizmu i ochraniać - wszystkimi dostępnymi środkami prawnymi, jeśli to konieczne - przed tymi zelotami o wzniosłych zasadach, którzy chcą w imię 12 M. Hill (red.), Hannah Arendt: The Recovery ofthe Public World, St. Martin’s, New York 1979, s. 334-335.

80

Rozum, wiara i rewolucja

Allaha urywać głowy małym dzieciom. Niektórzy sytuujący się na politycznej lewicy wyciszali - co jest skandaliczne - krytykę takich okrucieństw, by zamiast tego gorliwie wy­ pomnieć winę swoim rządzącym, i powinni zostać surowo upomniani za ową hipokryzję. Oświecenie zostało do głębi ukształtowane przez war­ tości wywodzące się z tradycji chrześcijańskiej. Słuszne było jednak również, jak wywodzi Ditchkins, postrzeganie istniejących religii jako części barbarzyństwa i despoty­ zmu, które oświecenie chciało obalić. Wszelako, wskutek ironii losu, prowadzoną przez siebie kampanię przeciw przesądom odziedziczyło ono w pewnej mierze właśnie po chrześcijaństwie odrzucającym wszelkich fałszywych bogów i proroków oraz wszelkie idole, fetysze, rytuały ma­ giczne i siły ciemności w imię ciała i krwi człowieka. Jest zrozumiałe samo przez się, że oświeceniu zawdzięczamy wolnomyślicielstwo, feminizm, socjalizm, humanitaryzm, wiele swobód obywatelskich oraz znaczną część naszej spuścizny republikańskiej i demokratycznej. Jednocześnie ten oświecony liberalny humanizm słu­ żył jako ideologia legitymizująca kulturę kapitalistyczną, bardziej unurzaną we krwi niż jakikolwiek inny epizod historii ludzkości. O tym, nawiasem mówiąc, Ditchkins nie wiadomo dlaczego zapomina napomknąć. Jedynie marksizm tłumaczy, w jaki sposób te dwa kontrastowo różne ciągi wydarzeń są skrycie jednym. Przypomina nam o wybitnych osiągnięciach Francisa Bacona, lecz również o tym, że był on zwolennikiem tortur. Nieustępliwie twierdzi, że współ­ czesność to zarówno środki antykoncepcyjne, jak i Hiroszi­ ma, zarówno ruchy wyzwoleńcze, jak i wojna biologiczna. Niektórzy uważają za europocentryzm podkreślanie, że to Europa jest kolebką nowoczesności, zapominają jednak, że oznacza to także bycie kolebką Holokaustu. Radykalną odpowiedź na pytanie, czy nowoczesność jest zjawiskiem

Rewolucja zdradzona

81

pozytywnym, czy negatywnym, stanowi emfatyczne „tak i nie”. Do najważniejszych powodów, dla których moim zdaniem nadal warto być marksistą, poza okazjonalną gra­ tyfikacją w postaci irytowania innych, należy to, że żadna inna znana mi doktryna nie mówi o liberalnym oświeceniu, którego rzecznikiem jest Ditchkins, że było jednocześnie zapierającym dech postępem ludzkości i koszmarem nie do zniesienia, co więcej zaś, ta druga wersja jest de facto rewersem pierwszej, toteż zderzanie się obu historii to ra­ czej strukturalne współsprawstwo niż przygodna bliskość. W ten sposób marksiści mogą mówić dwoma głosami jednocześnie. To, co mają do powiedzenia, nie daje pokrze­ pienia w elegijnym smutku owym wrogom oświecenia (czy to patrycjuszom, czy postmodemistom), dla których - jak się zdaje - wszystkie wynalazki, od żniwiarki i znieczule­ nia dentystycznego po feminizm i walkę o niepodległość kolonii, były grubą omyłką. Zarazem jednak marksiści spoglądają chłodnym okiem na ten rodzaj progresywistycznej euforii, której modelowym przykładem jest Dawkins (duchowe dziecko H.G. Wellsa i C.P. Snowa). Dla niego historia - oprócz tego, że stanowi dziwaczny, uporczywie trwający tu i tam przejaw barbarzyństwa - wciąż jako całość nieprzerwanie się rozwija. Trudno o bardziej bogobojny mit i przykład naiwnego zabobonu niż liberalno-racjonalistyczna wiara, że jeśli nie liczyć objawów mijającej czkawki, znaj­ dujemy się wszyscy na drodze do lepszego świata. Ten kruchy triumfalizm jest przyprawiającą o ból głowy pozo­ stałością po heroicznej epoce liberalizmu, kiedy gwiazda klas średnich dopiero wschodziła. Obecnie jednak tkwi ona nieruchomo tuż obok cynizmu, sceptycyzmu czy nihilizmu, w które zamieniła się duża część tej spuścizny o jakże godnym rodowodzie. Radykałami są ci, którzy uważają, że nasze sprawy mają się wyjątkowo źle, jednak wiele można naprawić; konserwatyści sądzą, że nasze sprawy mają się

82

Rozum, wiara i rewolucja

nie najlepiej, ale taka po prostu jest kondycja istoty ludzkiej; liberałowie zaś wierzą, że w nas wszystkich jest trochę zła i trochę dobra. Dan Hind udowadnia, że główne zagrożenie dla oświe­ conych wartości nie płynie dzisiaj z feng shui, uzdrawia­ nia przez wiarę, postmodemistyczego relatywizmu czy fundamentalizmu religijnego13. Jak zwykle, pochodzi ono od owoców samego oświecenia, które zawsze było swoim największym wrogiem. Język oświecenia został zawłasz­ czony przez korporacyjną chciwość, państwo policyjne, skompromitowaną politycznie naukę i permanentną go­ spodarkę wojenną. Indywidualizm gospodarczy wczes­ nych oświeconych klas średnich dał początek obecnym wielkim korporacjom, które depczą prawa indywidualne tudzież grupowe i kształtują nasze losy, nie ponosząc za to przed ludźmi najmniejszej odpowiedzialności. Państwo liberalne, powołane do życia między innymi po to, by strzec indywidualnej wolności, przerodziło się w naszych czasach w państwo inwigilujące. Racjonalizm naukowy i wolność badań zaprzężono w służbę komercyjnego zysku i przemysłu zbrojeniowego. Jednym z ważnych powodów ogłoszenia przez Stany Zjednoczone bezterminowej wojny z terroryzmem jest zapewnienie równie bezterminowych zysków dużej liczbie amerykańskich korporacji. Oświeco­ ne zaufanie do beznamiętnego rozumu zdegenerowało się i oznacza teraz jedynie najmowanie badaczy i ekspertów do rozpowszechniania propagandy państwowej i korporacyjnej. Wolność ekspresji kulturowej osiąga kulminację w taniej, ideologicznej retoryce i politycznie sterowanych wiadomoś­ ciach mass mediów kierujących się zyskiem. Racjonalny czy też oświecony własny interes pociąga za sobą irracjonalność niegospodarności, bezrobocia, dra­ 13 Zob.: D. Hind, The Threat to Reason, Verso, London 2007, passim.

Rewolucja zdradzona

83

stycznych nierówności, manipulacyjnej reklamy, akumulacji kapitału dla samej akumulacji i uzależnienie źródeł utrzy­ mania od przypadkowych fluktuacji rynku. Niesie z sobą również kolonializm i imperializm, które niełatwo dopaso­ wać do oświeconych wartości. Indywidualizm polityczny, który miał nas zabezpieczyć przed samowolą władzy, daje w rezultacie poważne osłabienie solidarności społecznej. Zasadniczy projekt oświeceniowy dotyczący opanowania przyrody zamiast uwolnić nas od roli ofiar tłamszonych i dręczonych przez środowisko, dał w rezultacie olbrzymie zanieczyszczenie planety. Czyniąc sobie ziemię poddaną, stwierdzamy, że na koniec trzymamy w rękach bryłę materii nieorganicznej. Chcąc zamanifestować wolność duchową, zredukowaliśmy nasze ciała do postaci części mechanizmu. Doktryna powszechności, która w okresie swego rozkwi­ tu oznaczała, że każdy, kimkolwiek jest, ma prawo zostać usłyszany, oznacza dla niektórych, że jedynie Zachód jest nośnikiem uniwersalnych wartości. Śmiała wizja interna­ cjonalizmu została w dużej mierze wyparta przez pojęcie globalizacji, oznaczające prawo kapitału do rozciągnięcia swojej suwerennej władzy gdziekolwiek i nad kimkolwiek mu się podoba. Równość - oprócz piękniejszych rzeczy zaczyna znaczyć także równą szansę, by prześcignąć lub wyzyskiwać innych na rynku. Odświeżająca krytyka mitu i zabobonu degeneruje się w drętwy scjentyzm, dla którego nic, czego nie można dotknąć w laboratorium, nie zasługu­ je na poważne traktowanie. Kantowski nakaz, by zdobyć się na odwagę samodzielnego myślenia, doprowadził do pogardliwego lekceważenia źródeł tradycji i infantylnego poglądu na władzę jako z natury opresyjną. Wartości oświecenia znalazły się w sprzeczności ze sobą również w innym znaczeniu. Akt ich obrony stał się bowiem z czasem nieodróżnialny od aktu celowego ich łamania. Aby uchronić nas przed komunizmem, który

84

Rozum, wiara i rewolucja

skonfiskowałby nasze wolności, Zachód popierał jeden au­ tokratyczny reżim za drugim. Aby islamski terror nie obalił wolności obywatelskich w Stanach Zjednoczonych, państwo amerykańskie wsparło swym autorytetem niszczenie takich wolności w Arabii Saudyjskiej, Uzbekistanie, Pakistanie, a także grupę kolejnych cuchnących reżimów. Wydaje się również zdecydowane usunąć te wolności ze swojego kraju. Najpewniejszym sposobem zapewnienia wolności w tym Orwellowskim świecie może się wydawać szkolenie szwa­ dronów śmierci i uzbrajanie dyktatorów. Stany Zjednoczone prowadzą długofalową politykę wspierania teokratycznych monarchii w imię życia, wolności i dążenia do szczęścia. Siły chrześcijańskiej prawicy, dalekie od bycia bagnistą wysepką irracjonalizmu, która lada chwila może zostać zmyta z powierzchni ziemi przez niepowstrzymany przy­ pływ Rozumu, stały się integralną częścią funkcjonowania systemu politycznego USA poprzez brudny sojusz kazno­ dziejów, lobbystów, biznesmenów, teleewangelizatorów, waszyngtońskich potentatów i prawicowych polityków. Nic z tego nie jest równoznaczne z sugestią, że oświe­ cenie ma już swoje najlepsze lata za sobą. Przeciwnie. Jego wartości wciąż są żywe i atrakcyjne wbrew najgorszemu, na co stać część ich rzekomych mecenasów. Wolność sło­ wa i badań, humanitarne współczucie, internacjonalizm, równość, jawność rządzenia, walka z mrocznymi formami władzy autorytarnej i głód samodzielności politycznej - nic z tego nie znikło z powierzchni ziemi mimo usilnych starań systemu liberalno-kapitalistycznego, który zresztą oficjalnie żyje takimi wartościami. To, że system ten zachował aż tyle spośród tych cennych dóbr, sfatygowanych, lecz mimo wszystko nietkniętych, stanowi świadectwo jego przedsię­ biorczości i dobrej woli. Co więcej, osłonił je przed serią zaciekłych ataków z zewnątrz, począwszy od faszyzmu, na terroryzmie skończywszy; i to również przemawia na jego

Rewolucja zdradzona

85

korzyść. Większym problemem okazuje się raczej wróg we własnych szeregach. Kultury liberalno-kapitalistyczne niechybnie są źródłem chorób, które osłabiają ich własne wartości. Tej zasadniczej sprzeczności nie sposób pojąć, dopóki irracjonalizm jest w każdym wypadku postrzegany jako cecha Innego. Kreśląc linię podziału między światem roz­ sądku i braku rozsądku, która, co dość wygodne, dziś zdaje się pokrywać z granicą między Wschodem a Zachodem, nie dostrzega się faktu, że kapitalizm żywi irracjonalizm w równie przewidywalny sposób, jak ufoludki okazują się groteskowymi, lecz łatwo rozpoznawalnymi wersjami nas samych. Tymczasem wbrew temu, co ku pokrzepieniu serca zdaje się wyobrażać sobie Ditchkins, rzecz wcale nie wygląda tak prosto, że oto istnieją jeszcze tylko ciemne plamy na oświeconym świecie. Ciemność zanadto wżera się w kościec. Wybór między Zachodem a Wschodem często sprowadza się do wspierania jednej albo drugiej nędznej bandy morderczych fanatyków. To zaś, jak można mnie­ mać, daje okazję do wykazania pokory i samokrytycyzmu, z których pisarstwo Ditchkinsa raczej nie słynie. Myślący jak na wiga przystało Ditchkins przypisuje religię do wczesnego, dziecięcego stadium ludzkości, które przetrwało z katastrofalnym skutkiem dłużej, niż było to pożądane. Hitchens protekcjonalnie odsyła wiarę religijną do okresu, który nazywa „prehistorią” lub „dzieciństwem naszego gatunku”14, i widzi w niej hamulec nieuniknione­ go w innym wypadku postępu. Mamy tutaj do czynienia z porażająco prostackim i upraszczającym obrazem świata, jak z pospiesznie wykonanego rysunku dziecka. Jest coś, co próbuje popychać naprzód, oraz coś, co stara się w tym 14 Ch. Hitchens, Bóg nie jest wielki, s. 62.

Rozum, wiara i rewolucja

86

przeszkadzać, i podczas gdy to pierwsze jest jednoznacznie dobre, drugie jest bezdyskusyjnie odrażające. Chodzi o to, by odrzucić trwające jeszcze resztki zabobonu i dzielnie przeskoczyć do podniosłego wiktoriańskiego racjonalizmu. Hitchens, którego kosztowna prywatna edukacja daje o sobie znać w pogardliwym użyciu słowa hovels („rudery”), a także w miażdżącym opisie autorów Biblii jako „prymitywnych, pozbawionych ogłady ssaków z gatunku Homo sapiens"'5, traktuje wyniośle i protekcjonalnie zarówno przeszłość, jak i Wschód. Jego suprematyzm kulturowy sięga wstecz do Demokryta, a bokiem zawadza o islam. Zbywając kosmopolityczną drwiną potomków sta­ rożytności, Hitchens skreśla ich jako provincials'b. Re­ ligia, jak stwierdza postępowo w duchu Feuerbacha, Auguste’a Comte’a i Herberta Spencera, ma źródło w „cza­ sach rozkrzyczanego i pełnego strachu niemowlęctwa” naszego gatunku, kiedy „nikt [...] nie miał najmniejszego pojęcia, co tak naprawdę się dzieje”15 17. Pozostaje wierzyć, 16 że jego wyniosła odprawa nie odnosi się do Ajschylosa. Święty Paweł, mówiąc o rewolucyjnym przejściu od pod­ dania Prawu (dziecięcego) do porządku łaski (dorosłego), traktuje wiarę w Chrystusa jako porzucenie w dorosłości dziecięcych idoli i przesądów. Paweł mógł kiedyś mieć umysł niemowlęcia, w ocenie Hitchensa nawet musiał go mieć. Jednak jego dzieła literackie zawierają zaskakująco mało wskazujących na to poszlak. W wybitnym studium A SecularAge Charles Taylor sta­ nowczo odrzuca często przywoływany, a zadziwiający swą naiwną lineamością mit, według którego wraz z biegiem dziejów człowieka religijny pogląd na świat odpłynął w dal 15 Ibidem, s. 107. 16 Ibidem, s. 112. 17 Ibidem, s. 68.

Rewolucja zdradzona

87

na skutek nieustannego gromadzenia wiedzy naukowej. W tej spłaszczonej, zestandaryzowanej teleologii Wiek Wiary zostaje z heroizmem wyparty przez Wiek Rozumu. Jest to jeden z mnóstwa mitów czy przesądów oświecenia. Przede wszystkim, zwraca uwagę Taylor, w XVII wieku nie uważano powszechnie, że nowa, mechanistyczna nauka za­ graża Bogu. W epoce wczesnonowożytnej naukowcy często bronili religijnej ortodoksji. Jedną ze strategii pozwalających na współistnienie nauki i religii był deizm. Wiara i oświe­ cenie po prostu nigdy nie były członami prostej opozycji. W XIX wieku jedna z najbardziej niegrzecznych (unlovely) tendencji w wierze religijnej, chrześcijaństwo ewangeliczne, żarliwie zaangażowała się w zniesienie niewolnictwa. Nie było zatem prostej i szerokiej drogi od nauk przy­ rodniczych do bezbożności. Rosnące zainteresowanie przyrodą nie wykraczało poza światopogląd religijny, lecz było mutacją w jego granicach. „Bezpośrednia konfron­ tacja między religią a nauką - uważa Taylor - jest złudą, a właściwie interpretacją ideologiczną”18. Portret rzeczy­ wistości malowany przez współczesną naukę jest w istocie o wiele dokładniejszy od przednowożytnego mitu, nawet jeśli dowiedziono, że większość produktywnych niegdyś hipotez naukowych ma liczne dziury. Jak jednak wykazuje Claude Lévi-Strauss w Myśli nieoswojonej, w micie istnie­ je element oświecenia, podobnie jak w nauce zawiera się cząstka mitologii. W pewnym sensie nauka odarła świat z jego czarodziejskiego nimbu tylko po to, by sama mogła nim się otoczyć. Nie można więc opisać tego, co zaszło, tak, że nauka stop­ niowo odsłaniała słabości mitu i religii. Takie myślenie jest zresztąpisaniem historii wyłącznie na poziomie idei. Ozna­ 18 Ch. Taylor, A Secular Age, Belknap Press of Harvard University Press, Cambridge (Mass.) 2007, s. 332.

88

Rozum, wiara i rewolucja

cza również przypisywanie religii większego wpływu, niż wywierała ona sama przez się, i między innymi to właśnie stanowi wspólny mianownik dla Ditchkinsa i radykalnego is­ lamu. Zdaniem Taylora, w epoce wczesnonowożytnej doszło do zmiany całego „zespołu wyobrażeń społecznych”, w tym postrzegania czasu, przestrzeni, suwerenności, własnego ja, społeczeństwa, ciała, dyscypliny itp., a racjonalność nauki stanowiła zaledwie element tego zespołu. Rzecz więc nie w tym, że mit ustąpił miejsca faktowi, lecz raczej w tym, iż jeden pogląd moralny został zastąpiony przez drugi. Ra­ cjonalność w nauce reprezentowała nową formę rozumienia przez człowieka siebie samego, a nie prostą negację tego, co było przedtem. Opierała się na własnej podstawie ontologicznej i symbolicznej, a nie na uporczywym odrzucaniu takiego kontekstu. Nie można więc twierdzić, że wieczna, uniwersalna racjonalność, cierpliwie gromadząca siły przez długie wieki ciemności, zdołała się wreszcie przebić i uka­ zać spod grubej warstwy śmieci naiwności religijnej, pod którą spoczywała. Ewolucja nowożytnej naukowej racjonalności przed­ stawia sobą nieoceniony zysk. Ci postmodemiści, którzy powątpiewają w wartość nauki, prawdopodobnie nie będą oczekiwać interwencji chirurga, kiedy ich serce nagle się zatrzyma, nie zrobią też niczego tak niebezpiecznego, jak wejście na pokład samolotu. Dla przesądów Ditchkinsa ty­ powe jest jednak to, że nie zauważa on strat, które również wiążąsię z racjonalnością w nauce, z redukcją rzeczywisto­ ści do nagiej konfrontacji między bezcielesnym podmiotem i bezwładnym przedmiotem. Wprawdzie to, co z pewną dozą ryzyka moglibyśmy nazwać ponowoczesną nauką, za­ kwestionowało zatęchły kartezjański dualizm, lecz wybrało w tym celu sposób, który cofa nas do przednowoczesności. Tomasz z Akwinu na przykład postrzega spotkanie między podmiotem a przedmiotem nie jako konfrontację, a jako

Rewolucja zdradzona

89

współdziałanie, w którym umysł aktywnie uczestniczy w rzeczywistości i poprzez wydobycie na światło dzienne wewnętrznej zrozumiałości przedmiotów doprowadza za­ równo owe przedmioty, jak i swoje własne moce do owocnej samorealizacji19. Przez bycie zrozumiałym świat staje się w pewien sposób bardziej realny, podczas gdy umysł w pro­ cesie rozumienia uzyskuje niezależność. Wbrew całemu idealizmowi subiektywnemu, dominanta tego wzajemnego związku znajduje się dla Tomasza z Akwinu po stronie przedmiotu, podobnie jak dla Theodora W. Adomo. Nie miałby on nic wspólnego z nowoczesną lub ponowoczesną koncepcją podmiotu ludzkiego dokonującego projekcji swoich arbitralnych znaczeń na immanentnie pozbawiony znaczenia świat. Cokolwiek jeszcze można sądzić o doktrynie Stworzenia, jest ona przynajmniej balsamem na arogancję humanistów. Świat dla Tomasza z Akwinu jest nie naszą własnością, którą można kształtować i którą wolno manipulować, jak nam się podoba, lecz darem, wcielającym niepoznawalną inność, której materialność i autonomia muszą być respektowane. Przynajmniej ten respekt jest cechą łączącą teologów z na­ ukowcami. Kiedy w grę wchodzi wiedza, dla Akwinaty nie istnieje kwestia Kartezjańskich czy empirystycznych „reprezentacji”, „obrazów mentalnych” czy „danych zmy­ słowych”: kiedy widzimy słonia, to widzimy słonia, nie zaś prywatny obraz mentalny czy nieregularną szarą plamę na gałkach ocznych. W akcie poznania podmiot i przedmiot są ze sobą w zgodności. Tak więc nie ma tu furtki, przez którą mógłby się wkraść sceptycyzm. Czyniąc uwagę na temat takiego sceptycyzmu, Heidegger uznał za bulwersujące nie to, że może nie być niczego zewnętrznego, lecz przede 19 Zob.: J. Milbank, C. Pickstock, Truth in Aquinas, Routledge, London 2001; i F. Kerr, After Aquinas, Blackwell, Oxford 2002.

90

Rozum, wiara i rewolucja

wszystkim sam akt dopuszczenia z pełną powagą tej fantazji. Ponieważ Tomasz z Akwinu - podobnie jak Heidegger, który niestety opacznie go zrozumiał - postrzega jaźń jako byt materialny, jako aktywną projekcję zaangażowania w świat, a niejako oddalone od niego okno do kontemplacji, nie może być mowy o ponowoczesnym sceptycyzmie. Wiedza jest po prostu pewną chwilą czy aspektem naszego cielesnego współudziału w rzeczywistości, chwilą, którą nowoczesność niesłusznie wyodrębnia i czci. „Działanie bowiem - jak zauważa Tomasz z Akwinu w Summa contra gentiles - jest ostateczną doskonałością rzeczy”20. Bycie jest dla niego raczej aktem niż bytem. Nawet Bóg ma dla niego bardziej czasownikowy niż rzeczowni­ kowy charakter. Ciało samo demontuje dualizm podmiotu i przedmiotu. To w ten sposób człowiek, jako czynnik uczestniczący w świecie, zawsze jest w nim zanurzony, a nie spogląda na niego beznamiętnie przez soczewki oczu. Tomasz z Akwinu bez wątpienia podzieliłby zakłopotanie Wittgensteina potocznym zwrotem „świat zewnętrzny”. W jakim znaczeniu drzewo złotokapu jest raczej „na ze­ wnątrz” mnie niż obok mnie? Jeśli widzę je jako coś ze­ wnętrznego, to prawdziwe ja musi siedzieć skulone gdzieś w moim wnętrzu, niczym robotnik w kabinie kierujący ruchami żurawia. A kto kieruje robotnikiem? Dla Tomasza z Akwinu, podobnie jak dla Heideggera i Wittgensteina, nasze doświadczenie świata stanowi funkcję cielesnego zaangażowania w świat. Jeśli owo doświadcze­ nie przybiera raczej formę dyskursywną niż intuicyjną, to dlatego, że bycie określonym rodzajem istot materialnych nie pozwala nam na niezapośredniczoną obecność. Logo20 Tomasz z Akwinu, Summa contra gentiles: prawda wiary chrześcijań­ skiej w dyskusji z poganami, innowiercami i błądzącymi, przeł. Z. Włodek, W. Zega, t. 1, Wydawnictwo „W drodze”, Poznań 2003, s. 338.

Rewolucja zdradzona

91

centryzm jest dla aniołów. To prawda, że Tomasz z Akwinu może uniknąć sceptycyzmu, przywołując Wszechmogącego, który jest fundamentem zarówno istnienia, jak i pozna­ nia, a zatem gwarancją ich harmonijnej odpowiedniości. W istocie ta z góry założona harmonia jest dla Tomasza z Akwinu również okazjądo estetyki. „Nie ma epistemologii bez teologii” - mogłoby brzmieć stosowne hasło. Jednak jakakolwiek jest baza teologiczna takiej teorii wiedzy i jakkolwiek dziwaczne wrażenie sprawia domniemanie, że suszarka do włosów staje się tym bardziej suszarką, im więcej o niej wiem, to teoria ta jest niewątpliwie bogat­ sza, dynamiczniejsza, nowocześniejsza i ogólnie bardziej atrakcyjna niż staromodny model racjonalistyczny, który Ditchkins wydaje się traktować jako pewnik. I z pewnością bliższa jest Karolowi Marksowi niż Johnowi Locke’owi. Radykalna zmiana w zespole wyobrażeń społecznych, którą odnotowuje Charles Taylor, podobnie jak wszystkie takie transformacje, odzwierciedlała głęboko zakorzenioną zmianę praktyki społecznej. Nie była ona prostym skutkiem wygaśnięcia obskurantyzmu religijnego w obliczu niezakłó­ conego światła Rozumu. Wynikała także z różnych koncepcji racjonalności. Rozum dla Augustyna, Anzelma i Tomasza z Akwinu jest nieodłączny od pewnych związków etycznych, ontologicznych, metafizycznych, a nawet estetycznych, które zwyczajnie nie mieszczą się w modernistycznym obrazie świata. Jest on również nierozerwalnie związany z pewną spuścizną mądrości (sapientia). Wynika stąd, że jeśli pytanie: „Czy wiara w Boga jest racjonalna?”, postawić w kontekście innej (proceduralnej, pozytywistycznej lub weryfikacjonistycznej) koncepcji rozumu, w której realne jest wszystko, co można zweryfikować eksperymentalnie lub wydedukować racjonalnie, to odpowiedź właściwie

92

Rozum, wiara i rewolucja

narzuca się sama21. Nie trzeba kapitulować przed poglądem, iż świat jest gospodarzem różnych racjonalności niemających wspólnego mianownika, aby uznać, że kryteria tego, co traktuje się jako poprawność czy też wystarczające uzasadnienie w, na przykład, antropologii i historii sztuki, nie sąjednakowe. Nie powinniśmy zakładać, że dokładnie wiemy, na czym polega nauka, a potem sprawdzać, czy potrafimy dopasować do tego paradygmatu inne sposoby mówienia (np. psychoanalizę). A co stałoby się, gdyby sen­ sem psychoanalizy w tej sytuacji okazało się przekształcenie samego paradygmatu? Stosowane przez Jurgena Habermasa pojęcie racjonalności komunikacyjnej może uchodzić za akceptowalną formę rozumu w Europie kontynentalnej, ale w filozofii anglosaskiej spogląda się na jego referencje ze znacznie większą podejrzliwością. Nauka i racjonalność (chociaż sam Taylor nie ujmuje tego w taki sposób) są grami językowymi ściśle związanymi z tym, co robimy; transformacja w naszych grach języko­ wych zazwyczaj odzwierciedla wstrząsy w materialnych formach życia. Radykalne zmiany w sposobach przedsta­ wiania - tak w każdym razie twierdzi Taylor - mogą mieć sens jedynie na takim tle kulturowym. Ostatnio skazaliśmy się na świat praktyk społecznych, w których transcendencja ma coraz mniej sensu. Być może mniej więcej o tym myślał Marks, kiedy pytał, jak w epoce pary można wciąż jeszcze tworzyć poezję epicką. W takich warunkach nie da się już postawić pewnych zasadniczych pytań, zarazem jednak wkrótce wyłaniają się inne, równie fundamentalne. Narodziło się nowe, prestiżowe wyobrażenie Człowieka - wolnego, sprawującego kontrolę, panującego, skorego 21 Zwrócił na to uwagę J.E Smith, Faith, Belief and the Problem of Rationality, [w:] Rationality and Religious Belief, red. C. F. Delaney, Notre Dame Press, Notre Dame (Ind.) 1979.

Rewolucja zdradzona

93

do działania, autonomicznego, odpornego na ciosy, obda­ rzonego godnością, odpowiedzialnego przed samym sobą, opanowanego, kontemplacyjnego, beznamiętnego i zdystan­ sowanego. Właśnie to powstałe w określonych warunkach historycznych, moralnie niejednoznaczne wyobrażenie Ditchkins czci jako ucieleśnienie samego Rozumu. Dla niego reprezentuje ono Człowieka osiągającego dojrzałość. Nie dostrzega on, że owa dojrzałość, z takim dostojeństwem wyrażona w liberalizmie Immanuela Kanta, jest nieodłącz­ na od pewnego dziecięcego niepokoju. Chęć działania, sprawowanie kontroli i autonomia są zaletami godnymi podziwu, lecz również próbami zapanowania nad światem, odczuwanym teraz jako groźnie obcy. Suwerenność okazuje się nieodłączna od samotności. Będąc u szczytu pewności siebie, Człowiek oświecenia stwierdza, że jest przerażają­ co samotny we wszechświecie i nic nie może potwierdzić jego tożsamości oprócz niego samego. W związku z tym jego dominium jest przesycone przykrym poczuciem arbi­ tralności i przygodności, które jeszcze się nasili w miarę rozwoju epoki nowoczesnej. Jaki sens ma odbieranie światu jedną ręką wartości, które druga ręka właśnie mu dała? Co oznacza dla ludzkiego podmiotu stanie na fundamencie, którym jest on sam? Nie stało się wszakże tak, że transcendencja po prostu odpłynęła w dal. W pewnym sensie właśnie na to skarży się Ditchkins, ale problem jest bardziej złożony. Im mniej wiarygodnie religia wydawała się odpowiadać na ludzką potrzebę istnienia sfery poza nauką, materialnym dobroby­ tem, demokratyczną polityką i ekonomiczną użytecznością, z tym większą energią starały się zająć to zwolnione miejsce literatura, sztuka, kultura, nauki humanistyczne, psychoana­ liza i (najnowszy kandydat) ekologia. Jeśli sztuka zyskała nadzwyczajne znaczenie w epoce współczesnej, dla której, mówiąc praktycznie, stała się ona po prostu jeszcze jednym

94

Rozum, wiara i rewolucja

towarem, to dlatego, że dostarcza erzatzu transcendencji w świecie, z którego wartości duchowe zostały w dużym stopniu usunięte. W tym, jak sądzę, należy upatrywać ważny powód, dla którego Christopher Hitchens jest nie tylko wojującym ate­ istą, lecz również profesorem literatury na amerykańskim uniwersytecie. Dla niego i części jego przyjaciół literatura reprezentuje jedno z ostatnich sanktuariów ludzkiego ducha w tym obrzydliwym świecie. Na jego przykładzie widać, że nawet najbardziej pobożni racjonaliści żyją nie samym rozumem, lecz także niezłomną wiarą w pewien niezgłębiony potencjał twórczy. Sam wykładam literaturę od czterdziestu pięciu lat i gotów jestem się założyć, że uwielbiam tę działkę tak samo jak Hitchens. Zwrócę więc tylko uwagę, że gdybyśmy właśnie w literaturze zaczęli szu­ kać naszego trybu transcendencji, wpadlibyśmy w niemałe tarapaty. Nie dlatego, że koniecznie powinniśmy zamiast tego kierować oczy ku religii, lecz dlatego, że od Matthew Arnolda i F.R. Leavisa po I.A. Richardsa, nową krytykę, Northropa Frye’a i George’a Steinera kampania na rzecz przekształcenia literatury w pseudoreligię kończy się dla niej poważnymi szkodami. Literatura jest na to jednocześnie zbyt ważna i zbyt mało ważna. Szczególne dla epoki nowożytnej - w odróżnieniu od cza­ sowo rozwarstwionej epoki przednowożytnej - jest, jak pisze Charles Taylor, wykształcenie się jednego „ciągu zdarzeń prowadzącego do ludzkiej samorealizacji, rozumianego na różne sposoby jako historia Postępu, lub Rozumu i Wolności, lub Cywilizacji, lub Obyczajności, lub Praw Człowieka”22. W zasadzie nie trzeba dodawać, że Taylor nie sprzeciwia się tym ideałom, dopóki są pisane, jak należy, małą literą. Wszyscy są za postępem, rozumem, wolnością i obyczaj22 Ch. Taylor, A Secular Age, s. 716.

Rewolucja zdradzona

95

nością, tak jak wszyscy podziwiająNelsona Mandelę. Za to chętnych na Postęp, Rozum, Wolność i Obyczajność jest dziś odpowiednio mniej. Już samo słowo „postęp” zostało tak bardzo skażone ideologicznie, że w pewnych kontekstach prawie nie nadaje się do użycia. I to właśnie tacy ludzie jak Ditchkins, ze swoją arogancką pewnością, że oświecenie parłoby szczęśliwie naprzód siłą własnej pary, gdyby nie pewne szczątkowe atawizmy, pomogli je zdyskredytować własną triumfalną retoryką. Ideę postępu należy uratować zarówno przed samozadowoleniem Ditchkinsa, jak i przed modnym sceptycyzmem postmoderni stów. Postęp istnieje naprawdę - dopóki jednak pamiętamy, że cywilizacja, która go dokonuje, wydaje się zarazem zdecydowana niszczyć naszą planetę, mordować niewinnych i produkować nie­ równości między ludźmi na niewyobrażalną skalę. Wydaje się dość dziwne, że właśnie to jakoś nie zwró­ ciło uwagi Ditchkinsa. Hitchens wprawdzie zaprzecza przewidywaniu, że cywilizacja ludzka będzie się rozwijać „prostoliniowo”, ale tylko dlatego, że obciąża nas nasza naiwna prehistoria. „Najpierw musimy wyjść poza naszą prehistorię i wyrwać się z kostropatych łapsk, które usiłują ciągnąć nas wstecz do katakumb i okopconych ołtarzy, ku grzesznej rozkoszy upokorzenia i służalczości”23 - pisze kwiecistą prozą autora tanich horrorów. Niektórzy mogą jednak sądzić, że takie koszmary są nieco mniej drastyczne niż przemoc wojenna, w której zdaje się gustować Hitchens. Zamiast pozwolić się ciągnąć do okopconych ołtarzy, po­ winniśmy zapewne pozwolić, by wciągnięto nas w wojnę biologiczną i klęskę ekologiczną. Tymczasem Hitchens zapewnia nas, że gdy już pozbędziemy się naiwności, bę­ dziemy mogli „świadomie przyglądać się dalszej ewolucji naszego miernego mózgu oraz zdumiewającym postępom 23 Ch. Hitchens, Bóg nie jest wielki, s. 285.

96

Rozum, wiara i rewolucja

medycyny i przedłużaniu czasu życia ludzkiego”24. Natu­ ralnie pod warunkiem, że wcześniej sami się nie zetrzemy z powierzchni ziemi. Dawkins ma podobną wizję postępu godną Panglossa. Mimo całej swojej wyrozumowanej no­ woczesności okazuje się częściowo bardzo staromodnym heglistą, wierzy bowiem w Ducha Czasu (sam używa słowa Zeitgeist), a wraz z tym w coraz większy postęp moralny, tylko okazjonalnie zakłócany „cofaniem się”. „Ta fala rozpływa się w zachwytach niczym podniecony komentator sportowy - toczy się nieubłaganie”25. Dodaje tęż na temat zdecydowanej większości nas wszystkich w XXI wieku, a moralne samozadowolenie sączy się z każdego jego sło­ wa, że „o wiele długości wyprzedzamy naszych bliźnich z czasów średniowiecza, współczesnych Abrahama, a na­ wet naszych bardzo nieodległych przodków z lat 20. XX wieku”26. Z takim odczytaniem historii za jakieś sto lat sam Dawkins wydałby się nieco jaskiniowy. To prawda, że pod pewnymi względami staliśmy się bardziej wrażliwi na cierpienia innych, a także bardziej świadomie humanitarni, o wiele mocniej odczuwamy też moralną odpowiedzialność za obcych. Te kroki naprzód należy bardzo wysoko cenić. Bardzo stronniczo byłoby je jednak przywoływać, nie zatrzymawszy się nad Holo­ kaustem i dwiema wojnami światowymi. Dawkins nawet wspomina o II wojnie światowej, wyłącznie jednak w tym celu, by zwrócić uwagę, że straty w ludziach były wyższe niż podczas amerykańskiej inwazji na Irak - to jeszcze jeden żywy dowód naszego chronologicznego marszu do święto­ ści. Wzmiankuje także o Hitlerze - to poważne „cofnięcie 24 Ibidem, s. 98. 25 R. Dawkins, Bóg urojony, przeł. PJ. Szwajcer, CiS, Warszawa 2007, s. 366. 26 Ibidem, s. 365-366.

Rewolucja zdradzona

97

się”, jak szczerze wyznaje - ale stwierdza, że jego zbrodnie nie zostałyby uznane za szczególnie odrażające w czasach Kaliguli lub Czyngis-chana. Tak więc również Hitler jest symbolem postępu moral­ nego. Z przełknięciem tego mógłby mieć kłopoty nawet Goebbels. Poza tym Führer urodził się w rodzinie katolickiej i odebrał katolickie wychowanie, na co Dawkins skwapliwie zwraca uwagę, a fakt ten pozwala mu dowodzić, że przynaj­ mniej to ludobójstwo nie było dziełem jego kamrata ateisty. Człowiek nie zdawał sobie sprawy, że Hitler był szczególnie oddany różańcowi i Niepokalanemu Poczęciu. Hitchens ze swej strony zdaje się sądzić, że wszystkie formy totalitarnej kontroli myśli są religijne, a chociaż wdaje się w finezyjną polemikę z Kościołem katolickim, sprzeciwiając się jego oburzającej współpracy z faszyzmem, to również stara się bezczelnie odwrócić uwagę od faktu, że nazizm i stalinizm były ewidentnie świeckimi reżimami, skupiając ogień na udzielanym im kościelnym poparciu. Owszem, Dawkins wielkodusznie przyznaje, że Hitler wymordował więcej ludzi niż Czyngis-chan, wspomina jednak zaraz - jakby chciał złagodzić to stwierdzenie - że miał do dyspozycji dwudziestowieczną technikę. Poza tym jednak jesteśmy zachęcani, by wierzyć, że XX wiek - zde­ cydowanie najbardziej krwawy w dziejach ludzkości - był pochodnią moralnego postępu, ponieważ słyszało się mniej rasistowskich rozmów w barach, a przynajmniej w tych, które ma zwyczaj odwiedzać Dawkins. Stajemy się coraz to milsi przez cały czas. Rozwój naukowy i ewolucja moralna wydają się iść ramię w ramię - tak wedle Dawkinsa, jak i optymistycznie naiwnych wiktoriańskich racjonalistów. Myśl, że nauka mogłaby się przyczynić do naszej degradacji w tym samym stopniu, co do uszlachetnienia, nie doczekała się nawet pobieżnej oceny. Nie ma jej również u Hitchensa. Obaj przywoływani autorzy są znakomitymi przykładami

Rozum, wiara i rewolucja

98

bardzo inteligentnych ludzi, których pod pewnymi wzglę­ dami otumaniła ideologia. Dawkins ma dość elegancji, by przyznać, że w postępie ludzkości zdarzają się lokalne i tymczasowe przeszkody27 (przychodzą na myśl takie małe kroki wstecz, jak Belsen, Hiroszima, apartheid itd.), ale ogólna tendencja wzrosto­ wa jest niewątpliwa. Dowiadujemy się więc wprost z ust Publicznie Uznawanej Nauki, że jeśli nie liczyć kilku lokalnych czknięć, takich jak klęska ekologiczna, wojny etniczne i potencjalna katastrofa nuklearna, Historia ma się nieustannie ku lepszemu. Nawet promienni, wybijający rytm na tamburynach chrześcijanie ewangeliczni nie mają tyle patologicznego optymizmu. Cóż to jest, jeśli nie przykład ślepej wiary? Kto racjonalnie myślący podpisałby się pod podobnym świeckim mitem? Innym takim świeckim mitem, przynajmniej zdaniem niektórych naukowców, jest Dawkinsa idea „memów”, jednostek kulturowych, które są przekazywane z pokolenia na pokolenie, jakby w ramach swoistej parodii transmisji genetycznej. W scalaniu kulturowego z biologicznym Daw­ kins jest prawdziwym dzieckiem dziewiętnastowiecznego pozytywizmu. Scalenia tego dokonano jednak, nie dostrze­ gając, że postęp moralny i naukowy bynajmniej nie tworzą tandemu, a mogą być ze sobą w zdecydowanym konflikcie. Wprawdzie dysponujemy telekomunikacją, ale krwawych rzezi jest więcej niż kiedykolwiek. Wiele zwycięstw cywi­ lizacji potencjalnie oznacza postęp w barbarzyństwie. Daw­ kins jest staromodnym, skrajnie redukcyjnie nastawionym budowniczym systemów rodem z Miasteczka Middlemarch George’a Eliota, szukającym klucza do wszystkich mitologii albo podstawowej tkanki wszystkich form życia. Wszelkie takie triumfalistyczne syntezy są skazane na niepowodzenie, 27 Ibidem, s. 366.

Rewolucja zdradzona

99

tak samo jak entuzjastyczni zwolennicy scalania z Miastecz­ ka Middlemarch w końcu ponoszą upokarzające fiasko. Takie redukcyjne systemy są nie do pogodzenia z wolnością, której Dawkins słusznie broni. Pod tym względem jego myśl pozostaje w sprzeczności sama z sobą.

Nie ma nic złego w wierze w możliwość postępu, od­ różnianego od pełnowymiarowej ideologii postępu. Nie jest niespójne wypowiadanie się za postępem i jednoczesne od­ rzucanie roli pionka w rękach Postępu. Ditchkins powinien też pamiętać, że wielu ludzi o skłonnościach religijnych było równie płomiennymi apologetami Postępu, jak on sam. Jednakże nie wszyscy. Jak wskazuje Alastair Crooke, wielu wyznawców głównego nurtu islamu odrzuca zachodnią wizję ciągłego postępu, wraz z zachodnim materializmem i indywidualizmem. Ogłaszając ostatnio: „nie możemy przeżyć [...] w konfrontacji z ludźmi, którzy nie dzielą na­ szych wartości”, waszyngtoński think tank zapomniał, że cywilizacja zachodnia przeżyła właśnie w ten sposób kilka stuleci. Nazywało się to kolonializmem. W każdym razie z pewnością nie chodziło mu o to, że cywilizacji zachodniej trudno byłoby przetrwać ostrą krytykę swego prymitywne­ go materializmu i egoistycznego indywidualizmu i jeszcze z niej skorzystać. Przeciwnie, think tank doszedł do wniosku, że rozwiązanie opiera się na przywróceniu „zachodnich pewników” oraz zdecydowanemu użyciu przeciwko wrogom wszystkich środków, z bronią nuklearną włącznie28. Oświecona wiara w suwerenność ludzkiego rozumu może być co do joty tak samo magiczna jak wyczyny Merlina, a przeświadczenie o naszej zdolności doskonalenia się w nieskończoność podobne do wiary w koboldy. Można 28 A. Crooke, The Naive Armchair Warriors Are Fighting A Delusional War, „Guardian”, 24 marca 2008.

100

Rozum, wiara i rewolucja

nawet powiedzieć, rozglądając się po naszym świecie, że pod pewnym względem humanizm wydaje się czasem równie nieprzekonujący jak papieska nieomylność. Czy świat, który nie potrafi wykarmić tylu swoich mieszkańców, naprawdę można opisać jako dojrzały? Czy między św. Augustynem a J.L. Austinem dokonał się naprawdę duży postęp? Jak mamy wykorzystać rozum do oceny systemu kapitali­ stycznego, który jest jednocześnie absolutnie racjonalny i wyjątkowo irracjonalny, akumuluje bowiem dla samej akumulacji, a przy okazji wytwarza mnóstwo odpadów i rzeczy bezużytecznych. Nadmiar światła, o czym wiedział Edmund Burkę, może dać w efekcie ciemność; nadwyżka rozumu może się stać pewnym rodzajem szaleństwa (co z kolei ziomek Burke’a, Jonathan Swift wykazuje w Podró­ żach Guliwera). Forma racjonalności, która odcina się od życia ciała i uczuć, nie zdoła ukształtować tej subiektywnej domeny od wewnątrz, pozostawiając ją w ten sposób na łasce chaosu i przemocy. Prymitywizm jest drugą stroną racjonalizmu. To między innymi w takim sensie oświeceniowy umysł, choć niezmierzony, łatwo może począć swoje przeciwień­ stwo. Ideologia postępu, dla której przeszłość jest czymś infantylnym, godnym skazania na banicję w pierwotnych puszczach prehistorii, ograbia nas z historycznej spuścizny, a przez to również części naszych najcenniejszych zaso­ bów na przyszłość. Ci, którzy mają nadzieję pożeglować ku przyszłości, zacierając przeszłość, przekonają się, że ta wraca do nich z wielkim impetem. Ogólne ożywienie religii na świecie jest znaczącym przykładem powrotu czegoś tłumionego. Zachwycony sobą rozum oświeceniowy był w dużej mierze ślepy na naturę wiary religijnej. Nie do­ strzegał, że koduje ona w sobie potrzeby i tęsknoty, które nie przenoszą się w niebyt przy próbie racjonalnej analizy. Ponieważ nie umiał znaleźć w tej wierze niczego oprócz

Rewolucja zdradzona

101

śmiesznych przesądów i infantylnej irracjonalności, okazał się niezdolny, by ją pokonać. Podobny los prawdopodobnie czeka Ditchkinsa. Karol Marks, jak już wiemy, słyszał w religii „westchnie­ nie uciśnionego stworzenia” i nie był aż tak naiwny. Religię należy cierpliwie odcyfrowywać, a nie arogancko odtrącać. Wywodzi się ona ze sfery, w której rozum nie powinien być niczym obcym. Wyłącznie jeśli rozum jest w stanie uznać aracjonalne interesy i pragnienia, z których czerpie wiele swojej siły, może się okazać dostatecznie mocny, by zapobiec wyślizgnięciu się tych pragnień spod kontroli i ich popadnięciu w anarchię przytłaczającą sam rozum. Jest to jeden z powodów, dla których żadna polemika z religią rozgrywana na poziomie racjonalnej argumentacji nie ma szans na sukces. Eurypides wiedział to już dawno29. Król Penteus z Bachantek jest gruboskórnym racjonalistą, który reaguje na bardzo destruktywnego i zmysłowo uwodzicielskiego Dio­ nizosa groźbą ścięcia mu głowy. Podobnie jak dziś Zachód, potrafi on radzić sobie z terroryzmem jedynie tak, że stara się zakuć go w łańcuchy. To, że terroryści, którzy występują z groźbami wobec niewinnych ludzi, muszą zostać unie­ szkodliwieni wszelkimi możliwymi środkami zgodnymi z prawem, jest zrozumiałe samo przez się. Penteus ucieka się do przymusu, czym przypomina lwią część współczesnej strategii politycznej Zachodu, tym samym odcina się jednak od rzeczywistości tego, czemu się sprzeciwia - dlatego ten sposób powstrzymania przeciwnika jest skazany na niepo­ wodzenie. Dla dzisiejszego Zachodu stosowanie przymusu może być sposobem na uniknięcie badania przyczyn terrory­ zmu, bez czego wszakże nigdy nie uda się go pokonać. Jest 29 Szerzej piszę na ten temat w książce Święty terror, przeł. J. Konieczny, Znak, Kraków 2008, rozdz. 1.

102

Rozum, wiara i rewolucja

to również sposób na odcięcie się od częściowej odpowie­ dzialności za ten wybuch niepohamowanego gniewu u bram. Zubożała forma rozumu, w konfrontacji z orgią przemocy, traci nad sobą kontrolę, ponieważ jeden rodzaj nieumiarkowania (anarchia) powołuje do istnienia inny (autokracja). Stłumienie, o czym doskonale wiedzą freudyści, powoduje tylko tyle, że pragnienia stają się silniejsze. Penteus nie widzi, że rozum, chcąc zachować wpływy, musi dojść do ładu z siłami, które same w sobie nie kierują się rozsądkiem. Chodzi nie o bezwarunkową kapitulację, a raczej o uzyskanie jakiegoś rodzaju tymczasowego rozejmu. Król tebański jest więc skazany na to, by zamienić się w lustrzane odbicie dzikości, nad którą biada. Ten uparty władca nie pojmuje, że przesadne poleganie na rozumie, które nazwalibyśmy nie rozsądkiem, lecz racjonalizmem, może stanowić reakcję obronnąprzed irracjonalnymi siłami w nim samym. Reakcja owa jednak może je w końcu spro­ wokować. Tak więc Penteus, podobnie jak Szekspirowski Angelo w Miarce za miarkę, uświadamia sobie nagle, że potajemnie tęskni za tymi erotycznymi rozkoszami, któ­ rych chce zakazać. Zamiast jednak odnaleźć cząstkę siebie w odrażająco brutalnym bogu Dionizosie, w akcie znanym chrześcijaństwu jako skrucha, traktuje on tego boskiego terrorystę po prostu tak, jak innego przybyłego z obcych krajów, którego należy sobie podporządkować. Kończy więc rozerwany na strzępy przez boga, wybuchającego karmioną dzikimi instynktami furią. Chorobliwie racjonalistyczny Penteus nie potrafi uznać tej mrocznej siły za coś własnego, podobnie jak Zachód nie jest w stanie przyznać, że bestialski terror, który ostatnio wybuchł przeciwko niemu, jest jego własną częścią. Jak na ironię, idea postępu pobrzmiewa religijnym echem. Charles Taylor w A Secular Age nazywa to „suro-

Rewolucja zdradzona

103

gatem Opatrzności”30. Mimo to chrześcijańska eschatologia jest bardzo daleka od pojęcia jakiejś nieograniczonej ewolu­ cji. Królestwo Boże nie przychodzi jako szczyt, triumfalna nuta we wznoszącej się melodii dziejów. Stanowi spełnienie nie dostojnej historycznej ewolucji, lecz wszystkich tych przemijających momentów w dziejach, kiedy ludzie walczyli o sprawiedliwość, a czyniąc to, symbolicznie zapowiadali nadejście uniwersalnego pokoju i sprawiedliwości, jakim jest panowanie Boga. W ten sposób chrześcijańska teologia wierzy w możliwość przekształcania dziejów bez podszy­ tego pychą pojęcia Postępu. Walter Benjamin zdawał sobie sprawę, że Królestwo Boże to po prostu te rozproszone, często z góry przegrane potyczki w obronie uciśnionych, widziane z perspektywy wieczności, skupione w nunc stans, jednym punkcie, gdzie łączą się, by osiągnąć spełnienie i zbawienie jako spójna opowieść31. Epoka nowożytna wie­ rzy w monumentalne opowieści, epoka postmodernistyczna natomiast nie; żydzi i chrześcijanie utrzymują, że należy się spodziewać nadejścia jeszcze jednej, która będzie działać retrospektywnie. Jak pisze Benjamin: „dopiero zbawionej ludzkości przypada jej przeszłość bez reszty”32. Być może ostatnie słowo na temat postępu powinno na­ leżeć do Theodora W. Adomo, ofiary triumfalnego pochodu nazistów przez historię. „Dobrze byłoby - zwraca uwagę Adomo - myśleć o postępie w najbardziej prymitywnych i podstawowych kategoriach: żeby nikt nigdy więcej nie był głodny, żeby więcej nie było tortur ani Auschwitz. Dopiero wtedy idea postępu będzie wolna od zakłamania”33. 30 Ch. Taylor, A Secular Age, s. 279. 31 Zob.: W. Benjamin, O pojęciu historii, przeł. K. Krzemieniowa, [w:] idem, Anioł historii, Wydawnictwo Poznańskie, Poznań 1996, s. 421—424. 32 Ibidem, s. 414. 33 Cyt. za: D. Claussen, Theodor W. Adorno: One Last Genius, Harvard University Press, Cambridge (Mass.) 2008, s. 338.

104

Rozum, wiara i rewolucja

Marksizm nie stoi w szczególnej sprzeczności z wielkimi ideałami liberalnego oświecenia. Po prostu z udaną naiw­ nością stawia pytanie, dlaczego ilekroć ktoś próbuje wpro­ wadzić je w życie, za sprawą pokrętnej logiki ulegają one wypaczeniu i stają się swoim przeciwieństwem, tak że to, co jest dla niektórych wolnością, dla innych okazuje się wyzy­ skiem, a teoretyczna równość wyzwala realne nierówności. Liberalizm jest porywającą opowieścią o uniezależnianiu się od prałatów i patriarchów, uporczywie powtarzającą tę skandaliczną prawdę, że przez samą przynależność do ludzkiego gatunku ludzie jako podmioty działające są wolni, równi i samodzielni. Po dziś dzień jest to jeden z najbardziej zdumiewających radykalnością przejawów wnikliwości ludzkiej, choć poprzedzony precedensem judeochrześcijaństwa. W swoim szczytowym okresie liberalizm klasy średniej był ruchem o wiele bardziej rewolucyjnym, niż kiedykolwiek udało się to socjalizmowi. Dowolna postać socjalizmu, która rezygnuje z budowania na fundamencie tamtych pomnikowych osiągnięć, od samego początku ryzykuje moralne i materialne bankructwo. Jednocześnie liberalizm sprzyjał atomistycznemu po­ jęciu jaźni, beznamiętnemu, kontraktualnemu spojrzeniu na relacje międzyludzkie, żałośnie utylitarystycznej wersji etyki, grubo ciosanemu instrumentalnemu pojęciu rozumu, doktrynalnej podejrzliwości wobec doktryn, zubożonemu poczuciu ludzkiej wspólnoty, pełnej samozadowolenia wie­ rze w postęp i cywilizację, ślepocie na pewne co bardziej przykre aspekty ludzkiej natury oraz miażdżąco negatyw­ nemu poglądowi na władzę, państwo, wolność i tradycję. Postrzeganie rozumu jako formy władzy dało początki pewnym bardzo ważnym aspektom cywilizacji Zachodu, na które patologiczną reakcją jest islamski radykalizm. W tym znaczeniu cywilizowani i barbarzyńcy, oświeceni i irracjonalni nie są wbrew pozorom zwykłymi antytezami.

Rewolucja zdradzona

105

To, co już dawno temu Max Horkheimer i Theodor Adorno nazwali dialektyką oświecenia34, jest formą kon­ struktywnego myślenia dwupłaszczyznowego, którego zwłaszcza Dawkins ze swoją świętoszkowatą, typowo wik­ toriańską wiarą w postęp naukowy najwyraźniej nie umiał opanować. Bez wątpienia ma on rację, że wierzy w realność postępu. Przeczy temu tylko ten typ postmodemistów, który powinien więcej się udzielać w szerokim gronie. Jednakże przekonaliśmy się już, że Ditchkins, podobnie jak Herbert Spencer, G.H. Lewis i wielu wiktoriańskich ideologów, wydaje się wierzyć nie tylko w postęp, lecz również w Postęp - doktrynę w naszych czasach tak rzadką i mało wiarygodną jak wiara w rychły powrót króla Artura. Należy stwierdzić, że liberalny racjonalizm hołduje swoim metafizycznym prawdom wiary i w tym zakresie ma coś wspólnego z wiarą religijną, którą smaga biczem krytyki. „Russell i księża razem narobili niewyobrażalnych szkód, doprawdy niewyobrażalnych” - skarżył się kiedyś przyja­ cielowi Ludwig Wittgenstein, postawiwszy najwybitniej­ szego brytyjskiego antyreligijnego liberalnego racjonalistę swoich czasów obok tych samych duchownych, przeciwko którym pomstował35. Jak dalece marzenie o bezwyjątkowo racjonalnej przyszłości jest substytutem nieba? Czy „Po­ stęp” jest tłumaczeniem terminu „życie pozagrobowe” na język liberalnych racjonalistów? Czy liberalny racjonalizm naprawdę wydostał się spod władzy religii? Hipercywilizowana odmiana suprematyzmu kulturo­ wego, która bez wątpienia czułaby się urażona banalnym rasizmem, jest teraz bardzo modna, między innymi wśród 34 Zob.: M. Horkheimer, Th. Adomo, Dialektyka oświecenia, przeł. M. Lukasiewicz, IFiS PAN, Warszawa 1994. 35 Cyt. za: R. Rhees, Ludwig Wittgenstein: Personal Recollections, Basil Blackwell, Oxford 1981, s. 101.

106

Rozum, wiara i rewolucja

piszącej inteligencji. Ponieważ piętnowanie innych z po­ wodu ich przynależności rasowej nie jest już dozwolone, odsyłanie ich w mrok ze względu na wyznawaną przez nich religię może posłużyć jako środek zastępczy. Powieściopisarz Martin Amis nazywa społeczeństwo islamu „mniej rozwiniętym” niż zachodnie w czasie, gdy Zachód zajmuje się mordowaniem setek tysięcy jego członków. Naprawdę trudno być mniej rozwiniętym. W konsternację wprawia również, o czym była już mowa, przyglądanie się, jak niektórzy zachodni liberałowie poddają się bez walki nietolerancji przy pierwszym ataku na ich liberalne wartości. Za tą paniką kryje się znana bajka - jest w niej na początku barbarzyństwo, a potem cywilizacja, zawsze jednak zagrożona powrotem barbarzyństwa, które znów będzie nas dręczyć. Cywilizacja jest zroszona potem i krwią z cuchnących, bagiennych siedlisk dzikości i nieustannie grozi jej, że osunie się w nie ponownie. Był to typowy przedmiot niepokoju czasów wiktoriańskich. We wspomnianej bajce zwraca jednak uwagę przeocze­ nie tego, że barbarzyństwo i cywilizacja nie tylko po sobie następują, lecz również są synchroniczne, że cywilizacja ludzka, obok innych, raczej wyszukanych rzeczy, jest też „wyższą” czy też wyrafinowaną formą przemocy i agre­ sji. W myśli radykalnej barbarzyństwo pozostaje jednym z potajemnie sprzyjających warunków czy też ledwie przesłoniętą odwrotną stroną tego, co nazywamy cywili­ zacją: barbarzyńskim podtekstem, który w ostatnich latach dzięki George’owi Bushowi i jego neokonserwatywnym gangsterom wydaje się mniej wstydliwy i zakonspirowany. Przemoc, która normalnie tworzy państwa narodowe, nie ustępuje tak po prostu miejsca późniejszej uprzejmości. Zamiast tego ulega sublimacji w agresywne utrzymywanie kontroli nad przyrodą, bez czego cywilizacji trudno jest przetrwać. Jest również sublimowana w zadanie obrony

Rewolucja zdradzona

107

państwa politycznego i obecnie znana jako siły zbrojne, prawo lub władza polityczna. Ważną przyczyną, dla której terroryzm tak bardzo niepokoi, oprócz jego moralnej ohy­ dy, jest to, że pokazuje cywilizacji cząstkę jej wypartego, utajonego ja. W samym centrum wolności czai się pewna forma przymusu, tak jak rozum jest zawsze infiltrowany przez swoje przeciwieństwo. Komicznie nieumiarkowanej filipice Ditchkinsa przeciw­ ko religii nie zaszkodziłoby - a mogłoby nawet wzmocnić jej wymowę - gdyby podszedł on do tematu jak liberalny racjonalista, którym jest, zamiast stawiać religii nieprze­ myślane zarzuty - ani liberalne, ani racjonalne. Nieskażona bezstronność Richarda Dawkinsa wygląda tak, że w książce niemal czterystustronicowej trudno mu się zdobyć na przy­ znanie, że jakakolwiek istota ludzka odniosła kiedykolwiek korzyść z religii, co jest poglądem apriorycznie mało praw­ dopodobnym i empirycznie fałszywym. Niezliczone miliony ludzi, które poświęciły życie altruistycznej służbie innym w imię Chrystusa, Allaha lub Buddy, zostały po prostu wymazane z historii ludzkości, i to przez samozwańczego rycerza krucjaty przeciwko bigoterii. Jeśli chodzi o Hitchensa, to w książce Bóg niejest wielki na stronie 34 obiecuje on omówić „liczne przykłady” altruistycznych aktów osób wierzących, ale oprócz jednej czy dwóch powierzchownych wzmianek w tajemniczy sposób zapomina to zrobić. Zostajemy również poinformowani przez niego śmiałym samooskarżycielskim tonem, że „świe­ ckie systemy (humanism) mają na sumieniu wiele zbrodni, za które powinny przeprosić”36, autor nigdzie jednak nie wyjawia, na czym one dokładnie polegają. W każdym razie książka Hitchensa wszelkie dobro, jakiego doznawali ludzie religijni, wydaje się przypisywać zasługom światopoglądu 36 Ch. Hitchens, Bóg nie jest wielki, s. 252.

108

Rozum, wiara i rewolucja

świeckiego, co przypomina dowodzenie, że feministki wszystkie swoje postępy zawdzięczają wyłącznie dobro­ czynnemu wpływowi swych ojców. Wyszłoby zdecydowanie na dobre moralnej uczciwości i intelektualnej rzetelności Ditchkinsa, gdyby przeplatał swe lekko monomaniackie diatryby na temat religii oka­ zjonalnymi aluzjami na przykład do pracy służącej ludziom cierpiącym, jaką chrześcijanie i przedstawiciele innych wy­ znań prowadzą od wieków wśród przegranych tego świata, albo do ich wysiłków na rzecz globalnego pokoju, albo do przejawianej przez niektórych religijnych ludzi gotowości, by poświęcić życie za innych, albo do tych duchownych, którzy zginęli męczeńską śmiercią w walce przeciwko autokratycznym reżimom popieranym przez Stany Zjedno­ czone. Uznanie tego wszystkiego niekoniecznie byłoby dla Ditchkinsa równoznaczne z zadaniem śmiertelnej rany jego ideologii. Wielu zachodnich liberałów starannie rozróżnia w swych krytykach tak zwany radykalny islam od islamu w ogóle; rzadko jednak wykazują oni tyle skrupulatności, gdy chodzi o chrześcijaństwo. Wygląda na to, że zalecenie, by zaczynać od siebie, do liberalizmu się nie stosuje. Mieszkam w Irlandii, a Irlandczycy byli haniebnie krzywdzeni i wyzyskiwani przez Kościół rzymskokatolicki - wiadomo o tym zbyt wiele, by jeszcze raz to opisywać. Z pewnością jednak Irlandczycy w mniejszym stopniu zdają sobie sprawę z tego, że nigdy nie zaproponowano im takiej wersji Ewangelii, której odrzucenie wiązałoby się z jakimkolwiek wysiłkiem. Do swego ateizmu i agnostycyzmu mogli więc dojść tanim kosztem. Podobnie jest z Ditchkinsem. I jest to forma deprywacji, przeciwko której właściwie należałoby zaprotestować, mimo że nie cechuje się aż taką uciążliwością, jak pozostawanie przez całe życie w zamknięciu, pod kontrolą sadystycznych psychopatek w habitach, za urodzenie nieślubnego dziecka.

Rewolucja zdradzona

109

Kościół katolicki, co zrozumiałe, ma obecnie w Irlandii tak złą opinię, że ludziom zdarza się przechodzić na drugą stronę ulicy, kiedy widzą zbliżającego się księdza. W daw­ nych czasach często był on również panem feudalnym. Ale mimo aktów okrucieństwa i głupoty, których dopuścił się Kościół irlandzki, nie zapominam, że bez niego pokole­ nia moich przodków nie mogłyby liczyć na jakiekolwiek wykształcenie, opiekę medyczną, pociechę duchową i pochówek. Jeden z moich irlandzkich antenatów z końca XIX wieku, dr John Eagleton, umarł, nie doczekawszy trzy­ dziestego roku życia, zaraził się bowiem durem brzusznym od biednych, którymi się opiekował. Inny, ojciec Mark Eagleton, poważnie naraził się biskupowi, kiedy z ambony potępił miejscowego właściciela ziemskiego37. Dewocyjnie darwinistycznemu Dawkinsowi nie spodobałby się, jak są­ dzę, pogląd, że nabyte cechy polityczne mogą być genetycz­ nie dziedziczone, a to akurat byłby drobny tego przykład. Ledwie wysechł tusz w książkach Bóg urojony Dawkinsa i Bóg nie jest wielki Hitchensa, gdy 10 tysięcy mnichów buddyjskich w Birmie, kierując się zasadami religijnymi, urządziło marsz przeciwko brutalnej autokracji, co przy­ płaciło pobiciem, uwięzieniem bądź nawet życiem. To właśnie samospalenie mnicha buddyjskiego w Sajgonie w 1963 roku stanowiło pierwszy bodziec, który poruszył sumienia Amerykanów w związku z wojną w Indochinach. Inny wietnamski mnich, Thich Nhat Hanh, stał się wybitną postacią w amerykańskim ruchu praw obywatelskich i na­ mówił Martina Luthera Kinga, aby publicznie wypowie­ dział się przeciwko wojnie wietnamskiej. W Kambodży, 37 Rzeczony właściciel ziemski był podobno przodkiem Aisling Foster, żony irlandzkiego historyka Roya Fostera, którego prace od czasu do czasu zdarzało mi się poddawać krytyce z radykalnego punktu widzenia. Plus ęa change...

110

Rozum, wiara i rewolucja

gdzie Czerwoni Khmerzy wymordowali prawie wszystkich z 60 tysięcy mnichów, jeden z tych, którzy przeżyli, Maha Ghosananda, odegrał znaczącą rolę w odbudowie kraju. W Tybecie mnisi buddyscy urządzili w 1987 roku pierwszą od lat wielką demonstrację, która skończyła się dla nich bardzo poważnymi konsekwencjami38. Jeśli socjaliści mogą wychwalać klasy średnie jako najbardziej rewolucyjną siłę w historii, bez której hołubione przez nas prawa i wartości właściwie by nie istniały, to czemu Ditchkins jest tak mru­ kowaty i nieuczciwy intelektualnie, że neguje pomnikowe osiągnięcia wiary religijnej i ustawicznie twierdzi - z czym można by się zresztą zgodzić - że ten wspaniały wkład w ludzki dobrobyt w ostatecznym bilansie nie przeważa koszmarów spowodowanych przez zorganizowaną religię? Uderzające jest, że ikony liberalnego oświecenia, takie jak Hitchens, Dawkins, Martin Amis, Salman Rushdie czy łan McEwan, mają znacznie mniej do powiedzenia na temat zła globalnego kapitalizmu niż zła islamu. W istocie więk­ szość z nich w ogóle rzadko wypowiada słowo „kapitalizm”, mimo że zdarza im się od czasu do czasu protestować prze­ ciwko tym czy innym jego nadużyciom. Trudno dostrzec, żeby wielu z nich zabierało głos na przykład przeciwko od­ rażającym, wspieranym przez Stany Zjednoczone reżimom w Arabii Saudyjskiej i Pakistanie. Znany jest (choć amery­ kańskim mediom chyba nie tak bardzo) fakt, że trzydzieści lat przed dniem ataku na bliźniacze wieże WTC rząd Stanów Zjednoczonych przemocą obalił demokratycznie wybrane władze Chile, zastępując je ohydnym marionetkowym autokratą, który zmasakrował dużo więcej ludzi, niż zginęło w World Trade Center. Przez wiele lat Stany Zjednoczone popierały również reżim w Indonezji. Ten z kolei prawdo­ 38 Zob.: P. Mishra, The Burmese Monks 'Spiritual Strength Proves Re­ ligion Has a Role in Politics, „Guardian”, 1 października 2007.

Rewolucja zdradzona

111

podobnie wymordował więcej ludzi niż Saddam Hussajn. Ci, którzy protestują przeciwko okrucieństwom islamistów, owijając się gwiaździstym sztandarem, powinni mieć te fakty nieustannie w pamięci. Są poważne powody, by sądzić, że gwałtowny wybuch przemocy islamskiego terroryzmu jest między innymi reakcjąnatę właśnie imperialną historię. Aijaz Ahmad dowodził, że ekstremiści islamscy to ci, w których przerysowanych, purytańskich wyobrażeniach Zachód nie jest niczym innym jak bagnem korupcji i zepsucia i którzy znalazłszy się na Zachodzie w otoczeniu postrzeganym (często słusznie) jako wrogie, „wyobrażają sobie, że łączy ich na zawsze przeszłość, której nigdy nie było”39. Złudzenie to dzielą z wieloma innymi społecznościami emigrantów, zwłaszcza amerykańskimi Irlandczykami. Mimo to, jak zwraca uwa­ gę Ahmad, wszyscy ci potencjalni członkowie Al-Kaidy pochodzą z krajów, w których dziejach Europa zapisała się niechlubnie długotrwałą dominacją lub kolonialną okupacją. W świecie arabskim dysydenci ci często mieli przekonanie, że ich władcy „zastawiają na Zachodzie zasoby narodowe i marnotrawią swoje rentierskie bogactwa na luksusy dla samych siebie i im podobnych, a także budują armie, które mogą walczyć między sobą, ale nigdy przeciwko najeźdźcy i okupantowi”. Doszedłszy do wniosku, że nie mogą wstą­ pić do żadnej wiarygodnej armii, zaczęli tworzyć własną: konspiracyjną, bezpaństwową, oddaną propagandzie czy­ nu. „Widzieli oni niezliczonych cywilów zabijanych przez Amerykanów lub Izraelczyków - dodaj e Ahmad - toteż nie traktują dokonywanych przez siebie zabójstw cywili jako terroryzmu i nawet nie uważają, by można je było porównywać z cierpieniami, jakich doznał ich własny lud. 39 A. Ahmad, Islam, Islamisms and the West, [w:] Register, Merlin, London 2008, s. 12..

Rozum, wiara i rewolucja

112

Jeśli już stosować takie kategorie, uważaliby się raczej za anty-terrorystów”40. Ci, którzy byliby skłonni doszukiwać się w podobnych stwierdzeniach islamistycznej propagandy, powinni zwró­ cić uwagę, że ich autor porównuje przemoc takich grup do rewolucyjnych terrorystów w carskiej Rosji, a jednocześnie zestawia „potwornie restrykcyjny i niezrozumiały reżim” talibów z Kambodżą i Pol Potem. Jednak prezentując rzadkie w takich debatach wyważenie sądu, Ahmad przypomina nam również, że „rządy talibów były odrażające, ale był to również jedyny okres w historii postkomunistycznego Af­ ganistanu, kiedy elita władzy nie gwałciła kobiet, nie brała łapówek, nie było uprawiania maku ani produkcji heroiny”41. Kontrastuje to z wcześniejszymi rządami kupujących ame­ rykańskie uzbrojenie wojowniczych mudżahedinów. Jeśli talibowie zamienili cały kraj w jedno wielkie więzienie dla kobiet, w którym panował powszechny głód i nędza, to rządy mudżahedinów oznaczały masowe orgie z gwałtami, bagno korupcji i wzajemne zniszczenie. W ciągu ostatniego półwiecza, zwraca uwagę Ahmad, zdecydowana większość politycznie aktywnych islamistów zaczynała od poglądów prozachodnich, a następnie była spychana do obozu antyzachodniego, głównie przez agre­ sywność polityki Zachodu. Wśród szyitów doktryna chomeinizmu, w myśl której rząd cywilny powinien się znajdować pod władzą religii, a zbrojne powstanie jest uprawnionym środkiem do tego celu, była szokującą nowością w islam­ skiej tradycji, która polityczną zmianę postrzegała przede wszystkim jako wynik wyborów. Ci, którzy chcieli narzu­ cać islam zbrojnie, stanowili nieliczną mniejszość. Wiara islamska zabrania zarówno samobójstwa, jak i zabijania 40 Ibidem, s. 14. 41 Ibidem, s. 29.

Rewolucja zdradzona

113

cywili. Zdaniem Ahmada do narodzin doktryny przemocy doprowadził zespół czynników. Było wśród nich stłumienie lewicowych, świeckich sił antyimperialistycznych w Iranie podczas zamachu stanu w 1953 roku, sponsorowanego przez CIA, który przywrócił monarchię, wyeliminował komuni­ stów i socjaldemokratów, a ponadto stworzył krwiożercze siły bezpieczeństwa. Skrajny autokratyzm rządów szacha oraz jego ścisłe związki ze Stanami Zjednoczonymi wywo­ łały z kolei radykalną reakcję religijną w postaci rewolucji islamistów w 1978 roku. Z pomocą CIA Iran zmienił się z kraju, w którym liczyła się świecka lewica i liberalni de­ mokraci, w dogmatyczne państwo islamskie. W Indonezji, kraju z największą liczbą ludności mu­ zułmańskiej na świecie, a kiedyś również z największą nierządzącą partią komunistyczną, świecki, antykolonialny rząd Sukamo został obalony w 1965 roku w wyniku wspieranego przez Stany Zjednoczone zamachu stanu, któremu towarzyszyły: największa jatka na komunistach po II wojnie światowej, śmierć co najmniej pół miliona ludzi i ustanowienie dyktatury Suharto. W Afganistanie to Stany Zjednoczone sprzyjały islamskiemu dżihadowi i skierowały go przeciwko miejscowym komunistom oraz Sowietom, kładąc w ten sposób podwaliny pod wojowniczy rząd islamski mudżahedinów. W Algierii państwo, zagro­ żone przez demokratycznie wybraną islamistyczną partię mającą utworzyć rząd, unieważniło wybory przy głośnym aplauzie płynącym zarówno ze Stanów Zjednoczonych, jak i z Europy. Istotnym skutkiem tego kroku było podsunięcie władzy na wyciągnięcie ręki tym elementom w ruchu islamistycznym, które opowiadały się za dżihadem. W Egipcie popierany przez Stany Zjednoczone rząd Mubaraka repre­ sjonował parlamentarną reprezentację partii Bractwa Mu­ zułmańskiego, uwięził jej przywódców i sfałszował wybory. Na okupowanych terytoriach palestyńskich zdecydowana

Rozum, wiara i rewolucja

1 14

większość mas ludowych głosowała na Hamas, ale wybór takich legalnych władz spowodował represje gospodarcze Zachodu, który wciąż wyciska w ten sposób krew z narodu palestyńskiego. Nic z tego, ani zdaniem Ahmada, ani moim, nie legitymi­ zuje w najmniejszym stopniu użycia terroru. Nie ma w tym również sugestii, że za samobójcze zamachy bombowe odpowiedzialność ponosi Zachód. Za samobójcze zamachy bombowe odpowiedzialność ponoszą zamachowcy. Chodzi raczej o to, by wskazać, że Zachód znacząco przyłożył się do stworzenia warunków, w których takie zbrodnie wydają się warte popełnienia. Ahmad z pewnością ma rację, gdy twierdzi, że to „kombinacja miejscowych, antylewicowych i w większości autokratycznych prawicowych (muzułmań­ skich) władz z jednej strony, a z drugiej zdeterminowanej imperialistyczno-syjonistycznej polityki (Zachodu) tworzy obiektywne warunki, w których «umiarkowany», demokra­ tyczny islamizm ustępuje w tak wielu miejscach przed jego ekstremistyczną, milenarystyczną odmianą”42. To Zachód wspomógł rozkwit radykalnego islamu, rekrutując go jako siłę do walki z tak zwanym komunizmem - etykietki tej używano do opisania każdego kraju, który odważył się opowiedzieć za nacjonalizmem gospodarczym w opozycji do zachodniego kapitalizmu korporacyjnego. To również Zachód, zapewniając obalenie tych świeckich władz w świę­ cie muzułmańskim, które albo tolerowały komunistów, albo odmawiały współpracy z Zachodem (Sukamo w Indonezji, Nasser w Egipcie), albo choćby głosiły bardziej umiar­ kowaną formę nacjonalizmu gospodarczego (Mossadegh w Iranie), ograniczył przestrzeń dla prowadzenia świeckiej polityki w tych społeczeństwach i w ten sposób pomógł w wyłanianiu się ideologii islamizmu. 42 Ibidem, s. 25.

Rewolucja zdradzona

115

Co więcej, kiedy islamizm stawał się potężną siłą w wie­ lu spośród tych krajów, Zachód dobrowolnie udzielał im „antyimperialistycznych” referencji, wspierając przeciwko nim autokratycznych przywódców, takich jak Mubarak i dyktatorska dynastia saudyjska, a jednocześnie organizował świętą wojnę przeciwko rządom Sowietów w Afganistanie. Tymczasem Izrael nadal łamał prawo międzynarodowe po­ przez okupację ziem palestyńskich. Islamistyczni powstańcy są w większej części wściekle bigoteryjnymi antysemitami, zdradzającymi kompletną ignorancję w sprawach własnej wiary, szalenie represyjnymi, pogrążonymi w średniowie­ czu, a przy tym gotowymi zamordować bez najmniejszego wahania. Mimo wszystko nie dziwi, że - jak stwierdza Ahmad - „islamiści po prostu nie wierzą [...] że prawo Zachodu kiedykolwiek zapewni im sprawiedliwość”43. Kiedy Przemyślny Krętacz z powieści Dickensa Oliver Twist postawiony przed sędzią głośno protestuje, że „tu nie jest miejsce dla wymiaru sprawiedliwości”44, usiłuje grać pod publiczkę, budząc dla siebie współczucie. Ma też, co powieść zauważa, absolutną słuszność. W latach 1945-1965, dowodzi Ahmad, większość społeczeństw z muzułmańską większością, od Indonezji po Algierię, była szalenie przychylna lewicowym, świe­ ckim poglądom. Wielu muzułmańskich badaczy, jak już stwierdziliśmy, utrzymywało, że islam i socjalizm (a nawet marksizm) są wzajemnie do pogodzenia i podawało w wąt­ pliwość islamski fundament własności prywatnej. W latach 50. najbardziej masową organizacją polityczną w Iraku była partia komunistyczna. Dla odmiany od połowy lat 60. do końca lat 70., po zamachu stanu w Indonezji, zniszczeniu 43 Ibidem, s. 26. 44 K. Dickens, Oliwer Twist, przeł. A. Glinczanka, Czytelnik, Warszawa 1957, s. 365.

116

Rozum, wiara i rewolucja

arabskich sił zbrojnych w wojnie arabsko-izraelskiej i pierw­ szych poruszeniach afgańskiego dżihadu, to, co lewicowe i świeckie, znalazło się w głębokim kryzysie, jednocześnie zaś do coraz większej potęgi dochodziły rywalizujące fundamentalizmy Iranu i Arabii Saudyjskiej. Nasseryzm, kiedyś dominujący świecko-nacjonalistyczny i autorytamo-socjalistyczny prąd w świecie arabskim, został skutecznie zniszczony przez osiągnięte z pomocą Zachodu izraelskie zwycięstwo nad Egiptem w 1967 roku. Islamizm, który wyrósł na gruncie tej klęski, postawił Nassera przed sądem za to, że nie potrafił doprowadzić sił arabskich do zwycięstwa nad Izraelem. Odpowiednio do tego zmieniła się równowaga w świecie arabskim, zdyskredytowany nasse­ ryzm stracił na znaczeniu, zyskali natomiast monarchiczni, prozachodni, wahabiccy fundamentaliści w Arabii Saudyj­ skiej. To, czego najwyraźniej nie mogła osiągnąć polityka świecka, dla polityki spod znaku fanatyzmu religijnego stało się osiągalne natychmiast. Zachód pomógł przeto stworzyć warunki do otwarcia drogi dla przyszłych zamachów na jego własną władzę. Po izraelskich masakrach w Jordanii w 1971 roku ideologia islamizmu wśród Palestyńczyków coraz bardziej się ugrun­ towywała. Do 1990 roku, wraz z tym, jak w Afganistanie pod kuratelą Stanów Zjednoczonych zaistniały zalążki państwa islamistycznego, powracająca fala radykalnego islamu osiągnęła pokaźne rozmiary. Świat obserwował teraz drapieżną formę religijnego fundamentalizmu, która albo zawierała sojusz z imperialistycznym Zachodem i była przez niego wspierana, jak w Arabii Saudyjskiej, albo kontynuo­ wała walkę antyimperialistyczną, jednocześnie ustanawiając (lub usiłując ustanowić) w różnych krajach teokratyczne, represyjne, ksenofobiczne, brutalnie patriarchalnie reżi­ my. To właśnie w tej wojowniczości Martin Amis i wielu innych komentatorów zachodnich nie potrafiło dostrzec

Rewolucja zdradzona

117

niczego więcej poza działalnością psychopatów, wykazując żałosną, a może celową nieświadomość tego, co Ahmad nazywa „złośliwymi kontekstami, w których wszelkie rodzaje rakowatych narośli stają się możliwe”. „Świat świe­ cki - stwierdza on - musi mieć w sobie dostatecznie dużo sprawiedliwości, by nie musieć nieustannie przywoływać sprawiedliwości Bożej przeciwko niesprawiedliwościom bezbożników”45. Rozwiązaniem kwestii terroru religijnego jest świecka sprawiedliwość. Nic z tego, co zostało tu powiedziane, nie sprowadza się do twierdzenia, że nie byłoby fanatycznych islamistów bez zachodniego imperializmu. Istnieliby bez wątpienia, tak samo, jak fanatyczni zwolennicy chrześcijaństwa ewange­ licznego. Być może jednak wcale nie jest wykluczone, że gdyby nie wielki obóz koncentracyjny znany pod nazwą Strefy Gazy, to bliźniacze wieże WTC wciąż stałyby na miejscu. Ci, którym nie podoba się przypisywanie nawet tak skromnej dozy racjonalizmu islamskiemu radykalizmowi, ponieważ wolą w nim widzieć coś psychotycznego, powinni zamienić słowo z członkami brytyjskich służb specjalnych, którzy stosunkowo niedawno mieli za zadanie monitorować Irlandzką Armię Republikańską. Profesjonalni antyterroryści wiedzieli dostatecznie dużo, by nie wierzyć w lwią część kretyńskiej histerii tabloidów, czyniących z terrorystów potwory i oszalałe bestie. Doskonale zdawali sobie sprawę z tego, że postępowanie IRA, choć czasem mordercze, jest w wąskim znaczeniu tego słowa racjonalne, i że bez przyjęcia takiego założenia pokonanie IRA staje się mało prawdopodobne. Z pewnością można by też twierdzić, że CIA, obciążone długą listą porwań, tortur i morderstw, wspierania szwadronów śmierci i dławienia demokracji, kwalifikuje się do uznania za organizację terrorystyczną; A. Ahmad, Islam, Islamisms and the West, s. 37.

118

Rozum, wiara i rewolucja

a przecież nie znaczy to, że agenci CIA są irracjonalni. Daleko im do tego. Drugą stroną przypisywania patologii przeciwnikowi jest wybielanie siebie. Dopóki postrzegamy wiarę jako biegunowe przeciwstawienie rozumu, dopóty będziemy nadal popełniać te błędy. Oto właśnie temat, którym zajmiemy się teraz.

Rozdział trzeci

Wiara i rozum Freudyści i polityczni radykałowie wraz z mnóstwem ludzi, którzy nie przyznają się ani do jednych, ani do drugich, są świadomi tego, że bez rozumu jesteśmy zgubieni, ale mimo wszystko wcale nie rozum jest w nas ostatecznie tym, co najbardziej fundamentalne. Richard Dawkins twierdzi tyleż pompatycznie, co niedorzecznie, że wiara religijna nie ma nic wspólnego z rozumem; nie jest to jednak prawdą nawet w odniesieniu do tępych, autorytarnych księży, którzy po­ niewierali mną w szkole podstawowej. Bez rozumu giniemy, ale rozum nie ma wyłączności. Nie ogarnia wszystkiego. Nawet Richard Dawkins żyje bardziej wiarą niż rozumem. Są zresztą tacy bezlitośni obserwatorzy, którzy wykryli szczyptę obsesyjnego irracjonalizmu w prowadzonej prze­ zeń gorliwej kampanii na rzecz świeckiej racjonalności. Przy jego antyreligijnym zapale nawet sam wielki inkwizytor wydaje się miękkim liberałem. W istocie Dawkins zdaje się, całkiem na wzór Mao, żywić wiarę w samą wiarę - na przykład w swym beznadziejnie idealistycznym wyobrażeniu, że to ideologia religijna (w przeciwieństwie choćby do warunków materialnych lub niesprawiedliwości społecznej) jest siłą napędową rady­ kalnego islamu. W każdym razie dobrze udokumentowana

120

Rozum, wiara i rewolucja

praca badawcza Roberta Papę’a na ten temat, oparta na wszystkich przypadkach samobójczych ataków bombowych od 1980 roku, stawia takie twierdzenie pod dużym znakiem zapytania1. W rozdymaniu roli religii Dawkins zbliża się do wielu radykalnych islamistów. Wykazuje przy tym równie niewzruszoną wiarę w siłę religii jak papież. Utrzymywać, że rozum nie ogarnia wszystkiego, lecz zarazem nie poddać się w ten sposób irracjonalizmowi, to dla politycznego radykała taka sama trudność, jak dla freudysty albo teologa. Jednak dopiero gdy rozum może czerpać z energii i zasobów głębszych, mocniej zakorze­ nionych i nie tak kruchych jak on sam, zyskuje zdolność dominacji; prawdy tej liberalny racjonalizm najczęściej, co katastrofalne, nie dostrzega. To zaś prowadzi nas do problemu wiary i rozumu, który jest czymś znacznie wię­ cej niż zwykłą kwestią teologiczną. Prawdopodobnie nie ma bardziej przekonujących dowodów na analfabetyzm teologiczny Ditchkinsa niż to, że wiarę w Boga zdaje się on traktować w sposób, który można by nazwać poglądem na temat yeti. Rozumiem przez to pogląd, wedle którego Bóg jest takim rodzajem bytu, na którego istnienie dyspo­ nujemy dowodami w najlepszym razie wieloznacznymi, by nie powiedzieć wprost - wątpliwymi, tak jak w wypadku yeti, potwora z Loch Ness lub Atlantydy; ponieważ zaś nie możemy dowieść istnienia Boga w miarę zwyczajnie, tak jak istnienia nekrofilii lub Michaela Jacksona, musimy zadowolić się zamiast tego czymś słabszym od pewności, co nazywa się wiarą. Nie trzeba chyba zwracać uwagi nawet studentom pierw­ szego roku teologii, jaka to parodia wiary chrześcijańskiej. W najbardziej elementarnych kwestiach teologicznych, 1 Zob.: R. Pape, Dying to Win: The Strategic Logic ofSuicide Terrorism, Random House, New York 2005.

Wiara i rozum

121

w których Ditchkins decyduje się wypowiedzieć z monu­ mentalnym poczuciem autorytatywności, jest on beznadziej­ nie zagubiony. Po pierwsze, Bóg różni się od UFO czy yeti tym, że nie jest nawet potencjalnym przedmiotem poznania. Pod tym względem bardziej przypomina wróżkę płacącą za ząbki niż człowieka śniegów. Po drugie, wiara religijna nie jest kwestią podpisania się pod stwierdzeniem, że istnieje Istota Najwyższa, i tu właśnie niemal cały ateizm i agnostycyzm bierze w łeb. Bóg nie „istnieje” jako byt w naszym świecie. Przynajmniej co do tego ateista i wierzący mogą się zgodzić. Co więcej, wiara ma w większej części raczej charakter performatywny niż propozycjonalny. Chrześci­ janie z pewnością wierzą, że istnieje Bóg. Nie to jednak zawiera się w stwierdzeniu z credo: „Wierzę w Boga”. Bardziej przypomina ono wypowiedź typu: „Ufam Ci”, niż stwierdzenie w rodzaju: „Mam niezłomne przekonanie, że niektóre krasnoludki są gejami”. Abraham wierzył Bogu, należy jednak wątpić, czy kiedykolwiek mogło mu choćby przyjść do głowy, że Bóg nie istnieje. Diabłom tradycyjnie przypisuje się wiarę, że Bóg istnieje, ale nie wiarę w Boga. Teoretycy poglądu na temat yeti robiąjeszcze jeden błąd. Przez chrześcijaństwo wiara jest tradycyjnie postrzegana jako kwestia pewności, nie prawdopodobieństwa, uzasad­ nionych domysłów czy spekulacji. Nie oznacza to, że nie jest ona również postrzegana jako coś gorszego od wiedzy. Ale jedynie najbardziej zdeklarowani racjonaliści uważają, że nic nie jest pewne oprócz bezdyskusyjnej wiedzy, jeśli taki byt w ogóle istnieje. Wiara, jak zauważa autor Listu do Hebrajczyków, Jest porękątych dóbr, których się spodzie­ wamy, dowodem tych rzeczywistości, których nie widzimy” (Hbr 11,1). Również cnota nadziei zawiera dla chrześcijan pewien rodzaj pewności: jest to raczej kwestia niezłomnej ufności niż trzymania kciuków. Czymkolwiek mogą się różnić nauka i religia, to nie problem pewności jest dla te­

122

Rozum, wiara i rewolucja

ologów tym, co je dzieli. Naturalnie, pewność przynależna wierze nie jest tego samego rodzaju, co solidnie obwarowana obserwacja naukowa, taka jak: „To właśnie poczerwieniało”, albo: „Mysz jest wyraźnie pijana, eksperyment można więc przerwać”; ale podobnie jest na przykład ze stwierdzeniami typu: „Kocham cię”, „Liberalna demokracja jest o wiele lepsza od niewolnictwa” czy „Wyniosłą Emmę Woodhouse spotkała w końcu zasłużona kara”. Stosunki między wiedzą a wiarą zwracają uwagę swą złożonością. Wiara na przykład może być racjonalna, ale niesłuszna. Racjonalne ze strony naszych przodków, jeśli wziąć pod uwagę ich dane i zasób wiedzy, było choćby trzymanie się pewnych doktryn, które potem okazały się fałszywe. Sądzili, że Słońce krąży dookoła Ziemi, ponieważ tak to wygląda (chociaż Wittgenstein spytał potem przekor­ nie, jak wyglądałoby to, gdyby Ziemia obracała się wokół własnej osi). Twierdzenia dotyczące świata mogą również być prawdziwe, choć w żadnym znaczeniu nie racjonalne. Bez wątpienia wiele twierdzeń fizyków jądrowych jest prawdziwych, ale trudno przypuszczać, by wydały się one racjonalne Samuelowi Johnsonowi lub Bertrandowi Russel­ lowi, a i nasze rozumienie natury rzeczy trzeba maksymalnie do nich nagiąć. Kiedy dowiadujemy się, że ta sama cząstka elementarna może przechodzić przez dwie różne szczeliny jednocześnie, nie narzuca nam się spontanicznie myśl, że jest to zgodne z tym, co dyktuje rozum. Ważne, by mieć świadomość, że tak samo jak wiara bez wiedzy, możliwa jest również wiedza bez wiary. Gdyby Bóg, rozwścieczony rozkwitem ateizmu wszędzie poza jego ukochanymi Stanami Zjednoczonymi, miał jutro wymalo­ wać na niebie kilometrowymi literami napis: „JESTEM TUTAJ, IDIOCI!”, niekoniecznie zmieniłoby to cokolwiek w kwestii wiary. Równie dobrze mogłoby to wyglądać trochę jak w powieści Arthura C. Clarke’a, gdzie na Ziemi

Wiara i rozum

123

pojawiają się przybysze z kosmosu, by wszyscy mogli ich obejrzeć, nie budzą jednak szczególnego zainteresowania i w końcu w zasadzie zostają zignorowani. Aby takie pełne dramatyzmu pojawienie się miało znaczenie dla wiary, a nie tylko stanowiło przyczynek do stanu naszej aktualnej wiedzy, powinno radykalnie zmienić nasze słowa i czyny. Czy jednak widok znaku istotnie wywołałby taką zmianę, to punkt, co do którego Jezus z Nowego Testamentu gniewnie wyraziłby powątpiewanie. Jest zgoła nieprawdopodobne, by ci, którzy żądają raczej twierdzenia lub zdania o wartości logicznej, a nie ciała straconego człowieka, przejawiali wiarę w jakimkolwiek interesującym znaczeniu tego terminu. Można sobie łatwo wyobrazić, że gdyby Bóg uka­ zał się nagle nad oborą powieściopisarzowi Thomasowi Hardy’emu2, to na Hardym nie zrobiłoby to zbytniego wrażenia. Postrzegał on bowiem Boga jako fikcyjny punkt zbiegu wszystkich ludzkich perspektyw i nawet gdyby ja­ kaś Istota mogła zasadniczo zająć to miejsce, on sam jako dobry myśliciel ewolucjonista nie pojmował, w jaki sposób mogłaby ona być znacząca dla ludzkiej egzystencji, która ze swej natury jest stronnicza i perspektywiczna. Nawiasem mówiąc, żaden Dawkins nie wymyśliłby tak oryginalnego sposobu zastosowania ewolucji do zdyskredytowania idei Boga. Dla Hardy’ego Bóg nie miałby nic ciekawego do po­ wiedzenia, nawet gdyby istniał. W jednym z jego wierszy Bóg rzeczywiście stworzył świat, ale dawno już przestał się nim interesować. Trawestując Wittgensteina, można stwierdzić: „Gdyby Bóg mógł mówić, nie obchodziłoby nas, co mówi”. Slavoj Žižek zwraca uwagę w książce W obronie prze­ granych spraw, że fundamentalizm myli wiarę z wiedzą. Fundamentalista przypomina takiego rodzaju neurotyka, który nie potrafi uwierzyć, że jest kochany, lecz w całym 2 Jest to nawiązanie do powieści Z dala od zgiełku (przyp. tłum.).

124

Rozum, wiara i rewolucja

infantylizmie swego ducha domaga się niezbitego dowodu. W rzeczywistości wcale nie jest on wierzący. Fundamentali­ ści są pozbawieni wiary. Stanowią właściwie zwierciadlane odbicie sceptyków. W świecie skrajnej niepewności można ufać tylko absolutnie bezpiecznym, odpornym na kontro­ wersje prawdom, ogłoszonym przez samego Boga. „Dla [religijnych fundamentalistów] - pisze Żiźek - twierdzenia religijne i naukowe należą do tego samego typu pozytyw­ nej wiedzy [...]. Pojawienie się terminu «nauka» w samej nazwie niektórych fundamentalistycznych sekt (Christian Science, scjentolodzy) nie jest niesmacznym żartem, ale sygnalizuje ową redukcję wiary do wiedzy pozytywnej”3. Tak właśnie sądzi również Ditchkins. I dla niego dekla­ racje religijne mają taką sama naturę, jak stwierdzenia na­ ukowe, tyle że są bezwartościowe i puste. Herbert McCabe, który zachowuje ortodoksyjny pogląd, że wiara chrześci­ jańska jest zgodna z rozsądkiem, ale nie do udowodnienia, wskazuje, że żądanie niezbitych dowodów może być nawet posunięciem reakcyjnym. „To romantyczny mit - pisze że ludzie, którzy odmawiają dokonania wyboru, ponieważ dowody nie są stuprocentowo przekonujące, cechują się pewnym rodzajem wyższości moralnej. Widzieliśmy zbyt wielu takich, których zdaniem nie możemy mieć absolut­ nej pewności, że w Niemczech prześladowano Żydów, że apartheid był straszliwie niesprawiedliwy, że katolicy są w pewnych miejscach prześladowani, a w innych więźniowie torturowani, i tak dalej”4. Poza tym naukowy racjonalista zbyt szybko przemyka nad śliską kwestią, co należy uznać za pewność, a także nad różnymi rodzajami pewności, którymi żyjemy. 3 S. Żiźek, Lacan, przeł. J. Kutyła, Wydawnictwo Krytyki Politycznej, Warszawa 2008, s. 138. 4 H. McCabe, Faith Within Reason, Continuum, London 2007, s. 13.

Wiara i rozum

125

Nikt nigdy nie widział nieświadomości, Jednak wielu ludzi wierzy w jej istnienie, ponieważ doskonale pozwala im to zrozumieć ich doznawanie świata (wątpliwe tylko, czy dotyczy to również Ditchkinsa, ponieważ Anglicy na ogół woląjednak zdrowy rozsądek od nieświadomości). Co więcej, dużej części tego, w co wierzymy, nie poznajemy bezpośrednio, a zamiast tego pokładamy wiarę w wiedzy specjalistów. Prawdąjest również, że mnóstwo ludzi wierzy w to, co nie istnieje, tak jak całkowicie sprawiedliwe spo­ łeczeństwo. Krótko mówiąc, cały problem wiary i wiedzy jest o wiele bardziej złożony, niż podejrzewają racjonaliści. Nie sugeruję, że - jak wydaje się przypuszczać Dawkins - twierdzenia natury religijnej nie wymagają wsparcia argu­ mentacją lub że wyrażają one jedynie prawdy „poetyckie” albo subiektywne. Jeśli ciało Jezusa obróciło się w proch Palestyny, wiara chrześcijańska jest próżna. Relację między wiarą a wiedzą możemy wyjaśnić tu przez analogię. Jeśli kogoś kocham, muszę być przygotowany na wyjaśnienie mu, co w nim wydaje mi się godne miłości, inaczej słowo „miłość” nie ma tu więcej znaczenia niż zwykły pomruk. Muszę podać powody swojego uczucia. Muszę jednak również wiedzieć, że kto inny może się w pełni zgadzać z moją oceną, a jednak nie kochać owej osoby ani trochę. Świadectwo zmysłów nie jest dla tej kwestii decydujące. W pewnym momencie pojawia się określony sposób po­ strzegania tego świadectwa, a wraz z nim specyficzny rodzaj osobistego w nie zaangażowania; nie da się tego sprowadzić do czystych faktów w tym znaczeniu, że motywuje sama wymowa faktów. Punktu widzenia decydującego o postrze­ ganiu czegoś jako kaczki, a nie królika*, lub wycięcia łech­ ‘ Aluzja do schematycznego rysunku, który można interpretować na dwa sposoby, jako kaczkę lub jako królika (przp. red. nauk.).

126

Rozum, wiara i rewolucja

taczki jako zbrodni, a nie uroczego zwyczaju ludowego, nie sposób odczytać z zewnętrznych objawów. (Możemy przy okazji odnotować różnicę między tym właśnie a wątpliwym przekonaniem, że rozum może zaprowadzić nas jedynie do pewnego punktu, po czym zasadnicze znaczenie zaczyna mieć egzystencjalny skok w ciemność). Można wiedzieć wszystko, co dostępne germaniście, o Sonetach do Orfe­ usza, nie jest to jednak gwarancją, że nie pozostawią one czytelnika obojętnym. Nic z tego nie powinno zaskakiwać obcością takiego badacza, jak Dawkins. Przyjmuję, że naukowcy są pod pewnym ważnym względem zarówno ludźmi wierzącymi, jak i estetykami. Cała komunikacja międzyludzka wymaga wiary. Niektórzy lingwiści utrzymują nawet, że potencjalne przeszkody w akcie werbalnego porozumienia są tak liczne i zróżnicowane, że samo dojście komunikacji do skutku graniczy z małym cudem. Ponieważ zaś rozum ma zasad­ niczo charakter dialogowy, i on jest kwestią komunikacji, a zatem ma związek z pewnym rodzajem wiary. Samo wymachiwanie świadectwem po prostu nie ma sensu, jeśli nie ma się elementarnego zaufania do tych, którzy je do­ starczyli, przyjęli pewne kryteria tego, co stanowi o jego wiarygodności, i przedyskutowali to do najdrobniejszych szczegółów ze znawcami. Lewicowy ateista Alain Badiou, który jako zapewne najwybitniejszy żyjący francuski filozof jest - co łatwo przewidzieć - prawie nieznany brytyjskim akademikom, pojmuje to o wiele lepiej niż jego anglosascy liberalno-racjonalistyczni koledzy po fachu. Badiou rozumie, że ten rodzaj prawdy, który jest zaangażowany w akty wiary, ani nie jest niezależny od prawdy logicznej, ani nie da się do niej zredukować5. Wiara polega dla niego na niezłom5 Zob.: A. Badiou, Being and Event, Continuum, London 2005.

Wiara i rozum

127

nej lojalności wobec tego, co nazywa „wydarzeniem” - bezwzględnie oryginalnym zajściem, wyłamującym się z płynnego toku dziejów, będącym nie do nazwania i nie do pojęcia w kontekście, w którym ma miejsce. Prawda jest tym, co staje światu kością w gardle, zrywając ze starszym systemem i odnajdując radykalnie nową rzeczywistość. Takie znaczące „wydarzenia prawdy” przybierają różne kształty i rozmiary, od zmartwychwstania Jezusa (w które Badiou ani przez chwilę nie wierzy), po rewolucję francu­ ską, moment kubizmu, teorię mnogości Cantora, atonalne utwory Schónberga, chińską rewolucję kulturalną i burzliwe wydarzenia polityczne 1968 roku. Dla Badiou ktoś staje się autentycznym podmiotem człowieczeństwa, w odróżnieniu od anonimowego przed­ stawiciela gatunku biologicznego, poprzez żarliwą wierność takiemu objawieniu. Nie może być wydarzenia prawdy bez aktu decyzji podmiotu (jedynie podmiot może potwierdzić, że wydarzenie prawdy rzeczywiście miało miejsce), co jednak nie znaczy, że takie zajścia sąjedynie subiektywne. Nie ma też jednak innego podmiotu niż ten, który rodzi się z wierności takiemu objawieniu. Prawdy i podmioty rodzą się za jednym zamachem. Tym, co powołuje podmiot do istnienia, jest, zdaniem Badiou, wyjątkowa, absolutnie nie­ powtarzalna prawda, wyzwalająca akt wierności, z którego rodzi się podmiot. Przychodzi tu na myśl angielskie słowo troth, oznaczające jednocześnie wiarę i prawdę. Prawda jest jednak zarazem kwestią solidarności, która zazwyczaj obejmuje narodziny społeczności wierzących, takiej jak Kościół. To zobowiązanie wierności wyznacza nowy porzą­ dek prawdy, a wierność tej prawdzie Badiou określa jako sferę etyczną. Podobnie jak łaska Boża, wydarzenie prawdy przedstawia sobą zaproszenie wystosowane do wszystkich. W obliczu prawdy wszyscy jesteśmy równi.

128

Rozum, wiara i rewolucja

Takie wydarzenia prawdy są dla Badiou całkiem real­ ne - w istocie bardziej realne niż nędzne zestawy złudzeń uchodzące zwykle za rzeczywistość. Nie są jednak realne w tym znaczeniu, że nie „należą” do sytuacji, z których się wyłaniają, i nie mogą być zliczane wraz z innymi elementami tego kontekstu. Zmartwychwstanie jest dla chrześcijan nie tylko metaforą. Jest całkiem rzeczywiste, aczkolwiek nie w tym znaczeniu, że ktoś mógłby zrobić jego zdjęcie, gdyby czatował przy grobie Jezusa uzbrojony w aparat Kodaka. Znaczenia i wartości także są realne, ale i ich nie można sfotografować. Są realne w takim samym znaczeniu, jak wiersz. Podobnie jak osobliwości w przestrzeni lub zbiory matematyczne, które należąjedynie do samych siebie, wy­ darzenia typu opisanego przez Badiou są pewnym rodzajem niemożliwości, jeśli mierzyć je naszymi zwyczajnymi mia­ rami normalności. Jednak mimo że jego poglądy wywierają zapewne na Ditchkinsach tego świata wrażenie paryskiego żargonu, Badiou uważa się za myśliciela oświeceniowego, mobilizującego zasoby nauki, równości i uniwersalności, aby walczyć z tym, co nazywa „infamią przesądu”. Miałem okazję wyrazić opinię krytyczną na temat poglądów Badiou w innym miejscu6. Z teorią tą łączy się alarmująca liczba problemów. Badiou jednak uchwycił podstawową kwestię - tę mianowicie, że wiara wytwarza zobowiązanie oparte na miłości, zanim można ją uznać za opis sposobu bycia rzeczy. Jest dość oczywiste, że podob­ nie jak imperatywy moralne obejmuje ona również teorię sposobu bycia rzeczy. Nie ma sensu wydawać edyktu prze­ ciwko kradzieży, jeśli zniesiono własność prywatną. Prawa antyimigracyjne nie są potrzebne na biegunie północnym. Rzecz tylko w tym, że wiary nie można sprowadzić do 6 Zob.: T. Eagleton, Trouble with Strangers, Wylie-Blackwell, Oxford 2008, cz. 3, rozdz. 9.

Wiara i rozum

129

popierania pewnych sądów formalnych, których nie da się dowieść. Do wierzenia w, dajmy na to, możliwość istnienia społeczeństwa nierasistowskiego skłania ludzi zespół od­ czuwanych przez nich zobowiązań, a nie przede wszystkim zespół reguł. Muszą one już wcześniej mieć jakiś związek z pojęciem sprawiedliwości i możliwością wprowadzenia jej w życie, jeśli mają zostać zaktywizowane przez wiedzę, że ludziom odmawia się zatrudnienia z powodu ich koloru skóry. Sama wiedza na ten temat do tego nie wystarcza. „Wierzący jest jak zakochany” - zauważa Kierkegaard w Chorobie na śmierć1, a twierdzenie to odnosi się bez wąt­ pienia nie tylko do wierzących w znaczeniu religijnym. Dla św. Anzelma rozum ma korzenie w Bogu, dlatego można posiąść go w pełni jedynie poprzez wiarę. To właśnie ma on na myśli w swym słynnym stwierdzeniu: „Wierzę, abym zrozumiał” - zdanie to w innym znaczeniu może się zresztą odnosić do takich wierzących, jak socjaliści i feministki. Ponieważ już i tak entuzjastycznie interesujesz się wyzwo­ leniem kobiet, masz okazję dojść do lepszego zrozumienia działania patriarchatu. Inaczej może nie zadałbyś sobie trudu. Każde rozumowanie jest prowadzone w kręgu pew­ nego rodzaju wiary, przyciągania, skłonności, orientacji, predyspozycji lub wcześniejszego zobowiązania. Jak pisze Pascal, święty utrzymuje, że musimy kochać rzeczy, zanim je poznamy, zapewne dlatego, że jedynie przez pociąg do nich możemy poznać je w pełni78. Dla Augustyna i Toma­ sza z Akwinu miłość jest wstępnym warunkiem prawdy: szukamy prawdy, ponieważ nasze materialne ciała okazują

7 S. Kierkegaard, Bojażń i drżenie. Choroba na śmierć, przeł. J. Iwasz­ kiewicz, PWN, Warszawa 1982, s. 255. 8 Zob.: J.-Y. Lacoste, Perception, Transcendence and the Experience of God, [w:] Transcendence and Phenomenology, red. P.M. Candler Jr., C. Cunningham, SCM Press, London 2007, s. 15.

130

Rozum, wiara i rewolucja

zintemalizowane, nieusuwalne pragnienie prawdy, będące wyrazem naszej tęsknoty do Boga. Dobrze znane dowody Tomasza z Akwinu na istnienie Boga z rozumowania na temat wszechświata przyjmująjako założenie wiarę w Boga. Ich celem nie jest wykazanie istnienia Boga tak, jak można by dowodzić istnienia wcześniej nieodkrytej planety, lecz pokazanie wierzącym, w jaki sposób ich wiara może mieć znaczenie w kategoriach świata przyrody. Dla chrześcijańskiej ortodoksji tym, co czyni prawdziwą wiedzę możliwą, jest więc wiara, a można to z pewną dozą słuszności stwierdzić również w odniesieniu do życia co­ dziennego. Istnieje dalekie podobieństwo między tym a po­ glądem Włodzimierza Lenina, że teoria rewolucyjna może rozwinąć się w pełni, jedynie mając za fundament masowy ruch rewolucyjny. Wiedzę gromadzi się poprzez aktywne zaangażowanie, a aktywne zaangażowanie oznacza wiarę. Owszem, wiara dostarcza motywów działaniu, ale zarazem w pewnym sensie swoje przekonania definiuje się poprzez określone czyny. Co więcej, ponieważ przywykliśmy do postrzegania wiedzy przede wszystkim na podstawie wzorca poznawania rzeczy, a nie ludzi, nie dostrzegamy innego sposobu wzajemnego powiązania wiary z wiedzą. Jedynie pokładając w kimś wiarę i zaufanie, możemy zaryzykować pełne odsłonięcie się przed nim czy przed nią i w ten spo­ sób umożliwić temu człowiekowi uzyskanie wiedzy o nas. Zrozumiałość wiąże się tu ściśle z dostępnością, która jest pojęciem moralnym. W Miarce za miarkę Książę odpowiada oszczercy Lucjowi: „Miłość mówi z lepszą znajomością, a z lepszą miłością znajomość” (akt III, sc. 29). W końcu jedynie miłość (której wiara jest szczególnym przypadkiem) może osiągnąć niemal nieosiągalny cel: po­ 9 Przeł. L. Ulrich, [w:] W. Szekspir, Dzieła dramatyczne, cz. 1, Komedie, Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1958, s. 358.

y^/iara i rozum

131

strzeganie sytuacji taką, jaka jest w rzeczywistości odartej z kruchych uroków romansu, lecz i nieokiełznanych fantazji pożądania. Kliniczny, chłodny realizm tego rodzaju wymaga wszelkiego rodzaju zalet - gotowości przyznania się do błędu, altruizmu, pokory, szczodrości ducha, ciężkiej pracy, wytrwałości, gotowości do współpracy, rzetelnego sądu itp., a dla Tomasza z Akwinu wszystkie cnoty mają źródło w miłości. Miłość jest najwyższą formą trzeźwego, wol­ nego od złudzeń realizmu i dlatego tworzy bliźniaczą parę z prawdą. Obie łączy też to, że zazwyczaj są nieprzyjemne. Radykałowie chętnie podejrzewają, że prawda jest na ogół znacznie mniej strawna, niż chcieliby nam to zasugerować ci, którzy mają władzę. A dokąd może zaprowadzić miłość, przekonaliśmy się już na podstawie Nowego Testamentu. Obojętność jest zabójcza dla wiedzy, ale tylko w jednym znaczeniu tego słowa, a nie w drugim. Przede wszystkim bez pewnego rodzaju pożądania lub pociągu nie wznieślibyśmy się do tego, by zadać sobie trud zdobycia wiedzy, ale by poznać naprawdę, musimy również najlepiej, jak potrafimy, dążyć do unieszkodliwienia pułapek i podstępów pożądania. Musimy się starać, by nie zniekształcać tego, co chcemy wiedzieć, poprzez fantazję, ani nie sprowadzać przedmiotu wiedzy do narcystycznego wyobrażenia nas samych. Są w naszych czasach tacy, którym wiara w socjalizm wydać by się mogła jeszcze bardziej ekscentryczna niż zadziwiające przekonanie, że Najświętsza Maria Panna została wzięta z ciałem i duszą do nieba. Dlaczego więc nie­ którzy z nas wciąż trzymają się tej politycznej wiary wbrew temu, co w oczach wielu ma wsparcie rozsądku i mocnych dowodów? Moim zdaniem, nie tylko dlatego, że socjalizm dzięki znakomitości swej idei okazał się wyjątkowo trudny do zdyskredytowania, i to wbrew własnym bardzo usilnym staraniom. Również dlatego, że nie sposób, widząc dookoła świat jęczący od cierpień, pogodzić się z tym, że to jedyny

132

Rozum, wiara i rewolucja

sposób, w jaki sprawy mogą się toczyć, chociaż empiria wskazuje na duże tego prawdopodobieństwo; dlatego że patrzy się w oszołomieniu na tych wyrachowanych osob­ ników, dla których wszystko to - z jednym czy dwoma reformistycznymi ulepszeniami - jest szczytem wyobra­ żeń; dlatego, że odejście od tej wizji stanowiłoby zdradę uzdolnień i możliwości odczuwanych jako najcenniejsze u człowieka; dlatego że jakkolwiek stanowczo człowiek próbuje, po prostu nie potrafi się uwolnić od pierwotnego przeświadczenia, że nie tak miało być, nawet jeśli zdaje so­ bie sprawę, że postrzeganie tego świata przez pryzmat Sądu Ostatecznego, jak mógłby to nazwać Walter Benjamin, to szaleństwo dla finansistów i kłoda pod nogi maklerów, po­ nieważ jest w tej wizji coś, co odwołuje się do najgłębszych pokładów człowieczeństwa i wywołuje tam gorącą aprobatę; dlatego że jest się zanadto zakochanym w tej wizji rodzaju ludzkiego, by się wycofać i oddalić lub z niej zrezygnować. Nic z tego nie stoi w sprzeczności z rozumem, co nie­ chybnie miałoby miejsce, gdyby na przykład świat był już pustynią nuklearną albo gdyby socjalizm został już wpro­ wadzony, a my po prostu przeoczylibyśmy ten fakt. Jest to jednak coś zgoła innego niż obserwacja naukowa lub codzienny rodzaj poznania, a różni się od tego także wiara Ditchkinsa w wartość indywidualnej wolności. Ditchkins nie może oprzeć takich przekonań na podstawach naukowych, zresztą nie ma absolutnie żadnego powodu, by to robił. Oczywiście nie znaczy to, że jest zwolniony z przytocze­ nia argumentów. Dla mnóstwa naszych przekonań nie ma niepodważalnego uzasadnienia, lecz mimo to wydaj e nam się dość rozsądne, by je żywić. Antyfundacjonaliści utrzy­ mywaliby zresztą, że nic w naszych przekonaniach i wiedzy nie może zostać uzasadnione niepodważalnie. Jeśli dowód oznacza coś, co powoduje konsens, to dowodów mamy jak

Wiara i rozum

133

na lekarstwo. Tomasz z Akwinu z pewnością nie wierzył, że istnienie Boga jest zrozumiałe samo przez się. Z tego wszystkiego nie wynika jednak bynajmniej, że cała nasza wiedza i wszystkie przekonania są fikcją. Głód absolutnych uzasadnień to nerwica, a nie godna podziwu nieustępliwość. Przypomina to sprawdzanie co pięć minut, czy nie ma się pod łóżkiem gniazda jadowitych węży, albo człowieka z Dociekań filozoficznych Wittgensteina, który kupuje drugi egzemplarz gazety codziennej, żeby upewnić się, że to, co napisano w pierwszym, jest prawdą1011 . Uzasad­ nienia muszą się gdzieś kończyć, a ich końcem jest zwykle taki czy inny rodzaj wiary. Wygląda na to, że Christopher Hitchens nie zgodziłby się z tym, co powiedziano o problemie uzasadnienia. „Na­ szą wiarą jest niewiara - pisze o ateistach takich jak on w książce Bóg nie jest wielki. - Nasze zasady nie opierają się na wierze”11. Tak więc liberalny humanizm w odmianie Ditchkinsa nie jest wiarą. Nie ma tu na przykład zaufania do ludzkiej racjonalności lub pragnienia wolności, nie ma przekonania o złu tyranii i ucisku ani żarliwej wiary w to, że ludzie pokazują się z najlepszej strony, kiedy nie krępuje ich mit lub przesąd. Hitchens daje jasno do zrozumienia, że świeccy liberałowie tacy jak on (miłościwie spuśćmy zasłonę milczenia na jego neokonserwatywne sympatie) nie opierają się „wyłącznie i całkowicie na nauce i racjach rozumu”, tak więc nie przeciwstawia on przekonań sądom opartym na podstawach naukowych. W rzeczywistości przeciwstawia on swoje własne przekonania przekonaniom innych ludzi: „[My, świeccy liberałowie] nie darzymy zaufaniem niczego, 10 L. Wittgenstein, Dociekania filozoficzne, przeł. B. Wolniewicz, Wy­ dawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2000, s. 136. 11 Ch. Hitchens, Bóg nie jest wielki, przeł. C. Murawski, Sonia Draga, Katowice 2007, s. 12.

134

Rozum, wiara i rewolucja

co jest sprzeczne z nauką lub urąga rozumowi” - stwierdza12. Większość chrześcijan nie uważa zresztą, by ich wiara stała w sprzeczności z nauką, choć można byłoby twierdzić, że w pewnym sensie nauka przez cały czas przeczy sama sobie, co jest znane pod nazwą postępu naukowego. Hitchens nie potrafi odróżnić przekonań rozumnych od nierozumnych. Jego przeświadczenie, że należy okazywać nieufność wszystkiemu, co obraża rozum, stanowi przykład prze­ konania rozumnego, natomiast przekonanie, że wszystkie wierzenia religijne są ślepe, jest przykładem przekonania nierozumnego. Ditchkinsowi nie spieszy się szczególnie do wskazania, jak wiele ważnych hipotez naukowych, skleconych z prze­ konaniem, acz naprędce przez naszych przodków, rozsypało się w proch, ani jak bardzo prawdopodobne jest, że ten sam los spotka większość hołubionych doktryn naukowych współczesności. Jeśli zaś mowa o obrażaniu rozumu, to są tacy, którzy właśnie w tej kategorii umieszczają hałaśliwe poparcie Hitchensa dla amerykańskiej inwazji na Irak (Daw­ kins, co trzeba zapisać mu na plus, zdecydowanie sprzeciwił się tej wojnie). To dziwne, ale gdy przychodzi do mówienia o tej inwazji, wygadanego publicystę, przyzwyczajonego do wyrażania opinii na każdy temat, od matki Teresy po życie kawiarniane w Teheranie, ogarnia nagłe zawstydzenie. „Nie zamierzam wypracowywać stanowiska {elaborate a positiori) w sprawie obalenia Saddama Husajna w kwietniu 2003 roku”13 - pisze. Dlaczego, u licha, nie? Wszak mimo wszystko trochę omawia samą wojnę, dyplomatycznie

12 Ibidem, s. 12. 13 Ibidem, s. 31. W cytacie słowo „przeceniać” zastąpiono zwrotem „wypracowywać stanowiska” jako bardziej odpowiadającym oryginałowi; bez tego uściślenia cytat nie korespondowałby z wywodami Eagletona (przyp. tłum.).

Wiara i rozum

135

prześlizgując się nad takimi kwestiami, jak okrucieństwa Amerykanów albo nieugaszone pragnienie dostępu do ropy na Zachodzie. Hitchens, o czym sam nas informuje, nie traktował swych wcześniejszych poglądów marksistowskich Jak wiary”14, co nasuwa nam pytanie, czy w swoim czasie wierzył, że można metodą naukową zaprowadzić niesprawiedliwość. Nawet najbardziej pozytywistycznie nastawieni marksi­ ści mogliby się wzdrygnąć na tę myśl. (Chociaż nie jest on już marksistą, to czuje się, jak sam mówi, „nie mniej radykalny”15 niż wtedy, z tym że ten pogląd na jego osobę ma mniej zwolenników niż opinia, że Kate Winslet jest anty­ chrystem). Później odnosi się pogardliwie do „ludzi wiary”16, najwyraźniej nieświadom tego, że jako jednoczesny obrońca wolności słowa i imperialnej agresji, w wypadku których nie można wszak wykazać w laboratorium, że są dobrami niedwuznacznymi, na mocy logiki sam nieuchronnie podpa­ da pod wspomnianą właśnie etykietkę. Dobrowolnie pakuje się w to dosyć komiczne bagienko intelektualne, ponieważ zdaje się zakładać, że każda wiara jest ślepa. Nasuwa się pytanie, czy założenie to dotyczy również pokładania wiary w przyjaciołach lub dzieciach. Wielu ludzi istotnie darzy swoje dzieci absolutnie ślepym zaufaniem, co jednak jest błędem. Nigdy nie można z góry wykluczyć możliwości, że czyjś czternastoletni syn okaże się seryjnym mordercą. Zasadniczo należy zachować otwartą postawę wobec takiej możliwości, w razie potrzeby dokonać oceny materiału dowodowego, a jeśli przypadek wydaje się oczywisty,

14 Ibidem, s. 155. 15 Tłumaczenie własne; w oryginale: Ifeel (...) no less radical - por. ibidem, s. 157. 16 Tłumaczenie własne; w oryginale: people offaith - por. ibidem, s. 233: „wyznawcy Boga”.

Rozum, wiara i rewolucja

136

skończyć z pokładaniem wiary w potomku. Sam fakt, że jest on czyimś synem, niczego w tej kwestii nie zmienia. Wszyscy seryjni mordercy sączyimiś synami. Zwolennicy świeckiego światopoglądu różnią się od wyznawców religii, ponieważ - jak dowiadujemy się z książ­ ki Bóg nie jest wielki - nie mają „niezmiennego systemu wiary”17. Można to rozumieć tak, że Hitchens gotów jest w każdej chwili odrzucić swoją wiarę w ludzką wolność, wraz z niechęcią do politycznych tyranów i islamskich sprawców samobójczych zamachów bombowych. Oczy­ wiście w rzeczywistości okazuje się on sceptykiem wobec dogmatów innych ludzi i prawdziwie wierzącym wobec własnych. Nawiasem mówiąc, nie ma niczego złego w dog­ matach - znaczy to po prostu „rzeczy nauczane”. Liberalne zasady wolności i tolerancji są dogmatami i niczego im to nie ujmuje. Taki jest paradoks liberalizmu, że musi być coś ciasnego w otwartości umysłu i coś sztywnego w tolerancji. Liberalizmu nie stać na nadmierną liberalność w odniesieniu do własnych podstaw i między innymi dlatego Zachód jest rozdarty, nie wiedząc, czy traktować swoich nieliberalnych przeciwników sprawiedliwie, czy raczej zmiażdżyć im jądra. Brytyjski premier Tony Blair stwierdził kiedyś, dając tym klasyczny przykład autodekonstrukcji: „Nasza tolerancja jest częścią tego, co czyni Wielką Brytanię Wielką Brytanią. Musicie się jej więc podporządkować albo tu nie przyjeż­ dżajcie”. Hitchens nie znosi ludzi, którzy „wiedzą, że racja jest po ich stronie”18, ale najczęściej sam sprawia wrażenie jednego z nich. Jego zdaniem tylko w bardzo złej wierze można mu przypisywać zmienną postawę wobec własnych zasad liberalno-świeckich. On wcale taki nie jest, poza tym dlaczego miałby być, skoro nie ma powodu? W dodatku 17 Ibidem, s. 252. 18 Ibidem, s. 283.

Wiara i rozum

137

jak może nie znosić mędrków, skoro spędza tyle czasu z tą fundamentalistyczną bandą, znaną pod nazwą neokonserwatystów? Badałem między innymi pewne sytuacje, w których władza rozumu nie ogarnia wszystkiego. Potrzebujemy na przykład silnej wiary w rozum sam w sobie, która sama w sobie nie daje się sprowadzić do rozumu. Zawsze może­ my postawić sobie pytanie, dlaczego właściwie odkrycie prawdy należy uważać za bardzo pożądane. Nietzsche z pewnością nie był tego zdania, a Henrik Ibsen i Joseph Conrad mieli w tej kwestii poważne wątpliwości. Nietzsche mógłby spytać, jaka to głęboka uraza, zła wola, lęk lub potrzeba dominacji czai się za tym uporczywym dążeniem do prawdy. „Nie ma więcej oparcia w faktach dla twier­ dzenia, że naszym moralnym obowiązkiem jest odkrywać prawdę i dzielić się nią z innymi - pisze Dan Hind - niż dla twierdzenia, że Jezus jest synem Boga”19. Jeśli mamy bronić rozumu, musimy czerpać nie tylko z jego zasobów. Dla Sorela lub Schopenhauera wcale nie było zrozumiałe samo przez się, że rozum należy tak hołubić. Trwają uzasadnione spory o naturę i status samej racjo­ nalności, dalekie zresztą od ulegania irracjonalizmowi - na przykład o to, do jakiego stopnia rozum ogarnia sfery este­ tyczną, wyobrażeniową, intuicyjną, zmysłową i uczuciową; w jakim znaczeniu może on mieć charakter dialogowy; co można uznać za racjonalną podstawę; czy z samego rozumu wynikająnieodmiennie wartości takie jak wolność, autono­ mia i samostanowienie; czy wreszcie jest on podmiotowy czy proceduralny, aksjomatyczny czy dyskursywny, instru­ mentalny czy autoteliczny. Możemy zapytać, do jakiego stopnia reprezentuje on w swej scalającej, wszechwyjaś19 D. Hind, The Threat to Reason, Verso, London 2007, s. 64.

138

Rozum, wiara i rewolucja

niającej naturze odświeżoną wersję mitologii, które w toku historii starał się wyprzeć; czy należy tworzyć jego model przede wszystkim na podstawie naszego poznania rzeczy, czy raczej poznania osób; jakie relacje zachodzą między racjonalnym ego a superego i procesami pierwotnymi. Dalej możemy pytać, jak należy interpretować fakt, że nawet nim jeszcze zaczęliśmy rozumować w ścisłym znaczeniu, świat jest już zasadniczo zrozumiały; czy to prawda, że rozumu­ jemy tak, jak rozumujemy, z uwagi na to, co robimy, i czy rozum należy wiązać ze zdrowym rozsądkiem i umiarem, jak to czynią liberalni racjonaliści, tacy jak Ditchkins, czy raczej z rewolucją, za Johnem Miltonem i jakobinami. Są też pytania o to, czy nasz rozum „wylatuje o zmierzchu”, a także czy należy go postawić w opozycji do naszej natury biologicznej, czy raczej postrzegać jako jej integralną część i tak dalej. Zdaniem Denysa Turnera dla Tomasza z Akwinu: „racjo­ nalność jest formą naszej zwierzęcości [...], cielesność jest substancją naszego bytu intelektualnego”20. Teologia stanowi w tym znaczeniu odmianę materializmu. Rozumujemy tak, jak rozumujemy, ponieważ jesteśmy określonym rodzajem istot materialnych. Jesteśmy rozumni, ponieważ jesteśmy zwierzętami, a nie mimo to. Gdyby anioł mógł mówić, nie bylibyśmy w stanie zrozumieć tego, co powiedział. Trudno jednak o wrażenie, że takie rozważania zajmują istotne miejsce w umyśle Richarda Dawkinsa, jako że jego racjonalistyczne samozadowolenie reprezentuje ten rodzaj, który wspaniale poddał miażdżącej krytyce Jonathan Swift. Trudno również mieć poczucie, że stanowiły one przedmiot długiego zastanowienia Christophera Hitchensa, który jako doskonały dziennikarz, lecz nijaki teoretyk czuje się znacz­ 20 D. Turner, Faith, Reason and the Existence of God, Cambridge Uni­ versity Press, Cambridge 2004, s. 232.

Wiara i rozum

139

nie pewniej, gdy rzecz dotyczy polityki Zimbabwe, a nie abstrakcyjnych pojęć. W sztuce Roberta Bolta Oto jest głowa zdrajcy Thomas Morę rozwija bardzo katolicką obronę rozumu, twierdząc, że człowiek został stworzony przez Boga, by służyć mu „bystrością i pogmatwaniem swojego umysłu”. Kiedy kończy się praca nad nową przysięgą na wierność królowi, Morę z podnieceniem pyta córkę o dokładne sformuło­ wania roty. „Jakie to ma znaczenie?” - odpowiada córka, stając po stronie „ducha”, czyli zasady dokumentu. Na to Morę odpowiada w typowo papistycznym, semantyczno-materialistycznym stylu: „Przysięga składa się ze słów. Może będę mógł ją złożyć”. Ajednak jest to ten sam Morę, który ganiony przez córkę, że nie słucha głosu rozsądku i podporządkowuje się królowi, mówi: „Cóż, ostatecznie nie jest to kwestia rozumu, ostatecznie jest to kwestia miłości”. Racjonalne przyczyny w końcu przestają mieć znaczenie. Ale koniec nadciąga już od dawna. Dla filozofa Fichtego wiara (chociaż nie w odmianie religijnej) jest wcześniejsza od wszelkiej wiedzy i stanowi dla niej podstawę. Dla Heideggera i Wittgensteina wiedza działa w ramach założeń osadzonych w naszym praktycznym powiązaniu ze światem, które nigdy nie podlega dokładnej formalizacji ani tematyzacji. Wittgenstein w O pewności zwraca uwagę na nasze działanie, „które leży u podstaw gry językowej”21. Umiejętności poprzedzają wiedzę. Całe teoretyzowanie opiera się, jakkolwiek luźno, na naszych praktycznych formach życia. Niektórzy ponowocześni myśliciele wyciągają z tego wniosek, że rozum jest zanad­ to wewnętrzny wobec sposobu życia, by można go było poddać skutecznej krytyce. Z ich punktu widzenia warunki 21 L. Wittgenstein, O pewności, przeł. M. i W. Sady, Aletheia, Warszawa 1993, s. 51.

140

Rozum, wiara i rewolucja

przeprowadzenia takiej krytyki mogą być wyabstrahowane jedynie z naszego obecnego sposobu życia; równocześnie zaś jest to właśnie ten sposób życia, który krytyka ma poddać badaniu. Uznają przeto „totalną” krytykę za nieuprawnioną, a przy tym wykluczają możliwość głębokiej transformacji politycznej. Tyle że nie trzeba być na zewnątrz sytuacji, by poddać ją krytyce. W każdym razie występujący tutaj podział na bycie wewnątrz i na zewnątrz można rozmonto­ wać. Cechą takich stworzeń jak my jest to, że umiejętność przyjęcia krytycznego dystansu do świata stanowi część naszego sposobu związania ze światem. Zakładane pewniki czy też prawdy przyjmowane bez dowodzenia, które stanowią fundament całego naszego bardziej sformalizowanego rozumowania, są równie oczywiste w nauce, jak i w jakiejkolwiek innej dziedzi­ nie. Wśród założeń, które nauka przyjmuje bez dowodu, znajduje się na przykład postulat, by dopuszczać jedynie wyjaśnienia „naturalne”. Być może jest to mądra hipoteza. Z pewnością wyklucza ona mnóstwo jawnych nonsensów. Chodzi tu jednak w istocie o postulat, a nie konsekwencję prawdy dającej się wykazać. Jeśli badaczka nagle zobaczyła w okularze mikroskopu przekrwione oko Lucyfera, spoglą­ dające złowrogo prosto na nią, a przynajmniej zobaczyła je wystarczającą ilość razy w warunkach pod rygorystyczną kontrolą, to zgodnie z przyjętą zasadą nauki będzie musiała odstąpić od swojej hipotezy roboczej albo uznać Lucyfera za zjawisko naturalne. Nauka wykorzystuje więc pewne prawdy wiary tak samo, jak inne formy wiedzy. Przynajmniej tyle dobrego można powiedzieć o ponowoczesnych sceptykach nauki - choć trzeba pamiętać, że humaniści zawsze żywili uprzedzenia wobec przedstawicieli nauk ścisłych, a w epoce postmo­ dernizmu po prostu przenieśli je na inny grunt. Podczas gdy kiedyś adeptów nauk ścisłych postrzegano jako nie­

Wiara i rozum

141

wyobrażalnych prostaków z łupieżem na kołnierzu, którzy uważali Rimbauda za silnego człowieka ze świata filmu, w naszych czasach stali się oni autorytarnymi strażnikami prawdy absolutnej. Są głosicielami szkodliwej ideologii tak zwanej obiektywności - pojęcia, które po prostu przebiera w poprawną beznamiętność swoje ideologiczne uprzedze­ nia. Przeciwieństwem nauk ścisłych był kiedyś humanizm; obecnie jest on znany jako kulturalizm, ponowoczesna wiara, która pozuje na radykalną poprzez swe gwałtowne dążenie do stłumienia lub wykorzenienia Natury. Nie trzeba się godzić z tą parodią, by zauważyć że nauka, podobnie jak wszelka ludzka działalność, jest w istocie przeniknięta przesądami i stronniczością, nie wspomina­ jąc o nieuprawnionych twierdzeniach, nieświadomych uprzedzeniach, prawdach przyjmowanych bez dowodu i przekonaniach, do których mamy zbyt mało dystansu, by je zobiektywizować. Podobnie jak religia, nauka jest kulturą, a nie tylko zbiorem procedur i hipotez. Richard Dawkins utrzymuje, że nauka jest wolna od głównego zła religii, czyli wiary, ale jak zauważa Charles Taylor: „utrzymywanie, że w pracy badacza nie ma założeń, które nie są oparte na wcześniej przeprowadzonych dowodach, z pewnością odzwierciedla ślepą wiarę, taką, która nie może nawet z rzadka doznać drżenia wątpliwości”22. Gdyby w tej właśnie chwili na niebie nad New Haven miała się ukazać Maria Panna, która na jednej ręce trzymałaby Dzieciątko, a drugą, wolną, nonszalancko rozdawała banknoty, to żaden z pracowników laboratoriów naukowych uniwersytetu Yale nie wytknąłby nawet na chwilę głowy przez okno, bo jego reputacja nie byłaby tego warta. 22 Ch. Taylor, A Secular Age, Belknap Press of Harvard University Press, Cambridge (Mass.) 2007, s. 835. Cytat z Dawkinsa Taylor podaje bez wskazania miejsca.

142

Rozum, wiara i rewolucja

Jest więc jeszcze mnóstwo teleskopów, w których okular wrogo nastawiona nauka nie chce zerkać. Ma ona swoich arcykapłanów, święte krowy, czczone teksty, wykluczenia z przyczyn ideologicznych i rytuały służące tłumieniu apostazji. Z tej perspektywy śmieszne jest więc postrzeganie jej jako biegunowego przeciwieństwa religii. Pewne tematy są-jak mawiał Foucault - z naukowego punktu widzenia „w prawdzie” przez cały czas, inne mogą akurat „w praw­ dzie” nie być. Akurat z własnego doświadczenia znam na przykład wpływ Księżyca na zachowanie człowieka, tak się bowiem składa, że mam łagodną postać lunatyzmu i zawsze wiem, kiedy jest pełnia, nawet bez spoglądania w niebo (chociaż istnieje też granica, nie wyję bowiem do księżyca i pilnuję, by nie zaczęła mi wyrastać sierść na policzkach). Wątpię jednak, czy naukowcy, którzy cenią sobie otrzymane granty, paliliby się do badania tego zdecydowanie dobrze udokumentowanego zjawiska. Mogłoby to zakrawać na przypadek krytyka literackiego publikującego trzytomową analizę dziecięcej rymowanki. Chociaż Bóg urojony Dawkinsa jest zaskakująco po­ wściągliwy we wspominaniu o wpadkach i katastrofach nauki (na przykład piętnuje on Inkwizycję, ale nie Hiro­ szimę), większość z nas zdaje sobie sprawę, że jak niemal każda interesująca działalność człowieka, począwszy od wystawienia sztuki teatralnej, a na zarządzaniu skończyw­ szy, nauka jest o wiele bardziej przypadkowa, nieplanowa, nieregularna i zależna od szczęśliwego trafu, niż chcieliby nas przekonać specjaliści zajmujący się jej wizerunkiem publicznym, a wielu jej adeptów chętnie posunie się bardzo daleko, byle utrzymać przetestowane i uznane za wiarygodne hipotezy. Tymczasem Bóg urojony zdobywa się na zaledwie jedną czy dwie prawie niezauważalne wzmianki o zawodno­ ści przedsięwzięcia, w którym autor pokłada tak płomienną wiarę. O koszmarach, które nauka i technika sprowadziły

Wiara i rozum

143

na ludzkość, Dawkins, jak łatwo przewidzieć, milczy. Za­ mienił stryjek... inkwizycję na broń chemiczną. A jednak jest o wiele bardziej prawdopodobne, że Apokalipsa, jeśli kiedykolwiek się zdarzy, będzie dziełem techniki, nie zaś Wszechmogącego. W długiej apokaliptycznej tradycji kos­ micznych omenów, ognistych znaków na niebie i niechybnej zagłady planetarnej nigdy nie rozważono możliwości, że to my sami możemy się okazać zdolni do sprowadzenia całej tej biedy na siebie, bez najmniejszej pomocy rozeźlonego bóstwa. Powinno to być źródłem dumy dla cheerleaderów rodzaju ludzkiego, takich jak Ditchkins. Po co komu gniewny Bóg niszczący planetę ogniem, skoro jako dojrzała i samowystarczalna ludzkość doskonale potrafimy się wy­ wiązać z tego zadania sami. Żadne ze wspomnianych zastrzeżeń odnoszących się do nauki nie dyskredytuje jednak tej wykonywanej z miłością, pasją, altruistycznym oddaniem i lojalnością wyczerpującej, głęboko etycznej pracy - żmudnych starań, by wszystko ująć, jak należy. W życiu politycznym ta ciężka robota może się przekładać na różnicę między życiem a śmiercią. Z tego właśnie powodu wśród uciśnionych nie spotyka się raczej zbyt wielu sceptyków. Ajednak w zgodzie z tymi staraniami jest również twierdzenie, że każda polityka w ostatecznym rozrachunku opiera się na wierze. Dążenie, by wszystko było, jak należy, ma także swoją historię w dziedzinie religii. Charles Taylor zwraca uwagę, w jak wielkim stopniu naukowo zdystansowany, beznamiętny temat nowoczesności wywodzi się z przednowożytnego ascetyzmu religijnego, z jego wyniosłą postawą contemptus mundF. Istnieje pa­ radoks, zgodnie z którym poznanie świata, przynajmniej w tej teorii wiedzy, obejmuje również pewien rodzaj jego 23 Zob.: Ch. Taylor, Źródła podmiotowości (Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN, 2001), cz. 11.

144

Rozum, wiara i rewolucja

odrzucenia. Mimo wszystko istnieją tacy, którzy dla własnej emancypacji i dobrego samopoczucia muszą wiedzieć, jak się mają ich sprawy - krótko mówiąc, komu obiektywizm w pewnym znaczeniu tego słowa dobrze robi w interesach. Są również takie dość uprzywilejowane osoby, niekiedy znane jako postmodemiści, które nie mają tego rodzaju potrzeb, mogą przeto bez przeszkód traktować obiektywizm jako złudzenie. Nauka ma zatem związek z wiarą - i nie jest to wszyst­ ko, co dzieli z teologią. Można dowodzić, że podobnie jak Kościoły w dużej części zdradziły swoją historyczną mi­ sję, tak zrobiła to również znaczna część nauki. Osobiście byłem przez dwadzieścia lat członkiem zarządu Wadham College w Oksfordzie, instytucji, która w końcu XVII wieku stanowiła siedzibę wielkiego Royal Society. Jeden z lumi­ narzy Royal Society, John Wilkins, był przełożonym tego college’u i szwagrem Olivera Cromwella. W odróżnieniu od reszty Oksfordu college ten znalazł się podczas wojny do­ mowej po stronie postępowej i poniósł tego konsekwencje. W Wadham, tradycyjnie niezależnym w swych sympatiach politycznych, były przez wieki reprezentowane wszystkie możliwe poglądy, od sprzyjania związkom zawodowym, czego przykładem może być członek zarządu Frederick Harrison i jego otoczenie rekrutujące się spośród dziewiętna­ stowiecznych angielskich pozytywistów, po nonkonformizm w artystycznym stylu Bloomsbury dwudziestowiecznego przełożonego Maurice’a Bowry (który nauką podobno pogardzał). Cieszy mnie myśl, że może zostanie dodana do tej listy również angielska myśl radykalna. Dysydencja polityczna Wadham miała swoje korzenie w radykalnym rodowodzie naukowym, swobodę myślenia i badań przed­ kładano tu bowiem nad lojalność Kościołowi i monarsze. I właśnie tej postępowej historii ponowocześni sceptycy wątpiący w wartość nauki starają się nie zauważać, abs­

Wiara i rozum

145

trakcyjni racjonaliści zaś zbyt łatwo zapominają o miejscu przynależnym nauce w szczegółowej historii społecznej. Podobnie jak religia, również duża część nauki zdradziła swoje rewolucyjne początki jako bezwolne narzędzie w rę­ kach ponadnarodowych korporacji i kompleksu wojskowo-przemysłowego. Nie powinno to jednak skłaniać nas do zapominania o jej emancypacyjnej historii. Tak samo jak liberalizm, socjalizm i religia, również nauka stoi przed wyzwaniem dorównania swoim najlepszym tradycjom. Niektórzy z przeciwników religii w naszych czasach kierują się podejrzliwością wobec stanowczych przekonań jako takich, niezupełnie w zgodzie z przyczynami niechę­ ci do niej Voltaire’a. W epoce pluralizmu panuje pogląd, że silne przekonania (conviction) kłócą się z tolerancją; prawdę mówiąc jednak, są one częścią tego, co powinno być tolerowane, więc jedno nie może istnieć bez drugiego. Postmodernizm reaguje alergicznie na ideę pewności i pod­ nosi wielki raban teoretyczny o to dość skromne potoczne pojęcie. Jako taki jest pod niektórymi względami rewersem fundamentalizmu, który także głośno mówi o pewności, tyle że w pozytywnym sensie. W części ponowoczesnego myślenia można odkryć podejrzenie, że wszelka pewność jest autorytarna. Denerwują również ludzie, którzy spra­ wiają wrażenie głęboko zaangażowanych w to, co mówią. To akurat stanowi między innymi przesadzoną reakcję na faszyzm i stalinizm. Polityka totalitarna w XX wieku nie tylko dokonała zamachu na prawdy swoich czasów, lecz również pomogła na długie pokolenia podważyć zaufanie do pojęcia prawdy. Linia między szkodliwym rodzajem przekonań a silnymi przekonaniami w ogóle staje się więc niebezpiecznie rozmazana. Silne przekonania są potępiane jako dogmatyczne. Pewniki istotnie mogą niszczyć. Mogą też jednak wy­ zwalać, czego Jacques Derrida, ze swojąąuasi-patologiczną

146

Rozum, wiara i rewolucja

niechęcią do tego, co zdeterminowane, wydawał się nigdy nie pojmować. Nie ma niczego opresywnego w pewności, że właśnie obcięto ci pensję. Liberałowie ze swej strony żywią natomiast przekonanie, że powinni tolerować przekonania innych ludzi, ogólnie są jednak skupieni bardziej na tym, że owe przekonania innych istnieją, a mniej na ich treści. Mogą nawet bardziej się angażować w sprawy związane z przekonaniami innych niż własnymi. Nasza epoka pozostaje w związku z tym podzielona między tych, którzy wierzą o wiele za mocno, i tych, którzy wierzą o wiele za słabo, lub - jak ująłby kwestię Milan Kundera - między to, co anielskie, i to, co diabelskie24. Każda ze stron podtrzymuje swoje istnienie dzięki tej drugiej. Epoka jest podzielona równo między rozum technokratyczny, który podporządko­ wuje wartość faktowi, i rozum fundamentalistyczny, który zastępuje fakt wartością. Wiara - w żadnym ze swych rodzajów - nie jest przede wszystkim kwestią wyboru. Częściej zdarza się, że ktoś wierzy w coś, co zastał, niż podejmuje świadomą decyzję, by wierzyć lub by przynajmniej usankcjonować swoją skłon­ ność w tym kierunku. Nie trzeba dodawać, że nie chodzi tu o wpływ determinizmu. To raczej problem odczuwanego sil­ nie zobowiązania, od którego ktoś nie potrafi odejść. Nie jest to w głównej mierze sprawa woli, a przynajmniej nie takiej, jaką spotykamy w wyobrażeniach współczesnej epoki o tej bardzo fetyszyzowanej sile sprawczej. Kult woli cechuje na przykład Stany Zjednoczone. Sky is the limit, nigdy nie mów nigdy; kto nie próbuje, ten nic nie ma; chcieć to móc - takie złudzenia zawierają się w amerykańskim śnie. Dla niektórych Amerykanów w kategorii brzydkich wyrażeń mieści się „Nie potrafię”. Negatywność często postrzega się 24 Zob.: T. Eagleton, Sweet Violence: The Idea ofthe Tragic, Blackwell, Oxford 2003, s. 258-259.

Wiara i rozum

147

jak swoistą zbrodnię. Ostatnio świat był świadkiem takiej patologicznej tromtadracji wraz z pojawieniem się socre­ alizmu. Faustowskiej wiary w nieskończone możliwości Człowieka nie należy, rzecz jasna, mieszać z cnotą nadziei, dopóki jednak owa wiara istnieje, będzie ona fałszywie łączona z tak zwanymi aktami woli w woluntarystycznym nieporozumieniu co do tego, jak dochodzimy do naszych przekonań. Chrześcijański sposób wskazania, że wiara nie jest w ostatecznym rozrachunku kwestią wyboru, stanowi pojęcie łaski. Podobnie jak cały świat, wiara to z chrześci­ jańskiego punktu widzenia dar. Oznacza to między innymi, że chrześcijanie nie są świadomi wszystkich powodów, dla których wierzą w Boga. Nikt jednak nie ma pełnej świado­ mości przyczyn, dla których wierzy na przykład w spraw­ ność fizyczną, nadrzędną wartość jednostki lub ważność bycia szczerym. Tylko skrajni racjonaliści wyobrażają sobie, że powinni być tego wszystkiego świadomi. Wiara nie jest bowiem w całości świadoma, nieczęsto zdarza się, by ktoś ją porzucił dlatego, że powziął taką myśl. Zbyt wiele innych zmian trzeba by tu jednocześnie wprowadzić. W typowej sytuacji konserwatysta z wieloletnim doświadczeniem nie staje się nagle rewolucjonistą dlatego, że właśnie wpadło mu to do głowy. Nie znaczy to, że - jak błędnie uważa Dawkins - w sferze wiary nie ma mowy o dowodach, ani że nie można zmienić swoich przekonań. Tych ostatnich nie wybieramy tak, jak wybieramy przystawki, ale nie jesteśmy również ich bezradnymi więźniami, jak wyobrażają sobie neopragmatyści w rodzaju Stanleya Fisha. Determinizm to nie jedyna alternatywa dla woluntaryzmu. Rzecz tylko w tym, że aby zmienić głęboko zakorzenione przekonania, nie wystarczy po prostu zmienić zdania. Racjonaliści skłonni są mylić trwałość wiary (a w każdym razie wiary innych

148

Rozum, wiara i rewolucja

ludzi) z irracjonalnym uporem i nie widzą w niej znaku pewnej głębi wewnętrznej, która zawiera w sobie rozum, lecz zarazem przekracza jego granice. Ponieważ niektóre nasze zobowiązania decydują o tym, kim jesteśmy, nie możemy zmienić ich bez tego, co chrześcijaństwo nazywa nawróceniem, czyli czegoś znacznie głębszego niż zwykłe zastąpienie jednego poglądu innym. Oto istotny powód, który sprawia, że wiara innych ludzi może wyglądać jak czysty irracjonalizm, a czasem także nim jest.

Rozdział czwarty

Kultura i barbarzyństwo Dlaczego o Bogu mówią nagle ludzie, po których nikt by się tego nie spodziewał, jak choćby ja sam? Kto oczekiwałby, że teologia raz jeszcze podniesie głowę w technokratycznym świecie XXI wieku, zaskakując tym niemal tak bardzo jak zaratusztrianizm lub neoplatonizm? Dlaczego w księgami obok miejsca mojego zamieszkania ni stąd, ni zowąd po­ jawił się dział „Ateizm”, a być może jest już rozważane dodanie następnego: „Urodzony sceptyk z lekkim odchy­ leniem baptystycznym”? Dlaczego, właśnie gdy z dużą pewnością siebie przenosimy się w epokę postteologiczną, postmetafizyczną, a może i posthistoryczną, pytanie o Boga rozległo się nagle ze wzmożoną siłą? Czy przyczyny tego można sprowadzić po prostu do walących się wieżowców i fanatycznych wyznawców islamu? Osobiście uważam, że nie można, a przynajmniej nie w tym należy się doszukiwać głównego powodu. Niechęć Ditchkinsa do religii z pewnością nie narodziła się na gruzach World Trade Center. To prawda, że prowadzona potem debata w części właśnie stamtąd czerpała bodźce co zresztą jest faktem złowróżbnym, ponieważ wymiana poglądów między intelektualistami nie wygląda najlepiej, kiedy karmi się żałobą, nienawiścią, histerią, upokorzeniem

150

Rozum, wiara i rewolucja

i żądzą zemsty, a także głęboko zakorzenionymi rasistowski­ mi lękami i zmyśleniami. Jednak 11 września nie chodziło tak naprawdę o religię, a w każdym razie nie bardziej niż w trzydziestoletnim konflikcie w Irlandii Północnej chodziło o nieomylność papieża (wiele mówi o obsesji religijnej Dawkinsa to, że w Bogu urojonym ulega rozpowszechnionemu błędnemu mniemaniu i przypisuje północnoirlandzki kon­ flikt różnicom wyznaniowym w ramach chrześcijaństwa). Radykalny islam rozumie zazwyczaj wyjątkowo mało ze swojej wiary religijnej, a jak się przekonaliśmy, wiele wska­ zuje na to, że jego działania motywowane są w większej części politycznie. Są też inne powody, by wątpić w tę raczej nieprzemy­ ślaną tezę. Przede wszystkim, konfrontacja islamskiego fundamentalizmu z cywilizacją Zachodu to nie tylko krew i ogień, lecz również zachodnia sprzeczność między potrze­ bą wiary a chroniczną do niej niezdolnością. Zachód stoi teraz oko w oko z bardzo zaangażowanym „metafizycznym” wrogiem, dla którego prawdy i założenia o mocy absolutnej nie stanowią najmniejszego problemu (dobrze byłoby, gdyby stanowiły!), i to właśnie w chwili, gdy zachodnia cywilizacja w szponach późnej nowoczesności lub - jeśli ktoś woli ponowoczesności musi jakoś się prześlizgnąć, wierząc tak mało, jak tylko pozwala jej przyzwoitość. Zachód wydaje się w duchu postnietzscheańskim pracowicie rozmiękczać własne, niegdyś metafizyczne fundamenty piekielnym me­ lanżem praktycznego materializmu, politycznego pragmaty­ zmu, moralnego i kulturowego relatywizmu i filozoficznego sceptycyzmu. Można powiedzieć, że wszystko to stanowi cenę za dostatek. Nie jest całkiem tak, że w chwili gdy Zachód odstępował od swych wielkich opowieści, pojawiła się ku jego zakło­ potaniu nowa, związana z islamskim terrorem. Stawiając sprawę w ten sposób, nie uwzględnia się związku między

Kultura i barbarzyństwo

151

dwoma wydarzeniami. Co więcej, sprawia to, że sytuacja wydaje się bardziej przesycona ironią niż w rzeczywistości. Roztrąbiona „śmierć historii”, oznaczająca, że kapitalizm jest obecnie jedyną możliwością, odzwierciedla arogancję stworzonego przez Zachód projektu globalnej dominacji; i właśnie on swoją agresywnością spowodował reakcję w postaci radykalnego islamu, a przez to obalił tezę o śmier­ ci historii. W tym znaczeniu sama próba położenia kresu historii spowodowała ponowne nadanie jej biegu. Stało się to zresztą nie pierwszy raz. Po upadku bloku sowieckiego Zachód, pewien swej bezkarności w prowadzeniu własnych globalnych interesów, posunął się za daleko, stanął do kon­ frontacji ze świeżo zbuntowanym antagonistą, a czyniąc to, odebrał wiarygodność postmodernistycznej tezie o końcu wielkich opowieści. Właśnie wtedy, gdy wydawało się, że wszelkie ideologie spakowały manatki, słabnąca globalna hegemonia Stanów Zjednoczonych spowodowała, że wró­ ciły one do porządku dziennego pod postacią wyjątkowo trującej odmiany neokonserwatyzmu. Nieliczna klika fanatycznych dogmatyków - niczym postaci z kiepskiej powieści science fiction - zajęła Biały Dom i zaczęła rea­ lizować starannie opracowany plan osiągnięcia panowania nad światem. Było to prawie tak samo dziwaczne, jak gdyby scjentolodzy zaczęli rezydować przy Downing Street 10 albo fani Kodu Leonarda Da Vìnci patrolowali korytarze Pałacu Elizejskiego. Rozwinięty kapitalizm jest ze swej natury agnostyczny. Dlatego wygląda szczególnie wątle i niezdrowo, gdy jego niedostatek wiary natrafia na wiarę w nadmiarze - nie tylko na zewnątrz, lecz również wewnątrz, pod postacią różnych fundamentalizmów domowej roboty. Nowoczesne społe­ czeństwa rynkowe - zazwyczaj świeckie, relatywistyczne, pragmatyczne i materialistyczne - są takie na skutek tego, co robią, a nie tylko tego, w co wierzą. Co do postaw nie

152

Rozum, wiara i rewolucja

mają szczególnego wyboru. Problem polega na tym, że ten klimat kulturowy wykazuje tendencję do nadwątlania warto­ ści metafizycznych, od których częściowo uzależniona jest władza polityczna. Kapitalizm nie może ani łatwo pozbyć się owych wartości metafizycznych, ani przyjąć ich z całą powagą. Jak wypowiedział się kiedyś prezydent Eisenhower w duchu Groucho Marksa: „Nasz rząd nie ma sensu, jeśli nie oprzemy go na głęboko odczuwanej wierze religijnej - jest mi wszystko jedno, na jakiej”1. Postrzegana w ten sposób wiara religijna jest jednocześnie niezwykle ważna i pusta. Boga przyzywa się rytualnie na wielu amerykańskich mów­ nicach politycznych, nie miałoby jednak sensu robić tego na spotkaniu zarządu Banku Światowego. Przypominałoby to odwoływanie się do idei Platona lub Ducha Świata przy wybieraniu tapety. Ideologowie religijnej prawicy, świadomi na swój sposób, że rynek wypiera metafizykę, starają się przywrócić tym wartościom ich miejsce i pod tym wzglę­ dem - zresztąjednym z kilku - ponowoczesny relatywizm prowokuje do fundamentalizmu w wersji amerykańskiego Południa. Ci, którzy mają bardzo słabą wiarę, ocierają się o tych, którzy są gotowi uwierzyć prawie we wszystko. Wraz z pojawieniem się islamskiego terroryzmu sprzeczności te uległy dramatycznemu wyostrzeniu. Obecnie konieczność, by ludzie wierzyli, jest silniejsza niż kiedykolwiek, i to właśnie w momencie, gdy zachodni styl życia pozbawia ich wielu rzeczy, które mogłyby ich do tego zachęcać. Liberalizm ekonomiczny działa, nie licząc się z narodami ani społecznościami, przy okazji zaś wyzwala taki rodzaj gwałtownej reakcji, jaki liberalizm społeczny i kulturowy przynajmniej jest w stanie utrzymać w ryzach. Również w tym znaczeniu terroryzm uwypukla pewne sprzeczności stale obecne w liberalnym kapitalizmie. Przekonaliśmy 1 Cyt. za: D. Hind, The Threat to Reason, Verso, London 2007, s. 70.

Kultura i barbarzyństwo

153

się już, że częścią liberalnego pluralizmu musi być pewna obojętność na treść wiary, ponieważ społeczeństwa liberalne nie tyle są zaangażowane w swoją wiarę, co uważają, że ludzie powinni mieć prawo do swobody wiary. Takie kultury cechują się pewną kreatywną obojętnością na to, w co ludzie wierzą, dopóki ich wierzenia nie stwarzają zagrożenia dla podstawowych zasad wolności i tolerancji. Summum bonum społeczeństwa liberalnego jest zostawić wierzących w spo­ koju i nie wtrącać się - trochę tak jak w wypadku Anglików, którzy minęliby kogoś, kto leży zakrwawiony na poboczu drogi, nie dlatego, żeby nie mieli serca, lecz dlatego, że bardzo nie chcieliby pogwałcić jego prywatności. Takie kultury popierają czysto formalne czy też procedu­ ralne podejście do wiary, którego częściąjest utrzymywanie na ironiczny dystans zbyt hermetycznych wyznań lub tożsa­ mości. Społeczeństwo liberalne stanowi pod tym względem jeden długi, żywy, wiecznie nierozstrzygnięty spór, będący źródłem wartości, lecz zarazem słabości. W obliczu ataku z zewnątrz potrzebna jest pełna jedność poglądów, jed­ nak w liberalnych demokracjach, zwłaszcza gdy stają się one wielokulturowe, trudniej ją osiągnąć niż w państwie jakiegokolwiek innego rodzaju. Półobojętność liberałów w sprawach wiary zapewne okaże się utrudnieniem w razie kryzysu politycznego, szczególnie kiedy trzeba stanąć do konfrontacji z przeciwnikiem do cna metafizycznym. Ten sam pluralizm, na który ludzie powołują się jako na znak swojej siły duchowej, może osłabiać ich wiarygodność polityczną, zwłaszcza kiedy ktoś heroicznie sprzeciwia się zelotom, uważającym pluralizm za formę intelektual­ nego tchórzostwa. Głośno powtarzany szczególnie przez niektórych Amerykanów pogląd, że islamscy radykałowie zazdroszczą Zachodowi swobód, jest przekonujący mniej więcej tak samo jak sugestia, że potajemnie cni im się do

154

Rozum, wiara i rewolucja

przesiadywania w kafejkach, palenia trawki i czytania Gilles’a Deleuze’a. Zniszczenia społeczne spowodowane przez liberalizm ekonomiczny oznaczają, że niektóre oblężone grupy mogą się poczuć bezpieczne jedynie, gdy kurczowo trzymają się wyłączającej tożsamości lub sztywnej doktryny. Jeśli jednak ich formy wiary dochodzą do takiej skrajności, to między innymi dlatego, że rozwinięty kapitalizm ma dla tych ludzi niewiele alternatywnych ofert. Również dlatego, że chce on wykształcić u swoich obywateli pewien rodzaj zautomatyzowanej, płynącej z ich wnętrza zgody, która nie jest zanadto uzależniona od treści tego, w co wierzą. Rozwinięty kapitalizm jako ustrój nie wymaga od swoich poddanych wielkiego zaangażowania duchowego. Gorli­ wości należy się raczej obawiać, niż ją popierać. Dopóki ludzie wstająrano, idą do pracy, konsumują, płacą podatki i powstrzymują się od bicia policjantów, wszystko, co dzieje się w ich głowach i sercach, stanowi najczęściej zdecydo­ wanie wtórną kwestię. Władzę w tym systemie sprawuje się przede wszystkim w praktyczny, przyziemny sposób, a nie poprzez zideologizowaną wiarę. Wiara podtrzymuje nie pracę systemu, lecz działalność Armii Zbawienia. To też jest zaletą w „normalnych” czasach, ponieważ żądanie od ludzi nadmiernej wiary może łatwo obrócić się przeciwko żądającemu. Korzyści znacznie się jednak zmniejszają w czasach zamętu politycznego. Krytyk literacki Catherine Gallagher wysunęła sugestię, że czytanie beletrystyki jest między innymi ćwiczeniem wyobraźni w umiejętności dystansowania się od wiary2. Czytanie ze świadomością, że beletrystyczna książka jest 2 C. Gallagher, The Rise of Fictionality, [w:] The Novel, t. 1: History, Geography, and Culture, red. F. Moretti, Princeton University Press, Prin­ ceton 2006, s. 336-363.

Kultura i barbarzyństwo

155

fikcją, obejmuje jej zdaniem pewien stopień „ironicznej gotowości do wiary”, wierzenie i niewierzenie zarazem. Pod tym względem interesujące jest (choć sama Gallagher nie wzmiankuje tego faktu), że jeden z najwybitniejszych angielskich pisarzy, Samuel Richardson, nie chciał, by uwa­ żano jego utwór Klarysa za opowieść z życia wziętą nie chciał jednak również ogłosić we wstępie, że jest on fikcyjny. Gdyby potraktowano Klarysę jako opowieść zaczerpniętą z życia, mogłoby to zachwiać jej statusem wzorca, a przeto również moralną siłą oddziaływania. Gdyby jednak uznać ją za fikcję, jej siła moralna zostałaby osłabiona wręcz katastrofalnie. Realistyczna beletrystyka w każdej postaci uczestniczy w tym akcie szukania równowagi, dąży do uogólnienia swej treści tak, by nie szkodziło to jej szcze­ gólności. Gallagher uważa w każdym razie, że czytelnicy są zachęcani do tego, by w swym naznaczonym doświadcze­ niami życiowymi sceptycyzmie odczuwać wyższość wobec łatwowiernej niewinności głównego bohatera lub bohaterki. Narracja staje się rodzajem spekulacyjnego przedsięwzięcia, w które inwestuje się bez zbytniego pośpiechu, przez cały czas pozostawiając sobie szansę zmiany wyborów i czujnie śledząc inne możliwości. Ponieważ czytelnik nie wierzy w realność postaci, może swobodnie myśleć po swojemu, niezależnie od nich, podziwiając zarazem ich wiarygodność i sprawność rzemiosła, z jakąje skonstruowano. „Takie stany elastyczności umysłowej - pisze Gallagher - były warun­ kiem sine qua non współczesnej subiektywności”3. W swej ironicznej odmowie wywoływania empatii i identyfikacji beletrystyka staje się rodzajem alternatywy dla ideologii, a przynajmniej dla ideologii pewnego rodzaju, ponieważ nie każda ideologia jest wolna od ironii i autorefleksji. Nie ma

3 Ibidem, s. 346.

156

Rozum, wiara i rewolucja

najmniejszych przeszkód, by ktoś otwarcie wyznał, jakim jest strasznym seksistą. Idea wielokulturowości w swym najmniej interesującym kształcie ślepo przyjmuje różnicę jako taką, nie przyglądając się zanadto przedmiotowi tej różnicy. Zazwyczaj wiąże się z wyobrażeniem, że jest coś z natury pozytywnego w istnie­ niu mnóstwa różnych poglądów na ten sam temat. Ciekawie byłoby się dowiedzieć, czy ma to również zastosowanie do odpowiedzi na pytanie, czy Holokaust zdarzył się naprawdę. Taki łatwy pluralizm często działa zabójczo na przyzwycza­ jenie, by żywiołowo protestować przeciwko przekonaniom innych - na nazywanie ich na przykład wierutną bzdurą lub kompletnym odpadem myślowym - ponieważ należy oczywiście szanować prawo do takich przekonań. Nie jest to najlepsze boisko treningowe do ćwiczeń z ludźmi, których poglądy mogąwgniatać czaszki. Jednym z bardziej zadowa­ lających aspektów polemiki Christophera Hitchensa z religią jest to, że nie boi się on wyrazić swych poglądów wprost: uważa ją za truciznę i coś odpychającego. Może odrobinę konstemuje jego nową, postmarksistowskąosobowość fakt, że pod hasłem „Religia jest trucizną” Mao rozpoczął swój zamach na ludność i kulturę Tybetu. Mimo wszystko ma jednak rację, że stanowczo broni swojej pozycji. Przeko­ nań nie należy szanować tylko za to, że są przekonaniami. Społeczeństwa, w których wszelki rodzaj zjadliwej krytyki stanowi „nadużycie” (abuse), bez wątpienia mają prob­ lem. „Nadużycie” jest jednym z ostatnich amerykańskich przebojów słownikowych i obejmuje tak niewybaczalne przewinienia, jak prowadzenie z kimś zażartej kłótni albo przytaczanie przykrych faktów politycznych, o których rozmówca wołałby nie słyszeć. Nadmiar wiary - oto co pomogła wytworzyć agnostyczna, późnokapitalistyczna cywilizacja. Nie chodzi tylko o to, że ułatwiła stworzenie odpowiednich warunków

Kultura i barbarzyństwo

157

dla fundamentalizmu. Ważne jest tu również to, że kiedy rozum staje się za bardzo dominujący, kalkulujący i in­ strumentalny, okazuje się zbyt płytką glebą, aby mógł na niej rozkwitnąć rozumny rodzaj wiary. W rezultacie wiara popada w taki rodzaj irracjonalizmu, który teologowie na­ zywają fideizmem, i odwraca się plecami do rozumu. Stąd już dość prosta droga do fanatyzmu. Racjonalizm i fideizm są swymi zwierciadlanymi odbiciami. Rewersem dwuwy­ miarowego rozumu jest rzeczywistość oparta na wierze. „Wygląda na to, że tam, gdzie wycofał się rozum - pisze John Milbank - wkracza teraz wiara, często z gwałtownymi konsekwencjami”4. Jeśli rozum ma kłopoty z wartościami, to wierze stwarzają problem fakty. Neokonserwatyzm jest rodzajem fideizmu, który w swym ideologicznym zapale nie przejmuje się czymś tak bagatelnym, jak rzeczywistość. Fundamentalizm to między innymi wiara przekształcona w fanatyzm przez płytki, techniczny racjonalizm, który cy­ nicznie spycha wszystkie wielkie kwestie duchowe na jedną stronę, a czyniąc to, pozostawia je otwartymi i pozwala, by stały się monopolem bigotów. Z drugiej strony, rozum, jak już wykazywałem, musi się oprzeć na czymś innym niż on sam, aby był autentyczny jako rozum. Jeśli opiera się głównie na interesach materialnych i dominacji politycznej, a nie na pewnym rodzaju wierności przesyconej miłością czy też na społeczności żyjącej w po­ koju, wiara i rozum gwałtownie oddalająsię od siebie i stają się swymi bladymi karykaturami, znanymi pod nazwąfide­ izmu i racjonalizmu. Również w innym znaczeniu wątłość wiary prowadzi do jej nadmiaru, ponieważ gdyby Zachód naprawdę wierzył w przesłanie pokoju, sprawiedliwości 4 J. Milbank, Only Theology Saves Metaphysics: On the Modalities of Terror, [w:] Beliefand Metaphysics, red. P.M. Candler Jr., C. Cunningham, SCM Press, London 2007, s. 455.

158

Rozum, wiara i rewolucja

i braterstwa, prawdopodobnie nie spędzałby tyle czasu na zabijaniu ogniem arabskich dzieci, nie musiałby więc też tak bardzo obawiać się ludzi, którzy w imię Allaha są gotowi rozbić samolot o reaktor atomowy. A i muzułmanie, którzy wiedzą cokolwiek o swojej wierze, nie rozważaliby takiego pomysłu. Nie może być wątpliwości, że gdyby te wartości miały rzeczywiście wziąć górę, świat stałby się o wiele lep­ szy. Odwołano by się do sprawiedliwości, aby oddziałała na konflikt między Palestyną a Izraelem. Ludzkość uznałaby, że nie tyle panuje nad przyrodą, co wykonuje wobec niej trudną pracę rządcy. Wojny ustąpiłyby miejsca pokojowi. W pojęciu przebaczenia zmieściłoby się także darowanie rujnujących długów, które są ciężarem dla ubogich narodów. Wzajemna odpowiedzialność wyparłaby egoistyczny indy­ widualizm. Tyle tylko, że aby to wszystko się stało, sami wierzący musieliby poważnie potraktować własne wartości. Nie wydaje się, by szansa na to była wielka. Liberalizm ekonomiczny wywołał wielkie fale global­ nej migracji, które na Zachodzie dały początek tak zwanej wielokulturowości. Jest w tym sprzeczność, ponieważ im bardziej kapitalizm rozkwita w skali globalnej, tym bardziej zagraża on pod tym względem władzy państw narodowych nad ich poddanymi. Kultura jest tym, co ściele łoże władzy, łączy ją z codziennymi doświadczeniami ludzi, a przez to umacnia jej dominację. Władza, która nie umie tego osiąg­ nąć, kłuje w oczy, wydaje się zbyt abstrakcyjna i odległa, nie może więc zapewnić sobie bezwarunkowej lojalności obywateli. Jeśli władza chce zdobyć ludzką lojalność, musi przetłumaczyć samą siebie na kulturę. Jednak władza, która z konieczności korzysta jednocześnie z posłań wielu kul­ tur, znajduje się w jawnie niesprzyjającej sytuacji. Grupa ekspertów z samego jądra brytyjskiego systemu obrony i bezpieczeństwa opublikowała niedawno raport, według którego „źle pojęty szacunek dla wielokulturowości”, nie-

Kultura i barbarzyństwo

159

pozwalający „wyraźnie określić granic dla społeczności imigrantów”, utrudnia walkę z politycznymi ekstremistami. Raport ostrzegał przed problemem, polegającym w du­ żym stopniu na fragmentacji społeczeństwa, i wskazywał, że wielokulturowy naród jest coraz bardziej podzielony w kwestiach historii, tożsamości, celów i wartości. Krótko mówiąc, liberalne wartości narodu podkopywały liberalne wartości, jakich szukał on dla ochrony przed terroryzmem. Weźmy spór toczony w Wielkiej Brytanii o tak zwane brytyjskie wartości, z którymi zdaniem części dyskutantów należy zapoznawać nowych imigrantów. Projekt ten natrafia na przeszkodę nie do pokonania, ponieważ nie istnieje coś takiego, jak brytyjskie wartości. Nie istnieją też wartości serbskie czy peruwiańskie. Żaden naród nie ma monopolu na sprawiedliwość i humanitamość, uczciwość i współczucie. To prawda, że niektóre kultury przywiązują do pewnych wartości większą wagę niż do innych (Arabowie do gościn­ ności, Brytyjczycy do powściągliwości emocjonalnej), ale nie ma niczego specyficznie arabskiego w gościnności ani specyficznie brytyjskiego w powściąganiu histerii. Toleran­ cję i współczucie, tak samo jak sadyzm i zazdrość, można znaleźć na całej planecie. Jedne kraje, jak Korea Północna czy Arabia Saudyjska, pogardzają wartościami moralnymi, na przykład wolnością jednostki, inne, jak choćby Wielka Brytania i Stany Zjednoczone, gwałcąmoralne nakazy życz­ liwego przyjmowania obcego i dbałości o ubogich. Nie jest to jednak argument przeciwko uniwersalnemu charakterowi takich wartości. Jednym z wielkich osiągnięć radykalnego oświecenia było odrzucenie koncepcji, że cnota lub występek zależą od pochodzenia etnicznego. Nikt nie jest lepiej wyposa­ żony moralnie dlatego, że urodził się akurat w Bostonie, a nie w Bośni. To prawda, że ludziom wychowywanym w zamożnym otoczeniu łatwiej jest osiągnąć pewne rodzą-

160

Rozum, wiara i rewolucja

je zalet niż tym, którzy dorastali w społeczeństwie głodu, niedostatku i sekciarskiej nienawiści. Ale łatwo osiągnięta cnota nie daje tylu zasług, a ludziom, którzy są szczodrzy, odważni i skłonni do przebaczenia mimo niepomyślnych warunków, tym bardziej należy się uznanie. Mogą oni też mieć dużo praktycznych okazji do wykorzystania swych naprawdę budujących cech, podczas gdy takiej możliwości nie mają zazwyczaj ci, którzy mieszkają w Hatfield czy na wschodnim krańcu Long Island. Postmodemiści, którzy przeczą istnieniu wartości uni­ wersalnych w imię różnic kulturowych, mogą mimo woli odkryć, że są w zmowie z krzykliwymi entuzjastami Dnia Trafalgaru i fanami świętego Jerzego. Fundamentalne war­ tości moralne przeciętnego muzułmańskiego dentysty, który emigruje do Wielkiej Brytanii, są w dużej mierze takie same, jak urodzonego w Anglii hydraulika. Żaden z nich raczej nie będzie twierdził, że kłamstwa i oszustwa są właściwym sposobem postępowania ani że dzieci należy wychowywać, tłukąc je regularnie na kwaśne jabłko. Mogą się różnić zwyczajami i wiarą, uderzające jest jednak, jak wiele mają ze sobą wspólnego w kwestii tego, co to znaczy dobrze żyć. Pod względem moralności religijnej Allah i Jahwe są podobni jak dwie krople wody. Po części zresztą to właśnie tak bardzo oburza Ditchkinsa. Łatwo więc zrozumieć, z jakiego powodu zróżnicowa­ nie kultur stanowi problem dla władzy. Wielokulturowość zagraża istniejącemu porządkowi nie tylko jako potencjalna wylęgarnia terrorystów, lecz również dlatego, że państwo, chcąc prowadzić wobec obywateli swą rozwarstwiającą politykę finansową, jest uzależnione od istnienia dość ścisłego konsensusu kulturowego. Kiedy część tych, dla których „kultura” oznacza przede wszystkim Mansfield Park i Czarodziejski flet, zaczyna żywo dyskutować o kulturze, mając na myśli język, stroje i zwyczaje religijne, można

Kultura i barbarzyństwo

161

z dużą dozą prawdopodobieństwa się domyślać, że kryzys polityczny jest na wyciągnięcie ręki. Brytyjscy premierzy wierzą we wspólną kulturę tak samo, jak wierzyli w nią myśliciele nowej lewicy, na przykład Raymond Williams i E.R Thompson. Premierzy jednak pod pojęciem wspólnej kultury rozumiejąto, że wszyscy powin­ ni dzielić ich przekonania, aby ktoś w końcu nie wpadł na pomysł dokonania zamachu bombowego w metrze. Prawda zaś jest taka, że żadne przekonania ze sfery kultury nie mogą objąć dużych grup przybyszów, nie ulegając w tym procesie przekształceniu. Właśnie tego zjawiska pewna prostacka filozofia „integracji” nie uwzględnia. W Białym Domu, na Downing Street czy w Pałacu Elizejskim nikomu nawet przez myśl nie przejdzie, że tamtejsze przekonania mogą zostać zakwestionowane bądź zmienione podczas rozsze­ rzania ich zasięgu na innych. Wspólna kultura z tego punktu widzenia włącza autsajderów w ustalony już, niepodważalny system wartości, pozostawiając im swobodę angażowania się w dowolne z ich dziwacznych zwyczajów, jeśli tylko nie stanowią one zagrożenia dla założonej harmonii. Taka polityka pod pewnym względem zawłaszcza przybyszów, pod innym zaś zostawia ich samych sobie. Jest jednocześnie nazbyt zaborcza i zbyt silnie naznaczona nieingerencją. We wspólnej kulturze rozumianej bardziej radykalnie nie chodzi o to, żeby wszyscy wierzyli w to samo, lecz żeby wszyscy mieli równy status w zbiorowym określaniu spo­ sobu współbytowania. Jeśli ta ostatnia będzie czerpać z tradycji kulturowych, które tymczasem są marginalne, to zapewne dojdziemy do kultury bardzo odmiennej od obecnej. Przede wszystkim będzie ona bardziej zróżnicowana. Kultura, która powstaje wskutek aktywnego uczestnictwa wszystkich jej członków, ma większe szanse stać się niejednorodna i niezrównoważo ­ na niż zuniformizowana kultura, która dopuszcza nowych

162

Rozum, wiara i rewolucja

uczestników jedynie na własnych warunkach. W tym zna­ czeniu równość generuje różnicę. Nie jest to problem zgro­ madzenia najrozmaitszych kultur pod wspólnym parasolem brytyjskości, lecz wrzucenia całej otrzymanej tożsamości do tygla i sprawdzenia, co może powstać po przetopieniu. Gdyby brytyjski lub amerykański styl życia autentycznie z jaką występuje wielu pobożnych muzułmanów, zamiast sprawiać, by muzułmanie po prostu sięgali po gotowe wzorce kultury brytyjskiej lub amerykańskiej, to cywili­ zacja zachodnia bez wątpienia zmieniłaby się na lepsze. Jest to wersja wielokulturowości raczej odmienna od tej, która pozostawia muzułmanów i innych samym sobie, aby odprawiali swe uroczo ezoteryczne praktyki, i zadowala się rządzeniem nimi z bezpiecznej odległości.

W naszych czasach dokonało się między innymi to, że Bóg przeszedł ze strony cywilizacji na stronę barbarzyństwa. Nie jest już krótko ostrzyżonym Bogiem Zachodu w gra­ natowej marynarce, a jeśli jest, to takie jego wyobrażenie zachowało aktualność jeszcze tylko w Stanach Zjednoczo­ nych, lecz nie w Porto, Cardiff czy Bolonii. Zamiast tego stał się gniewnym, ciemnoskórym Bogiem, który jeśli nawet stworzył Johna Locke’a i Johna Stuarta Milla, to dawno już o tym zapomniał. Można by nawet pójść jeszcze dalej i twierdzić, że nowa forma barbarzyństwa znana jest pod nazwą kultury. Wciąż można rozmawiać o starciu między cywilizacją a barbarzyństwem, ale wysubtelniona forma tej samej dysputy dotyczy konfliktu między cywilizacją a kulturą. Cywilizacja oznacza powszechność, autonomię, powodzenie, pluralizm, indywidualizm, racjonalną speku­ lację i ironiczne zwątpienie w siebie; kultura to wszystkie te bezrefleksyjne lojalności i podporządkowania - najwi­ doczniej tkwiące w naszym wnętrzu tak samo, jak wątroba

Kultura i barbarzyństwo

163

albo trzustka - w których imieniu ludzie w sytuacjach eks­ tremalnych są gotowi zabić. Kultura oznacza zwyczajowe, kolektywne, namiętne, spontaniczne, bezrefleksyjne, wyzute z ironii i aracjonalne. Nie powinno więc zaskakiwać, że to my mamy cywilizację, a oni kulturę. Dokładniej, narody kolonizujące są cywilizacjami, podczas gdy większość kolonii lub byłych kolonii to kultury. To prawda, że nie może być czarno-białego kontrastu między kulturą a cywilizacją, a to dlatego, że kultura rozu­ miana jako określony sposób życia jest właśnie nośnikiem rzekomo uniwersalnych wartości cywilizacji. Jest sposobem, w jaki wartości te nabierajążycia jako formy praktycznego rozumu; jeśli bowiem do tego nie dochodzi, cywilizowane zasady pozostają zbyt abstrakcyjne, by mieć jakąkolwiek skuteczność. Można też ująć tę kwestię nieco mniej górno­ lotnie: ponadnarodowe korporacje są całkowicie akulturowe i niezwiązane z miejscem, muszą się jednak bardzo liczyć z tym, jak tradycyjnie prowadzi się interesy w Kolombo albo Chittagong. Wielokulturowość oznacza między innymi wrażliwość na różnice kulturowe, kiedy chodzi o promocję własnych interesów globalnych. Istnieje jednocześnie silny antagonizm między cywilizacją a kulturą, który suprematyści kulturowi pochodzący spośród nas coraz częściej i bardziej nakładają na podział Zachód-Wschód. Chętnie zapominają przy tym, że cywilizacja Zachodu jest najeżona kulturami od końca do końca. Zapominają też, że zamknięta kultura islamskiego radykalizmu nie odzwierciedla całości cywilizacji muzułmańskiej. Jednym z najbardziej palących problemów naszej epoki jest więc to, że cywilizacja nie może ani zerwać z kulturą, ani łatwo z niąkoegzystować. Cywilizacja jest szlachetna, lecz krucha; kultura jest nieoszlifowana, lecz potężna. Cywiliza­ cje zabijają, by chronić swoje interesy materialne, natomiast kultury zabijają, by chronić swoje tożsamości. Im bardziej

164

Rozum, wiara i rewolucja

pragmatyczna i materialistyczna staje się cywilizacja, tym bardziej stanowczo żąda się od kultury spełniania potrzeb emocjonalnych i psychologicznych, czemu ta nie może podołać. Tym silniej więc obie popadają w antagonizm. Kończy się na tym, że to, co ma być nośnikiem wartości uniwersalnych w konkretnym czasie i miejscu, zwraca przeciwko nim swą agresję. Kultura jako to, co wcześniej stłumione, z impetem powraca. Ponieważ powinna ona być bardziej związana z miejscem, bezpośrednia, spontaniczna i aracjonalna niż cywilizacja, jest zarazem pojęciem bar­ dziej estetycznym z tych dwóch. Ten rodzaj nacjonalizmu, który stara się afirmować kulturę narodową, zawsze stanowi najbardziej poetycką wersję działalności politycznej - ktoś kiedyś nazwał to „wynalazkiem literatów”. Nie sposób wy­ obrazić sobie wielkiego irlandzkiego nacjonalisty Padraica Pearse’a na czele komitetu do spraw higieny i wodociągów. Religia znajduje się jednocześnie po obu stronach tego płotu, co decyduje w części o jej porażającej mocy. Jako cywilizacja jest doktryną, instytucją, władzą, spekulacją metafizyczną, prawdą transcendentną, chórami i katedrami. Jako kultura jest mitem, rytuałem, dzikim irracjonalizmem, spontanicznym uczuciem i ciemnoskórymi bogami. Chrześ­ cijaństwo zaczynało jako kultura, potem jednak stało się sprawą cywilizacji. Religia w Stanach Zjednoczonych wciąż pozostaje w przeważającej mierze kwestią cywilizacyjną, podczas gdy w Anglii jest najczęściej sprawą kultury, trady­ cyjnym sposobem życia bliższym high tea, albo clog dancing niż socjalizmowi albo darwinizmowi, który brać poważnie byłoby w złym tonie. (Wysoce angielski Dawkins jest pod tym względem bardzo nieangielski). Nie sposób wyobra­ zić sobie kapelana królowej pytającego: „Czy obmyłaś się w krwi Baranka?”5. Jak powiedział pewien typowy Anglik, 5 Jest to fraza pochodząca z amerykańskiej pieśni gospel (przyp. tłum.).

Kultura i barbarzyństwo

165

kiedy religia zaczyna się wtrącać w codzienne życie, czas od niej odstąpić. Sondaże wskazują, że według przeważa­ jącej części Anglików religia wyrządziła więcej szkody niż dobra, acz wydaje się nieprawdopodobne, by ta niezwykle rozsądna opinia znalazła poparcie w Dallas. Ponieważ kultura oznacza między innymi, że tak napraw­ dę nie mamy wielkiego wpływu na to, w co wierzymy, staje się ona substytutem racjonalnej debaty. To właśnie słusznie zarzucająjej rzecznicy cywilizacji. Podobnie jak w niektó­ rych tradycjonalnych społeczeństwach można wytłumaczyć swoje czyny, powołując się na przodków, którzy też to robili, zdaniem niektórych kulturalistów można wytłumaczyć swo­ je czyny tym, że tak robi się w danej kulturze. Same kultury są tu z założenia neutralne lub pozytywne, co jest prawdą, jeśli myśleć o Islandii, Azande lub ludach morskich, ale nie jeśli myśleć o Aniołach Piekła, neofaszystach lub scjentologach. Aijaz Ahmad zwraca uwagę, że kultura w pewnych kręgach zaczęła znaczyć, że to, jak się żyje, zależy od tego, kim się jest; doktrynę tę podzielają formy rasizmu oparte na kryteriach biologicznych6. Pochodzenia szkockiego czy lankijskiego nie sposób wybrać, w odróżnieniu od bycia jezuitą lub wywodzenia się od pablistycznego odłamu Czwartej Międzynarodówki, a z tego mogłoby wynikać, że człowiek nie ma wyboru również w sprawie tego, jak się zachowuje. Jeśli kultura ma tak szeroki obszar oddziaływania, że two­ rzy nawet nasze tożsamości, to wspomniana możliwość wygląda całkiem prawdopodobnie. Odwołanie do kultury staje się dla nas w tej sytuacji sposobem na zdjęcie z siebie do pewnego stopnia odpowiedzialności moralnej, a także obowiązku racjonalnej argumentacji. Częścią ich sposobu życia jest kopanie pułapek na tygrysy, a częścią naszego 6 A. Ahmad, Islam, Islamisms and the West, [w:] Socialist Register, Merlin, London 2008, s. 21.

166

Rozum, wiara i rewolucja

sposobu życia jest wyrób pocisków cruise. Do mocnych stron Ditchkinsa należy to, że kimkolwiek może być poza tym, na pewno nie jest kulturalistą. W istocie nawet odchyla się o wiele za bardzo w przeciwnym kierunku. Myśl ponowoczesna wrogo odnosi się do idei fundamen­ tów. To jednak w rzeczywistości znaczy, że odnosi się ona wrogo do ich tradycyjnych wersji. W jej własnym przypadku tradycyjne punkty oparcia zastępuje nowy rodzaj fundamentu zwany kulturą. To kultura staje się nową absolutną, ostateczną myślową kropką lub transcendentalnym elementem znaczą­ cym. Jest punktem, w którym szpadel natrafia na litą skałę, skórą, z której nie da się wyleźć, horyzontem, poza który nie sposób sięgnąć wzrokiem. Dziwne jest lansowanie tej kon­ cepcji w takim punkcie historii, gdy natura, będąca pojęciem nieco passe jeszcze do niedawna, gdy wreszcie zwróciło naszą uwagę, że wydaje się ona nas opuszczać, właśnie zaczyna brać górę nad całością ludzkiej kultury. Natura zawsze ma w końcu przewagę nad kulturą. Nazywa się to śmiercią. Idea kultury wywołuje pewien święty rezonans. Bądź co bądź, przez kilka wieków albo i dłużej starała się funkcjono­ wać jako świecka alternatywa słabnącej wiary religijnej. Nie jest to całkiem niedorzeczna koncepcja. Podobnie jak religia, kultura jest sprawą ostatecznych wartości, intuicyjnych pewności, uświęconych tradycji, przyjętych tożsamości, dzielonych przekonań, działania symbolicznego i poczucia transcendencji. To kultura, a nie religia znajduje się obecnie dla wielu ludzi w sercu świata bez serca. Niektórym służy ona nawet jako substytut, opium. Jest to prawdą zarówno wtedy, gdy myśli się o kulturze w wąskim znaczeniu, czyli literaturze i sztukach, jak i w szerokim, gdy kultura jest hołubionym sposobem życia. W odniesieniu do pierwszego znaczenia warto zauważyć, że większość koncepcji este­ tycznych to produkty teologii na wygnaniu. Dzieło sztuki postrzegane jako tajemnicze, samoistne i samoczynne jest

Kultura i barbarzyństwo

167

wizerunkiem Boga w epoce agnostycznej. Mimo to kultura nie jest w stanie spełniać funkcji erzacu religii, co stanowi jedną z przyczyn, dla których jej idea poddawana była w ostatnich wiekach tak wielkiemu napięciu. Dzieła sztuki nie mogą nas ocalić. Mogą po prostu uwrażliwić nas na to, co należałoby naprawić. A celebrowanie kultury w znaczeniu sposobu życia jest zanadto zaściankową wersją zbawienia. Można dążyć do pogodzenia kultury z cywilizacją (lub jak niektórzy przetłumaczyliby te terminy - Niemców z Francuzami), twierdząc, że wartości cywilizacji, choć uniwersalne, potrzebują osadzenia w określonym miejscu i nazwy - pewnego wycinka globu ziemskiego, który służy jako adres pocztowy ludzkiego ucywilizowania. A takim adresem oczywiście był i jest Zachód. Zachód jest jedną z cywilizacji, to nie ulega wątpliwości, jest jednak zarazem samą istotą cywilizacji, podobnie jak Francja jest jednym z wielu krajów, a zarazem samą istotą intelektu. Jeśli ten przypadek wydaj e się zbyt suprematystyczny, można zapro­ ponować jego wersję, która na pierwszy rzut oka sprawia wrażenie mniej szowinistycznej. Wiąże się ona między innymi z filozofem Richardem Rorty (którego nazwisko ma w angielskich słownikach takie odpowiedniki, jak: „awantur­ niczy”, „hałaśliwy”, „nieokrzesany”, „rubaszny”, „wesoły”, co zresztą niezbyt pasuje do tego, jak go zapamiętałem). Zgodnie z jego wywodem można uznać, że cywilizacja Za­ chodu to w istocie „kultura” w tym znaczeniu, że jest lokalna i przygodna, zarazem jednak uprawnione jest też twierdzenie, że jej wartości mają być rozpowszechniane, tak jakby były defacto uniwersalne. Podobną argumentację można znaleźć w pracach krytyka literackiego Stanleya Fisha7. 7 Zob. np.: R. Rorty, Przygodność, ironia i solidarność, przeł. J. Popowski, Wydawnictwo W.A.B., Warszawa 2009, oraz S. Fish, Doing What Comes Naturally, Oxford University Press, Oxford 1989.

168

Rozum, wiara i rewolucja

Znaczy to, że powinniśmy zachowywać się tak, jakby na­ sze wartości miały moc uniwersalną, a jednocześnie osłaniać je przed jakąkolwiek całościową krytyką. Są one odporne na taką krytykę, ponieważ nie przypisuje się im żadnej ra­ cjonalnej podstawy, co jest efektem postrzegania samych siebie jako tylko jednej kultury wśród wielu. Decydując się na to śmiałe posunięcie, można odrzucić racjonalną obronę swojego sposobu życia na rzecz kulturalistycznej, mimo że w wyniku tego pozostaje ona niebezpiecznie pozbawiona podstaw. Pod tym względem „kultura” i „cywilizacja” wyka­ zują dość szczęśliwie zbieżność. Zachód jest bez wątpienia cywilizowany, ponieważ jednak ucywilizowanie pochodzi od jego przygodnej historii kulturowej, nie ma potrzeby dostarczać mu racjonalnego uzasadnienia. W ten sposób zyskuje się to, co najlepsze z obu światów. Pojęcie kultury nie wywołuje pogardy, jaką wywoływało pojęcie barbarzyń­ stwa. Włącza się natomiast w pojęcie cywilizacji w sposób, który pomaga chronić je przed fundamentalną zmianą. Dowodziłem już, że sam rozum może pokonać barba­ rzyński irracjonalizm, ale aby tego dokonać, musi czerpać z mocy i źródeł wiary, które sięgają głębiej niż on sam i mogą przez to wykazywać niepokojące podobieństwo do tegoż irracjonalizmu, który rozum stara się odrzucić. W takiej sytuacji znalazła się Europa podczas II wojny światowej. Czy racjonalizm lub liberalny humanizm naprawdę wystar­ czy, by pokonać faszyzm, ruch, który czerpie moc z potęż­ nych źródeł irracjonalizmu, czy raczej może go zniszczyć jedynie antagonista sięgający równie głęboko jak on sam, do czego aspiruje socjalizm? Z socjalistycznego punktu widzenia liberalny racjonalizm ma zbyt delikatną skórę, by sprostać zadaniu; z liberalnego punktu widzenia socjalizm i faszyzm mają niepokojąco wiele wspólnego - zbyt wiele. Można przeczytać wielką powieść Thomasa Manna Doktor Faustus, będącą między innymi alegorią tego dylematu. Ale

Kultura i barbarzyństwo

169

problem rozumu i jego innego stanowi również ważny temat powieści Manna Czarodziejska góra. W dziele tym nieroze­ rwalnie splatają się życie i śmierć, afirmacja i negacja, Eros i Thanatos, święte i plugawe; walka między instynktami życia i śmierci przybiera kształt konfliktu Settembriniego, liberalnego racjonalisty i oświeceniowego humanisty, ze złowieszczym Naphtą, jezuitą, komunistą, zbuntowanym przeciwko burżuazyjnemu oświeceniu. Naphta jest czystej wody modernistą zaangażowanym w sataniczny bunt przeciwko duchowi liberalnej nowo­ czesności Settembriniego. Uosabia poświęcenie, skraj­ ność, duchowy absolutyzm, fanatyzm religijny, okultyzm, bezosobowy charakter, dogmatyzm i kult śmierci - krótko mówiąc, wszystko, co w oczach Ditchkinsa reprezentuje naj­ ciemniejszą stronę człowieczeństwa. Naphta czerpie życie z ciemnych, archaicznych, skażonych krwią źródeł kultury, podczas gdy cywilizowany Settembrini jest optymistycz­ nym rzecznikiem rozumu, postępu, wartości liberalnych i europejskiego umysłu. Mniej więcej podobny kontrast występuje między Zeitblomem, liberalnie myślącym, lecz nieskutecznym narratorem Mannowskiego Doktora Faustusa, a demonicznym artystą, centralną postacią książki, Adrianem Leverkiìhnem. Nie ma wątpliwości, którą z postaci w Czarodziejskiej górze Ditchkins uznałby za najbliższą swemu sercu. Sama powieść jest jednak odrobinę bardziej subtelna w ocenach. Settembrini, który celebruje życie, jest w istocie u wrót śmierci, a jego kosmopolityzm stanowi między innymi zaściankową formę europocentryzmu. W pełnych pogardy oczach Naphty postępowy światopogląd jego kolegi jest przestarzały i archaiczny; podobnie I wojna światowa, przewijająca się w tle powieści, wyraża upadek wszystkich wielkich nadziei XIX wieku. W tym kontekście znaczące jest, że nikt w sanatorium, gdzie toczy się akcja, nigdy nie

170

Rozum, wiara i rewolucja

wydaje się zdrowieć. Naphta może być patologicznie zako­ chany w śmierci, ale żywiołowy humanizm Settembriniego rozkwita na gruncie jej wypierania. Głoszony przezeń kult zdrowia i cywilizacji nie toleruje myśli o chorobie czy ze­ psuciu i ledwie może znieść rozważania na takie tematy. Nie godzi się z prawdą, że być człowiekiem, to między innymi również być chorym. Nie zauważa perwersji i zboczeń, które są nieodłącznymi częściami człowieczeństwa, a nie tylko jego irracjonalnymi wypaczeniami. Główny bohater powieści, Hans Castorp, zaczyna pojmować, że istnieje forma śmierci-w-życiu (death-inlife), której nie zna ani Naphta, ani Settembrini. Jest to pokorna, wyzuta z pychy afirmacja człowieka, świadoma jego kruchości i śmiertelności. Ten tragiczny humanizm akceptuje destrukcyjną siłę śmierci (inaczej niż Settembri­ ni), lecz (w odróżnieniu od Naphty) nie zamienia śmierci w fetysz. Jedynie godząc się ze śmiertelnością, możemy w pełni żyć. W centrum poruszającej utopijnej wizji miłości i braterstwa, przeżytej przez Castorpa w słynnej śnieżnej scenie, majaczy przerażający obraz rozrywania dziecka, symbol krwawej ofiary, która leży u podstaw cywilizacji. Doznawszy tego objawienia, Hans nie pozwala już śmierci panować nad swoimi myślami. „Miłość przeciwstawia się śmierci, ona jedna, nie rozum”8 - myśli. Tylko z niej może płynąć urok cywilizacji. Sam rozum jest zbyt abstrakcyjną i bezosobową siłą, by pokonać śmierć. Ale taka miłość, by być autentyczna, musi pochodzić z życia „pamiętającego w cichości o krwawej uczcie”9. Trzeba szanować piękno, idealizm i głód postępu, a jednocześnie na sposób Marksa lub Nietzschego przyznawać, że wiele krwi i nikczemności 8 Th. Mann, Czarodziejska góra, przeł. J. Kramsztyk, Czytelnik, War­ szawa 1982, t. II, s. 183. 9 Ibidem.

Kultura i barbarzyństwo

171

wsiąka w ich korzenie. Na pierwszy rzut oka nie wydaje się, by mądrość tę dzielili dostarczyciele Postępu. Okazuje się, że kultura nie może stanowić odpowiedniego zamiennika religii, zarazem jednak nie może też służyć jako substytut polityki. Przejście od nowoczesności do ponowoczesności wyraża się między innymi przekonaniem, że to kultura, a nie polityka zajmuje centralną pozycję. Postmo­ dernizm zwraca większą uwagę na style życia niż na interesy materialne. Ogólnie można powiedzieć, że lepiej sprawdza się w sprawach tożsamości niż w kwestii ropy naftowej. Jako forma kulturalizmu jest połączony ironiczną więzią pokre­ wieństwa z radykalnym islamem, który również utrzymuje, że koniec końców na szali są przekonania i wartości. „Dla islamistów - pisze Asef Bayat - wcieleniem imperializmu nie są wcale podboje militarne i panowanie ekonomiczne; przejawia się on przede wszystkim poprzez dominację kul­ turową, wykształconą dzięki rozpowszechnianiu świeckich idei, niemoralności, obcych języków, znaków firmowych, nazw, gotowej żywności i mody. [...] Budowa wyłączającej wspólnoty moralnej i ideologicznej stała się substytutem społecznej emancypacji rządzonych”1011 . Oto przypadek na wskroś postmodernistyczny. W innym miejscu dowodziłem, że zachodni postmoder­ nizm częściowo wyrósł z niepowodzenia polityki rewolu­ cyjnej". W podobny sposób islamski radykalizm narodził się nie tylko jako reakcja przeciwko drapieżnej polityce Zachodu, lecz również, co już wiemy, jako skutek dławienia różnych form muzułmańskiego sekularyzmu, liberalizmu, 10 Asef Bayat, Islamism and Empire: The Incongruous Nature ofIslamist Anti-Imperialism, [w:] Socialist Register, Merlin, London 2008, s. 43 i 49. 11 Zob.: T. Eagleton, Iluzje postmodernizmu, przeł. P. Rymarczyk, Spacja, Warszawa 1998, rozdz. 1.

172

Rozum, wiara i rewolucja

nacjonalizmu i socjalizmu. Islamski fundamentalizm sta­ nowi między innymi jadowitą odpowiedź na klęskę muzuł­ mańskiej lewicy - klęskę, do której przyczyniła się aktywna konspiracja Zachodu. Między innymi w tym znaczeniu można tu zastosować przysłowie o kopaniu dołków. W pew­ nych kręgach język religii zastępuje dyskurs polityki. Można by twierdzić, że jest to przeciwieństwo chrześcijańskiej teologii wyzwolenia, która dążyła do ich zjednoczenia. Jak wskazuje Bayat, rzecznicy takiej teologii nigdy nie dążyli do schrystianizowania państwa, w odróżnieniu od radykalnych islamistów, którzy chcązislamizować swoje społeczeństwa. Podobny kulturalizm wycisnął piętno na myśli zachodniego ideologa Samuela Huntingtona, którego wpływowa praca Zderzenie cywilizacji definiuje cywilizacje (Huntington nie ma pewności, ile dokładnie jest tych płochliwych bestii) przede wszystkim w kategoriach kulturowych i religijnych. Jeśli polityka nie zdołała dotychczas zjednoczyć wy­ klętych tej ziemi w imię zmiany ich warunków życia, to możemy być pewni, że kultura nie wykona tego zadania za nią. Przede wszystkim kultura w zbyt wielkim stopniu stanowi deklarację tego, kim człowiek jest lub był, a w zbyt małym tego, kim może się stać. Co wobec tego z religią? To, co znamy pod nazwą chrześcijaństwa, samo postrzegało się jako jedność kultury i cywilizacji. Jeśli religia okazała się zdecydowanie najpotężniejszą, najtrwalszą i najbardziej powszechną formą symboliczną, jaką ludzkość jeszcze ma przed sobą, to częściowo z tego właśnie powodu. Jaka inna forma symboliczna zdołała stworzyć tak bezpośrednie więzi między najbardziej absolutną i uniwersalną prawdą a co­ dziennymi praktykami niezliczonych milionów ludzi? Jaki inny sposób życia doprowadził do tak bliskiego kontaktu najbardziej podniosłe idee i najbardziej przyziemne ludz­ kie sprawy? Wiara religijna utworzyła gorącą linię łączącą wnętrze człowieka z transcendentnym autorytetem - na

Kultura i barbarzyństwo

173

takie osiągnięcie rzecznicy kultury mogą tylko spoglądać z zazdrością. A mimo to religia okazuje się równie bezsilna jak kultura, gdy chodzi o emancypację ubogich. Najczęściej nie jest tym zresztą w najmniejszym stopniu zainteresowana. Wraz z nastaniem nowoczesności stopniowo pogłębiał się rozdział kultury i cywilizacji. W miarę jak władza polityczna przechodziła w ręce świeckiego państwa, wiara zamykała się coraz bardziej w domenie prywatności lub w sferze kultury codziennej. Religia reprezentowała nadmiar wiary w stosunku do tego, co mogło spokojnie znieść liberalne państwo, choć było ono gotowe zawłaszczyć ją i użyć do własnej legitymizacji. Wraz z dwiema innymi symbolicz­ nymi domenami - sztuką i seksualnością - religia została do pewnego stopnia wyjęta spod kontroli władzy świeckiej, a skutek tej prywatyzacji okazał się dla wszystkich trzech form symbolicznych zdecydowanie obosieczny. Z jednej strony mogły stanowić cenne źródła alternatywnych war­ tości, a więc i krytyki politycznej, z drugiej zaś ich wyizo­ lowanie ze świata publicznego sprawiło, że coraz bardziej nękały je patologie. Przeważający na świecie system staje więc przed wybo­ rem nie do pozazdroszczenia. Albo w obliczu absolutyzmu wroga zdecyduje się zaufać zaletom rodzimego pragma­ tyzmu, co stanowi dość ryzykowne przedsięwzięcie, albo wpadnie z powrotem we władzę własnych wartości metafi­ zycznych, przy czym obstawaliby zachodni fundamentaliści. Tyle że wartości te wydają się coraz bardziej zużyte i mało wiarygodne. Bóg może się jawić jako wielki, niebiański dyrektor naczelny w Holland, w stanie Michigan, ale nie wydaje się prawdopodobne, by pogląd ten poparto w Mün­ ster lub Manchesterze. Czy Zachód musi się stać bez reszty metafizyczny, by znaleźć dla siebie ocalenie? A jeśli tak, to czy może to zrobić, nie szkodząc zanadto swoim liberal­ nym, świeckim wartościom i pokazując w ten sposób, że

174

Rozum, wiara i rewolucja

wciąż jest coś, co warto chronić przed jego nieliberalnymi przeciwnikami? Jeśli marksizm wysuwa obietnicę pogodzenia kultury z cywilizacją, to między innymi dlatego, że jego twórca był zarówno romantycznym humanistą, jak i dziedzicem oświeceniowego racjonalizmu. Marksizm dotyczy kultury i cywilizacji traktowanych łącznie - tego, co w poznaniu zmysłowym szczegółowe i uniwersalne, robotnika i oby­ watela świata, lokalnych lojalności i międzynarodowej solidarności, swobodnej samorealizacji ludzi z krwi i kości oraz ich globalnej współpracy we wspólnocie. Marksizm poniósł jednak w naszych czasach olbrzymią klęskę politycz­ ną, a jedną ze sfer, do których przeniosły się zeń radykalne bodźce jest, o dziwo, teologia. Właśnie w niektórych dzia­ łach dzisiejszej teologii można znaleźć bardzo kompetentne i żywe analizy Deleuze’a i Badiou, Foucaulta i feminizmu, Marksa i Heideggera. Nie zaskakuje to tak bardzo, ponieważ teologia, jakkol­ wiek nieprzekonujące wrażenie sprawia wiele jej prawd, należy do najambitniejszych aren teoretycznych, jakie pozostały w coraz bardziej wyspecjalizowanym świecie jej przedmiotem są ni mniej, ni więcej tylko natura i prze­ znaczenie ludzkości odniesione do tego, co uznaje się za transcendentne źródło jej życia. Takie pytania niełatwo dziś postawić w filozofii analitycznej lub politologii. Dystans teologii do kwestii praktycznych stanowi pod tym względem zaletę. Znajdujemy się więc w bardzo niezwykłej sytuacji. W świecie, w którym teologia - jak słusznie uważa Ditchkins - coraz bardziej stanowi część problemu, wspiera ona jednocześnie ten rodzaj refleksji krytycznej, który może się przyczynić do znalezienia kilku odpowiedzi. Są lekcje, które świecka lewica może zaczerpnąć od religii mimo wszelkiej szkodliwości i absurdów tej ostatniej, a ponieważ lewicy nie

Kultura i barbarzyństwo

175

zagraża ostatnio nadmiar idei, powinna przyjąć tego konia bez zaglądania mu w zęby, bo nie stać jej na nic innego. Czy każda ze stron zacznie teraz słuchać tej przeciwnej? Czy Ditchkins przeczyta tę książkę i dozna objawienia, które przyćmi drogę do Damaszku? Odpowiedź, nie wolna od terminów teologicznych, brzmi: beznadziejna sprawa, nie ma nadziei w piekle*. Pozycje są obecnie za bardzo obwarowane, aby pozwalało to na dialog. Do wzajemnego zrozumienia nie może dojść gdziekolwiek, jak skłonni są sądzić niektórzy liberałowie. Wymaga ono odpowiednich warunków materialnych. Nie wygląda na to, by miały się one pojawić, póki trwa tak zwana wojna z terroryzmem. Różnica między Ditchkinsem a takimi osobami jak ja sprowadza się w ostatecznym rozrachunku do różnicy między humanizmem liberalnym a tragicznym. Są tacy jak Ditchkins, którzy twierdzą, że wystarczy nam się otrząsnąć z trującej spuścizny mitów i przesądów i już będziemy mogli stać się wolni. W moim przekonaniu jest to jeszcze jeden mit, chociaż szlachetny. Humanizm tragiczny dzieli z libe­ ralnym wizję swobodnego rozkwitu ludzkości; utrzymuje on jednak, że jest to możliwe jedynie poprzez konfrontację z tym, co najgorsze. W końcu warto się zdobyć jedynie na taką afirmację ludzkości, w której zawiera się - niczym u Miltona rozczarowanego restauracją monarchii - po­ ważna refleksja nad tym, czy ludzkość w ogóle jest warta zbawienia, i zrozumienie tego, co u Jonathana Swifta miał na myśli król krainy Brobdingnag, gdy opisywał gatunek ludzki jako „najzłośliwszy rodzaj małych, obrzydliwych robaków, jakiemu kiedykolwiek Natura zezwoliła peł­ zać po powierzchni ziemi”* 12. Humanizm tragiczny, czy W oryginale: To use no less than two theological terms by way of response: not a hope in hell (przyp. tłum.). 12 J. Swift, Podróże do wielu odległych narodów świata, przeł. M. Słom­ czyński, Wydawnictwo Literackie, Kraków 1982, s. 144.

176

Rozum, wiara i rewolucja

to w odmianie socjalistycznej, czy chrześcijańskiej, czy psychoanalitycznej, utrzymuje, że jedynie poprzez proces wywłaszczenia i radykalnej przebudowy ludzkość może się odnaleźć13. Nie ma gwarancji, że taka przeistoczona przyszłość kiedykolwiek zaistnieje. Może jednak nadejść nieco wcześniej, jeśli liberalni dogmatycy, doktrynerzy z Postępem na sztandarach i islamofobiczni intelektualiści nie będą dłużej stali jej na drodze.;

13 Przekonująco wyraża ten pogląd Raymond Williams w pracy Modern Tragedy, Chatto and Windus, London 1966, cz. 1, rozdz. 4.

Indeks

11 września 2001, ataki 150 następ­ stwa 72-75 Abraham 121 Achcar Gilbert 54 Adomo Theodor 78, 89, 103, 105 Afganistan 73, 113, 115 Ahmad Aijaz 111-113, 114, 115, 117, 165 Algieria 113-114 Al-Kaida 54, 111 Amis Martin 46, 110, 116 anawim 34, 67 Anzelm św. 91, 129 Arabia Saudyjska 116, 117 arabsko-izraelska wojna 116 Arendt Hannah 79 Amold Matthew 94 ateiści: poglądy na Boga 61 poglądy na religię 63-64 ateistyczni fundamentaliści 65-65 ateizm 50 Augustyn św. 28, 91, 100, 129 Austin J.L. 100 Bachantki (Eurypides) 101-102 Bacon Francis 79, 80 Badiou Alain 42, 126-128, 174 Bal Czystości dla Ojców z Córka­ mi 40 barbarzyństwo:

a cywilizacja 106-107, 162 Barth Karl 77 Bayat Asef 171-172 beletrystyka: a wiara 154-155 Benjamin Walter 78, 103, 132 Birma 109 Blair Tony 136 Blake William 29, 33 błogosławieństwa (w Ewangelii) 27 Bóg nie jest wielki. Zob. Hitchens Christopher Bóg urojony. Zob. Dawkins Richard Bóg: a kapitalizm 50 a rozum 129 jako Stwórca 18-20 pojęcia 18, 28, 29, 30-31, 32-34, 62-63 ponowny wzrost zainteresowa­ nia 149-150 transcendentna natura 27 w Nowym Testamencie 16-17 w ujęciu Tomasza z Akwinu 29 wiara w istnienie 91, 120-122, 123-124, 129-130, 147-148 Bolt Robert 139 Bowra Maurice 144 Bractwo Muzułmańskie 114 buddyjscy mnisi 109-110 Burke Edmund 100-101

178

Rozum, wiara i rewolucja

Bush George W. 21,72, 106 celibat 36, 42 Chile 110 chrześcijański fundamentalizm 53-54, 152-153, 173-174 chrześcijaństwo 49, 60-61 a miłość 43 a Oświecenie 79-80 a wiara 147 Bóg w 19-20 jako wyjaśnienie 19 nadzieja w 60-61, 121 pogląd Dawkinsa 18 poglądy krytyczne na 64-65, 108-109 przekonania na temat 62-63 różne poglądy na 68-70 rywalizacja z nauką 18 współczesne przejawy 67-70 Zob. też Jezus; religia CIA (Centralna Agencja Wywia­ dowcza) 62, 68,113,117-118 Clarke Arthur C. 122 cnota: a miłość 131 Comte August 86 Conrad Joseph 137 Cromwell Oliver 144 Crooke Alastair 100 cywilizacja: a barbarzyństwo 106-107, 162 a kultura 161-168, 172-173 religia jako 164-165, 172-173 wartości 167-168 znaczenia 163 Czarodziejska góra (Mann) 169

Dawkins Richard 14, 21,25-26,46, 47,59, 77-78, 79, 139,147, 172 a rodzina 42

o nauce 97-98, 141, 142 o postępie 95-96, 105-106 o religii 76-77, 107, 129 o wierze 119-129, 141 o wierze chrześcijańskiej 18-19, 65, 66 o wojnie irackiej 134-135. Zob. też Ditchkins deizm 86 Deleuze Gilles 154, 174 Dennett Daniel C. 18, 50, 62 Derrida Jacques 145-146 Descartes René. Zob. kartezjański dualizm determinizm 146, 147-148 Ditchkins 14-15, 20-21, 29, 39, 43-44, 62, 68, 76-77, 93, 165, 175 a wartości liberalne 78 a wiara 48, 120-121, 132-133 o teologii 64—65 postępie 99-100, 110 religia w jego ujęciu 44-46, 61, 77-78, 108 Zob. też Dawkins Richard; Hit­ chens Christopher Doktor Faustus (Mann) 168, 169 duchowość. Zob. New Age; religia dziesięć przykazań 78 Eagleton John 109 Eagleton Mark 109 Eagleton Terry kariera naukowa 14-18 Egipt 114, 115 egzystencjalizm 16 Einstein Albert 23 Eisenhower Dwight 152 Eliot George 98 Eliot T.S. 68 etyka 24-25

Inders

Eurypides 101 Ewangelia: interpretacje 70-71. Zob. też chrześcijaństwo ewolucja 47-48

Faludi Susan 72-74 faszyzm 168 Feuerbach Ludwig 86 Fichte Johann Gottlieb 139 fideizm 156-157 Fish Stanley 147, 167 Foster Aisling 109 Foster Roy 109 Foucault Michel 17, 142, 174 Freud Sigmund 32, 34, 52 freudyzm 59 Frye Northrop 94 fundamentalizm 53-54, 63 a kapitalizm 152 a nauka 123-124 a polityka 54, 84 a rozum 105 a wiara 58, 123-124, 156-157 warunki powstania 156-157 Zob. też chrześcijański funda­ mentalizm; islamski fundamen­ talizm Gallagher Catherine 154-155 Ghosananda Maha 109-110 globalizacja 83 Golding William 32 Gray John 29 Greene Graham 32 grzech 32 a seksualność 41-42 pierworodny 35 grzech pierworodny 35

Habermas Jurgen 92

179

Hamas 114 Hanh Thich Nhat 109 Hardy Thomas 123 harmonia: między mną a innym 90 Harrison Frederick 144 Heidegger Martin 24, 63, 89, 90, 139 Hind Dan 82, 137 Hitchens Christopher 14-15, 19, 21,25-26,46,47, 79, 93, 139 błędy teologiczne 65-67, 86-87 marksistowski punkt widzenia 135 o Bogu 62-63 o postępie 95 o teologii wyzwolenia 50 o wierze 133-134, 135-136 religia w jego ujęciu 86-87, 107, 155-156 Zob. też Ditchkins Hitler Adolf 96, 97 Horkheimer Max 105 humanizm 27-28 liberalny versus tragiczny 174-175 świecki 107, 133-134 Hume David 79 Huntington Samuel 172 Ibsen Henrik 137 imperializm zachodni 71-72, 111 a radykalny islam 112, 114— -115, 116-117, 171-172 Indonezja 111, 113, 115, 116 indywidualizm 100 interes własny 46-47 racjonalny 82-83 internacjonalizm 83 Irak 116, 134-135

180

Rozum, wiara i rewolucja

Iran 112-113 Irlandzka Armia Republikańska (IRA) 117-118 Islam 45-46, 107 a cywilizacja zachodnia 112, 114-115, 116-117, 150-151 a muzułmańska cywilizacja 164, 171-172 a socjalizm 29 islamski fundamentalizm 46, 53,54, 84, 105, 107, 154 motywacje 111-116, 120, 151, 171-172 pogląd Amisa 110-111 wartości 157 Izrael 115, 116 Jakobini 138 Jan św. 70 Jezus 21-22, 26, 39^0, 65, 77 a rodzina 42 ukrzyżowanie 34 wizerunek w Nowym Testa­ mencie 30-32 zmartwychwstanie 127, 128 zstąpienie do piekła 35-36 judeochrześcijaństwo 29. Zob. też chrześcijaństwo; wiara; religia Kant Immanuel 25, 83, 93 kapitalizm 49, 50, 53, 56, 110, 151 a fundamentalizm 152, 154— -155 zło 85, 110 kartezjański dualizm 89, 90 katolicki Kościół 96-97, 108-109 Kermode Frank 65 Kierkegaard Sóren 129 King Martin Luther Jr. 109 kobiety:

za władzy talibów 112 kolonializm 100 komunizm: w krajach muzułmańskich 113, 114-116 kosmos: przygodność 20-21,23, 93-94 Kristeva Julia 76 Krytyka praktycznego rozumu (Kant) 25 kultura 158 a cywilizacja 161-168, 172— -173 a polityka 171-172 a wartości 158-160, 166 jako substytut religii 166 religia jako 164—165, 172-173 wspólna 161-162 znaczenia 163, 165-166. Zob. też wielokulturowość kulturalizm 141, 171-172 kulturowy suprematyzm 110-111 Kundera Milan 146

Lacan Jacques 32, 63, 76 Lawrence D.H. 29, 30 Leavis F.R. 94 Lenin Włodzimierz 130 Lennox John C. 21,23 Lévi-Strauss Claude 87 Lewes G.H. 110 lewica polityczna: pogląd na religię 78-79 Zob. też liberalizm liberalizm 81-82, 103-104, 136 a religia 29 a zachodni imperializm 71-72 ekonomiczny 153-154, 158 liberalny racjonalizm 18, 49, 59-60,64, 77, 79, 110 literatura 93-94

181

indeks

Locke John 29, 71, 91, 162 Lynch Jessica 74—75

łaska 147 Machabeusze 65 małżeństwo 36 Mann Thomas 168-169 Marks Karol 21, 50, 51, 52, 63, 79, 80-81,93, 101 marksizm 17, 79, 104, 115, 174 matematyka 23 materializm 100, 139 McCabe Herbert 17, 41, 78, 124 McEwan Ian 46 memy 98 męczennicy 36-37 Miarka za miarkę (Shakespeare) 102, 130 miłość: a cnota 131 a prawda 129-131 a śmierć 170 a wiara 130-131 pogląd chrześcijański 43 Milton John 138, 175 mity 83 a nauka 86, 87 świeckie 39, 98 moralne wartości 158-160 a wiara 128-129, 157-158 uniwersalizm 159-160 moralność 25-26, 28, 67-68 More Thomas 139 Mossadegh Mohammad 114 Mubarak Hosni 114, 115 mudżahedini 112, 113 Mulhall Stephen 61 Musil Robert 18 muzułmanie. Zob. islam muzułmańskie kraje:

jako społeczeństwa świeckie 113, 115-116 Zob. też islam; islamski funda­ mentalizm nacjonalizm 164 nadzieja 59-60, 121 Nasser Gamal Abdel 115, 116 nauka: a fundamentalizm 123-124 a pewność 124 a postmodernizm 89, 140 a racjonalność 91-92 a religia 14, 18, 20-21, 22-24, 87-89 a wiara 134, 140-142, 144 tradycje 144—145 wartość 89, 97 zawodność 134, 142-143. Zob. też racjonalność nazizm 97 neokonserwatyzm 151-152, 156— -157 New Age 51-52 Newton Isaac 79 Nietzsche Friedrich 17, 27, 28, 29, 50, 69, 137 nowoczesność 80 religia w epoce 56, 103 Nowy Testament: Bóg 18-19 Jezus 30-32 Zob. też chrześcijaństwo obiektywizm 141, 144 Oświecenie 79-80, 86 wypaczenie wartości 82-85, 105-106 Oto jest głowa zdrajcy (Bolt) 139

Paisley Ian 63

182

Rozum, wiara i rewolucja

palestyńskie terytoria 114, 115, 116 Papę Robert 120 Pascal Blaise 129 Paweł św. 32, 36, 40, 86 Pearse Padraic 164 pewność 121, 124, 145 piekło: pojęcia 32-33, 36 pierwotne instynkty 100 polityka: a egoizm 46-47 a fundamentalizm 54, 84 a religia 31-32, 49, 84, 152— -153 tożsamość 54 polityka tożsamościowa 54 postęp: ideologia 58-59, 94—96, 97-99, 100, 170-171 odbicie w religii 102-103 postmodernizm 79, 171 a kultura 165 a nauka 89, 140, 141 a pewność 145-146 a religia 56, 103, 153 a rozum 139 a wartości uniwersalne 160 poststrukturalizm 16 pozytywizm 98 prawda 131, 137, 145 a miłość 129-131 a racjonalność 122 a wiara 126-127 prawo 32-33 przekonania 147 uzasadnienie 132-133 Zob. też wiara; Bóg przekonanie (silne) 145 przesąd, uprzedzenie 80, 83 przyczynowość 21 przyroda 86-87, 166

panowanie nad 83 Pullman Philip 28-29 racjonalność 22-23, 86, 88-89, 100 a prawda 122 istota 137 Zob. też liberalny racjonalizm rasizm 46, 110, 165 realizm: a miłość 131 a wiara 38 relacja podmiot-przedmiot 89, 90-91 religia: a liberalizm 29 a nauka 14, 19, 20-21, 22-24, 87-89 a Oświecenie 79-81 a polityka 31-32, 49, 84, 152— -153 a życie codzienne 58 jako kultura i cywilizacja 164-165,172-173 jako wyjaśnienie 18, 62 korzyści dla człowieka 107— -110 pogląd ateistów 63-64 pogląd Dawkinsa 76-77, 107, 120 pogląd Ditchkinsa 44-46, 61, 77-78, 86, 107, 150 pogląd Freuda 34 pogląd Hitchensa 86-87, 107, 155-156 pogląd Marksa 51, 52, 100 pogląd ponowoczesny 55-56 poglądy krytyczne 44-45, 76-77 szacunek dla 44—45 z punktu widzenia lewicy poli­ tycznej 78-79

Indeks

Zob. też chrześcijaństwo; wiara; fundamentalizm; Bóg; Jezus religijna prawica 152-153 Richards I.A. 94 Richardson Samuel 155 romantyzm 21, 51-52 Rorty Richard 167 Royal Society 144 rozum 91, 100-103 a Bóg 129 afideizm 156-157 a fundamentalizm 105 a miłość 170 a wiara 86, 100-101, 119-120, 156, 157, 168 istota 136-140 jako temat w Czarodziejskiej górze 169-170 Zob. też racjonalność obrona 138, 139 równość 83 Rumsfeld Donald 73 Rushdie Salman 46 rzymskokatolicki Kościół. Zob. ka­ tolicki Kościół samobójcze zamachy bombowe 114, 120 samobójstwo 37 Sartre Jean-Paul 63 Schopenhauer Arthur 59, 137 seksualność 40 a grzech 41-42. Zob. też celibat Shakespeare William 102 Snow C.P. 81 Sobór Watykański II 14, 16 socjalizm 16-17, 59, 70, 105, 110, 168 a islam 29 etyczna podstawa 43

183

wiara w 131-132 Sorel Georges 137 Spencer Herbert 86, 110 Spinoza Benedykt 29 sprawiedliwość 42, 112-113 a terror religijny 68, 117 stalinizm 97 Stany Zjednoczone: błędna polityka 110-111, 113 słabnąca pozycja 151-152 Steiner George 94 strażacy 74 stworzenie 89 rola Boga 19-21 Sukamo 113, 114 Swift Jonathan 100, 138, 175 szatan 32

śmierci instynkt 32 śmierć: a miłość 32, 170 świecki humanizm 107, 133-134

talibowie 73, 112 Taylor Charles 86-87, 91-92, 94, 102, 141, 143 teleewangelizatorzy 63 teologia: a nauka 21,22-23 jako ośrodek krytycznej reflek­ sji 149-150, 174-175 nieznajomość 61-62, 64-67, 120-121 Zob. też religia teologia wyzwolenia 44, 49-50, 54 terroryzm 68, 71-72, 106-107, 153 przyczyny 72, 101, 111-112 Zob. też islamski fundamenta­ lizm; wojna z terroryzmem Thompson E.P. 161 Tomasz z Akwinu 21, 91, 131, 138

184

Rozum, wiara i rewolucja

a istnienie Boga 129-130, 133 o Bogu 18, 29 o jaźni 89-90 o naturze rzeczywistości 89, 90 o seksualności 41-42 transcendencja 92-94 Turner Denys 61, 138 twórczość: a nauka 19 a religia 19 Tybet 110, 156

ukrzyżowanie 34 upadek pierwszych ludzi 27 Voltaire 79, 145

Wadham College, Oxford 144 wahabiccy fundamentaliści 116 wartości. Zob. wartości moralne Weber Max 18 Wells H.G. 81 wiedza: a wiara 123-125, 130, 139 Zob. też nauka; prawda wielokulturowość 155, 158, 160, 162, 163. Zob. też kultura Wilde Oscar 21 Wilkins John 144 Williams Raymond 161 Williams Rowan 23 Wittgenstein Ludwig 64, 71, 90, 105, 122, 123, 133, 139 Wodehouse P.G. 17 wojna wietnamska 109 wojna z terroryzmem 82, 101 a prawa obywatelskie 84. Zob. też islamski fundamenta­ lizm; terroryzm

wola 145-146 wolność: a Bóg 27, 28-30 wyrazu 46, 82-83, 85 wyjaśnienie: a barbarzyństwo 168 a chrześcijaństwo 147 a fundamentalizm 56, 123-124 a komunikacja 126 a miłość 130-131 a nauka 134, 140-142, 144 a pewność 121 a prawda 126-127 a rozum 86, 100-101, 119-120, 156, 157, 168 a wartości 128-129, 157-158 a wiara w Boga 120-122, 123— -124, 129-130, 147-148 a wiedza 123-125, 130, 139 kategorie 22-23 religia jako 18-19 w świecie ponowoczesnym 56 wiara 32, 38 znaczenia 48-49 Zob. też chrześcijaństwo; Bóg; religia wyrzeczenie się siebie 36 zachodnia cywilizacja: a społeczeństwo muzułmańskie 112, 114-115, 116-117, 150-151, 153 Zob. też cywilizacja zbawienie 31

Žižek Slavoj 123-124 życie rodzinne 25 postawa Jezusa wobec 42 życie wieczne 32, 39

Redaktor inicjujący

Łukasz Stankiewicz

Redaktor prowadzący

Dorota Węgierska

Adiustacja językowo-stylistyczna

Wojciech Adamski

Korekta

Krystyna Kajtoch

Skład i łamanie

Wojciech Wojewoda

Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego Redakcja: ul. Michałowskiego 9/2, 31-126 Kraków tel. 12-631-18-80, 12-631-18-81, fax 12-631-18-83