Sull'amore. Jacques Lacan e il «Simposio» di Platone 8889446609, 9788889446607

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Bruno Moroncini

Sull'amore Jacques Lacan e il Simposio di Platone

Cronopio

Per Paola Carola

"Vorrei essere Alcibiade un giorno e una notte, e poi morire!" W. Goethe, da una lettera a Herder del luglio 1772

"L'amor, l'amor che non ci dà mai tregue" A. Boito, Falstaff

Indice

La metafora dell'amore

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L'oscuro oggetto del desiderio

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La rivelazione del reale

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Sociologia amorosa

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La scienza degli erotica

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Clownerie

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Impasses

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La "linguisteria" di Socrate

117

Ginecocrazia

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Ménage à trois

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La metafora dell'amore* La scena è nota. Socrate ha appena finito di parlare. Tutti applaudono. Meno Aristofane. Il poeta comico chiede la parola, vuole replicare: Socrate, infatti, poco curante della verosimiglianza storica, lo ha chiamato in causa per bocca di Diotima. Ma all'improvviso un frastuono fa sobbalzare tutti i commensali. Qualcuno, cui certo difettano buone maniere e discrezione, sta bussando alla porta della corte, c'è uno schiamazzo come di gente che voglia far baldoria e si ode persino il suono di un flauto. Dopo un attimo entra Alcibiade: è ubriaco fradicio, barcolla, una flautista lo sostiene. Sul capo ha una corona di edere e di viole e nastri, un'infinità di nastri. È qui - dice - per festeggiare Agatone e per bere. Senza neppure accorgersene, tanto è ubriaco, si siede proprio vicino a Socrate. E quan-

• Una prima versione di questo saggio è stata pubblicata nel volume collettaneo F. Ciaramelli, B. Moroncini, F. C. Papparo, Diffrazioni. La filosofia alla prova della psicoanalisi, Guerini e associati, Milano 1994. Ringrazio l'Editore per aver gentilmente concesso l'utilizzazione di quel testo. Tutto ha comunque origine da un seminario sulla lettura lacaniana del Simposio di Platone da me tenuto fra la fine del 1989 e l'inizio del 1990 presso il Centro lacaniano di studi psicoanalitici di Napoli.

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do se ne avvede va in escandescenze: di nuovo tu - gli grida - sempre pronto a insidiarmi. Dopo di che si elegge simposiarca, detta le nuove regole e decide: invece dell'elogio di Eros, ciascuno farà quello di chi è seduto alla sua destra. Inizierà lui stesso e, guarda caso, il suo vicino di destra è proprio Socrate. Un commentario filosofico si fermerebbe qui, avrebbe anzi già da tempo abbandonato il testo del Simposio e, per proseguire l'esposizione della teoria platonica dell'Eros, sarebbe andato a prendere in esame qualche altro scritto, per esempio il Fedro 1. Quanto accade nel Simposio 1

Lacan utilizza, per ovvie ragioni di appartenenza linguistico-culturale, la traduzione commentata del Simposio fatta da Léon Robin per l'edizione delle Belles Lettres: cfr. Platon, CF.uvres Complètes, tomo IV, II parte, Paris 1929 (l'edizione Robin sarà citata d'ora in avanti con la sigla Robin seguita dal numero di pagina). La lunga Notice che precede testo e traduzione è la dimostrazione che anche un commentario filologico è guidato da una pre-comprensione filosofica. Ciò è comprovato dal fatto che La théorie platonicienne de l'Amour dello stesso Robin, che risale al 1908 (cfr. L. Robin, La théorie platonicienne de l'Amour, trad. it. di D. Gavazzi Porta, Celuc, Milano 1973, p. 21) dichiara, quasi in apertura, che l'analisi filosofica del Simposio sarà limitata al solo discorso di Socrate-Diotima. La presenza degli altri discorsi serve soltanto alla dimostrazione della superiorità del sapere filosofico rispetto a tutti gli altri saperi e quella di Alcibiade al panegirico di Socrate come vero filosofo. Gesto classico del commentario filosofico che Lacan decostruisce con la sua lettura. Non è possibile affrontare in questa sede il rapporto fra la decostruzione e la psicoanalisi, in particolare la psicoanalisi lacaniana. Per la posizione di Derrida si vedano J. Derrida, Le facteur de la vérité (1975), in La carte postale, Flammarion, Paris 1980, trad. it. di F. Zambon, Adelphi, Milano 1978, su cui rimando al mio La lettera disseminata e l'invenzione della verità, Poe, Lacan, Derrida, in G. Zuccarino (a cura di), Palinsesto. I modi del discorso letterario e filosofico, Marietti, Genova 1990. La critica della psicoanalisi lacaniana era già stata anticipata da Derrida in un intervista del 1971 poi ripresa in

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dopo il discorso di Diotima non è più di pertinenza del filosofo. Al massimo il racconto di Alcibiade gli potrebbe servire per delineare il carattere di Socrate, per metterne in rilievo la temperanza, la capacità di resistenza, il disprezzo dei piaceri sensibili, tutte qualità che si addìcono al filosofo e che contribuiscono a costruire l'ideale della forma di vita filosofica. Ma l'ultima parola sull'Eros di Socrate-Platone è quella di Diotima: il resto è letteratura o informazione storica2• Ma è davvero pensabile che in un testo, il cui oggetto dichiarato è l'Eros, quanto accade fra Socrate e Alcibiade sia messo lì per caso o solamente perché fra gli intenti di Platone scrittore - la seconda lettera, in verità, lo dichiara addirittura l'unico - c'è anche quello di riabilitare agli occhi dei contemporanei e a quelli di noi posteri questa sin-

Positions (Minuit, Paris 1972, pp. 112-119) ed è stata ribadita in termini sostanzialmente immutati in "Pour l'amour de Lacan" in Lacan avec !es philosophes, Albin Miche!, Paris 1991, pp. 397 ss. E si tenga anche conto dell'avvertenza, o piuttosto dell'ingiunzione, lanciata da Derrida contro l'ipotesi di interpretare la decostruzione come una psicoanalisi della filosofia: cfr. "Freud et la scène de l'écriture", in L'écriture et la différence, Paris 1967, pp. 293-295, trad. it. di G. Pozzi, Einaudi, Torino 1971, pp. 255-257. Ma tutta la questione ci sembra ancora aperta, ed è per questo che riteniamo che la lettura lacaniana del Simposio possa essere rubricata come una variante o una declinazione, o addirittura una forma di anticipazione, della strategia decostruttiva del testo filosofico (l'insegnamento pubblico di Lacan inizia nel 1953 e il seminario sul Transfert è del '60-61, le prime pubblicazioni di Derrida risalgono invece al '62, ma la tesi di dottorato mai finita sul concetto di "genesi" in fenomenologia è del '52-53: sempre che la cronologia abbia in questo tipo di questioni un senso). 2 In questa direzione si muove anche, ad esempio, l'interpretazione misticheggiante di Taylor: cfr. A. E. Taylor, Plato. The Man and his Work, trad. it. dì M. Corsi, La Nuova Italia, Firenze 1979, p. 363.

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golare figura..di filosofo che, a causa della sua eccentricità e per non ~ver voluto lasciare nulla che fosse scritto di suo pugno, si è esposta più di qualunque altra alla detrazione e alla calunnia? Certamente anche per questo 3• Ma il problema è un altro: è se vi sia un rapporto, diretto o conflittuale non importa, fra quella che si è soliti chiamare teoria platonica dell'Eros e la scena quasi boccaccesca di un Alcibiade che abbranca Socrate sotto le coperte e di un Socrate che resiste impassibile come se la cosa non lo riguardasse. Di più ancora: se nella stessa economia concettuale del Simposio non vi sia una relazione fra lo stile nobile del discorso di Diotima e quello molto più concreto, addirittura terra-terra, di quel vero e proprio passaggio all'atto che è, in fin dei conti, lo sproloquio di Alcibiade. Che, oltretutto, e lo noterà Socrate alla fine, è un bell'esempio di discorso cifrato, di performance retorica, dal momento che, rivolto esplicitamente a Socrate, mira in realtà ad Agatone. A meno che non si voglia ridurre questa fantasmagorica mescolanza di stili di discorso propria del Simposio - dall'epico al comico, dal tragico al medico, dal filosofico al sofistico-sapienziale - a mero esercizio virtuosistico. Queste domande, d'altronde, potrebbero gettare qualche luce su antiche questioni della storiografia socratica e platonica; e non solo su quella annosa e irrisolta del cosid3

Robin, X-XI. Lacan, in verità, ne dubita: "Bisogna confessare dice - che l'idea che Platone abbia scagionato Socrate e i suoi costumi, se non la sua influenza, mettendoci di fronte a una scena di confessione pubblica di questo carattere, è veramente un rimedio peggiore del male"; cfr. J. Lacan, Le Séminaire livre VIII. Le Transfert, Seui!, Paris 1991, p. 37. (D'ora in poi il testo di Lacan sarà citato con la sigla STseguita dal numero di pagina).

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detto 'Socrate storico'\ ma soprattutto su quella che investe il problema dell'attribuzione. Se, per un verso, ci resterà forse per sempre inaccessibile cosa abbia veramente detto Socrate, per un altro un'attenzione maggiore alle strategie testuali permetterebbe di istituire qualche, per quanto labile, linea di confine fra la posizione socratica e quella di Platone, senza che ciò significhi dover accettare necessariamente le tesi della scuola di Tubinga5 • Ad esempio - ed è uno dei modi con cui il commentario lacanìano interviene sul testo del Simposio - si potrebbe notare come l'intermezzo dialettico cui Socrate sottopone Agatone sia il segno di uno stile filosofico ben diverso da quello che traspira dalle parole di Diotima. Il primo tutto formale, intento a costruire una trama di opposizioni pertinenti, di differenze radicali, strutturale ante litteram sì potrebbe dire, il secondo, invece, tutto giocato sulla mediazione, preoccupato quasi di stemperare la radicalità dell'altro, di

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Per una sobria ricostruzione del Socrate storico si veda W. K. C. Guthrie, Socrates, trad. it. di M. Fantuzzi, Il Mulino, Bologna 1986; sul carattere mitico del Socrate platonico, in particolare di quello dell' Apologia, si veda M. Montuori, Socrate. Fisiologia di un mito, Vita e pensiero, Milano 1998, pp. 107 ss. Sulla differenza, nel Simposio, fra la teoria di Platone e la posizione socratica, cfr. anche H. Maier, Sokrates. Sein Werk and seine geschichtliche Stellung, trad. it. di G. Sanna, La Nuova Italia, Firenze 1978, pp. 141 ss. 5 Che, come si sa, prendendo sul serio le affermazioni delle lettere e gli enunciati anti-scriptori del Fedro, sostiene che il vero pensiero di Platone sia da ricercarsi nel solo insegnamento orale, nelle cosiddette dottrine non scritte. Sulla scuola di Tubinga: K. Gaiser, Platone come scrittore filosofico, Bìbliopolis, Napoli 1984; G. Reale, Per una nuova interpretazione di Platone, Vita e Pensiero, Milano 1987. Si veda anche 1'. A. Szlezak, Platone e la scrittura della filosofia, Vita e Pensiero, Milano 1989.

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ricondurre a una dimensione umana un discorso come quello di Socrate che rischia, come al solito, di spiazzare l'interlocutore senza offrire nessun tipo di risposta, nessuna soluzione. E se è vero che è lo stesso Socrate ad abbandonare per un attimo la posizione Maitre mostrandosi all'uditorio stupefatto in quella dell'allievo -finalmente è lui che risponde alle domande e sta in ascolto - quasi come se facesse pubblicamente ammenda di un errore giovanile, si potrebbe anche dire, tuttavia, che questo scambio di testimone fra Socrate e Diotima sia solo un'astuzia di Platone per inserirsi surrettiziamente nel discorso. Con questo tour de f orce retorico Platone sarebbe riuscito ad attribuire a Socrate, attraverso la mediazione di Diotima, il cui discorso, fra l'altro, tanto per confondere ancor di più le acque, è definito da Socrate 'sofistico', la sua concezione dell'amore6. Questa, sia chiaro, è soltanto un'ipotesi. Ma il suo uso, pur fra mille cautele, aiuterebbe forse a districarsi meglio nella complessità di un testo come quello di Platone e differirebbe, se non addirittura escluderebbe definitivamente, quel risultato che è proprio di un commentario filosofico-accademico, il quale, rivolto a distillare il concetto o l'essenza, nel caso del Simposio quelli dell'amore, tende a ignorare la profusione di figure retoriche e di funzioni narrative che organizzano il testo e su cui quest'ultimo è, in fin dei conti, interamente costruito. Se è vero, infatti, come scrive Derrida7, che uno stile non si lascia mai distinguere dall'intenzione, non consente

Tesi che verrebbe confermata, seppur indirettamente, da Robin (XX-VIII). 7 J. Derrida, "Violence et métaphisique. Essai sur la pensée d'Emmanuel Lévinas", in L'écriture et la différence, cit., p. 124 (trad. it. p. 105). 6

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mai in altri termini quel gesto in cui consiste la violenza prima di ogni commentario e cioè la disincarnazìone prosaica nello schema concettuale, è vero anche che prima della violenza con cui Lacan rischia inevitabilmente di ridurre il testo del Simposio alla sua teoria psicoanalitica8, c'è quella operata dal commentario filosofico-istituzionale. E andrebbe ascritto a merito di Lacan, fosse anche l'unico, l'aver dribblato questo pericolo insito nell'interpretazione filosofico-universitaria. Il fatto che legga il Simposio fino in fondo, fino all'ultima riga, che attribuisca alla figura di Alcibiade una funzione ben più rilevante di quella oscillante fra l'apologetico e il documentario che caratterizza il commentario più tradizionale, che la ritenga invece decisiva per comprendere la teoria platonica dell'Eros, dimostra almeno questo: che non disincarna il Simposio nello schema concettuale, bensì lo assume in primo luogo come un testo. Da qui la messa in rilievo puntigliosa dello stile; in primo luogo dei contesti discorsivi: mitologico, medico, sociologico, comico-tragico e tragi-comico, scientifico, filosofico-idealistico; poi delle strutture narrative, degli schemi drammatici, dei motti di spirito, finanche del gioco del significante puro; e ancora della distinzione fra l' enunciazione e l'enunciato decisiva, ad esempio, per comprendere il discorso di Alcibiade la cui cifra si potrebbe compendiare nel detto popolare: "Parlare a nuora perché suocera intenda". Insomma Lacan mostra un'attenzione tutta particolare alla dimensione retorica del testo filosofico, lo legge lenta-

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Sulle forzature moderne nell'interpretazione della filosofia antica si vedano le puntuali osservazioni di G. Cambiano nel suo Il ritorno degli antichi, Laterza, Bari 1988.

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mente, utilizzando entrambi gli assi del linguaggio, sintagmatico e paradigmatico, ed evita in tal modo quella lettura che corre precipitosamente verso l'individuazione del concetto o dell'essenza, che corre cioè alla ricerca del significato stabile e univoco in cui archiviare la complessità di una trama testuale. Ciò non significa che Lacan ritenga falsa la teoria dell'Eros che Platone pone in bocca a Diotima e la sostituisca con un'altra forse più coerente e veritiera ma altrettanto unidimensionale e rigida: significa semplicemente che reimmette il discorso di Diotima all'interno della retorica e della dialettica complessive del Simposio. Questo gesto, violento come tutte le decisioni interpretative, ha tuttavia l'effetto di far vedere come il Simposio si decostruisca dall'interno, vale a dire come l'irruzione di Alcibiade non avvenga a caso, ma, ironia estrema di Platone, costituisca la critica immanente delle tesi di Diotima e appartenga, quindi, di diritto al discorso filosofico. Una tesi generale che ci sembra si possa estrapolare dal commentario lacaniano è la seguente: non esiste un approccio vergine, senza pregiudizio, al testo filosofico (ma la tesi è estendibile al testo in generale): esso ci giunge sempre pre-compreso a partire dalle coordinate di un apparato istituzionale che Lacan identifica col discorso universitario. In altri termini, qualunque sia l'interpretazione che si voglia dare del Simposio, qualunque l'effetto di mis-comprensione prodotto dalla Wirkungsgeschichte, il dialogo platonico sarà sempre letto come l'iscrizione di una certa supremazia del sapere sul desiderio, dell'ideale sull'empirico, della ragione sulla sensibilità. Insomma il Simposio riprodurrà sempre la gerarchia su cui si regge in ultima istanza l'interpretazione istituzionale del discorso filosofico. Per questo è necessaria la violenza che strappa il testo al meccanismo di autoriproduzione del discorso universita16

rio per il quale non conta tanto l'immodificabilità di un'interpretazione quanto la riaffermazione di un primato, quello dell'ideale del sapere. Vi è un luogo del seminario sul transfert9 in cui Lacan mostra di avere ben in chiaro quale sia il programma generale del discorso universitario. Se mai si realizzasse, dice, lo scopo eterno di tutti i professori, vale a dire quello di cancellare una volta per tutte la proliferazione e la sovradeterminazione significante, di ridurre i termini del vocabolario filosofico a una significazione univoca, l'effetto che se ne ricaverebbe sarebbe l'ammutolimento, la scomparsa stessa della filosofia. Come se per Lacan tutta l'efficacia concettuale di quest'ultima riposasse esattamente sulla plurivocità linguistica. Da qui deriva che un testo filosofico allo stesso modo di un sogno debba essere interpretato più come l'effetto di una strategia retorica che come il risultato di una deduzione concettuale: sono appunto gli spostamenti e le condensazioni, le metonimie e le metafore, a produrre quegli slittamenti di senso, quei cortocircuiti semantici, che possono trasformarsi alla fine in vere e proprie innovazioni concettuali. Torniamo, dunque, alla domanda di partenza: cosa ha a che vedere l'ebbro Alcibiade con l'essenza ideale dell'amore quale si evince dal discorso di Diotima? Domanda che ne presuppone un'altra: chi è Alcibiade? Basta leggere, come Lacan invita a fare, le pagine delle Vite parallele di Plutarco per saperlo: un politico giovane e ambizioso, disposto a tutto, anche al tradimento, pur di perseguire il suo sogno di gloria e di potere, e soprattutto bello, di una bellez-

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ST, 175.

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za che non svanisce col passare dell'età 10 • Con una battuta Lacan lo paragona al presidente Kennedy che abbia però il volto diJames Dean 11 • In una pagina compresa negli Écrits, e contemporanea al seminario, così ne delinea il ritratto: Ma Alcibiade non è per nulla un nevrotico. Anzi proprio per il fatto di essere il desiderante per eccellenza, e l'uomo che va nel godimento fin dove è possibile, egli può (con l'aggiunta di un'ebbrezza strumentale) offrire allo sguardo di tutti l'articolazione centrale del transfert, messa in presenza dell'oggetto adorno dei suoi riflessi. Ma non è meno vero che egli ha proiettato Socrate nell'ideale del Ma1tre perfetto 12 •

E nel Seminario: Osserviamo che, nell'attitudine d'Alcibiade c'è qualche cosa, io direi di sublime, in ogni caso di assoluto e appassionato, che confina con una tutt'altra natura e con un altro messaggio, quello del Vangelo, dove ci è detto che colui che sa che c'è un tesoro, costui è capace di vendere tutto ciò che ha per acquistare quel campo e per godere di quel tesoro. È qui il margine che distingue la posizione di Socrate da quella d'Alcibiade. Alcibiade è l'uomo del desiderio 13.

°Cfr. Plutarco, Vite parallele, Mondadori, Milano 1974, vol. I, pp.

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471 ss. 11

Si ricordi che il seminario sul transfert è del 1960-61. Non so quale potrebbe essere oggi l'esempio parallelo: forse Bush con l'aspetto di Brad Pitt? 12 J. Lacan, Subversion da sujet et dialectique du désir, in Écrits, Seuil, Paris 1966, pp. 825-826, trad. it. a cura di G. Contri, Einaudi, Torino 1974, II, p. 829. 13 ST, 188.

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Notiamo innanzitutto che Lacan; escludendo perentoriamente che Alcibiade possa essere un nevrotico, elimina d'un colpo l'obiezione che un commentario psicoanalitico di un testo filosofico sia necessariamente un'analisi selvaggia dove a sdraiarsi sul lettino debbano essere, a piacere, i singoli personaggi o l'autore. Nulla di tutto questo. Per Lacan l'unica psicoanalisi applicata, se questa espressione ha ancora un senso, è la clinica. Ciò che si fa nei seminari quando si legge e si commenta un testo, fosse di Freud, di Platone o di Shakespeare, è teoria, teoria psicoanalitica o teoria tout court. È doveroso aprire una parentesi: se qualcosa caratterizza l'insegnamento lacaniano, è certamente l'idea che la psicoanalisi faccia parte integrante del campo della scienza 14 . Tesi già di Freud di cui Lacan conserva l'essenziale, spostando semmai la referenza dalla neurologia alla linguistica. È altrettanto vero, d'altra parte, che l'iscrizione della psicoanalisi nell'orizzonte teorico implica una modifica del modello di ragione quale si è costituito nella tradizione occidentale15. Ma appunto questa revisione è possibile alla sola condizione che la psicoanalisi sia preventivamente sottratta al campo psicologico, alla sfera del vissuto, insomma alla rubrica delle 'scienze umane' e ricondotta al suo luogo d'origine: l'episteme. Qual è il soggetto della psicoanalisi, se non lo stesso soggetto della scienza, il cartesiano sogget-

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Su questo punto si vedano J.-L. Nancy e P. Lacoue-Labarthe, Le titre de la lettre, Paris 1973, trad. it. di S. Benvenuto, Astrolabio-Ubaldini, Roma 1980, e A. Juranville, Lacan et la philosophie, Puf, Paris 1984. 15 Le referenze per questo tipo di questioni sono: L'istance de la lettre dans l'inconscient ou la raison depuis Freud e La science et la vérité, compresi entrambi negli Écrits.

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to della certezza di sé, reinscritto però nel campo dell'inconscio, riletto a partire da un'archeologia del desiderio? Fra i motivi, dunque, che spingono Lacan a imporre a un uditorio senza dubbio infarcito di sapere psicologico, ma restio alla _pazienza del concetto, una lettura-commento del Simposio di Platone c'è certamente questo: Socrate è il prototipo del soggetto della scienza, l'archetipo del Maìtre. E che l'intento di Lacan sia proprio quello di intrecciare psicoanalisi e scienza lo dimostra la tesi sconcertante - e non si sa se sia più sconcertante per il filosofo o per l'analista - che nel Simposio, e non solo nel Simposio, Socrate si comporti come un quasi analista e che la sua replica al discorso di Alcibiade assomigli a un'interpretazione. Ed è qui allora la ragione, per Lacan, della necessità della presenza nella scena del Simposio di Alcibiade. Chi è Alcibiade? E l'homme du désir, colui che nella ricerca del godimento va fino in fondo, fino al fondo del possibile e dell'impossibile. Colui, insomma, che, pur di perseguire il desiderio, accetta non solo tutto il bene, ma anche tutto il male che gliene può venire. Qualcuno che il desiderio ha eletto come Gesù elegge i suoi discepoli ed è pronto, quindi, a tradire padre e madre, a svendere la patria, a patire sofferenza e morte, pur di godere del tesoro che gli si è fatto intravedere. Nulla di più lontano da quell'educazione del desiderio all'immortalità che è il nerbo del discorso di Diotima; nulla di più distante dall'invito di Socrate al "conosci te stesso" che implica l'acquietamento del desiderio nel possesso dell'oggetto ideale, dell'idea del bene. E c'è da chiedersi il motivo di tanta ostinazione da parte di Platone nel mettere in scena questo strano rapporto fra Socrate e Alcibiade, nell'insistere a mostrare Socrate impegnato nel tentativo, ogni volta fallito, di educare Alcibiade. Giacché

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il desiderio è appunto l'ineducabile per definizione, ciò che resiste a ogni pratica ortopedica. Forse nello scacco socratico Platone ha proiettato la sua stessa esperienza, la delusione provata di fronte all'impossibilità di educare il politico, ed è in nome di questo fallimento che prende abbrivo il suo progetto di affidare il governo dello stato direttamente nelle mani del filosofo. Ma ciò che conta per Lacan è altro: è che l' homme du désir si opponga al soggetto della scienza, che ne venga a incrinare la certezza. Ma attenzione: se è vero che l'unico imperativo categorico che la psicoanalisi riconosce come proprio è quello che ordina di non cedere sul desiderio, ciò non significa da parte di Lacan l'acquiescenza nei confronti di quella strana enfasi che fa del desiderio una delle leve della liberazione umana. Se da un lato Alcibiade, come incarnazione dell' homme du désir, mette in scacco il tentativo pedagogico del soggetto della scienza, dall'altro è proprio lui a proiettare Socrate nell'ideale del Maìtre perfetto. Col che Lacan vuol dire molte cose: che la coppia soggetto della scienza-desiderio è originaria o, per dir meglio, cooriginaria all'emergenza del discorso della scienza; che l'episteme è la modalità specifica con cui l'Occidente ha tentato di pensare il desiderio, di iscriverlo cioè in una trama di significanti che ne permettesse l'articolazione e questo anche nel caso in cui la scienza, che ha fra i suoi parenti l'etica 16, tentasse di trasformarsi in pedagogia; che la

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Occorrerebbe qui ricostruire tutta l'interpretazione lacaniana del-

!' Etica a Nicomaco di Aristotele letta come l'espressione più piena dell'ideale della scienza: cfr. J. Lacan, Le Séminaire livre VII. L'éthique de la psychanalyse, Seui!, Paris 1986, pp. 30 ss., trad. it. di M. D. Contri, Einaudi, Torino 1994, pp. 26 ss. Per una lettura dell'etica aristotelica come

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passione più propria dell'homme du désir, che è quanto dire del soggetto umano, è la passione di sapere, e che è per questo che il desiderio colloca il soggetto della scienza nell'ideale del Maìtre perfetto, del soggetto, cioè, che è supposto saperne più di tutti intorno al desiderio; passione del sapere, infine, che, come Socrate sa fin troppo bene, sconfina sempre nella dotta ignoranza. Non è Socrate, infatti, colui che coniuga per la prima volta il desiderio del sapere con la passione del non sapere nulla? Colui, cioè, che dichiara sempre, all'inizio di ogni dialogo, come preliminare d'ogni possibile ricerca, che non sa nulla se non il fatto di sapere di non sapere? E non è questo enunciato che lo performa nella posizione del soggetto della scienza, che lo distingue, risultato di una vera e propria rottura epistemologica, dai poeti e dai filosofi sapienziali, dai fisiologi e dai sofisti, tutti accomunati dalla pretesa di possedere il sapere e di essere in grado di trasmetterlo? L'operazione socratica consiste, invece, nel sottrarre valore a tutti gli enunciati il cui criterio di legittimazione riposi sull'autorità, sia essa quella della natura, dell'ispirazione divina o dell'abilità retorica o sofistica e nel sottoporli alla verifica, come già si è accennato e come meglio si vedrà in seguito, del puro gioco delle opposizioni significanti. In altri termini, il non sapere socratico è il rifiuto - isterico, suggerisce Lacan - dei dati tramandati, dei contenuti empirici, del vissuto, insomma della doxa in generale, in nome di un sapere del sapere -1' episteme - che è soltanto formale, vuoto, giocato com'è sulla sola potenza del significante.

espressione di un'autonomia della prassi nei confronti delle scienze teoretiche si veda P. Aubenque, La prudence chez Aristate, Puf, Paris 1986.

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Tuttavia c'è qualcosa, ed è l'unica, in cui Socrate è esperto, qualcosa di cui può senza imbarazzo sostenere di essere sapiente: è l'amore. Lo dice nel Teage, lo ripete nel Simposio (198 c-d) 17 • Socrate, dunque, ha il sapere del desiderio, sa, in altri termini, a cosa mira e dove va a parare. E si spiega allora perché Alcibiade, insieme a molti altri giovani come lui belli e ambiziosi, sia sedotto da Socrate. Alcibiade vede in Socrate, e per stessa ammissione di quest'ultimo, l'unico che possieda il sapere che veramente lo interessa, che effettivamente lo riguarda: il sapere del desiderio. Alcibiade non ha bisogno di maestri che gli insegnino a dirigere lo Stato, ad accumulare ricchezze e a persuadere il popolo: questo, come dimostra la sua storia, lo sa d'istinto, su questo lo guida il desiderio. Invece, quel che vuole sapere è appunto cos'è questo desiderio che lo guida, che agisce in lui al di là di lui stesso; la domanda di Alcibiade è: io voglio, ma cos'è che voglio e quel che voglio lo voglio veramente, è veramente quello che desidero? Il paradosso, o la tragedia se si vuole, dell' homme du désir è questo: desidera, ma manca del sapere del suo desiderio. E, paradosso ancora più grande, lo domanda all'altro come se il suo desiderare, il suo volere quello che veramente vuole non dipendessero da lui, ma dal desiderio e dalla volontà dell'altro. E la tesi di Lacan: non solo ogni 'che voglio?' si trasforma per colui che lo enuncia in un 'che vuoi?' rivolto all'altro, ma il 'che voglio?' è a sua vol-

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Il Teage è da molti considerato apocrifo e Lacan lo sa bene (ST, 39); fa parte tuttavia delle testimonianze e rimanda quindi alla questione del rapporto fra il Socrate storico e il Socrate platonico. Per il Simposio usiamo la traduzione di Franco Ferrari con testo a fronte e con un'introduzione di Vincenzo di Benedetto, Rizzoli, Milano 1985.

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ta l'inversione di un messaggio che, consapevoli o meno che se ne possa essere, l'altro ci indirizza. La sua sola presenza, infatti, c'interpella, ci chiama in causa. L'.1ltro è una domanda che ci pone in bilico, che ci mette in crisi: che vuoi? qual è l'oggetto della tua volontà? quale il tuo desiderio? Posizione insostenibile e angosciante per sfuggire alla quale ricorriamo, in piena inconsapevolezza, a una soluzione immaginaria: ci sembra, infatti, che, se ce lo domanda, ciò voglia dire anche che lo sa, anzi che è l'unico a saperlo. In altri termini, quel 'che vuoi?' col quale c'interpella, noi glielo rinviamo come una lettera con cartolina di ritorno, sperando che, alla fine di questo scambio epistolare, ci sia data una risposta, chiara, netta e univoca: "Sì, tu sei. questo " . Socrate doveva fare ai suoi concittadini un effetto simile: un punto interrogativo installato nel cuore della polis. Insomma, Socrate era l"altro'. E se ciò può apparire una forzatura lacaniana, come negare, tuttavia, che quasi tutte le testimonianze siano concordi nell'attribuire a Socrate una posizione eccentrica, atipica, fino addirittura a teorizzarne l'atopia 18 ? Prima di tutto è brutto, tanto brutto quanto Alcibiade è bello, poi va scalzo, il mantello sdrucito, infine non si lava. Per converso è impassibile: può bere quanto vuole, non si ubriaca mai; sopporta il caldo e il freddo con indifferenza; gli piacciono i ragazzi, ma con Al-

Sull'atopia di Socrate si veda J. Derrida, "Chòra", in Poikilia. Études offertes a Jean-Pierre Vernant, Éditions de l'École des Haute Études en Sciences sociales, Paris 1987, pp. 279 ss. Su Socrate come modello della forma di vita filosofica cfr. P. Hadot, Exercises spirituels et philosophie antique, trad. it. di A. M. Marietti, Einaudi, Torino 1988, pp. 87 ss. 18

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cibiade si comporta come se non gliene importasse niente. Ma quel che più colpisce, e che coincide col suo stile di vita, è ovviamente il suo modo di affrontare le questioni: non insegna, interroga. Chi va da lui o chi lui stesso provoca viene gettato nella disperazione: credeva di sapere e scopre che non sapeva nulla. Eppure è sufficiente abbandonarsi al suo gioco anche solo per un attimo per restarne sedotti. E qual è il suo gioco? Dichiararsi esperto, lui che sa di non sapere nulla, nelle cose d'amore. Ora la questione è: quale rapporto esiste fra il suo sapere di non sapere nulla, sapere e non sapere che lo qualificano come soggetto della scienza, e il possesso che dichiara d'avere dei mathemata d'amore? In che consiste insomma il suo unico sapere? Nella consapevolezza dell'assoluta inconsistenza dell'oggetto della volontà. Quando discute con i suoi interlocutori su cosa sia il bene, se la ricchezza, la salute, il piacere o la gloria militare, cosa la virtù, se il coraggio o la temperanza, su chi si debba amare e come, su quale, insomma, debba essere il fine della volontà, ciò che Socrate sa, prima ancora che il dialogo incominci, è che il desiderio non ha oggetto. È sufficiente un'analisi anche minima per accorgersi che ciò che si credeva essere l'oggetto proprio della volontà, quello che le era destinato per istinto, per tradizione familiare o per convenzione pubblica, si rivela provvisorio, sostituibile e infine privo di valore. L'invito che rivolge all'interlocutore - il "conosci te stesso" - consiste appunto neH'acquisizione di questa non oggettualità del desiderio, è l'invito all'impassibilità o all'indifferenza. In altri termini, sul piano dell'azione, che è poi l'unico che veramente lo interessa, Socrate sa che non c'è nulla da sapere, che nessun sapere, nessun enunciato constativo, diranno mai ciò che veramente la volontà vuo25

le. Certo virtù è sapere. Ma il problema è: quale sapere? Non quello dei fisiologi, non quello dei sofisti, e tantomeno quello dei poeti: solo un certo sapere ideale, vale a dire un sapere che iscrive il desiderio in una trama di significanti. Tutto questo comporta che il rapporto fra l' homme du désir e il soggetto della scienza sia da un lato necessario senza un sapere del desiderio niente episteme -, ma dall'altro sia segnato da una certa inimicizia. Giacché il primo, pur essendone sedotto, si ribella alla fine al precetto socratico: egli vuole perseguire il desiderio fino in fondo, anche se ciò dovesse costargli l'abiezione e la vita, non sublimarlo nel cielo delle idee. In realtà, quello del soggetto della scienza e quello dell' homme du désir sono due modi, differenti certo ma simmetrici, di riconoscere l'impossibilità del desiderio: il primo attraverso il pensiero e l'anticipazione della morte - tema questo dell'immortalità su cui ritorneremo -, il secondo attraverso l'azione. Al1' homme du désir non importa tanto che l'oggetto si sveli inconsistente, quanto che la sua posizione di desiderante sia salvaguardata in ogni caso, e se il desiderio è l'impossibile, perseguire quest'ultimo costi quel che costi sarà la massima che guiderà il suo comportamento. Quel che è certo è che il loro rapporto è un rapporto d'amore - ed è d'altronde il Leit-motiv del discorso di Diotima: Eros è, più che desiderio dei corpi, desiderio di sapere. Ma se lo è, un rapporto d'amore, ciò dimostra, agli occhi di Lacan, che, a differenza di certa ideologia contemporanea che nel sentimento amoroso vede il paradigma di una relazione intersoggettiva finalmente fondata sulla reciprocità e sull'uguaglianza, per il Simposio l'amore genera piuttosto asimmetria e disparità. Pur essendo legati

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l'uno all'altro dalla potenza erotica, Socrate e Alcibiade non per questo fanno coppia. In altri termini, non s'incontrano mai, il loro rapporto è caratterizzato non dalla buona chance, ma dal cattivo incontro. Quando Socrate è in cerca d'Alcibiade, questi sfugge, e quando Alcibiade va dietro a Socrate, è quest'ultimo a restare impassibile. D'altronde, e Lacan vi insiste, tutta la tradizione della teoria d'amore, dal Simposio fino alla trattatistica umanistico-rinascimentale, compreso, come è ovvio, Freud 19, è concorde nell'attribuire agli attori della relazione erotica posizioni non soltanto distinte, ma soprattutto disuguali. Non si è amanti insieme, ma l'uno è l'amante, l'altro l'amato: uno è parte attiva, l'altro passiva. E i trattati sull'amore sono su questo punto di un'acribia inflessibile: codificano i comportamenti, stabiliscono, fin nelle minuzie, ciò che spetta all'uno e ciò che spetta all'altro. La relazione erotica non è una relazione fra uguali in potenza. Insomma, il rapporto d'amore non è, checché ne pensi un certo umanesimo moderno, un rapporto da soggetto a soggetto, bensì da soggetto a oggetto, è, infine, una relazione impari. Tutto questo spiega perché un commentario del Simposio s'incastoni in un seminario dedicato al transfert. Noi non ripercorreremo l'itinerario freudiano sul problema dell'amore di transfert, sul suo statuto ambiguo di condizione imprescindibile del rapporto analitico e resistenza

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Sull'asimmetria della relazione amorosa insiste Claude Calarne nel suo Politiques d'Eros en Grèce antique, trad. it. di M. R. Falivene, AA. VV., I greci e l'eros. Simboli, pratiche e luoghi, Laterza, Bari 1992, pp. 16 ss. Sul rapporto fra Platone e Freud si veda Gerasimos Santas, Plato and Freud. Two Theories of Love, trad. it. di L. Casalboni, Il Mulino, Bologna 1990.

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attivata dal soggetto contro l'emergenza dell'inconscio, né ci dilungheremo sulla questione del contro-transfert, che, sia detto di striscio, è per Lacan la questione principe del desiderio dell'analista, cioè di quale posizione un analista, per potersi definire tale, deve assumere nei confronti del suo proprio desiderio20 • Ciò che ci interessa è il fatto che, se la relazione analitica è una relazione dialogica - una talking-cure come si dice -, essa chiama in causa una teoria generale dell'intersoggettività. Un primo punto ci sembra fino a qui chiarito: la possibilità di leggere da parte di Lacan la scena del Simposio come un quasi-prototipo del rapporto analitico risiede nel fatto che l'investimento libidico - il transfert - che lega l'analizzante all'analista è dovuto a una passione di sapere che sconfina nella voglia d'ignoranza. Qualcuno soffre, ma non sa perché, desidera, ma ignora quel che veramente vuole. Vi è dunque un sapere di questa sofferenza di cui tuttavia non si sa nulla o, per dire meglio, non si vuole saper nulla. Ed è per questo che lo si attribuisce all'altro: prima ancora che si varchi la soglia dello studio o ci si distenda sul lettino, l'analista è proiettato nella posizione del soggetto della scienza, di colui, cioè, che è supposto sapere ciò di cui l'altro soffre. Il transfert inizia qui; quel che segue - l'amore - è una strategia di seduzione - una parade sessuale~ con la quale l'analizzante tenta di strappare all'analista il sapere di cui è supposto essere il soggetto. Ma l'analista, dal suo canto, sa di non sapere nul-

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Ma si tenga conto che Lacan prende posizione, qui come altrove, contro le tesi della scuola di Anna Freud per la quale l'analisi si configura essenzialmente come analisi delle resistenze. La riduzione dell'analisi ad analisi delle resistenze è una spia della resistenza dell'analista, del suo contro-transfert?

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la, sa, cioè, come lo sapeva Socrate nella scena del Menane, che il sapere giace rimosso nel fondo dell'analizzante: insomma, lasciando perdere le metafore spaziali troppo legate all'opposizione superficie-profondità - l'inconscio, in realtà, è tutto e solo superficie, niente di più, per Lacan, di una catena segnica - sa che il sapere è inconscio e che l'unico a saperlo non è il soggetto della scienza, ma quello che Freud indicava con il pronome personale neutro. Ma in che misura il problema del transfert obbliga a una revisione del concetto dell'intersoggettività? Per capirlo, facciamo un passo indietro. Dall'Hegel della Fenomenologia - un Hegel letto, com'è noto, via Kojève Lacan ha tratto la tesi che il desiderio umano sia desiderio dell'altro. Sviluppiamo la formula: quando si dice che il soggetto desidera l'altro ciò significa che egli desidera un altro desiderio, cioè che vuole essere a sua volta desiderato dall'altro. Il risultato è che ciò che il soggetto desiderante desidera davvero è di diventare l'oggetto del desiderio altrui. In altri termini, lo statuto del desiderio è l'alienazione: il soggetto si trasforma in oggetto. Come si vede, l' enunciato "il desiderio è il desiderio dell'altro" è doppio: da un lato istituisce l'altro come l'oggetto del mio desiderio, dall'altro fa di me l'oggetto del suo desiderio. In questa prima fase dell'argomentazione di Hegel-Kojève noi saremmo di fronte al dispiegamento completo dell'illusione della reciprocità: entrambe le autocoscienze sarebbero nello stesso tempo soggetto e oggetto. L'autocoscienza sembra comportarsi come un innamorato che nel momento in cui declama il suo 'ti amo', si aspetta di rimando che l'altro gli risponda: 'anch'io'; ma talmente obnubilato dall'amore non s'accorge che quell"anch'io' vuol dire, quasi sempre, 'anch'io ... mi amo'. Il paragone, irriverente forse, è tuttavia

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la chiave per comprendere enunciati di ben altra caratura etica quale, ad esempio, questo: "Ama il prossimo tuo come te stesso". Ciò che li accomuna è che entrambi collocano la relazione intersoggettiva in una dimensione narcisistico-speculare o, secondo la 'linguisteria' lacaniana, che la pensano a partire dal registro immaginario. Amare il mio prossimo, vale a dire l'altro, come amo me stesso implica, per Lacan come già per Freud, che l'amore sia sempre e soltanto narcisistico, che l'altro sia solo la mia immagine speculare. Ma reciprocamente che anch'io non sia nulla di più che un'immagine dell'altro. I sentimenti, dice Lacan, sono sempre reciproci: se io amo l'altro, l'altro mi amerà, se lo odio, mi si metterà contro, e così via. E ciò accade appunto perché io e l'altro siamo come due immagini virtuali, ciascuno funzionando come specchio per l'altro: come in quella gag in cui il clown, ridotto lo specchio in mille pezzi, mima l'immagine dell'altro che non deve accorgersi della mancanza della superficie riflettente. Ma qual è l'esito di questo gioco speculare? Per HegelKojève la lotta a morte. Se l'lltro è soltanto una mia immagine e io sono solo la sua ombra, la mia identità è messa in forse: chi sono io? Se ciò che voglio è ciò che vuole l'altro, cosa voglio veramente? La reciprocità trapassa in disgiunzione: o io o l'altro. Ma, esattamente a questo punto, Hegel-Kojève imprime alla relazione intersoggettiva una svolta dialettica: la morte - il padrone assoluto - da esito finale dello scontro si trasforma in ciò che impone l'alt al processo di distruzione reciproca: per paura di perdere la vita una delle due autocoscienze cede e si fa serva. Per Lacan il rovesciamento dialettico che inaugura la figura spirituale della 'signoria-servitù' si compendia in questo: la relazione intersoggettiva inizialmente duale si è 30

triangolarizzata, fra le due autocoscienze, ciascuna pura mimesi dell'altra, è intervenuto un terzo - la morte - che ha ricondotto le posizioni soggettive alla loro dissimmetria costitutiva. Fra signore e servo non c'è reciprocità, ma differenza e i soggetti, pur facendo coppia, non sono situati, tuttavia, sullo stesso piano. È evidente che per un aspetto l'amore corrisponde alla prima fase o momento del modello hegeliano dell'intersoggettività. Ma nella realtà è la disparità a essere la regola - Alcibiade e Socrate, l'analizzante e l'analista - mentre l'amore è quella strategia che il soggetto mette in atto per ridurre l'angoscia della morte. Per chiarire la natura dell'amore Lacan inventa, sul modello platonico, un proprio mitolegema cui dà il nome di "metafora dell'amore". Immaginate - dice - una mano che si tende verso un frutto o una rosa, oppure un ceppo ardente; immaginate il suo gesto mentre cerca di raggiungere il frutto, di attirare la rosa, di attizzare il ceppo. Questo gesto è strettamente solidale con la maturazione del frutto, con la bellezza del fiore, con lo sfavillio del ceppo, cresce con essi. Ora, se dal frutto, dal fiore o dal ceppo vi viene incontro un'altra mano e in quel momento la vostra si fissa nella chiusa pienezza del frutto, nella pienezza aperta della rosa, nell'esplosione di una mano in fiamme, ciò che si produce è l'amore. E conclude: questa mano che appare dall'altro lato è il miracolo, il miracolo dell'amore 21 • Questo il mito. Ma, aggiunge Lacan, da quando c'è la scienza, il mito non esiste più, esiste solo la mitologia: quindi non si tratta di produrre miracoli, ma di sapere. Cosa significa, dunque, la metafora dell'amore?

21 ST,

67-68.

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Significa che l'amore è una metafora. Sostituite al frutto, alla rosa e al ceppo, l'oggetto amato. Cosa vi aspettate? Che quest'oggetto improvvisamente si animi, che da desiderato da voi si trasformi come per miracolo in colui o colei che vi desidera. E che voi siate trasformati nell'oggetto del suo desiderio. L'amore è una sostituzione: al posto dell'amato, dell'eromenos, deve sorgere l'amante, l'erastés. In altri termini, il massimamente desiderabile, collocato finora in una posizione passiva, mero termine ad quem della mia domanda, deve farsi attivo, deve darmi un segno del suo amore, deve metaforizzarsi in desiderante. Attraverso la metafora dell'amore Lacan mostra così l'illusione strutturale che avvolge la relazione intersoggettiva quando essa si pensa come una relazione da soggetto a soggetto: l'amore, che in questo caso fa da paradigma, trasforma un rapporto da amante ad amato in uno fra due amanti. Ma ciò che si rimuove è che, una volta avvenuta la metaforizzazione, colui che era l'amante si è a sua volta trasformato in amato. Più esattamente ancora: è dal principio che l'amante occupa nella relazione il posto dell'oggetto e l'amore è quella strategia inconsapevole attraverso la quale il desiderante può surrettiziamente offrirsi all'altro come la sola cosa che sia degna del suo amore. La metafora dell'amore iscrive, cioè, il fatto che nel rapporto d'amore il desiderante ha già ceduto sul suo desiderio, già si è fatto oggetto del desiderio dell'altro. Il rapporto d'amore resta in tal modo un rapporto asimmetrico, da soggetto a oggetto; solo che, per esprimersi con Hegel, esso non è saputo in quanto tale dal soggetto, il quale anzi può crogiolarsi nell'illusione di aver realizzato l'assoluta parità di sé con l'altro e viceversa. L' esito dell'amore, a questo punto, non può che essere quello 32

già intravisto da Hegel-Kojève a proposito della figura del riconoscimento: una vera e propria lotta a morte. E anche se non si volesse giungere alla tesi catastrofica di un Sartre, per il quale il rapporto con l'altro sfocia necessariamente nel sadomasochismo, sarebbe tuttavia difficile negare che nel libro mastro dell'amore il bilancio sia, quasi sempre, in rosso, che le pene, per andar fuor di metafora, siano più numerose delle gioie. E il motivo sta appunto nell'asimmetria costitutiva dell'amore in forza della quale quanto più l'amante domanda all'altro di accoglierlo come l'oggetto privilegiato del suo amore, tanto più il suo messaggio gli ritorna invertito: l'altro gli si nega. Situazione che può portare fino alla rottura, a meno che non intervenga un terzo a spezzare la spirale perversa dell'illusione speculare. In altri termini, la metafora dell'amore serve a Lacan per ricordare che la relazione intersoggettiva non è mai reciproca, che essa anzi è per essenza squilibrata, e che in quanto tale implica il terzo, quel terzo che Hegel ha chiamato la morte o il Padrone assoluto. L'amore è quella strategia messa in atto dai soggetti per tenere a distanza la morte, per impedirle, come a un giocatore22 , di venire a vedere il bluff del soggetto che, dichiarando di voler essere l'amante, il desiderante in quanto tale, tende, in realtà, ad alienarsi miserevolmente nel desiderio altrui. Col che si spiega quella notazione freudiana secondo la quale c'è sempre nel corso dell'analisi un momento in cui il paziente, disorientato dal fatto che di fronte alla sua domanda d'amore l'analista fa orecchie da mercante, viene afferrato dalla tentazio-

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Immagine specificamente lacaniana per indicare il ruolo dell'analista: quello del giocatore che nella mano di bridge occupa la posizione del "morto".

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ne di abbandonare il trattamento e di cercare di guarire dalla sua sofferenza, non più attraverso l'analisi, ma attraverso l'amore: non c'è soggetto che, di fronte al disincanto innescato dal discorso analitico, non tenti la strada del miracolo, del miracolo d'amore. E tuttavia la scelta del miracolo non toglie la difficoltà, piuttosto l'acuisce, dal momento che per l'homme du désir, anche nel culmine dell'estasi amorosa, il problema resta quello del sapere: sapere ciò che vuole e se ciò che vuole è veramente quello che desidera. D'altro canto, se riducessimo la metafora dell'amore al solo versante immaginario ne tradiremmo la portata concettuale e il ruolo stesso che Lacan le assegna. Per cogliere, dunque, l'interfaccia simbolica della sostituzione metaforica, ci sia concessa una breve parentesi retorica: a differenza della metonimia che è la parte per il tutto, la vela per la nave secondo l'esempio canonico di ogni manuale, la metafora è l'uso figurato del significato di un termine che già ne possiede uno proprio e letterale, si potrebbe dire, insomma, che è l'uso improprio di un significato proprio. Valga l'esempio: "Quel poliziotto è una volpe", frase che, una volta scomposta, significa: nella sua professione il poliziotto si dimostra astuto come una volpe. L'essere astuti è il significato proprio e letterale della volpe o l'astuzia appartiene al concetto della volpe, mentre attribuirlo al poliziotto è un uso figurato. Ma contro qualunque tentativo di riduzione della metafora a un uso improprio del significato o del concetto, per cui sarebbe sempre possibile ricondurre il linguaggio al suo significato proprio e letterale, che è come dire stabile e univoco - la metafora come orpello od ornamento o peggio travisamento e occultamento del concetto-, va notato che nell'esempio fatto, ma vale sempre e in ogni caso, la volpe è astuta, se non a sua voi34

ta per metafora, perlomeno per antonomasia e che, quindi, l'astuzia non è nella natura della volpe, ma sta tutta in quella del linguaggio. Nessuna volpe è astuta, se non in quanto volpe-nel-linguaggio. In altri termini, quel che si chiama significato proprio è già improprio, è già effetto di metafora23 • Proviamo adesso ad applicare il principio della sostituzione metaforica alla figura hegeliana della lotta per il riconoscimento. In primo luogo va notata la funzione positiva che Hegel stesso attribuisce alla prima fase della costituzione dell'autocoscienza, quella che nei termini di Lacan abbiamo definito la metafora dell'amore o il momento della identificazione immaginaria: senza di essa i soggetti non sarebbero mai stati posti di fronte al Padrone assoluto, cioè alla morte. Ma anche quel che segue è reso possibile dal potere della metaforizzazione: lo stemperarsi della lotta a morte delle autocoscienze nella relazione 'Signoriaservitù' deriva, infatti, dalla sostituzione che l'autocoscienza che si dichiara serva fa implicitamente del rischio della morte fisica con una quasi-morte spirituale: la schiavitù e la rinuncia al riconoscimento24 • Ma non basta, vi è

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Per l'uso lacaniano dei concetti di metafora e metonimia cfr. L'istance de la lettre dans l'inconscient ou la raison depuis Freud, in Écrits, cit., pp. 506-509, trad. it. cit., I pp. 501-504. Per la fonte e per la teoria del doppio asse del linguaggio, paradigmatico e sintagmatico, cfr. R. Jakobson, Essais de linguistique générale, trad. it. di L. Heilmann e L. Grassi, Feltrinelli, Milano 1966, soprattutto pp. 22-45. Per la discussione sulla metafora, J. Derrida, La mythologie bianche (1971), in Marges - de la philosophie, Minuit, Paris 1972, trad. it. di M. lofrida, Einaudi, Torino 1997, e sempre dello stesso Le retrait de la métaphore (1979), ora in Psyché - Inventions de l'autre, Galilée, Paris 1987. 24 Si potrebbe dire che, come la lotta per il riconoscimento, anche l'amore pone i soggetti di fronte al ve! disgiuntivo che, secondo la de-

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ancora un terzo momento: quello del lavoro. Con la rinuncia immediata al riconoscimento l'autocoscienza può mettere a distanza il potere della morte, può lavorarlo, e in tal modo renderlo al sapere, vale a dire sottrarlo al suo carattere di evento muto e indicibile. Se torniamo alla metafora dell'amore vedremo che l'itinerario di Lacan è simile a quello hegeliano; anche per Lacan si tratta di comprendere che l'amore ci pone, a dispetto della nostra 'naturale' tendenza all'autoinganno, di fronte alla verità della relazione intersoggettiva: che essa è costitutivamente asimmetrica e impari. Ma anche in questo caso la trasformazione di una relazione di reciprocità e di uguaglianza, simile al modello hegeliano in cui ogni autocoscienza è come l'altra e fa ciò che fa l'altra, in un rapporto di ineguali, al di là dal suo essere avvertita sul piano del vissuto come una _perdita secca della propria tonalità emotiva, si rivela invece la condizione necessaria perché quel negativo, che per la coscienza si è incuneato senza alcuna ragione nella relazione con l'altro, venga reso al sapere. Il potere della metaforizzazione sta per Lacan in questo: nel permettere il passaggio dall'amore al sapere o per dir meglio dall'amore al sapere di quel che rende impossibile l'amore. Quest'impossibile è la morte e il negativo, il nulla. E il nulla lo si può dire solo per metafora. La metafora dell'amore, dunque, ha una doppia valenza: essa esprime da un lato l'illusione della reciprocità e dall'altro la verità della dissimmetria. Si potrebbe dire in-

clinazione di Lacan, si esprime nella formula: "o la borsa o la vita". Se scelgo la borsa, perdo vita e borsa, ma se scelgo la vita, avrò una vita senza borsa, una vita dimezzata. In entrambi i casi non c'è conciliazione possibile, ma solo metaforizzazione o simbolizzazione del negativo.

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fine che la metafora, per compiere fino in fondo il suo lavoro, debba tornare su se stessa, fare un doppio giro, metaforizzare il suo stesso potere metaforico. Detto nei termini del Simposio la metafora non solo deve trasformare l'amato in amante, l'eromenos nell'erastés, ma deve anche meraforizzare il fatto che la posizione dell' erastés si riveli essere quella della morte. Una volta che il mio amato sia diventato amante e io a mia volta l'oggetto del suo desiderio, io non posso ritrovarmi, come l'autocoscienza hegeliana, che alla sua mercé: come oggetto del suo desiderio, l'altro non può che desiderare di incorporarmi, vale a dire di distruggermi. Il potere della metafora deve trasformare l'altro, divenuto per me un portatore di morte, in un altro benevolo, in un altro che invece di infliggermi la distruzione, mi doni il sapere della morte. In altri termini questo passaggio dall'amore al sapere, contro il quale si scatena la resistenza dei soggetti che, come diceva Freud, alla guarigione preferiscono il sintomo nevrotico, si iscrive ancora sotto il registro metaforico. Il sapere, infatti, è metaforico per definizione: là dove vi sono solo cose, inconoscibili, imperscrutabili e oscene, sottratte dunque, in linea di diritto, a ogni possibilità di rappresentazione, mette le parole. E le parole sono il solo aiuto offerto al soggetto per vivere la sua esistenza umana.

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L'oscuro oggetto del desiderio Ciò che, secondo Lacan, il Simposio mostra dal principio alla fine è che l'amore è affare della scienza, è il suo to pragma autò, la cosa stessa. E che anche quando il dialogo sceglie la via del mito, come è il caso di Diotima, esso resta il mito della scienza. Se è vero che per noi esiste solo la mitologia25, è altrettanto vero, e in Platone ciò è testimoniato a più riprese, che sempre accanto a essa scorre parallela una logomitica, un mito del logos che segue come un'ombra il discorso della scienza e che iscrive ciò che quest'ultimo non è in grado di dire: nel caso di Diotima, come si vedrà meglio fra poco, proprio lo statuto dell' oggetto d'amore, riabilitato dopo che Socrate ne aveva mostrato la totale inconsistenza. Il Simposio, quindi, mette in scena un prima e un dopo del discorso della scienza, i passaggi e le svolte dialettiche dai discorsi - mitico, poetico, medico - che precedono quello della scienza a un discorso pseudomitico o addirittura sapienziale, non privo di qualche venatura sofista, che, al contrario, lo segue, fino all'exploit del discorso di Alcibiade che insieme alla replica di

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Su questo punto si veda M. Detienne, L'invention de la mythologie, trad. it. di F. Cuniberto, Boringhieri, Torino 1983.

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Socrate ne è in una qualche misura il superamento o la sovversione e sul quale il convito s'interrompe. Da questo punto di vista anche quei tratti che un commentario classico riterrebbe estranei o di pura cornice e che affiderebbe alle cure di una storia della cultura in generale, acquistano, invece, un rilievo filosofico. Ci riferiamo al posto che nella cultura greca classica occupa la pratica del 'bere insieme' e ai codici antropologici, psicologici e sociologici che la regolano26 • In primo luogo il Simposio è l'espressione del significato che il vino, bevanda d'importazione, barbara, quasi velenosa, acquista nell'immaginario greco. Regalandolo agli uomini, Dioniso ha avuto la premura di accludervi un insieme di avvertenze: di non berlo mai puro, ad esempio, ma di tagliarlo sempre con dell'acqua, in modo tale che se ne godano gli effetti evitandone i danni. Lungi dall'essere una scampagnata fuori porta o una bevuta a ruota libera, il Simposio richiede una giusta mescolanza, una techne del misto, una scienza delle proporzioni e in nuce un'etica della medietà. A questo fine si elegge un simposiarca che decide del taglio e della quantità di vino destinata a ciascuno. In quanto pratica regolata di una sostanza estranea e pericolosa, il Simposio diviene, per i greci, uno dei luoghi deputati dell' esperienza dell'altro; e non solo dell'altro uomo, ma soprattutto dell'altro in generale come, ad esempio, lo straniero, ma anche l'animale o ancora l' alterirà che dimora nel soggetto stesso: la mania e il delirio. Il Simposio fa par-

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Sull'esperienza greca del vino e sulle regole del Simposio, F. Lissarrague, Un flot d'images. Une esthétique du banquet grec, trad. it. di M. P. Guidobaldi, L'immaginario del Simposio greco, Laterza, Bari 1989.

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te delle leggi dell'ospitalità: bere insieme raccorcia le distanze, rende familiare l'estraneo, accomuna il diverso 27 • Ma il galateo non finisce qui. In base al principio dell'isonomia, i convitati si dispongono nella sala riservata al Simposio in modo tale da potersi vedere reciprocamente, ognuno deve essere a portata di sguardo e di voce rispetto a tutti gli altri e a tal fine i letti sono accostati alle pareti mentre il cratere viene posto al centro. L'ospite attivo, che nel Simposio platonico è Agatone, siede sull'ultimo letto a destra della sala in una collocazione che le buone maniere chiamano il posto 'inonorato'. Quello d'onore, infatti, è l'ultimo a sinistra e qui è seduto Fedro. Gli altri si dispongono alla destra di Fedro, fra quest'ultimo e Agatone. Socrate, che è entrato dopo, si siede sullo stesso letto di Agatone. Perché questa collocazione dei convitati del Simposio è importante? Perché decide della sequenza dei discorsi. Avendo già bevuto abbondantemente nei giorni precedenti, gli invitati di Agatone hanno scelto di restare sobri e per questa ragione hanno rinunciato al simposiarca: ciascuno deciderà in piena autonomia quanto vino bere. Per questa volta preferiscono discorrere. Ma come la pratica del vino, anche quella dei discorsi vuole un ordine: gli interventi, allora, si snoderanno in base alla posizione dei convitati, partendo dall'ospite passivo più importante - Fedro - per giungere all'inonorato ospite attivo - Agatone. Andranno da sinistra a destra, con un movimento orario. Con l'unica eccezione dell'inversione fra Aristofane e Erissimaco, dovuta al fatto che, quando toccherebbe al poeta comico, questi incomincia a singhiozzare.

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Sui nomoi sympotikoi si veda anche Leggi, 671c.

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Notiamolo fin d'ora: Socrate è fuoriserie; seduto sul letto di Agatone, alla sua destra, Socrate non occupa nessun posto determinato: è atopico 28 • Esattamente come lo sarà Alcibiade, poco dopo, quando si andrà a sedere fra Agatone e Socrate. E Alcibiade fa anche di più: spezza la sequenza dei discorsi e ne inaugura una nuova, sostituisce ali' elogio di Eros quello delle persone, conservando, tuttavia, la regola che vuole che il discorso proceda da sinistra a destra. Si potrebbe dire che con l'irruzione di Alcibiade una certa serie discorsiva abbia termine o piuttosto venga sovvertita e ne inizi un'altra totalmente diversa che tuttavia si snoda come la precedente. In altri termini, Platone nel Simposio avrebbe messo in scena non una semplice giustapposizione di discorsi, ma piuttosto una vera e propria procedura di produzione e trasformazione discorsiva con i suoi passaggi indolori, i suoi scontri, i suoi rovesciamenti. Certo con un intento: far risaltare uno dei discorsi quello di Diotima - su tutti gli altri, affidandogli il compito di far da portavoce delle tesi dell'autore all'interno del dialogo. Ma allo stesso tempo rispettando appieno la legge immanente del discorso sull'amore, portandola, anzi, nella figura di Alcibiade, fino alle estreme conseguenze. Nove anni dopo, nel seminario su L'envers de la psychanalyse, Lacan tematizzerà esplicitamente la natura del discorso, la sua grammatica trasformazionale e la sua articolazione sintattica29 • In primo luogo il discorso è una

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Per Robin (XVII), al contrario, il posto d'onore sarebbe occupato proprio da Socrate nella sua qualità di vero filosofo. 29 Cfr. J. Lacan, Le Séminaire livre XVII, L'envers de la psychanalyse, Seui!, Paris 1991, trad. it. di C. Viganò e R. E. Manzetti, Einaudi, Torino 2001. Per un'analisi dettagliata di questo seminario rimando

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pratica di produzione degli enunciati, ma intesa in modo tale che l'accento cada più sul soggetto dell'enunciazione che su quello dell'enunciato, più sul versante del dire che su quello del detto 30 • Inoltre in questo seminario Lacan teorizza definitivamente la struttura del discorso della al mio Il discorso e la cenere. Dieci variazioni sulla responsabilità filosofica, Guida, Napoli 1988, pp. 163 ss. Sul carattere ·strutturalmente discorsivo di Eros insiste Monique Dixsant nel suo La natura filosofica. Saggi sui dialoghi di Platone, trad. it. di C. Colletta, Loffredo, Napoli 2003, p. 150. 30 Sulla nozione di discorso si vedano i due scritti di È. Benveniste, "Remarques sur la fonction du language dans la découverte freudienne" e "Les niveux de l'analyse linguistique", entrambi in Problèmes de linguistique générale, trad. it. di M. V. Giuliani, Il Saggiatore, Milano 1971, in particolare pp. 93-96 e p. 154. Il primo mette appunto l'accento sul tipo di attenzione che l'analista deve avere nei confronti del discorso del paziente, un'attenzione rivolta più allo stile che al contenuto, più al "come" che al "che". In sede linguistica il discorso viene accostato di solito alla parola saussuriana: Barthes, ad esempio, parla del discorso come di una parola estesa (cit. R. Barthes, Eléments de sémiologie [1965), ora in CE.uvres complétes, tome 1, 1942-1965, Paris 1993, p. 1472, trad. it. di A. Bonomi, Torino 1966, p. 18). Ma per Lacan il discorso è una struttura e non la singola occorrenza di un atto linguistico: in altri termini il discorso non ha bisogno di parole: dr. J. Lacan, Le Séminaire livre XVII. L'envers de la psychanalyse, cit., p. 11, trad. it. cit., p. 5. È nostra opinione che il concetto di discorso venga a Lacan direttamente dalla retorica aristotelica: a differenza di una proposizione scientifica la cui legittimazione si fonda sul criterio logico-formale dell'apodissi, il discorso analizzato dalla retorica mira a persuadere indipendentemente dal valore di verità assoluto attribuito agli enunciati. Il discorso, di conseguenza, implica necessariamente l'altro e un'intera teoria delle passioni: per convincerlo, foss'anche della verità, l'altro va commosso, impaurito, ecc. È questa la direzione assunta da Freud: nel caso famoso del paziente che, riferendosi al sogno, dichiara perentoriamente "no, non è mia madre", Freud ha tutte le ragioni per rispondere che è proprio della madre che si tratta. La questione, infatti, non riguarda la verità dell'enunciato, la sua corrispondenza allo stato di fatto, ma la sua enunciazione.

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scienza e pone all'altro capo della serie discorsiva quello analitico 31 • Fra i due situa il discorso universitario e quello isterico. In conformità all'assunto di partenza secondo il quale la passione fondamentale del soggetto è la passione di sapere, i quattro discorsi formano il palinsesto delle modalità con cui il desiderio si rapporta alla scienza e al suo soggetto. Coniato sul modello del Menone, il discorso del Maitre individua nella scienza nient'altro che la capacità, propria della ragione occidentale, di tradurre i saperi, consapevoli o inconsci come quello dello schiavo, in una catena di significanti puri, sottratti cioè al vissuto psicologico e all'intuizione empirica e capaci quindi di concedere ai saperi lo statuto della necessità e dell'universalità. Ciò che Lacan da parte sua aggiunge al modello della scienza è il fatto che in ogni individuazione della catena significante, logico-simbolica, che sottende un sapere, vi si iscrive necessariamente anche il significante del soggetto del sapere scientifico, e giacché, secondo l'enunciato lacaniano, il significante rappresenta il soggetto presso tutti gli altri significanti, l'isolamento del significante fondamentale, o si-

Anche se la figura del sogno non avesse avuto veramente alcun rapporto con la madre del paziente, la sola comparsa del significante "madre" nel suo discorso autorizzava Freud all'interpretazione: il paziente aveva comunque pensato alla madre anche se solo per smentire preventivamente l'interpretazione dell'analista. Per dirla in breve: si può dire la verità con l'intenzione, esplicita o nascosta, di mentire, si può mentire e dire la verità. Ma fra le possibili fonti di Lacan bisogna aggiungere anche il par. 34 di Sein und Zeit dedicato appunto al discorso come fondamento ontologico-esistenziale del linguaggio. 31 Sull'interpretazione lacaniana di Socrate e sulle sue trasformazioni, G. Le Gaufey, "Le plus atopique des deux", in Lacan avec [es philosophes, cit., pp. 166 ss.

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gnifìcante Maitre, non può che portare a significazione anche il soggetto e il suo desiderio di sapere. Ma cosa decide della trasformazione di un discorso in un altro? Per Lacan la funzione dell'oggetto del desiderio che, sulla base della critica del modello duale della relazione intersoggettiva, non coincide per nulla con l'altro soggetto, con l'alter-ego della relazione speculare. Per cui è a partire dallo spostamento dell'oggetto del desiderio che la sequenza dei discorsi prende abbrivo e si snoda, come nel Simposio, in un'alternanza di trasformazioni lineari e di rovesciamenti dialettici 32 • Nel discorso della scienza l'oggetto del desiderio fa da resto: ciò vuol dire - e vi ritorneremo - che è proprio sulla questione dell'oggetto del desiderio che il soggetto della scienza incontra il proprio scacco. A ciò tenta di rispondere il discorso universitario che pone il sapere articolato in scienza in posizione dominante e l'og-

n Diamo qui per comodità del lettore le formule dei quattro discorsi e la legenda per interpretarle: Discorso del Maitre Discorso universitario

S1

S2

a Discorso dell'isterico $

~

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il $

Discorso analitico · il

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S2 S2 S1 I simboli: S1 ::: significante Maìtre o significante fondamentale; S2 = sapere;..8':::: soggetto del desiderio; a == oggetto del desiderio. Le posizioni: in alto a sinistra= posizione dominante o dell'agente; in alto a destra posizione del servo o dell'altro; in basso a sinistra= posizione della verità; in basso a destra = posizione della produzione o del resto. Un'esposizione dei quattro discorsi si trova anche nel seminario Encore: cfr. J. Lacan, Le Séminaire livre XX. Encore, Paris 1975, p. 21, trad. it. di S. Benvenuto e M. Contri, Einaudi, Torino 1983, p. 17. a

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getto in quella dell'altro. Il suo scopo è appunto quello di ridurre integralmente l'oggetto del desiderio sotto il dominio della scienza, di incastonarlo in un mathema, sottoporlo a una misura assoluta e trascriverlo in un significato stabile e univoco. Ma, così facendo, il discorso universitario perde l'altro lato della relazione desiderante, quello del soggetto che viene espunto come residuo inutile. Contro l'esito del discorso universitario si erge allora quello isterico: qui è proprio il desiderante in quanto tale a esser posto nel ruolo dell'agente mentre il significante del soggetto della scienza è relegato in quella del servo. Nel discorso isterico il soggetto del desiderio si ribella al predominio di quello della scienza, irride la sua pretesa di sapere e ne destituisce il potere e la funzione. Ma se in tal modo l'oggetto è situato finalmente nella posizione della verità del desiderio soggettivo, tuttavia è il sapere a far da resto, e se la domanda del desiderante era una domanda di sapere - sapere cosa vuole e se ciò che vuole è veramente quello che desidera - il discorso isterico delude come gli altri l'aspettativa del soggetto. Col discorso analitico l"oggetto si sposta nella posizione dell'agente e il soggetto del desiderio va in quella dell'altro: ciò significa che l'oggetto è individuato adesso come la causa del desiderio. Spinozianamente Lacan riconduce il desiderio alla sua causa: l'oggetto non è la causa finale, ma quella efficiente o materiale del desiderio soggettivo. Se adesso volessimo provare a far coincidere, in un'ideale tavola delle corrispondenze, i quattro discorsi con i logoi fondamentali del Simposio di Platone, giungeremmo a questo risultato: fermo restando che prima dell'episteme non possiamo trovare che il mito, le technai, per esempio il sapere medico, e i generi poetici, Socrate corrisponde al discorso della scienza o del Maitre, Diotima-Platone all'u46

niversitario e Alcibiade all'isterico. Ma ci si tranquillizzi: così facendo non si trasforma surrettiziamente Alcibiade in un nevrotico bisognoso di cure - tesi, come già si è visto, esplicitamente negata da Lacan. Si vuol dire soltanto che il discorso isterico, prima ancora di indicare una sindrome nevrotica, rappresenta una posizione soggettiva, vale a dire un certo modo di rapportarsi al sapere da parte del soggetto. E come si era detto che proprio Alcibiade, alla fine, proiettava Socrate nell'ideale del Ma'ìtre perfetto, così il seminario sull' Envers de la psychanalyse chiarisce che l'isterico, in realtà, vuole un Ma'ìtre: certo un Ma'ìtre che di cose ne sappia molte e bene, ma non fino al punto di non credere più che sia proprio l'isterico il prezzo supremo di tutto il suo sapere. L'isterico vuole un Maitre su cui regnare. E aggiunge: ci si dovrebbe chiedere se non è proprio dall'isterico che parte l'invenzione del Mattre33 • Insomma la scienza, l'episteme, è un'invenzione del desiderante che attribuisce all'altro il possesso di quel sapere del desiderio e della volontà di cui egli manca34 • E tanto

Cfr. J. Lacan, Le Séminaire livre XVII. L'envers de la psychanalyse, cit., p. 150, trad. it. cit., p. 160. 34 Tesi che fra i suoi effetti presenta anche quello di incorniciare l'illusione autoreferenziale del soggetto della scienza, del cogito canesiano, fondata appunto sul principio dell'autoaffezione: non solo penso, ma so di star pensando. Ma chi decide che "ciò" che pensa coincida col pensiero di chi pensa? Per Lacan il problema del cogito è questo: è vero che "si" pensa, ma ci si pensa sempre al fatto che si pensa? Qualcosa, una res, pensa, ma non sempre c'è un io che pensa çiò che la cosa pensa. Anzi, per parafrasare una frase freudiana, "là dove 'si' pensa, io non ci sono, ma devo (soli) addivenire". Anche il cogito, insomma, è un'invenzione che, come tutte le invenzioni, è dell'altro; sulla nozione lacaniana di soggetto cfr. S. Cottet, "Je pense où je ne suis pas, je suis où je ne pense pas", in Lacan (sous la direction de G. Miller), Paris 1987. 33

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più glielo attribuisce quanto più l'altro, dal suo canto, si presenta come colui che sa di non sapere nulla eccetto, tuttavia, le cose che riguardano l'amore. Semmai il problema vero riguarda il ruolo e la posizione di Socrate: non v'è dubbio che il seminario sul transfert insista sulla somiglianza fra Socrate e la posizione analitica35. Ma a meno di attribuire al soggetto della scienza il dono dell'ubiquità, questa identificazione è letteralmente impossibile. Socrate è il patronimico del discorso della scienza: il seminario sull' Envers de la psychanalyse lega esplicitamente, attraverso il richiamo al Menone, la figura di Socrate all'inaugurazione dell'episteme occidentale. E se è vero che i due discorsi, scientifico e analitico, conservano un'aria di famiglia - basta invertire chiasmaticamente i simboli del secondo per ritornare al primo e d'altronde il resto del discorso analitico è esattamente il significante Maitre -, questo significa soltanto il fatto che la psicoanalisi si iscrive nella tradizione dell'episteme, ma rovesciandola, staccando dallo sfondo e portando in primo piano l'oggetto del desiderio, vale a dire l'Ursache, il to pragma auto, la cosa stessa, in una parola la causa della passione di sapere. In che senso allora la risposta di Socrate ad Alcibiade si avvicina a un'interpretazione analitica? L'insegnamento che si ricava dal seminario sull' Envers de la psychanalyse è che un'analisi non è un tipo di discorso che si contrapponga a tutti gli altri, semmai li presuppone come la condizione della propria possibilità. In altri termini, un'analisi non è altro che il ripercorrimento dell'intera serie di-

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Su questo punto si veda M. G. Fumari, L'oggetto perduto. Desiderio e verità in Jacques Lacan, Giannini; Napoli 1985, pp. 109 ss.

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scorsiva: l'analizzante, vale a dire l' homme du désir, passa prima di tutto attraverso il discorso della scienza, parte cioè dal presupposto che l'analista sia un soggetto in possesso del sapere della sua sofferenza. In un secondo momento entra nel discorso universitario, si affida cioè al sapere in quanto tale e chiede che l'oggetto del desiderio sia sottoposto a una misura conoscibile. Ed è solo quando si oppone al discorso universitario e passa in quello isterico che si instaura il discorso analitico vero e proprio. Un'analisi, insomma, il cui tempo è quello dell'inconscio e non il tempo cronologico, non incomincia al primo colloquio preliminare o al primo caricamento sul lettino: quel che ha inizio qui è semmai il transfert. L'inizio di un'analisi si ha, invece, solo quando l'analizzante abbia fatto interamente un primo giro dei quattro discorsi e sia in procinto di compierne un secondo che, però, questa volta, presupporrà l'attivazione del discorso analitico. Se un'analisi è un movimento a ritroso non lo è nel senso di una regressione psicologica spinta fino ai primi vagiti o peggio ancora agli scambi uterini fra il bambino e la madre, ma in quello di una ripetizione delle fasi discorsive attraverso le quali si snoda la storia del soggetto. Un'analisi si fa in due tempi, presuppone due giri completi dei quattro discorsi o, se si vuole, una doppia giravolta metaforica. Ma non è solo l'analìzzante che, facendo il giro, cambia di volta in volta posizione; insieme a lui gira anche l'analista, che occuperà, quindi, le posizioni rispettive di tutti e quattro i discorsi: sarà il soggetto della scienza, l'incarnazione del sapere accumulato, il referente di tutte le invettive dell'isterico e infine l'oggetto del desiderio. La conseguenza è dunque che in uno dei passaggi egli dovrà emulare Socrate, assumere la sua stessa posizione, una vol49

ta come soggetto del discorso della scienza, un'altra come discepolo di Diotima-Platone. Ed è questo che spiega, per Lacan, perché un analista abbia molto da imparare, sia nel bene che nel male, da questo personaggio all'apparenza così lontano dalla pratica psicoanalitica. Après-coup, dunque, il seminario del '69-70 enuncia la legge di struttura che ci permette di ripercorrere la lettura lacaniana del Simposio. Il filo rosso di questo commentario analitico di un testo filosofico sarà esattamente il reperimento nella trama discorsiva dell'oggetto del desiderio: ne ricostruirà le trasformazioni, ne svelerà i travestimenti, ne seguirà gli spostamenti e, infine, punterà il dito sulla sua epifania nel discorso di Alcibiade. Lo anticipiamo subito: agalma, termine normalmente tradotto con simulacro o immagine di divinità, è il significante col quale, secondo Lacan, Platone designa nel Simposio l'oggetto del desiderio. Incapsulato dentro Socrate come nel gioco delle scatole cinesi, è questo l'oggetto che Alcibiade desidera. Anzi ciò che desidera da Socrate è appunto il sapere di quest'unico oggetto. Ma qui sorge il problema: esiste un mathema dell'oggetto del desiderio, è misurabile? O non è vero che quest'oggetto non è mai integralmente matematizzabile, che esso resiste sistematicamente all'idealizzazione? Certo Lacan può iscriverlo in una simbologia, fargli fare da incognita nell'algebra analitica o alludervi attraverso una topologia, ma può farlo alla sola condizione di rispettarne il carattere eccedente, fuori misura, atopico. Il che spiega, come già si è detto, sia perché Socrate lo incarni, sia perché la sua risposta alle profferte d'amore di Alcibiade sia inevitabilmente delusiva: ciò è dovuto da un lato a quella somiglianza istituita da Lacan fra la posizione socratica e quella dell'analista che non può che sottrarsi al transfert del pa50

ziente, ma dipende dall'altro dalla difficoltà in cui Socrate, come soggetto della scienza, viene a trovarsi quando si tratta di maneggiare l'oggetto del desiderio. Come Lacan scrive nell'ouverture alla raccolta degli Écrits 36 , l'oggetto 'a' ha il potere di dividere il soggetto: lungi dal confermare il cogito nell'illusione dell' autoreferenzialità, l'oggetto del desiderio lo attraversa e lo spacca. Fra il soggetto e l'oggetto non c'è alcuna compenetrazione, nessuna 'naturale' somiglianza. Tutte le forme con cui la tradizione occidentale ha pensato il rapporto fra il soggetto e l'oggetto e la loro adeguazione reciproca sono messe in crisi dall'oggetto del desiderio. Il quale, infatti, non corrispond!=! al soggetto in nessun modo, né come ciò che si offrirebbe all'anima o alla coscienza in una visione più o meno originaria, né come il risultato della potenza rappresentativa del soggetto, come un 'posto' o un rappresentato. Se si volesse compendiare in una sola parola il carattere essenziale dell'oggetto 'a', potremmo dire che esso non è un oggetto speculare37• Cos'è un oggetto non speculare?

J. Lacan, Écrits, cit., p. 10. Sull'oggetto 'a' si veda, J. Dor, Introduction à la lecture de lacan. I. l'inconscient structuré comme un language, Denoel, Paris 1985, pp. 185 ss. e J. D. Nasio, Cinq leçons sur la théorie de ]acques lacan, Éditions Rivages, Paris 1992, pp. 115 ss. 37 Sulla non specularità dell'oggetto 'a' si veda G. Le Gaufey, le plus atopique des deux, cit., p. 169. Esempi di oggetti non speculari sono le superfici cosiddette a una faccia quali la banda di Moebius, la bottiglia dì Klein, il crosscap, ecc., superfici, cioè, non orientabili, ìn cui non è possibile distinguere un interno e un esterno, un dritto e un rovescio, una destra e una sinistra. Sulla "topologia" lacaniana cfr. M. Darmon, Essais sur la Topologie lacanienne, Paris 1990, ìn particolare pp. 169 ss. Sul rapporto fra la struttura del soggetto e l'oggetto 'a' si veda ancora J. Dor, lntroduction à la lecture de Lacan. Il. La structure du sujet, Denoel, Paris 1992, pp. 123 e ss. 36

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È quello la cui immagine allo specchio non si distingue in

nessun modo dall'oggetto stesso. Proviamo a fare un esperimento: sono davanti allo specchio e riconosco la mia immagine riflessa, vale a dire mi identifico con essa. Ma cosa vuol dire qui identificarmi? Da un lato riconoscere nell'immagine la 'mia' immagine: io sono così come mi vedo, e dal momento che posso sentirmi, ma non posso vedermi se non dall'esterno o attraverso lo specchio, l'immagine mi dice cosa e chi io sia; dall'altro identificarmi vuol dire anche distinguermi dall'immagine e da chiunque altro. E infatti quella che vedo nello specchio è soltanto un'immagine, soltanto il riflesso di me che mi trovo davanti allo specchio in carne e ossa: io ne sono la causa. In altri termini, l'identificazione, ossia ciò che mi permette di determinarmi come un io identico e continuo, nonché diverso da tutti gli altri, passa esattamente attraverso l'esperienza della mia immagine riflessa nello specchio. Ma cosa propriamente rende possibile la distinzione fra me stesso e l'immagine, come a dire fra l'originale e il simulacro, fra la causa e l'effetto? Il fatto che siamo speculari. Essere speculari significa che l'immagine è sì simile a me, ma in modo invertito, è il mio rovescio. Ciò che, ad esempio, nell'esperienza vissuta del mio corpo proprio è per me la destra, nell'immagine mi si dà asinistra e così via. L'inversione delle direzioni spaziali è il principio di ogni possibilità di distinzione fra l'oggetto e la sua immagine riflessa. La specularità è dissimmetrica, vale a dire che il rapporto fra l'oggetto e l'immagine è come quello fra il recto e il verso di uno stesso foglio: se, battendo a macchina, avete usato una carta eccessivamente sottile e trasparente, potrete leggere anche sul rovescio del foglio .il testo da voi scritto, ma esso vi si mostrerà invertito, procederà, invece che da sinistra a destra, da destra a sinistra. 52

E d'altronde se, come Leonardo, scrivete all'incontrario basta mettere il foglio davanti a uno specchio per poterlo leggere senza alcun problema. Immaginiamo adesso che non vi siano specchi, né superfici riflettenti di qualunque tipo. Noi tutti per vederci siamo costretti a stare faccia a faccia, esattamente come i convitati del Simposio; anzi la visibilità reciproca funge per noi da modello concreto del principio dell'isonomia. Basta che qualcuno ci guardi senza poterlo guardare a nostra volta che la reciprocità fra di noi è spezzata. Tantomeno sopportiamo che qualcuno ci stia alle spalle: questa situazione noi l'avvertiamo· come potenzialmente minacciosa. Al massimo accettiamo lo stare fianco a fianco. Ora è facile vedere che lo star di fronte è esattamente una situazione speculare: l'altro uomo occupa rispetto a me la stessa posizione della •mia immagine allo specchio. La mia destra è per lui la sinistra, ecc. L'altro, cioè, è il mio rovescio speculare ed è proprio questo che permette da un lato l'identificazione e dall'altro il riconoscimento che colui che mi sta di fronte è un soggetto come me. Finora noi abbiamo illustrato la costituzione intersoggettiva così come Lacan la tematizza e si sarà38 compreso anche che l'oggetto 'a' ha, per Lacan, la medesima funzione che nel modello hegeliano della lotta per il riconoscimento era riservato alla morte o al padrone assoluto. Come la morte, l'oggetto 'a' triangolarizza la relazione duale e sottrae il rapporto fra i soggetti al dominio della specu-

38 Queste

considerazioni rimandano alla cosiddetta "fase dello specchio" elaborata da Lacan già nel 1936 e ripresa negli Écrits in una versione risalente al 1949: cfr. J. Lacan, Le stade du miroir comme formateur de la fonction du ]e, in Écrits, cit., pp. 93 ss., trad. it. cit., I, pp. 87 ss.

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larità. Ma cosa accade quando la relazione non è più quella fra soggetti, ma quella fra il soggetto e l'oggetto, quando cioè siamo di fronte al rapporto conoscitivo in senso stretto? Questo rapporto è ancora speculare? E se sì, in che senso? In primo luogo è necessario ricordare che per Lacan la relazione conoscitiva soggetto-oggetto si fonda su quella intersoggettiva: non esiste un oggetto che per sua natura si presenti come oggetto di una conoscenza possibile. È perché questo oggetto è messo in gioco nella relazione fra soggetti, è valorizzato attraverso di essa, che può divenire un oggetto di conoscenza. Vale a dire che per noi, a differenza di quel che crede o credeva una certa ideologia scìentìsta, non esistono oggetti bruti, allo stato brado, da un lato e una non meno improbabile curiosità conoscitiva dall'altro: un oggetto è sempre già il risultato del lavoro dello spirito, per esprimerci con Hegel, o della cultura e del linguaggio. L'oggetto, in altri termini, deve essere preliminarmente afferrato in una trama intersoggettìva, deve già riguardarci, interessarci, dobbiamo già avere con esso un commercio quotidiano, perché poi possa diventare oggetto di un conoscere scientifico. Per Lacan c'è posizione dell'oggetto di fronte al soggetto a una sola condizione: che esso sia l'oggetto del desiderio dell'altro39• Quando un oggetto diviene per me si39

"Il soggetto umano desiderante si costituisce attorno ad un centro che è l'altro in quanto gli dà la sua unità, e il primo approccio che ha all'oggetto, è all'oggetto in quanto oggetto del desiderio dell'altro". E ancora: "Un'alterità primitiva è inclusa nell'oggetto, in quanto esso è primitivamente oggetto di rivalità e di concorrenza. Interessa solo in quanto oggetto del desiderio dell'altro". Cfr. J. Lacan, Le Séminaire livre III. Les Psychoses, Paris 1981, p. 50 trad. it. di A. Ballabio, P. Morerio e C. Viganò, Einaudi, Torino 1985, p. 47.

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gnificativo, interessante, degno della mia attenzione, anche di quella conoscitiva? Quando l'oggetto è stato umanizzato, vale a dire quando è stato investito di senso da un altro soggetto, quando esso è stato interamente attraversato dal desiderio dell'altro. Facciamo un esempio: quando il latte diviene per il bambino un oggetto distinto, separato, e cessa di far tutt'uno con la serie capezzolo-flusso lattiginoso-cavità orale? Quando un altro bambino prende il suo posto al seno della madre. È la gelosia che stacca dall'indistinzione dello sfondo il latte e lo pone in primo piano, ne permette, cioè, l'identificazione. Ma la possibilità d'identificare il latte come tale dipende, a sua volta, dalla prima identificazione: quella del bambino con se stesso ottenuta attraverso l'immagine speculare del suo simile4°. La costituzione degli oggetti, cioè delle oggettività significative, dipende, come si vede, integralmente dalla specularità della relazione intersoggettiva. Si pensi ancora a Hegel: qual è l'oggetto primordiale della contesa delle autocoscienze? È quello strano oggetto completamente soggettivizzato che Hegel chiama il "sé". L'autocoscienza non è altro che coscienza-di-sé; il sé, dunque, è l'oggetto della coscienza, ma allo stesso tempo è la coscienza stessa. Il "sé" è la coscienza oggettivata, divenuta altra a se stessa. Ora l'autocoscienza vuole togliere questa alterirà di sé con sé, vuole, cioè, riappropriarsi di/del sé. Ma ciò è quanto fa anche l'altra autocoscienza dal momento che anch'essa è, per se 40

Su questo punto Lacan richiama spesso il passo delle Confessiones (1, 7.11) in cui Agostino rievoca la propria gelosia nei confronti del fratello di latte che gli sottrae insieme al cibo anche l'amore della madre. Il rimando al passo agostianiano è precoce in Lacan, lo si trova già in un testo del 1948 poi compreso negli Écrits: cfr. J. Lacan, L'agressivité en psychanalyse, in Écrits, cit., p. 114, trad. it. cit., I, pp. 108-109.

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stessa, una coscienza-di-sé, anch'essa, cioè, si è oggettivata nel suo sé. Ma oggettivarsi nel sé vuol dire divenire altra a se stessa. Allora ciascuna autocoscienza vede nell'altra il suo sé oggettivato: il suo sé è divenuto, quindi, il sé del1' altra. E da qui la lotta a morte. Con un'interpretazione forse un po' azzardata, ma che rispetta la tesi di Lacan, si potrebbe dire che il 'sé', come termine medio della relazione intersoggettiva, ha la stessa funzione dell'immagine allo specchio: esso permette all'autocoscienza sia di riconoscersi nell'altro, sia di identificarsi, cioè di determinarsi come identica a sé proprio per essere passata attraverso l'oggettivazione. È un po' quello che accade in certa letteratura gotica: se qualcuno mi deruba della mia immagine allo specchio, io cesso automaticamente di esistere. Quel che conta ora è una conseguenza decisiva che si può trarre dal modello hegeliano così com'è riletto da Lacan. E cioè che tutti gli oggetti che non sono il sé sono in realtà dei sostituti di questo oggetto primordiale, del primo oggetto prodotto nella e dalla relazione intersoggettiva. Tutti gli oggetti che popolano il nostro spazio d' esperienza, dai più concreti ai più astratti, dal pane quotidiano all'idea platonica, dalla brocca, emblema della "cosa" heideggeriana, alla particella elementare, sono l'effetto di uno spostamento metonimico dell'oggetto speculare. Il che non vuol dire che non siano reali, che non abbiano le proprie modalità d'essere e le proprie leggi; significa soltanto che il mondo che essi formano, il nostro mondo (vale a dire l'universo tutt'intero), è il nostro appunto perché è il mondo umano, un mondo, cioè, la cui emergenza, la cui significatività per noi, è stata resa possibile dalla preesistenza - logica e non certo cronologica - dell'intersoggettività. E quest'ultima l'origine o il fondamento del mondo 56

degli oggetti. Ne deriva allora che tutti gli oggetti della nostra esperienza, sia di quella prescientifica sia di quella specificamente conoscitiva, sono oggetti speculari; e lo sono perché stanno al posto dell'immagine dell'altro. Gli oggetti, cioè, non sono mai dispersi o irrelati e non attendono che una ragione astratta li colleghi dall'esterno. Gli oggetti costituiscono una serie ed è appunto per questo che si unificano in un mondo. In tal modo anche la relazione conoscitiva soggetto-oggetto è una relazione speculare dal momento che il soggetto non si rapporta semplicemente a un oggetto estraneo, ma sempre a un oggetto che contiene in sé, per quante mediazioni si siano date o per quanto lavoro, come avrebbe detto Hegel, sia stato incorporato nel1' oggetto, l'altra soggettività. Ma non è contraddittorio sostenere, come abbiamo fatto, la sostanziale specularità degli oggetti della nostra esperienza e aver detto che l'oggetto 'a', l'oggetto del desiderio umano, è un oggetto non speculare? Non c'è dubbio che, in tal caso, l'impiego del termine oggetto sia perlomeno improprio, a meno che esso non sia usato in un'accezione tanto generica quanto vaga. Una banda di Moebius, ad esempio, una volta costruita, può certamente essere definita un oggetto e, tuttavia, in un senso tecnico e determinato essa non lo è. Per comprendere in che modo si deve intendere il termine oggetto in questo caso è necessario risalire a Kant e precisamente a quel passo della Critica della ragione pura, in cui, prima di lasciare l'analitica, il concetto di un oggetto in generale viene posto in relazione alle categorie modali della possibilità e dell'impossibilità 41 •

41

I. Kant, Kritik der reinen Vernunft (A 290-292 / B 347-349), in , Werkausgabe, Hrsg. W. von Weischedel, Suhrkamp, Frankfurt a. M.

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Più esattamente il problema sollevato da Kant in riferimento al concetto di un oggetto in generale riguarda il criterio per distinguere se un oggetto sia qualcosa oppure nulla. La tavola che ne deriva contempla in primo luogo il caso di un concetto vuoto senza oggetto, ossia di un concetto privo dell'intuizione corrispondente: è l' ens rationis o noumeno. Segue l'oggetto vuoto di un concetto, il nulla privativo (nihil privativum), come ad esempio l'ombra o il freddo. Per terza viene l'intuizione vuota senza oggetto, l' ens imaginarium. A illustrazione di quest'ultimo Kant porta le stesse forme a priori dell'intuizione pura, spazio e tempo; di per sé, infatti, esse non sono oggetti, bensì semplici condizioni formali di un'intuizione in generale e, di conseguenza, sono sì un qualcosa, ma non certo degli oggetti intuibili di cui esse sono anzi il presupposto. Infine abbiamo l'oggetto vuoto senza concetto (leerer Gegenstand ohne Begriff ), il nihil negativum, definito da Kant come l'oggetto di un concetto che contraddice se stesso e che, dunque, è nulla, è l'impossibile. Ciò che va notato in questa sede è la contrapposizione che Kant istituisce alla fine del passo fra l' ens rationis e l'oggetto vuoto senza concetto. Se il primo non può venir annoverato fra le possibilità per l'assenza dell'intuizione, tuttavia non per questo è impossibile, dal momento che può comunque essere pensato. Il secondo, invece, in quanto concetto che si autocontraddice e, quindi, si annulla, è 1968, Bd. III, pp. 306-307; trad. it. di G. Colli, Adelphi, Milano I 976, pp. 357-358. Lacan si riferisce a questo passo kantiano nella seduta del 28 febbraio del 1962 del seminario inedito del 1961-62 sull'identificazione, l'anno successivo, quindi, al seminario sul transfert. In questo passo l'oggetto vuoto senza concetto viene citato a proposito del "vide" da cui emerge il soggetto.

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impossibile. Insomma, sebbene siano entrambi dei concetti vuoti, l'uno come concetto oscilla fra il possibile e l'impossibile, non è possibile, ma non è nemmeno impossibile, l'altro, invece, cade radicalmente fuori dall'orizzonte della possibilità. La caratteristica dell'oggetto impossibile, del nihil negativum, si compendia in questo: se il pensiero, com'è suo compito, tenta di comprenderlo, cade per ciò stesso in contraddizione, vale a dire si annulla come pensiero razionale. Non solo non si pensa nulla, ma il pensiero stesso si riduce in nulla. D'altronde, perlomeno per una logica classica cui Kant resta ancora legato, la contraddizione è esattamente l'impossibile, è ciò che il pensiero non può pensare pena la sua dissoluzione42 • 42

Su questo punto si veda E. Berti, Contraddizione e dialettica negli antichi e nei moderni, L'epos, Palermo 1987. D'altronde a controprova dell'importanza della referenza kantiana per Lacan si potrebbe ricordare il passo dei Prolegomena in cui Kant, per ribadire il concetto che spazio e tempo non sono qualità reali, inerenti alle cose in se stesse, ricorre a un'illustrazione tratta da quei casi abituali che possono esser presi dalla vita comune. Anticipando un tema che sarà ripreso di lì a pochi anni in Che cosa significa orientarsi nel pensare, Kant porta l'esempio dell'immagine allo specchio; apparentemente, dice, nulla sembra più simile alla mia mano della mano che vedo riflessa nello specchio. Eppure esse, la mano e la sua immagine, non posso sovrapporle. Alla mia mano destra, infatti, nello specchio corrisponde la sinistra e viceversa. Quale dimostrazione migliore, conclude, che questi oggetti non sono rappresentazioni delle cose quali sono in sé, bensì intuizioni sensibili, fenomeni? Non si poteva dirlo più chiaramente: il fenomeno è lo speculare o la specularità è l' apriori a partire dal quale si definisce il campo del fenomenico in generale e lo si distingue dal noumeno, e non solo dal noumeno, ma in modo più radicale ancora dall'oggetto vuoto senza concetto, cioè dall'impossibile. Cfr. I. Kant, Prolegomena zar einer jeden kunftigen Metaphysik, die als Wissenschaft wird auftreten konnen, in Werkausgabe, cit., Bd. V, pp. 148-149; trad. it. di P. Carabellese, Laterza, Bari 1979, pp. 40-41.

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Noi crediamo che l'oggetto del desiderio così come Lacan lo tematizza cada sotto la definizione kantiana del leerer Gegenstand ohne Begriff, di quell'oggetto, cioè, di fronte al quale il pensiero non può che contraddirsi e, di conseguenza, svanire. Infatti, proprio l'oggetto non speculare, cui abbiamo ricondotto l'oggetto 'a' di Lacan, è in se stesso un oggetto contraddittorio o impossibile. Se l' oggetto non speculare ha la caratteristica di non essere orientabile, per cui non è possibile distinguere in esso un interno da un esterno, un dritto da un rovescio ecc., non solo, per restare in una terminologia kantiana, la sua presenza disorienta il pensiero, ma soprattutto lo costringe alla contraddizione: è come se noi dovessimo asserire, per esempio, che l'unica faccia della banda di Moebius sia allo stesso tempo e sotto il medesimo riguardo la faccia interna e quella esterna, il dritto e il rovescio. Ma ciò è manifestamente impossibile. L'oggetto 'a', quindi, è un oggetto, ma appunto nel senso dell'oggetto vuoto privo di concetto: l'oggetto 'a', in altri termini, non solo non può essere conosciuto, ma non può neppure essere pensato, non è un ens rationis. In quanto tale non appartiene al campo del possibile: è ciò che rende il pensiero impossibile o, rovesciando i termini, è l'impossibile del pensiero. Tutto questo non vuol dire, tuttavia, che l'oggetto impossibile occupi un'altra regione o un altro spazio rispetto a quelli di un'esperienza possibile in generale; se così fosse noi non potremmo neppure tematizzarlo in quanto tale. L'oggetto impossibile è ciò che si presenta sul bordo del possibile, sui suoi margini. E un fenomeno che, però, non può essere trasformato in una oggettività significativa, che, cioè, non può essere inserito nella serie metonimica degli oggetti speculari. In altri termini, l'oggetto impossibile è

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ciò che spezza o mette in bilico la relazione intersoggettiva come relazione speculare. A più riprese e sempre a proposito di Hegel noi abbiamo richiamato l'attenzione sul1' analogia fra l'oggetto 'a' di Lacan e la posizione che la morte ha nella figura della lotta delle autocoscienze. Ora proprio la morte è l'esemplare o il paradigma dell'oggetto impossibile. Pensare la morte, pensarla secondo il criterio della scienza rigorosa e apodittica, costringe alla contraddizione: la morte, infatti, è qualcosa che si dà, che viene alla presenza, ma esattamente come sparizione della presenza stessa. E tutte le strategie elaborate per risolvere l'autocontraddittorietà del fenomeno mortale, da quella classica che rescinde il nodo attraverso l'applicazione del principio di esclusione - quando c'è la morte non c'è più il soggetto e quando c'è il soggetto non può esserci la morte-, a quella più recente che dell'essere per la morte fa il fondamento dell'esistere, non riescono a esorcizzare il suo carattere fuori misura e atopico. La morte è un fenomeno e come tutti i fenomeni possiede una legalità propria che non può essere saltata pena la sua dissoluzione: ci si provi, quindi, a pensare la morte in quanto tale, in carne e ossa. Per farlo, se è della nostra morte che si tratta, noi dovremmo pensare la nostra sparizione. Ma per il solo fatto di pensarla, noi ci siamo ancora, siamo sempre presenti a noi stessi. Per pensare la propria morte, l'uomo in realtà dovrebbe pensarsi e non pensarsi allo stesso tempo e sotto il medesimo riguardo. Ma ciò è impossibile. E tuttavia, non è vero che non si dia esperienza della propria morte: la legalità del fenomeno della propria morte è di essere un'esperienza impossibile o dell'impossibile. Similmente accade nel caso della morte altrui: l'altro conserva i tratti, l'espressione, della persona cara; ma nella 61

forma del non esserci più, dello svanire e della sparizione. La sua figura continua a evocare l'immagine allo specchio, egli è ancora il simile in cui mi riconosco e attraverso il quale m'identifico, ma l'effetto che provoca si colora adesso di un che di perturbante. Il suo sguardo vuoto non corrisponde più al mio, è diventato come quello della Gorgo~ ne che siderava colui che la guardava in faccia. Piuttosto che confermarmi nella mia identità, l'altro che è entrato nel territorio della morte mi estranea a me stesso, mi trascina con sé in un mondo dove non vige più la legge speculare del riconoscimento. Egli è il simile senza esserlo più, pura contraddizione che sconvolge il mio spazio d'esperienza e delude il mio orizzonte d'attesa, un buco nel reale cui non può corrispondere alcun concetto adeguato, una ferita senza rimarginazione43 • L'analogia o, come ormai dovremmo dire, la corrispondenza concettuale, fra l'esperienza della morte propria od altrui e l'oggetto del desiderio consiste in questo: che l'una e l'altro dividono il soggetto e ne sovvertono l'illusione autoreferenziale. Più propriamente, l'esperienza dell'oggetto impossibile produce sul soggetto quel che Lacan chiama il fading, un effetto come di dissolvenza; ma non nel senso di una scomparsa definitiva e radicale dell'istanza della soggettività, bensì, proprio come in una dissolvenza cinematografica, in quello di un assentarsi momentaneo o, per usare una metafora musicale, di un 'improvviso' svanimento da cui senza soluzione di continuità si ritorna al tema dominante. In altri termini, il soggetto è intermittente: ciò che lo caratterizza non è la continuità di

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Sul problema della morte dell'altro rimando al mio La comunità e l'invenzione, Cronopio, Napoli 2001.

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una presenza a sé, ma la discrezione con cui compare e scompare alternativamente alla coscienza. Come è ovvio questi momenti di fading sono quelli in cui si dà emergenza dell'inconscio, quelli in cui, cioè, il soggetto non si pensa, ma avverte che qualcosa pensa al suo posto senza che egli ne sappia nulla. Rispetto a essi, l'incontro con l'oggetto impossibile fa qualcosa in più: non soltanto pone il soggetto di fronte alla sua divisione - fra conscio e inconscio, fra presenza e assenza-, ma soprattutto lo rapporta a ciò che causa la divisione stessa. Torniamo al Simposio: quando Alcibiade individua in aga/ma ciò che lo spinge a desiderare Socrate, non si tratta più dell'oggetto del desiderio nel senso dello scopo, del termine ad quem, bensì della causa, del termine a quo, del suo desiderio. È perché c'è agalma, dentro Socrate o Agatone non importa, che Alcibiade desidera. Insomma, Alcibiade, come Zeus gli uomini nel mito di Aristofane, spacca Socrate in due: da un lato il Maitre, dall'altro aga/ma; e se desidera Socrate è solo per questa presenza seducente e misteriosa. A sua volta anche Alcibiade è scisso dal momento che l'oggetto del suo desiderio non gli appartiene, non sta a sua disposizione, ma è dell'altro. Di fronte all'effetto di scissione provocato dal discorso di Alcibiade, Socrate risponde con uno spostamento. Come un moderno teorico degli speech acts coglie nell' enunciazione ciò che può rendere 'infelice' l'enunciato, così Socrate ascolta nel discorso di Alcibiade l'oscillazione del desiderio: non è di Socrate che si tratta veramente, ma di Agatone. Ma cosa cercherà Alcibiade in Agatone se non di nuovo l'oggetto-causa del suo dfsiderio? Ora per quanto la risposta socratica possa assomigliare a un'interpretazione - e in buona parte vi assomiglia - essa è, tuttavia, an63

che la spia della difficoltà cui va incontro il soggetto della scienza quando sia posto di fronte all'oggetto del desiderio. Sulla base della teoria dei quattro discorsi, infatti, Socrate dovrebbe porre l'oggetto 'a' nella posizione dell'agente, dovrebbe, in altri termini, riconoscerlo come l' oggetto-causa del desiderio, e non solo del desiderio di Alcibiade, ma anche del suo stesso desiderio, del desiderio di essere il nuovo soggetto della scienza, il nuovo Maitre. La risposta-interpretazione di Socrate sembra essere, in realtà, un modo per evitare l'effetto di fading provocato sul soggetto della scienza dall'oggetto del desiderio (è per evitarlo, d'altro canto, che Socrate si è già dato per morto, si è già proiettato nell'immortalità). Si potrebbe, allora, porre in corrispondenza la risposta socratica al discorso di Alcibiade con quel punto del dialogo in cui Socrate passa la parola a Diotima: come nota Lacan 44 il passaggio di testimone sarebbe dovuto al fatto che, rispetto all'oggetto, il metodo socratico non potrebbe andare molto lontano e da qui scaturirebbe la necessità del ricorso al mito. Ora in entrambi i casi ci troveremmo di fronte al tentativo del soggetto della scienza di ritradurre l'oggetto 'a' di nuovo in un oggetto speculare, di ridurre l' t:ff etto di triangolarizzazione dell'oggetto al primato della relazione duale. Sebbene lo stesso Lacan riconosca che nel caso della ris.posta di Socrate ad Alcibiade compaia finalmente il terzo - Agatone - e che questo implichi un rovesciamento rispetto al discorso di Diotima tutto improntato sul rapporto fra l'amante e l'oggetto bello, tuttavia l'occultamento della funzione causale dell'oggetto tende a riportare la relazione triadica allo schema duale: al posto della coppia 44

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ST, 142.

Alcibiade-Socrate quella Alcibiade-Agatone. Giacché ciò che veramente fa da terzo nel rapporto fra Socrate e Alcibiade non è tanto Agatone quanto agalma. Vi è dunque per il soggetto della scienza un punto di non ritorno: quello in cui s'imbatte nell'oggetto del desiderio. Di fronte al quale, come Ercole al bivio, deve scegliere: o il mito, cioè l'ideologia in tutte le sue forme, o la sua stessa dissolvenza, vale a dire il f orçage del dominio dell'episteme in direzione del discorso analitico. Questa ci sembra essere l'aporia su cui il Simposio si sospende: resta adesso da ripercorrere in dettaglio tutti i passaggi teorici che conducono Platone a questo punto limite.

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' La rivelazione del reale Il primo problema che Lacan solleva entrando nel vivo del commentario del Simposio è quello dello statuto degli dèi. Problema quasi inevitabile visto che Fedro, il 'padre del discorso', citando i classici45, rubrica Eros fra gli dei più antichi, coetaneo, addirittura, di Caos e Terra. La tesi di Fedro, il cui discorso è condotto nello stile mitico-religioso, è chiara: quanto più Eros è un dio antico, tanto più è potente e fonte di beni immensi per la specie umana. Ma la domanda sulla natura degli dei apparirà ancora più decisiva se si terrà conto del fatto che il problema sollevato dal Simposio riguarda esattamente lo statuto di Eros, se sia, cioè, un dio o un demone. Optare per la tesi della divinità di Eros, soprattutto se antica, significa, come noterà Socrate, limitarsi a descriverne gli effetti. In realtà - è sempre Socrate che parla - un discorso corretto dovrebbe prima dare la definizione di Eros, poi passarne in rassegna gli at-

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Rispettivamente Esiodo e Parmenide (178 b). Sulle genealogie mitiche di Eros cfr. J. P. Vernant, "Un, deux, trois: Éros", in Id., L'individu, la mort, l'amour. Soi-meme et l'autre en Grèce _antique, Gallimard, Paris 1989, pp. 153 ss., trad. it. di A. Ghilardotti, Raffaello Cortina, Milano, 2000, pp. 133 ss.

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'l 46

tributi e solo alla fine elencarne le azioni • Come va invece che Fedro, come d'altronde tutti gli altri, finisca per parlare solo di queste ultime? La ragione è che, fin quando ci si muove in una prospettiva mitica, sarà sempre difficile, se non addirittura impossibile, distinguere nel divino la potenza dall'atto o, se si vuole, l'essenza dalla sua manifestazione. È come se la potenza divina fosse sempre tutta dispiegata, come se fra la potenza e la sua resa effettiva non vi fosse iato o differenza. Da ciò discende che la definizione dell'essenza del divino coincide senza soluzione di continuità con la descrizione del suo operare, vale a dire degli effetti con cui si manifesta nella vita degli uomini47. Sostenere, al contrario, che Eros è un demone vuol

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Dovrebbe situarsi qui la differenza fra l'elogio (epainos) e l'encomio o panegirico (enkomion): secondo Aristotele (Retorica, I, 9, 13676, 28-36) l'elogio dovrebbe limitarsi a descrivere la natura dell'oggetto lodato indipendentemente dalle azioni, mentre l'encomio celebrerebbe solo queste ultime. Sulla questione, ripresa da Lacan, si veda Robin, XXX-XXXII 47 La prospettiva di Fedro potrebbe essere illustrata con le parole di Walter Otto (cfr. W. Otto, Theophania. Der Geist der altgriechischen Religion, trad. it. di M. Perotti Caracciolo e A. Caracciolo, Il Melangolo, Genova 1983) secondo le quali per i greci "gli dei non sono prodotto di immaginazione e di elucubrazione; sono realtà esperita" (p. 21). E questa esperienza si compie nel culto che non è, dunque, una mera rappresentazione, bensì l'accadimento stesso del manifestarsi della Divinità nella sacralità del suo essere. Come sarebbe possibile altrimenti, si chiede Otto, attendere dal divino degli effetti salvifici (p. 37)? L'identificazione fra mito e culto (e Otto sottolinea la differenza fra il mito vero e proprio e i "miti" creati da Platone) consacra quella fra l'essenza del divino e la sua efficacia pratica, fra la sua potenza e il suo operare concreto. Il richiamo a Otto apparirà meno incongruo se si terrà conto di due fatti: 1) l'interpretazione lacaniana della natura degli dei è in parte debitrice, come si vedrà subito, della riflessione heideggeriana; 2)

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j

dire sottolineare un'impotenza. In tal caso non è più un dio ricco che elargisce con una certa generosità, non disgiunta però da un minimo di calcolo, i suoi averi, ma un essere intermedio, sospeso fra gli uomini e gli dei, il cui ufficio è quello del postino e che soprattutto non ha nulla di suo: è un povero, figlio di poveri, e che si industria come può per tirare avanti. Eros, insomma, è sintomo di mancanza, e ciò cambia letteralmente la natura dell'amore che non assomiglia più, come crede il mito sia antico che moderno, all'esternazione di un potere o di una facoltà di cui si sia più o meno naturalmente dotati, ma che, in quanto desiderio di ciò che non si ha, si trasforma in dono, dono della mancanza stessa48 •

sembra attestata un'influenza di Walter Otto sul pensiero di Heidegger [si veda quanto dice Caracciolo nella prefazione alla traduzione italiana di Theophania (p. 17)) dovuta alla lettura da parte di quest'ultimo di Die Gotter Griechenlands (cfr. W. Otto, Gli dei della Grecia, trad. it. di A. Klinz, Il Saggiatore, Milano 1968). Col che non si vuol sostenere un legame diretto fra Otto e Lacan, ma solo mostrare la possibilità di una certa vicissitudine ermeneutica. Fermo restando, in ogni caso, il fatto che Lacan contro questa interpretazione del mito attiva la "mitologica" di Claude Lévi-Strauss per la quale, come si vedrà meglio in seguito, il mito sottende un'articolazione significante. Ma sul problema della credenza nei miti e in ciò che narrano si veda, ora, P. Veyne, Les Grecs ontils cru à leur mythes?, trad. it. di C. Nasallì Rocca di Corneliano, Il Mulino, Bologna 1984. 48 Amare, dice Lacan, è "dare ciò che non si ha". La formula potrebbe avere una derivazione heideggeriana: si veda ad esempio, M. Heidegger, "Der Spruch des Anaximander", in Holzwege, Frankfurt a. M. 1950, p. 329, trad. it. di P. Chiodi, La Nuova Italia, Firenze 1968, p. 332. Qui Heidegger scrive: "Che cosa significa qui 'dare'? Come può il via via soggiornante, che è nella non-connessione, dare connessione? Può forse dare ciò che non ha? Se ha qualcosa da dare, non si tratterà della non connessione? in che cosa ed in qual modo i via via essenti-pre-

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Chi o cosa sono allora gli dei? Per Lacan sono uno dei modi della "rivelazione del reale" 49 • Due precisazioni: in primo luogo il termine "reale" indica in Lacan uno dei registri che, insieme al simbolico e all'immaginario, permette l'articolazione complessiva dell'esperienza del soggetto umano. Con esso si designa il non ancora simboleggiato o il non simboleggiabile tout court, vale a dire quel lato del1' esperienza che cade al di qua del linguaggio, ossia dell'articolazione significante. In termini filosofici, che sono poi quelli usati da Lacan, il "reale" indicherebbe l'essere in quanto tale, il puro e originario 'c'è' di qualcosa in generale50. In secondo luogo va ricordato che il termine "révélation" usato da Lacan rimanda al greco aletheia letto però secondo l'interpretazione heideggeriana51 • senti danno connessione?". Sul problema del 'dono' si veda ora J. Derrida, Donner le temps. 1. Lafausse monnaie, Galilée, Paris 1991, per il rimando a Lacan in particolare pp. 12-13. 49 ST, 58. Questa tesi verrà ribadita nel seminario del '64 (cfr. J. Lacan, Le Séminaire. Livre XI. Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse, Paris 1973, p. 45, trad. it. di S. Loaldi e I. Molina, Einaudi, Torino 1979, p. 46) nel punto in cui Lacan rilegge il 'Wo es war, Ich sol! werden' di Freud. Io devo addivenire, traduce Lacan, là dov'era ... il reale: devo addivenire cioè al luogo da cui provengono i messaggi dell'inconscio. A questo posto, aggiunge, gli antichi mettevano gli dei; quindi: "!es dieux sont du champ du réel". 50 Un 'reale' non rivelato, nemmeno raccolto nel logos come dice Heidegger, assomiglierebbe alla radice dell'albero che provoca la nausea al Roquentin sartriano o all"il y à' lévinassiano del saggio Dell'evasione. De l'évasion è del '35, La Nausée del '38, siamo cioè nel pieno della prima recezione francese di Heidegger. 51 Già nel Propos sur la causalité psychique che risale al '46 (poi ripreso negli Écrits, cit., p. 166, trad. it. cit., I, p. 160) Lacan cita Heidegger a proposito del fatto che verità significhi révélation. A sua volta il termine tedesco Unverborgenheit viene reso da Lacan con dévoilement.

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Per Lacan come per Heidegger - ed è qui forse che s'iscrive un certo debito - il registro della verità non ha nulla a che fare con il criterio dell'adeguazione fra ciò che è significato nell'enunciato e lo stato di fatto, né tantomeno con la correttezza logico-grammaticale della proposizione. La verità è manifestazione, passaggio dal nascosto al non nascondimento. Ora, tale manifestazione ha per entrambi un medium privilegiato che è il linguaggio. Se logos, prima ancora di indicare il 'dire' e il 'parlare', è interpretato da Heidegger come il "puro lasciar-stareinsieme-dinnanzi ciò che di per sé sta dinnanzi, nel suo stare", o ancora come il "lasciar-stare-dinnanzi un qualcosa come stesso, raccolto nella medesimezza del suo star-dinnanzi", vale a dire come un raccogliere insieme e custodire in quanto tale ciò che si presenta, allora anche il linguaggio sarà ciò in cui l'essere si presenta e si raccoglie. Per Heidegger, verità, aletheia, e Logos sono la stessa cosa: In quanto il Logos lascia stare-dinnanzi come tale ciò che sta dinnanzi, esso disvela il presente nella sua presenza. Ma il disvelare è Aletheia. Questa e il Logos sono la

Sul rapporto Lacan-Heidegger, E. Roudinescu, "Vibrant hommage de Jacques Lacan à Martin Heidegger", in Lacan avec le philosophes, cit., pp. 225 ss. Che nel passo del seminario sul transfert ci si riferisca a Heidegger potrebbe essere dimostrato anche dal rimando a un libro di Beaufret su Parmenide (con ogni probabilità: J. Beaufret, le poème de Parménide, Puf, Paris 1955). Rari gli accenni di Heidegger a Lacan: si vedano le due lettere a Medard Boss rispettivainente del 4 dicembre 1966 e del 24 aprile 1967 ora in M. Heidegger, Zollikoner Seminare. Protokolle-Gesprache-Briefe, trad. it. di A. Giugliano, Guida, Napoli 1991, pp. 392-394. L'interesse di Lacan per Heidegger è testimoniato anche dalla traduzione, forse rivista da Heidegger, dello scritto Logos, apparsa su "La psychanalyse", vol. 1, 1956, pp. 59-79.

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stessa cosa. Il legein lascia Aletheia, del disvelato, stare-dinnanzi come tale 52 •

Il dire, il linguaggio in quanto tale, lascia, quindi, stare dinnanzi ciò che dell'essere si rivela-disvela. Ma dal momento che aletheia è sempre insieme un rivelare e un nascondere, un disvelare che lascia qualcosa nel nascondimento, anche il linguaggio subirà la stessa sorte: il dire rivela nascondendo e nasconde rivelando 53 • Non c'è che un passo dalla tesi di Lacan secondo la quale si può dire la verità mentendo o si può mentire dicendo la verità. Anche quando mento, il mentire rivela contro la mia intenzione la verità del mio esser menzognero 54 • Una conseguenza che a buon diritto si può dire Lacan

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M. Heidegger, "Logos", in Vortrage and Aufsatze, Pfullingen 19784, pp. 207 e 212, trad. it. di G. Vattimo in Saggi e discorsi, Mursia, Milano 1976, pp. 147 e 150. L'ultimo passo citato è così tradotto da Lacan (p. 73): "Pour autant que le Logos laisse se présenter ce qui se présente comme tel, il révèle ce qui est présent dans l'etre de sa présence. Mais le fait de révéler est l'Aletheia. Celle-ci et le Logos sont la meme chose. Le legeìn laisse se présenter aletheia, ce qui est dévoilé comme tel". Lacan dunque traduce con 'révéler' il termine tedesco Entbergen che la versione italiana rende con 'disvelare'. 53 Come Heidegger aveva già sostenuto in Holderlin e l'essenza della poesia, il linguaggio è insieme "l'occupazione più innocente di tutte" e "il più pericoloso dei beni". La parola come parola, aggiungeva Heidegger, "non offre mai garanzia immediata di essere una parola essenziale e non un'illusione" (M. Heidegger, "Holderlin und das Wesen der Dichtung", in Id., Erlauterungen zu Holderlins Dichtung, Vittorio Klostermann, Frankfurt a. M. 1971, pp. 36-37, trad. it. di F. Volpi in M. Heidegger, La poesia di Holderlin, Adelphi, Milano 1988, p. 45).11 linguaggio, insomma, può ingannare strutturalmente. 54 Sul rapporto Lacan-Heidegger si veda C. Sini, Kinesis. Saggio d'interpretazione, Spirali, Milano 1982, pp. 129 ss.

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tragga da Heidegger è la differenza fra verità e sapere. Mentre il sapere si dispiega nell'enunciato o nella proposizione costruiti secondo le regole logico-grammaticali o logico-sintattiche, la verità eccede e mette in crisi il territorio della logica, la verità, per il solo fatto di darsi nel linguaggio55, è ambigua, plurivoca e sovradeterminata. La sua modalità d'espressione assomiglia all'enigma. La verità, insomma, può sempre diventare finzione, simulacro, confondersi con l'orizzonte della doxa. Ma è proprio per questo che per Lacan una verità così intesa può render conto della realtà dell'inconscio la cui emergenza avviene sempre per vie indirette e oblique, per le vie cioè del sintomo e del sogno. Fin qui si spinge la corrispondenza fra Lacan e il pensiero di Heidegger. Ma è poi sul senso del Logos, del Logos come scienza, e in particolare nel giudizio sulla scienza moderna, che le due posizioni divergono in modo decisivo. La scienza moderna, per Heidegger, è parte integrante del progetto generale della metafisica di riduzione del1' essere all'ente, di calcolabilità anticipata di quest'ultimo per sottoporlo al controllo totale. Per Lacan, al contrario, la scienza è l'unico strumento che permette all'uomo di iscrivere in un ordine significante elementi del reale, di isolare, come ama esprimersi, dei 'lembi di reale', che altrimenti rischierebbero sempre di produrre i loro effetti sul1'esperienza soggettiva senza alcuna possibilità di poterli individuare in quanto tali. Senza la scienza, insomma, la

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È il senso dell'enunciato lacaniano, "Moi, la vérité, je parie". Allo stesso modo sembra provenire da Heidegger la distinzione fra parola piena e parola vuota: la parola piena sarebbe appunto la parola essenziale, quella che manifesta l'essere, l'inconscio nei termini di Lacan.

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verità come rivelazione del reale potrebbe sempre scadere " à illusione; essere misconosciuta dal soggetto 56 • Se torniamo al problema degli dei vedremo come questa digressione heideggeriana sia stata necessaria per comprendere il senso del commentario lacaniano. Dunque, gli dei sono la rivelazione del reale: per i Greci l'essere si manifesta, viene alla presenza, attraverso il mondo variegato della divinità. Ma è appunto per questo che, aggiunge Lacan, il progresso filosofico tende, per necessità propria, a eliminarli. Tutto il senso del philosophein socratico quale Platone lo tramanda consiste in questo: nell'iscrizione della rivelazione del reale in un'articolazione significante. Ciò che Socrate, in altri termini, esigeva dai suoi interlocutori era che rinunciassero a vivere in questo rapporto innocente e originario con la doxa che, anche se a volte, e forse sempre, li poneva in contatto diretto con la verità, non li sottraeva però al rischio di scambiare la verità con la finzione. La scienza, quindi, disarticola il tutt'uno della rivelazione d'essere: distingue, dopo averne mostrato la relazione necessaria, la verità dall'illusione; attribuisce la verità al registro del simbolico e la finzione a quello immaginario, e distilla in tal modo come un resto ciò che attiene al reale. E se la scienza è in grado di produrre tutto questo, è perché, a differenza del mito, essa non si limita a descrivere o a raccontare l'essere nel suo manifestarsi, ma vuole

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Da questo punto di vista Lacan resta hegeliano: se anche per Hegel la verità, cioè lo spirito, è già tutta dispiegata dall'inizio, il soggetto vi perviene però solo alla fine e al prezzo di una serie di rovesciamenti dialettici: la verità si raggiunge insomma solo attraverso il misconoscimento. Dal che si può concludere che, in realtà, la verità sta solo alla fine, dal momento che per esser tale deve essere passata attraverso il discorso ed essere divenuta autocosciente.

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render ragione di ciò che dice, vuole render conto, come dice Lacan, delle sue ragioni: si affida, in altri termini, all'argomentazione razionale57 • È Platone fedele fino in fondo al metodo socratico? Lacan sembra dubitarne e accenna, infatti, con un tono che ricorda Kant, a una certa Schwarmerei di Platone58 , a quell'eccesso di entusiasmo che, appunto come avrebbe detto Kant, conduce Platone al di là dei limiti dell'intelletto discorsivo. Nonostante tutto il rigore e il talento dispiegati nella dimostrazione del metodo scientifico, Platone non ha evitato che il suo pensiero fosse utilizzato da tutte le mistagogie, in primo luogo dalla gnosi e dai suoi derivati. Insomma Platone, forse contro la sua intenzione, è ricaduto in quella prospettiva mitico-teologica che per tanti versi aveva contribuito a smantellare. Questa considerazione di Lacan introduce, come si vede, nel corpus dei dialoghi platonici, e in particolar modo in quello del Simposio, una differenza fra la posizione socratica e quella di Platone, permette, in altri termini, di non confondere del tutto il philosophein di Socrate con la re(mis)interpretazione platonica. È come se Platone, turbato dalla crisi filosofica e politica innescata dall'avvento contemporaneo della democrazia e della sofistica, avesse tentato, facendo leva sul nuovo 57

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ST, 58. ST, 58-59. L'osservazione di Lacan ricorda, infatti, quanto Kant

dice in Un tono di distinzione assunto di recente in filosofia a proposito di Platone che viene accusato di essere il "Padre di ogni esaltazione mistica (Schwarmerei) con la filosofia" (cfr. I. Kant, Von einem neuerdìngs erhobenen vornehmen Ton in der Philosophie, in Werkausgabe, cit., Bd. VI, p. 387, trad. it. di F. Desideri in I. Kant, Questioni di confine, Marietti, Genova 1990, p. 61 ). Su Platone comunque Kant si era già espresso in termini quasi simili nella Critica della ragione pura (A 6/B 9-1 O), cit., p. 51, trad. it. p. 53.

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sapere della scienza da un lato e attribuendo a Socrate il ruolo dell'eroe eponimo della verità dall'altro, di ripristinare perlomeno la portata politica del sapere precedente, di un sapere cioè teologico e aristocratico a un tempo e che era poi quello dei 'classici' cui si era richiamato Fedro59 • Fedele in questo a una certa dialettica dell'Aujklarung, Lacan coglie in Platone, accanto alla polemica antimitica, la ricaduta nel teologico60, che nel Simposio si farà evidente nel discorso di Diotima. Ma torniamo a Fedro: se Eros è un dio antico, la sua potenza si manifesterà con un miracolo, con una metamorfosi che né l'opinione né le leggi naturali potrebbero spiegare in nessun caso: la trasformazione dell'amato in amante. Degli esempi riferiti da Fedro a controprova della sua tesi: quello di Alcesti che sceglie di morire al posto di Admeto, quello di Orfeo punito dagli dei perché, al contrario, non ha voluto morire al posto di Euridice e quello di Achille che, pur di vendicare Patroclo, va in battaglia sapendo di morire, è il terzo quello decisivo. Giacché Alcesti e Orfeo, pur nella differenza dei loro comportamenti, erano amanti, e dagli amanti è lecito aspettarsi che, per il loro amato, rischino la morte. Ma Achille, checché ne dica Eschilo, era l'amato, e all'amato Eros non prescrive un sa59

Per questa lettura di Platone si veda A. Capizzi, Platone nel suo tempo, 1st. Editoriali e Poligrafici, Roma 1984. Cfr. anche J. Derrida, "La Pharmacie de Platon", in La dissémination, Seuil, Paris 1972, trad. it. di S. Petrosino e M. Odorici, Jaca Book, Roma 1989. 6 Cade qui il rimando di Lacan alle Enneadi di Plotino. La citazione, probabilmente a memoria, è tuttavia sbagliata: l'enneade in cui si parla di Eros è la terza e non la seconda. Per una lettura del tema del desiderio in Platone condotta da un punto di vista neoplatonico si veda R. Monley, Désir et différence dans la tradition platonicienne, Vrin; Paris 1988.

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crificio simile. Tanto più, dunque, gli dèi onoreranno quel!' amato che sappia comportarsi come amante, come dire che semplicemente ami. Il codice amoroso che regola i rapporti fra l'amante e l'amato vieta a quest'ultimo di corrispondere sempre e in ogni caso alle voglie del primo, egli anzi non deve innamorarsi di colui che lo ama. Il discorso di Lisia, nel Fedro, teorizza addirittura che sarebbe preferibile per l'amato seguire chi non l'ama piuttosto che chi l'ama61 • Insomma l'amato non deve dare segni del suo amore per l'amante, non deve, in altri termini, cambiare posizione, divenire a sua volta amante del suo amante. Già dalle prime battute del testo del Simposio, Lacan isola, dunque, il potere metaforizzante dell'amore. Agli occhi dell'amante l'efficacia del dio si manifesta nella trasformazione dell'amato in amante. Il desiderio dell'amante è che l'amato corrisponda al suo amore, dia un segno di non essere più il semplice desiderato, ma il desiderante: l'amante vuole diventare l'oggetto del desiderio dell'altro. Ma ciò che il mito copre - rivelazione che è sempre insieme un modo del nascondimento - è che l'amante mentre desidera che l'oggetto del suo amore sì trasformi in soggetto, giacché solo un soggetto può essere l'agente del dono dell'amore, ossia dell'essere amato, mira in realtà a un al di là dell'alter-ego, del suo simile, nella direzione di un

Sull'omosessualità in Grecia si veda K. J. Dover, Greek Homosexuality, trad. it. di M. Menghi, Einaudi, Torino 1985, sul Simposio in particolare pp. 160 ss. Pur non condividendo la teoria dell'amore di Platone (p. 164 nota), Dover, tuttavia, quando si tratta di indicare il suo significato filosofico si limita a rimandare a Robin (p. 168 nota). Cfr. anche M. Foucault, Historie de la sexualité II. L'usage des plaisirs, Gallimard, Parìs 1984, pp. 205 ss., trad. it. di L. Guarino, Feltrinelli, Milano 1984, pp. 189 ss. 61

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oggetto che non solo è la causa del suo stesso desiderio, ma ·. il cui effetto è di rendere impossibile proprio quell'amore che era l'oggetto della sua domanda. In verità ciò che perturba l'homme du désir non è tanto che la sua domanda d'amore possa essere frustrata, quanto che, anche quando a essa sia stata data un risposta affermativa, il suo desiderio resti ugualmente insoddisfatto: non era questo ciò che desiderava veramente. È quest'esperienza, comune nelle relazioni intersoggettive, a costituire quella meraviglia che si situa all'origine della necessità dell'episteme, la ragione per cui l'homme du désir, vale a dire il soggetto in quanto tale, vuole un Maitre, un soggetto della scienza cui chiedere perché: perché accade sempre qualcosa che delude l'attesa o che, in altri termini, va contro la doxa? La verità, infatti, di cui va in cerca l'homme du désir, e che d'altronde era già all'opera prima ancora che i suoi effetti si manifestassero nell'esperienza cosciente del soggetto, è paradossale, il che non vuol dire semplicemente che è contraria alla doxa, ma che è insieme e inseparabilmente nella, contro e a lato della doxa. La tesi di Lacan è che solo il sapere della scienza può farsi carico del carattere paradossale della verità: che la verità sia questo e quello, verità e finzione, archetipo ideale e simulacro, originale e copia, indecidibilmente. Paradossalmente, la verità non soggiace a sua volta al criterio vero-falso, non soggiace al principio di non contraddizione: la verità è impossibile. Ma quest'impossibile · va articolato in quanto tale; quel continuum per cui la verità si rovescia senza soluzione di continuità nel suo contrario, deve essere reso discreto: la scienza ha appunto il compito da un lato di rispettare l'essere della verità, evitare che essa sia ridotta a esattezza o ad adeguazione, ma dal1' altro di permettere al soggetto di orientarsi in essa, di non esserne semplicemente agito. 78

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Sociologia amorosa Nel passare dal discorso di Fedro a quello di Pausania, Platone opera il primo cambio di registro: al discorso mitico o 'mitomane' del primo subentra quello quasi 'sociologico' del secondo 62 • Per Lacan ciò che caratterizza l'intervento di Pausania è, appunto, il tono dello studioso del costume: l'amore è letto, in questo caso, in riferimento a dei patterns sociali, a dei modelli di relazione inter-umana che presuppongono un certo ordinamento sociale, una certa gerarchia e certi ideal-tipi comportamentali. Collegando Eros ad Afrodite e sfruttando la doppia genealogia mitica della dea, Pausania apre il suo discorso con una differenza: all'Afrodite più antica, figlia di Urano e senza madre, corrisponde l'amore per i fanciulli, all'altra più recente discendente dal connubio, già di per sé impuro, fra Zeus e la titanessa Dione, corrisponde invece l'amore che afferra tutto quel che incontra, uomini e donne senza differenza. Afrodite celeste e Afrodite pandemia si dividono e contendono il campo dell'amore, ma questa differenza rimanda appunto a un criterio di distinzione sociale. Prima differenza: maschile e femminile. L'Afrodite celeste non deve

62 ST,

70, ma la tesi è già di Robin (XLIII).

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nulla al lato femminile, la sua genealogia è pura. Per questo presiede all'amore omosessuale. Ma non solo: detta anche le regole perché quest'ultimo possa avere un riconoscimento pubblico e costituire per l'amante e per l'amato quasi uno status symbol. L'analisi comparata delle leggi 1 spartane e ateniesi e dei costumi barbari riguardo alla pederastia che Pausania compie con un'acribia involontaria- , mente comica, mira a questo: a provare che la conservazione dell'ordine sociale si fonda sulla distinzione, che è necessario cioè un giusto dosaggio fra il lecito e il proibito mentre sia il divieto assoluto che l'atteggiamento permissivo conducono prima o poi alla dissoluzione del legame sociale. Tirannide e accidia, scelte rispettivamente dei barbari e di Sparta, si corrispondono nell'impedire entrambe l'articolazione sociale: la prima perché la rende unidimensionale - c'è una sola distinzione possibile, quella fra il tiranno e i sudditi-, la seconda perché la dissolve nell'egualitarismo63. Giusta, dunque, è la legislazione ateniese che permette il rapporto omosessuale, ma a certe condizioni: che l'amato non sia più un fanciullo, che una peluria, anche se rada, gli sia spuntata sulla faccia, che sia insomma entrato nell'età della ragione. Ciò testimonia, infatti, da parte dell'amante che il suo desiderio sia un desiderio puro, non la ricerca del semplice piacere. In realtà l'amore omosessuale è permesso e diviene anche un criterio distintivo solo se si trasforma in rapporto pedagogico: l'amante è un istitutore e un insegnante, mira a far crescere l'amato

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Come nota Lacan in un altro contesto, ciò che caratterizza i regimi totalitari, genere sotto il quale rientra anche la costituzione spartana, non è tanto il raggio di estensione del proibito quanto l'obbligatorietà di ciò che è permesso.

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in sapienza e in virtù. Ciò produce relazioni durature, investimenti solidi sia dal punto di vista individuale che da quello pubblico. La pedagogia omosessuale. è lo strumento per la trasmissione dei valori sociali, per la loro riproduzione, svolge una funzione a dir poco politica. Nulla a che vedere con la dissipazione della Venere pandemia che cambia ragazzo a ogni piè sospinto e peggio fa oggetto delle sue voglie anche le donne: ciò non è solo deprecabile dal punto di vista di una morale individuale, ma pericoloso per il buon andamento della società. Allo spreco delle energie del singolo corrisponde quello delle risorse non soltanto economiche, ma morali e politiche dell'intera polis. Alla prima differenza: maschile-femminile, se ne sovrappone, quindi, una seconda: quella fra ricco e povero. Distinzione economica, ma che va presa in senso lato: una società, infatti, non capitalizza solamente il grano e quel che serve alla sopravvivenza fisica, ma ancor più i valori su cui si fonda la sua esistenza complessiva. L'ideai-tipo dell'amante, quale vien fuori dal discorso di Pausania, coincide, secondo Lacan, con la psicologia del ricco 64• Del ricco, non del capitalista: giacché mentre quest'ultimo è colui che mette a rischio il capitale per ottenerne plusvalore, il ricco, invece, è quello che vuole conservarlo in ogni modo, nascondendolo sotto la mattonella di cucina, riponendolo in una cassaforte o investendolo in titoli di stato. Insomma, l'amato per l'amante è, più che una fonte di piacere, una cassetta di sicurezza, un luogo dove mettere a riparo il capitale accumulato. Nelle società precapitalistiche, dove il denaro e la rie-

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ST, 71-75.

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chezza sono guardati sempre con sospetto, ciò che giustifica l'esistenza del ricco e trasforma la sua presenza; altri- ' menti intollerabile, in distinzione, è che egli metta a disposizione della collettività la sua ricchezza. Ma Pausania, 1 che si è già integrato nella polis democratica e civilizzata e che, di conseguenza, si è lasciato alle spalle il modello del potlach, non invita il ricco alla dilapidazione, ma interpreta la regola morale che obbliga il ricco a non essere anche malato d'avarizia, nei termini di uno scambio regolato e utile. Il ricco deve dare, ma a condizione che la sua ricchezza, ben riposta, non si perda, che essa torni utile alla società; e dal momento che si è ricchi anche di sapienza e di virtù, ecco che quell'amante, che di questi averi ne possieda in abbondanza, deve scambiarli con l'amato. Equest'ultimo deve non solo conservarli, ma trarne profitto: divenire buon cittadino della polis, il che vuol dire essere capace di ritrasmettere a sua volta il capitale di cui era diventato il deposito vivente. Qual è dunque l'idea dell'amore che traspare dal discorso di Pausania? Quella di uno scambio: l'homme du désir non è per lui quello che va fino in fondo al desiderio, fino all'impossibile. È piuttosto qualcuno che, consapevole dei suoi possedimenti, il capitale accumulato di sapienza e di virtù, cerca l'amato più degno, non del suo amore, ma della sua ricchezza. Fra gli amati possibili egli, sfruttando la sua capacità di discernimento frutto del capitale accumulato, sceglie quello più adatto a far da scrigno dei suoi averi. Da parte loro anche gli amati fanno una gara, una competizione, mettono a confronto i postulanti e si accoppiano con quello che mostri di essere il più serio e il più affidabile. Pausania appiattisce l'amore sullo scambio: l'incontro erotico assomiglia a una quotazione, a una mi1

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surazione della quantità di valore messa in gioco nello scambio e a un calcolo dell'utile che se ne ricaverà. Come nota Lacan, più che d'amore si dovrebbe parlare di una trattativa per contrarre un matrimonio vantaggioso sempre che ci si ricordi che il matrimonio, prima dell'avvento della modernità, non era altro che un'associazione economica.

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La scienza degli erotica Concluso Pausania il suo discorso, dovrebbe essere il turno di Aristofane; ma, come si sa, quest'ultimo ha il singhiozzo e la parola passa allora a Erissimaco65 • Con l'intervento di quest'ultimo Platone sposta l'asse del discorso

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Si apre a questo punto, da parte di Lacan (ST, 76-79), una digressione filologica di cui non sapremmo stabilire la portata e la validità, ma di cui riteniamo di poter ricostruire il senso. La questione è: perché Aristofane ha il singhiozzo, qual è la sua funzione nell'economia generale del Simposio? È una semplice aggiunta di colore o è una spia messa a bella posta da Platone per farci intendere qualcosa? Tutta l'interpretazione di Lacan si gioca su quel breve dialogo fra Aristofane e Erissimaco sul singhiozzo (185 d-e) che si apre con un'allitterazione: Pausaniou pausamenou, avendo fatto pausa Pausania, e che prosegue con la ripetizione nelle sedici righe successive del fonema paus per un totale complessivo di sette volte. Platone - e lo dice lui stesso - sta facendo sfoggio di retorica sofista per metterla evidentemente alla berlina ed è come se nello scritto riproducesse l'andamento spezzato di una voce che fosse squassata dal singhiozzo. Ma perché Aristofane ha il singhiozzo? Perché, durante il discorso di Pausania, si stava sbellicando dalle risa tanto era buffo e derisorio quello che l'altro andava sostenendo. Insomma, Platone ci ha voluto dire di non prendere sul serio il discorso di Pausania, di riderci sopra. La cosa acquisterà ancora più senso, se si terrà conto che per Lacan l'idea dell'amore quale vien fuori dal discorso di Pausania assomiglia in pieno a quello che, sia la tradizione dotta sia il linguaggio quotidiano, intendono per 'amor platonico': un

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che da quasi sociologico che era nel discorso di Pausania si fa ora espressione dell'ideologia medica. A controprova della tesi che i discorsi del Simposio non procedono per giustapposizione ma sottendono una regola di trasformazione, va notato che Erissimaco esordisce facendo propria la differenza fra i due tipi d'amore che era il nerbo del discorso precedente. Ma con un allargamento del raggio d'azione della divinità erotica e con un'insieme di varianti sul modo del suo funzionamento che testimoniano immediatamente della pretesa da parte della medicina di assurgere al rango di un'ideologia generale. Erissimaco, infatti, vuole indicare il telos del discorso di Pausania, imprimergli il sigillo della verità, collocarlo in un circolo più vasto quello del vivente in generale che comprende in sé l'ordinamento societario. Giusta è, dunque, la distinzione dell'amore, ma sbagliato è limitarla all'anima degli uomini: essa attraversa e ingloba tutto il regno animale, tutto quello vegetale e si estende a tutto ciò che ha vita. Questo è l'insegnamento della medicina. È nota la presenza che la medicina, insieme a tutto l'universo delle technai, ha nel pensiero di Platone ed è noto anche lo scambio fra l'immagine del corpo prodotta dalla medicina e l'elaborazione delle metafore filosofiche e politiche che costellano i dialoghi platonici66 • Ma quello su cui noi vorremmo mettere l'accento è la portata ideologica

amore privo sia di piacere che dì desiderio. L'ideologia dell'amor platonico, in quanto amore puro e sublimato, nasconde, in realtà, il mero calcolo economico. 66 Cfr. M. Vegetti, "Metafora politica e immagine del corpo nella medicina greca", in Id., Tra Edipo e Euclide, Il Saggiatore, Milano 1983, pp. 41 ss.

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della medicina e, di conseguenza, se così si può dire, la sua quasi predisposizione a funzionare da modello nei confronti della filosofia stessa. Non a caso la questione sollevata da Lacan a proposito del discorso di Erissimaco è quella se la medicina sia o no una scienza67 • La risposta è che essa è soltanto una techne che aspira ad avere uno statuto scientifico e che lo cerca in quella disciplina che di volta in volta domina nel panorama dei saperi razionalmente fondati: una volta la fisica, oggi la biochimica68 • Di per sé la medicina è solo un'arte e tuttavia il suo scopo sembra eccedere quello limitato di qualunque altra techne: mirando all'equilibrio o all'armonia del corpo e della mente, e di più dell'uno attraverso l'altra e viceversa, può aspirare a occupare il rango di una pratica il cui oggetto è l'uomo nella sua totalità. È questa, al di là del tasso di scientificità di cui può di volta in volta fare sfoggio, l'ideologia medica: la medicina ha di mira il vero bene dell'uomo, cioè la salute fisica e mentale69 • Ed è per questo che può slittare facilmente dal suo ambito specifico a quello propriamente filosofico: come negare, infatti, che la filosofia, scienza o meno che sia, esattamente come la medicina, legittima in ultima istanza la sua stessa esistenza in nome del suo valore soteriologico, come se fosse insieme la teoria, la strategia e la tattica della salvezza individuale o collettiva70 ? Vi è insomma un'ideo-

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ST, 85. Sulle trasformazioni dello sguardo medico si veda M. Foucault, N aissance de la clinique. Une archéologie du regard médical, Paris 1963, trad. it. di A. Fontana, Einaudi, Torino 1969. 69ST, 87. 70 Sul carattere soteriologico della medicina trasferito sulla filosofia si veda C. A. Viano, La selva delle somiglianze, Einaudi, Torino 1985, pp. 91-94. 68

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logia della filosofia che sembra provenire direttamente dal discorso medico: come la medicina, anche la filosofia ha a proprio vero oggetto il bene, il sommo bene, quel misto, come l'avrebbe definito Kant, di felicità e virtù, che sublima il semplice benessere psicofisico 71 • E anche la scienza in fondo non è fine a se stessa: la contemplazione del moto perfetto delle stelle - 'teoria' o processione astrale che diviene 'teoria', apprensione scientifica - coincide con la miglior forma di vita dell'animale razionale e il sapere tecnico-scientifico dei nostri giorni dovrebbe concederci una vita più bella e più sicura. La filosofia, ma anche la scienza moderna che conserva sempre una traccia più o meno cancellata della sua primogenitura filosofica, hanno, insomma, una finalità medico-morale, hanno di mira, più che la conoscenza, il bene. Ma la questione dello statuto della medicina riguarda, come si sarà compreso, soprattutto la natura stessa della psicoanalisi72 • Che cos'è, infatti, la psicoanalisi? È solo una branca della medicina, un'arte terapeutica che si preoccupa della salute psichica? Si conoscono le vicissitudini di Freud per legittimare scientificamente questa sua 'invenzione' pratica. Ma nella misura in cui, scientificamente legittimata o no, la psicoanalisi è una tecnica di cura, implica anche un'etica? Insomma, la psicoanalisi è una terapia, una scienza o un'etica? Ora, ciò che accomuna medicina,

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Va da sé che in Kant la virtù non coincide col benessere e che si può essere felici alla sola condizione di essere virtuosi: rovesciamento della tesi dell'etica classica, ma che conserva, pur nella trasformazione, il principio generale del sommo bene. 72 Sul rapporto fra discorso medico e discorso analitico si veda J. Clavreul, L'Ordre médical, trad. it. di D. Gibelli, Il rovescio della psicoanalisi. Discorso psicoanalitico e discorso medico, Dedalo, Bari 1981.

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filosofia e psicoanalisi e che costringe a porle in relazione e a pensarle secondo un certo nesso, è che tutte e tre si iscrivono in una costellazione i cui vertici sono costituiti appunto dalla triade techne, scienza ed etica. Anche la filosofia, infatti, come forma di vita fa parte integrante del mondo delle pratiche, come teoria di quello della scienza e in base alla sua finalità soteriologica implica sempre un registro etico. La risposta di Lacan rifugge, da un lato, da ogni soluzione riduttiva. Il che non toglie, dall'altro, che sia dall'etica, usata come un hypomochlium, che Lacan prenda la spinta per riformulare a suo modo la questione. Riprendiamo il discorso di Erissimaco: la medicina vi è definita una scienza (episteme) degli erotica del corpo, scienza cioè delle inclinazioni amorose che spingono i corpi a riempirsi e a vuotarsi e bravo medico, vi si dice, è non solo colui che è capace di distinguere fra queste inclinazioni, quelle che attengono all'amore celeste e quelle, invece, proprie dell'amore volgare, ma soprattutto chi sappia permutarle, aggiungendo o togliendo a seconda dei casi, al fine di produrre l'armonia fra tendenze in partenza discordanti e ora, per via dell'arte medica, rese concordi. Scopo della medicina è l'armonia, quell'armonia ottenuta non attraverso la semplice sovrapposizione del simile col simile - qui è il limite del discorso di Pausania -, né costringendo i discordi a stare insieme, bensì trasformando il dissonante in consonante. Il rimando alla musica illustra la tesi di Erissimaco: sarebbe veramente illogico, dice citando Eraclito, sostenere che un'armonia discordi, ma cosa diversa è invece ritenere che l'armonia provenga per esempio dalla relazione del suono acuto e di quello grave, in se stessi dissonanti, ma, in virtù dell'arte musicale, commisurati l'uno all'altro. Così la medicina.

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Lacan riconnette le tesi di Erissimaco alla scuola medica alcmeonica e in ultima istanza alla tradizione pitagorica73. Di Alcmeone è certamente l'opinione che la salute sia il risultato dell'isonomia fra i diversi elementi: umido secco, freddo caldo, dolce amaro, mentre causa della malattia e della distruzione è il potete monocratico di uno solo di essi {DK, 24B4). Ma Lacan insiste soprattutto sull'opposizione vuoto-pieno74 : per la scuola ippocratica, e forse anche per quella degli alcmeonici, l'immagine predominante del corpo è quella di un recipiente cavo i cui organi interni funzionano come canalizzazioni o pompe aspiranti ed evacuanti attraverso le quali scorrono gli umori. Tutta una concezione fluida del corpo che si contrappone a quella chiusa e compatta che fa del corpo un sistema gerarchico di organi solidificati. Che quest'ultima tesi si formi al di fuori della tradizione strettamente medica, forse in ambiente pitagorico, e si ritrovi nel Platone della Repubblica e del Timeo 75 , non impedisce tuttavia da un lato che Erissimaco sposi chiaramente l'altra e dall'altro che l'opposizione vuoto-pieno sia già comparsa nel contesto del Sim-

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Tesi forse non del tutto esatta: la storiografia più recente tende a separare la tradizione medico-scientifica da quella pitagorica. Sul ruolo della medicina in Platone si veda M. Vegetti, La medicina in Platone, in "Rivista critica di storia della filosofia", 1, 1965; 3, 1967; 3, 1968; 1, 1969. Sul discorso di Erìssimaco in particolare: 3, 1967, pp. 266-270. 74 ST, 89-90. 75 Per questo punto e per la concezione del corpo come recipiente cavo si veda ancora M. Vegetti, Metafora politica e immagine del corpo nella medicina greca, cit., pp. 45 e 53. Sulla posizione alcmeonica e sul pitagorismo di Platone si veda anche G. Cambiano, Patologia e metafora politica. Alcmeone, Platone, Corpus Hippocraticum, in "Elenchos", I, 1982, pp. 219-236. Sul corpus hippocraticum sì veda, V. Di Benedetto, Il medico e la malattia, Einaudi, Torino 1986.

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posio: esattamente all'inizio quando Socrate, dopo essere rimasto a lungo immobile nell'atrio dei vicini, preda forse del suo demone, una volta entrato dice ad Agatone che sarebbe bello se la sapienza fosse qualcosa che potesse scorrere come l'acqua attraverso un fil di lana dal più pieno di noi al più vuoto, intendendo per più pieno di sapienza l'interlocutore e per più vuoto se stesso. Due punti vanno qui sottolineati: in primo luogo, come nota Lacan, il passaggio dall'interno di un vaso a un altro, la trasformazione del pieno in vuoto e viceversa, la comunicazione del contenuto di sapere vista come un travaso di liquidi, sembra funzionare come metafora influente degli scambi filosofici 76 • In secondo luogo l'opposizione pieno-vuoto gioca un ruolo fondamentale per la determinazione dello statuto del soggetto della scienza: definendosi come colui che sa di non sapere, Socrate occupa stabilmente il posto che corrisponde al vuoto, e ciò mostrerà la sua importanza quando alla fine risponderà ad Alcibiade che non è vero, che quell'oggetto che l'altro crede di vedere in lui, quell'oggetto di cui sarebbe pieno, egli non ce l'ha. Socrate è vuoto, semmai è Agatone che è pieno, pieno di agalma. È questo passaggio che ci permette di riprendere ora la questione dello statuto della psicanalisi e del suo rapporto con la filosofia e la medicina. Se Erissimaco definisce l'arte medica una scienza degli erotica del corpo, la psicoana-

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A questa metafora va accostata quella secondo cui, come il fuoco è prodotto dallo sfregamento di due pezzi di legno, così la verità è la scintilla provocata da quello dei discorsi. Nel seminario sull' Envers de la psychanalyse Lacan leggerà il rapporto fra Socrate e lo schiavo nel Menone come trasferimento del sapere dalla tasca del servo a quella del Maftre, ancora cioè come un passaggio dal pieno al vuoto.

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lisi si declina per Lacan in primo luogo come un'etica del desiderio. Ed è appunto sul senso da dare alla dimensione I etica così come emerge dalla techne analitica che la psicoanalisi può distinguersi dall'ideologia medica e da quel tratto soteriologico proprio della filosofia. A differenza di queste ultime, l'etica analitica non mira all'armonia, anzi la sua stessa 'invenzione' si fonda sull'esperienza dei guasti che il modello armonico, perseguito a ogni costo - armonia fra i sessi, armonia con gli altri in generale, armonia con se stessi - provoca sul desiderio del soggetto. Proprio l'amore è la dimostrazione quotidiana di quanto poco l' armonia sia un fine perseguibile. Ma è sul versante dell' oggetto che la psicoanalisi prende ancor più nettamente posizione: infatti se il fine della medicina e della filosofia come soteriologia è quello di indirizzare il desiderio l'una verso il benessere psicofisico, l'altra verso il sommo bene ideale, entrambi intesi, però, come quegli oggetti in cui il desiderio trova infine la sua soddisfazione e il suo acquietamento, allora proprio questo ha come effetto inevitabile la cancellazione del desiderio stesso. Istituirsi come un' etica del desiderio significa, invece, per la psicoanalisi salvaguardare il desiderio in quanto tale, distillarlo come quella béance che non potrà mai essere colmata, iscriverlo come quel 'vide' da cui emerge il soggetto. E, infatti, l'oggetto del desiderio è un oggetto impossibile. Il punto è che una techne, che d'altronde è pur sempre un sapere anche se irriflesso, implica in quanto tale un'etica77, determina un costume, contiene in modo implicito un

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Sui problema delle technai in Platone si veda G. Cambiano, Platone e le tecniche (I ed.: Torino 1971 ), nuova edizione riveduta e aggiornata, Laterza, Bari 1991.

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intero sistema dì prescrizioni, un palinsesto dei vietato e dei lecito: e basta scorrere i dialoghi platonici per saperlo: qual è il bene della pesca, dell'arte militare, di quella del governo? Ma è solo in un secondo tempo che una techne cerca la propria legittimazione, dapprima nel discorso mitico, poi in quello scientifico. Ora, se la techne analitica rimanda a un'etica antisoteriologica, perlomeno nel senso della tradizione filosofica, e antimedica, essa chiederà la propria legittimazione alla scienza, ma solo nella misura in cui quest'ultima funziona come una critica immanente dell'ideologia 78 • Invece di continuare a scandalizzarsi per il fatto che Freud chiedeva alla neurologia di funzionare da cornice in cui sì potesse far rifluire la scoperta analitica, i filosofi dovrebbero capire che il rimando alla scienza, deterministica, positivistica o quant'altro !ti voglia, era il solo modo offerto a Freud per difendere la psicoanalisi dall'abbraccio ideologico. Resistere sul terreno della scienza era ciò che permetteva a Freud di evitare che la psicoanalisi decadesse a ideologia della salvezza. Per Lacan la scoperta analitica comporta, dunque, in primo luogo una modifica dell'etica: a un'etica centrata sul primato dell'oggetto subentra un'etica tutta spostata sul desiderio del soggetto; a un'etica del bene, un'etica, non del male, ma dell'al di là del bene e del male: non era 1'homme du désir colui che era capace di sopportare tutto il bene e tutto il male proveniente dal perseguimento del proprio desiderio? Non era, dunque, al di là sia del bene che del male? E se l' homme du désir chiede al soggetto della scienza il sapere del suo stesso desiderio, è proprio per-

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Su questo punto si veda L. Althusser, Freud e Lacan, trad. it. a cura di C. Mancina, Editori Riuniti, Roma 1981, pp. 3 ss.

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ché sa che soltanto la scienza è quel discorso che è in grado di sostenere la verità della sua posizione soggettiva, la verità del desiderio. Certo solo fino a un certo punto, fino all'incontro con l'oggetto del desiderio, ma questo spiega perché, nella misura in cui anche la psicoanalisi come ogni techne deve cercare la propria legittimazione, la richieda alla scienza, perché essa debba riconoscersi, perlomeno per un tratto, come parte integrante del discorso della scienza. Perché la scienza, che può dal suo canto sempre ricadere nell'ideologia, fa al suo sorgere il vuoto, disincanta: toglie cioè peso alla coscienza, al vissuto psicologico. Il rimando di Lacan alla linguistica strutturale saussuriana vuol dire questo: finalmente il linguaggio è sottratto all'illusione del parlante che la sua parola corrisponda al discorso dell'anima, che la parola abbia un referente. Allo stesso modo il riferimento alla 'mitologica' lévi-straussiana non è una ricaduta nel mito, ma l'unica possibilità di strappare il mito alla mitologia. Lavorare scientificamente il testo mitico vuol dire infatti rompere il nesso fra mito e rito, spezzare la relazione fra racconto e dimensione del vissuto. In tal modo il mito mostra in filigrana la logica che lo sottende e si rivela essere un'articolazione significante di problemi insolubili: come dice Lévi-Strauss il mito è la messa in forma logica di un'impasse che sfocia su di un impossibile79. E che cos'è un'analisi se non l'articolazione si-

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Cfr. C. Lévi-Strauss, La struttura dei miti, trad. it. di P. Caruso in Id., Antropologia strutturale, Il Saggiatore, Milano 1966, p. 242. Questo testo, nella sua prima stesura in lingua inglese, è utilizzato da Lacan nel seminario del '56-57 sulla relazione d'oggetto: cfr. J. Lacan, Le Séminaire. Livre IV. La relation d'objet, Seuil, Paris 1994, in particolare pp. 277278, tr. it. di R. Casavola e C. Menghi, Einaudi, Torino 1996, p. 300.

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gnificante che permette di passare da un'impasse iniziale del desiderio soggettivo all'acquisizione che l'oggetto del proprio desiderio è un oggetto impossibile? La psicoanalisi è, quindi, una tecnica, una tecnica di cura, che però, proprio in nome dell'etica che include, si oppone in ogni modo all'ideologia medica e a ogni ipotesi filosofico-soteriologica; e se, come la medicina, è costretta a riferirsi alla scienza per la propria legittimazione, si riferisce a quell'aspetto della tradizione del discorso scientifico in grado di sostenere la sua posizione etica80 •

80

Non si comprende Lacan se non si tiene conto della scelta che opera all'interno dei campi della storia della scienza e dell'epistemologia scientifica: i suoi numi tutelari sono, quindi, Alexandre Koyré per i suoi studi su Galilei e Georges Canguilhem per quelli di storia della scienza.

95

Clownerie Quell'armonia fra le discordanti componenti dell'amore che secondo Erissimaco era lo scopo e la dignità della scienza medica torna ora sotto un'altra veste, burlesca e derisoria, nel discorso di Aristofane, cui nel frattempo è passato il singhiozzo. Non ripercorreremo qui il fin troppo noto mito aristofanesco; ciò che ci interessa è piuttosto cercare di comprendere il ruolo che gioca nell'economia generale del Simposio. Per un verso, infatti, Aristofane sembra anticipare temi che diverranno dominanti nel prosieguo del testo: la tesi che il soggetto sia, nella sua origine, un taglio, quella che l'amore sia mancanza. Per un altro sembra, al contrario, che non lo si debba affatto prendere sul serio, e la prova starebbe in quella critica che, inopinatamente, Platone mette in bocca a Diotima: amore, dice quest'ultima, non è amore né della parte né tantomeno dell'intero se non è in quanto tale amore del bene (205 e). La domanda che ci si deve porre a proposito del discorso di Aristofane è forse questa: quale effetto vuol provocare Platone sul lettore del Simposio con l'intervento di Aristofane? Da buon scrittore, prima ancora che filosofo, Platone organizza il suo testo esattamente come un drammaturgo; studia a tavolino l'efficacia retorica dell'opera e sa in anticipo quale situazione o quale battuta provocheranno 97

inevitabilmente riso o lacrime. Ciò che Platone si attende da questo suo pastiche del discorso comico è che il lettore rida. Il discorso di Aristofane è un discorso burlesco, è una clownerie: come non ridere, infatti, di fronte alla stramba descrizione di questi esseri umani primitivi lisci e curvi come palle da biliardo che quando corrono si rotolano a mo' dei saltimbanchi? E, tuttavia, nel racconto di Aristofane s'insinua un certo tono tragico. Divisi, gli esseri umani soffrono di nostalgia per la loro unità perduta, e se nel pieno del piacere erotico venisse Efesto a proporre loro di liquefarli e di saldarli insieme in modo che da due si trasformino in uno e vivano così fino alla morte e anche nella morte siano un unico morto, essi non si tirerebbero indietro, ma crederebbero di aver udito proprio ciò cui mirava il loro desiderio, fondersi insieme e diventare una sola cosa. Ciò che s'iscrive nel mito aristofanesco è che al fondo dell'amore corre un Todestrieb, un desiderio di annichilimento. Se come dice Aristofane l'amato è per l'amante la metà di un doppio, il simbolo, vale a dire la tessera mancante dell'intero, se insomma l'alter-ego vale solo come metonimia, cioè come parte per il tutto, il rapporto sessuale non è allora la semplice ricerca del piacere, bensì la via per restaurare lo splendore dell'antica natura, quando non esistevano né tagli né ferite, quando si era uno. Ma ciò significa appunto l'abbandono dell'individualità e dell'esistenza: il desiderio di morire. Se il grido tragico era "meglio non esser mai nati e una volta venuti al mondo tornare al più presto nella tomba", non è questo anche il lamento dell'amore? Per Lacan sembra che il discorso di Aristofane ponga in primo luogo il problema di una teoria dei generi. L'amore non appartiene al tragico, allo stile elevato; le peripezie d'a98

more vanno bene piuttosto per lo stile comico, per il genere commedia. Quando qualcuno vi racconta le sue pene d'amore, vi descrive minuto per minuto ciò che ha detto o fatto e ciò che ha detto o fatto l'altro, quel che lui ha creduto che l'altro volesse dire e quel che l'altro ha pensato che lui volesse intendere, e gli intrighi, gli inganni, i sotterfugi, e le understatements, i sottintesi, gli equivoci, e i discorsi cifrati, i silenzi, gli sproloqui, se evitate il pregiudizio della compassione, non è forse vero che vorreste ridere? È una satira, una farsa, un vaudeville. Solo la modernità ha creduto che l'amore fosse una situazione tragica. Ma ciò significa allo stesso tempo che solo il comico può dire quanto nel suo fondo sia tragico l'amore, solo per via del comico, solo nella commedia, si può mostrare l'aspetto tragico dell'amore, la pulsione di morte che lo anima. Sia Platone che Socrate non capiscono molto di tragedie, e Lacan, pur con qualche impazienza, come dice, non esita tuttavia a citare Nietzsche81 • Cosa li disturba nella situazione tragica? Probabilmente quella totale assenza di garanzia che vi si respira. Da soggetto della scienza e da Maitre del sapere idealizzato essi vorrebbero ancorare il sapere e l'azione a un criterio di verità incontrovertibile. Ma cosa giustifica il fare dell'eroe tragico? Certo non una logica della definizione né una dialettica ideale82; propriamente nulla: leggi non scritte, un accesso dì follia, un fato imperscrutabile. Ma ancora una volta Lacan distingue fra

81

ST, 102.

82

È questa, secondo l'Aristotele della Metafisica [1 (A) 6, 987b], la distinzione fra Socrate e Platone. Sulla logica della definizione sì veda G. X. Santas, Socrate. La filosofia dei dialoghi giovanili di Platone, trad. it. di F. Filippi, Vita e pensiero, Milano 2003, pp. 11 O ss.

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Socrate e Platone: nonostante tutto la figura di Socrate conserva un certo alone tragico di cui fa sintomo il suo desiderio di morire. Certo, si affretta a correggere Lacan, ciò non vuol dire che Socrate soffra di una qualche tendenza malinconica al suicidio: vive a lungo e non sembra aver avuto disprezzo per la vita. Ma è quel suo insistere sull'immortalità, sul fatto che al filosofo non s'addice la paura della morte ché, anzi, la morte è la sua vera patria, a far da spia di una parentela fra Socrate e la scena tragica. Giacché ciò che caratterizza l'eroe tragico, secondo Lacan, è lo stare fra due morti, l'occupare questa specie di no-man's land, lo spazio fra la prima e la seconda morte. Si pensi ad Antigone: Polinice è morto, ma il suo cadavere è lasciato senza sepoltura, preda dei cani e della decomposizione. L'editto di Creonte non s'accontenta della morte del nemico, vuole infliggergli, attraverso la negazione degli onori funebri, anche la seconda morte, e cioè l'espulsione radicale e definitiva da ogni ordine e memoria umani. Non basta che Polinice sia morto, è necessario anche che non sia mai nato, che non abbia mai occupato un posto nella catena delle generazioni, che non abbia mai avuto né genitori né consanguinei di qualunque tipo: non deve essere mai esistito. È a quest'ordine che si ribella Antigone, ma per farlo deve, se così si può dire, anticipare la sua prima morte perché solo così può evitare a se stessa e al fratello la seconda. In quanto colei che entra viva nella tomba, Antigone è già al di là della sua prima morte, occupa la terra di nessuno, quella appunto fra la prima e la seconda morte. E, tuttavia, per raggiungere quest'esito è costretta a bordare, se non a oltrepassare per un attimo, il limite della seconda morte, il nulla radicale e assoluto. È tutto il senso del suo appello alle leggi non scritte, vale a dire, nell'in100

terpretazione di Lacan, all'origine stessa della legge, in se stessa indicibile e insondabile, da nulla garantita e giustificata, lato oscuro e selvaggio dell'ordine simbolico 83 • Come Antigone, anche Socrate si è situato, vivo, già al di là della sua prima morte. Perché questo? Perché Socrate, come soggetto della scienza, impegna la sua vita nella promozione del significante come tale alla posizione di dign,ità assoluta 84 • Vedremo fra breve in cosa consiste l'ordine del significante. Quel che conta ora è stabilire che, se

Cfr. J. Lacan, Le Séminaire livre VIL L'éthique de la psychanalyse, cit., pp. 315 ss., trad. it. cit., pp. 341 ss. Da dove viene a Lacan questo tema della seconda morte? Il rimando nella lettura dell'Antigone sofoclea al concetto di 'creazione ex nihilo' come chiave per comprendere l'appello alle leggi non scritte, ci conforta, nonostante l'assenza di indicazioni, almeno per quella che è la nostra conoscenza dei seminari inediti, nell'ipotesi che il tema della seconda morte provenga a Lacan dalla tradizione cristiana: e non tanto direttamente dall' Apocalisse di Giovanni (2,11 e 21, 8), quanto soprattutto da Agostino (De civitate Dei, XIII, in particolare XIII, 8). Per la quantità e la qualità delle occorrenze del nome di Agostino negli scritti e nei seminari lacaniani, riguardanti non solo le Confessiones, ma anche il De Trinitate e il De magistro, non c'è ragione per escludere la lettura e la conoscenza anche del De civitate Dei. Sulla figura di Antigone e sulla lettura lacaniana dell'eroina tragica rinvio al mio Il sorriso di Antigone. Frammenti per una storia del tragico moderno, Filema, Napoli 2004. 84 ST, 123. L'edizione Miller recita "d'un signifiant comme tel". La stenotipia, invece, "du signifiant comme te!". Riteniamo concettualmente più corretta quest'ultima versione; sulle differenze fra la stenotipia e l'edizione Miller, sui limiti di quest'ultima, e in generale sui criteri che dovrebbero guidare un'edizione critica dei seminari lacaniani si veda Le transfert dans tous ses errata (a cura dell'Ecole lacanienne de psychanalyse), Paris 1991. Va riconosciuto che nella seconda edizione del seminario sul transfert Miller accoglie il rilievo filologico ed emenda il testo: cfr. J. Lacan, Le Séminaire. Livre VIII. Le transfert, Seui!, Paris 2001, p. 125. 83

101

Socrate parla in nome del significante in quanto tale, ha pur dovuto, quasi come Antigone, ispezionarne i bordi, controllarne i confini. E cosa c'è al di là dell'ordine del significante? C'è il reale. Abbiamo detto infatti che la scienza non è altro che il modo di isolare il reale come il non significabile, come quel 'tutto pieno' che sfugge all'articolazione logico-simbolica. A controprova di ciò sta il demone di Socrate 85 : come si sa Socrate è protetto da un demone che di fronte a decisioni difficili e a situazioni complicate gli detta ciò che non deve fare. È una guida sicura che gli impedisce di commettere errori e che gli si manifesta come in un rapimento, in un'ispirazione, in un insight. Ma se i demoni, come dirà Diotima a proposito di Eros, sono esseri intermedi che svolgono il ruolo di messaggeri degli dei, e se gli dei sono, come ha detto Lacan, la rivelazione del reale, ecco che il demone è il portavoce del reale. Dunque, Socrate, proprio in quanto soggetto della scienza, deve possedere un terzo orecchio che lo pone in ascolto del reale. Non potrebbe situarsi altrimenti all'origine del sapere scientifico. E se resta un dubbio su cosa tutto questo discorso abbia a che vedere con l'amore, ci si ricordi che Socrate è il soggetto della scienza proprio perché sa di non sapere nulla eccetto i mathemata d'amore: conosce, in altri termini, la tragica comicità di Eros. In questo consiste l'alone tragico che contorna Socrate. Eppure c'è una differenza: se per entrambi, l'eroe tragico e Socrate, si tratta di conservare un certo rapporto col reale, per il primo questo si configura sempre come un cattivo incontro, per il secondo come una bonne chance. Per

85

102

lvi, 102.

I

l'eroe tragico l'incontro col reale coincide con la sua catastrofe, per Socrate è un sostegno, una protesi che gli permette di mantenere sempre la propria posizione. Una posizione eccentrica, senza dubbio, un'atopia, ma che si differenzia, anche se solo per un tratto, da quella dell'eroe tragico. Di Antigone Sofocle dice che non apparteneva né ai vivi né ai morti, e con ciò non voleva certo dire che appartenesse agli Immortali. Socrate, invece, sta con gli Immortali86: si è iscritto nel significante e vi si è installato così bene che nulla e nessuno potranno mai farlo cadere dalla nicchia che vi si è scavato. Se non, forse, l'unico suo cattivo incontro: quello con Alcibiade, perché, come dice Lacan quasi alla fine del suo lungo commentario, Alcibiade è il vero demone di Socrate, il suo vero incontro col reale 87 • Se questa è la posizione socratica, questo il suo legame, anche se tenue, con la scena tragica, tutt'altra è quella di Platone. In nessun altro punto del commentario del Simposio Lacan interviene in un modo così duro, quasi rasentando la violenza interpretativa, sul testo di Platone. E non solo perché fissa e distingue le posizioni rispettive di Socrate e Platone, ma perché disarticola l'intero corpus di quest'ultimo. Come se anticipasse le tesi della scuola di Tubinga, ma rovesciandole di segno, Lacan prende sul serio il Platone delle lettere: l'unica cosa che lo interessava, ciò cui mirava tutta la dialettica ideale era la 'cosa', il to pragma autò. I dialoghi? Specchietti per allodole, trappole, depistaggi. Tutto il mondo ha creduto, leggendo la Repubblica, che Platone auspicasse questa forma di polis co-

86 87

lvi, 125. Ivi, 191

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munitaria, senza libertà, senza individui. Non era vero niente. Era solo ciò che si profilava all'orizzonte della cri- ' si della polis e Platone ne era disgustato. Ciò che perseguiva, nell'insegnamento esoterico, l'unico veramente suo, era la via per nominare il pragma, e più che nominarlo per sottoporlo all'ordine ideale: rendere la 'cosa' all'idea88. In altri termini, trovare l'idea in grado di 'mostrare' il reale. È questa la Schwarmerei di Platone, quell'entusiasmo che rasenta il delirio, che si trasforma in allucinazione? Porre l'idea del bene al posto degli dei del mito? Perché Platone ed è questo che lo differenzia dalla posizione del maestro, questo che lo rende del tutto refrattario alla scena tragica vuole andare al di là dell'ordine del significante, vuole essere il Ma'ìtre della seconda morte89, vuole padroneggiare l'impossibile. Tornando al discorso di Aristofane, sarà ora più facile comprendere perché Platone affidi proprio al poeta comico l'aspetto tragico dell'Eros. Ciò avviene non solo per metterlo a distanza o per esorcizzarlo, ma perché il lettore possa passare senza soluzione di continuità dalla reazione divertita al racconto aristofanesco all'effetto di siderazione indotto da quello di Diotima. È cioè quando ci si accorge della strana somiglianza dei due discorsi che deve avveni-

88

È questa la via per comprendere l'idea del bene che, secondo la

Repubblica, è al dì là dell'essenza, cioè al di là del dicibile e del pensabile, al dì là dì ogni articolazione significante come tale? 89 ST, 103-104. L'irriverenza di Lacan raggiunge qui il culmine: Platone assomiglia a Sade, solo a un Sade più divertente. Ma basta ricordarsi del testamento del divin marchese, in cui si chiede che il corpo sia cremato, le ceneri sparse al vento, la tomba resa irriconoscibile, le opere bruciate, il nome stesso dimenticato, per comprendere il senso del}' accostamento.

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re una sostituzione: quella mancanza che nel primo si colmava nella buffa immagine dell'uomo primitivo a forma sferica deve acquietarsi ora nell'idea del bene, nell'idea del sommo bene. Platone induce il lettore a compensare la scia di riso amaro che gli lascia il racconto di Aristofane nella sicurezza che l'altro gli promette di poter porre il desiderio al riparo di un oggetto incorruttibile, in ciò che non è passibile di morte 90 • Come spiegare altrimenti quello che dal punto di vista del criterio della verosimiglianza narrativa è un vero e proprio errore: che Diotima refuti la posizione di Aristofane? Il motivo di una simile infrazione sta appunto in questo: Platone sa bene che la verità su amore è iscritta nel racconto comico e sa che anche il lettore è sul punto di arrivarci. È necessario intervenire prima ed è per questo che con un colpo di genio prima delude e poi compensa l'aspettativa del lettore: non appena Diotima refuta Aristofane, il lettore è costretto a relegare nell'oblio la verità del comico e ad abbracciare quella che Diotima gli offre. Senza dimenticare d'altro canto che in mezzo c'è tutta l'autorità di Socrate.

90

Anche Robin (LX) nota, sebbene in tutt'altro senso, la vicinanza del discorso di Aristofane a quello di Diotima: per Robin Platone punisce Aristofane per le accuse rivolte da quest'ultimo a Socrate nelle Nuvole. Ma in realtà si può dire che il Simposio sia costruito in modo tale che il lettore debba necessariamente essere portato a pensare che il discorso di Diotima sia quello definitivo. È una questione retorica: la tensione del lettore deve salire progressivamente fino a scaricarsi nell'intervento di Diotima. Poi può progressivamente scemare. Tutto quello che si dice dopo Diotima ha la funzione di permettere al lettore laripresa di una posizione abituale. La domanda che ci si può porre è dunque questa: la forma del commentario filosofico-accademico è tutta comandata dalla retorica del testo? È insomma una lettura che segue a puntino le istruzioni dell'autore?

105

Ma non tutti i lettori sono uguali e ve ne sono di quelli che leggono a rovescio. È sintomatico che in quell'unico punto di tutta la sua opera in cui Freud si richiama più diffusamente al Simposio di Platone, egli si riferisca soltanto al discorso di Aristofane e ignori del tutto quello di Diotima: se c'è una verità su amore nel dialogo platonico questa si trova nel racconto comico. Il luogo è L'aldilà del principio del piacere91 e il mito raccontato da Aristofane vi è citato a controprova della tesi generale che, faticosamente e fra mille distinguo, in un andirivieni di affermazioni e di ritrattazioni, di punti fermi e sospensioni di giudizio, Freud vi si prova a sostenere. Tesi che non è quella dell'esistenza di una pulsione di morte accanto a, e contro, quelle rivolte alla conservazione della vita, bensì un'altra, questa sì veramente radicale, in nome della quale proprietà universale di tutte le pulsioni sarebbe quella di ripristinare uno stato precedente dell'essere vivente al quale questo ha dovuto rinunciare sotto l'influsso di forze perturbatrici provenienti dall'esterno 92 • Dunque, tutte le pulsioni, quelle dell'io e quelle erotiche, quelle rivolte alla conservazione dell'individualità e quelle che presiedono alla riproduzione della specie, quelle che si adattano all'ambiente e quelle che ricercano il piacere, sono accomunate dalla spinta all'indietro, dalla volontà, detto alla Schopenhauer, di ritornare a quello stato in cui nulla veniva a turbare l' e-

91

S. Freud,Jenseits des Lustprinzips, trad. it. in Opere, voi. IX, Boringhieri, Torino 1977, pp. 242 ss. Per una lettura del testo freudiano che ne incominci a dipanare l'estrema complessità si veda J. Derrida, "Spéculer - 'Sur Freud'", in La carte postale, cit., pp. 277 ss., trad. it. di L. Gazziero, Raffaello Cortina, Milano 2000. 92 Cfr. Ivi, p. 222

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quilibrio omeostatico dell'essere vivente. Per dirla con Platone nessun travaso più dal pieno al vuoto, nessuno scambio. Ma questo è appunto ciò che si definisce morte. E si comprende la difficoltà di Freud: come ripristinare, a partire da questa tesi generale, il dualismo pulsionale, come soprattutto trovare ancora spazio per quell'aspetto della vita pulsionale che spinge al cambiamento e allo sviluppo? La conclusione di Freud è che anche nelle pulsioni di vita, che tendono a unire il separato, si fa strada sempre in modo silenzioso una spinta alla disgregazione93 • E tutta la questione è: che cos'è che impedisce, innanzitutto e per lo più, che la pulsione di morte vada fino in fondo alla sua opera? Cosa la sospende e conserva la vita? Se l'essere vivente in ognuna delle sue manifestazioni corre verso la morte, cosa differisce un esito che sembra iscritto nel programma stesso della vita? Non c'è risposta a una simile domanda se non mitica. Perché solo il mito articola il fantasma dell'umanità, quello di non morire mai: il voto che, se all'individuo è dato in sorte di morire, la vita, la vita in generale, sia immortale. C'è un solo modo per non morire mai: essere già morti. E che cos'è la seconda morte se non una morte che non muore mai 94 ? L'illusione di una vita senza morte non nasconde altro che una morte resa all'immortalità. In Analisi terminabile e interminabile Freud costruisce il suo mito, e per farlo non esita a ricorrere a Empedocle 95 •

93

Sul mito freudiano si veda H. Blumenberg, Arbeit zum Mythos, trad. it. di B. Argenton, 11 Mulino, Bologna 1991, pp. 119-130. 94 La definizione è di Agostino. 95 ST, 11 O. S. Freud, Die endliche and die unendliche Analyse, trad. it. in Opere, cit., voi. XI, pp. 527 ss.

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Per il filosofo presocratico il mondo è una sfera vivente i cui elementi si uniscono e si sciolgono sotto la spinta di due forze, filia e neikos. Immediatamente Freud vi proietta la sua teoria delle pulsioni, la fantasmagoria di Eros e Thanatos. Ma quel che conta è la persistenza di un modello, di una metafora influente: l' eidos della vita immortale, la figura, l'aspetto, che deve rendere visibile l'illusione di una vita che resiste alla distruzione, è la forma sferica. Questa ritorna ancora nel Timeo platonico (33 b) 96 nell'immagine del grande animale vivente che il demiurgo arrotonda perché acquisti la forma della sfera, la forma, come dice Platone, che contiene in sé tutte le forme. Insomma dal moto circolare degli astri come moto perfetto fino al primato delle buone forme di una moderna Gestaltspsychologie, la sfera rappresenta il tipo di figura che più sembra appagare il desiderio: la sua ricerca di equilibrio, di stabilità e di perfezione. Senza inizio né fine, senza buchi né strappi, senza vuoti e senza increspature, la sfera incarna il fantasma di una vita immobile e immortale, di una presenza piena. Ma al di là del mito, resta il fatto che lo sguardo di Freud si sia appuntato sul discorso. di Aristofane e abbia colto in esso la portata disgregante dell'amore. Se mai gli amanti realizzassero il loro desiderio di essere saldati insieme per ripristinare la loro natura primitiva, ciò equivarrebbe alla loro morte. Nell'immagine comica di un uomo fatto a palla passa, come dice Lacan, la derisione della sfera 97. L'amore, insomma, non riproduce l'unità perduta, non ricongiunge le metà separate, non satura il taglio, non

96 97

108

ST, 114. Ivi, 110-111.

colma la mancanza. Abbandonato a se stesso, non sorretto da un'articolazione significante, l'amore fa da battistrada alla spinta all'annichilimento. Il senso infine del discorso di Aristofane nel commentario lacaniano è che se si vuole comprendere la natura dell'amore ed evitare allo stesso tempo il suo esito tragico, si dovrà rinunciare al primato della buona forma, alla ricerca ossessiva della perfezione, all'equilibrio a ogni costo. L'oggetto del desiderio è asimmetrico o, per riprendere un'immagine aristofanesca, più che essere la metà di un doppio, è la metà di nulla98 •

98

Tutta la topologia lacaniana è giocata sulla ricerca di forme a-sferiche. Al primato di una logica della sfera Lacan cerca di opporre quello di una logica dell'a-sfera.

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Impasses Se il discorso del poeta comico era l'unico in grado di render conto del tragico di Eros, quello del poeta tragico sembra, invece, relegare l'amore in una corte da re Sole dove dame e cavalieri si dilettano a giocare alla 'Carta del Tenero'. Tesi non condivisa da Lacan99 per il quale, al contrario, il discorso dì Agatone è caratterizzato da un rimando al tragico che, nel momento stesso in cui marca la distanza, dimostra come la situazione tragica resti la pietra di paragone per comprendere l'amore: come se l'amore venisse a occupare, rovesciandone il senso, lo spazio dell' esperienza tragica reso deserto dalle trasformazioni storico-culturali in corso. Per Lacan, nel discorso di Agatone, tradizionalmente svalutato dagli interpreti a favore dell'intervento socratico che lo segue a ruota, non c'è nulla di tenero, di dolce o di zuccheroso. Piuttosto l'amore è ciò che mette in panne, l'ostacolo che si mette di traverso e intralcia il corso regolare delle azioni umane. L'amore è ciò che produce un'impasse generalizzata nell'ordine del senso 100 • Per Agatone Eros è un dio giovane, un dio che viene

99

Robin, 44, nota 3, ST, 131.

100

Ivi, 130.

111

dopo: criticando Fedro e ricitando i classici, ma invertendo il senso del rimando, Agatone contrappone Eros ad Ananke. Se Eros avesse dominato dall'inizio, non vi sarebbero stati amputazioni o incatenamenti, non sarebbe stata necessaria la violenza. Il primo tratto della storia divina e, di conseguenza, della storia umana, è caratterizzato dallo scontro. Amore che è concordia e pace viene dopo, come un supplemento, quando il comando della necessità perde rilievo e la vita umana interrompe il contatto con il dominio del fato imperscrutabile. Ma è forse per questo che Eros è meno folle, meno insensato? O non accade che, sostituendosi ad Ananke, Eros ne conservi i tratti anche se stravolti? Lacan insiste sulla relazione che subito dopo Agatone istituisce fra Eros e Ate 101 : come quest'ultima - la citazione è omerica-, anche Eros viaggia leggero sulla testa degli uomini. Ate è la sventura tragica, il cattivo incontro - quello di Edipo, ad esempio, col padre sconosciuto in mezzo a un trivio -, la calamità che non si può risolvere e che decide della caduta dell'eroe. Ate va indifferente e rapida, colpisce e domina, curva le teste e fa gli uomini folli. E così va Eros che s'insinua, per via della sua natura fluida e tenera, nel bel mezzo dei proponimenti e dei progetti umani, nella furia guerresca, nell'arte del governo, nel dominio generale delle tecniche, ovunque producendo un arresto dell'attività che di per sé richiederebbe sforzo, contrasto, alle volte violenza. Con dei versicoli, forse di sua mano o forse frutto di una citazione, Agatone paragona l'effetto dell'amore a quello che la bonaccia produce durante una navigazione e a quello del sonno che interrompe la cura quotidiana. Eros, insòmma, sospende la

101

112

Ivi, 133.

vita, la disanima, la devia dal suo scopo. E non è forse in questo la sua parentela con la sventura tragica? Col passaggio di Ate la vita di Edipo è perturbata, il suo sapere è reso inconsistente, risibile la sua arte di governo: nel denunciare il disordine che ha colpito la città, Edipo non s'avvede di esserne il vero responsabile, accecato dal desiderio, inerente alla posizione sovrana, di fare il bene della comunità, egli non s'accorge di essere all'origine del male di cui soffre. Fin qui, dunque, corre il parallelo fra Eros e l'Ate tragica. Ma dov'è poi la differenza? Nel fatto che la decadenza della sfera tragica impedisce l'articolazione del rapporto, in se stesso inaccessibile, del soggetto con la legge. Come si è visto, ciò che per Lacan caratterizza la tragedia è che all'eroe si imponga un comando insensato, il comando della seconda morte. Contro la sua volontà, l'eroe è chiamato a corrispondere a un imperativo che proviene dal lato oscuro della legge, da quel lato cioè che sfugge a ogni articolazione significante: egli non può spiegare il senso del suo fare, ma soltanto appellarsi a un comando, che egli stesso non comprende, ma che lo costringe all'azione delittuosa nonostante il prezzo sia la sua stessa vita. L'eroe è costretto, insomma, a bordare il limite stesso della legge, impedendosi tuttavia quel passo che, nella pretesa di padroneggiare anche l'insondabile, lo condurrebbe nel delirio, nell'allucinazione. La ybris tragica non assomiglia in nulla a un delirio psicotico che implicherebbe l'illusione di farsi Maitre anche di ciò che deve restare oscuro. L'eroe resta sulla soglia della seconda morte ed è per questo che la sua caduta è disastrosa e il sapere acquisito durante l' esperienza tale da sottrarre la parola. Come aveva compreso Holderlin, l'accecamento di Edipo viene dall'aver visto troppo, dall'essersi eccessivamente avvicinato alla macchia 113

cieca della legge: l'accecarsi è la prova che non c'era nulla da vedere, che all'origine era nulla, che l'origine era nulla. Ma nel momento in cui, parallelamente alla relegazione sullo sfondo della rivelazione del reale, la legge, per l'avvento del discorso scientifico, perde progressivamente il suo carattere incodificabile ed eccessivo e si identifica dapprima nella causa naturale, poi nel mondo delle idee e infine nella contemplazione del moto circolare delle stelle, la tragedia cessa di corrispondere a un bisogno culturale e politico. La coscienza ultracivilizzata - alessandrina avrebbe detto Nietzsche - non sopporta più che nell'esperienza soggettiva e intersoggettiva si diano dei comandi insensati, avvengano sventure che non si possano spiegare, non accetta più, insomma, l'esistenza del fato. Il mondo deve essere giustificato e con esso il male che vi alberga. Travalicando d'un colpo il discorso di Agatone e la stessa collocazione storica e culturale del dialogo platonico, Lacan 102 accenna a questo punto al contesto cristiano: per il cristianesimo dio è amore e un tale dio non potrebbe mai dare comandi né insensati né crudeli, anzi se qualcosa caratterizza il sacrificio del figlio è proprio la sospensione del dominio della morte. Ma allo stesso tempo il vuoto lasciato dall'esperienza tragica deve essere colmato e ciò che lo colma è appunto amore, ovviamente non Agape, ma Eros. La distinzione cristiana fra i due tipi d'amore 103 rende conto, in altri termini, dello spostamento che è avvenuto: a partire dall'esperienza paolina il dio amore, il dio dell'amore

102

Ibidem. Lacan si riferisce più volte nel corso del seminario all'opera di A. Nygren, Eros und Agape. Gestaltwandlungen der christlichen Liebe (1930), trad. it. di N. Gay, Il Mulino, Bologna 1971. 103

114

come caritas, annulla il dominio della legge, toglie cioè quella paradossalità per cui la legge obbliga alla trasgressione. D'ora in poi l'ottemperanza della legge può essere indolore. Ma la vita umana, dal suo canto, non cessa di scontrarsi continuamente con il paradosso, con la tyche, con comandi insostenibili. Allora, come un fiume carsico, la tradizione pagana ricompare ed Eros viene a presiedere a quanto d'insensato ancora persiste nell'esperienza dei soggetti. Il discorso di Agatone anticiperebbe, quindi - ed è un altro esempio di violenza ermeneutica da parte di Lacan -, una situazione in cui Eros farebbe da supplente di una Ananke estinta, il che d'altronde era esattamente il punto da cui aveva preso le mosse. Tutto ciò che resta di inspiegabile e che non può più essere imputato al principio di ragione o al dio d'amore, è opera di Eros. Il che renderebbe comprensibile la centralità che all'amore, all'amore che si declina come Eros, attribuisce tutto il mondo postclassico, medioevo, romanticismo e modernità compresi: il classico, invece, rifiutando all'amore un ruolo tragico e relegandolo nel comico o tutt'al più nell'elegiaco, additava il nucleo dell'esistenza umana nella legge, nella sua duplicità, nel suo rovescio oscuro e mostrava che ciò che faceva degna questa esistenza di memoria era la capacità di confrontarsi col reale, di sopportarne il peso 104•

104

Tesi che, come sempre, Lacan esprime anche in modo burlesco:

se volete un esempio, dice rivolgendosi ai partecipanti al seminario, della capacità di Socrate di aver rapporti col reale, pensate alla pazienza con cui sopportava Santippe: una moglie così, quale miglior esempio di reale?

115

La "linguisteria" di Socrate Comunque sia, il discorso di Agatone, pur essendo anch'esso derisorio, un misto di scherzo e di misurata serietà come dirà alla fine il poeta stesso, va preso sul serio. E Socrate, che subito dopo incomincia come sempre a far mostra di modestia, rischia in realtà di far la figura del pedante105. Credeva, dice, che far l'elogio dell'amore significasse prima di tutto dire la verità e poi passare ai particolari trascegliendo i più belli. Nota, invece, che l'elogio si è trasformato, nelle bocche degli altri, in un vero e proprio panegirico, che ad amore si attribuiscono tutte le qualità possibili e gli effetti più disparati e strabilianti. Ma se è così, lui, Socrate, non ha talento per quest'arte dell'elogio e se ha promesso, ha promesso soltanto con la lingua, non con la mente. E in effetti non fa nessun discorso o, per dir meglio, muta del tutto le regole del gioco discorsivo. Eppure, secondo Lacan, non bisogna credere che Socrate sminuisca il sapere dei discorsi che lo hanno preceduto: semplicemente cambia di registro, il suo intervento funziona al modo di una vera e propria frattura epistemologica.

105

ST, 137.

117

Se definisce un bel discorso quello di Agatone non è per antifrasi, né passa la parola a Diotima per evitare al poeta tragico la vergogna di un confronto insostenibile se egli stesso si fosse messo a far l'elogio di Eros 1°6• In realtà, tutti i discorsi che si sono succeduti, da Fedro ad Agatone, hanno messo in rilievo, ciascuno col suo stile, un aspetto d'amore che risponde al vero, un tratto significativo di ciò che i saperi e le tecniche, la tradizione antica e le scienze più recenti, le ideologie dominanti della polis, attribuiscono all'amore. Si tratta adesso, come in altra occasione si era trattato di dire cosa fosse la virtù in se stessa, di dire che cos'è amore, ma per far questo occorre un altro discorso, una diversa regola, un altro modo di produrre il sapere. La prima condizione della nuova metodologia scientifica è che l'interlocutore cessi di essere l'ascoltatore passivo di un sapere che gli viene elargito a piene mani e divenga parte attiva in uno scambio dialogico. E infatti Socrate incomincia a interrogare Agatone: secondo il modello offerto dal Menone il sapere vero giace dimenticato, si potrebbe dire sepolto sotto la coltre dei saperi coscienti, in uno strato profondo della psiche e tutta l'arte dell'interrogare consiste nel ricondurlo progressivamente alla coscienza. Ma c'è molto di più: questo sapere vero è fatto di puri segni e delle loro necessarie relazioni, non di essenze, non di contenuti. La prima domanda che Socrate rivolge ad Agatone, dopo averne elogiato il discorso, è la seguente: amore è amore di qualcosa o di nulla? E a illustrazione del senso della prima, ne formula una seconda: un padre per esser tale è padre di qualcuno o di nessuno? Certa106

118

Robin, XXV-XXVI e LXXVI; ST, 138.

mente, e Agatone non può che condividere, un padre è padre dì un figlio o dì una figlia come un fratello è fratello dì un fratello o di una sorella. Insomma non c'è padre senza figlio e non c'è amore se non è amore di qualcosa. Un amore dì nulla come un padre dì niente non sarebbero né amore né tantomeno padre. In un sol colpo Socrate spazza via tutto il variegato contenuto dell'esperienza, le credenze della doxa, le connessioni del vissuto psichico, e sospende il vero all'oscillazione pura di una diade originaria: sì e no, presenza e assenza, essere e nulla. Egli formula la domanda metafisica perché vi sia essere e non piuttosto nulla, ma la ancora alla pura alternanza del significante. Ciò che è invece di non essere, ciò che sì rivela sullo sfondo del nulla o ciò che passa dal nascosto alla presenza, non è per Socrate un qualcosa, ma un segno, e la struttura del segno è quella del rinvio. Ma di nuovo non è il rinvio a qualcosa, a un'altra datità come il fumo col fuoco o a un'essenza come la copia con l'archetipo ideale, bensì a un altro segno. Ed è questo che autorizza Lacan a parlare dì significante: figlio, infatti, cui rinvia padre, non funge da significato o da referente di quest'ultimo, ma è un altro segno che non significa al di fuori della relazione che lo lega al primo. E d'altronde le qualità che un padre deve avere o il numero e il carattere dei figli non determinano in nulla il potere dì significazione di padre e figlio che scaturisce semplicemente dal loro rinviarsi reciproco. Padre è un significante che significa solo se rinvia al significante figlio e all'intero tesoro dei significanti che figlio, per lo stesso principio, traina dietro di sé. La formula generale di Lacan è che un significante è ciò che rappresenta il soggetto presso tutti gli altri significan119

ti, presso il tesoro della lingua. Se formulo anche solo a me stesso, nell'intimità del foro interno, nel dialogo muto del1'anima con se stessa, il mio desiderio di paternità, cado da quel momento e al di là della mia intenzione sotto il potere del significante 'padre' il quale non solo rinvia a figlio, ma anche a tutto quello che una data cultura, una configurazione storico-sociale, un'ideologia dominante, annettono alla posizione e alla funzione paterna. Senza volerlo io mi faccio carico di tutta una costellazione simbolica già contenuta in nuce nel semplice significante padre che ho scelto perché mi rappresentasse, mi facesse riconoscere, mi desse una collocazione all'interno delle relazioni intersoggettive. E i guai incominciano quando, quasi costrettovi, io cerco di corrispondere a tutti gli standard, molto spesso in contrasto fra di loro, che una cultura e una società richiedono per potersi dire padre: devo essere permissivo e autoritario, amico dei miei figli ma non troppo, un esempio ideale senza diventare soffocante; devo essere una guida ed essere rispettoso della libertà, affettuoso e tetragono, il rappresentante della legge e un educatore alla Rousseau. Insomma un compito impossibile. E non è questa la verità della posizione paterna, di essere impossibile? Non ci dilungheremo a dimostrare come questa sia la legge di tutte le posizioni soggettive, dalle più generali quali dirsi uomo o donna, padre o madre, figlio o figlia, fratello o sorella, alle più specifiche quali dirsi un soggetto della scienza, un analista e perché no un professore universitario. Ci basta averne mostrato la struttura, il rinvio significante. Tornando al dialogo fra Socrate e Agatone, vediamo adesso qual è il passo successivo. Socrate ha definito amore amore di qualcosa, cioè amore è un significante che non ha per se stesso alcun significato, ma il cui po120

tere di significazione deriva dal rinvio che lo lega a un altro significante 107• Il che vuol dire anche che la significazione non precede il significante, ma accade aprés-coup a posteriori, solo in base al secondo significante cui il primo viene connesso dal rinvio. E poiché nulla lega originariamente un significante a un altro, la significazione è in linea di diritto illimitata. In altri termini, un significante può legarsi a qualsiasi altro significante presente nel tesoro della lingua e produrre, di conseguenza, quasi infinite nuove significazioni. Attestiamoci però per il momento su questa acquisizione: il significante non significa nulla per se stesso, anzi può significare qualunque cosa eccetto che se stesso, di per sé, insomma, non ha significato. La domanda di Socrate ora è questa: se amore è amore di qualcosa, amore desidera ciò di cui è amore? Agatone annuisce. Non c'è dubbio che questo spostamento da Eros a epithumia sia decisivo: Socrate reimmette nei discorso la funzione del desiderio che gli altri interventi avevano occultato, meno forse quello di Aristofane. Ma anche rispetto a quest'ultimo Socrate apporta qualcosa di interamente nuovo che deriva dall'aver preventivamente preso Eros come un semplice significante della lingua. Non si comprenderebbe altrimenti il passaggio successivo che consiste

107

Si riconosce facilmente in quanto detto la formula lacaniana della soggettività pensata a partire da una rilettura della linguistica strutturale saussuriana:

S1

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S2

che si legge appunto: il significante rappresenta il soggetto presso tutti gli altri significanti. Si noti anche che questa formula è la stessa del discorso del Maitre: manca solo l'oggetto.

121

nel porre la domanda se amore ciò che desidera e ama, lo desidera mentre lo possiede o quando non lo ha. La risposta conseguenziale di Agatone non può essere che questa: amore desidera qualcosa quando non la possiede, quando ne manca. Socrate insiste: nessuno desidererebbe essere forte se già lo fosse e se lo desidera è segno che non lo è ancora. E anche quando si desidera mantenere ciò che già si possiede, ciò vuol dire che ci si prospetta un futuro in cui le stesse cose possedute ora potrebbero mancare. Desiderare, insomma, implica sempre una mancanza, presente o futura non importa. Ma cosa rende possibile quest'esito del discorso di Socrate? Il fatto che Eros sia un significante. E un significante, come abbiamo visto, non significa nulla per se stesso. Si potrebbe dire allora che Eros si trasforma per Socrate in significante del significante, in quel significante cioè che espone in quanto tale la natura stessa dei significante in generale, quella appunto di mancare del suo significato proprio, letterale, e di aver bisogno per poter ottemperare alla sua funzione, che resta pur sempre quella di produrre significazione, di altri significanti cui legarsi. È perché ogni significante in quanto tale è significante della mancanza che Eros è desiderio di ciò che non si ha. Esso assurge al ruolo di significante del significante e più in generale a significante della costituzione stessa del soggetto. Quest'ultimo è in primo luogo desiderio, è il desiderante prima d'essere in commercio con il mondo, prima di trasformarsi in un soggetto teoretico. Ed essere desiderante vuol dire mancare, non di questo o di quello - e infatti Socrate dice che amore è amore di qualcosa, ma non dice di che-, bensì di un significato stabile e univoco, di un'essenza. Il soggetto non è nulla di per sé eccetto il fatto stesso di mancare. 122

Ma è d'altro canto solo con l'avvento del significante, col fatto cioè che un soggetto sia rappresentato presso l' ordine della significazione in generale da un significante, che il soggetto s'instaura come tale, vale a dire come desiderio. Prima d'allora, infatti, egli è solo un fascio di bisogni, i suoi primi suoni inarticolati semplici segnali. L'irruzione del significante strappa il soggetto umano alla genealogia naturale, lo sottrae alla riduzione a semplice vivente in generale. Desiderio non è bisogno, e la prova sta nel fatto che non solo manca, ma manca del suo oggetto proprio: nessun sistema regola preventivamente gli scambi del soggetto con l'ambiente, dirige il desiderio verso l'oggetto che lo soddisferebbe. Questa mancanza non è congiunturale e temporanea, bensì strutturale ed eterna. Il significante, in altri termini, spacca il soggetto - ed era quanto Aristofane aveva anticipato in forma mitica -, lo divide, rende discontinuo quel che era continuo. Giacché all'inizio un individuo della specie umana, preso nella sua semplice determinazione naturale, appartiene al registro del reale, della rivelazione d'essere: non manca di nulla né manca al suo posto. Ma per il solo fatto che la sua nascita sia un evento casuale, che un altro, implicitamente o meno, gli rivolga la domanda perché sia mai venuto al mondo invece di restarsene nei limbo dei non nati, egli viene ancorato al gioco del significante. La sola possibilità che poteva non esserci, che poteva mancare, ha già legato la sua esistenza al primato del significante. Solo il significante, infatti, in quanto privo strutturalmente di significato proprio, può introdurre la mancanza nel reale, separare l'essere dal nulla, la presenza dall'assenza e trasformare ciò che semplicemente è in ciò che avrebbe potuto anche non esserci. Posti così in rapporto Eros e la mancanza, Socrate può 123

ora facilmente far cadere Agatone,in contraddizione. Il poeta tragico aveva sostenuto che Eros era bello e amore del bello; ma se adesso è d'accordo sul fatto che amore è desiderio di ciò di cui è mancanza, deve convenire allora che amore manca della bellezza, e se desiderare il bello è anche cosa in se stessa buona, amore manca pure del bene. Stupefatto Agatone dichiara di non potere contraddire una simile conclusione e dà per buone le parole di Socrate. Ma questi gli risponde che non si tratta certo della sua persona, bensì della verità stessa. E infatti Agatone, come d'altronde lo schiavo del Menane, è giunto a questa conclusione seguendo semplicemente il filo del significante, uno dei cui capi stava certamente ben saldo nelle mani di Socrate. Quel che conta, però, è che al sapere vero, cioè che amore è amore di qualcosa e non di nulla, che amore è desiderio e che desiderio significa mancanza, egli vi sia pervenuto senza che intervenisse in nessun momento un sapere già dato, già tutto presente alla coscienza. Quel che era richiesto ad Agatone, come allo schiavo del Menane, era soltanto che parlasse greco e sapesse ragionare, sapesse, cioè, sfilare il rocchetto del significante. Questa verità (aletheia) che si è svelata ad Agatone era inconscia, e inconscia vuol dire semplicemente questo: vi è un sapere attraverso il quale si svela la verità e che per esser tale non ha bisogno di essere sostenuto da nessun sapere cosciente, anzi lo esclude in linea di principio. Insomma nulla, nessun sapere dato, formalizzato o meno, nessuna immediatezza psicologica, nessuna doxa, avrebbero mai potuto articolare una tale verità, piuttosto essi l'avrebbero occultata. Solo un sapere inconscio tutto risolto nel significante era il portatore della verità: che amare è desiderare ciò di cui si manca, che Eros è la mancanza stessa. 124

Ciò a cui assistiamo, per Lacan, nelle performances socratiche è una rivoluzione nel campo del sapere, una rottura epistemologica che ha mutato irreversibilmente, nonostante le abiure, i fraintendimenti e i momenti di oblio, tutto il rapporto del soggetto col mondo. Socrate rompe certamente col mito, ma anche con tutti quei saperi naturali, ivi compresi quelli della natura umana, che ripongono il loro fondamento nel primato della doxa, ossia dell' osservazione sensibile e del dato psicologico. Per questi ultimi si applica la regola "juxta propria principia": la natura e la natura umana vengono comprese a partire dalle modalità con cui l'uomo si presenta a se stesso, a partire cioè dalla coscienza. Al contrario per Socrate e per l'intera tradizione della scienza è a partire da una sovranatura o da un'antinatura che è possibile una conoscenza in quanto tale. Contro la tesi di Protagora, per Socrate non è l'uomo la misura delle cose, ma la verità, e la verità non appartiene in quanto tale alla natura umana, ma piuttosto è ciò che l'abolisce. L'ordine del significante non fa parte dei dati naturali o psicologici e la prova sta appunto nel fatto che il suo primo effetto è quello di annullare l'intera sfera di ciò che si presenta: ancorando l'essere e la sua rivelazione all'opposizione originaria della presenza e dell'assenza, il significante destituisce d'emblée il potere della physis. All'altro capo del tempo la psicoanalisi riprende lascoperta socratica: la verità è iscritta in un sapere inconscio la cui struttura coincide con quella dell'ordine del significante: la significazione dei sogni, come quella dei sintomi, non va ricercata nelle defaillances dei rapporti psicologici o in un improbabile magma pulsionale, ma nelle peripezie di un significante cui il soggetto si è affidato per vivere la sua esistenza umana. E come Socrate anche la psicoanalisi leg125

ge il soggetto come ciò che manca nella totalità della presentazione d'essere: il soggetto, in quanto afferrato dal significante, è desiderio, vale a dire béance, mancanza a essere, ciò che apre nell'essere una mancanza radicale. Ma ciò che la psicoanalisi può aggiungere alla scoperta socratica è una teoria dell'oggetto del desiderio, una teoria di ciò che veramente la volontà vuole. Come abbiamo più volte anticipato è su questa soglia che il discorso socratico si arresta: Socrate ha difficoltà a maneggiare l'oggetto del desiderio ed è questo il punto in cui è costretto a passare la mano, a evocare sulla scena del Simposio un altro personaggio108.

108

126

ST, 141-143.

Ginecocrazia Prima di analizzare il discorso di Diotima notiamo alcune cose: in primo luogo Socrate inizia il racconto del suo incontro con la sacerdotessa nel punto esatto in cui ha interrotto il dialogo con Agatone. Espediente narrativo forse, ma che testimonia che vi è un punto in cui Socrate non può più procedere. In secondo luogo, invertendo simmetricamente le posizioni, Socrate pone se stesso al posto di Agatone e Diotima al suo. Ora l'apparente mancanza di una soluzione di continuità fra i due discorsi nasconde in realtà uno spostamento essenziale: introduce la tesi della medietà di Eros. La questione è allora: perché Socrate non può da solo, con la sola forza del suo metodo, teorizzare il medio? Perché Socrate avendo promosso il significante, come dice Lacan, a una posizione di dignità assoluta, si è attestato sulla sua struttura pura e originaria, cioè sull' opposizione disgiuntiva che lo costituisce: sì no, presenza assenza, essere nulla. La significazione, in altri termini, è sì l'effetto di un rinvio che lega necessariamente un significante a un altro, ma anche di un rapporto di esclusione.

127

Ciò che una logica del significante impedisce è, di conseguenza, la formulazione del giudizio. Impossibile dire, a partire dal metodo socratico, che 'questo è quello', che 'S è P', se 'questo' è 'questo' a condizione di non essere 'quello'. È vero che padre è padre perché rinvia a figlio, ma è anche vero che padre non è figlio, cioè che il significante padre applicato a un soggetto come suo predicato nel giudizio, esclude, proprio perché vi rinvia, il significante figlio. Per l'esperienza doxica, al contrario, un figlio divenuto padre è padre e figlio a un tempo, così come l'essere vivente è una mescolanza di essere e di nulla. La definizione socratica non è una definizione d'essenza, non è del tipo soggetto-predicato, non permette di mediare fra il particolare e l'universale, non rimanda, insomma, né a una gt;"ammatica né a una sintassi 109• È propriamente una linguistica ante litteram: definire che cos'è un padre vuol dire collocarlo nella relazione linguistica che sola gli dà il potere di significare. L'effetto paradossale della logica del significante è, a questo punto, che da un lato essa è l'applicazione rigorosa del principio di non contraddizione: l' essere non è il nulla, ma dall'altro, postulando la sostituibilità inf~nita dei significanti fra di loro, ha come effetto di esserne la smentita più completa. Anche se, ad esempio, lungo la catena significante mi è permesso rinviare il significante padre al significante dio e il significante figlio al significante Cristo, producendo così nuove significazioni, il rapporto di esclusione resta quello di partenza, e si conoscono le difficoltà della teologia trinitaria per risolvere le aporie che ne derivano.

109

Sulle difficoltà logiche delle argomentazioni socratiche si veda C. A. Viano, La selva delle somiglianze, cit., pp. 44 ss.

128

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Il punto è che una conoscenza per essere scientifica deve anche riuscire ad applicare il principio di contraddizione al misto, a ciò la cui stoffa, come un patchwork, è fatta insieme di essere e di nulla, di ragione e senso, ideale ed empirico. È a questo materiale che l'ordine del significante va applicato. Per dirla in termini lacaniani, l'esistenza umana non è fatta soltanto di simbolico e reale, ma anche di immaginario. Socrate ha isolato soltanto i primi due, ma l'immaginario, che è il luogo della costituzione dell'oggetto, gli rimane estraneo. La sua impassibilità, il suo stare già con gli Immortali, aspetti che per un verso lo avvicinano allo psicanalista, ne segnano però anche la distanza, e non perché quest'ultimo dovrebbe rispondere positivamente alla domanda d'amore del paziente, ma perché è in grado di porre l'oggetto del desiderio nella posizione della causa. Per far questo, egli deve comprendere il fantasma immaginario che sta dietro la domanda. Il metodo socratico, nella misura in cui si impedisce il reperimento dell'oggetto, si vieta allo stesso tempo la costituzione dei saperi e da questo punto di vista è distruttivo o ironico, nel senso che Hegel dava all'ironia, ossia un principio di disgregazione generale che colpisce insieme il soggetto della scienza e l'oggetto del sapere. La scoperta socratica del significante dissolve alla radice l'istanza doxica dei saperi, quel misto di verità e finzione, svelamento e inganno, presenza e nascondimento, che contraddistingue la rivelazione d'essere, ma non è in grado di sostituirvi fino in fondo un sapere scientifico concreto. È per questo che l'episteme nel suo stesso atto inaugurale ha bisogno del mito, perché il mito - ovviamente il mito della scienza, il mito della mitologia - è esattamente ciò che articola l'oggetto del fantasma, che articola insomma il regi129

stro immaginario. È evidente che il mito non è la scienza, ma il 'mito della scienza' è il passaggio necessario perché quest'ultima possa reintegrare ciò che al suo sorgere aveva dovuto far cadere fuori dal suo orizzonte critico 110 • La necessità nell'economia generale del Simposio del discorso di Diotima sta per Lacan in questo: senza di esso, senza la sua articolazione dello statuto dell'oggetto, mancherebbe il passaggio necessario alla possibilità da parte di Alcibiade di chiamare per nome l'oggetto del desiderio e di indicarne la posizione eccentrica e atopica. Sbaglia dunque il filosofo ad attestarsi sul discorso di Diotima come se fosse l'ultima parola del Simposio: forse è l'ultima parola del filosofo Platone che attraverso Diotima offre al lettore, avvolgendolo in una struttura di finzione, nascondendolo dentro un simulacro, immergendolo in una mimesi perfetta - ché tale è un dialogo nonostante tutto -, uno scampolo del suo insegnamento esoterico, ma non è l'ultima parola del testo del Simposio che proprio per il fatto di essere un esempio, e che esempio, di letteratura soggiace infine alla legge del significante. Nella misura in cui anche il mito non è altro che un'articolazione significante, il discorso che ha scelto questa strada non può, a un certo punto, che fuoriuscirne. Il mito non è un sentiero interrotto, ma un labirinto con una via d'uscita: come Pollicino basta seguire il filo dei significanti per trovare, in questa selva oscura, l'apertura che ci riporta sul terreno della verità. L'irruzione di Alcibiade non è allora un'aggiunta che, come quella dei cento talleri kantiani ben risuonanti dentro il mio taschino, non modifica però in nessun modo il concetto dell'amore, ma, per continuare con la lingua 110

130

ST, 151.

di Kant, quella sintesi a priori che fa dell'amore l'oggetto di una scienza concreta. La prima argomentazione di Diotima è simile a quella che, nel Sofista, lo straniero di Elea mette in campo per la confutazione di Parmenide 111 • Qui come là il problema è il superamento dell'opposizione semplice ed esclusiva, quella dell'essere e del non essere, e il passaggio a una costruzione concettuale che possa utilizzare, senza cadere in contraddizione con se stessa, il genere della differenza. Con il suo metodo, Socrate ha raggiunto questo risultato: amore in quanto amore del bello e del bene non è bello né buono. Vuol dire allora che è brutto e cattivo? Se restiamo a Socrate, non c'è via d'uscita: bello significa bello perché rinvia a brutto, come buono a cattivo, ma, allo stesso tempo bello esclude brutto e buono cattivo. Diotima cambia esempio: allora allo stesso modo, chi non è sapiente sarà necessariamente ignorante. E invece c'è una via di mezzo: è esattamente il saper formulare congetture senza poterne ancora dare la ragione, ciò che il Menone chiama dal suo canto !"'opinione vera o retta" e che distingue dalla scienza. Si vedrà subito che, in base al modo con cui il problema di Eros è stato posto nel Simposio, l'esempio scelto da Diotima non è per nulla casuale. Per il momento ciò che conta è che vi sia qualcosa d'intermedio fra la perfetta sapienza e l'ignoranza più completa. Ugualmente per Eros:

111

Si può dire che il predecessore di Socrate sulla via della scienza sia Parmenide a condizione di ricordare che: 1) pur compiendo il passo decisivo sulla via dell'astrazione concettuale, il filosofo di Elea non isola l'essere e il non essere come dei significanti; 2) proprio per questo il suo stile discorsivo non è quello del dialogo e del metodo dialettico-confutatorio, ma quello del poema religioso.

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se non è bello e buono ciò non comporta necessariamente che sia brutto e cattivo. Ma allora, replica Socrate, non può essere un dio. Come potremmo negare, infatti, che gli dei siano belli e felici? Ed è qui il passaggio decisivo: Eros non è un dio, ma un demone. Vale a dire un essere intermedio fra il divino e il mortale e che può sopportare, quindi, partecipando di entrambe le nature, la negazione di quelle qualità di cui gli dei non possono esser privi. E qual è la sua funzione? Di far da messaggero fra gli dei e gli uomini: gli dei in realtà, spiega Diotima, non hanno contatti diretti con i miseri mortali ed è per questo che usano i demoni come dei fattorini o dei portaparola. Sono i demoni, infatti, che presiedono ai sacrifici e alle iniziazioni, agli incantesimi e alle profezie112 • Non sorprenderà che nel bel mezzo del Simposio sia messa in gioco una teoria che esplicitamente apparterrà solo a Epicuro, ma che forse costituisce una delle chiavi per comprendere l'atteggiamento dell'intellighenzia greca nei confronti degli dei: ci riferiamo alla tesi dell'impassibilità divina. Come è noto, per Epicuro 113 gli dei abitano negli intermondi e non si curano delle vicissitudini mortali: né influiscono sulla vita umana, né gli uomini possono costringerli a interessarsene. E allora perché credervi? Se si rinuncia a una spiegazione, tutta moderna e che ha fatto il suo tempo, secondo la quale questo modello di vita felice e beata non sarebbe altro che l'estroflessione di un deside-

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Sulla funzione del demone nella religione antica si veda P. Klossowski, Le Bain de Diane, trad. it. di G. Marmori, Adelphi, Milano 1983, pp. 69 ss. 113 Su questo punto si veda A. J. Festugière, Épicure et les dieux, trad. it. di B. Bellotto e D. De Agostini, Coliseum, Milano 1987, pp. 63 ss.

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rio umano, troppo umano, e ci si ricorda, invece, che gli dei, per Lacan, sono la rivelazione del reale, si può tentare di articolare una risposta. La verità è extraumana, indifferente alle sorti dell'uomo. La verità è, quindi, inaccessibile a meno che non entri in una struttura di finzione, non si moduli secondo il registro immaginario: a ciò soccorre il demone che non a caso presiede ai simulacri e alle arti magiche, vale a dire a tutto l'ambito della simulazione e della dissimulazione - per Agatone d'altronde Eros era il dio che trasformava chiunque in un poeta. Ma il demone come maestro degli indovini e degli incantatori svolge la sua funzione principale nei riti e nelle attività cultuali, vale a dire in tutte quelle pratiche attraverso le quali gli uomini tentano di costringere gli dei a manifestare la propria potenza o di scongiurarli di non metterla in pratica, in una parola di piegare la divinità ai loro desideri. In tal modo Diotima ha già anticipàto la natura dell'amore: come demone Eros presiede alla parade sessuale, ai riti seduttivi, alla rete d'inganni con cui l'amante cerca di far venire allo scoperto l'amato che, dal suo canto, occupa la stessa posizione del dio impassibile. Il rituale amoroso deve ottenere che l'amato resti irretito dai simulacri costruiti da Eros e dia un segno tangibile del suo amore, scelga, cioè, l'amante come l'unico oggetto degno del suo amore. Come un mago mette in campo tutti i suoi espedienti, formule magiche, polveri segrete, poteri arcani, così amore sfrutta tutte le sue risorse per stanare l'amato dall'intermondo in cui si è rifugiato. Il mito incomincia così ad articolarsi: alla domanda di Socrate sulla genealogia di Eros, Diotima risponde che il demone amoroso deve la sua nascita al connubio di Penia e di Poros. La storia andò così: gli dei banchettavano per festeggiare la nascita di Afro133

dite e Poros, figlio di Metis, era fra gli invitati di riguardo. Penia invece mendicava fuori le porte. Poros, che aveva bevuto troppo nettare, si addormentò nel giardino di Zeus e Penia allora, che povera com'era voleva almeno un figlio e lo voleva proprio da Poros, gli si distese accanto e concepì amore 114 • Solo un mito potrebbe raccontate una storia così buffa, con Poros che fa l'amore in sogno, senza sapere, senza accorgersi di nulla. Ma in questo modo il mito può enunciare lo statuto di Eros e come si vedrà la sua somiglianza con la doxa. Dalla doppia discendenza Eros riceve i seguenti tratti caratteriali: dalla madre l'aspetto lacero e straccione, dal padre l'astuzia e l'arte di industriarsi. Per parte di madre Eros è aspro, incolto, poco curato, fino al punto di camminare scalzo, non aver casa e dormire dove capita. Per parte di padre, invece, insidia i belli, tesse intrighi, cerca il sapere, è un mago ingegnoso, un incantatore e un sofista. Ma non coincide questa descrizione con quella che la tradizione ci ha abituato ad attribuire a Socrate? Anche Socrate cammina scalzo per la strada, va vestito male, anche Socrate insidia i bei ragazzi, li seduce e li incanta. Strano a dirsi ma è come se Diotima anticipasse quella che sarà la scelta dichiarata di Alcibiade di sostituite all'elogio di Eros quello di Socrate, a controprova del fatto che il discorso di Alcibiade è il rovesciamento di quello di Diotima. L'identificazione fra Eros e Socrate sembra confermata, d'altronde, dal prosieguo del testo, quando la sacerdotessa di Mantinea riprende il paragone da cui era parti-

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Sulla genealogia platonica di Eros, M. Detienne, J. P. Vernant,

Les ruses de l'intelligence - La metis des Grecs, trad. it. di A. Giardina, Laterza, Bari 1978, pp. 108 ss.

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ta, quello, cioè, per cui come Eros occupa una posizione intermedia fra il bello e brutto, il buono e il cattivo, così deve pur esserci qualcosa che stia in mezzo fra la sapienza e l'ignoranza. Questo è, per Lacan, il campo della doxa 115 : perché la doxa non è, come pensava Parmenide, l'equivalente della falsità assoluta, ma il modularsi della verità dentro la finzione, una forma, se così si può dire, di precomprensione del vero. In altri termini, la doxa è la verità priva di quel sapere che la legittimerebbe in quanto tale: una retta opinione che non può render ragione di se stessa perché manca di scienza. La doxa è uno stato di mancanza avvertito come tale e, quindi, desideroso di sapere; e se Eros dal suo canto è sì povero ma insieme s'industria per diventare ricco, ecco che il demone amoroso coincide col desiderio che anima la doxa di passare al rango della scienza. II mito conferma il paragone: Poros, il ricco di espedienti, dorme ubriaco, le sue risorse sono in stato di riposo; invece Penia, la povera - Lacan la chiamerà Aporia, colei che è priva di risorse, che non ha vie d'uscita -, è sveglia, in piena attività. La verità che alberga nella doxa ci sta come in un sogno, e se non ci fosse Penia a pungolare Poros quando mai il ricco di risorse si deciderebbe a risvegliarsi e ad attivare tutto l'armamentario di cui è stato così ben dotato? La verità continuerebbe a dormire rincantucciata sotto le coltri della doxa se la povertà, l'assenza assoluta di risorse, non facesse dono a Poros esattamente della sua mancanza. Insomma, fin quando Poros non si sveglia e non s'accorge che sognava soltanto di esser desto, fino ad

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ST, 148.

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allora non percepirà la sua mancanza, il suo essere una verità senza sapere 116 • Eros è, quindi, un misto: concepito da un papà come sempre addormentato e da una mamma come sempre troppo sveglia, il fanciullo demonico è portatore di una verità che manca di sapere e che, poiché ne manca, non solo lo desidera, ma sa anche di desiderarlo. Ciò che Penia aggiunge a Poros è il sapere della mancanza di sapere. Ma questa è esattamente l'autointerpretazione con cui Socrate si legittima a occupare la posizione del soggetto della scienza, del perfetto Maitre: sapere di non sapere è la formula magica con cui Socrate seduce e incanta i bei giovani, con la precisazione, tuttavia, che perlomeno in una cosa, i mathemata d'amore, non va presa sul serio. Ed è evidente: solo se si sa che cos'è l'amore - la mancanza, la povertà assoluta, ciò che fa dono di ciò che non possiede-, si può dire che si sa di non sapere. Socrate è l'incarnazione del demone amoroso, l'amante povero che mendica l'amore dei bei giovani, ma anche il ricco di risorse, sveglio e lucido, il vero discendente di Metis l'invenzione, l'incantatore, il sideratore, colui che è un po' mago e un po' sofista, l'intrigante che irretisce l'amato e lo costringe a dare un segno del suo amore-è d'altronde così che lo descriverà Alcibiade. Ma esattamente a questo punto ha inizio da parte di Diotima l'ortopedia del desiderio: si tratta, infatti, di educare Eros, che è come dire Socrate, alla rinuncia. Una Ent-

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Se ci si volesse esprimere alla maniera di Heidegger, si potrebbe dire: fin quando Poros non si sveglia, non solo c'è oblio della verità, ma anche e soprattutto oblio dell'oblio, doppia dimenticanza che per Heidegger caratterizza la metafisica moderna.

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sagung ante litteram s'iscrive adesso nel testo del Simposio. Ma non è tanto in gioco, come crede il commentario filosofico-accademico, una Entsagung del piacere corporeo117, che non è che una conseguenza secondaria del mito di Diotima, quanto la rinuncia al potere metaforizzante dell'amore. La pedagogia del desiderio deve impedire che l'amante abbia di mira l'amore dell'amato, che il suo scopo sia quello di fare in modo che l'amato si trasformi in amante. Desiderio dell'amante è quello di diventare l'amato del suo amato, l'oggetto del suo desiderio; e per far questo egli ha il diritto di usare tutte le armi che ha a disposizione: può non solo sedurre, ma se vuole anche ingannare, minacciare, ricorrere al ricatto, può diventare, se ciò gli torna utile, addirittura spregevole. Non si dice forse che 'in amor tutto è permesso'? Diotima, al contrario, vuole raddrizzare il desiderio e, una volta compiuto l'intervento ortopedico, indirizzarlo verso la valorizzazione dell'amante: questi non deve rendersi più succube del desiderio altrui, ma, come la rana della favola, gonfiarsi a dismisura, potenziare al1' estremo la certezza di sé, trasformare la propria fragile e incostante identità, sempre pronta ad alienarsi nell'amato, in una statua di pietra o di qualunque altro materiale purché resistente al tempo. Ma per far questo occorre un punto di riferimento, una guida, un modello con cui l'amante possa identificarsi, qualcosa, insomma, che funzioni dà

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Sul desiderio inteso come componente dell'anima e non come tratto corporeo e sull'eros come fonte e regolatore del conflitto psichico, cfr. M. Vegetti, "Platone e la genealogia della psicologia", in G. Trentini, C. Vigna (a cura di), La qualità dell'uomo, Franco Angeli, Milano 1988, p. 90 e M. Vegetti, "Anima e corpo", in Id. (a cura di), Il sapere degli antichi, Boringhieri, Torino 1985, p. 212.

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ideale e che, come tale, partecipi della perfezione, non sia più sottomesso né alla mutevolezza né alla corruttibilità delle cose umane 118 • Quella follia del desiderio erotico che, come un'ape va di fiore in fiore, passa di corpo in corpo, deve avere metodo: i corpi belli non sono più l'oggetto che ha di mira Eros, ma tramiti, veicoli, che lo trascinano al di là di essi verso il bello ideale, vale a dire verso ciò che non è bello per un altro, secondo la struttura del rinvio significante, ma bello in sé: una bellezza piena, chiusa e ferma, il cui unico movimento, simile a quello di un motore immobile, consiste nell'attrarre a sé il desiderio dell'amante. Perfetto, immobile e impassibile, dal bello in sé mai si protenderà una mano a incontrare quella dell'amante, mai si produrrà il miracolo d'amore, l'effetto transfert per dirla in psicoanalisi. Simile al dio che sta nell'intermondo, ma privo ormai del suo corredo mitico, forte semmai solo del mito della scienza, il bello in sé, ultima metonimia di quel bene che è al di là di tutto, è impassibile; come non patisce l'effetto destabilizzatore del tempo così non agisce, non interviene,

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A che cosa assomiglia quest'educazione che Diotima vuole impartire al desiderio? A quella deviazione dalla scoperta freudiana contro cui Lacan prende posizione e che si chiama 'psicoanalisi dell'io'. Questa posizione di Loewenstein, di Hartmann e di Kris - che fa della psicoanalisi una versione dell'american way of !ife - individua il compito di un'analisi esattamente in questo: nel far identificare l'io debole del paziente, maltrattato e bistrattato dal Super-io e dall'Es, con l'io forte, ben adattato, dello psicoanalista. A parte che non si è mai visto uno psicoanalista ben adattato alla realtà- conoscendoli viene spontaneo dire: "Medico, cura te stesso" - e tralasciando il fatto che l'adattamento alla realtà, se mai si desse, costituirebbe un sintomo, la psicoanalisi dell'io fa fuori l'essenziale: che il desiderio è disadattato per essenza.

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se non come modello, archetipo, paradigma assoluto, sulla vita dei mortali: pragmata e pathemata umani sono cose estranee e indifferenti all'eterno permanere dell'idea. Che cos'è un'idea? Per Lacan un'idea è ciò che c'è da sempre, ciò che è presente dall'inizio. L'essenza non è altro che un presente-passato, che non passando mai, resta presente a ogni presente attuale dello scorrere del tempo. Di conseguenza il passato essenziale, restando contemporaneo a ogni presente, fa che quest'ultimo sia presente a se stesso, sappia di essere un presente. È l'inevitabile critica del frammento eracliteo: se fosse vero che non possiamo mai bagnarci nella stessa acqua del fiume, non potremmo dire nemmeno che c'è un fiume. Il fiume è ciò che non passa e che mi permette di dire che l'acqua di adesso non è la stessa di un momento fa. La posizione di Platone non può che sfociare in una teoria della reminiscenza: il tempo offusca e rischia di relegare nell'oblio il passato essenziale; è necessario allora un metodo che permetta di poter ricordare il passato che non passa. Strana somiglianza della psicoanalisi col pensiero platonico che, tuttavia, come sempre richiede un'inversione. Come si sa, per Freud, l'isterica soffre di reminiscenze: pensieri non voluti, a-intenzionali, fantasie ripugnanti, atti mancati, s'impongono, sorprendendo il soggetto, nel presente della sua coscienza. Per Freud essi sono mascheramenti, trascrizioni irriconoscibili di ricordi del passato, rimossi e sottratti all'orizzonte significativo da cui traevano la loro significazione. Come corpi celesti sfuggiti alle orbite assegnate, questi ricordi stravolti vagano nello spazio psichico e, quando oltrepassano la censura che custodisce il confine fra l'inconscio e il conscio, perturbano la vita del soggetto. Il cammino analitico è un cammino ari139

troso: seguendo il filo del significante si ricostruisce la trama spezzata della significazione, si rimette al suo posto quel significante di cui non si sapeva più a cosa rinviasse, con cosa fosse in opposizione pertinente. E in tal modo si ricostruisce la storia del soggetto. Ma questo andare a ritroso verso cosa va? Forse, come pensava Jung, platonico in ritardo, verso un mondo di archetipi ideali o non va piuttosto verso un oggetto non idealizzabile? Un'analisi senza alcun dubbio parte da lì, dal desiderio: il suo ostinarsi a seguire la filière, la trafila, del significante non ha altro scopo se non quello di star dietro al desiderio, di scioglierne le incrostazioni immaginarie, di disincagliarlo dalla fissità quasi marmorea in cui si aliena. Ma per condurlo dove? Verso un oggetto che si situa all'origine stessa del desiderio soggettivo. Ma, a differenza dell'idea platonica, questo oggetto non era là da sempre: quest'oggetto non è se non come un oggetto ritrovato. Questo enunciato lacaniano 119, che all'apparenza non si differenzia, se non per una sfumatura, da quello di Platone, dice in realtà proprio l'opposto: l'oggetto, infatti, non è un oggetto che prima era presente, all'anima, alla coscienza o al sé, poi fu dimenticato e in un terzo tempo è ricondotto alla memoria, insomma non è un oggetto prima perduto e dopo ritrovato. Da quando c'è, quest'oggetto è ritrovato: è il suo statuto di essere una copia senza originale, una variante musicale senza tema, un'ombra senza corpo, un simulacro privo di modello. Di essere, in altri

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Lo si trova ad esempio nella lezione del 15 maggio 1957 del seminario del 56-57 sulla relazione d'oggetto, seminario in cui si trova anche il riferimento all'idea platonica: cfr. J. Lacan, Le Séminaire. Livre IV. La relation d'objet, cit., pp. 15 e 321, trad. it. cit., pp. 10 e 349.

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termini, un'immagine allo specchio che non riflette niente e che proprio per questo non è più un'immagine, ma un alone, un bagliore, un luccichio che subito si spegne. L' oggetto per Lacan è ciò che viene a dividere il soggetto, la causa della Spaltung soggettiva: ma è appunto per il fatto di essere un oggetto ritrovato, ricostruito a posteriori, aprés-coup, nachtraglich, che come un supplemento viene a render ragione del vuoto del soggetto, che quest'oggetto conferma la natura mortale dell'esistenza umana. Lo scopo di un'analisi non è quello di aiutare l'uomo a esorcizzare la contingenza da cui dipende la sua vita: nascita, morte, dolore e godimento, ma quello di renderlo capace di sopportare il caso, il buono come il cattivo incontro, di essere cioè 'paziente' col reale 120• Il vero scopo del discorso di Diotima è, invece, l'individuazione di un oggetto che colmi la mancanza, che si presenti subito come l'unico non colpito dalla contingenza e dal divenire. Non c'è altro modo, infatti, di educare il desiderio, di distogliere Eros dalle sue arti magiche, che quello di approntargli un oggetto senza nascita né morte, senza dolore e senza gioia, un oggetto ideale che funga da modello, con il quale il desiderio possa identificarsi e sfuggire così al vuoto che lo costituisce. La regola che Diotima impone al desiderio è questa: l'homme du désir deve di-

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Essere 'paziente' col reale: non è la definizione stessa della santità? Certo una santità per nulla ascetica, perduta dietro non si sa quali chimere. Una santità forse un po' comica, insomma una santità alla Socrate, tanto paziente da reggere Santippe. Forse al fondo della psicoanalisi lacaniana riposa la possibilità di un'etica della 'salute' che è, tuttavia, radicalmente anti-soteriologica: che cos'è l'uomo? Un sinthome. Un sant'uomo è colui che è 'paziente' con il sintomo oppure: anche la santità è un sintomo.

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ventare simile all'oggetto, una monade senza porte né finestre, una sfera levigata e liscia, un animale vivente non toccato dalla morte. Il desiderio deve immortalarsi. Infatti, se finora Socrate pensava - dice la sacerdotessa - che Eros fosse un dio bello e felice è perché lo confondeva con l'amato e non capiva che Eros era l'amante. È l'amato che è bello ed è per questo che l'amante lo desidera. Ma se questo è vero - chiede Socrate - qual è l'utilità di Eros? Per quanto l'amore sia industrioso, resta pur sempre povero: a che serve dunque? Diotima replica con una domanda: cosa vuole l'amante amando il bello? Di possederlo, interloquisce Socrate. Ma - insiste l'altra - cosa ne verrà una volta che l'abbia fatto suo? Socrate sbanda, non sa cosa rispondere. Diotima prova ad aggirare l'ostacolo: proviamo a mettere il bene al posto del bello. Se amore è amore del bene e lo fa suo, quale sarà l'effetto? Stavolta Socrate non resta a bocca chiusa: di essere felice. Diotima approva: essere felici consiste nel possesso del bene. Ma quando subito dopo chiede a Socrate se crede che questo desiderio sia comune a tutti gli uomini, all'espressione "possedere ìl bene" aggiunge, quasi di soppiatto, un "per sempre". Così, come fosse una glossa o una notazione a margine, Diotima introduce nel testo del Simposio il tema dell'immortalità. Ma sarebbe bastata quell'insistenza sul possesso per capire verso quale direzione stava andando il discorso: giacché se lo scopo dell'amore è di possedere il bene, a che pro averlo conquistato se poi la morte ce lo strappa via? S'incomincia a comprendere, in tal modo, anche perché l'amante debba guardare a un al di là del corpo dell'amato, della sua bellezza fisica e mentale. L'amato può morire, ma anche senza arrivare a questa estrema ipotesi, può comunque tradirmi, abbandonarmi. E a che serve allora averlo 142

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posseduto (in tutti i sensi)? Un possesso solamente temporaneo, passibile di perdita, non è un possesso vero - ed è per questo che gli innamorati si chiedono vicendevolmente: 'Mi amerai per sempre?', e si sposano per rassicurarsi che sarà così. Dunque alla domanda di Diotima Socrate risponde che è vero: tutti gli uomini amando il bene desiderano possederlo per sempre. Ma nota la sacerdotessa che, se pure è vero che tutti gli uomini amano sempre le medesime cose, non di tutti si dice tuttavia che amano, ma soltanto di alcuni. Ciò è dovuto al fatto, spiega Diotima, che noi usiamo alle volte un nome generale per indicare, invece, solo un aspetto di quella regione d'esperienza cui il nome rimanda. Poiesis, ad esempio, comprende in sé tutto ciò che è fabbricato e che, per esser tale, passa dal non essere al1' essere, ma npi lo usiamo solo per indicare l'arte di far versi. Così è per amore: ogni desiderio del bene e della felicità è amore, ma di coloro che lo cercano attraverso gli affari o la ginnastica non si dice che amano. Lo si dice soltanto di quelli che lo cercano nel corpo bello dell'amato. Tutta questa lunga digressione a cosa mira? A dimostrare che il desiderio di possedere il bello, vale a dire l'amore in senso proprio, è un sottoinsieme dell'insieme più vasto del desiderio di possedere il bene e di essere felici. L'amante, anche quando guarda al corpo bello, ha in realtà di mira il bene. In tal modo Diotima ha ricondotto Eros sotto il dominio di un'etica del bene, che, come tale e per necessità interna, non può configurarsi che come un'etica del sommo bene, dell'oggetto perfetto, senza residui e senza morte. Giungiamo adesso al punto decisivo del discorso: dopo aver lanciato il suo strale contro la tesi di Aristofane, Diotima riparte. Gli uomini, in sintesi, amano il bene; e 143

amare il bene vuol dire possederlo; possederlo per sempre. E allora cosa debbono fare gli uomini per raggiungere lo scopo? La risposta può apparire strabiliante: debbono partorire, partorire nel bello sia nel corpo che nell'anima. Ha ragione Socrate a strabuzzare gli occhi e a esclamare che, per capire cosa voglia dire Diotima, occorrerebbe un indovino. Perché quel che la sacerdotessa sta dicendo è che, se gli uomini vogliono veramente possedere il bene e possederlo per sempre, debbono tutti, nessuno escluso, diventare donne. Perché solo la donna sta dalla parte della riproduzione della vita, sta, in altri termini, dalla parte dell'immortalità del vivente in generale 121 • Certo questo invito a partorire rivolto a tutti gli uomini (maschi) è solo metaforico: gli uomini partoriranno idee e discorsi, non esseri viventi, e non c'è dubbio che in questa pretesa di essere capaci di nascite ideali passi tutta l'invidia maschile per questo potere della generazione che la natura ha voluto fosse diritto esclusivo delle donne, e che all'invidia sì accompagni anche tutta l'ansia di controllo che mira a fare sì che alla genesi solamente naturale si aggiunga la genealogia ideale: nome del padre e così via 122 •

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Su questi punti cfr. S. Campese, P. Manuli, G. Sissa, Mater Materia. Sociologia e biologia della donna greca, Boringhieri, Torino 1983. 122 Su questo punto si veda P. DuBois, Sowing the Body. Psychoanalysis and Ancient Representations of Women, trad. it. di M. Tartara, Il corpo come meta/ora. Rappresentazioni della donna nella Grecia antica, Laterza, Bari 1990, pp. 229 ss. Sul rapporto fra il femminile e l'immagine dell'uomo greco cfr. N. Loraux, Les expériences de Tirésias. Le féminin et l'homme grec, trad. it. di M. P. Guidobaldi e P. Botteri, Laterza, Bari 1991, in particolare su Socrate pp. 152 ss. Sulla necessità che sia Diotima, una donna, a prendere la parola si veda anche D. M. Halperin, "Was is Diotima a Woman", in One hundred years of homosexuality and other essays on greek love, New York-London 1990, pp. 113-151.

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Ma quel che conta qui, nel contesto del Simposio, è sottolineare il peso di una metafora influente, quella della generazione. Per quanto, infatti, partorire attraverso i discorsi le idee eterne sia soltanto una metafora, essa conserva, tuttavia, la traccia di ciò che attiene al partorire fisico, il quale, d'altro canto, non rappresenta, come si può credere, il senso proprio cui va ricondotto quello metaforico. La generazione fisica è già metaforica da parte a parte: è la metafora dell'immortalità. Diotima lo enuncia a chiare lettere: la generazione, dice, è, per quanto è dato agli uomini che sono dei mortali, sempiterna e immortale. Generare è l'unico modo che hanno i mortali per rendersi immortali, cosicché quando si genera un essere vivente non si genera soltanto un individuo, ma la vita stessa; un individuo non vale di per sé, vale come metafora dell'immortalità del vivente in generale: ne è la prova e il pegno. Tutta la vita, non solo quella umana, mira a questo: perché altrimenti gli animali si congiungerebbero, alleverebbero la prole e i più deboli sarebbero pronti anche a morire pur di salvare dalla morte i loro piccoli? Tutta la vita tende a rendersi immortale e lo può solo attraverso la generazione, sostituendo senza soluzione di continuità a un essere vecchio e indebolito, privo quindi della potentia generandi, un nuovo essere giovane e con le forze intatte. Ma la metafora non si ferma qui: noi stessi non moriamo ogni giorno? Nel nostro corpo tutto si trasforma: i capelli, le ossa, la carne, il sangue, e ciò che invecchia cede il passo al giovane. E le nostre inclinazioni, i desideri, i dolori, le gioie, e le opinioni, i pensieri, le conoscenze vere, variano, non sono mai gli stessi. Un pensiero se n'è volato via, è morto; meditando lo richiamo alla memoria, ma il secondo pensiero non è il primo, gli assomiglia soltanto e 145

nonostante questo sembra essere lo stesso come se l'altro non fosse mai scomparso. Solo a questa condizione ciò che è mortale può rendersi immortale: morendo a ogni istante. Perché solo la morte meritata di ciò che è vecchio permette la rinascita, la riproduzione: solo morendo non si muore mai. Risiede qui il mistero dell'identità psichica. Memore forse di un passo di Spinoza in cui si dice che non è vero che per esser morti è necessario divenir cadaveri e che ci sono altri modi di morire 123 , anche Lacan sa bene che un'amnesia o un accesso di follia, interrompendo bruscamente e per sempre il filo dei ricordi, costituiscono forme di morte soggettiva equivalenti a quella propriamente fisica. Ma la verità è che moriamo sempre: l'effetto destabilizzatore del tempo ci trasforma, basta un attimo e non siamo più quelli che eravamo un secondo prima. E com'è allora che diciamo di essere gli 'stessi'? Ha ragione l'uomo a tenersi ben stretta la propria identità: essa è quanto di più fragile esista e a ogni istante può svanire. Tutto ciò che la sostiene, come sappiamo, è solo il riflesso di un'immagine allo specchio e al di là di esso l'insistere di un significante lungo la catena segnica. L'identità non è un dato naturale o psicologico che una volta raggiunto non ci abbandona più se non per cause esterne e imprevedibili. L'identità è l'effetto di un processo d'identificazione ripetuto ora per ora, minuto per minuto, e attraverso il quale noi cerchiamo di ripristinare l'oggetto - l'alter-ego dell'immagi-

123

Cfr. lo scolio della proposizione XXXIX della quarta parte del-

!'Etica. Spinoza dice di aver sentito di un poeta spagnolo (forse Gongora) che a causa di una malattia aveva dimenticato tutto della sua vita precedente.

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ne allo specchio - che ha reso possibile la nostra prima identificazione. L'identità è, in altre parole, il prodotto della ripetizione. La Wiederholungszwang di cui parlava Freud è la tendenza del sistema inconscio a ritrovare il primo oggetto della soddisfazione provata dall'apparato psichico. Per Lacan è la legge dell'identificazione soggettiva: questa è ottenuta a condizione che ogni oggetto della nostra esperienza venga investito della traccia del primo oggetto del nostro desiderio, cioè di quell'alter-ego cui chiedevamo che ci amasse, che ci facesse diventare l'oggetto del suo stesso desiderio. Ma per lo stretto legame che già in Freud univa la pulsione di morte al meccanismo della ripetizione, occorrerà concluderne che ciò che sostiene la nostra identità è il desiderio di morire. È questa la contraddizione immanente alla metafora della generazione: per partorire e riprodurre la propria identità, per non lasciarsela sfuggire, anzi per possederla sempre, l'uomo deve ogni volta tornare a uno stadio della propria vita psichica antecedente il momento in cui il desiderio dell'altro lo ha costituito come un soggetto umano, deve voler morire, perlomeno alla vita soggettiva (ma c'è forse per l'uomo un'altra morte? Non è la morte il non potersi più pensare, il non avere più coscienza di sé? Dove sta la differenza fra la morte fisica e la morte psichica?). In conformità a ciò che per Lacan è un mito e cioè la simbolizzazione di un problema irrisolvibile con gli strumenti di una logica retta dal principio di contraddizione, il racconto di Diotima articola, attraverso la metafora della generazione, il paradosso dell'immortalità. E offre, in verità, anche una risposta e una soluzione. La contraddizione per cui per essere immortali non bisogna mai cessare di 147

morire è tolta solo se l'oggetto dell'identificazione viene sottratto preventivamente a questa logica perversa. Se ci si illude che l'oggetto è lì da sempre, cioè che è immortale senza aver bisogno anch'esso di morire, allora questo oggetto è presente e fa da guida a ogni fase della ripetizione o, detto nel linguaggio di Diotima, presiede a ogni parto che, o letteralmente, come nel caso degli organismi unicellulari, o metaforicamente, come in quello dei pluricellulari fra cui l'uomo, presuppone la morte, la scomparsa di una certa quantità di materia vivente. Assistendo al parto (avrà tutto questo qualcosa a che vedere con l'arte maieutica di Socrate?) l'oggetto ideale certifica il buon esito della gravidanza: nella dépense necessaria della vita c'è qualcosa che non morendo mai mantiene costante la quantità globale del vivente, assicura che il meccanismo di feedback che regola il ciclo della vita funzioni bene e fa da modello di equilibrio negli scambi fra il dominio della morte e quello della vita. Soluzione illusoria, ma, come le kantiane idee della ragione, necessaria. Giacché proprio quest'oggetto ideale l'ideale dell'io lo chiama Freud e con lui Lacan124 - sostiene l'identità immaginaria del soggetto che altrimenti si troverebbe sospeso alla pura alternanza del significante. Solo per pochi istanti il soggetto sopporta di essere esposto al significante: se fosse altrimenti ciò vorrebbe dire per lui vivere costantemente sulla soglia del nulla. È per questo che la verità entra necessariamente in una struttura di finzione, si modula nell'immaginario. Ma d'altro canto solo la traversata del fantasma - e tale è il mito di Diotima - ricon-

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duce il soggetto alla verità del desiderio: che il suo oggetto sia impossibile, non immortale, ma ciò che è da sempre morto. Il mito non risolve la contraddizione, né ha mai avuto questo compito: l'articola, vale a dire la formula e poi la sposta di livello, la ripresenta sotto un'altra forma che se risolve una difficoltà della precedente, ne produce di nuove, fino al punto in cui la contraddizione rompe l'involucro del mito e s'impone agli occhi del lettore che non sia stato siderato dall'abilità sofistica di Diotima e Platone. La sacerdotessa continua e passa adesso a un uso esplicitamente metaforico, metaforico di secondo grado, del principio della generazione: perché gli uomini vogliono diventare celebri? Per restare nella memoria dei posteri, e questa è un'altra forma di immortalità. Affrontano pericoli, dilapidano beni, rischiano la morte, pur di raggiungere lo scopo. Perché Alcesti sarebbe morta per Admeto e Achille per Patroclo se non per conquistare una memoria imperitura? E si fanno virtuosi per lo stesso fine. Tutti sono innamorati dell'immortalità, tutti sono pregni di questo desiderio. E vogliono sgravarsi. Impercettibilmente la mancanza è diventata una pienezza: il desiderio, come un corpo che si forma dentro un corpo o un'idea che si fa strada nella mente, cresce, cresce, fino al punto da non aver più spazio. Deve uscir fuori, ma non ce la fa. da solo: occorre un ricettacolo. Così coloro che sono pregni nel corpo cercheranno una donna per procurarsi attraverso la procreazione fisica l'immortalità. E si noti la chiarezza di Diotima: sono innamorati, non della donna, ma di se stessi, vogliono rendere immortali se stessi. Non si poteva dirlo più esplicitamente: il desiderio nel registro immaginario è totalmente narcisistico. L'oggetto in carne e ossa non vale niente, è solo un tramite per l'affermazione del fantasma soggettivo che ha di mira l'identificazione con l'oggetto 149

ideale dal quale attende la propria valorizzazione. Quelli invece che hanno pregna l'anima, e che sono i poeti, gli inventori e i sapienti, vanno a cercare un corpo bello, ma solo perché esso è la spia di un'anima nobile e virtuosa. Ecosì discorrendo sulla virtù, su cosa sia e su come si raggiunga, portano alla luce ciò di cui erano già pregni, una virtù in nuce che ora, attraverso la generazione ideale, può dispiegarsi integralmente. Insomma, c'è chi, sempre uomini maschi, si valorizza, espande il proprio narcisismo, attraverso i figli (maschi anche loro?) e chi lo fa attraverso le opere. E non c'è dubbio che siano questi ultimi i più invidiabili perché i figli ideali resistono più a lungo, hanno più chances di immortalità dei figli in carne e ossa. Questo passaggio è necessario: esso apre la strada all'ultimo tratto del cammino che deve condurre l'anima innamorata alla visione suprema dell'idea del bello. L'adepto dei misteri, ché tale è divenuto Eros imprigionato nella gabbia del fantasma, si prepara all'ultimo volo. Diotima è cosciente della difficoltà dell'impresa: dubita che Socrate, iniziato da poco, possa farcela. Ci proverà lo stesso e Socrate tenterà di starle dietro. Inizia allora questa processione fantasmagorica che d'un sol fiato conduce l'amante dal corpo bello alla visione dell'idea. Dapprima Eros cercherà un corpo in cui generare un discorso bello, poi si accorgerà che tutti i corpi sono fraternamente belli e cesserà di inseguirne uno solo: si innamorerà di tutti ed eliminerà così dal desiderio l'aspetto unidimensionale. In tal modo imparerà a disprezzare la bellezza corporea e ad apprezzare quella dell'anima. Passerà in seguito a contemplare la bellezza nelle istituzioni e nelle leggi, e infine nelle scienze, e giungerà così alla scienza perfetta, la scienza del bello in quanto tale. Diotima si ferma per un attimo, si assicura che Socrate 150

sia ancora lì e lo incoraggia: "Ancora uno sforzo, uomo, per la tua valorizzazione completa" 125 • Colui che in tal modo sia stato educato nell'amore, contemplando le cose belle a una a una secondo questo ordine, scorgerà all'improvviso un bello meraviglioso, un bello che esiste perennemente e che non muore mai, che non cresce e non scema, che non è ora bello e ora brutto, in parte l'uno e in parte l'altro, bello per alcuni e per altri no. Non avrà forma né umana né animale, ma neppure assomiglierà a un discorso o a una scienza; gli apparirà come ciò che sempre è, con un'unica forma di cui tutto il resto partecipa. Contemplando il bello, l'uomo allora partorirà la virtù vera e, partorendola nel bello in quanto tale, diventerà immortale. Socrate ha finito. Avrebbe potuto da solo, senza il passaggio mitico, senza l'educazione di Diotima, intraprendere la traversata del fantasma? Probabilmente no. Per questo ha passato la mano discorsiva: ricostruendo davanti ai convitati del Simposio la propria educazione erotica, Socrate presenta le credenziali che lo autorizzano a dichiararsi esperto nelle cose d'amore. Egli conosce adesso l'inconsistenza degli oggetti in cui di volta in volta si aliena il desiderio, sa che il fantasma soggettivo mira ad altro, a un oggetto ideale, perfetto e immortale, la cui sola presenza ha per effetto di trasformare l'esperienza doxica in una terra desolata. E se ha delegato, come dice Lacan, alla donna che è in lui la propria educazione erotica, è perché solo nel registro immaginario, vale a dire nel mito, il soggetto può fare l'esperienza di ciò che è altrimenti impossibile: ripetere la propria nascita, partorirsi di nuovo e strappare così la

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Parafrasi quasi inevitabile dell'invito sadiano: "Francesi, ancora uno sforzo per essere repubblicani". Con tutto quel che segue.

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sua esistenza alla contingenza del significante. E la procreazione è di dominio della donna. Solo la 'grande madre' presiede al mistero della vita, ai riti del rinnovamento, al ciclo imperituro di nascita e di morte. Solo una donna sa dunque come si fa a rinascere, come si trasforma la morte . . . necessana m nuova vita. Ma, come abbiamo detto, il mito articola la contraddizione, non la risolve. La stessa 'grande madre' se per un verso funge da simbolo della continuità della vita in generale, per un altro attiva nell'immaginario soggettivo (maschile e femminile questa volta) il terrore dell'annichilimento. C'è nella figura della grande madre un aspetto, testimoniato dalle tradizioni religiose, che rasenta la crudeltà e la 'selvaggeria'. Insomma, per quanto ci si aggrappi all'illusione che sarebbe stato preferibile non uscir mai dal ricettacolo caldo e protettivo dell'utero materno, ciò non toglie che all'idea di ritornarvi sia congiunto un misto di desiderio e di paura. Comunque questo desiderio comporta la morte individuale e soggettiva e la promessa dell'immortalità non è mai così forte da riuscire a far da contrappeso all'angoscia del non esserci più. Quella strana e imprevista refutazione di Aristofane da parte di Diotima, sulla quale tante volte abbiamo richiamato l'attenzione, mostra qui la sua necessità: se il desiderio d'immortalità passa attraverso la morte individuale, come esser sicuri che si vada veramente incontro all'eternità e non invece verso l'annichilimento radicale, senza alcuna speranza né di metempsicosi né di immortalità? Diotima ha risposto: la nostra polizza di assicurazione sulla vita è l'oggetto ideale, il bello in sé. Ma di nuovo ci si potrebbe chiedere: il bello è proprio ciò che è al di là della morte o è solo un velo che ce la sottrae allo sguardo? Ed è a proposito del bello che la contraddizione spacca l'invo152

lucro del Mito. Nella prima delle Elegie Duinesi Rilke ha scritto che il bello è il tremendo al suo inizio: dopo, infatti, non potremmo sopportarne più la vista. Il bello potrebbe essere solo una pellicola sottile, un apollineo sogno, che ci permette di gettare uno sguardo sull'abisso senza esserne accecati e travolti. Lacan conferma: il desiderio del bello, formula che lascia nell'indecidibile se si tratta del bello che desidera e attrae a sé il desiderante o del bello come oggetto del nostro desiderio, è la risposta alla presenza nascosta del desiderio di morire 126 • Insomma, il bello è duplice, bifronte come Giano, e soggiace alla logica del velo che mentre nasconde lascia trasparire ciò che si cela al di là di esso. Il bello è un involucro che ci protegge dal faccia a faccia con l'irrappresentabile. E se il velo si squarcia? Ma al di là di questa concezione platonica del bello in sé, che non a caso fa da paradigma della bellezza classica, sempre il bello si abbuia, muore in un bagliore a prova che era l'ultima trincea contro il tremendo. C'è un bello oltre il bello che è simile a un alone che contorna il vuoto, a una striscia di luce che si perde nelle tenebre. Se Socrate ha compiuto con l'aiuto di Diotima la traversata del fantasma soggettivo è come se avesse fatto il giro di boa di un'analisi freudiana: tale perlomeno è la tesi di Lacan. Socrate, cioè, occupa ora un luogo di vedetta da cui gli è possibile gettare uno sguardo disincantato sui riti dell'amore. Nessuna parade sessuale lo può più ingannare e il più bel ragazzo non ha alcun potere su di lui. Ma ciò che ha imparato di essenziale è che egli stesso, come oggetto possibile del desiderio altrui, è una nullità, non vale nien-

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te. Nella desertificazione generale cui ha sottoposto l'universo degli oggetti, che è come dire il mondo intero, non si è tirato indietro: ha spazzato via anche se stesso. A confronto con l'estatica visione del bello in sé, non c'è oggetto che tenga, che possa stargli a pari, neppure il proprio caro io. L'oggetto ideale, il sommo bene dell'amante, non ha prezzo, è un valore assoluto, senza equivalenti: niente con cui scambiarlo. Semmai, come il denaro, la merce generale è il principio di equivalenza di tutti gli altri oggetti. Ciò che Lacan vuol dire è che, se pure siamo molto lontani, nel caso di Diotima-Platone, dalla 'sociologia' del discorso di Pausania, tuttavia un'etica del bene non è mai pensabile senza il rimando a una metaforica economica che guida il suo orizzonte concettuale e determina l'uso delle sue categorie portanti. Che cos'è il sommo bene se non ciò che sfugge al principio dello scambio, alla misurazione? E che proprio per questo funge da misura comune, permette, cioè, di misurare, commisurandoli l'un l'altro, tutti gli altri oggetti? Ma noi sappiamo che cos'è il denaro: carta straccia. Se d'improvviso venisse meno il credito (in tutti i sensi) che noi diamo al denaro, se venisse meno il fantasma soggettivo, l'effetto sar~bbe il crollo dell'economia politica e dell'economia psichica. Il sommo bene, la merce generale, non funzionerebbe più da paradigma: quanto varrebbero gli oggetti? Impossibile deciderlo. Né il baratto costituirebbe un'alternativa: non essendoci infatti nessun significato proprio, naturale, degli oggetti - la vecchia illusione del valore d'uso -, non vi sarebbe nessun criterio per scambiarli. Quanto vale per un bimbo il seno della madre? Ma se l'oggetto-seno è metonimia dell'amore materno, qualunque cosa voi mettiate sul piatto, sempre la bilancia penderà dall'altra parte. Per il bambino l'amore della ma154

dre è un dono, una grazia, è senza equivalenti. Ma veramente si crede che gli innamorati siano stupidi quando passano il tempo a chiedersi l'un l'altro: 'Quanto mi ami?' - 'Tanto' - 'Tanto quanto?', e vanno avanti all'infinito? Come il bello era la frontiera del tremendo, così il sommo bene, l'equivalente generale, è un irrazionale. Se permette il calcolo economico, e anche il calcolo di ogni utilitarismo etico, può però a ogni istante cominciare a funzionare all'incontrario e trasformarsi da invariante del sistema in una variabile impazzita che sconvolge i piani, non fa tornare i conti, annulla gli utili e conduce alle stelle l'inflazione. Basta non crederci più, tagliare l'investimento libidico o economico (ma per Freud sono la stessa cosa), per vedere il plusvalore fatto a pezzi, volatizzato. Il processo di valorizzazione soggettiva che il sommo bene come capitale accumulato assicurava s'interrompe: senza il lavoro vivo del desiderio il sommo bene, e con esso tutto il mondo delle idee, si trasforma in un ossario. La verità è che un valore assoluto non esiste né in economia né in filosofia morale e se comunque gioca un ruolo e nell'una e nell'altra, lo fa come effetto di una proiezione immaginaria, come oggetto del fantasma soggettivo. Per la legge del significante esistono solo valori relativi e se i sistemi, psichici, linguistici, economici, ecc., resistono è per convenzione, non per il comando di un referente naturale o ideale, che, come un monarca ancien régime, tratti i suoi cittadini come sudditi. Convenzione d'altronde che la diacronia può trasformare a ogni istante fino al punto da farla definitivamente decadere. Il significante è una democrazia: sa che il suo ordine è infondato e che come tale è da un lato perfettibile ma dall'altro esposto alla regressione e alla caduta. Il suo unico fondamento è un patto rinnovato

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ora per ora, ma proprio per questo revocabile, smentibile. Se, però, la legge del significante è il rinvio arbitrario, se cioè la necessità su cui si fonda non è per physis, ma per nomos, quale sarà allora lo statuto dell'oggetto del desiderio, se abbiamo escluso che esso possa essere quello del sommo bene, del valore assoluto? Il fatto è che anche l'oggetto del desiderio, quale emerge dall'esperienza analitica, è un oggetto senza equivalenti, non scambiabile; ma, a differenza del sommo bene, esso non occupa il posto del secondo fuoco nell'ellisse del fantasma soggettivo. Come sappiamo, l'oggetto del desiderio ha l'effetto di triangolarizzare le relazioni intersoggettive, funge da terzo incomodo nei rapporti duali. In altri termini, l'oggetto del desiderio rende tutte le relazioni asimmetriche e interrompe il faccia a faccia immaginario. Di conseguenza, anche se un tratto l'accomuna al sommo bene, funziona tuttavia in modo esattamente inverso. Non si potrebbe dire allora che l'oggetto del desiderio è ciò che resta dell'idea del sommo bene, una volta che questo sia stato sottratto alla logica narcisista del fantasma? Che essi siano la stessa cosa e perciò la cosa stessa, il to pragma autò, vista però da due prospettive differenti 127 ? E che il passaggio dall'uno all'altro avvenga per rovesciamento dialettico? È esattamente ciò che, nel Simposio, si compie con l'irruzione di Alcibiade.

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Esattamente come la Ding an sich kantiana che non è altra cosa dal fenomeno ma sempre la stessa cosa, pensata però indipendentemente dalla sua relazione col soggetto conoscente. E la cosa in sé non sta forse sulla soglia fra il possibile e l'impossibile?

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Ménage à trois Come sappiamo con l'entrata di Alcibiade cambia tutto: la convenzione che finora ha retto lo scambio discorsivo è dichiarata nulla. Non solo si può e si deve bere fino all'ubriachezza, ma si cambia anche l'oggetto del discorso: non più Eros, ma le persone, in primo luogo Socrate. Ma non è solo questo: dalle prime battute, prima ancora di partire in quarta con l'elogio di Socrate, Alcibiade chiama in causa il terzo. L'accusa che rivolge a Socrate, non appena si è reso conto della sua presenza, non è solo quella di perseguitarlo, ma di essersi sdraiato proprio vicino ad Agatone. Quindi, se Socrate non smentisce nemmeno in questo caso il suo amore per i bei ragazzi, dal lato di Alcibiade deve sorgere perlomeno il dubbio su chi sia l'oggetto del suo desiderio. Insomma, a beneficio di chi è fatta questa scenata di gelosia, di Socrate o di Agatone? È questo ménage à trois che deve far da guida nell'interpretazione dell'ultima parte del Simposio. Ma andiamo con ordine. Socrate, che ha già capito tutto, chiede pace. Al che Alcibiade replica che non ci sarà mai pace fra di loro. Con accento di sfida prende i nastri che cingono Agatone e ne incorona Socrate, che così non lo potrà rimproverare di avergli preferito il poeta tragico. Poi chiede vino e quando Erissimaco lo informa che fino a 157

quel momento a turno stavano facendo l'elogio di Eros, non ne tiene conto. Continua, invece, a stuzzicare Socrate: hanno preso sul serio quel che Socrate ha detto? Si sono fatti prendere in giro; e poi se si permettesse di lodare qualcun altro, Socrate gli metterebbe certamente le mani addosso. Socrate si schernisce, ma Alcibiade va avanti. E allora, gli dice Erissimaco, lodalo. Ma per Alcibiade lodare Socrate significa fargliela pagare. Ma fargli pagare che? Un rifiuto. Dell'elogio di Socrate isoleremo adesso solo i tratti essenziali. In primo luogo la dialettica che sottende le trasformazioni metaforiche delle posizioni soggettive. Al principio Socrate è l'amante e Alcibiade l'amato. Socrate incanta come Marsia, è simile a quelle statue di Sileni che spaccate in due rivelano al loro interno simulacri di divinità, i suoi discorsi hanno un effetto strano: lasciano sbigottiti e posseduti. Alcibiade confessa che i discorsi di Socrate avevano addirittura il potere di farlo vergognare di se stesso: cosa mai accaduta. Impercettibilmente l'amato incomincia a subire il potere metaforizzante dell'amore: l'aspetto di Socrate è quel che è, da Sileno, ma basta che per una volta si riescano a vedere gli agalmata che nasconde, che non si può fare a meno di restarne abbagliati tanto sono divini, aurei, belli e meravigliosi. Come si può non desiderarli? Alcibiade decide di parlare: Socrate, dice, è il solo amante degno di lui e lo invita a dichiararsi. Vuole diventare migliore ed è pronto per questo a compiacerlo in ogni cosa. Alcibiade non s'è accorto ancora che progressivamente sta abbandonando la posizione dell'amato per assumere quella dell'amante. E infatti quel che chiede a Socrate è perlomeno strano: egli sa bene che Socrate lo ama. Co-

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sa vuole dunque? Un segno? E di che? Non che lo ami, ma più esattamente che lo ami da un'altra posizione rispetto a quella che occupava precedentemente. Per la dialettica del riconoscimento che regola le relazioni intersoggettive, il segno che Alcibiade chiede a Socrate deve testimoniare che quest'ultimo ha accettato di prendere il posto dell'amato, del desiderabile, e che è da questa nuova posizione che risponde al desiderio di Alcibiade. La richiesta di Alcibiade è che la metafora dell'amore faccia un giro completo: prima ha metaforizzato Alcibiade da amato in amante, ora deve trasformare Socrate da amato in amante. Si potrebbe obiettare: ma non si torna così al punto di partenza? È dal principio che Socrate è l'amante. Ma è proprio perché questa è una dialettica che è necessario, per pervenire alla verità della posizione dell'amante, essere passati per quella dell'amato. Un amante che non sia mai stato amato è un amante a metà, è un amante di cui il meno che si possa dire è che si sottrae al gioco dell'amore, alla legge del riconoscimento. Il seduttore deve essere sedotto se vuole essere un seduttore in piena regola, un soggetto deve divenire oggetto del desiderio altrui se vuole veramente essere un soggetto: l'alienazione è la via regia della verità. Ma la risposta di Socrate è tutt'altra: forte dell'educazione dì Diotima che gli ha fatto acquisire il sapere di amore, taglia corto. Se è vero che Alcibiade ha visto in lui una bellezza irresìstiqile, la sua richiesta è uno scambio ineguale. Barattando la sua bellezza con quella infinitamente superiore che starebbe dentro Socrate, ne trarrebbe un profitto tanto eccessivo quanto ingiusto: scambierebbe, infatti, l'apparenza del bello con la sua realtà, e il bello in sé, come sappiamo, è fuori dallo scambio. Alcibiade deve stare attento: là dove crede di ve159

dere gli agalmata, in realtà non c'è nulla. Il suo sguardo è ancora troppo sensibile, ma col tempo si affinerà, diventerà uno sguardo del pensiero. Insomma, Alcibiade ha allucinato, ha visto dove non c'era nulla da vedere, ha visto nulla. Ma se si affiderà a Socrate a poco a poco imparerà a vedere con gli occhi della mente e, se saprà rinunciare ai suoi sogni di gloria e alla sua sete di ricchezza, forse un giorno vedrà quella bellezza eterna e immutabile 128 • Segue a questo punto tutta la scena della seduzione nella quale Socrate brilla per la sua impassibilità. Perché Socrate si rifiuta di dare un segno del suo amore ad Alcibiade? Cosa spera di ottenere rifiutandosi di assumere la posizione dell'amato e da amato di corrispondere al desiderio di Alcibiade? Prima di tutto di ottenere che Alcibiade pervenga, lui, definitivamente alla posizione dell'amante e in un secondo tempo che ripercorra tutto quel cammino indicato da Diotima che dai corpi belli giunge fino al bello in sé. Socrate vuole, insomma, che Alcibiade ripeta la traversata del fantasma esattamente come ha fatto lui. Per questo sono necessarie tre condizioni: 1) che Alcibiade divenga un amante, vale a dire che assuma il desiderio, cioè una mancanza che si conosce come tale - è la definizione di Eros su cui si è attestata Diotima; 2) che per far questo Socrate si rifiuti di essere qualcosa di desiderabile, che si proclami una nullità: in tal modo rilancia su Alcibiade quella mancanza di cui ancora il desiderio dell'altro era mancante e ve la aggiunge; 3) che una volta che il desiderio si sia riconosciuto come una mancanza, viri nella direzione della sua valorizzazione.

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Alcibiade, commenta Lacan, è come la doxa, una verità senza sapere, e per questo ama e vuole essere amato. Socrate, invece, che è il Maitre e sa cos'è l'amore, proprio per questo non può né amare né essere amato 129• Eppure il tentativo pedagogico di Socrate fallisce. Come notano subito i convitati del Simposio, alla fine del discorso di Alcibiade, il giovane è ancora innamorato. Il racconto di un tentativo di seduzione andato a vuoto è a sua volta una parade sessuale. Alcibiade non si è mosso di un palmo, continua a chiedere a Socrate un segno. Il fatto è che sin dal principio Alcibiade ha posto una questione nei confronti della quale Socrate è totalmente impreparato: quella di agalma, dell'oggetto del desiderio 130 • Con la sua risposta Socrate dimostra di non saper far nulla di fronte a quest'oggetto e che l'insegnamento di Diotima è inutile. Rispondendo ad Alcibiade che in lui non c'è nulla, che lui è nulla, e che dunque l'altro non può aver visto nulla, Socrate si lascia sfuggire l'essenziale: proprio lui, il Maitre della scienza, viene ingannato dal gioco -del significante. Nell'enunciato che egli stesso pronuncia: "Sta attento, caro, che io non ti nasconda che sono nulla" (219 a), egli prende quel "nulla" come un semplice nulla, come l'esatto contrario del 'qualcosa', e non come quel 'nulla' che in un qualche modo, impossibile certo, tuttavia si mostra, si dà a vedere, è là. Cosa ha visto Alcibiade vedendo nulla? Ha visto appunto nulla, il nihil negativum, l'impossibile. Ha visto l'oggetto del desiderio. Ma da quel momento ogni tentati-

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vo di ricondurre una relazione triadica - Socrate, Alcibiade e l'oggetto - a un rapporto solamente duale è vanificato. L' homme du désir non si lascia educare, non ci può essere pace fra lui e il soggetto della scienza. E infatti come Alcibiade resta fermo sulla propria posizione, anche Socrate non si sposta di un centimetro. La risposta che dà al nuovo rito seduttivo è, se non del tutto simile, sulla stessa lunghezza d'onda di quella raccontata da Alcibiade. Socrate accenna alla parte finale del discorso di Alcibiade in cui quest'ultimo, dopo averlo accusato di insidiare i bei ragazzi al solo scopo di farli diventare amanti, aveva messo in guardia Agatone di stare attento a non far la stessa fine. È la dimostrazione, dice Socrate, che tutto il suo discorso aveva un solo fine: seminare zizzania fra lui e Agatone. E aggiunge: Alcibiade vuole che io lo ami e non ami nessun altro e che Agatone sia amato da lui e da nessun altro. Quel che non vuole assolutamente è che io e Agatone ci si possa amare 131 • A questo punto si comprende l'insistenza di Lacan sulla necessità di prendere sul serio il discorso di Agatone; e non soltanto perché il poeta tragico si rivela essere il motivo del contendere, ma soprattutto perché il suo elogio d'amore riceve proprio qui la sua verifica. A proposito del discorso di Agatone avevamo messo in luce che Eros vi faceva la figura di ciò che si mette di traverso alle azioni umane e le fa andare in tilt. Ed è esattamente quel che fa Alcibiade secondo Socrate. L' homme du désir si mette in

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lvi, 189. Con questa risposta Socrate non vuole certo ingelosire Alcibiade; semplicemente interpreta correttamente l'enunciazione e replica con un elogio di Agatone, rispettando oltretutto la regola discorsiva imposta da Alcibiade.

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mezzo, fa da terzo incomodo: sta fra Socrate e Agatone 132 • Tutto il contrario di ciò che Eros, di cui Alcibiade è l'unica vera epifania di tutto il dialogo platonico, dovrebbe fare secondo il modello di Diotima: in entrambi i casi Eros è l'intermedio, ciò che sta fra i due, ma in Diotima dovrebbe funzionare da legame o partecipazione fra l'empirico e l'ideale, nella realtà, invece, divarica gli estremi, li disloca l'uno rispetto all'altro, in altri termini ne impedisce l'incontro e il connubio. Eros è, per Diotima-Platone, la potenza mediatrice fra i divini e i mortali e per permutazione fra l'idealità e l'empiria, la ragione e la sensibilità, l'eterno e il divenire 133 • Trasmettendo i messaggi degli dei agli uomini e le preghiere degli uomini agli dei, Eros colma l'abisso che separa i due poli del mondo e mantiene saldamente connesso l'intero in tutte le sue parti: Eros occupa uno spazio vuoto e lo riempie. Partecipe delle due nature, trasferisce l'una nel1' altra e riannoda i legami che sempre tendono a spezzarsi. Ma perché possa adempiere al suo ufficio, è necessario che esso sia a sua volta una mediazione in atto: Eros deve cioè essere preliminarmente portatore di scissione per poter poi espletare la sua potenza mediatrice. E infatti Eros è il

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Tutto il balletto che immediatamente dopo Socrate Alcibiade e Agatone fanno su chi si deve sedere vicino a chi, è la stupenda trascrizione drammaturgica, condotta alla maniera di un vaudeville, della verità delle relazioni inter-soggettive quando queste siano assunte per quel che sono: relazioni a tre termini, quattro se vi aggiunge l'oggetto. 133 Sulla funzione della metaxu insiste Friedlaender nella sua interpretazione tardoromantica del pensiero di Platone i cui numi tutelari sono infatti Goethe, Holderlin e Nietzsche: cfr. P. Friedlaender, Platon: Eidos-Paideia-Dialogos, trad. it. di D. Faucci, La Nuova Italia, Firenze 1979, pp. 44 ss.

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medio fra povertà ed espediente, vale a dire fra i due lati del desiderio: una mancanza radicale che ha voglia di sapere e un sapere che ignora di essere manchevole Già così Eros si mostra attraversato dalla differenza: la sua funzione mediatrice, il suo potere alla lettera transferenziale, in una parola la sua valenza logico-razionale, convivono con la riaffermazione della distanza che separa il desiderio come mancanza non colmabile dal sapere totalmente idealizzato. Con la comparsa di Alcibiade, infatti, l'intermediazione di Eros muta di senso: Eros non unisce più, separa. È ciò che sta in mezzo, il terzo incomodo, l'agente decostruttore della differenza conciliata. Non v'è dubbio che l'accento del discorso di DiotimaPlatone cada tutto sul lato luminoso, spiritualmente depurato della potenza erotica: in quanto desiderio di sapere, lontano quindi dall'appetito sensibile e dalla seduzione corporea, Eros sembra 'naturalmente' destinato ad acquietarsi nel possesso dell'oggetto ideale, del bello non effimero. Ma è proprio la persistenza della scissione a rendere impossibile quest'esito. Ciò che il Simposio enuncia, attraverso e contro il suo enunciato manifesto, è che se Eros è il medio, esso è un medio infranto: scisso in se stesso e incapace, quindi, di sostenere ·il compito che la metafisica gli assegna, quello cioè di mediare fra i lati dell'opposizione e ricondurli così a un significato stabile e univoco. L'irruzione di Alcibiade sulla scena del Simposio non è dunque la controprova empirica, ancorché in negativo, della validità del programma pedagogico di Diotima-Platone, ma il suo compimento necessario, la dimostrazione che il desiderio aveva rotto gli argini eretti dal sapere prima ancora che incominciasse l'operazione di controllo. Il rovesciamento prodotto dal discorso analitico, che trasforma l'og164

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getto del desiderio da ciò che riempie il vuoto in causa della scissione soggettiva, produce la tracimazione della diga metafisica. Di più: la presenza di un commentario del Simposio nel contesto di un seminario dedicato al transfert lascia intravedere una tesi generale sulla funzione e il ruolo della metafisica. Quest'ultima sembra essere per Lacan nient'altro che una grande macchina transferenziale il cui programma è appunto quello di transducere o transferre il desiderio sotto il controllo di un'etica del bene, la sensibilità sotto il dominio razionale e il divenire sotto il primato dell'eterno: in una parola di transducere la differenza nell'identico. Non ci si può più meravigliare a questo punto che Alcibiade colga proprio in agalma l'oggetto del desiderio. E nemmeno ci si meraviglierà che Socrate continui a non vederlo. Non c'è dubbio che per molti versi la risposta di Socrate sia un notevole esempio di abilità e finezza interpretative; in primo luogo Socrate coglie nell'enunciato di Alcibiade il livello dell'enunciazione: parlando di Socrate e per Socrate, Alcibiade, in realtà, si rivolge ad Agatone. Oltre questo, Socrate, con un'acribia inflessibile, districa il viluppo delle posizioni soggettive implicate nel discorso di Alcibiade e lo dispiega in una catena sintagmatica di alta precisione: Socrate ➔ Alcibiade ➔ Agatone, che si legge: Socrate ama Alcibiade come Alcibiade ama Agatone. Il che dimostra che la richiesta che Alcibiade rivolge a Socrate non è quella, come credono tutti, di avere una relazione erotica con lui, ma di potersi identificare con la sua posizione e da qui avere una relazione con Agatone: in altri termini Alcibiade vuole amare Agatone assumendo la stessa posizione da cui Socrate lo ama, vuole amare come ama Socrate. La distinzione fra l'identificazione in quanto tale, 165

1 vale a dire l'identificazione con la posizione soggettiva dell'altro, e la relazione con l'oggetto, è essenziale per articolare la dialettica dei rapporti intersoggettivi134 • Questa distinzione comporta, infatti, che in un rapporto duale soggetto-oggetto vi sia sempre un terzo, un altro soggetto con la posizione del quale il soggetto della relazione oggettuale è identificato. La struttura dell'intersoggettività è sempre del tipo: soggetto ➔ soggetto ➔ oggetto: il che vuol dire che prima di qualunque relazione oggettuale, è necessaria un'identificazione con l'altro soggetto. Il risultato è che la nostra relazione con l'oggetto sarà sempre identica a quella dell'altro: per riprendere l'esempio delle Confessioni, la relazione di Agostino con l'oggetto-latte è simile a quella del suo piccolo rivale. Questa regola intersoggettiva non cambia, d'altro canto, neppure se al posto dell'oggetto poniamo l'alter-ego, cioè un altro soggetto come noi. Scriveremo soltanto la sequenza in questo modo: soggetto ➔ Altro ➔ alter-ego. Ci riferiamo qui a quello stratagemma con il quale Lacan, per distinguere, graficamente e concettualmente, l'altro dell'identificazione da quello della relazione oggettuale scrive nel primo caso 'Altro' con la 'a' maiuscola e nel secondo 'altro' con la minuscola. L''altro' è l'alter-ego del rapporto duale, immaginario, l'altro dell'immagine allo specchio, l" Altro' è, invece, il tesoro del significante, ciò a partire da cui il significante soggettivo riceve la sua significazione. L' homme du désir chiede al soggetto della scienza il sapere del proprio desiderio, la significazione che gli manca per sapere cosa veramente vuole e se

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ciò che vuole è veramente quello che desidera: come Alcibiade vuole un segno. Nei termini della dialettica dell'Eros, vuole che la metafora dell'amore faccia intero il suo giro, perché solo quando l"Altro' gli avrà dato il segno, egli saprà cosa desiderare e come. Ricostruiamo un'ultima volta la struttura: Alcibiade, il soggetto desiderante, è identificato con Socrate, cioè con l"Altro', ed è in relazione oggettuale con Agatone, l"altro' o l'alter-ego. Se Socrate dà ad Alcibiade un segno, cioè la significazione del suo desiderio, egli saprà come amare Agatone, ma, dal momento che il segno appartiene a Socrate, lo amerà come Socrate lo ama. L'ulteriore differenza o complicazione che il Simposio introduce rispetto a questo schema è che Alcibiade ha situato al posto dell"altro', agalma, l'oggetto 'a' o oggetto del desiderio. La sequenza si deve scrivere adesso: soggetto ➔ Altro ➔ 'a', che si legge: Alcibiade ama Socrate come portatore dell'oggetto del desiderio, cioè della verità del desiderio in quanto tale. Il segno o il significante che Alcibiade attende da Socrate è, quindi, il significante del1' oggetto del desiderio, il significante dell'impossibile. A quale condizione Socrate sarebbe in grado di rispondere al desiderio di Alcibiade? Solo se accettasse di prendere la posizione dell'oggetto del desiderio e da qui rilanciasse ad Alcibiade il segno, ossia il significante della mancanza radicale. Ma Socrate, discepolo di Diotima-Platone, è una nullità, non può essere amato, non sopporta di essere l'oggetto del desiderio altrui e, quindi, non può nemmeno assumere la posizione, cui l'altro lo reclama, dell'oggetto del desiderio. È come un analista che interpreti il transfert soltanto come una resistenza e non anche come il veicolo del desiderio dell'analizzante. 167

Socrate continua a rifiutare il potere metaforizzante dell'amore e la sua risposta, infatti, è metonimica, si muove tutta sul piano sintagmatico e metonimico del linguaggio e non vede quello paradigmatico e metaforico. Scandendo sintagmaticamente la sequenza delle posizioni soggettive: Socrate ➔ Alcibiade ➔ Agatone, è come se dicesse: agalma io non ce l'ho, agalma è nulla.. Ancora il tuo sguardo non è puro, vede dove non c'è nulla da vedere. Io non c'entro, tu vuoi Agatone e dopo Agatone ti innamorerai di qualcun altro e poi di qualcun altro ancora, finché t'accorgerai che c'è un'altra bellezza oltre quella effimera e caduca dei bei corpi, una bellezza immortale e sempiterna. Ancora una volta Socrate rinvia Alcibiade lungo la processione metonimica che dal corpo deve condurre l'amante verso il bello in sé. Metonimica perché? Perché qualunque corpo, idea, discorso, istituzione, legge o conoscenza saranno sempre la parte per il tutto: come diceva Aristofane, e qualunque cosa ne pensasse Diotima, costituiranno sempre la metà di un doppio, rimanderanno cioè all'oggetto totale, sferico e perfetto. Solo la metafora, al contrario, è in grado di introdurre nella significazione in generale l'oggetto del desiderio. Quest'ultimo, infatti, non ha significato proprio e, di conseguenza, lo si può dire solo per metafora. Si tratta insomma di passare da un uso solamente metonimico del significante al suo uso metaforico: e poiché ogni significante in quanto tale non ha significato, tutti i significanti sono in linea di diritto significanti dell'oggetto del desiderio, significanti della mancanza. Ma appunto si deve giocare contemporaneamente sul doppio asse del linguaggio, sintagmatico o metonimico e paradigmatico o metaforico. È evidente che Socrate si attesta sul solo asse metonimico; il suo 168

rifiuto costante e ripetuto del potere metaforizzante del1' amore gli impedisce di poter rispondere al desiderio di Alcibiade, di dargli quel che chiede: il significante della mancanza. Socrate gli dà solo la mancanza, non il significante attraverso il quale l'homme du désir potrebbe finalmente vivere la sua esistenza umana. E Alcibiade continuerà a cercarlo negli oggetti, farà di tutto, giungerà perfino al tradimento, ma non servirà a nulla: si perderà senza averlo mai trovato. Il suo incontro con Socrate si sarà rivelato, nachtraglich, un cattivo incontro. La scena del Simposio si chiude qui: arriva altra gente, la confusione diventa indescrivibile e tutti presi dal 'delirio bacchico della filosofia' si ubriacano definitivamente. Solo Socrate resiste: mentre gli altri si addormentano, continua a conversare con Aristofane e Agatone di generi drammatici e della capacità del drammaturgo di saper passare dalla tragedia alla commedia: non a caso, se il Simposio, come abbiamo visto, ha mostrato il tragico nel discorso comico e il comico nel discorso tragico. Ma anche gli ultimi interlocutori cascano dal sonno. Come un buon padre Socrate rimbocca loro le coperte ed esce dalla sala. Se ne v\ al Liceo, si rassetta e vi passa la giornata come nulla fosse e solo a sera se ne torna a casa e si abbandona finalmente nelle braccia di Morfeo. Chi sta con gli immortali non conosce fatica. Non così per l' homme du désir: desiderare stanca.

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Dopo quella freudiana, l'interpretazione del Simposio di Platone offerta da Jacques Lacan al fine di tematizzare da un punto di vista psicoanalitico il desiderio erotico, è senza ombra di dubbio la più profonda e articolata. Questo libro ripercorre il commento lucido e appassionato che nel seminario sull'amore di transfert del 1960-61 Lacan dedica all'opera platonica per porre in evidenza da un lato l'originalità della lettura lacaniana del Simposio e dall'altro l'apporto tutt'altro che marginale che essa offre agli studi di filosofia antica per una esatta interpretazione del dialogo platonico. Ciò che alla fine emerge da questo faccia a faccia fra la scienza psicoanalitica dell'amore e un classico del pensiero filosofico come il Simposio di Platone è il carattere sovversivo del desiderio erotico: Eros, più che fare da intermediario fra gli Dei e gli uomini e quindi da protettore dei legami in generale come vuole il filosofo idealista, è il terzo incomodo che mette in crisi e porta a dissoluzione gli incontri e i connubi. Come medio, Eros è piuttosto un medio infranto, ciò che si mette di traverso e intralcia il corso regolare delle azioni umane. Contro l'interpretazione sentimentalistica che la contemporaneità dà dell'amore, il commento lacaniano del Simposio fa emergere il tratto tragico di Eros, il suo carattere aporetico e perturbante. Bruno Moroncini è professore ordinario di Antropologia filosofica presso l'Università di Salerno. Per Cronopio ha pubblicato: Mondo e senso. Heidegger e Celan (1998); La comunità e l'invenzione (2001); Walter Benjamin e la moralità del moderno (2009); con Rosanna Petrillo, L'etica del desiderio. Un commentario del seminario sull'etica di ]acques Lacan (2007).

ISBN 978-88-89446·60•7

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