Ripensando Platone e il Platonismo 88-343-0296-6 (brossura) ISBN 88-343-0297-4 (rilegato)

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Pubblìcazioni del Centro di Ricerche di Metafisica

Cornelia J. de Vogel

RIPENSANDO PLATONE E IL PLATONISMO

Introduzione di Giovanni Reale

METAF1SICA DEL PLATONISMO NEL SUO SVILUPPO STORICO E NELLA F1LOSOF1A PATRISTICA

lO

VITA E PENSIERO

Cornelia de Vogel (1905-1986) si colloca fra i maggiori studiosi del pensiero antico e tardo-antico-cristiano del nostro secolo. Questo libro costituisce - in un certo senso - il suo te­ stamento spirituale. È stato composto negli ultimi anni di lavoro della studiosa ed è uscito pochi mesi dopo la sua morte. La de Vogel ha studiato Platone continuamente, per ben sessant'anni. Ha preso le mosse dal Parmenide nel 1925, su cui ha pubblicato un volume nel 1936 e poi ha prodotto articoli e saggi su vari aspetti del pensiero pla­ tonico senza interruzione. La posizione della de Vogel è fra le più interessanti nel quadro generale del muta­

mento del paradigma ermeneutico per l'interpretazio­ ne di Platone oggi in atto. La studiosa si colloca a mezza strada fra il paradigma tradizionale ed il nuovo, ma so­ stiene una serie di tesi che mettono in crisi il primo e spianano la strada al secondo. In particolare la de Vogel ha sostenuto con fermezza e con costanza la tesi secondo la quale Platone non si può comprendere senza le "dottrine non scritte", almeno il Platone che va dal Parmenide in poi. Tali dottrine, !ungi dal costituire involuzioni del pensiero platonico, sono vertici teoretici, che non solo fanno capire meglio gli ul­ timi grandi dialoghi del filosofo, ma che preparano le vie al Neoplatonismo in modo cospicuo. Gli stimoli che hanno sollecitato l'autrice a comporre questo libro sono gli stessi che ispirano questa collana, anche se i risultati cui giunge sono in parte diversi. In particolare, la de Vogel giustamente sostiene che Plato­ ne sta veramente alla base della metafisica classica. Il suo messaggio teoretico di fondo è il seguente: Plato­ ne ha aiutato molto a cercare la verità in tutti i tempi, e può essere di grande giovamento anche all'uomo di oggi.

CENTRO DI RICERCHE DI MET AFISlCA dell'Università Cattolica del Sacro Cuore Largo A. Gemelli, l - 1-20 1 23 Milano

Comitato scientifico:

Presidente:

Direttori:

Adriano Bausola Carla Gallicet Calvetti Alessandro Ghisalberti Virgilio Melchiorre Angelo Pupi Giovanni Reale Mario Sina

Gustavo Bontadini

Adriano Bausola Giovanni Reale

Sezione: «Metafisica del Platonismo nel suo sviluppo storico e nella filosofia patristica. Studi e testi» diretta da Giovanni Reale

Cornelia J. de Vogel

Ripensando Platone e il Platonismo Traduzione di

ENRICO PEROLI

Introduzione di

GIOVANNI REALE

VITA E PENSIERO Pubblicazioni della Università Cattolica del Sacro Cuore Milano

1990

Titolo originario: Rethinking Plato and Platonism Prima edizione: aprile 1990

Quest'opera viene pubblicata con un contributo della FIAT Auto S.p.A.

© ©

1 986 E.J. Brill, Leiden, Olanda 1 990- V ita e Pensiero - Largo A. Gemelli, l- 20123 Milano

ISBN 88-343-0296-6 (brossura) ISBN 88-343-0297-4 (rilegato)

Sommario

Introduzione di Giovanni Reale:

Cornelia de Vogel a mezza stra­

da fra vecchio e nuovo paradigma nell'interpretazione di Platone e l'importanza di alcune sue tesi

7

Gli studi di Cornelia J. de V o gel su Platone e sul Platonismo

31

Prefazione

35

PARTE PRIMA. RIFLESSIONI CRITICHE

41

l. Platone: le dottrine scritte e non scritte. Cinquant'anni d i studi platonici, 1 930-1 980

43

Il. Alla ricerca dell'unità. Riflessioni sul libro di J .N. Findlay su Platone

1 14

III. Osservazioni sul Platone di W .K.C. Guthrie

161

IV. I l posto d i Platone nella metafisica. Le reazioni italiane al Platone di Kramer

1 96

V. Aeterna Veritas

208

PARTE SECONDA. LE DOTTRINE

245

VI. Platone è stato un dualista?

247

VII. L'immagine plotiniana dell'uomo. Il suo rapporto con Piatone e con i tardi neoplatonici

317

VIII. La formula I:OMA - I:HMA. La sua funzione in Platone e in Plotino confrontata con il suo uso da parte degli scrit­ tori cristiani

343

Sommario ragionato e Indici

365

Introduzione di Giovanni Reale

Cornelia de Vogel a mezza strada fra vecchio e nuovo paradigma nell'interpretazione di Platone e l'importanza di alcune sue tesi

l. Le ragioni per cui pubblichiamo questo libro in questa collana

Il nome di Cornelia J . de Vogel è a tutti gli studiosi del pen­ siero antico molto noto, perché è stata una delle figure premi­ nenti del nostro secolo in questo ambito di ricerche. Pur avendo tutta una serie di interessi sull'intero arco del pensiero antico­ pagano e tardo-antico-cristiano, Platone è stato un suo costante punto di riferimento per ben sessant'anni. Incominciò a studiare il Parmenide nel 1 925 e pubblicò il suo primo libro, Una crisi nella filosofia di Platone (Een keerpunt in Plato's denken, Am­ sterdam 1 936), proprio incentrato su questo dialogo, che a suo avviso segna una svolta nel pensiero di Platone. Segue il breve volume Platone, il filosofo della trascendenza, nel 1968 (Plato, de filoso! van het transcendente, Baarn; riedito nel 1 974 e nel 1 983). Ma, oltre a questi due volumi, la de Vogel pubblicò su Platone tutta una serie di articoli, in francese, tedesco e inglese (lingue che padroneggiava perfettamente), che poi raccolse nel volume Philosophia, 1: Studies in Greek Philosophy (Assen, 1 970) nella sezione Platonica, di cui il lettore troverà, in appen­ dice a questa mia introduzione, l'elenco dettagliato. Continuò a scrivere anche dopo il 1 970 altri saggi platonici, che ha ingloba­ to in quest'opera insieme a parti completamente nuove. Questo libro, che è come il suo testamento spirituale, è sta­ to edito nel 1 986, subito dopo la morte dell' autrice, avvenuta nell'aprile dello stesso anno . Non appena il lettore scorrerà le prime pagine di questo vo-

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lume, rimarrà sorpreso, in quanto la de Vogel entra continua­ mente in polemica con Kramer, con Gaiser e in generale con la Scuola di Tubinga. E, di conseguenza, si domanderà: come si colloca questo libro proprio in questa collana, che segue una li­ nea interpretativa e un paradigma ermeneutico, cui la de Vogel sembra opporsi in modo così fermo? Le ragioni sono molte. Elenchiamole e poi discutiamole. La prima, e in un certo senso la più importante, consiste nel fatto che quest'opera è nata dagli stessi interessi ed è stata con­ dotta proprio con alcuni intenti ed in funzione di alcune finalità che ispirano questa collana. La de Vogel dice espressamente che in tutti i suoi anni di studio, e in modo particolare negli ultimi, si è occupata di tale tematica, perché la considerò sempre particolarmente importan­ te. Soprattutto ravvisò in essa i seguenti problemi come urgenti: a) la necessità di definire in modo corretto quale sia il posto che Platone occupa nel pensiero filosofico; b) la necessità di stabili­ re su precise basi che cosa si possa intendere per Platonismo, e che cosa non rientri nell'ambito di questa denominazione; c) l'opportunità di valutare la portata e i guadagni delle ricerche su Platone condotte nell'ultimo trentennio dalla Scuola di Tubinga. La de Vogel rileva addirittura espressamente che, mentre si accingeva a concludere questo libro e a scrivere la Prefazione, includendovi quei capitoli che aveva composto fra il 1 978 e il 1 983, venne a conoscenza del fatto che «alcuni studiosi italia­ ni>>, che lei conosceva «in particolare dagli studi su Aristotele», si erano «occupati degli stessi problemi» . Perciò la de Vogel conclude: «lo penso che la coincidenza attesti l'importanza, e l'urgenza della questione» (p. 36) . Gli studiosi cui de Vogel fa riferimento sono io stesso, con l'operazione culturale di largo raggio che ho intrapreso con que­ sta collana, e Enrico Berti, con la polemica che ha ingaggiato al­ la pubblicazione del Platone italiano di Kramer, opera scritta su mio invito e da me curata. Dunque, questo libro della de Vogel si propone gli stessi fi­ ni che io mi sono proposto e che sto perseguendo, con risultati in parte divergenti, e in parte convergenti . La seconda ragione è la seguente. La de Vogel è stata una degli studiosi che ha attribuito alle dottrine non scritte di Plato­ ne una assai grande importanza. Si potrebbe anzi dire che fra i

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sostenitori del paradigma ermeneutico tradizionale, de Vogel si colloca fra quei pochi che non solo hanno concesso alle dottrine non scritte cospicua importanza, ma hanno saputo anche trarre da questo fatto una serie di conseguenze. Nella sua bella opera Greek Philosophy la de Vogel ha d­ serbato adeguato spazio alle dottrine non scritte, in vari articoli ha studiato a fondo alcuni testi della tradizione indiretta e li ha ben analizzati, e le conclusioni cui è giunta sono che Platone non si capisce senza le dottrine non scritte: non tutto Platone, ma certamente, a suo giudizio, il Platone che va dal Parmenide in poi. Proprio questo fatto provoca uno «sfocamentO)) del para­ digma tradizionale di tale portata da renderne necessario un al­ tro alternativo, come provano i contributi che pubblico in que­ sta collana. In questo senso, anche se la nostra studiosa resta an­ cora legata al vecchio paradigma, i suoi contributi sono impor­ tanti e molto significativi . In terzo luogo, la de Vogel ha compreso benissimo, dimo­ strandolo in vari modi , come Platonismo e Cristianesimo abbia­ no convergenze e punti di contatto talmente consistenti da met­ tere fuori gioco ogni tentativo di contrapporli. Infine, in generale, ha messo in luce che Platone è un fon­ damento e una base della metafisica classica, come da tempo an­

ch'io sto sostenendo. Ma veniamo ad alcune considerazioni specifiche.

2. In che senso la de Vogel ha contribuito a «sfocare» il para­ digma tradizionale e a rendere necessario (pur senza avveder­ sene) un paradigma alternativo

La de Vogel ci dice di essere giunta a porre una particolare attenzione alle dottrine non scritte di Platone attraverso la lettu­ ra di J . Burnet ( Greek Philosophy, 1920 l, in particolare del pe­ nultimo capitolo che tratta con molto acume della tematica delle dottrine non scritte) e soprattutto del grande volume di L. Ro­ bin, La théorie platonicienne des idées et des nombres d'après Aristate (1908), che ha studiato a lungo e a fondo . In effetti, chi studia in modo adeguato il libro di Robin e ne assimila il messaggio, ne trae frutti e vantaggi di notevole porta-

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ta, perché questo libro, mette a contatto con la tradizione indi­ retta e con un gran numero di documenti che testimoniano l'esi­ stenza incontestabile di una dottrina non scritta di Platone. La de Vogel non solo ha ben recepito questa convinzione, ma l'ha confermata e sviluppata nel suo libro sul Parmenide, e poi l'ha spesso ripresa e discussa in alcuni suoi articoli , fra i quali meri­ tano di essere meditati in particolare i due pubblicati nel 1 949 su «Mnemosyne» , con il titolo: Problems concerning later Platoni­ sm (ora riprodotti con il titolo Problems concerning Plato's later doctrine, in Philosophia, Part l, 1 970, pp. 256-292). In questa medesima ottica, poi, va letto il primo capitolo del libro che stiamo presentando , il quale passa in rassegna, sia pure in modo selettivo , gli studi che nell'ultimo mezzo secolo ( 1 9301980) hanno affrontato questo problema. Ora, il paradigma tradizionale, che si basa sulla convinzio­ ne della totale autarchia dei dialoghi, viene messo in crisi pro­ prio se si ammette l'esistenza di dottrine platoniche non scritte. Infatti, l'unico modo per salvarlo in toto, sarebbe quello di ne­

garle, come ha fatto Cherniss. Ma la de Vogel, giustamente, ha confutato le argomentazioni di fondo di Cherniss, mostrando come le testimonianze di Aristotele sulle dottrine non scritte di Platone siano confortate da prove tali - per lo più provenienti da testimoni credibili, e da lui non dipendenti , come Ermodoro - da non poter essere messe fuori gioco. E poiché tali dottrine sollevano una quantità di problemi, per non negarle e nello stes­ so tempo per salvare il paradigma di base, alcuni hanno cercato di limitarle al tardo Platone, e alla decadenza del suo pensiero durante la vecchiaia. Ma la de Vogel respinge anche questa tesi. Accetta di limitare le dottrine non scritte all'ultima fase del pen­ siero di Platone, ma nega fermamente che si tratti di dottrine le­ gate all'involuzione del pensiero platonico della «vecchiaia», e ne fa vedere, per contro, la notevole pregnanza e importanza teoretica. Ecco alcune conclusioni che trae la de Vogel. «È certo che Platone fosse perfettamente consapevole del fatto che, con l'ammissione di un solo principio, non era possibile spiegare l 'intera realtà nella sua molteplicità. Platone deve aver visto, quindi, che era necessario ammettere un secondo ed indefinito principio. Se egli abbia o no esplicitamente insegnato che questo secondo principio come tale non appartiene allo stesso livello

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del primo, ma è ad esso subordinato, noi non lo possiamo dire; possiamo tuttavia comprendere che tutto il suo modo di pensare tendeva verso questa direzione>> (pp. 301 s.) . E contro quegli studiosi che, per negare l'esistenza delle dottrine non scritte di Platone o comunque per svalutarle, gio­ cano sul fatto che Aristotele fraintende e distorce Platone, la de Vogel giustamente rileva: «C'è una buona parte di verità in ciò che questi studiosi affermano. Aristotele non aveva affinità con il pensiero di Platone. Questo lo si può vedere direttamente nella sua critica della teoria delle Idee. Cionondimeno , avrebbe potu­ to inventare tutta una serie di dottrine, come quella dei Principi ultimi, quella dei Numeri ideali e quella dell'uguaglianza dell 'U­ no e del Bene, ed attribuirle a Platone? Non mi sembra credibi­ le. Questo è un modo troppo facile per sbarazzarsi di contenuti ben testimoniati che possono sembrarci difficili, ma che ad un più attento esame scopriremo non essere né assurdi né contrari rispetto a quanto si trova nei dialoghi. Essi, piuttosto , chiarisco­ no certi passi difficili ed alla fine ci offrono una visione più chia­ ra dell'intero pensiero di Platone» (pp. 304).

Ebbene, è proprio questa ammissione che «sfoca» in modo assai notevole il paradigma tradizionale, il quale puntava sul­ l'autarchia e sull'autonomia degli scritti platonici, come ho di­ mostrato nel mio libro Per una nuova interpretazione di Platone (Vita e Pensiero, 1990 7). Dire che le testimonianze indirette, che ci riferiscono alcuni elementi delle dottrine non scritte sui Nu­ meri ideali e sui Principi primi, «chiariscono certi passi difficili» e addirittura «offrono una visione più chiara dell'intero pensie­ ro di Platone», significa ammettere che i dialoghi da soli non bastano a chiarire tutti i propri punti oscuri e non portano alla visione d'insieme del pensiero platonico. In tal modo, però, si viene anche a riconoscere che gli scritti non sono autosufficienti, ossia che non sono autarchici.

Resta il problema della cronologia, che è essenziale, e che, pertanto , è opportuno affrontare un po' più in dettaglio .

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3 . Le questioni dell'«evoluzione» e del «sistema» di Platone co­ me erano impostate dalla de Vogel e come oggi vanno ridi­ mensionate

Come abbiamo già detto , la nostra studiosa ha creduto che uno dei punti da ribadire contro la Scuola di Tubinga per salva­ re la esegesi tradizionale, fosse quello di sostenere la tarda data­ zione delle dottrine non scritte, ossia la loro rilevanza e funzio­ nalità e partire dal Parmenide in poi . Ma anche su questo punto la de Vogel , sia pure senza ren­ dersene conto , muoveva verso un nuovo paradigma. In particolare, va notato quanto segue. La de Vogel pole­ mizza con Gadamer e con la Scuola di Tubinga, cercando di ne­ gare che nei dialoghi giovanili e della maturità siano presenti e operanti le dottrine non scritte. Ma la questione, in questo mo­ do, è mal posta. La Scuola di Tubinga, infatti, è d'accordo con me che il banco di prova del nuovo paradigma è la Repubblica. È questa l'opera che riassume tutti i guadagni degli scritti prece­ denti e prepara quelli dei dialoghi seguenti . Per di più, i suoi li­ bri centrali (VI e VII) discutono del Bene, e il titolo con cui Pla­ tone caratterizzava le sue lezioni orali era appunto Intorno al Bene. In altri termini , i libri centrali della Repubblica trattano esattamente di quei problemi su cui si incentravano le dottrine non scritte. Pertanto, se così è, la questione decisiva per il nuovo paradigma sta proprio in questo: accertare se e in che misura la Repubblica presupponga le dottrine non scritte. È evidente, in­ fatti, che, se si riscontrano in quest'opera richiami alle dottrine non scritte, la ulteriore questione se anche nei dialoghi anteriori ad essa tali dottrine siano o no presenti, diventa secondaria e co­ munque non decisiva. lo sono convinto che anche in alcuni dia­ loghi precedenti la Repubblica le dottrine non scritte siano pre­ senti, anche se solo per spunti. In particolare ho fatto vedere, nel mio libro, come nel Pedone i richiami alle dottrine non scrit­ te siano massicci (Kramer lo ha fatto vedere, ad esempio, anche per il Gorgia, Gaiser per il Menone); ma sono altrettanto con­ vinto che, per l'accettazione del nuovo paradigma alternativo, basterebbe ammettere che esse sono presenti nella Repubblica. Ebbene, proprio su questo punto la de Vogel mi ha molto sorpreso . Ammette che nella Repubblica si parli del primo Prin­ cipio, ma non del secondo; e quindi in base a questo crede di po-

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ter negare l'incidenza delle dottrine non scritte, che si impernia­ no sui due Principi (Uno e Diade). Ma si noti come la studiosa si spinga avanti, e come, senza accorgersene, metta già un piede nel quadro del nuovo paradig­ ma. Come è ben noto, la Repubblica parla non solo dell 'Idea del Bene, ma la identifica espressamente con il Principio, anzi con «il Principio di tutte le cose» (&px� 7tav-twv) . Ebbene, la de Vo­ gel giunge a sostenere che il Bene di cui parla la Repubblica è l'Uno medesimo. Anzi, polemizza in modo acceso contro quegli studiosi che hanno cercato in vari modi di non prendere sul serio l'affermazione che il Bene è «al di sopra dell'essere» , e ribadisce il significato antologico di questa affermazione, nel senso in cui lo intenderanno anche i Neoplatonici. Il che significa spingersi su posizioni che solo entrando nel nuovo paradigma si possono fondare e giustificare. Ma, allora, come si può negare la tangenza della Repubbli­ ca con le dottrine non scritte? La de Vogel, come ho già sopra detto, tenta di negarla affermando che in questo scritto non ci sono cenni al Principio antitetico al Bene-Uno, ossia alla Diade (il Principio cui si connette il male) . Una sistematica analisi della Repubblica, in realtà, smenti­ sce queste negazioni . Nel mio volume Per una nuova interpreta­ zione di Platone ho mostrato quanto siano numerosi e frequenti i richiami al Principio antitetico, e in particolare i richiami alla struttura bipolare del reale, e ad esso rimando il lettore. Cito qui un solo passo estremamente eloquente. Il principio antitetico al Bene-Uno, come abbiamo già ri­ cordato più volte, è la Diade, la divisione e la molteplicità inde­ terminata da cui derivano i mali . Pertanto, così come il Bene massimo nella città è l'unità, il Male massimo dovrebbe essere la scissione diadica, ossia la divisione e la molteplicità. Ebbene, Platone ce lo dice proprio a tutto tondo, con incredibile chiarez­ za quasi-rivelativa del non scritto: «Non è questo, allora, il pun­ to da cui dobbiamo incominciare per trovarci d'accordo , ossia il domandarci quale possiamo dire che sia il massimo Bene (tò !J.É­ y�cr'tov &yOt96v) per l'ordinamento della Città, al quale il legisla­ tore deve mirare nel porre le leggi, e quale il massimo male (!J.É­ y�cr'tov xOtxov) e quindi vedere se ciò di cui ora si è trattato si ac­ corda con l'orma del Bene ('tÒ 'toG &yOt9oG rxvoç) e non si accorda con quella del male? ( . . . ) E potremo avere un male maggiore

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nella città di quello che la divide e che invece di una (&V'd (.J.L&ç) ne fa molte (1toÀÀ.tiç)? O un Bene maggiore di quello che leghi in­ sieme e ne faccia una (o &v cruvòfi xai 1toLfj (.J.Letv)?». Dunque, il Bene è il principio dell'unità, il male è quello della molteplicità. E se si esamineranno tutti gli altri documenti cui faccio riferimento nel mio Platone (pp . 321 -326), ci si potrà rendere ben conto come, in che misura e per quali ragioni la pre­ senza del «Principio opposto» nella Repubblica sia veramente innegabile.

L'altro punto focale su cui poggia il paradigma alternativo a quello tradizionale sta nelle «autotestimonianze» contenute nel Fedro e nella Lettera VII, dove Platone dice che il filosofo non mette per iscritto le cose di maggior valore ('t� 'tLflLW'tt;pa), e dove ribadisce che non metterà mai per iscritto le sue dottrine orali . Su questo punto la de Vogel è rimasta su posizioni vera­ mente arretrate, e si rifà ancora alle critiche di Vlastos e di von Fritz sollevate a suo tempo contro la tesi di Kramer. La de V ogel ritiene ancora, contro i testi, che «le cose di maggior valore» di cui parla il Fedro vengano riferite in un contesto prevalentemen­ te retorico e si connettano al mondo intelligibile, e quindi alle Idee e non ai Principi primi e supremi. E di conseguenza ritiene che la critica alla scrittura non investa in modo sistematico i dia­ loghi platonici, e che non comporti la necessità di estendere le dottrine non scritte anche al periodo della maturità platonica, o al periodo precedente. Leggiamo la pagina della de Vogel, che è assai indicativa dell'atteggiamento da lei assunto nei confronti di tale questione: «Il fatto è che Kramer è così convinto della grandissima importanza della teoria dei Principi primi, da rite­ nere impossibile che qualcuno possa attribuire un altro signifi­ cato al termine 'tLflLW'tt;pa. Cionondimeno, molti altri studiosi ri­ tengono proprio che il Mondo intelligibile non abbia minor va­ lore della teoria dei Principi Primi, e che, per Platone, non aves­ se minor valore neppure l'anima. Per questo Kramer si è trovato contro, e dobbiamo dire con grandissima ragione, G. Vlastos e H.D . Voigtlander. D'altra parte, quest'ultimo evidenzia che il passo del Fedro, che si colloca in un contesto retorico, non si ap­ plica affatto alla maggior parte dei dialoghi platonici, in quanto la forma dialogica era proprio quel tipo di espressione che elimi­ nava gli svantaggi dello scritto sistematico dottrinario . Per

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quanto concerne il significato del passo filosofico della Lettera Settima, di esso si sono occupati K. von Fritz (1 966) e parecchi altri studiosi . Dobbiamo concordare con questi critici, che han­ no evidenziato che nella Lettera Settima Platone non ha con­ trapposto lo scritto all'insegnamento orale, come se questo non desse adito a nessun tipo di fraintendimento. La difficoltà della comunicazione si presenta in entrambi i metodi . L'essenziale è che "l'altro" deve "vedere" da se stesso l'oggetto in questione, e questo è ciò che non sempre accade, in particolar modo quan­ do il tema in discussione è difficile da comprendere, come è il caso della realtà del Mondo intelligibile. E sono proprio i VOTJ't� ad essere i 'tL(.LLW'ttpoo> (pp. 62-63). Ma come si fa a dire che i 'tL(.LLW'ttpoc sono i VOTJ't�, dal mo­ mento che Platone presenta come 'tL!J.Lwnpoc proprio ciò che il fi­ losofo non mette per iscritto, mentre dei VOTJ't� negli scritti egli parla molto spesso? Queste affermazioni oggi non reggono più da nessuna par­ te, specialmente dopo gli studi fatti in proposito da Th. A. Szle­ zak (si veda anche quanto ha ribadito Kramer nel Platone italia­ no e quanto io stesso ho precisato nel mio libro Per una nuova interpretazione di Platone) . La de Vogel conosce Szlezak , curio­ samente, solo per il suo libro su Plotino, e lo discute. Ma lo chiama ancora «dottore», mentre, nel frattempo, Szlezak è di­ ventato professore a Wiirzburg (e ora è stato chiamato alla suc­ cessione di Gaiser a Tubinga). Di Szlezak non poteva, ovvia­ mente, conoscere il Platone e la scrittura della filosofia, uscito un anno prima di questo suo, ma avrebbe potuto ben conoscere i vari articoli di tale studioso su questa tematica, pubblicati su riviste, che avevano già suscitato vivaci discussioni. Il lettore po­ trà vedere la traduzione italiana del libro di Szlezak da me fatta per questa stessa collana ( 1 988; 1 989 2) e quanto dico nell'Intro­ duzione, e in particolare potrà esaminare i primi due capitoli e le appendici, che mettono in risalto in quale misura su questo pun­ to si sia andati molto avanti e come nessuna di queste afferma­ zioni fatte dalla de Vogel possa ancora reggere. Se, poi, si mediterà in modo adeguato sul significato del­ l'impianto drammaturgico dei dialoghi platonici (ben rilevato da Szlezak) , che viene costruito in funzione della struttura-soc­ corso dal primo all'ultimo dialogo, e su tutto ciò che questo comporta, e in particolare se si rifletterà sulla sistematica deli-

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mitazione degli orizzonti secondo cui da Platone vengono pre­ sentati i temi trattati in funzione del personaggio scelto come deuteragonista del dialogo, allora si capirà che la questione del­ l'evoluzione del pensiero platonico diventa di tutt'altra portata rispetto a ciò che si pensava in passato. In effetti, il nostro filo­ sofo si è evoluto in modo assai più complesso e articolato di quanto non si ritenesse. Egli risulta infatti ben lontano dal pre­ sentare, via via, in ciascuno dei suoi scritti, la totalità del suo pensiero. Non solo, ma è ben !ungi dal presentare, in ciascuno dei suoi scritti, i punti nuovi che via via guadagnava. Egli si è evoluto sia come pensatore, sia come scrittore. Inoltre è riscon­ trabile una evoluzione di pensiero anche nella sua concezione dei rapporti fra scrittura e oralità: infatti, egli ha via via sposta­ to i limiti fra esse, almeno in una certa misura. Si veda quanto dico, in sintesi, nel mio Platone (pp. 1 35-140). Pertanto , ricorrere allo stratagemma dell'evoluzione per collocare le dottrine non scritte di Platone dopo la Repubblica è ormai pressoché impossibile; comunque, è del tutto impossibile cercare di fare questo, restando nell'ottica del vecchio paradig­ ma e senza modificarne i contorni. Infine, anche l' appellarsi alla impossibilità di parlare di un «sistema» di Platone, come fa la de Vogel, nella sua polemica contro la Scuola di Tubinga, è del tutto scorretto . La nostra stu­ diosa tende, infatti, a confondere «sistema» con «sistematici­ smo», dando un peso al termine «sistema», che in realtà i tubin­ ghesi non gli danno, e meno che mai gli do io. Kramer dice espressamente che Platone tendeva ad un progetto che avesse in senso globale una coerenza e una consistenza, ma mantenendolo elastico, flessibile, e aperto all'acquisizione di incrementi e gua­ dagni sia in generale che in particolare. Gaiser ribadisce che il si­

stema platonico, inteso in modo corretto, implica sviluppi e suc­ cessive integrazioni. lo, poi, per sistema platonico intendo quel­ le linee di forza, ossia quelle «costanti» secondo le quali Platone si è mosso nello sviluppo del suo pensiero. Per tutte le questioni a queste connesse il lettore troverà una serie di precisazioni nel mio Platone, pp. 123- 144.

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4. La de Vogel ha assunto una posizione polemica nei confronti della Scuola di Tubinga prevalentemente per ragioni teoreti­ che e non storico-ermeneutiche: la complessa questione in­ centrata sul «dualismo» e « monismo» in Platone

Si potrebbe dire che, dal punto di vista teoretico, la rilettu­ ra che la de Vogel fa di Platone si concentra sul punto focale che è espresso da questa domanda: «Platone è stato un dualista? ». Questo è anche il titolo che viene dato al capitolo più denso e più nutrito della parte seconda di questo libro. Ma che cosa si deve intendere con il termine «dualismm>? La de Vogel distingue quattro differenti motivazioni in ba­ se alle quali si parla appunto di «dualismo» di Platone: l) in ri­ ferimento ai due mondi, sensibile e soprasensibile, di cui parla­ no i dialoghi; 2) in rapporto all'antitesi fra anima e corpo che si ritiene presente nei dialoghi ; 3) oppure ancora in relazione al dualismo dei Principi primi e supremi (Uno e Diade) di cui par­ lano le dottrine non scritte. 4) Infine, la de Vogel chiama in causa anche il dualismo Dio e materia-increata che è stato attri­ buito dai primi pensatori cristiani a Platone, e che alcuni ancora gli attribuiscono . Qui ci interessano i primi tre significati , e su di essi ci sof­ fermeremo, sia pure brevemente. Nel capitolo sesto di quest'opera - capitolo peraltro molto interessante e vivo - colpisce in modo particolare la forte con­ notazione negativa con cui la de Vogel designa l'area semantica del termine «dualità», il quale, d'altra parte, non viene espressa­ mente definito e neppure messo a punto. A mio avviso, in questa parte, la componente teoretica fa violenza ai dati storici, e nella polemica che in essa si ingaggia gioca tutta una serie di equivoci, da cui è bene liberarsi . Ecco quali sono le mie obbiezioni di fondo . Che in Platone ci sia una forma di «dualismo» metafisica, stando alle sue stesse parole, è innegabile, dato che egli dice nel Pedone: «poniamo, dunque, due specie di esseri: una visibile e l'altra invisibile» (79 A), e riprende poi il medesimo concetto an­ che in altri dialoghi (cfr. il mio Platone, pp. 1 98 ss . e la mia Sto­ ria del/a filosofia antica, Il, pp. 92-97 6). Tuttavia, il punto deci­ sivo sta in questo: capire bene che cosa si deve intendere con «dualismo». Il termine è divenuto polemico-negativo a partire dalle critiche mosse da Aristotele, nonché da una serie di studio-

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si moderni che lo hanno seguito, al mondo delle Idee, e dai ne­ gatori dell'esistenza di un'altra sfera di realtà oltre quella sensi­ bile. In verità, il «dualismo» di Platone, correttamente inteso, non esprime altro se non la posizione di coloro che sostengono l'esistenza di una causa soprasensibile come ragion d'essere del sensibile medesimo, ritenendo che quest'ultimo, a motivo della sua autocontraddittorietà, non sia sufficiente per spiegare se stesso. Quindi, non bisogna eliminare o svuotare di significato tut­ te le espressioni che implicano la parola «due» per intendere adeguatamente Platone; si tratta, invece, di respingere i vari gio­ chi polemici resi celebri da Aristotele e le massicce negazioni fat­ te dagli antimetafisici a questo proposito, le quali portano fuori campo. La de Vogel per capovolgere queste posizioni punta sul­ la struttura gerarchica del reale. Ma, se è verissimo che non si in­ tende Platone se non si guadagna appunto la concezione da lui introdotta della struttura gerarchica del reale, è anche vero che essa comporta una netta distinzione fra la sfera del sensibile e quella del soprasensibile, ciascuna implicante ulteriori suddi­ stinzioni . Gli stessi enti «intermedi» di cui parla Plato ne (enti matematici e anime) appartengono al mondo soprasensibile, pur essendo, oltre che intermedi, mediatori dei due mondi: anime e enti matematici sono affini al mondo ideale, per loro essenza . Dunque, non è necessario modificare la cosa (le parole di Plato­ ne) al fine di respingere le errate interpretazioni della cosa mede­ sima; basta ridimensionare queste interpretazioni in modo corretto . Altrettanto eccessiva è la presa di posizione della de Vogel nei confronti del dualismo antropologico, che molti testi plato­ nici esprimono . Certamente, l'idea di base di Platone è che l'a­ nima dell'uomo sia da collocarsi su un piano ben superiore al corpo. Ma Platone si spinge oltre, e più di una volta presenta anima e corpo in modo antitetico, e quindi dualistico, e in senso oggi inaccettabile anche da chi ammette la componente spiritua­ le. Egli concepisce il vero uomo come anima e non come l'unio­ ne di corpo e anima. La de Vogel assume a questo proposito una posizione che addirittura stupisce. Platone, a suo avviso, non avrebbe mai detto che l'uomo è la sua anima, perché il dialogo che sostiene questa tesi, L'Alcibiade maggiore, è ritenuto da molti studiosi non autentico . Inoltre, contrariamente a quanto i più credono,

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Platone, soprattutto nel Timeo, ma anche in dialoghi preceden­ ti, avrebbe inteso l'uomo come l'insieme di anima e di corpo, cioè come cruva!J.rp6tEpov. Ecco, ad esempio, alcune significative affermazioni della nostra studiosa: «Se viene sollevata la do­ manda, se nella concezione di Platone l'uomo possa essere una reale unità, e se alcune persone ritengano che ci siano motivi per dubitare di ciò, noi dobbiamo rispondere fermamente che per Platone, senza alcun dubbio, l'uomo può essere un' unità, ed ha il particolare dovere di esserlo . Egli può essere un'unità se, e so­ lo se, quella parte di lui che è idonea a governare ha realmente la parte dominante, mentre l'altra le è sottomessa, ossia non elimi­ nata, ma subordinata. Si tratta di un ideale, ma un ideale che può essere realizzato». Secondo la de Vogel questa concezione dell'uomo, che è presente nel Timeo, non si differenzierebbe da quella della Repubblica e addirittura coinciderebbe con quella che si legge nel Pedone (pp. 268-269) . È inutile che qui menzioniamo i diversi modi con cui de Vo­ gel cerca di temperare le varie affermazioni di Platone che pre­ sentano il corpo come carcere dell'anima, o comunque come un peso per l'anima. Serve molto, di più, invece, renderei conto delle ragioni per cui ella batte questa via. Prendendo alla lettera certi passi di Platone, e soprattutto caricandoli di tutta una serie di esagerazioni e di deformazioni che gli interpreti antispirituali­ sti danno di essi, si perde il vero senso del suo messaggio di fon­ do. Ma, ancora una volta, l'obiezione generale che faccio alla de Vogel è questa: epistemologicamente è scorretto modificare la cosa stessa (i passi in questione di Platone) per respingere le in­ terpretazioni sbagliate o comunque scorrette della cosa medesi­ ma; bisogna, piuttosto, respingere queste ultime, mostrando in che senso errano e in quale maniera, fissandosi sulla lettera e ca­ ricandola in vario modo, non comprendono lo spirito del mes­ saggio platonico. Ma su un punto vorrei richiamare l'attenzione. Posto anche che si negasse l 'autenticità dell 'Alcibiade maggiore (ma io non sono di questo parere), il Fedone (che ho tradotto e studiato pa­ rola per parola, e quindi compreso in tutte le sue inflessoni) dice la stessa cosa, anche se con parole diverse, ossia che il vero uo­ mo è la sua anima. Ecco uno dei passi più significativi, tratto dalla parte finale, in cui Socrate risponde alla domanda di Cri­ tone circa il modo in cui avrebbero dovuto seppellir lo:

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«Ma in quale modo dobbiamo seppellirti? )). «Come volete)) , disse «se pur mi prenderete e io non vi scapperò)). E ridendo tranquillamente e guardando verso di noi disse: «lo, o amici , non riesco a convincere Critone che il vero So­ crate sono io, quello che qui discute e dispone ad una ad una con ordine le cose che dice; invece crede che io sia quello che, di qui a poco, egli vedrà morto , e perciò mi domanda come mi deve seppellire. Dunque, quello che da molto tempo io ho con­ tinuato a dire, che cioè io, dopo che avrò bevuto il veleno, non rimarrò più con voi , ma me ne andrò di qui, in certi luoghi fe­ lici e beati, mi pare che per Critone sia stato inutile . . . )) ( 1 1 5 C-D) . E dire che l'uomo per Platone sia il cruvOt!J.cp6npov di ani­ ma e corpo, e non la sua anima, con testi di questo tenore, è veramente impossibile. Ma veniamo al punto chiave. La serrata polemica che la de Vogel ha ingaggiato con la Scuola di Tubinga si incentra essa pure sulla problematica del dualismo riferita ai due Principi supremi: Uno e Diade indefi­ nita di grande e piccolo. Evidentemente, i Principi sono inequivocabilmente due, e sappiamo bene che Platone ha introdotto, oltre all'Uno, la Diade come Principio che spiega la molteplicità, cui, nel mon­ do fisico almeno , si connette il male. Perché, allora, la de Vo­ gel si è così accanita con la questione del due, e ha accusato la Scuola di Tubinga di introdurre un dualismo decettivo, e a tut­ to danno di Platone? La risposta al quesito non è facile; ma se il lettore seguirà con attenzione le argomentazioni della studiosa, la troverà da sé a poco a poco. La de Vogel ha interpretato il messaggio del­ la Scuola di Tubinga su tale punto, collocandolo inconscia­ mente su una sorta di sfondo «manicheo)), e in questo è stata colta dall'irrazionale timore che parlare di due Principi e con­ nettere con l'Uno il Bene e con la Diade il Male, implicasse, in qualche modo, il coinvolgimento di Platone in una sorta di dualismo del tipo di quello (sia pure in varia forma e su diffe­ rente piano) cui si ispiravano i Manichei, o comunque quanti si sono mossi nella loro direzione. È appena il caso di dire che, in realtà, l'interpretazione

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della Scuola di Tubinga non corre affatto questo pericolo. An­ zi, come dimostrerò, essa assume una posizione opposta. Tuttavia, siccome questo è il punto più delicato di tutto il li­ bro , e trova consenzienti molti altri interpreti , sono necessarie alcune precisazioni. La studiosa incentra la sua critica al supposto «dualismo» di cui peccherebbe l'interpretazione della Scuola di Tubinga su questa convinzione: è vero che il secondo Principio non scaturi­ sce dal primo in senso derivazionistico o creazionistico, perché si tratta indubbiamente di due Principi autonomi; questo, però, non implica assolutamente che i due Principi si pongano allo stesso rango. L'errore in cui sarebbe coinvolta l'interpretazione della Scuola di Tubinga consisterebbe, pertanto, secondo la de Vogel, nell'aver posto i due Principi sul medesimo piano. Ecco, a tal proposito, uno dei testi più chiari della de Vo­ gel: «Per quanto concerne la teoria dei due Principi ultimi, per quanto "dualistica" possa presentarcisi in un testo come Meta­ fisica, A 6, di Aristotele, o in un testo come quello di Sesto, A dv. math . , X 270-276, una più profonda riflessione ci mostra chiaramente che un reale dualismo non è in linea con il pensiero di Platone. Al contrario, dobbiamo renderei conto che il pensie­ ro di Platone tendeva naturalmente nella direzione di collocare l'Uno al di sopra dell' intero sistema della realtà e di collocare l'indispensabile Principio Indefinito al di sotto dell'Uno, così come doveva essere anche la base dell'intero sistema» (p . 308) . Ma - e questo è il punto su cui intendo richiamare l'atten­ zione del lettore in modo particolare - ciò che la de Vogel vor­ rebbe introdurre viene affermato da Kramer, senza possibilità di equivoci. Nel Platone italiano egli scrive: « . . . ali'Uno-Bene ri­ sulta contrapposto un principio opposto della molteplicità (principio della moltiplicazione e della graduazione) ugualmente originario, non , però, paritetico e non di eguale rango» (p. 1 54) . Ma, poiché è proprio questa anche la mia convinzione, affinché qualcuno non pensi che io abbia magari forzato il testo origina­ rio con la mia traduzione, riporto il testo tedesco di Kramer: « . . . dem Einem-Guten ein Gegenprinzip der Vielheit (Multiplikation und Graduierung) gleich urspriinglich - nicht etwa paritiitisch und gleichrangig (!) - gegeniibersteht)) . Si potrà obbiettare che Kramer non era così chiaro nelle sue opere precedenti ; ma resta il fatto che il Platone italiano è la

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summa di tutti i suoi studi su Platone. E, dunque, le ragioni di

fondo per cui la de Vogel conduceva la sua polemica con la Scuola di Tubinga vengono a crollare in toto. È appena il caso che ricordi al lettore come la parola «mo­ nismo)), che la de Vogel oppone a «dualismo)), non vuole dire monismo-panteistico, bensì vuole esprimere la superiorità gerar­ chica globale dell'Uno-Bene, e il crUVIX(J.cp6npov di anima e cor­ po. Ma, evidentemente, si tratta di una terminologia infelicissi­ ma, perché fortemente equivoca, e potrebbe addirittura ribalta­ re sulla de Vogel proprio ciò che alcuni rimproverano (indebita­ mente) alla Scuola di Tubinga, ossia il rischio di cedere un un monismo nel senso panteistico. A questo riguardo, faccio notare che io ho introdotto, in luogo del termine «dualismo)) , quello di bipolarismo, subito ac­ colto e approvato da Gaiser e da Kramer. Ma ho fatto di più . Ho mostrato come la cultura e la spiritualità greche fossero im­ perniate proprio su concezioni che presupponevano appunto una struttura bipolare del reale in molti sensi (e anche in questo caso non in senso manicheistico), come il lettore potrà puntual­ mente vedere nel capitolo decimo del mio Platone, al quale ri­ mando per la documentazione, nonché per una più dettagliata spiegazione (cfr . pp . 275-289) . Ma, oltre che l'inadeguadezza terminologica, la parola «monismO)), che la de Vogel contrappone a «dualismm), tradi­ sce altresì una tendenza propria dell'autrice a leggere Platone in un'ottica che lo avvicina a Plotino, assai più di quanto i testi permettano , e soprattutto più di quanto l'Antica Accademia comprovi. Il taglio netto fra Platone e Antica Accademia da un lato, e Plotino e Neoplatonismo, dall'altro, dal punto di vista metafisico consiste proprio in questo passaggio da una conce­ zione bipolaristica del reale (due poli , sia pure di rango diverso) a quella monopolaristica (anche per il Neoplatonismo parlare di monismo è sbagliato!). Su tale delicata questione il lettore potrà vedere il libro di Ph. Merlan, Dal Platonismo al Neoplatonismo (Vita e Pensiero, 1 990), e in particolare il mio saggio introduttivo, in cui discuto proprio questo problema, e presento alcune precisazioni che possono tornare di grande utilità anche per la comprensione di questo libro . Sul quarto significato del «dualismm), come ho sopra det­ to, non mi soffermo e mi limito solo a pochi accenni che riman­ dano al nocciolo della questione.

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La de Vogel tenta di contestare anche quelle interpretazioni che intendono la chora del Timeo come un Principio materiale coeterno al Demiurgo e al Principio primo. Ma i testi del Timeo non giustificano in alcun modo l 'esegesi della de Vogel. Per que­ sta questione del Principio materiale nel Timeo rimando pertan­ to alla trattazione analitica che ne ho fatto nel mio volume Per una nuova interpretazione di Platone, pp. 525-559 e alle spiega­ zioni che ivi ho dato. 5 . L ,ambigua posizione assunta dalla de Vogel nei confronti del Demiurgo platonico

L'ambiguità della posizione della de Vogel nei confronti della figura del Demiurgo di Platone si connette strettamente con la rilettura di Platone fatta dalla studiosa in un'ottica che muove da Platino (sia pure per spunti e in modo moderato). In­ fatti, la figura del Demiurgo collocata nella dimensione della «processione» di tutta la realtà dall'Uno per i Neoplatonici ha scarso mordente, e, comunque, ha perduto quel ruolo centrale che ha in Platone. In linea di principio, la de Vogel afferma chiaramente che il Demiurgo è un Nous trascendente, e questo è esatto. Tuttavia, pensa che il Demiurgo, almeno in larga misura, sia una figura mitica. Ma, addirittura, ritiene felice l 'espressione di Gaiser, che lo ha caratterizzato come «l'aspetto dinamico delle Idee>>, e re­ spinge le critiche che, a suo tempo, Berti aveva sollevato contro questa espressione. Leggiamo il testo: «per quanto concerne il Platone del Timeo, Gaiser spiegava il Demiurgo come "l'aspet­ to dinamico delle Idee" . Berti abbietta: con ciò si fa violenza al testo. Il Demiurgo è una causa efficiente, che Platone distingue chiaramente dalla causa formale (delle Idee) . Per Berti questa è una questione importante, in quanto da essa dipende la trascen­ denza di "dio " . Quale dio?, si è tentati di chiedere. Infatti Gai­ ser ha certamente ragione di porre il Demiurgo sullo stesso pia­ no dell'essere noetico. È indubbio che l'essere noetico fosse un theion . Non era il Principio supremo o la causa ultima. Pertan­ to, ritengo che Gaiser abbia trovato una espressione abbastanza buona per indicare ciò che Platone intendeva con la figura del Demiurgo. In questo caso Berti si lascia ingannare dalla forma mitologica, con cui Platone espone intenzionalmente il suo rac­ conto della genesi del mondo nel Timeo» (pp. 87-88).

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In realtà il Demiurgo, come Intelligenza e causa da cui di­ pende la formazione del cosmo , in Platone compare in modo preciso dal Pedone in poi, come il lettore potrà vedere ampia­ mente documentato nella quarta parte del mio Platone. Per quanto riguarda l'espressione di Gaiser, che la de Vogel ritiene piuttosto felice, non solo Berti, a suo tempo, ma io stesso l'ho criticata discutendo con Gaiser: infatti nel libro che su mia richiesta aveva scritto per il «Centro di ricerche di Metafisica» , La metafisica della storia in Platone, egli riprendeva appunto pagine della sua opera Platons ungeschriebene Lehre in cui essa è contenuta. E proprio Gaiser ha ammesso che quell'espressione è «infelice)), tanto che non la riproponeva, perché il Demiurgo, più che l'aspetto dinamico della Idea, è la causa che fa sì che le Idee abbiano una funzione produttiva sul sensibile, o comun­ que, come Nous trascendente, è la causa che porta all'atto la di­ namicità delle Idee; in ogni caso, è una realtà antologicamente differente dalla mera dinamicità delle Idee. Anzi , Gaiser, discu­ tendo con me la traduzione che avevo fatto del suo libro, voleva approfondire e ampliare quelle pagine in cui faceva riferimento al Demiuirgo, includendo alcuni dei risultati cui ero pervenuto nella quarta parte del mio Platone, che riteneva esatti . Fui io a pregarlo di non toccare più il suo testo, che in quel momento era già in fase di composizione tipografica, e quindi non avrebbe sopportato se non piccoli ritocchi . Egli volle, comunque, intro­ durre rimandi alla mia trattazione del tema (cfr. pp. 53 nota 17 e 146 nota 29), e mi disse che in molti punti concordava con la mia esegesi del Demiurgo in loto. Ma proprio questo è particolarmente interessante. Mentre in Gaiser l 'ambiguità dell'espressione Demiurgo come dinamici­ tà delle Idee (in connessione con quella di Nous trascendente) aveva qualche assonanza con la metafisica tedesca, nella de V o­ gel, come ho detto sopra, ha precise assonanze con la neoplato­ nica processione metafisica dall'Uno: in ambedue i casi essa ri­ sulta ispirata da presupposti teoretici. La de Vogel ha invece capito molto bene come il Demiurgo, in ogni caso, non coincida con il Bene-Uno, Principio primo. Il perché non coincidano e restino distinti - problema che la de Vogel non affronta - il lettore lo troverà spiegato per la prima volta nel mio Platone (cfr . pp. 607 ss.).

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6. La grande sorpresa che questo libro mi ha riserbato, date le posizioni di partenza dell'autrice

Mentre la de Vogel stava terminando questa sua opera, co­ me sopra ho già detto, venne a conoscenza del libro che Kramer aveva composto su mio invito, e che io avevo tradotto e intro­ dotto, leggendo la polemica sollevata dal Berti sulla «Rivista di Filosofia neoscolastica)) ( 1 983), e subito mi scrisse di inviargli il libro medesimo. L'atteggiamento polemico di Berti nei confronti di Kramer corrispondeva all'atteggiamento polemico che la de Vogel ha sempre avuto nei confronti di questo autore. Ma Berti si appel­ lava proprio alla sua concezione del Demiurgo per sollevare il dubbio sulla possibilità di mediazione fra le tesi sostenute dalla Scuola di Tubinga e la concezione che io avevo già in precedenza espresso sul Demiurgo, considerandolo una delle più importanti figure teoretiche di Platone. La de Vogel si trovava in una posizione imbarazzante nei miei confronti, in quanto aveva letto con attenzione l'interpre­ tazione di Plotino che avevo presentato nella mia Storia della fi­ losofia antica, vol . IV ( 1 978, già più volte riedito), e in un arti­ colo, I fondamenti della metafisica di Plotino e struttura della processione che avevo pubblicato su Graceful Reason , il volume in onore di J . Owens (Toronto 1 983). Nella lettera mi scriveva, quindi, che capiva perfettamente quello che intendevo dire, e che, anzi, lei stessa aveva dato un grosso contributo alla questio­ ne nel senso in cui io mi muovevo, ma aggiungeva che, con l'o­ perazione Kramer, mi ero tuttavia tuffato per intero nella meta­ fisica tedesca, troppo esclusivamente tedesca. Ecco il testo della lettera su questo punto: «Berti sent me his artide on Kramer, 1 983 . So I can see what it is about. I am also reading your eh. on Plotinus in "Graceful Reason". Of course I can understand perfectly well what your mean. I thik I did a solid contribution to this whole subject. With Kramer you plunged entirely into German metaphysics ! Too exclusively German, no doubt)) . La lettera proseguiva dicendo che io avevo perfettamente ragione nel negare che Plotino fosse un «emanazionista)) e anche un «panteista dinamico)), e che pure lei concordava pienamente con l 'idea che in Plotino ci fosse il concetto di trascendenza. Evidentemente, la de Vogel si sentiva in una posizione di

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incertezza: da un lato, mi dava pienamente ragione per quanto concerne l'interpretazione del Neoplatonismo come filosofia non immanentistica e non panteistica; dall'altra, voleva rendersi conto di quali posizioni prendevo nei confronti della Scuola di Tubinga, che, a suo avviso, mi avrebbe condotto in una direzio­ ne opposta. Si aggiunga, inoltre, che Berti nel suo saggio negava che il pensiero di Platone possa considerarsi uno dei fondamenti della metafisica classica, specie sulla linea tubinghese, e, di con­ seguenza, sollevava dubbi sulla operazione che io, che mi consi­ dero un seguace della metafisica classica, avevo messo in atto. Spedii subito il volume di Kramer alla de Vogel, e, insieme, il mio volume su Platone, appena pubblicato in edizione provvi­ soria, con il seguente titolo un po' diverso da quello delle succes­ sive edizioni : Per una rilettura e una nuova interpretazione di Platone (nelle successive edizioni è stato modificato così: Per una nuova interpretazione di Platone. Rilettura della metafisica dei grandi dialoghi alla luce delle ''Dottrine non scritte '').

La de Vogel rimase molto colpita. Evidentemente era trop­ po tardi per rimettere mano al suo volume che aveva già presso­ ché ultimato. E meno che mai poteva includere una serie di idee, che l'avrebbero portata a riscriverne alcune parti. Perciò stabilì di prendere come termine delle ricerche di cui si occupava il 1983 (la prima edizione del mio Platone è dei primi mesi del 1 984) . La prima sorpresa mi è venuta dal mutamento che la de Vo­ gel ha impresso al titolo di questo libro che doveva essere: Stu­ dies in Plato and Platonism come l'autrice aveva esplicita­ mente indicato nella pubblicazione dell'articolo: Platonism and -

Christianity: a mere antagonism or a profound common ground? , in «Vigiliae Chritianae)), 39 ( 1 985), pp. 1-62 (si veda

p. 59, nota 74), che per ragioni pratiche aveva tolto da questo volume e pubblicato a parte (avrebbe dovuto essere il capitolo IX) -, e invece diventò: Rethinkin Plato and Platonism. Questa modifica del titolo si collega, evidentemente, per analogia («rethinking)), «rilettura)) ), con il primo titolo del mio volume su Platone, sopra citato . Ma la più grossa sorpresa è contenuta nel capitolo quarto di questo libro, che è stato l'ultimo capitolo che la de Vogel ha scritto, in cui prende posizione nei miei confronti: Il posto di Platone nella metafisica: le reazioni italiane al Platone di Krii­ mer (1982-83).

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In esso la de Vogel dà torto a Berti per le obbiezioni con cui critica la mia operazione, partendo dalla concezione del De­ miurgo, e sostiene che tali critiche non sono adeguatamente fon­ date, dal punto di vista storiografico. Inoltre, mi dà pienamente ragione per quanto concerne la mia interpretazione di Plotino, come mi diceva già nella lettera. Anzi, si spinge addirittura oltre, affermando che anche per Pro­ do non si può parlare di emanazione, e quindi di immanentismo panteistico. Sul problema, al momento in cui scriveva la de Vo­ gel, non erano stati ancora pubblicati miei lavori in cui prende­ vo le stesse sue posizioni, e di conseguenza ella scriveva: «Reale ci lascia con il problema, se ci siano ragioni sufficienti per sepa­ rare Plotino, come un metafisico non emanazionistico, dai tardi Neoplatonici, in particolare da Proclo» . Ora il Lettore potrà vedere le mie due monografie su Pro­ do: una del 1 985 dal titolo: L 'estremo messaggio spirituale del mondo antico nel pensiero metafisica e teurgico di Proclo, pub­ blicata in: Proclo, I manuali, Rusconi, Milano (pp. V CCXXIII) e una seconda pubblicata nel 1989: Introduzione a Proclo, Laterza, Roma-Bari, in cui mi muovo sulla stessa linea su cui si muoveva la de Vogel, anche se con argomentazioni e prospettazioni differenti. Ma c'è ancora di più. Mentre Berti dubita che si possa di­ fendere la metafisica classica come metafisica della trascenden­ za sulla base del Platonismo e dal Neoplatonismo dell'antichità, che porterebbero su altra sponda, e quindi assume posizioni cri­ tiche nei confronti dell'operazione culturale che sto svolgendo e dubita della sua fecondità teoretica, la de Vogel afferma netta­ mente, per quanto riguarda la metafisica classica, quanto io stesso vado affermando da alcuni anni. Ecco le sue conclusioni: «Non ritengo che si possa tracciare una linea continua che vada dalla dottrina dei due Principi di Platone, attraverso il Neopla­ tonismo "e Spinoza" , fino al razionalismo moderno. Il duali­ smo di Kriimer deve piuttosto essere temperato e modificato in un filosofo di stampo essenzialmente monistico, nel cui pensiero il secondo Principio, l'Indefinito, ha occupato un posto subor­ dinato. La stessa cosa è presente in Plotino così come in Proclo.

Con Spinoza entriamo in un mondo piuttosto differente, che, a dispetto del suo aspetto matematico, mi sembra più essenzial­ mente stoico che platonico. Comunque stiano le cose a questo

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proposito la filosofia della trascendenza alla quale Berti vuole aderire come la "metafisica classica ", è, a mio avviso, solida­ mente fondata in Platone, né è stata tradita dal Neoplatonismo dell'Antichità)) (pp . 206-207) .

Che il «dualismo» di Kramer debba essere temperato, non c'è più bisogno di chiederlo . Nel testo già sopra riportato, Kra­ mer dice senza possibilità di equivoci che i due Principi vanno intesi nicht etwa paritiitisch und gleichrangig. Evidentemente la de Vogel, quando ha ricevuto il libro, non ha fatto in tempo a meditarlo adeguatamente, o non ha voluto o potuto trame le di­ rette conseguenze, che avrebbero implicato un rifacimento di metà di questo suo volume. Per di più, Kramer va oltre la stessa de Vogel, scrivendo, a proposito della mia interpretazione del Demiurgo, quanto se­ gue: «Reale in primo luogo, con la sua riabilitazione del De­ miurgo condotta ad ampio raggio (con l'indicazione dei paralleli nel Fedone, nella Repubblica, nel Sofista, nel Politico e in spe­ cial modo nel Filebo) e decisiva, si rivolge contro la svalutazione tradizionale nell'ambito delle ricerche di lingua tedesca e ingle­ se, con cui, opponendosi ad una limitazione mitica, fa valere a ragione la tesi che il Demiurgo anche nel Timeo viene incluso nell'ambito della dialettica con allusioni ad una fondazione dia­ lettica a più ampio raggio (28 C))) . E dopo aver riassunto la mia tesi, Kramer conclude: «Questo significa, da una parte, che alla cosmopoiia compete nei suoi concetti di fondo una funzione teoretica dal punto di vista ontologico e protologico; e, d'altra parte, significa che la concezione del Demiurgo acquista un po­ sto legittimo e senza contraddizione nella protologia del nuovo paradigma)).

7. Conclusioni su questo libro lo sono convinto che la de Vogel, se fosse vissuta ancora e se avesse meditato sulla nuova impostazione che davo all'inter­ pretazione di Platone, portandola sul piano epistemologico (e quindi metateoretico), grazie alla teoria delle rivoluzioni scienti­ fiche di Thomas Kuhn , avrebbe fatto ulteriori passi avanti, ri­ spetto a quelli pur cospicui che aveva già fatto. In particolare, avrebbe probabilmente compreso quello che con il Platone di-

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mostro, e cioè che la grandezza del contributo dato dalla Scuola di Tubinga agli studi platonici non sta nel suo taglio teoretico , bensì nel suo taglio ermeneutico. In particolare, avrebbe temperato la sua rigidezza nella po­ lemica che in passato aveva ingaggiato con la Scuola di Tubin­ ga, con chiusure preconcettuali che le facevano fraintendere al­ cuni messaggi in modo paradossale. Ne ricordo uno, per conclu­ dere, particolarmente significativo. Nel 1 964, Kramer ha pub­ blicato un articolo dal titolo Retraktationen zum Problem des esoterischen Platon (in «Museum Helveticum», pp. 1 37-1 67) . Kramer intende Retraktationen nel senso di «nuove trattazio­ ni», ossia di rinnovata discussione, e lo dice anche espressamen­ te (cfr . p. 1 38). La de Vogel legge e interpreta questo articolo con la convinzione che il termine Retraktationen significhi «au­ tocorrezione» , ossia autocritica, e si lamenta continuamente (a partire dal punto interrogativo del titolo stesso del paragrafo) di non trovarla. Evidentemente era condizionata, in modo pregiu­ diziale, dalla convinzione che l'originaria tesi di Kramer andasse comunque modificata. E, così, tutto quanto dice nel nostro li­ bro, su questo lavoro di Kramer, è per intero condotto su un piano sbagliato, e perciò è da leggere rendendosi ben conto del fraintendimento di fondo; questo fatto può lasciare molto stupi­ ti , ma fa capire come mai non abbia potuto condurre un dialogo più costruttivo con la Scuola di Tubinga e come avrebbe dovuto cambiare completamente registro, se avesse potuto portarsi sul piano epistemologico, sul quale io ho impostato e sviluppato l'intera questione (cfr . pp. 2 1 - 1 44) . Kramer e Gaiser, come ho dimostrato, hanno il merito di aver dato tutti gli elementi necessari per costruire il nuovo para­ digma ermeneutico alternativo a quello dominante. I dialoghi non sono autarchici e le dottrine non scritte non sono una ap­ pendice del pensiero platonico , né sono confina bili nella fase tarda del pensiero platonico, ma sono lo sfondo che dà un senso coerente e consistente ai dialoghi, almeno a partire dalla fonda­ zione dell'A ccademia. È in questa precisa ottica ermeneutica e meta-teoretica che vanno interpretati i lavori della Scuola di Tu­

binga, e non partendo da presupposti teoretici . Ma, pur mancando del guadagno del nuovo paradigma, la lettura che la de Vogel fa di Platone resta interessantissima co­ me punto di passaggio, ossia come momento critico del vecchio

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paradigma. La de Vogel resta forse la studiosa che, nell'ambito del vecchio paradigma, ha difeso con maggiore insistenza e con maggiore costanza l'esistenza e l'importanza delle dottrine non scritte (sia pure in un'ottica talora scorretta, perché nell'inter­ pretazione si rifà spesso a Plotino invece che all'Accademia an­ tica). La de Vogel giunge addirittura a sostenere, di fatto, che Platone non si capisce senza tali dottrine. E ciò costituisce un contributo che porta verso il nuovo paradigma in modo vera­ mente cospicuo. Ma l'importanza di questo libro sta anche in un altro punto. Molti studiosi di Platone, oggi, sono filologi. Pochi filosofi puri affrontano i suoi dialoghi e ne ravvivano il messaggio. In­ vece, la de Vogel ritiene che Platone sia un punto di riferimento indispensabile per chiunque ricerca la verità. Questo è, a mio avviso, il messaggio più bello che ci dà la de Vogel: Platone ti aiuta veramente a cercare il vero; non lasciarlo mai, così come non l'ho mai lasciato io in tutta la mia vita di studiosa. Giovanni Reale

N.B. : In questa introduzione mi sono concentrato su alcuni punti­ chiave dell 'interpretazione della de Vogel di Platone. Per un quadro generale della sua esegesi del Platonismo rimando all'ampio saggio, analitico e ben articolato, di E . Peroli (cui ho affidato la traduzione del presente volume) dal titolo: Cornelia de Vogelfra vecchio e nuovo paradigma ermeneutico nell'interpretazione di Platone, pubblicato in «Rivista di Filosofia neoscolastica», 8 1 (1989), pp. 347-395.

Gli studi di Cornelia J . de V ogel su Platone e sul Platonismo

C . J . de Vogel ( 1 905 - 1 986) è stata ordinarius di Filosofia antica e medieva­ le presso l'Università di Utrecht dal 1 947 al 1968, e ordinarius di Filosofia antico-cristiana presso la stessa Università dal 1 968 al 1 974. Riportiamo qui l' elenco per ordine cronologico degli studi della de Vogel relativi a Pla­ tone e al Platonismo. Riportiamo fra parentesi le indicazioni del capitolo e delle pagine del volume Philosophia, Part l, Studies in Greek Philosophy, nel quale sono stati ripubblicati alcuni di questi studi.

l} Een keerpunt in Plato 's kenken. Een historisch-philosophische studie, Amsterdam 1 936. 2) La dernière Phase du Platonisme et 1'/nterprétation de M. Robin, in: AA. VV . , Studia Vol/grajj, Amsterdam 1 948, pp. 165- 178 (ripubbli­ cato con il titolo: La denière phase de la philosophie de P/aton et l'in­ terpretation de Léon Robin, in: Philosophia, sotto citato al n. 23 , cap. IV, pp. 243-256). 3) Problems concerning later Platonism, in: «Mnemosyne», S. IV, 2 ( 1 949) pp. 1 97-2 16 e 299-3 1 8 (ripubblicato con il titolo: Problems concerning Plato 's /ater doctrine, in: Philosophia, sottocitato al n. 23, cap. XII, pp. 256-274 e 274-295). 4) Greek Philosophy. Texts with notes and explanations. Vol. l, Thales to Plato, Leiden 1 950, 1957 2, 1 963 3, 1 969 4, pp. 1 70-299. 5) Plato en het moderne denken , in: «Tijdschrift voor Philosophie», 12 ( 1 950}, pp. 453-476. 6) Examen critique de l'interprétation traditionelle du Platonisme, in: «Revue de Métaphysique et de Morale», 56 ( 1 95 1 } , pp. 249-268 (ri­ pubblicato con il titolo: Examen critique de l 'interprétation traditio­ nel/e de la Philosophie de Platon, in: Philosophia, sotto citato al n. 23 , cap. VII, pp. 1 55 - 1 76). 7) Het totalitarisme van Plato 's Staat en het totalitarisme van de Katholie­ ke Kerk, in: «Annalen van het Thymgenootschap», 40 ( 1 952}, pp . 1 73 - 1 97 . 8) Greek Philosophy. Texts with notes and explanations. Vol. I I , A rista­ t/e, the Early Peripatetic School and the Early A ccademy, Leiden 1 953, 1 960 2, 1967 3, pp. 268-300. 9) Platon a-t-il ou n 'a-t-il pas introduit le mouvement dans son m onde in-

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GLI STUDI D I C. D E VOGEL SU PLATONE E I L PLATONISMO

in: Actes du Xlième Congrès International de Philoso­ phie, (Brussels), Vol. XII, Amsterdam - Louvain 1 953, pp . 6 1 -67 (ri­ pubblicato con il titolo: P/aton a-t-il ou n 'a-t-il pas introduit le prin­ cipe de mouvement dans son monde intelligible?, in: Philosophia, sotto citato al n. 23, cap. V I I I , pp. 1 76- 1 83). telligible?,

1 0) On the Neop/atonic character of Platonism and the P/atonie character of Neoplatonism , in: «Mind», 62 ( 1 953), pp. 43-64 (ripubblicato in: Philosophia, sotto citato al n. 23 , cap. XV, pp. 355-378). 1 1 ) A la recherche des étapes précises entre Platon et le Néoplatonisme, in: «Mnemosyne», S. IV, 7 ( 1 954), pp. 1 1 1 - 1 22. 1 2) Het Platonisme, in: Encyclopedie van het Christendom , Amsterdam­ Brussel, 1 955, p. 619. 13) Het monisme van Plotinus, in: «Alg. Ned. Tijdschrift voor Wijsbe­ geerte», 49 ( 1 957), pp. 99- 1 1 2 (ripubblicato con il titolo: The monism ofPlotinus, in: Philosophia, sotto citato al n. 23, pp. 399-4 1 9). 1 4) De A cademie, Plato, Het Platonisme e Het Neo-platonisme, in: Filo­ sofisch Lexicon , samengesteld door J . Grooten en G . J . Steenbergen, Antwerpen-Amsterdam, 1 958, pp. 5, 1 98 , 222-223. 1 5) Greek Philosophy. Texts with notes and explanations. Vol. III, The Hellenistic-Roman Period. Leiden 1 959, 1 968 2, 1 973 3, pp. 340-593 . 16) La théorie de /'a:neteov chez Platon et dans la tradition p/atonicienne, in: «Revue Philosophique de la France et de l'Étrangen> , 84 ( 1 959), pp. 2 1 -39 (ripubblicato in: Phi/osophia, sotto cit. al n. 23, cap. XVI, pp. 378-399). 1 7) The /egend of the Platonizing A ristotle, in: AA.VV., A ristotle and Plato in the Mid-Fourth Century (First Symposium Aristotelicum, Oxford 1 957), ed. Goteborg 1960, pp. 248-256. 1 8) Did A ristotle ever accept Piato 's theory of transcendent Ideas? Pro­ blems around a new edition of the Protrepticus, in: «Archiv fiir Ge­ schichte der Philosophie», 47 ( 1 965), pp. 26 1 -298 (ripubblicato in Phi/osophia, sotto citato al n. 23 , cap. XIII, pp. 295-3 3 1 ) . 1 9) Het Godsbegrip bi} Plato, II, i n : «Acta Classica» , Kaapstad, 8 ( 1 966), pp. 38-52 (ripubblicato con il titolo: What was God for Plato?, in: Philosophia, sotto citato al n . 23 , cap. X, pp. 2 10-242). 20) Plato, Aristotle and the idea/ of contemplative /ife, in: «Philippiniana Sacra», 2 (1967), Manilla, pp. 672-692. 2 1 ) Plato. Defilosoof van het transcendente, Baarn 1 968. 22) Aristotle's A ttitude to Plato and the Theory of Ideas, according to the Topics, (Contribution to the third Symposium Aristotelicum, 1963), in: AA . VV . , Aristotle on Dia/ectics . Proceedings of the Third Sym­ posium Aristotelicum, Oxford 1 968, pp. 9 1 - 1 02. 23) Philosophia. Part I , Studies in Greek Philosophy, Assen 1 970. Si veda­ no le pp. 1 95-33 1 ; 355-4 1 9. L'autrice raccoglie qui, con alcuni ritoc­ chi, i saggi sopra citati ai nn. 2, 3 , 6, 9, 10, 16 e 1 8 . 24) A propos de que/ques aspects dits néop/atonisants du platonisme de Platon, in: AA . VV . , Le Néop/atonisme (Colloque de Royaumont 1 909), Paris 1 97 1 , ed. CNRS, pp. 7-16.

GLI STUDI DI

C.

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DE VOGEL SU PLATONE E IL PLATONISMO

in: «Theta-Pi», l (1972), pp. 4-60 (ripubblicato con modifiche nella Parte seconda, capitolo V I , del volume che qui presentiamo). 26) Probleme der spiiteren Philosophie Platons, in: AA.VV. , Das Pro­ blem der ungeschriebenen Lehre Platons, Beitrage zum Verstandnis der platonischen Prinzipienphilosophie, hrsg. von Jiirgen Wippern, Darmstadt 1972, pp. 41-87 (costituisce la versione tedesca dell'artico­ lo: Problems concerning later Platonism , citato sopra al n. 3).

25)

Was Plato a dualist?,

27) Die Spiitphase der Philosophie Platons und ihre Interpretation durch Léon Robin, in: AA. VV . , Das Problem . . . , citato sopra al n . 26, pp. 201-2 1 6 (costituisce la versione tedesca dell'articolo: La denière Pha­ se du Platonisme et l'in terpretation de M. Robin,

citato sopra al n.

2). 28) Encore

in: AA.VV . , Bijdragen op het gebied van de klassieke filologie, filosofie, byzantinistiek, patrologie en theologie door collega's en vrienden aangeboden aan Prof. dr. Emile de Strycker, Antwerpen - Utrecht 1973, pp. 40-56. 29) Plato in de latere en late Oudheid, bij heidenen en christenen, in: «Lampas», 6 (1973), pp. 230-253. une jois: le Bien dans la République de Platon,

Zetesis.

30)

The soma-sema formula. Its junction in Plato an d Plo tinus compared

in: AA. V V . , Neoplatonism and early Christian Essays in honour of A. H. Armstrong. Edited by H . J . Blu­ menthal and R.A. Markus, London, Variorum Publications, 198 1 (ripubblicato con modifiche nella Parte seconda, capitolo VIII, del volume che qui presentiamo) . to Christian writers, Thought.

31)

Der sog. Mittelplatonismus, iiberwiegend eine Philosophie der Dies­

in: AA.VV., Platonismus und Christentum, Festschrift fiir Heinrich Dorrie. Herausgegeben von Herst-Dieter Blume und Friedhelm Mann, Miinster, Aschendorffsche Verlagsbuchhandlung, 1983 («Jahrbuch fiir Antike und Christentum, Erganzungshand», 10), pp. 277-302.

seitigkeit?,

32)

Deus creator omnium. Plato and A ristotle in A quina 's doctrine oj

in: AA. VV . , Graceful reason, Essays in ancient and medieval philosophy presented to Joseph Owens on the occasion of his se­ venty-fifth birthday and the fiftieth anniversary of his ordination. Edited by Lloyd P. Gerson, Pontificia! Institute of Mediaeval Stu­ dies, Toronto 1983 ( «Papers in Mediaeval Studies, 4), pp. 203-227. God,

33)

Platonism and Christianity: A mere antagonism or a projound com­

To the memory of Heinrich Dorrie, «Vigiliae Christia­ nae», 39 ( 1 985), pp. 1 -62 (questo saggio doveva costituire originaria­ mente il cap. IX del volume che qui presentiamo, di cui in effetti rap­ presenta la continuazione ideale. Per motivi puramente editoriali è stato pubblicato a parte). 34) Rethinking Plato and Platonism , E . J . Brill, Leiden 1986 (è il volume di cui qui presentiamo la traduzione). E.P. mon ground?

Prefazione

Agli inizi del 1 970 apparve, presso la casa editrice V an Gor­ cum t di Assen, il mio volume Philosophia, Part l , Studies in Greek Philosophy. In realtà, il titolo sarebbe dovuto essere IAOLO IA, scritto in greco, che ci conduce in qualche modo più vicino al tema trattato nell'opera. Essa si apre con un capi­ tolo che studia il significato che il termine rpLÀocrorp(cx ha avuto nel linguaggio greco attraverso la sua lunga storia culturale, e poi tratta, in modo accurato, dei testi di Filolao e di alcuni altri problemi relativi al Pitagorismo; presenta alcuni capitoli su So­ crate, ed una serie di altri capitoli che trattano di Platone e dei problemi della storia del Platonismo, incluso un capitolo su Pio­ tino. Plotino viene presentato come un pensatore di stampo piuttosto monistico. Nella Prefazione affermavo che era mia in­ tenzione far seguire a questo volume una seconda parte, che avrebbe trattato dell'incontro fra pensiero greco e pensiero cri­ stiano, sia nella tarda antichità che nel Medioevo. Ciò sarebbe stato certamente possibile, ma negli anni successivi alla pubbli­ cazione della prima parte, sono stata costantemente occupata con un nuovo lavoro, per lo più nell'ambito di Platone e del Pla­ tonismo. Agli inizi del 1 972, l'allora arcivescovo di Utrecht mi chiese una documentata spiegazione delle mie opinioni circa la situa­ zione della Chiesa in quel periodo, una questione sulla quale io avevo taciuto fino a quel momento. Dopo una risposta provvi­ soria, mi trovai a dover affrontare il compito di andare a fondo di quei problemi, un compito che mi assunsi. Naturalmente, non potevo assumermi un tale compito e continuare a vivere in pace. Il mio libro sui problemi attuali della Chiesa apparve ver-

1 C.J. DE VoGEL, Philosophia, P art I, Studies in Greek Philosophy, Assen 1 970 (Philosophical Text and Studies, U niversity Utrecht, 1 9).

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PREFAZIONE

so la fine del 1977, dopo che io avevo ripreso senza indugio i miei studi abituali. Sebbene gli anni successivi non siano stati affatto tranquil­ li, mi sono costantemente occupata di un altro problema che a me sembrava urgente e reale: definire in modo corretto qual è il posto di Platone nell'ambito del pensiero filosofico; poi, defini­ re su buone basi ciò che può essere definito «Platonismo)) e ciò che non rientra in questa denominazione. Ritengo che con que­ sti problemi ci troviamo coinvolti in una grande lotta. Si tratta di una lotta di natura spirituale, e tuttavia essa ha un rapporto con i principi fondamentali della vita umana. E non è, proprio per questa ragione, una lotta degna di essere combattuta? Sono consapevole di non essere la sola a vedere i problemi in questo modo. Gadamer li ha visti in una luce simile, quando, nel recensire il libro di Findlay su Platone del 1974, ha scritto che questo libro è apparso al momento opportuno: infatti , era giunto il momento di dare una valutazione degli studi su Platone degli ultimi trenta anni condotti dalle Scuole di Tubinga e di Heidelberg. E nel momento in cui stavo scrivendo questa Prefa­ zione ad un'edizione di alcuni capitoli su Platone ed il Platoni­ smo scritti negli anni 1978- 1983 , ho constatato che in quegli stessi anni alcuni studiosi italiani, a me noti in particolare per gli studi su Aristotele, si stavano occupando degli stessi problemi. Ritengo che questa coincidenza attesti l 'importanza ed anche l'urgenza della questione. Il mio scopo nel presente libro è semplicemente uno, sebbe­ ne la via che è stata percorsa sia lunga e complessa. «Chi è il fi­ losofo Platone? >> . Questa è la domanda cui si deve rispondere. A questa domanda si è risposto in modi differenti, e questo è il motivo per il quale, dopo essermi occupata di questo problema per molti anni, è necessario ritornare indietro di circa mezzo se­ colo, ed offrire un resoconto critico della storia della ricerca cui io stessa ho preso parte. Ritengo che non sia necessaria né una apologia, né una spiegazione. Da queste riflessioni potrebbe de­ rivare una migliore comprensione della questione, e questo è sufficiente. I capitoli sul Platone di Findlay e di Guthrie sono l'imme­ diata continuazione del primo capitolo. Questi due autori inglesi sono persone con un carattere molto diverso e, di conseguenza, anche il loro approccio a Platone è differente. Findlay condivi-

PREFAZIONE

37

de, in linea di principio, le opinioni degli studiosi di Tubinga, sebbene in un modo molto personale; Guthrie, sebbene non re­ spinga interamente la testimonianza di altri autori su ciò che Platone ha insegnato nella sua scuola, ha sollevato delle forti ri­ serve circa la questione. Entrambi questi autori inglesi, tuttavia, hanno composto opere importanti. Un nome in questi capitoli non viene quasi mai menziona­ to: Harold Cherniss . Questo fatto potrebbe cerare una falsa im­ pressione, e per questo necessita di una spiegazione. lo sono sta­ ta in disaccordo con Cherniss per quanto concerne il suo radica­ le rifiuto degli agrapha 2, e, sotto alcuni aspetti almeno, egli è stato in disaccordo con me per quanto concerne la mia tesi del «punto di svolta» (1 936) 3• Tuttavia, sebbene io ritenga che il Parmenide segni una reale crisi nel pensiero di Platone, ricono­ sco pienamente che Platone non ha abbandonato la sua teoria delle Idee trascendenti, come appare abbastanza chiaramente in un ben noto passo del Timeo, così come in altri dialoghi del pe­ riodo tardo. lo ho descritto il mutamento intellettuale avvenuto in Platone come un nuovo orientamento, il frutto di una maturi­ tà intellettuale, allo stesso modo in cui Guthrie e Fr. Solmsen avevano sostenuto un notevole cambiamento negli interessi di Platone nell'ultima parte della sua opera. Questa è stata la mia opinione, almeno in linea di principio sin dal mio libro «Keer­ punt» . Essa si è sviluppata in chiarezza e profondità. In ogni ca­ so, mi sono trovata dalla parte di Cherniss quando ha respinto la precoce datazione del Timeo compiuta da G.E.L. Owen, ed ho ampiamente condiviso la sua tesi circa il rapporto fra il Ti­ meo ed i dialoghi tardi di Platone ( 1 957) 4 • Nel complesso, riten­ go di non essere così lontana dalla visione che Cherniss ha di Platone. Il suo recente studio sull'opera di Lafrance sulla «do­ xa» mi è servito come una specie di test 5 • 2 Cfr. Prob/ems concerning /ater Platonism, «Mnemosyne», IV, 2 ( 1 949), pp. 197-261 e 299-3 1 8 . 3 In «American Journal o f Philology», LIV (1 938), p p . 236-240; s i tratta, a mio avviso, di un articolo molto penetrante e istruttivo. 4 In: R.E. ALLEN (a cura di), Studies in Plato 's Metaphysics, London 1 965, 1968 4, pp. 339-378. s In: «Dialogue», XXII (1983), pp. 1 37-162. A p . 152 il testo legge: «Per quanto concerne la conoscenza nel suo vero significato per Platone, viene mostrato che la sensazione non ha alcuna parte in essa» (Teeteto, 186 2-8)». Per quanto con­ cerne l'ultima parte dell'affermazione notavo: «in un certo senso! Ma essa è pre-

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PREFAZIONE

Dopo tutto, sull'interpretazione di Platone potrebbe esserci fra gli studiosi più consenso di quanto sembri a prima vista. Il capitolo IV tratta di alcune reazioni italiane al «Platone» di Kramer, dove vengono chiamati direttamente in causa alcuni sviluppi neoplatonici . Il capitolo V considera il trattato V l delle Enneadi di Plati­ no su «Le tre ipostasi fondamentali», e tratta brevemente del rapporto fra Platonismo e Cristianesimo, anche se da un punto di vista tipicamente inglese. Gli stessi problemi sono stati continuamente affrontati dal professore tedesco Heinrich Dorrie, il cui approccio a questi problemi era molto diverso. La sua ricerca ha preso le mosse dallo studio del Platonismo nel primo secolo a.C. e si è estesa fi­ no al quarto secolo d.C. Tale ricerca lo ha condotto a costruire una totale antitesi fra Platonismo e Cristianesimo. In questo ampio campo di studi si devono distinguere due aspetti: l ) la de­ scrizione delle diverse forme di Platonismo nel periodo in que­ stione; 2) il problema di una certa affinità fra pensiero platonico e cristiano, e, nello stesso tempo, di una essenziale differenza fra l'uno e l'altro. Ho intrapreso la discussione con questo caro amico e collega in occasione del Festschrift per il suo settantesi­ mo compleanno. In quel volume ho affrontato il primo punto sopra menzionato 6, lasciando l'altro punto per una trattazione separata, originariamente progettata come una parte del presen­ te volume. Tuttavia, dal momento che si è verificato un certo ri­ tardo nella pubblicazione di questi studi, dovuto a circostanze meramente pratiche, ho preferito consegnare questo saggio, in­ titolato «Piatonism and Christianity: a mere antagonism , or a projound common ground?>> , alla rivista «Vigiliae Christia­ nae», dove è apparso nel Marzo 1 985 7 • Le mie riflessioni critiche suppongono, e più o meno con­ tengono, una interpretazione di Platone che è stata esposta in precedenti opere. Ci sono, tuttavia, alcuni aspetti della filosofia supposta (sci/. come una condizione)» . Nel l 938 Cherniss ha contrapposto alla mia opinione il fatto che, dopo il Pedone, il passo del Teeteto ha segnato un nuovo svi­ luppo. Ritengo che le cose stiano effettivamente così. 6 Der sog. Mitte/p/atonismus, uberwiegend eine Philosophie der Diesseitig­ keit?, in: AA.VV., Platonismus und Christentum, Festschrift fiir Heinrich Dorrie. Herausgegeben von Herst-Dieter Blume und Friedhelm Mann, Miinster 1 983, pp. 277-302. o 7 «Vigiliae Christianae», 39 (1985), pp. 1 -62.

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di Platone che sono particolarmente attuali e che dovrebbero es­ sere argomentati in modo ampio. Ciò è stato fatto in una forma concisa, e ciononostante piuttosto completa, nel saggio «Plato­ ne è stato un dualista?» ( 1 972) , che tuttavia deve essere integra­ to in alcuni punti, soprattutto nella parte finale. Altri due studi, «L 'immagine plotiniana dell'uomo; il suo rapporto con Platone e con i tardi Neoplatonici» ( 1 976), e «La teoria del soma-sema»

(198 1 ) , completano l 'argomento sulla dottrina dell'uomo di Pla­ tone esposto nel saggio del 1 972. Per il lettore è quasi indispen­ sabile avere questi studi a disposizione. Per questo, li ho ripro­ dotti nei capitoli VI-VIII di questo volume, rivisti e completati dove era necessario. Pertanto, posso sperare che le mie riflessio­ ni critiche saranno di una qualche utilità ai lettori e agli amanti di Platone. Renesse, luglio 1984

C.J. de Vogel

PARTE PRIMA

Riflessioni critiche

I.

Platone : le dottrine scritte e non scritte

Cinquant'anni di studi platonici, 1 930- 1 980

Guthrie aveva appena terminato di scrivere il suo quarto volume della Cambridge History oj Greek Philosophy concer­ nente i primi dialoghi di Platone, quando sotto il titolo Platone: le dottrine scritte e non scritte, comparve un libro, dal quale ci si poteva attendere un approccio molto diverso a Platone. L'auto­ re, J. N. Findlay, dopo aver studiato Platone, era passato attra­ verso Hegel ed Husserl . Egli ha condotto una lunga carriera nel­ l 'insegnamento filosofico e, quando ha inteso esporre le sue idee su Platone in un volume che è apparso nel 1974, ha potuto di­ chiarare che esso rappresentava l' espressione finale di un insie­ me di convinzioni che, nate nella sua mente negli anni 1926-27, venivano esplicitate dopo esser state meditate per mezzo secolo. Negli anni in cui era studente, era stato possibile a Findlay trovare qualche ispirazione nell'allora abbastanza recente libro di John Burnet, Greek Philosophy, I, Thales to Plato 1 , più del­ la metà del quale era dedicato a Platone. L 'opinione di John Burnet su Platone

Secondo Burnet, non c'è niente di tanto importante nella vita di Platone quanto la fondazione dell'Accademia. Dobbia­ mo sempre aver presente, sostiene il Burnet, che il «reale)) inse­ gnamento di Platone era condotto all'interno del circolo della sua Scuola, e che anche i suoi ultimi dialoghi contengono sola­ mente ciò che egli ritenne opportuno comunicare ad un pubblico più vasto, proprio al fine di definire il suo atteggiamento nei confronti di altre scuole filosofiche (Burnet si riferisce qui in 1 Prima edizione Londra 1914; ristampato nel 1 920, e per la settima volta nel 1950.

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RIPENSANDO PLATONE E IL PLATONISMO

particolare all'educazione «umanistica» di lsocrate) . Burnet era pienamente consapevole del problema degli agrapha : nel pas­ saggio da Platone ad Aristotele, abbiamo l'impressione di pas­ sare ad un mondo completamente differente. In larga misura, la difficoltà che avvertiamo è dovuta al fatto che, di Platone, pos­ sediamo l'opera letteraria, ma non le sue lezioni orali, mentre di Aristotele, eccetto i frammenti, non possediamo le opere pub­ blicate. «Se solo possedessimo la lezione orale di Platone su Il Bene ed il Protrettico di Aristotele, riceveremmo un'impressio­ ne del tutto differente. Così come stanno le cose, possiamo rite­ nere che le lezioni di Platone erano molto più simili a quelle di Aristotele di quanto lo siano i dialoghi» 2• Una simile opinione è stata sostenuta da Werner Jaeger nel suo Aristoteles, la prima edizione del quale apparve in Germania, a Berlino, nel 1923 . Circa quarant'anni più tardi la continuità fra il Peri taga­ thou di Platone ed il Protrettico di Aristotele sarà evidenziata da H. J . Kramer 3 • Egli rinverrà i principi fondamentali del Peri ta­ gathou non solo nel Protrettico, ma anche nella dottrina dell' «hen». Inoltre, i primi libri di logica di Aristotele, i Topici e le Categorie, così come i libri B, f, il, e I della Metafisica testi­ moniano questa continuità. In ciò, Kramer ha potuto seguire la via tracciata da Werner Jaeger nei suoi primi studi sulla genesi della Metafisica di Aristotele 4, una via che, negli anni successivi alla metà di questo secolo, si è dimostrata essere sia fonte di ispi­ razione che suscettibile di critica. Ritorno per un momento a Burnet. Egli riteneva che nei dialoghi socratici non ci fosse molto della filosofia di Platone: piuttosto, considerava i dialoghi come una rappresentazione al­ tamente drammatica di una generazione passata. Burnet, infat­ ti, riteneva che prima della Repubblica non fosse possibile rinve­ nire nei dialoghi almeno qualcosa del pensiero personale di Pla­ tone. Non dubitava, invece, che negli ultimi dialoghi avessimo a che fare con Platone. Il Burnet nota con perspicacia la posizione di crisi rappresentata dal Parmenide. Egli offre una penetrante 2 J.

Burnet, Greek Philosophy, l, pp. 2 1 4-2 1 5 . H . J . Kramer, Arete bei Platon und A ristoteles. Zum Wesen und zur Ge­ schichte der platonischen Ontologie, Heidelberg 1959; rist. Amsterdam 1967. (In seguito verrà citato come APA). 4 W . J aeger, Studien zur Entstehungsgeschichte der Metaphysik des Aristo­ teles, Berlin 1 9 1 2 . J

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PLATONE E LE DOTTRINE NON SCRITTE

interpretazione degli ultimi dialoghi, svolta nel medesimo capi­ tolo insieme al Politico ed alle Leggi, e sostiene che Platone, in questi due dialoghi, ha assunto un punto di vista estremamente pratico in rapporto alle questioni politiche, ed aggiunge un'os­ servazione degna di nota: «ed egli fu in grado di fare ciò senza detrarre uno iota dal suo idealismo» 5• Burnet aveva una chiara visione della funzione dell'Acca­ demia nel fornire assistenza a diversi Stati per la preparazione delle loro costituzioni. «Il fine delle Leggi è, quindi, un fine emi­ nentemente pratico, e l'opera si propone di venire incontro ad una reale esigenza del tempo» 6• Una generazione dopo, l'inter­ pretazione del Burnet sul carattere proprio dell'ultima grande opera di Platone sarà splendidamente confermata dall'indagine di Glenn R. Morrow 7. Burnet riteneva che non fosse affatto facile comprendere la dottrina centrale della filosofia di Platone. «Egli scelse di non consegnarla allo scritto», così egli dice 8 riferendosi alla Seconda Lettera di Platone, 3 1 4 C, ed aggiunge: «e noi dipendiamo com­ pletamente da quanto Aristotele ci dice. Ciò che rende peggiore la situazione è il fatto che Aristotele è un critico molto severo dell'insegnamento di Platone . . . >> . Ciononostante, Burnet è disposto a fare un cauto uso della testimonianza di Aristotele. «Quando egli ci dice, per esempio, che Platone riteneva che i numeri fossero inaddizionabili , noi siamo costretti a credergli». E Burnet non è affatto propenso a ritenere che la «teoria dei numeri» sia stata nient'altro che una aberrazione senile (il che sembra fosse l'opinione di Zeller, poi condivisa dalla grande maggioranza degli studiosi di Platone) . Per questo motivo, egli ritiene che la filosofia di Platone debba essere stata una filosofia che identificava le « )? È difficile pensarlo. Platone nel Filebo è in­ teressato al «bene per l'uomO>). Ed anche il peras e l'apeiron presenti in questo dialogo non devono essere considerati come Principi ultimi . A questo proposito, H. J. Kramer osserva giu­ stamente che nel Filebo il peras e l' apeiron sono principi deriva­ ti. In realtà, Ross non parlava di una teoria dei Principi ultimi come elemento dominante nel pensiero di Platone, nemmeno

PLATONE E LE DOTTRINE NON SCRITTE

57

negli ultimi anni della sua vita. Ross considerava le «diverse Idee supreme)) che rinveniva in Platone - «il Bene della Repub­ blica e del Filebm) (così egli dice), «l'Essere del Sofista)) (l'ov co­ me «genere supremm)), il «Vero del FilebO)) (65 A 2) «e l'Uno della teoria delle ldee-Numerh) - come anticipazioni della serie dei transcendentalia degli scolastici : Bonum, Ens, Verum, Unum, come i predicati più universali dell'essere.

H. Gomperz, 1930

Del tutto differente è il «profilo della filosofia di Platone)) che Heinrich Gomperz presentò al Congresso Internazionale di Filosofia tenutosi ad Oxford nel 1 930 con il titolo Piato 's Sys­ tem of Philosophy. Ross non credeva che Platone avesse mai creato un sistema filosofico, cosa che invece pensava il Gom­ perz. E questo non solo negli ultimi anni della sua vita, ma pro­ prio sin dall'inizio, anche prima della fondazione dell' Ac­ cademia. I lineamenti principali del sistema filosofico di Platone so­ no chiari: esso non consiste nel considerare le «Idee)) come «es­ senze)) delle cose e nel distinguerle antologicamente da esse co­ me loro archetipi : quello di Platone era un sistema derivativo, nel quale le cose dipendono dalle Idee, le Idee dai Numeri e i Numeri dai Principi o «elementh) . Riferendosi ad Ermodoro (presso Simplicio, In Phys. , p. 248 , 8), Gomperz sostiene che «l'Unm) implica tutto ciò che è uguale, duraturo ed armonico, mentre tutto il resto è instabile, privo di forma, indefinito ed ir­ reale. Secondo Aristotele, Platone considerava l'Uno come la causa del bene, gli altri elementi come la causa del male. In que­ sto modo, gli elementi non erano concepiti come meri principi matematici , ma in modo particolare come i principi sia dell'am­ bito cosmologico che di quello etico. Questa, dunque, era la filosofia di Platone, almeno nel 366 e nel 361 160; - e perché non prima del 366? Essa era essenzial­ mente un sistema dualistico, e Gomperz ritiene che questo possa essere il senso nascosto della seconda parte del Parmenide : che le deduzioni condotte a partire da un solo principio fondante, sia esso l'Ev o l'Ev ov , non possono mai pervenire ad un risultato soddisfacente. A questo scopo sono necessari due principi. E

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RIPENSANDO PLATONE E I L PLATONISMO

che nella prima parte del Parmenide la teoria delle Idee, così co­ me viene sostenuta da Socrate , venga criticata da Parmenide, questo probabilmente significa che la cosiddetta forma «classi­ ca)) di questa teoria deve essere sostituita da una nuova forma, la quale connette le Idee con i numeri , e fa derivare i numeri da­ gli «elementi)). In ogni caso, Gomperz rinviene le prime tracce di questa teoria. In Repubblica, 506 D-E, Platone tende a far risalire la virtù morale, l' essenza della quale è l 'eguaglianza, l'ordine e l'armonia, all'Uno 21. Ma i principi dell' ordine e dell'armonia erano presenti anche nel Gorgia (503 E-508 A) . Conclude Gomperz: probabilmente la teoria dei due Princi­ pi ultimi maturò nella mente di Platone fra il 399 (nel circolo di Megara, dove Euclide identificava l'Uno eleatico con il Bene) ed il 388, sotto l'influsso pitagorico di Archita. Esponiamo alcune osservazioni sull'esposizione che il Gomperz fa di ciò che egli definisce il sistema filosofico di Platone. (l) Gomperz ha preso le mosse dalla sua interpretazione della Lettera settima 28, in particolare del passo 341 C. Egli ha assunto questo passo come prova del fatto che per la nostra co­ noscenza della filosofia di Platone sono più importanti Aristote­ le e alcuni altri testimoni di quanto lo siano le opere scritte dello stesso Platone. Noi dobbiamo affermare che con questa opinio­ ne Gomperz ha assunto un punto di partenza errato. Certamen­ te, dobbiamo prendere in considerazione la testimonianza di Aristotele ed esaminarla molto attentamente. Tuttavia, questo non implica che per noi essa sia più importante degli stessi scritti di Platone. (2) Gomperz evidenzia con forte enfasi il carattere dualisti­ co della teoria di Platone. Io non ritengo che ciò trovi un fonda­ mento nel pensiero di Platone, così come esso viene espresso nelle sue opere scritte. Al contrario, dall'Apologia fino alle Leg­ gi sembra che vi sia una quantità di male nell'uomo e nel mondo umano, ma mai tale da prevalere o da essere su un piede di uguaglianza con il potere razionale presente sia nell'uomo che 27 Si tratta dello stesso modo di argomentare che troveremo in H. J. Krii­ mer. Questa interpretazione, infatti, è un notevole esempio di argomentazione v; {mo9€mwç. 28 H. Gomperz, Platons Se/bstbiographie, Berlin 1 928.

PLATONE E LE DOTTRINE NON SCRITTE

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nell'universo. Proprio come nel mondo fisico la forza non-ra­ zionale dell'&v&yx'Yj è definitivamente subordinata al potere ra­ zionale del Noiì.s (Timeo, 47 E - 48 A) , così nell'uomo e nel mondo umano il male, per quanto forte, può sempre essere vin­ to dalla forza della volontà razionale (Leggi, X 904 A-E). In de­ finitiva, se esiste un principio indefinito al fondamento di ogni disordine, cioè di ogni forza malvagia presente sia nell'uomo che nell'universo, un tale principio secondo Platone è impensa­ bile e sarebbe empio pensare che esso possa collocarsi sullo stes­ so livello del Principio ultimo del bene e dell'essere (Leggi, X 904 A-C). Questo è quanto dobbiamo tener presente quando troviamo nella relazione di Sesto Empirico uno schema che ter­ mina in una posizione dualistica 29. (3) Gomperz interpreta Repubblica, 506 D-E, molto forte­ mente iç {mo9Écr�wç: egli suppone che Platone voglia far risalire la virtù morale (la giustizia) all'Uno, che è il principio dell'ugua­ glianza, della coerenza, dell'ordine, dell'armonia. Ora, fondamentalmente le cose stanno così. Tuttavia, l'&yoc96v di Repubblica, 508 E-509 C, ha un tale carattere di as­ soluta trascendenza - esso, in quanto causa sia dell'Essere (l'Essere intelligibile) che del suo essere conosciuto, viene defini­ to come al di sopra dell'Essere -, che sembra una semplifica­ zione eccessiva sostenere che «l'anima virtuosa partecipa dell'U­ no e del Bene». (4) Naturalmente, i principi dell'ordine e dell'armonia sono presenti nel Gorgia (503 E-504 D, 506 D-507 A e 507 E-508 A) . Gomperz sottolinea la loro presenza e quella dell' espressione !l�'t' P'YI't' LX� nel Protagora, e conclude: la dottrina dei due Principi ultimi ha avuto origine a partire dagli anni fra «Megara» (399) e la «Sicilia» (388): da una parte Euclide, che identificava l'ov eleatico con il bene socratico, dall'altra i Pitagorici con i princi­ pi di kosmos e taxis. All'Uno o al Bene eleatico che esclude «i molti», Platone avrebbe aggiunto il suo Principio della molte­ plicità. Il modo con cui Gomperz «retrodata» questa dottrina di Platone è un precedente molto interessante del metodo seguito

29 Cfr. injra, cap. VI, Platone è stato un dualista?, in particolare pp. 273 ss. (su Teeteto, 176 A) e 288-305 a proposito dei due Principi ultimi.

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RIPENSANDO PLATONE E IL PLATONISMO

da H . J. Kramer: un metodo tanto categorico quanto semplici­ stico, e quindi poco convincente . (5) Nel complesso, si deve dire che parlare senza restrizioni, come fa Gomperz, di «sistema filosofico di Platone», non depo­ ne a favore della sua interpretazione. Al contrario, ci dice che qui viene attribuito a Platone qualcosa che lo stesso filosofo so­ stiene di non essere mai stato in grado di porre per iscritto, quantunque altri, senza alcun dubbio, erano ancora meno in grado di farlo. H. J. Kriimer, 1959

Quasi trent'anni più tardi, H . J . Kramer 30 accolse ogni det­ taglio della prospettiva del Gomperz e ne enfatizzò fortemente l'insieme: la filosofia di Platone fu qualcosa di molto differente da ciò che usualmente si pensa che essa sia stata: essa fu un siste­ ma di antologia, l'essenza del quale consisteva nel fatto che tut­ te le cose esistenti venivano fatte derivare da due Principi. Pla­ tone non fu anzitutto il filosofo di una teoria delle Idee, che co­ stituiva un aspetto solamente secondario della sua filosofia; egli fu essenzialmente l'uomo che continuò ed ultimò la ricerca pre­ socratica dell'&px� . Questo è quello che Platone è stato sin dagli inizi, e questo è il pensiero che Platone ha formulato nella sua scuola durante l'intero periodo di circa quarant'anni, dalla sua fondazione fino alla sua morte. È assurdo, ritiene Kramer, im­ maginare che Platone abbia concepito la sua teoria dei due Prin­ cipi ultimi solo verso la fine della sua vita, una tesi che sarebbe più o meno implicita nella supposizione, generalmente accetta­ ta, della tarda datazione di ciò che comunemente viene indicata come «la lezione sul Bene» . Abbiamo già visto che Sir David Ross riteneva che la testimonianza relativa a questa &xp6ctcrtc; parlasse a favore di un corso piuttosto che di una singola lezio­ ne. Ma Kramer va oltre: egli ritiene che la &xp6ctcrtc; sul Bene sia stato un insegnamento regolare di Platone, svolto nell'Accade­ mia e rivolto ad un pubblico costituito da un gruppo selezionato di allievi maggiormente progrediti, ai quali Platone esponeva la sua teoria dei Principi ultimi ed il modo in cui ogni cosa doveva 30 H.

J. Kramer, A rete bei P/a ton und Aristate/es (

=

APA), ci t. sopra, n. 3 .

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essere ricondotta ad essi. Dal momento che fu questa l a «reale» filosofia di Platone dall'inizio della sua carriera di insegnante, dobbiamo abbandonare la teoria di una evoluzione della dottri­ na di Platone, quale fiorì durante l'ultimo secolo e alla quale aderiscono ancora molti studiosi di Platone. Per quanto concerne questo punto, per altro, Kramer non ha dovuto far riferimento a Heinrich Gomperz, ma ha potuto essere direttamente ispirato dai suoi propri maestri di Tubinga e di Heidelberg; qui, H. G . Gadamer si era opposto con risolutez­ za all'idea di un'evoluzione del pensiero platonico, ma anche W. Schadewaldt era estremamente critico nei confronti di una tale interpretazione, ed aveva le sue buone ragioni per pensare che, costruire una linea della «evoluzione del pensiero platoni­ co» derivata dalla successione dei dialoghi, fosse un'idea piutto­ sto ingenua 31 • I n che modo vede Kramer i l rapporto fra i dialoghi e l'inse­ gnamento orale? In primo luogo, nel tempo le due forme di espressione corrono parallele. In secondo luogo, per quanto concerne i contenuti, i loro ambiti tematici erano differenti, co­ me lo era la loro forma espressiva. In terzo luogo, e principal­ mente, la differenza di contenuti significa una differenza di im­ portanza: i dialoghi, infatti , vengono definiti come di gran lun­ ga meno importanti rispetto all'insegnamento orale, il quale racchiudeva la «vera» filosofia di Platone. Kramer suppone che i dialoghi avessero un carattere «protretticm>, come all'incirca nello stesso periodo veniva evidenziato da Gaiser 32 • Kramer porta a sostegno della sua teoria le allusioni conte­ nute nei dialoghi, sia positive che negative. Come «allusioni» positive, egli cita non solo l'espressione !J.E'tpTJ'tLXTJ del Protago­ ra, ma anche il «più e meno» nell'ambito dell'�oovf} e della ÀU1tTJ, un'espressione che, secondo Kramer, è una «prova» della presenza del Secondo Principio nel pensiero di Platone sin da questo primo periodo, e le nozioni di kosmos e taxis del Gorgia, addotte anche da Gomperz; inoltre, il 1tpw'tov cp(Àov del Liside, come appartenente allo stesso ordine dell'cxÙ'tÒ 'tÒ xcxÀ6v di Sim3 1 Cfr. i riferimenti al Congresso platonico di Heidelberg del 1967 fatti nel cap. VI, infra, dove cito le buone osservazioni avanzate da Schadewaldt a proposi­ to dei motivi di una Entwicklungstheorie. 32 K. Gaiser, Protreptik und Pariinese bei Platon. Untersuchungen zur Form des p/atonischen Dialogs, Stuttgart 1959.

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posio, 2 1 1 -2 1 2, ma anche la ricerca dell'unico eidos nei primi

dialoghi socratici . Questi passi non sono «indizi» della presenza dell'Uno nel pensiero del primo Platone? Vedremo che Findlay (1974) legge Platone nello stesso mo­ do. Naturalmente, in un certo senso essi hanno ragione: sia la ri­ cerca dell'unità che il principio dell' ordine presuppongono il principio ultimo dell'Uno. Tuttavia, ciò non dimostra che già nel primo periodo del pensiero di Platone un tale Principio sia stato da lui consapevolmente ammesso. Findlay lascia la que­ stione molto sul vago, mentre Kramer sostiene in modo preciso che, sin dagli inizi, entrambi i Principi, l'Uno e la Diade indefi­ nita, devono essere stati chiaramente concepiti nella mente di Platone. Per Kramer, le allusioni in forma negativa sono numerose: in quasi tutti i maggiori dialoghi si afferma che le cose essenziali non vengono intenzionalmente trattate 33. Nel Protagora, non viene rivelato il significato della IJ.�'tp1J'tLX�; nella Repubblica, vengono fatte restrizioni per quanto concerne la spiegazione del­ la natura del Bene. Espressioni simili, che indicano che alcune cose non vengono intenzionalmente rivelate, ricorrono nel So/i­ sta, nel Politico, nel Fedro e nel Timeo. Afferma Kramer: la dottrina dei Principi Primi non è stata intenzionalmente trattata in nessun luogo dei dialoghi. Essa è stata riservata per l'insegna­ mento orale rivolto ad una ristretta cerchia di iniziati. Pertanto, è ben fondato parlare di una dottrina esoterica . Sia la Lettera Settima che Fedro, 274 E-278 D , attestano ciò in modo inequi­ vocabile. I 'tLIJ.Lwnpcx erano riservati per l'insegnamento orale 34. Per quanto Kramer possa parlare in modo categorico ri­ guardo ai passi indicati, è proprio su questo punto fondamenta­ le che la sua interpretazione non è in grado di sostenere la criti­ ca. Ed infatti, la critica giunse immediatamente. Il fatto è che Kramer è così convinto della grandissima importanza della teo­ ria dei Principi Primi, da ritenere impossibile che qualcuno pos­ sa attribuire un altro significato al termine 'tLIJ.LW't�pcx. Cionondi­ meno, molti altri studiosi ritengono proprio che il Mondo intel­ ligibile non abbia minor valore della teoria dei Principi Primi, e che, per Platone, non avesse minor valore neppure l'anima. Per JJ H . J. Kramer, APA , p . 389. J4 H. J. Kramer, APA , pp. 393 ss. , 461 , 467.

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questo, Kramer si è trovato contro, e dobbiamo dire con gran­ dissima ragione, G. Vlastos e H . D. Voigtlander 35 • D'altra par­ te, quest'ultimo evidenziava che il passo del Fedro, che si collo­ ca in un contesto retorico, non si applica affatto alla maggior parte dei dialoghi platonici, in quanto la forma dialogica era proprio quel tipo di espressione che eliminava gli svantaggi dello scritto sistematico dottrinario. Per quanto concerne il significa­ to del passo filosofico della Lettera Settima, di esso si sono oc­ cupati K. von Fritz ( 1 966) 36 e parecchi altri studiosi 37 • Dobbia­ mo concordare con questi critici, che hanno evidenziato che nel­ la Lettera Settima Platone non ha contrapposto lo scritto all'in­ segnamento orale, come se quest' ultimo non desse adito a nes­ sun tipo di fraintendimento. La difficoltà della comunicazione si presenta in entrambi i metodi . L'essenziale è che «l'altro)) de­ ve «vedere)) da se stesso l'oggetto in questione, e questo è ciò che non sempre accade, in particolar modo quando il tema in di­ scussione è difficile da comprendere, come è il caso della realtà del Mondo intelligibile. E sono proprio i V07J'ta ad essere i 'tl­ (J.lW'tEpot. Kramer ha ragione quando parla di una «Sonderlehre)), cioè del fatto che la teoria dei Principi Primi non è esplicitamen­ te trattata nei dialoghi , Ma, dal resoconto di Aristosseno a pro­ posito della &xpoot Phi/osophie Platons, «Phronesis», I l ( 1 966), pp. 1 171 5 3 . Dello stesso autore si veda anche: Zur Frage der «esoterischen» Philosophie Platons, «Archiv fiir Geschichte der Philosophie», 49 ( 1 967), pp. 255-268. 37 Fra gli altri da E. Dont, Platons Spiitphilosophie und die Akademie. Un­ tersuchungen zu den p/atonischen Briejen, zu Platons « Ungeschriebener Lehre» und zur Epinomis des Philipp von Opus, Wien 1 967. .

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dice che «è impossibile che i mali scompaiano» (176 A), e che sa­ rà sempre così «perché è necessario che ci sia sempre qualcosa di contrario al bene». È questo un argomento a favore dei due Principi ultimi? Certamente, nel Teeteto la espressione 9e:rov 7totpcio�Lj!J.CX è contrapposta all'espressione òWwv, in quanto la prima indica ciò che è al di sopra del mondo umano. Il e�rov è l' �ÙOCXL!J.OVlcr'tot'tOV , un termine che indica la suprema perfezione. Ma raggiungiamo qui quel Principio supremo che in Repubbli­ ca, 508 E - 509 A, si dice che sia la causa di ogni essere, e come tale al di sopra dell'essere? E l'>, che ricorre in Protagora, 355 D-357 A, con riferimento all'�oov� ed alla ÀU1t7J. Kramer attri­ buisce immediatamente ad essi una vasta portata, parlando di «analisi quantitativa del mondo sensibile» 4 1 • Il che gli permette di passare all' «ordinamento del mondo sensibile secondo i Prin­ cipi dell' �v e del fJ.É:ytX X!XL flLXpov("Principio della molte­ plicità")». Evidentemente. Ma la questione era esattamente se Platone in questo primo periodo avesse realmente concepito questi Prin­ cipi come tali. Ed è questo ciò che per noi non è evidente. Non troviamo questa evidenza neppure in Carmide, 168 B- 1 69 A, né in nessuno dei tre passi della Repubblica, in cui ven­ gono menzionati i diversi tipi di concetti che implicano una rela­ zione, o ad un oggetto (del tipo lmo"t�flTJ o ool;tX, che sono sem­ pre riferite a qualcosa), oppure ad un correlativo (destra/sini­ stra, più/meno, più grande l più piccolo) (438 A-D), che sono appunto «nozioni relative», del tipo grande o piccolo (479 B-C), oppure altre qualità di un soggetto (523 C-524 C) . Il fatto che Platone rifletta sui differenti tipi di nozioni relative non ci auto­ rizza ad affermare che egli «deve» aver sostenuto la teoria dei due Principi Ultimi 42. Per quanto concerne la presenza dell'Uno nel primo pensie­ ro di Platone, Kramer trova un argomento in Liside, 2 1 8-220. Nel 1tpw'tov cp(Àov, Kramer rinviene la medesima ascesa al Princi­ pio Primo o all'òcpx� presente in Simposio, 21 1 -212 (!X1hò 'tÒ xat­ À6v ) ed in Repubblica, 508 E-509 A (l'òcytX 9 6v) 43• Ora, natural­ mente, se il Principio Primo deve essere stato già presente «die­ tro» il Protagora, allora esso è ovviamente presente anche nel Liside. Nel passo del Liside viene usato il termine 1tpw'tov. Ciò non di meno, l'intero svolgimento del pensiero è molto differen­ te rispetto a quello che troviamo nei passi del Simposio e della Repubblica. Voigtliinder ha compreso questo punto molto be­ ne 44. Ho ascoltato Gadamer usare l 'argomento del Liside nel Convegno platonico di Heidelberg del 1967 . Probabilmente, ta41 H. J. Kramer, A PA , pp. 504 ss. Sulla fLt'tp1J'tLXTJ, cfr. pp. 490 ss. 42 lvi, p. 503 . 4J lvi, pp. 500 ss. 44 Nell'articolo sopra menzionato, «Archiv fiir Geschichte der Philoso­ phie)), 2 ( 1 963), p. 209.

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le argomento veniva utilizzato da Gadamer nelle sue lezioni pri­ ma ancora che esso comparisse nell'opera di Kramer. Evidente­ mente, tale argomento appartiene alla tradizione delle scuole di Tubinga e di Heidelberg 45• Ora, questa tradizione è certamente ancora in movimento, ed è piuttosto curioso come certe cose scompaiano in certi momenti e ritornino in altri. Nel complesso, ritengo che molti degli argomenti di Kramer vengano accettati ancora troppo facilmente, in particolar modo da una serie di studiosi tedeschi. Uno degli argomenti che ritengo debba essere abbandonato è quello del Liside. Ritorniamo per un momento al tema centrale di Kramer: la nozione di arete. Kramer distingue un primo ed un ultimo perio­ do nel pensiero di Platone. Il primo periodo è caratterizzato dal­ le nozioni di kosmos e di taxis, che Kramer trova dominanti non solo nel Gorgia, ma anche nella Repubblica. Qui, la prospettiva propria delle ricerche sull'arete incentrata sulle nozioni di ko­ smos e di taxis raggiunge il suo culmine nella definizione di giu­ stizia, presentata nel IV libro, 433 A-434 C: -rà > della matematica come punti di appoggio, rendendo capaci di ri­ salire al di là di questi presupposti provvisori e di ascendere fino all'&pxf) &vtm69E:toç. Per quanto riconosca l'importanza della teoria della assiomatizzazione, Robinson evidenzia la differenza fra la teoria moderna e quella antica. In effetti, si tratta di diffe­ renze particolarmente interessanti. L'assiomatizzazione attuale è un ideale autonomo, almeno nella matematica: assiomatizzia­ mo la matematica avendo come fine l'assiomatizzazione stessa: «Noi proviamo piacere nell'eleganza di un sistema deduttivo co7 R. Robinson,

Plato 's Earlier Dialectic, cit. , pp. 1 68 ss.

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me tale» . Platone, al contrario, considerava l'assiomatizzazione solamente come un mezzo per rendere autentica la conoscenza. La teoria dell'assiomatizzazione è una spiegazione incompleta dell'immagine della linea. Noi concordiamo con quanto sostiene Robinson. Tuttavia, riteniamo che nell'interpretazione proposta ci sia un'altra in­ completezza. Per Platone, la certezza della conoscenza deriva dalla realtà del mondo invisibile dei puri VO'YJ'ta. Questa, e solo questa, è vera e reale in senso pieno. La nostra conoscenza è di quella Realtà, ed ha in ciò la sua certezza . In questo caso, è Fin­ dlay che offre una corretta spiegazione: Platone era un metafisi­ co, e per lui la logica non era mai separata dalla metafisica. Per quanto concerne l'interpretazione assiomatizzante sia di Pedo­ ne, 1 00- 1 0 1 , che di Repubblica, 5 1 01 1 1 , ritengo proprio che si tratti di un'interpretazione lç u1to8icrc.wç. 2. «Platone non ha insegnato una teoria dei due mondi» .

Nella sua Prefazione (p. Xl), Findlay scrive che è una sua ferma convinzione - «cresciuta in me nel corso degli anni» - «che sia un incredibile errore considerare il Platonismo come una specie di dualismo». Per Platone, nel cosiddetto mondo reale delle co­ se particolari che, nella terminologia di Findlay, sono chiamate «instantiations», non c'è «niente di sostanziale, niente di ontica­ mente ontico». Ora, dobbiamo prima di tutto dire che è un van­ taggio incontrare un uomo che crede fermamente nella realtà «onticamente ontica» del mondo intelligibile ed invisibile, e che crede che questa sia la sola «vera» realtà, ossia la Realtà in senso pieno. Per questo aspetto, sono dalla sua parte. Solo che sareb­ be fare un torto a Platone insinuare - cioè, dare l'impressione ai lettori più o meno iniziati - che Platone abbia considerato il mondo visibile come «non-essere», cioè come una specie di non­ realtà, di «velo di Maya», di apparenza irreale. Non è così per Platone . Platone conosceva la differenza fra essere relativo ed Essere assoluto, in quanto il primo dipende dal secondo, sia per quanto concerne il suo essere (la sua esistenza), sia per quanto concerne i suoi caratteri particolari (il suo essere così-e-così). Per Platone le cose visibili non erano affatto un nulla. Esse non sono !'«Essere» in senso assoluto, ma certamente partecipano dell'Essere; altrimenti, non potrebbero esistere affatto. In Pedo­ ne, 79 A, Platone opera la sua fondamentale distinzione: ci sono due specie di esseri (ouo c.lo'Yj 1:wv onwv), la visibile e l'invisibile.

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La prima, in quanto sempre identica a se stessa, è l'oggetto della nostra conoscenza, della seconda può esserci solo doxa. Ma la doxa non è affatto un nulla! E come potrebbe? L'oggetto dell'o­ pinione è diverso dall'oggetto della conoscenza, ma noi abbia­ mo sempre un opinione di qualcosa (Repubblica, 478 B) . Che cos'è allora l'oggetto dell'opinione? Esso deve essere qualcosa che partecipa sia dell'essere che del non-essere (Repubblica, 478 C - 479 D). Platone non è mai venuto meno a questa convinzione, nep­ pure in Timeo, 27 D 5 - 28 A 4. La spiegazione del mondo visibi­ le che viene data in questo dialogo è un Elxwç À6yoç. Non si trat­ ta di un mythos, nel senso di una storia fantastica. Al contrario. Ma Platone è rigoroso: non gli conferisce l'attributo di cono­ scenza. Questo sarebbe stato troppo pretenzioso . Ciononostan­ te, Platone è convinto che queta sia l'approssimazione più vici­ na alla Verità che uno possa offrire. Ed è perfettamente convin­ to di ciò 8• lo ritengo che la soluzione alla cosiddetta teoria-dei-due­ mondi non consista in un'assoluta negazione di ogni specie di realtà alle cose sensibili. Si tratta piuttosto di accettare il princi­ pio di subordinazione. Ora, certamente questo implica l'esisten­ za di diversi gradi dell'essere. Qualunque possa essere la nostra personale valutazione di una tale teoria, è indubbio che questo sia il modo in cui Platone considera l' «essere». Ed io ritengo che noi siamo in grado di comprenderlo abbastanza bene. Findlay certamente lo è; si esprime solamente in modo troppo forte, quando afferma che Platone non attribuiva nessuna realtà al mondo sensibile. E parlando in questo modo crea degli equivo­ ci 9• 3 . «Platone ha postulato un Intelletto eidetico , cioè l'Idea di Intelletto in sé». Questo è quanto enfaticamente sostiene Fin­ dlay. Che cosa intende con ciò, e a quali testi si riferisce? Riflettendo su Sofista, 248 E-249 A, mi è capitato di osser­ vare che in questo passo Platone, esaminando la totalità dell'es­ sere intellegibile, lo considera come un 1tC> {'tò 'tOU'tW\1 EXj'0\10\1 a1tot\l, Filebo, 26 D) e, a questi tre un quarto (l'ocr'twv) , che viene detto essere lo stesso principio agente, 'tÒ 1towuv. Ciò che giunge all'essere, il j'lj'VOf.LEVov, è il 1toLOUf.LEVov (27 A 1 ) . La causa viene quindi definita 'tÒ mx\l'toc 'tOCU'tot (sci/. 'ttt j'lj'\IOf.LEVot) 87j(.LlOU pyouv (27 B l ) . Quando alcune righe più avan­ ti (27 B 7) vengono ricapitolati i quattro principi , il terzo viene definito «l'essere misto che è nato all'essere>> (f.LELX't�\1 xoci j'E­ j'EV7Jf.LÉV7JV où cr(ocv) . Intelletto e sapienza (v ou ç xoci cp p6 v7J crLç) ven­ gono considerati i Principi che reggono l'universo (28 A-E) . Successivamente, viene sollevata la questione del rapporto fra gli uomini individuali e la totalità dell'universo . Noi abbia­ mo in noi stessi una piccolissima parte di ciò che nell'universo esiste in modo più completo e perfetto . Questo vale sia per i no­ stri elementi fisici che per la nostra parte razionale, per la nostra anima e per il nostro pensiero che, parlando per analogia, si può dire che partecipino di quel più vasto corpo, di quella più vasta anima e di quel più vasto intelletto pensante che è il mondo visi­ bile (29 B - 30 C). «Un'anima regale ed una mente regale>> si in­ generano «nella natura di Zeus>> per virtù della causa (30 D). Che cosa intende dire Platone? Evidentemente, «la causa» appartiene ad un ordine trascendente, e come tale viene distinta dall'anima e dall'intelletto che è immanente nel mondo. Sembra che Hackforth abbia ragione nel commentare il nostro passo del Filebo nel modo seguente t2 : l' ocl't(oc trascendente, che in C 6 ve­ niva identificata con crocp (oc e vouç, è per auto-proiezione la causa del vouç che è immanente nel cosmo. Il vouç immanente ha biso­ gno di un'anima per essere presente nel corpo che deve guidare, il Nous trascendente, invece, esiste per sè. Hackforth si riferisce qui a Proclo, In Tim. , l, 402 D . Per quanto concerne «la natura di Zeus)), si riferisce a Timeo, 30 B, dove si afferma che questo 1 2 R . Hackforth, Plato's Phi/ebus Translated with an Introduction and , Commentary, Cambridge 1 945 , 1972 3, pp. 56 ss. , n. l .

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mondo (visibile) è un animale animato ed intelligente (�> scii. nel quadruplice schema di Limite, Illimite, Mescolanza e Causa? Risponde Findlay: L'Intelletto su­ premo è esso stesso un Eidos, in cui tutti gli altri Eide possono . . . essere considerati come inclusi, dal momento che è l'eterna conoscenza di tutti essi. D'altro lato, Fin­ dlay sottolinea il ruolo degli Eide come «casi del Limite)) in riferimento al processo di «instantiation)). (Nei termini di Platone: come «modelli)) che devono essere imi­ tati •dalle cose concrete).

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elusi . In secondo luogo, gli Eide non solo vivono sicuri, in modo passivo, nella Suprema causa: essi sono anche coinvolti nelle sue implicazioni immanenti». Questa terminologia piuttosto esoterica ci conduce alla conclusione che anche gli Eide diventano «casi» del limite, che de-limita l'indeterminato nel campo del giungere-all'essere delle cose sensibili. D'altra parte, l' Intelletto eidetico non è la Causa ultima. « È chiaro che per Platone c'è una causa ancora ulteriore degli Eide» . Fin qui, la frase rende chiaro che, secondo Findlay, l' Intel­ letto trascendente, che si diceva fosse «eternamente correlato con gli altri Eide», in effetti era concepito come la loro Causa. In che modo? Indubbiamente, con il pensarli, nel modo in cui un Intelletto pensante produce i suoi oggetti, non come se essi prima non fossero esistiti, ma per un eterno processo di genera­ zione. Ancora, la relazione è una relazione causale. Findlay continua: ma anche dell' Intelletto supremo che ha tutti gli Eide come suoi oggetti c'è una causa ancora ulteriore, e questa è l 'Unità ultima in sé, di cui l' Intelletto supremo onniab­ bracciante è semplicemente la più vasta specificazione. Questo non è affatto indicato, né alluso nel Filebo. È certa­ mente vero che il peras e l ' apeiron di questo dialogo non erano, secondo Platone, i Principi ultimi . Dobbiamo dedurlo dal fatto che con la loro «mescolanza» essi danno origine alla ')'EjEVTJf.LÉVTJ oùcr(et. Evidentemente, in questo caso il peras significa gli Eide. Solo da testimonianze più tarde possiamo venire a conoscenza dei due Principi ultimi, e concludere che la Causa ultima è l'Uni­ tà nel senso dell'Assoluto. Quindi, possiamo concordare con l'affermazione di Findlay, che gli Eide diventano «casi» del Li­ mite. Certamente, essi lo diventano. Solo che questo non lo leg­ giamo direttamente nel Filebo , né c'è niente in questo dialogo ri­ guardo al fatto che gli Eide siano «eternamente generati» da un Nous eidetico, che sarebbe la Causa della «mescolanza». Si rende perciò realmente giustizia al pensiero di Platone, inserendo «l'Intelletto eidetico» come una Causa intermediaria dell'Essere intelligibile? Ho piuttosto l'impressione che Platone identificasse ciò che più tardi viene chiamato il x6cr(loç VOTJ't6ç, preso nel suo complesso, con l ' Intelletto eidetico. A mio avviso, secondo l'opinione di Platone l'Essere intelligibile dipende di-

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rettamente dalla Causa prima, che è i l Bene (Repubblica, VI 508 E-509 A) o l'Uno (secondo le testimonianze più tarde), ed era, preso nel suo insieme, concepito come un Intelletto pensante (Sojista, 248 E- 249 A). Seguiamo Findlay più avanti (p. 288). Findlay spiega l'Uni­ tà suprema che, come peras ultimo, si trova anche al di sopra dell'Intelletto in sé, affermando : «In tutti gli Eide, incluso l'In­ telletto in sé, noi abbiamo solo "il potere della Causa" varia­ mente operativa, ma non qualcosa fornito di una sussistenza in­ dipendente. Pertanto, la ragione per cui gli Eide giocano una parte così piccola nel Filebo sta nel fatto che, potrebbe sembrare provocante, Platone, in realtà, non ha affatto creduto negli Eide». Ma ci troviamo ancora insieme a Platone qui? O non siamo piuttosto, molti secoli più tardi , con Hegel, che interpreta l'Es­ sere intelligibile, ed anche tutto l'Essere, come l'ivipywx dell 'U­ no? E «alla fine» non scomparirà, in un certo senso, anche que­ st'Uno, e non sarà dissolto nell' infinita molteplicità de «l'altra>) che è «tutto ed ogni cosa))? «Gli Eide e l'Intelletto eidetico sono semplicemente l'Uno in azione)) . Nell'ultima pagina della sua esposizione del Filebo (p . 295), Findlay commenta quel passo alla fine del dialogo in cui Platone parla dei «cinque benh) (x't�fl gli Eide come suoi oggetti, e sceglie di parlare di un Intelletto divino «eternamente relaziona­ to agli Eide». In effetti, sembra che questo modo di parlare ren­ da in modo più fedele ciò che Platone ha detto. Indubbiamente, Platone ha scelto intenzionalmente una forma di espressione mi­ tologizzante. Tuttavia, egli ha chiaramente presentato il suo De­ miurgo come un Intelletto trascendente, e questo mentre non ha specificato la sua relazione con «il Modello divino». Findlay specifica questa relazione, «ipostatizzando» in qualche modo l'Intelletto divino e presentandolo come un Soggetto pensante relazionato agli Eide come suo Oggetto eterno, un Oggetto che, tuttavia, non deve essere situato nell'Intelletto divino ed in tal

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modo realmente identificato con esso, ma ne deve essere in qual­ che modo distinto e collocato al di sopra di esso 1 5• Se riflettiamo su ciò, dobbiamo concludere, a mio avviso, che è possibile un differente «sviluppo» del pensiero di Platone: uno sviluppo come è stato compiuto da Filone, Clemente ed Origene, ed in modo più elaborato da S. Agostino. Questo svi­ luppo è stato ripreso da S. Tommaso, la cui metafisica dell'Es­ sere trascendente Findlay caratterizza giustamente come vera­ mente platonica. Findlay ne tratta in una mirabile sezione del molto importante cap . IX, intitolato «Valutazione del Platoni­ smo e della sua influenza» (pp. 389-395 . Prendendo questo capitolo alla pag. 363 , troviamo che Fin­ dlay sostiene che Aristotele ha trasformato l'Intelletto demiurgi­ co del Timeo in un intelletto individuale, o in un insieme di intel­ letti individuali, «che egli ha cercato di concepire come imma­ nenti>> . Che cosa Findlay voglia dire con ciò è evidentemente quanto segue. Aristotele, in effetti, riteneva che noi dovessimo abbandonare l'ambito della realtà naturale, concreta. Egli ha negato qualsiasi realtà sostanziale alle Forme eidetiche trascen­ denti. Tuttavia, i concreti intelletti individuali erano concepiti da Aristotele come «forme immanenti», evidentemente dell'uni­ co Intelletto divino, che è più ampiamente descritto in Metafisi­ ca, A 7 e 9. È interessante osservare come Findlay pervenga a questa conclusione combinando De anima, III 5 , 430 A 1 0-25 con Me­ tafisica, A 7. Dopo aver descritto la concezione aristotelica del­ l 'intelletto (dell'uomo), secondo la quale esso subisce l'azione dell'oggetto intelligibile, mentre è recettivo degli Eide con cui si è identificato - il \louç owlifJ.EL «diviene tutte le cose» -, Fin­ dlay trova che il \louç agente, che è considerato come la sua con­ troparte naturale, risulta «fare tutte le cose», realizzando così il processo del pensiero in atto. Spiega Findlay: anche nell 'anima ci deve essere un fattore che, stando come piena attualità alla potenza, >. Tuttavia, è veramente questo ciò che in­ tende dire Aristotele? Intende realmente dire che «Dio» nel pie­ no e supremo senso della parola - il Pensiero divino, assoluto, che dipende solamente da stesso, che ha per oggetto solo se stes­ so - include nel suo pensiero la molteplicità delle Forme eideti­ che, che, per il loro Essere paradigmatico, sono gli archetipi del­ le strutture di tutte le cose presenti nel mondo? Se questo fosse stato realmente ciò che Aristotele intendeva dire, egli avrebbe reintrodotto le Forme eidetiche trascendenti di Platone - che ha esplicitamente respinto - nel suo concetto di Intelletto divi­ no . Certamente, questa sarebbe stata una sintesi più soddisfa­ cente, la sola che gli avrebbe aperto la possibilità di offrire una reale e soddisfacente spiegazione dell'universo. Tuttavia, a mio avviso, Aristotele non intendeva dire questo. Ciò che intendeva dire era evidentemente l'esclusivo essere riferito a se stesso del­ l ' Intelletto divino, che è espresso nella formula 'tou x 1tÀ7Jcr(ov IJ.E"t>. Ed il Maestro conclude: anche noi non vedremo Dio stes­ so,ma certe rivelazioni divine, poste da lui nelle nostre menti (l 8). Scoto, poi, cita il commento di Massimo il Confessore ai Sermoni di S . Gregorio Nazianzeno. La teofania, dice Massimo il Confessore, è esclusivamente opera di Dio: «essa accade, tut­ tavia, in virtù della condiscendenza del Verbo Divino, cioè, del 76

Basilio, Patrologia graeca, 3 1 , 1 473 A: rijv ytvÉ9ÀLov �fLÉpiXv rijç &v9pw·

1té'tT]'tOç. 77 Eriugena espone i suoi argomenti sotto forma di un dialogo fra un mae­ stro ed un allievo, indicati dalle lettere M (magister) e D (discipulus).

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Figlio Unigenito che è la Sapienza del Padre, che è stato abbas­ sato fino alla natura umana, da Lui creata e purificata, per ele­ vare la natura umana stessa al Verbo Divino mediante l'amore di Dio . Per condiscendenza, io intendo qui non solo ciò che è stato fatto nell' Incarnazione, ma in particolar modo ciò che ac­ cade attraverso la elevazione della creatura a Dio ("per deifica­ tionem creaturae") 78 . Quindi, per la condiscendenza di Dio alla natura umana mediante la grazia, e per l'elevazione di questa natura alla Sapienza stessa mediante l'amore, è in questo modo che accade la theophania». Scoto cita poi Agostino, che spiega le parole dell'Apostolo, «Colui che si è fatto per noi giustizia e sapienza», dicendo: «La Sapienza del Padre, nella quale e attraverso la quale tutte le cose sono state fatte, che non è creata, ma creante, penetra nelle no­ stre anime, per una qualche ineffabile condiscendenza del suo amore pieno di grazia, ed unisce il nostro intelletto a Sé». Nella misura in cui l'intelletto umano si è sollevato mediante l'amore, nella stessa misura la Sapienza divina discende mediante la gra­ zia. E questa è per l'uomo la causa di ogni virtù e di ogni potere. Questa, dunque, è la «teofania»: essa inizia in questa vita, e rag­ giunge la perfezione nella vita futura; è qualcosa che concerne la vita spirituale, interiore, e che proviene da Dio (l 9). Fin qui Eriugena. Domandiamo: che cosa era la «teofania» per Massimo? Non era il mondo visibile. La «teofania» è per lui una visione interiore, è l'essenza intelligibile o Forma delle cose create, che noi possiamo «vedere» all'interno della nostra men­ te, perché il Verbo di Dio ha accondisceso a dimorare nelle ani­ me umane. Questo, infatti, è ciò che Agostino intendeva per «ascoltare il Maestro interiore» 79• Scoto prosegue citando Mas­ simo (l 1 0), che si dilunga sulla «unione» della natura umana con Dio e sulla «partecipazione alla Divinità» che è concessa all'uomo. Se ora riprendiamo il testo greco di Massimo e cerchiamo di 78 La nozione di deijicatio creaturae non è specificatamente bizantina : essa risale ad lreneo ed è del tutto fondamentale per Atanasio. Sebbene quest'ultimo appartenga alla parte orientale del mondo mediterraneo, può difficilmente essere definito un bizantino. È vero che Gregorio di Nissa parlava molto di «deificazio­ ne», e che attraverso Gregorio ed Euagrio di Ponto questa idea è giunta a Massimo il Confessore. Ma essa era ben nota anche a Boezio, la cui Consola!io era un libro prezioso agli occhi del mondo latino cristiano. 79 Agostino, De magistro, I l , 38.

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leggere il passo degli Ambigua , citato da Armstrong 80 , come una testimonianza dell'esistenza di due leggi uguali, la legge di natura e la legge scritta, troviamo che il passo presenta delle dif­ ficoltà. Esso presuppone, per essere pienamente compreso, una conoscenza piuttosto ampia delle opere dell'autore. Le doman­ de che devono essere poste sono : In che modo Massimo conside­ rava la natura? In che modo considerava «la legge scritta»? E in che modo questa legge, che viene indicata come «Sacra Scrittu­ ra», viene posta in relazione con la pienezza della rivelazione di Dio in Cristo, da cui noi stessi non possiamo mai prescindere quando parliamo della «Sacra Scrittura»? Da una più appro­ fondita lettura di Massimo - lettura che richiede una grande concentrazione interiore - ci risulterà chiaro (l) che egli consi­ derava la natura in un modo del tutto differente da come la con­ sideravano gli uomini del post-Rinascimento, incluse le persone che oggigiorno amano la natura e gioiscono della sua bellezza. (2) Vedremo anche che il suo atteggiamento nei confronti della Sacra Scrittura era del tutto differente da quello dei cristiani del dopo Riforma, inclusi i teologi contemporanei. E finalmente anche la citata sezione degli Ambigua ci risulterà chiara ed evidente. A questo punto, esporrò una breve spiegazione del modo di pensare proprio di Massimo. Per una buona comprensione, de­ vo appellarmi alla pazienza del lettore: non tutto può essere det­ to subito . Massimo parla di «tre leggi»: (l) la legge di natura, (2) la legge scritta, (3) la legge perfetta di Cristo, che è interamente spirituale; essa completa le due leggi precedenti e le porta alla perfezione. Massimo chiama questa legge «la legge della gra­ zia» a 1 . Le due prime leggi appartengono ad un ordine inferiore; esse sono legate alla materia ed appartengono a «il mondo» . In­ fatti, esse hanno il compito di educare l'uomo e di condurlo ver­ so l'alto, dalle cose visibili di quaggiù verso l'invisibile. Nella ce­ lebrazione della santa liturgia, la distinzione fra questi due livelli è chiaramente sottolineta: dopo la lettura del Vangelo, vengono congedati i catecumeni e le porte vengono chiuse. Questo signiso Si veda la n. 75. 8 1 Massimo il Confessore, Quaestiones ad Tha/assium (in seguito questo scritto verrà indicato con Qu. a. Th.) 1 9 e 24; Patrologia graeca, 90, 308 BC, 724 C.

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fica che viene dimenticato il mondo e che è giunto il regno dello Spirito. Entra il Signore. Sono necessarie alcune osservazioni. (a) La legge di natura. Nella spiegazione che Massimo dà di ciò che è la teofania, citata da Scoto Eriugena nel De divisione naturae, I 9, abbiamo trova­ to la presenza di un atteggiamento molto spirituale nei confronti della natura. Nelle «forme)) o essenze invisibili delle cose egli ve­ deva le tracce della Maestà Divina, che si manifesta a noi attra­ verso il Verbo Divino presente nelle nostre anime. È quanto vie­ ne espresso in un passo delle Quaest. ad Thalassium, 5 1 82, nel quale si dice che Dio ha posto «semi di verità)) in tutte le cose create. L 'uomo deve cercare di pervenire ad una profonda com­ prensione di questi principi spirituali dell'essere, che contengo­ no anche certe regole fondamentali di vita. Questa profonda comprensione delle leggi e dei principi nascosti delle cose create costituisce per l'uomo un alimento imperituro per il suo intellet­ to 83• In questo modo, il Logos-Creatore diviene per l'uomo il suo pane quotidiano: egli possiede la meravigliosa facoltà di tra­ sformare i dati dei sensi in un cosmo spirituale 84• E questo mo­ do di contemplare il mondo può condurci a realizzare nella no­ stra vita le norme che sono in esso presenti, le quali sono norme di temperanza e di ordine, di auto-controllo e di coraggio. La concezione di Massimo dei «semi di verità)) presenti nelle cose create non differisce essenzialmente dalla dottrina di Agostino del Maestro interiore, né è estranea alla concezione di Atanasio, secondo la quale le cose create portano in sé l'imptonta di una immagine del Logos 85• Massimo, tuttavia, esprime la medesima concezione in un modo estremamente personale, non solo per le immagini che sua - ad esempio «le cose visibili sono le vesti vi­ sibili di Dio)) -, ma soprattutto per il suo modo di ricondurre 82 Patro/ogia graeca, 90, 476 C, 477 A. Il passo è citato in tedesco da H. U. von Balthasar, Kosmische Liturgie. Das Weltbild Maximus' des Bekenners, Einsie­ deln 1962, p. 302, all'inizio di un capitolo che tratta della contemplazione della na­ tura in Massimo. Lo stesso autore esamina le tre leggi nella precedente sezione della stessa opera, pp. 282-302. È una cosa molto apprezzabile che, dopo una trattazione sistematica dell'intero pensiero di Massimo, l'autore presenti la traduzione in tede­ sco della Mistagogia e del Centuriae, corredata da introduzione e commentario. La sola cosa che un filologo classico potrebbe desiderare è quella di avere a sua dispo­ sizione il testo greco, dal momento che non è facilmente reperibile. 83 Massimo il Confessore. Qu. a, Th. , 39; Patro/ogia graeca, 90, 392 B. 84 Massimo il Confessore, A mbigua, in: Patrologia graeca, 9 1 , 1 248 BC. 8S Atanasio, Orationes contra A rianos, II 79.

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sul piano pratico la contemplazione. In questo senso, la natura era per lui realmente una «legge)), non meno della legge scritta della Sacra Scrittura. (b). La legge scritta. Non si può realmente dire che per Massimo la Sacra Scrittura occupi un posto privilegiato. Al con­ trario. Egli considera la legge scritta come data da Dio e come necessaria per l'uomo in quanto gli insegna la via per giungere a Dio . Tuttavia, è messo piuttosto in imbarazzo dalla Sacra Scrit­ tura. «La Scrittura ha molte oscurità)), dice Massimo. Natural­ mente, non la si deve considerare in senso letterale: «la lettera uccide)) . Ma deve avere un senso spirituale, ed è questo senso che noi dobbiamo cercare di trovare. Le cose visibili, essendo le vesti di Dio, sono una rivelazione velata dell'Unità nascosta. Così avviene per la Sacra Scrittura. Essa non parla affatto un linguaggio chiaro. Al contrario, è una voce velata e confusa B6. Si afferma con forza il carattere provvisorio de «la legge scritta)). Ora possiamo riprendere il passo degli Ambigua, 6, nel quale l'autore espone il significato simbolico delle bianche vesti. «In primo luogo, esse contengono in se stesse un simbolo delle parole della Sacra Scrittura; esse, infatti, sono divenute chiare ed evidenti, libere da ogni difficile enigma e da ogni om­ bra simbolica, mostrando il senso razionale di ciò che è nasco­ sto in esse, quando hanno messo in evidenza la vera e chiara conoscenza su Dio e si sono liberate dai legami con il mondo e con la carne. Anche esse contengono un simbolo della creazio­ ne stessa, quando la brutta e superficiale opinione di coloro che sono ingannati dalle apparenze esteriori e sono schiavi solo dei sensi viene sollevata 87 (ad un livello più alto) per mezzo di 86 Massimo il Confessore, Qu. a. Th. , 40, in Patro/ogia graeca, 90, 396 AB, 400 A; Ambigua, in: Patrologia graeca, 9 1 , 1252 D. Von Ba1thasar, Kosmische Li­ turgie, ci t . , traduce: «eine verhiillte, verworrene Stimme, verg1eichbar dem Rollen des Donners, die nichts Deutliches ver1autet)). 8 7 Nonostante le precedenti spiegazioni, la traduzione del testo di Massimo deve essere estremamente difficile da assimilare per quei lettori che sono abituati ad una argomentazione filosofica condotta nello stile attuale: noi ci sforziamo di rag­ giungere una precisione di espressione, mentre Massimo, a nostro avviso almeno, rivela una estrema mancanza di precisione. Cerchiamo qui di offrire un qualche aiuto ai lettori contemporanei: ( l ) «Esse)), cioè le bianche vesti, contengono un simbolo della creazione. (2) Quando «la brutta e superficiale opinione)) . . . viene «sollevata)): quando il modo superficiale in cui la maggior parte delle persone guarda al mondo (alla «natura))) viene «innalzata>> («sollevata)) ad un livello più alto).

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una vera comprensione delle molteplici forme di cui esso è pie­ no 88• Esso è simile ad un mantello che mostri la dignità di chi lo porta, il potere della Parola creatrice 89• Il simbolo si applica ad entrambi i casi, in quanto sono entrambi velati da oscurità. Per amore nostro, evidentemente 90 al fine di prevenire che noi osassimo indegnamente toccare ciò che è inaccessibile. È pre­ sente nella parola scritta della Sacra Scrittura come il Verbo, e nel mondo creato come Creatore ed Artefice. Pertanto, en­ trambi sono necessari a colui che desidera giungere diretta­ mente a Dio, mediante una conoscenza spirituale della Scrittu­ ra, ed una contemplazione del mondo fisico secondo lo Spiritm>.

A ciò segue la conclusione sulla eguaglianza delle due leggi. Questo è il modo in cui suona questo difficile testo bizanti­ no. Ho cercato di renderlo nel modo più preciso possibile. Dob­ biamo ora concludere. Ho dimostrato quanto sia sviante nei confronti dei moderni lettori sostenere che Massimo parlava di due leggi aventi uguale dignità, come se esse esistessero per sé e, almeno insieme, com­ prendessero l'intera rivelazione cristiana . Questo non è ciò che Massimo aveva in mente. Quando parlava de «la legge scritta», facendo riferimento anche alla «Sacra Scrittura», il Nuovo Te­ stamento non era incluso . E ciò cambia tutto il quadro. Esso presuppone una concezione dell'Antico Testamento che è molto differente rispetto a quella del Cristianesimo del dopo-Riforma, ed in particolare rispetto a quella della teologia contemporanea. Non si può dire che Massimo abbia avuto una chiara concezione dell'opera di Dio nella storia, di cui si fa memoria sia nel Vec­ chio che nel Nuovo Testamento . Ciò che ci risulta strano è che sembra che Massimo non abbia letto i libri di Mosè come «Heils­ geschichte», collegata organicamente con il Nuovo Testamento. Per Massimo era «la legge scritta» che conteneva molte «oscuri88

«Di cui esso è pieno»: «esso», cioè il mondo visibile. «Esso», ossia il mondo visibile è simile ad un mantello che mostri la digni­ tà di chi lo porta. E questa dignità è duplice: infatti, «il potere della Parola creatri­ ce» (il Logos) si estende non solo al mondo visibile (la «creazione»), ma anche a «la legge scritta». Questo è quanto viene messo in luce nella frase successiva . . 90 «Per amore nostro>>, è una formula molto usata nello scritto di Atanasio, Orationes contra Arianos: tutti questi testi della Scrittura, che si riferiscono a Cri­ sto nella sua condizione di umiliazione, sono scritti «per amore nostro». I passi fondamentali sono i seguenti: Atanasio, Orationes contra Arianos, I 1 3 ; I 4 1 ; II 1 2 ss . ; III 34; III 3 7 ss. , 42 ss . , 53 ss. 89

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tà», ossia molte cose che da un punto di vista morale sono molto inferiori al livello dell'insegnamento di Cristo, e che, se le consi­ deriamo così come vengono esposte, sono anche offensive per il nostro senso morale. Non è certo casuale che per lui sia Mosè la figura dominante, non Abramo, il padre dei credenti. Per Mas­ simo, Abramo , con le sue due mogli, non costituiva certamente un modello di virtù cristiana . Senza dubbio, dobbiamo interpre­ tare la storia in modo spirituale. Tuttavia, questo evidentemente significava per Massimo, e per molti suoi contemporanei e com­ pagni, che la «oscena» storia dei Patriarchi doveva essere com­ pletamente eliminata. Dobbiamo ricordare che anche al Concilio di Trento non era «la Bibbia», come la chiamiamo noi, ad essere posta al cen­ tro dell'attenzione, ma il Nuovo Testamento, e si tratta di una evoluzione relativamente recente che nella Chiesa Cattolica Ro­ mana i laici leggano e studino l'Antico Testamento come la te­ stimonianza dell'opera di Dio nella storia. Se interpretiamo in questo senso la Sacra Scrittura, tutta­ via, non è più possibile considerare la rivelazione «velata» di Dio nella natura, per quanto reale ed imponente essa possa esse­ re, come eguale e dello stesso ordine dell'opera di Dio nella sto­ ria, che è la storia che Egli personalmente ha realizzato con co­ loro che aveva scelto come suo popolo. La natura, certamente, attesta la grandezza di Dio. Ma essa parla di Dio in modo diffe­ rente, più da lontano. La mia domanda, allora, è la seguente: come è avvenuto che nella tradizione anglicana (o in una parte della tradizione anglicana) le due leggi, di cui parla Massimo il Confessore, fos­ sero considerate, o forse ancora siano considerate come aventi lo stesso valore per la fede cristiana, e questo mentre con «Sacra Scrittura)) si considera l'insieme dei due Testamenti? Ritengo che non sia necessario rifarsi né a Massimo il Con­ fessore, né a Scoto Eriugena. Dobbiamo piuttosto soffermare la nostra attenzione sul sedicesimo secolo e sugli inizi del diciasset­ tesimo : ai tempi di Galileo e di Keplero si riversò sull'Europa occidentale un' ondata di appassionato interesse per la struttura dell'universo, e la ricerca dei segreti della natura fu vista come una sfida. In quei tempi, il mondo visibile sembrò essere una manifestazione del Divino, una teofania, che deve essere sia am­ mirata nel contesto della religione, sia investigata dall'intelletto

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indagatore. Si riteneva che con la Rivelazione e con la Scrittura avessero a che fare i teologi. Ma la presenza di Dio nel cosmo sembrava ai pensatori di quel tempo altrettanto grande e poten­ te, ed ugualmente degna del loro interesse. Dobbiamo ricordare che la tragica figura di Giordano Bruno, e del calzolaio della Slesia Jakob Bohme, che, nella Prefazione del suo Aurora (1610), presentava una specie di Neoplatonismo cristiano, nel quale l'Uno appare come la Fonte della vita, l'assoluta Bellezza dell' Intelligibile come archetipo dell'universo e Dio come lo Spi­ rito e la Luce originaria. Nella seconda metà del XVII secolo, il teologo e filosofo di Cambridge Ralph Cudworth pubblicava la sua opera // sistema intellettuale dell'universo (Londra 1678), eretta come una con­ troparte spirituale alla teoria di Hobbes, secondo la quale le «cose reali)) sono corpi 9 1 • Da buon seguace di Proclo ed ispirato dal Platonismo rinascimentale, Cudworth sosteneva che dietro ogni insieme, o di corpi fisici o di corpi celesti , incluso l'univer­ so come un tutto, ci fosse un principio creativo e spirituale. Idee simili venivano insegnate dal suo contemporaneo Henry More. In Inghilterra, questa filosofica neoplatonica del XVII secolo ha avuto un'influenza molto vasta. Indubbiamente, troviamo qui l'origine di quella tradizione cristiana inglese cui fa riferimento H.A. Armstrong quando parla della «concezione teofanica)) del mondo presente nelle menti di «moltissimi)) cristiani del dopo­ Riforma. Per quanto riguarda il problema del rapporto, da una par­ te, fra Massimo il Confessore e Scoto Eriugena, e, dall'altra, fra il pensiero del Rinascimento e quello del post-Rinascimento, possono essere sottolineati i seguenti punti. (a) L'idea del mondo come una teofania, in contrasto con la teologia della piena rivelazione di Dio in Cristo propria della Chiesa, ha le sue radici nel tardo Rinascimento. (b) Non c'è nessuna linea diretta che vada o da Massimo il Confessore o da Scoto Eriugena al Platonismo del Rinascimen­ to o del post-Rinascimento. Gli autori del VII e del IX secolo differiscono in modo essenziale dagli uomini del tardo Rina­ scimento. (c) Il Platonismo del Rinascimento italiano nel periodo che 91

Teoria esposta in: Hobbes, De corpore, London 1 655 .

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precede i secoli XVI e XVII è stato studiato da Nesca Robb, che ha rilevato questa differenza. Le sue conclusioni sono le seguen­ ti 92 : «Il Rinascimento, senza essere il ritorno al paganesimo, come è stato talvolta considerato, ha per lo più perduto qual­ siasi rapporto con il misticismo di un Dionigi o di un Origene. Alcuni dei suoi scrittori hanno sviluppato un misticismo pan­ teistico loro proprio, ma la verità e l'esaltazione degli interessi umani è stata generalmente così potente da escludere qualsiasi impulso verso "il volo del solo verso il Solo" . Di conseguenza, la maggior parte dei discorsi sull'amore divino e sulla bellezza ideale suona falsa».

A differenza del primo periodo, si deve notare che con un Giordano Bruno e con un Jakob Bohme si fa evidente la distan­ za non solo da Origene e da Dionigi l'Areopagita, ma anche da Massimo il Confessore e da Scoto Eriugena, e proprio nella con­ sapevolezza della presenza del Divino nella natura, e nella valu­ tazione di questa presenza in rapporto alla Sacra Scrittura ed al­ la Chiesa.

92 Nesca A. Robb, Neopfatonism of the ltafian Renaissance, London 1 93 5 , p. 270.

PARTE SECONDA

Le dottrine

VI .

Platone è stato un dualista? *

Ci sono quattro motivi in base ai quali Platone viene comu­ nemente definito un dualista: ( l ) la sua posizione in metafisica, che viene comunemente indicata come la teoria dei due mondi; (2) la sua radicale antitesi di anima e corpo, così come viene co­ munemente interpretata; (3) la dottrina dei due Principi ultimi, che sembra che Platone abbia sostenuto almeno nei suoi ultimi anni; (4) il cosiddetto dualismo che è stato attribuito a Platone dai primi scrittori cristiani, e che gli è ancora ascritto da alcuni scrittori contemporanei. Perché uno studioso di Platone offra un contributo a questi quattro temi di discussione, deve presentare una corretta esposi­ zione del pensiero di Platone, spiegando in base ai testi che cosa egli ha realmente sostenuto in ognuno di questi ambiti. Lo stu­ dioso di Platone deve rispondere ai problemi ed ai fraintendi­ menti che sono sorti, e che sono piuttosto generalmente diffusi . Egli deve agire in questo modo, evitando ogni trasformazione di Platone che tenda ad adattarlo a qualche orientamento partico­ lare presente nel pensiero contemporaneo. Ciò non significa negare che il filosofo Platone abbia qual­ cosa da dire ai filosofi contemporanei. lo credo che egli abbia qualcosa da dire. Ma la prima cosa è eliminare il terreno dai ma­ lintesi e vedere di che cosa stiamo realmente discutendo quando parliamo di dualismo platonico . Nel l 972 trovai delle ragioni per assumere il compito di pre­ sentare una tale spiegazione. In quel periodo, in realtà, si parla­ va molto di dualismo platonico, sia in teologia che in antropolo­ gia. I teologi erano impegnati nello studio sia della Sacra Scrit­ tura sia della storia della Chiesa e del dogma. Molti di essi trova' La gran parte di questo capitolo è stata pubblicata nella rivista «Theta­ Pi», vol. I l , Leiden 1 972. Questa è un'edizione rivista, preceduta da una nuova in­ troduzione e con delle aggiunte quando era necessario.

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rono nel pensiero filosofico greco, ed in particolar modo nel Platonismo con le sue tendenze dualistiche, la causa principale del fatto che, durante i primi quattro o cinque secoli, il Cristia­ nesimo si sia sviluppato da inizi piuttosto semplici e non filoso­ fici in un sistema ecclesiastico con una serie di dottrine precisa­ mente formulate. In linea di principio, questi teologi e storici si rifacevano ad Harnack, quel grande studioso tedesco, che, nella sua Dogmengeschichte 1 , definiva il dogma come il prodotto dell'opera dell'intelletto greco sulla fede ebraica 2 • Entro un certo limite, questo non può essere negato . Il pro­ blema che resta aperto è se l'evoluzione che è avvenuta sia o no una evoluzione «vera» o legittima. Harnack riteneva che essa fosse una deviazione dal pensiero del Fondatore, e pertanto una perversione 3, e molti teologi contemporanei pensano allo stesso modo . D'altra parte, il cardinale John Henry Newman, vissuto nel XIX secolo, riflettendo sul fatto di questa evoluzione, giunse alla conclusione che essa dovesse essere una «vera» e legittima evoluzione. Il cardinale Newman ha costruito un'accurata teo­ ria, corredata da un vasto materiale storico 4, nella quale vengo­ no esposti una serie di criteri che contraddistinguono una vera evoluzione. Ai nostri giorni , l'opinione di Harnack ha una forte presa sulle menti dei teologi, sia di confessione riformata, sia di con­ fessione cattolico-romana. A partire dal 1972, si è sviluppata una vivace discussione su questo tema, una discussione alla qua1 A. von Harnack, Lehrbuch der Dogmengeschichte. Erster Band: Die Ent­ stehung des kirchlichen Dogmas, prima edizione 1 885, quarta edizione 1 909; ri­ stampa Darmstadt 1 964. 2 A. von Harnack , Lehrbuch . . . , cit . , p. 53. 3 Leggere Harnack è sempre affascinante. Si è continuamente posti a con­ fronto con le fonti greche lungo tutto quel vasto mondo mediterraneo dell'Impero romano. Harnack conosceva quel mondo con una precisione ammirabile, e lo ha analizzato in modo penetrante. Nel fare questo egli ha anticipato un considerevole numero di studi successivi , e nella misura in cui viene alla luce nuovo materiale, o nel campo della gnosi, o in quello della storia politica e sociale, la sua concezione viene spesso confermata. D'altra parte, il suo giudizio sul valore dei fatti analizzati è singolarmente prevenuto: egli ha respinto appassionatamente l'intera struttura ecclesiastica. 4 J. H. Newman, An Essay on the Deve/opment oj Christian Doctrine. La prima edizione, con un «Advertisement», è stata pubblicata nel 1845. Una nuova edizione è apparsa nel 1 878. La diciassettesima ristampa di questa edizione, pubbli­ cata a Longmans, Green e Co. , New York - London 1 927, è nella mia biblioteca.

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le io ho ripetutamente preso parte 5• Attualmente, ossia dieci o dodici anni dopo la spiegazione che io ho dato del dualismo di Platone, la discussione non si è affatto placata. Sembra piutto­ sto che i frutti di ciò che era stato seminato nel XIX secolo 6 giungeranno a maturazione solo dopo il XX secolo . Nel frat­ tempo, qualche chiarezza in più potrebbe essere raggiunta con una precisa conoscenza di ciò che Platone ha realmente so­ stenuto. Questo vale anche per l'antropologia. La moderna discipli­ na filosofica si oppone a Descartes, la cui concezione dell'uomo come «lo spirito nella macchina» 7 viene comunemente conside­ rata come una nuova forma di dottrina platonica. Contro que­ sta concezione, si ritiene ora che l'uomo sia un'unità sostanzia­ le, non tanto un «composto» di corpo ed anima, come era stato concepito da Aristotele - che aveva lasciato il nous fuori del syntheton (!) - quanto, piuttosto, un'unità tale che non ci sia in essa un'anima che possa essere in qualsiasi senso distinta dal s Principalmente nella grande opera De grondslag va n onze zekerheid. Over de problemen van de Kerk heden, 1977 (// fondamento della nostra certezza. Sui problemi della Chiesa oggt). Il cap. IV di questo libro tratta del metodo storico-fi­ lologico come il corretto metodo per lo studio del Nuovo Testamento, come di qualsiasi testo antico. Ho osservato che il «nostro» Erasmo (come lo chiamavano gli umanisti), che per primo ha applicato questo metodo al testo greco, si trova in una posizione migliore per spiegare il N. T. rispetto agli interpreti del XIX secolo, i quali pretendevano di esercitare una esegesi «critica» ma partivano da alcuni pre­ supposti metafisici . Ho illustrato l'impatto della Scuola «critica» tedesca del XIX secolo, insieme con quello di Ernest Renan (un eccellente studioso dei movimenti spirituali e religiosi della tarda antichità, tanto quanto lo fu nella generazione suc­ cessiva Harnack, sebbene con una diversa mentalità) sui circoli intellettuali del cle­ ro inglese. Ho anche menzionato la più antica Scuola di storia della religione che vive ai nostri giorni una specie di vita rinnovata. Il mio articolo, Reflections on «Philip. », l, 23-24, «Novum Testamentum», 19 ( 1 977), pp. 262-274, tratta della antropologia; il saggio Problems concerning Justin Martyr, «Mnemosyne» ( 1 978) tratta della continuità e discontinuità fra filosofia greca e fede cristiana, ed il saggio De opname van het filosofische Godsbegrip als dogmatisch probleem der vroeg­ Christelijke theologie, «Kerk en theologie» ( 1 979) tratta della metafisica platonica come un elemento generalmente accettato del pensiero cristiano nei primi secoli del Cristianesimo. Altri articoli sul rapporto fra filosofia greca e pensiero cristiano so­ no apparsi negli anni dal 1 980 in poi. 6 Alle parole «ciò che era stato seminato nel XIX secolo» naturalmente non si deve pensare solo ad Harnack. Forse ancora più importanti sono stati il movi­ mento precedente del quale D. Fr. Strauss è stato un eminente rappresentante, l'importante opera di Renan e gli studi di storia della religione compiuti alla fine del XIX secolo e nella prima parte del XX. Tutto questo continua a vivere e ritorna nella nostra epoca. 7 Questa pittoresca espressione deriva da Gilbert Ryle.

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corpo. Questa dottrina viene posta di fronte a noi oggigiorno. Platone ha qualcosa da dire a questo proposito . Per quanto concerne la filosofia contemporanea, essa mo­ stra la tendenza ad eliminare l'esistenza di una reatà «trascen­ dente», in quanto si pensa che essa sia una realtà che esiste «in qualche luogo al di là» del mondo in cui viviamo: c'è una sola realtà, questa che esiste qui ed ora. Certamente, essa può essere analizzata nelle sue forme intelligibili, e questa può essere defi­ nita una metafisica dell'immanenza. Ho esaminato ripetutamente questi problemi nei precedenti capitoli, e da differenti punti di vista. Sebbene essi si trovino continuamente sullo sfondo della mia opera, in questo capitolo non è mia intenzione riprenderli direttamente. Ciò che io inten­ do fare è offrire ai nostri filosofi una corretta visione di ciò che ha sostenuto Platone, e pertanto, per mezzo di un quadro auten­ tico, contribuire in qualche modo a prevenire i fraintendimenti e a chiarire la via che conduce alla vera metafisica.

l.

REALTÀ E CONOSCENZA.

Prendo le mosse esaminando la teoria dei due mondi. Il te­ ma ci conduce direttamente nel cuore della filosofia di Platone, così come viene esposta nel Fedone e nei libri centrali della Re­ pubblica. È anche chiaramente presente nel Simposio e nel Fe­ dro . Se con il termine «due mondi» si inte9dono due specie di realtà, allora l'esistenza di due mondi è esplicitamente postulata in Fedone, 79 A 8 • L'antologia e la metafisica di Platone, la sua teoria dell'uomo («antropologia») e della conoscenza umana, tutto ciò è presente in questo passo . (l) I «due mondi» sono po­ stulati come «due specie di esseri»: ouo c.l'OTJ 'tWV onwv. (2) Esse sono descritte come «l'una visibile e l'altra invisibile)) 'tÒ (.LÈV opOt'tOV, 'tÒ OÈ (XELOÉç ; di quest'ultima si dice che permane sem­ pre nella medesima condizione, della prima che muta continua­ mente. (3) Poi, veniamo introdotti «noi stessb) . Anche noi di­ mostriamo di essere doppi: in noi c'è da un lato il corpo e dal­ l'altro l'anima. Il corpo e l'anima sono differenti: il primo è più simile al visibile, la seconda è più simile alla parte invisibile della -

-

8

Pedone, 79 A 5-D 8; C. de Vogel, Greek Philosophy, cit. , n. 266 e.

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realtà. (4) Poi segue il problema della conoscenza: quando l'a­ nima, nell'esercitare la sua attività intellettuale, fa uso del cor­ po, allora si confonde e cade in errore; quando l'anima esami­ na le cose restando in sé sola e per sé sola, si eleva ali' «essere puro ed eterno» - «eterno», cioè &e.t ov xat &S&.va'tov - che ri­ mane sempre nella medesima condizione. In tal modo, essa per­ viene alla certezza ed è libera dall'errore. (5) Questo stato del­ l'intelletto - dice Platone: dell'anima - è chiamato cpp6v1Jcr�c;. (6) L'antologia implicita in questo passo comprende chiara­ mente una parte di metafisica: l'essere fisico viene introdotto come una parte della Realtà (dell' «essere»), ma né come l'unica parte della Realtà, né come la più eccelsa. Si ritiene che l'altra parte della Realtà sia «pura», sempre-esistente e che permanga sempre nella medesima condizione. Pertanto, deve essere intro­ dotta una distinzione che implichi una differenza di valore e, per così dire, una differenza di livello: quella specie di essere che è «pura» è assolutamente « migliore» rispetto all'altra spe­ cie; ciò che «sempre esiste» è superiore a ciò che si dilegua, la specie «immortale» è superiore alla specie mortale, la specie «stabile» è, come tale, più fondamentale di quella mutevole. Siamo qui in piena metafisica: l'essere fisico è certamente una specie di realtà, ma una specie di realtà che non può esistere da sé sola e per sé sola, né può essere conosciuta o spiegata da se stessa. Si ritiene che essa dipenda da un'altra, superiore specie di essere. Si dimostra in questo modo che esiste una «diversità di piani», nel senso che, dopo tutto, appare chiaro qui che non esistono due realtà, l'una accanto all'altra, o opposta all'altra; due realtà che appartengono ad un ordine fondamentalmente simile e pertanto indipendenti l ' una dall'altra - il che sarebbe un dualismo -, ma una sola specie di realtà, che potrebbe esse­ re indicata simbolicamente con la lettera maiuscola, una Realtà che nell'ordine antologico deve essere chiamata «originaria)), e nell'ordine quantitativo «suprema)) ; una Realtà che non supera l'altra in grado, così come noi diciamo delle cose che ci circon­ dano che l'una è «SUperiore)) all'altra, ma a1tÀwc;; ed un'altra specie di realtà, che certamente esiste, ma che, nella sua esisten­ za, dipende dalla prima. Che questo modo metafisica di pensare sia ciò che il So­ crate di Platone aveva in mente, lo si vedrà chiaramente in quelle pagine dello stesso Pedone, nelle quali Socrate narra la

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storia del suo personale itinerario intellettuale 9: Socrate parla del vivo interesse che aveva nutrito in gioventù per la filosofia della natura. «Infatti, mi sembrava una cosa straordinaria sape­ re quali sono le cause di ciascuna cosa, ossia sapere perché cia­ scuna cosa si genera, perché si corrompe e perché esiste». Socrate menziona la consueta via seguita nella ricerca dei fondamenti dell'esistenza fisica, la sua insoddisfazione per le ri­ sposte date dagli antichi filosofi, dai filosofi di Mileto fino ai fi­ sici del V secolo, incluso Anassagara, ed alla fine parla del suo òe.u-re.poc; 1tÀoGc;. Con questa espressione, Socrate intende il fatto di «essersi rifugiato nei À oyOL», allo scopo di trovare i veri fon­ damenti che rendono ragione del perché le cose sono così come sono, e del perché esistono. Ad esempio, alla domanda del «per­ ché una cosa, qualunque essa sia, è bella?», la sola risposta sod­ disfacente che possa essere data è la seguente: «nessun'altra ra­ gione fa essere quella cosa bella se non la presenza o la comu­ nanza di quella bellezza in sé, o quale altro sia il modo in cui ha luogo questo rapporto» . Ora, questo «Bello in sé» , Buono i n sé, Grande i n sé ecc . , vengono enfaticamente postulati come «esistenti» 10 , ossia non «esistenti» sullo stesso livello delle cose che di essi partecipano, ma appartenenti ad un diverso ordine. È la differenza fra «ciò che è» nel senso pieno e perfetto, che Platone spesso chiama la «vera realtà» (ov'twc; ov o &À�8e.L)? Qui ci troviamo di fronte al seguente problema: Platone, nel suo Timeo, ammette una qualche materia pre-esistente, una qualche specie di materia disordinata, un «caos)), dal quale il Demiurgo crea il «cosmO>)? Questo, in effetti, è quanto trovia­ mo descritto in Timeo, 52 E-53 B. Per questa ragione, i primi Apologisti cristiani, in particolare Teofilo e l'autore della Co­ hortatio 88 , accusavano Platone di aver insegnato l'esistenza di una qualche specie di materia «coeterna)) o «coeva a Dio)) . A questa accusa Origene obietta che, nonostante il fatto che Plato­ ne abbia scelto intenzionalmente di esporre nel Timeo la genesi del mondo in forma mitica, egli in modo ben preciso non ha in­ teso dire che questa genesi avvenga nel tempo; infatti, il tempo trae origine insieme con il cosmo, o , più precisamente, è intrin­ seco al cosmo. Il che implica che, dal momento che non c' «era)) nessun tempo prima del cosmo, non sarebbe potuto esistere nes­ suna specie di caos, concepito conformemente alla descrizione di Timeo, 52 E-53 B. Pertanto, l'intera concezione deve essere considerata come un prodotto di un linguaggio metaforico. Ritengo che ciò sia corretto. Tuttavia, si dovrebbero ricor­ dare due punti in questo contesto. In primo luogo, l'&vciyxT} o necessità fisica di Platone non era qualcosa di simile al concetto che noi abbiamo delle «leggi di natura)) , Al contrario, queste leggi rappresentano l'ordine cosmico che, secondo Platone, ha il suo fondamento nell' Intelletto divino, o Noùs. In secondo luo­ go, ci sono certamente, secondo la concezione di Platone, «co­ se)) e «forze)) , o «elementh) , in qualunque modo li si voglia chia­ mare, che operano contro il potere razionale dell' Intelletto divi­ no, che governa il mondo. Queste sono cause secondarie, che operano all'interno della struttura dell' ordine del tutto . La Causa razionale è la Causa originaria, che, pertanto, deve essere chiamata la causa «che domina la necessità)) 89. Se si ritiene che Platone sbagli in questa spiegazione, ci si dovrebbe ricordare che, in effetti, non è possibile attribuire tut­ to ciò che accade in natura direttamente alla volontà del Creato88 Teofilo, Ad Autolycum, Il 4; Cohortatio ad Graecos, cap. 22. Cfr. C. de Vogel, Theoria. Studies over de Griekse Wijsbegeerte, cap. XII, pp. 1 92 ss. 89 Timeo, 482 A 2: Nou ?ìÈ àv�"(XT)ç apxwtoç.

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re. In realtà , non è solo il «paganesimo greco», e non è in parti­ colar modo Platone che riteneva che tutta una serie di cose in natura dovessero essere attribuite ad una causa secondaria. Il termine di dualismo non può essere applicato in questo caso. Si potrebbe forse avere l'impressione che il passo del Teete­ to, secondo il quale si deve fuggire da questo mondo, riveli una sorta di concezione gnostica del mondo. Se venisse fatta questa ipotesi dovremmo rispondere che si tratta di un errore. Ciò che il passo dice non è che un Potere malvagio, o alcuni Spiriti mal­ vagi reggano il mondo . Questo è un pensiero che Platone aborri­ va realmente come una bestemmia 90• Che l'artefice di questo mondo - che è bello ed ordinato in quanto Egli stesso è buono - abbia realizzato la sua opera creativa guardando ad un mo­ dello diverso da quello eterno e divino, questa per Platone è una cosa che non può neppure essere menzionata senza compiere un'empietà 9 1 • Platone credeva realmente che ci fossero in que­ sto mondo molti mali, più numerosi anche dei beni. L'afferma­ zione da ultimo menzionata non compare nel passo del Teeteto, ma la troviamo due volte in altre opere 92, e questo potrebbe darci l'impressione di una visione piuttosto pessimistica del mondo . Tuttavia, Platone non era un pessimista. La sua Repub­ blica testimonia una forte fede nella possibilità di regolare la realtà di questa nostra vita umana in conformità del Bene tra­ scendente, alla conoscenza del quale era diretta la vita dei veri filosofi. Ed anche quando questa speranza viene meno, Platone non dispera affatto, ma si pone immediatamente alla ricerca di un'altra via per salvare la società umana così che essa possa vi­ vere nella giustizia e nella pace. E nella sua ultima opera, Plato­ ne ha parlato espressamente della Provvidenza divina, che è la causa dell' evidente bellezza ed ordine dell'universo e che si oc­ cupa non solo dell'insieme dell'ordine cosmico, ma si prende cu­ ra anche dell'uomo individuale . Infatti, ascoltiamo in questo dialogo che Dio assegna alle anime umane i loro posti, in modo tale che possano vincere il male nel modo più facile e migliore possibile. Nell'eterno conflitto fra il bene ed il male possiamo 90 Leggi, X 897 B-D (cfr. C. de Vogel, Greek Philosophy, n. 390 b) e le pagi­ ne seguenti. Cfr. Leggi, Xli 966 D-968 A. 91 Timeo, 29 A: o fLT)O' d1ttL'v "tW\ 9ÉfL\ç. 92 Repubblica, II 379 C; Leggi, 906 A (cfr. C. de Vogel, Greek Philosophy, nn. 379 a, 393 s). Si veda sopra, p. 275.

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essere certi che «gli Dei ed i demoni» sono nostri aiutanti: essi prendono parte nella lotta, a fianco di ciascuno di noi 93• Indubbiamente, Platone credeva negli spiriti del male 94• Ma egli credeva anche negli spiriti buoni. Conformemente al­ l'antica religione greca egli collocava questi demoni fra gli Dei e l'uomo: essi sono al di sopra dell'umano, ma non sono divini 95 • Abbiamo già visto che, verso la fine del Timeo, Platone dice che «la specie più alta della nostra anima>> la parte pensante, è stata data ad ognuno di noi come un «demone» 96, cioè: come un ge­ nio buono, che ci protegge e ci conduce sulla giusta via attraver­ so le difficoltà della vita sulla terra. È la vecchia idea dell'&yoc9òç ÒotL(lWV come un «nume tutelare» che qui è presente. Questa è un'antica idea greca, non gnostica. Questo per quanto concerne il passo del Teeteto. Che il ma­ le venga qui collocato in special modo sulla terra «O intorno» al­ la terra, non ha bisogno di nessun commento . Naturalmente, es­ so è assente dal «puro» e perfetto mondo dell'Essere intelligibi­ le, né dovrebbe meravigliarci il fatto che il Socrate di Platone, almeno in certi momenti, dica esplicitamente che sarebbe meglio lasciare al più presto possibile questa terra e volare «lassù», al di là del male e delle piccolezze umane. Il che non elimina il fatto che egli fosse consapevole che il suo compito era su questa terra; e questo è ciò che egli non ha mai smesso di insegnare ai suoi di­ scepoli, ai suoi collaboratori, ai suoi allievi. L 'uomo definito come «un 'anima» ?

Giungiamo all'altra obiezione che è stata sollevata sopra 97: Platone non ha definito l'uomo come «un'anima», e non è que­ sta una concezione veramente dualistica? In primo luogo, in quale dialogo platonico ricorre questa definizione? Può essere citato un solo passo: si tratta di A lcibia­ de Maggiore, 1 30 C. Tale definizione non è presente in nessun 93

Leggi, X 904 A-C, 906 A-B (cfr. C. de Vogel, Greek Philosophy,

393). 94 Cfr. Fedone, 8 1 B-D. 95 Ad esempio, Eros: Simposio, 202 D-203 A. 96 Timeo, 90 A. 97 P . 262.

nn.

392-

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altro dialogo di Platone. Il parallelo più stretto che possiamo trovare è nel Timeo, dove la parte pensante dell'anima viene in­ dicata come •Ò xup�w't'Ot't'ov 1tOtp ' TJIJ.LV �uxijç e.tòoç 98: la specie di anima che nel modo più appropriato viene chiamata con questo nome, che è «anima» nel senso originario e più essenziale. Infat­ ti l'anima costituisce la parte dominante dell'uomo, tanto che, se nei suoi pensieri un uomo si abbandona completamente alla sua ambizione o ai suoi desideri, l'intero uomo sarà assorbito da queste cose. D'altro lato, se con la sua parte pensante egli ricer­ ca la sapienza e la verità l'intero uomo parteciperà all'immorta­ lità, in quanto egli è costantemente rivolto alle cose immortali e divine. Pertanto, è la parte dominante che fa realmente di un uomo ciò che egli diventerà. «Un uomo è la sua anima». È quanto implicitamente leg­ giamo nel Timeo. Tuttavia, in questo dialogo l'uomo è il cruv­ Ot(.Lcp6npov, il «complesso», l'insieme che riceve il suo carattere dalla parte dominante. Implicitamente leggiamo questa affermazione - secondo la quale «l'uomo è la sua anima» - anche nel Fedone. Ma in nessun dialogo platonico, oltre all' A lcibiade, troviamo la defi­ nizione secondo la quale «l'uomo è l'anima». Indubbiamente, I'Alcibiade era considerato dai Neoplato­ nici come un'opera autentica di Platone, ed anche un'opera molto importante e, per così dire, rappresentativa. Cionono­ stante , questo dialogo non è esente dal sospetto dell'inautentici­ tà. Al contrario, c'è una serie di piccole ma più o meno chiare indicazioni che mostrano l'inautenticità di questo dialogo plato­ nico. E . de Strycker le ha indicate con precisione 99• Per quanto concerne il punto che stiamo trattando, de Strycker osservava molto saggiamente che, sebbene, parlando in modo approssima­ tivo, la concezione dell'uomo presente nell'Alcibiade sia plato­ nica, essa, tuttavia, viene espressa in questo dialogo in una for­ ma un poco esagerata quale Platone non ha mai usato. E questo punto, aggiunto ad alcuni altri, come l'uso di alcune parole in­ solite che non compaiono in nessun altro passo di Platone, co­ stituisce un argomento contro l'autenticità. 98 Timeo, 90 A. 99 E. de Strycker, L 'authenticité du Premier Alcibiade, «Les études classi­ ques», 1 1 ( 1 942), pp. 1 3 5- 1 5 1 .

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Per quanto concerne i contenuti, è degno di nota che la de­ finizione «l'uomo è la sua anima» venga dedotta dall'afferma­ zione che l'uomo è un essere che «si serve del corpo» ('tò 't� crw(J.om XPWfJ.Evov) 100 , o che «comanda il corpm> ('tÒ 'tOU crw(J.Ot­ 'tOt; &pxov) 10 1 • « È dunque quel tutto unito - 'tÒ cruvocf.Lcponpov che governa il corpo ed è proprio questo l'uomo?» A questa do­ manda di Socrate 1 02 , Alcibiade risponde un po' cautamente: «Forse è così» . Ma Socrate respinge questa ipotesi in modo energico: «Ma è la cosa più impossibile del mondo ! Se una delle due parti, infatti, non partecipa del governo non c'è alcun modo che comandino le due parti insieme». - Alcibiade: «Giusto». - Socrate: «E poiché né il corpo (il che è stato dimostrato pre­ cedentemente, sulla base del fatto che l'uomo usa il corpo e, quindi, deve essere da esso diverso ) 1 03 , né il corpo e l'anima in­ sieme sono l'uomo, rimane da concludere in realtà, penso, che l'uomo o non sia nulla o, se è qualcosa, non sia altro che anima». Se le cose stanno così, sembra che Platone sia stato piutto­ sto un monista, non un dualista. Solo che egli ha definito l'uo­ mo proprio come un cruvocf.Lcponpov in cui il xupLw'toc'tov ETooç 'ti'jt; �uxi'jç svolge in modo ben preciso il ruolo di guida almeno nella misura in cui l'uomo individuale è in una condizione normale. Con questa definizione, veniva mantenuta l'unità dell'uomo e veniva posta debitamente in evidenza la funzione guida della Ragione. In questa concezione, ripetiamo, l'uomo era una unità in modo più essenziale di quanto lo fosse nella concezione di Aristotele, dove il vouç non era una parte del composto di anima e corpo. L 'unità dell'uomo salvaguardata

A questo punto, potrebbe essere sollevata un'altra obiezio­ ne. Posso immaginare che qualcuno dovrebbe sentirsi incline a parlare in questo modo . «Tu hai detto che nella definizione dell'uomo come un 100 1 01 1 02 1 03

Alcibiade primo, 1 29 E I l . A lcibiade primo, 1 30 A I l . Alcibiade primo, 1 30 B 8. A s/cibiade primo, 129 E 3-8.

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cruva(.L). Una tale ipotesi potrebbe essere avanzata da una persona che intendesse a priori o negare o ignorare il ca­ rattere storico dell'ontologia di Platone. Tuttavia, Platone era Platone e non uno studioso di Cambridge o di Oxford del XX secolo. Quando viene detto che il Demiurgo crea l'Anima, quando le Anime degli astri e l'Anima del mondo vengono espli­ citamente collocate ad un livello inferiore rispetto a quello de «il DiO>) stesso, noi dobbiamo seguire le indicazioni che con ciò ci vengono date. Ciò che il Demiurgo crea è eo ipso eterno e divi­ no; ciò che è fatto dagli «dèi creath) è perituro e imperfetto . Co­ me potrebbe, quindi, un dio creato identificarsi con lo stesso Demiurgo? Platone non era un pensatore così confusionario . D i nuovo, Cornford h a perfettamente ragione quando af­ ferma che quelle cose che nell'universo non sono causate dalla Ragione divina, secondo Platone non potrebbero essere attri­ buite alla "materia" ; infatti, secondo Platone la materia in quanto tale non potrebbe essere una causa; solo l'anima potreb­ be esserlo . Di quale anima si tratta? È possibile affermare che tutto il male che ricorre nel cosmo è stato causato da «l'elemen­ to irrazionale presente nell'Anima del mondO >), che quindi sa­ rebbe identico con l'anpov, l'elemento irrazionale presente nella mescolanza che costituisce l'anima? Sono restia a seguire questa interpretazione, perché, dopo tutto, l'anpov è stato «costrettO>) dal Demiurgo ad unirsi alla mescolanza che costituisce l'anima . L'intenzione di Platone era 1 64 F.

M. Cornford, Plato 's Cosmology, cit.

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quella di ammettere che l'he.pov rimanesse un elemento più o meno resistente all'interno dell'Anima del mondo, nel senso che solo una parte di esso è stata «persuasa» a seguire la guida della Ragione? Sono più incline a pensare a «spiriti malvagi» subordi­ nati nel mondo . Indubbiamente Platone ammetteva la loro esi­ stenza e poteva rendere ragione di questa credenza su basi ra­ zionali. Tuttavia, è possibile che lo stesso Demiurgo possa significa­ re solo un Nous trascendente che, in quanto tale, è perfetto ed appartiene al livello dell'Essere intelligibile. Questo è al di sopra dell'Anima e dipende direttamente dal Principio primo, che vie­ ne definito esso stesso come «al di sopra dell'essere» e come suo fondamento ultimo. Questa è la concezione che Platone ha della realtà: un ordine gerarchico che giunge fino al Bene o all'Uno e termina nel mondo visibile, il quale è formato sul modello del­ l'Essere intelligibile, mentre l 'anima è intermedia fra l ' uno e l'altro, ma per sua natura è più vicina all'Intelligibile. Naturalmente si può affermare che, ciononostante, dal mo­ mento che il male presente nel mondo non può essere ridotto al­ la Ragione divina, permane una qualche specie di dualismo di fondo nella teoria platonica della realtà considerata nel suo complesso. Questo, entro un certo limite, è vero . Solo che, se questo può essere definito «dualismo», temo che sia impossibile offrire una qualche adeguata spiegazione dell'universo che non sia dualistica. Ritengo, dopo tutto, che Platone abbia parlato di questi difficili problemi in modo non inadeguato, perfino da un punto di vista cristiano. Si deve ricordare a questo proposito che anche in quella tarda forma di Platonismo che è stata creata nel terzo secolo d . C . da Plotino, al male o al suo principio ultimo non viene attribuita alcuna forma di sostanzialità. In questo, Plotino è stato un fedele seguace di Platone. Se viene ancora fre­ quentemente ripetuto che Plotino ha fatto della «materia» la causa del male, si deve ricordare che per questi filosofi la «mate­ ria» non è un «qualcosa» di sostanziale: essa viene definita co­ me la completa assenza di qualcosa di positivo o di «bene». Pertanto, un pensatore cristiano come Agostino, che pro­ veniva dallo Gnosticismo (che concepiva il male proprio come una sostanza), poteva trovare una soluzione soddisfacente del problema nel pensiero neoplatonico: qui egli poteva sentirsi li­ berato dall'errore del dualismo manicheo. In questo, egli cono-

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sceva e comprendeva il Platonismo meglio di quanto facciano molti filosofi e teologi contemporanei.

Una nota sul cosiddetto «ordine precosmico» nella fisica di Platone. L'antica tradizione di attribuire a Platone la credenza che un Dio ha creato questo mondo da una materia preesistente è piuttosto resistente: non solo i primi cristiani hanno dato questa interpretazione, ma la stessa interpretazione è ancora valida fi­ no ai nostri giorni ed anzi sembra essere quella prevalente. A. Mansion, nella sua eccellente Introduction à la physique aristo­ télicienne (1 946) , ha sostenuto senza alcun timore questa inter­ pretazione, e nel 1 960 Fr. Solmsen (Aristotle 's System of the Physical World, pp. 49 ss.) l'ha presentata in una forma rinno­ vata e piuttosto enfatica. Solmsen, che aveva vigorosamente sottolineato la novità delle Idee di Platone come una specie di principi del tutto differenti rispetto alle teorie cosmologiche po­ st-parmenidee, e che aveva di nuovo evidenziato la novità del carattere matematico dell'ordine cosmico nella concezione di Platone, che include la riduzione degli elementi a corpi stereo­ metrici ed ultimamente a triangoli, è rimasto colpito dalla de­ scrizione dei contenuti del ricettacolo esposta in Timeo, 52 D 5 3 B . Questa descrizione della «nutrice della generazione» come una realtà inumidita ed infocata, che accoglie le forme (!J.opcp�ç) della terra e dell'aria, e che «riceve» tutte le altre «modificazio­ ni» (7t�9TJ) che seguono a quelle, di modo che essa si mostra infi­ nitamente diversificata (7tOtv-roÒOt7t�) d'aspetto; inoltre, si dice che essa è piena di forze (Òuv�fl.E.Lç) non somiglianti né equilibra­ te, dalle quali è «scossa e fatta oscillare in modo irregolare», di modo che anche il ricettacolo, con ciò che esso contiene, è scos­ so e fatto oscillare: tutto questo , secondo Solmsen, ricorda mol­ to da vicino «descrizioni simili» presenti nella fisica pre-socrati­ ca. Anche quei pensatori hanno concepito un ordine pre-cosmi­ co di cose, di «elementi che si disgiungono e si separano» , che, secondo Solmsen, si differenzia dalla descrizione di Platone del­ la «natura nella sua condizione precosmica» solo per il fatto che per Platone la separazione degli elementi non forma di per se stessa il cosmo (Solmsen, Aristotle 's . . . , p. 50) . Infatti, nella se-

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zione del Timeo in cui parla del ricettacolo, Platone «fa riferi­ mento agli elementi che esistono e si muovono prima che il ciclo (ossia il cosmo) venga formato da essi (53 A ss .)». La discussione potrebbe sembrare senza via d'uscita. Infat­ ti, Platone non parla proprio de «le quattro specie» {'t� ·tinotpot yÉ.v7J) che vengono scosse dal ricettacolo come una specie di ce­ sta vagliatrice che separa l'una dall'altra le specie maggiormente dissimili, e spinge l 'una verso l 'altra quelle più simili? Prima di questo processo di separazione, dice Platone, «tutte queste cose erano disposte senza proporzione e senza misura», 1t&vtot 'totG't'

EX.�LV &À6ywç XotL tX(J.É.'tpwç. Quindi, potremmo concludere, non c'erano elementi «pri­ ma», per cui Solmsen dice qualcosa di troppo quando parla di «elementi fisici» prima che il Demiurgo iniziasse la sua opera di ordinarli mediante forme e numeri, d'O�cr( 't� xotL &pL9tJ.otç. Dun­ que, non c'erano affatto «elementi fisici» prima che Dio desse ad essi la loro forma e il loro ordine? Seguendo il testo di Platone leggiamo (dopo le parole &À6ywç xott &tJ.É.'tpwç) : «Quando poi Dio prese ad ordinare l'uni­ verso, da principio il fuoco e l'acqua e la terra e l'aria, che pure avevano qualche vestigia di sé (l'x.v7J otu'twv tinot), erano tuttavia in quello stato, come conviene che sia ogni cosa dalla quale Dio è assente: e così stando allora queste cose, egli dapprima le ador­ nò di forme e di numeri». In quale condizione si trovavano esse prima? Coloro che sostengono la tesi dell'ordine precosmico possono sempre indi­ care l'espressione l'x.v7J otu'twv, le «vestigia» della loro natura, che si dice che quelle «cose» , che non erano ancora «cose>>, ave­ vano prima di essere «formate» . Così, essi spiegheranno : c'era­ no «elementi fisici» , che esistevano in una condizione piuttosto caotica; tuttavia, in un certo qual modo, essi portavano su di sé le tracce di ciò che dovevano diventare. La divinità li ha resi «più belli e perfetti». Essa ha perfezionato un ordine pre-esi­ stente. Tuttavia, coloro che si attengono alla affermazione secon­ do cui «tutte quelle cose» (1t&vtot 'totU'tot) erano senza proporzio­ ne e misura (fx.�w &À6ywç xott > secondo quanto ha visto nel Nous 69 • Un tale desiderio -

65

Si veda sopra, n. 49; cfr. anche Enneadi, IV 8, 5 , 24-30. Enneadi, IV 8, 4, 1 1 -28. 67 Platone sul ruolo dell'educazione: Repubblica, VII 5 1 8 B-D. «Alla vista di alcuni oggetti particolari», Pedone, 73 D-C. 68 Alcuni passi sono stati menzionati sopra, n. 57. 69 Enneadi, IV 7 , 1 3 , 2- 1 3 . Cfr. anche IV 8, 4, l ss. 66

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naturalmente è un sintomo di una certa inquietudine che, come Plotino ha descritto nel trattato Sull'eternità e sul tempo 70 , è propria dell'anima a differenza del Nous. Il Nous, infatti, è il regno dell'eternità, che è «vita assoluta che nella sua pienezza è sempre presente» . L'anima, tuttavia, non era proprio in grado di sopportare direttamente e nella sua totalità tutto l'Essere in­ telligibile che era presente di fronte a lei. Questo potere senza pace presente nell'anima richiedeva una successione di atti . Per­ tanto, la vita dell'anima è un movimento nel quale essa passa da uno stato all'altro e questo è il tempo, mentre la vita sempre co­ stante dell'Essere intelligibile è eternità 7 I . Il tempo, dunque, è connesso in modo essenziale con l'anima, proprio come l'eterni­ tà appartiene invece all'ambito dell'Essere intelligibile 72• Che cos 'altro potremmo dedurre da ciò se non che appar­ tiene all'essenza dell'anima avere dentro di sé questo elemento irrequieto che la fa rivolgere a ciò che viene «dopo» di lei e che fa SÌ che il SUO pensiero sia di tipo diSCOrSiVO, la O�aVOLOt, che im­ plica tempo? Pertanto, possiamo concludere che l'anima ha co­ me tale delle 1tpocr6�xo:L, le quali sembrano appartenere alla sua posizione ontologica, che è naturalmente una posizione in­ termedia. Questa affermazione spiega perché i tardi Neoplatonici, in particolare Giamblico, abbiano potuto accusare Plotino per aver affermato che l'anima è essenzialmente noetica e l'abbiano rimproverato per non aver debitamente distinto l'anima dal Nous. Ciò spiega il motivo della loro critica. Questo non signifi­ ca che ciò che essi hanno sostituito come diversa dottrina diffe­ risse effettivamente da quanto Plotino insegnava. Quanto sopra abbiamo detto chiarisce molto bene che una più precisa forma di espressione per quanto concerne l'essenza dell'anima era pos­ sibile ed anche desiderabile. Ciononostante, all'interno del con­ testo del Neoplatonismo non si potrebbe affermare che l'inse­ gnamento di Plotino sull'anima fosser errato; né esso si allonta­ nava da Platone, come i tardi Neoplatonici erano soliti sostene­ re. Si dovrebbero ricordare i seguenti tre punti. 1o

Enneadi, III 7, I l , 20-23: �uxTjç Tjv -nç Mvet!J.tç oùx f\auxoç. La definizione di eternità è contenuta in Enneadi III 7, 3, 8-38; III 7, 5 , 22-30; la definizione d i tempo i n Enneadi, I I I 7 , I l , 43-45, che conclude l' argomen­ tazione svolta nel passo precedente, 35-43 . 7 2 Enneadi, III 7, I l , 59-60. 71

L'IMMAGINE PLOTINIANA DELL'UOMO

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(l) Platino fa spesso riferimento all'archetipo intelligibile

dell'uomo e dell'anima umana. Questo archetipo era, come na­ turalmente è l'Essere primordiale, eterno e perfetto. (2) L'anima, come «progenie» del Nous conserva in se stes­ sa «qualcosa del trascendente», in quanto un figlio conserva sempre una somiglianza con suo padre. Che la costante presenza di questa somiglianza possa incrementare la possibilità del ritor­ no, è un altro fatto ovvio . (3) Il ritorno implica una kdtharsis, che significa uno spo­ gliarsi di tutte le prosthèkai. Pertanto, l'Anima nel ritornare las­ sù 73 sarà «noificata>>, il che significa che si assimilerà al Nous ­ l' ÒtJ.o(wcrLç 'téi> 9Eéi> ben nota da Teeteto, 1 76 B. Nessuno di questi tre punti implica un'identificazione del­ l' Anima con il Nous. Il primo punto concerne l'origine dell'Ani­ ma, il secondo la sua essenziale rassomiglianza con il Padre e la possibilità di un ritorno, il terzo sottolinea il fatto che il ritorno significa una assimilazione. Nessuno di questi punti aveva il ca­ rattere di un'innovazione rispetto a Platone, né nessuno di essi era estraneo al pensiero di uomini come Giamblico o Proclo. L'affermazione che l'Anima conserva sempre una somiglianza con suo Padre non significava una identificazione 74, né il ritor­ no renderebbe l'anima assolutamente identica al Nous. Infatti, il riconquistato carattere noetico dell'Anima sarebbe sempre una condizione acquisita, mentre il Nous è in se stesso primor­ dialmente noetico 75 . Da un lato , la possibilità del ritorno non esclude affatto che l'anima possa smarrirsi, legandosi alle cose sensibili e perdendo di vista ciò che è «al di sopra» di lei. Plotino sapeva che questo è quanto accade di frequente. Ed egli vedeva in questo una condi­ zione di peccato dovuta alla scelta propria dell'anima 76• Dall'al­ tro, egli notava che c'era qualcosa di attraente nelle cose sensibi­ li, tanto attraente che esse potevano possedere un effettivo pote­ re di seduzione 77 • 73

Enneadi, VI 8, 5 , 34 ss. : la virtù definita come t!;Lç oiov vow6ijv> . Concludiamo questo breve esame di un'antica controversia ponendo due interrogativi . l . Platino, confrontato con Platone, era o non era giusta­ mente accusato di eccessivo spiritualismo? 2. Se è vero che autori come Porfirio e Giamblico erano in fondo tanto spiritualisti quanto Platino, in che modo essi giun8° Esso è messo piuttosto chiaramente in evidenza in Enneadi, III l, 8, 4-20. Cfr. anche I l , 9, 1 - 1 6 . 8 ' ToL"ç xdpocr\ 7mcr9lvnç, Enneadi, I l , 9, IO. 82 Enneadi, III l, 9, 14- 1 5 : Èx �(cxç Èm9UIJ.\WV . 81 Enneadi, I l , 9, 4-7. B4 Enneadi, I l , 9, 9-14.

338

RIPENSANDO PLATONE E IL PLATONISMO

sero a criticarlo così severamente per quanto concerne la sua dottrina dell'anima? Ritengo che alla prima domanda si debba rispondere in sen­ so affermativo, sebbene per motivi differenti da quelli che sono stati addotti da Fortin. Non ritengo che Plotino fosse in disac­ cordo con Platone per aver innalzato l'anima in un modo mai visto prima. Questa idea risale piuttosto ad un certo fraintendi­ mento di alcuni testi di Plotino nei quali si affermava che l'ani­ ma appartiene al «Divino» o persino che essa è un dio 85. L'uso analogico dei termini 9e.tov e 9e.6ç spesso inganna i cristiani . Ad ogni modo, un tale uso non era affatto peculiare di Plotino o del Neoplatonismo; lo si trova anche in Platone ed in Aristotele. Anche Platone indicava le anime perfette come «dèi», ed è solo un moderno fraintendimento quello di considerare questo come un segno del fatto che «in un periodo tardo» Platone avrebbe abbandonato la teoria delle Forme intelligibili e le avrebbe sosti­ tuite con le anime considerate come dèi 86 • Una cosa che Plotino, a differenza di Platone, ha fatto è stata quella di identificare la personalità umana ( Philosophie Platons, «Phronesis», I l (1 966), pp. 1 17- 1 53 ; ristampato in: K . von Fritz, Schriften zur griechischen Logik, vol. l , Stuttgart 1 978, pp. 175-214. K. von Fritz, Zur Frage der «esoterischen» Philosophie Platons, «Archiv fiir Geschichte der Philosophie», 49 ( 1 967), pp. 255-268; ristampato in: K. von Fritz, Schriften zur griechischen Logik, vol. l, Stuttgart 1 978, pp. 21 5-244. H . G. Gadamer, Platos dialektische Ethik, Leipzig 1 93 1 . H.G. Gadamer, Dialektik und Sophistik im siebenten platonischen Briej, «Sitzungsberichte der Heidelberger Akademie der Wissenschaften, philosophisch-historische Klasse, 1 96412» , Heidelberg 1 964; ristam­ pato in: H.G. Gadamer, Platos dialektische Ethik und anderen Stu­ dien zur platonischen Philosophie, Hamburg 1 968, pp. 22 1-247.

378

RIPENSANDO PLATONE E I L PLATONISMO

H . G . Gadamer, Recensione a: J .N. Findlay, Plato. The Written and Un­ written Doctrines, in: «Philosophisce Rundscham), 24 ( 1 977), pp. 204-209. K. Gaiser, Protreptik und Pariinese bei Platon. Untersuchungen zur Form des p/atonischen Dialogs, Stuttgart 1 959. K. Gaiser, Platons ungeschriebene Lehre. Studien zur systematischen und geschichtlichen Begrundung der Wissenschaften in der platonischen Schule, Stuttgart 1 963, 1 968 2 • K. Gaiser, Quel/enkritische Probleme der indirekten Platonuberliejerung, in: AA.VV . , Idee und Zahl, sopra cit. , pp. 3 1 -84. S. Gersh, From Iamb/icus to Eriugena. An Investigatian af the Histary and Eva/utian aj the Pseudo-Dyonisian Traditian, Leiden 1979. H. Gomperz, Plata 's System af Philosapy, pubblicato dapprima in: «Pro­ ceedings of the Seventh International Congress of Philosophy)), Lon­ don 193 1 , pp. 426-43 1 ; ristampato in: H. Gomperz, Philosaphica/ Studies, Boston 1 95 3 , pp. 1 1 9- 1 24; in redazione tedesca: Platans phi­ /osophisches System, pubblicato da J. Wippern nel volume AA.VV., Das Prablem der ungeschriebenen Lehre Platans, sopra cit . , pp. 1 59- 165. H . Gomperz, Platans Se/bstbiographie, Berlin 1928 . H . Gundert, Der p/atanische Dialag, Heidelberg 1 968. W.C. Guthrie, A Histary oj Greek Philasaphy, 5 voli. , vol. IV: Plato, the man and his dialogues. Earlier period, Cambridge 1 975; vol. V: The later Plato and the Academy, Cambridge 1978. R . Hackforth, Piata 's Philebus Translated with an Intraductian and Cammentary, Cambridge 1 945, 1 972 3• R. Hackforth, Plata 's Phaeda, Cambridge 195 5 . A. von Harnack , Lehrbuch der Dogmengeschichte, Tiibingen 193 1 5• W . R . lnge, The Philasaphy af Platinus, London 1918, 1 929 3, 1948 4 • W . J aeger, Studien zur Entstehungsgeschichte der Metaphysik des Arista­ te/es, Berlin 1 9 1 2. W. J aeger, Aristate/es. Grundlegung einer Geschichte seiner Entwick/ung, Berlin 1 923 . H . J . Kramer, Arete bei Platan und A ristate/es. Zum Wesen und zur Ge­ schichte der p/atanischen Ontalagie, Heidelberg 1959; rist. Amster­ dam 1967. K. J. Kramer, Der Ursprung der Geistphilasaphie. Untersuchungen zur Geschichte des Platanismus zwischen Platon und Platin, Amsterdam 1964, 1 967 2• H . J . Kramer, Retraktatianen zum Prablem des esaterischen Platan, «Mu­ seum Helveticum)), 21 ( 1 964), pp. 1 37- 1 67 .

379

INDICE DI TUTTA LA LETTERATURA CRITICA CITATA

H.J. Kriimer, Grundjragen der aristotelischen Theo/ogie, «Theologie und Philosophie», 44 (1969), pp. 363-382 e 48 1-505 . H. J. Kriimer, Die grundsiitzlichen Fragen der indirekten Platoniiberliefe­ rung in: AA. VV . , Idee und Zah/, sopra cit . , pp. 106- 150. H . J . Kriimer, Platone e i fondamenti della metafisica. Saggio sulla teoria dei principi e sulle dottrine non scritte di Platone, con una raccolta di documenti fondamentali in edizione bilingue e bibliografia. Introdu­ zione e traduzione a cura di Giovanni Reale, Milano 1982. K. Kremer, Die neuplatonische Seinsphilosophie und ihre Wirkung auf Thomas von Aquin, Leiden 1966. A. Mansion, Introduction à la physique aristotélicienne, Louvain 1913. G.R. Morrow, Plato 's Cretan City. A historica/ interpretation of the Laws, Princeton N.J. 1960. J . H . Newman, An Essay on the Deve/opment o/ Christian Doctrine, Lon­ don 1 845 1 • G .E.L. Owen, The p/ace of the « Timaeus» in Plato 's dialogues, «Classica! Quarterly>>, XVII (1953), pp. 79-95 . J. Ratzinger, Eschatologie. Tod und ewiges Leben, Regensburg 1977. G. Reale, Plotino e la rijondazione della Metafisica, in: AA.VV . , Metafi­ sica e antologie, sopra cit. , pp. 1 1-13. G. Reale, Storia della filosofia antica, 5 voli . , Milano 1989 6• G . Reale, Ifondamenti della metafisica di Platino e la struttura della pro­ cessione, in: AA.VV., Graceful Reason, sopra cit . , pp. 153-175. H . Rickert, Der Gegenstand der Erkenntnis. Einfiihrung in die Transzendentalphilosophie, Tiibingen 1928. J .M. Rist., Plotinus, The Road to Reality, Cambridge 1967, 1977 2• C. Ritter . , Kerngedanken der platonischen Philosophie. N .A. Robb, Neop/atonism of Italian Renaissance, London 1935. L. Robin, La théorie platonicienne des Idées et des Nombres d'après Ari­ state, Paris 1908 (Hildesheim 1963). R. Robinson, Plato 's Earlier Dialectic, Oxford 1953. W .D. Ross, Aristotle 's Metaphysics. A revised Text with Introduction and Commentary, 2 voli . , Oxford 1924 (più volte riedito). W . D . Ross, Plato 's Theory of!deas, Oxford 195 1 , 1953

2•

W.D. Ross, Aristotelisjragmenta selecta, Oxford 1955. R.H. Schwyzer, The Intellect in Plotinus and the archetypes of G. C. Jung, in: AA.VV . , Kephalaion. Studies in Greek philosophy and its conti­ nuations ojjered to Professar C. J. de Vogel, Assen 1975, pp.

214-223.

3 80

RIPENSANDO PLATONE E IL PLATONISMO

Fr. Solmsen, Plata 's Thea/agy, Ithaca 1 942. Fr. Solmsen, A ristotle 's System of the Physica/ Warld, Ithaca - New York

1 960. Fr. Solmsen, Plato and Science, in: AA.VV. , Interpretatians of Plato, a cura di H. North, Leiden 1977, pp. 86- 105 . C. G . Steel, The changing Se/f. A Study an the Saul in /ater Neap/atansim: Jamblicus, Damascius and Priscianus, Louvain 1978. 1 . Stenzel, Studien zur Entwicklung der p/atonischen Dialektik van Sakra­ tes zu A ristateles, Breslau 1 917; Leipzig 1931 2; Darmstadt 1 961 3• 1 . Stenzel, Zahl und Gesta/t bei P/atan und Aristate/es, Leipzig-Berlin 1 924; Darmstadt 1959 3• E. de Strycker, L 'authenticité du Premier A lcibiade, «Les Études Classi­ ques», 1 1 (1942}, pp. 135-15 1 . E. de Strycker, Der kunst van het gesprek. Wat waren de dialagen van Plata?, Antwerp 1976. Th. A. Szlezak, Platon und A ristoteles in der Nus/ehre Platans, Base!

1 979. A.E. Taylor, Plata. The Man and his Wark, London 1 926; traduzione ita­ liana di M . Corsi col titolo di Platone, Firenze 1968. A.E. Taylor, Farms and Numbers, «Mind», 36 (1927}, pp. 12-33. W. Theiler , Einheit und unbegrenzte zweiheit von Plato bis Plotin, in: AA .VV . , Isanamia, sopra cit. , pp. 89- 109; ristampato in: W. Thei­ ler, Untersuchungen zur antiken Literatur, Berli n 1 970, pp. 460-483 . 1. Trouillard, Va/eur critique de la mystique p/otinienne, «Revue Philoso­ phique de Louvaim>, 59 (1961}, pp. 43 1-444. 1. Trouillard, La Mystagagie de Praclos, Paris 1 982. C.1. de Vogel, Een Keerpunt in Plato 's denken. Een historish-phi/osaphi­ sche studie, Amsterdam 1936. C.1. de Vogel, Prablems cancerning /ater Platonism, «Mnemosyne», IV 2 (1949), pp. 197-261 e 299-3 1 8 . C . 1 . de Vogel, Greek Philasaphy. Texts with notes and explanations, 3 voli . : vol. l, Thales ta Plata, Leiden 1 950, 1969 4; vol . Il, A ristatle, the Ear/y Peripatetic Schoa/ and the Ear/y A cademy, Leiden 1 953, 1 967 3 ; vol. III, The Hellenistic-Raman Period, Leiden 1 959, 1 973 3• C.1. de Vogel, Antike Seinsphilosaphie und Christentum, in: AA. VV., Festschrift Lortz, Baden-Baden 1958, pp. 527-548. C.1. de Vogel, La méthade d'Aristate en métaphysique d'après Metaph. A 1-2, in: AA.VV. , Aristote et /es prablèms de méthode, Louvain­ Paris 1 961 , pp. 141-170. C.1. de Vogel, Persanality in Greek and Christian Thaught, in: AA.VV . , Studies in Philosopy, Washington 1963, pp . 20-60.

INDICE DI TUTTA LA LETTERATURA CRITICA CITATA

381

C . J . de Vogel, Pythagoras and Early Pythagoreanism. A n interpretation oj neg/ected evidence on the philosopher Pythagoras, Assen 1 966. C.J. de Vogel, Rej/ections on the Liber de Causis, «Vivarium», 4 (1 966), pp. 67-82. C . J . de Vogel, Plato, de filosoof van het transcendente, Baarn 1 968,

1974 2, 1983 3 • C . J . d e Vogel, Philosophia, Part l , Studies in Greek Philosophy, Assen

1970. C . J . de Vogel, A propos de que/ques aspects dits néoplatonisants du pla­ tonisme de P/aton, in: AA.VV. , Le Néoplatonisme (Colloque de Ro­ yaumont 1969), Paris 197 1 , pp. 7-16. C.J. de Vogel, Two major Problems concernig Socrates, «Theta-Pi», 2 (1973), pp. 30-39. C . J . de Vogel, Plotinus Image of Man. lts relationship to Plato as well as to /ater Neoplatonsim, in: AA. VV . , Images oj Man in Ancient and Medieval Thought, Louvain 1976, pp. 147-168. C.J. de Voge1, Rej/ections on «Philip. », l, 23-24, «Novum Testamen­ tum», 19 (1977), pp. 262-274. C . J . de Vogel, De grands/ag van onze zekerheid. Over de problemen van de Kerken heden, 1 977. C.J. de Vogel, Problems Concerning Justin Martyr. Did Justin Find a Certain Continuity between Greek Philosophy and Christian Faith ?, «Mnemosyne», 31 (1978), pp. 360-388. C.J. de Vogel, Deus creator omnium: Plato and Aristotle in A quinas ' doc­ trine ojGod, in: AA .VV., Gracejul Reason, sopra cit . , pp. 203-227. C . J . de Vogel, Der sog. Mitte/p/atonismus, iiberwiegend eine Philosophie der Diesseitigkeit?, in: AA .VV . , Platonismus und Christentum, so­ pra cit . , pp. 277-302. C . J . de Vogel, Platonism and Christiantiy: a mere antagonism or a pro­ jound common ground?, «Vigiliae Christianae», 39 (1985), pp. 1 -62. C . J . de Vogel, Theoria. Een bundel opstel/en over de Griekse Wijsbegeer­ te, Assen 1 967 . H.D. Voigtlander, Recensione a: H . J . Kramer, Arete bei Platon und Ari­ stole/es, in: «Archiv fiir Geschichte der Philosophie», 2 (1963), pp.

1 94-2 1 1 . G . Vlastos, Recensione a : H . J . Kramer, A rete bei P/aton und Aristoteles, in: «Gnomom>, 35 ( 1 963), pp. 641-655. G . J . de Vries, Miscellaneous notes on Plato, Amsterdam 1975. L . van der Waerden, Die Pythagoreer, Zurich-Miinchen 1979.

3 82

RIPENSANDO PLATONE E IL PLATONISMO

O. Wichmann, Platon und Kant. Eine vergleichende Studie, 1 920. P. Wilpert, Zwei aristotelische Friihschriften iiber di Ideenlehre, Regen­ sburg 1 949. M. van Winden, The World of Ideas in Philo oj Alexandria, «Vigiliae Christianae», 37 ( 1 983), pp. 209-2 1 7 . E. Zeller, Die Philosophie der Griechen in ihrer geschichtlichen Entwick­ lung, vol. Il, Tiibingen 1 846 1 •

V. Indice analitico della materia trattata

Introduzione di Giovanni Reale: Cornelia de Voge/ a mezza strada fra vec­ chio e nuovo paradigma nell'interpretazione di Platone e l'importanza di alcune sue tesi 7

l . Le ragioni per cui pubblichiamo questo libro in questa collana 7 2. In che senso la de Vogel ha contribuito a «sfocare» il paradigma tradi­ zionale e a rendere necessario (pur senza avvedersene) un paradigma al9 ternativo 3 . Le questioni dell'«evoluzione» e del «sistema» di Platone come erano impostate dalla de Vogel e come oggi vanno ridimensionate 12 4. La de Vogel ha assunto una posizione polemica nei confronti della Scuola di Tubinga prevalentemente per ragioni teoretiche e non stori­ co-ermeneutiche: la complessa questione incentrata sul «dualismo» e «monismo» in Platone 17 5 . L'ambigua posizione assunta dalla de Vogel nei confronti del Demiurgo platonico 23 6. La grande sorpresa che questo libro mi ha riserbato, date le posizioni di partenza dell'autrice 25 7. Conclusioni su questo libro 28

Gli studi di Cornelia J. de V ogel su Platone e sul Platonismo

Prefazione

31

35

l. L e dottrine scritte e non scritte. Cinquant'anni di studi platonici,

1 930- 1 980

43

L' opinione di John Burnet su Platone A.E. Taylor 46 Un clima mutato 46 Il mio libro del l 936 47

43

384

RIPENSANDO PLATONE E IL PLATONISMO

53 Gli eredi oxoniensi di Natorp Sir David Ross ( 1 95 1 ) 54 57 H. Gomperz, 1 930 H . J . Kdimer, 1 959 60 La mia risposta a Kramer 64 Ritrattazioni? 73 Il Convegno di Heidelberg del 1 967 75 K. Gaiser, «Platons ungeschriebene Lehre», Stuttgart 1 963, 1 968 2 Gaiser nel 1 968 81 E. Berti sulla teoria di Gaiser ( 1 964) 86 Van der Waerden, «Die Pythagoreer» ( 1 979) 89 Qual è il vero Platone? ( 1 968-1 975) 96 Il dibattito sul Bene 98 Platone e la fisica 105

78

Il. Alla ricerca dell'unità. Riflessioni sul libro di J.N. Findlay su Platone ( 1 974) 1 14 Le prove contrarie 1 18 Alcuni caratteri essenziali 126 Il Neoplatonismo 1 49 Wittgenstein , Heidegger, Diamat 1 59 Il Platonismo: un messaggio di speranza

1 60

I I I . Osservazioni sul Platone di W . K.C. Guthrie

161

l . W . K . C . Guthrie, A History o f Greek Philosophy. Volume I V : Plato,

the man and bis dialogues. Earlier period, Cambridge 1 975 161 . 2. W.C. Guthrie, A History of Greek Philosophy. Volume V: The later Plato and the Academy, Cambridge 1 978 1 70. Le dottrine non scritte 1 90 L'Accademia 1 94

IV. Il posto di Platone nella metafisica. Le reazioni italiane al Platone di Kramer ( 1 982-83) 196

V. Aeterna Veritas

208

l . Problemi contemporanei concernenti il Neoplatonismo ed il Cristia-

nesimo

208

385

INDICE ANALITICO DELLA MATERIA TRATTATA

2 . Una nota sul cosiddetto «dualismo cosmico» di Platone e sul mondo visibile come un' immagine della Gloria eterna 230

247

VI. Platone è stato un dualista? REALTÀ E CONOSCENZA

250

L'uomo nel «Timeo»

260.

UOMO: ANIMA E CORPO

262 270

Un mutamento nella concezione platonica dell'uomo? 27 1 Una obiezione Una visione gnostica del mondo? 273 L'uomo definito come «un'anima»? 279 L'unità dell'uomo salvaguardata 281 In che modo Platone si è acquistato questa reputazione? LA DOTTRINA DEI PRINCIPI PRIMI

288 .

I problemi contenuti nei testi 300 Il Congresso di Heidelberg del 1 967 Conclusione 306 MATERIA PRE-ESISTENTE?

Una nota sul 3 14. Platone

cosiddetto

285

305

308. «ordine

precosmico»

nella

fisica

di

VII. L'immagine plotiniana dell'uomo. I l suo rapporto con Platone e con i tardi Neoplatonici 317

VIII. La formula l:: QMA- l:: H MA: l a sua funzione i n Platone ed in Plati­ no confrontata con il suo uso da parte degli scrittori cristiani 343

Sommario ragionato e Indici

365

l. Sommario ragionato generale 367 Il. Indice dei nomi degli autori antichi e medievali citati

III. Indice dei nomi degli autori moderni citati 373 IV. Indice di tutta la letteratura critica citata 376 V. Indice analitico della materia trattata 383

371