Rinascimento anticlericale. Infamia, propaganda e satira in Italia tra Quattro e Cinquecento

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Storia e Società

© 2005, Gius. Laterza & Figli Prima edizione 2005

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Ottavia Niccoli

Rinascimento anticlericale Infamia, propaganda e satira in Italia tra Quattro e Cinquecento

Editori Laterza

Proprietà letteraria riservata Gius. Laterza & Figli Spa, Roma-Bari Finito di stampare nel maggio 2005 Poligrafico Dehoniano Stabilimento di Bari per conto della Gius. Laterza & Figli Spa CL 20-7648-9 ISBN 88-420-7648-1

È vietata la riproduzione, anche parziale, con qualsiasi mezzo effettuata, compresa la fotocopia, anche ad uso interno o didattico. Per la legge italiana la fotocopia è lecita solo per uso personale purché non danneggi l’autore. Quindi ogni fotocopia che eviti l’acquisto di un libro è illecita e minaccia la sopravvivenza di un modo di trasmettere la conoscenza. Chi fotocopia un libro, chi mette a disposizione i mezzi per fotocopiare, chi comunque favorisce questa pratica commette un furto e opera ai danni della cultura.

PREMESSA «Anticlericalismo, s.m. Atteggiamento di opposizione all’ingerenza del clero nella vita politica, sociale e culturale del paese». Così, nel 1961, il Grande dizionario della lingua italiana di Salvatore Battaglia: una definizione molto breve, cauta, limitativa, legata probabilmente al momento storico in cui era stata stilata (siamo in anni preconciliari, in cui l’insofferenza per una presenza ecclesiastica forte si accompagna a una grande prudenza nell’esprimerla) e alla conseguente scarsa attenzione all’argomento degli studiosi italiani. È interessante notare che la voce Anticlericalism, datata più o meno agli stessi anni (1957), nell’Oxford Dictionary of the Christian Church è non solo molto più ampia (qui ne citerò solo qualche riga), ma soprattutto piuttosto diversa: «Un movimento liberale in politica e religione che coinvolse molte parti d’Europa nel XIX secolo. [...] In generale, esso si oppose ad ogni forma dogmatica o confessionale di cristianità, sostenendo che l’ordine stabilito delle questioni ecclesiastiche fosse solo un baluardo della reazione politica e della tirannia, che l’a. si proponeva di distruggere. L’a. diresse i suoi attacchi soprattutto contro la Chiesa romana e i suoi privilegi civili»1. 1 «A liberal movement in politics and religion which affected many parts of Europe in the 19th cent. [...] In general, it was opposed to any dogmatic or denominational form of Christianity, maintaining that the established order of the Church affairs was simply a bulwark of the political reaction and tyranny which it aimed to overthrow. It directed its attack cap. on RC Church and its civil privileges» (The Oxford Dictionary of the Christian Church, a cura di F.L. Cross, London 1957, p. 61).

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Le differenze tra le due definizioni sono dovute a svariati motivi, e in primo luogo alla specificità tematica dell’Oxford Dictionary; ma non credo di andare lontano dal vero supponendo che esse dipendano soprattutto da una diversa attenzione al tema, tradizionalmente più limitata e timorosa in Italia rispetto ad altri paesi europei. Di fatto, su questa parola forse desueta, e su ciò che essa copriva anche in un periodo antecedente al XIX secolo, molti storici non italiani hanno riflettuto intensamente negli ultimi vent’anni, in particolare nel decennio appena trascorso. La parola, si sa, nasce in Francia verso la metà dell’Ottocento (il farmacista mangiapreti Homais, personaggio ben noto a tutti i lettori di Flaubert, non fece in tempo a pronunziarla) e, come recitava la voce citata sopra, ha avuto il suo contenuto politico più definito nell’Europa della seconda metà del XIX secolo. Tuttavia, anche prima che il termine iniziasse ad essere usato, ciò che esso indicava esisteva e ha avuto un ruolo variegato, complesso e di lunga durata. In Italia ce ne accorgiamo subito riportando alla mente tante pagine di Dante, Petrarca, Boccaccio, e poi di Machiavelli e Guicciardini. Bastano gli studi liceali, sia pure condotti attraverso cautele e mezze censure come poteva accadere qualche decennio fa e probabilmente accade tuttora, per aver viva la percezione di quanto frequenti potessero essere in Italia, sin dal Medioevo, le opinioni e i giudizi violentemente negativi su preti, frati, cardinali e papi. È un dato che in passato ha attirato l’attenzione degli studiosi; ma mentre oggi gli storici della vita religiosa tedesca o inglese sono giunti a considerare questo tema come cruciale per la comprensione della Riforma protestante, e quindi della propria identità nazionale, non altrettanto è accaduto per l’Italia. Saggi e ricerche che si sono accostati al punto non sono mancati, ma senza affrontarlo in modo esaustivo, almeno per il periodo che viene qui preso in esame. Maggiore attenzione ha ricevuto l’anticlericalismo ottocentesco, che è stato oggetto anche per l’Italia di ricerche molto fini, ma pur sempre con un notevole ritardo rispetto a quanto è accaduto in altre realtà europee.

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Eppure sono convinta che l’argomento sia assolutamente centrale per il nostro paese, in quanto è un tassello del più vasto e a tutt’oggi fondamentale problema dei rapporti fra l’Italia e il mondo ecclesiastico nelle sue varie componenti. È un problema sul quale, a partire dal dopoguerra sino ai tempi più vicini a noi, si sono soffermati alcuni libri importanti, da Chiesa e Stato in Italia negli ultimi cent’anni di Arturo Carlo Jemolo fino al recente Tribunali della coscienza di Adriano Prosperi, senza poter dimenticare le pagine bellissime di Federico Chabod sull’Idea di Roma all’interno del vasto affresco dedicato alla Storia della politica estera italiana dal 1870 al 1896. Tuttavia rimane a mio parere uno spazio ampio di ricerca e di riflessione per chi ci si voglia applicare. Molti settori e argomenti di questo grande ambito chiedono ancora di essere indagati; l’anticlericalismo rinascimentale è sicuramente uno di questi, e non soltanto per il suo interesse intrinseco. Si pensi a quanto di esso è filtrato nel laicismo del Risorgimento, alimentandolo e contribuendo a costruirlo. Non solo: si ricordi il peso che un’immagine cupa e perversa del mondo ecclesiastico del Rinascimento italiano ha avuto nella narrativa europea, nel romanzo gotico inglese di fine Settecento, fino alla parodia fattane in Northanger Abbey da Jane Austen, e in quello ottocentesco d’appendice, in particolare italiano. Questo libro non pretende certo di collocarsi all’interno della schiera illustre che ho menzionato prima. Più modestamente, esso ha l’ambizione di proporre all’attenzione dei lettori un aspetto importante dell’opinione pubblica italiana in un secolo centrale della nostra storia, e di suggerire qualche indicazione sulle modalità con le quali quel movimento di opinione si costruiva e si diffondeva. Manifesti, voci di corridoio probabilmente bugiarde, lettere, poesie, chiacchiere, piccoli trattati; copie manoscritte, opuscoli a stampa, immagini: sono tanti i canali attraverso i quali le posizioni anticlericali si facevano conoscere, si consolidavano, mettevano lunghe radici. Se la Riforma protestante è stata definita «un processo comunicativo», gli intrecci di luoghi comuni, con-

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vinzioni sincere, calunnie maligne e denunce sdegnate che cercherò di illustrare lo sono certamente anch’essi, e hanno avuto un impatto forte sui modi presenti in Italia di rapportarsi al mondo ecclesiastico. Seguire le forme attraverso le quali questo processo ebbe luogo aiuta a percepire la storia di un movimento importante nella vita del paese. Era un movimento, occorre precisare, che trovava largo spazio anche all’interno stesso del mondo che intendeva attaccare; molte delle pagine che seguono sono dedicate alle pasquinate romane, che erano un tramite d’elezione di questo singolare anticlericalismo clericale, che dell’anticlericalismo italiano è un aspetto particolare e caratteristico. Un sentimento vero come l’indignazione gli fu estraneo, almeno fino a un certo momento. Ma quando alcune modalità tradizionali di infamare anonimamente l’autorità – in questo caso, quella religiosa – si insinuarono in esso, e, soprattutto, quando il mondo degli eterodossi italiani si accorse che quell’insieme antico di beffe irridenti e di giudizi feroci poteva servire per i suoi fini, questo quadro mutò, e le forme dell’anticlericalismo italiano si avvicinarono per un momento a quelle presenti in area riformata tedesca; poi la censura tridentina richiuse gli spazi che erano sembrati aprirsi, e la storia che ho cercato di delineare giunse ad una almeno momentanea conclusione. Si trattò dunque di una breve stagione, della quale poche tracce sono rimaste, ma che è comunque opportuno ripercorrere per comprendere meglio alcune pieghe della nostra storia nazionale, sia lontana che più recente. O. N. Questo libro nasce dalla ripresa e rielaborazione di alcuni studi precedenti o di parti di essi2, che qui presento largamente accresciuti 2 «Le donne biastemavano orazzione». Forme del consumo del sacro nella lunga Controriforma romana, in Roma, la città del papa. Vita civile e religiosa dal giubileo di Bonifacio VIII al giubileo di papa Wojtyla, a cura di L. Fiora-

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e riscritti con nuova documentazione; una primissima versione della ricerca è stata inoltre discussa nel seminario su Pratiche e linguaggi dell’infamia nel Rinascimento tenuto presso l’Università di Ferrara il 21 marzo 2002. Di questa occasione sono grata agli organizzatori e ai partecipanti. Debbo letture integrali o parziali delle diverse stesure, indicazioni, suggerimenti, controlli, alla cortesia di molti amici. È un piacere ringraziare qui Alessandro Arcangeli, Cristina Bergamin, Massimo Firpo, Orsola Gori, Renato Pasta, Alessandro Pastore, Giovanni Ricci, Renaud Villard. I miei figli Costanza e Francesco hanno letto il testo con l’occhio del lettore comune, e le loro osservazioni sono state per me di particolare utilità. Vorrei dedicare questo libro al caro ricordo di mio zio Mario Niccoli, scomparso ormai quarant’anni fa, ma la cui memoria ed esempio, a me sempre presenti, mi hanno fin dal principio avvicinato agli studi di storia della vita religiosa.

ni e A. Prosperi, Torino 2000, pp. 621-647; Anticlericalismo italiano e rituali dell’infamia da Alessandro VI a Pio V, in «Studi storici», 2002, pp. 921-965; Stendhal e la duchessa di Paliano, in Studi in onore di Sergio Bertelli, a cura di R. Mancini, Roma 2005 (in corso di stampa).

RINASCIMENTO ANTICLERICALE

Capitolo primo L’INFAMIA DEI PRETI Un accordo minaccioso Alla fine del Medioevo Roma era lacerata dalle lotte fra casate feudali. E soprattutto le famiglie romane dei Colonna e degli Orsini costituivano i vertici di due grandi fazioni avverse, che si rifacevano ancora agli antichi nomi delle parti guelfa e ghibellina e rappresentavano un punto di riferimento e di aggregazione per le clientele cittadine, contendendosi il potere nei rioni e nella campagna di Roma, e sulla persona stessa del pontefice1. Ma agli inizi del 1498 la faida fra le due casate si trasformò in una vera e propria guerra; le poste in palio erano il possesso dei feudi di Tagliacozzo, in Abruzzo, e di Tor Mattia sulla via Latina, presso Roma. Le notizie sulle schermaglie fra le due parti si diffusero ben presto fuori degli stati della Chiesa, e arrivarono a Venezia sin dall’inizio di febbraio; il 22 il nobile veneziano Marin Sanudo poteva segnalare nei suoi Diarii che «le discordie fra orsi e collonesi seguivano, et erano in gran garbugli quelle cosse». Gli Orsini, infatti, avevano chiesto l’intervento della Signoria, che aveva dato perciò disposizione a Girolamo Donà, suo oratore a Roma, di intervenire presso il papa Alessandro VI Borgia «a sedar dicte discordie, et vedere di pacificare dicte parte»2. Ma per il pontefice, che sosteneva segretamente i Colonna, e comunque era interessato soprattutto a contenere il ruolo delle grandi famiglie, la loro pacificazione

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non era uno scopo primario. Di fatto il 1° marzo si seppe che i Colonnesi avevano preso Frascati, terra degli Orsini, e che però successivamente questi ultimi avevano conquistata Riofreddo e messo a sacco Palombara. Doveva essere un vantaggio di breve durata, perché il giovedì santo 12 aprile 1498, quando i due schieramenti si affrontarono in battaglia appunto a Palombara, non lontano da Tivoli, i Colonna – anche grazie all’aiuto della cavalleria inviata dal papa – lasciarono il campo da vincitori. Essi peraltro compresero ben presto che era preferibile rappacificarsi con i loro avversari: il supporto di Alessandro era stato solo momentaneo, e inoltre il re di Napoli Federico d’Aragona, di cui essi erano condottieri, sollecitava il loro impegno al suo servizio. Già il 28 aprile l’informatissimo Sanudo scriveva di progetti di pace che si sarebbero conclusi per via di matrimoni, progetti che in giugno avevano una fisionomia più definita e che l’8 luglio assunsero la forma ben strutturata di un trattato scritto3. Non si trattava infatti di un accordo informale, ma di una pace «conclusa et sigilata»: così si esprimeva l’informatore del Sanudo, al quale dobbiamo questa notizia che egli inserì con molti particolari nei suoi Diarii. Era dunque una pace ratificata, come d’uso, dal prender cibo insieme e da reciproci matrimoni; commentava infatti il Sanudo che «si avevano parentato insieme et manzato a la campagna ad uno»4. Si trattava quindi di un caso di una precisa pratica sociale e politica di cui conosciamo l’immensa estensione nell’Europa medievale e moderna. Le paci solennemente concluse, in genere rogate da un notaio, spesso confermate da matrimoni tra i membri delle due famiglie, e sancite davanti a testimoni da una gestualità rituale – un bacio, una stretta di mano, l’atto di mangiare insieme, anche solo un pezzo di pane e un pugno di olive, e bere dallo stesso bicchiere – erano negli stati italiani e in Europa una delle modalità preferite per sanare la conflittualità nobiliare e concludere le faide, spesso interminabili, che logoravano la vita delle città e degli stati con uccisioni

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e vendette reciproche, evitando in tal modo il disonorante passaggio per le aule dei tribunali5. La pace tra i Colonna e gli Orsini era dunque un accordo importante e di grande significato per l’assetto e la tranquillità degli stati della Chiesa. Eppure quell’intesa venne conclusa non solo all’insaputa del papa regnante Alessandro VI Borgia, ma addirittura contro di lui: «senza saputa dil pontifice [...] hanno uno capitolo, che s’il papa li vor[r]ano far guerra, uniti siano contra lui»6. Secondo una tendenza comune del resto a tutti gli stati europei, la politica del pontefice tendeva infatti a contenere e ridurre il più possibile la potenza delle due avverse fazioni, forse anche favorendo i loro contrasti; ed esse non potevano non percepirlo come un comune nemico, certamente peggiore di quanto non fossero l’una per l’altra. Così intese l’accordo del 1498 Francesco Guicciardini, che ne diede il seguente resoconto: accortasi l’una parte e l’altra che il pontefice, dando animo ora a’ Colonnesi ora agli Orsini, nutriva la guerra per potere alla fine quando fussino consumati opprimergli tutti, si ridussono senza interposizione d’altri a parlamento insieme a Tivoli, dove il dì medesimo conchiusono l’accordo7.

Ad Alessandro VI non sfuggì certamente il significato di quanto era accaduto; un’altra testimonianza contemporanea ci dice infatti che il papa, allarmato, aveva fatto schierare ottocento fanti a propria difesa nel Borgo di San Pietro. Secondo il Guicciardini, a dire il vero, quegli ottocento fanti tedeschi erano stati assoldati già l’anno prima per impiegarli proprio contro gli Orsini, allo scopo di impadronirsi delle loro terre di Anguillara e Cerveteri; ma può darsi che ora venissero riutilizzati contro quel raddoppiato nemico8. Sta di fatto che la tensione fra il pontefice e le due famiglie coalizzate era al culmine. E questo ci viene confermato da un’altra notizia, che ci proviene innanzitutto dall’informatore del Sanudo, ma che è segnalata anche da altri croni-

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sti contemporanei, e che è quella alla quale si voleva arrivare in quanto è importante per l’argomento di questo libro. Dal Sanudo e da altri apprendiamo dunque che lo stesso giorno in cui era avvenuto l’accordo fra gli Orsini e i Colonna era stato trovato affisso alle colonne del palazzo pontificio (oppure, secondo un’altra versione, alle porte della biblioteca) un componimento poetico che si concludeva esortando le due famiglie, finalmente riunite, a coalizzarsi per sterminare il papa e i suoi figli: Utere nunc animis, gens generosa, tuis: ausonios fines vastantem caedite taurum, cornua monstrifero vellite torva bovi. Merge, Tyber, vitulos animosas ultor in undas: bos cadat inferno, victima magna Jovi9. (Fatti dunque animo, stirpe generosa: / uccidete il toro che devasta i confini d’Italia, / strappate le corna ritorte al mostruoso bue. / Sommergi, o Tevere vendicatore, i vitelli nelle tue onde tumultuose, / il bue cada all’inferno, come gran vittima a Giove).

Il mostruoso bue Il mostruoso bue dalle corna ritorte era il papa, e i vitelli i suoi figli. Il bue, infatti, era l’animale araldico che compariva nello stemma della famiglia Borgia, tanto da essere raffigurato su brocche e piatti già dalla metà del XV secolo, ai tempi dell’altro papa Borgia, Callisto III (figg. 1-2); ma l’identificazione dell’animale con la persona del pontefice era divenuta assai più stretta con il pontificato di Alessandro VI, trasformandosi in un modulo retorico continuamente usato. «Vive diu Bos, vive diu Bos, Borgia vive» (Vivi a lungo Bue, vivi a lungo Bue, vivi, Borgia)10 aveva cantato il poeta Girolamo Porcio all’incoronazione di Alessandro. E lungo il percorso del corteo che era sfilato nella cerimonia di inaugurazione del suo regno si erano affollate immagini di buoi o to-

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ri; gli spettatori erano rimasti colpiti soprattutto da una fontana in forma di bue, dalla cui fronte e dalle cui corna sgorgavano acqua e vino. Targhe recavano versi che inneggiavano al Bue: Roma bovem invenit tunc cum fundatur aratro Et nunc lapsa suo est ecce renata Bove11. (Roma incontrò un bue mentre veniva fondata con l’aratro, / e ora che era caduta eccola rinata grazie al suo Bue).

Ma anche in seguito, durante il suo regno, il papa aveva sollecitato o almeno gradito la raffigurazione reiterata del bove anche in cicli pittorici12: nel fregio affrescato sotto il soffitto della chiesa di Santa Maria Maggiore, nella fortezza di Civita Castellana e, soprattutto, negli stessi appartamenti pontifici. In particolare, un gran numero di giovani tori popolavano gli affreschi di Bernardo di Betto detto il Pinturicchio, che pochi anni prima insieme ai suoi allievi aveva effigiato, sul soffitto della stanza detta dei Sette Santi, il mito egizio di Io-Iside, Osiride e del bue Api, rappresentato mentre veniva portato in trionfo tra i fumi dell’incenso (fig. 3). Sulla parete della stessa sala era raffigurata la disputa di santa Caterina d’Alessandria: un affresco famoso, perché in esso la tradizione vuole ritratta, nella persona di Caterina, la figlia stessa del papa, Lucrezia. Meno evidente, ma non meno significante agli occhi degli osservatori, doveva risultare l’immagine aurea di un enorme toro che sormontava il grandioso arco trionfale sullo sfondo (fig. 4). Pinturicchio seguiva con questi affreschi una moda recente, la riscoperta dei «mysteria aegyptiaca» operata proprio allora dal domenicano Giovanni Nanni («Annio») da Viterbo. Il Nanni era un personaggio singolare, autore di una serie di sfacciate e fortunate contraffazioni; pubblicava in quello stesso anno 1498 i suoi Antiquitatum variarum volumina XVII in cui intrecciava una bizzarra (e ovviamente falsa) ricostruzione dei rapporti fra antichi egizi ed etruschi, si avviava allora

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a una fortunata carriera alla corte di papa Borgia, ed era il probabile ispiratore del programma degli affreschi13. Ma giovani tori o buoi (i due animali erano effigiati in modo da apparire indistinguibili, per offrire all’originariamente pacifico bue Borgia la potenza e la forza del toro) apparivano anche in altri apparati che circondavano i membri della famiglia. Sappiamo che sulla spada cerimoniale di Cesare Borgia, che egli fece forgiare dall’ebreo convertito Ercole de’ Fideli (Salomone da Sessa), forse quand’era ancora cardinale, nell’agosto 1497, per esibirla all’incoronazione di Federico d’Aragona a Capua, o più probabilmente nell’autunno del 1498, per celebrare il suo nuovo ruolo di capitano generale della Chiesa che aveva ottenuto dopo aver lasciato il cardinalato, era raffigurato ben otto volte un toro; esso nell’incisione più vicina all’elsa appariva posto su un altare che recava la scritta D.O.M. hostia, «una vittima per il Dio ottimo massimo»14 – quasi le stesse parole dunque che abbiamo letto nei versi citati sopra, ma con un intento assai diverso. Incerto invece il significato di un quadro datato 1500 circa, attribuito alla bottega di Filippino Lippi e ora alla National Gallery di Londra (fig. 5): in esso, che ha il titolo di Adorazione del vitello d’oro, un torello si libra nel cielo mentre in basso una folla di uomini e donne seminude si abbandona a una danza sfrenata. Il riferimento immediato parrebbe essere al passo dell’Esodo (32, 19) che descrive i festeggiamenti degli ebrei davanti al vitello d’oro; peraltro in questo quadro il vitello che viene adorato non è un simulacro, ma un animale ben vivo che ricorda molto da vicino il simbolo borgiano. Può essere inoltre il caso di ricordare a questo proposito che il racconto biblico del vitello d’oro veniva utilizzato da una lunga tradizione per definire un’«immagine della carnalità ebraica, legata alla concupiscenza»15: potremmo anche supporre un legame di questa immagine con l’epiteto di «marrano» (ebreo solo fintamente convertito) spesso attribuito ad Alessandro in ragione della sua origine spagnola. Per lo più spagnoli erano infatti i marrani.

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Insomma all’uso encomiastico della mitologia, del suo linguaggio e delle sue immagini se ne poteva accompagnare uno ben diverso, aspramente satirico e anche sanguinosamente violento: era quanto aveva infatti compiuto l’autore di quei terribili esametri. Dobbiamo poi ricordare che in quell’autunno del Medioevo che si mescolava al Rinascimento parlare del Borgia come del Bue significava trasformare la persona e la parola che la simboleggiava in un’immagine visiva concreta. Il simbolo cioè assumeva una consistenza reale, nella quale le immagini potevano avere un senso segreto che aiutava a svelare il significato nascosto delle realtà presenti, anche di quelle politiche, e ne preannunciava di future16. Così due anni dopo, nell’ottobre 1500, il generale dei camaldolesi Pietro Dolfin inviò a Paolo Orlandini, priore del convento camaldolese di Santa Maria degli Angeli in Firenze17, la copia di un’immagine che era stata ritrovata quattro o cinque mesi prima a Venezia, nel monastero domenicano di San Pietro Martire, e che veniva considerata «prodigium futurorum atque vaticinium»18, cosa prodigiosa e preannuncio di cose future. Era un bue raffigurato in modo nuovo e strano: bovem stantem, alatum, vexillum crucis sinistro gestantem pede, templum super cornua portantem, sub cauda calicem cum hostia habentem, in pectore a parte dextra nummos aureos, a sinistra vitis ramum cum botrione prae se ferentem19. (un bue ritto in piedi, alato, che teneva col piede sinistro il vessillo della croce, portava un tempio sopra le corna e un calice con l’ostia sotto la coda; al petto recava davanti a sé a destra monete d’oro, a sinistra un ramo di vite con un grappolo).

Con quest’immagine così elaborata, la cui descrizione proseguiva ancora per qualche riga, il Dolfin con ogni probabilità intendeva prudentemente alludere al papa – in quegli anni, «il Bue» per eccellenza – e certo non con benevolenza, come ci fanno intendere la croce calpestata, l’eucarestia sotto la coda, le monete d’oro strette al petto. Il disprezzo delle cose

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sacre e l’avidità di denaro facevano parte, come vedremo anche in seguito, dello stereotipo negativo che si era formato su Alessandro. Paolo Orlandini rispose al Dolfin con un’interpretazione della prodigiosa immagine che non ci è rimasta, ma che il suo corrispondente considerò «probabilem tamen et verisimilibus coniecturis prudenter et erudite excogitatam» (probabile ed escogitata con prudenza ed erudizione sulla base di congetture verosimili)20, aggiungendo che era necessario pregare umilmente Dio perché per sua misericordia il Bue riconoscesse il suo padrone – fuor di metafora, perché il papa si volgesse a quel Dio che mostrava di ignorare. Il bue come simbolo del papa Borgia faceva dunque parte dell’armamentario profetico che sostanziava buona parte della cultura e anche della vita politica del tempo. Circolò negli stessi anni un misterioso testo, l’Apocalypsis nova, attribuito al beato spagnolo Amedeo Menezes da Sylva morto nel 1482, ma con ogni probabilità redatto o largamente interpolato da altri personaggi proprio in età borgiana. L’opera insisteva ripetutamente sul prossimo avvento di un pastore spirituale, un «papa angelico» – un tema che tornava con grande frequenza nei vaticini tardomedievali e rinascimentali – e, a contrasto, segnalava un’altra, più minacciosa presenza incombente: Veniet post illum bos cornupeta, et taurus non bos, Symon magus qui constituet in templo Dei ementes et vendentes et mensas nummulariorum, de quo pauci confidere potuerunt21. (Verrà dopo di lui un bue in atto di incornare, toro, non bue, Simon mago che installerà nella Chiesa di Dio gente che compra e che vende e i banchi dei cambiavalute, nel quale pochi potranno avere fiducia).

Il linguaggio della profezia doveva essere di necessità oscuro e allusivo, ma qui risulta ben comprensibile. Per mezzo di riferimenti a passi del Vecchio e del Nuovo Testamento venivano annunziati l’avvento, la cacciata e la morte di Ales-

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sandro VI: egli era identificato con Simon mago, e quindi accusato di avere «acquistato con denaro il dono di Dio» (Atti 8, 20), secondo una voce del resto comune per la quale avrebbe pagato per essere eletto al pontificato; le parole «in templo Dei ementes et vendentes et mensas nummulariorum», che si riferiscono con evidenza alla vendita dei benefici ecclesiastici praticata con crescente frequenza dalla curia romana in età borgiana, sono una citazione pressoché letterale del passo che descrive la cacciata dei mercanti dal tempio nel Vangelo di Matteo (21, 12), e sottintendono la minacciosa promessa del castigo divino; una promessa che emerge del resto anche dall’aggettivo «cornupeta», che nella versione di san Girolamo del libro dell’Esodo (21, 28; 21, 35) contraddistingue il bue che cozza, che ha perduto la sua naturale mitezza e si è in qualche modo trasformato in un toro violento, e che quindi deve essere lapidato. «Venere si è congiunta con il toro», aveva scritto, non troppo enigmaticamente, l’autore di una Epistola Ecclesiae ad Christum22, scritta con ogni probabilità durante il regno di Giulio II; in essa la Chiesa invocava il soccorso dell’imperatore Massimiliano, poiché Roma era una volta caput mundi, ma ora (ed ecco ritornare i temi dell’Apocalypsis nova) è piena di scribi e farisei pronti a vendere tutto: «prisca fides abiit [...] prava sacerdotum plebem commercia damnant [...] Roma deos vendit» (la fede dei padri si è dissolta [...] i malvagi traffici dei sacerdoti condannano il popolo [...] Roma vende i suoi dei). Infine, a un «bos» che avrebbe terrorizzato Roma prima del giudizio finale alludeva anche nei suoi Fasti, completati intorno al 1495, il marchigiano Ludovico Lazzarelli23. Anche più esplicito era stato l’anonimo poeta romano, che doveva essere certo bene addentro alle questioni della corte papale, e forse addirittura farne parte. Si noti fra l’altro che il penultimo verso, esortando il Tevere vendicatore a sommergere i vitelli nelle sue onde tumultuose («Merge, Tyber, vitulos animosas ultor in undas»), conteneva un’allusione consapevole e davvero perfida, ponendosi come un auspicio pro-

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fetico in parte già avverato: nel giugno 1497, dunque circa un anno prima, Juan duca di Gandía, uno dei figli del papa (uno dei «vitelli» dunque), era stato trovato ucciso (forse dagli Orsini? forse dal suo stesso fratello Cesare?) nelle acque del Tevere, con grande disperazione del padre di cui era il prediletto24. L’autore di una lettera che venne in mano in copia al Sanudo (era quella una delle vie più comuni di trasmissione delle notizie25) raccontò di essersi trovato ad assistere, un po’ da lontano, al ritrovamento del cadavere, e di aver udito, in mezzo alla confusione e al vociare generale, un più forte piangere e gridare sopra gli altri, che doveva essere del papa: essendo io in ponte, che so’ pur cupido sentire nove, audì uno ejulato et strido de varie persone, che mai non sentì majore. Credo ce era etiam el papa, a l’intonante voce che se sentiva d’una persona. Se estima sua santità ne harà dolore intollerabile, perché quello invero era l’ochio dreto in quo spes prolis erat et gloriae [nel quale riponeva le sue speranze di discendenza e di gloria]26.

«Ahi povero e sfortunato gentiluomo, s’io avevo pecato, io ne dovevo portare la pena e non tu»27. Così si raccontava a Cesena che avesse detto il papa: una confessione dunque delle sue colpe e l’attesa della penitenza. Era solo una voce, priva di qualsiasi fondamento certo; ma di fatto fu tale il colpo per Alessandro, che per un po’, considerando la morte del figlio un castigo divino, pensò a una riforma della Chiesa, e soprattutto del sistema beneficiale. Perciò riunì una commissione a questo scopo, nella quale volle nominare anche alcuni suoi oppositori personali28. Furono in molti a sperare che dalla disgrazia potesse venire un bene per la cristianità, e fra essi il generale dei camaldolesi Pietro Dolfin, che si augurava che da quel delitto scaturisse la riforma della Chiesa: «O se potessimo vederla al più presto coi nostri occhi!»29. In realtà la volontà del pontefice, come pure quella dei cardinali, non era così salda; ma il colpo della morte di Juan fu davvero assai duro per il papa. Ci

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si può dunque immaginare con quale animo l’anno dopo avesse letto quei versi, che rivoltavano il coltello nella piaga del suo dolore paterno. Pubblicità e opinione pubblica A questo punto c’è una considerazione importante che dobbiamo fare. Se noi conosciamo quegli esametri contro Alessandro, è perché essi non erano rimasti chiusi nella cerchia necessariamente limitata all’interno della quale erano stati scritti, ma entrarono invece in un procedimento comunicativo del quale dobbiamo essere consapevoli nel momento in cui li prendiamo in esame. Essi non furono letti soltanto da Alessandro VI a cui erano destinati, o dalla sua famiglia, o comunque all’interno della curia e della corte pontificia, ma circolarono largamente, vennero affissi in un luogo pubblico, alle colonne del palazzo del papa o addirittura sulla porta della sua biblioteca, dove tutti potevano vederli e leggerli. Quei versi latini furono infatti trascritti in molte copie, che giunsero sino a Venezia e vennero in mano sia a Marin Sanudo sia a un altro nobiluomo e cronista veneziano, Domenico Malipiero, i quali si affrettarono a inserirli nelle loro compilazioni; che, ricordiamo, avevano una finalità pubblica, non di memoria privata. Anche il toscano Sigismondo Tizio li trascrisse nelle sue Historiae senenses, commentando che essi «Romae pluribus in locis publice sunt appensa» (sono stati affissi a Roma pubblicamente, in molti luoghi)30. È appunto al Sanudo, al Malipiero e al Tizio che dobbiamo la conoscenza dei versi, che erano stati loro trasmessi con grande accuratezza: tanto che le versioni da essi riportate sono pressoché identiche pur nella diversità delle loro fonti (diversità che risulta inequivocabile da quella delle notizie di contorno sui luoghi dell’affissione: le colonne del palazzo? la biblioteca? molti luoghi diversi?). Dobbiamo immaginarci i fogli appesi in posizione assai visibile, il crocchio avido dei

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lettori, le copie trascritte frettolosamente e fatte circolare innanzitutto dentro Roma, ma poi inviate anche al di fuori della città e dei territori papali. Quei versi uscirono dal ristretto giro dei chierici della curia romana, uno dei quali li aveva probabilmente composti, per divenire un fatto politico noto e utilizzato anche al di fuori dei territori della Chiesa. Ebbero dunque una notorietà grande, e dobbiamo leggerli non come l’espressione della critica di un singolo, come il sintomo di un malcontento personale anche aspro, ma come lo strumento attraverso il quale quel malcontento venne ad essere comunicato e diffuso, contribuendo a creare e a consolidare un’opinione comune sul papa. Insomma quegli esametri, insieme agli altri materiali che abbiamo visto finora, ci riportano al problema complesso della formazione dell’opinione pubblica all’inizio dell’età moderna. L’espressione, si sa, in quanto «usata in riferimento ad una vasta e consapevole partecipazione popolare alla vita politica di uno stato retto con regime liberale, era di origine recente, connessa alla Rivoluzione francese»31, e in questo senso forte a partire dalle considerazioni di Jürgen Habermas è stata considerata utilizzabile per un periodo storico non antecedente al XVIII secolo. Tuttavia le riflessioni più recenti hanno mostrato come anche in epoche antecedenti ci troviamo di fronte a giudizi e atteggiamenti comuni da parte di settori ampi del pubblico cittadino, che possono avere un peso culturale, religioso o politico significativo e che si formano attraverso una varietà di mezzi di comunicazione, fra i quali anche i «rumori» (indiscrezioni, chiacchiere, conversazioni casuali) avevano una parte notevole32. In questo senso possiamo certamente parlare di formazione di un’opinione pubblica anche a proposito dell’anticlericalismo del Cinquecento, per quanto non ci si trovi di fronte a una coscienza politicamente consapevole ma a un miscuglio di umori, luoghi comuni, giudizi e pregiudizi, fusi però in un insieme che aveva un peso notevole, proprio perché largamente diffuso. Ed è importante verificare quanto in questo

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processo interagissero i piani diversi di comunicazione provenienti dal testo manoscritto (eventualmente esposto in pubblico e letto o sentito leggere da altri); dalla sua riproduzione, ancora manoscritta o a stampa; dall’oralità quotidiana e dall’immagine, vista, decifrata, interpretata liberamente e anche in maniera erronea (o, almeno, secondo categorie interpretative diverse da quelle di chi l’aveva progettata), ovvero sentita descrivere da altri che l’avevano vista: vedi il caso del carteggio fra Pietro Dolfin e Paolo Orlandini. Tutte queste funzioni si intrecciavano e si sovrapponevano contribuendo a formare nel pubblico pensieri, emozioni e giudizi di valore. Come ha scritto alcuni anni fa Robert Scribner a proposito della diffusione delle idee della Riforma, non è possibile studiare i processi comunicativi delle grandi idee ignorando materiali apparentemente irrilevanti come chiacchiere di piazza o private conversazioni33. Attraverso quei tramiti (voci di corridoio e di cortile, volantini, poesie e immagini satiriche) poteva formarsi un coagulo potenzialmente dirompente, come avvenne in Germania; in Italia accadde qualcosa di diverso, ma che vale egualmente la pena di indagare. Nella Roma di fine Quattrocento, e ancor più, come vedremo, nei decenni successivi, voci e chiacchiere erano alimentate dai testi esposti in pubblico e dai racconti che su di essi si facevano, e contribuivano, insieme a molti altri materiali provenienti da fonti diverse, a costruire del pontefice regnante un’immagine radicalmente negativa. Le ricerche più recenti su papa Alessandro VI hanno cercato di ridimensionare il «mito negativo» che su di lui avevano foggiato i contemporanei, rilevando al contrario vari aspetti positivi della sua attività in ambito sia politico che religioso34. Ma ciò che non è stato messo in rilievo è il fatto che comunque, prescindendo dalla rispondenza al vero delle più infami accuse al pontefice, esse incidevano sull’opinione comune ed erano destinate ad avere un ruolo importante per la formazione di alcuni aspetti della coscienza morale e religiosa italiana.

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Una tradizione italiana Si trattava inoltre di accuse che rientravano in un quadro culturale assai più vasto, che dobbiamo considerare nella sua ampiezza per poterle meglio inquadrare e comprendere. Il tardo Medioevo e la prima età moderna ci hanno lasciato infatti un numero infinito di invettive sprezzanti contro il clero (in particolare quello italiano), nonché contro la corte romana e i papi, contro l’avidità e la corruzione di questi ultimi che avrebbero attirato su Roma il castigo divino. Questo è quanto universalmente si ritenne fosse accaduto nel 1527 con il sacco di Roma, che sembrò l’adempimento delle profezie già da tempo in circolazione35. Come scriverà un cronista di Perugia dopo l’evento, interpretando quello che era appunto un comune sentire e una voce diffusa, «communis opinio est che sia stato un giudizio di Dio per castigare li preti, li quali erano intollerabili e pieni di tutti li vizi»36. Ovviamente all’interno dello stato pontificio i contrasti fra centro e periferia (di cui le lotte fra Alessandro VI e i principi romani sono appunto un esempio) inasprivano ulteriormente queste critiche. Per dare un’idea di come un suddito della Chiesa del primo Cinquecento potesse parlare pubblicamente di un pontefice vivente – per l’appunto di Alessandro VI – possiamo lasciare la parola al bolognese Floriano Dolfi, che il 16 ottobre 1502 pronunciò nella chiesa (si noti) di San Domenico, una delle principali della sua città, una Orazione per la difesa della patria contro il papa; questi aveva promulgato una bolla pontificia contro Giovanni Bentivoglio, signore di Bologna, e minacciava di scatenare contro la città gli attacchi del figlio Cesare37. Il papa, disse fra l’altro il Dolfi, «deposta la veste del pastore si ha posto addosso il mantello del lupo [...] non si move a questo per zelo di giustizia [...] ma solo per libidine et cupiditate di dominare». Occorre perciò «liberarci dalla tirannica servitude della Chiesa raccomandata a questo demonio»38. Dunque poteva avvenire che parlando pubblicamente all’interno di una chiesa il

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papa regnante venisse definito «questo demonio»: un’identificazione sulla quale torneremo ancora. È una letteratura, quella tardomedievale e cinquecentesca contro gli ecclesiastici e contro Roma, che ci mette di fronte alla costante affermazione di una realtà indubitata e indubitabile di corruzione; e che però, oltre ad essere una testimonianza dei fatti, lo è anche del topos, del luogo comune radicatissimo che i fatti e, al di là dei fatti, la dinamica politica fra guelfi e ghibellini e, soprattutto, lo stretto, continuo rapporto fra la società italiana e la Chiesa, avevano generato39. C’erano poi elementi di una dialettica interna allo stesso mondo clericale che contribuivano a creare o almeno a consolidare quel luogo comune. Una radice della consistente tradizione antifratesca medievale va per esempio individuata nella competitività in cui sin dal primo Duecento gli ordini mendicanti si posero nei confronti del clero secolare, soprattutto per quanto concerneva la predicazione e la confessione. Per questo il clero secolare stesso tendeva a vederli come l’adempimento delle antiche profezie bibliche: essi sarebbero stati i falsi profeti, gli ipocriti, i farisei dell’ultimo giorno che avrebbero preparato la via all’Anticristo anticipando la fine dei tempi40. Sta di fatto, comunque, che esistono in ambito italiano testimonianze specificamente letterarie imponenti e notissime sull’indignazione e lo scherno che i comportamenti del clero, sia regolare che secolare, suscitavano41: in Dante, in Petrarca, nella novellistica dal Boccaccio in avanti42, nella poesia (per esempio nel rifacimento del Berni dell’Orlando innamorato43), nel teatro, negli scrittori politici (ovvi, accanto a quello di Erasmo, i nomi di Machiavelli e Guicciardini). E già l’etica umanistica di Poggio Bracciolini e di Leonardo Bruni si era nutrita di una esplicita ripulsa della condizione clericale vista come gravemente degradata, e soprattutto dell’ipocrisia di quegli ecclesiastici che cum Dei verbum enuntiant tanquam probi, efficiunt autem opera Satanae [...]; deinde verbis eorum nulla auctoritas, nulla fides ha-

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betur, cum intelligat populus illos verbosos emendatores tantum discrepare a doctrina quam profitentur44. (mentre proclamano la parola di Dio come se fossero onesti, compiono invece opere diaboliche [...]; perciò alle loro parole non viene data nessuna autorità, nessuna fiducia, in quanto il popolo comprende quanto quei verbosi correttori siano lontani dalla dottrina che professano).

E un’infinità di testi anonimi o comunque ben meno noti oggi, ma forse aventi al tempo una circolazione anche più ampia, biasimavano ferocemente «l’otio, la libido e la golaza, / le piume, il sonno e l’inertia poltrona» e gli altri mille vizi del clero, come diceva un sonetto trascritto dal Sanudo nel 1499, senza indicazione del nome dell’autore45. Proviamo a citare, per esempio, una quattrocentesca Rapresentatione di Biagio contadino, in cui il diavolo Farfarello racconta a Belzebù di essere stato a Roma e di avervi fatto un buon raccolto di anime pronte per l’inferno, preti, frati, papa e cardinali, tutti «bari, ladri, usurari»: I’ vengo adesso, Belzebù, da Roma, et ho il papa in mie man sotto ’l mantello, con tutt’e Cardinal fatt’una soma, preti, arcipreti, vescovi e prelati, canonici, prior, monaci e frati [...]. Né si concede benefitio in corte se non per avaritia et simonia; tu puoi per questa fiata aprir le porte, che non so qual cagion nel ciel si sia che non ci ha dato per sententia o sorte che la terra inghiottisca tal genia, bari, ladri, usurari, di fuori e drento il maggior bene è dare cento per cento46.

Ed ecco come un verseggiatore dei primi del secolo successivo, Olimpo Alessandri da Sassoferrato, descrive la de-

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clericalizzazione del clero, ridotto ad attività mercantili e a comportamenti violenti «da soldati»: Hippocriti son molti preti e frati e merchadanti si son fatti ancora, e molti tengon vita da soldati, così ogni cosa ne va alla mal’hora47.

Prendiamo infine in mano un testo anonimo della stessa epoca, Le malitie d’ Vilani, che sottolinea come tra le innumerevoli e più comuni consuetudini viziose dei contadini vi sia l’odio per i frati: «il te roba e va in striazo [al sabba delle streghe] / [...] / e dicen mal de frati / e ciaschun che li ama»48. Sono solo pochi esempi dei mille che si potrebbero fare; e s’intende che l’elenco di testimonianze abbozzato sopra non prevede nemmeno remotamente la possibilità di avvicinarsi alla completezza, ma vuole solo ricordare l’ovvia vastità del fenomeno, che è da collocarsi fra quei «filoni topici persistenti» che influenzano fortemente le forme della scrittura49 e che dunque ha lasciato un segno di lungo periodo nella storia italiana. Sarebbe però un errore limitare la percezione dell’influenza e della presenza stessa dell’anticlericalismo italiano alle sue testimonianze scritte. Si trattava di un vero e proprio luogo comune, radicato fra i laici e nello stesso clero, e certamente diffuso anche attraverso la comune conversazione. Anzi dovremo considerare quelle testimonianze scritte come pure tracce e residui di un movimento d’opinione ben più vasto e condiviso. Per cogliere questo rapporto fra oralità e scrittura possono servirci le Facetiae di Poggio Bracciolini: un testo scritto in latino da un umanista, che pure raccoglie, nella volontà umanistica di «delectare», una serie di storielle anticlericali la cui prima diffusione doveva senza dubbio essere avvenuta attraverso le chiacchiere di chierici e laici presenti a Costanza in occasione del concilio, tanto che ad esse l’autore aveva dato originariamente il titolo di Confabulationes, pro-

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prio «a rimarcarne» – come è stato detto – «il carattere colloquiale»50. Roma: irriverenza e confidenza col sacro Un altro elemento contribuiva a definire questo quadro. Sull’Italia, e soprattutto sulla città di Roma e sui suoi abitanti pesava – e trapela dalle testimonianze contemporanee – una familiarità quotidiana e oppressiva con un sacro che invadeva ogni spazio della vita privata e di quella comune, al punto tale che risultava impossibile prescinderne. Ne derivava una devozione mista di confidenza e irriverenza, di ossequio e di sguaiata familiarità, che ritroviamo in tanti testi del Cinquecento di ambiente romano: nel Retrato de la Lozana Andaluza del sacerdote spagnolo Francisco Delicado come nei capitoli del Berni o nei Dialoghi e nelle commedie dell’Aretino. Il senso di scettica familiarità colle cose sacre che pervade tutta Roma lo cogliamo del resto anche in altre fonti cinquecentesche più casuali. Si possono ricordare, ad esempio, le lettere che il veneziano Marcantonio Michiel51 scrisse nella primavera del 1519 a Nicolò Tiepolo e Antonio Marsili, e che Marin Sanudo riportò nei suoi Diarii (non era quella l’epoca in cui fosse percepita la privacy della personale corrispondenza: come si diceva sopra, le lettere erano sentite come un importante canale di comunicazione non solo fra privati, ma anche fra due gruppi o due comunità). Fra altre notizie più serie (fra cui la preparazione di una trascrizione completa delle opere di Giovanni Pontano, che il curatore, Piero Sumonti, voleva offrire alla Signoria veneziana), il Michiel ne inserisce «una da ridere». È la descrizione di una scena di esorcismo in San Pietro, in cui, fra le risa e i lazzi del pubblico, il demone che abita una donna «spiritata», che è stata condotta nella basilica per essere esorcizzata, si mette a colloquiare con un pazzo presente tra la folla: alla richiesta dello spirito che gli venga assegnato un luogo nel quale rifugiarsi una vol-

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ta uscito dalla donna, il pazzo grida «Se non havete loco ove mandarlo mandatimelo nel culo»; ma poi, quando la spiritata gli chiede di avvicinarsi affinché il trasloco possa più agevolmente avvenire, colto da spavento inizia a farsi segni di croce e aspergersi d’acqua benedetta là «ove era il pericolo», e alla fine corre ad accovacciarsi a sedere nell’acquasantiera perché il diavolo non possa entrare là dove egli stesso l’aveva invitato. L’esorcismo perciò si interrompe, anche perché le sorelle di papa Leone, Lucrezia e Maddalena, vogliono interpellare la donna spiritata per le sue capacità: essa «parla latino, predice le cose future, rivela li peccati secreti de la gente»52. A quell’episodio assisté forse anche Pietro Aretino, che era a Roma in quel periodo, e che sembra essersene ricordato in una scena della sua commedia La cortigiana: il Rosso, per burlarsi di un pescatore, dà a intendere al sagrestano della basilica di San Pietro che questi è spiritato e deve quindi essere sottoposto a violenti esorcismi (in particolare, come la donna di cui parla il Michiel, deve essere legato alla cosiddetta colonna della fustigazione di Cristo, che era conservata nella basilica e che aveva appunto la fama di cacciare gli spiriti53); segue un buffonesco alterco fra i due, durante il quale il sagrestano tenta di colloquiare con il supposto spirito che possiede il pescatore: SAGRESTANO: PESCATORE:

Dove entrerai? Dove disse Ercole: in culo vi entrerò, ribaldi54.

Quello dell’esorcismo era un modello culturale di cura importante e significativo (e ancor di più lo sarebbe diventato nel Seicento55): non erano pochi quelli che, convinti nella loro sofferenza psichica di essere posseduti da uno spirito maligno, affrontavano lunghi viaggi per liberarsene. Tanto più colpisce il contrasto con la leggerezza del racconto del Michiel. Tornando alla sua lettera, al di là dell’ironico scetticismo dell’autore, il racconto lascia trasparire la curiosità ri-

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danciana della folla e quella delle sorelle del papa, la paura del diavolo e la smania disinvolta di colloquiare con lui, l’assenza comunque di ogni severità e reverenza nella singolare cerimonia esorcistica che si svolge nella basilica madre della cristianità. Pochi giorni dopo il Michiel assiste a un’altra cerimonia: il papa benedice gli Agnus Dei di cera, traendoli dall’acqua benedetta «a guisa de li cuochi quando caziano le ove dil lavezo»56. Il papa simile a un cuoco nell’atto di tirar fuori dall’acqua le uova sode: l’immagine, certo, è del Michiel, ma dietro la sua voce si sente l’eco di quella di tutto un popolo irridente che ancora ai tempi del Belli vedrà la fabbricazione di questi oggetti devoti come un affare di bassa cucina, in cui essi vengono preparati come una sorta di pesto («sarza de pignoli») fatto di ossa di santi sbriciolate e impastate con acqua benedetta: Mica sò boni l’ossi sani soli per fa l’erliquie e frabbicà li santi, ma inzino li tritumi somijanti a farro e tarlature de piroli. Li nostri fraticelli e pretazzoli fanno un riduno de st’ossetti sfranti, e li pisteno inzieme tutti-quanti all’uso d’una sarza de pignoli. Sfravolati che sijno in farinaccio, se canta un Zarmo, e mentre che se canta se passa la farina pe setaccio. Con ogni dosa poi de cinqu’o sei libbre, e mezza fujetta d’acqua-santa ecco fatta la pasta d’Agnus-Dei57.

Ma Roma era questa. La sua fama era tale che nell’Europa del Cinquecento circolava il proverbio «Roma, trionfo dei cardinali e paradiso delle puttane»; e Rampino, il personag-

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gio che nella Lozana ha il compito di illustrare le caratteristiche della città, continuava: «purgatorio dei giovani, inferno di tutti, fatica delle bestie, illusione dei poveri, covo dei furfanti»58. Il dialogo del Delicado è ambientato tra gli inizi del pontificato di Leone X, di cui si menziona l’incoronazione, e il 1524, pur nel ricordo di «un’epoca migliore della nostra, quella di Alessandro VI, quando Roma trionfava e c’erano più puttane che frati a Venezia»59. Anche ai tempi di Leone, s’intende, Roma è città di prostitute60, oltre che di ebrei e naturalmente di preti: le tre categorie si mischiano continuamente, in uno scambio di ladronecci e di servizi reciproci, di cibi, bevande, abiti e abitudini di cento paesi diversi. Ed è il clero a rappresentare la specificità della città, costituendone l’elemento socialmente (e forse anche economicamente) più significativo. Come scriverà più tardi Montesquieu, «una singolarità di Roma è che non sono le donne a dare il tono, come fanno dappertutto altrove: sono i preti»61. E fare un prete è facile. Nella Roma del primo Cinquecento anche gli asini possono ricevere la tonsura: ecco, ancora nella Lozana, la storia dell’asinello Robusto, che siede con dignità, vestito dell’abito talare, ma al quale il suo padrone nonostante ogni sforzo non riesce a insegnare a leggere e a cantare (sappiamo che ai tempi di Leone X le capacità richieste per ottenere gli ordini sacri erano poco più che queste62). Peraltro l’astuta Lozana con qualche stratagemma e corrompendo il notaio riesce addirittura a farlo diplomare baccelliere (era il termine con cui si indicava il primo grado degli studi universitari)63. Per tutto ciò la città sembra coagulare su di sé un giudizio presago di mali futuri: Non per nulla si dice Roma Babilonia, e non per nulla si dice Roma meretrice; essa è la cappa di tutti i vizi [...]. Anno ventisette, lascia Roma e vattene [...] piangeranno i frati, mendicheranno i ricchi, patiranno i maldicenti, e i ladri pubblici, approvati e canonizzati, saranno bruciati64.

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Il sacco adombrava nella sua drammaticità la fine dei tempi: un collegamento che rientrava all’interno di quel profetismo apocalittico così vivo nella Roma (e nell’Italia) dei primi decenni del Cinquecento65. Quanto al richiamo a «Roma Babilonia», esso faceva riferimento a un topos diffusissimo sulla corruzione della città, potremmo dire quasi una sigla identificativa, che rievocava la prostituta vestita di porpora e chiamata «Babilonia la grande» di cui parla l’Apocalisse (17-18). Tale identificazione ebbe immensa fortuna negli anni immediatamente precedenti e seguenti il sacco del 1527 all’interno del profetismo di cui si diceva sopra, e trovò la sua più impressionante manifestazione nella scritta «Babilonia» che un lanzichenecco graffiò con la punta della sua daga su un paesaggio romano affrescato nella Sala della prospettiva della Farnesina66. Quel luogo comune faceva riferimento a un’immagine della corruzione della Chiesa, che di conseguenza sarebbe dovuta maturare nella punizione e poi in un’imprescindibile riforma della Chiesa stessa. E tale certamente esso appare nell’opera del Delicado, anche se questi lo esprime senza fare alcun riferimento specifico al papato o alle sedi del governo ecclesiastico. Anticlericalismo e Riforma Questa dunque la voce comune su Roma, a Roma e fuori. Ancora una volta, dovremo infatti tenere presente che i fatti, la tradizione letteraria che se ne nutriva e la conoscenza che se ne aveva circolavano, e anche quando erano espressi privatamente filtravano verso l’esterno alimentando una generalizzata corrente di anticlericalismo potente, in quel «misto di malcontento profondo e beffardo e di sottomissione rassegnata alla gerarchia»67, come scriveva già Jacob Burckhardt, che è stato riconosciuto come un elemento caratteristico della religione italiana; un anticlericalismo del quale Delio Can-

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timori metteva in risalto sin dal 193668 il legame con l’eventuale adesione a posizioni riformate. Si tratta di un punto di vista che è stato ripreso in seguito, in particolare da Giovanni Miccoli, il quale sottolineò innanzitutto la profonda ferita inferta alla coscienza dei fedeli italiani dal grande scisma e dalla cattività avignonese, tradottasi in un’amareggiata sfiducia nella gerarchia ecclesiastica in cui confluirono poi anche altri elementi legati all’affiorare di valori nuovi in diverse categorie sociali emergenti, quali quella mercantile e quella degli umanisti69. Sin da prima di questi grandi eventi, del resto, il contrasto tra l’affiorare di tendenze spirituali e la constatazione della realtà della Chiesa spingeva verso atteggiamenti di indignazione e ripulsa. Sappiamo come quel complesso di tendenze anticlericali venisse poi travasato nel mondo ereticale italiano tanto da costituirne una caratteristica saliente; forse, è stato supposto, anche per il contemporaneo influsso degli scritti erasmiani70. Proviamo a ricordare un caso esemplare dell’uso dell’anticlericalismo letterario da parte della dissidenza religiosa italiana. C’erano a Modena, e furono processati nel 1555 per eresia da quella Inquisizione, dei tessitori che si mostravano reciprocamente i sonetti anticuriali del Petrarca, intendendo come riferiti alla Chiesa del loro tempo i versi «per l’altrui impoverir sei ricca e grande» e l’altro «hor Costantin non torna»71. Doveva essere una pratica comune, e certo i tessitori di Modena non erano i soli a rileggere Petrarca con occhi contemporanei: già nel 1492 il predicatore istriano fra Giuliano da Muggia aveva esortato i milanesi a separarsi «de li vici de quele avaro Babilone»72 (cioè dal malcostume romano), citando così implicitamente il sonetto «L’avara Babilonia ha colmo il sacco». Infine lo stesso sonetto, insieme agli altri menzionati sopra, verrà ripreso anche da Niccolò Franco verso il 1560 nel suo Commento sopra la vita et costumi di Gio. Pietro Caraffa su cui torneremo alla fine di queste pagine73. Non sono mancate sul tema riflessioni anche critiche. È stato osservato che l’anticlericalismo non è una specie di spi-

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rito hegeliano dell’Italia, ma rappresenta un’astrazione in cui rientrano una molteplicità di attitudini e situazioni diverse: «le espressioni anticlericali dovrebbero essere trattate come parte del più ampio argomento delle relazioni fra clero e laici [...] piuttosto che come una variabile indipendente»74. Addirittura è stato rilevato che l’uso stesso del termine «anticlericalismo» a proposito delle diffuse critiche al clero fra tardo Medioevo e prima età moderna sarebbe anacronistico e inaccettabile, in quanto tali critiche, almeno per quanto attiene l’Italia, provenivano allora dall’interno dello stesso mondo ecclesiastico, a differenza di quanto sarebbe accaduto nel XIX secolo quando il termine fece la sua apparizione e iniziò ad essere utilizzato75. Sappiamo infatti che la parola appare attestata probabilmente per la prima volta in Francia nel 1852; il termine in origine aveva un significato peggiorativo, addirittura sprezzante (salvo poi essere ripreso per sfida da una «Bibliothèque anticléricale» e da una «Union anticléricale» che nel 1884 sarebbe giunta a contare ben 17.000 membri)76; mentre il suo impiego sarebbe divenuto comune verso il 1859, probabilmente in connessione al caso Mortara77 – la vicenda, che suscitò grande clamore, del bambino appartenente a una famiglia ebrea bolognese che, essendo stato battezzato di nascosto da una domestica, nel 1858 venne sottratto ai genitori per essere educato nella religione cattolica. Erano gli anni in cui Napoleone III consolidava il suo potere sull’alleanza fra il Trono e l’Altare, e per reazione in Francia riprendeva nuovo vigore l’immagine dell’ecclesiastico rapace e sessualmente avido che si era andata formando appunto fra tardo Medioevo e Rinascimento; proprio allora veniva a consolidarsi anche la leggenda dello jus primae noctis che in tal modo, come è stato detto, «entrava nella panoplia delle armi brandite contro il clero»78. Dunque l’anticlericalismo in quanto tale è certamente un programma politico definito, specifico del XIX secolo. Peraltro attitudini anticlericali, che si rivelavano oltre che con aperte critiche anche con modalità di burla, derisione e sati-

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ra più o meno aspra, sono certamente presenti in Occidente sin dall’alto Medioevo, e in particolare dalla riforma gregoriana dell’XI secolo79; ed è su di esse che ha potuto successivamente svilupparsi l’anticlericalismo ottocentesco. Negli ultimi dieci-quindici anni la storiografia internazionale (meno quella italiana) ha prestato molta attenzione a questi temi, sottolineando soprattutto, ma non solo, il rapporto fra una radicata tradizione di rifiuto di quelli che venivano percepiti come gli ingiusti privilegi del clero e la Riforma. L’anticlericalismo, è stato detto, emerge ormai come un dato pertinente ai fondamenti stessi teologici della Riforma e risulta inestricabilmente legato ad essa80. La situazione italiana in questo senso mostra con evidenza la sua specificità, perché, come si diceva prima, l’elaborazione delle critiche a frati e preti e soprattutto alla curia romana proveniva in effetti dall’interno stesso del mondo clericale; era quindi ovviamente priva di quelle sfumature nazionali che in Germania avevano tanto peso, e non aveva alcun intento, né tanto meno esito, di riforma (torneremo anche più avanti su questo punto). Quelle critiche, quelle satire spesso anche molto aspre, si diffondevano però anche all’esterno degli ambienti ecclesiastici e divenivano un patrimonio ampiamente generalizzato sul quale è importante riflettere: possiamo considerare come accertata l’esistenza in Italia, sul lungo periodo, di forme di radicato disamore e disistima nei riguardi del clero e della curia romana. Il papa poteva così diventare un «mostruoso bue» e nella sua natura bestiale essere capace di ogni infamia. Non possiamo dimenticare che questi ed altri aspetti dell’anticlericalismo rinascimentale vennero risuscitati all’interno di una fiorente letteratura d’appendice – romanzi e rappresentazioni teatrali – che ebbe un notevole spazio nel Risorgimento italiano, soprattutto negli anni ’70 dell’Ottocento a seguito del Concilio Vaticano I e dell’entrata delle truppe italiane in Roma81. Se passiamo a esaminare più in profondità questi temi nella loro espressione medievale e rinascimentale e i testi o le im-

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magini che li contenevano, ci accorgiamo che all’interno di questo lungo periodo esiste un ambito cronologico che vale la pena di isolare – all’incirca tra la fine del XV secolo e la conclusione del Concilio di Trento – nel quale questa tradizione anticlericale modificò progressivamente la sua specificità e venne a definirsi in modo diverso, non più solo sotto la pressione della sedimentazione letteraria di un luogo comune, ma per una serie di elementi storici concomitanti. È probabile – e i capitoli che seguono cercheranno di dimostrarlo – che a incidere sulla definizione e sulla circolazione di questo grande tema sia stata, accanto all’avvento della Riforma, anche l’affermazione di nuove forme di comunicazione della protesta e una sua molto maggiore pubblicità, dovuta però solo in piccola parte alla contemporanea diffusione della stampa. A incidere erano soprattutto le modalità in cui quella protesta veniva diffusa, che come vedremo corrispondono, almeno in parte, alle forme antropologiche dell’infamia, e che dunque anche in questo senso vanno valutate. Si tratta di un processo che ebbe anche alcuni esiti imprevisti: forme tradizionali vennero riutilizzate, testi antichi vennero riletti e ristampati. Vedremo dunque nel prossimo capitolo quale era il quadro culturale in cui beffe, satire, invettive venivano a inserirsi.

Capitolo secondo LIBELLI FAMOSI E PASQUINATE Onore e vergogna Ritorniamo ora ai versi latini che Alessandro VI trovò appesi alla propria porta. Ed è proprio a questo che dobbiamo ora dedicare la nostra attenzione, al di là del loro contenuto: cioè al fatto concreto che essi furono resi pubblicamente noti affiggendoli alla facciata della casa (alle colonne, o alla porta) di colui che ne era l’oggetto. Questo elemento ci consente infatti di considerarli in modo nuovo e diverso, in quanto cogliamo che essi sono stati diffusi con questa modalità non casualmente, ma con una ben precisa intenzione. Quella pubblica esposizione seguiva infatti un modello predeterminato e convenzionale che possiamo collocare all’interno di una ricca e studiata tradizione antropologica e giudiziaria: quella dell’infamia. Nella prima età moderna le modalità per privare qualcuno di un bene fondamentale quale veniva considerato l’onore erano diverse, come vedremo in seguito; ma una fra esse era proprio quella di appendere testi o materiali infamanti alla porta o comunque alla facciata della casa degli interessati. Come Alessandro VI, molti furono i pontefici e i cardinali che nel corso del XV e del XVI secolo vennero fatti oggetto di composizioni in versi o in prosa ad argomento infamante. Ben poche, invece, le testimonianze che ci sono rimaste in proposito concernenti il basso clero: cosa che non si-

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gnifica naturalmente la loro scarsità o addirittura la loro assenza, ma solo la maggiore difficoltà della loro conservazione. Le pasquinate romane, dirette contro uomini della curia e lo stesso pontefice, e dunque dotate di interesse generale, avevano infatti molto maggiore probabilità di essere trascritte e di arrivare sino a noi dei cartelli infamanti che toccavano uomini e donne comuni ed eventualmente anche preti o frati, pur rappresentandone sostanzialmente una variante. Vedremo nelle pagine successive di che si trattava e quali erano i rapporti reciproci fra queste due categorie. Sappiamo che l’insulto e l’infamia nella prima età moderna fanno a loro volta riferimento a un quadro antropologico e culturale ben definito, quello dell’onore e della vergogna1, che vengono a rappresentare le polarità essenziali di una società i cui membri sono divisi in due categorie: coloro che sono dotati di onore e coloro che ne sono privi. La cultura dell’onore è certamente un punto chiave dell’identità mediterranea. Si tratta di una cultura che consiste in primo luogo nell’identificazione della coscienza di sé con la stima altrui; l’onore rappresenta infatti il valore di una persona ai suoi propri occhi – valore che però può essere attinto solo sulla base del riconoscimento altrui. Non ci può essere, insomma, autostima se non sulla base di un indiscusso apprezzamento da parte della società in cui si vive. Questa definizione è stata considerata valida dagli antropologi anche (e soprattutto) per le società odierne dell’area mediterranea; ma tra Cinque e Seicento essa risultava così netta da costituire un luogo comune: «L’honore non è riposto in altro se non ne la stimazione appresso gli huomini», scriveva Alessandro Piccolomini nel 15392. «L’honore [ha] il suo fondamento e la sua propria essenza nella opinion del mondo»3, ribadiva il ferrarese Annibale Romei nel 1585; e confermava il pistoiese Lorenzo Ducci nel 1603: «L’honore, per mantenimento del quale sino i plebei di bassissima condizione spargono il sangue, et spesso perdono la vita [...] non è che un’opinione d’esser degno della società»4.

II. Libelli famosi e pasquinate

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Se gli antropologi che si sono occupati dell’argomento hanno sottolineato come il complesso dei valori legato all’onore sia proprio del mondo mediterraneo, gli storici ne hanno collocato il maggiore sviluppo nella Castiglia della prima età moderna. Come ha rilevato Julio Caro Baroja, il problema dell’onore, che era certamente preesistente, si va però definendo nella penisola iberica, e soprattutto in Castiglia, a partire dai primi decenni del Cinquecento e si fa più acuto nel corso del Seicento, anche a seguito del radicarsi nella cultura spagnola dell’etichetta puntigliosa e severa degli Asburgo5. A ciò si potrebbe aggiungere che in realtà l’etichetta importata in Spagna da Carlo d’Asburgo (poi Carlo V) e dai gentiluomini a lui più vicini rappresentava l’eredità di quella, estremamente formale, della fastosa corte dei duchi di Borgogna. Carlo era nato a Gand e là aveva ricevuto la sua educazione, certamente nella suggestione della figura del suo bisnonno Carlo il Temerario, il duca ucciso davanti a Nancy il 5 gennaio 1477, quasi un quarto di secolo prima della nascita del suo più famoso pronipote (al quale, ricordiamo, era stato imposto il suo stesso nome). Nonostante il tempo trascorso, il ricordo di Carlo il Temerario era infatti così vivo e intenso in tutta Europa da far crescere e sopravvivere, ancora trent’anni dopo la sua scomparsa, la leggenda che non fosse morto, ma nascosto e pronto a tornare in armi tra i suoi fedeli in un prossimo futuro, quando sarebbe stato eletto imperatore e avrebbe creato «un papa bon»6. Era una speranza fantastica ma profondamente radicata, e il nome imposto al fonte battesimale al piccolo Carlo era certamente un segno del legame che si voleva mantenere con il mondo borgognone. Inoltre la Spagna, in cui questa disciplina delle forme veniva introdotta e coltivata, era segnata profondamente da un’altra ideologia, quella della reconquista e della limpieza de sangre: dell’esigenza cioè da parte dei suoi stati, e soprattutto della Castiglia, di recuperare il proprio territorio fisico e culturale, percepito come abusivamente invaso da etnie esterne radicatesi profondamente al suo interno, quella islamica e

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quella ebraica. Le persecuzioni contro moriscos e marrani – contro quei musulmani e quegli ebrei che non avevano saputo rinunciare integralmente alla loro identità culturale e religiosa – resero una questione d’onore dimostrare, per se stessi e per la propria famiglia, la più completa estraneità a quelle tradizioni e a quella discendenza7. Come abbiamo già ricordato, fra gli insulti che venivano rivolti ad Alessandro VI vi era anche quello di essere un marrano: l’origine spagnola della famiglia del pontefice era sufficiente a suscitare il sospetto infamante di una non piena purezza della sua ascendenza. Così nell’età di Filippo II ortodossia religiosa, pulizia etnica, rigorosa formalità saranno ormai integrate all’etica dell’onore e in questa forma vennero importate anche in Italia, confermando e irrigidendo una moralità peraltro già diffusa sino almeno dal tardo Medioevo e della quale sono tuttora presenti tracce nel sud dell’Europa. Proviamo a definire, per quanto sommariamente, i contenuti di questa etica. Come è stato sottolineato, nelle società europee d’ancien régime l’onore è una prerogativa essenzialmente maschile8. L’uomo, per essere considerato tale, deve mantenere intatto di fronte al mondo il proprio prestigio, dimostrando di saper difendere le proprie prerogative, il proprio possesso e il proprio spazio personale, mentale e fisico. Alle donne invece spettano il pudore e la vergogna. Esse hanno l’esclusivo compito di difendere il proprio onore sessuale, che peraltro appartiene in verità più che a loro agli uomini della famiglia: ai mariti, ai padri e ai fratelli. Questi hanno il compito di vigilare su di esso e di regolarsi in conseguenza quando viene offeso, nella realtà o nell’opinione comune (che è quella che maggiormente conta). La castità femminile, infatti, è in qualche modo il simbolo dell’intangibilità del possesso; chi non sa difendere quella delle proprie donne non difende il suo territorio e addirittura il suo sé, che può essere violato in molti modi, con intromissioni indebite nello spazio personale, corporeo o della propria abitazione – con contat-

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ti, con sguardi, con imbrattamenti – ma soprattutto nel corpo delle proprie donne. Chi subisce tali intromissioni è dunque disonorato, anzi addirittura non è più uomo, a meno che non reagisca; infatti quando esse si verificano, nelle culture mediterranee, e in particolare nell’età moderna, l’uso della violenza è il miglior modo per gli uomini, l’unico per coloro che appartengono alla nobiltà, di ottenere soddisfazione per l’onore macchiato e recuperare la propria reputazione di essere maschi9 (e di questo modo di pensare vedremo più avanti tre tragici esempi). Persino nei manuali dei moralisti cinquecenteschi la suprema necessità del perdono cristiano vacilla di fronte all’esigenza, considerata in qualche caso superiore, di difendere il proprio onore: en algunos casos es precepto sufrir las injurias, y en otros es consejo, y en otros casos es malo y pecado no resistir al injuriador y defender la injuria10. (in alcuni casi è doveroso sopportare le ingiurie, in altri è consigliato, ma in altri casi è male e peccato non resistere all’offensore e contrastare l’ingiuria).

La coesistenza fra i due ordini di valori non era facile e talora mostrava incrinature visibili. Di fatto la violenza o, comunque, un comportamento aggressivo venivano considerati elementi ritualmente essenziali per il mantenimento maschile dell’onore, e addirittura per la definizione della virilità, o, eventualmente, per restaurare una reputazione vacillante di quest’ultima11. Questo è anche il senso dell’imprescindibilità della vendetta: ogni offesa concerneva non solo i due interessati – l’offeso e l’offensore – ma i gruppi famigliari e le fazioni a cui essi appartenevano, e richiedeva quindi da parte della famiglia o del gruppo dell’offeso una rappresaglia, spesso organizzata secondo modalità stereotipate12.

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Libelli famosi Se questo non accade tempestivamente ecco che la comunità interviene. In una società che in ogni ceto e condizione dà all’onore, e dunque alla pubblica fama, un valore altissimo, anzi totalizzante, per opposizione acquista una grande rilevanza e un significato profondo ogni genere di azioni infamanti13, tese a ledere o addirittura a sottrarre questo bene primario sottolineando che esso non è più meritato. Sono azioni espresse in particolare in cartelli e scritte pesantemente offensive, per lo più irridenti, ovviamente anonime, appese in luogo pubblico, e spesso, per maggior sfregio (come nel caso dei versi da cui siamo partiti), alla porta o sulla facciata della casa del personaggio che si voleva infamare, ma anche diffuse in altra forma, per esempio per mezzo di composizioni poetiche che venivano recitate o cantate pubblicamente. In tutti questi casi la fattispecie concerne non solo il piano sociale e ai nostri occhi antropologico, ma anche quello giuridico. Si noti anzi che nelle pagine dei giuristi all’«infamia facti» o «vulgaris» si poteva accompagnare una «infamia iuris» o «legalis» derivante da una condanna penale, che privava la persona di alcuni diritti effettivi14, e la cui forza si riverberava indirettamente anche sull’infamia «volgare» che acquisiva le caratteristiche di una pena erogata dalla comunità o da una parte di essa. I cartelli infamanti prendevano il nome di «libello famoso», seguendo una ben nota denominazione giuridica di derivazione romanistica. Come tale poteva essere definita, secondo il giurista Giovan Battista De Luca, che scriveva nella seconda metà del Seicento, quella scrittura, la quale in forma di cartello o di epitafio s’affigga pubblicamente per infamare e per ingiuriare qualche persona, descrivendovi alcuni suoi delitti o mancamenti; overamente sia quella scrittura in folio la quale come una specie di manifesto si manda in giro, o sia scrittura in prosa, o sia in verso; nondimeno, atten-

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dendo più la sostanza delle cose che la formalità delle parole, sotto l’istesso genere di delitto viene ogni altra cosa equivalente la quale produca lo stesso effetto, cioè che, essendosi composto il libello o la pasquinata, si vada cantando15.

Ma già a metà del XV secolo comportamenti del genere – cartelli affissi agli angoli delle strade, poesie o prose fatte circolare, canzoni pubblicamente cantate – almeno in alcune città italiane costituivano reato e venivano discussi dai giuristi, e ai primi del XVII secolo Prospero Farinacci aveva ulteriormente definito la materia16. Erano un tipo di comportamento certamente non esclusivo dell’area italiana, come non lo erano le azioni giudiziarie relative. I lebelos de vecinos che riempiono i processi castigliani hanno esattamente le stesse caratteristiche dei «libelli famosi» che sono stati ritrovati a Roma o a Bologna; e anche nei territori di area tedesca sono ricorrenti nel corso del Cinquecento normative e bandi che vietavano (con scarso successo, come possiamo comprendere proprio dalla ripetitività della norma) «Schelt- o Schmäschriften», «Schandgemälde», «Famoslibelle» (scritti, pitture, libelli infamanti)17. Era questa la normativa che l’autore di una delle opere più celebri di propaganda luterana e antipapale, l’Antithesis figurata vitae Christi et Antichristi, forse Lutero stesso, cercò nel 1521 di evitare, segnalando alla fine dell’opera che «giacché un libretto non si può definire diffamatorio se non contiene calunnie ed inganni, è evidente che questo libretto non può essere considerato come diffamatorio e non può essere proibito sulla base degli editti promulgati contro i libretti diffamatori»18. È proprio a queste modalità della pratica della pubblica offesa, e quindi dell’infamia, che si appoggia con forza la tradizione anticlericale della quale abbiamo parlato nel capitolo precedente, e che contribuirà a formare le specificità della Riforma in Italia (e non solo, come vedremo). Le scritte, le immagini, le composizioni poetiche affisse o pubblicamente diffuse allo scopo di dileggiare e infamare il clero, soprattut-

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to ai suoi più alti livelli, erano infatti tutt’altro che rare: ne abbiamo visto un esempio e molti altri ne esporremo di seguito. Quello che qui dobbiamo sottolineare è appunto che si tratta di testi con grande frequenza esposti pubblicamente e tesi a satireggiare, spesso in modo molto aspro e con riferimenti espliciti alla vita sessuale degli interessati, il pontefice o esponenti dell’alto clero. Poiché gli ecclesiastici non avrebbero dovuto avere donne, questi riferimenti possono essere di genere diverso rispetto a quelli che avevano per oggetto i laici; essi spesso alludono comunque a un’assenza di virilità, sottolineando (e ne vedremo degli esempi) l’attività omosessuale degli interessati. A questo punto un problema che dovremo introdurre, e che è centrale nel quadro che si tenta di affrontare, è quello del rapporto fra questi materiali e il genere letterario ben noto e molto studiato della poesia pasquinesca. Come è stato osservato a proposito dei testi infamanti della Spagna fra Cinque e Seicento, è infatti possibile porsi di fronte ad essi da tre prospettive: quella letteraria, quella giuridica e quella storico-politica19. In queste pagine è stato scelto un approccio storico-antropologico, ma senza dubbio questi intrecci esistono, e quello tra infamia e poesia è un rapporto che ci viene suggerito dagli stessi contemporanei. Riprendiamo il passo del giurista De Luca che abbiamo citato sopra: vi si parlava di «pasquinate» affisse pubblicamente o cantate. «Pasquinate» sono definiti i cartelli infamanti dai testimoni dei processi romani che venivano intentati contro i responsabili di questi comportamenti20; e l’umanista piemontese Celio Secondo Curione, pubblicando nel 1544 un’ampia scelta di simili testi in funzione antiecclesiastica, osservava che nell’opinione comune le pasquinate non differivano molto «dai libelli detti famosi»21. Avrebbe potuto dire che sono la stessa cosa – o quasi. In effetti, come è stato messo in luce con molta chiarezza, il termine «pasquinata» o «pasquineria», che in Italia e anche in altre parti d’Europa (in Spagna, per esempio) venne a equivalere semplicemente a

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«satira», finì invece in ambito eterodosso con l’assumere il significato di «libello antiromano»22 (e vedremo più avanti di precisare ulteriormente questa equivalenza). Ma agli inizi che cosa si intende esattamente con tale termine? Parla Pasquino Diciamo subito che si tratta di un particolare genere di composizioni poetiche, per lo più non popolari, contrariamente a quanto si è creduto per un certo tempo, con forti connotazioni satiriche, non di rado oscene, dirette contro le manifestazioni e gli apparati del potere politico – e specificamente di quello ecclesiastico, data l’origine e il radicamento romani della pratica. Per seguire una recente definizione datane da uno specialista, la pasquinata è una breve satira, un epigramma specificamente rivolto a colpire un potente; un vituperium ad personam che sia però una personalità; una anonima stilettata la cui audience è determinata e direttamente proporzionale alla fama della vittima e al luogo d’affissione, necessariamente pubblico e frequentato, dell’infamante poesia – o prosa, o battuta con disegno23.

L’origine della parola è famosa. È celebre infatti l’enorme numero di componimenti che a partire dagli inizi del XVI secolo venivano affissi il giorno di San Marco – il 25 aprile – alla statua romana detta di Pasquino, travestita in varia forma per l’occasione (e questa è l’origine del nome pasquinate con cui essi vennero definiti). La statua, che in realtà raffigurava probabilmente Menelao che sorregge il cadavere di Patroclo, nel 1501 era stata tratta dal fango della strada in cui giaceva semiaffondata per ordine del cardinale Oliviero Carafa che nelle vicinanze aveva acquistato e fatto restaurare una casa degli Orsini. Il nome scherzoso di «Pasquino» con cui la statua venne battezzata si diceva fosse quello di un artigiano (un

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sarto, o un barbiere, o un ciabattino, o un maestro di scuola) che aveva la sua bottega nei pressi. Nell’agosto dello stesso anno – ci racconta il maestro delle cerimonie pontificie Giovanni Burcardo – apparve affisso alla statua di maestro Pasquino un foglietto («cedula») con un’enigmatica e minacciosa predizione per Alessandro VI: Predixi tibi papa Bos quod esses, predico moriere si hinc abibis, succedet Rota consequens Bubulcum24. (Ti predissi, o Bue, che saresti stato papa [ovvero: ti predissi, o papa, che saresti stato un bue]; / ti predico che morirai se te ne andrai da qui, / ti succederà la Ruota che segue il Bifolco).

Una spiegazione a questi versi, che conobbero una rapida e vasta notorietà in quanto vennero affissi in molte copie in diversi luoghi di Roma, venne data da Agostino Vespucci, che ne scrisse a Machiavelli il 25 agosto: «La Rota è insignia di Lysbona; el Bubulco è lui»25. Si trattava cioè di un auspicio della prossima ascesa al trono pontificio del cardinale di Lisbona, Giorgio da Costa, compiuto per mezzo dell’adattamento di una profezia di Malachia, e finalizzato a contenere – scrive il Vespucci – la «fregola di voler ire a spasso» del papa. Ancora una volta incontriamo un’intensa personalizzazione dei simboli (il Bue, la Ruota, il Bifolco) e l’uso minaccioso della profezia pubblicamente esposta, sia pure finalizzato a uno scopo limitato come quello di trattenere il papa a Roma. Ma non è da qui che nascono le pasquinate. Ciò che conta è che, forse per la sollecitudine del cardinal Carafa, rapidamente sorse la consuetudine, il giorno della festa di San Marco, di fare della statua di Pasquino il luogo e l’occasione delle esercitazioni poetiche degli studenti, in genere blandamente scherzose, che si ispiravano al travestimento dell’anno (da Giano, da Sibilla, da Marte...)26. Già dal 1509, quando il loro carattere era ancora prevalentemente scolastico o almeno erudito, i testi affissi il 25 aprile venivano affrettatamente

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copiati e dati alle stampe presso l’editore Mazzocchi a cura di qualche erudito romano, che per molti anni fu Marcello Palonio. Solo in un secondo tempo questa tradizione spinse a utilizzare la statua come luogo di affissione di testi poetici a carattere sempre più pesantemente satirico e addirittura infamante; gli autori erano non più ragazzi di scuola, ma adulti: in genere uomini di curia, probabilmente chierici vicini al potere ma con limitata partecipazione ad esso. Nacque così una vera e propria «poesia del vituperio»27, come è stato detto, rivolta contro papi e cardinali, spesso con intenti nettamente politici: nei «testi pasquilleschi [...] è spesso agevole scorgere documenti di propaganda e di polemica, di lotta pro o contro questo o quel gruppo, fazione, schieramento, come risulta in modo spesso evidente in occasione dei conclavi»28. Questo in particolare da quando, all’epoca della morte di Leone X e del conclave da cui uscì eletto Adriano VI, vi mise mano anche Pietro Aretino, che diede al genere letterario un tono velenoso di pesante satira, inconfondibile, e che continuò a lungo a «pasquineggiare» anche dopo la sua partenza da Roma, indipendentemente dalla tradizione romana29. Oltre ai tanti testi pubblicati immediatamente dopo l’affissione altri, e forse i più feroci e violenti, ci sono giunti per altra via o non ci sono giunti affatto: per esempio, sappiamo che le satire affisse alla statua di Pasquino il 25 aprile 1518 o il 25 aprile 1526 non furono edite integralmente; numerosi testi non vennero pubblicati perché «troppo mordaci», come scriveva un contemporaneo, Angelo Germanello, il 30 aprile 1526. Quei versi furono però accuratamente raccolti, tramite conoscenze romane (probabilmente, per il 1518, Paolo Giovio, che ne scrisse forse anche di suo), da Marin Sanudo30: la percezione del loro valore di graffiante critica della corte romana, e quindi della loro fruibilità politica, rendeva questi materiali fortemente appetibili anche fuori dello stato della Chiesa e ne favoriva la diffusione. Possiamo dunque dire che la tradizione antropologica del-

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l’infamia approfittò di quella pasquinesca per insinuarsi in essa, colonizzandola e trasformandola in qualcosa di diverso da quello che era all’origine, con l’esito, almeno in parte, di assorbirla, sia pure con connotazioni particolari e originariamente senza alcuna volontà di protesta radicale. Come si è già detto e si chiarirà anche in seguito, la satira infatti (almeno in un primo tempo: in seguito le cose sarebbero cambiate) proveniva assai spesso dall’interno dello stesso ambiente che voleva colpire, e costituiva dunque «una produzione versificatoria che pur essendo da cima a fondo imbastita di vituperi ad personam, si guarda poi bene dal scalfire pur minimamente la compattezza del sistema istituzionale e gerarchico di cui i personaggi colpiti pur sono l’immediato prodotto»31. Manca cioè a quella poesia, almeno per una ventina d’anni, un carattere che essa acquisterà solo in seguito e le darà un tono nuovo, e cioè l’indignazione. Tanto è vero che i papi accettarono a lungo senza opposizione, e anche ridendone e finanziando la festa di Pasquino, questa forma di protesta interna – che potremo definire come una sorta di rovesciamento carnevalesco che confermava lo status quo per mezzo della trasgressione. Come diceva Alessandro VI, secondo quanto riportato dall’oratore ferrarese che ne scriveva ad Ercole d’Este, «Roma he terra libera et che si ha consuetudine de dire et de scrivere como l’homo vole. Et se anche de la Santità sua se dice male, se lasci dire»32. Il carattere di polemica tutta interna e di bassa astuzia denigratoria personale di queste composizioni veniva rilevato nel 1600 dal medico Filippo Cavriani, che osservava come i libelli infamatori e «quei scritti detti hoggi volgarmente pasquinate» fossero in uso soprattutto nella corte di Roma, in quanto là si trovavano più che altrove quanti con l’astuzie dello scriver loro vengono l’azzioni d’altri tassando e notando, la qual cosa nelle corti dei re non ha luogo, o almeno rarissime volte, percioché in esse più s’adopera la spada che la penna, et oltre ciò i cortigiani loro non sono nell’ozio consumati33.

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Il Cavriani scriveva in un’epoca in cui la pasquinata aveva perduto, o almeno logorato, alcuni dei suoi caratteri; ma certamente ne coglieva con grande nettezza l’elemento di denigrazione interna all’ambiente al quale si rivolgeva. Questo è un dato obiettivamente indubitato se ci poniamo dal punto di vista della produzione dei testi; la percezione che avevano di questi materiali i lettori e in genere coloro che ne erano informati poteva essere però abbastanza diversa. Scriveva nell’ottobre 1529 l’udinese Gregorio Amaseo, citando un sonetto di Pietro Aretino il cui incipit sonava «Christo ci ha in guardia a tre bestiaccie dati / al papa, a Francia et ad mastro imperatore»: A’ nostri tempi a Roma ogni altro dì in verso e prosa, sì vulgar come latino, ala statua de Pasquino se ritrovavano appresso il palazzo dil pontefice simile invective, quale al tucto se accostavano al comun judicio et mormorar che facea il vulgo segondo le occurrentie34.

Amaseo associava dunque la statua di Pasquino ai palazzi pontifici, quindi all’abitazione del destinatario delle «invective», connotando come tali le composizioni latine e volgari, in versi e in prosa, che vi erano affisse, e considerandole l’espressione di un sentimento popolare, di un comune giudizio; si noti come in tal modo la tradizione pasquinesca perda le sue specificità e sia assimilata in sostanza a quella dell’infamia. La fisionomia della pasquinata viene insomma a coincidere con quella del «libello famoso»: forse non nella realtà formale del genere letterario, ma certamente nella coscienza che se ne era diffusa (e del resto le parole di Cavriani citate in precedenza ne sono un’ulteriore dimostrazione). Per dare un’idea concreta di questa compenetrazione, si può citare qualche verso da un sonetto caudato (era una delle forme metriche preferite) composto per Francesco Guicciardini al suo allontanamento da Bologna, dove era stato governatore pontificio, nel novembre 1534. Il sonetto comin-

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ciava e proseguiva con versi enfatici ma non particolarmente incisivi, che identificavano il Guicciardini con i più famosi tiranni della storia: Fugito è il re dei ladri, il dispietato vie più crudel che el traditor Nerone, nemico al ciel, a’ sassi, alle persone, il senza fede manigoldo ingrato. Fugito è l’empio Silla, e l’affamato Ciro di sangue, il fiero superbone che Cristo crocefisso con Macone [= Maometto] harebbe per un soldo scorticato.

Seguivano altri versi sullo stesso tono. Ma ecco che verso la fine il sonetto, rivolgendosi direttamente al suo destinatario, cambiava le sue modalità espressive, utilizzando stilemi (come la rima in -azzo, che avremo ancora occasione di incontrare) che erano propri dei cartelli infamanti: vile cornutazzo, Guizardino Francesco, Francescazzo, sfaciato ladronazzo35.

Un «libello famoso» dunque, ma composto in forme che rispondono anche pienamente alle caratteristiche della poesia pasquinesca come l’abbiamo vista definita poc’anzi: un vituperio ad personam diretto contro un esponente del potere romano. Prima di Pasquino Dovremo tuttavia ricordare che l’uso di attaccare pubblicamente versi o prose satiriche o comunque critiche contro il potere politico, e in specie contro quello romano, è indipendente dalla tradizione propriamente pasquinesca. Esso risulta attestato fin dal Quattrocento oltre che a Roma in altre

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città italiane: a Firenze, a Genova, a Siena36. Già nel 1426 vennero affissi al palazzo della Signoria, a Firenze, dei versi in opposizione ai Medici che si stavano allora insediando; nell’agosto 1456 a Siena apparvero foglietti («cartule») sparsi per la città, e soprattutto in piazza, che dicevano «Aperite oculos» (o «Aprite gli occhi»: il cronista Sigismondo Tizio ci riporta le parole in latino, ma forse quelle «cartule» erano in volgare). In seguito, ancora a Siena, sonetti «ridicolosi e satirici» vennero ripetutamente trovati «appiccati» «alla loggia delli Uffiziali», «per li cantoni», «alle colonne degli Uffiziali della mercanzia»37. Nel secolo successivo le testimonianze si moltiplicano. A Bologna nel 1507 fu impiccato un tal Ercole Golotto «perché lui aveva fatto de li scriptarini subvertando el populo de Bologna contra la ghiesia [...] et dicti scriptarini seminava per Bologna»38. A Venezia la pratica, a quanto pare, iniziò piuttosto tardivamente; sappiamo che nel settembre 1499 si era diffusa una canzoncina derisoria e insultante contro Antonio Grimani, capitano generale delle truppe veneziane, che era considerato responsabile della perdita di Lepanto: Antonio Grimani ruina de’ cristiani rebello de venitiani postù esser manzà da cani, da cani, da cagnolli, ti e toi fiolli!39

Sanudo la sentiva gridare dai bambini per le calli e ne vide i versi scritti sui muri delle botteghe. Ma a quanto egli stesso scrisse, in tono di compunto biasimo, una vera e propria pratica pasquinesca iniziò solo nei primi anni ’30 del Cinquecento, per imitazione delle usanze romane: In questa terra è stà principiato a far cose che non laudo et è che volendo inmitar quello si fa a Roma a Pasquino, in Rialto sopra co-

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lone vien la note posti varij sonetti et capitoli; prima fu posto contro Piero Aretin el qual in versi et in prosa dice volentiera mal di signori et altri, e cussì io lì vidi li verssi, e molti li copiorno40.

È singolare che fosse proprio Pietro Aretino, l’autore di tanti sonetti infamanti, l’oggetto di questi versi satirici apposti alle colonne del ponte di Rialto per lo spasso dei lettori che li trascrivevano avidamente. Tra questi ultimi vi era, in realtà, lo stesso Sanudo: un Capitolo contra Pietro Aretino posto sopra una colona a Rialto di novembre 1532, un Soneto posto su una colona in Rialto contra Pietro Aretino, un Soneto posto sopra un’altra colona sono conservati, trascritti da lui, nelle sue carte41. In altre città ancora verso la metà e la fine del secolo incontriamo testimonianze interessanti: nell’ottobre 1547 si trovò nel Broletto di Milano un «pasquino [...] in dishonor de alcuni delli officiali di S[ua] M[aestà]»; il 25 ottobre 1575 a Genova «per la città sono stati posti scritti in disonore del Duce, di Moneglia et altri»; e nel febbraio 1576 «per la terra sono stati trovati molti bollettini che dicevano: Signori, accettate ogni cosa dai giudici criminali, in poiché non vole dir altro che manara, ceppi, corda et forche»42. E per quanto attiene Roma, l’usanza di attaccare componimenti satirici alle colonne o alle porte del palazzo dei papi, in Campo de’ Fiori, a Castel Sant’Angelo, era in realtà di gran lunga precedente alla tradizione della festa di Pasquino43. Secondo Sigismondo Tizio, risaliva addirittura all’epoca di Bonifacio VIII l’epigramma «Intravit ut vulpes, vixit ut leo, mortuus est ut canis» che anche Girolamo Savonarola ricordò in una sua predica del 6 marzo 1497 riferendolo a papa Caetani, ma con un’allusione neanche troppo coperta ad Alessandro VI. Il motto ebbe tanto successo da essere successivamente applicato in prosa, e poi adattato in versi con qualche modifica, a Leone X («Jam simulabat ovem, factus Leo nomine, vulpes / re fuit et simul ut canis interiit» [Fingeva d’esser pecora, si fece Leone di nome e fu volpe nei fatti, e morì come un cane]), e poi a Paolo III («Entrò come agnoletto nel

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papato / visse leone e fé la fin d’un cane»)44. Si trattava in realtà dell’adattamento di uno dei vaticini della Prophetia circa li pontifici attribuita a Gioacchino da Fiore: «Fraudulentemente sei entrato; potentemente hai regnato; tu morirai gemendo»; e come una profezia realizzata nella persona di Bonifacio VIII troviamo segnalato l’epigramma in un’opera falsamente attribuita a Leonardo Bruni e pubblicata a fine Quattrocento, l’Aquila volante, e, negli stessi anni, nel diario romano di Stefano Infessura45. Solo successivamente esso acquistò una valenza di libello famoso, e come tale con ogni probabilità venne lasciato come epitaffio sulla tomba di Leone X e poi su quella di Paolo III. Nel corso del Quattrocento le testimonianze di scritte derisorie o immagini infamanti contro papi e cardinali aumentano progressivamente. Il 28 febbraio 1468 l’oratore milanese Giovanni Bianchi segnalava lo scontento del papa Paolo II per le «zanza et bosie [ciance e bugie] che se dicono qua in Campo de Fiore», ben consapevole com’era che «tutto quello fo dicto in Campo de Fiore, o vero o boxia, o ben o mal che sia, fu scripto per tutto el mondo»46. Dunque dalla piazza romana (dove vennero affissi anche violenti distici per la morte di Sisto IV47) partivano testi o vignette che poi si diffondevano per tutta la città. Era il luogo pubblico per eccellenza, in quanto spazio destinato alla comunicazione in ogni senso, usato del resto abitualmente per notifiche anche ufficiali: quando Alessandro VI bandì un giubileo per l’anno 1500, lo fece «per cedulas in acie Campi Flore et valvis cancellarie apostolice ac alibi et portis basilice principis apostolorum [...] affixas» (con manifesti affissi in piazza Campo de’ Fiori, all’uscio della cancelleria apostolica e altrove, e alle porte della basilica del principe degli apostoli)48. Se le porte della cancelleria apostolica e della basilica di San Pietro segnalavano il valore burocratico e quello religioso della comunicazione, il mercato di Campo de’ Fiori aveva il significato di spazio preferenziale per la trasmissione popolare delle no-

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vità. Altro luogo favorito per le affissioni era il ponte di Castel Sant’Angelo, dove nel 1479 venne ritrovata una caricatura antifiorentina che raffigurava una lupa che praticava un clistere a un leone (il marzocco fiorentino) con la didascalia «non amplius, crepo enim»; «nunc inchoamus, patienter feras» (basta, sto scoppiando; abbiamo appena cominciato, abbi pazienza)49: se la didascalia latina prefigurava un’utenza colta, il senso della figura era facilmente leggibile da un pubblico assai più vasto. Nello stesso luogo venne affissa nel 1515 una vignetta antimedicea (e quindi contro papa Leone) che raffigurava san Pietro a letto ammalato con la scritta «Quam tristis tam, Petre, iaces? Opus medico ne est?»; «Heu, Medici nostri causa fuere mali» (Come mai sei così giù, Pietro? Non hai bisogno di un medico?; Ahi, sono stati i Medici la causa del nostro male)50. Il sepolcro o la porta dell’abitazione del personaggio che si voleva infamare rimane tuttavia, in questo periodo, la sede preferenziale di cartelli e vignette. Come si è già detto, il motivo di questa scelta va visto nella volontà di penetrare con intento offensivo nello spazio più privato dell’oggetto del libello. Nel 1502 (dunque sotto il pontificato borgiano) alla morte del cardinal Giovan Battista Ferrari, datario pontificio e vescovo di Modena, «fuerunt [...] facta a diversis epitaphia in eius ignominiosam memoriam» (furono [...] fatti da diversi epitaffi infamanti in sua memoria), che vennero attaccati alla sua tomba o all’uscio dei suoi appartamenti; fra essi uno che colpiva indirettamente anche l’avidità del papa e la rapina che questi aveva fatto dei beni del morto: «Bos bona, terra corpus, Stix animam [habuit]» (Il Bue ebbe i beni, la terra il corpo, lo Stige l’anima)51. Nella stessa occasione ci imbattiamo in una vicenda che sembra mostrarci dal vivo come questi testi infamanti potevano nascere dall’oralità e di quali contenuti si nutrivano. Poco dopo la morte del cardinale, un tal francese («gallus quidam», lo dice il cerimoniere di corte Burcardo), raccontò nel-

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la conversazione dell’arcivescovo di Ragusa Giovanni Sacchi una storiella che dovette aver successo, se Burcardo la trascrisse nei suoi diari. Eccola. Il cardinal Ferrari, morto, si era presentato alla porta del paradiso e aveva bussato. Chiede Pietro: «Chi bussa?» «Sono il cardinale di Modena». «Se non sborsi mille ducati, non entrerai nel regno di Dio». E il modenese: «Non ho da pagare». «Dammene cinquecento». «Non ne ho né mille né cinquecento. Sono uscito dalla vita povero e spogliato di ogni ricchezza; benefici, denaro, vasi d’oro e d’argento, ogni mio bene se lo è preso il papa. Sono venuto nudo, in nome di Dio abbi pietà». Pietro scende via via da cinquanta ducati a uno solo, ma poiché il cardinale di Modena continua ad allegare la sua povertà, alla fine gli dice: «Se non hai da pagare un solo ducato, vai al diavolo e sii povero con lui in eterno». Che erano, conclude il francese, le parole che sempre usava il Ferrari con i poveracci a cui tentava di estorcere del denaro52. Il racconto riportato da Burcardo è interessante per molti motivi. Intanto troviamo forse per la prima volta il motivo del dialogo con san Pietro alle porte del paradiso, che Erasmo una dozzina d’anni dopo renderà universalmente famoso (ma su questo torneremo in seguito). Poi riusciamo a cogliere, a livello di comune conversazione, la nascita di una formula infamante non solo per il cardinale morto, ma anche per il papa ben vivo: l’avidità dell’uno, su cui l’anonimo francese sembra battere, nasconde una freccia avvelenata nei riguardi dell’altro, il papa che ha spogliato il morto di tutti i suoi beni, con una mostruosa ingordigia che fa quasi scomparire quella del cardinale. È un testo esemplare di quell’anticlericalismo che abbiamo visto nel capitolo precedente; contiene in nuce una pasquinata; rappresenta l’estensione narrativa dell’epigramma infamante trovato affisso alla porta delle stanze del morto («Bos bona...»). La storiella raccontata fra i commensali dell’arcivescovo di Ragusa contiene insomma, stretti nell’unico nodo dell’oralità, i tre elementi che

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stiamo appunto cercando di collegare traendoli da tre ambiti culturali diversi: i temi anticlericali gestiti in ambito clericale, il genere letterario della pasquinata, l’area antropologica dell’infamia. È proprio in questi anni dunque che l’intreccio dell’anticlericalismo infamante prende forma con caratteristiche nuove e proprie.

Capitolo terzo ALESSANDRO VI IN VITA E IN MORTE Voci, profezie, disastri Fu dunque senza dubbio il pontificato di Alessandro VI a segnare un momento cruciale per la pratica dell’infamia anticlericale e antipontificia. L’aperta indecenza dei comportamenti del pontefice contribuì a creare su di lui, presso i contemporanei, un mito negativo che forse giungeva anche a sorpassare la realtà dei fatti e si nutriva di voci, di catastrofi naturali, di veri o presunti prodigi. Non era tanto l’immoralità della vita privata di Alessandro a sconcertare e a suscitare sdegno, quanto il suo rapporto considerato perverso con il denaro, con il potere e con i figli, e soprattutto i comportamenti dissennati a cui il papa era spinto dalla volontà di creare per questi ultimi uno stato futuro o almeno una potenza senza eguali in Italia, e dalla convinzione di essere predestinato a ciò. Lui stesso confidava al canonico Giovanni Lucido Cattanei, che ne dava notizia a Mantova, che gli era stato predetto «che l’ha da star 18 anni in papato in tutto, e quelli che li predisse ch’el dovea esser papa li affermò questo, e ch’el doveva far un figliolo suo re»1. La voce si sparse, tanto che il 25 agosto 1501 Agostino Vespucci ne scriveva al Machiavelli («uno a Roma [...] havere predicto al papa che saria pontefice, sendo ancora cardinale»2). Vedremo più avanti quale esito ebbero queste aspetta-

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tive al momento della morte di Alessandro, e quali amplificazioni favolose esse subirono nell’opinione comune. Non sappiamo se la predizione fosse avvenuta realmente, o se si trattasse di un mezzo per nascondere l’ambizione famigliare del papa mascherandola sotto l’ineluttabilità di un destino non modificabile. Di fatto le mosse del pontefice suscitavano insofferenza e critiche aspre. «Questo papa fa cosse excessive et intollerabile», scrive Marin Sanudo nel settembre 1497 a proposito della voce che a Cesare, che l’anno dopo avrebbe in effetti lasciato il cardinalato, si volesse dare in moglie Sancia d’Aragona, figlia naturale del defunto Alfonso II re di Napoli, annullando il matrimonio che tre anni prima era stato celebrato fra la giovane e Jaufré, il figlio minore del papa. Qualche mese dopo, agli inizi del 1498, dopo lo scioglimento del primo matrimonio di Lucrezia con Giovanni Sforza, il giudizio morale si è trasformato in una valutazione politica più volte ripetuta: «tutto quello che [il papa] faceva era a fin di dar stado a’ soi figlioli, né in altro vigilava né vigila»; «el pontifice si fa licito a far ogni cossa, et fa tutto, né in altro vigila che in dar stato a’ soi fioli»; «questo pontifice tramava gran cosse, e tutto faceva per dar stado a’ soi fioli [...] siché non è bon pastor»; «è un cativo papa, e non è mal che non facesse per dar stado a soi figlioli»3. Il giudizio negativo sul papa espresso dal Sanudo era certo legato alla situazione politica degli stati italiani e al ruolo che in essa avevano rispettivamente Venezia e la Chiesa. Ma la condivisione di quel giudizio emerge in forma meno esplicita, ma non meno certa, dall’abbondanza di «segni» che cronisti e diplomatici annotano nelle loro pagine a proposito di Roma e del papa. Il termine «segni» è usato con grande frequenza dagli uomini del tempo; con esso si volevano indicare alterazioni nelle cose naturali – eventi metereologici singolari ed eccezionalmente violenti, nascite di creature mostruose, ma anche comportamenti insoliti di animali e di fanciulli – che dovevano essere osservati con attenzione e minuziosamente interpretati, perché si riteneva significassero il

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giudizio di Dio sugli uomini e quindi la minaccia di terribili eventi futuri: valutazione questa da tenere sempre presente anche quando non dichiarata in forma esplicita. Sia pure con un’ottica diversa, e attingendo alla loro conoscenza della divinazione classica, Machiavelli e Guicciardini condividevano entrambi questa sorta di scienza precognitiva, che in maniera meno mediata era largamente presente a livello del popolo cittadino. «Mae non vene signi sencza alcuna materia», sentenziava nel 1497 il pittore forlivese Leone Cobelli; «mai non venne alcuno grave accidente in una città o in una provincia che non sia stato o da indovini o da prodigi o da altri segni celesti predetto», scriveva Machiavelli nei suoi Discorsi, in una forma assai più articolata, ma di senso sostanzialmente non dissimile4. Non ci stupiremo perciò delle tante vicende classificabili come «segni» nella Roma di Alessandro VI. Nel metterle in rilievo i contemporanei ne sottintendevano, e qualche volta ne mettevano in luce esplicitamente, quello che era, secondo la convinzione comune, il loro significato severo e allarmante. Quando il 4 dicembre 1495 una spaventosa alluvione sommerse buona parte di Roma (il segno del livello dell’acqua è ancora leggibile sulla facciata della chiesa di Santa Maria sopra Minerva), un veneziano scrisse dalla città: «Si commemora con questa occasione il caso di Sodoma et Gomora, et alcuni temeano che fusse stato giudicio di Dio, e che tutta la città si havesse a sommergere [...] ché certamente dapoi che Roma è Roma non fu mai il maggior diluvio». Già la parola «diluvio», che veniva comunemente usata per definire inondazioni, rotte e alluvioni, suscitava spavento e rievocava la punizione divina che aveva quasi cancellato l’umanità raccontata nel libro della Genesi. La notizia e i giudizi legati all’alluvione di Roma percorsero tutta Italia, anche perché il Tevere era considerato, come scrisse anni dopo il domenicano Leandro Alberti, «verace et religioso vate et indovino»: c’era cioè la convinzione comune che le sue rotte fossero non solo catastrofiche in sé, ma anche preannuncio di ulteriori di-

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sastri. A Firenze si disse che l’alluvione «fu stupente cosa, la quale novità prefigurassi», e si raccontò che in quei giorni due eremiti giravano per Roma recando un vessillo con l’immagine della Madonna e quella della morte, e «gridando la innovazione della Chiesa»: l’alluvione, la morte futura, la necessità della riforma della Chiesa sembravano inscindibili, oltre che inevitabili5. Al «diluvio di Roma» dedicò un cantare di questo titolo anche il canonico Giuliano Dati, un prolifico e fortunato autore che scriveva per i cantastorie, e che non mancò di sottolineare come esso annunciasse e preannunciasse l’ira divina e i suoi effetti: Voltata tutta in ira e in furore certo mi pare la divina clementia, per tanti segni grandi e smisurati che sono a nostri die e de’ passati6.

Così anche gli uomini e le donne che non sapevano leggere, ma si affollavano in piazza intorno ai banchi dei cantastorie, poterono aver notizia dell’evento e del suo significato di avvertimento profetico. Ma non basta: un altro fatto sembrò confermare quell’avvertimento. Nel mese di gennaio, quando finalmente il Tevere rientrò negli argini lasciando le rive ingombre di quanto aveva travolto – alberi, rottami, animali morti – fu trovato, fra Castel Sant’Angelo e Tor di Nona, il cadavere di una creatura mostruosa. Aveva, secondo le descrizioni che ci sono rimaste, il corpo di donna, coperto però di squame, e la testa d’asino; il braccio sinistro era umano, mentre il destro sembrava una proboscide di elefante; alle natiche aveva un volto di vecchio, e la coda era una testa di serpente. Una gamba era umana, l’altra terminava in un rostro di rapace. «Tutto Roma se n’impagorio [se ne impaurì]», scrisse un cronista napoletano. A Venezia la notizia, considerata rilevante, arrivò con lettere dell’oratore della Repubblica a Roma7. Non sappiamo quale fosse la realtà fisica di questa creatura; le descrizioni che ne abbiamo sono certo almeno in parte

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fantastiche, e seguono forse un’immagine incisa italiana che dovette esistere e circolare, ma che non ci è rimasta. Venne però riprodotta da due scalpellini valtellinesi, Tommaso e Jacopo Rodari da Maroggia, che la copiarono tra il 1496 e il 1497 per un rilievo sulla porta della Rana della cattedrale di Como (fig. 6); e un altro suo esemplare venne in mano a due Fratelli boemi (legati quindi a posizioni hussite) che si trovavano allora a Roma, e che con ogni probabilità interpretarono il mostro come l’emblema della condizione perversa del papato. Può darsi del resto che anche chi aveva creato l’immagine considerasse la creatura trovata sulle rive del Tevere un omen nefasto per il papa e per Roma. Di fatto i due Fratelli boemi riportarono il foglio in patria, dove l’incisore Wenzel von Olmütz ne trasse una copia (e questa l’abbiamo: fig. 7), alla quale a sua volta nel 1523 si ispirò Melantone per un trattatello satirico, illustrato da Lucas Cranach (fig. 8), sul Papstesel zu Rom (il papa-asino di Roma), che venne pubblicato insieme alla spiegazione di un altro mostro, il cosiddetto vitello monaco di Freyberg, quest’ultima dovuta a Lutero8. In quei decenni le nascite deformi erano motivo di grande attenzione e fonte di analisi politico-religiose anche molto complesse, tese a interpretare il significato simbolico di ogni parte e di ogni aspetto di un corpo, considerandolo un articolato ammonimento soprannaturale, un «segno» divino insomma. Un’attenzione anche maggiore di quella dedicata alla donna-asino di Roma (poi papa-asino) venne poi riservata a una serie di fatti che seguirono due anni dopo, a partire dal giugno del 1497, all’epoca quindi dell’assassinio del duca di Gandía. Proprio in quei giorni Sanudo raccolse una serie di lettere contenenti voci di prodigi spaventosi. Una «copia di lettere venuta da Roma del 14 giugno», firmata «Mar. V. Pomp.», raccontava che un prete che si trovava di notte nella basilica di san Pietro aveva sentito un gran strepito; si era levato dal suo giaciglio e aveva visto lampade accese che si muovevano da sole per la chiesa buia, senza nessuno che le portasse. La mattina dopo il sacerdote, che non aveva rivela-

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to a nessuno la sua esperienza, aveva somministrato un esorcismo a una donna «fanaticha», cioè invasata, che era stata legata alla colonna della fustigazione di Cristo. Questa gli aveva domandato se avesse avuto paura dei fuochi; e richiesta dal prete con forza che cosa quei fuochi fossero, aveva risposto «Lucifer, rex Manium et umbrarum» (Lucifero, re dei Mani e delle ombre: cioè dei morti), e non aveva più voluto dir altro. Due giorni dopo un udinese, tale Ugolino Mattei, scrisse a un compaesano per raccontargli la morte del duca di Gandía e il nuovo prodigio, che aveva acquisito nella voce comune una fisionomia assai più elaborata: le lampade misteriose erano diventate «una gran caterva di demoni» visti da molti (e non più da un unico prete), mentre la basilica era così affollata di luci che sembrava ardere dalle fondamenta. «Ecce quanta prodigia!», concludeva il Mattei. Il 17 un’altra lettera di «Mar. V. Pomp.», pur dichiarando che «quelli fochi lampezati essere burla», sembrava tuttavia considerare il fatto un pronostico infausto e lo collegava alla morte del duca di Gandía9. Le voci si rincorrevano e dilagavano per tutta Italia; e la conclusione comune era la stessa, quella che in autunno, quando un fulmine fece esplodere le munizioni conservate in Castel Sant’Angelo, riportavano nei loro scritti, usando le stesse parole, sia il Sanudo che Domenico Malipiero: «è gran portenti», «l’è seguido gran portenti in tempo de papa Alessandro», affermazione quest’ultima che sottintendeva il tacito, diffuso giudizio che i «gran portenti» fossero un segno dell’ira di Dio sul papa. «La sagetta dette in Castello Santo Angello et amazò molti et ruinò cose asai [...], s[c]esa dal brazo divino», scriveva nella stessa occasione, rendendo esplicito quel pensiero, il cesenate Giuliano Fantaguzzi10. Nel dicembre un altro fatto prodigioso, una voce terribile che risuonava di notte negli appartamenti papali, terrorizzava il pontefice – o almeno, così si andava dicendo: Per letere di 17 di l’instante, [si seppe] come in Castel Sancto Anzolo la note fo odito una voce terribilissima, adeo spaventò tut-

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ti li abitanti in palazo del papa. Et non sapevano qual voce fusse. Adeo tutta la corte era impaurita. Et cussì più volte fo udita dita voce, unde si diceva per Roma era uno spirito. Et multi dubitava non fusse el spirito dil ducha di Gandia, novamente stato amazato et butato nel Tevere. Siché el pontifice con gli altri stava in gran tribulatione per questo, et haveano gran paura.

Ancora nel febbraio 1498 l’orribile voce tormentava gli uomini della corte pontificia, e la paura dello spirito si mescolava all’ansia per la ripresa d’armi fra Orsini e Colonna, adeo tutta la corte del papa stava in paura. Et non restarò di scriver [questa è la conclusione del Sanudo, solo apparentemente non collegata al precedente racconto] chome questo pontifice tramava gran cosse, e tutto faceva per dar stado a’ soi fioli [...] siché non è bon pastor11.

E ancora a fine giugno 1500 il Cattanei trasmette a Mantova un dispaccio in cui descrive il crollo di un solaio che ha ferito il papa, che pochi giorni prima aveva anche rischiato di essere travolto dalla caduta di un gran candelabro di ferro; e concludeva in tono significativo: «né altro occorre dica in questo, se non lassar lo iudicio a Dio». Lo stesso episodio venne attribuito dal cronista milanese Giovanni Andrea Prato a «un vento fora di natura», che «fu estimato essere cosa diabolica»12. O Dio o il diavolo: erano forze soprannaturali quelle che nell’opinione comune, a Venezia come a Milano come a Cesena, si muovevano intorno al papa, e lo segnavano con un giudizio senza appello. Tanto che dopo il crollo del soffitto degli appartamenti pontifici la maggior parte dei cesenati, come racconta il Fantaguzzi, «pregava Dio che lo papa se morisse»13. Sembrava quasi che gli avvertimenti e le minacce divine autorizzassero anche gli uomini a confermare e a esprimere apertamente la loro valutazione del pontefice e del suo operato.

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«Vendit Alexander claves, altaria, Christum» L’opinione pubblica che si andava creando a seguito di queste voci, e che nello stesso tempo le provocava, spinse a utilizzare contro Alessandro, in vita e soprattutto in morte, le modalità del libello famoso con molta maggior frequenza di quanto non fosse avvenuto prima. Abbiamo iniziato queste pagine ricordando i versi che circolarono e furono affissi nel 1498; nel 1500, quando venne bandito il giubileo che abbiamo menzionato sopra, venne appeso «publice», come ricorda Sigismondo Tizio, un distico latino che alludeva pesantemente alla simonia del pontefice (di lui si diceva infatti che avesse acquistato la sua carica in conclave con denaro sonante): «Vendit Alexander claves, altaria, Christum, / emerat ille prius, vendere iure potest» (Alessandro vende le chiavi, gli altari, Cristo, / a buon diritto può vendere, in quanto prima ha comperato)14. Questi versi sottintendevano inoltre una valutazione negativa di una pratica, come quella della vendita dei benefici ecclesiastici, che da qualche decennio stava divenendo sempre più massiccia, e che era peraltro radicata in una ben precisa dottrina giuridica. Di essa oggi cogliamo soprattutto il contenuto politico, in quanto giocava un ruolo importante nei rapporti fra stati e papato15; ma i contemporanei la leggevano in senso moralistico e quindi con riprovazione, e ciò in particolare nei riguardi di Alessandro VI. «Sono qui più venali li beneficii che non sono costì e’ poponi o qui le ciambelle», scriveva con disprezzo Agostino Vespucci al Machiavelli il 16 luglio 150116. Questo elemento contribuisce a spiegare la fortuna del distico. Gli stessi versi riapparvero infatti alla morte del pontefice, insieme con altri di cui si dirà più avanti, e li troviamo trascritti nel diario del cerimoniere Burcardo17; ebbero dunque, come si vedrà anche in seguito, una grande notorietà. Con un po’ d’audacia, anzi, potremmo supporre che Michelangelo li avesse in mente quando, oltre trent’anni dopo, progettò nel suo Giudizio universale quell’immagine di papa

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dannato a testa in giù che reca appesa alla spalla una borsa e le chiavi pontificie che ha comperato – quelle stesse chiavi che nella parte alta dell’affresco san Pietro fa invece il gesto di rendere a Cristo – mentre un angelo indignato lo caccia a pugni dal paradiso dove forse presumeva di salire, spingendolo fra le braccia di un diavolo che lo trascina verso il basso (fig. 9). In Italia, come in area tedesca, l’esposizione pubblica di raffigurazioni di qualcuno impiccato per i piedi a testa in giù era una ben precisa pena, prevista per i debitori insolventi in area tedesca, e per i traditori in Italia. In particolare, sappiamo che a Padova gli ufficiali risultati responsabili di estorsioni venivano raffigurati nel palazzo del comune a testa in giù, con una borsa appesa al collo; l’immagine del papa in quella posizione e con la borsa al collo poteva quindi essere percepita dagli osservatori come una sorta di pena infamante18. Sulla base dell’evidente presenza di influssi danteschi nel Giudizio è stato supposto che il pontefice simoniaco fosse da identificarsi con Niccolò III, che Dante pone appunto all’inferno fra i simoniaci19; ma se si deve fare un nome, quello di Alessandro VI, dato anche il notorio filosavonarolismo di Michelangelo, appare certo più verosimile. La protesta contro la pratica della vendita dei benefici rappresenta in qualche modo un filo conduttore di diversi scritti latini contro il papa, tutti anonimi e, almeno i primi due che esamineremo, di stampo umanistico. Nel maggio dello stesso anno 1500 circolò (e lo troviamo riportato nelle pagine del Sanudo) un componimento in versi latini, Dialogus mortis et pontificis laborantis febre (Dialogo della morte e del pontefice sofferente di febbre), che si riallacciava ai temi che abbiamo già incontrato della «simonia» del papa e dei presagi negativi che lo avevano colpito negli anni precedenti. La Morte si imbatte nel papa e lo avverte di essere in cerca di lui, suscitando la sua disperazione: M. Quid luges? P. Parum vixisse. M. Videtur omnibus at nimium. P. Cur, rogo? M. Quod malus es.

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P. Dic quid, quaeso, mali commisi? M. Causa fuisti quod praedae Gallis itala terra fiat. [...] Solitus quod vendere cuncta per fas atque nefas20. (M. Di che ti lagni? P. Di aver vissuto poco. M. Veramente / a tutti pare troppo. P. Perché, ti chiedo? M. Perché sei cattivo. / P. Dimmi, ti prego: che ho fatto di male? M. Fosti la causa / del fatto che l’Italia sia venuta in mano ai Galli. [...] / Sei solito vendere ogni cosa, / che tu ne abbia o no il diritto).

La Morte avverte il papa che morirà della febbre che in quel momento lo travaglia; a queste parole Alessandro la scaccia: «Stolta, pensi forse che morrò per la febbre, io che non perii per il fulmine?». La battuta, apparentemente poco incisiva, acquista il suo senso solo se si dà al fulmine il significato intero che intendeva l’anonimo poeta, e cioè quello di segno e mezzo dell’ira divina nei riguardi di chi aveva perduto l’indipendenza degli stati italiani e, soprattutto, vendeva senza scrupoli ogni cosa sacra. Questi temi, insieme con l’indignazione per la sfacciata protervia con cui il papa creava un regno personale per sé e per i suoi figli, sono al centro anche di un pamphlet composto sotto forma di lettera, datata 15 novembre 1501 e indirizzata a Silvio Savelli, che – ci dice Burcardo che ce ne ha lasciato una trascrizione21 – fu stampato e venne in mano al cardinal Ferrari e al papa stesso. L’anonimo scrivente si compiaceva che il Savelli si trovasse presso l’imperatore Massimiliano e fosse quindi in grado di «denunziare ai suoi veri medici la pubblica piaga della pestilenza romana [...]. Sono venuti i tempi dell’avvento d’Anticristo già tante volte predetto dai profeti: infatti nessuno mai è nato, o si può trovare, che sia più apertamente nemico di Dio, avversario di Cristo, sovvertitore della religione». Ormai i benefici e le dignità ecclesiastiche che per antico decreto dei santi padri solevano essere affidate con giustizia, come rimedio dell’anima, agli uomini

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più illustri, vengono sperperate in una pubblica vendita e a quelli soltanto sono cedute che con un aperto acquisto sono disposti a pagare più degli altri. Itur ad palatium cum auro ad emenda fidei mysteria. Stat ibidem minister scelerum, venditor beneficiorum, cardinalis Mutinensis, ad explendam pontificis avaritiam [...] admittuntur soli divites et locupletes, tenuiores vero omnium verborum contumelia [?] excluduntur. Omnia iam apud pontificem esse venalia, dignitates, honores, matrimoniorum copulas, eorundem solutiones; divortia et ripudia uxorum et alia multa que neque etas parentum nostrorum vidit neque christiana consuetudo admittit sese publicitus offerre et novam sectam et nova dogmata et Christi contumeliam populis irrepere22. (Si va a palazzo con oro per comprare i misteri della fede. Sta lì, per saziare l’avidità del pontefice, il ministro di scelleratezze, il venditore di benefici, il cardinale di Modena. Sono ammessi solo i ricchi, i poveracci sono cacciati con insulti d’ogni genere. Tutto ormai presso il papa è a pagamento: dignità, onori, unioni matrimoniali e loro separazioni. I divorzi e i ripudi delle mogli e molte altre cose che l’età dei nostri padri non conobbe e la cristiana consuetudine non ammette vengono offerti pubblicamente, e una nuova setta, nuovi dogmi e l’offesa contro Cristo si diffondono fra i popoli).

Incontriamo dunque nuovamente il cardinal Ferrari (che, si dice in un passo qui non riportato, «sta come Cerbero sulla porta degli inferi latrando a tutti»), che compare nella veste di complice del pontefice. Ma è solo un accenno: il protagonista di queste pagine è il papa, il cui ruolo nefasto spinge lo scrivente a raffigurarlo come fondatore di una nuova setta. Sono scelleratezze, incesti, delitti – prosegue la lettera – il cui scopo è quello di arricchire il papa e i suoi figli, che si stanno creando un regno personale nelle Romagne e nel Piceno, devastando quelle terre con stupri, rapine, stragi, incendi. Come si può pensare di far guerra ai turchi mentre Rodrigo Borgia, voragine d’ogni vizio, sconvolge dai fondamenti ogni diritto umano e divino? Provvedano dunque i principi cri-

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stiani e riconducano in un porto sicuro la navicella di Pietro. Che il Savelli faccia di tutto ciò un’orazione e la legga a gran voce in qualche solenne occasione pubblica, e poi la trasmetta ai principi trascritta in molte copie. La lettera in verità era arrivata alle stampe e dovette conoscere una buona diffusione: «impressa fuit, et de Alemannia ad Urbem missa», dice Burcardo. L’origine tedesca dell’opuscolo si deve evidentemente legare all’ambiente filoimperiale in cui era nato, e che emerge dall’insistenza sul ruolo di Massimiliano rispetto al pontefice, un ruolo che in area tedesca abbiamo già visto auspicato nei versi di Ulrich von Hutten. È un peccato conoscere ben poco su questo testo, sul suo autore e sulle forme della sua circolazione; saperne di più ci aiuterebbe a cogliere meglio questa corrente di esasperata insofferenza nei riguardi del papa e della curia romana. Il diavolo e il papa si scrivono È un’insofferenza che emerge ancora poco più di un mese dopo, in quella che è forse la testimonianza più violenta e più significativa dell’infamia antipontificia indirizzata contro Alessandro. Il primo gennaio 1502 l’infaticabile Marin Sanudo trascrisse nei suoi diari, non sappiamo da quale fonte, una lettera latina che figurava esser scritta da Lucifero «inferni tocius rex, tartari, abissi, aliorumque principatuum dux» (re di tutto l’inferno, del tartaro, dell’abisso e di altri principati), al papa Alessandro VI. Anime infinite giungono a noi ogni giorno, scrive Lucifero al papa, che ci riferiscono di dovere l’inferno più ai tuoi incoraggiamenti che ai loro peccati; ne deduciamo che sei dei nostri fedeli, e godiamo che tu, che devi essere il vicario di Cristo, curi invece l’ampliamento del nostro regno. Non devi temere la simonia: tu che tutto hai comprato, tutto puoi vendere a buon diritto («sicut tu cuncta ea emisti, et tu vendere ea iure potest»: qui l’ignoto autore riprendeva, quasi alla lettera, il distico apparso due anni prima

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per il giubileo del 1500, ricalcandolo – lui o il copista – sino a commettere un errore, quel potest in luogo di potes). Tu rispetti i nostri precetti con scrupolo – continuava la lettera –, superbia, avarizia, gola, lussuria, invidia, ira e accidia, e così sarai ben più felice di quanto furono i seguaci di Cristo. Cristo chiamò i suoi parenti alla povertà; tu hai chiamato i tuoi figli ai regni della terra. Cristo voleva che i suoi discepoli andassero senza sandali e senza bisaccia; tu vuoi che i tuoi siano ornati d’oro, d’argento e di pietre preziose (e tra parentesi, non sappiamo se per caso o con voluta malizia, Sanudo nei suoi diari fece seguire immediatamente a questa lettera la trascrizione dell’Ordine di le pompe e spectaculi di le noze de Madona Lucretia Borgia, in cui leggiamo che «l’habito de la sposa era una vesta d’oro [...] fodrata de zebelini» e che essa aveva «al collo uno vezo de perle grosse, con uno balasso [rubino] pendente forato con una perla in pero; la testa [...] con una sol scuffia d’oro»). Ma riprendiamo la lettera di Lucifero al papa. Cristo cavalcò in solitudine forse una o due volte un’asina; tu ti servi di una moltitudine di cavalli e ti circondi di una fitta schiera di armati. Tu prepari la via all’Anticristo la cui missione è ormai prossima, e noi speriamo che tutto il tuo gregge giunga per tuo mezzo al nostro regno23. Questo testo feroce, che sembra anticipare con quella contrapposizione reiterata e sferzante tra Cristo e il papa, tra ricchezza sfacciata e povertà evangelica, le movenze di opere di molti anni posteriori quale l’Antithesis figurata vitae Christi et Antichristi che abbiamo già citato (di cui uscì anche una più nota versione tedesca: Passional Christi und Antichristi), redatta forse da Melantone ma ispirata da Lutero e illustrata da Lucas Cranach (1521), o la Imagine di Antechristo di Bernardino Ochino (1542)24, rappresenta una variante ad personam, se così si può dire, di un genere letterario che ebbe una grande diffusione per tutto il Medioevo e successivamente, ma in particolare dall’epoca dello scisma d’Occidente: e cioè quello delle immaginarie lettere del diavolo, in cui Beelzebub, Satana o Lucifero si compiacciono con il papa e gli ec-

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clesiastici per l’eccellente aiuto che essi danno alla loro opera. Manoscritti del XV secolo riportano scambi epistolari tra Beelzebub e il papa, in cui il primo si rallegra in particolare del comportamento degli ordini religiosi, mentre il secondo ribatte con un’ambigua – in realtà satirica e accusatoria – difesa degli stessi25; nel 1521 venne pubblicata a Wittenberg una lettera di Leone X a Lucifero perché contrastasse la volontà dell’imperatore «ain gemain frei concilium zu beschreiben» (di convocare un libero concilio universale) e di riportare gli ecclesiastici alla povertà evangelica, con relativa risposta di Lucifero26; nel 1537 Beelzebub scrisse al papa informandolo che si sarebbe recato a Mantova al concilio, per contribuire a distruggere i luterani27. E questi non sono che esempi. Il genere delle «cosiddette lettere papali al e dal diavolo» rivestì insomma un tale risalto da poter essere definito una specifica categoria all’interno della vastissima letteratura degli opuscoli e fogli volanti (Flugschriften) di propaganda riformata28. Il più famoso e diffuso di questi testi – che peraltro si riecheggiano largamente l’un l’altro – fu l’Epistola Luciferi, che di varianti a partire dal XII secolo ne ebbe a sua volta infinite e godette di un’immensa fortuna, prima manoscritta e poi a stampa, sino ad essere usato come libello di pubblicistica riformata in Francia e in Germania, sia nell’originale latino sia in traduzione volgare, nella versione originale o in quelle progressivamente ampliate o modificate29, tra cui una per mano di Mattia Flacio Illirico, che considerava l’operetta uno dei «testimoni della verità» che erano apparsi anche prima della riscoperta del Vangelo rivelando gli errori e i vizi del papato romano30. Nell’Epistola Lucifero si rivolgeva ai «principi della Chiesa d’oggi», compiacendosi con essi, come nel testo cinquecentesco assai più breve che abbiamo visto indirizzato a Alessandro VI, del loro contributo alle fortune del regno infernale. Mentre Cristo aveva rifiutato l’offerta del demonio di divenire padrone dei regni della terra, «in vobis», dichiara Lucifero ai prelati romani, «impleta est promissio, et

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iam per nos a nobis tenetis terrena quae vobis contulimus imperia» (in voi è ormai adempiuta quella promessa, e grazie a noi e per mezzo nostro possedete i regni terreni che vi abbiamo procacciato)31; dalla povertà siete ascesi al culmine degli onori, e, ben diversi dai sacerdoti della Chiesa primitiva, costruite palazzi magnifici, bevete e mangiate cose squisite, accumulate tesori distribuendo benefici a pagamento. Alimentate la discordia tra i principi cristiani per evitare che essi, accordandosi fra loro, vi tolgano i tesori che avete accumulato per la prossima missione dell’Anticristo. Vostre figlie sono la superbia, l’avidità, la frode, le lussuria, vostra madre la simonia. Dunque, conclude Lucifero, vi promettiamo quel premio che potrete godere eternamente nel nostro regno. Dell’Epistola Luciferi non si conoscono edizioni italiane. Ma da un processo udinese del 1543 risulta l’esistenza di una Littera patente della familiarità di Lucifero, principe de l’Inferno, alli reverendissimi prelati moderni, che sembra costituirne senza alcun dubbio una traduzione e ne denuncia dunque l’uso nell’ambito riformato della penisola; e ancora nel 1558 un sarto di Cividale, Floreano de Filippi, raccontò al vicario patriarcale Iacopo Maracco che gli era stata letta a voce alta da un mercante suo compaesano «una letera de Lucifero che scrivea alli principi»32. L’operetta era dunque certamente conosciuta in territorio italiano; del resto anche un’edizione cinquecentesca sinora non nota dell’Epistola, intitolata Bulla Diaboli33 e firmata non da Lucifero ma da «Farfarellus» – un nome utilizzato da Dante e radicato nella tradizione popolare italiana34, tanto che lo abbiamo incontrato già nella Rapresentatione di Biagio contadino –, sembra vicina a tale ambiente pur essendo edita forse a Basilea. E forse si può cogliere un’eco dell’Epistola Luciferi là dove il diavolo dichiarava «vogliamo che voi siate nostri vicari», in una pasquinata composta durante il conclave successivo alla morte di Leone X, nella quale i cardinali chiusi in conclave si affaccendavano «per crear un fatore a Satanasso»: il futuro papa

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veniva dunque presentato come aiutante e vicario del demonio, echeggiando in qualche modo il tema dell’Epistola35. È dunque su questo sfondo che dobbiamo collocare la lettera ad Alessandro VI riportata da Marin Sanudo: questa seguiva le stesse linee dell’Epistola Luciferi, e in particolare ne riprendeva, ma in tono più sferzante e puntuale, le lodi ai sette vizi capitali e alla simonia, accentuando nello stesso tempo il contrasto fra l’humilitas di Cristo e l’avidità e lo sfarzo romano. Di essa non è nota alcuna altra trascrizione o esemplare a stampa, e non siamo quindi in grado di apprezzarne l’eventuale impatto pubblico. La sua presenza nei diari del Sanudo appare però sicuramente significativa di una certa circolazione; possiamo supporre quanto meno che sia stata scritta a Roma, utilizzando come trama l’Epistola Luciferi, e trasmessa a Venezia: o direttamente al Sanudo, o a qualcuno dei tanti che erano ben lieti di comunicargli materiali venuti in loro possesso, nella speranza che venissero inseriti nella grande storia della Repubblica che egli aveva in mente di scrivere. La morte di Alessandro VI Quando Alessandro VI morì, il 18 agosto 1503, la sua vita aveva suscitato tale ripugnanza che sulla sua fine si diffuse un racconto atroce che ebbe molte varianti, ma che sostanzialmente si imperniava sull’ipotesi che fosse morto avvelenato; anzi, per un veleno che egli stesso o il figlio Cesare avevano progettato di somministrare a un commensale – che in molte versioni della storia era il cardinale Adriano Castellesi da Corneto36 – ma che, o per un errore del servo o perché il cardinale, avvertito, era riuscito a ottenere uno scambio, era stato invece offerto al papa e al Valentino. Fra gli studiosi moderni vi è diversità di vedute su questo racconto; non è mancato chi lo abbia fondamentalmente accolto, mentre altri, fra cui il Pastor, hanno invece sostenuto

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con motivazioni ragionevoli l’ipotesi che la morte del pontefice fosse dovuta a un attacco malarico seguito da infarto. Anche una lettera del 19 agosto scritta dal Cattanei al marchese di Mantova asserisce – ma si tratta di una excusatio non petita? – che «nullo sospetto ge stato de veneno»37. Rimane peraltro l’ipotesi che il papa stesso fosse convinto di essere stato avvelenato, come emerge da una fonte indiretta (che potrebbe però essere stata costruita a posteriori) dalla quale risulterebbe che, già prima della morte di Alessandro, il suo scalco sarebbe stato processato e giustiziato per aver somministrato veleno a lui e al figlio38. Del resto sappiamo che anche per Leone X circolò, sia pure con minore insistenza, la voce che fosse morto avvelenato; il che peraltro – come scrisse in proposito Francesco Vettori – «quasi sempre si dice delli uomini grandi, e massime quando muoiono di malattia acuta»39. Ma ciò che ci interessa qui non è ricostruire la verità dei fatti (difficilmente su di essa si potrà raggiungere una qualche certezza), quanto cogliere la diffusione universale che ebbe questa voce e il significato che essa rivestì per gli uomini del suo tempo. Ancora una volta, risulta necessario, o almeno opportuno, sostituire alla domanda su «ciò che realmente è accaduto» (come diceva il grande storico tedesco Leopold von Ranke) l’altra su ciò che i contemporanei credevano fosse accaduto, in quanto il formarsi di opinioni, credenze, punti di vista, è senza dubbio più legato – oggi come ieri – alla seconda questione anziché alla prima. Come ha scritto Robert Darnton a proposito delle voci negative sulla monarchia francese alla vigilia della Rivoluzione, «la visione che i contemporanei avevano degli avvenimenti non va considerata meno importante degli avvenimenti stessi; anzi le due cose sono inseparabili»40. In questo caso la chiacchiera, veritiera o falsa che fosse, costituisce di per sé un fatto, in quanto rappresenta un elemento rilevante della costruzione a livello europeo di un’opinione radicalmente negativa della figura di Alessandro VI. L’ampiezza della circolazione della notizia della morte del papa causata dal suo stesso veleno è attestata dai dispacci

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giunti a Mantova che la davano per certa41 e che provenivano da Milano, da Firenze, da Venezia, e inoltre da una lettera di Pietro Martire d’Anghiera che ne scrive da Segovia il 10 novembre 1503 sulla base di notizie arrivate da Roma. Cesare Borgia – racconta l’Anghiera – aveva invitato a cena alcuni ricchi cardinali, predisponendo due brocche di vino, una delle quali avvelenata. Ma il servo al corrente dell’inganno aveva dovuto assentarsi, e chi l’aveva sostituito aveva scambiato le brocche; così il papa era morto, mentre Cesare, più giovane, era sopravvissuto, curandosi peraltro in modo ripugnante, e cioè avvolgendosi nelle viscere di una mula appena uccisa42. Nella maggior parte dei racconti l’attenzione si concentra sul Valentino, come responsabile dell’inganno; perciò a Cesena il cronista Giuliano Fantaguzzi annotò rapidamente nel suo Caos la morte del papa («Alesandro papa 6 questo anno a dì 18 de agosto morì, fo atosichato»), e aggiunse compiaciuto, segnalando quella che per lui era la notizia principale, che «la rota del duca comenzò a calar giuso al basso». Quella che il Fantaguzzi riproduceva in parole era un’immagine figurata, quella della ruota della fortuna, che esprimeva nella forma più semplice un’idea – quella della mutazione ciclica dei regni – che tanto spazio ebbe nella riflessione rinascimentale43; ma proprio la rapidità del cenno sulla morte del papa consente di cogliere come sulla sua causa il Fantaguzzi non nutrisse alcun dubbio. A Firenze Luca Landucci venne a sapere quella che fu la versione più diffusa del fatto: dissesi che Valentino aveva avvelenato fiaschi di vino, e che quello cardinale [non dà il nome; in realtà il Castellesi si ammalò anch’egli, ma non gravemente] morì di quello; e più si è detto, che ’l papa n’aveva bevuto anche lui, in iscambio d’altri fiaschi. Per avvelenare e cardinali avvelenò el suo padre. Se fu vero o no, lo sa Iddio44.

È la versione riportata anche, molto più ampiamente e con straordinaria ricchezza di particolari, dal calderaio fiorentino

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Bartolomeo Masi, che ce la racconta con piglio di novellatore. Anche per il Masi è il Valentino la mente diabolica che aveva ordito l’inganno: el quale duca aveva ordinato un magnio convito, al quale convito aveva a essere parecchi cardinali, e quali voleva avvelenare; et aveva ordinato due fiaschi d’un solenne vino el quale aveva avvelenato, che persona non lo sapeva. E sopradetti dua fiaschi gli dette a un suo fedelissimo servo e dettegli di commessione che per cosa al mondo non gli dessi a persona, se none a lui, se gliene chiedessi bene el ponteficie; perché gli voleva per sé proprio.

Il papa, levatosi al mattino, si reca nella sala del convito e chiede al servo «che gli portassi del migliore ch’egli aveva, che lo voleva assaggiare». Il servo ne porta; il papa chiede se ce n’è di meglio, e alla risposta che ce ne sono due fiaschi che il Valentino ha riservato solo a sé, allotta al Ponteficie gliene venne voglia, ché intese ch’egli gli voleva per sé, perché pensò che fussi una cosa solenne e non altrimenti; e disse al servo: va’, recami uno di que’ fiaschi. El servo faceva pazzie, ché non gniene voleva per conto nessuno portare; pur niente di manco, essendo forzato, gniene portò.

L’avidità ingorda del papa, che si invoglia a bere di quel vino «solenne» che il figlio ha messo da parte solo per sé, e obbliga a tutti i costi il servo a versargliene, lo conduce a morte. Il Masi conclude considerando che «chi mal vive mal muore»45; il racconto dell’orribile morte del papa diventa cioè un pretesto per esprimere un giudizio sulla sua vita. Altrettanto cogliamo dalla Storia dei suoi tempi di Piero Vaglienti, che annota il giorno 16 agosto la malattia del pontefice con un commento significativo: Si dice lui [il papa] esser malato grave. Dio lasci seguire di lui el meglio, che si può dire lui sia stato un cattivo pontefice quanto mai che sia stato da san Piero in qua; lui tenuto mano a fare morire pre-

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lati per cavare denari da loro e de’ loro benifici [...]. Oggi si sentiva: «el tale è malato», e l’altro dì «el tale è morto»; come sapeva vi fusse nessuno che avesse nome d’aver denari, lo faceva sotto mantello [= nascostamente] spacciare per toliele.

S’intende che l’enigmatico augurio «Dio lasci seguire di lui el meglio», date le considerazioni che seguono, che ci fanno capire il tipo di dicerie che accompagnarono la notizia, non è un augurio di bene per il papa. Il 20 arrivò la notizia che Alessandro era morto: Questo dì 20 d’agosto anno 1503 ci fu da Roma come la santità di papa Alessandro sesto passò di questa vita addì 18 detto [...]. Pare che la morte del sopradetto pontefice ne sia stato causa l’avere lui fatto ordinare una cena al giardino del cardinale Adriano, alla qual cena si trovò esso pontefice e ’l duca Valentino e Romolino cardinale siciliano [...]. Dissesi che in essa cena s’adoperò veneno; nientedimanco non è da credere [...] perché stimo essa morte sia stata pure naturale46.

Il Vaglienti è, come si vede, molto prudente; però i riferimenti fatti sopra a quanti il papa aveva fatto uccidere «sotto mantello» (chiaramente per veleno, trattandosi di morte lenta) per impadronirsi dei loro benefici ci fanno comprendere che nel racconto che era arrivato alle sue orecchie – anche se egli non ci crede o mostra di non crederci – l’ipotesi era proprio quella di un avvelenamento che aveva mancato le sue finalità, o meglio, che si era ritorto contro chi l’aveva progettato. Anche a Sigismondo de’ Conti, che scrive a Foligno, perviene un racconto analogo che gli suscita analoghi dubbi: il servo a cui Cesare Borgia aveva mostrato il vino da versare a sé e al papa, e quello da mescere invece agli altri convitati, aveva fatto confusione, scambiando uno con l’altro; «sed haec ficta an facta sint, et a quo et cui venenum paratum sit, compertum non habeo» (ma se queste siano chiacchiere o realtà, e a chi e da chi sia stato somministrato il veleno, non l’ho accertato). Il cronista aggiunge però un particolare che è

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tutto del suo tempo e si inserisce bene nell’intreccio di voci che costruiscono l’immagine di Alessandro VI: la morte del papa sarebbe stata preannunziata da un gufo che gli sarebbe volato contro cadendo ai suoi piedi e suscitando il suo spavento. Tutti i racconti menzionati finora mantengono, pur con alcune varianti, un punto fermo: il vino avvelenato sarebbe stato preparato dal Valentino per far morire uno o più ricchi cardinali. Quanto a Marin Sanudo, riceve a Venezia notizie da una molteplicità di fonti, che gli consentono di seguire l’andamento della malattia del papa e del figlio, la morte del primo, l’aspetto del cadavere, le sorti del Valentino, i saccheggi nel palazzo pontificio. Ma un più ampio racconto da lui riportato segue chiaramente una fonte diversa rispetto a quelle degli altri cronisti, e oltre a dare al papa stesso la responsabilità del tranello, dà più spazio all’astuzia politica di chi, avendo subodorato un inganno contro di lui, inganna a sua volta. Il cardinale Adriano, essendo stato invitato a cena, comprende che il papa vuole farlo avvelenare; convoca perciò lo scalco pontificio e gli offre 10.000 ducati d’oro. Lo scalco avrebbe dovuto offrire tre scatole di dolciumi, una al papa, una al duca e la terza – che era stata avvelenata – al cardinale. Questi ottiene però uno scambio fra le scatole e al papa viene quindi offerta quella contenente il veleno «e cussì ne morite»47. Il papa e il cantastorie Tutti questi racconti sommati insieme potrebbero indurci, nella loro varietà, a considerarli un cumulo di fantasticherie oppure, a nostra scelta, ad accettarne un possibile nucleo di verità. Ma, come ho detto sopra, non è questo lo scopo dell’averli raccolti insieme, quanto piuttosto il tentativo di verificare la rete di voci che si diffusero per l’Italia: una rete vasta, diversificata, molteplice. Proprio la varietà di quelle vo-

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ci, e il gran numero di elementi dissimili che ne emergono, consentono di cogliere il passare della storia di bocca in bocca facendosi infine opinione comune, in una serie di trasmissioni orali e scritte così lunga da smarrire o creare, strada facendo, non pochi particolari. Un’ulteriore versione della storia fu quella che si concretò in un cantare pubblicato nei primi anni del Cinquecento, forse a Venezia, dal titolo Questa sie la morte de Papa Alixandro Sexto48. Del testo in ottave, che è stato attribuito al verseggiatore friulano Eustachio Celebrino, ci è rimasta una sola copia: la scomparsa quasi totale del prodotto editoriale era l’esito della fragilità dell’oggetto – si tratta di un opuscolo di due sole carte – e del suo elevato consumo. Possiamo presumere che, secondo una pratica comunemente invalsa49, il testo fosse posto in vendita dallo stesso cantastorie che lo aveva declamato, e che avesse scarse possibilità di essere conservato dagli acquirenti. Che peraltro non erano stati i soli a venirne a conoscenza: il ruolo dell’oralità nella comunicazione era, come sappiamo, estremamente elevato e anche chi aveva ascoltato il cantare senza acquistarlo, magari perché analfabeta, poté certamente comunicarne ad altri il contenuto. La storia della morte per veleno di Alessandro VI e dell’inganno tesogli dal demonio venne dunque con ogni probabilità ad essere diffusa fra ampi strati delle popolazioni urbane anche non alfabetizzate. Il poeta iniziava annunciando la morte del papa, «molesto a molti christiani / [...] / undeci anni stette nel papato / e octo giorni como ho trovato»: questi due numeri erano la chiave del racconto. Alessandro aveva ottenuto la tiara grazie all’aiuto del demonio, al quale aveva promesso la propria anima in cambio di diciannove anni di pontificato: Per nigromantia ha chiamato uno dimonio di quelli tiranni, e quel demonio venne tutto ardito: «Al to comando; sarai ubedito».

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Questo demonio se chiamò Mamona. Disse Alexandro: «Voglio el papato [...] se diecenove anni fai che papa sia l’anima e ’l corpo mio in toa balia». Allora il dimonio parlò scuro: «Undici otto papa tu sarai, di questo certo io ti fo securo, che a to piacere signorezarai». [...] Da allora in qua Italia è stata male, e questo fu per il nostro peccato che Dio ce il donò per penitentia e fu de Dio iudicio e sententia.

Il Borgia diventa dunque papa, per disgrazia dell’Italia e grazie all’aiuto del demonio. Ma mancando di denaro per provvedere alle guerre del figlio pensa di uccidere qualche ricco cardinale: E fé venire quatro fiaschi de vino del megliore che si possa trovare, in uno sol fiasco misse quel venino e poi li cardinali fé convitare.

Lo scambio dei fiaschi causa la morte del papa, che invano si appella alla promessa del demonio di diciannove anni di regno: questi gli ricorda di aver promesso solo «undici e otto», cioè undici anni e otto giorni di papato. Ricordiamo a questo punto come lo stesso Alessandro avesse dichiarato che gli era stato predetto «che l’ha da star 18 anni in papato in tutto»; fu evidentemente questa voce, smentita dalla reale durata del suo pontificato, a generare il racconto del patto e dell’inganno del demonio.

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Si trattò di un racconto che iniziò a circolare subito dopo la morte del papa. Francesco Gonzaga il 22 settembre 1503 scrisse alla moglie Isabella d’Este una lettera piena di particolari fantastici, ma significativa del sentimento diffuso di orrore per il personaggio e già contenente la notizia del patto diabolico (non quella della morte per veleno). Nel delirio della febbre il papa avrebbe parlato con un misterioso interlocutore invisibile, discutendo e contrattando con lui; «e da quelli che intendevano il suo secreto è scoperto, che doppo la morte de Innocentio ritrovandosi in conclavio el patuì col diavolo comparando il papato cum la anima sua, e tra li altri pacti fu chel dovesse vivere in sedia dodice anni, il che gli è stato atteso cum quatro dì de giunta»50. Addirittura, troviamo traccia del racconto del patto diabolico di Alessandro VI anche in una delle testimonianze raccolte dal domenicano fra Luca Bettini nel 1516 in occasione della discussione del caso Savonarola al Concilio Lateranense V. Questo il racconto di Iacopo da Pistoia, come riportato dal Bettini: Infine il Borgia disse: Quella cosa? Disse il demonio: L’avrai di certo. Rispose il Borgia: Per quanto tempo? E il demonio: Per 11 anni. Disse Borgia: È poco. Disse il demonio: Per quanto vorresti? Disse Borgia: Per 18. E il demonio: E siano 18. E il demonio intendeva dargliela [la tiara pontificia] per 11 anni e 18 giorni, e così l’ingannò51.

È singolare, ma risponde allo scarso senso della precisione nella misura del tempo della prima età moderna, che la cronologia esatta del pontificato di Alessandro VI (che fu eletto l’11 agosto 1492, venne incoronato il 26 agosto dello stesso anno e morì il 18 agosto 1503) non sia rispettata né in questo racconto né in quello di Francesco Gonzaga, e si avvicini al dato reale solo in quello del cantastorie (che parlava

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di undici anni e otto giorni, calcolando dunque sia il giorno dell’elezione che quello della morte). Tutte le elaborazioni della leggenda rispondono inoltre alla necessità di considerare «veridica» la predizione della quale lo stesso Alessandro dichiarava di essere stato oggetto, secondo la quale gli sarebbero stati promessi diciotto anni di regno: la sua non rispondenza al dato storico non poteva essere stata che l’effetto dell’inganno del demonio, la cui presenza dominava con assoluta preponderanza nella voce comune ogni aspetto del pontificato borgiano.

«Lo più brutto morto che fu visto mai» Il Gonzaga proseguiva la sua lettera alla moglie Isabella raccontando che il cadavere del papa «fu strassinato per uno fachino con una corda ligata al pede al loco di la sepurtura per non trovarsi alcuno che lo volesse toccare [...] e per ultima sua fama ogni giorno se gli trovano attacchati li più vituperosi epitaphij del mondo»52: una massa dunque di libelli famosi in morte, come potremmo definirli. Tre di quegli epitaffi in versi lasciati sul sepolcro del papa vennero trascritti nel diario del cerimoniere papale Burcardo dal suo successore, Paride de’ Grassis53. Il primo riprendeva con parole diverse l’identificazione di Alessandro con i vizi capitali che abbiamo già incontrato nella lettera di Lucifero: Sevicia, insidie, rabies, furor, ira, libido, sanguinis atque auri spongia dira sitis, sextus Alexander iaceo hic. Iam libera gaude Roma, tibi quoniam mors mea vita fuit. (Crudeltà, insidie, rabbia, furore, ira, libidine, / sete insaziabile come quella di una spugna di sangue e d’oro, / io Alessandro sesto giaccio qui. Ormai libera rallegrati, / Roma, poiché la mia morte fu vita per te).

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Il secondo, meno incisivo, era piuttosto laudativo del nuovo pontefice Pio III; veniva infine il distico che abbiamo già più volte citato («Vendit Alexander claves, altaria, Christum...») e che, per la sua diffusione, dovette essere in qualche modo la sigla dell’immagine diffusa del pontificato borgiano, insieme alle descrizioni che circolarono della morte e soprattutto dell’orribile cadavere del papa, alle quali si rifece anche Francesco Guicciardini con parole rimaste memorabili: Nero, enfiato e bruttissimo [...] concorse al corpo morto d’Alessandro in San Piero con incredibile allegrezza tutta Roma, non potendo saziarsi gli occhi d’alcuno di vedere spento un serpente che con la sua immoderata ambizione e pestifera perfidia e con tutti gli esempli di orribile crudeltà, di mostruosa libidine e di inaudita avarizia, vendendo senza distinzione le cose sacre e le profane, aveva attossicato tutto il mondo54.

Erano descrizioni che avevano un significato profondo in una società che dall’aspetto del corpo morto traeva con sicurezza deduzioni sulla sorte dell’anima55. Se il cadavere incorrotto veniva considerato segno di santità, i sintomi di una precoce decomposizione erano visti invece come un indizio sicuro di una ben diversa destinazione dell’anima dopo la morte; così il giudizio comune sul papa Borgia trovò diffusa conferma nelle spaventose condizioni del suo corpo. «Papa Alisandro, lo più brutto morto non fu visto mai, nero più che lo diavolo»56, scrive Sebastiano di Branca Tedallini siglando insieme l’aspetto del cadavere e il suo significato nefasto. Che si trattasse però di un topos lo cogliamo dal confronto con la descrizione del cadavere e dei funerali di Sisto IV, tracciata il 13 agosto 1484 da Stefano Infessura. Anche Sisto è nero, gonfio e deforme, simile a un demonio; il suo corpo è vegliato da un solo frate francescano: La mattina seguente il suo corpo fu portato nella chiesa di San Pietro con appena venti candele di cera, avvolto in una certa pia-

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neta d’oro vecchia e un po’ strappata, accompagnato da pochi uomini. Era nero, deforme e con la gola gonfia, simile ad un diavolo nell’aspetto. La sua anima fu maledetta da tutti coloro che lo videro, e fu affidata al diavolo in modo del tutto esplicito. Né si vide nessuno che parlasse bene di lui, tranne un certo frate di san Francesco che da solo vegliava quel giorno il suo corpo, in mezzo ad un grande fetore57.

Il racconto dell’Infessura era basato su una serie di topoi. In primo luogo quello della corruzione del corpo che è segno della dannazione dell’anima; ma non solo. L’immagine del papa morto spogliato delle sue insegne di potere e abbandonato da servitori e cortigiani voleva significare la spoliazione della gloria terrena e il ritorno del pontefice alla sua nuda e corrotta umanità; come ha osservato Agostino Paravicini Bagliani, «il potenziale abbandono in cui poteva incorrere la salma del papa al momento della morte serve a costruire la damnatio memoriae di un papa»58. Nel passo sulla morte di Sisto IV riconosciamo poi un altro luogo comune, quello della cura al cadavere abbandonato garantita dai soli francescani, che consentiva di attribuire all’ordine l’onore della custodia del corpo del papa morto. Ci chiediamo se dietro questo racconto esista qualche frammento di realtà, al di là del sovrapporsi dei piani di un discorso letterario; la risposta, contrariamente a quanto potrebbe sembrare, è certamente positiva: gli elementi topici sono infatti importanti in quanto rappresentano i frammenti di un giudizio globale sul papa morto. Le testimonianze contemporanee sul cadavere e la sepoltura di Alessandro non ricalcano completamente lo schema del racconto della sepoltura di Sisto IV, ma vi si avvicinano molto, proprio perché elementi probabilmente oggettivi sulla condizione del cadavere venivano considerati significanti, quindi interpretati e forse accentuati in base a tale interpretazione. Come scrisse Burcardo con evidente compiacenza mascherata di raccapriccio, la sera del giorno successivo a quello della morte, quando egli

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lo vide esposto, il volto del pontefice «factus est sicut pannus vel morus nigerrimus, livoris totus plenus, nasus plenus, os amplissimum, lingua duplex in ore, que labia tota implebat, os apertum et adeo horribile quod nemo viderit umquam» (divenne come un panno nerissimo o un moro, tutto pieno di lividura, il naso gonfio, la bocca enorme, la lingua raddoppiata in bocca che riempiva completamente le labbra, la bocca aperta e così orribile che nessuno ha mai visto il simile). Il papa, proseguiva Burcardo, venne sepolto fra i lazzi da sei facchini, che, poiché la cassa era troppo stretta e corta per il cadavere gonfio, «cum pugnis pistaverunt cum vi ut capsam intraret» (lo pestarono con pugni con forza perché entrasse nella cassa)59: è interessante cogliere come questa notizia, che sembra realistica, sia giunta a Francesco Gonzaga deformata in quella del cadavere trascinato per un piede da un unico facchino poiché nessuno lo voleva toccare (ecco ancora il topos dell’abbandono del corpo del papa morto). Né meno truci, e prive di conferma nella testimonianza certo non amica di Burcardo, sono le descrizioni che troviamo del cadavere del papa in due diversi «avvisi da Roma» riportati dal Sanudo, e in particolare nel secondo: Io lo vidi in la più bruta effigie et horenda che mai si potesse dir et imaginar [...] concoreva tutto el populo per vederlo, et ognuno restava spaventato. El sangue ge abondava da le rechie, da la bocha e dal naso, adeo che non potevano tanto sugar quanto l’abondava. I labri erano più grossi che ’l pugno di uno homo; era con la bocha aperta, e ne la bocha ge bogliva el sangue, come faria una pignata che boglisse al focho, e per la bocha ge saltava el sangue a modo de una spina e sempre abundava: e questo è de visu60.

Descrizione, quest’ultima, che risponde esattamente a un passo della lettera di Francesco Gonzaga, che attingeva palesemente a una fonte comune: «Morto ch’el fu, il corpo co-

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minciò a boglire e la bocca a spumare come faria uno caldano al foco»61. Da essa derivò con evidenza il seguente epitaffio latino: Mirum si vomuit nigrum post fata cruorem Borgia? quem biberat concoquere haud potuit62. (Ti meravigli se dopo la morte il Borgia vomitò sangue nero? / Non poté digerire quello che aveva bevuto).

Ciò che interessava chi stilava questi avvisi e aveva occasione di leggerli non era tanto il fenomeno fisico descritto o le deduzioni che se ne potevano trarre sulle cause della morte del papa, per avvelenamento, per febbre o per apoplessia che fosse, quanto piuttosto il fatto che quel fenomeno era percepito come probatorio della dannazione del pontefice e quindi infamante di per sé. Sulla sorte ultramondana del papa circolò anche un sonetto italiano, che rappresentava la costernazione di Belzebù nel vedersi spodestato dal suo trono infernale dal ben più malvagio Alessandro VI: Belzebù mughia, et nel mughiar si dole, che sì per tempo è giunto al terzo regnio el gran vicario che fu d’alma pregnio. L’orribil loco che non vide il sole et teme che chi regge esta ampla mole non lo esponga del seggio, e che più degnio Roderigo ne sia: onde ira e sdegnio affligge quel che l’alme affligger sole. All’ombre anchora duole il cangiar governo, e giugne all’urla lor nuovo languire, ché chi el mondo turbò, turba hor l’inferno. Ah Belzebù, tu se’ più nobil sire; almen più lieve sia il tormento eterno, tutt’i demon son pochi al suo martire63.

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Riusciamo dunque a cogliere, nell’intreccio di notizie, voci, «avvisi» e pasquinate, il formarsi di un’opinione comune che trovava garanzia innanzitutto in se stessa (ricordiamo che in quest’epoca la «pubblica voce e fama» è considerata di per sé probatoria64), e poi in ogni informazione – e ce n’erano in abbondanza – che potesse confermare l’immagine del papa dannato alle pene infernali, vicario del demonio e demonio egli stesso, anzi principe dei demoni, quale già l’abbiamo vista nella lettera a lui diretta da Lucifero e nelle parole di Floriano Dolfi del 1502: «questo demonio».

Capitolo quarto GIULIO E LEONE SCACCIATI DAL CIELO «Infiniti sonetti e versi ed epigrammi» I testi latini in poesia e in prosa di cui abbiamo parlato nel precedente capitolo furono resi noti e circolarono in modi -diversi: si trattava soprattutto di copie manoscritte, ma in qualche caso anche di pubblicazioni a stampa, come si è visto per la lettera a Silvio Savelli. Così anche per questo tramite un’immagine negativa del papato dilagava e diveniva senso comune. Certo, dobbiamo aver chiaro che la diffusione di almeno alcuni di questi componimenti era relativa, in quanto per lo più essi avevano un pubblico necessariamente selezionato: quello degli alfabetizzati che leggevano il latino e che appartenevano a un ambiente politicamente interessato (del quale del resto facevano parte anche gli autori stessi), o per la sua prossimità alla curia, o perché comunque sollecito a cogliere ogni eventuale forma di dissenso nei riguardi di Roma e del papato. Diverso, ovviamente, il caso del cantare sulla morte di Alessandro VI, che essendo in volgare e per di più diffuso sia a stampa che oralmente ebbe un impatto certo assai forte. In ogni caso non dobbiamo dimenticare che accanto a questi testi più elaborati altri più brevi, e dagli anni di Giulio II scritti in volgare più spesso che in latino, ebbero una circolazione ben più ampia. Le pasquinate, gli epitaffi, gli epigrammi venivano trascritti e passavano di mano in mano; ma

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ancor prima, come sappiamo con sicurezza della maggior parte di loro, traevano la loro notorietà dall’essere affissi in un luogo pubblico: al palazzo del papa, al suo sepolcro, alla statua di Pasquino, in Campo de’ Fiori, al capo del ponte di Castel Sant’Angelo – oltre che fuori di Roma e in particolare in altre città degli stati della Chiesa. C’era una lotta, quando apparivano, per riuscire ad averli in mano, per copiarli e dunque fare iniziare ad essi una nuova diffusione. Questa però talvolta comportava anche modifiche e stravolgimenti del testo, che poteva essere trascritto o memorizzato in maniera imperfetta ovvero poteva generare componimenti parzialmente diversi. È quanto probabilmente fece anche Machiavelli, che rielaborò un epigramma appeso a Pasquino nel 1526 («Sappi ch’io non son Argo, quale io paio»)1. Questa smania di entrare fisicamente in possesso delle pasquinate significava però che «subito che sono atachate, sono stachate, ita che non se ne po’ avere copia»2, come lamentava un corrispondente di Marin Sanudo verso la fine del 1521; e i fogli, commentava Baldassar Castiglione già nell’aprile dello stesso anno, «ordinariamente fanno come foco di paglia, e scritti e dati fora non se ne riveggon più»3. Insomma, proprio l’interesse così intenso che questi testi suscitavano poteva rendere assai vasta la loro diffusione, ma anche farli sparire immediatamente, sottratti all’avidità dei lettori concorrenti e sepolti in qualche cassetto. Quelli che noi possediamo sono certamente il residuo di una produzione ben più ampia. Sappiamo che molti dei versi che ornarono la statua di Pasquino nel 1526 non vennero stampati perché «troppo mordaci», come diceva Angelo Germanello; e già il 1° maggio dell’anno precedente lo stesso Germanello aveva scritto al marchese di Mantova Federico Gonzaga, inviando la stampa dell’anno dei versi di Pasquino: «Ne furono facti molto più, e ne fo portati quasi un mezzo sacco al Datario, ma li mordaci non sono dati fuora»4. Possiamo quindi immaginare quanta parte di quella produzione sia andata dispersa. Eppure la quantità di testi sati-

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rici e infamanti contro i papi che ci sono rimasti va crescendo di pontificato in pontificato; ciò che ci fa presumere una massa davvero infinita di materiali del genere esposti e circolanti, che trasportavano all’esterno degli ambienti che li avevano generati opinioni, conoscenze (sia pure distorte dalla forma in cui venivano espresse), sentimenti di irrisione e soprattutto di disprezzo. Inoltre, a partire dal pontificato di Giulio II, molti di quei testi, anzi la maggior parte di essi, saranno scritti in volgare, ed esposti quindi ad esser letti e compresi da un pubblico assai più ampio, che li assorbiva e contribuiva a diffonderli ulteriormente nella privata conversazione. Questo quadro globale – accentuato, come vedremo a suo tempo, dalla diffusione della Riforma – durerà fino alla morte di Paolo IV, che ne costituì l’apice e, in sostanza, il momento terminale. Un milione di versi contro papa Giulio Di certo la scomparsa di Alessandro VI non significò la fine del fenomeno esploso sotto il suo pontificato. Dal 1509 cominciarono anzi a comparire i libretti contenenti i componimenti affissi annualmente a Pasquino, ma sempre accuratamente depurati dei versi più pesantemente infamanti, che pure venivano ricercati, raccolti, trascritti; altri poi apparivano anche al di fuori dell’occasione convenzionale della festa di Pasquino. Come sempre, sono i veneziani residenti a Roma i più solleciti a comunicare questo genere di notizie, in quanto più interessati politicamente: Erasmo nel suo Iulius exclusus farà dire dal papa che essi erano «nihil non convitiorum in me iacentes»5, scagliavano cioè contro di lui una quantità di offese. In un dispaccio dell’oratore Giustiniani, del 4 novembre 1504, si dice che «già se comenzano a taccare per i cantoni de Roma polize di grandissima ignominia del papa», dunque veri e propri cartelli infamanti affissi in pubblico6. Ma so-

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prattutto dall’inizio della campagna militare del pontefice Giulio II del 1506 contro Bologna, Perugia, Cesena e altre città recuperate al pieno dominio dei suoi stati cominciarono ad essere pubblicati e recitati in piazza cantari sulle sue imprese che davano conto, per lo più con ammirazione, del clamoroso risalto pubblico acquistato dalla figura del papa, ripetutamente definito «il gran pastore»7; e nello stesso tempo iniziarono a circolare violente composizioni in versi contro di lui. Diversi testi contro Giulio II vennero inseriti dal Sanudo nei suoi diari in quell’anno; molti altri, una vera collezione, lo furono alla sua morte. I primi erano legati con evidenza ai cattivi rapporti politici tra Venezia e la Santa sede, e risultavano affissi in realtà non a Roma, ma a Cesena e a Bologna, le città cioè che avevano o avrebbero in breve sentito la mano pesante del pontefice8. Sappiamo del resto che a Cesena già alla fine di gennaio del 1505 un tal Pachiarina, calzolaio, compose «uno sonetto che diceva male de li preti»; mal gliene incolse, perché si guadagnò il tormento della corda, con tre strappate rese più dolorose dai ferri che gli erano stati appesi ai piedi, più due mesi di prigione e una multa. Il 10 marzo dell’anno successivo arrivò un breve da Roma che richiedeva, per il costo della guardia cittadina, diecimila ducati; il consiglio decise di chinar la testa e acconsentire, ma un consigliere, il medico Marco Zanolini, si affacciò a un balcone che dava sulla piazzetta sotto la rocca, dove era raccolto il popolo cittadino, e «cantò ad alta voce la canzone Contra al celo non se po’ andare, più de dieci versi» (presumibilmente contro il pontefice). Ne ricavò la derisione popolare (a cui rispose sdegnato «Guarda questo populazo da la merda, andati a lavorare che siti bestie»), e ci rimise il posto di medico condotto di Cesena, che il 22 marzo venne assegnato ad altri. Altre dure richieste di gabelle vennero dal papa nei giorni seguenti; in maggio seguirono confische dei beni di diversi cittadini cesenati banditi come ribelli; nei mesi successivi vi furono tensioni all’interno della città legate anche al governo

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pontificio, e le armi del papa, in segno di possesso, furono appese nel palazzo dei Conservatori9. Tutto ciò ci consente di comprendere meglio l’esasperazione e la voglia velenosa di ferire che è sottintesa alla parte finale di un Soneto fato contra papa Julio Secondo, posto [cioè affisso] in Cesena in ottobre, quando il papa sostò in città nel corso della sua spedizione contro Perugia e Bologna. L’incipit suonava quasi ossequioso («Ritorna o padre santo al tuo San Pietro»), ma poi il tono andava via via mutando: Non si fa, non cussì, de honore acquisto, ai! Che per opra tua già si vergogna di papa Roma, e di nepote Sisto. Bastiti esser provisto de Corso, de Tribiam, de Malvasia, e de’ bei modi assai de sodomia; menor biasmo te fia col Squarzia e Curzio nel sacro palazo tenir a bocha il fiasco e in cullo el cazo10.

La brutalità della conclusione del sonetto giunge non dirò inattesa, ma certo improvvisa, dopo la sussiegosa rampogna dei primi versi che abbiamo riportato. Ma la durezza del possesso pontificio consente di dare una ben precisa motivazione alla violenza delle due terzine finali. Sapore politico avevano anche i versi, meno feroci, di un contemporaneo Soneto fato a Bologna contra il papa, che invitava il pontefice ad abbandonare l’impresa e occuparsi del governo della sola Roma («Sagio saresti, si tornasti adrieto / e saldar il tuo conto con san Pietro / [...]. / Pastor, sta nel tuo locho / ch’el non è pocho gubernar ben Roma / e del manto tenir para la soma»11). Diversi, in genere non osceni, ma non meno aspri di quello cesenate, i componimenti che vennero scritti e diffusi dopo la morte del pontefice (Sigismondo Tizio dice esplicitamente che furono affissi in pubblico); come scriveva Mario

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Equicola a Isabella d’Este il 21 marzo 1513, «contra papa Julio sono stati facti un milion di versi latini di gran maldicentia, e altrettanti vulgari»12. Un gran numero di questi epitaffi in versi venne trascritto dal Sanudo13. Erano versi che battevano soprattutto, e con toni durissimi, non tanto sui vizi personali di Giulio II come quelli che abbiamo riportato sopra, ma soprattutto sulla sua sete di guerra e di dominio, sui temi cioè che in breve tempo ispireranno il Iulius exclusus e coelis di Erasmo e che dovevano appartenere a una percezione largamente condivisa: sappiamo che alla morte del papa anche Ulrich von Hutten compose diversi epigrammi latini in cui lo accusava fra l’altro di avere lasciato le chiavi di Pietro per la spada di Paolo (che insieme alla lunga barba e al capo calvo era il tradizionale attributo iconografico dell’apostolo)14. Quanto a Sanudo, egli innanzitutto commentava la notizia della morte del papa con le parole «Dio volesse fusse morto zà anni cinque, per ben de la cristianità e di questa repubblica e di la povera Italia», e proseguiva con un epitaffio forse di sua mano, e un altro che lo segue immediatamente senza nome dell’autore: El corpo estinto, el nome eterno al mondo è di colui per cui Ausonia langue, destructa, desolata a fuoco e a sangue, flagelo universal, Julio secondo. Qui dentro chiuse son l’ossa et le polpe del gran prete crudel, Julio secondo; l’alma dannata per sue proprie colpe già dell’inferno è chiusa nel profondo. Egli vivendo con l’opre di volpe trasse in Italia a l’arme tutto il mondo, e nel suo mal pensier più che mai forte fu sopraggiunto et preso da la morte.

Il senso dei due epigrammi sta evidentemente nell’accusa mossa al papa di aver provocato la chiamata delle armate stra-

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niere in Italia. Gli epitaffi successivi sono tutti sugli stessi toni, rendendo però l’accusa più generale: il papa è detto «nutrito di venen et sangue umano / gonfio di sdegni, turbator dil mondo»; «sanguinis humani sitiens»; «rabbioso visse, et morì disperato»; «Julio secondo giace qui sepolto / non ti acustar a lui, se non vuoi guerra»; «ma lui contra ragion volse il governo / col pastorale e la sanguinea spada»; «morì bevendo e minaziando il mondo»; «ma la spada del ciel non mai perdona / a qualunque hom del sangue sitibondo». Non che mancassero versi che battevano anche sulle presunte preferenze sessuali del pontefice: Non ti fermar, viator, ma leggi e passa: qui giace el gran pastor Julio secondo, el qual lassò di sé dubbioso el mondo se mazor buzaron fusse o bardassa.

L’incertezza, cioè, verte sul ruolo attivo o passivo dei rapporti omosessuali del papa; rapporti ai quale allude anche un altro testo, che definisce Giulio «cinaedus et pedicator» (sodomita e pederasta). Quelli che prevalgono nettamente, tuttavia, sono i riferimenti alla fisionomia guerriera del pontefice, che aveva suscitato un’insofferenza profonda, come si vede non esclusiva del solo Erasmo. Certo, sia pur avendo minor spazio, non mancavano all’interno dell’ampio materiale riportato dal Sanudo toni diversi, meno crudi, che insistevano piuttosto sulla grandiosità dell’opera del personaggio, che colpiva anch’essa la pubblica opinione, tanto da regnare indiscussa nei cantari recitati in piazza; in questo stesso senso andava in particolare anche l’ultimo sonetto riportato nei Diarii, che non rinunciava però a una stoccata sanguinosa contro un altro pontefice, Alessandro VI: Io fui Iulio, pontefice romano, che trovai Pietro in vincula legato e senza chiave e col manto squarciato sotto a’ figlioli d’un pastor marrano.

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Pietro sligai di carcere pian piano e cominciaili a pore el manto a lato; e se morte non era, l’avrei dato de tutto el grege suo le chiavi in mano15,

dove il senso dei versi è tutto nel contrasto fra i due pontefici, abbietto l’uno nei comportamenti privati e pubblici, grande l’altro nella sua opera di restauro politico della Chiesa. Gesù scrive al papa Accanto alle irridenti pasquinate circolavano però anche testi in prosa più amari e con una più precisa significazione religiosa. Erano testi che rispetto alle pasquinate avevano una connotazione diversa e provenivano con molta probabilità da ambienti diversi. Ne troviamo una testimonianza particolarmente ricca nei diari di Marin Sanudo, che insieme ad altri cronisti, ma più di ciascuno di essi, raccoglie con infaticabile energia materiali del genere e li divulga. Come abbiamo già visto, Sanudo era certamente sollecitato alla raccolta di testi antipontifici dai rapporti quasi sempre difficili (e spesso decisamente conflittuali, come all’epoca della guerra di Cambrai) tra la Repubblica di Venezia e la Santa sede; ma il suo interesse personale verso queste tematiche antiromane e antiecclesiastiche era indubbio, ed emergerà ancor più dopo la diffusione a Venezia delle idee riformate e degli scritti di Lutero, che egli si affretterà a procurarsi benché già condannati16. Di questi testi abbiamo già visto un esempio nella lettera di Lucifero ad Alessandro VI; opposta, ma in qualche modo simmetrica ad essa, è una Lettera fenta che Iesu Christo la manda a Julio II in questo anno 150917, datata «die 26 decembris, anno nostrae nativitatis in seculo 1509» e trascritta anch’essa nei diari sanudiani nel febbraio 1510. La lettera, che come tante pasquinate in versi che abbiamo già visto rappresenta un’anticipazione dei temi del Iulius

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exclusus e coelis di Erasmo, era in volgare e figurava rivolta a Giulio II da Cristo. Questi, secondo quello che come si vede era e rimarrà un topos comune in simile pubblicistica, in primo luogo contrapponeva aspramente la povertà di Pietro e dei suoi «successori honesti [...] li quali vivevano con povere vivande» alle «delitie, purpurati et fasti» nei quali il papa era «sumerso»; ma poi insisteva sulle «nefande» e «prave» opere del pontefice, mediante le quali questi «si sforza de appropinquarsi al demonio infernale», sulla sua sete di guerra e di dominio che aveva provocato la perdita di tante anime, per le quali eppure Cristo ricorda di aver «patito tanta amara passione»: El puole assai aver saciato el tuo abominevole appetito la sparsione de tanto sangue sparto humano et christiano; tante ruine, inzendii, rapti, stupri, furti, sacrilegii, et infinito numero de anime che sono andate in perditione, per le quale Noi che habiamo creato el cielo e la terra havemo patito tanta amara passione, et de novo quella reasumessamo per liberare una minima [parte] de tante che per toa colpa sono andate al focho eterno, le quale chiamano a noi vendeta per le tue inique operatione [...]. Tutte le sopranominate insolente operatione tue sono da te affectate per cupidità del regno temporale.

Ma il pontefice doveva ora temere la punizione divina: «perché noi – proseguiva Cristo – procedemo contra de te prima con el baculo de la admonitione, la quale non giovando, con la spada de l’animadversione [...] non aspectar sopra de te l’ira de l’omnipotentia nostra, la quale, se non te emenderai presto, serà a te punitione, et exemplo a li toi posteri de gubernare questa sede justa la catholica christiana nostra voluntade». Anche di questa lettera, come di quella di Lucifero ad Alessandro VI, non conosciamo alcun altro riscontro; possiamo solo notare la sua origine veneta o veneziana, deducibile dall’impasto linguistico e dal sistema di datazione. Essa comunque, pur in forma rovesciata, si pone sostanzialmente

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all’interno dello stesso filone delle lettere del diavolo ai pontefici, proponendosi di mettere in evidenza con infamia il contributo di questi ultimi non alla salvezza delle anime dei fedeli ma alla loro dannazione («infinito numero di anime che sono andate in perditione [...] per toa colpa sono andate al focho eterno») e insistendo sul raffronto tra i primi e gli ultimi vicari di Cristo. Tutta specifica invece della letteratura infamante contro Giulio II è l’insistenza sulla sua brama di potere e di guerra, sulla «sparsione de tanto sangue sparto humano et cristiano», di cui appare responsabile la sua smodata «cupidità del regno temporale». La rappresentazione del papa in armi si era ormai radicata nell’immaginario collettivo – e la penna di Erasmo l’avrebbe confermata in modo definitivo – tanto da riapparire verso la metà del secolo in alcuni fogli volanti tedeschi18, che mostrano appunto il papa come un guerriero barbuto in armatura e tiara pontificia (fig. 10). Giulio ed Erasmo Di questa letteratura contro Giulio II l’esemplare più illustre è infatti certamente il dialogo Iulius exclusus e coelis19, la cui paternità erasmiana, benché sempre rinnegata dal suo autore, è ormai certa, come pure la data della sua stesura: si tratta con evidenza di un testo scritto a breve distanza dalla morte del pontefice, probabilmente verso la fine del 1513 o al massimo agli inizi dell’anno successivo. Esso è incommensurabilmente lontano, per il nome dello scrivente, per l’altezza dell’ispirazione religiosa e letteraria come per la qualità della scrittura, dai materiali di cui abbiamo parlato sinora; però va egualmente collocato, pur nell’eccezionalità del suo autore e della complessità della sua elaborazione, sullo sfondo, se non all’interno, dei testi finora citati (la lettera di Cristo, le pasquinate, gli epitaffi). In particolare, si tratta di uno scritto che, come del resto gli epitaffi, nasce dalla reazione immediata a un evento drammatico che pone gli scriventi nella ne-

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cessità di riflettere su un personaggio certamente di grande spicco che è appena scomparso, e di emettere su di lui una valutazione. La gloria cavalleresca che aveva accompagnato le imprese militari di Giulio nei versi dei cantastorie si trasforma qui in un giudizio senza appello. Il contenuto del dialogo è noto. Morto, il papa si presenta alle porte del cielo accompagnato dal suo Genio, e trovandole chiuse chiama e bussa con violenza. Pietro accorre e rimane sconcertato dalla magnificenza della corona e del manto sotto il quale appare una corazza insanguinata. Chiede a Giulio per quali suoi meriti egli pretenda di entrare; ha arricchito Cristo di molte anime? (piuttosto l’inferno, risponde fra sé il Genio, che di Giulio rappresenta una sorta di satirico controcanto). Si è distinto per dottrina o per pietà, per miracoli o per vita ascetica? Ma no, risponde il suo interlocutore; e si dilunga in un elogio delle proprie magnifiche imprese, della gloria e della potenza da lui guadagnata alla Chiesa. Le apparentemente ingenue domande di Pietro si susseguono, e consentono al pontefice morto di descrivere in dettaglio gli aspetti della sua politica in particolare contro Venezia, i Bentivoglio, la Francia, il «conciliabolo» di Pisa, i «barbari», cioè – come chiarisce il Genio a seguito della domanda di Pietro – tutti coloro che sono nati al di fuori d’Italia, e soprattutto i francesi, che si scandalizzano ancora di fronte a certi «obsoletis vocabulis [...] immo simonia, blasphemia, sodomia, veneficio, sortilegio»20. Queste «parole fuori moda» bollano comportamenti di cui lo stesso Giulio e Alessandro VI erano, come abbiamo visto, comunemente considerati responsabili: simonia, omosessualità, avvelenamento. Di esse, prosegue Giulio, sono piene certe «maledicentissimas litteras» (e ci si chiede se questa non potrebbe essere un’allusione alle lettere del diavolo) che proclamano che la sede romana è in realtà «una sentina di Satana»21. E sono stati i francesi con il loro conciliabolo a spingere il papa a un’opera paziente tesa a inimicare ad essi gli al-

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tri principi cristiani e a muover loro guerra (il riferimento è alla guerra della Lega Santa). A questo punto Pietro esplode: «O phreneticum!» (pazzo furioso!). Questo è il comportamento non del capo spirituale dei cristiani, ma di un principe pagano. «Quod si malorum princeps diabolus vicarium sibi cupiat subrogare, quem potius ascicat quam tui similem?» (Se il diavolo, principe dei malvagi, si vuol scegliere un vicario, chi potrebbe preferire ad uno come te?) 22. Riecheggiano qui, in effetti, i temi delle Epistolae Luciferi, che del resto sembrano essere sottesi anche in altri passi del dialogo, come li avevamo già incontrati nella Lettera fenta: poco oltre infatti Pietro ricorda a Giulio che, mentre egli ha guadagnato a Cristo tante migliaia di anime, altrettante il suo interlocutore ne ha condotte a dannazione. Segue un’esaltazione della pura dottrina evangelica, dell’umiltà, della povertà, della semplicità, della sofferenza in Cristo, a cui Giulio replica: «Queste cose non le ho mai sentite»; infine si allontana, agitando un bastone e minacciando Pietro di assaltare il paradiso con le truppe che si accinge a raccogliere (fra i soldati morti nelle guerre da lui provocate, è sottinteso). I temi dello Iulius sono tipicamente erasmiani, soprattutto nell’insistenza sul divario incolmabile fra la dottrina di Cristo e le pretese di potenza militare del pontefice, che ritroveremo fra breve negli Adagia, e in particolar modo in quello intitolato Sileni Alcibiadis, in cui Erasmo ritorna ripetutamente e con forza, sia pur senza farne esplicitamente il nome, sulla persona di Giulio II: Che c’entra la mitra con l’elmo? Che c’entra il pallio episcopale con la corazza di Marte? Che c’entrano le benedizioni coi cannoni? Che ci sta a fare il clementissimo pastore fra briganti armati? Che c’entra il sacerdozio con la guerra? Che bisogno ha di sfasciare piazzeforti con le catapulte chi detiene le chiavi del regno dei cieli?23

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Egualmente, troviamo nell’adagio la menzione delle «tante migliaia di anime» che «sono trascinate alla perdizione dalla vita immorale dei preti»: un tema, come si è visto, già affrontato nello Iulius. Ma oltre a questa correlazione dobbiamo sottolineare anche quella di queste pagine di Erasmo con tutta la letteratura antipontificia che circolava sin dal Medioevo e che ora si ripresentava in forme più insistenti e più violente. L’autore dello Iulius o del Sileni Alcibiadis non aveva certo bisogno di trovare la sua ispirazione nella Littera fenta o nella Epistola Luciferi: ma si trattava di testi che egli poteva avere conosciuto, almeno il secondo, e sentiti consentanei alle proprie posizioni; e che comunque, in forma senza dubbio più modesta, ne anticipavano alcuni aspetti. Leone X alle porte del cielo I legami fra le pagine di Erasmo e la letteratura infamante antipontificia possono essere percepiti anche in senso inverso, cioè in una possibile dipendenza di questa da quelle. Anche alla morte di Leone X comparve un dialoghetto in versi volgari («Corri, Pietro, perché un bussa forte»24) che si inseriva nel genere dei dialoghi fra san Pietro e il papa morto, e il cui autore probabilmente aveva avuto in mano lo Iulius. Soprattutto i primi versi ricordano infatti la parte iniziale del dialogo erasmiano. I protagonisti sono Pietro, Paolo, Leone e Pluto. Pietro e Paolo accorrono alla porta del paradiso perché un bussa forte. Io el sento, e batte sì che me molesta; ma vien meco a veder che cosa è questa che par che fracassar voglia le porte. PIETRO.

Sembra qui di cogliere un’eco diretta della prima battuta di Pietro nello Iulius: «Bene habet quod portam habemus adamantinam, alioqui fores hic, quisquis est, perfregisset»

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(Per fortuna abbiamo una porta d’acciaio, altrimenti costui, chiunque sia, avrebbe mandato i battenti in pezzi)25. Anche i versi seguenti fanno riferimento alle chiavi pontificie in un senso non molto diverso da quello erasmiano (dove il Genio suggeriva a Giulio «assicurati di aver portato la chiave giusta; con quella della cassaforte questo uscio non si apre»26): PIETRO. Ché non portasti le mie chiave teco d’aprirte? Io le impegnai. LEO. PAU. Tira in malora, latro, dissipator, perfido, cieco!

Il sonetto vedeva alla fine Pluto portar via con sé Leone («ne farrò ne l’inferno un bravo arrosto»). Non c’è qui nulla della vis polemica erasmiana: Leone è accusato solo di avere sperperato le ricchezze della Chiesa, e nei versi conclusivi, ma in modo abbastanza incongruo, degli «omicidi che ha commessi al mondo». Tuttavia il modello narrativo del dialogo e il motivo base – il papa scacciato da Pietro alle porte del cielo – sono indubbiamente gli stessi e permettono di pensare a una ripresa nel sonetto romano del dialogo di Erasmo. Del resto un’altra, molto più tardiva imitazione dello Iulius exclusus, il cui protagonista è però anche in questo caso Leone X, è emersa dagli atti del processo inquisitoriale aperto nel 1579 contro il medico Agostino Vanzo da Schio, che era appunto l’autore di un Dialogo di papa Leone e santo Pietro in versi sciolti composto nel 1575. Si trattava di un testo interessante anche per la ripresa della tradizionale antitesi fra l’umiltà e la povertà di Cristo e lo sfarzo e le ricchezze che circondano il pontefice, di cui abbiamo già colto altri esempi, e che rappresentava uno dei nuclei di più lunga durata e di maggior fortuna della polemica antipontificia: Christo per sua umiltà un asinello volse per suo cavallo, così nudo;

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tu mulle di gran pregio, e ben guarnite con veluto, con oro e con argento. Christo hebbe per compagni poverelli e tu signori voi per servitori. Christo in terra magnò, et su l’herbete; tu in coppe d’ariento e su tapeti27.

Tornando agli anni di Leone, anche per il papa Medici non mancarono pasquinate e sonetti infamanti; ed è sotto il suo pontificato che cominciò a intervenire con la sua penna ben affilata Pietro Aretino. È probabilmente suo il sonetto «Non ha papa Leon tanti parenti» con il quale, come è stato scritto, «le generiche persone da attaccare son divenuti i grandi personaggi pubblici»28; il sonetto proseguiva infatti indicando caratteristiche, attività o difetti che si trovavano in stragrande abbondanza in questo o quel personaggio della corte pontificia – ma non in tale abbondanza, concludeva, quanto i versi che sarebbero stati attaccati in giornata alla statua di Pasquino. Il tema della dispersione dei beni della Chiesa da parte di Leone e delle chiavi del regno impegnate per raccoglier quattrini, che abbiamo già incontrato nel sonetto «Corri Pietro, perché un bussa forte», era uno dei più battuti: Può far Idio, san Pier, che tu consenti che la tua Chiesa sia posta a l’incanto e del tuo Patrimonio sacrosanto vendi Lion, con li quattro elementi? [...] Stirpa a costui di mano ambe le chiavi tue, di capo el regno; ma tu non gliel potra’, perché l’ha in pegno29.

Soprattutto la morte del papa, come riferiva al senato veneziano l’ambasciatore Luigi Gradenigo30, diede occasione a una serqua di violentissimi «sonetti e versi ed epigrammi», che vennero affissi alla statua di Pasquino ma anche, e in gran numero, al sepolcro del pontefice (perciò alla sua ultima ca-

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sa), come era già avvenuto per Alessandro VI e avverrà poi per Adriano VI31. Vi era fra gli altri un Epitaphium Ecclesiae Romanae, che si distingue per la maggiore ampiezza della riflessione che sottintende (e che peraltro possiamo considerare collegata anche allo sconcerto e all’indignazione per l’elezione del non italiano Adriano VI, al quale si riferisce probabilmente l’espressione tanto mal): Questo sasso crudel la Chiesa serra da li adulteri suoi sfaciati e rei morta a gran torto. Hor non indigna sei di tanto mal, se lo sopporta terra32.

Per quanto attiene gli epitaffi direttamente riferiti a Leone, accanto a quelli più generici, che si limitavano a deprecarne il regno e a insinuare il rifiuto del pontefice di ricevere gli ultimi sacramenti («Viso ebbe orrendo e mostruoso aspetto / [...] nel suo fin tristo / non potè tollerar di veder Cristo», «fu un papa epicureo», «un porco fu in la stalla di san Piero»33, «micidial tiranno»34), merita infine di essere citato più ampiamente un sonetto caudato che insiste ferocemente sulla corte di nani e ballerine che aveva circondato il pontefice: O musici con vostre barzellette piangete, o sonator di violoni piangi, piangete, o fiorentin bajoni, battendo piatti, mescole e cassette. Piangete, buffon magri, anzi civette, piangete, mimi e miseri istrioni, piangete, o frati spurcidi ghiottoni a cui dir mal la gola el gloria dette. Piangete il signor vostro o voi tiranni, piangi Firenze et ogni tuo banchiero, con qualcun altro uffizial minchione. Piangi, clero di Dio, piangi san Piero,

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piangete o sopradetti i vostri mali, poscia ch’è morto il decimo Leone il qual d’ogni buffone e d’ogni vil persona era ricetto, tiranno sporco, disonesto, infetto35.

Da questo momento in poi la produzione pasquinesca assunse un carattere sempre più violento e legato all’attualità politica, e soprattutto alla lotta fra le fazioni che si scatenava in occasione di ogni elezione pontificia; divenne insomma, come è stato detto, una «satira invettiva, di origine accademica e di sviluppo sostanzialmente colto o semicolto», indirizzata «ai potenti della Curia [...] [e volta] a suscitare consensi o dissensi specifici in occasione di eventi speciali»36. Il suo ruolo divenne perciò sempre più decisamente interno all’ambiente che lo generava; potremmo quindi continuare a citare molti altri testi poetici analoghi di quegli anni, ma con poca utilità37. Rimane comunque la constatazione di uno specifico genere letterario, infamante, anonimo, reso pubblico in varia forma, spesso mediante l’affissione, e il cui effetto sull’opinione comune, che poteva facilmente impadronirsene, veniva quindi ad essere dilagante.

Capitolo quinto I VANGELI DI PASQUINO Aleandro a Worms La Riforma rappresentò certamente un’occasione di accrescimento e trasformazione dei tipi d’infamia anticlericale che abbiamo già visto in opera, e non solo per la poesia pasquinesca. Oltrepassato il discrimine del 1517 i testi infamanti affissi o diffusi contro i papi e il clero non solo aumentarono di numero, ma ebbero garantita una vita più lunga e complessa e un risalto più importante. Mentre l’apporto di Pietro Aretino conferiva al genere letterario un tono maggiormente graffiante, liberandolo definitivamente dal suo ufficio originario di esercizio scolastico, l’asprezza crescente del dibattito politico all’interno della Chiesa trovava nelle scritture satiriche un luogo preferenziale per manifestarsi. Le critiche più severe, i biasimi più feroci potevano essere espressi con il linguaggio dell’irrisione e del vituperio. Inoltre cominciarono ad avere uno spazio sempre maggiore le immagini, la cui efficacia infamante poteva essere assai più incisiva rispetto allo scritto. La rilevanza della propaganda figurata all’interno della Riforma è notoria1: un fiume di opuscoli e fogli volanti illustrati invase allora la Germania esprimendo in forme semplici ed efficaci le posizioni e le scelte riformate, nella loro contrapposizione a quelle romane. È infatti opportuno ricordare con forza che si trattava, come è stato detto, di una propaganda «adversarial» (antagonista)2,

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che tendeva insomma a deprimere e infamare l’avversario oltre e più che a costruire un’immagine positiva della realtà nuova che si andava creando. Erano soprattutto incisioni su legno, alle quali, come sappiamo, posero mano anche pittori famosi come Lucas Cranach, ma che per essere comprese integralmente non vanno riferite solo alla persona e all’attività del singolo artista, ma devono essere collocate all’interno del genere letterario, figurativo o anche giudiziario a cui appartengono. Fra i primi a scontrarsi di persona con il potere delle immagini, usate sia per sostenere la causa di Lutero sia per infamare i rappresentanti di quella romana, fu Girolamo Aleandro, quando nel 1520 fu inviato in missione come nunzio alla dieta di Worms, dove il riformatore sassone era stato convocato davanti all’imperatore Carlo V. Lutero non era ancora in città (arrivò nell’aprile 1521, su una carretta a due ruote preceduta da un araldo) ma Aleandro era là dal dicembre precedente, e le sue lettere a Giulio de’ Medici – il futuro Clemente VII – consentono di percepire l’atmosfera ribollente che regnava a Worms, e, nello stesso tempo, l’esasperazione del futuro cardinale di fronte a quanto andava vedendo e ascoltando. Colpisce in particolare la sua attenzione alle immagini che gli venivano fra le mani, e che ancora oggi coinvolgono fortemente chi le osserva, e la sua precisa percezione del loro significato e della loro rilevanza. A Roma, scrive, sembrava che non si tenesse nessun conto di ciò che stava accadendo: «quelli che vieneno di Roma divulgano passim che a Roma se ne rideno delle cose di Luther et che non si fa stima alcuna», scriveva con irritazione l’8 febbraio3; addirittura, era circolata la voce – certo «manifesta bugia»4! – che il papa intendesse offrire a Lutero un cappello cardinalizio. E intanto lì a Worms le cose andavano in modo preoccupante. Circolavano immagini di Lutero con la colomba dello Spirito Santo sul capo, e un’altra in cui il monaco appariva con la «diadema irradiata», cioè con l’aureola, «et lo vendono et basciano et portano nel palazzo»5. Il tono di Aleandro è irato e

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sprezzante, ma se guardiamo le immagini in cui si riconoscono le sue descrizioni (fig. 12) non si può non rimanere colpiti dal «carisma weberiano»6 di cui esse investono il riformatore. Lutero è rappresentato con l’aureola e la colomba – dunque come un santo ispirato da Dio – in abito monastico, con un’ampia tonsura, la Scrittura in mano, il volto ancora scavato – di lì a poco si sarebbe fatto paffuto! – e lo sguardo fervido levato verso l’alto. La devozione tributata alla sua immagine lo inchiodava definitivamente al ruolo che egli andava assumendo. È un ruolo che troviamo espresso esplicitamente in un altro foglio che pure ci è rimasto (fig. 13), e che Aleandro vide il 7 febbraio 1521. Esso, come scrisse il nunzio al suo corrispondente, recava insieme «la immagine di Luther con un libro in mano et la immagine di Huten armato con la mano alla spada, et de sopra era in belle lettere Ch[ristian]ae libertatis propugnatoribus M. Luthero, Ulrico ab Huten, de sotto un tetrastico a ciascheduno di bella sorte»7. Date le sue dimensioni (circa 40 × 30 cm) si trattava probabilmente, come è stato supposto, di un manifesto destinato all’affissione8. La didascalia dedicata a Lutero cominciava con queste parole: Numina coelestem nobis peperere Lutherum, nostra diu maius saecla videre nihil9. (Gli dei hanno generato per noi il divino Lutero, / già a lungo i nostri tempi non hanno visto nulla di più grande).

L’associazione di Hutten a Lutero era importante, perché conferiva una maggiore incisività politica al ruolo del riformatore, associandolo alle richieste del mondo degli umanisti e della categoria dei cavalieri. La ritroviamo in un’altra, più confusa descrizione, che l’Aleandro potè fare al Medici il 28 febbraio, ma solo di seconda mano: si dice che in casa del duca di Saxonia è una pittura dove Luther davanti e Hutten a tergo portano una cassa sopra la quale sono doi

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calici cum inscriptione hac: arca verae fidei [arca della vera fede]; avanti Erasmo è pento con una citara psallendo come David, et da retro seguita Johannes Hus [...] in un’altra parte della pittura è pento il papa con li suoi cardinali cinto dalli alabardieri della guardia; l’inscriptione di questa non ben mi l’ha saputa dir quello che l’ha più volte veduta10.

È un’immagine che in questa versione non ci è rimasta. Ne possediamo però una assai simile e che probabilmente la riprendeva, dal titolo Triumphus Veritatis (fig. 11): si tratta dell’illustrazione allegata all’opuscolo omonimo, databile forse al 1524, di Hans Heinrich Freiermut (ma il nome probabilmente è uno pseudonimo)11. L’immagine raffigura la solenne entrata di Cristo e dell’arca della Sacra scrittura in una città. Dall’alto delle mura suonano le trombe, alle porte si presentano ad accogliere il corteo i magistrati cittadini coronati di fronde e con palme in mano, mentre «der gemeyne volk», il popolo comune, stende a terra i propri mantelli e i bambini gettano fiori. Il corteo trionfale vede alla sua testa un’arca contenente la Sacra scrittura, sorretta per mezzo di stanghe sul davanti dai profeti e dai patriarchi, dietro dagli apostoli; a fianco dell’arca cavalca Hutten (il quale peraltro all’epoca in cui questa immagine venne incisa era già morto), che con una catena attaccata alla coda del suo cavallo trascina un gruppo di prigionieri: il papa, i vescovi, altri ecclesiastici e teologi, alcuni dei quali ritratti con muso di animali, e i cui simboli di potere (mitrie, tiara, pastorali) sono rovesciati e infranti. Segue un carro tirato dai quattro evangelisti su cui siede il Cristo; ai suoi fianchi marciano, come una guardia d’onore, Lutero e Carlostadio. Dal cielo gli angeli suonano le trombe; dietro il carro il popolo cristiano avanza agitando rami di palma. Questa complessa immagine dal significato intensamente simbolico intendeva esprimere il trionfo della verità evangelica sull’odiato papismo grazie ai campioni di Cristo: Hutten, Lutero e Carlostadio. Si trattava evidentemente di una variante di quella descritta da Aleandro. In entrambe vi è l’ar-

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ca dell’alleanza fra Dio e il suo popolo; essa contiene però non più le tavole della legge come nel testo biblico, ma in un caso la vera fede (unita alla richiesta di origine hussita della comunione sotto le due specie, simboleggiata dai due calici sull’arca), nell’altro la Scrittura, ed è accompagnata da Hutten e Lutero, a cui nella prima immagine si uniscono Hus ed Erasmo, nella seconda, con un cambiamento significativo dei diversi equilibri politici e dottrinali che in quei tre anni si erano creati all’interno del mondo luterano, Carlostadio; ed è seguita dal papa e dai dignitari ecclesiastici fatti prigionieri. L’illustrazione alla quale a loro volta entrambe queste incisioni si ispiravano era un Triumphus Capnionis, che ornava uno scritto di von Hutten del 1518 in onore dell’ebraista Johannes Reuchlin e che di solito viene considerata il diretto antecedente del Triumphus Veritatis12; in realtà quest’ultima immagine risulta assai più simile a quella descritta da Aleandro, la quale poteva certo essere stata influenzata dal Triumphus Capnionis, ma soprattutto dipendeva chiaramente da un passo biblico che ebbe grande notorietà nel Cinquecento, in quanto sembrava legittimare una pratica controversa come quella della danza13. Il passo in questione descrive l’ingresso in Gerusalemme dell’arca dell’alleanza, sorretta per mezzo di stanghe sulle spalle dei leviti e seguita da David che danza e salta sotto gli occhi sprezzanti di Micol: «Davide, gli anziani di Israele e i capi di migliaia procedettero con gioia al trasporto dell’arca dell’alleanza del Signore [...] tutto Israele accompagnava l’arca dell’alleanza del Signore con grida, con suoni di corno, con trombe e con cembali, suonando arpe e cetre» (I Cronache, 15, 25 e 28). E tornando all’incisione descritta da Aleandro, essa mostra con grande efficacia come nel 1521 la persona di Lutero e quella di Hutten fossero accostate a quelle di Erasmo, al quale viene dato un ruolo di massimo spicco (non per nulla è raffigurato «con una citara psallendo come David», con chiaro riferimento al passo di Cronache citato), e di Johannes Hus, con un collegamento dal sapore sia nazionale che di politica ecclesiastica, ancora più comples-

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so di quello fra Hutten e Lutero che abbiamo visto nell’immagine precedente. Le figure di Hus e di Erasmo nell’incisione perduta di cui parlava Aleandro integravano la protesta di Lutero collocandola in un movimento più ampio nel tempo e nello spazio e la collegavano alla richiesta di un nuovo concilio. In quel contesto figurato il papa e i cardinali rappresentavano, in ogni caso, l’avversario: un avversario che doveva essere vinto a tutti i costi, contro il quale era lecito ricorrere alle armi o almeno progettare di ricorrervi. E infatti la notte successiva allo scontro fra Lutero e Carlo V del 18 aprile 1521 i «luterani» (così li definisce Aleandro, e si tratta probabilmente di una delle prime occorrenze del termine) attaccarono alla porta del Rathaus e in altri luoghi pubblici una «schedula», cioè un cartello, le cui tre scritte in volgare tedesco «significano acclamatione et simbolum populi ad arma contra dominos et maiores [una chiamata del popolo alle armi contro i signori e le autorità]»14. Come sappiamo da altre fonti, anche qui le immagini avevano il loro spazio, perché quei manifesti erano contrassegnati dall’immagine della «Bundschuh», lo scarpone contadino simbolo di rivolta15. Non era tutto. Circolavano anche scritti e immagini di propaganda «antagonista», che attaccavano personalmente Aleandro. Già l’8 febbraio egli aveva inviato al Medici un libretto «pieno di insulti» contro di lui; si trattava probabilmente dello scritto di Johannes Rhomanus (Johann Römer) intitolato Der hoch thuren Babel id est Confusio Pape, in cui non solo si accusava il nunzio di aver bruciato i libri di Lutero (ciò che di fatto Aleandro faceva col massimo zelo, ritenendo che «questo bruciar di libri è una cosa molto salutar e utile»16), ma si sottolineava anche che il motivo di questi roghi era che «er fünde in Luthers bücher das er ein Jud ist, und Judas vetter» (egli aveva trovato nei libri di Lutero che lui stesso è un ebreo, e parente di Giuda)17. In effetti Aleandro teneva molto alle sue nobili origini18, e doveva considerare profondamente offensiva l’accusa di essere un ebreo.

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Altre pesanti satire nei riguardi di Roma, e in particolare della persona del nunzio, apparvero ai primi di maggio, quando Lutero era già partito, mentre i suoi libri e le immagini che lo raffiguravano venivano venduti pubblicamente. «Sono state composte le Litanie Germanorum – scrive Aleandro il 5 maggio – dove a me in molti luoghi danno la mia paga»19. Si trattava di una parodia della preghiera mariana delle litanie, opera di Hutten, che seguiva una diffusa tradizione medievale di parodia dei testi sacri20 di cui ci occuperemo ancora; vi si leggeva fra l’altro: Per Deum viventem Aleandrum non habet bonam mentem. Ab omni mania libera Aleandrum, Domine. Ut Aleandrum helleboro purgare digneris, te rogamus, audi nos21. (Per il Dio vivente, / Aleandro non ha sana la mente. / Da ogni pazzia / libera Aleandro, Signore. / Perché tu ti degni di purgare Aleandro con l’elleboro, / ti preghiamo, ascoltaci).

L’elleboro è una pianta con effetti tossici, e causa fra l’altro una forte irritazione dell’intestino: poteva quindi essere utilizzata come un violento purgante. Non solo: Dioscoride, che era la fonte più comune delle conoscenze farmacologiche del tempo, asseriva che esso giovava soprattutto ai melanconici e ai pazzi22 – come veniva appunto presentato Aleandro in questi versi; la burla, insomma, era due volte pesante. Ancora una tradizionale tecnica d’infamia venne utilizzata raffigurando il nunzio impiccato a testa in giù, dunque secondo le modalità proprie della pittura infamante che, come abbiamo già visto, erano diffuse anche in area germanica come pena per traditori e debitori insolventi: «item me hanno depento appecato per li piedi ad una forca, et il mio nome di sopra et versi alemanni incirca: patientia et riso me fan pare-

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re ogni cosa legiera»23. L’immagine ebbe notorietà europea, tanto che ne parlava in quei giorni anche una relazione al Consiglio di stato di Castiglia24; Aleandro non continuò a riderne a lungo, anche perché non si trattava di una goccia isolata, ma di una pioggia fitta. «De ribalderie de questi libelli famosi che qui pioveno mi par superfluo mandarne – scrive il nunzio l’8 maggio – presertim non essendo [se non] libelli famosi». Poi però si corregge: «non ho possuto far che non mandi questa Litania, dove questi ladri parlano così empiamente del Santissimo [cioè del papa], e un’altra pazzia»25. Alla fine venne deciso di dare alle fiamme, insieme ai libri di Lutero, anche i libelli famosi, la cui pericolosità cominciava ad apparire manifesta: in luglio, quando già la corte imperiale, e Aleandro con essa, si erano trasferiti ad Anversa, «furno bruciati forsi quattrocento libri de Luter [...] et insieme diversi libelli famosi et criminosi»26. Aleandro non fu in quegli anni il solo rappresentante pontificio (né il solo italiano) ad esser fatto oggetto in terra tedesca di cartelli infamanti. Verso la fine del settembre 1524 si trovò a Vienna – riportava il Sanudo – che certi «cedolini [...] contra Luter», che erano stati fatti collocare in pubblico dal cardinal Tommaso Campeggi, erano stati «smerdati et squarzati»27; e pochi giorni dopo venne affissa alla porta del duomo «una carta dipente» che raffigurava «un asino che cagava adosso» allo stesso Campeggi, mentre il principe Ferdinando gli teneva la coda, con una didascalia ingiuriosa per entrambi28. L’infamia scatologica o per imbrattamento era fra le più frequenti, e i fogli volanti apparsi in area riformata insultanti anche in quella forma la Chiesa di Roma furono certamente infiniti. Ma nell’ultimo caso citato ci troviamo di fronte a qualcosa di diverso: un cartello con un disegno e una scritta, che seguiva per di più uno schema bene affermato e avente un significato preciso. La raffigurazione di un’asina o di una scrofa che defeca su un nobile personaggio, mentre un altro le tiene alzata la coda, era infatti una modalità punitiva infamante prevista nel diritto consuetudinario attestato in area

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tedesca, e ce ne sono rimasti molti esempi29 che rispondono esattamente alla descrizione riportata dall’informatore di Sanudo (fig. 14). Quello esposto contro il Campeggi era insomma un vero e proprio «libello famoso» inteso come pena infamante, nella sua forma più compiuta ed esemplare, specifica del mondo germanico. Carte dipinte, cartelli empi e vituperosi Anche in Italia la pratica delle vignette derisorie pubblicamente affisse si andava infittendo, sebbene, contrariamente a quanto accaduto per la Germania, di esse non ci sia rimasta nessuna traccia se non letteraria. Sono però tracce che ci consentono di ricostruire un patrimonio di immagini che permette fra l’altro di cogliere qualche significativo contatto fra le modalità della propaganda eterodossa italiana e quelle del mondo riformato tedesco. La pratica delle vignette satiriche aveva avuto a Roma uno spazio particolarmente rilevante già fin dalla sede vacante successiva alla morte di Leone X; in quei giorni, come scrisse Alessandro Facino a Isabella d’Este, «hanno fatto un san Petro cum la mitria o regno in mano et ha dodici cardinali che a mano gionta dimandano et pregano, e lui par che risponda che sta in dubio, non sapendo a chi darla»30. Quando poi si seppe dell’elezione di Adriano VI, ci racconta un corrispondente del Sanudo, diverse piture forno atachate, tra le altre una dona romana scapigliata, et uno San Pietro cum una sachoza in spalla el qual fuzeva et quella dona pur si forzava di retenirlo et lui cum un breve diseva «Io ero usito di man de usurai; hor son intrato in man de judei, cioè spagnoli» [...]. Ancora su la porta dil palazo apostolico fu atachato uno «Est locanda» [affittasi] [...]. Fu ancora in Banchi appesa una tal pitura: il novo pontifice in guisa di mastro di scola con la ferula in mano, perché era pedagogo di Carlo nunc imperator, et

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molti cardinali levati a cavallo a cullo nudo et il mastro li bateva, et di soto questo dito: «En quo discordia patres perduxit miseros» [ecco dove la discordia condusse i miseri padri]31.

Il taglio di quelle vignette era di un gusto umanistico molto differente da quello assai più brutale, ma anche più diretto e accessibile a tutti, delle immagini tedesche che si erano prese così crudamente gioco di Girolamo Aleandro e Tommaso Campeggi. Ma era il contesto politico ad essere molto differente, tutto interno alla curia romana anziché contrario ad essa: si trattava di esprimere la collera diffusa per l’elezione pontificia di un «barbaro» – tale era considerato il fiammingo Adrian Florensz – collera che trovò la sua espressione in una serie di violente pasquinate, opera in buona parte di Pietro Aretino, contro i cardinali che lo avevano votato. Eccone tre esempi; molto probabilmente il secondo, e forse anche il primo, sono dovuti alla penna dell’Aretino: O vil canaglia, o asin da bastoni, bestie senza saper, senza intelletto, nati solo a pacchiar e a star in letto con puttane, ragazi e bugiaroni, [...] e questo è ’l vero amor che voi portate alla sposa di Cristo, o can giudei, che a’ barbari la sedia consignate? O del sangue di Cristo traditore, ladro Colegio, che ’l bel Vaticano a la tedesca rabia hai posto in mano, come per doglia non ti scopia il cuore?32 Piangi Roma disfata et ti lamenta del sacro tuo Collegio sciocho e ignaro, che tolto t’han il seggio unico e chiaro e la tua fama, al tutto smorta e spenta33.

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Accanto alle tradizionali pasquinate tese a una polemica interna, l’uso di libelli famosi anticlericali e cartelli figurati a scopo di propaganda riformata si diffuse comunque anche in Italia. A Modena nel 1538 il canonico regolare Serafino da Fermo venne fatto oggetto di una serie di azioni infamanti da parte degli umanisti dell’Accademia, in genere vicini alle nuove dottrine: il 17 febbraio alla festa di nozze di una figlia di uno di essi, Niccolò Machella, venne declamata a suon di tromba un’orazione «in vituperio e caricho de don Serafino»34. Questi nel settembre successivo ebbe anche «’l pergolo [= pergamo, pulpito] [...] immerdaciato», ma già in precedenza «ge fu fato ancora certi scherni»35: «in suxo le colone dela porta del Domo e per suso li cantoni dela Cità e ala porta de ditti frati ge stato atachato più volte dele scrite molto deshoneste»36, dunque cartelli infamanti affissi, secondo il solito, alle colonne della cattedrale e all’uscio del convento. Erano comportamenti del tutto analoghi a quelli che si erano verificati dieci o quindici anni prima in molte città tedesche, dalle quali parroci o predicatori erano stati costretti ad allontanarsi per i comportamenti di gruppi di cittadini che andavano ogni giorno davanti alla canonica cantando canzoni offensive, affiggevano cartelli infamanti alla loro porta di casa o al pulpito, imbrattavano di sterco l’uscio e la maniglia stessa. Come è stato notato, tali comportamenti erano usati consapevolmente, nella volontà politica di obbligare la città a realizzare le riforme evangeliche37. Forse tale volontà politica era presente anche negli Accademici modenesi; da altra fonte contemporanea sappiamo che essi non facevano che «dirre versi o dirre fàulle contra di questo o di quello, e ditane e beffane ogni homo»38: questo «dire versi o favole», cioè pasquinate in prosa o in versi, beffando «ogni homo», corrispondeva esattamente alle modalità della satira infamante. Ma il contesto era troppo diverso perché essi potessero avere successo. A Modena dunque la pratica dell’infamia anticlericale aveva preso piede e venne largamente utilizzata in funzione

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di propaganda filoriformata. Ma anche a Venezia il nunzio Fabio Mignanelli lamentava ripetutamente, il 1° febbraio e ancora il 1° marzo 1543, i «cartelli impii et vituperosi» che si trovavano ovunque in città, e, in modo ancor più puntuale, «la libertà grande de le stampe, libelli famosi et altre pratiche impie et scellerate»39. Nella terraferma le cose non andavano diversamente. A Bergamo agli inizi del maggio 1551 venne trovata affissa alla porta della chiesa di San Vincenzo Minore una immagine a stampa di uno frate con certe lettere, cominciando in principio Descritione de frati dimonicani fatta da Iesu Cristo etc., e poi di sotto dette prime lettere vi era stampata una figura seu immagine d’un frate qual si finzeva che legesse un libro con doi altre figurette picciole, et alla immagine d’esso frate, videlicet alla testa, et dopia, et si levava la testa detto frate, et sotto vi era una testa di lupo con una pecora in bocca. Et sotto dette figure seguivano altre lette[re] quale cominciavano: Queste sono sette etc., et finivano Lo evangelio vostro nemico mortale.

La definizione «frati dimonicani» rimandava per opposizione alla definizione consueta dei membri dell’ordine di san Domenico come «Domini canes», cani da guardia del Signore, trasformati ora, con un significativo rovesciamento, in «cani da guardia del diavolo». In un’altra stampa simile, trovata affissa alla porta di un’altra chiesa, era descritto seu stampato una immagine d’un frate con una corona in mano, et la testa del detto frate si levava et sotto vi era ancora una testa di lupo con una pecora in bocca. Et in principio di detta stampa vi era scritto, però a stampa: Quando ieiunate, et finisse: Matheo al VI. Et sotto li piedi di detta figura vi era scritto Chi vol veder la propria forma et finiva viva Christo40.

Infine, alla porta del palazzo comunale era stata trovata un’altra immagine simile, ma con una testa di papa. La satira antifratesca e antipontificia aveva trovato un’efficace illustrazione in queste stampe, in cui l’idea dell’ipocrisia e dell’in-

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ganno, in una parola della doppiezza, era resa col semplice artificio di rendere fisicamente «doppia» l’immagine della persona raffigurata. Come fossero costruite queste stampe ce lo possiamo immaginare da vicino, poiché abbiamo quelli che erano i loro diretti modelli: a Berna è conservata un’immagine addirittura tripla, in cui il frate con in mano un libro e il rosario, a cui sembra rivolgersi per aiuto una donna accompagnata da un bambino, mostra sotto il proprio volto, sollevando un primo foglietto, prima una testa di lupo con una pecora in bocca, e poi ancora, sollevandone un secondo, una testa di frate con la bocca spalancata a divorare la casa della sfortunata donna (fig. 15). Quanto all’incisione che raffigurava un papa, possiamo raffrontarla a una figura di Alessandro VI forse addirittura anteriore allo scoppio della Riforma, e anch’essa doppia come quelle di Bergamo (fig. 16): nelle sue due parti sovrapposte mostrava sopra un pontefice dall’aspetto austero, e sotto un demonio dalle corna ritorte, la cui mano, tesa a benedire nel foglio superiore, si rivelava una zampa dalle unghie adunche protesa ad afferrare41. Un’altra stampa con «alcune volpi vestite da frati» – non dissimile forse da quella, di cui abbiamo un’analoga descrizione, che venne affissa nel 1523 al pulpito della chiesa parrocchiale di Annaberg in Turingia – venne fatta circolare a Modena presumibilmente negli anni ’50 dal marchese Giovanni Rangoni42. Il Rangoni pretendeva di farla riprodurre dal pittore Giovanni Comi, che peraltro non ne volle sapere; ma che ci fossero artigiani che non rifiutavano di trasformare in immagini concetti della propaganda riformata di sapore anticlericale e antipontificio lo dimostra il caso del mercante cremonese Pietro Martire Sambugato, che con vistoso intento antipontificio nel 1539 «ha[veva] fatto pingere sul camino de una soa sala Giesu Cristo N.S. con li dodici apostoli in circuito, ciascuno di loro con le chiavi in mano»43. Nulla di tutto ciò ci è rimasto, ma questi esempi ci permettono di intravedere anche per l’Italia una diffusione di materiale figurato anticlericale strettamente dipendente dai

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fogli di propaganda tedeschi, anche se abilmente adattato al diverso ambiente: un raffronto fra la descrizione del processo bergamasco e l’incisione conservata a Berna permette di stabilire che mentre l’immagine è fedelmente ricalcata (il frate con il libro e il rosario e le due «figurette picciole», la testa di lupo con la pecora in bocca) le didascalie erano cambiate. Il tono di quella della prima incisione italiana sembrava rimandare alle riprese di testi medievali come la lettera del diavolo ad Alessandro VI o la lettera di Cristo a Giulio II; la seconda didascalia si basava invece, come nell’originale, sul Vangelo di Matteo, ma diverso era il passo citato: all’invettiva contro scribi e farisei di Matteo 23 era stato sostituito il passo del capitolo 6 dello stesso evangelista che invita a far penitenza in segreto. Il mondo degli eterodossi italiani apprestò dunque, adattandolo in parte da quello tedesco, un materiale anche figurato di propaganda anticlericale che però oggi è ormai completamente scomparso. Di esso restano ben pochi esempi, i più resistenti all’usura del tempo e più facilmente occultabili, come quella medaglia opera di Hans Reinhart il Vecchio raffigurante da un lato un papa che girando l’immagine si trasformava in diavolo, con la scritta «Ecclesia perversa tenet faciem diaboli», e dall’altro un cardinale che diventava un giullare, con le parole «Stulti aliquando sapientes» (fig. 17): sappiamo che essa fu tra le mani di un abitante di Oderzo (che forse non capiva le scritte, ma certo era in grado di cogliere l’identità papa-diavolo) e che circolò a Trento durante il concilio, tanto che ne restano tre esemplari nelle collezioni del Castello del Buonconsiglio44. Di fatto l’uso della satira infamante anticlericale a fini di propaganda religiosa dovette essere amplissimo soprattutto in alcune città, come appunto Modena e Venezia con la sua terraferma. Del resto il clero, lo sappiamo, dava facilmente adito a quel genere di satira, che continuò occasionalmente anche quando l’eresia era ormai vinta: a Faenza negli anni ’80 del Cinquecento vennero affissi quattro cartelli uguali fra lo-

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ro (fig. 18), che raffiguravano un frate barbuto e un fraticello adolescente con la scritta QUESTO È IL RE DE BUGIARONI FRA GIROLAMO DEI FRATI DETO MOSCHONE. QUESTO È IL FRATICEL SUO BARDASSONE. ALE DONE COSTUI NON DA IMPAZZO PERCHÉ AL SE TIEN SEMPRE QUALCHE RAGAZZO INFAME VITUPEROSO PORCAZZO SE NON TI LIEVI VEDRAI PEGIO45.

L’autore del libello (che usava, come si vede, gli stilemi tipici del genere letterario cui si è già accennato a proposito del sonetto caudato per Francesco Guicciardini, come la rima in -azzo) era in questo caso un confratello, che venne incriminato e processato; ma possiamo immaginare agevolmente che almeno alcuni dei «cartelli impii et vituperosi» e dei «libelli famosi» deplorati quarant’anni prima a Venezia dal nunzio Mignanelli fossero non molto dissimili da questo. Del resto, anche da parte cattolica si faceva lo stesso in luoghi in cui le due confessioni si trovavano in qualche forma ad essere in conflitto. Così agli inizi del marzo 1548 vennero affissi a Bergamo, in diversi luoghi della città, dei «libelli diffamatorii ignominiosi» che accusavano di eresia il vescovo Vittore Soranzo46, e altrettanto accadde a Bologna nel febbraio 1559 al vicario episcopale Bartolomeo Casali («hanno fatto uno vicario heretico»47); e nel 1568 a Coira nei Grigioni furono attaccati ai muri fogli con disegni di genitali maschili e femminili e immagini di ministri riformati appesi (al solito) alla forca48. I «libelli famosi» erano insomma divenuti uno dei tanti mezzi utilizzati nella polemica religiosa o meglio nella lotta fra confessioni. Possiamo infine ricordare che quando, nel 1622, il bolognese Costantino Saccardino venne impiccato con tre compagni come «heretico impenitente e relasso»49, l’imputazione era proprio quella di avere infamato le immagini sacre imbrattandole di sterco e affiggendovi cartelli vituperosi.

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Il vangelo di Pasquino Accanto ai «cartelli vituperosi» erano stati diffusi pubblicamente altri testi più elaborati e tali da richiedere una comprensione meno immediata e suggerire una maggiore riflessione. In essi quella caratteristica di protesta radicale che avevamo visto esclusa dalla produzione poetica pasquinesca tendeva ora ad emergere, e non solo: veniva ad essere percepita dal lettore anche in testi più antichi. Proprio per questo almeno alcuni di essi ci sono rimasti; o almeno, nella massa ignota di fogli volanti50 di cui ci è restata una testimonianza solo indiretta (come quelli che abbiamo descritto nelle pagine precedenti), alcuni sono sopravvissuti e hanno uno smalto speciale, dovuto proprio al fatto che in buona parte si tratta di testi riutilizzati con scopi in parte diversi da quelli originari. Nel 1518 venne diffuso (e si disse che era stato affisso alla statua di Pasquino, insieme a molti altri componimenti giudicati, come abbiamo già visto, «troppo mordaci») un testo latino dal titolo Evangelium Pasquilli olim romani iam peregrini: un titolo che può forse indirettamente spiegare quello di un famoso pronostico composto da Pietro Aretino sulla fine del 1526, Judicio over pronostico de Mastro Pasquino quinto evangelista del anno 152751. L’Evangelium Pasquilli era una satira sanguinosa sin dalla prima riga, che iniziava con un colloquio fra il «papa rapax» e i «carpinalibus suis», dove la storpiatura, con quell’assonanza col verbo «carpere» (acchiappare), insieme all’aggettivo rapax ci dà il tono di tutto il testo. Seguiva un articolato mosaico di vari passi evangelici alterati secondo le modalità tipiche di un genere letterario, la parodia sacra, che aveva avuto un’enorme fortuna lungo i secoli del Medioevo52. Per dare un’idea del testo, tutto teso a graffiare l’avarizia del clero romano, possono bastare pochi esempi: «diligite aurum et argentum ex toto corde vestro et ex tota anima vestra, et pecuniam sicut vosmetipsos: hoc facite ut vivatis [...] beati donantes qui possident pecuniam, quoniam

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ipsorum est curia romana» (amate l’oro e l’argento con tutto il vostro cuore e tutta la vostra anima, e i soldi come voi stessi: fate questo e vivrete [...] beati i donatori che possiedono quattrini, perché di essi è la curia romana), e il finale «gloria tibi auro et argento» (gloria a te, oro e argento). Nello scritto veniva contrapposto il disprezzo di cui era coperto negli uffici romani un «clericus valde pauper» (un chierico poverissimo) al favore con cui era accolto un «episcopus symoniacus, impinguatus, incrassatus» (un vescovo simoniaco, impinguato di quattrini e ben foderato di grasso). Si trattava insomma di una sarcastica esaltazione dell’avidità del papa, dei cardinali e in genere della curia romana. Lo scritto – come rilevò a suo tempo Francesco Novati – non era, in realtà, se non la ripresa quasi letterale di una famosa parodia medievale che i lunghi anni trascorsi avevano fatto credere nuova, la Sequentia secundum marcam argenti, di cui abbiamo numerose testimonianze manoscritte tedesche più antiche e due veneziane più tarde: in particolare, appare vicina alle versioni cinquecentesche intitolate Evangelium Pasquilli la redazione della Sequentia (qui detta Frequentia falsi evangelii secundum marcam argenteam) contenuta in un codice del tardo XV secolo, che contiene altresì, nelle carte immediatamente precedenti, una Littera principis tenebrarum che non è se non una delle tante versioni dell’Epistola Luciferi 53. Entrambe le trascrizioni sono, apparentemente, di poco posteriori alla data del 27 novembre 1496 che leggiamo sulla medesima carta in cui appare l’incipit della Littera, e perciò appartengono al regno di Alessandro VI, sotto il quale erano stati dunque avvicinati i due testi considerandoli espressione della medesima attitudine infamante e antiecclesiastica. Dietro di essi possiamo insomma leggere un giudizio complessivo del pontificato borgiano. Nella sua nuova veste pasquinesca la Sequentia secundum marcam argenti, ora divenuta Evangelium Pasquilli, dovette avere una buona diffusione: arrivò infatti a Modena in tempo breve e venne nelle mani del notaio e cronista Tommasi-

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no Lancellotti, che però al momento lo tenne nel cassetto «ocultato, perché el pareva che fusse in vituperio de Gexia e de sua S.tà», ma decise poi, nell’ottobre 1527, di renderlo pubblico trascrivendolo nella sua cronaca, «esendo acaduto in Roma la grande ruina [...] ali mesi pasati». Tommasino condivideva infatti l’opinione largamente diffusa secondo la quale la «grande ruina» del sacco andava intesa come la terribile punizione divina, già da tempo profetizzata, dei peccati della Chiesa, «per essere accaduto [...] per le cause sottoscrite, perché el non se credeva se non in oro e argento»54. L’Evangelium Pasquilli, che insisteva su quei peccati, sull’avidità e avarizia del clero romano, gli appariva dunque avvalorato dalla tragedia accaduta nei mesi precedenti; di più: gli si svelava come ricco di una verità nuova e sino allora nascosta. Tuttavia il testo non si fermò a Modena nelle carte del Lancellotti (dove è tuttora conservato55 senza essere mai approdato alle stampe, poiché l’editore ottocentesco della Cronaca modenese decise di censurare questo come molti altri passi dell’opera, in quanto considerati indecorosi o riferiti a notizie risultate non rispondenti al vero). Dopo lo scoppio della Riforma esso giunse (anzi tornò, potremmo dire) in terra tedesca, dove verso il 1520 venne tradotto in volgare e pubblicato una prima volta ad Augusta, una seconda due o tre anni dopo a Strasburgo e una terza ancora ad Augusta intorno al 153556, sempre senza che la sua prima origine venisse ricordata: venne dunque a far parte della sterminata massa dei Flugschriften riformati. Come nel caso dell’Epistola Luciferi (a cui come abbiamo visto esso era stato accostato anche in passato) ci troviamo insomma di fronte a un testo medievale che acquista progressivamente un nuovo smalto e una nuova attualità di fronte all’irrompere della Riforma. Nel 1544 Celio Secondo Curione consacrò ulteriormente questo slittamento d’uso inserendo l’Evangelium Pasquilli, nella sua versione latina, nella sua raccolta di pasquinate a carattere ormai apertamente riformato57. In essa erano raccolti insieme testi di origine romana, noti quindi anche per altre vie, con altri

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provenienti dall’ambito riformato tedesco, opera dello stesso Curione, di Ulrich von Hutten e di altri, fra i quali lo stesso Iulius exclusus di Erasmo, significativamente attribuito a Pasquino. Come ha scritto Rotondò, innocue nel quadro religioso, politico e sociale romano, le pasquinate, come ogni altra forma di libellistica analoga, hanno invece ben altra efficacia e comunque ben altra intenzione allorché, diffuse fuori della cornice del mondo romano o prodotte fuori di Roma, si accompagnano alla diffusione e alla lettura di scritti che dalla realistica descrizione della corruzione della Chiesa traggono o suggeriscono la riprova della necessità di contestazioni più radicali delle istituzioni e del mondo dileggiati e vituperati da Pasquino58.

L’infamia poteva perciò trasformarsi in critica radicale: bastava che il libello si staccasse un poco dal suo contesto originario, e che venisse letto alla luce di eventi nuovi e sconvolgenti. Ciò non accadde a dire il vero al Lancellotti, che anche dopo il drammatico evento del sacco del 1527 si limitò a trarre dalla lettura dell’Evangelium Pasquilli la conferma del suo giudizio severo su Roma e sulle sue colpe e della volontà divina di punizione su di essa. È però caratteristico che il notaio modenese sentisse che alla rilettura il testo svelava comunque una verità nuova e imprevista: era una modalità di lettura comune, basata sull’idea che un testo non fosse conoscibile solo in forma immediata, ma avesse in qualche modo una carica profetica, contenendo in sé ulteriori sensi nascosti che si rendevano evidenti solo a posteriori, quando gli avvenimenti e le riflessioni che essi provocavano li rendevano chiari agli occhi più avvertiti. Bastava fare ancora solo un passo perché il vituperio e l’infamia, dopo aver generato la critica aspra alla Chiesa, si trasformassero in rifiuto radicale dell’istituzione. Questo era appunto quanto era stato operato con la pubblicazione del testo in Germania e con il suo inserimento nell’antologia di Curione.

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Altri vangeli di Pasquino L’Evangelium Pasquilli ebbe una notevole diffusione, percepibile anche dal fatto che nel 1536, in occasione della venuta a Roma di Carlo V, giunto nella città il giovedì 5 aprile59, apparve un opuscolo che ne riprendeva il titolo, cercando dunque di ripeterne anche le fortune editoriali: Evangelium et epistola secundum Pasquillum, Romae in adventu Caesaris edita 60. Questo secondo Evangelium era un testo vistosamente anticuriale, antifrancese e filoimperiale, che parodiava i racconti evangelici della passione di Cristo, e in particolare il capitolo 12 del Vangelo di Giovanni. Carlo giunge a Roma come Cristo a Gerusalemme, osteggiato dai «principes sacerdotum» favorevoli alla Francia e timorosi che «omnes credent in eum, et caesariani omnes, et non papistae erunt» (tutti crederanno in lui e saranno tutti cesariani e non papisti); ma Carlo li soggioga grazie all’aiuto degli «Hispani» e promettendo di cacciare il «princeps Turcarum» e di trarre a sé tutti i cristiani, «significans unum fore ovile» (intendendo che sarebbe stato un solo ovile)61. Era il grande mito profetico del solo ovile con un solo pastore, cioè dell’unione di tutta l’umanità sotto la guida di un uomo santo, che ebbe sino alla fine del Cinquecento una così grande risonanza, ma che in questo caso non si riallacciava, come più di consueto, all’attesa del papa angelico, ma identificava, sia pure in forma allusiva, il pastore comune con l’imperatore. Nello stesso opuscolo, di seguito all’Evangelium, era stampata un’Epistola de conversione Pauli III, che, sempre utilizzando le stesse strutture di parodia sacra e basandosi sul racconto neotestamentario dell’accecamento di san Paolo, auspicava una conversione del pontefice, del quale si ricordava «quanta mala a tempore iuventutis suae fecerit» (quanti peccati aveva commesso dal tempo della sua gioventù)62. L’opuscolo forse riproduceva testi effettivamente affissi all’immagine di Pasquino, come si può dedurre dagli accenni che contiene alla figura della Religione in cui era stata travestita per

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l’occasione la statua: questa era stata acconciata con una tunica e recava nella mano sinistra un libro e una spada, reggendo con la destra un’immagine della Vittoria con la scritta VICTORIA CHRISTIANORUM (si trattava di un’allusione alla conquista di Tunisi dell’anno prima)63. Era forse a quest’opuscolo che si riferiva una lettera di Benedetto Accolti al cardinal Gonzaga del 12 ottobre 1538, alla quale l’Accolti allegava una non meglio definita satira attribuita a Pasquino, ancora una volta definito «quinto evangelista»64. I due testi di cui si componeva l’operetta vennero successivamente inclusi con qualche non significativa variante nella raccolta di Curione65, che riprodusse di seguito anche un altro più graffiante Evangelium secundum Marforium, con ogni probabilità prodotto e forse diffuso nella stessa circostanza o almeno nello stesso torno di tempo. In esso Clemente VII risorto figurava di conversare, senza farsi riconoscere, con due discepoli, come Cristo ad Emmaus (Luca 24, 13-35): Paolo, egli dice del suo successore, ha trasformato una casa d’orazione in uno stabbio di capre, cedendone il provento ai nipoti, e dunque siamo ora sotto la coda del dragone, sotto il dominio di Satana66. Nessuno di questi testi aveva l’amara incisività del primo Evangelium Pasquilli; ma la loro esistenza sembra dimostrare la volontà di imitarlo con tonalità più dichiaratamente politiche, e dunque l’impressione che questo testo così fortemente anticuriale e antipontificio aveva generato, oltre che lo scarso gradimento – almeno di una parte del mondo ecclesiastico romano – per l’elezione del nuovo papa Farnese. Sempre agli anni del pontificato di Paolo III sembra riferirsi l’edizione dell’Epistola Luciferi che è stata menzionata nel capitolo terzo, dal titolo di Bulla Diaboli. Su alcune sue particolarità che la differenziano lievemente dal testo originario può valere la pena di soffermarsi. Il titolo innanzitutto, Bulla Diaboli qui paterne papam suum admonet atque instruit quomodo gerere se debeat in regenda Romana Curia et toto terrarum orbe67 (Bolla del diavolo che paternamente ammonisce

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e istruisce il suo papa su come debba comportarsi nel governare la curia romana e tutto il mondo), si distanzia nettamente da quello più consueto Epistola Luciferi. In particolare, notiamo il riferimento al papa – che di solito è assente: l’originale è indirizzato semplicemente ai «modernae Ecclesiae principibus»68 – e alle regole che devono governare il funzionamento della curia romana. Passiamo al testo, che appare avere subito piccoli tagli e abbreviamenti che lo rendono più agile ed elegante; in breve, si tratta di ritocchi che sembrano denunciare la mano dell’umanista. Inoltre limitati, ma significativi cambiamenti sono visibili rispetto ad altre edizioni: la lettera si rivolge direttamente al «Pontifici Maximo»; alla menzione dei regni terreni donati da Lucifero ai papi segue l’inserto prima non esistente «ita quod vobis subiiciuntur adversarii nostri» (così che i nostri avversari vi sono sottomessi); là dove l’Epistola menziona la distribuzione di benefici a «laenones, nepotes et filios», la Bulla modifica l’ultimo termine in «bastardos»; altrove vengono introdotte «cynaedorum turbas». Infine, mentre nell’Epistola «laici de fide dubitant» nella Bulla «laici de fide excidunt». Infine il testo è firmato «Farfarellus. Catabriga secretarius» anziché «Beelzebub». Quali deduzioni trarre da queste piccole modifiche? I riferimenti alla soggezione al papa degli avversari di Lucifero (i principi cristiani?) e la constatazione che i laici non solo dubitano, ma perdono la fede, sembrano collocare l’opuscolo all’interno della pubblicistica riformata: che ebbe, come questo caso dimostra una volta di più, una straordinaria capacità di riutilizzare e riciclare materiali precedenti e provenienti dallo stesso alveo cattolico, ritoccandoli, riprendendoli, talora solo ripresentandoli, nella certezza che essi parlassero da sé a un pubblico che aveva aperto gli occhi ed era disponibile a leggere con sguardo nuovo pagine antiche. E non è tutto. Gli accenni ai «bastardi del papa» e alle turbe dei loro giovani amanti fanno pensare al figlio di Paolo III Pier Luigi Farnese e alla sua fama di sodomita, su cui torne-

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remo ancora. E infine, il riferimento sarcastico presente nel titolo alla maniera più opportuna di governare la curia romana ci riporta a un documento specifico, il Consilium de emendanda ecclesia (Parere sulla riforma della Chiesa), che, stilato da una commissione cardinalizia nel 1537, aveva l’intento, sulla base della descrizione degli «abusi» più comuni, di proporre una riforma soprattutto degli uffici della curia. Il Consilium non addivenne a nessun esito concreto, ma ebbe una vasta diffusione anche in ambito riformato proprio nel senso già ricordato di testimonianza dall’interno della corruzione del potere romano; anzi un Pasquilli de concilio Mantuano iudicium, apparso nello stesso anno 1537, ne segnalava la prossima pubblicazione: «publicum scriptum aediturus est, quod Romanae Curiae reformationem polliceatur, idque in specie tantum» (sarà pubblicato un testo ufficiale che promette la riforma della curia romana, ma solo in apparenza)69. Del Consilium esiste un’edizione con caratteristiche tipografiche piuttosto simili a quelle della Bulla, e che è rilegata insieme a quest’ultima in entrambe le copie che ne sono conservate a Cambridge70; e un’ulteriore edizione tedesca dell’opera, pubblicata nel 1538 a Wittenberg con glosse critiche di Lutero71, reca sul frontespizio un’immagine che mostra tre cardinali che si affannano a spazzare e spolverare una chiesa con scope fatte di code di volpe (fig. 19), sembrando a prima vista significare l’astuzia connessa alla proposta riformatrice della curia romana presente nel testo, e nello stesso tempo la mediocrità delle sue proposte, tese non a rinnovare a fondo ma a ripulire solo superficialmente la realtà ecclesiastica («in specie tantum», come diceva Pasquino). Ma c’è qualcosa di più: Robert Scribner, esaminando una serie di Flugschriften tedeschi del periodo, ha ulteriormente precisato il significato della coda di volpe come significativa di ipocrisia e adulazione72. Il Consilium, insomma, circolò in area germanica valutato come testo esemplare dell’ipocrita astuzia di chi, denunciando i mali dell’istituzione alla quale apparteneva, glorificava nello stesso tempo se stesso e la Chiesa di Roma mo-

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strando una volontà di riforma che nella realtà non sarebbe esistita. Ancora una volta constatiamo che non è mai possibile leggere i testi unicamente per quello che sono di per sé, senza collocarli nel loro contesto e principalmente nel mondo dei loro lettori. Così uno scritto può acquistare molti significati diversi a seconda dei presupposti, delle intenzioni e degli interessi di chi lo pubblica e di chi lo legge, presupposti, intenzioni e interessi che variano nel tempo e che possono essere anche molto diversi da quelli originari dell’autore. La morte di Paolo III Tornando alle miscellanee conservate a Cambridge, in entrambe è presente, ed è contigua alle due operette in questione, di cui condivide apparentemente la tipologia editoriale, una Epistola de morte Pauli Tertij Pont. Max.73 in cui si descrive una visione che il mittente P. Aesquillus «magister pontificum» (evidente travestimento di Pasquillus) racconta a tale Mar. Forius I.V. (ovviamente Marforio). È un testo che merita di essere letto attentamente per alcuni problemi che pone. In esso il travestimento pasquinesco nasconde malamente il forte coinvolgimento religioso e politico, risolvendosi in una violenta metafora del papa Anticristo dalle tonalità fortemente apocalittiche. «Aesquillus» narra di avere assistito, guidato da un Genio, alla morte di Paolo III. Intorno al corpo del papa si agitano molti demoni, mentre pochi uomini anziché occuparsi del morente saccheggiano il palazzo pontificio (ecco di nuovo il topos del papa abbandonato alla fine della sua vita malvagia, unito a un’allusione ai saccheggi rituali che erano effettivamente consueti alla morte di ciascun pontefice, durante il periodo definito di «sede vacante»74). Resa l’anima, il capo dei demoni la trascina in una valle oscura in cui non penetra la luce del sole, e qui fa rivestire il pontefice di un abito femminile di ferro ornato di serpenti e scorpioni, di una stola su cui

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sono rappresentati i suoi crimini e di ciabatte di pelle di porco. In capo gli viene imposto un berretto di pelliccia di volpe (abbiamo visto sopra quale sia il significato della pelle di questo animale), cui viene sovrapposta una triplice mitra, coronata di tre ordini di serpenti; al collo e ai polsi vengono allacciati collana e bracciali di vipere, alle orecchie due rane gracidanti, alle mani vengono infilati guanti di piombo, «perché nulla manchi all’ornamento proprio di una prostituta». Il corteggio si avvia per la valle infernale dove si fa incontro a Paolo, ormai trasformato nell’aspetto in un’orribile vecchia, il figlio Pier Luigi, ucciso due anni prima in una congiura, che avanza a cavallo di un cinghiale grande come un toro e reca appeso al collo un enorme membro virile. Intorno a lui un gran numero di personaggi, vestiti «mollemente» ma con le natiche nude come quelle delle scimmie, cavalcano grandi capre e recano bandiere ornate anch’esse di membri virili: riconosciamo le «cynaedorum turbae» di cui parlava la Bulla Diaboli. Ecco poi una folla di papi, cardinali, vescovi, abati, in groppa a mostruose locuste di ferro; fra essi, Alessandro VI Borgia. Il corteo giunge finalmente alla ferrea città di Dite, ornata di archi trionfali di piombo o di sale; su uno di essi era rappresentata la violenza sodomitica di Pier Luigi sul giovane vescovo di Fano Cosimo Gheri, che ne veniva ucciso («et ibidem Paulus pater subridens absolvebat»: e lì il padre Paolo sorridendo lo assolveva)75; su altri, era effigiata la conquista di Camerino o l’ingannevole parere di un medico (evidentemente Girolamo Fracastoro), che aveva consentito l’allontanamento del concilio da Trento certificandone l’aria insalubre76. Si giunge finalmente a un luogo in cui è eretta una colonna di diamante, sulla quale appaiono raffigurati da un lato un gregge di pecore capeggiate da un agnello, dall’altro un branco di lupi rapaci che indossano chi un cappello cardinalizio, chi una mitria, chi la cocolla, e aggrediscono le pecore spaventate e disperse (immagine quest’ultima che riprende un’iconografia frequente nei Flugschriften riformati). Ma l’A-

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gnello, combattendo contro di essi con la croce, li mette in fuga facendoli precipitare in un abisso. Ed ecco un’altra schiera di armati che recano chi la spada sguainata, chi una torcia accesa, chi una coppa di veleno; contro di loro lottano con gran forza d’animo uomini quasi inermi, se non che molti di essi recano in mano chi una penna, chi un libro. Una croce altissima sembra ergersi sino al cielo, e intorno ad essa si possono vedere alcuni dei combattenti gettati in carcere, altri uccisi con la spada o con il veleno; altri in mezzo alle fiamme cantano le lodi di Cristo, altri vengono mandati in esilio o alle galere. Ma questo non è se non un «novum vincendi genus»77, un nuovo modo di vincere, che spinge i nemici a morsicarsi la lingua e a strapparsi la barba per la rabbia. Ed ecco che il corteo ha frattanto raggiunto la reggia di Plutone; qui un seggio altissimo accoglie Paolo che, ormai trasformato nella meretrice di Babilonia di cui parla l’Apocalisse, regge nelle mani una coppa, ripiena del suo mestruo e dello sperma dei demoni, alla quale devono bere i re della terra, e viene finalmente proclamato «Antichristi nomen iure optimo meritus» (meritevole a pieno titolo del nome di Anticristo)78. L’autore qui traduce in testo quella che era un’immagine figurata ben presente nelle bibbie luterane, a partire da quella illustrata da Lucas Cranach nel 1522: la prostituta di Babilonia assurta a segno e metafora della tirannia papista, e dunque raffigurata come una donna incoronata dal triregno (e talora addirittura come la papessa Giovanna79) nell’atto di offrire ai sovrani della terra il calice dell’infamia (fig. 20). Nel racconto di P. Aesquillus il trionfo infernale si conclude con un’orgia, con accoppiamenti fra i demoni, il pontefice e i re della terra; al termine, tutti precipitano nello stagno infernale e la coppa dell’iniquità viene trasmessa al futuro pontefice. Ma pure, commenta lo scrivente, sono ormai molti coloro che cominciano invece a gustare la soave bevanda di Cristo; ed è interessante che fra essi vengano inseriti i nomi di due cardinali, Federico Fregoso e Gasparo Contarini, oltre che quelli dei due fratelli Vergerio:

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Non solum plebs, et docti quidam, hunc Christi dulcissimum potum gustarunt, verum etiam principes: et quod longe est mirandum magis, cardinales quidam et episcopi. Scis Fregosum et G. Contarenum cardinales, et Io. Baptista Vergerium, Polensem episcopum, ob hanc causam a Paulo N.S. veneno fuisse sublatos; Petrum vero Paulum, eius frater, Iustinopolitanum pontificem, in magnum vite discrimen eandem ob causam vocatum [...] [per divina volontà egli] fit Italiae nostrae doctor et lumen80. (Non solo il popolo e alcuni dotti hanno gustato la soave bevanda di Cristo, ma anche i principi, e, ciò che fa più stupire, alcuni cardinali e vescovi. Sai che i cardinali Fregoso e Contarini e il vescovo di Pola, Giovan Battista Vergerio, sono stati tolti di mezzo col veleno per questo motivo da Nostro Signore Paolo; e Pier Paolo fratello di Giovan Battista, vescovo di Capodistria, è in grave pericolo di vita per lo stesso motivo. Ma per volontà divina egli sarà guida e luce della nostra Italia).

Roma si è ormai trasformata in Babilonia, ma «brevi tolletur haec labes et omnium malorum caput, Papatus iste romanus» (tra poco verrà cancellata questa lebbra e origine di tutti i mali, il papato romano), e l’Italia potrà riacquistare «suam illam veterem [...] et dignitatem et sanctitatem» (la sua antica dignità e santità)81. Il Genio si allontana affidando a P. Aesquillus un compito: deve ammonire i re e i principi che stiano lontani dalla coppa e dai vezzi della prostituta di Babilonia, e facciano invece il loro dovere nell’imminente elezione pontificia. C’è rischio che vengano creati tre papi insieme, a meno che qualche principe più potente non intervenga e pieghi i voti di molti alla sua volontà. Con i saluti di P. Aesquillus a Mar. Forius e la data (III Idus Novembr. MDXLVIIII, cioè 11 novembre 1549) l’Epistola si conclude. L’operetta appare chiaramente composta durante la sede vacante tra Paolo III e Giulio III, e più probabilmente nella prima parte di questo periodo, come del resto indica la data di pubblicazione posta sul colophon, che fa riferimento al dicembre 1549. Il suo fine immediato risulta essere quello di

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spingere i principi europei – e in particolare l’imperatore – a premere sull’andamento del conclave. È quanto emerge con evidenza dalle ultime righe, nonostante l’affermazione fatta subito sopra della prossima fine del papato, che pertiene invece a un più generale scopo del testo, meno immediatamente politico e di più globale polemica religiosa. A questo secondo aspetto dell’Epistola appartengono i numerosi prestiti letterali dall’Apocalisse (come nelle descrizioni dell’Agnello o delle locuste di ferro) che intendono avvalorare l’identificazione del papa con l’Anticristo, come pure la rappresentazione eroica del martirio dei riformati a cui fa da contraltare la consapevolezza della forza vittoriosa del libro e della penna. L’ambiente a cui l’operetta si riferisce appare certamente italiano, come pure italiano sembrerebbe essere l’autore, dato il riferimento alla «nostra Italia» (se pure non si tratta di un artificio retorico, visto che a parlare è, sia pure sotto il suo travestimento classicheggiante, il romano Pasquino). Un nome? Il testo è attribuito dai cataloghi di alcune grandi biblioteche europee a Flacio Illirico, mentre altri fanno il nome di Pier Paolo Vergerio; attribuzione quest’ultima che potrebbe essere plausibile (se si accetta peraltro che il Vergerio dichiari sfacciatamente se stesso «guida e luce d’Italia»), e che trova probabilmente uno dei suoi fondamenti nell’insistenza dell’Epistola sul caso della violenza di Pier Luigi Farnese sul giovane Cosimo Gheri, vescovo di Fano, caso della cui diffusione era stato ritenuto responsabile appunto il Vergerio. Si tratta di una vicenda che ebbe una grande notorietà; la troviamo menzionata, fra l’altro, anche in un dialogo (chiaramente imitazione di quelli di Luciano di Samosata, ma forse memore anche dello Iulius e e in genere dei dialoghi alla porta del paradiso che abbiamo già incontrato) fra Caronte e l’anima del Farnese ucciso dai suoi vassalli, in cui il barcaiolo infernale ricorda al suo interlocutore «il vescovo di Fano che tu tanto vituperosamente martirizzasti»82. Sulla veridicità del racconto gli studiosi si sono a lungo interrogati83, ma a mio parere esso va considerato nella stessa chiave in cui è oppor-

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tuno leggere i racconti dell’avvelenamento di Alessandro VI: allo stato attuale delle fonti non è possibile, in nessuno dei due casi, conoscere con certezza la verità dei fatti, ma ciò che rimane è comunque la constatazione di una voce comunemente diffusa che ha certamente pesato nella formazione di opinioni, punti di vista, credenze, insomma di una coscienza antiromana e antipontificia con accentuazioni diverse di indignazione e di beffa infamante nelle diverse aree della società europea. Tornando all’Epistola, un’altra ipotesi che è stata affacciata è quella che l’attribuisce al Curione84; in questo senso andrebbe un accenno dello scrivente, che, alludendo evidentemente al Pasquino in estasi, dichiara che, dopo aver visitato dieci anni prima le plaghe celesti («supernas oras»), vuole ora scendere negli «Orci arcana» (nei misteri degli Inferi) per descriverli a Mar. Forio85. E in effetti nella prima versione del Pasquillus l’angelo prometteva a Pasquino il proprio aiuto se avesse voluto visitare anche l’inferno. «Volo», rispondeva Pasquino, «oroque ut vocatus adsis cum praesertim Paulus III emigrabit» (Ma sì, ti prego di venire al mio richiamo quando Paolo III se ne andrà)86. L’Epistola si aggancia dunque in maniera evidente a questa promessa, anche se non dovremo necessariamente considerarla il suo adempimento, perché già una successiva versione dell’opera di Curione antecedente ad essa conduceva Pasquino anche all’inferno87. L’Epistola venne ristampata ancora nel 1578, in appendice a un’edizione dell’Antithesis Christi et Antichristi 88, e venne anche tradotta in tedesco con una prefazione di Flacio Illirico (donde presumibilmente l’attribuzione a lui dell’intera opera). Certo nessun uomo può scendere all’inferno come in questa visione, commenta il prefatore, che dichiara di aver avuto pochi giorni prima il libriccino, ma pure non è raro che la verità venga esposta in parabole o con similitudini, e comunque in maniera coperta. Soprattutto ai signori si deve parlare così, come fece Natan con David (è un’allusione al racconto biblico del ricco che ruba al povero la sua sola

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agnella, con cui il profeta Natan rimprovera a David il suo adulterio con Betsabea: 2 Sam. 12, 1-4). Il lettore potrà vedere qui che cosa è la Chiesa di Roma, che pretende di aprire e chiudere il cielo; e molto altro si potrebbe aggiungere. «So mach mann Concilia, Synodos, Reichstag oder andere Ordnungen, so wird doch nichts ausgericht, sonder ist Kost und Arbeit alles verloren» (Così si fanno concili, sinodi, diete ed altri ordinamenti, eppure non si conclude nulla, ma si perde il ranno e il sapone)89: l’allusione sembra concernere non solo il concilio, ma anche il Consilium de emendanda ecclesia. Nuovi progetti, antichi testi Facciamo ora un passo indietro. Immaginiamo di metterci dal punto di vista di quei lettori che si trovarono in mano contemporaneamente i tre libelli, e cerchiamo dunque di ricostruire l’interpretazione che poterono darne a suo tempo i loro comuni fruitori. Con quest’ottica è dunque possibile scorgere nella Bulla Diaboli un’allusione non esplicita e non esistente nel testo originario, ma egualmente colta dai lettori (e voluta da chi aveva apportato quelle lievi ma significative modifiche al testo), a Paolo III e al figlio di questi Pier Luigi, detto appunto «bastardo» e «cinedo» (di lui, come si è visto, l’Epistola de morte menzionava ampiamente le violenze omosessuali), nonché alle inchieste del pontefice «quomodo gerere se debeat in regenda Romana Curia et totum terrarum orbe», che era per l’appunto il soggetto del Consilium de emendanda ecclesia. Usare moduli e forme preesistenti e stereotipe adattandole a nuove circostanze, a nuove forme di vituperio antiromano, anticuriale, antipontificio, era dunque, come abbiamo visto per l’Epistola Luciferi e per la Sequentia secundum marcam argenti, poi divenuta Evangelium Pasquilli, un fatto consueto. Forme di infamia tradizionali, già applicate ai debitori in-

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solventi, venivano usate a carico dei rappresentanti pontifici. La propaganda «antagonista» della Riforma era insomma intessuta, pur nella straordinaria novità che propugnava, di materiali e strumenti antichi, sui quali ritornava considerandone la preveggenza. L’espressione più completa di questo punto di vista sarà certamente il Catalogus testium veritatis qui ante nostram aetatem Pontifici Romano eiusque erroribus reclamarunt redatto da Flacio Illirico, un centone di testi di ogni specie (passi dei padri, di scrittori medievali, di imperatori tedeschi...) fra i quali hanno largo spicco proprio i grandi scrittori che hanno alimentato l’anticlericalismo italiano: Dante, Petrarca, Lorenzo Valla, Machiavelli, insieme a Gioacchino da Fiore e a Savonarola. Nel quadro ha un posto significativo anche l’Epistola Luciferi, che Flacio ricorda di avere ristampato nel 154990 avendone conosciuto un’edizione pubblicata a Parigi nel 1507 (probabilmente la prima apparsa a stampa). Al di là delle intenzioni degli scriventi – molto spesso politiche e di parte – dobbiamo chiederci quale effetto ebbe questa massa di materiali diffusi per l’Italia e per l’Europa. Possiamo rispondere che l’effetto fu certamente diversificato a seconda del contesto in cui essi agirono. Almeno in parte incapaci di per sé di andare oltre l’infamia e un pesante anticlericalismo (in qualche caso parleremo forse meglio di anticurialismo), essi alimentavano però la propaganda riformata se collocati in una cornice diversa, se fatti oggetto di una lettura intensiva e in qualche modo distorcente che offriva loro un sovrasenso che all’origine non avevano. Il lettore contemporaneo poteva trovarvi quello che era già presente nel suo ambiente e quindi nella sua mente e nella sua anima: al livello più immediato, limitandosi a condividere l’ottica di chi aveva scritto, vi era la derisione infamante dei vizi di questo o quel personaggio o del mondo romano in genere; poteva poi venire lo sdegno per la decadenza della Chiesa; ed eventualmente, infine, la convinzione che in essa ormai albergasse l’Anticristo. Non sempre siamo in grado di seguire il mu-

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tamento di significato di questi testi: ma non è possibile leggerli senza percepire le loro potenzialità, anche se non previste dai loro primi redattori. Al lettore odierno non rimane che cercare le tracce di questi passaggi e riflettere sulla forza con cui la crisi religiosa del Cinquecento fu in varia forma in grado di appropriarsi di pratiche e testi precedenti e in qualche modo riscriverli e farli suoi.

Capitolo sesto PAOLO IV E LA DUCHESSA DI PALIANO: PASSIONI E RITUALI Il concilio e i libelli famosi Negli stessi anni in cui venivano scritti (con ogni probabilità a Roma) gli «evangeli et epistole» dell’età di Paolo III, anche il concilio che si era aperto a Trento il 13 dicembre 1545 era costretto a occuparsi di scritti e pitture infamanti, in quanto, come ci racconta Paolo Sarpi, aveva visto le proprie sedute beffate da «diverse pasquinate molto mordaci»1. In effetti già nel febbraio 1546, appena un paio di mesi dopo la solenne inaugurazione, giunsero ai padri riuniti a Trento lettere provenienti dal cardinal Otto Truchsess, vescovo di Augusta; fra le altre notizie e considerazioni, il cardinale lamentava come «contro il concilio venissero architettate molte calunnie, con innumerevoli scritti, immagini e discorsi»2: quindi vignette e libelli infamanti, e anche chiacchiere e voci denigratorie. Nelle settimane successive l’assemblea aveva quindi discusso, secondo le parole di Paolo Sarpi, «del modo come levare le pasquinate di Roma», e, in particolare, «il valersi delle parole sacre nei libelli famosi»3, cioè la pratica della parodia sacra che abbiamo già incontrato nel precedente capitolo. Essa urtava particolarmente per quell’abbassare il soprannaturale a irrisione che era la sua caratteristica, e che contraddiceva in modo eclatante la separatezza fra sacro e

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profano che l’età tridentina si sforzava di instaurare, considerandola una delle esigenze più pressanti. Della discussione conciliare ci è rimasta anche una testimonianza più precisa. Il 1° marzo 1546 Angelo Massarelli appuntò nei suoi diari un intervento di Marco Vigerio della Rovere, vescovo di Senigallia, sugli abusi nell’uso della Sacra scrittura. Maneggiano la Scrittura, aveva detto il Vigerio, molti che a nessun patto dovrebbero trattarne: vagabondi, apostati, eremiti, gente né mandata né conosciuta da nessuno [...]. E quel che è peggio, mentre noi li stiamo a sentire e li sopportiamo, i ciarlatani la cantano e la vendono in piazza dai loro banchi introducendo superstizioni, e con essa si guadagnano di che vivere come fanno con le altre loro ciance [...]. Ci sono dei diffamatori buffoni che non si fanno scrupolo di suscitare risate con le loro calunnie e osano usurpare le autorità sacre non solo nel parlare, ma anche affiggendo pasquinate, mentre noi ridiamo, sopportiamo ed applaudiamo come se non fossero odiosissime bestemmie4.

Nella protesta del vescovo di Senigallia si univano insieme diversi «abusi» che il disciplinamento tridentino avrebbe perseguito, tutti legati a un uso confidenziale e approssimativo delle Sacre scritture: la predicazione incontrollata di gente fuggita dal convento, isolata e comunque non sottoposta ad alcuna disciplina; la pratica delle orazioni «superstiziose» non di rado spacciate in piazza dai cantambanchi; e infine l’uso della parodia sacra che alimentava così spesso le pasquinate pubblicamente affisse – evidentemente godendo ancora di una larga tolleranza anche all’interno dell’ambiente ecclesiastico nel quale del resto trovava il suo humus. È forse possibile cogliere nelle parole del Vigerio e di Sarpi un’ultima debole eco dei diversi «evangeli» di Pasquino e di Marforio, che appena due anni prima erano apparsi riediti nei Pasquillorum tomi duo di Curione; ma le pasquinate che riprendevano per esempio le parole del Pater noster o dell’Ave Maria erano in ogni caso parecchie5, ed è più probabile che il vescovo di Se-

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nigallia avesse in mente e intendesse colpire una pratica generalizzata che cominciava ad essere percepita almeno da alcuni come disturbante, più che qualche suo specifico esempio. Di fatto l’intervento del Vigerio, soprattutto nella sua parte finale, lasciò una sensibile traccia nel decreto conciliare dell’8 aprile 1546, che rimandava ai tribunali episcopali i responsabili di «una tale sprezzante irriverenza»: Temeritatem illam reprimere volens, qua ad profana quaeque convertuntur et torquentur verba et sententiae sacrae scripturae, ad scurrilia scilicet, fabulosa, vana, adulationes, detractiones [...], libellos etiam famosos: mandat et praecipit ad tollendam huiusmodi irriverentiam et contemptum [...] ut omnes huius generis homines, temeratores et violatores verbi Dei, iuris et arbitrii poenis per episcopos coerceantur6. (Volendo reprimere quella temerità per la quale le parole e le frasi della sacra scrittura sono piegate e distorte a sensi profani e addirittura scurrili, favolosi, vani, ad adulazioni, a calunnie [...], e anche a libelli famosi, [il sacrosanto concilio] ordina e prescrive, per eliminare una tale sprezzante irriverenza [...] che tali uomini, temerari e violatori della parola di Dio, siano costretti dai vescovi alle pene previste dalla normativa canonica ed a quelle che essi riterranno opportune).

Secondo quanto racconta il Sarpi, era soprattutto il cardinal legato Giovanni Maria Del Monte, il futuro Giulio III, a mostrare «gran passione nel desiderare rimedio alle pasquinate»7; e, di fatto, sotto il papato di questo pontefice le pasquinate in versi conobbero un almeno parziale declino8. Non però, come vedremo, un tramonto definitivo: tutt’altro. Questa modalità di infamia godeva di un favore troppo diffuso, e nello stesso tempo era troppo legata ai maneggi interni della curia e del mondo politico europeo per spegnersi spontaneamente. C’era, certo, chi sperava che una riforma della Chiesa potesse tagliare le radici stesse di quelle satire; scrivendo in questo senso il 24 aprile 1555 al papa Marcello II, il gesuita

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Giovan Battista Viola considerava che se gli ecclesiastici avessero corretto il loro comportamento, gli eretici a loro dispetto [sarebbero] constretti dala istessa conscienza non di maledirli [...] ma di benedirgli [...] gietando hormai li loro Pasquini et Marphoi nel fiume col medemo Pasquino et Marphoio, con quali si va ridendo il mondo de’ sommi pontefici, prelati et ministri dela Chiesa santa9.

L’insofferenza che cogliamo qui nei riguardi delle satire pasquinesche si accompagnava alla consapevolezza del terreno nel quale esse erano cresciute e all’attesa di un benefico intervento del papa che togliesse loro non solo lo spazio, ma la ragion stessa d’essere. Però le cose in realtà andarono in modo abbastanza diverso. Una statua col naso tagliato Dopo la brevissima parentesi di Marcello II, il pontificato di Paolo IV, ancor più di quello di Giulio III, provocò, per la sua estrema durezza, una censura totale del genere letterario dei pasquini; anzi, secondo una testimonianza successiva, papa Carafa avrebbe fatto bruciare «un libraccio» manoscritto che ne conteneva un’ampia raccolta10. Peraltro, per usare le parole amiche di Antonio Caracciolo nella sua Vita et gesti di Gio. Pietro Carafa, cioè di Paolo IIII pontefice massimo, «la malevolenza e la quasi universale maledicenza» contro di lui, causate dalla «perversa opinione di molti inaspriti dalla santa sua severità et necessario zelo»11, non erano certo scomparse, ma erano solo state messe a tacere; e la scomparsa del papa e il periodo di sede vacante ad essa successivo videro un rovesciamento di questa tendenza che durava ormai da un decennio. Alla notizia della morte del papa, il 18 agosto 1559, un’esplosione incontenibile dell’odio popolare, sia spontanea che sollecitata dalla grande nobiltà romana, devastò la città:

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«Roma è tutta in arme», scrisse il giorno stesso Giovan Battista Ricasoli a Cosimo de’ Medici. Fu l’edificio dell’Inquisizione a Ripetta ad essere il primo oggetto di questa violenza, in quanto l’istituzione era percepita come il primo e più importante strumento di cui si era servito il pontefice: Un hipocrito papa arcitiranno inimico de Cristo e della fede usurpator della romana sede, espresso luteran, homo nefando [...] un che volea per santo esser tenuto sendo un ribaldo, né con opre buone, ma volea con crudel inquisitione e con ferro e con foco esser temuto12.

Il palazzo venne saccheggiato e dato alle fiamme, i prigionieri furono liberati, le carte processuali bruciate, e i libri proibiti, quasi fossero anch’essi prigionieri liberati dal carcere, vennero portati in trionfo per la città13. Anche Pasquino esortava i romani a liberarsi una buona volta dell’Inquisizione: Morto è il gran volpacchion, popul di Marte, quel ch’ha ingannato sempre tutto il mondo; hora ch’è andato sin giù nel profondo [...] te ne prego popul caro [...] si vada contro i frati inquisitori, tristi de fatti e ribaldi de cori14.

Come s’è già detto, nel periodo della sede vacante erano d’abitudine a Roma disordini rituali, in qualche modo legittimati da una lunga tradizione; così un certo Paolo Grassi, arrestato tre mesi dopo per avere picchiato una prostituta, poteva dire per giustificarsi «noi siamo in casa nostra, siamo Romani, sede vacante siamo padroni noi et è padrone il popo-

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lo»15. Ma i tumulti di quella sede vacante trascendevano di gran lunga la consuetudine, traducendosi nelle più diverse forme di offesa rivolte alla persona del pontefice, al quale fra l’altro venne inflitto una sorta di vituperio in immagine: come scriveva Marcantonio Colonna ad Alessandro Farnese, «il popolo, doppo l’abbrugiata Inquisizione [...] se ne è tornato in Campidoglio e rotta la statua del papa [...] gli hanno tagliato le orecchie et il naso»16. Quello sfregio inflitto al volto della statua, e in particolare il taglio del naso, non era casuale, ma corrispondeva a una tradizionale offesa infamante: perdere il naso equivaleva infatti a «perdere la faccia» e cioè l’onore17, era insomma la trasformazione di una metafora in una sanguinosa realtà. Come tale l’atto venne inteso dalla popolazione, tanto che lo troviamo menzionato in una pasquinata con queste parole: Li fu tagliata per più trista sorte dentro del Campidoglio a quel furore le man, la barba, il naso a dishonore18.

La testa così mutilata della statua venne rotolata dai fanciulli per le vie di Roma e infine gettata nel Tevere e poi ripescata, anche in questo caso seguendo un rituale ben noto solitamente applicato ai cadaveri dei traditori19. Accanto allo sfregio del suo volto, contro il pontefice morto e i suoi parenti esplodevano le pasquinate, in un profluvio di vituperi senza fine, che formulavano un giudizio senza appello sul pontefice morto: Carcer, essilii, stupri, incendi e morti, bugie, dazi, gabbelle, odi e rapine, calunnie, carestie, accuse e torti; armi, trombe, tambur, guerre e rovine, bolle, bandi, riforme e colli torti fur del governo l’opre tue divine20.

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Anche i Carafa, i nipoti del papa, subivano il peso di quell’odio, e facevano le spese di buona parte delle pasquinate che apparvero in quei giorni. Come possiamo comprendere da un’allusione al suo incipit da parte di un testimone a un famoso processo sul quale tornerò nel prossimo capitolo, quello a Niccolò Franco21, ebbe fra gli altri un’ampia risonanza quello stesso sonetto caudato di cui si sono citati sopra alcuni versi sullo sfregio inflitto alla statua di Paolo IV; esso dava voce alla diffusa opinione che la morte del papa fosse dovuta al dolore per la scoperta dell’adulterio della duchessa Violante Diaz Garlon, moglie di Giovanni Carafa, duca di Paliano e nipote del papa, con un giovane parente del marito, Marcello Capece: Qui giace Paolo quarto la cui morte fu ch’al cacciar d’una gran vacca fore lo ferì con le corna in mezzo al core22.

Il giovane Marcello Capece era stato immediatamente pugnalato dal duca che aveva sorpreso i due amanti, mentre Violante venne strangolata solo qualche settimana dopo dal fratello di lei, benché fosse incinta di sette mesi (ma di questo parleremo più ampiamente nelle pagine che seguono). La vicenda era stata immediatamente risaputa, e un gran numero di pasquinate composte durante la sede vacante irridevano il «duca di Corneto» e la duchessa «puttana manigolda furfantina»23; in una di esse il contrasto tra la fama delle virtù di Violante e la scoperta del suo adulterio veniva marcato con una citazione della novella del Decameron che, raccontando la storia di suor Isabetta e della badessa Usimbalda, vuol riprendere appunto coloro «li quali, essendo stoltissimi, maestri degli altri si fanno e castigatori, li quali [...] la fortuna alcuna volta e meritamente vitupera»: l’alta duchessa [...] imitava a pontin quella abadessa

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ch’havea le brache in capo, e «ree puttane!» diceva alle sue suore empie e profane; e il prete havea nella sua cella istessa!24

In un’altra pasquinata si alludeva alla citata convinzione che l’episodio avesse causato la morte di Paolo IV, e si invitavano i romani ad erigere quindi alla duchessa a ponte Sisto una statua d’oro ricca e adorna ch’intorno al collo tenghi un par di corna [...] et che le siano aggionte queste quattro parole in chiaro idioma: per queste corna è liberata Roma25.

Proprio l’abbondanza delle pasquinate sulla loro sfortunata vicenda famigliare aveva spinto il duca di Paliano e il fratello di Violante, Ferrante di Alife, a cercare di scrollarsi di dosso l’infamia di cui esse erano il segno con l’uccisione del Capece e poi di Violante. Ma la fortuna dei Carafa era ormai tramontata, e non solo a livello del favore popolare. Il nuovo papa Pio IV non lasciò passare neppure sei mesi dalla sua elezione per dimostrarlo, e il 7 giugno 1560 ordinò l’arresto del cardinale Carlo Carafa, del fratello Giovanni e di altri membri della famiglia e personaggi ad essa vicini, fra cui il duca di Alife. Il processo si sarebbe concluso con le condanne a morte di Carlo e di Giovanni, deliberate il 3 marzo 1561 ed eseguite due giorni dopo26. «O Deum immortalem vindicem iniquitatis!» (Oh Dio immortale che vendichi la malvagità!) annotò il cardinal Seripando avendo appreso la notizia dell’arresto dei Carafa27. Le accuse erano le più varie: da quella di omicidio per l’uccisione di Marcello Capece e Violante Carafa, a quella di avere commesso gravi frodi amministrative e finanziarie. Inoltre, Carlo Carafa venne imputato di avere tentato un’alleanza con il Turco, di avere intrattenuto rapporti con i «luterani», e ad-

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dirittura di eresia28; ma soprattutto, sia lui che i suoi famigliari erano accusati di avere incoraggiato anche con l’inganno Paolo IV a perseguire una politica di continua opposizione alla potenza spagnola. Con questo processo, che ovviamente aveva solo relativamente a che fare con le reali responsabilità dei Carafa, Pio IV si proponeva dunque di prendere definitivamente le distanze dalla politica antiasburgica del papa che lo aveva preceduto; quest’ultimo non poteva essere accusato delle sue scelte, e allora si faceva carico di esse ai suoi nipoti. In questo senso l’efficacia dell’operazione fu definitiva; mentre il tentativo in essa sottinteso di togliere spazio al rigore inquisitoriale di papa Carafa sarebbe stato annullato dalle successive scelte dell’ex inquisitore Michele Ghislieri divenuto Pio V, al quale, fra l’altro, si deve la riapertura del procedimento e la cassazione, nel settembre 1567, delle condanne inflitte ai Carafa. Spontaneità, natura, passione? Pio V ordinò di distruggere il processo intentato ai Carafa, volendone cancellare la memoria, dato che gli effetti erano ormai irreversibili. Ma in realtà di esso rimasero numerose copie e sommari29. Una di quelle copie ebbe una sorte singolare. Ne entrò infatti in possesso, durante il suo soggiorno a Civitavecchia, Henri Beyle – in arte Stendhal – che l’aveva reperita in una silloge di cause celebri e storie criminali conservata nella biblioteca del palazzo Caetani. Da essa lo scrittore francese trasse, quasi alla lettera, un racconto intitolato La Duchesse de Palliano, che pubblicò il 15 agosto del 1838 sulla «Revue des Deux Mondes», e che dopo la sua morte sarebbe stato ristampato con altri dello stesso genere sotto il titolo apocrifo di Chroniques italiennes30. Stendhal sosteneva che la novella non era che «l’esatta traduzione di un vecchio racconto scritto verso il 1566», che egli aveva seguito alla lettera31; e in ef-

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fetti la fedeltà di quelle parti della novella che corrispondono ai ricchissimi costituti del processo è quasi assoluta. Eppure lo scrittore aveva largamente frainteso il senso profondo della vicenda, che a lui sembrava esemplare delle passioni sfrenate proprie, secondo il suo punto di vista, dell’animo italiano. In realtà l’emozione che egli percepiva in quelle pagine e che tentava di riprodurre fedelmente era la sua, e non quella dei protagonisti di quel lontano evento. Dei sentimenti degli amanti, s’intende, non sappiamo nulla o quasi: essi non interessavano né a chi redasse il processo e procedette agli interrogatori (il fiscale Alessandro Pallantieri, che successivamente pagherà con la vita la sua indiscrezione riguardo a questo stesso procedimento32), né al duca di Paliano né agli altri testimoni implicati nella vicenda. Ma anche le emozioni del duca, che Stendhal percepisce come spontanee, impetuose, addirittura travolgenti, erano probabilmente ben diverse e soprattutto radicate in una struttura mentale lontanissima da quella dello scrittore. La vicenda, in realtà, merita di essere ripresa e analizzata non per quello che sembrerebbe dirci sui sentimenti come erano vissuti a Roma e dintorni alla metà del Cinquecento in ambienti vicini alla corte pontificia, ma per quello che certamente ci dice sull’uso infamante delle pasquinate, sulla modalità rituale di vivere l’esperienza dell’infamia e sul ruolo in essa della voce pubblica; infine, sulle idee correnti sul ripristino dell’onore per mezzo della violenza in quegli ambienti e in quel periodo. Per questo ci dilungheremo sulla storia della duchessa di Paliano e su altre simili che ci aiutino a capirla meglio. Ha scritto recentemente Antonio Hespaña a proposito della modalità «rigida» di vivere i sentimenti agli inizi dell’età moderna: Si supponeva che la vita emotiva avesse una struttura rigida, e che i sentimenti e le emozioni non dipendessero da tendenze individuali. Al contrario, essi dovevano essere disposizioni interiori, una sorta di luoghi comuni psicologici [...]. L’esistenza di questo

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ordine naturale di emozioni trasformava gli affetti in entità oggettive con dimensioni esteriori e prescritte. Proprio come la fede doveva concretarsi nelle opere, allo stesso modo si supponeva che ogni tipo di emozioni dovesse esprimersi in atteggiamenti, riti, comportamenti prefissati33.

Si tratta di osservazioni estremamente puntuali e che vedremo confermate nelle pagine che seguono. Infatti, come dice Hespaña, le emozioni in questo contesto storico non sono la risultanza spontanea di un impulso personale; e soprattutto non si esprimono liberamente, in modo soggettivo, ma mediante parole34, atteggiamenti e comportamenti pratici stereotipi – in breve, rituali. La ricerca storica ha da tempo verificato come anche società vicine a noi nello spazio, se non nel tempo, hanno usato il rituale e i rituali per una molteplicità di scopi: per costituire e conservare se stesse creando consenso fra i propri membri, o per esprimere, al contrario, eventuali forme di dissenso; e quindi come anche la violenza e le emozioni che l’hanno guidata abbiano i loro riti: «riti della violenza»35, appunto. Ciò che rimane senza dubbio assodato è che quello del rituale è forse il linguaggio principale con cui gli uomini dell’antico regime esprimevano i loro legami e i loro conflitti sociali, terreni e ultraterreni; è una comunicazione attiva, un «segno efficiente» che opera però in un contesto determinato. Nel caso che stiamo trattando, è evidente che la pressione sociale è sufficientemente intensa da dettare in modo strettissimo scelte che sembrerebbero dover essere personali e le modalità con cui esse vengono praticate, che Stendhal riteneva fossero frutto dell’ispirazione del momento legata a una passione cieca, mentre invece elaboravano, costruivano, seguivano un rituale che era il prodotto esclusivo di un codice nobiliare dell’onore.

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Il processo Colonna Che il comportamento del duca di Paliano seguisse e contribuisse a costruire un rituale definito emerge infatti con grande chiarezza dal confronto con altri due processi per omicidio36 assai simili a quello qui preso in esame e tenuti anch’essi davanti al tribunale romano del Governatore. Il primo si riferisce a un episodio avvenuto presumibilmente ai primi di maggio del 1559, dunque solo pochi mesi prima dell’uccisione di Violante Carafa. La vittima era Isabella Colonna, che fu uccisa nella rocca di Castelnuovo (oggi Castelnuovo di Farfa) dal fratello Sciarra perché questi l’aveva sorpresa con un giovane servitore; come raccontava un teste, la signora Isabella sorella del detto signore Sciarra e figlia del signore Alessandro e della signora Margarita patrone di questo luogo fu amazzata dal detto signore Sciarra, per quanto se diceva qui, nella rocha o palazzo d’esso signore, per causa che la detta signora Isabella [...] avessi pratica disonesta con un giovine qui de Castelnuovo chiamato Stefano de Pietrosanto Petacha camerlengo, il quale giovine era di età di circa 20 anni e serviva per cameriero del detto signore Sciarra37.

A uccidere Isabella – che era vedova da un paio d’anni di un tal Marcantonio Gambacorta, con cui era vissuta da sposa per circa un anno a Napoli38 – era stato, «con le sue mani proprie», il fratello, che l’aveva strangolata con l’aiuto dei suoi servitori: Se dice ch’el detto signore Sciarra misse un tovagliolo alla gola della detta signora Isabella sua sorella con le sue mani proprie, e che lo tenni un pezzo per strangolarla, ma che non morendo la detta signora così presto, lassò e comandò alli servitori che la finissero39.

Anche una servente, una certa Rosa pugliese, «fo strangolata ancor essa» dopo la sua padrona, perché «era stata mez-

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zana della dishonesta pratica»40. Alcuni giorni prima, presumibilmente subito dopo che la loro relazione era stata scoperta, era stato ucciso l’amante di Isabella, e in seguito il padre di quest’ultimo che ne era stato complice: Pochi dì avanti che moresse la detta signora Isabella, cioè otto o 10 dì prima, fo amazzato ancora il detto Stefano che haveva a fare seco lei, ma non se sapeva il modo come fosse stato amazzato [...] per la terra se diceva che che el signore Sciarra predetto haveva fatto morire il detto Steffano e buttare in un necessario [=latrina] perché se diceva che l’haveva trovato con la signora Isabella sua sorella. Et ancora, il detto Pietrosanto camerlengo e padre di detto Stefano [...] fo strangolato dal boia a piè de le forche fuori della porta del castello e poi fo appiccato per un piede, e questo fo la sera o la mattina al’alba e stette sin all’hora di pranzo così appiccato per un piede, che haveva una scritta attaccata alla forca propria, se ben me ricordo, la quale scritta diceva PER TRADITORE41.

Le date esatte risultano dal libro dei funerali della chiesa di Castelnuovo («la detta signora Isabella fo portata a sepelire nella nostra chiesa de Santa Maria alli xiii de maggio del 1559»42), e dalla diligenza di un cameriere che aveva annotato nel suo libro di conti che il 7 giugno Pietrosanto era stato «suspensus et mortuus»43. Quanto a Rosa, sappiamo solo che la sua morte aveva seguito quella di Isabella. Ma a noi interessa piuttosto la sorte dei cadaveri degli uccisi, che ci segnala la minuziosa articolazione dei diversi gradi di disonore di cui si intendeva essi venissero colpiti. Una insistente voce popolare voleva che Isabella fosse stata portata a seppellire «senza pompa nessuna e come cosa disprezzata»; un altro testimone sostenne che a seguire la bara non vi erano «né frati né preti nissuno, né manco donne, ma ce vidde bene certi huomini che portavano detta cassa e certi altri che l’accompagnavano»44. In realtà la donna era stata portata alla sepoltura accompagnata dai sacerdoti della chiesa del paese, come risultava dalla testimonianza di due di essi, ma prima dell’alba e in una cassa chiusa, tanto che aveva circolato la voce che

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la bara fosse vuota. Perciò durante il processo che stiamo esaminando venne compiuta una ispezione del cadavere, che risultò essere un corpo di aspetto giovanile, benché molto consumato; in particolare «erant dentes omnes integri, equales et albi» (i denti erano tutti interi, eguali e bianchi), e ai piedi si vedevano ancora le scarpette, di una foggia adatta a una giovane donna («calceamenta quaedam iuvenilia»): erano scarpe di camoscio nero, con dei piccoli intagli45. Anche l’abito appariva idoneo alla condizione della nobildonna. Invece il funerale era stato percepito così nettamente inferiore alla sua dignità da far risultare Isabella agli occhi dei paesani «cosa disprezzata», rendendo ad essi paradossalmente invisibili i sacerdoti che pure accompagnavano la bara – certo senza nessuna solennità. Al contrario di quella di Isabella, la sepoltura di Rosa non risultava dal libro dei funerali: doveva essere stata quantomeno sommaria. Il corpo di Stefano, come abbiamo visto, venne gettato in una latrina e quindi non ricevette nessuna sepoltura, se non quella massimamente vituperosa, ma non pubblica, del «necessario». Soffermiamoci invece un attimo sulla sorte del cadavere di suo padre Pietrosanto; esso, come abbiamo visto, dopo essere stato strangolato con un laccio era stato lasciato per molte ore appeso per un piede ad una forca alla porta del castello. Come sappiamo, si trattava di una pena gravemente infamante: già la «pena delle forche è la più brutta, infame e vituperosa che si possa dare»46, come scrive il giurista Marcantonio Savelli, ma il rovesciamento del corpo raddoppiava l’infamia. Nei capitoli precedenti abbiamo incontrato più volte la pena dell’impiccagione per un piede inflitta nella sua versione pittorica e quindi traslata; ben poco sappiamo invece della versione realistica e «da vivo» di questa pena, quella cioè in cui un condannato veniva realmente, e non solo in effigie, appeso per i piedi o addirittura impiccato per un piede o per un braccio o attraverso la vita, finché non ne seguisse la morte47. Peraltro casi di traditori e di tiranni deposti uccisi e appesi per infamia per i piedi sono

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drammaticamente noti nella storia italiana, da Cola di Rienzo sino a Mussolini48; per quanto concerne la pena della sospensione vituperosa di un cadavere per un solo piede, possiamo ricordare che venne impiccato per un piede il cadavere di Gian Andrea Lampugnani, l’assassino di Galeazzo Maria Sforza, e inoltre, in anni molto vicini a quelli delle vicende che stiamo esaminando, «fu presentato morto alle finestre fuora levandolo per uno piede», come scrisse il cronista bolognese Giacomo Rinieri, il corpo di Pier Luigi Farnese49. Anche alcune considerazioni che sono state fatte a proposito della pittura infamante ci aiutano a comprendere meglio quanto accadde a Castelnuovo. È stato infatti osservato che fra i luoghi più atti a quella pena, che doveva essere massimamente pubblica, vi era «la residenza del dominus nell’ambito di un insediamento sparso»50: e in effetti vediamo che il corpo di Pietrosanto era stato appeso davanti alla porta della rocca in cui risiedevano i Colonna. Inoltre nella pittura infamante era elemento imprescindibile una didascalia scritta «de licteris grossis» che enunciava la colpa del raffigurato51: e nel processo i testimoni ricordano la scritta infamante PER TRADITORE apposta alla forca o al corpo stesso di Pietrosanto. Insomma, se la pittura infamante mimava in immagine una realtà non possibile per la contumacia del reo (e teniamo conto che si trattava di una sostituzione forte, dato che al rapporto fra persona e immagine veniva attribuito un significato molto intenso52), in questo caso la pena inflitta a un corpo reale riprendeva quella diffusa e ben conosciuta pena simbolica, proponendosi di imitarla e di adottarne gli scopi; ci troviamo insomma di fronte a un caso in cui realtà e immagine si influenzano a vicenda, in un singolare processo di reciprocità circolare. Ciò che contava soprattutto era l’infamia di cui il corpo morto o la sua immagine (e per quel tramite il corpo vivo del raffigurato) venivano ad essere colpiti. La vicenda si presta ad essere osservata anche sotto un diverso profilo, che è quello delle forme della giustizia signorile nello stato della Chiesa e soprattutto nel Lazio, e più in par-

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ticolare del loro contrasto, nella seconda metà del Cinquecento, con il crescente potere del tribunale romano del Governatore, che si presentava ormai come l’«immediata espressione della volontà pontificia»53. Più in generale, ci imbattiamo nel rapporto estremamente complesso esistente negli stati italiani d’antico regime tra un centro (che pure esiste e non è latitante) e la composita realtà in cui esso si pone. Il Colonna si sforza infatti di configurare la vicenda di cui è attore come un atto di giustizia e non come una vendetta personale: come dichiarano ripetutamente i testimoni, egli «fece venire un notaro aposta» dal vicino paese di Toffia (si chiamava Pietro Ruffiti) che provvide a formare il processo, «e il detto processo fo letto publicamente nella corte o palazzo del Vicario de questo castello»54. Quel procedimento però non ci è noto, e non possiamo quindi sapere se le pene inflitte a Isabella, Rosa e Pietrosanto fossero state comminate proprio all’interno di esso. Si esclude invece che ciò venisse fatto per Stefano, che dovette essere ucciso immediatamente; del resto era comunemente considerato dai giuristi «degno di scusa totale» chi, per «giusto sdegno e dolore grande»55, avesse ucciso l’uomo trovato in flagrante con la propria moglie, sorella o figlia: una posizione giuridica che come sappiamo ha continuato a esercitare la propria forza sino a tempi ben vicini a noi. Il processo Carafa Lo schema di comportamento che comincia a delinearsi è dunque questo: dopo la scoperta della relazione, il fratello uccide immediatamente l’amante della sorella. Il cadavere viene gettato in una latrina. Dopo un certo lasso di tempo, anche la donna viene uccisa di notte dal fratello, strangolata. La sepoltura avviene immediatamente, prima dell’alba e senza solennità. Subito dopo vengono strangolati dal boia i complici; l’uomo viene appeso per i piedi per segnalarne pubblicamente il tradimento.

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Le informazioni che abbiamo sull’uccisione di Violante Carafa e Marcello Capece sono assai più ricche ma ci delineano un quadro nel complesso molto simile a questo, anche se aggravato dalla specifica situazione politica che si era creata con la morte di Paolo IV e la valanga di pasquinate che si era riversata sul pontefice scomparso e sulla sua famiglia. Seguiamo il costituto di un teste chiamato a deporre in favore del duca: Marcello Capece come nipote del duca praticava e conversava con la duchessa [...] il duca gli faceva careze grandi et lo lassava magnare in tavola sua [...] Marcello intrava de giorno e de notte quando lui voleva in le camere della Duchessa e per tutto [...]. Quando Marcello fu preso in la rocca di Gallese io era di caccia [...] e quando io tornai, la sera in su l’Ave Maria, intesi che Marcello era stato preso, e la notte per[ò] fo mandato alla rocca di Soriano [...] perché si diceva fra noi che volevano esaminare Marcello et che non volevano che noi sentissimo quello che facevano [...], ma poi circa XV giorni [dopo] intesi dire lì tra noi per casa ch’il duca aveva amazzato Marcello perché si diceva ch’haveva chiavato la duchessa [...]. Quelli di casa dicevano che Marcello lo haveva confessato e dicevano «il duca vorrà aspettare che la duchessa faccia figliuoli e poi la vorrà far morire» [...]. Fo menate in Soriano et in lettiga doi giovani, le quali una si domanda Beatrice e l’altra Diana Brancati [...] per confrontarle con Marcello, il quale per quanto si diceva haveva detto che faceva l’amore con Diana, ma che Diana l’haveva negato et li haveva detto che si mentiva per la gola [...]. Il duca [...] dubitava che la duchessa non se fuggisse [...] chi diceva che la havevano strangolata con una corda et chi con uno sugatore [= asciugatore, asciugamano]. La notte poi fu messa in una cassa, vestita e portata fuori a una chiesa di Gallese56.

Marcello dunque aveva tentato di salvarsi dichiarando che la sua presenza compromettente nelle stanze della duchessa era dovuta alla sua relazione con una damigella, ma questa lo aveva smentito e così la morte dei due amanti era stata inevitabile. Peraltro questo racconto, come si vede, è basato tutto

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sul «sentito dire» («si diceva fra noi... intesi dire... si diceva... per quanto si diceva»). Un altro teste fu in grado di riportare, con maggiori particolari, il racconto della morte di Marcello quale gli era stato fatto da Leonardo de Cardenas, un parente del duca che era stato presente in quell’occasione e avrebbe partecipato all’uccisione della duchessa: quando gli era stata data la tortura della corda, il giovane aveva prima cercato di salvarsi adducendo un suo preteso amore con Diana Brancaccio, ma quella giovine lo mentì per la gola [...]. Disse Marcello «non mi tormentate più, che io voglio dire il vero», e disse che haveva negotiata la duchessa non so che volte in Gallese. El duca mosso in tanta colera andò alla volta sua et con li denti lo attaccò un poco alla guancia, et feceli sangue [...]. Fu portato da scrivere al detto Marcello il quale il tutto di sua mano scrisse il fatto e confessò [...]. Finita la detta cedula [il duca] selli buttò addosso e lo ammazzò [...] con 26 over 36 pugnalate57.

Le parole «mosso in tanta colera» vogliono evidentemente fare riferimento al «giusto sdegno» che i giuristi consideravano permettesse la non punibilità di chi avesse ucciso l’amante della moglie, della figlia o della sorella sorpreso sul fatto. Occorre ricordare che le testimonianze sono quasi tutte costruite allo scopo di diminuire la responsabilità degli accusati (uno dei testi, che aveva sostenuto che la duchessa aveva confessato esplicitamente l’adulterio e aveva cercato di fuggire, fu costretto ad ammettere di aver mentito58). In realtà in questo caso la flagranza mancava: il Carafa stesso, interrogato, dovette riconoscere che quando era entrato all’improvviso nella camera della moglie «ritrovò la porta aperta, e Marcello alquanto discosto dal letto dove stava sua moglie, et essendo anco presente una serva»59. Comunque il duca, prima di procedere all’uccisione del colpevole con un numero di pugnalate che di per sé vorrebbe dimostrare l’empito del furore, morde a sangue il volto di Marcello «quasi per divorar-

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lo»60, come dirà egli stesso quando sarà interrogato. È un atto di sfregio che vuole tradurre in una realtà concreta un modo di dire: Marcello tradendo il suo signore ha «perso la faccia», cioè l’onore; allo stesso modo, come abbiamo visto, due o tre settimane dopo i romani avrebbero troncato il naso alla statua di Paolo IV (secondo un’altra fonte anzi il duca con il suo morso avrebbe proprio tentato di staccare a Marcello il naso61). In seguito, come testimoniò Ferrante Diaz Garlon conte d’Alife (il fratello di Violante, che era stato immediatamente richiamato a Soriano perché presenziasse al processo fatto all’amante della sorella), il cadavere del Capece venne gettato «in un destro», cioè in una latrina: esattamente come era accaduto meno di tre mesi prima al corpo di Stefano Petaca. Questi era stato sorpreso e ucciso ai primi di maggio; Marcello Capece venne ucciso tra la fine di luglio e l’inizio di agosto, forse nella notte fra il 26 e il 27 luglio62. Violante era incinta ormai di sei mesi, ed era opinione comune, come diceva quel teste che abbiamo citato all’inizio, che «il duca vorrà aspettare che la duchessa faccia figliuoli e poi la vorrà far morire». Ma la morte del papa avvenuta il 18 agosto e la susseguente sede vacante, con i relativi tumulti e le violente pasquinate che facevano riferimento all’accaduto, affrettarono gli eventi. Il cardinal Carlo Carafa, in particolare, sollecitava il duca a provvedere, «essendo pubblicata questa cosa per tutto con tanto dishonore della casa nostra»63, diceva: il riferimento era alle pasquinate affisse per Roma. Così verso la metà di settembre il conte d’Alife si incaricò della faccenda. Le deposizioni dei due cappuccini che furono richiesti di «confortare» la condannata sono estremamente dettagliate; come sottolineava a ragione Stendhal, che le riprese quasi alla lettera, «queste deposizioni sono di gran lunga superiori a quelle degli altri testimoni, in quanto – a quel che mi sembra – i frati erano esenti da timore parlando davanti alla giustizia, mentre tutti gli altri testimoni erano stati più o meno complici del loro signore»64. Uno dei due cappuccini, fra Antonio da Salazar, chiese in-

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sistentemente di risparmiare la duchessa, e al rifiuto di Ferrante d’Alife e di Leonardo de Cardenas che lo aveva accompagnato domandò che «almanco la facciate disparare [= aprire, sezionare], acciò che quella povera anima della creatura che ha in corpo non perischa»65. Si trattava di un’esigenza radicata nel dibattito, che soprattutto dopo la chiusura del concilio sarebbe stato assai vivo, sull’indispensabilità del battesimo per la salvezza eterna del concepito, e quindi sulla necessità di praticare il taglio cesareo su una donna morta. Tale pratica sarebbe stata dichiarata obbligatoria nella sua diocesi da Carlo Borromeo nel 1582, e poi da papa Paolo V per tutta la cristianità nel 161466; essa tuttavia all’epoca degli eventi che stiamo narrando non era ancora penetrata nella mentalità comune, e quindi i due risposero, rifiutando, che «non ci era comodità»67. Naturalmente un tal comportamento sarebbe stato considerato, da un tribunale laico ma che certamente non poteva prescindere da un’ottica religiosa, come una forte aggravante. Per questo nella sua deposizione il duca tentò di mettere in dubbio la gravidanza della moglie: già in passato, disse, ella aveva ritenuto di essere in attesa di un figlio, ma poi «fece un pezzo di carne assai grosso il quale chiamano comunemente mola, causata di sangue malenchonico»68. Proprio a partire dalla metà del Cinquecento la discussione embriologica, come si diceva sopra, si intreccia fortemente a quella teologica, generando infinite riflessioni sui modi e sulle anomalie del concepimento e del parto69. Fra queste ultime venivano appunto considerate le mole: un errore della generazione di cui parlavano già Aristotele, Galeno e Avicenna, e su cui la trattatistica del tardo Cinquecento si intrattiene anche per chiarire che esse non vanno battezzate (come non andava battezzata la placenta, come si affannavano ad ammonire i sinodi episcopali dell’epoca70). Le troviamo definite «certi pezzi di carne che si dibattono e (per dir così) palpitano, e mostrano il cominciamento d’una opera imperfetta»71, come scriveva in quello stesso 1559 il medico zelandese Lievin Lemnes, raccogliendo peraltro una cono-

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scenza comune all’epoca sua; e verso la fine del secolo il dotto sacerdote e medico Scipione Mercurio, autore di un diffuso manuale per le levatrici, si intratterrà a lungo su di esse, spiegando come farle espellere, e descrivendole come «un pezzo di carne mal fatta senza anima»72, specificazione quest’ultima fatta evidentemente proprio in rapporto all’inopportunità di battezzare le mole. A quanto pare anche il duca di Paliano partecipava in qualche misura almeno dell’eco di quelle conoscenze, e tentava di usarle per diminuire la sua responsabilità. Ma torniamo al racconto dei due cappuccini: Io stetti lì da terza o sesta sino a compieta essortandola a ben morire [...] et io volendomi retirare dal paviglione per non la vedere morire per stimolo de conscientia, lei mi disse «Non te partire de qui per amor de Dio», e così le misero un fazoletto all’occhi, che fu il conte ch’el misse, et una cordicella al collo la quale fu tanto corta [che venne tolta per sostituirla]. Lei intanto si levò il fazoletto da l’occhi dicendo «Che cosa è questo che si fanno?»73 et il conte le respose che quella corda era troppo longa, che aspettasse un poco che la corda non stava bene, che era troppo longa e che la voleva acconciare per non la far stentare. Et come venne, il conte tornò un’altra volta a metterli la corda al collo, et con un bastoncello la strangolò, et el mio compagno teneva un crucifisso, et don Leonardo teneva la mano alla duchessa, penso perché non si potesse movere. Don Leonardo passò dalla sponda della lettiera e prese la duchessa per la mano et si posse con le sue ginocchie sopra le ginocchie della duchessa la quale stava a sedere sopra il letto, et in quella col tortoro il conte cominciò a voltare, et la duchessa cominciò a fare forza con le gambe, con le braccia e con la vita tutta, ma non si poteva movere perché don Leonardo la teneva, et così la strangolorno74.

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Anche in questo caso si coglie la volontà di configurare la vicenda come un caso di giustizia signorile. Paolo IV, informato dell’accaduto, aveva fatto chiedere che il colpevole venisse giudicato a Roma, ma il 7 agosto il duca aveva fatto rispondere che investendolo del ducato di Paliano il pontefice gli aveva concesso diritto di giustizia su quel territorio75, e di fatto secondo questa presunzione si era comportato: poiché mancava la flagranza, l’adulterio era stato accertato mediante la tortura; l’uomo aveva scritto di suo pugno una confessione rimasta agli atti; la donna aveva ricevuto un «conforto» in piena regola, e fino all’ultimo le era stato tenuto davanti agli occhi un crocifisso. Si rammenti a questo proposito che, in questo caso come negli altri, lo scopo dell’immagine sacra tenuta dinanzi al volto del condannato era duplice: aiutarlo a concentrarsi sul pensiero della misericordia divina e nello stesso tempo, mantenendo il suo sguardo fisso, evitare movimenti inopportuni che avrebbero reso l’esecuzione più difficile e dolorosa, e che Leonardo de Cardenas cerca di limitare anche puntando le proprie ginocchia contro quelle della donna durante la sua uccisione76. Inoltre, il comportamento rituale che abbiamo visto seguito nel processo Colonna è mantenuto anche qui: il marito uccide l’amante della moglie appena raggiunta la certezza della colpa; il cadavere viene gettato in una latrina. Dopo un certo lasso di tempo, viene uccisa anche la donna dal proprio fratello, mediante strangolamento. La sepoltura avviene immediatamente, prima dell’alba e senza solennità. Mancando complici, non ci sono altre uccisioni. Il processo Conti C’era però un fatto nuovo: Violante, a differenza di Isabella, era in stato di avanzata gravidanza; per questo, come abbiamo visto, fra Antonio da Salazar aveva chiesto con insistenza che il suo ventre venisse aperto per battezzare la crea-

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tura che conteneva, ma non venne accontentato. Diciassette anni dopo, come vedremo subito, le cose sarebbero andate diversamente, sia pure all’interno di una cornice straordinariamente costante. Il 9 ottobre 1576 si aprì presso il tribunale del Governatore un nuovo processo per omicidio (che si sarebbe chiuso, occorre dire, solo con una pena pecuniaria; il processo Colonna, che comunque era stato celebrato sei anni dopo l’uccisione di Isabella, aveva visto il sequestro dei beni e il bando di Sciarra Colonna; del processo Carafa si è già detto). Si trattava dell’uccisione, da parte del signor Federico Conti, della moglie Francesca Caetani, dell’amante di lei, il capitano Giovan Battista Contuzzi da Sezze, e di tre complici: la serva Calidonia e due servitori, un ragazzo di diciassette anni chiamato Cocciarolo e un tal Giovanni soprannominato Malizia. In questo caso il «rituale di violenza» considerato necessario per lavare l’onore offeso era stato riproposto dal Conti in forme esasperate. Al cognato che, come Ferrante d’Alife nell’omicidio Carafa, era stato subito fatto venire da Roma («che per quanto stima lo honor mio et suo venga subito cqui»77) e che, disgustato dalle uccisioni che si susseguivano, lo supplicava «Signor, non fate più, basta questo, del male fatene manco male», egli obiettava «Quello che ho fatto a me ne dole più che a quelli hanno patito, ma l’ho fatto per l’honor mio, che non ho possuto far di manco»78: anche questa vicenda mette in evidenza, una volta di più, la centralità della tematica dell’onore, e della necessità della violenza per ristabilirlo, se leso, nella vita di relazione dell’Italia spagnola. In effetti quella che emerge dai racconti dei testimoni – tutti, si noti, favorevoli al loro signore e pronti a mettere in evidenza, e forse a introdurre, gli elementi considerati più giovevoli a discolparlo – è una vera e propria macelleria. La vicenda aveva avuto inizio la domenica 30 settembre, quando il Conti, salito nelle stanze della moglie per cercare una medicina, aveva trovato lei e il Contuzzi in un «camerino»: come egli stesso aveva raccontato, «la signora [...] teneva il

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capo fuora della porta del camerino, e il corpo dentro al camerino, et era tutta infiammata e rossa, e perciò giudicava che colui gli facesse a pott’areto»79. Da sotto si erano udite delle grida: et sentivo gridare il signore di sopra alla loggia o curritore di sopra, che diceva «pigliate questo traditore, ammazzatelo che m’ha assassinato» [...], et io allora cursi llì al cortile, e veddi llì in terra giacere il sopradetto capitan Giovanni Battista ferito di molte ferite [...] dinanzi e di drieto, quale tutte pisciolavano sangue, et una n’haveva nel volto [...]. Lui diceva continuamente «ohimè che me l’ho meritato, ohimè vicario, ohimè che me l’ho meritato»80.

Il Conti intanto era comparso alla finestra con in mano due pugnali insanguinati, gridando che il capitano venisse incarcerato, che «li mettesse ferri, ceppi, manette»81 (precauzioni del tutto superflue, in quanto l’uomo, precipitando dalla finestra da cui si era gettato, o era stato gettato, si era rotto un femore), e che nessuno gli parlasse. Peraltro, proseguiva il teste (era Persio Pellegrini, «vicarius temporalis ad praesens dicte terre Montistanici»), verso il tramonto il signore aveva mandato a vederlo: «lo trovai ch’era morto». Il corpo venne fatto seppellire; ma dopo poche ore venne l’ordine, continua a raccontare il Pellegrini, che sembra assumere nella vicenda il ruolo di esecutore della giustizia signorile, ch’io lo facesse strascinare et appiccare per un piede, et alhora io lo feci scavare di dove era stato sepellito et feci fare uno paro di forche llì vicino dove già m’era detto esser solito esserci le forche, e lì lo fece appiccare per un piede, com’hoggidì ancora se trova82.

Ritroviamo dunque alcuni degli elementi già riscontrati: l’uccisione immediata dell’amante della moglie e lo strazio inflitto al suo corpo, che però stavolta non viene gettato in una latrina ma appiccato per un piede e per di più «strascinato». Lo strascinamento di un cadavere ha un preciso significato infamante già nell’Iliade, là dove si ricorda come Achille «aggiogati al cocchio i cavalli veloci / legava Ettore dietro la cas-

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sa per trascinarlo; / intorno alla tomba del morto Patroclo lo trascinava tre volte, / poi riposava di nuovo nella sua tenda e lasciava / Ettore steso a faccia in giù nella polvere»83. Ma si tratta di un comportamento che da Omero in poi ha avuto, sino a Masaniello e oltre84, una lunga storia. Il Conti impiega questo mezzo, insieme ad altri, per marcare con la massima forza possibile l’infamia di coloro che sono coinvolti nella vicenda. Calidonia, la serva che aveva cercato di impedire al Conti con dei pretesti l’accesso alle stanze della moglie, venne subito fatta catturare, «e quando questa Calidonia uscì fuori, il signore, che havea ancora li dui pugnali nudi nelle mani, li dette con uno attraverso il volto, et la segnò di uno sfregio»85. Anche il capitano, come abbiamo visto, aveva ricevuto un colpo di pugnale sul volto: in entrambi i casi ci troviamo di fronte a quell’atto di «far perdere la faccia» a scopo disonorante che abbiamo già visto messo in opera su Marcello Capece e, attraverso il suo ritratto, su Paolo IV. Calidonia viene poi uccisa a pugnalate dal Conti e fatta appiccare per un piede anch’essa: un atto di strazio e infamia inflitto a un cadavere di cui abbiamo già visto a proposito del processo Colonna la storia e il significato, ma che è certamente eccezionale se adottato nei confronti di una donna. Anche Sciarra Colonna, come abbiamo visto, aveva ucciso la serva Rosa che aveva protetto gli amori di sua sorella con il cameriere Stefano, ma il suo corpo non aveva subito la sorte dell’appiccamento inflitta al padre di questi, Pietrosanto. Il Conti quindi esaspera le forme di un comportamento stereotipo che abbiamo già visto in opera nei due omicidi d’onore del 1559, e del resto non è escluso che egli ne conoscesse le vicende: in entrambi quei processi si fa ripetuto riferimento alle voci che correvano in proposito, e le numerose pasquinate sulla vicenda Carafa ne sono una testimonianza esplicita. I due servi Cocciarolo e Giovanni, detto Malizia, vengono uccisi anch’essi, dopo essere stati torturati per indurli a parlare; il loro cadavere viene gettato dalla finestra, strascinato e fatto «appiccare per un

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piede come ancora si ritrova»86 (ancora, cioè dieci giorni dopo: invece Pietrosanto era stato lasciato appiccato dal Colonna solo poche ore). Tutto ciò avveniva fra la domenica e il lunedì. Intanto Francesca era chiusa nelle sue camere. I bravi del marito la confortavano: poiché era incinta di sette mesi, «il signore li haverà rispetto per questo»87. In realtà, commentava un teste, il Conti non aveva ucciso subito la moglie perché «voleva venesse il signor Cesare fratello della signora, e che vedesse e intendesse ogni cosa»88. Di fatto Cesare Caetani arrivò a Montelanico89 – il feudo in cui si trovavano la sorella e il cognato – poco dopo la mezzanotte del lunedì; parlò con Federico e poi con Francesca, e «stette dentro uno buono pezzotto, quanto uno havesse potuto dire due credi in circa»90, cioè poco più di un quarto d’ora. Subito dopo se ne era andato, ma prima aveva fatto chiamare il vicario e gli aveva detto: «Rogative qui in presenza di questi testimoni di questo protesto ch’io faccio: ch’io sono venuto qui perché il signor Federico mio cognato m’ha mandato a chiamare, et non ci sarei venuto se non m’havesse mandato a chiamare, e che io non me impaccio niente de questo negotio ne’ travagli suoi, et che lasso la cura a lui delli fatti suoi e ch’io faccio li fatti miei, et lui faccia li suoi et ch’io non me ne voglio impacciare in modo alcuno»,

«et de questo io me ne rogai», conclude il vicario, aggiungendo che il Conti, che era presente, aveva fatto un cenno col capo come a significare «non me ne importa», senza dir nulla91. Possiamo cioè supporre che il Conti avesse tentato di attribuire al Caetani lo stesso ruolo di uccisore della sorella che era stato assunto da Ferrante d’Alife nei riguardi di Violante Carafa, e che egli lo avesse ricusato. Così, racconta uno dei testi, Isidoro da Montelanico, poco dapoi, il signor intrò in camera et me disse «piglia quella lume». Io pigliai la lume et il signor intrò nella camera dove stava la

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signora, la quale era llì vicina a sedere vicino la porta, et subito com’intrò il signore si rizzò da sedere, et il signore gli disse «cavati quella ciamarra» [era un abito di raso rosso ornato di trina d’oro]. La signora subito se la lassò andare di dosso et li cascò, così il signore disse «va’ là», andandoli dietro [...]. La signora era vestita d’una sottana bianca92.

«La signora [...] senza dire parola come un agnello se l’avviò innanzi, et il signore appresso, [...] et io restai llì nella saletta piangendo»93, dichiarò un altro testimone. La scena è affollata di personaggi ognuno dei quali fornisce il proprio racconto dell’accaduto: fra essi anche l’arciprete e una levatrice. Il Conti infatti, a differenza di quanto era avvenuto nella vicenda Carafa, progetta e fa eseguire sulla moglie incinta, dopo averla uccisa, il taglio cesareo. Racconta l’arciprete Giannetto Versigli: «Martedì a mattina due o tre hore innanzi giorno, che già i galli cantavano (perché qui non havemo horologio), io fui chiamato da parte del signor Federico Conte [...] ch’io portasse tutte le cose da battezzare». Era stato fatto entrare nella stanza dove la donna «ancora non era finita di morire, che apriva la bocca e tirava il fiato, alhora cominciai a gridare ‘Comare perdona, renditi in colpa de’ tuoi peccati, io t’absolvo’, e li feci il segno della croce». A quel punto era entrata la levatrice con un rasoio in mano, fuori di sé per la paura. «Io subbito cominciai a gridare ‘Commare su, fa’ presto, che semo venuti per salvare questa creatura’»94. L’ostetrica (si chiamava Silvia, moglie di Prospero Antonio Tuzi) aprì allora il ventre della donna ormai morta, che le pugnalate del marito avevano peraltro attentamente risparmiato: Con detto rasoro apersi il ventre della signora da uno fianco, et cavai fuora il sacco dove stava la creatura, e aperto il sacco cavammo la creatura viva, Dio lodato!, e l’arciprete subito la battezzò [...]. La signora era gravida di sette mesi95.

Immediatamente entrò il vicario Pellegrini: «il signore al’hora me disse ‘rogati vicario qualmente questa creatura è

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viva’ [...]. Di ciò io ne feci uno pubblico instrumento»96. Pietosamente Isidoro da Montelanico si preoccupò anche della vita terrena del bambino («io feci venire mia moglie la quale allatta et li fece dare la zinna»97), ma il piccolo visse solo fino al mezzogiorno del martedì. La vicenda è intensamente drammatica, ma può essere considerata anche da un punto di vista meno immediato. Mentre diciassette anni prima il conte d’Alife non aveva voluto ascoltare la richiesta del cappuccino di far «disparare» Violante, Federico Conti non ha bisogno di attendere sollecitazioni, avendo tutto predisposto per il taglio e il battesimo dell’infante prima di uccidere la moglie. La levatrice (la cui testimonianza va considerata come assolutamente eccezionale98), pur terrorizzata del compito che le viene assegnato, agisce con esattezza, incidendo il ventre della donna sul fianco e aprendo successivamente l’utero dopo averlo estratto: era l’indicazione presentata sin dal XIV secolo dai grandi manuali di chirurgia, indicazione che si rifletteva anche nell’iconografia corrente. In questo modo infatti – da una incisione sul fianco – veniva mostrata la nascita prodigiosa dei personaggi dell’antichità ai quali si attribuiva questo evento straordinario99; e a fine secolo Scipione Mercurio, elogiando la pratica del taglio cesareo anche su donna viva, di cui aveva potuto vedere in Francia i positivi effetti (cioè due donne che erano sopravvissute a quella terribile esperienza), spiegava che esso «si può fare nel ventre della gravida dal lato destro o sinistro»100. Il seguito delle vicende che abbiamo raccontato sembra confermare l’impressione di un’evoluzione comportamentale provocata dall’avanzare della Controriforma: l’accentuarsi delle esigenze dell’onore ferito, da un lato, e di quelle della salute eterna del bambino non ancor nato, dall’altro, sembrano comporsi in un quadro unico, nel quale si inserisce anche una maggiore capacità, o almeno una maggiore confidenza nell’aprire un corpo umano. Non che alla povera levatrice dei monti Lepini potesse essere arrivato il grande insegnamento anatomico della scuola medica di Padova, o quel-

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lo della sperimentazione chirurgica francese; ma pure questo aspetto, insieme agli altri, sembra un segno dei tempi, anche se la sollecitazione a provarsi a sezionare un cadavere veniva dalla violenza del signore feudale e da una più accentuata rigidità dottrinale piuttosto che dal progresso della scienza. Un ulteriore elemento ricorre ripetutamente nei costituti del processo, e cioè l’insistita presenza di «fatture» e «incanti». Dopo avere ucciso Calidonia, il Conti dichiarò «ch’haveva durato fatiga ad ammazzarla, ch’il pugnale non voleva passare, che lui credeva che la havesse qualche fattura addosso [...] perché nella cassa sua si sono trovati delle fatture e dell’incanti»101. Calidonia fattucchiera e strega, dunque; e non solo per sé, ma anche per gli altri. Infatti anche fra le cose del capitano Contuzzi vennero ritrovate delle «fattucchiarie contra le armi», e cioè incanti che avrebbero dovuto difenderlo dalle ferite: c’erano carte con orazioni superstiziose, un Agnus Dei spezzettato, l’orazione di san Daniele e così via: tutti oggetti che avevano un ruolo significativo nella vita religiosa del tempo102. Erano credenze condivise dalla serva come dal padrone, che pensava, come si è visto, di averne avuto contro il potere nell’atto di ucciderla. Sono questi gli anni, del resto, in cui i processi inquisitoriali per malefici e superstizioni aumentano smisuratamente di numero, costituendo il più frequente esito delle denunzie di stregoneria. Dopo avere ucciso la moglie, il Conti era partito immediatamente da Montelanico. Il vicario Pellegrini come fu fatto giorno, da llà un pezzo, ordinò che [la signora] la fussi portata cqui abasso in questa sala, et li fece fare la cassa, et la fece sepelire, et fu sepolta nella chiesa di Santo Pietro di questo castello, e fu portata per la principal strada con compagnia di tutto il popolo, et ci era ancora all’andare alla sepoltura monsignor vescovo di Segno103.

La sepoltura della donna avviene stavolta di giorno e con onore, sia pure senza la presenza di alcun famigliare. Il ritua-

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le dell’uccisione dell’adultera e dei suoi complici in un contesto feudale era stato nell’insieme seguito, sia pure con più forti sottolineature della violenza e dello sfregio nei riguardi dell’amante e di chi aveva favorito i loro incontri; la salvezza eterna della creatura che la donna portava era stata assicurata; il fratello di lei era stato coinvolto, anche se non quanto il marito tradito avrebbe desiderato; tutto il procedimento era stato seguito e certificato dal vicario che si presenta come il garante della giustizia signorile. Sullo sfondo dei due processi Conti e Colonna la vicenda Carafa acquista insomma un significato profondamente diverso da quello che le aveva attribuito Stendhal. Non c’è in queste vicende impulso, passione, emotività cieca, ma solo l’adeguarsi a un comportamento prefissato considerato doveroso all’interno di una società feudale104. Se così violente – e sempre più violente – erano le reazioni a un presunto adulterio negli stati della Chiesa nel tardo Cinquecento, era dunque non per la piena degli affetti traditi, ma perché sempre più intollerabili, e bisognose di essere sanate con i violenti rituali che abbiamo descritto, apparivano le ferite all’onore offeso; in particolare all’onore sessuale, ma non soltanto. Un effetto – certamente – del peso della presenza spagnola in Italia, che tingeva del suo colore non solo la vita politica, ma anche quella affettiva, accentuando tendenze senza dubbio già preesistenti. Le violente pasquinate dirette ai Carafa avevano tuttavia mostrato il legame che queste componenti potevano avere con le dinamiche politiche interne al mondo ecclesiastico e politico romano e con i contradditori intrecci esistenti fra il personale di curia e la nobiltà feudale dello stato pontificio.

Capitolo settimo UN EPILOGO: IL PROCESSO A NICCOLÒ FRANCO Pasquino e gli eretici napoletani Non tutte le pasquinate del 1559 erano però sul tono becero e sguaiato che contraddistingueva quelle sullo sfortunato amore della duchessa di Paliano. Anche fra quelle raccolte dai Carafa a loro difesa, allo scopo di dimostrare la necessità in cui si erano trovati di uccidere la duchessa per difendere l’onore della famiglia, ce n’erano alcune – pur apparentemente simili alle altre, e anche a quelle della prima metà del secolo – che avevano, se le si osserva con attenzione, una fisionomia abbastanza mutata, e insistevano soprattutto sull’ipocrisia del papa morto; in esse il riso è scomparso, e prevale l’indignazione: Spirto infernal, che dal più basso chiostro sorgesti al mondo onde tornato sei per far con l’empi tuoi perfidi e rei amaro e triste il dolce viver nostro, dimme hor, del sangue human verace mostro, qual è il tuo regno, il vanto, e quai trophei resplendon come quei di gemme e d’ostro. Piton crudele, pur sei giunto al passo, né ti varrà con arte e con inganno uscir già mai di man de Satanasso.

VII. Un epilogo: il processo a Niccolò Franco

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Ma così avvien a chi l’hipocresia usa per gire a quel beato scanno che più tosto fuggir ognun dovria.

In un’altra pasquinata san Pietro stesso si rivolgeva alla città di Roma, per invitarla al rinnovamento dopo la fine dell’oppressione dell’«hipocrito tristo»: Hor che gli è spenta l’orribil tirannia del hipocrito tristo, haran pur fine le guerre, i tradimenti e le ruine ch’inteso aveva ogniun de peste ria. Horsù lieta resurgi, o Roma mia, et tanti stupri et tante altre rapine furti et gabelle et tante opre assassine a vendicarle, prego, apri la via1.

Non solo queste pasquinate erano state scritte con finalità almeno parzialmente nuove; alcune di esse erano state composte da autori nuovi, non più dunque chierici romani o membri della curia stessa che tentavano con quel mezzo di sostenere o distruggere un candidato al papato, ovvero di vendicare un torto, o comunque colpire un’inimicizia con qualche perfida insinuazione. Poteva anche trattarsi, e di fatto si trattava, di persone legate da vicino o da lontano al mondo dell’eterodossia. Così, come scrisse Giulio Antonio Santoro, cardinale di Santa Severina, nel 1559 dopo la morte di Paolo IV gli heretici di Napoli e di Caserta et di altre parti fecero moltissimi pasquini volgari e latini contra lui, per l’odio che gli portavano. Fra gli altri un sonetto che cominciava «Qui l’hippocrito giace» etc. et l’altro «Beneficii il pastor», ut deposuit I[oannes] F[ranciscus] A[loisius]2.

Dunque, come testimoniava il valdesiano Giovan Francesco Alois, era anche nell’ambito dei circoli ereticali presenti

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nel Regno di Napoli che dovevano essere individuati gli autori di molte delle pasquinate contro Paolo IV. In effetti, leggendo in particolare le due menzionate dal Santoro, ci accorgiamo subito che il loro spirito è radicalmente diverso rispetto a quelle che abbiamo letto nei capitoli precedenti. Il secondo dei due testi citati – se la stanza in nostro possesso può essere identificata con il «sonetto» dallo stesso incipit al quale si riferiva la deposizione dell’Alois – si distingue per il suo tono programmatico; anziché graffiare un personaggio (e in particolare lo stesso pontefice Paolo IV) propone un modello ideale di papa ad esso totalmente alternativo: Benefici il pastor dona, non vende; fama buona ricerca, mai non erra; mendici pasce, non guadagno prende; brama la pace, non cerca la guerra; pudici, non sfacciati, illustri rende; ama, non odia; il ciel apre, non serra; questo fa santa, non Chiesa profana. Il resto dirti non può lingua umana3.

Sono dunque la vendita dei benefici, la bellicosità (con probabile riferimento alla disastrosa guerra contro Filippo II voluta da Paolo IV), le concessioni sfacciate ai potenti (leggi ai nipoti Carafa), il rigore inquisitoriale gli aspetti della politica pontificia che vengono in tal modo tacitamente biasimati esaltando i comportamenti ad essi opposti. Una particolare attenzione deve poi essere concessa al sesto verso: «il ciel apre, non serra». Il tema del «cielo aperto», della salvezza offerta con sovrabbondante misericordia a tutti gli uomini, ebbe un larghissimo spazio nel mondo dei dissidenti italiani, per molti dei quali la certezza della salute eterna non solo non era contraddetta, ma si trovava confermata dalla dottrina della predestinazione4. La fiducia nell’infinita misericordia divina, nell’azione redentrice offerta da Cristo a tutti gli uomini, trovò il suo manifesto nel Beneficio di Cristo: un’operetta

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densa di inserti diversi e di riferimenti nascosti, ma che va comunque collocata sullo sfondo di quella religiosità valdesiana condivisa da Giovan Francesco Alois (e probabilmente anche dall’anonimo autore dell’ottava), per la quale il «divino pallazzo» della salvezza eterna è aperto ad ognuno «di quelli che hanno fede, quantunque sia humana»5. Nell’allusione al «cielo aperto» dobbiamo dunque leggere un riferimento assai significativo alle posizioni religiose dello scrivente, che vengono così alla luce nonostante l’apparente scarsa incisività dei versi citati, così differenti dalle asprezze graffianti di tante pasquinate riportate sinora e anche del primo sonetto citato dal Santoro. Di quest’ultimo («Qui l’hippocrito giace») conosciamo forse l’autore, che sembra fosse un canonico della basilica di San Pietro, Angelo Gabriele; dico forse, perché in realtà da alcuni passi del processo a Niccolò Franco si ha l’impressione che i testimoni potessero confondere questa pasquinata con l’altra citata sopra «Qui giace Paolo quarto la cui morte», che dunque potrebbe essere essa, e non quella «Qui l’hippocrito giace», attribuita al Gabriele6. Al sonetto in questione, chiunque ne sia l’autore, appartengono le due terzine ricordate nel precedente capitolo «Carcer, essilii, stupri, incendi e morti, / bugie, dazi, gabbelle, odi e rapine, / calunnie, carestie, accuse e torti; / armi, trombe, tambur, guerre e rovine, / bolle, bandi, riforme e colli torti / fur del governo l’opre tue divine»7. Il tono, serio e amaro, è un po’ diverso da quello abituale di questi componimenti di sarcastico vituperio. Ma c’è un verso – il primo della seconda quartina – «frate, prete, chietino è l’Anticristo» al quale non è stato posto mente e che colpisce: la clamorosa identificazione del pontefice con l’Anticristo sembrerebbe riportarci a una definita temperie riformata, quella appunto a cui si riferiva il Santoro. In verità il verso non sfuggì all’inquisitore Donato Stampa, che il 7 maggio 1569, interrogando Niccolò Franco durante il processo contro di lui (su cui torneremo fra breve), gli imputò appunto di aver scritto, nel Commento miscellaneo in cui il sonetto era stato

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inserito, «quod Pontifex non esset vicarius Christi, sed Antichristus». In realtà le pasquinate in cui questo appellativo ricorre sono parecchie: Fu il diciotto d’agosto il lieto giorno che morì il papa, anzi Antechristo, a Roma. un Anticristo, un peggio che non mostro8.

Certo, qui l’Anticristo sembra essere tale per i suoi costumi crudeli e non per la dottrina; del resto il Franco aveva già utilizzato l’appellativo riferendolo a Paolo III in un violento sonetto contro Pier Luigi Farnese: Qui giace Pier Luigi, o viatore; leggi pur oltra, quel che figlio vero fu d’Anticristo e gran confaloniero, di santa Chiesa principal onore9.

Né questi versi, né quelli che abbiamo citato sopra possono essere collegati alle modalità dell’identificazione luterana del papa con l’Anticristo o al Liber generationis Antichristi10 che circolava in Italia già agli inizi degli anni ’40. Ma c’è comunque un contatto almeno parziale, come già affermava il cardinal Santoro, fra i libelli famosi del 1559 e il molteplice mondo dei riformati italiani, in particolare di quelli dell’area campana; del resto anche il Franco affermò che delle pasquinate circolanti «nella sede vacante ne venevano ancora da Napoli molte», e che diverse erano di mano del valdesiano napoletano Mario Galeota (che, ricordiamolo, aveva trascorso nel carcere romano dell’Inquisizione tutti gli anni del pontificato di Paolo IV, e ne era stato liberato solo grazie ai tumulti seguiti alla morte del papa)11. E potremo citare a questo proposito anche quel Michele Clementi, legato a un gruppo eterodosso salernitano, che fu processato a Padova e a Venezia tra l’aprile 1567 e il novembre 1568, e che aveva tra le sue carte ben ventisette pasquinate, ricevute «in qua et in là

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da diversi scolari», oltre ad altre «scripturae» in cui Paolo IV era identificato con la bestia dell’Apocalisse12. Del resto si diceva che anche un tal Girolamo Santacroce – coinvolto anch’egli nel processo contro il Franco come autore di pasquinate – riferisse un suo colloquio con il papa con le parole «Io ho parlato una altra volta questa matina col Antichristo»13. Non è facile, e probabilmente neppure opportuno, coagulare questi elementi sparsi in un discorso unitario. È probabile che l’appellativo di «Anticristo», rivolto a quanto pare non occasionalmente a Paolo IV, non avesse alcun significato realmente pregnante, ma rappresentasse soltanto l’eco debole e illanguidita di ragionamenti e concetti effettivamente radicati in area riformata, che in qualche modo circolavano e tingevano del loro colore anche le battute e le satire diffuse all’interno della curia romana. Rimane il dato di fatto che da questi anni la presenza delle idee riformate in Italia – sia in quanto realtà concreta che come problema pressante che si imponeva all’attenzione del papato – incide anche sulla pratica dei libelli famosi contro il clero e i papi: contribuendo a comporli, raccogliendoli, rileggendoli e ristampandoli, imprimendo comunque ad essi una fisionomia nuova che si è già colta in tutti i versi che sono stati citati in questo capitolo. Prendiamo in mano una delle ultime pasquinate del XVI secolo, dedicata alla morte di Pio IV: Pio fu questi nel vero, e con pietate i suoi vestì, ch’erano scalzi e ignudi, e fè loro le tonache di scudi. Che importa mò, se fur così rubbate? [...] Un uom da ben che per vestir i suoi spogliò Cristo, la Chiesa e tutti noi14.

All’irrisione si è sostituita l’indignazione. Ciò è ancor più visibile in una delle poche pasquinate che ci siano rimaste a proposito di Pio V, Pasquino alli cardinali. Agli improperi

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contro i cardinali che hanno «fatto pastor del sacrosanto oville / [...] un domenichin tristo, Guslero, / vilan de Bosco nato in un porcille, / poltron, galiofo mille volte mille», segue, in un significativo crescendo, un’amarissima invettiva antiinquisitoriale: Meritareste vui esser brugiati, la Chiesa aveti posta in man d’un frate crudel; o Cristo, questi sciagurati! Che poco che tardati per lui distruta fia la santa fede, e ’l nome vostro chiamerano fede,

per concludere infine con una disperata invocazione, di sapore davvero riformato, che ci ricorda da vicino la conclusione dell’Epistola de morte Pauli III: Signor, con le tua mani il foco manda dal supremo chiostro ch’arde e consume questo orribil mostro che così cessi il sospiro nostro15.

Ultimi echi del processo Carafa Proprio il processo a Niccolò Franco al quale si è ripetutamente accennato sopra consente di riflettere sulle trasformazioni e il sostanziale esaurimento della pratica culturale della pasquinata infamante che come si è visto aveva avuto un così largo spazio nelle dinamiche della vita religiosa romana e italiana. Il letterato beneventano Niccolò Franco, già famigliare dell’Aretino, e autore di dialoghi, lettere e rime satiriche e oscene16, fu processato davanti all’Inquisizione romana tra il 1° settembre 1568 e il 28 febbraio 1570, e infine impiccato l’11 marzo 1570, per avere composto durante la sede vacante del 1559 e il pontificato di Pio IV un virulento Commento

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sopra la vita et costumi di Gio. Pietro Caraffa che fu Paolo IV chiamato et sopra le qualità de tutti i suoi et di coloro che con lui governaro il pontificato17. L’accusa era di aver contravvenuto a un bando contro le pasquinate e i libelli famosi che era stato pubblicato per disposizione di Pio IV dal governatore di Roma Alessandro Pallantieri l’11 aprile 1564. Come si fosse giunti a emanare quel bando venne raccontato alcuni anni dopo dallo stesso Pallantieri. Carlo Borromeo e Gabrio Serbelloni lo avevano invitato a mostrare al papa «una multitudine de versi volgari» fatti contro di lui, ciò che egli aveva fatto con qualche imbarazzo; Pio IV invece aveva riso e aveva commentato «noi dirremo quel che diceva papa Leone, cioè loro dirranno, e noi faremo»18. Soggiungeva peraltro il Pallantieri (che comunque aveva provveduto a emanare un bando contro i pasquinanti, in cui si ordinava che nessuno «ardischi compore, né fare, né scrivere, né dire, né leggere, né publicare alcuna sorta di libelli famosi [...] sotto pena della vita et della confiscatione de tutti i suoi beni»19): «non si è visto in questa corte (che io sappia) che i pontefici habbino curato queste genti che dicono o scrivono male di loro [...]. A Roma non se n’è mai fatto troppo gran conto»20. Torneremo ancora su queste parole; sta il fatto che rispetto ad esse cogliamo un radicale mutamento di atmosfera. Ormai anche a Roma si fa conto – e come! – di chi parla o scrive male del papa. Siamo già in età tridentina. Risultò dal processo che il Commento composto dal Franco era un ampio testo miscellaneo di 288 carte più molti fogli aggiunti non numerati21, costituito di un dialogo fra Pasquino e Marforio, intessuto delle pasquinate raccolte durante il periodo della sede vacante del 1559 e soprattutto di materiali tratti dal processo contro i nipoti di Paolo IV, i cardinali Carlo e Alfonso Carafa, Giovanni duca di Paliano ed altri loro famigliari. Il processo, come abbiamo visto, era stato iniziato da Pio IV nel 1560 e si era concluso l’anno successivo con la condanna a morte, subito eseguita, di Carlo e di Giovanni; ma era stato poi riaperto da Pio V nel 1566 ed era ad-

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divenuto a un’assoluzione postuma dei Carafa nel settembre 1567. Il Franco era riuscito a farsene consegnare gli atti proprio da quel Pallantieri, già governatore e poi procuratore fiscale di Roma, che aveva costruito il processo e al quale dobbiamo l’emanazione del bando del 1564. Il Pallantieri successivamente venne anch’egli processato per la sua connivenza con il letterato beneventano, fu condannato a morte e decapitato nel 157122. Chiaramente quella del Franco era un’operazione nettamente politica diretta contro la famiglia Carafa; si trattava, come è stato scritto, di una «ragionata ricostruzione storicocronachistica [...] troppo informata per essere un semplice libello di invettive [...] doveva far parte di una ben orchestrata campagna propagandistica»23; non è improbabile che l’autore pensasse di far pubblicare la sua opera. Il processo contro di lui voleva quindi rappresentare, da parte di Pio V, un deciso ritorno alle scelte politiche di Paolo IV e quindi il tentativo di coinvolgere i cardinali Morone e Pole, con i quali – e soprattutto con il primo – il Franco aveva avuto contatti. Entrambi in passato avevano già subito l’occhiuta attenzione di papa Carafa e il Morone, in particolare, era stato ripetutamente processato dall’Inquisizione e detenuto in Castel Sant’Angelo, per essere prosciolto solo dopo la morte del papa; il tentativo (peraltro fallito) era quindi quello di comprometterlo nuovamente rendendolo corresponsabile della scrittura e di un progetto di stampa del Commento24. Inoltre il processo al Franco voleva essere l’occasione di approfondire le indagini sui gruppi eterodossi del Regno di Napoli: donde la domanda che venne fatta dallo Stampa al letterato beneventano «si noverit aliquos hereticos seu de heresi suspectos» (se aveva conosciuto degli eretici o sospetti di eresia)25. Il Franco cercò di sorvolare sulle sue possibili conoscenze ereticali, e quanto al Commento tentò di giustificarsi dichiarando che la sua aveva voluto essere una vendetta esclusivamente personale contro il pontefice, che lo aveva fatto arrestare ingiustamente nel luglio 1558 per una sua Priapea te-

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nendolo in carcere sino al febbraio dell’anno successivo. In realtà quando nel 154126 erano apparse a stampa contemporaneamente la Priapea e le Rime contro Pietro Aretino, anch’esse del letterato beneventano, i lettori si erano potuti trovare davanti dei versi che si differenziavano dalle peggiori pasquinate in circolazione solo in quanto non più anonimi e non più affissi (un cambiamento peraltro radicale e sul quale dovremo tornare). In entrambe le raccolte erano numerosi gli affondi contro diversi personaggi illustri, fra cui Carlo V, e contro il Carafa e contro Pier Luigi Farnese. Quest’ultimo, oltre che, come si è detto sopra, «figlio vero / [...] d’Anticristo», era definito icasticamente nella Priapea «quel cavaliero / che ruppe il culo al vescovo di Fano» e nelle Rime «quel cazzo furbo e mariuolo / che volea tutti i culi per lui solo». Ma non erano neppure questi i versi che dovevano dispiacere di più a Paolo IV, che si era visto definito nelle Rime «uomo da galea / e meglio secolare che sacrato», e si era trovati dedicati nella Priapea almeno due sonetti, di cui uno, messo in bocca a Priapo, merita di essere citato integralmente per la catena di doppi e tripli sensi che alludono all’ascesa al pontificato del Carafa: O sia tu il benvenuto, messer Chieti, vieni al giardino mio forse per fave? Se questo è vero, n’ho delle più brave, e di quelle che piacciono a voi preti. Ma se com’un de’ chierici discreti a me venuto se’ per qualche chiave per potervi poi chiudere in conclave, n’ho da servir pontefici e profeti. Se vuoi saper qualche novella ascosa circa l’esser Vicario di Cristo, dir te ne posso il parafo e la chiosa per quel che già mill’anni se n’è visto.

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In quanto a me, non la sarà gran cosa l’essere papa, perché sei gran tristo27.

Ma torniamo al processo al Franco e al suo Commento. Durante la sede vacante, quando circolarono «infiniti sonetti [...] a quel tempo ne fece tutto il mondo, et li copisti ne copiavano», egli raccontò, c’era un messer Dolce Cacciola, originario d’Amelia e procuratore in Roma, che raccoglieva sonetti e pasquini in un suo scartafaccio; e il Franco, a suo dire, «senza guardare che fusse o vera o falsa, o giusta o ingiusta, affasciava facendo fascio de ogni herba [...]; tutte son cose che se ragionavano in cerchio nel tempo della sede vacante, chi da una banda et chi d’un’altra tutto il dì, et questo durò tanti mesi»28. L’interrogatorio al quale il Franco venne sottoposto fu pressante (venne anche impiegata ripetutamente la tortura). Si voleva sapere da lui innanzitutto da chi avesse avuto tanto materiale; egli rispondeva facendo innanzitutto il nome del Cacciola, ma indicando anche come presunti autori, accanto a personaggi noti come Luigi Tansillo, Annibal Caro, Giovanni della Casa, una serie di personaggi per lo più oggi sconosciuti, molti dei quali originari del Regno di Napoli29, e facendo qualche altro cenno che ci consente di cogliere le modalità di circolazione del materiale infamante in questo periodo. Annibal Caro, raccontò per esempio il Franco, gli aveva mostrato una sua «compositionem factam super Salutationem angelicam» (si trattava cioè di una parodia dell’Ave Maria); egli ne aveva chiesto ulteriori notizie al Cacciola, che aveva risposto ridendo «et io l’ho vista pur hoggi in Banchi, et questa sera l’haverò senza fallo»30, e così era stato. Circa poi le attribuzioni a questo e a quello delle pasquinate, commentava che «questo Dolce raccolse infinite cose et da persone incognite [...] et se attribuirno a questo et a quello, persone cognite»31.

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Per concludere Il processo a Niccolò Franco è altamente significativo dei nuovi indirizzi della politica pontificia sotto Pio V, e come tale è stato soprattutto studiato. Ma esso è importante anche per lo scopo che ci siamo prefissi agli inizi di queste pagine, e cioè determinare i tempi, le specificità, le modalità di diffusione di alcune forme di un tradizionale anticlericalismo italiano certamente di ben più lungo periodo. Abbiamo visto come verso la fine del XV secolo, in concomitanza con il pontificato di Alessandro VI, la pubblicità della protesta anticlericale divenga conclamata attraverso l’affissione sempre più frequente di testi anonimi, che attingono, proprio per la loro pubblicità e il loro anonimato, alla tradizione antropologicogiuridica dell’infamia. È soprattutto a Roma e (secondariamente) negli stati della Chiesa che questa tradizione si va strutturando, anche se è da Venezia che ne abbiamo più spesso notizia; e sono gli stessi chierici della curia romana a contribuirvi in prima persona. La festa di Pasquino, che nasce ai primi del XVI secolo, viene creando nel tempo un facile supporto a questa cultura del vituperio, e alcune figure dalla fisionomia ben definita, primo fra esse Pietro Aretino, contribuiscono a determinarla ulteriormente. Negli anni, ai testi più nudamente beffardi e osceni se ne accompagnano altri che mostrano un certo grado di tensione religiosa; questi verranno ripresi dai riformati che vi leggeranno l’esplicita confessione da parte dello stesso mondo romano della sua corruzione. Ma ora, durante e dopo la sede vacante del 1559, sono coloro stessi che partecipano del mondo dell’eterodossia a prendere in mano la penna e a comporre libelli famosi; in altri stati italiani essi tentano anche, per condurre la loro battaglia, di utilizzare immagini anticlericali riprese da quelle nate e utilizzate in ambiente riformato tedesco. Il processo al Franco ci mostra inoltre come ormai siano sparite due fra le caratteristiche principali del fenomeno che si è tentato di delineare, e cioè l’anonimato (i nomi fioc-

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cano, e non solo perché lo Stampa li chiede insistentemente) e l’affissione: a buon diritto Massimo Firpo si era dubbiosamente chiesto «se fossero stati effettivamente appesi alla statua di Pasquino i testi che Alessandro Pallantieri e Niccolò Franco [...] vennero raccogliendo con odio feroce all’indomani della [...] morte»32 di Paolo IV. La risposta a questa domanda è certamente negativa: in realtà i testi circolavano, ma passando di mano in mano, non più appesi alla statua di Pasquino, alle colonne dei palazzi pontifici o alla tomba del papa. Una stagione era senza dubbio finita. Il Franco nel suo Commento metteva in bocca a Pasquino queste parole: Tutti li scritti portati a me fur chiamati Pasquini, i quali, se si fussero tutti accozzati e registrati, se ne sariano ripieni i fondaghi, nonché fatte le biblioteche, ancor che gran parte si trovi compilata in diversi scartaffi, non importando che a’ tempi di Gioan Pietro Giudeo se ne sia brugiato un libraccio trovato in potere di quel da ben messer Pasino [de Giusti]33.

Sono scartaffi e libracci, che riempiono biblioteche e magazzini, ma rimangono al chiuso, non circolano apertamente per le strade e nelle piazze; si ha l’impressione che la capacità di questi materiali, e degli altri analoghi che abbiamo esaminato, di incidere su un’opinione pubblica vasta si vada attenuando. Avevamo seguito la progressiva volgarizzazione dei movimenti culturali qui disegnati (dal latino si era passato al volgare; dagli uomini di curia a chi comunque leggeva il latino, e poi via via ai comuni lettori e anche agli analfabeti), ma ora all’ondata di piena fa seguito un riflusso che corrisponde ad altre chiusure dell’imperante Controriforma. Ritorniamo un attimo all’Ave Maria parodiata composta da Annibal Caro: cogliamo benissimo, nel racconto del Franco, quel gioco di fogli mostrati e trascritti, ma sempre all’interno di un crocchio di conoscenti e amici, non più spavaldamente esposti alla lettura comune. Lo stesso Franco parlava, come si è visto sopra, di copisti che copiavano, di cose che

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se ragionavano in cerchio, e non di testi trovati affissi. Il suo stesso Commento, nella sua forma di scartafaccio probabilmente destinato alla stampa, ha una connotazione fisica di cui cogliamo la novità. Naturalmente, raccolte di pasquinate erano esistite già in precedenza, ma erano in qualche modo il frutto secondario di una pratica la cui connotazione principale era diversa. Inoltre è cambiato radicalmente l’atteggiamento dei pontefici nei riguardi di questo materiale. Di fronte anche ai più oltraggiosi di questi testi i papi non avevano reagito; Leone X si era addirittura impegnato a finanziare la festa di Pasquino34. Suonano esemplari in questo senso le parole già citate di Alessandro VI: «Roma he terra libera et che si ha consuetudine de dire et de scrivere como l’homo vole. Et se anche de la Santità sua se dice male, se lasci dire»35. E a Trento il cardinal Vigerio aveva ricordato non senza risentimento ai padri conciliari come le pasquinate non solo circolassero liberamente fra di essi, ma fossero oggetto di risate e di sostanziale accettazione. Insomma, come aveva detto il Pallantieri, «non si è visto in questa corte (che io sappia) che i pontefici habbino curato queste genti che dicono o scrivono male di loro [...]. A Roma non se n’è mai fatto troppo gran conto»36. Ma ora, con la chiusura del Concilio di Trento, tutto è mutato. Non poteva non aver rilievo il fatto che lo stesso concilio si fosse pronunciato esplicitamente contro almeno una tipologia pasquinesca; l’esigenza di un controllo più rigido e di una disciplina più severa avevano avuto la meglio su una tradizione pure così fortemente radicata. Il papa non può più riderne come ne aveva riso ancora Pio IV; forse anche perché emerge la percezione che il tono di quei versi è cambiato o può cambiare, gli autori sono cambiati o possono cambiare. Ormai la polemica religiosa alimenta in maniera progressivamente crescente ed esplicita questi testi, e anche per questa via dunque l’eresia può farsi strada o trovare assensi: nessuna indulgenza era possibile di fronte a tale ipotesi. A questo proposito, Adriano Prosperi ha messo in luce la dura na-

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tura poliziesca di Michele Ghislieri, per il quale «la purezza della fede divenne un tratto essenziale del potere papale, il fondamento stesso dell’idea del primato romano: questa fu l’eredità permanente che Pio V lasciò ai suoi successori»37. E quando nel 1585 uscì la prima edizione di quella straordinaria opera enciclopedica che è La piazza universale di tutte le professioni del mondo del canonico Tomaso Garzoni, i suoi lettori poterono leggervi in più luoghi i nomi di Niccolò Franco e di Pasquino, ma costantemente fatti oggetto della più nera deprecazione, come maestri di tutti i maldicenti: Che bene si può sperare (ditelo voi) da quelli che son nati per dir male, e a’ quali è così propria e nativa la maldicenza che overo si dimostrano loro esser generati da quella, overamente ch’essa come da padre sia nata e generata da loro? [...] Non si sa che l’Aretino e il Franco hanno aperto la scuola a questa canaglia che supera di gran lunga nel dir male i suoi maestri istessi? Non si sa che Pasquino è duce loro, e che sotto la sua guida fanno alla peggio e oprano tutti i mali che imaginar si possano?38

E ancora: Ecci una professione d’alcuni uomini incivili e mal creati, anzi di demoni infernali, che non fanno altro dal mattino alla sera che, con pessima lingua, lacerar questi e quell’altro, far ridotti nelle botteghe, tener scola nelle piazze e conventicole pubbliche e private, dimostrandosi dell’academia dell’Aretino, del Borchiello, del Bernia e del Franco, per non dir della scola di Pasquino e di Marforio, tanto son’usi a sfodrar contra tutti egualmente l’insana lingua, piena del tossico e del pestifero veleno della maledetta detrazione39.

«Demoni infernali» sono ora divenuti gli autori di pasquinate; sono davvero lontani i tempi in cui questo stesso epiteto poteva essere attribuito, dal pulpito di una chiesa, al papa regnante. L’ortodossia del Garzoni era forse meno specchiata di quanto potrebbe apparire dal tono di virtuosa indignazione che egli esibisce in questa pagina; ma proprio questo

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fatto rende più significativa la distanza che egli ritiene necessario prendere dalla genia dei pasquinanti. Tutto ciò non toglie che nella sua specifica sede romana la tradizione delle pasquinate proseguì, ma certo illanguidita e fiaccata. La ritroveremo, in seguito, anche contro nuovi padroni: è il caso del cosiddetto «Misogallo romano», un corpus di circa cinquecento componimenti in versi scritti all’epoca della Repubblica romana, di tono violentemente antigiacobino, antifrancese e antigiudaico, anonimi anche se probabilmente risalenti ai circoli dell’Arcadia40. Questi versi peraltro non venivano affissi, ma circolavano manoscritti ed erano letti nei salotti della nobiltà romana e non solo romana. Si trattava insomma di un fenomeno radicalmente diverso da quello delle pasquinate e dei libelli famosi del Cinquecento. Ciò che rimase a Roma e in Italia della tradizione dell’anticlericalismo infamante fu una convenzionale assuefazione all’irrisione, una forma di devozione mista di confidenza e irriverenza, di ossequio e di disincanto, in cui anche il clero era coinvolto. Forse solo nel corso dell’Ottocento quella tradizione prese a rinnovarsi; i sonetti di Giuseppe Gioachino Belli ne rappresentano un segno sensibile, e sono sue le ultime frustate (o le prime di un nuovo anticlericalismo?) che colpiscono prelati e cardinali: E Roma, indove viengheno a dà fonno e rinnegheno Iddio, rubben’ e fotteno, è la stalla e la chiavica del monno41.

NOTE Capitolo primo Sul ruolo in questo contesto delle grandi famiglie romane cfr. Ch. Shaw, Alexander VI, Cesare Borgia and the Orsini, in «European Studies Review», 11, 1981, pp. 1-23; F. Allegrezza, Alessandro VI e le famiglie romane di antica nobiltà: gli Orsini, in Roma di fronte all’Europa al tempo di Alessandro VI, a cura di M. Chiabò et al., Roma 2001, vol. I, pp. 331-344 (che menziona Ch. Shaw, The political role of the Orsini family in the papal States c. 1480-1534, Ph. D. Diss., Oxford 1983, che non ho potuto vedere, e di cui l’articolo citato sopra è un’anticipazione); A. Rehberg, Alessandro VI e i Colonna: motivazioni e strategie nel conflitto fra il papa Borgia e il baronato romano, in Roma di fronte all’Europa cit., pp. 345-386. 2 Marin Sanuto, Diarii, I, Venezia 1879, col. 883. 3 Ivi, coll. 896, 939, 958, 998, 1016. Sull’accordo del 1498 cfr. anche Johannes Burchardus, Liber notarum ab anno MCCCCLXXXIII usque ad annum MDVI, «Rerum Italicarum Scriptores» XXXII, II, Città di Castello 1912, pp. 49-50 nota 2, 87, 114; Sigismondo de Conti da Foligno, Le storia de’ suoi tempi dal 1475 al 1510, II, Roma 1883, pp. 172-185; Francesco Guicciardini, Storia d’Italia, a cura di S. Seidel Menchi, Torino 1971, I, p. 369; Shaw, Alexander VI cit., pp. 8-10. 4 Sanuto, Diarii, I cit., col. 1016. 5 La bibliografia in proposito è ora vastissima. Mi limito a menzionare i recenti M. Bellabarba, Pace pubblica e pace privata: linguaggi e istituzioni processuali nell’Italia moderna, in Criminalità e giustizia in Germania e in Italia. Pratiche giudiziarie e linguaggi giuridici tra tardo Medioevo ed età moderna, a cura di M. Bellabarba, G. Schwerhoff e A. Zorzi, Bologna 2001, pp. 189-213; M. Sbriccoli, Giustizia negoziata, giustizia egemonica. Riflessione su una nuova fase degli studi di storia della giustizia criminale, ivi, pp. 345-364; O. Niccoli, Giustizia, pace, perdono. A proposito di un libro di John Bossy, in «Storica», n. 25-26, 2003, pp. 195-207. Per un quadro internazionale cfr. B. Garnot (a cura di), L’infrajudiciaire du Moyen Âge à l’époque contemporaine, Dijon 1996. 6 Sanuto, Diarii, I cit., col. 1016. 7 Guicciardini, Storia d’Italia cit., p. 369. 1

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Note

La notizia è menzionata da Domenico Malipiero: Annali veneti dall’anno 1457 al 1500, in «Archivio storico italiano», t. VII, p. I, Firenze 1843, p. 508. Per quanto attiene l’informazione di Guicciardini: Storia d’Italia cit., p. 308. 9 Sanuto, Diarii, I cit., coll. 1016-1017. I versi sono riportati anche dal Malipiero (Annali veneti cit., p. 508). 10 Hieronymus Porcius, Commentarius de creatione et coronatione Alexandri VI, Roma, E. Silber, 1493. 11 Bernardino Corio, Storia di Milano, a cura di A. Morisi Guerra, II, Torino 1978, pp. 1490-1491. Cfr. altresì A. Quattrocchi, Alessandro VI: il cerimoniale di possesso, in Roma di fronte all’Europa cit., p. 601. 12 Cfr. M. Montesano, Il toro dei Borgia: analisi di un simbolo fra tradizione araldica e suggestioni pagane, in Roma di fronte all’Europa cit., pp. 759-779. 13 F. Saxl, L’appartamento Borgia, in La storia delle immagini, introduzione di E. Garin, Bari 1965, pp. 85-104; R. Weiss, Traccia per una biografia di Annio da Viterbo, in «Italia Medievale e Umanistica», 5, 1962, pp. 425441; C. Vasoli, I miti e gli astri, Napoli 1977, pp. 17-19 e bibliografia relativa; G. Freyburger e J.C. Tantil, Un thème particulier dans la litterature et la peinture de la Renaissance: Osiris-Apis, roi d’Italie, in De Virgile à Jacob Balde. Hommage à Mme Andrée Thill, a cura di G. Freyburger, Mulhouse-Paris 1987, pp. 185-191; C. Cieri-Via, «Characteres et figuras in opere magico». Pinturicchio et la décoration de la camera segreta de l’appartement Borgia, in «Revue de l’Art», n. 94, 1991, pp. 11-26; S. Poeschel, Alexander Maximus. Das Bildprogram des Appartamento Borgia im Vatikan, Weimar 1999, pp. 165-176. Notazioni e commenti sparsi sul Nanni in A. Grafton, Falsari e critici. Creatività e finzione nella tradizione letteraria occidentale, Torino 1996, passim. 14 Ch. Yriarte, L’épée de César Borgia, in Id., Autour des Borgia, Paris 1891, pp. 141-209; L. Andalò, Cesare: il volto del potere, in I Borgia, Milano 2002, p. 182. La spada è attualmente conservata presso la Fondazione Caetani a Roma, mentre il fodero è esposto nel Victoria and Albert Museum di Londra. 15 P.C. Bori, Il vitello d’oro. Alle origini della controversia antigiudaica, Torino 1983, p. 42. 16 Cfr., di chi scrive, Profeti e popolo nell’Italia del Rinascimento, RomaBari 1987. 17 Su Paolo Orlandini e sulla sua appassionata benché critica attenzione alle profezie nei primi anni del XVI secolo, cfr. D. Weinstein, Savonarola e Firenze. Profezia e patriottismo nel Rinascimento, Bologna 1970, pp. 384391. 18 Petri Delphini Epistularum volumen, Venezia, Bernardino Benalio, 1524, l. VI, n. LIV, c. &1v. 19 Ivi, n. L, c. z8v. 20 Ivi, n. LIV, c. &2r. 21 Cit. in A. Morisi, Apocalypsis nova. Ricerche sull’origine e la formazione del testo dello pseudo-Amadeo, Roma 1970, p. 16 (e commento del passo a 8

Note

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p. 22). Sul «papa angelico» e in genere sul profetismo a Roma nel Rinascimento cfr. Prophetic Rome in the high Renaissance period, a cura di M. Reeves, Oxford 1992, e C. Vasoli, L’immagine sognata: il «papa angelico», in Roma, la città del papa. Vita civile e religiosa dal giubileo di Bonifacio VIII al giubileo di papa Wojtila, a cura di L. Fiorani e A. Prosperi, Torino 2000, pp. 73-109. 22 Epistola Ecclesiae ad Christum, s.l., s.d. (Basilea? Strasburgo? 1520 ca). Secondo il catalogo della Universitätbibliothek di Basilea l’autore sarebbe Ulrich von Hutten (che compose effettivamente un epigramma latino assai più breve di argomento simile: Ecclesia Christo de Maximiliano Caesare, edito in Ulrich von Hutten, Poemata cum corollariis , a cura di E. Böcking, Leipzig 1862, p. 284). 23 M.P. Saci, Ludovico Lazzarelli, un Ovidio cristiano, in Presenze eterodosse nel Viterbese tra Quattro e Cinquecento, a cura di V. De Caprio e C. Ranieri, Roma 2000, p. 59. 24 Sulla morte di Juan Borgia, duca di Gandía, vedi A.M. Voci, Il figlio prediletto del papa: Alessandro VI, il duca di Gandia e la Pietà di Michelangelo. Committenza e destino di un capolavoro, Roma 2001, soprattutto le pp. 3-20. 25 Osservazioni in proposito in M. Infelise, Prima dei giornali. Alle origini della pubblica informazione, Roma-Bari 2002, pp. 6-7. 26 Sanuto, Diarii, I cit., col. 659. 27 Giuliano Fantaguzzi, Caos. Cronache cesenati del sec. XV, a cura di D. Mazzocchi, Cesena 1915, p. 83. 28 Voci, Il figlio prediletto cit., pp. 14-20. Alcune parti del progetto di riforma di Alessandro VI sono edite in L. von Pastor, Storia dei Papi dalla fine del Medio Evo, III, Roma 1959, pp. 1039-1043. 29 Pietro Dolfin a un parente omonimo, 21 luglio 1497, in Sanuto, Diarii, I cit., col. 684. 30 Cit. in A. Luzio, Recensione a V. Rossi, Pasquinate di Pietro Aretino ed anonime per il conclave e l’elezione di Adriano VI (Palermo-Torino 1891), in «Giornale storico della letteratura italiana», 19, 1892, p. 90. 31 E. Gabba, Pubblica opinione e intellettuali nel mondo antico, in «Rivista storica italiana», 110, 1998, n. 1, p. 5. Ma vedi tutto il fascicolo in questione, dedicato appunto a Pubblica opinione e intellettuali dall’antichità all’illuminismo. 32 Cfr. R. Darnton, Libri proibiti. Pornografia, satira e utopia all’origine della Rivoluzione francese, Milano 1997, capitolo X, L’opinione pubblica, pp. 230-244; A. Farge, Dire et mal dire. L’opinion publique au XVIIIe siècle, Paris 1992. Cfr. altresì J. Habermas, Storia e critica dell’opinione pubblica, Bari 1971. 33 R.W. Scribner, Popular culture and popular movements in Reformation Germany, London 1987, p. 69. 34 Cfr. gli atti del convegno Roma di fronte all’Europa cit., e in particolare i contributi di M. Miglio, Le ragioni di una revisione storica, pp. 15-18, e di M.C. De Matteis, Alessandro VI: alle origini di un mito negativo, pp. 8597, e i saggi contenuti nel catalogo della mostra I Borgia cit., soprattutto M.

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Note

Miglio e A.M. Oliva, Alessandro VI: più cattivo e più felice che mai, pp. 7987. Vedi inoltre gli aggiornamenti alla bibliografia della voce Alessandro VI di G.B. Picotti e M. Sanfilippo, in Enciclopedia dei papi, vol. 3, Roma 2000, pp. 21-22. 35 A. Chastel, Il sacco di Roma. 1527, Torino 1983, pp. 51-59; Niccoli, Profeti e popolo cit., pp. 224-230; Prophetic Rome in High Renaissance Period cit., passim; M. Firpo, Dal sacco di Roma all’Inquisizione. Studi su Juan de Valdés e la Riforma italiana, Alessandria 1998, pp. 10-19. 36 Cronache della città di Perugia, e cura di A. Fabretti, III, Torino 1890, p. 123. 37 Cfr. A. De Benedictis, Repubblica per contratto. Bologna: una città europea nello Stato della Chiesa, Bologna 1995, pp. 156-161. 38 Floriano Dolfi, Orazione [...] per la difesa della patria contro Alessandro VI e Cesare Borgia, Bologna 1900, pp. 16, 19, 23 (il corsivo è mio). 39 S. Seidel Menchi, Characteristics of Italian anticlericalism, in Anticlericalism in Late Medieval and Early Modern Europe, a cura di P.A. Dykema e H. Oberman, Leiden-New York-Köln 1993, pp. 271-281. 40 P.R. Szittya, The antifraternal tradition in the medieval literature, Princeton 1986; E. Brambilla, Alle origini del Sant’Uffizio. Penitenza, confessione e giustizia spirituale dal Medioevo al XVI secolo, Bologna 2000, pp. 321332. 41 Sul topos letterario dei frati «parassiti, ignoranti, avidi, golosi, imbroglioni, lussuriosi», cfr. G. Greco, La Chiesa in Italia nell’età moderna, RomaBari 1999, p. 95. 42 E. Pasquini, Clero e pubblico parrocchiale nei testi letterari, in Pievi e parrocchie in Italia nel basso Medioevo (secoli XIII-XV), Roma 1984, pp. 575599. 43 D. Cantimori, Umanesimo e religione nel Rinascimento, Torino 1975, p. 7. 44 Orazione di Poggio Bracciolini a Costanza sui vizi del clero, in R. Fubini, Umanesimo e secolarizzazione da Petrarca a Valla, Roma 1990, p. 320. 45 Marin Sanuto, Diarii, II, Venezia 1879, coll. 867-868. 46 La Rapresentatione di Biagio contadino. Novamente stampata. In Firenze MDLVIII, c.3r. 47 Caio Baldassarre Olimpo Alessandri da Sassoferrato, Il mondo alla riversa et la ragion legata [...], s.l., s.d. (1560?), c. A. 2r. 48 Le malitie d’ Vilani con alquanti Stramotti [sic] alla Bergamascha: Et uno contrasto de uno fiorentino et uno bergamascho, s.l., s.d. (Venezia? 1525?), c. 2v. 49 Pasquini, Clero e pubblico parrocchiale cit., p. 576. 50 Fubini, Umanesimo e secolarizzazione cit., p. 192. 51 Su Marcantonio Michiel (1484-1552), noto per i suoi molteplici legami con la cultura e soprattutto la pittura veneta, cfr. ancora E.A. Cicogna, Intorno la vita e le opere di Marcantonio Michiel patrizio veneto della prima metà del secolo XVI, in «Memorie dell’I.R. Istituto Veneto di Scienze, Lettere e Arti», IX, 3, 1861.

Note

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52 Marin Sanuto, Diarii, XXVII, Venezia 1890, col. 224. Per i nomi delle sorelle del papa (sposate rispettivamente a Iacopo Salviati e Francesco Cybo) cfr. G. Pieraccini, La stirpe de’ Medici di Cafaggiolo, Firenze 1924, I, pp. 231-248. La terza sorella, Contessina, era morta nel 1515. 53 Fino a pochi anni fa era sita nella cappella della Pietà di Michelangelo, ora è conservata nel Tesoro di San Pietro. Cfr. su di essa, di chi scrive, Profeti e popolo cit., p. 217. 54 Pietro Aretino, La cortigiana, atto I, scena XVIII. Anche nel Ragionamento della Nanna e della Antonia del 1534 viene fatta menzione di una donna «scongiurata più che non si scongiura uno spiritato alla colonna» (Sei giornate, a cura di G. Aquilecchia, Bari 1969, p. 50). 55 Vedi in proposito i recenti lavori di G. Dall’Olio, Alle origini della nuova esorcistica. I maestri bolognesi di Girolamo Menghi, in Inquisizioni: percorsi di ricerca, a cura di G. Paolin, Trieste 2001, pp. 81-129, e E. Brambilla, La fine dell’esorcismo: possessione, santità, isteria dall’età barocca all’illuminismo, in «Quaderni storici», n. 112, 2003, pp. 117-163, nonché la bibliografia ivi segnalata. 56 Sanuto, Diarii, XXVII cit., col. 273. Sugli Agnus Dei – medaglioni di cera contenenti talora reliquie e recanti l’immagine di Cristo come agnello – cfr. S. Bertelli, Di un Triregno e molte mitrie, di monete che si sciolgono in fumo, del Maligno, di fulmini e partorienti e di un rito che si sdoppia e si raddoppia, in «Archivio storico italiano», 144, 1986, pp. 289-304. 57 Giuseppe Gioachino Belli, I sonetti, a cura di M.T. Lanza, Milano 1965, 2, n. 832, Le catacomme, p. 883. 58 Francisco Delicado, La Lozana Andalusa, a cura di L. Orioli, Milano 1970 p. 62. La versione breve del proverbio (qualificato come «commun à Rome») si può leggere in François Inoy, Les avertissements es trois estatz du monde selon la signification de ung monstre ne lan mille v. cens et xii, Valenza, Jehan Belon, 1513, c. D1v. 59 Delicado, Lozana cit., p. 126. 60 Sulla prostituzione nella Roma del Rinascimento cfr. E.S. Cohen, Camilla la Magra, prostituta romana, in Rinascimento al femminile, a cura di O. Niccoli, Roma-Bari 1998, pp. 163-196, e la bibliografia ivi segnalata alle pp. 195-196, a cui si può aggiungere A. Salza, I «lamenti» di Pasquino, in Scritti vari di erudizione e di critica in onore di Rodolfo Renier, Torino 1912, pp. 795-826. 61 Ch. de Montesquieu, Viaggio in Italia, a cura di G. Macchia e M. Colesanti, Bari 1971, p. 179. 62 G. Pelliccia, La preparazione ed ammissione dei chierici ai santi ordini nella Roma del sec. XVI, Roma 1946. 63 Delicado, Lozana cit., pp. 265-267. 64 Ivi, p. 112. 65 Su cui cfr. Prophetic Rome in the High Renaissance Period cit. 66 Cfr. Chastel, Il sacco di Roma cit., p. 69 (e in generale); cfr. altresì Firpo, Dal sacco di Roma all’Inquisizione cit., pp. 7-60. 67 J. Burckhardt, La civiltà del Rinascimento in Italia, Firenze 1962, p. 334.

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Note

Cantimori, Umanesimo e religione cit., p. 3. G. Miccoli, La storia religiosa, in Storia d’Italia, II, Dalla caduta dell’Impero romano al secolo XVIII, Torino 1974, 1, pp. 875-896. 70 S. Seidel Menchi, Erasmo in Italia. 1520-1580, Torino 1987. Ma vedi già Cantimori, Umanesimo e religione cit., pp. 40-59. 71 Modena, Archivio di Stato, b. 3, Contra Paolo di Campogalliano, cit. in Seidel Menchi, Erasmo in Italia cit., p. 382, nota 75. Si tratta delle rime CXXXVI («Fiamma del ciel su le tue treccie piova») e CXXXVIII («Fontana di dolore, albergo d’ira»). 72 Cit. in F. Chabod, Lo Stato e la vita religiosa a Milano nell’epoca di Carlo V, Torino 1971, p. 272. Si tratta della rima CXXXVII. 73 Cfr. A. Mercati, I costituti di Niccolò Franco (1568-1570) dinanzi l’Inquisizione di Roma, esistenti nell’Archivio Segreto Vaticano, Città del Vaticano 1955, p. 196. 74 D. Weinstein, Writing the book on the italian anticlericalism, in Anticlericalism cit., p. 312. 75 K. Schreiner, Gab es im Mittelalter und in der fruehen Neuzeit Antiklerikalismus?, in «Zeitschrift für Historische Forschung», 21, 1994, pp. 513521. Ma cfr. le obiezioni in proposito di P. Blickle, Neuorientirung der Reformationsforschung?, in «Historische Zeitschrift», 262, 1996, pp. 481-491. 76 H. Plard, Anticlérical, anticléricalisme: evolution de ces termes, in Aspects de l’anticléricalisme du Moyen Âge à nos jours. Hommage à Robert Joly, a cura di J. Marx, Bruxelles 1988, pp. 15-22. 77 Sul caso Mortara cfr. D. Kertzer, Prigioniero del papa re, Milano 1996. Sull’anticlericalismo ottocentesco in Italia cfr. P. Scoppola, Laicismo e anticlericalismo, in Chiesa e religiosità in Italia dopo l’Unità (1861-1878), Milano 1973, II, pp. 225-274; G. Verucci, Anticlericalismo, libero pensiero ed ateismo nel movimento operaio e socialista italiano (1861-1878), ivi, pp. 177-224; Id., L’Italia laica prima e dopo l’Unità. 1848-1876, Roma-Bari 1996. 78 A. Boureau, Le droit de cuissage. La fabrication d’un mythe, XIIIe-XXe siècle, Paris 1995, p. 54. Ma vedi in generale su questo punto tutto il capitolo III, La grande dispute de 1854-1882: le droit de cuissage et l’invention du Moyen Âge (pp. 81-106). 79 Ivi, p. 176. 80 Cfr. Blickle, Neuorientirung cit., pp. 483-484. Sul tema vedi, oltre a quanto già indicato: J. Caro Baroja, Introducción a una historia contemporanea del anticlericalismo español, Madrid 1980; Ch. Haig, Anticlericalism and the English Reformation, in «History», 68, 1983, pp. 391-407; R.W. Scribner, Anticlericalism and the Reformation in Germany, in Id., Popular culture and popular movements cit., pp. 243-256; Id., Anticlericalism and the cities, in Id., Religion and Culture in Germany (1400-1800), Leiden-Boston-Köln 2001, pp. 149-171; H.J. Goertz, Antiklerikalismus und Reformation: sozialgeschichtliche Untersuchungen, Göttingen 1995; G. Dipple, Antifraternalism and anticlericalism in the german Reformation: Johann Eberlin von Günzburg and the campaign against the friars, Aldershot 1996; Anticlericalism in Britain c. 1500-1914, a cura di N. Aston e M. Cragoe, Sparkford 2000. 68 69

Note

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Verucci, L’Italia laica cit., pp. 304-305; Scoppola, Laicismo e anticlericalismo cit., p. 271. 81

Capitolo secondo 1 La bibliografia in argomento è amplissima. Vedi comunque innanzitutto: Honour and Shame. The Values of Mediterranean Society, a cura di J.G. Peristiany, Chicago 1966; Honor and Shame and the Unity of the Mediterranean, a cura di D.G. Gilmore, Washington 1987; Onore e storia nelle società mediterranee, a cura di G. Fiume, Palermo 1989; Honor and Grace in Anthropology, a cura di J.G. Peristiany e J. Pitt-Rivers, Cambridge 1992; F. Egmond e P. Mason, The Mammoth and the Mouse. Microhistory and Morphology, Baltimore-London 1997, pp. 43-66; Contributi dal convegno internazionale «Onore: identità e ambiguità di un codice informale (area mediterranea – secc. XII-XX)», a cura di C. Povolo, in «Acta Istriae», 8, 2000; A. Blok, Honour and Violence, Cambridge 2001. Due saggi recentissimi che toccano questo tema: S. Taylor, Credit, debit and honor in Castile, 1600-1650, in «Journal of Early Modern History», 7, 2003, pp. 8-27; J.R. Farr, The Death of a Judge: Performance, Honor and Legitimacy in Seventeenth-Century France, in «Journal of Modern History», 75, 2003, pp. 1-22. 2 Alessandro Piccolomini, La Raffaella. Dialogo della bella creanza delle donne, Firenze 1944, p. 147 (la prima edizione è del 1539). 3 Annibale Romei, Discorsi [...] di nuovo ristampati, ampliati e con diligenza corretti, Verona, Discepoli, 1586, cit. in C. Donati, L’idea di nobiltà in Italia. Secoli XIV-XVIII, Roma-Bari 1995, p. 170. 4 Lorenzo Ducci, Trattato della nobiltà [...] dell’infamia [...] della precedenza, Ferrara, Vittorio Baldini, 1603, p. 105. 5 J. Caro Baroja, Honour and Shame. A Historical Account of Several Conflicts, in Honour and Shame cit., pp. 98-103. Cfr. anche, in generale, J.A. Maravall, Potere, onore, élites nella Spagna del secolo d’oro, Bologna 1984, soprattutto pp. 67-100. 6 Marin Sanuto, Diarii, VIII, Venezia 1882, coll. 326 e 419; Joannes Nauclerus, Chronica, Colonia, apud Gervinum Calenium et aeredes Iohannis Quentel, 1579, p. 1101; Niccoli, Profeti e popolo cit., pp. 37-39; Y.-M. Bercé, Il re nascosto. Miti popolari nell’Europa moderna, Torino 1996, pp. 207-208. 7 A. Sicroff, Les controverses des statuts de «pureté de sang» en Espagne du 15. au 17. siècle, Paris 1960. 8 R.A. Nye, Masculinity and males codes of honour in modern France, London 1998. 9 Blok, Honour and Violence cit., p 105 (ma cfr. anche, più in generale, le pp. 103-114 e 202-207). 10 Bartolomé Carranza, Catechismo christiano, ed. critica a cura di J.I. Tellechea Idigoras, Madrid 1972, p. 124, cit. in C. Chauchadis, Honneur, morale et société dans l’Espagne de Philippe II, Paris 1984, p. 96.

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Note

P. Spierenburg, Masculinity, violence and honour, in Men and violence. Gender, honour and rituals in modern Europe and America, a cura di P. Spierenburg, Columbus, 1998, pp. 1-29; Blok, Honour and Violence cit., p. 105. 12 Considerazioni e bibliografia sul sistema vendicatorio, specifiche per l’area italiana in età moderna, in F. Bianco, La crudel zobia grassa. Rivolte contadine e faide nobiliari in Friuli tra ’400 e ’500, Udine 2004, pp. 103-105 e 165. 13 Cfr. almeno P. Burke, Insulti e bestemmie, in Id., Scene di vita quotidiana nell’Italia moderna, Roma-Bari 1988, pp. 118-138; C. Evangelisti, «Libelli famosi»: processi per scritte infamanti nella Bologna di fine ’500, in «Annali della Fondazione Luigi Einaudi», 26, 1992, pp. 181-239; G. Ricci, Povertà, vergogna, superbia. I declassati tra Medioevo e Età moderna, Bologna 1996, pp. 89-91. Cfr. anche i recenti incontri di studio Pratiche e linguaggi dell’infamia nel Rinascimento, tenuto presso l’Università di Ferrara il 21 marzo 2002, e Appartenere alla città: onore e infamia tra Medioevo e età moderna, tenuto presso il Dipartimento di Discipline storiche dell’Università di Bologna il 29 e 30 maggio 2002. 14 Sul concetto giuridico di infamia cfr. G. Ortalli, «Pingatur in palatio». La pittura infamante nei secoli XIII-XVI, Roma 1979, pp. 32-34. 15 Giovan Battista De Luca, Il dottor volgare ovvero compendio di tutta la legge civile, canonica, feudale e municipale [...], Firenze 1843, IV, pp. 414-417. 16 Evangelisti, «Libelli famosi» cit., p. 183; Prospero Farinacci, Praxis et theorica criminalis, Parma, Erasmo Vioth, 1605, pp. 420-427. 17 F. Bouza, Corre manuscrito. Una istoria cultural del Siglo de Oro, Madrid 2001, pp. 109-135; O. Hupp, Scheltbriefe und Schandbilder: ein Rechtsbehelf aus dem 15. und 16. Jahrhundert, München-Regensburg 1930, pp. 12. Il delitto di liber famosus è trattato anche nella Constitutio Carolina del 1532: Constitutiones criminales Caroli V. Imp. Caes., Coloniae Agrippinae sumptibus Petri Henningii et Michaelis Demenii, anno MDCLXII, CX, pp. 32-33. Cfr. anche R.W. Scribner, For the sake of simple folk. Popular propaganda for the German Reformation, Cambridge 1981, pp. 36-58, 77-79. 18 Martin Lutero, Replica ad Ambrogio Catarino sull’Anticristo [...]. Antitesi illustrata della vita di Cristo e dell’Anticristo, a cura di L. Ronchi De Michelis, Torino 1989, p. 182. Sull’impatto di questo testo (definito una «highly emotive issue of anticlericalism») cfr. Scribner, For the sake of simple folk cit., pp. 149-155. 19 Bouza, Corre manuscrito cit., p. 114. 20 Burke, Scene di vita quotidiana cit., p. 132. 21 «Pasquillos istos haud ita multum a libellis quos famosos alii vocant differre»: Celio Secondo Curione, Pasquillorum tomi duo, Eleutheropoli 1544, c. 4v. 22 Vedi due esempi di questo uso in A. Rotondò, Anticristo e Chiesa romana. Diffusione e metamorfosi d’un libello antiromano del Cinquecento, in Forme e destinazione del messaggio religioso. Aspetti della propaganda religiosa del Cinquecento, a cura di A. Rotondò, Firenze 1991, pp. 65, 66, 105; ma tutto il saggio costituisce un fondamentale e amplissimo sfondo alle con11

Note

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siderazioni presentate in queste pagine. Basti pensare del resto che non meno di 13 Flugschriften attribuiti a Pasquino ed editi fino al 1530 sono segnalati nella recente Bibliographie der Flugschriften des 16. Jahrhunderts, curata da H.J. Köhler (3 voll., Tübingen 1991-1996). 23 V. Marucci, Introduzione a Pasquinate del Cinque e Seicento, Roma 1988, p. 7. 24 Burchardus, Liber notarum cit., I, p. 296. 25 Niccolò Machiavelli, Lettere, a cura di F. Gaeta, Milano 1981, p. 68. 26 D. Gnoli, La Roma di Leon X, Milano 1938, pp. 164-184 e 300-329; Marucci, Introduzione cit., pp. 8-10; Id., Premessa a Pasquinate romane del Cinquecento, a cura di V. Marucci, A. Marzo e A. Romano, Roma 1983, vol. I, pp. XVII-XXV. 27 G. Aquilecchia, Presentazione, in Pasquinate romane cit., vol. I, p. XI. 28 M. Firpo, Pasquinate romane del Cinquecento, in «Rivista storica italiana», 96, 1984, p. 603. 29 Gnoli, La Roma di Leon X cit., pp. 305-306, 325-327; Marucci, Introduzione cit., p. 8; Id., L’Aretino e Pasquino, in Pietro Aretino nel cinquecentenario della nascita, Roma 1995, pp. 67-86. 30 Angelo Germanello a un corrispondente sconosciuto, Roma 30 aprile 1526, cit. in A. Luzio, Isabella d’Este e il Sacco di Roma, in «Giornale storico della letteratura italiana», 19, 1892, p. 99; Id., Pietro Aretino e Pasquino, in «Nuova Antologia», s. III, 28, 1890, p. 696; E. Scarpa, Argo, Clemente VII e Pasquino in un epigramma del Machiavelli e in un’antologia del Sanudo, in «Filologia e critica», 1, 1976, pp. 259-270. Cfr. anche Gnoli, La Roma di Leon X cit., p. 301, e V. Cian, Gioviana. Di Paolo Giovio poeta fra poeti e di alcune rime sconosciute del sec. XVI, in «Giornale storico della letteratura italiana», 17, 1891, pp. 333-335. Alcune pasquinate del 1526 raccolte dal Sanudo sono conservate nella Biblioteca Marciana (Venezia), Cod. Marc. Lat. XII, 211, cc. 272r-273r. 31 Aquilecchia, Presentazione cit., p. XVI. 32 Cit. in A. Modigliani, Uso degli spazi pubblici nella Roma di Alessandro VI, in Roma di fronte all’Europa cit., p. 540. 33 Filippo Cavriani, Discorsi sopra i primi cinque libri di Cornelio Tacito, Firenze, Giunti, 1600, p. 236. 34 Diarii udinesi dall’anno 1508 al 1541 di Leonardo e Gregorio Amaseo e Gio. Antonio Azio, Venezia 1884, p. 311. 35 Il testo viene trascritto nella sua integrità da T. Lancellotti, Cronaca modenese, IV, Parma 1866, pp. 421-422. Sul governatorato bolognese del Guicciardini cfr. ora U. Mazzone, Francesco Guicciardini governatore laico nello Stato della Chiesa, in Bologna nell’età di Carlo V e di Guicciardini, a cura di E. Pasquini e P. Prodi, Bologna 2002, pp. 433-456. 36 A. D’Ancona, La poesia popolare italiana, Livorno 1878, pp. 46-47; G.A. Cesareo, Pasquino e pasquinate nella Roma di Leone X, Roma 1938, pp. 10-11. 37 G. Canestrini, Versi fatti da Nicolò da Uzzano, predicendo la mutazione dello stato (1426), in «Archivio storico italiano», t. IV, p. I, Firenze 1843,

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p. 285; Sigismondo Tizio, Historiae senenses, vol. III, t. IV, a cura di P. Pertici, Roma 1998, p. 417; A. Sozzini, Il successo delle rivoluzioni della città di Siena, in «Archivio storico italiano», t. II, Firenze 1842, pp. 89, 91, 92. 38 V. Montanari, Cronaca e storia bolognese del primo Cinquecento nel memoriale di ser Eliseo Mamelini, Bologna 1979, p. 18. 39 Marin Sanuto, Diarii, III, Venezia 1880, col. 5. 40 Ivi, LVII, Venezia 1902, col. 288 (il corsivo è mio). 41 Nel Cod. It. 369=7203 (Venezia, Bibl. Marciana), cc. 214r-217r. Cfr. A. Luzio, Pietro Aretino nei suoi primi anni a Venezia e la corte dei Gonzaga, Torino 1880, p. 110. 42 Cit. rispettivamente in Chabod, Lo Stato e la vita religiosa cit., p. 184, e in R. Savelli, La repubblica oligarchica. Legislazione, istituzioni e ceti a Genova nel Cinquecento, Milano 1981, pp. 147, 209. 43 Cesareo, Pasquino e pasquinate cit., p. 27; Luzio, Recensione cit., pp. 80-103. 44 Cit. ivi, p. 87; Girolamo Savonarola, Prediche sopra Ezechiele, a cura di R. Ridolfi, Roma 1962, II, p. 99; V. Rossi, Pasquinate di Pietro Aretino ed anonime per il conclave e l’elezione di Adriano VI, Palermo-Torino 1891, p. XII; Marin Sanuto, Diarii, XXXII, Venezia 1892, col. 289; Pasquinate romane cit., p. 788. 45 Prophetia dello abbate Ioachino circa li pontifici et R.C., Bologna, Girolamo de’ Benedetti, 15 luglio 1515, c. 7v; Aquila volante [...] impressa in Venetia per Teodoro de Ragazzone de Asola dicto Bressano nel MCCCCLXXXXVII, c. CXVIIIr; Diario della città di Roma di Stefano Infessura scribasenato, a cura di O. Tommasini, Roma 1890, p. 4. 46 Cit. in Luzio, Recensione cit., p. 88. 47 Diario della città di Roma cit., p. 158. 48 Il passo è riportato solo nell’edizione ottocentesca curata da L. Thuasne: Johannes Burchardus, Diarium sive rerum urbanarum commentarii (1483-1506), Paris 1884, II, p. 102. I luoghi indicati rimasero nel tempo quelli designati a rendere pubblico un provvedimento: ancora nel 1557 il vescovo di Bergamo Vittore Soranzo venne citato davanti all’Inquisizione romana «per affixiones ad valvas basilicae principis apostolorum de Urbe, palatii sanctae Inquisitionis et in acie Campi Florae» (M. Firpo e M. Pagano, I processi inquisitoriali di Vittore Soranzo (1550-1558). Edizione critica, Città del Vaticano 2004, pp. 937-938). 49 Cit. in Luzio, Recensione cit., p. 89. 50 Ivi, p. 93. 51 Burchardus, Liber notarum cit., II, p. 335. Su Giovan Battista Ferrari, al quale si deve in buona parte l’enorme crescita della prassi della vendita dei benefici durante il pontificato borgiano, cfr. la voce omonima di P. Cherubini in Dizionario biografico degli italiani, vol. 46, Roma 1996, pp. 593-595. 52 Burchardus, Liber notarum cit., II, p. 336.

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Capitolo terzo Cit. in A. Luzio, Isabella d’Este e i Borgia, in «Archivio storico lombardo», 41, 1914, pp. 469-553, 673-753, alla p. 521. 2 Machiavelli, Lettere cit., p. 68. 3 Sanuto, Diarii, I cit., coll. 793, 855, 863, 879, 950. Un lungo racconto del matrimonio di Sancia e Jaufré, molto interessante per le forme del rituale nuziale che vi viene descritto, in Burchardus, Liber notarum cit., I, pp. 504519. 4 Sui segni cfr. di chi scrive Profeti e popolo cit., soprattutto pp. 6, 47-49. I luoghi segnalati in Leone Cobelli, Cronache forlivesi, a cura di G. Carducci e L. Frati, Bologna 1874, p. 412, e in Niccolò Machiavelli, Discorsi sopra la prima deca di Tito Livio, a cura di C. Vivanti, Torino 1983, I, 56, p. 194. Ma per quest’ultimo vedi tutto il passo e le annotazioni relative di Vivanti (pp. 194-195). 5 Malipiero, Annali veneti cit., pp. 413-415; Leandro Alberti, Descrittione di tutta Italia, Venezia, Domenico de’ Farri, 1557, c. 77r (ma si trattava di un luogo comune: cfr. di chi scrive Profeti e popolo cit., pp. 188-190); Pietro Parenti, Storia fiorentina, I, 1476-78, 1492-96, a cura di A. Matucci, Firenze 1994, pp. 296-297. 6 Del diluvio di Roma del MCCCCLXXXXV adi iiii di dicembre et daltre cose di gran meraviglia, s.l. 1495 (ma 1496), c. a i v. 7 Antonello Coniger, Cronache, in Raccolta di varie croniche, diarii ed altri opuscoli così italiani come latini appartenenti alla storia del regno di Napoli, a cura di A. Pelliccia, t. V, Napoli, Bernardo Perger, 1782, p. 37; Malipiero, Annali veneti cit., p. 422. 8 Cfr. su tutta la vicenda K. Lange, Der Papstesel. Ein Beitrag zur Kulturund Kunstgeschichte des Reformationszeitalters, Göttingen 1891. Considerazioni in proposito in Scribner, Popular culture cit., pp. 284-285. Sul significato dei mostri rimando a quanto ho già scritto in Profeti e popolo cit. 9 Sanuto, Diarii, I cit., coll. 656-659. 10 Ivi, col. 814; Malipiero, Annali veneti cit., p. 497; Fantaguzzi, Caos cit., p. 79. 11 Sanuto, Diarii, I cit., coll. 842, 879. 12 La lettera del Cattanei cit. in A. Luzio, Isabella d’Este e i Borgia, in «Archivio storico lombardo», 42, 1915, pp. 115-167, 412-464, alle pp. 439-440; Giovanni Andrea Prato, Storia di Milano, in Cronache milanesi scritte da Giovan Pietro Cagnola, Giovanni Andrea Prato e Giovan Marco Burigozzo, in «Archivio storico italiano», t. III, Firenze 1842, p. 254. 13 Fantaguzzi, Caos cit., p. 121. 14 Cit. in Luzio, Recensione cit., p. 90. Il distico viene riportato anche da Curione, Pasquillorum tomi duo cit., p. 24, inserito però in un più ampio componimento. 15 A. Prosperi, «Dominus beneficiorum». Il conseguimento dei benefici ecclesiastici tra prassi curiale e ragioni politiche negli stati italiani tra ’400 e ’500, 1

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in Strutture ecclesiastiche in Italia e in Germania prima della Riforma, a cura di P. Prodi e P. Johanek, Bologna 1984, pp. 51-86. 16 Machiavelli, Lettere cit., p. 64. 17 Burchardus, Liber notarum cit., II, p. 352. 18 Cfr. A. Forcellino, Michelangelo Buonarroti. Storia di una passione eretica, Torino 2002, p. 24; Hupp, Schelbriefe und Schandbilder cit.; Ortalli, «Pingatur in palatio» cit., in particolare p. 39; G. Ricci, Il principe e la morte. Corpo, cuore, effigie nel Rinascimento, Bologna 1998, pp. 141-151. 19 P. De Vecchi e G. Colalucci, La cappella Sistina, vol. IV, Il giudizio universale, Milano 1995, p. 178. 20 Sanuto, Diarii, III cit., col. 277. 21 Burchardus, Liber notarum cit., II, pp. 312-315 (il testo è riportato peraltro in una redazione evidentemente corrotta). 22 Ivi, p. 313. 23 Marin Sanuto, Diarii, IV, Venezia 1880, coll. 220-221. La descrizione delle feste per le nozze di Lucrezia Borgia alle coll. 222-230. 24 Cfr. Rotondò, Anticristo e Chiesa romana cit., passim; M. Firpo, «Boni christiani merito vocantur haeretici». Bernardino Ochino e la tolleranza, in La formazione storica dell’alterità. Studi di storia della tolleranza nell’età moderna offerti a Antonio Rotondò, a cura di H. Méchoulan, R.H. Popkin, G. Ricuperati e L. Simonutti, t. I, Secolo XVI, Firenze 2001, pp. 198-199. 25 Sulle lettere del diavolo in generale cfr. W. Wattenbach, Über erfundene Briefe in Handschriften des Mittelaters, besonders Teufelbriefe, in Id., Kleine Abhandlungen zur mittelaterlichen Geschichte. Gesammelte Berliner Akademieschriften 1882-1897, Leipzig 1970, pp. 345-377. Non ho potuto vedere H. Feng, Devil’s Letters: Their History and Signifiance in Church and Society, 1100-1500, Tesi di dottorato, Northwestern University, 1982, Advisor prof. R. Lerner. Si noti che nel 1524 uscì della lettera di Lucifero anche una versione antiluterana, pubblicata in due diverse edizioni a Zwickau e ad Augusta (cfr. Köhler, Bibliographie der Flugschriften cit., T. I, B. 1, p. 6, nn. 11 e 12). Altri esempi ancora dello stesso genere menzionati in S. Ozment, The Revolution of the Pamphleteers, in Forme e destinazione del messaggio religioso cit., pp. 15-16. Segnalo infine, come variante del genere, una Lettre de Lucifer à la France, s.l., s.d. (1695), in 8°, 8 cc., in cui Lucifero osserva compiaciuto che con il bombardamento di Bruxelles l’allievo (Luigi XIV) ha superato il maestro: «le comble de vostre gloire est d’avoir reduit en poudre une infinité d’eglises et de monasteres où nous suffrions un exorcisme continuel» (p. 2). Non parla di «lettere del diavolo» H. Rogge, Fingierte Briefe als Mittel politischer Satire, München 1966. 26 Ain neuer sendbrief von den bösen gaistlichen geschickt zu irem rechten herren. Ain antwort von irem erbherrn fast lustig zu lesen. Anno MDXXI, s.l. (Wittenberg, J. Rhau-Grunenberg, 1521), ristampata in Satiren und Pasquillen aus der Reformationszeit, a cura di O. Schade, II, Hannover 1856, pp. 9398. Cfr. Köhler, Bibliographie der Flugschriften cit., T. I, B. 1, pp. 149-150, nn. 3490-3492.

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Beelzebub an an die heilige bepstliche kirche. MDXXXVII, s.l., ristampata in Satiren und Pasquillen cit., pp. 102-104. 28 S. Ozment, Pamphlet Literature of the German Reformation, in Reformation Europe. A Guide to Research, a cura di S. Ozment, St. Louis Miss. 1982, p. 92. 29 Sull’Epistola Luciferi cfr. F. Novati, La cronaca di Salimbene, in «Giornale storico della letteratura italiana», 1, 1883, pp. 400 e 419-423; G. Zippel, La lettera del Diavolo al clero dal secolo XII alla Riforma, in «Bullettino dell’Istituto Storico Italiano per il Medio Evo ed Archivio Muratoriano», 70, 1958, pp. 125-179; B. Moreau, Une impression clandestine à Paris au temps du Concile de Sens, in Le livre dans l’Europe de la Renaissance, a cura di P. Aquilon e H.J. Martin, Paris 1988, pp. 343-357 (in appendice un catalogo di tutte le edizioni note dell’opuscolo). 30 Epistola Luciferi ad spirituales circiter ante annos centum, ut ex codicis vetustate apparet, descripta. Autore Nicolao Oren [col.] Magdeburgae excudebat Michael Lother. Anno 1549 (una lettera introduttoria di Flacio Illirico alle cc. a2r-a4v); Catalogus testium veritatis, qui ante nostram aetatem Pontifici Romano eiusque erroribus reclamarunt [...] cum praefatione Mathiae Flacii Illyrici, qua Operis huius & ratio & usus exponitur, Argentinae 1562, pp. 546-547. 31 Cito dall’edizione del testo in appendice a Zippel, La lettera del diavolo al clero cit., p. 163. 32 S. Peyronel Rambaldi, Dai Paesi Bassi all’Italia. «Il sommario della sacra Scrittura». Un libro proibito nella società italiana del Cinquecento, Firenze 1997, pp. 203-204; Processo formale contro Floreano de Filippi, in A. Del Col, L’Inquisizione nel Patriarcato e Diocesi di Aquileia, 1557-1559, TriesteMontereale Valcellina 1998, p. 93. 33 Bulla Diaboli qui paterne papam suum admonet atque instruit quomodo gerere se debeat in regenda Romana Curia e totum terrarum orbe, s.l., s.d. (Basilea? 1550?). L’opuscolo non risulta segnalato nel catalogo in appendice a Moreau, Une impression clandestine cit., pp. 353-354. 34 Sul nome «Farfarellus» cfr. G. Beccaria, I nomi del mondo. Santi, demoni, folletti e le parole perdute, Torino 2000, p. 135, nota 4. 35 Pasquinate romane del Cinquecento cit., p. 176, n. 194; Zippel, La lettera del diavolo al clero cit., p. 165. 36 Sul quale cfr. G. Fragnito, Castellesi, Adriano (Adriano da Corneto), in Dizionario biografico degli italiani, vol. 21, Roma 1978, pp. 665-671, che considera leggendario il racconto della morte per avvelenamento di Alessandro VI. 37 Riportata in Pastor, Storia dei Papi dalla fine del Medio Evo, III cit., p. 1050. 38 Ivi, pp. 473-477; J. Schnitzer, Der Tod Alexander VI. Eine quellenkritische Untersuchung, München 1929 (che considera valida la teoria dell’avvelenamento); G. Picotti, Alessandro VI, papa, in Dizionario biografico degli italiani, vol. 2, Roma 1960, p. 203 (che seguendo il Pastor ritiene che il pontefice sia morto «probabilmente di apoplessia durante un’infezione di mala27

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ria»); S. Schüller Piroli, Die Borgia Päpste Kalixt III und Alexander VI, Wien 1979, pp. 374-383 (che ritiene che il papa fosse stato avvelenato dal suo scalco, su commissione del cardinale Adriano da Corneto). 39 Francesco Vettori, Scritti storici e politici, a cura di E. Niccolini, Bari 1972, p. 196. Cfr. Sanuto, Diarii, XXXII cit., coll. 234-243. 40 Darnton, Libri proibiti cit., p. 242. 41 Luzio, Isabella d’Este e i Borgia cit., pp. 149-150. 42 Opus epistolarum Petri Martiris Anglerii, Amsterdam, typis Elzevirianis, 1670, pp. 152-153. 43 Fantaguzzi, Caos cit., p. 179; G. Stabile, La ruota della fortuna: tempo ciclico e ricorso storico, in Scienze, credenze occulte, livelli di cultura, a cura di G. Garfagnini, Firenze 1982, pp. 477-503. 44 Luca Landucci, Diario fiorentino dal 1450 al 1516, Firenze 1985, p. 259 45 Bartolomeo Masi, Ricordanze, a cura di G.O. Corazzini, Firenze 1906, pp. 59-61. 46 Piero Vaglienti, Storia dei suoi tempi 1492-1514, Pisa 1982, pp. 181182. 47 Marin Sanuto, Diarii, V, Venezia 1881, coll. 104-105. 48 S.l., s.d.; Venezia, Coll. Cini, 1091. Cfr. G. D’Adda, Canti storici popolari italiani tratti da manoscritti o da rarissimi testi a stampa dei secoli XV e XVI. La morte di papa Alessandro VI, in «Archivio storico lombardo», 2, 1875, pp. 10-29. 49 Cfr. in argomento di chi scrive Profeti e popolo cit., pp. 27-34. 50 Cit. in A. Luzio, Isabella d’Este e Giulio II (1503-1505), in «Rivista d’Italia», 12/II, 1909, p. 837. 51 Riporto il testo nella versione datane da R. De Maio, Savonarola, Alessandro VI e il mito dell’Anticristo, in «Rivista storica italiana», 82, 1970, pp. 533-559. 52 Cit. in Luzio, Isabella d’Este e Giulio II cit., p. 837. 53 Burchardus, Liber notarum cit., II, p. 352. 54 Guicciardini, Storia d’Italia cit., I, pp. 554-555. 55 S. Bertelli, «Lex animata in terris», in La città e il sacro, a cura di F. Cardini, Milano 1994, pp. 127-128; J.M. Sallmann, Naples et ses saints à l’âge baroque (1540-1750), Paris 1994, p. 292; O. Niccoli, La vita religiosa nell’Italia moderna. Secoli XV-XVIII, Roma 1998, pp. 28-29. 56 Sebastiano di Branca Tedallini, Diario romano dal 3 maggio 1485 al 6 giugno 1524, a cura di P. Piccolomini, «Rerum Italicarum Scriptores» XXIII, III, Città di Castello s.d., p. 308. 57 Diario della città di Roma di Stefano Infessura cit., p. 161: «Mane sequenti corpus eius portatus fuit in ecclesia sancti Petri XX dumtaxat cereis torceis, in aurea planeta quadam antiqua et quodam modo lacerata, paucis comitantibus hominibus. Erat quidam niger, deformis et guttur eius inflatum, visu similis diabulo; anima eius ab omnibus qui eum viderunt maledica, et diabolo commendata fuit palam et aperte; nec visus fuit homo qui de eo bene dixerit, nisi quidam frater sancti Francisci, qui solus in illa die corpus suuum non sine magno fetore observabat».

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A. Paravicini Bagliani, Rileggendo i testi sulla «nudità del papa», in I re nudi. Congiure, assassini, tracolli ed altri imprevisti nella storia del potere, a cura di G.M. Cantarella e F. Santi, Spoleto 1996, pp. 103-125; la citazione a p. 113. 59 Burchardus, Liber notarum cit., II, p. 355. 60 Sanuto, Diarii, V cit., coll. 106 e 74 (il corsivo è mio). 61 Cit. in Luzio, Isabella d’Este e Giulio II cit., p. 837 (il corsivo è mio). 62 Cit. in Cinquecento pasquinate, a cura di R. e F. Silenzi, Milano 1932, p. 204. 63 Cit. in Cian, Gioviana cit., p. 296. 64 «The words spoken in public was likely to have a certifying value»: L. Martines, Strong words. Writing and social strain in the italian Renaissance, Baltimore-London 2001, p. 234. 58

Capitolo quarto 1 Scarpa, Argo, Clemente VII e Pasquino in un epigramma del Machiavelli e in un’antologia del Sanudo cit. 2 Sanuto, Diarii, XXXII cit., col. 275. 3 Baldassar Castiglione a Federico Gonzaga, Roma, 9 aprile 1521, cit. in Luzio, Pietro Aretino e Pasquino cit., p. 679. 4 Cit. ivi, p. 696. 5 Papa Giulio scacciato dai cieli, testo latino a fronte, a cura di P. Casciano, Lecce 1998, p. 82. 6 Dispacci di Antonio Giustiniani ambasciatore veneto in Roma dal 1502 al 1506, a cura di P. Villari, Firenze 1876, III, p. 285. 7 Vedi in proposito M. Rospocher, Voci dalle «piazze», voci dagli studi dei letterati: Giulio II nei giudizi dei suoi contemporanei, tesi discussa presso l’Università di Trento, rel. prof. S. Seidel Menchi, a.a. 2001-2002, pp. 68-124. 8 Sulla «guerra di Bologna» vedi ora la puntuale ricostruzione di A. De Benedictis, Una guerra d’Italia, una resistenza di popolo. Bologna 1506, Bologna 2004. 9 Fantaguzzi, Caos cit., pp. 230, 234-235, 239, 243, 247, 248-250. 10 Cito dall’originale dei Diarii sanudiani (Venezia, Bibl. Marciana, Cod. Marc. It. 234=922, c. 211v), in quanto l’edizione a stampa (Marin Sanuto, Diarii, VI, Venezia 1881, col. 463) censura le parole finali dell’ultimo verso sostituendole con puntini. Su Giulio II vedi ora la voce omonima di A. Pastore in Dizionario biografico degli italiani, vol. 57, Roma 2001, pp. 17-26. 11 Sanuto, Diarii, VI cit., col. 464. 12 Cit. in Luzio, Recensione cit., p. 93. 13 Marin Sanuto, Diarii, XV, Venezia 1887, coll. 561-565. 14 Hutten, Poemata cum corollariis cit., pp. 260-270. 15 Do le quartine del sonetto nella lezione più corretta (tranne che al verso 6, dove ho seguito il Sanudo) riportata in Pasquinate romane cit., pp. 53-

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54, e in Pasquinate del Cinque e Seicento cit., p. 39. La data di composizione della pasquinata, giudicata incerta dal Marucci, va certamente collocata tra il 21 febbraio 1513 (morte di Giulio II) e il 25 febbraio (data della trascrizione del Sanudo: Diarii, XV cit., col. 565). 16 Cfr. M. Firpo, Artisti, gioiellieri, eretici. Il mondo di Lorenzo Lotto tra Riforma e Controriforma, Roma-Bari 2001, pp. 56-70. 17 Marin Sanuto, Diarii, IX, Venezia 1883, coll. 567-570. 18 Scribner, For the sake of simple folk cit., pp. 159-160. 19 Vedine la recente edizione, con traduzione e ampio commento, Papa Giulio scacciato dai cieli, cit. 20 Ivi, p. 110. 21 Ivi, p. 112. 22 Ivi, p. 122. 23 Erasmo da Rotterdam, Adagia. Sei saggi politici in forma di proverbi, a cura di S. Seidel Menchi, Torino 1980, p. 107 (l’originale latino a p. 106). L’introduzione di Seidel Menchi (pp. VII-LXIV) offre un’ampia contestualizzazione storica delle posizioni di Erasmo rispetto a questi temi. 24 Pasquinate romane cit., n. 242, pp. 230-231. 25 Papa Giulio scacciato dai cieli cit., pp. 58-59. 26 Ivi, p. 59. 27 Cito dalla Postilla (1990) apposta alla ristampa del 1990 di Seidel Menchi, Erasmo in Italia cit., p. 478. 28 Pasquinate romane cit., p. XVIII. Il sonetto citato è il n. 99, alla p. 82. 29 Ivi, n. 101, pp. 84-85. 30 Relazioni degli ambasciatori veneti al Senato, a cura di E. Alberi, s. II, vol. III, Firenze 1846, p. 73, già citato da V. Rossi nell’Introduzione a Pasquinate di Pietro Aretino cit., p. XII. 31 Come risulta dalle Historiae senenses di Sigismondo Tizio (cfr. Luzio, Pietro Aretino e Pasquino cit., p. 688). 32 Sanuto, Diarii, XXXII cit., col. 383. 33 Gnoli, La Roma di Leon X cit., pp. 312-313. 34 Da un epitaffio riportato da Sigismondo Tizio (cfr. Luzio, Pietro Aretino e Pasquino cit., p. 683). 35 Gnoli, La Roma di Leon X cit., p. 312. Il sonetto prosegue con altre strofe riportate dallo Gnoli. Ho seguito questa versione, tranne che per l’ultimo verso della seconda quartina, comunque poco chiaro, per il quale ho fatto ricorso al testo riportato in Pasquinate romane cit., p. 214 (versione Gnoli: «a cui disnar la gola e gloria dette»). 36 Pasquinate del Cinque e Seicento cit., pp. 17-18. 37 Basterà rimandare, oltre che alle già citate raccolte curate da Valerio Marucci e da altri studiosi, alle pagine in argomento di Massimo Firpo (Pasquinate romane cit.), che rappresentano una valida interpretazione storica delle pasquinate, in particolare di quelle del secondo Cinquecento.

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Capitolo quinto Scribner, For the sake of simple folk cit. La differenziazione fra propaganda tesa alla costruzione positiva di un’immagine e propaganda «adversarial» viene formulata in modo esplicito nell’introduzione alla seconda edizione al libro di Scribner citato nella nota precedente (Oxford 1994, pp. XXI-XXIX). 3 Th. Brieger, Aleander und Luther 1521. Die vervollständigten AleanderDepeschen nebst Untersuchungen über den Wormser Reichstag, I, Gotha 1884 (d’ora in poi Aleander-Depeschen), p. 50. 4 Ivi, p. 40. 5 Ivi, p. 41. 6 Scribner, For the sake of simple folk cit., p. 36. L’immagine qui descritta è un’incisione di Hans Baldung Grien, ivi discussa a p. 19. 7 Aleander-Depeschen, p. 56. L’incisione è riprodotta in Scribner, For the sake of simple folk cit., p. 34, fig. 24. 8 J. Schilling, Hutten und Luther, in Ulrich von Hutten in seiner Zeit, a cura di J. Schilling e E. Giese, Kassel 1988, p. 101. 9 Scribner, For the sake of simple folk cit., p. 34, fig. 24. 10 Aleander-Depeschen, p. 82. 11 Sull’incisione, sulla sua datazione e attribuzione cfr. G. Stuhlfauth, Die beiden Holzschnitte Flugschrift «Triumphus Veritatis. Sick der Wahreyt» von Hans Heinrich Freiermut (1524), in «Zeitschrift für Bücherfreunde», 13, 1921, pp. 49-56. 12 Schilling, Hutten und Luther cit., pp. 104-106. 13 A. Arcangeli, Davide o Salomé? Il dibattito europeo sulla danza nella prima età moderna, Roma 2000, passim (cfr. ad indicem, voce «Davide, re d’Israele»). Ma cfr. anche E.H. Kantorowicz, L’avvento del sovrano, in Id., La sovranità dell’artista. Mito e immagine tra Medioevo e Rinascimento, Venezia 1995, pp. 105-161. 14 Aleander-Depeschen, p. 158. 15 Cfr. R.H. Bainton, Lutero, Torino 1960, p. 156. 16 Aleander-Depeschen cit., p. 18. 17 [Johannes Rhomanus], Das ist der hoch thuren Babel id est Confusio Pape darinn Doctor Luther gefangen ist, s.l., s.d. (1521), cc. Aiir, Diir-v. 18 Cfr. su ciò G. Alberigo, Aleandro, Girolamo, in Dizionario biografico degli italiani, vol. 2 cit., p. 128. 19 Aleander-Depeschen cit., p. 183. 20 F. Novati, La parodia sacra nelle letterature moderne, in Id., Studi critici e letterari, Torino-Firenze-Roma 1889, pp. 177- 314, in particolare pp. 192-193 e 231. 21 Ulrich von Hutten, Epistolae, a cura di E. Böcking, II, Aalen 1963, pp. 53-54. Ringrazio Cristina Bergamin che ha reperito per me questa citazione. 22 Dioscoride, Simplicium medicamentorum reique medicae libri VI, Basileae 1532, p. 479. 23 Aleander-Depeschen cit., p. 183. 1 2

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Note

P. Kalkoff, Briefe, Depeschen und Berichte über Luther vom Wormser Reichstage 1521 aus dem Englischen, Italienischen und Spanischen überfeßt und erläutert, Halle 1898, p. 55. 25 Aleander-Depeschen cit., pp. 193, 198. 26 Ivi, p. 249. 27 Lettera del 26 settembre 1524 di Carlo Contarini, oratore a Vienna, in Marin Sanuto, Diarii, XXXVI, Venezia 1892, col. 617. 28 Giovan Francesco Contarini da Vienna a Nicolò Boldù, 9 ottobre 1524, ivi, XXXVII, Venezia 1893, col. 63. 29 Cfr. Hupp, Scheltbriefe und Schandbilder cit. 30 Cit. in Luzio, Pietro Aretino e Pasquino cit., p. 682. 31 Sanuto, Diarii, XXXII cit., col. 416. 32 Pasquinate romane cit., n. 312, pp. 309-310, e n. 294, p. 291. 33 Sanuto, Diarii, XXXII cit., col. 384. Il sonetto è riportato con qualche variante anche in Pasquinate romane cit., n. 309, p. 305. 34 Tommasino Lancellotti, Cronaca modenese, V, Parma 1867, p. 428. 35 Ivi, VI, Parma 1868, p. 204. 36 Ivi, V cit., p. 428. 37 Scribner, Anticlericalism and the cities cit. 38 Cit. in S. Peyronel Rambaldi, Speranze e crisi nel Cinquecento modenese. Tensioni religiose e vita cittadina ai tempi di Giovanni Morone, Milano 1979, p. 233. 39 Cit. in B. Nicolini, Studi cinquecenteschi, II, Aspetti della vita religiosa politica e letteraria, Bologna 1974, pp. 86-87. Non sembra probabile che l’allusione ai «cartelli impi et vituperosi» si debba riferire necessariamente, come è stato supposto, al cartello di sfida al cardinal Carafa composto nello stesso periodo da Bernardino Ochino: cfr. M. Gotor, Tradizione inquisitoriale e memoria eterodossa: un cartello di sfida di Bernardino Ochino al cardinal Carafa (1543-1628), in «Archivio italiano per la storia della pietà», 12, 1999, pp. 89-142 e in particolare p. 97. 40 Bergamo, Archivio della Curia vescovile, Processi per eresia e superstizione 1526-1590, c. 54v. Il documento mi è stato trasmesso da Massimo Firpo che desidero ringraziare caldamente. 41 Cfr. Scribner, For the sake of simple folk cit., pp. 134 e 270. 42 Rotondò, Anticristo e Chiesa romana cit., p. 122. Il caso dello Schandbild di Annaberg in Scribner, Anticlericalism and the cities cit., p. 160. 43 Lettera da Milano del 9 luglio 1539 di Alfonso d’Avalos, marchese di Pescara e del Vasto, al podestà di Cremona, riprodotta in Chabod, Lo Stato e la vita religiosa cit., p. 401. 44 G. Paolin, I contadini anabattisti di Cinto, in «Il Noncello», n. 50, 1980, p. 93. Cfr. anche l’incisione analoga riprodotta in Scribner, For the sake of simple folk cit., p. 165 e fig. 134 a p. 166. 45 Riprodotto e descritto in C. Evangelisti, Accepto calamo manu propria scripsit. Prove e perizie grafiche nella Bologna di fine Cinquecento, in «Scrittura e civiltà», 19 (1995), fig. 5 e pp. 267-268; Ead., «Libelli famosi» cit., p. 231 e fig. 1. La data esatta del cartello e del processo a cui dette luogo non è indicata. 24

Note

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46 La lettera con cui i rettori di Bergamo ne davano notizia al doge e al Consiglio dei Dieci è del 14 marzo: vedila in Firpo e Pagano, I processi inquisitoriali di Vittore Soranzo cit., pp. 122-124. 47 Cit. in G. Dall’Olio, Eretici e inquisitori nella Bologna del Cinquecento, Bologna 1999, p. 222. 48 A. Pastore, Rituali di violenza popolare negli scontri di religione in Valtellina, in Cultura d’élite e cultura popolare nell’arco alpino fra Cinque e Seicento, a cura di O. Besomi e C. Caruso, Basel-Boston-Berlin 1995, p. 59. 49 Bologna, Archivio di Stato, Torrone, Atti processuali, 5246, cc.101r104v. Sulla vicenda cfr. C. Ginzburg e M. Ferrari, La colombara ha aperto gli occhi, in «Quaderni storici», n. 38, 1978, pp. 631-639. 50 Sui fogli volanti italiani e sulle possibili, non semplici modalità del loro reperimento cfr., di chi scrive, Un aspetto della propaganda religiosa nell’Italia del Cinquecento: opuscoli e fogli volanti, in Libri, idee e sentimenti religiosi nel Cinquecento italiano, Modena 1987, pp. 29-37; U. Rozzo, La strage degli innocenti, in L’oggetto libro 2000. Arte della stampa, mercato e collezionismo, Milano 2000, pp. 114-131; F. Bianco, Storie raccontate, storie disegnate. Cerimonie di giustizia capitale e cronaca nera nelle stampe popolari e nelle memorie cittadine tra ’500 e ’800, Udine 2001, pp. 28-30 e 131-150. 51 Pubblicato in Luzio, Pietro Aretino nei suoi primi anni cit., pp. 8-9. Potrebbe però trattarsi di un’espressione stereotipa: un testo osceno apparso qualche anno dopo, La puttana errante di Lorenzo Veniero, recava «una breve prefazione in prosa nella quale l’autore invoca a suo nume il Boccaccio quinto evangelista» (ivi, p. 116). 52 Novati, La parodia sacra cit., pp. 194-195. 53 Venezia, Bibl. Marciana, Cod. Marc. It XI, 120=6931, cc. 47v-49r (Littera principis tenebrarum) e 49r (Frequentia falsi evangelii secundum marcam argenteam). 54 Tommasino Lancellotti, Cronaca modenese, II, Parma 1865, pp. 303304. 55 Modena, Bibl. Estense, α.T.1.3=Ital. 533, cc. 63v-64r. 56 Köhler, Bibliographie der Flugschriften cit., T. I, B. 2, pp. 228-229, nn. 3661-3663. 57 Curione, Pasquillorum tomi duo cit., pp. 302-305. 58 Rotondò, Anticristo e Chiesa romana cit., p. 66. 59 Su cui vedi M.A. Visceglia, Dal trionfo di Carlo V al trionfo di Lepanto, in Id., La città rituale. Roma e le sue cerimonie in età moderna, Roma 2002, pp. 191-201. 60 (Roma?) M.D.XXXVI. 61 Ivi, c. ij r-v. 62 Ivi, c. iij v. 63 L’immagine della Religione, con la quale fu travestita la statua di Pasquino il 25 aprile, appare sul frontespizio del fascicolo nel quale parte dei versi affissi ad essa vennero pubblicati (vedila riprodotta in Pasquinate romane cit., tav. XLI). Non mancarono in quella circostanza pasquinate laudatorie e altre infamanti nei riguardi dell’imperatore: cfr. ivi, nn. 411 (pp. 416-420) e 420 (pp. 429-431).

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Note

Cit. senza indicazione archivistica in Luzio, Recensione cit., p. 100. Curione, Pasquillorum tomi duo cit., pp. 305-307. 66 Ivi, pp. 308-310. 67 S.l., s.d. Posseduto in due copie identiche dalla University Library di Cambridge, che portano le segnature Rel. d. 54. 17/6 e L*.6.57(F)/3. Il catalogo della University Library reca l’indicazione dubitativa «Basel? 155-?». 68 Zippel, La lettera del diavolo al clero cit., Appendice, p. 163. 69 Pasquilli de concilio Mantuano iudicium. Querimonia Papistarum ad Legatum Pontificium in comiciis Smalcaldianis. Mantua vae miseris nimium vicina Papistis. MDXXXVII [col.] Impressum Romae in Porta Angelorum M.D.XXXVII, c. a6r. 70 Consilium delectorum cardinalium et aliorum praelatorum de emendanda ecclesia. Bulla Pauli papae III pro reductione multorum populorum Germaniae nationis, s.l., s.d., 32 cc. 71 Ratschlag eins Ausschus etlicher Cardinel Bapst Paulo des namens dem dritten auff seinen befehl geschrieben und uberantwortet. Mit einer vorrede D. Mart. Luth., Wittenberg, Lufft, 1538. Ringrazio Massimo Firpo che mi ha segnalato questa edizione. 72 Scribner, For the sake of simple folk cit., p. 77 e fig. 55. 73 Il titolo prosegue: deque iis quae ei post mortem eius acciderunt. Anno M.D.XLIX in lucem edita [col.] Placentiae [rectius Basilea, Oporino?] mense decembri Anno Christi nati M.D.XLIX. 74 Sui disordini durante la sede vacante, e in genere sui saccheggi rituali cfr. C. Ginzburg, Saccheggi rituali. Premesse ad una ricerca in corso, in «Quaderni storici», n. 65, 1987, pp. 615-636; L. Nussdorfer, The Vacant See: Ritual and Protest in the Early Modern Rome, in «Sixteenth Century Journal», 18 (1987), pp. 173-189; S. Bertelli, Il corpo del re. Sacralità e potere nell’Europa moderna, Firenze 1990, pp. 47-50; G. Ricci, Solenni entrate e violenze rituali negli Stati estensi fra Quattro e Cinquecento, in L’età di Alfonso I e la pittura del Dosso, a cura di G. Venturi, Modena 2004, pp. 93-102. 75 Ivi, p. 15 76 Sul controverso parere del Fracastoro cfr. ora A. Pastore, Il consulto di Girolamo Fracastoro sul tifo petecchiale (Trento 1547), di prossima pubblicazione negli atti del convegno Girolamo Fracastoro (Verona 1478 - Incaffi 1553) (Verona-Padova, 9-11 ottobre 2003). 77 Epistola de morte Pauli Tertij cit., p. 21. 78 Ivi, p. 23. 79 Cfr. A. Boureau, La papessa Giovanna. Storia di una leggenda medievale, Torino 1991, pp. 217-218. 80 Epistola de morte Pauli Tertij cit., pp. 27-28. 81 Ivi, p. 28. 82 Biblioteca Apostolica Vaticana, Ms. Vat. Lat. 8193, Dialogo tra Caronte e l’anima di Pier Luigi Farnese duca di Parma figlio di Paolo 3°, cc. 195r234r (la citazione a c. 234r). Ringrazio Renaud Villard alla cui cortesia debbo una trascrizione del dialogo. 64 65

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A. Jacobson Schutte, Pier Paolo Vergerio e la Riforma a Venezia (14981549), Roma 1988, p. 326. 84 Cfr. E. Barbieri, Pier Paolo Vergerio e Francesco Negri: fra storia, storiografia e intertestualità, in Pier Paolo Vergerio il Giovane, un polemista attraverso l’Europa del Cinquecento, a cura di U. Rozzo, Udine 2000, p. 244. 85 Ivi, p. 4. 86 [Celio Secondo Curione], Pasquillus ecstaticus non ille prior sed totus plane alter auctus et expolitus, cum aliquot aliis sanctis pariter et lepidis dialogis, Genevae per Ioan. Gerardum MDXLIIII, p. 186. 87 [Id.], Pasquino in estasi. Nuovo, e molto più pieno ch’el primo, insieme co’l viaggio de l’Inferno. Aggiunte le Propositioni del medesimo da disputare nel Concilio di Trento [col.] Stampato a Roma, nella bottega di Pasquino a l’istanza di Papa Paulo Farnese con gratia et privilegio, s.d. Sulle diverse edizioni dell’opera cfr. A. Biondi, Il «Pasquillus extaticus» di Celio Secondo Curione nella vita religiosa italiana della prima metà del ’500, in «Bollettino della società di studi valdesi», 128 (1978), pp. 29-38. 88 Antithesis Christi et Antichristi videlicet Papae [...] recens aucta et recognita, Genevae apud Eustathium Vignon MDLXXVIII, pp. 129-147. 89 Ein Sendbrieff P. Aesquillij von dem tode Pauli des dritten Babsts dieses namens. Item was ihm nach seinem tode begegnet ist. Mit zweien Vorreden [col.] Impressum ex alio iam alibi impresso esemplari, quod erat versum ex latino Placentiae excuso, s.d., c. biiv. 90 Catalogus testium veritatis cit., pp. 546-547; Epistola Luciferi ad spirituales circiter ante annos centum ut ex codicis vetustate apparet descripta. Autore Nicolas Oren [col.] Magdeburgae excudebat Michael Lotther. Anno 1549. 83

Capitolo sesto P. Sarpi, Istoria del concilio tridentino, a cura di C. Vivanti, Torino 1974, I, p. 253. 2 «Contra concilium innumerabilibus scriptis, picturis et verbis calumnias plurimas confingi»: Angeli Massarelli de Concilio tridentino diarium tertium, in Concilii Tridentini Diariorum Pars I, a cura di S. Merkle, Friburgi Brisgoviae MCMI, p. 488. 3 Sarpi, Istoria del concilio tridentino cit., I, p. 274. 4 «Quod tractatur a multis, a quibus nullo pacto tractari deberet, nonnumquam etiam sub praetextu privilegiorum, ut a quibusdam erronibus, apostatis, eremitis, et huius generis gentibus non missis, minus cognitis, quam par sit tanto negocio. Et (quod detestabilius est) nobis audientibus et patientibus a vaniloquis in scamnis platearum venditur ad ingerendas superstitiones, et decantatur ut ex eo, quemadmodum ex fabellis, victum sibi comparent [...] quod audeant superstitiosi detractores et morriones postergato timore, quo imponant, detrahant et cachinnos excitent, usurpare sacras 1

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auctoritates non inter loquendum tantummodo, verum etiam affigendas pasquillo, nobis ridentibus, patientibus et applaudentibus, ac si non essent execrandissima blasphemia»: Angeli Massarelli de Concilio tridentino diarium tertium cit., p. 502. 5 Cfr. per esempio Pasquinate romane del Cinquecento cit., n. 519, pp. 569-575; n. 522, pp. 577-580; n. 538, pp. 598-600; n. 633, pp. 737-740; n. 670, pp. 820-823; n. 691, pp. 871-874. 6 Conciliorum Oecumenicorum Decreta, a cura di G. Alberigo et al., Bologna 1973, p. 665 (il corsivo è mio). 7 Sarpi, Istoria del concilio tridentino cit., p. 274. 8 «A partire dal pontificato di Giulio III Pasquino e Marforio parvero assopirsi in un lungo silenzio»: Firpo, Pasquinate romane cit., p. 618. 9 Epistolae mixtae ex variis Europae locis, IV, 1554-1555, Madrid 1900, p. 599. 10 Mercati, I costituti di Niccolò Franco cit., p. 177. 11 Cit. in M. Firpo, Il processo inquisitoriale del cardinal Giovanni Morone, I, Il Compendium, Roma 1981, p. 118. 12 F. Gori, Papa Paolo IV ed i Carafa suoi nepoti giudicati con nuovi documenti, in «Archivio storico artistico archeologico e letterario della città e provincia di Roma», 2, 1877, p. 180 (il corsivo è mio). 13 Vedi su ciò L. von Pastor, Storia dei Papi dalla fine del Medio Evo, VI, Roma 1922, pp. 585-586, nonché le testimonianze riportate in Relazioni degli ambasciatori veneti al Senato cit., II, t. IV, p. 38, e in M. Firpo e D. Marcatto, Il processo inquisitoriale del cardinal Giovanni Morone. Edizione critica, vol. V, Appendice. Il processo di Domenico Morando. Documenti, Roma 1989, p. 499. 14 Cit. in Gori, Papa Paolo IV ed i Carafa suoi nipoti cit., p. 192. 15 Cit. in Cohen, Camilla la Magra cit., p. 187. 16 Firpo e Marcatto, Il processo inquisitoriale del cardinal Giovanni Morone, vol. V cit., p. 499. 17 «Contemporaries clearly took the figure of speech equating a cut-off nose with the lifelong loss of honour quite literally»: V. Gröbner, Losing Face, Saving Face: Noses and Honour in the Late Medieval Town, in «History Workshop Journal», n. 40, 1995, pp. 1-15, la citazione a p. 8. Sulla pena del taglio del naso cfr. anche A. Zorzi, Rituali e cerimoniali penali nelle città italiane (secc. XIII-XVI), in Riti e rituali nelle società medievali, a cura di J. Chiffoleau, L. Martines, A. Paravicini Bagliani, Spoleto 1994, pp. 141-157, in particolare p. 148. 18 Cit. in Gori, Papa Paolo IV ed i Carafa suoi nepoti cit., p. 188 (il corsivo è mio). 19 Cfr. di chi scrive Il seme della violenza. Putti, fanciulli e mammoli nell’Italia tra Cinque e Seicento, Roma-Bari 1995, pp. 24-36. 20 Pasquinate romane cit., n. 707, p. 909. Quelli citati in queste pagine non sono che esempi; vedine molti altri in Mercati, I costituti di Niccolò Franco cit., pp. 126-127, e in Firpo, Pasquinate romane cit., p. 619. 21 Secondo il quale il sonetto «parlava della Santità di Paulo quarto fi-

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gurando una vacca che l’havea ferito con le corna in mezzo al cuore» (Mercati, I costituti di Niccolò Franco cit., p. 14). 22 Si tratta della pasquinata già citata alla nota 18 (Gori, Papa Paolo IV ed i Carafa suoi nepoti cit., p. 188). 23 Ivi, pp. 193, 196. 24 Ivi, p. 174; Decameron, giornata nona, novella seconda: «Levasi una badessa in fretta et al buio per trovare una sua monaca, a lei accusata, col suo amante nel letto; et essendo con lei un prete, credendosi il saltero de’ veli aver posto in capo, le brache del prete vi si pose; le quali veggendo l’accusata, e fattanela accorgere, fu diliberata, et ebbe agio di starsi col suo amante». La storia della badessa e delle brache del prete era assai nota, e agli inizi del XV secolo il poeta orvietano Simone Prodenzani ne aveva fatto l’oggetto di una sua ballata. 25 Gori, Papa Paolo IV ed i Carafa suoi nepoti cit., p. 197 (il corsivo è mio). 26 Sul processo Carafa e sul suo significato politico cfr. Gori, Papa Paolo IV ed i Carafa suoi nepoti cit.; R. Ancel, La disgrace et le procés des Carafa d’après des documents inedits (1559-1567), in «Revue Bénédictine», 22 (1905), pp. 525-535; 24 (1907), pp. 224-253, 579-509; 25 (1908), pp. 194-224; 26 (1909), pp. 52-80, 189-220, 301-324; più recentemente A. Prosperi, Carafa, Carlo, in Dizionario biografico degli italiani, vol. 19, Roma 1976, pp. 497-509; A. Aubert, Paolo IV Carafa nel giudizio della età della Controriforma, Città di Castello 1990, soprattutto le pp. 3-117. Non molto aggiunge D. Chiomenti Vassalli, Paolo IV e il processo Carafa. Un caso di ingiusta giustizia nel Cinquecento, Milano 1993. 27 Cit. in Aubert, Paolo IV Carafa cit., p. 4. 28 Ivi, pp. 47-57. 29 Ancel, La disgrace cit., 22 (1905), pp. 527-531; Prosperi, Carafa, Carlo cit., p. 509; Aubert, Paolo IV Carafa cit., passim. 30 H. Martineau, Préface a Stendhal, La Duchesse de Palliano, in Romans et nouvelles, II, a cura di H. Martineau, Paris 1999, p. 547, menziona tra le fonti della novella accanto al Ms. Ital. 173 della Bibliothèque Nationale di Parigi anche i Ms. 169, 296 e 297. I passi dei manoscritti 173, 296, 297, utilizzati o comunque concernenti la novella, sono stati pubblicati in Stendhal, Chroniques italiennes, vol. II, Appendice, a cura di V. Del Litto, Relevé des manuscrits italiens de la Bibliothèque Nationale de Paris, Genève 1986, pp. 159-217. 31 Stendhal, La Duchesse de Palliano cit., pp. 712, 713, 724, 728. 32 Aubert, Paolo IV Carafa cit., pp. 172-177. 33 A.M. Hespanha, Early Modern Law and the Anthropological Imagination of Old European Culture, in Early Modern History and the Social Sciences. Testing the Limits of Braudel’s Mediterranean, a cura di J. Marino, Kirksville 2002, p. 195 (la traduzione è mia). 34 Cfr. anche, a questo proposito, L. Martines, Ritual Language in Renaissance Italy, in Riti e rituali cit., pp. 59-76. 35 N.Z. Davis, I riti della violenza, in Id., Le culture del popolo. Saperi, rituali e resistenze nella Francia del Cinquecento, Torino 1980, pp. 210-258;

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Note

R.W. Scribner, Historical Anthropology of Early Modern Europe, in Problems in the Historical Anthropology of the Early Modern Europe, a cura di R. PoChia Hsia e R.W. Scribner, Wiesbaden 1997, pp. 11-34, in particolare pp. 17-18. 36 Già segnalati in I. Fosi, Signori e tribunali. Criminalità nobiliare e giustizia pontificia nella Roma del Cinquecento, in Signori, patrizi, cavalieri nell’età moderna, a cura di M.A. Visceglia, Roma-Bari 1992, pp. 225-227. Sui tribunali romani dell’epoca e le forme della giustizia vedi Tribunali giustizia e società nella Roma del Cinque e Seicento, a cura di I. Fosi, in «Roma moderna e contemporanea», 5, 1997, fasc. 1. 37 Archivio di Stato di Roma (d’ora in poi ASR), Tribunale del Governatore, Processi criminali, secolo XVI, n. 104, c. 383r-v. 38 Ivi, cc. 395r e 407r. 39 Ivi, c. 386r. 40 Ivi, c. 384r. 41 Ivi, cc. 384r-v e 388r. 42 Ivi, c. 402r. 43 Ivi, c. 404v. 44 Ivi, cc. 183v. e 397v. 45 Ivi, c. 403r. 46 Marcantonio Savelli, Pratica universale [...] estratta in compendio per alfabeto dalle principali Leggi, Bandi, Statuti, Ordini e Consuetudini, massime Criminali, Firenze, Stamperia della Stella, 1665, p. 308. 47 A. Pertile, Storia del diritto italiano dalla caduta dell’Impero romano alla codificazione, vol. V, Storia del diritto penale, Bologna 1968, pp. 262-263, che ricorda l’uso di questa pena in area germanica per gli ebrei e come gli statuti di Anghiari ne escludessero l’uso fuorché in caso di omicidio, sottintendendone dunque la pratica o almeno la possibilità in quest’ultima evenienza. 48 Cfr. Bertelli, Il corpo del re cit., pp. 214-225; Id., Religio regis e media aetas, in Gli occhi di Alessandro. Potere sovrano e sacralità del corpo da Alessandro Magno a Ceaus¸escu, a cura di S. Bertelli e C. Grottanelli, Firenze 1990, p. 15; O. Niccoli, Una premessa: le figure e la storia, in E. Sturani, Otto milioni di cartoline per il duce, Torino 1995, pp. XIV-XV; S. Luzzatto, Il corpo del duce. Un cadavere tra immaginazione, storia e memoria, Torino 1998, pp. 64-65. 49 Cronica gestorum in partibus Lombardie et reliquis Italie, a cura di G. Bonazzi, «Rerum Italicarum Scriptores» XXII, III, Città di Castello 1904, pp. 3-4; Giacomo Rinieri, Cronaca 1535-1549, a cura di A. Antonelli, R. Pedrini e M. Poli, Bologna 1998, p. 173. 50 Ortalli, «Pingatur in palatio» cit., p. 47. 51 Ivi, pp. 103-106. 52 C. Ginzburg, Occhiacci di legno. Nove riflessioni sulla distanza, Milano 1998, pp. 82-99; Ricci, Il principe e la morte cit., p. 144; H. Belting, Il culto delle immagini. Storia dell’icona dall’età imperiale al tardo Medioevo, Roma 2001, pp. 23-29.

Note

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Fosi, Signori e tribunali cit., p. 216. Contrasti tra feudatari dello Stato pontificio e potere centrale per la gestione di casi di omicidio sono attestati, per la seconda metà del Cinquecento, anche in M. D’Amelia, Orgoglio baronale e giustizia. Castel Viscardo alla fine del Cinquecento, Roma 1996. 54 ASR, Tribunale del Governatore, Processi criminali, secolo XVI, n. 104, cc. 384v e 388r. 55 De Luca, Il dottor volgare cit., IV. pp. 454-455; Savelli, Pratica universale cit., pp. 24 e 289, con ulteriori indicazioni. 56 ASR, Tribunale del Governatore, Processi criminali, secolo XVI, n. 56, cc. 3v-4r e 16v-19r. I feudi di Gallese e di Soriano erano stati acquistati da Giovanni Carafa l’anno precedente, e sarebbero stati da lui rivenduti al cardinal Cristoforo Madruzzo il 19 ottobre 1560, durante la sua prigionia in Castel Sant’Angelo (G. Silvestrelli, Città castelli e terre della regione romana. Ricerche di storia medievale e moderna sino all’anno 1800, Roma 1940, vol. II, pp. 505-506). 57 ASR, Tribunale del Governatore, Processi criminali, secolo XVI, n. 54, c. 12 r. Le ultime parole sono in realtà pronunziate prima delle altre. 58 Ivi, n. 56, cc. 6v-63v. 59 Ivi, n. 54, c. 42v. 60 Ivi, c. 44r. 61 Ancel, La disgrace cit., 24, 1907, p. 500. 62 ASR, Tribunale del Governatore, Processi criminali, secolo XVI, n. 54, c. 20v; n. 56, c. 48r; Ancel, La disgrace cit., 26, 1909, p. 52. 63 ASR, Tribunale del Governator, Processi criminali, secolo XVI, n. 56, c. 13r. 64 Stendhal, La Duchesse de Palliano cit., p. 712. 65 ASR, Tribunale del Governatore, Processi criminali, secolo XVI, n. 54, c. 90r. 66 N.M. Filippini, La nascita straordinaria. Tra madre e figlio la rivoluzione del parto cesareo (sec. XVIII-XIX), Milano 1995, pp. 41-47 e specialmente pp. 42-43. 67 ASR, Tribunale del Governatore, Processi criminali, secolo XVI, n. 54, c. 32r. 68 Ivi, c. 61r. 69 Cfr. O. Niccoli, «Menstruum quasi monstruum». Parti mostruosi e tabù mestruale nel ’500, in «Quaderni storici», n. 44, agosto 1980, pp. 402-428. 70 C. Corrain e P. Zampini, Documenti etnografici e folkloristici nei sinodi diocesani italiani, Bologna 1970, pp. 51, 73-74, 141, 166, 183. 71 Levino Lemnio, Degli occulti miracoli et varii ammaestramenti delle cose della natura, Venezia, Lodovico Avanzi, 1560, c. 22r (l’edizione originale dell’opera: Occulta miracula naturae, Anversa 1559). Cfr. anche la puntuale e ampia esemplificazione presentata alla voce Mola in S. Battaglia, Grande dizionario della lingua italiana, X, Torino 1978, p. 692. 72 Scipione Mercurio, La commare o raccoglitrice, Verona 1625, p. 217. La prima edizione dell’opera è del 1596. 73 Può essere interessante rilevare che la domanda della duchessa nell’e53

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Note

stratto del processo posseduto da Stendhal suonava, forse per un errore di trascrizione: «Che cosa è questa? che si fa mò?» (Appendice cit., p. 208), tradotta dallo scrittore «Eh bien donc! que faisons nous?», «version bien propre à cette idéalisation de l’âme italienne que l’on retrouve dans les Chroniques», osserva Béatrice Didier (Introduction, in Stendhal, Chroniques italiennes, a cura di B. Didier, Paris 1977, p. 386). 74 ASR, Tribunale del Governatore, Processi criminali, secolo XVI, n. 54, cc. 90r, 32r, 90r-v, 32v. Il primo e il terzo passo sono tratti dalla deposizione di Antonio da Salazar, il secondo e il quarto da quella di Antonio da Pavia. 75 Ancel, La disgrace cit., 24, 1907, p. 498. 76 Cfr. A. Prosperi, Il sangue e l’anima. Ricerche sulle compagnie di giustizia in Italia, in Id., America e Apocalisse e altri saggi, Pisa-Roma 1999, pp. 155-185, e più in particolare pp. 173-174. 77 ASR, Tribunale del Governatore, Processi criminali, secolo XVI, 159, n. 21, c. 78r. 78 Ivi, cc. 40v-41r. 79 Ivi, c. 19v. Per l’uso e il significato dell’espressione «a pott’areto» o «a potta indietro», non segnalata in Battaglia, Grande dizionario della lingua italiana cit., ma peraltro di immediata comprensione, cfr. Niccolò Franco, La Priapea, Lanciano 1916, p. 121. 80 ASR, Tribunale del Governatore, Processi criminali, secolo XVI, 159, cc. 12r-13v. 81 Ivi, c. 14r. 82 Ivi, cc. 16v, 18r. 83 Iliade, a cura di C. Pavese, trad. di R. Calzecchi Onesti, Torino 1950, l. XXIV, p. 503. 84 Bertelli, Il corpo del re cit., p. 230; Niccoli, Il seme della violenza.cit., pp. 27-39; Luzzatto, Il corpo del duce cit., p. 58. 85 ASR, Tribunale del Governatore, Processi criminali, secolo XVI, 159, n. 21, c. 21v. 86 Ivi, c. 37r. 87 Ivi, cc. 128v-129r. 88 Ivi, c. 96v. 89 Sul feudo di Montelanico cfr. Silvestrelli, Città castelli e terre cit., I, p. 151. 90 ASR, Tribunale del Governatore, Processi criminali, secolo XVI, 159, n. 21, c. 62v. Sulla durata di un «detto di credo» cfr. la deposizione di un teste a un processo bolognese del 1630: «poco più di un detto di credo o mezzo quarto d’hora» (Archivio di Stato di Bologna, Torrone, Atti processuali, 5736, c. 423v). 91 ASR, Tribunale del Governatore, Processi criminali, secolo XVI, 159, n. 21, cc. 29v-30v. 92 Ivi, c. 63r-v. 93 Ivi, c. 104r-v. 94 Ivi, cc. 107v-109r. 95 Ivi, c. 111r-v.

Note

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Ivi, c. 24r. Ivi, c. 64r. 98 Può essere interessante segnalare un altro caso di parto cesareo su donna morta praticato in tempi assai prossimi a questo, segnalato in una lettera del marito, Orazio Lombardelli, allo zio Riccardo Lombardelli, datata Siena, 14 luglio 1577: «A’ xxiii del passato, la viglia di San Giovambatista, la mia consorte n’andò a meglior vita con un figliolino che da lei s’ebbe co’l taglio per il battesimo» (Orazio Lombardelli, Dell’uffizio della donna maritata, Firenze, Marescotti, 1583, p. 63). 99 Filippini, La nascita straordinaria cit., pp. 24 e 38-39. 100 Mercurio, La commare cit., p. 169. Il Mercurio aveva avuto queste informazioni nel 1571-1572. Era poi venuto a conoscenza dell’opera di François Rousset, Traité nouveau de l’Hystérotomotokie ou enfantement caesarien, Paris, Denys du Val, 1581, da cui traeva nella sua Commare accurate istruzioni su come procedere nel taglio cesareo (pp. 173-175). 101 ASR, Tribunale del Governatore, Processi criminali, secolo XVI, 159, n. 21, cc. 31v-32r. 102 Ivi, cc. 69v e 115r-v. Sugli Agnus Dei cfr. sopra, p. 22 e nota 56; sulle «orazioni superstiziose» e in particolare sull’orazione di san Daniele cfr. M.P. Fantini, La circolazione clandestina dell’orazione di santa Marta, in Donna, disciplina, creanza cristiana. Studi e testi a stampa, a cura di G. Zarri, Roma 1996, pp. 45-65, e, della stessa, Saggio per un catalogo bibliografico dai processi dell’Inquisizione: orazioni, scongiuri, libri di segreti (Modena 15711608), in «Annali dell’Istituto storico italo-germanico in Trento», 25, 1999, pp. 587-668, e in particolare, per l’orazione di san Daniele pp. 613-615, per le orazioni «contra l’arme» p. 664. 103 ASR, Tribunale del Governatore, Processi criminali, secolo XVI, 159, n. 21, c. 27r-v. 104 Cfr. a questo proposito R. Ago, La feudalità in età moderna, RomaBari 1998, pp. 137-160. 96 97

Capitolo settimo Cit. in Gori, Papa Paolo IV ed i Carafa suoi nepoti cit., pp. 172, 197. Firpo, Il processo inquisitoriale del cardinal Giovanni Morone. Edizione critica, I, Il Compendium cit., p. 228; cfr. le note 408 e 409 a p. 384. Sul gruppo al quale si riferiva il cardinal Santoro e sui processi da esso subiti vedi P. Scaramella, «Con la croce al core». Inquisizione ed eresia in Terra di Lavoro (1551-1564), Napoli 1995; Id., Note sull’infiltrazione ereticale in Terra di Lavoro: dai soggiorni flaminiani alla dispersione della comunità riformata di Capua (1538-1580), in Marcantonio Flaminio nel 5° centenario della nascita, a cura di A. Pastore e A. Toffoli, Vittorio Veneto 2001, pp. 117-136. 3 Pasquinate romane cit., n. 683, p. 855. 1 2

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Note

Seidel Menchi, Erasmo in Italia cit., capitolo VI, Il cielo aperto, ovvero l’infinita misericordia di Dio, pp. 143-167. 5 Juan de Valdés, Della penitenza christiana, in Marcantonio Flaminio, Apologia del Beneficio di Cristo e altri scritti inediti, a cura di D. Marcatto, Firenze 1996, p. 159. 6 Mercati, I costituti di Niccolò Franco cit., pp. 14, 97, 109-110, 125.. 7 Pasquinate romane cit., n. 707, p. 909. 8 Gori, Papa Paolo IV ed i Carafa suoi nepoti cit., p. 174; Pasquinate romane cit., n. 437, p. 453; Mercati, I costituti di Niccolò Franco cit., pp. 125126. 9 Niccolò Franco, Rime contro Pietro Aretino, Lanciano 1916, n. 298, p. 146. 10 Su cui rimando ancora a Rotondò, Anticristo e Chiesa romana cit. 11 Mercati, I costituti di Niccolò Franco cit., pp. 123-124. Sul Galeota cfr. la voce di A. Pastore, in Dizionario biografico degli italiani, vol. 51, Roma 1998, pp. 420-423. 12 Sul Clementi cfr. Rotondò, Anticristo e Chiesa romana cit., pp. 66-70. 13 Mercati, I costituti di Niccolò Franco cit., p. 99. 14 Pasquinate romane cit., n. 715, p. 922. 15 Ivi, n. 718, p. 925. 16 Cfr. su di lui A. Luzio, L’Aretino e il Franco. Appunti e documenti, in «Giornale storico della letteratura italiana», 29, 1897, pp. 229-283; P. Grendler, Critics of the italian world (1530-1560). Anton Francesco Doni, Nicolò Franco and Ortensio Lando, Madison-Milwaukee-London 1969, pp. 3849; F. Pignatti, Franco, Nicolò, in Dizionario biografico degli italiani, vol. 50, Roma 1998, pp. 202-206, con ulteriori indicazioni bibliografiche. 17 Su tutta la vicenda e sul coinvolgimento del Franco cfr., oltre a Mercati, I costituti di Niccolò Franco cit., Aubert, Paolo IV Carafa cit., pp. 141179; M. Firpo e D. Marcatto, Il processo inquisitoriale del cardinal Giovanni Morone. Edizione critica, vol. VI, Appendice II. Summarium processus originalis. Documenti, Roma 1995, pp. 73-78. 18 Mercati, I costituti di Niccolò Franco cit., p. 73. Lo stesso episodio venne raccontato una seconda volta dal Pallantieri con parole poco dissimili, riportate ivi, p. 89. 19 Ivi, p. 20. 20 Ivi, pp. 73 e 89. 21 Ivi, p. 109. 22 Cfr. Aubert, Paolo IV Carafa cit., pp. 172-184. 23 Ivi, pp. 160-161. 24 Mercati, I costituti di Niccolò Franco cit., p. 101. 25 Ivi, p. 102. 26 Di questa edizione, pubblicata a Torino, non rimangono più copie, come pure di una ristampa del 1546; è rimasta invece una terza edizione del 1548 (M. Grineo, Basilea), accresciuta dall’aggiunta di rime anticlericali e contro i Farnese. Nel 1559 Priapea e Rime vennero inserite nell’indice dei libri proibiti (Pignatti, Franco, Nicolò cit., pp. 203-204). 4

Note

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27 Cfr. nell’ordine: Franco, La Priapea cit., n. 56, p. 43; Id., Rime contro Pietro Aretino cit., n. 297, p. 145, e n. 85, p. 41; Id., La Priapea cit., n. 146. pp. 103-104. 28 Mercati, I costituti di Niccolò Franco cit., pp. 97, 99, 110. 29 Ivi, pp. 93-94 e 142. 30 Ivi, p. 123. 31 Ivi, p. 140. 32 Firpo, Pasquinate romane cit., p. 604. 33 Cit. in Mercati, I costituti di Niccolò Franco cit., p. 177. 34 L. von Pastor, Storia dei Papi dalla fine del Medio Evo, IV, Roma 1908, p. 434. 35 Cit. in Modigliani, Uso degli spazi pubblici nella Roma di Alessandro VI cit., p. 540. 36 Cfr. sopra, nota 20. 37 A. Prosperi, Tribunali della coscienza. Inquisitori, confessori, missionari, Torino 1996, p. 151. 38 Tomaso Garzoni, La piazza universale di tutte le professioni del mondo, a cura di P. Cherchi e B. Collina, Torino 1996, p. 58. Cfr. su di lui la voce biografica di chi scrive, in Dizionario biografico degli italiani, vol. 52, 1999, pp. 449-453. 39 Garzoni, La piazza universale cit., p. 1052. 40 Il Misogallo romano, a cura di M. Formica e L. Lorenzetti, Roma 1999. 41 Li Prelati e li Cardinali, in Belli, I sonetti cit., n. 1269, p. 1340.

REFERENZE ICONOGRAFICHE Faenza, Museo Internazionale della Ceramica: fig. 1. Londra, V&A Picture Library: fig. 2. Firenze, Archivio Scala: figg. 3, 4. Londra, © National Gallery: fig. 5. Londra, © The British Museum: fig. 7. Città del Vaticano, Monumenti Musei e Gallerie Pontificie: fig. 9. bpk Berlin/Handschriftenabteilung Staatsbibliothek zu Berlin: figg. 10, 13. Norimberga, Germanisches Nationalmuseum: fig. 11. Londra, su concessione di The British Library: fig. 12. Wolfenbüttel, Landeshauptbibliothek: fig. 14. Berna, Universitätsbibliothek: fig. 15. Monaco, Bayerische Staatsbibliothek: fig. 16. Su concessione del Ministero dei Beni e le Attività Culturali. Divieto di ulteriore riproduzione. Bologna, Archivio di Stato. Tribunale del torrone, Atti processuali, Libri actorum, n. 1648, c. 198. Concessione n. 699 del 6 aprile 2005: fig. 18. Foto Bible Society, London / Bridgeman Art Library / Archivi Alinari, Firenze: fig. 20. Documentazione redazionale: figg. 6, 8, 17, 19.

INDICI

INDICE DEI NOMI* Accolti, Benedetto, 116. Adriano VI (Adrian Florensz), papa, 39, 94, 104-105. Ago, R., 201. Alberi, E., 190. Alberigo, G., 191, 196. Alberti, Leandro, domenicano, 51, 185. Aleandro, Girolamo, 97-103, 105. Alessandri, Caio Baldassarre Olimpo, 18, 178. Alessandro VI (Rodrigo Borgia), papa, 3, 5-6, 8-13, 15-16, 23, 29, 31, 38, 40, 44-45, 49-51, 54, 56-60, 62, 64-75, 77, 79, 81, 85-87, 89, 94, 108-109, 112, 120, 124, 169, 171, 177, 187. Alfonso II d’Aragona, re di Napoli, 50. Allegrezza, F., 175. Alois, Giovan Francesco, 159-161. Amaseo, Gregorio, 41. Ancel, R., 197, 199-200. Andalò, L., 176. Anghiera, Pietro Martire d’, 66. Antonelli, A., 198. Antonio da Pavia, cappuccino, 200. Antonio da Salazar, cappuccino, 146, 149, 200. Aquilecchia, G., 179, 183. Aquilon, P., 187.

Aragona, Sancia d’, 50, 185. Arcangeli, A., IX, 191. Aretino, Pietro, 20-21, 39, 41, 44, 93, 96, 105, 111, 164, 169, 172, 179. Aristotele, 147. Asburgo, Ferdinando d’, 103. Aston, N., 180. Aubert, A., 197, 202. Austen, Jane, VII. Avalos, Alfonso di, marchese di Pescara e del Vasto, 192. Avicenna, 147. Bainton, R.H., 191. Barbieri, E., 195. Battaglia, S., V, 199. Beatrice, damigella di Violante Diaz Garlon, 144. Beccaria, G., 187. Bellabarba, M., 175. Belli, Giuseppe Gioachino, 22, 173, 179, 203. Belting, H., 198. Bentivoglio, famiglia, 89. Bentivoglio, Giovanni, signore di Bologna, 16. Bercé, Y.-M., 181. Bergamin, C., IX, 191. Bernardo di Betto, detto il Pinturicchio, 7. Berni, Francesco, 17, 20, 172.

* Non sono stati qui indicizzati i nomi biblici e di personaggi letterari.

210 Bertelli, S., 179, 188, 194, 198, 200. Besomi, O., 193. Bettini, Luca, domenicano, 72. Beyle, Henri, in arte Stendhal, 136138, 146, 157, 197, 199-200. Bianchi, Giovanni, 45. Bianco, F., 182, 193. Biondi, A., 195. Blickle, P., 180. Blok, A., 181-182. Boccaccio, Giovanni, VI, 17, 193. Böcking, E., 177, 191. Boldù, Nicolò, 192. Bonazzi, G., 198. Bonifacio VIII (Benedetto Caetani), papa, 44-45. Borgia, Cesare, detto il Valentino, 8, 12, 16, 50, 64, 66-69. Borgia, Jaufré, 50, 185. Borgia, Juan, duca di Gandía, 12, 5354, 177. Borgia, Lucrezia, 7, 50, 186. Bori, P.C., 176. Boureau, A., 180, 194. Bouza, F., 182. Bracciolini, Poggio, 17, 19. Brambilla, E., 178-179. Brancaccio, Diana, 144-145. Brieger, Th., 191. Bruni, Leonardo, 17, 45. Buonarroti, Michelangelo, 56-57, 179. Burcardo, Giovanni (Johannes Burchardus), 38, 46-47, 56, 58, 60, 73, 75-76, 175, 183-186, 188-189. Burchiello (o Borchiello), vedi Domenico di Giovanni. Burckhardt, J., 24, 179. Burke, P., 182. Cacciola, Dolce, 168. Caetani, Cesare, 153. Caetani, Francesca, 150-151, 153154, 156. Calidonia, serva, 150, 152, 156. Callisto III (Alfonso Borgia), papa, 6.

Indice dei nomi

Calzecchi Onesti, R., 200. Campeggi, Tommaso, cardinale, 103-105. Canestrini, G., 183. Cantarella, G.M., 189. Cantimori, D., 24-25, 178, 180. Capece, Marcello, 134-135, 144146, 152. Caracciolo, Antonio, 131. Carafa, famiglia, 134-136, 157-158, 160, 166. Carafa, Alfonso, cardinale, 165. Carafa, Carlo, cardinale, 135, 146, 165. Carafa, Giovanni, duca di Paliano, 134-135, 137, 139, 145-146, 148149, 165. Carafa, Oliviero, cardinale, 37-38. Cardenas, Leonardo de, 145, 147149. Carducci, G., 185. Carlo, duca di Borgogna, detto il Temerario, 31. Carlo V d’Asburgo, imperatore, 31, 97, 101, 104, 115, 167. Carlo Borromeo, arcivescovo di Milano, cardinale, santo, 147, 165. Carlostadio (Andreas Bodenstein), 99-100. Caro, Annibale, 168, 170. Caro Baroja, J., 31, 180-181. Carranza, Bartolomé, 181. Caruso, C., 193. Casali, Bartolomeo, 110. Casciano, P., 189. Castellesi, Adriano, cardinale, 64, 66, 68-69, 188. Castiglione, Baldassarre, 80, 189. Cattanei, Giovanni Lucido, 49, 55, 65. Cavriani, Filippo, 40-41, 183. Celebrino, Eustachio, 70. Cesareo, E., 183-184. Chabod, F., VII, 180, 184, 192. Chastel, A., 178-179. Chauchadis, C., 181.

Indice dei nomi

Cherchi, P., 203. Cherubini, P., 184. Chiffoleau, J., 196. Chiomenti Vassalli, D., 197. Cian, V., 183, 189. Cicogna, E.A., 178. Cieri-Via, C., 176. Clemente VII (Giulio de’ Medici), papa, 97-98, 101, 116. Clementi, Michele, 162, 202. Cobelli, Leone, 51, 185. Cocciarolo, servitore, 150, 152. Cohen, E.S., 179, 196. Cola di Rienzo, 142. Colalucci, G., 186. Colesanti, M., 179. Collina, B., 203. Colonna, famiglia, 3-6, 55. Colonna, Alessandro, 139. Colonna, Isabella, 139-141, 143, 149-150. Colonna, Marcantonio, 133. Colonna, Margherita, 139. Colonna, Sciarra, 139-140, 143, 150, 152-153. Comi, Giovanni, 108. Coniger, Antonello, 185. Contarini, Carlo, 192. Contarini, Gasparo, cardinale, 121122. Contarini, Giovan Francesco, 192. Conti, Federico, 150-156. Conti, Sigismondo de’, 68, 175. Contuzzi, Giovan Battista, 150-151, 156. Corazzini, G.O., 188. Corio, Bernardino, 176. Corrain, C., 199. Cosimo I de’ Medici, duca di Firenze, 132. Cragoe, M., 180. Cranach, Lucas, 53, 61, 97, 121. Cross, F.L., V. Curione, Celio Secondo, 36, 113-114, 116, 124, 129, 182, 185, 193-195. Cybo, Francesco, 179.

211 Da Costa, Giorgio, arcivescovo di Lisbona, cardinale, 38. D’Adda, G., 188. Dall’Olio, G., 179, 193. D’Amelia, M., 199. D’Ancona, A., 183. Dante Alighieri, VI, 17, 57, 126. Darnton, R., 65, 177, 188. Dati, Giuliano, 52. Davis, N.Z., 197. De Benedictis, A., 178, 189. De Caprio, V., 177. Del Col, A., 187. Delicado, Francisco, 20, 23-24, 179. Della Casa, Giovanni, arcivescovo di Benevento, 168. Del Litto, V., 197. De Luca, Giovan Battista, 34, 36, 182, 199. De Maio, R., 188. De Matteis, M.C., 177. De Vecchi, P., 186. Diaz Garlon, Ferrante, conte d’Alife, 135, 146-148, 150, 153, 155. Diaz Garlon, Violante, duchessa di Paliano, 134-135, 137, 139, 144149, 153, 155, 158. Didier, B., 200. Dioscoride, 102, 191. Dipple, G., 180. Dolfi, Floriano, 16, 78, 178. Dolfin, Pietro, camaldolese, 9-10, 12, 15, 176-177. Domenico di Giovanni, detto il Burchiello, 172. Donà, Girolamo, 3. Donati, C., 181. Ducci, Lorenzo, 30, 181. Dykema, P.A., 178. Egmond, F., 181. Equicola, Mario, 83-84. Erasmo da Rotterdam, 17, 81, 8485, 87-88, 90-92, 99-101, 190. Ercole d’Este, duca di Ferrara, 40. Evangelisti, C., 182, 192.

212 Fabretti, A., 178. Facino, Alessandro, 104. Fantaguzzi, Giuliano, 54-55, 66, 177, 185, 188-189. Fantini, M.P., 201. Farge, A., 177. Farinacci, Prospero, 35, 182. Farnese, Alessandro, 133. Farnese, Pier Luigi, 117, 120, 123, 125, 142, 162, 167. Farr, J.R., 181. Federico d’Aragona, re di Napoli, 4, 8. Federico Gonzaga, marchese di Mantova, 80, 189. Feng, H., 186. Ferrari, Giovanni Battista, vescovo di Modena, cardinale, 46-47, 5859, 184. Ferrari, M., 193. Fideli, Ercole de’ (Salomone da Sessa), 8. Filippi, Floreano, 63. Filippini, N.M., 199, 201. Filippo II d’Asburgo, re di Spagna, 32, 160. Fiorani, L., IX, 177. Firpo, M., IX, 170, 178-179, 183-184, 186, 190, 193-194, 196, 201-203. Fiume, G., 181. Flacio, Mattia, detto Illirico, 62, 123-124, 126, 187. Flaminio, Marcantonio, 202. Flaubert, G., VI. Forcellino, A., 186. Formica, M., 203. Fosi, I., 198-199. Fracastoro, Girolamo, 120, 194. Fragnito, G., 187. Franco, Niccolò, 25, 134, 161-162, 164-170, 172, 200, 202-203. Frati, L., 185. Fregoso, Federico, cardinale, 121122. Freiermut, Hans Heinrich, 99. Freyburger, G., 176.

Indice dei nomi

Fubini, R., 178. Gabba, E., 177. Gabriele, Angelo, 161. Gaeta, F., 183. Galeazzo Maria Sforza, duca di Milano, 142. Galeno, 147. Galeota, Mario, 162, 202. Gambacorta, Marcantonio, 139. Garfagnini, G., 188. Garin, E., 176. Garnot, B., 175. Garzoni, Tomaso, canonico lateranense, 172, 203. Germanello, Angelo, 39, 80, 183. Gheri, Cosimo, vescovo di Fano, 120, 123, 167. Giese, E., 191. Gilmore, D.G., 181. Ginzburg, C., 193-194, 198. Gioacchino da Fiore, 45, 126. Giovanni, detto Malizia, servitore, 150, 152. Giovio, Paolo, 39. Girolamo, frate, detto Moscone, 110. Girolamo, santo, 11. Giuliano da Muggia, frate, 25. Giulio II (Giuliano della Rovere), papa, 11, 79-82, 84-85, 87-90, 109, 189-190. Giulio III (Giovanni Maria Del Monte), 122, 130-131, 196. Giusti, Pasino de’, 170. Giustiniani, Antonio, 81. Gnoli, D., 183, 190. Goertz, H.J., 180. Golotto, Ercole, 43. Gonzaga, Ercole, cardinale, 116. Gonzaga, Francesco, marchese di Mantova, 65, 72-73, 76. Gori, F., 196-197, 201-202. Gori, O., IX. Gotor, M., 192. Gradenigo, Luigi, 93. Grafton, A., 176.

Indice dei nomi

Grassi, Paolo, 132. Grassis, Paride de, 73. Greco, G., 178. Grendler, P., 202. Grien, Hans Baldung, 191. Grimani, Antonio, 43. Gröbner, V., 196. Grottanelli, C., 198. Guicciardini, Francesco, VI, 5, 17, 41-42, 51, 74, 110, 175-176, 183, 188. Habermas, J., 14, 177. Haig, Ch., 180. Hespaña, A.M., 137-138, 197. Hupp, O., 182, 186, 192. Hus, Jan, 99, 100-101. Hutten, Ulrich von , 60, 84, 98-102, 114, 177, 189, 191. Iacopo da Pistoia, 72. Infelice, M., 177. Infessura, Stefano, 45, 74-75. Innocenzo VIII (Gian Battista Cybo), papa, 72. Inoy, François, 179. Isabella d’Este, marchesa di Mantova, 72-73, 84, 104. Isidoro da Montelanico, 153, 155. Jacobson Schutte, A., 195. Jemolo, A.C., VII. Johanek, P, 186. Kalkoff, P., 192. Kantorowics, E.H., 191. Kertzer, D., 180. Köhler, H.J., 183, 186, 193. Lampugnani, Gian Andrea, 142. Lancellotti, Tommasino, 112-114, 183, 192-193. Landucci, Luca, 66, 188. Lange, K., 185. Lanza, M.T., 179. Lazzarelli, Ludovico, 11.

213 Lemnes, Lievin (Levino Lemnio), 147, 199-200. Leone X (Giovanni de’ Medici), papa, 21, 23, 39, 44-45, 62-63, 65, 91-95, 104, 165, 171. Lerner, R., 186. Lippi, Filippino, 8. Lombardelli, Orazio, 201. Lombardelli, Riccardo, 201. Lorenzetti, L., 203. Luciano di Samosata, 123. Lutero, Martino, 53, 61, 97-103, 118, 182. Luzio, A., 177, 183-185, 188-190, 192-194, 202. Luzzatto, S., 198, 200. Macchia, G., 179. Machella, Niccolò, 106. Machiavelli, Niccolò, VI, 17, 38, 49, 51, 56, 80, 126, 183, 185-186. Malipiero, Domenico, 13, 54, 176, 185. Mancini, R., IX. Maracco, Iacopo, 63. Maravall, J.A., 181. Marcatto, D., 196, 202. Marcello II (Marcello Cervini), papa, 130-131. Marino, J., 197. Marsili, Antonio, 20. Martin, H.J., 187. Martineau, H., 197. Martines, L., 189, 196-197. Marucci, V., 183, 190. Marx, J., 180. Marzo, A., 183. Masaniello (Tomaso Aniello), 152. Masi, Bartolomeo, 67, 188. Mason, P., 181. Massarelli, Angelo, 129. Massimiliano I d’Asburgo, imperatore, 11, 58, 60. Mattei, Ugolino, 54. Matucci, A., 185. Mazzocchi, D., 177.

214 Mazzocchi, Giacomo, 39. Mazzone, U., 183. Méchoulan, H., 186. Medici, famiglia, 43. Medici, Contessina de’, 179. Medici, Giulio de’, vedi Clemente VII. Medici, Lucrezia de’, 21. Medici, Maddalena de’, 21. Melantone, Filippo, 53, 61. Menezes da Sylva, Amedeo, beato, 10. Mercati, A., 180, 196, 202-203. Mercurio, Scipione, 148, 155, 199, 201. Merkle, S., 195. Miccoli, G., 25, 180. Michiel, Marcantonio, 20-22, 178. Miglio, M., 177-178. Mignanelli, Fabio, 107, 110. Modigliani, A., 183, 203. Montanari, V., 184. Montesano, M., 176. Montesquieu, Charles-Louis de Secondat, barone di, 23, 179. Moreau, B., 187. Morisi Guerra, A., 176. Morone, Giovanni, cardinale, 166. Mortara, Edgardo, 26. Mussolini, Benito, 142. Nanni, Giovanni (Annio da Viterbo), domenicano, 7. Napoleone III, imperatore dei francesi, 26. Nauclerus, Johannes, 181. Niccoli, M., IX. Niccoli, O., 175-176, 178-179, 181, 188, 193, 196-200. Niccolini, E., 188. Niccolò III (Gian Gaetano Orsini), papa, 57. Novati, F., 112, 187, 191, 193. Nussdorfer, L., 194. Nye, R.A., 181.

Indice dei nomi

Oberman, H., 178. Ochino, Bernardino, 61, 192. Oliva, A.M., 178. Olmütz, Wenzel von, 53. Omero, 152. Orioli, L., 179. Orlandini, Paolo, camaldolese, 910, 15, 176. Orsini, famiglia, 3-6, 12, 37, 55. Ortalli, G., 182, 186, 198. Ozment, S., 186-187. Pachiarina, calzolaio di Cesena, 82. Pagano, S., 184, 193. Pallantieri, Alessandro, 137, 165166, 170-171, 202. Palonio, Marcello, 39. Paolin, G., 179, 192. Paolo II (Pietro Barbo), papa, 45. Paolo III (Alessandro Farnese), papa, 44-45, 116-117, 119-122, 124125, 128, 162, 164. Paolo IV (Gian Pietro Carafa), papa, 81, 131-136, 144, 149, 152, 158163, 165-167, 170, 192, 197. Paolo V (Camillo Borghese), papa, 147. Paravicini Bagliani, A., 75, 189, 196. Parenti, Pietro, 185. Pasquini, E., 178, 183. Pasta, R., IX. Pastor, L. von, 64, 177, 187, 196, 203. Pastore, A., IX, 189, 193-194, 201202. Pastore, C., IX. Pastore, F., IX. Pavese, C., 200. Pedrini, R., 198. Pellegrini, Persio, 151, 153, 156. Pelliccia, G., 179, 185. Peristiany, J.G., 181. Pertici, P., 184. Pertile, A., 198. Petaca, Pietrosanto, 139-143, 152153.

Indice dei nomi

Petaca, Stefano, 139-141, 143, 146, 152. Petrarca, Francesco, VI, 17, 25, 126. Peyronel Rambaldi, S., 187, 192. Piccolomini, Alessandro, 30, 181. Piccolomini, P., 188. Picotti, G.B., 178, 187. Pieraccini, G., 179. Pignatti, F., 202. Pinturicchio, vedi Bernardo di Betto. Pio III (Francesco Todeschini Piccolomini), papa, 74. Pio IV (Giovann’Angelo Medici), papa, 136, 163-165, 171. Pio V (Michele Ghislieri), papa, 136, 163-166, 169, 172. Pitt-Rivers, J., 181. Plard, H., 180. Po-Chia Hsia, R., 198. Poeschel, S., 176. Pole, Reginald, cardinale, 166. Poli, M., 198. Pontano, Giovanni, 20. Popkin, R.H., 186. Porcio, Girolamo, 6, 176. Povolo, C., 181. Prato, Giovanni Andrea, 55, 185. Prodi, P., 183, 186. Prosperi, A., VII, IX, 171, 177, 185, 197, 203. Quattrocchi, A., 176. Rangoni, Giovanni, 108. Ranieri, C., 177. Ranke, L. von, 65. Reeves, M., 177. Rehberg, A., 175. Reinhart, Hans il Vecchio, 109. Reuchlin, Johannes, 100. Ricasoli, Giovan Battista, 132. Ricci, G., IX, 182, 186, 194, 198. Ricuperati, G., 186. Ridolfi, R., 184. Rinieri, Giacomo, 142, 198.

215 Rodari, Jacopo, 53. Rodari, Tommaso, 53. Römer, Johann (Johannes Romanus), 101, 191. Rogge, H., 186. Romano, A., 183. Romei, Annibale, 30, 181. Ronchi De Michelis, L., 182. Rosa pugliese, serva, 139-141, 143, 152. Rospocher, M., 189. Rossi, V., 177, 184, 190. Rotondò, A., 114, 183, 186, 192-193, 202. Rousset, François, 201. Rozzo, U., 193, 195. Ruffiti, Pietro, 143. Saccardino, Costantino, 110. Sacchi, Giovanni, arcivescovo di Ragusa, 47. Saci, M.P., 177. Sallmann, J.-M., 188. Salviati, Jacopo, 179. Salza, A., 179. Sambugato, Pietro Martire, 108. Sanfilippo, M., 178. Santacroce, Girolamo, 163. Santi, F., 189. Santoro, Giulio Antonio, cardinale, 159-162, 201. Sanudo (o Sanuto), Marin, 3-4, 6, 1213, 18, 20, 39, 43-44, 50, 53-54, 57, 60-61, 64, 69, 76, 80, 82, 84-86, 103-104, 175-179, 181, 183-186, 188-190, 192. Sarpi, Paolo, servita, 128-130, 195196. Savelli, Marcantonio, 141, 198. Savelli, R., 184. Savelli, Silvio, 58, 60, 79. Savonarola, Girolamo, domenicano, 44, 126, 184. Saxl, F., 176. Sbriccoli, M., 175. Scaramella, P., 201.

216 Scarpa, E., 183, 189. Schade, O., 186. Schilling, J., 191. Schnitzer, J., 187. Schreiner, K., 180. Schüller Piroli, S., 188. Schwerhoff, G., 175. Scoppola, P., 180-181. Scribner, R.W., 15, 118, 177, 180, 182, 185, 190-192, 194, 198. Seidel Menchi, S., 175, 178, 180, 189-190, 202. Serafino da Fermo (Serafino Aceti), canonico lateranense, 106. Serbelloni, Gabrio, 165. Seripando, Girolamo, agostiniano, cardinale, 135. Sforza, Giovanni, 50. Shaw, Ch., 175. Sicroff, A., 181. Silenzi, F., 189. Silenzi, R., 189. Silvestrelli, G., 199-200. Simonutti, L., 186. Sisto IV (Francesco della Rovere), papa, 45, 74-75, 83. Soranzo, Vittore, vescovo di Bergamo, 110, 184. Sozzini, A., 184. Spierenburg, P., 182. Stabile, G., 188. Stampa, Donato, 161, 166, 170. Stendhal, vedi Beyle, Henri. Stuhlfauth, G., 191. Sturani, E., 198. Sumonti, Pietro, 20. Szittya, P.R., 178. Tansillo, Luigi, 168. Tantil, J.C., 176. Taylor, S., 181. Tedallini, Sebastiano di Branca, 74, 188. Thuasne, L., 184. Tiepolo, Nicolò, 20.

Indice dei nomi

Tizio, Sigismondo, 13, 43-44, 56, 83, 184, 190. Toffoli, A., 201. Tommasini, O., 184. Truchsess, Otto, vescovo di Augusta, cardinale, 128. Tuzi, Prospero Antonio, 154. Tuzi, Silvia, 154-155. Vaglienti, Pietro, 67-68, 188. Valdés, Juan de, 202. Valla, Lorenzo, 126. Vanzo, Agostino, 92. Vasoli, C., 176-177. Veniero, Lorenzo, 193. Venturi, G., 194. Vergerio, Giovan Battista, vescovo di Pola, 121-122. Vergerio, Pier Paolo, vescovo di Capodistria, 121-123. Versigli, Giannetto, 154. Verucci, G., 180-181. Vespucci, Agostino, 38, 49, 56. Vettori, Francesco, 65, 188. Vigerio della Rovere, Marco, vescovo di Senigallia, cardinale, 129130, 171. Villard, R., IX, 194. Villari, P., 189. Viola, Giovan Battista, gesuita, 131. Visceglia, M.A., 193, 198. Vivanti, C., 185, 195. Voci, A.M., 177. Wattenbach, W., 186. Weinstein, D., 176, 180. Weiss, R., 176. Yriarte, Ch., 176. Zampini, P., 199. Zanolini, Marco, 82. Zarri, G., 201. Zippel, G., 187, 194. Zorzi, A., 175, 196.

INDICE DEL VOLUME

I.

Premessa

V

L’infamia dei preti

3

Un accordo minaccioso, p. 3 - Il mostruoso bue, p. 6 - Pubblicità e opinione pubblica, p. 13 - Una tradizione italiana, p. 16 Roma: irriverenza e confidenza col sacro, p. 20 - Anticlericalismo e Riforma, p. 24

II. Libelli famosi e pasquinate

29

Onore e vergogna, p. 29 - Libelli famosi, p. 34 - Parla Pasquino, p. 37 - Prima di Pasquino, p. 42

III. Alessandro VI in vita e in morte

49

Voci, profezie, disastri, p. 49 - «Vendit Alexander claves, altaria, Christum», p. 56 - Il diavolo e il papa si scrivono, p. 60 - La morte di Alessandro VI, p. 64 - Il papa e il cantastorie, p. 69 «Lo più brutto morto che fu visto mai», p. 73

IV. Giulio e Leone scacciati dal cielo

79

«Infiniti sonetti e versi ed epigrammi», p. 79 - Un milione di versi contro papa Giulio, p. 81 - Gesù scrive al papa, p. 86 Giulio ed Erasmo, p. 88 - Leone X alle porte del cielo, p. 91

V.

I vangeli di Pasquino

96

Aleandro a Worms, p. 96 - Carte dipinte, cartelli empi e vituperosi, p. 104 - Il vangelo di Pasquino, p. 111 - Altri vangeli di Pasquino, p. 115 - La morte di Paolo III, p. 119 - Nuovi progetti, antichi testi, p. 125

VI. Paolo IV e la duchessa di Paliano: passioni e rituali 128 Il concilio e i libelli famosi, p. 128 - Una statua col naso taglia-

218

Indice del volume

to, p. 131 - Spontaneità, natura, passione?, p. 136 - Il processo Colonna, p. 139 - Il processo Carafa, p. 143 - Il processo Conti, p. 149

VII. Un epilogo: il processo a Niccolò Franco

158

Pasquino e gli eretici napoletani, p. 158 - Ultimi echi del processo Carafa, p. 164 - Per concludere, p. 169

Note

175

Referenze iconografiche

205

Indice dei nomi

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