Reescrituras bíblicas cervantinas 9783954872985

Table of contents :
ÍNDICE
AGRADECIMIENTOS
I. INTRODUCCIÓN: LA BIBLIA, EL SIGLO DE ORO Y EL UNIVERSO LITERARIO DE CERVANTES
II. EL MODELO INTERTEXTUAL PARA EL ANÁLISIS DE LA REESCRITURA BÍBLICA
III. LA GALATEA O EL TEMPLE BÍBLICO DE UNA NOVELA PASTORIL PARADÓJICA
IV. LAS NOVELAS EJEMPLARES: BIBLIA Y EJEMPLARIDAD CERVANTINA
V. RECREACIONES BÍBLICAS EN LA OBRA DRAMÁTICA DE CERVANTES
VI. POLIFONÍA Y SINCRETISMO: LA INTERTEXTUALIDAD BÍBLICA EN EL QUIJOTE
VII. PERIPLOS BÍBLICOS EN EL PERSILES
VIII. REFLEXIONES FINALES
BIBLIOGRAFÍA

Citation preview

BIBLIO AUREA

25/7/14

09:16

Página 1

BIBLIO AUREA

25/7/14

09:16

Página 2

Dirección de Ignacio Arellano (Universidad de Navarra, Pamplona) con la colaboración de Christoph Strosetzki (Westfälische Wilhelms-Universität, Münster) y Marc Vitse (Université de Toulouse Le Mirail/Toulouse II) Subdirección: Juan M. Escudero (Universidad de Navarra, Pamplona) Consejo asesor: Patrizia Botta Università La Sapienza, Roma José María Díez Borque Universidad Complutense, Madrid Ruth Fine The Hebrew University of Jerusalem Edward Friedman Vanderbilt University, Nashville Aurelio González El Colegio de México Joan Oleza Universidad de Valencia Felipe Pedraza Universidad de Castilla-La Mancha, Ciudad Real Antonio Sánchez Jiménez Université de Neuchâtel Juan Luis Suárez The University of Western Ontario Edwin Williamson University of Oxford Biblioteca Áurea Hispánica, 99

BIBLIO AUREA

25/7/14

09:16

Página 3

REESCRITURAS BÍBLICAS CERVANTINAS

RUTH FINE

Universidad de Navarra • Iberoamericana • Vervuert • 2014

BIBLIO AUREA

25/7/14

09:16

Página 4

Reservados todos los derechos © Iberoamericana, 2014 Amor de Dios, 1 – E-28014 Madrid Tel.: +34 91 429 35 22 Fax: +34 91 429 53 97 [email protected] www.ibero-americana.net © Vervuert, 2014 Elisabethenstr. 3-9 – D-60594 Frankfurt am Main Tel.: +49 69 597 46 17 Fax: +49 69 597 87 43 [email protected] www.ibero-americana.net ISBN 978-84-8489-802-3 (Iberoamericana) ISBN 978-3-95487-350-0 (Vervuert) eISBN 978-3-95487-298-5 Depósito Legal: M-21589-2014 Cubierta: Carlos Zamora Impreso en España

Este libro está impreso íntegramente en papel ecológico sin cloro.

BIBLIO AUREA

25/7/14

09:16

Página 5

A Jonathan, Mickey y Danny, siempre a mi lado. A Menajem Argov, compañero entrañable de mis aventuras bíblicas.

BIBLIO AUREA

25/7/14

09:16

Página 6

BIBLIO AUREA

25/7/14

09:16

Página 7

ÍNDICE

AGRADECIMIENTOS . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . I. INTRODUCCIÓN: LA BIBLIA, EL SIGLO DE ORO Y EL UNIVERSO LITERARIO DE CERVANTES . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Consideraciones generales . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Algunas observaciones acerca de la tradición escriturística en España . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . II. EL

9

11 11 17

MODELO INTERTEXTUAL PARA EL ANÁLISIS DE LA REESCRITURA

........................................... Reescritura, polifonía e intertextualidad: hacia un modelo de análisis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . En busca de un hipotexto perdido . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Ejemplificación textual . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Conclusiones: Cervantes y la Biblia de Ferrara, un encuentro improbable . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . BÍBLICA

III. LA GALATEA O EL TEMPLE BÍBLICO DE UNA NOVELA PASTORIL PARADÓJICA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

27 27 32 47 52

53

IV. LAS NOVELAS EJEMPLARES: BIBLIA Y EJEMPLARIDAD CERVANTINA . . . . . El licenciado Vidriera o la desestabilización de los Proverbios . . . . . . . Relaciones peligrosas. En torno al incesto y a la violación en tres novelas ejemplares: La española inglesa, La fuerza de la sangre y La ilustre fregona . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . De los soberbios y los humildes: El celoso extremeño, El casamiento engañoso y Coloquio de los perros . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Motivos bíblicos traspuestos en La gitanilla y El amante liberal . . . .

75 75

111 121

V. RECREACIONES BÍBLICAS EN LA OBRA DRAMÁTICA DE CERVANTES . . . . . Consideraciones preliminares . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

131 131

86

BIBLIO AUREA

25/7/14

09:16

Página 8

La gran sultana dialoga con el Libro de Ester . . . . . . . . . . . . . El rufián dichoso, un salmista cervantino . . . . . . . . . . . . . . . . . «Allí van reyes…»: una lectura de Pedro de Urdemalas a la luz del referente bíblico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . El retablo de las maravillas y La elección de los alcaldes de Daganzo: el referente bíblico en clave judeoconversa . . . . . . . . . . . . . . . . Los baños de Argel: el encuentro entre lo hebreo-bíblico y lo judío Intertextos bíblicos en otras obras dramáticas de Cervantes . . . . Una reflexión final respecto de la presencia bíblica en la obra dramática cervantina . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

134 156 164 177 186 192 193

VI. POLIFONÍA Y SINCRETISMO: LA INTERTEXTUALIDAD BÍBLICA EN EL QUIJOTE . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Consideraciones preliminares . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . El Antiguo Testamento en el Quijote . . . . . . . . . . . . . . . . . . Cruce y sincretismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Tiempo y memoria: otro ejemplo de sincretismo bíblico y exegético . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Un caso de polifonía bíblica: la maldición y la bendición en el Quijote . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . A modo de conclusión . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

233 243

VII. PERIPLOS BÍBLICOS EN EL PERSILES . . . . . . . . . . . . . . . . . . . En torno a la singularidad del Persiles . . . . . . . . . . . . . . . . Desde ese otro Egipto: el peregrinaje hacia una tierra prometida De la adivinación a la Providencia divina . . . . . . . . . . . . . . Resonancias bíblicas en torno al amor, los celos y el matrimonio

245 245 250 253 255

VIII. REFLEXIONES

...........................

257

...................................

261

BIBLIOGRAFÍA

FINALES

195 195 198 220 225

BIBLIO AUREA

25/7/14

09:16

Página 9

AGRADECIMIENTOS

El presente libro es el fruto de un decenio de reflexión e investigación. El estímulo primero para incursionar en la presencia de la Biblia en la obra de Cervantes nació en el aula. En el marco de mis clases de seminario sobre la narrativa cervantina, en el Departamento de Estudios Románicos y Latinoamericanos de la Universidad Hebrea de Jerusalén, hallé en mis queridos alumnos a esos curiosos lectores que Cervantes habría apreciado y disfrutado tanto como yo lo he hecho, y a ellos va mi primer agradecimiento. Estos jóvenes, en su mayoría israelíes y poseedores de un relativo conocimiento de la Biblia, supieron percibir las huellas y los ecos de ese libro que sin duda se hallaba en el horizonte cultural de Cervantes y de sus contemporáneos, y que ha permeado en sus obras. Entre estos alumnos, se hallaba uno en especial, Menajem Argov, experto en estudios bíblicos, maestro paradigmático, hombre pleno de sabiduría y, por sobre todas las cosas, un ser humano excepcional. Estimulada por su entusiasmo y su guía comencé entonces este largo camino de diálogo con Cervantes a través de las Escrituras. Sin duda, puedo afirmar que esta investigación no habría existido sin el incentivo y la orientación que con tanta pasión y generosidad me ha brindado Menajem Argov. Este libro es, por ende, de él y para él. Deseo agradecer especialmente a la Academia Israelí para las Ciencias (The Israeli Science Foundation of the Israeli Academy of Sciences) que me ha otorgado su invaluable apoyo para el proyecto que es la base de esta investigación: «El estudio de la presencia del Antiguo Testamento y de elementos de la tradición judía en la obra de Cervantes» («A Comprehensive Study of the Presence of the Old Testament and of Jewish Elements in the Work of Cervantes», grant number 1323/04). En el marco de este proyecto fue llevado a cabo también el Congreso Internacional «La Biblia en la literatura del Siglo de Oro», organizado en diciembre de 2007 con la valiosa colaboración del Prof. Dr. Ignacio Arellano y del GRISO de la Universidad de Navarra y cuyo fruto ha sido un volumen colectivo homónimo (Iberoamericana/Vervuert, Biblioteca Áurea Hispánica, 56, 2010). Agradezco a Ignacio Arellano y al

BIBLIO AUREA

10

25/7/14

09:16

Página 10

RUTH FINE

GRISO por la constante e inestimable cooperación en este proyecto y en muchos otros. El espacio y tiempo de recogimiento y reflexión final, imprescindibles para dar forma final a este libro, me han sido otorgados gracias al maravilloso semestre sabático que he disfrutado en Leipzig, en el Instituto de Romanística de la Universidad de Leipzig, dirigido por el Prof. Dr. Alfonso de Toro, como Profesora Invitada por el DAAD (Deutscher Akademischer Austausch Dienst). Mi profundo reconocimiento a esta última institución y, muy especialmente, a Alfonso de Toro, por esta inolvidable experiencia y por ofrecerme el marco ideal para dar fin al libro. La publicación de este libro ha sido financiada gracias al apoyo de la Facultad de Humanidades y de la Autoridad para la Investigación y Desarrollo de la Universidad Hebrea de Jerusalén, a quienes agradezco por este importante apoyo. Algunas secciones de este volumen han visto su forma inicial en trabajos publicados en revistas científicas y en libros colectivos que aparecen consignados en la lista bibliográfica. Agradezco a sus editores por haberme permitido retomar y reelaborar dichos textos en este libro. Finalmente, va mi profunda gratitud a Florinda Goldberg, por su atenta lectura del manuscrito, y a tres colaboradores invaluables que me han acompañado en la lectura y búsquedas investigativas desarrolladas a lo largo de estos años: el Dr. Daniel Blaustein, Rosi Burakoff y Assaf Ashkenazi, todos brillantes investigadores e inestimables seres humanos, cuya dedicada labor ha dejado su impronta en este libro. RUTH FINE Departamento de Estudios Románicos y Latinoamericanos Universidad Hebrea de Jerusalén

BIBLIO AUREA

25/7/14

09:16

Página 11

I. INTRODUCCIÓN: LA BIBLIA, EL SIGLO DE ORO Y EL UNIVERSO LITERARIO DE CERVANTES

CONSIDERACIONES

GENERALES

La España de Cervantes y la España del Quijote —expresiones que han quedado asimiladas— han pasado a ser sinónimos de la España del Siglo de Oro. No obstante, referirse al Siglo de Oro en España no es hablar de una categoría unívoca: ésta puede designar mundos culturales e histórico-sociales diversos y aun distantes, que en gran medida se han desconocido mutuamente.Así, lo que el hispanismo entiende de modo general como siglos áureos —los siglos XVI y XVII—, el hebraísmo los estima como los siglos IX, X, XI y mediados del XII, período de florecimiento de la cultura judía en la Península Ibérica. Ibn Gabirol, Ibn Ezra, Al Jarizi, Iehuda ha Levi —este último, creador de las primeras jarchas de autor conocido que incluyen versos en romance—, son todos nombres que integran un siglo de oro que desde la mirada del otro conforma una historia de ausencias, y a la inversa. Un siglo de oro borrado y negado por otro siglo áureo: enigmas y silenciamientos, sí, pero también apropiaciones, desplazamientos y, fundamentalmente, sincretismos latentes. Uno de los objetivos primordiales de este libro será el de develar un tipo específico de diálogo que se desarrolló entre textos, lecturas y reescrituras, que a menudo, y sin saberlo, se enriquecieron mutuamente. Me refiero a la reescritura de la Biblia, y, en especial, del Antiguo Testamento, en la obra de Cervantes. El conocimiento de la Biblia constituyó una realidad incuestionable en el período áureo, como expondré en el apartado que sigue, realidad directamente relacionada con la programática biblista iniciada por el Humanismo. Por lo tanto, la tarea de detección de las marcas textuales identificables en la obra de Cervantes cuyo referente es el texto bíblico, resulta relevante a fin de arrojar luz tanto sobre la reelaboración autónoma y peculiar de la herencia religiosa y cultural bíblica identifi-

BIBLIO AUREA

12

25/7/14

09:16

Página 12

RUTH FINE

cable en la obra cervantina, como sobre los modelos insertos en la conciencia cultural del período. La presente investigación pretende, por ende, constituir un aporte, no sólo acerca de la Biblia en la creación y cosmovisión de Cervantes —su formación intelectual, sus fuentes y su modo de operar respecto de éstas—, sino un modo de acercamiento al horizonte cultural del período en su totalidad. El objetivo central de este libro es ofrecer un estudio intertextual acerca de la presencia de la Biblia en la obra de Cervantes, otorgando una atención especial al Antiguo Testamento. Indudablemente, el aspecto de mayor interés para mí, desde una perspectiva semiótica, es el suscitado por la función intratextual cumplida por las marcas bíblicas en la obra de Cervantes. Las referencias bíblicas presentes en la obra cervantina cumplen funciones intratextuales diversas, que serán categorizadas y analizadas en el marco de las obras estudiadas. De modo general, se trata de funciones retóricas, de apoyo o fortalecimiento del registro o efecto buscado en el sintagma específico (patético, cómico, irónico u otro), de aporte a la caracterización de los personajes, como también de ratificación y/o apertura, y aun de desestabilización, de significados y subtextos evocados por la obra en cuestión. Es esta última función — la de desestabilización o cuestionamiento— la que exige una labor interpretativa más denodada, y, si bien será asumida con cautela, ocupará un espacio de relevancia en nuestro análisis. Determinadas isotopías bíblicas evidencian un tratamiento más recurrente en la obra de Cervantes y, por ende, el análisis las privilegiará: se trata de los campos semánticos correspondientes a la sabiduría, la virtud, el amor y, de modo general, la normativa que la Biblia despliega en relación con la conducta del hombre para con el hombre y con Dios. Desde una perspectiva metodológica, los comportamientos textuales que serán identificados y atendidos son los que corresponden a la reescritura, la polifonía y la intertextualidad, entendiendo ésta última como la relación que se produce entre dos o más textos, cuando dentro de un texto son identificables sintagmas más o menos explícitos tomados de otros textos, en este caso, del texto bíblico. Por su parte, la noción de reescritura será entendida como la imbricación de la lectura y de la escritura de la cual resulta un texto nuevo. La misma constituye un concepto fundamental en la orientación crítica del presente estudio, puesto que toda reescritura legitima la trascendencia y validez que los referentes poseen, tanto para un autor como

BIBLIO AUREA

25/7/14

09:16

Página 13

I. INTRODUCCIÓN

13

para una época específica. De allí que el reconocimiento del proceso de reescritura no constituya una mera identificación de fuentes e influencias, sino una dilucidación del modo en que los textos fueron absorbidos y decodificados por otros discursos en un determinado tiempo y contexto. La obra cervantina configura así un espacio palimpséstico, el cual revela huellas parcialmente borradas o modificadas de otros textos inscriptos en ella. Nuestra meta consistirá en la captación, en el marco de ese gran palimpsesto cervantino, de la presencia de la Biblia, a fin de decodificar sus alcances y significados. Las nociones de intertextualidad y reescritura resultan colindantes con la de polifonía, promovida por Bajtín, como se verá en el próximo capítulo. Según dicha noción, el texto literario puede ser captado como una estratificación en la que cada sintagma constituye un sistema de significaciones y valores.Así, en la obra cervantina pueden identificarse marcas textuales significativas de pertenencia y raigambre cultural diversa y con distinto grado de manifestación expresa. En tal sentido, y desde una perspectiva de procesamiento de la herencia pluricultural, la novela cervantina emerge como una obra polifónica o dialógica: una obra en la que están presentes todas las voces socioideológicas del período, entre ellas la de la Biblia y la de sus lecturas e interpretaciones. La considerable presencia de referencias al texto bíblico en la creación cervantina ha sido objeto ya de varios estudios críticos, orientados en su mayoría hacia la ratificación de la ortodoxia católica esgrimida por el escritor español. Mi investigación en este horizonte crítico tiene como primera finalidad el alejamiento de toda intención argumentativa respecto de la inclinación religiosa del autor. Me importa subrayar que la investigación que realizo intenta sustraerse de dicho borrascoso y problemático terreno ideológico, aquél que busca reconstruir la religiosidad de Cervantes y sus inclinaciones, ya ortodoxas, ya heterodoxas y hasta, incluso, judaizantes. Es notorio y significativo, a la vez que nocivo para este tipo de investigación, el hecho de que la mayoría de los críticos que se han ocupado del tema haga patente su orientación y propósito de apropiación ideológico-religiosa en relación con Cervantes y su obra. En efecto, los trabajos existentes hasta el presente referidos a la presencia de la Biblia en la obra de Cervantes ostentan dos orientaciones básicas, ambas poseedoras de una carga ideológica: un primer grupo de investigadores intenta demostrar el profundo catolicismo ortodoxo de Cervantes, su amplio conocimiento de las Sagradas Escrituras, así como

BIBLIO AUREA

14

25/7/14

09:16

Página 14

RUTH FINE

el manejo directo de las fuentes bíblicas por parte de este autor1. Cabe observar que la tendencia general de quienes adhieren a este tipo de orientación consiste en atribuir los intertextos al referente del Nuevo Testamento, aun cuando en oportunidades el antecedente primario sea el de las Escrituras Hebreas2. Desde la otra orilla, otro grupo de críticos se ha propuesto minimizar y aun ignorar la presencia del Nuevo Testamento, identificando en la obra de Cervantes, especialmente en el Quijote, las referencias a la Biblia hebrea, a fin de fundamentar, no sólo la «impureza» de sangre de Cervantes, sino su criptojudaísmo, que le habría dado acceso directo a las fuentes judías y que justificaría su significativo interés por dicho texto. Así, por ejemplo, Leandro Rodríguez supone que la madre de Cervantes lo introdujo en los secretos de los libros sagrados, que él habría memorizado3. Otros investigadores encuentran codificadas en la obra de Cervantes, primordialmente en el Quijote4, no sólo la Biblia hebrea sino la Cábala o mística judía. Como he subrayado, este estudio intenta alejarse de tales orientaciones. Mi interés se centra en los textos: precisar la función textual que las numerosas referencias bíblicas podrían cumplir dentro de la obra, e interrogarnos, en oportunidades, acerca de las particularidades o coincidencias del comportamiento intertextual respecto del referente bíblico, en general, y del Antiguo Testamento, en particular, teniendo presentes también otros comportamientos intertextuales en el entra1 En el marco de este grupo de críticos se inscriben Descouzis, 1966; Bañeza Román, 1988, 1989, 1990, 1993, 1995-1997; Monroy, 1979 (que se inclina por la identificación de una heterodoxia de corte protestante en la obra de Cervantes); InSook, 1996; Higuera, 1995; Muñoz Iglesias, 1989, y otros. Por su parte,Torres Antoñazas, 1998, quien asume una postura más ecléctica, al hablar de una «normalidad» religiosa en Cervantes, podría también ser incluido en este grupo de críticos que identifica a Cervantes plenamente con la ortodoxia católica imperante en el período. 2 Un ejemplo, entre tantos, sería el de la cita del Quijote: «Acerca del poder de Dios, ninguna cosa es imposible» (II, 1), que Monroy, 1973, p. 140 sólo relaciona con Lucas, si bien se encuentra claramente, y presentando un paralelismo más estrecho, en Génesis y en Jeremías también. 3 Leandro Rodríguez, 1956. 4 Reichelberg, 1999; Robert, 1967; Aubier, 1997 y 1999. De las tres críticas mencionadas, es Aubier, 1997 y 1999, la que desarrolla de un modo más extremo la interpretación cabalística, utilizando para ello el sistema numerológico y onomástico (gematria) de la mística judía. Según ella, Cervantes se sitúa en la vena bíblica, en tanto que don Quijote asume un rol mesiánico.

BIBLIO AUREA

25/7/14

09:16

Página 15

I. INTRODUCCIÓN

15

mado de la obra cervantina. Por tanto, deseo insistir en que no constituye mi propósito encontrar una respuesta acerca de la religiosidad de Cervantes, su simpatía respecto de las tendencias biblistas de la época ni aun sobre las fuentes bíblicas directamente manejadas por él. En cambio, sí cabe afirmar, a través de la significativa presencia de las Sagradas Escrituras en el universo literario de Cervantes, la trascendencia que dicho texto tiene en el mundo configurado de la obra y aventurar, asimismo, la certeza de la centralidad que poseía la Biblia en el horizonte intelectual de su autor. El presente estudio se estructura a lo largo de ocho capítulos.A este capítulo introductorio, en el que explico las directrices y objetivos del estudio, sigue el metodológico, en cuyo marco expondré el modelo intertextual que será empleado en el análisis ulterior, como también mi captación de las nociones de reescritura y de sincretismo respecto de la Biblia, deteniéndome, asimismo, en la cuestión de la versión o versiones bíblicas manejadas por Cervantes. Los cinco capítulos centrales estarán dedicados al análisis de la reescritura bíblica en las diferentes obras de Cervantes, siguiendo el orden de su publicación (salvo en el caso del Quijote, cuyas dos partes analizo de modo conjunto y ubico en función de la publicación del volumen de 1615). Cierra el libro un apartado que ofrece mis reflexiones finales. Me importa puntualizar que el presente estudio no pretende ser exhaustivo ni abarcar todas las posibles relaciones intertextuales que la obra cervantina establece respecto del referente bíblico.Tal proyecto es, a mi entender, inabarcable. En primer término y como se observa a partir del diseño del libro antes expuesto, me he centrado en la producción narrativa y dramática de Cervantes, dejando de lado su creación poética. Entre otras razones, ello se debe al hecho de que las funciones retóricas son las predominantes en este último corpus y mi propósito ha sido analizar las variantes e interrelaciones entre los distintos niveles y funciones textuales, tal como se evidencian en la producción dramática y narrativa.Asimismo, en el marco del corpus elegido para el análisis —las novelas y el teatro—, me he focalizado en obras, secciones o aspectos específicos, ya sea porque ellos presentan un interés especial para los objetivos de mi estudio, ya porque en ciertas obras no hallé un diálogo intertextual que justifique su examen. Ello en modo alguno significa que otras lecturas o búsquedas no puedan hallar nuevos intertextos bíblicos correspondientes a niveles de análisis en los que mi mirada no se haya detenido.

BIBLIO AUREA

16

25/7/14

09:16

Página 16

RUTH FINE

En relación con lo anterior, deseo recalcar que el presente estudio prioriza en la obra de Cervantes la reescritura del Antiguo Testamento sobre el Nuevo, aspecto en el que volveré a insistir en momentos ulteriores de mi análisis. Esta elección se debe, en primer término y sin duda, a lo que denomino mi «enciclopedia bíblica» personal, fundada en el trasfondo cultural, formación y estudios de los que provengo. No obstante, dicha priorización no obedece principalmente a tal razón, sino al hecho ya mencionado de que uno de los objetivos primordiales de mi investigación —tanto en este libro como a lo largo de mi labor investigativa general— es el rescatar del relativo olvido en que han quedado sumidos, en el seno del discurso crítico áureo, la herencia cultural hispanohebrea, en general, y el paradigma bíblico veterotestamentario, en particular, objeto del presente estudio. Sin duda, y nada inocentemente, para el período aurisecular ambos —la tradición hispanohebrea y la Biblia hebrea— quedaron inexorablemente asociados como marca de un mismo origen que se deseaba desconocer: el del expulso, el judío. El arte, la literatura, el refranero, la doxa demuestran que continuaba vivo y fecundo en la conciencia social y cultural. La obra literaria de Cervantes ofrece una evidencia fehaciente de este hecho y ponerlo de manifiesto constituye una de las metas de este estudio. Mi análisis pretende, a la vez, no sólo hacer notoria la vitalidad del referente bíblico veterotestamentario en la obra de Cervantes, sino también su imbricación y diálogo con el novotestamentario, aspecto que creo primordial, tanto desde una perspectiva literaria, como también exegética y aun ideológica. Ello será destacado a lo largo de mi trabajo y de allí que también mencione en oportunidades la presencia de intertextos cuya filiación es el Nuevo Testamento y, principalmente, ciertos ejemplos de sincretismo que poseen especial relevancia en el contexto de la obra cervantina. Debo destacar algunas puntualizaciones de orden técnico: dado que este libro no está destinado principalmente a expertos en la Biblia, ni mucho menos a hebraístas, he decidido, salvo en contadas excepciones, no colocar los términos citados en el original hebreo, sino transliterarlos, para facilitar su lectura. Asimismo, empleo de modo general la versión de la Biblia de Casiodoro de Reina-Valera, en su revisión moderna de 1995. Esta decisión, que adopté no sin reservas, se debe a dos razones: la primera es facilitar la lectura, utilizando la traducción completa de la Biblia al español contemporánea al período de Cervantes y a su registro lingüístico —si bien es dudoso que haya sido manejada y

BIBLIO AUREA

25/7/14

09:16

Página 17

I. INTRODUCCIÓN

17

aun conocida por él—, pero eligiendo la edición modernizada; en segundo término, y dado que Cervantes no fue un exégeta ni un filólogo de la Biblia, preocupado por la exactitud de la citación ni por las diferencias en las traducciones, y dado que la Biblia le ha llegado por vías diversas y de incierta identificación, además de por su probable lectura directa, no he creído necesario reproducir para la ejemplificación la versión oficial latina tridentina (o sus traducciones muy posteriores al español), salvo en casos en los que la precisión de una diferencia entre las versiones lo requiera. Por ende, sólo remito a otras versiones, especialmente la tridentina, cuando la comparación textual así lo exige. En función de lo planteado en este apartado, estimo necesario ofrecer a continuación un breve acercamiento a la tradición escriturística ibérica, la cual permitirá acceder a la captación de la Biblia que pudieron tener Cervantes y sus contemporáneos.

ALGUNAS ESPAÑA

OBSERVACIONES ACERCA DE LA TRADICIÓN ESCRITURÍSTICA EN

Considerar el concepto de reescritura en la Biblia implica, en primer término, determinar qué se entenderá por «Biblia» a lo largo del estudio desarrollado, y ello debido al hecho que la Biblia puede constituir una disemia desorientadora en el horizonte de la literatura española del Siglo de Oro5. En efecto, el tratamiento de la Biblia en la obra de Cervantes nos conmina a establecer ciertas precisiones. ¿A qué se refería el prudente amigo del autor ficticio del Quijote, cuando en el prólogo al libro de 1605 mencionaba «la Escritura Divina» y luego «la Divina Escritura» (pp. 14 y 18)6, recomendando la citación tanto del Evangelio como del Libro de Reyes? Capítulos más adelante, el canónigo aconsejará a don Quijote la lectura de la «Sacra Escritura» (I, 49, p. 563), especificando el Libro de Jueces. Es evidente que para Cervantes la Biblia es un concepto inclusivo, que amalgama los dos Testamentos, el Nuevo y el Antiguo. Como las obras de numerosos hombres de letras auriseculares — 5

Ver Fine, 2006a. A partir de aquí las citas del Quijote serán tomadas de la edición de 1998 y sólo se indicará el libro, el capítulo y el número de página. 6

BIBLIO AUREA

18

25/7/14

09:16

Página 18

RUTH FINE

Montemayor, fray Luis, Mateo Alemán, Lope, Calderón—, las páginas cervantinas recurren al paradigma bíblico en todos los niveles de su proyecto creativo: el retórico, el semántico, el simbólico-alegórico. Sin tener conocimiento de ello, el autor del Quijote opera de un modo similar al de aquellos escritores hispano-hebreos pertenecientes a otro Siglo de Oro, en cuyos textos, tanto de poesía como de prosa, religiosos o profanos, y empleando un registro ya sea serio o irónico, se instalan los intertextos bíblicos, las metáforas, los símiles, los personajes y los episodios pertenecientes a aquel imaginario compartido, en el seno de un mundo persistentemente dividido7. La obra de Cervantes, en general, y el Quijote, en particular, constituyen, a mi juicio, un ejemplo paradigmático que cuestiona dos presupuestos defendidos por parte de la investigación que se ha ocupado de la historia de la Biblia, especialmente a partir del Humanismo. El primero de ellos estima que, a diferencia de lo acontecido en Francia e Inglaterra, así como en otros países europeos que adoptaron la Reforma protestante, la literatura española no otorgó un papel central al referente bíblico. Las razones aducidas para ello son, primordialmente, el distanciamiento del afán biblista del Humanismo y la pérdida del contacto directo respecto del texto bíblico, todo ello como consecuencia de la empresa tridentina de unificación del texto de la Vulgata, así como de la prohibición de acceder a las Escrituras en lenguas romances8. El segundo presupuesto asume la primacía universal del Nuevo Testamento respecto del Antiguo, tanto en la exégesis bíblica como en la literatura y en el imaginario colectivo. El primero de estos argumentos parece ignorar, por ejemplo, el renacimiento de la teología en España, a partir de Alcalá, el cual alcan7 Los ejemplos de intertextualidad bíblica son abundantes e incluyen la obra de todos los escritores hispano-hebreos. Un caso singular lo constituye Sem Tov del Carrión, ya en la España cristiana del siglo XIV, quien en su maqa¯ma El debate del cálamo y las tijeras (en Díaz Esteban, 1969), presenta un denso entramado de referencias bíblicas, utilizando, a menudo, un patente registro irónico. 8 Así lo consigna, por ejemplo, Pedraza Jiménez: «Para los dramaturgos españoles la Biblia es una fuente de inspiración en un nivel parejo al de la historia antigua y posiblemente inferior al de la mitología grecolatina, la historia medieval española, el romancero […] Como se sabe, y las disposiciones del concilio de Trento tienen algo que ver con esto, nunca ha existido en el mundo católico en general y en el español en particular la fijación bíblica que se observa entre los protestantes» (2001, p. 175).

BIBLIO AUREA

25/7/14

09:16

Página 19

I. INTRODUCCIÓN

19

zó su esplendor en Salamanca, de la mano de Melchor Cano y de su teología positiva. En De locis theologicis (1562), Melchor Cano expone los diez puntos de anclaje o fuentes de la teología, y entre ellos se encuentra, en primer término, la Escritura santa. Gracias a Cisneros y a Arias Montano, los teólogos españoles disponían ahora de las Biblias políglotas, instrumentos invalorables para la exégesis escriturística. Por su parte, el renacimiento escriturístico que floreció durante el siglo XVI en Salamanca y Alcalá influyó en la predicación de la época inmediatamente posterior, la cual se impregna de contenidos bíblicos9. Ello no significa desconocer el antagonismo suscitado por el afán de corrección de la Vulgata según el original hebreo, así como las restricciones impuestas a la investigación biblista, desde Nebrija hasta Arias Montano. Sabemos, por ejemplo, que para León de Castro, profesor de griego en Salamanca, todo erudito que pretendiera cuestionar la exactitud de la Vulgata estaba contaminado de judaísmo y era enemigo de los doctores de la Iglesia10. Sin embargo, a pesar de que otros vientos soplaban hacia fines del siglo XVI en los claustros/ambientes universitarios, el interés escriturístico no había desaparecido y, más aun, cobrará impulso como consecuencia del proyecto teologizador iniciado por Melchor Cano. Filólogos españoles que participaron en la edición de la SixtoClementina fueron rigurosos conocedores del hebreo, si bien situaron la Vulgata en la base de su quehacer y comentarios bíblicos. En el marco de la hermenéutica bíblica, la armonía entre el Antiguo y el Nuevo Testamento constituyó otro foco de controversia11. Con el tiempo, a la luz del Nuevo Testamento, la Ley hebrea había adquirido una nueva significación; así, el Nuevo Testamento (exégesis 9

Muñoz Iglesias, 1989. Green, 1969. Se ha asignado a Erasmo un papel central en el desarrollo del biblismo español. No obstante, los comentarios primordialmente filológicos de Erasmo se circunscriben sólo al Nuevo Testamento y, aparentemente, no han contado con seguidores propiamente dichos en España. De modo general, la relación entre el biblismo y el erasmismo en la España aurisecular sigue siendo un tema de debate y cuestionamiento, desde la investigación de Asensio (1952) hasta trabajos actuales como los de Villanueva Fernández (2001). 11 Importa tener presente que, acorde con el cristianismo incipiente —entre los padres apologistas griegos de esta etapa sobresale la figura de Justino—, había surgido la concepción de la falta de vigencia de las Escrituras hebreas: éstas pasarán a denominarse «Antiguo» Testamento, consignando así la existencia de un nuevo orden imperante, cuyo testimonio era el Nuevo Testamento. 10

BIBLIO AUREA

25/7/14

20

09:16

Página 20

RUTH FINE

teológica) delimitaba la interpretación del Antiguo (exégesis literal), siendo el objetivo de ambos el dar testimonio de Jesucristo. La Escritura constituirá, entonces, un único libro que consta de dos partes: la primera, recibida por la Iglesia de su prehistoria, preparatoria y provisional; la segunda, redactada ya por la misma Iglesia —término de la preparación—, figura de la revelación y salvación definitivas12. En España el debate estaba aún vigente. Así, por ejemplo, en 1487, en los albores del Siglo de Oro, el entonces prior del Prado y más tarde arzobispo de Granada, fray Hernando de Talavera, proclamaba en Sevilla que la Escritura mosaica había perdido su vigencia con la ley de Cristo. Los argumentos acerca de la primacía del Nuevo Testamento no se circunscribían, desde ya, a la esfera exegética. En la España aurisecular, afirmaba Pfandl, el pueblo pospone «el Antiguo Testamento a las dulces y divinas enseñanzas del Evangelio, como más comprensibles, más humanas, más adecuadas a su sensibilidad y mucho menos frías y abstractas que las de la Antigua Ley»13. No obstante y de modo paradójico, asistimos paralelamente, desde los inicios del Humanismo europeo, a una corriente de revalorización del hebreo que impulsa a estudiosos cristianos a acercarse a las técnicas exegéticas judías, las cuales se fundan en la motivación y el origen divino del hebreo14. Conocida es la postura de fray Luis de León, quien había defendido la motivación del hebreo, su inerrancia y polisemia. Su

12

Busto Saiz, 1989. Pfandl, 1929, p. 159. 14 En el marco del Humanismo europeo y su interés por el estudio de las lenguas, el hebreo suscitará la atención de muchos estudiosos, quienes afirmaban que constituía el principio de todo lenguaje —la lengua primigenia anterior a Babel—, y ello en el contexto de la teoría monogenética de la lengua. Estas teorías eran afines al «cabalismo cristiano», el cual otorgaba un carácter motivado a la lengua hebrea, estableciendo que todas las restantes lenguas provenían de aquélla. Recordemos que el surgimiento de la filología bíblica en el período renacentista estuvo signado por un acercamiento a la Cábala, y que ello también coincide con la etapa en la que comienza a ponerse en duda la autoridad de la Vulgata, lo cual derivará en el cotejo de esta última con la versión hebrea. Perea Siller (1998) enfatiza que detrás de la concepción de una lengua original se encontraba toda la línea de los Padres de la Iglesia que culminaba con san Agustín y san Isidoro, tradición que vuelve a cobrar vigencia en el Renacimiento y continúa hasta entrado el siglo XVII, defendida por autores como Estienne Guichard y Claude Duret. 13

BIBLIO AUREA

25/7/14

09:16

Página 21

I. INTRODUCCIÓN

21

cuestionamiento de la Vulgata —el que lo llevaría a prisión— se fundaba en el hecho de que ésta no podía reflejar todos los sentidos del texto hebreo y, por lo tanto, este último era el preferible. España formará parte de este ambiente de revalorización del hebreo, incluso después del Concilio de Trento, a través de figuras tales como Arias Montano, Bartolomé Valverde y Alonso Orozco. Retornando a la problemática del rol de la Biblia en España, los presupuestos que lo minimizan parecen obviar, muy especialmente, la fecunda historia de la traducción y de la exégesis de las Escrituras Hebreas en España, íntimamente ligada al desarrollo del romance en la Península. La tradición de traducciones bíblicas en la España medieval se había iniciado a mediados del siglo XII, estimándose que hasta la expulsión de los judíos, acaecida en 1492, habrían aparecido y circulado en España un significativo número de Biblias romanceadas, de las cuales han sobrevivido catorce manuscritos, en su mayor parte conservados en la biblioteca escurialense. Lazar considera que el número de tales Biblias debió de ser cuantioso, dado que, tan sólo en Salamanca, el 25 de septiembre de 1492 fueron quemados un total de veinte ejemplares. Diez de los catorce manuscritos que han llegado a nuestras manos serían de filiación judía, es decir, que responden a la «verdad hebraica»15, siguiendo el texto y la tradición de la exégesis masorética judía y apoyándose en los principales comentaristas de dicha exégesis, como Rashi y Kimji. La tarea de traducción de estas Biblias había sido encomendada a traductores judíos por nobles cristianos, como es el caso de la Biblia de Alba (1422-1433). Por su parte, las Biblias romanceadas según la Vulgata son conocidas: fundamentalmente la prealfonsina (manuscritos I-j-8 e I-j-6) y la alfonsina (I-j-2 y la de la General Estoria). No obstante, cabe destacar dos ejemplos singulares: el primero

15

Lazar, 1994. Al hablar de la «verdad hebraica», como se verá en el apartado dedicado a la Biblia de Ferrara, debe tenerse en cuenta la primordial concepción judía de que la lengua hebrea posee una autoridad mayor que cualquier otra lengua; la traducción recibe, entonces, su propia autoridad a partir de la mayor cercanía al texto originario. El objetivo consiste en que la expresión vernácula, en este caso la española, sea lo más cercana posible a la hebrea, es decir, que funcione como lengua calco o hebraizante; la fidelidad al modelo pesa más que la ambición formal. No obstante, cabe recordar que la noción de «verdad hebraica» (expresión jeronimiana) forma parte integral del esfuerzo biblista general, y no exclusivamente judío, de corregir la Vulgata, registrado en la primera mitad del siglo XVI.

BIBLIO AUREA

22

25/7/14

09:16

Página 22

RUTH FINE

de ellos es el manuscrito bíblico escurialense I-j-8, de mediados del siglo XIII, el cual contiene un salterio incompleto cuyo traductor es Hermann el Alemán. Dicho salterio había sido traducido del hebreo, según se consigna, si bien no se trata de una traducción literal sino interpretativa a la manera cristiana16. Un libro de salmos hebreo-castellano en el seno de una versión de la Vulgata: verdadero emblema de una tolerancia hermenéutica e intelectual. Otro documento más singular aún: el manuscrito 1997 de la Universidad de Salamanca rescata una versión fragmentaria de la Biblia, considerada como la más antigua traducción de las Escrituras que se conoce en cualquier romance europeo (Verd, 1971). Se trata de La fazienda de ultra mar, escrita probablemente entre 1126 y 1152, casi en los mismos años de redacción del Cantar de Mio Cid. El texto consiste en un itinerario a Tierra Santa, en el cual alternan pasajes del Antiguo Testamento. El mecenas que solicitó esta traducción fue don Raimundo, el famoso protector de la Escuela de Traductores de Toledo, y el responsable de la traducción no fue un judío, sino un arcediano de Antioquía, llamado Almeric de Malafaida, uno de los numerosos clérigos extranjeros que llegaban en aquellos tiempos a la España multicultural 17 . A pesar de tratarse de un cristiano, el traductor utilizó la versión bíblica masorética hebrea, transcribiendo los nombres propios en hebreo y dejando de lado las porciones deuterocanónicas. A partir del siglo XIV, las traducciones de la Biblia que han sobrevivido son casi en su totalidad versiones del original hebreo. Es evidente que las traducciones de la Biblia del hebreo al castellano se llevaron a cabo en períodos de esplendor cultural de la Edad Media castellana, los cuales significativamente coincidieron con etapas de tolerancia respecto de las comunidades judías y su bagaje cultural18, todo lo cual desaparecerá definitivamente después de la expulsión de 1492, año en el que los Reyes Católicos promulgaron una pragmática en la que se prohibía

16 Diego Lobejón, 1993, y Sánchez Caro, 1999, estiman que es ésta la obra bíblica traducida al castellano más antigua conocida hasta ahora, dado que La fazienda no es propiamente una versión de la Biblia sino una descripción de Palestina con textos bíblicos intercalados, impregnados de lengua aragonesa. 17 Verd, 1971. El manuscrito de La fazienda de ultra mar ha sido encontrado, publicado y ampliamente comentado por Lazar, 1962 y 1965. 18 La Biblia de Alba (1422), por ejemplo, es compuesta durante el reinado de Juan II de Castilla, quien adopta una política de protección de la población judía.

BIBLIO AUREA

25/7/14

09:16

Página 23

I. INTRODUCCIÓN

23

traducir la Biblia al romance o, desde ya, poseerla. El número y la severidad de las sucesivas prohibiciones, así como el hecho de que después de tantas persecuciones hayan sobrevivido más de una decena de ejemplares de Biblias traducidas del hebreo, constituye un testimonio de la gran cantidad de traducciones y/o copias que circulaban en la España medieval. Es difícil establecer si los traductores del hebreo del siglo XVI —fray Luis, Pérez Pineda, Juan de Valdés— conocieron estas Biblias romanceadas o si se vieron influidos por sus elecciones léxicas, fraseológicas y/o de estilo. Morreale se inclina por la improbabilidad de dicho contacto, si bien aún se hallan huellas de los romanceamientos medievales en autores de los albores del siglo XVI, como es el caso de Ambrosio Montesino19. Sí es posible afirmar que todos ellos participaban del esfuerzo humanista por recuperar la palabra de Dios revisando la Vulgata a la luz de las lenguas originales en que se había compuesto la Biblia20. Entre estas figuras se destacan las de Santes Pagnini, en Italia, Francisco Vatablo, en Francia —ambos mencionados en la denuncia en contra de fray Luis de León y los hebraístas de Salamanca21— o Ximenes de Cisneros, en Alcalá. En mi opinión, a pesar de la improbabilidad de un contacto directo entre los traductores de ambos períodos, las raíces del profundo interés español por la Biblia se originan indudablemente en el contacto entre la exégesis cristiana y la rabínica22. En efecto, la formación hebraica de

19

Morreale, 1960. Nebrija hacía un llamado fervoroso a la pervivencia del estudio del hebreo y de las Escrituras en dicha lengua: «No consintáis que las sagradas letras sean profanadas por hombres ignorantes de todas las buenas artes. Realzad los ingenios.Y realzad aquellas dos luces de nuestra religión ya extinguidas, las lenguas griega y hebrea» (Sánchez Ferré, 2002, p. 74). 21 González Novalín, 1996. 22 Según Hölz, 1996, las censuras que la Inquisición dirigió contra los intentos de crítica textual de los humanistas constituyen una prueba de ello: quien tuviera reservas respecto del texto oficial de la Vulgata o quien prefiriera la interpretación literal a la alegórica se hacía sospechoso de judaizante o hereje. Era de pública opinión que los criptojudíos o falsos conversos conservaban la lectura ritual del Antiguo Testamento. Se instaba al visitador eclesiástico a que pusiera atención en quienes se dedican a meldar, es decir, a leer el Antiguo Testamento junto con las oraciones ceremoniales (dato registrado en el anónimo Tratado de la visitación de 1520, citado por Asensio, 1952). 20

BIBLIO AUREA

25/7/14

24

09:16

Página 24

RUTH FINE

Cipriano de Huerga, fray Luis y Arias Montano se remonta a la tradición escriturística española, una de cuyas figuras clave fue, por ejemplo, Alfonso de Zamora, aquel rabino converso que perteneció a los dos mundos: el judío y el cristiano.Asimismo, es pertinente recordar que la Biblia de Ferrara (1553) sí constituye una continuación de dicha tradición escriturística y que no fueron pocos los biblistas que consultaron la ferrarense, ya sea abierta o solapadamente. Cabe interrogarnos ahora brevemente sobre la presencia de la Biblia en la literatura del Siglo de Oro. Es posible afirmar aquello que no parece siempre tan obvio: que se trata de un fenómeno de amplitud y significación, tal como señaláramos anteriormente. El substrato bíblico nutría las obras de los escritores del período. Incluso casos como el de Quevedo, escritor de ideas y manifestaciones antijudías harto conocidas, corroboran esta afirmación y también rebaten el presupuesto de que el conocimiento e interés por el hebreo se hubieran desvanecido de la España contrarreformista. Quevedo ha dado un espacio singular en su obra al Antiguo Testamento en sus Lágrimas de Hieremías castellanas, en el que el escritor español traduce del hebreo, comenta y parafrasea veintidós versículos del texto bíblico. Según ha sido demostrado, Quevedo realiza una traducción de la versión hebrea, probablemente siguiendo la Biblia de Ferrara, hecho que resulta sorprendente23, si bien sus comentarios responden a la exégesis cristiana. Los ejemplos de Jorge de Montemayor, fray Luis y Mateo Alemán resultan paradigmáticos de una tendencia sincrética entre el Antiguo y el Nuevo Testamento que se verá luego confirmada en la obra cervantina. En su Diálogo espiritual (compuesto entre 1543 y 1548), Montemayor parte de un punto de orientación que estriba en la ley de los profetas; paulatinamente, los actantes irán describiendo y conociendo en su trayecto la Nueva Ley: la ley de Cristo y la palabra de los Evangelios24. La familiarización de Montemayor con el texto bíblico hebreo es manifiesta pero, fundamentalmente, en su obra subyace un afán de armonización de ambas Escrituras. Sabido es que la Biblia constituyó, asimismo, una fuente significativa de núcleos argumentales y temáticos para la producción literaria y dramática de los siglos XVI y XVII. El fácil reconocimiento de dichos

23 24

Fernández Marcos y Fernández Tejero, 2002. Esteva de Llobet, 1998.

BIBLIO AUREA

25/7/14

09:16

Página 25

I. INTRODUCCIÓN

25

núcleos por parte del público receptor constituirá una de las razones para su amplia utilización. El Libro de Ester es uno de los muchos ejemplos que podríamos esgrimir en dicho sentido25. Tal es el caso de Lope de Vega, quien sustenta una decena de obras de temática veterotestamentaria, entre las que sobresale, sin duda, La hermosa Ester.Tirso de Molina, Calderón, Felipe Godínez, Guillén de Castro, Mira de Amescua, Pérez de Montalbán y otros muchos dramaturgos áureos harán transitar por la escena imágenes rescatadas del referente bíblico hebreo, todo lo cual atestigua no sólo un conocimiento de este imaginario, sino un verdadero interés y aun entusiasmo respecto de él. La propuesta que recorre estas páginas es que la obra de Cervantes fue partícipe de ese mismo interés y entusiasmo.

25

Me referiré al Libro de Ester y a algunas de sus reescrituras en el capítulo V del libro. Sólo anticipo que los autores del Siglo de Oro que escriben sobre Ester tienen como fuente principal la versión de la Vulgata, con las partes deuterocanónicas. Otra fuente muy difundida en el período es el libro de Josefo Las antigüedades judías, utilizado por Lope de Vega, por ejemplo, en La hermosa Ester. En el Siglo de Oro se conocen diversas poesías de tema religioso que evocan la alegoría de Ester como prefiguración de María, así como tres autos sacramentales incluidos en el Códice de los autos viejos (1550-1575). La mención de Ester-María es también reconocible, entre otros, en las octavas a la Virgen del Pilar, en El peregrino en su patria y en La limpieza no manchada, de Lope. Asimismo, en el Persiles cervantino, en la canción de Feliciana hallamos otra referencia a Ester-María (1997, p. 482), lo cual demuestra que la protagonista bíblica y su lectura tipológica estaban también presentes en la conciencia creativa de Cervantes. Para un estudio de la trayectoria y el significado de la historia de Ester en el teatro del Siglo de Oro español, ver Weiner, 1984.

BIBLIO AUREA

25/7/14

09:16

Página 26

BIBLIO AUREA

25/7/14

09:16

Página 27

II. EL MODELO INTERTEXTUAL PARA EL ANÁLISIS DE LA REESCRITURA BÍBLICA

REESCRITURA, POLIFONÍA

E INTERTEXTUALIDAD: HACIA UN MODELO DE

ANÁLISIS

De modo general, toda la literatura del período áureo puede ser estimada como un verdadero proceso palimpséstico de apropiación y transformación de otros textos, en términos que hoy consideraríamos como reescritura1. En efecto, la noción de reescritura, entendida como una articulación de la lectura y de la escritura de la cual resulta un texto nuevo, constituye un aspecto cardinal de la estética del Siglo de Oro. Acorde con dicha noción, el texto que resulta de la reescritura se halla ligado al «original» a partir de suplementos, marcas, huellas retóricas y conceptuales que pueden complementarlo, modificarlo o aun contradecirlo. Cervantes parece haber sido partícipe de los antedichos postulados, que la teoría literaria contemporánea confirmará.A lo largo de su producción literaria, leyó críticamente, asimiló y reescribió no sólo un amplio espectro de textos y discursos, sino también tradiciones literarias, culturales y religiosas, entre ellas la bíblica. Ciertamente, si toda la obra cervantina remite a múltiples referentes que producen infinitas resonancias y significaciones, las Sagradas Escrituras no constituyen una excepción. Toda reescritura legitima la importancia y validez de sus referentes —tanto estética como ideológica—, en una época específica. Así, y de 1 Gerli, 1995, pp. 2-5. Este proceso, observa Gerli, no es novedoso, sino que apunta a un tipo de economía del pensamiento y a una cultura textual propia del Renacimiento, y refleja el origen de la misma en la tradición de la glosa medioeval, la cual combinaba la técnica del comentario con el texto y llamaba a la síntesis de la operación de lectura-escritura.Ver al respecto también Fine, 2006, pp. 18-19.

BIBLIO AUREA

25/7/14

28

09:16

Página 28

RUTH FINE

modo primordial, las resonancias de obras y tradiciones literarias en los escritos cervantinos nos permiten reconstruir el horizonte de expectativas del período, es decir, de qué modo los textos fueron leídos y apreciados. Por ende, la captación del proceso de reescritura no es una estéril identificación de fuentes y de influencias, sino una dilucidación del modo en que los textos fueron absorbidos y decodificados por otros discursos en un determinado tiempo y contexto.Tal como fuera señalado ya, la obra cervantina se propone como un palimpsesto, el cual registra marcas parcialmente borradas o modificadas de otros textos en ella insertos: en tal sentido, nuestra meta será identificar la presencia de la Biblia en el marco de ese gran palimpsesto cervantino, para una posterior reflexión sobre sus alcances y significados en la obra de Cervantes y, a través de ella, en el período áureo que la contextualiza. La noción de reescritura, en tanto que relación entre dos o más textos, es asimilable a un concepto afín, el de polifonía o dialogismo promovido por Bajtín, a partir del cual se percibe el texto como una estratificación en la que cada segmento constituye un sistema de significaciones y valores. Bajtín subraya el diálogo que se establece en el espacio literario entre los diferentes discursos sociales, géneros, dialectos, registros y voces. En relación con ello, sostiene el crítico, la ficción —y la novela, de modo específico— es un híbrido consciente, donde pugnan fuerzas centralizadoras y descentralizadoras: el discurso de los otros sufre una apropiación y asimilación2. Bajtín sitúa el lenguaje de la ficción en diálogo permanente con el contexto histórico-social determinado por su época; desde su perspectiva3, la novela polifónica sería aquélla en la que están representadas todas las voces socio-ideológicas de la época, incluso las que pueden considerarse periféricas o menores4. 2

Bajtín, 1981.Ver también Bajtín, 1988 y 1992. Bajtín, 1970 y 1981. 4 Siguiendo la perspectiva respecto del lenguaje literario instaurada por Bajtín, Kristeva se referirá a la intertextualidad o intersubjetividad. El eje de la intertextualidad en literatura suplanta al eje de la relación intersubjetiva entre locutores e interlocutores en el sistema literario, de modo que los textos se remiten unos a otros como sujetos, permitiendo la producción de un diálogo. Kristeva considera el dialogismo como la aniquilación de la voz individual de la enunciación (Kristeva, 1969 y 1980).Tanto Kristeva como Riffaterre enfocan el estudio de la intertextualidad a partir de un análisis pragmático y de estilo, considerándola como un mecanismo propio de la lectura (Riffaterre, 1980, p. 9). Por su parte, Riffaterre se interesa específicamente por el fenómeno de la intertextualidad en la poesía, a 3

BIBLIO AUREA

25/7/14

09:16

Página 29

II. EL MODELO INTERTEXTUAL PARA EL ANÁLISIS

29

Las nociones bajtinianas apoyan la identificación de «las voces bíblicas» en el corpus cervantino, debido a que éstas últimas conforman una parte integral y de centralidad en el conjunto de voces socioideológicas del período, las cuales pasan a poblar las páginas de la obra de Cervantes, en diálogo permanente con otros discursos. De allí que la noción de polifonía sea esencialmente constitutiva de mi enfoque analítico. Finalmente, en el marco de la teoría literaria contemporánea, como también en el análisis del discurso, la relación que se produce entre dos o más textos, cuando dentro de un texto (el que cita o texto derivado) aparecen sintagmas más o menos explícitos tomados de otros textos (el citado o texto del cual deriva), es ya universalmente conocida y designada como «intertextualidad» o, a partir del modelo más abarcador de Genette, transtextualidad5. La cita, por ejemplo, es un caso de intertextualidad explícita u obvia, fácilmente discernible por el receptor —lector o alocutario—, poseedor de cierto conocimiento respecto del referente. No obstante, en otras oportunidades, el intertexto no se hace explícito, sino que aparece como una referencia o reminiscencia que algunos receptores pueden reconocer y otros no, según su grado de competencia. En su influyente teoría sobre la transtextualidad, Genette distingue cinco subtipos correspondientes a dicho modelo: la intertextualidad, la paratextualidad, la metatextualidad, la architextualidad y la hipertextualidad. El crítico subraya que dichas categorías no son herméticas sino que pueden coincidir y hasta superponerse. En efecto, estimo que la noción de intertextualidad —co-presencia, ya sea explícita o implícita— suele asimilarse a la noción de hipertextualidad sugerida por el crítico: la relación que un texto B (hipertexto) establece con un texto A (hipotexto o texto anterior que actúa como referente). Genette enfatiza el proceso de transformación/resignificación del hipotexto por parte del hipertexto en el marco de la relación hipertextual, como también la actividad interpretativa que el lector realiza al reconocer la relación.Tal proceso transformativo —resumen, seudo-condensación, extensión, amplificación, modelización y otras diversas prácticas hiperdiferencia del modelo de análisis de Genette, dedicado a la transtextualidad en todos los géneros literarios.Ver también Rifaterre 1971 y 1982, pp. 91-118, como también sus reflexiones en el marco de la teoría de la recepción, 1990. 5 Para un estudio abarcador de las relaciones transtextuales, ver Genette, 1982.

BIBLIO AUREA

25/7/14

09:16

30

Página 30

RUTH FINE

textuales analizadas por Genette— es reconocible tanto en la hipertextualidad como en casos de intertextualidad implícita o menos evidente (como la alusión o el «plagio», ejemplos ofrecidos por Genette). En tal sentido, creo adecuado recurrir al aporte que asume Rifatterre6 desde una perspectiva más abarcadora: este crítico otorga una centralidad máxima a la pragmática de la intertextualidad, es decir, a la identificación por parte del lector de los intertextos de mayor o menor grado, como así también al proceso hermenéutico que dicha relación promueve en el receptor que ha logrado identificarla, lo cual resulta en una resemantización tanto del referente como del texto receptor. A los efectos del estudio de la presencia de la Biblia en una obra literaria del Siglo de Oro o en el corpus de un autor específico, considero que los conceptos de intertextualidad e hipertextualidad son asimilables y los utilizaré, por ende, como sinónimos. La visión que guía esta investigación, como ya fuera indicado, es que la Biblia constituyó un referente de centralidad y vitalidad para los autores del Siglo de Oro al que recurren constantemente, desde perspectivas diversas y otorgándole funciones diferentes. La certeza de que el público receptor sería capaz de identificar y decodificar dicho paradigma, en mayor o menor grado, es uno de los factores que promueven su amplia utilización. En el caso de Cervantes, autor cuya obra es el objeto de este estudio, a quien no estimo ni como exégeta ni como biblista —como tampoco lo fueron muchos de los hombres de letras áureos—, su conocimiento del referente bíblico es misceláneo y proviene, no sólo de una lectura directa de la Biblia, sino de fuentes múltiples y diversas. Por ende, la distinción entre intertexto —que alude a un contacto directo con el texto matriz—, e hipertexto —de mayor mediatización y reelaboración por parte del emisor y receptor—, tiende a diluirse y, consecuentemente, su diferenciación resulta incierta y carente de relevancia. A partir de lo indicado, y tras la labor de cotejo textual en la que se basa este estudio, es posible afirmar que la obra cervantina instaura una red de interrelaciones textuales de distinto grado de cercanía o reelaboración respecto del referente bíblico.Tales relaciones transtextuales comprenden tanto casos de co-presencia —cita o alusión explícita—, a la que designo como intertextualidad de primer grado, como aquéllas

6

Riffaterre, 1980

BIBLIO AUREA

25/7/14

09:16

Página 31

II. EL MODELO INTERTEXTUAL PARA EL ANÁLISIS

31

otras más abundantes de transformación, reelaboración y metaforización —relaciones intertextuales de segundo grado—. En efecto, a lo largo del corpus cervantino se encuentran diseminados antropónimos, topónimos, nombres de libros, versículos y citas tomadas del Antiguo Testamento y del Nuevo Testamento, a las que es posible considerar como relaciones intertextuales de primer grado. Asimismo, hallamos paráfrasis, paralelismos, recreaciones y alusiones, todas relaciones de segundo grado, significativas pero menos explícitas, que se evidencian en el nivel lingüístico, el retórico y el conceptual. Importa destacar que esta última categoría —relaciones que denomino conceptuales o de asociación semántica— corresponde a los enlaces propiamente hipertextuales, que constatan una mayor reelaboración y, por ende, exigen una mayor competencia del receptor y, primordialmente, su labor interpretativa activa y fecunda. De modo general, la intertextualidad no explícita o de segundo grado es portadora de una connotación de índole socio-cultural, pudiendo operar como una marca de encuentro entre los posibles significados de un texto —intencionalidad textual— y sus receptores, capaces de identificar el intertexto en cuestión; dicha dinámica de estímulo-reconocimiento resulta, como se ha señalado, provocadora de nuevos significados. Por ende, y adhiriendo aquí a la perspectiva asumida por la teoría de la recepción, estimo que la obra literaria no constituye un objeto independiente de su captación: ella no proporciona la misma experiencia a los receptores de todas las épocas y de todas las procedencias7. El estudio de la presencia de la Biblia en la obra de Cervantes no constituye una excepción: así, sin duda, mi «enciclopedia» personal, la de mi formación y entorno cultural y académico, ha ido configurando un horizonte de expectativas específico, que fue el que me orientó en la identificación 7

Así, por ejemplo, mi labor docente en seminarios sobre la narrativa áurea, ante un público ampliamente conocedor de las Escrituras hebreas, cuyo imaginario y campo asociativo está conectado de forma ínsita con el texto sacro, ha puesto en evidencia un hecho, a mi juicio, de interés: el descubrimiento/reconocimiento, por parte de tales receptores, de abundantes marcas textuales en el Quijote evocadoras del texto bíblico hebreo. De acuerdo con mi experiencia en clase, ninguna otra obra narrativa del Siglo de Oro español es provocadora de un efecto tan marcado de asociaciones e interrelaciones con respecto a las Escrituras hebreas. Mis estudiantes leen el Quijote en la versión española original, ayudándose, en algunos casos, de la última y excelente traducción al hebreo moderno de Landau, 1994.

BIBLIO AUREA

25/7/14

32

09:16

Página 32

RUTH FINE

de marcas intertextuales bíblicas en el corpus cervantino, especialmente las veterotestamentarias. Como he señalado ya, la revisión comparativa ulterior de los textos corroboró mi percepción inicial: logré identificar abundantes relaciones intertextuales establecidas por el corpus cervantino respecto del referente bíblico. Indudablemente, las marcas textuales identificadas poseen grados diversos, pero también centralidad y significación en el marco de las complejas relaciones intertextuales instauradas por las creaciones literarias de Cervantes. Finalmente, estimo que la interpretación de los intertextos bíblicos que tiene en cuenta, sólo cuando ello sea relevante, la versión hebrea o, incluso, en casos muy puntuales y específicos, la exégesis judía, que como hemos visto fue parte de la tradición biblista peninsular —lo cual de modo alguno implica que ésta haya sido la perspectiva del autor—, enriquece, indudablemente, la ingénita plurivalencia del texto. Tal como fuera señalado por Bataillon, en relación con las interpretaciones esotéricas del Quijote del siglo XIX, el solo hecho de que dicha novela se preste a ello tan sin violencia es en sí mismo significativo8. Partiendo, entonces, de las nociones de reescritura, polifonía e intertextualidad, me referiré a lo largo de este estudio a los intertextos de diverso grado de reelaboración identificables en el corpus cervantino, haciendo hincapié en las estrategias, procedimientos y funciones que conducen a la construcción del aparato hipertextual bíblico en la obra de Cervantes. Ello nos permitirá observar posibles filiaciones, como también procesos interpretativos que evidencian la reescritura que Cervantes hace de su referente escriturístico; asimismo, la lectura intertextual posibilitará una recuperación del espectro de voces y lecturas que articulan la plurivalente polifonía bíblica del período.

EN

BUSCA DE UN HIPOTEXTO PERDIDO

El análisis de la presencia de la Biblia en la obra de Cervantes pone de manifiesto un debatido y, a mi juicio, irresoluble interrogante, que 8 Bataillon, en su ya clásico estudio, ha sugerido que la supuesta inclinación erasmista de Cervantes se habría hecho extensiva a sus ideas religiosas. Estimo que esta línea crítica podría explicar parcialmente el acercamiento cervantino a las fuentes bíblicas, acercamiento que caracterizara a Erasmo y a sus adeptos (Bataillon, 1966, p. 784).

BIBLIO AUREA

25/7/14

09:16

Página 33

II. EL MODELO INTERTEXTUAL PARA EL ANÁLISIS

33

atañe a la versión o versiones del texto bíblico conocidas y utilizadas por Cervantes, como también al posible predominio de un Testamento respecto de otro en el marco del corpus cervantino. Como veremos a continuación, esta cuestión no se halla desligada en modo alguno de la noción de reescritura ni de sus conceptos afines —dialogismo e intertextualidad—. En efecto, la reescritura es la condición ínsita que ostentan las Sagradas Escrituras, tanto en lo que respecta a cada uno de los Testamentos independientemente considerados, como muy especialmente en el marco de la relación dialógica que el Nuevo Testamento establece respecto del Antiguo. Los diferentes libros de la Biblia hebrea y, sobre todo, aquéllos que integran el Pentateuco, retoman personajes, episodios y pronunciamientos identificables en otros capítulos y libros, con diferente grado de acercamiento o alejamiento de lo que podría ser designado —y ello con suma cautela— como «hipotexto» o versión original y primera, según el ordenamiento normativo de los libros9. El ejemplo de la exposición de los mandamientos es uno de los múltiples que pueden rescatarse: éstos aparecen consignados en Éxodo 20, como también en Deuteronomio 5, libros cuya redacción la exégesis bíblica atribuye a dos períodos diferentes. En el caso del Nuevo Testamento este comportamiento textual es aún más evidente: así, los Evangelios relatan la misma cadena narrativa —la vida y la Pasión de Cristo—, reescribiéndola con variantes caracterizadoras del libro en cuyo marco es trasladada. Sabemos, obviamente, que la reinserción de un intertexto en un nuevo contexto, aun sin variante alguna, lo resignifica, invitando a una interpretación que tome en cuenta su nuevo espacio textual. Esta dinámica de reescritura es la que evidencia el Nuevo Testamento respecto del Antiguo ya desde su apertura. En tal sentido, Mateo, el primer evangelio, resulta un libro paradigmático en su continua referencia al Antiguo Testamento con el objeto de demostrar que la antigua alianza y las Escrituras tienen su pleno cumplimiento en Jesús. Por ejemplo, en Mateo 19: 18, Jesús retoma cinco de los mandamientos del Decálogo, modificando levemente su orden y enunciado, 9 Sabido es que la cronología de la redacción de los libros de la Biblia hebrea es una de las cuestiones más debatidas en el marco de los estudios bíblicos hasta el presente. En relación con la cronología bíblica ver, por ejemplo, Edwards, 1982; Finegan, 1998;Weingreen, 1982; Knohl, 2003.

BIBLIO AUREA

34

25/7/14

09:16

Página 34

RUTH FINE

como también añadiendo el crucial mandato de amor al prójimo. Lo que Jesús/Mateo conserva, calla o modifica de la Biblia hebrea constituye un acabado proceso de reescritura. Todas estas observaciones preliminares pretenden subrayar el hecho de que el análisis intertextual del referente bíblico en la obra de Cervantes, autor que se ha nutrido del mismo, pero que no devela sus fuentes ni opera como un exégeta riguroso, parte ya de un estado inherente de reescritura y aun de sincretismo: por tanto, en ciertos casos, la determinación del hipotexto como veterotestamentario o novotestamentario es a menudo imprecisa o incierta. Ofrezco aquí un ejemplo, entre muchos, en el que las marcas textuales son claramente reconocibles en la Biblia hebrea, si bien rescatan reminiscencias de pasajes novotestamentarios: En el Quijote II, 51, p. 1048, se lee «El cual del estiércol sabe levantar los pobres», cuyo hipotexto sería Salmos 112: 7: «Suscitans a terra inopem, et de stercore erigens pauperem» (en la Biblia hebrea el capítulo es el 113) y, tal vez, I Samuel 2: 8, pero que también puede relacionarse con versículos del Nuevo Testamento que consignan la caída de los poderosos y la exaltación de los humildes, como en Lucas 1: 5253, si bien en este caso la relación es más conceptual. Estimo que en ejemplos como éste, la decisión de remitir al Antiguo Testamento está justificada textualmente. Hallamos ejemplos inversos, desde ya, en los que el hipotexto más cercano es el novotestamentario y la relación con el Antiguo se presenta más mediatizada. Dado que el foco de mi análisis se halla orientado al Antiguo Testamento, en casos en los que la relación intertextual sea ambigua, mencionaré con cautela el hipotexto bíblico veterotestamentario indicando el correspondiente al Nuevo Testamento, cuando ello sea pertinente para el análisis, lo que no descarta que el referente inmediato hubiera podido ser el novotestamentario. De una forma u otra, me importa insistir en que el sincretismo es uno de los rasgos de la intertextualidad bíblica en general, como también la de la tradición bíblica ibérica y la de la obra de Cervantes, en particular. En lo que respecta a la versión bíblica empleada por Cervantes, las numerosas referencias de diverso grado de acercamiento a la fuente bíblica indican un interés y un conocimiento de la tradición y aun del texto bíblico por parte del autor. Ello, sin embargo, no es base suficiente para lograr identificar con certeza las versiones manejadas por Cervantes, como tampoco la rigurosidad de sus lecturas. Dado que en

BIBLIO AUREA

25/7/14

09:16

Página 35

II. EL MODELO INTERTEXTUAL PARA EL ANÁLISIS

35

muchos de los casos las citas en español son imprecisas y parecen ser convocadas de memoria sin un cotejo textual, es dable suponer que es el mismo Cervantes quien las traduce al español o las toma de textos romanceados diversos. En efecto, los numerosos intertextos de primero y segundo grado del corpus cervantino que tienen por referente o código10 la Biblia, pueden provenir, no sólo de la lectura directa de los textos sagrados, sino también de fuentes indirectas múltiples, tanto orales como escritas, de difícil identificación: ejercicios espirituales, breviarios, misales, misceláneas, adagios, apotegmas, Flores Bibliae, refraneros, sermones, homilías, crónicas, hagiografías, etc.11. Sin duda, deben destacarse como segura vertiente de la doxa bíblica cervantina los manuales de piedad y de espiritualidad, abundantes en el período y elogiados por Cervantes. Algunos de los más difundidos en el período fueron el manual de fray Felipe de Meneses, Luz del alma cristiana contra la ceguedad e ignorancia (1554), mencionado en el Quijote II, 62; el Tratado del amor de Dios (1592) de Cristóbal de Fonseca, señalado en el prólogo por el amigo del autor y recomendado como lectura para extraer de él citas eruditas; De los nombres de Cristo de fray Luis de León (1587), autor elogiado por Cervantes; o De imitatione Christi et de contemptu mundi, obra atribuida a Jean-Charlier de Gerson (segunda mitad del siglo XV y de la que se conocen numerosas traducciones romanceadas a lo largo del siglo XVI), y muchos otros. Asimismo, es necesario mencionar la literatura polémica, los tratados ascéticos y doctrinales de inspiración escriturística, así como las glosas y comentarios diversos del texto bíblico, como también otras fuentes de contacto con las historias y las enseñanzas de las Sagradas Escrituras. Este inmenso y heterogéneo aparato de divulga10

Frye, 1982. Ejemplo de miscelánea de probable pero no seguro conocimiento por parte de Cervantes es la Silva de varia lección de Pedro de Mejía (1540), como también los Coloquios y diálogos del mismo autor (1547). De las otras tantas fuentes posibles pero no comprobables, menciono por su importancia la obra de Flavio Josefo Antigüedades judías (traducida en Amberes, en 1554); la Philosophía vulgar de Juan de Mal Lara (1568); Philosophía cortesana moralizada de Alfonso de Barros (1587) y otras tantas colecciones de refranes, como, por ejemplo, Los refranes que dicen las viejas tras el fuego del marqués de Santillana (1508); Refranes de la lengua castellana, de Hernán Núñez (1555) Libro de refranes compilado por el orden del ABC, en el cual se contienen quatro mil y trezientos refranes. El más copioso que hasta oy ha salido impresso de Pedro Vallés (1549). 11

BIBLIO AUREA

25/7/14

36

09:16

Página 36

RUTH FINE

ción escriturística —obstaculizador en extremo de la identificación certera de los hipotextos— es el rico manantial del que han bebido no sólo Cervantes, sino también sus contemporáneos, lo cual confirma nuestra convicción de que el paradigma bíblico constituía un referente primordial en el período, no sólo relevante para el claustro o la erudición académica. En función del cotejo con los intertextos de filiación bíblica de primer grado identificables en el corpus cervantino, tanto en latín como en español, es dable afirmar que la versión que Cervantes utilizó fue la de la Vulgata, tanto alguna versión previa a la unificada y oficial tridentina (varias de ellas impresas en Francia)12, como la Sixto Clementina misma, después de su publicación, en 1590 —o más probablemente, tras su revisión y segunda edición de 1592—, como así también traducciones parciales al romance de la Vulgata latina13. Una verificación textual abarcadora respecto de las diferentes versiones bíblicas postuladas puso de relieve este hecho, al menos para el texto bíblico que Cervantes hubiera tenido a mano o en su memoria durante la redacción de las obras que tienen citas bíblicas literales o muy cercanas al original, lo cual no puede descartar de modo concluyente la posibilidad de que el escritor haya conocido otras, incluso la de Casiodoro de Reina. Me importa mencionar que a lo largo de sus numerosos trabajos sobre el catolicismo de Cervantes y la presencia de la Biblia en la obra 12

Desde ya, no veo base alguna para aventurar el contacto con la traducción cercana al original hebreo de Santes Pagnino (Lyon 1528), tan aprovechada por Casiodoro de Reina, ni con la versión de aquélla, revisada por Servet (Lyon 1542). En cuanto a las Biblias políglotas, tanto la de Alcalá (1502-1514) como la Regia de Amberes (1598), no he encontrado en las citas latinas de Cervantes una coincidencia específica respecto de ellas que justifique aventurar dicho contacto. Sin embargo, nada nos obliga a pensar que Cervantes haya conocido una única versión de la Vulgata, si bien el contacto con las políglotas indicaría un especial interés biblista por parte de Cervantes que, en mi opinión, carece de fundamento. 13 Para un panorama de las versiones de la Biblia en la época de Cervantes, ver, por ejemplo, Bataillon, 1966, especiamente, pp. 549-557; Sánchez Caro, 1999 y 2000; Fernández Marcos y Fernández Tejero, 2003; Fernández Collado, 2007; como algunas de las conclusiones expuestas en la introducción a este libro, pp. 17-24. En cuanto a las traducciones completas o parciales de la Biblia al romance, prohibidas en España en el período, como la del Nuevo Testamento de Francisco Enzinas (1543), o la de los Salmos de Juan Pérez de Pineda (1567), además de la de Casiodoro de Reina-Valera, no poseemos ningún dato textual que apoye un contacto de Cervantes con las mismas, si bien tal posibilidad no puede ser desechada por completo.

BIBLIO AUREA

25/7/14

09:16

Página 37

II. EL MODELO INTERTEXTUAL PARA EL ANÁLISIS

37

cervantina, Bañeza Román defiende la utilización exclusiva por parte de Cervantes de la Vulgata, poniendo especial énfasis en rechazar la posibilidad sugerida por Monroy respecto de un contacto con versiones protestantes. En lo que atañe a la Sixto Clementina14, Bañeza Román estima que es improbable que Cervantes conociera dicha versión de la Vulgata, afirmación que yo tiendo a relativizar, dado que la mayor parte de las citas bíblicas en latín rescatadas por Cervantes coinciden por completo con la Clementina. Bañeza Román apoya su hipótesis en dos referencias en latín que presentan una leve diferencia con la versión oficial de Trento de 1592. Se trata de dos citas del Eclesiástico incluidas en El licenciado Vidriera. La primera es: «Honora medicum propter necessitatem, etenim creavit eum Altissimus. A Deo enim est omnis medela, et a rege accipiet donationem. Disciplina medici exaltavit caput illius, et in conspectu magnatum collaudabitur. Altissimus de terra creavit medicinam, et vir prudens non ab[h]orre-bit illam»15, y corresponde a Eclesiástico 38: 1-4. En la Vulgata Celementina se lee «Honora medicum propter necessitatem: /etenim illum creavit Altissimus. / A Deo est enim omnis medela, / et a rege accipiet donationem. / Disciplina medici exaltabit caput illius, et in conspectu magnatorum collaudabitur / Altissimus creavit de terra medicamenta, et vir prudens non abhorrebit illa». La segunda prueba aducida por el crítico es este pasaje de la misma novela cervantina: «In manu Dei potestas hominis est, et super faciem scribe imponet honorem»16, que en la Clementina reza: «In manu Dei prosperitas hominis, et super faciem scribæ imponet honorem suum». Si bien hay otras leves diferencias en la primera cita, Bañeza Román enfatiza la diferencia entre medicinam (forma recogida por Cervantes) y medicamenta, y, en la segunda referencia, la utilización de potestas (en la novela), en lugar de prosperitas, como aparece en la Vulgata Clementina. Estas dos diferencias —medicinam y potestas— se hallan también en versiones anteriores a la tridentina, como la Biblia Magna (1520) y la Biblia Sacra (1588)17. El resto de las citas latinas en la obra de Cervantes no presentan divergencias significativas res-

14

Bañeza Román, 1989, 1990, 1993, 1995-1997 y, especialmente, 1988. Cervantes, El licenciado Vidriera, p. 62. 16 Cervantes, El licenciado Vidriera, 2001, p. 69. 17 Biblia Magna: Biblia cum concordantijs veteris et noui testamenti et sacrorum canonum, Lugduni, 1520, y Biblia sacra, ad vetustissima exemplaria nunc recens castigata, Romaéque revisa in quibus, praeterea, quae subsequens praefatio indicat, capita singula versibus distincta sunt..., Lugduni, apud Gulielmum Rouillium, 1588. 15

BIBLIO AUREA

25/7/14

38

09:16

Página 38

RUTH FINE

pecto de la Clementina, salvo aquellos posibles errores o alteraciones debidos a una transcripción descuidada o no apoyada directamente en el texto. En tal sentido, resulta significativo observar que en la misma novela aludida —El licenciado Vidriera— y en páginas anteriores a las referencias mencionadas (p. 58), la cita en latín proveniente del Ars amandi de Ovidio también revela inexactitudes. Estas divergencias puntuales pueden ser consecuencia de la apropiación de los intertextos a partir de otros textos intermedios.Así, por ejemplo, Petrarca, en su Invective contra medicum, se refiere a «Altissimus de terra […] creavit medicina» y no medicamenta18. Estimo, por ende, que los dos ejemplos destacados por Bañeza Román no son una base suficiente para descartar la Clementina como la versión de la Biblia que más probablemente Cervantes haya usado, ni tampoco para defender el conocimiento de otras versiones anteriores de menor difusión en su época. Entre quienes defienden la utilización por parte de Cervantes de traducciones romanceadas, diversos críticos han apoyado la teoría de que una de sus fuentes bíblicas veterotestamentarias fue la Biblia de Ferrara; en el apartado que sigue comprobaré la improbabilidad de dicha hipótesis.Tras un minucioso cotejo textual, he verificado que ningún intertexto veterotestamentario de la obra de Cervantes registra acercamiento alguno a la versión ferrarense. Se sabe que a pesar de las prohibiciones oficiales tridentinas, se admitió la traducción de Salmos y Proverbios y de otros libros de uso difundido en la liturgia y el catecismo, libros que Cervantes pudo manejar. Conocemos, por ejemplo, los Proverbios de Salomón interpretados en metro español y glosados, de Francisco del Castillo (1552 y 1558), o la Doctrina christiana del ermitaño y del niño del dominico fray Andrés Flórez (Valladolid, 1552), así como diversas y numerosas paráfrasis —entendida ésta como uno de los métodos exegéticos canónicos—, tales como los salmos intercalados en De los nombres de Cristo (1587) de fray Luis de León, las paráfrasis de los mismos realizadas por Jorge de Montemayor en el Cancionero espiritual (1557) o la presente en la antología Compendio de vida cristiana de fray Luis de Granada (1559), por mencionar sólo algunos ejemplos destacados19.

18

Petrarca, Invective contra medicum, 1978, p. 31. Para un estudio abarcador y actualizado de los Salmos en la poesía religiosa del Siglo de Oro, ver Núñez Rivera, 2010. 19

BIBLIO AUREA

25/7/14

09:16

Página 39

II. EL MODELO INTERTEXTUAL PARA EL ANÁLISIS

39

Aun admitiéndose la posibilidad de que Cervantes conociera y empleara versiones romanceadas de la Biblia, en sus reescrituras bíblicas no evidencia pronunciadas divergencias respecto del canon católico. Así, por ejemplo, se refiere a Eclesiástico, o a Macabeos, ambos libros deuterocanónicos no reconocidos por el canon judío ni por el protestante. Ofreceré dos ejemplos puntuales, pero ilustrativos, que corroboran la utilización por parte de Cervantes de la Vulgata tridentina o de una versión cercana a ella, y no las protestantes u otras más acordes al original hebreo20: La mención del Libro de Reyes y del valle de Terebinto (Quijote I, Prólogo, p. 15) sigue la versión latina y no las más literales respecto del hebreo —como la Biblia de Alba, la de Ferrara y la de Casiodoro de Reina y Valera—, donde el episodio de Sansón allí aludido aparece en I Samuel y el valle es designado como «valle de Ela[h]», conservando el nombre del árbol en hebreo. La Vulgata designa este lugar como «In valle terebinthi» —nombre del árbol en latín—. El versículo de Proverbios 31: 10 «¿Mujer virtuosa, ¿quién la hallará?» [eshet jail, [, es traducida como «virtuosa» por las versiones más cercanas al original hebreo, como la de Casiodoro de Reina. La Vulgata registra mulierem fortem para este versículo, forma adoptada en el Quijote (I, 33, p. 380): «diré que me cupo la mujer fuerte, de quien el Sabio dice que “quién la hallará”». Finalmente, importa destacar que el imaginario bíblico en la obra de Cervantes remite, asimismo, a la impronta visual del Antiguo Testamento. En oportunidades, los intertextos bíblicos evocan escenas de las Escrituras que funcionan a modo de emblemas o viñetas: la creación de Eva de la costilla de Adán, la relación incestuosa entre Lot y sus hijas; Sansón en su lucha contra los filisteos; David arrojando una piedra y venciendo a Goliat; la violación de Tamar por su hermano Amnón, etc. En estos y otros ejemplos, la mención del antropónimo o de un detalle de la anécdota bíblica basta para hacer presente el episodio y recrear de este modo la fuerza visual de la narración, que así amplifica asociativamente el sintagma en el que aparece. A modo de ejemplo, alcanzará con recordar cómo la evocación de la historia bíblica de Adán y Eva fortalece la argumentación de Lotario en El curioso impertinente, añadiendo detalles visuales ausentes en el referente, como 20

Estos ejemplos serán retomados en el siguiente apartado, para fundamentar el improbable uso por parte de Cervantes de la Biblia de Ferrara.

BIBLIO AUREA

40

25/7/14

09:16

Página 40

RUTH FINE

la mención de que la costilla de la que salió Eva fue tomada del lado izquierdo de Adán21. Sin duda, Cervantes apela también a imágenes novotestamentarias, a partir de citas puntuales o parciales de versículos de los evangelios de Mateo, Marcos, Lucas, Juan, en las que apoya la narración para convocar su fuerza iconográfica en el receptor, como es el ejemplo de Herodes y Salomé, evocado en El retablo de las maravillas. Por ende, no debemos desestimar el acercamiento al imaginario bíblico por parte de Cervantes a través de Biblias o textos sagrados iluminados —como la Biblia pauperum o el Speculum humanae Salvationis—, libros de horas, colecciones de emblemas y, sin duda, el conjunto de representaciones pictóricas y escultóricas bíblicas que pudo conocer tanto en España como, muy especialmente, en Italia. Finalmente, deseo recordar y subrayar que el intento de determinación del «hipotexto bíblico perdido» —el texto o textos bíblicos utilizados por Cervantes—, halla un impedimento fundamental en el hecho de que a menudo el autor parece estar rescatando de su memoria las referencias bíblicas que introduce o, en caso de tener los textos a mano, estar citándolos, en oportunidades, con cierto descuido o desinterés por corroborar su exactitud. Ello impide establecer si la modificación introducida obedece a la versión bíblica manejada, o es consecuencia de los tan mentados «errores cervantinos»22. De un modo u otro, insisto, no nos hallamos frente a un biblista ni frente a un catequizador, sino ante un genial autor de ficción, que supo recurrir y aprovechar con acierto el paradigma bíblico, incorporando muchas de las voces de éste en la gran polifonía de su creación. 21 Analizo este momento como un ejemplo de sincretismo en el capítulo VI, pp. 221-222. 22 Un ejemplo, entre los muchos que ilustran estas modificaciones cervantinas, el cual puede deberse tanto a su modo de operar en la redacción de la obra como a la versión bíblica utilizada o a su derivado, lo constituye esta cita de El licenciado Vidriera (2001, p. 55): «Filiae Hierusalem, plorate super vos et super filios vestros», que Cervantes toma de Lucas 23: 28, pero introduciendo ciertas variantes: «Filiæ Jerusalem, nolite flere super me, sed super vos ipsas flete et super filios vestros». Este ejemplo, que retomaré en el análisis de las Novelas ejemplares, posee especial interés, ya que al menos uno de los cambios parece responder a la intención del autor de no identificar al loco Vidriera con la voz de Jesús, y de allí la anulación del «super me», lo cual corrobora la adecuada lectura y manejo textual del referente bíblico por parte de Cervantes.

BIBLIO AUREA

25/7/14

09:16

Página 41

II. EL MODELO INTERTEXTUAL PARA EL ANÁLISIS

41

El caso de la Biblia de Ferrara La posibilidad del conocimiento y utilización por parte de Cervantes de la Biblia de Ferrara constituye una hipótesis de interés, por la significación y proyecciones interpretativas y biográficas que dicha hipótesis convoca. De allí que estime necesario analizarla con mayor detenimiento. La Biblia de Ferrara fue propuesta por críticos diversos como una de las versiones del Antiguo Testamento manejadas por el autor del Quijote23. En algunos casos la argumentación constituye una confirmación del supuesto origen converso de Cervantes; en otros, se funda, primordialmente, en datos de carácter biográfico, como la prolongada permanencia de Cervantes en Italia, tan llena de lagunas e interrogantes. Así, por ejemplo, Ferrara —la ciudad y el duque— tiene un protagonismo central en la novela ejemplar La señora Cornelia y es mencionada en El licenciado Vidriera junto con otras ciudades del norte de Italia. ¿Indica esto el paso de Cervantes por dicha ciudad en años previos a la apropiación de la misma por el Estado Pontificio (1597), lo cual puso fin al florecimiento de la comunidad judía de Ferrara? ¿Se trata de un mero recorrido literario convencional, como ha sido reiteradamente observado? Aunque esto último sea probablemente cierto, el paso de Cervantes por otras ciudades italianas, como Roma, importantes sedes de comunidades judías en el siglo XVI, parece indiscutible. La presencia en dichas comunidades de los ejemplares de la ferrarense, en su primera edición de 1553, es también un hecho evidente. ¿Implica eso que Cervantes estuvo en contacto con las comunidades sefardíes y que ello le dio acceso a la traducción bíblica? El Persiles, por ejemplo, a partir de su significativa y, en apariencia, nada favorecedora mención de judíos de Roma, ¿sería testimonio de tal contacto? ¿Tuvo Cervantes un particular interés biblista que lo indujo a la búsqueda y lectura de la Biblia de Ferrara? Tales interrogantes permanecen sin respuesta; no obstante, creo poder sostener textualmente que la versión bíblica de la ferrarense está alejada en grado sumo del referente bíblico inscripto en la obra de Cervantes, tanto lingüística como conceptualmente. Con tal fin mi análisis se centrará en el cotejo textual respecto del Quijote, no sólo por ser la creación cervantina que ofrece una mayor presencia de intertex-

23

Leandro Rodríguez, 1956; Monroy, 1979; Higuera, 1995; In-Sook, 1996.

BIBLIO AUREA

25/7/14

42

09:16

Página 42

RUTH FINE

tos bíblicos, sino porque los críticos que han sugerido la Biblia de Ferrara como una de las traducciones bíblicas manejadas por Cervantes, han apoyado esta hipótesis en relación con el Quijote. Asimismo, intentaré demostrar que la improbabilidad de dicho contacto se fortalece al tener en cuenta el trasfondo social y religioso en el cual se ubica la Biblia de Ferrara, así como sus rasgos de estilo y, muy especialmente, sus objetivos y destinatarios.

La Biblia de Ferrara: contexto, estilo y receptores La traducción ferrarense se publica en el año 1553, durante un lapso considerado de tregua en la lucha entre la Reforma y la Contrarreforma y bajo la protección del duque de Ferrara, Hércules II. En la segunda mitad del siglo XVI, Ferrara se había convertido en la sede de la segunda comunidad sefardí más importante de Italia, después de la de Roma. La investigación ha demostrado que la edición de Ferrara ha sido sólo una, pero que contó con variantes en los distintos ejemplares que fueron publicándose en la imprenta de Usque por Jerónimo de Vargas (Yom Tob Atías) y Duarte Pinel (Abraham Usque)24.Tras esta primera edición hubo seis reediciones íntegras, a partir de 1611, en Ámsterdam, y trece parciales, nueve del Pentateuco y cuatro de los Salmos, impresas tanto en Ámsterdam como en Salónica,Viena y otras ciudades europeas. La Biblia de Ferrara «en lengua española traduzida palabra por palabra de la verdad hebrayca» se inscribe en la tradición de traducciones de las Sagradas Escrituras a las lenguas vernáculas judías25. El enfoque interpretativo y lingüístico de dicha tradición se caracteriza por una máxima fidelidad respecto del texto original hebreo y por un objetivo de literalidad. En la dedicatoria dirigida al lector se afirma:

24

Rypins (1955) ha establecido que la Biblia de Ferrara no tuvo dos ediciones separadas —una para judíos y otra para cristianos—, sino que sus editores produjeron impresiones diferentes en tamaño y en calidad de papel, que presentan, a su vez, cambios tipográficos, corrección de erratas y variaciones léxicas. 25 Las traducciones, en el marco del judaísmo, no tuvieron una existencia propia, sino que eran meras ayudas para comprender el original hebreo que continuaba utilizándose en el estudio y la liturgia.

BIBLIO AUREA

25/7/14

09:16

Página 43

II. EL MODELO INTERTEXTUAL PARA EL ANÁLISIS

43

assí procuree que esta nuestra Biblia por ser en lengua castellana fuesse la más llegada a la verdad Hebrayca que pudiesse, como fuente y verdadera origen do todos sacaron, haziendo seguir pero en todo lo posible la trasladación del Pagnino y su Thesauro de la lengua Sancta por ser de verbo a verbo tan conforme a la letra Hebrayca y tan acepta y estimada en la Curia Romana […] Y aunque a algunos paresca el lenguaje della bárbaro y estraño, y muy differente del polido que en nuestros tiempos se usa, no se pudo hazer otro, porque queriendo seguir verbo a verbo y no declarar un vocablo por dos, lo que es muy dificultoso, ni anteponer ni posponer uno a otro, fue forzado seguir el lenguaje que los antiguos Hebreos Españoles usaron; que aunque en algo estraña, bien considerando, hallarán tener la propriedad del vocablo Hebrayco, y allá tiene su gravedad que la antigüedad suele tener26.

Al hablar de la «verdad hebraica», debemos tener en cuenta la primordial concepción judía de que la lengua hebrea posee una autoridad mayor que cualquier otra lengua; la traducción recibe, entonces, su propia autoridad a partir de la mayor cercanía al texto originario. El objetivo consiste en que la expresión vernácula, en este caso la española, sea lo más cercana posible a la hebrea, es decir, que funcione como lengua calco o hebraizante; la fidelidad al modelo pesa más que la ambición formal. No obstante, cabe recordar que la noción de «verdad hebraica» (expresión jeronimiana) ubica a los ferrarenses dentro del esfuerzo biblista general, y no exclusivamente judío, de corregir la Vulgata, registrado en la primera mitad del siglo, cuya meta era nutrirse «en la fuente y verdadero origen de do todos sacaron»27. En dichas versiones latinas —la de Santes Pagnini de 1527, por ejemplo, elogiada por el traductor de la ferrarense, como hemos visto, en su dedicatoria al lector— se observa un grado de violencia inferida a la lengua receptora, en pos de la fidelidad a la letra del hebreo, lo cual constituirá la característica estilística fundamental de la Biblia de Ferrara. Sin embargo, la ferrarense presentará, además, y a diferencia de las versiones latinas hebraístas, una plena adecuación a la exégesis rabínica o masorética, sin dejar lugar a interpretaciones de índole cristológica. El seguimiento de la literalidad del texto hebreo es máximo, dando lugar a ser calificada, incluso por críticos contemporáneos, de anticris-

26 27

Biblia de Ferrara, pp. 4-5. El primer y tercer énfasis son míos. Biblia de Ferrara, 1996, p. 4.

BIBLIO AUREA

25/7/14

44

09:16

Página 44

RUTH FINE

tiana, tanto en su interpretación como en su intención de desautorizar la Vulgata28. La fidelidad lingüística respecto del texto hebreo se manifiesta en el nivel fonético, semántico y morfosintáctico. La fidelidad fonética se revela en los nombres propios y hasta gentilicios (por ejemplo, filisteo [en hebreo pelishtí] es traducido como «pelisteo», conservando el sonido oclusivo del hebreo; Jordán [en hebreo Yardén], se mantiene como «Yardén»). En el plano semántico, como se ha visto, el traductor elude la transferencia cultural cuando las versiones cristianas han hecho una traducción teológica neotestamentaria29. El plano morfosintáctico es el que presenta mayores dificultades: así, por ejemplo, se intenta conservar en la traducción la misma estructura sintáctica hebrea o la más cercana a ella, manteniendo el orden originario, de modo que, en muchos casos, la sintaxis debe comprenderse por referencia analógica al texto pleno hebreo (un importante ejemplo de ello es la ausencia de cópula en el tiempo presente, como traslación directa del hebreo). El fuerte influjo de la sintaxis hebrea produce construcciones que nunca han existido en español. En opinión de Delgado30, sin ese código común el texto analizado permanece incomprensible. El español de la Biblia de Ferrara, cuyos posibles defectos son reconocidos por los propios editores al llamarlo «bárbaro y estraño», crea una lengua receptora, el ladino o judeo-español calco. Lo añejo de su estilo y los hebraísmos «intolerables» hicieron, en opinión de Menéndez y Pelayo, que esta Biblia no fuera ni popular ni útil para los cristianos del siglo XVI31. El estilo y el lenguaje fueron criticados por los mis-

28

Ricci 1926, p. 8. El caso más sobresaliente al respecto es el de Isaías 7: 14, en cuanto a la traducción de la palabra hebrea almá como virgo,‘virgen’ (así en la Vulgata Clementina: «Propter hoc dabit Dominus ipse vobis signum: ecce virgo concipiet, et pariet filium, et vocabitur nomen ejus Emmanuel»; y en versiones cristianas de la Biblia, que ven en este versículo una profecía del nacimiento de Cristo) o como «moza» o «doncella» (traducción según la «verdad hebraica»). En la mayor parte de las versiones de la primera edición de la Biblia de Ferrara se opta por «moça» («he la moça concibién y parién hijo»), en tanto que otras eligen la solución de compromiso «alma» (transcripción del hebreo almá). Son escasas las versiones que han traducido el vocablo por virgen, y las razones para ello son aún objeto de debate (ver Orfali, 1994). 29 Ver nota precedente. 30 Delgado, 1994. 31 Menéndez Pelayo, 1947, p. 286.

BIBLIO AUREA

25/7/14

09:16

Página 45

II. EL MODELO INTERTEXTUAL PARA EL ANÁLISIS

45

mos sefardíes del período y en ediciones posteriores se intentó actualizar su lengua; así, por ejemplo, en la reedición de 1628, en la que se sustituyen ciertos arcaísmos léxicos. Junto con las muestras de respeto y admiración respecto de la ferrarense, se entrelazan apologías en cuanto a su estilo, que revelan que su atractivo no era de orden estético. En casos determinados incluso encontramos abiertas quejas ante un texto que por su literalidad resultaba incomprensible: «los que ignoran el hebreo les es impossible entender la D Ley […] antes percebirán muchos absurdos […] sin gozar de la satisfacción […] de haver alcançado la inteligencia dellos en su original»32. El mismo Casiodoro de Reina, en la «Amonestación» al lector que abre su traducción de la Biblia, si bien elogia la Biblia de Ferrara, no deja de señalar su problematicidad al observar que «es obra digna de mayor estima (a juyzio de todos los que la entienden) que quantas aora ay» (el énfasis es mío). La Biblia de Ferrara tiene, entonces, como punto de partida el texto hebreo masorético y un punto de recepción en el judío sefardí, conocedor del español; es decir que para su plena captación requeriría de un tipo de complicidad con su destinatario, quien debería ser conocedor del código lingüístico y especialmente cultural. Morreale ha analizado exhaustivamente las relaciones de la ferrarense con las biblias judeo-españolas medioevales que durante varias generaciones venían usando los judíos ibéricos, llegando a la conclusión de que no se trata de una nueva traducción sino de una reelaboración de las anteriores. Dicha crítica estima, asimismo, que los ferrarenses llevan a la práctica el ad verbum más sistemáticamente y de modo más constante que sus predecesores, dejando traslucir la morfosintaxis y el léxico del texto precedente.Todo ello da como resultado un estilo arcaizante y artificial33. La investigación actual estima tres destinatarios y objetivos básicos para la Biblia de Ferrara: primeramente, las necesidades religiosas — litúrgicas y de estudio— de la propia comunidad judía religiosa en la que fue escrita y publicada; en segundo término, su empleo como medio de preservación ante el riesgo de una «contaminación doctrinal» y, finalmente, el fin proselitista —la rejudaización de los conversos hispanoportugueses llegados a Italia, huyendo de la persecución inqui-

32 33

Yosef Franco Serrano, citado por Boer, 1994, pp. 255-256. Morreale, 1994, pp. 69-139.

BIBLIO AUREA

25/7/14

46

09:16

Página 46

RUTH FINE

sitorial y de la marginación social34—. De este modo, podemos establecer que sus destinatarios primordiales fueron, por un lado, los judíos sefardíes y, por otro, los judeoconversos y los criptojudíos que deseaban retornar al judaísmo y recuperar todo aquel acervo judaico, después de haber estado inmersos en el mundo cristiano35. Para estos últimos, la literalidad de la traducción compensaba, en cierta medida, la falta de acceso al texto original. Es importante recordar que estos criptojudíos y cristianos nuevos constituyeron el primer grupo de judíos europeos que había tenido una inmersión directa y prolongada fuera del mundo espiritual de la tradición normativa judía y que, por ende, habían tenido un libre acceso a las fuentes teológicas y filosóficas cristianas. La Biblia de Ferrara fue, por ello, parte primordial de una empresa cuyo propósito era volcar a la lengua española y portuguesa las fuentes judaicas para que pudieran tener acceso a éstas quienes habían sido apartados de ellas y habían sido «contaminados» con doctrinas ajenas al canon. Es así como las autoridades rabínicas la aceptaron y adoptaron por razones pragmáticas: la falta de dominio del hebreo por parte de los que retornaban al judaísmo. Los ejemplares de la Biblia de Ferrara se distribuyen, principalmente, en las comunidades judías de origen sefardí de Europa y el Nuevo Mundo: así en Ámsterdam (donde encontraremos las siguientes ediciones) y en el sur de Francia, todo ello atestiguado por varias adaptaciones y reimpresiones registradas en dichas comunidades. Por último, Boer ha destacado el alto costo de los ejemplares de la edición de 1553 y la dificultad en conseguirlos36.

34

Orfali (1994, pp. 232-234) estima que de todas las versiones romanceadas de la Biblia hechas por judíos con espíritu judío, ésta es la más perfecta, filológica y exegéticamente elaborada, hecho que la convirtió en la más temible para el dogma cristiano. 35 Señala Orfali (1994, pp. 232-234), asimismo, que los conversos que retornaban al judaísmo no pueden ser vistos como un grupo uniforme: cabe distinguir a quienes eran obedientes de los vacilantes y aun cuestionadores. En relación con estos últimos, la empresa de su reinserción en el dogma judío hacía imprescindible la existencia de textos exegéticos acordes con dicho dogma. Importa destacar que la Biblia de Ferrara no aparecerá mencionada directamente en el Índice inquisitorial hasta 1747. La declaración de su portada, «vista y examinada por el officio dela Inquisición», no sería sino un intento de conciliación con el tribunal inquisitorial, declaración que en 1747 será confirmada como falsa. 36 Boer, 1994, pp. 251-296.

BIBLIO AUREA

25/7/14

09:16

Página 47

II. EL MODELO INTERTEXTUAL PARA EL ANÁLISIS

47

EJEMPLIFICACIÓN TEXTUAL Desarrollaré a continuación el cotejo entre el referente bíblico (la Vulgata, la Biblia de Casiodoro de Reina y la ferrarense) y una selección mínima de intertextos presentes en el Quijote, que estimo representativos. Dado que el objeto del presente apartado se limita a la comprobación de un posible contacto entre la Biblia de Ferrara y el Quijote, no indicaré la tipología de los intertextos analizados. Textos comparados: El Quijote [abr. Q]* La Vulgata Clementina [abr.VC] La Biblia de Casiodoro de Reina [abr. CR] La Biblia de Ferrara [abr. BF]* [* enfatizados] I. Samuel 17: 2 Q I, Prólogo, p. 15: El valle de Terebinto. VC: In valle Terebinthi. CR:Valle de Ela. BF:Valle de Elah.

La BF conserva el topónimo hebreo, sin traducirlo, como sí lo hace VC y reproduce Q. Asimismo, notamos una variación gráfica recurrente en BF respecto de los nombres propios, que consiste en añadir la h después de una vocal, al final de la palabra, transliterando así el grafema hebreo hei, que no existe en español para dichos nombres (por ejemplo, Moseh,Yehudah, Menasseh). II. Proverbios 31: 10 Q I, 33, p. 380: la mujer fuerte […] quién la hallará. VC: Mulierem fortem quis inveniet? CR: Mujer virtuosa, ¿quién la hallará? BF: ¿Muger de fonsado quién fallará?

El término hebreo jail, calificando a la mujer, aparece tres veces en la Biblia (Proverbios 31: 10 y 12: 4; Rut 3: 11) y se caracteriza por una marcada ambigüedad, la cual ha dado lugar a un espectro de interpretaciones en la exégesis rabínica, hecho que se pone de manifiesto en las varias traducciones: fortem (‘fuerte’), virtuosa, fonsado. Se trata de un

BIBLIO AUREA

48

25/7/14

09:16

Página 48

RUTH FINE

sustantivo que BF opta por conservar como tal, morfológicamente, e intenta traducir con absoluta literalidad (fonsado, ‘ejército’, significado que registra hoy el hebreo moderno); de este modo logra mantener, como en el original hebreo, el plano denotativo —caracterización de la virtud de la mujer—, sugiriendo el sentido simbólico-alegórico, a partir del cual la mujer virtuosa simboliza la Biblia, y su esposo, a Dios. La fortaleza es, entonces, la cualidad representativa de la unión entre ambos. III. Éxodo 7: 5 Q I, 5, p. 73:Yo sé quién soy. VC: Et scient […] quia ego sum Dominus. CR:Y sabrán […] que yo soy Jehová. BF:Y sabrán […] que yo Adonay.

El presente ejemplo —relación hipertextual o de segundo grado— es representativo de un comportamiento morfosintáctico característico de BF: la eliminación del verbo cópula en presente, como reproducción de su ausencia en el original hebreo. Cabe mencionar que nuestro ejemplo es aún más significativo, dado que la eliminación del verbo «ser» corresponde también a una causa normativa religiosa, puesto que dicho verbo es parte del nombre de la Divinidad (Jehová) y, por lo tanto, rige la prohibición de su mención. El contraste con el Quijote resulta mayor si notamos el énfasis puesto en la primera persona del verbo ser —soy—, que cierra de modo contundente la frase de don Quijote. IV. Génesis 2: 21 Q I, 33, p. 387: infundió sueño en Adán y, estando durmiendo, le sacó una costilla. VC: Immisit ergo Dominus Deus soporem in Adam: cumque obdormisset, tulit unam de costis ejus. CR: Dios hizo caer un sueño profundo sobre Adán y, mientras éste dormía, tomó una de sus costillas. BF:Y echó Adonay Dio adormidura sobre el hombre, y adormecióse; y tomó una de sus costillas.

Hasta el capítulo 5 del Génesis, la voz hebrea adam aparece con el artículo determinante (hei ha-iediá) —con excepción de 3: 17— y, por ello, es traducida por BF y por las versiones cercanas al hebreo (por ejemplo, Dujovne-Konstantynowski) como un sustantivo común — hombre—, y no como el nombre propio: Adam.VC y CR colocarán

BIBLIO AUREA

25/7/14

09:16

Página 49

II. EL MODELO INTERTEXTUAL PARA EL ANÁLISIS

49

alternativamente «hombre» y «Adam/Adán». En el capítulo 5 encontraremos por primera vez en el original hebreo, al mencionarse la línea genealógica, «Adam» como antropónimo, lo cual será consignado por todas las traducciones. V. Eclesiastés 1:11 Q I, 15, p. 165: que no hay memoria a quien el tiempo no acabe, ni dolor que muerte no le consuma. VC: Non est priorum memoria; sed nec eorum quidem quae postea futura sunt erit recordatio apud eos qui futuri sunt in novissimo. CR: No queda memoria / de lo que precedió, / ni tampoco / de lo que ha de suceder / quedará memoria / en los que vengan después. BF: No membrança de los primeros, y también de los postrimeros que serán no será a ellos membrança con los que serán a la postrimería.

Ejemplo de calco sintáctico que violenta el orden normativo del español. VI. Proverbios 18: 21 Q I, 22, p. 238: que está en su lengua su vida o su muerte. VC: mors et vita in manu linguae. CR: La muerte y la vida están en poder de la lengua. BF: Muerte y vidas en poder de lengua.

En hebreo el sustantivo «vida» es plural, rasgo morfológico que BF reproduce, transgrediendo la norma de la lengua receptora. VII. Deuteronomio 6: 16 (también en Salmos 78 [VC: 77]: 56) Q I, 20, p. 209: Así que no es bien tentar a Dios acometiendo tan desaforado hecho. VC: non tentabis Dominum Deum tuum. CR: No tentaréis a Jehová, vuestro Dios. BF: No provedes a Adonay vuestro Dio.

El Quijote sigue a VC en su elección del verbo «tentar», a diferencia de BF, que opta por «probar». Se trata de un caso ilustrativo de fidelidad a la exégesis masorética. Acorde con la verdad hebraica, el versículo presenta una clara confrontación herética con la Divinidad. El sentido hebreo del verbo es el de «examinar» a Dios, lo que implica no aceptarlo, dado que

BIBLIO AUREA

50

25/7/14

09:16

Página 50

RUTH FINE

no es posible examinar a Dios ni poner en duda sus decisiones. Es por ello que la voz «probar» resulta más literal y contundente que «tentar». VIII. Génesis 2: 24 Q I, 33, p. 387: Por ésta dejará el hombre a su padre. VC: relinquet homo patrem suum. CR: dejará el hombre a su padre. BF: dexará varón a su padre.

Nuevamente, la voz hebrea para «hombre» es adam; en el ejemplo, por lo tanto, la traducción elegida por BF es «varón» y no «hombre», dado que en el versículo hebreo se emplea el sustantivo ish,‘varón’, que contrasta con su femenino, en el mismo versículo, ishá,‘mujer’. IX. I Reyes [VC Regum III] 4: 1 Q II, 45, p. 995: Salomón. VC: Salomon. CR: Salomón. BF: Selomoh.

Comportamiento habitual de BF para la transliteración de los nombres propios, como fuera señalado ya. X. Salmos 84: 7 [VC: 83: 7 / CR: 84: 6] Q II, 11, p. 712: que Él es el sabidor de las cosas que han de suceder en este valle de lágrimas. VC: in valle lacrimarum. CR: atravesando el valle de lágrimas. BF: passantes por valle de confusión.

A diferencia de V, CR y Q, en BF «émek ha-bajá» es traducido literalmente por «confusión», a partir de la raíz hebrea bij, de acuerdo con la exégesis masorética que ve en el aludido valle de Jerusalén, Guei Ben Heinom, situado camino al Templo, un sitio de confusión y aparecidos, por la profanación de Dios que allí se practicaba, y no un valle de llanto, como es traducido por las versiones cristianas. XI. Génesis 3: 19 Q II, 13, pp. 726-727: en verdad que comemos el pan en el sudor de nuestros rostros.

BIBLIO AUREA

25/7/14

09:16

Página 51

II. EL MODELO INTERTEXTUAL PARA EL ANÁLISIS

51

VC: In sudore vultus tui vesceris pane. CR: Con el sudor de tu rostro comerás el pan BF: Con sudor de tus narizes comerás pan.

Traducción de una literalidad máxima por parte de BF, que violenta el reconocimiento y la comprensión del conocido pasaje bíblico. En el original hebreo «apija» (‘tus narices’). XII. Proverbios 31: 31 Q II, 17, p. 766: Tus mismos hechos sean los que te alaben. VC: et laudent eam in portis opera ejus. CR: y que en las puertas de la ciudad la alaben sus hechos! BF: y alabarla en consejos sus fechas.

El presente versículo se relaciona con el ya analizado en II («mujer fuerte»), específicamente con Rut 3:11. La traducción de la voz hebrea shearim como consejos y no puertas (como en VC y CR), responde a la interpretación simbólica de la exégesis judía (por ejemplo, la de Maimónides, entre otros), según la cual Rut (mujer virtuosa/de ejército/ fuerte) representa un consejo, modelo o fuente de inspiración, al haberse identificado con el sistema de valores de Israel y engendrar la dinastía de David. XIII. Deuteronomio 28: 23 Q II, 20, p. 791: que el cielo se hace de bronce sin acudir a la tierra. VC: Sit caelum, quod supra te est, aeneum. CR: Los cielos que están sobre tu cabeza serán de bronce. BF:Y serán tus cielos que sobre tu cabeça cobre, y la tierra.

Ejemplo de leve coincidencia con CR y no con VC, si bien la voz latina «aeneum» admite ambas traducciones (‘cobre’ y ‘bronce’). XIV. Job 29: 10 y Salmos 22: 15 [V: 21: 16] Q II, 39, p. 948: pegóseme la voz a la garganta. VC:Vocem suam cohibebant duces, et lingua eorum gutturi suo adhaerebat. CR: y la voz de los principales se apagaba y se les pegaba la lengua al paladar. BF: Boz de príncipes escondíanse, y su lengua a su palabra se apegavaba.

BIBLIO AUREA

25/7/14

09:16

Página 52

52

RUTH FINE

XV. I Samuel 2: 8 y Salmos 113: 7 [V: 112] Q II, 51, p. 1048: gracias particulares al cielo, el cual del estiércol sabe levantar los pobres. VC: suscitat de pulvere egenum et de stercore elevat pauperem. CR: Él levanta del polvo al pobre; alza del basurero al menesteroso. BF: Alevantán de polvo mendigo, de muladar enaltecerá desseoso.

CONCLUSIONES: CERVANTES Y

LA

BIBLIA

DE

FERRARA, UN

ENCUENTRO

IMPROBABLE

Como hemos podido observar hasta aquí, en todos los ejemplos expuestos el Quijote sigue a la Vulgata, y sólo en un caso muestra una coincidencia exclusiva con la Biblia de Casiodoro de Reina (ejemplo XV), que puede atribuirse, quizás, al doble sentido de la voz latina. En ninguno de los casos que presentan divergencias entre las traducciones la obra de Cervantes registra acercamiento alguno a la lectura hecha por la ferrarense. Esta conclusión se hace extensiva a todo el corpus de intertextos bíblicos identificados en el Quijote. A la comprobación textual, que estimo la más fehaciente, se suma el conjunto de datos contextuales ya mencionados, los cuales apoyarían la tesis sugerida: primordialmente, la dificultad en la comprensión del texto por quien careciera de un código lingüístico y cultural precedente, y la falta de atractivo de su estilo arcaizante y carente de preocupación formal. Si a ello sumamos el seguimiento de la exégesis rabínica y de la verdad hebraica por parte de la ferrarense, es difícil considerar que Cervantes pudiera quedar incluido entre sus eventuales destinatarios. Aún puede añadirse a ello la prohibición de la lectura de las versiones bíblicas romanceadas y/o hebraizantes, el empleo de la Biblia de Ferrara por comunidades sefardíes delimitadas y la escasez y costo de sus ejemplares. A partir de lo expuesto, la filiación del Quijote respecto de la Biblia de Ferrara parece improbable. Si bien biográficamente Cervantes pudo haber tenido acceso en Italia a esta última versión, lo cual, a mi juicio y por las razones apuntadas, no resulta tan factible, considero, finalmente, que la investigación acerca de la presencia del Antiguo Testamento en el Quijote debe quedar desligada del modelo ferrarense, a pesar del indudable interés y atractivo que éste posee.

BIBLIO AUREA

25/7/14

09:16

Página 53

III. LA GALATEA O EL TEMPLE BÍBLICO DE UNA NOVELA PASTORIL PARADÓJICA

Mi interés en el presente capítulo se centrará en el peculiar tratamiento que Cervantes realiza de determinados libros veterotestamentarios y novotestamentarios en su novela pastoril de relativamente temprana aparición, La Galatea. En el marco de la investigación referida a la presencia de la Biblia en la obra cervantina, mi acercamiento a La Galatea constituye el primer eslabón del estudio. A causa de la problematicidad de esta obra pastoril, como así también por el conocido eclecticismo y escamoteo de la presencia religiosa y/o bíblica en el género bucólico1, mis expectativas respecto de la inserción de intertextos bíblicos en La Galatea eran muy limitadas. No obstante, el análisis ulterior logró sorprenderme2. En primer término, la identificación de intertextos bíblicos demostró que su número —alrededor de ochenta— era muy superior al inicialmente esperado3. Como en las restantes obras cervantinas y en función del modelo desarrollado en el capítulo 1 Avalle-Arce, en su trabajo sobre La Galatea de 1988, insiste en la paganización del género bucólico y en el rechazo por parte de éste de la entrada del Dios cristiano, aspecto que, en opinión del crítico, Cervantes cautelosamente cuestiona, incorporando trazos realistas, como la muerte y sus proyecciones ético-religiosas. En relación con el eclecticismo religioso de La Galatea y su intentio operis escurridiza y ambigua, véase Márquez Villanueva, 1995, pp. 181-196. Por su parte, el trabajo de Rosucci, 1995, da prioridad al platonismo y al neoplatonismo en la obra pastoril cervantina, si bien le concede la introducción de subtextos disonantes, como el relativo al erotismo y a un tibio o complaciente catolicismo. Boruchoff (2004, p. 125), en cambio, defiende la presencia del propósito moral y cristiano en la novela de Cervantes, en particular, y en el género pastoril, en general, inseparable, a su criterio, del concepto de mimesis. Boruchoff, 2004, p. 125. 2 Ver Fine, 2008a, pp. 307-318. 3 López Estrada, 1948, p. 144, afirma con cierta contundencia: «La influencia del lenguaje religioso en la Galatea es escasa […] Supone como pinceladas, distribuidas por aquí y por allá, que no llegan a formar una unidad destacable».

BIBLIO AUREA

25/7/14

54

09:16

Página 54

RUTH FINE

precedente, se trata de intertextos tanto de primer grado (copresencia o cita explícita) y de segundo grado (los que acusan un proceso de reelaboración y transformación), como también los casos denominados por Genette de hipertextualidad4, es decir, la derivación de un hipotexto, cuyo reconocimiento y relación con el texto receptor exigen una mayor competencia y actividad asociativa por parte del público lector5. Asimismo, el referente bíblico comprende tanto el Antiguo como el Nuevo Testamento, revalidando así el sincretismo que caracteriza a la obra cervantina en su totalidad6. Sin embargo, más significativa aún ha resultado la comprobación de que el proceso de reelaboración y de reinserción de los intertextos bíblicos en el contexto de la obra no funciona únicamente como potenciador del temple retórico, lírico o amoroso reconocible como marca genérica de lo pastoril, sino que, en muchos casos, resulta abiertamente desestabilizador del discurso bucólico, lo cual intentaré demostrar a continuación. Más aún, estimo que la lectura intertextual e hipertextual de los libros bíblicos fortalece la tesis de que La Galatea cuestiona las bases del género, pudiendo ser estimada como una novela «antipastoril», contestataria respecto de la visión de mundo que sustenta el género.

4

Genette, 1982. Tal es el caso de El Libro de Ester, el cual será identificado en el capítulo V, correspondiente al teatro cervantino, como posible referente bíblico de La gran sultana, hipótesis aventurada por primera vez en Fine, 2004b, pp. 1309-1329. 6 En relación con el sincretismo bíblico en el Quijote, ver el capítulo VI y, principalmente, las conclusiones del libro. Esta tesis fue ya defendida por primera vez en mi trabajo: Fine, 2006a. Es dable destacar que el mundo del Antiguo Testamento está poblado de pastores, a partir de Abel (Génesis 4: 2), continuando con los patriarcas y Moisés, David, etc. Se trata, sin duda, de pastores activos y no contemplativos, cuyo rol es el de liderar y conducir por buen camino a su rebaño.Asimismo, en el escenario veterotestamentario, los líderes políticos son designados como pastores (por ejemplo, en Números 27: 16-17, en Eclesiastés 12: 11), aunque, en ocasiones, en un sentido más negativo (como en Ezequiel y en las amonestaciones de ciertos profetas), dado que el verdadero pastor es Dios y su rebaño, Israel. Así es mencionado frecuentemente en Salmos, Éxodo y en los libros proféticos. En el Nuevo Testamento, la única referencia literal a pastores «verdaderos» se encuentra en Lucas 2: 8-20. El resto de las abundantes menciones corresponden a un sentido figurado, especialmente en las parábolas y símiles. De especial interés para nuestro análisis resulta la personificación de la muerte como pastor, en Salmos 49: 14: «Como a rebaños que son conducidos al Seol, la muerte los pastoreará. Los rectos se enseñorearán de ellos por la mañana». 5

BIBLIO AUREA

25/7/14

09:16

Página 55

III. LA GALATEA O EL TEMPLE BÍBLICO

55

En el libro IV de La Galatea, el pastor Darinto, reflexionando con Elicio acerca de los trabajos de la vida rústica frente a aquéllos, más abundantes, presentes en la vida cortesana, afirma: «es una guerra nuestra vida sobre la tierra» (IV, p. 221)7. El conocido versículo del Libro de Job (7: 1: «Militia est vita homini super terram»8, cuyo espíritu se evidencia también en el capítulo XIV del mencionado libro bíblico), condensa como un emblemático aviso el temple paradójico que se percibe a lo largo de la peculiar novela pastoril de Cervantes. Importa recordar que el concepto de militia, traducido al castellano como ‘milicia, servidumbre o combate’, tiene en hebreo (tzavá) una significación diferente de la de su común traducción, significación claramente precisada en Números 8: 23-249 y en Isaías 40: 1-2 («“Consolad, consolad a mi pueblo”, dice vuestro Dios. Hablad al corazón de Jerusalén; decidle a voces que su tiempo es ya cumplido»; el énfasis es mío). No se trata de una acción relacionada con una lucha, ni bélica ni de ninguna otra índole, ni tampoco de una servidumbre, sino de un tiempo circunscrito, un plazo, tras el cual aguarda la debida retribución. Job se halla en vivo diálogo con Elifaz, el yemenita, quien quiere disuadirlo de sus ansias de muerte. El abrumado personaje bíblico arguye en su descargo que ya ha recibido la paga correspondiente a lo largo de su existencia plena de sufrimientos, y clama a Dios para que ponga fin al plazo estipulado, diciendo: «y quise la muerte más que a mis huesos. ¡Aborrezco mi vida! No he de vivir para siempre; ¡déjame, pues, ya que mis días sólo son vanidad!» (Job, 7: 15-16). El ansia de muerte, la inestabilidad, la mudanza y vanidad de las cosas humanas, la vida que se desvanece cual humo o sombra huidiza, todas estas imágenes, cuyo referente bíblico se halla fundado, especialmente, en los libros sapienciales Eclesiastés y Job, constituyen el signifi7

Cervantes, La Galatea, p. 1995, 221. A partir de aquí, las citas de La Galatea corresponden a esta edición y sólo se indicará el número de libro y de páginas. 8 Se trata de la misma cita bíblica con la cual Erasmo inicia su Enchiridion Militis Christiani, donde aparece la noción de la vida espiritual cristiana como una senda de heroísmo. 9 Véase la diferencia en las traducciones de Números 8: 24; en versiones cercanas al original hebreo, por ejemplo, Casiodoro de Reina-Valera, 1995: «Los levitas de veinticinco años arriba entrarán a ejercer su ministerio en el servicio del Tabernáculo de reunión»; en la versión de Casiodoro-Valera de 1960: «En cuanto a éstos, los levitas de veinticinco años arriba, entrarán a militar milicia en el servicio del tabernáculo del testimonio» (el énfasis es mío).

BIBLIO AUREA

56

25/7/14

09:16

Página 56

RUTH FINE

cativo paradigma del cual emergen los nada escasos intertextos bíblicos identificables en La Galatea10. En su iluminador trabajo, Bruno Damiani ha destacado la sorprendente centralidad que la novela pastoril cervantina otorga a la muerte y a su concomitante campo semántico11. Desde las octavas reales iniciales de Elicio, en el primer libro, la muerte es invocada y deseada: «Pero no se te dé nada, / que en esta empresa amorosa, / do la causa es sublimada, / el morir es vida honrosa, / la pena, gloria estremada» (Galatea I, 35). Inmediatamente después, seguirá el primer episodio enmarcado o metadiégesis, introducido por el desventurado Lisandro. Se trata de una historia de venganza, sangre y muerte violenta, que nos arranca del verde y apacible prado para situarnos en un escenario de sentimientos y acciones extremos, que convergen en un final trágico12. Desde la perspectiva que nos ocupa, la presencia de los intertextos bíblicos reconocibles en este episodio resulta harto llamativa. En primer término, los símiles evocan principalmente el Cantar de los Cantares, aquel libro que en gran medida nutre con su savia la pastoral renacentista peninsular, a través de Montemayor, Bernardim Ribeiro y fray Luis13, entre otros. En efecto, los momentos previos al sueño profético de Lisandro y el sueño mismo, el cual anticipa el peligro y la muerte violenta que esperan a su amada Leonida, se hallan caracterizados por un denso imaginario bíblico: «Y fue el dejarla encomendada a Carino como quien

10 Para la significación y alcances de los libros sapienciales, véase la primera sección del capítulo IV en el presente estudio, referida a las Novelas ejemplares. 11 Damiani, 1984, pp. 53-78. Damiani analiza la centralidad retórica, simbólica y estructural del tema de la muerte en La Galatea, dedicando una parte importante de su trabajo a la presencia del suicidio en la obra. El crítico apunta los diferentes casos que ejemplifican la fuerza destructiva que el amor llega a tener en esta novela pastoril y aun su mórbida descripción. La muerte violenta y voluntaria es en muchos casos explicada e, incluso, justificada. 12 Entre otros críticos, Avalle-Arce (1988, pp. 7-15) hace hincapié en la originalidad de la apertura de este episodio, en el que la escena del asesinato violento rompe abiertamente los cánones del género, en cuyo marco no habría un precedente igual.Avalle Arce, 1988, pp. 7-15.Ver, asimismo, el estudio de Trabado Cabado, 2003, pp. 99-121. 13 Fray Luis es explícitamente elogiado en el canto de Calíope: «En él cifro y recojo todo cuanto / he mostrado hasta aquí y he de mostraros: / Fray Luis de León es el que digo, / a quien yo reverencio, adoro y sigo» (VI, 372). Para la posible influencia de fray Luis en La Galatea, ver López Estrada, 1948, pp. 58-61.

BIBLIO AUREA

25/7/14

09:16

Página 57

III. LA GALATEA O EL TEMPLE BÍBLICO

57

deja a la simple corderuela en poder de los hambrientos lobos, o a la mansa paloma entre las uñas del fiero gavilán que la despedace» (Galatea I, 54; el énfasis es mío).Y en el marco del sueño: Acuérdome que, saliendo del aldea un poco antes que el sol acabase de quitar sus rayos de nuestro horizonte, me senté al pie de un alto fresno, en el mesmo camino por donde Leonida había de venir, esperando que cerrase algo más la noche para adelantarme y recebilla; y, sin saber cómo y sin yo quererlo, me quedé dormido. Y apenas hube entregado los ojos al sueño, cuando me pareció que el árbol donde estaba arrimado, rindiéndose a la furia de un recísimo viento que soplaba, desarraigando las hondas raíces de la tierra, sobre mi cuerpo se caía; y que, procurando yo evadirme del grave peso, a una y otra parte me revolvía.Y, estando en esta pesadumbre, me pareció ver una blanca cierva junto a mí, a la cual yo ahincadamente suplicaba que, como mejor pudiese, apartase de mis hombros la pesada carga; y que, queriendo ella, movida de compasión, hacerlo, al mismo instante salió un fiero león del bosque, y, cogiéndola entre sus agudas uñas, se metía con ella por el bosque adelante; y que, después que con gran trabajo me había escapado del grave peso, la iba a buscar al monte, y la hallaba despedazada y herida por mil partes; de lo cual tanto dolor sentía, que el alma se me arrancaba sólo por la compasión que ella había mostrado de mi trabajo (Galatea I, 55; el énfasis es mío).

Destacan en estos pasajes los símiles veterotestamentarios que designan a la amada: la paloma (Cantares 1: 15; 2: 14; 4: 1; 5: 2; 5: 12), la cierva (Cantares 2: 7 y Proverbios 5: 19) y la corderuela (II Samuel 12: 3)14. 14

Algunas referencias bíblicas a la amada, que la relacionan con la paloma: Cantares 1: 15: «¡Qué hermosa eres, amada mía, qué hermosa eres! ¡Tus ojos son como palomas!»; Cantares 2: 14: «Paloma mía, que anidas en lo oculto de la roca»; Cantares 4: 1: «¡Qué hermosa eres, amada mía, qué hermosa eres! ¡Tus ojos son como palomas en medio de tus guedejas!»; Cantares 5: 2: «Ábreme, hermana mía, amada mía, paloma mía, perfecta mía»; Cantares 5: 12: «Sus ojos, palomas que junto a arroyos de aguas se bañan en leche». Imágenes relativas a la cierva: Cantares 2: 7: «Yo os conjuro, hijas de Jerusalén, por las gacelas y por las ciervas del campo» y Proverbios 5: 19: «¡cierva amada, graciosa gacela! Que sus caricias te satisfagan en todo tiempo y recréate siempre en su amor». Imagen de la cordera: II Samuel 12: 3: «pero el pobre no tenía más que una sola corderita, que él había comprado y criado». La imagen de la cordera será utilizada nuevamente en el libro III, en boca de Orompo, recriminando a la muerte el haberle arrebatado a Listea «¿En qué te ofendían, ¡oh falsa!, los años tan tiernos y verdes de aquella cordera?» (III, 173),

BIBLIO AUREA

58

25/7/14

09:16

Página 58

RUTH FINE

No obstante, las imágenes constituyen fracturas de la armonía que connotan, ya que el imaginario femenino es evocado para consignar su aniquilamiento, llevado a cabo por los hambrientos lobos, el fiero gavilán o el león. La inversión se hace patente también en las claves de lo masculino: el gavilán es el victimario de la paloma15; el león, de la cierva y del alma. De este modo, asistimos a un peculiar empleo disfórico del imaginario bíblico, que al crear una ruptura en el horizonte asociativo que evoca, enfatiza en gran media los efectos perseguidos de hiperbolización negativa. La resignificación de los intertextos bíblicos se evidencia también respecto de otros libros veterotestamentarios y en otros niveles semánticos. Así, resulta de interés notar que la segunda aparición de Lisandro ante el pastor Elicio —tras el asesinato de Carino, presenciado por los consternados pastores—, se halla introducida por un sintagma peculiar: «sintió que de unas apretadas zarzas, que poco desviadas dél estaban, la entristecida voz salía […] que estas tristes razones pronunciaba: — Cobarde y temeroso brazo […] Y rompiendo por las espinosas zarzas, por llegar más presto a do la voz salía» (Galatea I, 43 y 47). Podría percibirse aquí la resonancia del conocido pasaje bíblico de Éxodo 3: 1-4: «Apacentando Moisés las ovejas de su suegro Jetro, sacerdote de Madián, llevó las ovejas a través del desierto y llegó hasta Horeb […] Cuando Jehová vio que él iba a mirar, lo llamó en medio de la zarza». Ello se halla reforzado por la referencia al brazo cobarde y temeroso (de Carinto), imagen invertida del brazo o mano divinos que salvan («Pero yo extenderé mi mano»; Éxodo 3: 20), toman venganza o muestran su inmenso poder («de las grandes pruebas que vieron tus ojos, de las señales y milagros, de la mano poderosa y el brazo extendido», Deuteronomio 7: 19; «Mi poder y la fuerza de mi mano», Deuteronomio 8: 17), todos abundantemente presentes en los pronunciamientos hiperbólicos de don Quijote, como se verá en el capítulo correspondiente. El referente bíblico en este contexto se ve resignificado, invitando a una decodificación irónica, en la que la manifestación repentina del pastor y sus declaraciones exageradas y patéticas constituyen la revelacomo también expresada por el pastor Orfinio: «No al gusto le es sabrosa así a la corderuela deshambrida la yerba» (III, 182). 15 Es posible hallar la metáfora de las palomas perseguidas por el gavilán en la poesía hispanohebrea medioeval, entre otros, en la creación lírica del poeta Iehuda Halevi. Por ejemplo en el poema sexto de los «Poemas de Sión», 1946, p. 46.

BIBLIO AUREA

25/7/14

09:16

Página 59

III. LA GALATEA O EL TEMPLE BÍBLICO

59

ción de una hybris rayana en lo risible a causa de su desproporción, como también de su inversión. El mismo juego de resignificación antitética lo hallaremos a continuación, en el libro II de La Galatea, en el marco del segundo episodio metadiegético: los amores de Teolinda y Artidoro. Este último pastor, creyéndose escarnecido, escribe un poema pletórico de dolor, el cual deja grabado en un árbol. Descubierto por Teolinda, ésta entenderá su contenido como una declaración del propósito de Artidoro de quitarse la vida. Nuevamente aquí, en el marco de este llamado a la muerte, el imaginario se nutrirá de imágenes bíblicas, tales como la honestidad de la mirada femenina y las palabras de miel: «Dime, pastora cruel: / a quién no podrá engañar / tu sabio honesto mirar / y tus palabras de miel» (II, 91), reiterada evocación del Cantar de los Cantares («¡Esposa mía! Tus labios, como un panal, destilan miel; miel y leche hay debajo de tu lengua», Cantares 4: 11; también presente, por ejemplo, en Proverbios 16: 24: «Panal de miel son los dichos suaves») y de Salmos 119: 103: «¡Cuán dulces son a mi paladar tus palabras! ¡Más que la miel a mi boca!»16; o la roca firme que caracteriza por contraste a Teolinda («no firme al mar y a los vientos, / como bien fundada roca», Galatea II, 91) y remite, entre otros muchos pasajes, a Salmos 18: 2: «Jehová, roca mía y castillo mío»17. A medida que la danza del despecho se intensifica, los símiles recuperan referentes de mayor intensidad y alcance, por ejemplo la víbora, imagen lexicalizada de Génesis, portadora del campo semántico de la traición, identificada con la mujer y dirigida a Teolinda (Galatea II, 92). Creo de importancia destacar que todo el poema se configura en torno al eje semántico de la fe y el pecado —e incluso de la sangre/martirio: «Si quieres saber dó voy […] / la sangre por mí vertida / te llevará donde estoy» (Galatea II, 92)—, isotopía que, si bien ha sido trasladada al contexto amoroso, al permeabilizar el imaginario bíblico adquiere, a mi parecer, un valor agregado desestabilizador: la 16 Es de notar que la imagen en Salmos y en Proverbios se halla referida a las palabras divinas, de modo que, además de la inversión de sentido —palabras de miel como palabras hipócritas, falsas—, se registra aquí el característico desplazamiento presente en la literatura pastoril y caballeresca que conduce a la divinización de la dama. 17 Así, por ejemplo, en Salmos 71: 3: «Sé para mí una roca de refugio, adonde recurra yo continuamente.Tú has dado mandamiento para salvarme, porque tú eres mi roca y mi fortaleza», y en Salmos 18: 46; 31: 2-3; 42: 9; 62: 2 y 6; 92: 15; 144: 1, como también en II Samuel 22: 2-3 y 47.

BIBLIO AUREA

60

25/7/14

09:16

Página 60

RUTH FINE

desacralización de dicho imaginario podría funcionar como una marca de ironía respecto de la retórica pastoril y de sus tópicos. De igual registro irónico resultan los versos que Silerio canta ante su amigo Timbrio, esta vez parafraseando las alabanzas que se otorgan a Dios —muy especialmente derivadas de la terminología de Salmos—, estableciendo así un paralelo lúdico respecto de Timbrio, quien asume el rol de «un gran príncipe» y en sus versos es llamado «príncipe celestial», cuyas obras son del Cielo. El mismo Silerio admite la burla — «Estas y otras cosas de más risa y juego canté entonces a Timbrio» (II, 123)—, lo cual podría interpretarse inicialmente como señal de irreverencia ante el imaginario religioso. El pasaje resulta más sorprendente aún si se tiene en cuenta que en él se explicita dos veces la atribución de «cristiano» al supuesto príncipe Timbrio («mide su celo / por tan cristiano nivel»; «cristiano pecho»; II, 123). No obstante, asumiendo una lectura que contextualice este sintagma en el temple irónico que descubro en la obra, no se trata sino de otra de las marcas textuales de hiperbolización irónica que exhiben la desproporción retórica que caracteriza el género. Este hecho es subrayado páginas más adelante, en la composición lírica del mismo Silerio æcuya intencionalidad esta vez no es burlesca sino grave y dolidaæ, en la que, sin saber que es escuchado por Timbrio, pone al descubierto su amor por Nísida. En ella vuelven a reiterarse los intertextos derivados de Salmos, como su fe «más firme y contrastada que roca en medio de la mar airada» (II, 133): esta fe —sin obras— asimila nuevamente la metáfora bíblica correspondiente a Dios, pudiendo ser leída en clave irónica. La resignificación irónica se destaca más adelante, en el libro V, en el dolido monólogo que Erastro dirige a otra divinidad, Amor, que ocupa aquí el sitio de Dios, cuyos mandamientos y leyes dice haber obedecido y, sin embargo, el mal lo acecha amenazador, ante la ausencia de Galatea: ¡Amor, cuya poderosa fuerza, sin hacer ninguna a mi alma, fue parte para que yo la tuviese de tener tan bien ocupados mis pensamientos! Ya que tanto bien me heciste, no quieras mostrarte agora, haciéndome el mal en que me amenazas, que es más mudable tu condición que la de la variable fortuna. Mira, señor, cuán obediente he estado a tus leyes, cuán prompto a seguir tus mandamientos (V, p. 310; el énfasis es mío).

En este ejemplo, hallamos un ilustrativo caso de sincretismo entre Deuteronomio y Job: en el primero de estos libros bíblicos, aunque no

BIBLIO AUREA

25/7/14

09:16

Página 61

III. LA GALATEA O EL TEMPLE BÍBLICO

61

sólo en él, la obediencia a los mandamientos y leyes divinas asegura la recompensa de los fieles18; en Job, en cambio, el desdichado protagonista clama ante Dios por la injusticia de haber sido castigado a pesar del puntual acatamiento de los preceptos («Una cosa me resta por decir: que al perfecto y al impío él los destruye», Job 9: 22). El reproche de Erastro al dios Amor utiliza esta argumentación, pero su desplazamiento a lo terrenal y amoroso otorga un temple irónico al reclamo. A su vez, como fuera consignado al comienzo de este estudio, el versículo de Job 7: 119 —cuyo temple irradia toda la novela— vuelve a reiterarse en otros pasajes, invertido ahora por la estrategia de hiperbolización irónica, la cual le otorga mayor ambigüedad. Ello se observa, por ejemplo, en la intervención de Orompo, quien haciéndose eco del versículo de Job y del temple dominante en la novela, arguye: «aún engendrado creo que no estaba, cuando sonaba en mí la desventura» (III, 184), temple reforzado por Marsilio, en el contrapunto desarrollado en ese mismo pasaje: «Desde la cuna soy yo desdichado» (III, 184). Importa destacar que el registro irónico no se manifiesta exclusivamente a través de las estrategias de intertextualidad respecto del referente bíblico. La ironía en La Galatea —la cual designaría como autoironía o ironía que se proyecta hacia el mismo género que encarna— se ubica en intersticios clave de la novela, que suelen corresponder al discurso del narrador, de los desamorados o de aquéllos a los que el texto mismo señala como poseedores del conocimiento y de la verdad. Este registro revela la naturaleza artificiosa del mundo pastoril plasmado en el texto, nos alerta acerca de la validez y seriedad de los sentimientos y desencuentros amorosos expuestos, a la vez que promueve una desestabilización de las bases del género bucólico: 18 «Acontecerá que si oyes atentamente la voz de Jehová, tu Dios, para guardar y poner por obra todos sus mandamientos que yo te prescribo hoy, también Jehová, tu Dios, te exaltará por sobre todas las naciones de la tierra», Deuteronomio 28: 1, como también en los libros de Éxodo, Levítico, abundantemente en Salmos, en el Nuevo Testamento —Juan, por ejemplo—, y en los libros deuterocanónicos: así, por ejemplo, en Eclesiástico 1: 25-26, la recompensa a la obediencia a los mandamientos es la sabiduría: «En los tesoros de la sabiduría están los enigmas de la ciencia, pero el pecador aborrece la religiosidad. Si deseas la sabiduría, observa los mandamientos, y el Señor te la dará abundantemente». 19 Ver, por ejemplo, el parlamento de Tirsi (IV, 246), cuya apertura está inserta en el campo semántico de la vida como fatiga y trabajo, o en el canto de Calíope, en el que se habla de esta vida como un «valle mísero» (VI, 377).

BIBLIO AUREA

62

25/7/14

09:16

Página 62

RUTH FINE

Estando en estas razones las pastoras, vieron que por la ladera del valle por donde ellas mesmas iban, se descubrían dos pastores de gallarda disposición y estremado brío, de poca más edad el uno que el otro; tan bien vestidos, aunque pastorilmente, que más parescían en su talle y apostura bizarros cortesanos que serranos ganaderos (II, 96; el énfasis es mío).

En efecto, estos comentarios de la voz narrativa, referidos a los sabios Tirsi y Damón, pueden hacerse extensivos a la caracterización de todos los personajes que pueblan las páginas del género, tensión notada irónicamente por Cervantes en más de una oportunidad en sus escritos20. Aquí es la voz del narrador la que insinúa el guiño cómplice hacia el lector respecto de la naturaleza falsa de estos «cortesanos como pastores». Lenio, a mi juicio, se configura como el personaje pivote de la ironía promovida por la novela21. Su discurso será el que defienda el valor del amor matrimonial, único verdadero y estable desde su perspectiva: En conservar la ley pura y sincera del sancto matrimonio pon tu fuerza; descoge en este campo tu bandera; haz a tu condición en esto fuerza, que bella flor, que dulce fruto espera, por pequeño trabajo, el que se esfuerza a llevar este yugo como debe, que, aunque parece carga, es carga leve (III, 169)22.

No obstante, sus objeciones no se limitan al nocivo exceso de los sentimientos de los pastores enamorados, sino que tienen también una orientación crítica respecto de la retórica y los principios estéticos que rigen los resultados creativos de dichos excesos amorosos —es decir, el género pastoril mismo—.Tras la canción de Lauso, pronunciada por

20 En el Coloquio de los perros y en el Quijote se destaca la marcada distancia que separa a los pastores literarios de los reales. Respecto de la acción de presentar de forma verosímil a los pastores en La Galatea, ver Avalle-Arce, 1988, especialmente pp. 14-15. 21 Respecto de la función central de la visión de Lenio, afirma Arellano, 2004, pp. 571-583: «En la mayoría de las historias amorosas de La Galatea predomina la visión negativa y dolorosa, más cerca de Lenio que de Tirsi». 22 «Porque mi yugo es fácil y ligera mi carga», Mateo 11: 30.

BIBLIO AUREA

25/7/14

09:16

Página 63

III. LA GALATEA O EL TEMPLE BÍBLICO

63

Damón, observará Lenio en un gesto de autorreflexión metatextual: Estas canciones son las de mi gusto […] y no aquellas que a cada paso llegan a mis oídos, llenas de mil simples conceptos amorosos, tan mal dispuestos e intrincados que osaré jurar que hay algunas que, ni las alcanza quien las oye, por discreto que sea, ni las entiende quien las hizo (IV, 227228).

En lo que atañe al nivel retórico de la novela, el imaginario bíblico apoya mayormente la exaltación y magnificación, muy marcadas en la secuencia de Timbrio y Nísida, aunque no solamente en ella.Timbrio, por ejemplo, compara los inconvenientes en sus amores con las estrellas en el cielo (III, 146), y respecto de su inconmensurable pena afirma: «Con más facilidad contar pudiera / del mar los granos de la blanca arena, / y las estrellas de la octava esfera, / que no las ansias, el dolor, la pena» (III, 148), símil que remite a lo prometido por el ángel de Jehová a Abraham en Génesis 22: 17: «multiplicaré tu descendencia como las estrellas del cielo y como la arena que está a la orilla del mar».23 Conjuntamente con las apuntadas estrategias de magnificación retórica y de ironía paródica, La Galatea despliega a través de sus páginas un peculiar temple disfórico. En tal sentido, resulta de interés observar la abundancia y recurrencia de intertextos que remiten al espíritu y la visión de mundo inscriptos en el Eclesiastés y condensados en el conocido predicamento: «vanidad de vanidades […] todo es vanidad» (Eclesiastés 1: 2 y 12: 8). Así como en el libro bíblico, los pastores de La Galatea suelen asumir el rol del predicador —en hebreo, Cohelet— y reflexionar sobre los opuestos existenciales: el amor y el desengaño, la vida y la muerte, la permanencia y la fugacidad de las cosas terrenas, inclinándose finalmente por el polo fatídico de las díadas, lo cual impregna la novela de un temple de relatividad y hasta de fatalismo. Los ejemplos son numerosos y variados: — El incesante transcurrir del tiempo, que conduce al fin de la existencia, tal como se manifiesta, por ejemplo, en la canción de lamento de Teolinda, llorando la desaparición de Artidoro (I, pp. 63-64):

23

También en Génesis 22: 17, en Deuteronomio 1: 10 («Jehová, vuestro Dios os ha multiplicado tanto que hoy vosotros sois tan numerosos como las estrellas del cielo») y en 10: 22, como también en la Epístola a los Hebreos 11: 12.

BIBLIO AUREA

25/7/14

64

09:16

Página 64

RUTH FINE

Ya la esperanza es perdida, y un solo bien me consuela: qu’el tiempo, que pasa y vuela, llevará presto la vida […] Apenas hubo llegado el bien a mi pensamiento, cuando el cielo, suerte y hado, con ligero movimiento l’han del alma arrebatado. Y si alguno hay que se duela de mi mal tan lastimero, al mal amaina la vela, y al bien pasa más ligero qu’el tiempo, que pasa y vuela.

— La mudanza que acarrea el tiempo en el sentimiento amoroso: «Por do claro se conoce la diferencia que hay de tiempos a tiempos, y cómo con ellos suele mudar amor los estados, haciendo que hoy se ría el que ayer lloraba y que mañana llore el que hoy ríe» (Erastro a Tirsi, refiriéndose a su amor por Galatea; II, 107)24. Importa señalar que, más adelante, Erastro contradirá el pronunciamiento bíblico, al observar que el tiempo sí puede detenerse al contemplar la hermosura de Galatea: «No hace el tiempo ligero / curso en alterar mi edad, / mientras miro la beldad / de la vida por quien muero» (II, 139). Esta intervención resulta singular, por su carácter disruptivo de la visión de mundo predominante en el texto, y probablemente resulte significativo que su emisor sea Erastro, un personaje que se mueve entre los dos mundos: el pastoril literario e idealizador y el rústico realista, con visos de comicidad. — La inestabilidad de todas las cosas de este mundo, no sólo del amor: «De la instabilidad, de la mudanza / de las humanas cosas, / ¿cuál será el atrevido que se fíe? / Con alas vuela el tiempo presurosas, / y

24

«Todo tiene su tiempo, y todo lo que se quiere debajo del cielo tiene su hora», Eclesiastés 3: 1; «Y dije en mi corazón:“Al justo y al malvado juzgará Dios; porque allí hay un tiempo para todo lo que se quiere y para todo lo que se hace”», Eclesiastés 3: 17; «Porque para todo lo que quieras hay un tiempo y un cómo, aunque el gran mal que pesa sobre el hombre es no saber lo que ha de ocurrir», Eclesiastés 8: 6.

BIBLIO AUREA

25/7/14

09:16

Página 65

III. LA GALATEA O EL TEMPLE BÍBLICO

65

tras sí la esperanza» (Silerio, como ermitaño, cantando en soledad por la ausencia de Nísida, sin saber que es escuchado; II, 113). — Las desdichas de la existencia: «está llena de miserias nuestra vida» (Silerio, narrando el episodio del ataque de los turcos en la costa catalana; II, 121)25. — El amor como propulsor de vanidades: «ingrato amor, que asombras / a veces los gallardos corazones, / y con vanas figuras, vanas sombras / pones al alma libre mil prisiones» (Lenio, en su argumentación en contra del amor; III, 169). — La vanidad de la condición humana y de los placeres terrenales: «El vano imaginar de nuestra mente, / de mil contrarios vientos arrojada / acá y allá con curso presuroso; / de la humana condición, flaca, doliente / en caducos placeres ocupada / do busca, sin hallarle, algún reposo; / el falso, el mentiroso / mundo, prometedor de alegres gustos» (Damón, dando a conocer la canción de Lauso; IV, 221)26. — El amor, entendido como locura pasajera, cuya cura está en manos de Dios: «los otros dicen que me encomiende a Dios, que todo lo cura, o que todo es locura» (Erastro, justificando su amor por Galatea ante Elicio, a fin de que este último no se sienta amenazado; I, 37). Esta isotopía, reiterada en la obra, conjuga el espíritu de Eclesiastés, que asocia el amor con la locura, con el del Libro de Job, que sugiere que sólo Dios es capaz de dar consuelo y cura: «Porque él es el que hace la herida, pero él la venda; él golpea, pero sus manos curan» (Job 5: 18); «y apliqué mi corazón a saber, examinar y buscar la sabiduría y la razón, para conocer la maldad de la insensatez y el desvarío del error; y he hallado más amarga / que la muerte a la mujer / cuyo corazón es trampas y redes / y sus manos ligaduras» (Eclesiastés 7: 25-26). — La acción de la muerte, que todo lo iguala: «¡Oh muerte, que atajas y cortas el hilo / de mil pretensiones gustosas humanas, / y en un volver de ojos las sierras allanas / y haces iguales a Henares y al Nilo!» (canto de Orompo lamentando la muerte de su amada Listea, III, 173), tan acorde con el espíritu de Cohelet: «Pues lo mismo les sucede a los

25 «Además de esto, todos los días de su vida comerá en tinieblas, con mucho afán, dolor y miseria» (Eclesiastés 5: 17) y «Porque todos sus días no son sino dolores, y sus trabajos molestias», Eclesiastés 2: 23. 26 «Porque ¿quién sabe lo que conviene al hombre en la vida, todos los días de su vano vivir, los cuales él pasa como una sombra?», Eclesiastés 6: 12.

BIBLIO AUREA

25/7/14

66

09:16

Página 66

RUTH FINE

hijos de los hombres que a las bestias: como mueren las unas, así mueren los otros, y todos tienen un mismo aliento de vida. No es más el hombre que la bestia, porque todo es vanidad» (Eclesiastés 3: 19). — La efímera condición de la libertad fruto del despecho, como de los otros bienes terrenos: «pero temo que alegría tan repentinamente nascida no ha de ser duradera, y tengo ya experiencia que todas las libertades que de desdenes son engendradas se deshacen como el humo» (Damón a Lauso, dudando de la permanencia de su actual condición de desamorado;V, 315)27. — El tiempo que se desvanece: «Vuele el tiempo presuroso, suceda ausencia o desdén» (Elicio al acabar las exequias de Meliso;VI, 383). — El tiempo que borra o trastoca la memoria de lo vivido y amado: Mas desta dulce historia el tiempo triunfa, y sólo queda della una pequeña sombra, que ahora espanta, asombra al pensamiento que más piensa en ella: condición propria de la humana suerte, que el gusto nos convierte en pocas horas en mortal disgusto (Damón, recordando de memoria la canción de Lauso, IV, 223).

Es dable observar que estos intertextos no suelen manifestarse como meras amplificaciones retóricas, ni tampoco suelen ser parte de las reacciones espontáneas e irreflexivas ante la urgencia de la decepción amorosa inmediata; por el contrario, ellos están insertos en alocuciones, tanto en prosa como en verso, mediatizados por el tiempo y el espacio que los ha alejado del suceso amoroso frustrado. Los emisores asumen una posición contemplativa, pero reflexiva a la vez. En algunos casos, como el del desamorado Lenio o el de Damón, su visión es extrínseca —al no ser ellos los sujetos involucrados en la penuria amorosa—, y aun abstracta o generalizadora. La impresión es la de escuchar la voz sapiencial del predicador, cuya mirada es a la vez introspectiva y crítica respecto de lo que lo circunda. Observemos, entonces, cuáles son las elecciones de los intertextos veterotestamentarios. Además de las ya apuntadas, correspondientes al espíritu de los libros sapienciales Job y Eclesiastés, es de notar que las restantes referencias —Génesis, Salmos, Cantares, Éxodo—, son mayor27

«Porque mis días se desvanecen como el humo y mis huesos cual tizón están quemados», Salmos 102: 3.

BIBLIO AUREA

25/7/14

09:16

Página 67

III. LA GALATEA O EL TEMPLE BÍBLICO

67

mente potenciadoras de la cosmovisión de dichos libros. Así ocurre con el símil persistente de la caída, signado en Génesis, según el cual el primer hombre,Adán, ha sido castigado con la condena a la labor ardua para la obtención del sustento, como así también con su retorno al polvo, a la anulación de su materialidad. Este referente es identificable de modo insistente en la novela cervantina: «antes que el mío [amor] se vuelva polvo y miserable tierra» (II, 135). Son éstos los versos del falso amor que Silerio dirige a Blanca ante la presencia de su amigo Timbrio, para ocultar sus verdaderos sentimientos hacia Nísida. Asimismo, en su réplica al desamorado Lenio, Tirsi dedicará un largo fragmento al mencionado momento de Génesis: Que sean naturales estas dos suertes de amor en nosotros la experiencia nos lo muestra claro, porque luego que el atrevido primer padre nuestro pasó el divino mandamiento, y de señor quedó hecho siervo, y de libre esclavo, luego conosció la miseria en que había caído y la pobreza en que estaba; y así tomó en el momento las hojas de los árboles que le cubriesen, y sudó y trabajó, rompiendo la tierra para vivir con la menos incomodidad que pudiese, y tras esto, obedeciendo mejor a su Dios en ello que en otra cosa, procuró tener hijos y perpetuar y dilatar en ellos la generación humana; y, así como por su inobediencia entró la muerte en él y por él en todos sus descendientes, así heredamos juntamente todos sus afectos y pasiones, como heredamos sus mesma naturaleza; y, como él procuró remediar su necesidad y pobreza, también nosotros no podemos dejar de procurar y desear remediar la nuestra (IV, 246-247; el énfasis es mío)28.

28

Nótese la significativa inserción de la mención de la muerte en el parlamento de Tirsi, que debería ser, principalmente, una defensa del amor. No obstante el protagonismo de la isotopía de la muerte no es relegado. Me importa anticipar que una referencia similar, más centrada, por cierto, en la condición versátil de la mujer, la hallamos en el Quijote, I, 33 (p. 387) en boca de Lotario, en su réplica a Anselmo (Cervantes, Quijote, 1998, p. 387).También aquí el temple referido a los orígenes del amor es disfórico, justificando su naturaleza negativa a partir del pasaje de Génesis. Así también se destaca el surgimiento de la mujer a partir de la costilla de Adán, tomada de su lado siniestro, dato ausente en el texto bíblico (Fine, 2001 y 2006). En La Galatea, se insiste en la referencia al «siniestro lado», en donde se encontraría el amor (afirma Erastro: «Amor me estaba en el siniestro lado, / con las saetas de oro, / ¡ay muerte dura!», I, 38; en boca de Orompo: «Salid de lo hondo del pecho cuitado, / palabras sangrientas, con muerte mezcladas; / y si los sospiros os tienen atadas, / abrid y romped el siniestro costado», III, 72).

BIBLIO AUREA

25/7/14

68

09:16

Página 68

RUTH FINE

En el último libro de la novela, Galercio le recrimina a la desamorada Gelasia: Si de tu extraña dureza pudiera reprehenderte, y aquella señal ponerte que muestra nuestra flaqueza, dijera, viendo tu ser, y no así como se enseña: «Acuérdate que eres peña y en peña te has de volver» (VI, 407)29.

Vemos, de este modo, cómo la condición amorosa y de la mujer se hallan inexorablemente conectadas con la caída, lo cual enfatiza el temple contrito apuntado. La invocación de la muerte y su imbricación indisoluble con el amor impregnan también la metadiégesis de Timbrio, en el libro V, quien, sumido en el dolor por lo que estima como pérdida definitiva de Nísida y Silerio, clama por su propia muerte. Este episodio presenta claras reminiscencias respecto del Libro de Jonás. En un primer momento, invirtiendo la situación bíblica, es justamente en la calma, tras la tormenta que había azotado la nave, cuando Timbrio ora por su muerte: Tú, mar, mi cuerpo rescibe; tú, cielo, acoge mi alma; tú, amor, con la fama escribe que muerte llevó la palma desta vida que no vive! ¡No os descuidéis de ayudarme, mar, cielo, amor y la muerte! ¡Acabad ya de acabarme,

29

El antecedente de esta frase proverbial lexicalizada, como es sabido, no sólo se encuentra en Génesis 3: 19 —«pues polvo eres, y al polvo volverás»—, sino que también, y significativamente, en relación con lo observado en nuestro texto, es reiterada en Eclesiastés («Todo va a un mismo lugar; / todo fue hecho del polvo, y todo al polvo volverá», Eclesiastés 3: 20) y, muy especialmente, en Job, por ejemplo: «Acuérdate de que como a barro me diste forma, ¿y en polvo me has de volver?», Job 10: 9.

BIBLIO AUREA

25/7/14

09:16

Página 69

III. LA GALATEA O EL TEMPLE BÍBLICO

69

que será la mejor suerte que yo espero y podréis darme! Pues si no me anega el mar, y no me recoge el cielo, y el amor ha de durar, y de no morir recelo, no sé en qué habré de parar. (V, p. 289; el énfasis es mío)

A continuación, en cambio, al desatarse una nueva e implacable tormenta, tras la captura en manos de los turcos, el hipertexto de Jonás se reafirma de modo más evidente en el pasaje en el que los turcos ruegan a los cristianos que invoquen a su Dios y santos, para calmar el mar embravecido: en poco rato divididos todos, como he dicho, vino nuestro bajel a quedar solo y a ser el que más el peligro amenazaba, porque comenzó a hacer tanta agua por las costuras que, por mucho que por todas las cámaras de popa, proa y medianía le agotaban […] No queráis más saber, señores, sino que los mesmos turcos rogaban a los cristianos que iban al remo captivos que invocasen y llamasen a sus sanctos y a su Cristo para que de tal desventura los librase; y no fueron tan en vano las plegarias de los míseros cristianos que allí iban, que, movido el alto cielo dellas, dejase sosegar el viento (V, p. 294; el énfasis es mío).

De condición no menos contrita resultan los antropónimos bíblicos convocados por el texto: además de los ya lexicalizados como marca de arribo a edad considerable (Matusalén y Sara, nombres que, como se verá en el capítulo VI de este estudio, se destacan también en el Quijote30), apa-

30 «Más años que Sarra [¿?] vivan, / con salud tan confirmada / que dello pese al doctor; / y ningún pesar resciban, / ni por hija mal casada, / ni por hijo jugador. / Y, cuando los dos estén / viejos cual Matusalén, / mueran sin temor de daño, / y háganles su cabo de año / por siempre jamás, amén» (Galatea III, p. 201); Matusalén es mencionado, por ejemplo, en el Persiles y en el Quijote, II, 3, 651 y II, 62, 1137; Sarra, en el Quijote, I, 12, 131.Vale la pena apuntar, también, la mención del topónimo «Babilonia», en el marco de la canción de Lauso, entonada por Damón, sintagma de abundante y significativa presencia en la Biblia, especialmente como profecía de destrucción y caos, como en Jeremías, 50 y 51; así por ejemplo, en Jeremías 50: 13: «Todo aquél que pase por Babilonia se asombrará y se burlará de sus calamidades». Con tal sentido, aplicado a la corte, dice la canción de Lauso: «la Babilonia, el caos que miro y leo / en todo cuanto veo» (La Galatea, IV, 222).

BIBLIO AUREA

25/7/14

70

09:16

Página 70

RUTH FINE

recen en el discurso de Lenio, IV, 240: Loth (marca de incesto); David (de adulterio);Amón (también marca de incesto, aludido además en IV, 232); Sansón (la traición femenina de Dalila, la cual, según destaca Lenio, será la causa del desamparo en el que Sansón deja a su pueblo) y Herodes (asimismo, marca de muerte a causa de la acción femenina, en este caso de Salomé)31: Pero si las razones hasta agora por mí dichas no bastan a persuadir la que yo tengo de estar mal con este pérfido amor de quien trato, oí en algunos ejemplos verdaderos y pasados los efectos suyos, y veréis, como yo veo, que no vee ni tiene ojos de entendimiento el que no alcanza la verdad que sigo.Veamos, pues: ¿quién, si no este amor, es aquel que al justo Loth hizo romper el casto intento y violar a las proprias hijas suyas? Éste es, sin duda, el que hizo que el escogido David fuese adúltero y homicida; y el que forzó al libidinoso Amón a procurar el torpe ayuntamiento de Tamar, su querida hermana; y el que puso la cabeza del fuerte Sansón en las traidoras faldas de Dalida, por do, perdiendo él su fuerza, perdieron los suyos su amparo, y al cabo, él y otros muchos la vida; éste fue el que movió la lengua de Herodes para prometer a la bailadora niña la cabeza del precursor de la vida; éste hace que se dude de la salvación del más s[a]bio y rico rey de los reyes, y aun de todos los hombres (IV, pp. 239-240).

La selección es, desde ya, harto elocuente en su connotación de los efectos nocivos de la pasión amorosa y como aval de los argumentos de Lenio, que favorecen el amor matrimonial e institucionalizado, y no el del ejercicio pastoril. Si bien la voz de este pastor estaría en apariencia desautorizada por el texto, sostengo que su larga exposición —nada disparatada para muchos de los oyentes—, no es completamente rebatida por la réplica de Tirso, y, muy especialmente, se ve confirmada en el final casi grotesco de Lenio, quien caerá en esa misma pasión amorosa que tan duramente —y, por lo visto, justamente— condenaba. En cuanto a los intertextos cuyo referente es claramente el Nuevo Testamento, su inserción refuerza la estimativa textual apuntada. Halla31

Comprobaremos en este estudio que Sansón es un personaje recurrente en el corpus cervantino y de especial interés en el Quijote, al ser el antropónimo caracterizador por contraste de un personaje determinante en el segundo libro: Sansón Carrasco. La referencia conjunta a Sansón, Herodes y Salomé también se encuentra en El retablo de las maravillas y la marca de sincretismo será analizada en el capítulo V, correspondiente al teatro de Cervantes.

BIBLIO AUREA

25/7/14

09:16

Página 71

III. LA GALATEA O EL TEMPLE BÍBLICO

71

mos, en primer término, el sintagma proveniente de Mateo 20: 16 y 22: 14, «llamados y escogidos», cuya resignificación corresponde, por cierto, al paradigma de lo amoroso. El final del soneto de Florisa afirma que «Ni sabré al vencedor de la corona; / sé bien que son de amor los escogidos / tan pocos, cuanto muchos los llamados» (I, 81).También se destaca de modo reiterado la convicción de que la fe sin obras es fe muerta: «Nadie por fe te tuvo merecida / mejor que yo; mas veo que es fe muerta / la que con obras no se manifiesta», en el marco del canto de dolor de Mireno dedicado a su amada Silveria antes de su boda con Daranio, el rico (III, 154). Este mismo pronunciamiento —recurrente, como es sabido, en la totalidad de la obra cervantina32—, cuyo referente primario sería la Epístola de Santiago 2: 14 y 2633, es reiterado por Mireno unas páginas más adelante («pues tus palabras el viento / llevó, y las obras, quien sabes»; III, 164); por Aurelio, dirigiéndose a Timbrio («procura remediarlos con obras»;V, 299) y, casi al final de la novela, por Marsilio («que mi fe nunca fue muerta, / pues se aviva con mis obras», VI, 384). Finalmente, son identificables diversos intertextos cuyo referente es Mateo 7: 13-14 y Lucas 13: 24, en donde se compara el ancho camino de la perdición con el estrecho de la vida, reservado para pocos34. Estos versículos son parafraseados por Timbrio en sus versos dirigidos a Nísida: La senda de mi bien hállola estrecha; la de mi mal, tan ancha y espaciosa, cual de mi desventura ha sido hecha. Por ésta corre airada y presurosa la muerte, en tu desdén fortalecida, de triunfar de mi vida deseosa. Por aquélla mi bien va de vencida,

32

Así, por ejemplo, en La gitanilla, en La ilustre fregona y, muy explícitamente, en el Quijote (I, 47 y I, 50). 33 «Hermanos míos, ¿qué aprovechará si alguno dice que tiene fe, y no tiene las obras? ¿Podrá la fe salvarlo?» (Santiago 2: 14) y «Así como el cuerpo sin espíritu está muerto, así también la fe sin obras está muerta» (Santiago, 2: 26). 34 «Entrad por la puerta angosta, porque ancha es la puerta y espacioso el camino que lleva a la perdición, y muchos son los que entran por ella; pero angosta es la puerta y angosto el camino que lleva a la vida, y pocos son los que la hallan», Mateo 7: 13-14; «Esforzaos a entrar por la puerta angosta, porque os digo que muchos intentarán entrar y no podrán», Lucas 13: 24.

BIBLIO AUREA

72

25/7/14

09:16

Página 72

RUTH FINE

de tu rigor, señora, perseguido, qu’es el que ha de acabar mi corta vida (III, 147).

Asimismo, el versículo será evocado por Lauso, en su canto a Silena: «la senda de mi bien abierta y clara» (V, 298), o en boca de Lenio: Mas no se ven estos tormentos en la entrada de los primeros deseos, porque entonces el engañoso amor nos muestra una senda por do entremos, al parecer ancha y espaciosa, la cual después poco a poco se va cerrando, de manera que para volver ni pasar adelante ningún camino se ofrece. Y así, engañados y atraídos los míseros amantes con una dulce y falsa risa, con un solo volver de ojos, con dos malformadas palabras que en sus pechos una falsa y flaca esperanza engendran, arrójanse luego a caminar tras ella, aguijados del deseo; y después, a poco trecho y a pocos días, hallando la senda de su remedio cerrada y el camino de su gusto impedido, acuden luego a regar su rostro con lágrimas, a turbar el aire con sospiros, a fatigar los oídos con lamentables quejas (IV, pp. 233-234).

Como puede observarse, todos estos intertextos35 vehiculizan parejas conceptuales binarias: llamados/escogidos; fe/obras; la senda ancha de la desventura/el camino estrecho de la vida y dicha. El temple imperante en la novela promueve insistentemente el sintagma negativo de las parejas binarias, es decir, paradójicamente, lo posible, presente y abundante como marca de una carencia u oquedad, la cual, a la vez, enfatiza el ansia de lo imposible, de lo ausente, de la pérdida36. El espacio textual de La Galatea convoca así a los llamados, a los que ostentan en su descargo sólo fe amorosa, a los que abren la ancha puerta hacia la 35 Dejo sin mencionar intertextos novotestamentarios aislados, por no constituir un aporte para la argumentación central desarrollada, como, por ejemplo, la mención por parte de Tirsi de la ciudad de Dios, Hierusalém, IV, 250, que remite a la Epístola a los Hebreos 12: 22: «Vosotros, en cambio, os habéis acercado al monte Sión, a la ciudad del Dios vivo, Jerusalén la celestial, a la compañía de muchos millares de ángeles», como también a Isaías 60: 14, Apocalipsis 21, Nehemías 3, entre otros. 36 La estructura de polarizaciones que caracteriza la novela pastoril cervantina, y su oscilación permanente, ha sido estudiada por Rhodes (1988, pp. 17-28), quien focaliza, especialmente, la pareja contrastiva Historia/Poesía. Por su parte, Johnston (1988, pp. 29-42) analiza especialmente el juego de opuestos «acción/contemplación», y sus derivados, demostrando, a partir de ello, la unidad estructural de la obra.

BIBLIO AUREA

25/7/14

09:16

Página 73

III. LA GALATEA O EL TEMPLE BÍBLICO

73

caída; de dicho espacio están desterrados aquellos escogidos, es decir, desterrados de las obras, del amor consumado, de la dicha. Ciertamente, la estructura trunca de esta novela, cuya continuación fantasmática es una promesa incumplida, genera la impresión de un entramado de historias de amor que casi en su totalidad quedan, o bien trágicamente acabadas —Lisandro y Leonida—, o frustradas —Mireno y Silveria—, o suspensas y hasta mutiladas —como la de Teolinda y Galercio, la de Lenio y Gelasia, y muy especialmente, la de Elicio y Galatea37—. Extraña novela pastoril en la que resultan tan pocos los escogidos que entran por la puerta estrecha de la buenaventura. ¿Acaso el amor ha dejado de actuar como virtud cognoscitiva, como vía para la aprehensión de la felicidad? La Galatea nos sitúa y abandona en el mundo del desorden, en el de la caída del Paraíso, y no en el universo armónico y edénico de la pastoral paradigmática. En un momento específico de su serie inacabable de desventuras, el ahora ermitaño Timbrio canta su dolor por las pérdidas que le ha deparado la suerte, tanto de la amada como del amigo, diciendo «qu’el amor es poderoso / y la muerte es invencible» (V, 287). Sus palabras condensan la tensión y el desplazamiento de los referentes bíblicos, tensión que estimo constituye el eje semántico rector de La Galatea: la inversión irónica del encuentro y unión armónica exaltados en el Cantar de los Cantares, para cuyo narrador «fuerte como la muerte es el amor» (Cantares 8: 6)38, y por otro lado, la entronización del decir del Sabio en Eclesiástico y Eclesiastés: «No queda memoria de lo que precedió» (Eclesiastés 1: 11) y «También perecen su amor […] y ya nunca tendrán parte en todo lo que se hace debajo del sol» (Eclesiastés 9: 6). Las contradicciones y paradojas de esta novela pastoril manierista y contestataria emergen del enfrentamiento entre ambas concepciones de mundo, del amor y de la muerte, contradicciones que el mismo texto pone en evidencia a través de una retórica, simbología y juego intertextual que, finalmente, revelarán su novedad y, primordialmente, su valor y riqueza conceptuales y expresivos. 37

K. Allen, 1977, estima que son las «quejas de amor» las que le otorgan unidad a la novela: muerte, desdén, ausencia y celos. 38 Desde la perspectiva expuesta por fray Luis, el Cantar de los Cantares constituye el libro en el que se realiza la vía unitiva, la cúspide de la sucesión, estando la vía purgativa representada por Proverbios y la iluminativa por Eclesiastés.Véase Thompson, 1988, p. 107. En La Galatea parece priorizarse la tercera vía.

BIBLIO AUREA

25/7/14

09:16

Página 74

BIBLIO AUREA

25/7/14

09:16

Página 75

IV. LAS NOVELAS EJEMPLARES: BIBLIA Y EJEMPLARIDAD CERVANTINA

EL

LICENCIADO

VIDRIERA

O LA DESESTABILIZACIÓN DE LOS

PROVERBIOS

De la literatura sapiencial La centralidad que adquieren los libros sapienciales para esta sección del libro y, particularmente, para el estudio de El licenciado Vidriera, hace necesaria una breve introducción a dicho corpus, relevante para el análisis ulterior. La literatura sapiencial (Salmos, Job, Proverbios, Eclesiastés, el Cantar de los Cantares, Sabiduría y Eclesiástico1) ha constituido a lo largo de la historia de la humanidad un referente recurrente para múltiples campos culturales, además del religioso propiamente dicho. Entre dichos campos, el literario ocupa un lugar privilegiado: él se ha nutrido incesantemente del imaginario, del paradigma conceptual y de las figuras retóricas presentes en los textos bíblicos sapienciales, cuya apertura semántica, así como su proyección ética y filosófica, exceden de modo sustancial los alcances y propósitos de la enseñanza religiosa o de la liturgia. La literatura aurisecular no constituye una excepción: en ella se verifica la presencia y reelaboración recurrentes de los textos sapienciales en 1

Según el canon hebreo, los textos sapienciales propiamente dichos son Proverbios, Job y Eclesiastés. Entre los Salmos, se identifica un número determinado de salmos sapienciales, así como también son considerados sapienciales ciertos pasajes del Cantar. De modo significativo, todos estos libros están incluidos en las Escrituras, la sección del Antiguo Testamento más alejada de los objetivos bíblicos primordiales y aquélla que fuera incorporada más tardíamente al canon. En cuanto a Eclesiástico y Sabiduría, la tradición rabínica no los incluyó entre los libros canónicos. Fuera de los libros clasificados como sapienciales, el discurso de orden sapiencial se halla disperso a través de diversos textos bíblicos, tales como Génesis, Deuteronomio, Reyes, Daniel y otros.

BIBLIO AUREA

25/7/14

76

09:16

Página 76

RUTH FINE

géneros y en obras diversas, y a través de estrategias intertextuales variadas2. A pesar de la prohibición de la publicación y lectura de los textos bíblicos en lenguas vernáculas a partir del siglo XVI, los libros sapienciales gozaron de conocimiento y difusión, y ello debido a su inclusión y/o paráfrasis en florilegios, manuales espirituales, vidas de santos, homilías, catecismos, manuales de confesión y otros. Asimismo, como ya fuera señalado, circulaban salterios y libros de Proverbios en castellano y en otras lenguas peninsulares, señal de la estima en que se los tenía como textos de educación y edificación para los fieles3. El grupo de libros sapienciales, tal como su nombre lo indica, focaliza su atención en la noción de sabiduría. Dicho concepto constituye una de las nociones más complejas del texto bíblico veterotestamentario y abarca un espectro semántico muy heterogéneo. La acepción primaria del concepto sería la de inteligencia, es decir, una habilidad mental superior, sin connotaciones morales de ninguna índole. No obstante, la sabiduría será también entendida en el Antiguo Testamento como astucia, discernimiento de la justicia, conocimiento de la conducta moral, saber erudito, aptitudes literarias o habilidad para el gobierno. De hecho, la sabiduría bíblica constituye, más que una actividad intelectiva, una actitud frente a la vida, que enfatiza la experiencia, el razonamiento, la moral y las preocupaciones humanas universales. El hombre sabio posee conocimientos y, por lo tanto, su rol es el de consejero y/o maestro. Por su parte, la sabiduría proverbial ha sido estimada fundamentalmente como una sabiduría de la experiencia4, es decir, una sabiduría lograda gracias a la observación y el esfuerzo del hombre por dominar las actividades vitales. En muchos casos posee una orientación didáctica: está destinada a influir en la conducta del receptor. Más que en el culto o

2

Los ejemplos son múltiples y conocidos a lo largo de la literatura de los siglos y XVII. Así, por ejemplo, la obra de Quevedo y de fray Luis. En cuanto al primero, Arellano ha analizado la presencia de micro y de macrotextos bíblicos en su poesía, en la que se destaca la relación intertextual con respecto a Salmos, Job y el Cantar de los Cantares (Arellano, 2004). En lo que atañe a fray Luis, la centralidad de la literatura sapiencial en su creación es un tema ampliamente transitado por la crítica.Ver, entre otros,Thompson, 1988. 3 Así, por ejemplo, los Proverbios de Salomón interpretados en metro español y glosados de Francisco del Castillo, de 1552 y 1558.Ver el capítulo II de este estudio. 4 Murphy, 1970. XVI

BIBLIO AUREA

25/7/14

09:16

Página 77

IV. LAS NOVELAS EJEMPLARES

77

en la religión, su interés reside en los individuos y en sus relaciones sociales. Sólo en un libro más tardío —Eclesiástico— la tradición religiosa y nacional se equipara y, por momentos, hasta desplaza las virtudes morales. En Eclesiástico la sabiduría es un don de Dios, asociada con la práctica de la ley, y es por ello que en dicho libro se registra una clara advertencia moralizadora, mucho más intensa y explícita que en Proverbios5. Me importa destacar un aspecto central y revelador de la noción de sabiduría en el Antiguo Testamento: en tanto actividad intelectual, la sabiduría es un medio para introducir orden y control en la confusión de una realidad diversificada y hasta caótica, expandiendo y organizando el conocimiento y rigiendo las actividades humanas. La sabiduría constituye así el instrumento divino en la planificación e implementación del orden de la creación del mundo. Cervantes ha mostrado un especial interés por la noción de sabiduría, la cual recuerda y explica el caballero manchego a su escudero en más de una oportunidad: «Pero yo no acabo de entender ni alcanzar cómo siendo que el principio de la sabiduría es el temor a Dios, tú, que temes más a un lagarto que a Él, sabes tanto»6; «Primeramente, ¡oh hijo!, has de temer a Dios, porque en el temerle está la sabiduría y siendo sabio no podrás errar en nada»7. La sabiduría, el arrepentimiento y el camino de recta conducta, todas estas nociones conforman el significativo paradigma del cual emergen los intertextos bíblicos identificables en El licenciado Vidriera, cuyos hipotextos serían, especialmente, los libros sapienciales Proverbios y Eclesiástico. Esta novela corta cervantina constituye, asimismo, una particular reescritura de la literatura sapiencial, así como también de los géneros que le sirven de marco. Mi interés en la presente sección se centrará en el peculiar tratamiento que Cervantes realiza de los mencionados libros sapienciales en

5 Una de las características sobresalientes de la sabiduría en la literatura sapiencial tardía consiste en su personificación, pues suele presentarse como predicador, guía, hermana, etc. 6 Cervantes, Quijote, II, 20, p. 800. 7 Cervantes, Quijote, II, 49, p. 970.Vale la pena recordar que la noción de temor (yirá, en hebreo) es equivalente también a honra y respeto. La asimilación de la sabiduría al temor a Dios —una de sus significaciones bíblicas—, inscripta, como se ha visto, en el Quijote, no posee centralidad en las obras que analizaremos a continuación.

BIBLIO AUREA

78

25/7/14

09:16

Página 78

RUTH FINE

El licenciado Vidriera. En el marco de mi investigación relativa a la presencia de la Biblia en la obra cervantina, mi acercamiento a este texto asume ciertas particularidades, a causa de su carácter poligenérico, así como también por su naturaleza pronunciadamente ambigua, especialmente en lo que atañe a la caracterización del personaje protagónico. La identificación de intertextos bíblicos demostrará que, como en las restantes obras cervantinas, se trata de intertextos tanto de primer grado (co-presencia o cita explícita), de segundo grado (los que acusan un proceso de reelaboración y transformación), y también los casos de hipertextualidad que dependen más de la competencia asociativa de los receptores. Como en el caso ya analizado de La Galatea, y como se verificará en los textos que serán examinados posteriormente, el referente bíblico de esta creación literaria comprende tanto el Antiguo Testamento como el Nuevo Testamento, revalidando así el ya mencionado sincretismo que caracteriza a la obra cervantina en su totalidad. Sin embargo, más significativa aún ha resultado la comprobación de que el proceso de reelaboración de los intertextos bíblicos no funciona únicamente como potenciador del temple aparentemente didáctico o amonestador que se esperaría en este texto partícipe de la visión de mundo picaresca y pseudo-moralizadora, sino que, en muchos casos, resulta abiertamente desestabilizador de dicha cosmovisión. Más aún, estimo que la lectura intertextual e hipertextual de los libros bíblicos fortalece la tesis de que El licenciado Vidriera cuestiona las bases de su matriz genérica.

La centralidad de los Proverbios en El licenciado Vidriera El licenciado Vidriera (ELV ) presenta un caso de peculiar ambigüedad en relación con la intertextualidad bíblico-sapiencial8. En esta obra es perceptible la ironía de la intencionalidad textual, inscripta en los aforismos y sentencias pronunciados categóricamente por Vidriera —mucho menos transparente de lo que supondría una constitución 8 La comedia cervantina El rufián dichoso constituye una versión especularmente invertida de El licenciado Vidriera en lo que atañe a la reelaboración de la literatura sapiencial. Dicha comedia será analizada en el capítulo V, dedicado al teatro. En un trabajo previo (Fine, 2008b), me he referido a estas dos obras en lo que respecta a su tratamiento divergente del corpus sapiencial.

BIBLIO AUREA

25/7/14

09:16

Página 79

IV. LAS NOVELAS EJEMPLARES

79

vítrea—. Desde mi perspectiva, ciertas afirmaciones del protagonista, asociadas con la literatura didáctico-sapiencial, pueden ser entendidas de modo plurivalente y transgresor. El referente bíblico se halla inscripto en esta novela desde su misma apertura: los caballeros estudiantes encuentran a Tomás debajo de un árbol, durmiendo. El despertar codifica simbólicamente la demanda de estudio, quedando el árbol naturalmente asociado con el árbol de la sabiduría mencionado en Génesis 3, motivo que se verá reiterado páginas más adelante con el fruto «prohibido» con el que se intenta hechizar a Tomás y el cual termina por perturbarlo psíquicamente9. De igual forma, el campo semántico de la sabiduría se patentiza desde la apertura misma de la novela, asociado de modo irrefutable al estudio. Esta última noción aparece mencionada casi una decena de veces en las dos primeras páginas de la obra: «iba a buscar un amo a quien servir, por sólo que le diese estudio»; «con mis estudios [pienso honrar a mis padres y a mi patria]»; «dándole estudio de la manera que se usa dar en aquella universidad a los criados que sirven»; «que, con no faltar un punto sus estudios», etc.10 La noción de sabiduría como inteligencia producto de la erudición es, entonces, aquélla que sirve de motor propulsor al protagonista en su evolución y voluntad de aprendizaje, ascenso y consolidación social, desde las primeras líneas del 9

Vidriera volverá a hacerse eco de la simbología sapiencial de Génesis en otros sintagmas textuales, por ejemplo, cuando comenta respecto de los actores «en el sudor de su cara ganan su pan» (El licenciado Vidriera, p. 66, reminiscencia de Génesis 3). Así también en «Desdichado del sastre que no miente y cose las fiestas; cosa maravillosa es que casi en todos los deste oficio apenas se hallará uno que haga un vestido justo, habiendo tantos que los hagan pecadores» (p. 65, cuyo hipotexto es Génesis 18: 23-25: «Se acercó Abraham y le dijo: ¿Destruirás también al justo con el impío? Quizá haya cincuenta justos dentro de la ciudad, ¿destruirás y no perdonarás aquel lugar por cincuenta justos que estén dentro de él? Lejos de ti el hacerlo así, que hagas morir al justo con el impío, y que el justo sea tratado como el impío. ¡Nunca tal hagas!», pero también, con un sentido similar de injusta recompensa a los pecadores, en Eclesiastés 7: 15.Vidriera juega con este sentido y lo hiperboliza. La pareja contrastiva «justos/pecadores», ya identificada en La Galatea, se halla también en Salmos 1: 5 y 75: 10; en Proverbios 13: 21; en Mateo 9: 13; en Marcos 2: 17; en Lucas 5: 32; en la Epístola a los romanos 5: 19. No obstante, en todos estos casos no hay una asimilación o aun priorización de pecadores por justos, como sugiere el licenciado.A partir de aquí, las citas de ELV corresponden a la edición de Sieber, 2001, y sólo se indicará el número de página. 10 Cervantes, El licenciado Vidriera, pp. 43-45.

BIBLIO AUREA

80

25/7/14

09:16

Página 80

RUTH FINE

libro.A ella retorna recurrentemente, tanto a su regreso del periplo italiano como tras los años de enajenación y locura, al final de la novela. No obstante, y tal como ha sido repetidamente señalado por la crítica11, la obra entroniza el fracaso de esta codificación de la sabiduría — al menos en lo que respecta a la integración al cuerpo social—: el estudio no ofrecerá a Tomás ni la satisfacción personal, ni el ascenso ni el prestigio social a los que aspiraba. El cumplimiento del deseo que la erudición y la inteligencia deberían haber privilegiado no se consuma, y el circuito queda así escindido y trunco. Por su parte, la sabiduría entendida como experiencia de vida también se destaca en el espacio textual, condensada primeramente en el viaje de Rodaja a Italia, como testigo de la experiencia militar de su amigo, el capitán don Diego de Valdivia. Notemos que a lo largo de su peregrinaje,Tomás —cuya voz se filtra permanentemente a través de la del narrador vigilante— manifiesta una conciencia más de religioso amonestador que de soldado. El protagonista retorna a la vida militar de modo definitivo en la clausura de la novela, en la cual se recogen los frutos de esta experiencia, rechazada por él en una primera instancia, pero refugio único tras el fracaso del intelecto y del conocimiento. A su vez, a la experiencia militar se suma la de la corte, escuela vital, taxativa y definitoria. A pesar de la temporaria apropiación de las anteriores categorías de la sabiduría, la novela parece privilegiar una tercera noción de aquélla, la cual remite de modo insoslayable al referente bíblico: la sabiduría de orden ético, la cual enseña al hombre cómo ser un mejor individuo y un ser integrado al cuerpo social. Se trata de la sabiduría primordial que caracteriza los libros sapienciales y aquélla que pretende salvaguardar la estructura profunda del orden público y social. El libro sapiencial explícitamente evocado en ELV es Eclesiástico. Este texto bíblico se particulariza por dar un énfasis religioso y espiritual a las enseñanzas morales, de allí que haya sido designado como «un tratado de ética a lo divino» o, en términos paulistas, una pedagogía que consiste en mostrar el espíritu y la virtud de Dios12. Si bien Ecle11 Ver, por ejemplo, Sampayo Rodríguez, 1986; García Gallarín, 1983; Rodríguez Luis, 1980; Shipley, 2001 y 2002. 12 El nombre de este texto bíblico —Eclesiástico— parece deberse al uso constante que de él hizo la Iglesia para la instrucción del pueblo y, muy especialmente, entre los catecúmenos antes de ser bautizados. El libro fue escrito en el siglo II a.C.,

BIBLIO AUREA

25/7/14

09:16

Página 81

IV. LAS NOVELAS EJEMPLARES

81

siástico reitera muchos de los motivos y enseñanzas de Proverbios y de otros libros sapienciales bíblicos —tales como el deber para con los padres, para con los oprimidos, la exhortación a la prudencia, la alabanza a los buenos médicos, el elogio a la mujer virtuosa, la educación de los hijos, el elogio a la sabiduría, etc.—, todo ello se impregna de una connotación espiritual, y constituye, finalmente, un auténtico himno al Creador, verdadera y última fuente de la sabiduría. Significativamente, este tipo de sabiduría se halla ausente de ELV. Ni el intelectual Rodaja-Rueda ni el loco Vidriera serán seres espirituales, y su apelación a la sabiduría jamás se manifiesta como un reconocimiento al saber infinito de Dios. El temple de Eclesiástico —libro evocado recurrentemente en la novela— constituye así la marca de una ausencia. En cambio, la presencia de la sabiduría como espejo de conducta moral-social constituye el hilo conductor del extenso espacio textual que se centra en el licenciado Vidriera, el loco de la corte. Dicho campo semántico se registra sustancialmente en un número considerable de sentencias de Vidriera, las cuales constituyen intertextos bíblicos que remiten fundamentalmente a Proverbios, más centrado en una ética universal que en una religiosa. El libro de Proverbios se abre con un invocación a éstos como vehículo de sabiduría: «Los proverbios de Salomón, hijo de David, rey de Israel, / para aprender sabiduría y doctrina, para conocer razones prudentes, / para adquirir instrucción y prudencia, justicia, juicio y equidad; / para dar sagacidad a los ingenuos, y a los jóvenes inteligencia y cordura» (1:1-4). Los primeros capítulos de Proverbios constituyen un elogio de la sabiduría. En los siguientes, sus sentencias irán deslizándose a lo largo de los mismos campos semánticos que transita Vidriera: amonestación contra la falsedad (cap. 6), ataque al adulterio y a la mujer de conducta sexual pecaminosa (caps. 6-7, 14 y 30), censura de la mujer necia y alborotadora (9), exhortación a la obediencia a los padres y a la validez del castigo para la educación (caps. 10, 12, 19 y 29), elogio a la

por Josué (Jesús), hijo de Sirac, en Palestina, en lengua hebrea, de la cual fue traducido al griego en Egipto. El texto hebreo, sin embargo, se perdió durante muchos siglos, hasta que un manuscrito de este, con casi la mitad del texto, fue reencontrado entre los restos de textos sagrados de la sinagoga de El Cairo, a fines del siglo XIX. Eclesiástico ilustra su doctrina recorriendo la historia del pueblo elegido, elogiando a los varones sabios y justos de ese pueblo y exhortando a aprender de su sabiduría, para hallar la felicidad en comunión con Dios.

BIBLIO AUREA

82

25/7/14

09:16

Página 82

RUTH FINE

instrucción para adquirir la sabiduría («el que ama la instrucción ama la sabiduría», 12: 1). Asimismo, algunos proverbios insisten en la importancia del control de la lengua, la que es capaz tanto de enaltecer como de destruir (10). Recordemos que el dominio de la lengua es un lugar común y una norma de conducta reiterada en la literatura sapiencial bíblica. El licenciado Vidriera parece desconocer este principio. La mayor parte de los pronunciamientos de Vidriera conducen al hipotexto bíblico proverbial: los azotes del padre como medio educativo («Advierte, niño, que los azotes que los padres dan a los hijos honran, y los del verdugo afrentan», p. 56), los buenos médicos («la medicina mal compuesta obraba al revés de lo que había de obrar la bien ordenada», p. 6213), los jueces no justos («El juez nos puede torcer o dilatar la justicia», p. 63), los escribanos (p. 6914), los murmuradores («Decía que las lenguas de los murmuradores eran como las plumas del águila: que roen y menoscaban todas las de las otras aves que a ellas se juntan», p. 7215), la conducta hipócrita («Vuesa merced me escuse con ese señor, que yo no soy bueno para palacio, porque tengo vergüenza y 13 El licenciado dedica un extenso pasaje al elogio de los buenos médicos y a la condena de los malos, imbricando en su argumentación la preceptiva de Proverbios con la de Eclesiástico. Así, cita excepcional y explícitamente el texto bíblico de Eclesiástico 38: 1-4 en latín: «Honora medicum propter necessitatem, etenim creavit eum Altissimus. A Deo enim est omnis medela, et a rege accipiet donationem. Disciplina medici exaltavit caput illius, et in conspectu magnatum collaudabitur.Altissimus de terra creavit medicinam, et vir prudens non ab[h]orre-bit illam. Esto dice —dijo— el Eclesiástico de la medicina y de los buenos médicos, y de los malos se podría decir todo al revés, porque no hay gente más dañosa a la república que ellos» (Cervantes, El licenciado Vidriera, p. 62). 14 Es de notar la ambigüedad de esta extensa referencia a los escribanos, en apariencia elogiosa, en la que nuevamente se combinan las sentencias de Proverbios con la cita textual en latín de Eclesiástico 10: 5: «y así, dice el Eclesiástico: In manu Dei potestas hominis est, et super faciem scribe imponet honorem». ELV es la obra de Cervantes con mayor abundancia de citas bíblicas en latín, cuyas leves divergencias respecto de la Clementina han llevado a Bañeza Román a atribuirlas a una versión de la Vulgata anterior a la Clementina.Ver Bañeza Román, 1993, pp. 4445, y el capítulo II de este libro. 15 La abundancia de referencias condenatorias respecto de los murmuradores no ha pasado inadvertida ni al lector ni a la crítica de esta novela. Además de la ya referida, por ejemplo: «Y respondió que aquella avispa debía de ser murmuradora, y que las lenguas y picos de los murmuradores eran bastantes a desmoronar cuerpos de bronce, no que de vidrio», p. 71; «así, los maldicientes, por donde comienzan a mostrar la malignidad de sus lenguas», p. 69.

BIBLIO AUREA

25/7/14

09:16

Página 83

IV. LAS NOVELAS EJEMPLARES

83

no sé lisonjear», p. 56), y otros. Muy especialmente, el licenciado focalizará su atención en las mujeres «no virtuosas» («Filiae Hierusalem, plorate super vos et super filios vestros», p. 5516), objeto de sus más incisivas sentencias. La transgresión sexual irrumpe como subtexto en los problemáticos aforismos del loco. En otros casos, dichos pronunciamientos se conectan con otro tabú social, el de la problemática de los orígenes, de la legitimidad, ostentando de este modo un ambiguo acercamiento al conflictivo espacio de la conversión. Recordemos, no obstante, que el estilo sentencioso moralizante no se circunscribe al período de la locura de Vidriera sino que domina el espacio textual en su totalidad, desde la primera y fundamental aseveración de Tomás «de los hombres se hacen los obispos» (p. 43), hasta el evidente estilo sentencioso del mismo narrador, por ejemplo, al referirse al buen servir del criado (p. 44) o al condenar la vida militar (p. 45). Importa observar que en todos estos ejemplos se comprueba un efecto desestabilizador del paradigma bíblico. El prestigio del saber sapiencial se ve desplazado y ello, entre otras razones, debido al hecho de que el portavoz posee una autoridad cuestionable, no sólo por su calidad de loco —la cual podría, al contrario, sublimar dicha autoridad—, sino por la naturaleza ambigua y hermética de la mayor parte de sus aforismos y, fundamentalmente, por carecer éstos de un rol didáctico17. Evidencia de ello lo constituyen, por ejemplo, las abundantes citas bíblicas en latín, marca de la pedantería del licenciado y en ningún caso de un afán pedagógico18. A diferencia del hablante sapiencial,Vidriera nunca promoverá una enseñanza positiva tras la condena del acto negativo. Sus exhortaciones no tienen un propósito correcti16 Nueva cita en latín que remite a Lucas, con leves diferencias introducidas por Cervantes: «filiae Hierusalem nolite flere super me sed super vos ipsas flete et super filios vestros», Lucas 23: 28. 17 En relación con la desorientadora banalidad o inconsistencia de los aforismos de Vidriera, resultan insoslayables los minuciosos y exhaustivos estudios de Shipley, 2001 y 2002. Este último sostiene que la palabra de Vidriera es esencialmente intrascendente y que su crítica se halla dirigida a quienes ya son normativamente criticados por la sociedad mayoritaria. 18 Además de las citas bíblicas en latín ya señaladas, son identificables las que remiten a Salmos 104: 15: «Nolite tangere christos meos» p. 71 y a Juan 3: 13: «Nemo novit Patrem, Nemo sine crimine vivit, Nemo sua sorte contentus, Nemo ascendit in coelum», p. 67.

BIBLIO AUREA

25/7/14

09:16

Página 84

84

RUTH FINE

vo, sino que conforman un puro regodeo en el juego lingüístico, el humor y la burla. Ello desestabiliza la natural identificación «sabiduría bíblica=verdad universal» de función rectificadora. El saber de Vidriera no promueve el arrepentimiento ni el cambio, ni mucho menos esgrime el registro compasivo del hablante bíblico. Un tono escéptico y desencantado impregna sus exhortaciones. Tomás/Vidriera constituye el reverso de la voz bíblica que busca proyectarse y transformar el espacio social. El Saffar sostiene que el problema crucial de Vidriera es su falta de contacto con el otro, su enajenación, lo que lo lleva a atravesar una crisis de identidad19.También Núñez Rivera ve en el protagonista la encarnación narcisista de la suprema alteridad y de la intelectualidad abstracta condenada por Erasmo20. Casalduero, en cambio, opina que su fracaso es el de la inteligencia21. En toda la crítica ha habido y aún hay una casi completa unanimidad respecto del fracaso de Tomás/Vidriera, ya sea como personaje de ficción o como sujeto individual y social. Desde la perspectiva asumida en este estudio, la alienación de Vidriera constituye también una lectura invertida de la noción de sabiduría bíblica, cuya proyección social —condición indispensable de esta— queda intencionalmente coartada ya desde su mismo «pecado de origen», porque nunca tuvo como objeto verdadero ni la instrucción, ni la enseñanza, ni la comunicación, ni la percepción auténtica del otro. Desde la estimativa textual, éstas no parecen viables. Es una sabiduría caracterizada por un narcisismo desatado, que nace y termina en el mismo sujeto que la emite. Constituye, por tanto, el negativo de la sabiduría bíblica, cuya esencia es el reconocimiento del otro, ya sea como facultad intelectiva o como virtud social y moral. No es casual, entonces, que la sabiduría como bien espiritual quede fuera del circuito textual. Ni Tomás ni Vidriera podrían acceder a ella, ya que el referente bíblico en la novela no constituye más que una cobertura para su anulación y subversión, una danza carnavalesca que refracta y confunde, para finalmente cuestionar desde sus bases la mera posibilidad de la movilidad social, entendida ésta como introspección, aprendizaje y cambio.

19 20 21

El Saffar, 1974. Núñez Rivera, 2006. Casalduero, 1969.

BIBLIO AUREA

25/7/14

09:16

Página 85

IV. LAS NOVELAS EJEMPLARES

85

En esta peculiar novela pseudo-picaresca, la sabiduría no actúa como virtud cognoscitiva ni como vía para la aprehensión de la armonía y felicidad sociales e individuales. ELV nos abandona en el mundo del desorden, mundo dolorosamente distante de aquel universo planificado y significante de la literatura sapiencial.

Breve conclusión El licenciado Vidriera despliega un singular proceso de evolución y de conversión: de la cordura a la locura y de ésta, un retorno a la primera. Se trata de una obra configurada a lo largo del proceso transformativo extremo de su protagonista, proceso de individuación22 y de construcción identitaria. La literatura sapiencial que le sirve de referente es un vehículo para dichos procesos. Es el protagonista quien actúa como portavoz de lo sapiencial. No obstante, no se trata de un portavoz con autoridad plena, que justifique su admonición fundada en el texto bíblico. El carácter ambiguo del protagonista otorga así a los intertextos sapienciales significaciones no menos ambiguas. De igual modo, la obra cervantina analizada, a través de estrategias compositivas varias, invita a un juego de aceptación/cuestionamiento de la base ideológica sustentada por la difusión y enseñanza de la literatura sapiencial en el período áureo. Por un lado, refuerza una posible directriz didáctica, lectura que ha tenido eco en diversos críticos23. Sin embargo, por momentos, potencia funciones irónico-lúdicas y ello con el objeto de desestabilizar los significados explícitos. La función «evangelizadora» —esgrimida por algunos estudiosos que han identificado citas bíblicas en las obras cervantinas, adjudicándoles una intención catequizadora24—, queda así sustancialmente cuestionada. Fundamentalmente, es dable identificar una mezcla de registros, que oscilan entre lo serio y lo irónico. El sincretismo, como es habitual, constituye la respuesta cervantina más eficaz al intento de una imposición rígida de postulados y estructuras. A través de un logrado juego de acercamiento, transformación, cuestionamiento e inversión de las nociones de sabiduría propulsadas por los textos bíblicos sapienciales, El licenciado 22 23 24

Bunn, 2004. Casalduero, 1969; Rodríguez Luis, 1980. Bañeza Román, 1989, 1993 y 1995-97; In Sook, 1996.

BIBLIO AUREA

25/7/14

09:16

Página 86

86

RUTH FINE

Vidriera desoculta la problematicidad de los discursos que se amparan tras la aparente certeza de las verdades universales.

RELACIONES

PELIGROSAS.

TRES NOVELAS SANGRE Y

LA

EN TORNO AL INCESTO Y LA VIOLACIÓN EN EJEMPLARES: LA ESPAÑOLA INGLESA, LA FUERZA DE LA

ILUSTRE FREGONA

El punto de partida de la presente sección lo constituye la constatación del distintivo tratamiento que Cervantes realiza de dos isotopías fundamentales del paradigma bíblico veterotestamentario: la violación y el incesto. En mi análisis, me centraré en tres novelas ejemplares: La española inglesa, La fuerza de la sangre y La ilustre fregona, obras en que dichas isotopías adquieren una relativa centralidad. No obstante, mis conclusiones atañen al corpus cervantino en su totalidad, tanto en lo que se refiere al proceso de reelaboración del argumento bíblico, como así también a la estimación que dichas obras ponen de manifiesto respecto de tales transgresiones, y ello teniendo presente su acercamiento o distanciamiento en relación con el texto bíblico, en particular el Antiguo Testamento. Opino que la lectura intertextual respecto de los libros bíblicos contribuye a la captación de la originalidad presente en la producción narrativa cervantina. Por ende, si bien este capítulo corresponde al análisis de las novelas ejemplares, creo necesario ofrecer, en primer término, el espectro de manifestaciones de los dos campos semánticos —incesto y violación— en la totalidad de la creación literaria de Cervantes, antes de abocarme a las tres novelas estudiadas. En efecto, el incesto y la violación encuentran un espacio nada desdeñable en el corpus cervantino. Así, la identificación de alusiones y aun episodios de la obra cervantina que de modo explícito o implícito hacen referencia a situaciones incestuosas y/o de violencia sexual nos remite principalmente a La Galatea, el Quijote, las ya mencionadas novelas ejemplares —La española inglesa, La ilustre fregona y La fuerza de la sangre—, la comedia La entretenida y el Persiles. En dichas obras se evidencia la compleja red de representación simbólica que registran los textos cervantinos, como así también un posicionamiento ético distintivo por parte de su intencionalidad. Asimismo, las mencionadas isotopías transgresoras suscitan interrogantes que atañen no sólo a la obra cervantina, sino al contexto social del Siglo de Oro.

BIBLIO AUREA

25/7/14

09:16

Página 87

IV. LAS NOVELAS EJEMPLARES

87

El incesto y la violación en clave bíblica: la historia de Tamar y Amnón y sus recreaciones En el Antiguo Testamento, el incesto y la violación son duramente condenados. En cuanto al primero, el texto bíblico se extiende en ello especialmente en Levítico 18 y 20, estableciendo la pena de muerte para los transgresores. Por su parte, en el Nuevo Testamento, hallamos la detracción del incesto en I Corintios 5:1-5. En lo que a la violación respecta, la voz bíblica se manifiesta explícitamente en Deuteronomio 22, condenando a pena de muerte al violador de la mujer desposada, y al de la virgen, a casarse con ella, tras compensar monetariamente a la familia de la joven25. El lector del Antiguo Testamento encontrará en sus diversos libros episodios de incesto y violación con características y consecuencias disímiles. Génesis es un libro emblemático en lo que respecta a relaciones incestuosas, destacándose las de las hijas de Lot con su padre, en el capítulo 19, y la de Rubén, con la concubina de su padre, en el capítulo 35. Las consecuencias de estos actos son mucho menos graves que las que acarrean la violación, tal como se evidencia en Jueces 19 y 20, en el episodio del levita y su concubina, violada por hombres de la tribu de Benjamín. La mujer muere como consecuencia de la violación y las tribus de Israel, con el beneplácito divino, emprenden una guerra feroz contra toda la tribu de Benjamín, que resultará en centenares de muertes en el seno de dicha tribu. Es el capítulo 13 de II Samuel aquél que conjuga de modo emblemático el acto de violación y el de incesto, poniendo de manifiesto la estimativa bíblica en lo que a estas transgresiones respecta. En él se relata la historia de la violación de Tamar por su medio hermano Amnón, y el asesinato de éste a manos de Absalón, como acto de venganza por la humillación y deshonra infringidas a su hermana. Indudablemente, el episodio bíblico de Tamar y Amnón ha quedado inscripto en la conciencia cultural de Occidente —y muy especialmente en el teatro del Siglo de Oro— como la representación del incesto26. Las 25 La violación no es explícitamente mencionada en el Nuevo Testamento y sólo se infiere su condena a partir de las diversas referencias a una adecuada conducta sexual, por ejemplo, en Mateo 5 o en Romanos 3. 26 Así, por ejemplo, García Lorca, en el poema que integra su Romancero gitano, reelabora e intensifica esta tradición.

BIBLIO AUREA

88

25/7/14

09:16

Página 88

RUTH FINE

menciones presentes en la obra de Cervantes, como veremos, aparentan seguir esta misma línea interpretativa. No obstante, vale la pena recordar que el texto veterotestamentario no es en modo alguno unívoco al respecto. En primer término, ya el versículo que abre el capítulo nos ofrece una clarificación: «Y aconteció después de esto que, teniendo Avshalom, hijo de David, una hermana hermosa, llamada Tamar, enamorose de ella Amnón, hijo de David» (el énfasis es mío)27. El narrador bíblico, generalmente tan reacio al exceso de información, destaca aquí dos veces en el mismo versículo que se trata de una relación de hermanos, por línea paterna. Si bien la prohibición de relaciones entre medio hermanos está consignada en Levítico 18 y 20 y en Deuteronomio 27, la tradición rabínica admite que dicha relación — consanguineidad por vía paterna y no uterina—, no era aún estimada como determinante para el tabú del incesto. En efecto,Tamar y Absalón eran hijos de una misma madre —Maaca, hija del rey Talmai de Gesur—, en tanto que Amnón, el primogénito de David, lo era de Ajinoam, originaria del valle Jezreel (II Samuel 3: 2). Así, cuando su consejero Yonadav le pregunta la causa de su indisposición, Amnón le responde: «Amo a Tamar, la hermana de mi hermano Absalón» (II Samuel 13: 4): es decir, no hermana suya. Por su parte, cuando Tamar, al verse atacada, le ruega a Amnón que reconsidere su comportamiento, le pide que hable con el rey, aduciendo que «él no se negará a entregarme a ti» (II Samuel 13: 13). De este modo, se sobreentiende que Tamar cuenta con el posible beneplácito del rey respecto de esta relación, lo cual sería impensable de tratarse de una relación incestuosa. Por su parte, los comentaristas talmúdicos proporcionan diferentes argumentos que ratificarían la ausencia de la transgresión del incesto en el episodio. Una vertiente talmúdica sostiene que cuando David tuvo relaciones con Maaca, ella aún no se había convertido al judaísmo (Talmud, Tratado Sanhedrín XXI, 61 y Tratado Iebamot —Cuñadas— XXIII, 6128) y, por lo tanto, según la normativa bíblica, el fruto de esa relación no acusaba relación consanguínea con los otros hijos del rey. Todo lo señalado apoya la consideración de que, a lo largo del capítulo bíblico, el pecado 27 Esta cita del episodio de Tamar y Amnón en la Biblia (II Samuel 13) corresponde a la traducción de Dujovne y Konstantinowski, 1961, que sigue la Biblia hebrea con mayor literalidad, lo cual es necesario para mi argumentación. El resto de las referencias bíblicas corresponden a la versión de la Santa Biblia, 1995. 28 Steinsaltz, 2006.

BIBLIO AUREA

25/7/14

09:16

Página 89

IV. LAS NOVELAS EJEMPLARES

89

de incesto queda relegado y, en cambio, la intencionalidad pone de relieve uno de los pecados más duramente condenados y penalizados en la Biblia: la violación. En lo que a las versiones bíblicas del episodio de Tamar y Amnón respecta, un atento seguimiento y cotejo de las fuentes manejadas por los dramaturgos más destacados del Siglo de Oro29 corrobora el hecho de que las Antigüedades judías de Josefo ha dejado una impronta determinante en sus piezas. Son muchas las marcas textuales que apoyan esta afirmación. Así, por ejemplo, en la traducción española de las Antigüedades se nombra a Amnón como Amón, tal como lo harán Cervantes, Lope y Calderón, y tal como suele aparecer también en el romancero. Josefo30 amplifica, hiperboliza y, por momentos, siente la necesidad de explicar y hasta de interpretar la fuente sagrada. Así, exagera la hermosura de Tamar, la enfermedad de Amón, su deseo obsesivo, su estado de locura (no consignado en la Biblia).Todos estos trazos son rescatados y aun desarrollados por autores áureos,Tirso entre otros31. 29 Los ejemplos más conocidos de recreaciones dramáticas del episodio son las comedias La venganza de Tamar, de Tirso de Molina, 1988, y Los cabellos de Absalón de Calderón, 1959. Sabemos que esta historia ha sido recreada abundantemente en el teatro —del que se conocen varias obras sobre el tema que no nos han llegado, como la de Juan de Mal Lara, La tragedia de Absalón— y en el romancero del Siglo de Oro. De modo general, en las versiones literarias encontraremos más frecuentemente el antropónimo «Amón». Para un estudio sobre la recreación del episodio en el romancero, ver Gutiérrez Estévez, 1981; para la presencia del episodio en el teatro áureo, ver Reyes Peña, 1996. 30 Flavio Iosepho, 1554. 31 No obstante, es fundamentalmente el amor que David profesa de modo especial a su hijo mayor, Amón, el sintagma más aprovechado por el mercedario. Cabe destacar que la mención de dicho amor, como explicación del porqué de la muy contenida reacción de David al conocer lo perpetrado por su primogénito, no se encuentra en la Biblia hebrea, pero sí en la Septuaginta y, muy especialmente, en Josefo. En estas fuentes, David no castiga a Amnón, y ello debido a la predilección que sentía hacia su hijo mayor. En la Biblia hebrea y en la Biblia de Casiodoro de Reina la reacción de David es de pura indignación, sin añadido alguno. En la Sixto Clementina, se mantiene la cólera, ausente en las Antigüedades —donde se anula toda referencia a un posible enojo de David, reemplazándolo por pesar—, pero tanto en esta versión como en la de Josefo, siguiendo a la Septuaginta, se subraya el amor que éste le profesa a Amnón, por ser su primogénito: «Sabiendo esto David, su padre, pesole muy mucho, mas, como amaba a Ammón como al mayor de sus hijos, no quiso hacerle algún mal» (Antigüedades judías, libro VII, capítulos 7 y 8). Es evidente que la lectura de Tirso retoma la de Josefo, desarrollándo-

BIBLIO AUREA

90

25/7/14

09:16

Página 90

RUTH FINE

En las Antigüedades, de modo significativo, tampoco se menciona el hecho de que el odio de Absalón hacia Amnón se debía a la deshonra de su hermana Tamar. Con ello, Josefo parece dejar abierta la vía interpretativa que sostiene que es la ambición de poder de Absalón la principal motivación para el asesinato de su medio hermano, en tanto que la venganza de Tamar funcionaría tan sólo como una excusa para dicho crimen, línea argumentativa ampliamente apoyada por la piezas tirsiana y, en parte, por la calderoniana32. Otra es la perspectiva veterotestamentaria: allí el narrador no da lugar a otras motivaciones fuera de la deshonra de Tamar. Ello queda corroborado no sólo por la contenida reacción de Absalón ante el ruego de su hermana («Pues calla ahora, hermana mía», II Samuel 13: 20) y su posterior meditada venganza, sino por la explícita aseveración del hablante bíblico: «Absalón aborrecía a Amnón, porque había forzado a su hermana Tamar» (II Samuel 13:22)33. En lo que al nivel constructivo respecta, la singularidad del núcleo narrativo de Tamar y Amnón en la Biblia no sólo se funda en su tensión accional, sino, muy especialmente, en la penetración en la interioridad de sus actantes, excepcional en el contexto veterotestamentario. Me refiero a la posibilidad de conocer las profundas motivaciones de los protagonistas, en especial de Amnón, al que se presenta en la apertura del capítulo presa de un amor enfermizo por su media hermana e imposibilitado de controlarlo: «Estaba Amnón tan angustiado que se enfermó a causa de su hermana Tamar» (II Samuel 13: 2).

la y minimizando, a su vez, la centralidad de la profecía que anunciaba la cadena de sucesos y desgracias que habrían de acontecer a la casa de David a causa de los pecados del rey. 32 Para un análisis exhaustivo de la trilogía calderoniana —Los cabellos de Absalón, La sibila de Oriente y El árbol de mejor fruto—, cuyo detonante es el episodio de Amnón y Tamar, ver Rull, 1998, quien sostiene que Calderón retoma la historia a partir del final de La venganza de Tamar de Tirso. 33 Reproduzco aquí la traducción de Dujovne-Konstantynowski. Por otra parte, Josefo —y parte de los autores del Siglo de Oro, probablemente siguiendo esta lectura— desestima la condición de virgen y doncella de Tamar que la Biblia sí subraya a fin de contextualizar de modo contundente la gravedad de la violación. De modo escueto, Josefo señala que Tamar se hallaba «guardada», mención que Tirso de Molina, por ejemplo, recoge y desarrolla en su comedia, en la que uno de los obstáculos iniciales para Amnón será poder penetrar en el cerco que ha sido trazado para aislar y proteger a las mujeres de David, tanto esposas y concubinas como hijas.

BIBLIO AUREA

25/7/14

09:16

Página 91

IV. LAS NOVELAS EJEMPLARES

91

Vale la pena destacar que la intencionalidad bíblica asume la existencia de un plan divino que debe cumplirse: los hijos pagan la culpa de los padres y los eventos no son responsabilidad única de sus actores. No obstante, sí subyace la responsabilidad individual y el conflicto que se establece en la interioridad de los personajes es puesto en evidencia. El episodio de Tamar y Amón es, en tal sentido, paradigmático, y su héroe indudablemente no es ni la princesa ni ninguno de sus hermanos, sino David, escindido entre el amor por sus hijos y sus deberes como rey y juez. El incesto constituiría así un pivote que vehiculiza la máxima tensión que puede desarrollarse en el interior del progenitor: la de elegir entre sus hijos, siendo testigo de su destrucción.

Breves puntualizaciones sobre el incesto y la violación en el Siglo de Oro Siguiendo la estimativa bíblica, la Iglesia desde sus inicios condenó severamente los lazos consanguíneos entre marido y mujer, a tal punto que en sus primeros tiempos prohibió los matrimonios hasta el séptimo grado de parentesco, tanto por línea paterna como materna. Con el Concilio Lateranense de 1215, se rebaja esta disposición al cuarto grado de consanguinidad.Ya en el siglo IV a. C., san Agustín había determinado la conveniencia de no casarse con parientes próximos, a fin de ampliar los vínculos sociales y familiares del clan y fomentar una renovación mayor de éste. En La ciudad de Dios manifiesta su preocupación por el incesto en los círculos familiares, alentando a las uniones exogámicas fuera del circuito de relaciones de parentesco, y ello también como un modo de inhibir la lujuria carnal34. A pesar de esta disposición condenatoria, rubricada por el Concilio de Letrán y posteriormente ratificada con determinadas precisiones por el Concilio de Trento, el incesto fue un fenómeno conocido y documentado durante los siglos XVI y XVII en España. Sabemos también que, en ciertos casos, este delito podía ser perdonado por las autoridades eclesiásticas mediante el pago de una suma a la Iglesia, la que entonces otorgaba la dispensa, tal como queda sugerido en Rinconete y Cortadillo35. No 34

San Agustín, La ciudad de Dios, 2009. Cervantes, Rinconete y Cortadillo, 1998, p. 204.A continuación haré mención de este pasaje como uno de los momentos en la obra de Cervantes en los que el incesto aparece consignado. 35

BIBLIO AUREA

25/7/14

92

09:16

Página 92

RUTH FINE

obstante, Redondo, en su análisis del tema, subraya que las dispensas no eran factibles cuando se trataba de relaciones de consanguineidad de primer grado, y sólo excepcionalmente se lograban obtener en las de segundo grado, siendo prerrogativa de Roma su otorgamiento36. Es importante destacar que lo dicho hasta aquí es válido para lazos matrimoniales. En lo que a relaciones que permanecían fuera del matrimonio respecta, su dispensa era nula. El interés por el fenómeno del incesto llevó a estudiar y registrar algunos de estos casos, que luego quedarán reunidos en volúmenes de casuística37. Covarrubias hace referencia al incesto, corroborando lo establecido por la Iglesia, pero enfatizando que es el acto deliberado aquel condenado por pecaminoso: El ayuntamiento con la que es parienta, latine incestus seu incestum; dicitur flagitium, quod committitur cum ea cum qua sanguinis ratio, aut religio matrimonium contrahere prohibet, ut cum matre, sorore, sacris virginibus, aut similibus […] La ley de la Partida 1, tít. 18, partida 7, dice así: «Yacer home con su parienta o cuñada es pecado que pesa mucho a Dios, e que tienen los homes por muy gran mal, et llámanlo en latín incestus, que quiere tanto decir como pecado que es fecho contra castidad, et cae en este pecado el que yace a sabiendas con su parienta fasta el cuarto grado, o con cuñada, o que fuese mujer de su pariente fasta este mismo grado38.

En lo que a la violación respecta, sabemos que el término utilizado mayormente en el período para designar este acto de ejercicio de la violencia e imposición de la relación sexual es el de «forzar». Covarrubias indica al respecto: «Forçar. Hacer fuerza; necesitar a alguno que haga por fuerza lo que no hiciera de grado. Forzar, a veces significa conocer una mujer contra su voluntad»39. El delito aparece escasamente documentado entre las familias privilegiadas y, en lo que se refiere a las víctimas, era un crimen que incidía 36

Redondo, 1985, pp. 31-33. Ejemplos de un texto del género casuístico que desarrolla la problemática del incesto es el del franciscano fray Antonio de Córdoba, Tratado de casos de consciencia (1584), en especial la «Question 2», puntos 1 al 4, en el que el autor trata sobre la necesidad de especificar al confesor el grado de consanguinidad o afinidad existente entre los que cometieron el incesto. El franciscano recomienda que se consigne dicho grado de relación. 38 Covarrubias, Tesoro, s. v. «incesto». 39 Covarrubias, Tesoro, s. v. «Forzar». 37

BIBLIO AUREA

25/7/14

09:16

Página 93

IV. LAS NOVELAS EJEMPLARES

93

fundamentalmente sobre los sectores menos favorecidos socialmente. Esa desprotección de las clases bajas por parte de la Justicia se ve reflejada en la legislación. Un buen ejemplo son las Partidas, según las cuales quienes forzaban a mujeres carentes de honestidad y honra, es decir, prostitutas, mujeres amancebadas, etc., sólo eran castigados si así el juez correspondiente lo consideraba pertinente. El criterio penal subyacente partía de la base de que si este tipo de mujer no tenía honra, no competía a la Justicia otorgársela tras la violación de la que fuera víctima40. La documentación del período atestigua dos modelos diferentes de imposición del acto sexual en la mujer: el primero correspondería al engaño, encubierto con falsas promesas, mentiras, obsequios y/o adulación. Sabemos cuán ampliamente registrado está este tipo de seducción en la obra de Cervantes, tanto en el Quijote como en muchas de las Novelas ejemplares. Si el estupro se imponía con la utilización de la violencia, solían añadirse otros delitos al de la violación, como el rapto de la mujer, el allanamiento de su casa, la agresión verbal y física con consecuencias comprobables, tales como las heridas dejadas en la víctima. Los violadores solían aprovecharse de las circunstancias específicas en que se hallaba la víctima indefensa, tanto en su casa como fuera de ella. En lo que respecta a las consecuencias de la violación para la víctima, sabemos que uno de los remedios más beneficiosos para el futuro social de la mujer era el matrimonio, ya sea con el violador o con otro individuo que el violador o la familia encontrara inmediatamente después del suceso41. La literatura del período, en general, y la de Cervantes, en particular, proporcionan abundantes ejemplos de búsqueda de esta salida «honorable». Otro fue el de recibir la víctima una compensación económica por parte del agresor, que, en casi todos los casos, se utilizó como ayuda

40 Para un panorama de la mujer ante la violación en Europa, en general, y en España, en particular, a fines de la Edad Media y en los siglos XVI y XVII, ver Casey, 1987; Bridenthal, 1998, y Brundage, 1987. 41 El Concilio de Trento, tras largo debate, determinará la validez del matrimonio entre el raptor y la víctima, con el consentimiento de esta última: «No puede haber válido matrimonio entre el raptor y la raptada mientras ésta permanezca en poder de aquél; mas si la raptada separada del raptor y constituida en lugar seguro y libre quiere tenerle por marido, téngale éste por mujer», Documentos del Concilio de Trento, sesión XXIV, cap.VI.

BIBLIO AUREA

25/7/14

94

09:16

Página 94

RUTH FINE

para disponer de una dote más elevada, necesaria para la joven que había perdido su virginidad antes de contraer matrimonio y cuya familia se veía obligada, por lo tanto, a elevar su cuantía a costa del bolsillo paterno. Pero algunas de estas mujeres no podrían recuperar por medio alguno su honor y buena fama y terminarían entrando en el mundo de la prostitución y la marginación social. Resulta elocuente comprobar el relativo escaso número de denuncias por violación durante la Edad Media, y aun en los siglos subsiguientes. Sin duda, ello se debía en parte a que se preferían las soluciones extra-judiciales entre los agresores y las damnificadas.Tal como lo registra con claridad Cervantes en La fuerza de la sangre, por ejemplo, muchas familias e incluso mujeres violadas preferían llegar a un acuerdo personal con el victimario, tratando de recibir una compensación económica, a cambio de guardar silencio sobre el estupro, salvaguardando así el buen nombre de la mujer deshonrada42. Otro de los motivos que llevaban a evitar la presentación del caso ante la justicia, se debía a que ésta exigía pruebas estrictas de que el acto sexual había sido impuesto en la mujer y no se había realizado de común acuerdo. También aquí Cervantes nos ofrece un ejemplo ilustrativo, en el Quijote de 1615, capítulo 45, a través de uno de los juicios emitidos por Sancho en contra de la mujer que no se defendió ante lo que ella alegaba había sido un acto sexual forzado. En efecto, la mujer supuestamente violada debía proveer de pruebas que ratificaran que ella había resistido la agresión sexual: testigos de sus gritos e insultos; marcas dejadas en el agresor, como arañazos, moretones o contusiones, como también en la víctima misma, prueba de que fue agredida a fin de abusarse de ella43. Si el acto de violación era denunciado y el sospechoso juzgado, las condenas variaban enormemente, según la condición social tanto del agresor como de la agredida. Únicamente las violaciones de menores, de mujeres casadas y de rango social superior o de religiosas eran severamente condenadas. En los otros casos, si el violador pertenecía a una clase alta, el juicio solía concluir con una penalización de orden eco42

Lorenzo Cadarso, 1989, pp. 124-129. Casey afirma que el Derecho altomedieval exigía que la agredida presentara su denuncia ante los tribunales antes de los tres días, que se hubiera arañado el rostro como señal de dolor por su deshonra, que comunicara el hecho a cuantos viera en esos días y que fuera objeto de un peritaje forense de matronas, las cuales corroborarían la violación. Casey, 1987. 43

BIBLIO AUREA

25/7/14

09:16

Página 95

IV. LAS NOVELAS EJEMPLARES

95

nómico, que podía acrecentar la dote de la damnificada. En ciertos casos también se registra el destierro del inculpado por un período específico o bien la cárcel. Tras estas observaciones, no resulta difícil concluir que, tanto en el nivel social como en el legal, la violación de la mujer gozaba de una amplia impunidad, amparada en la doble moral vigente en el período —condena religiosa y, paralelamente, una práctica judicial y social permisiva—, que dejaba en una situación de desamparo e indefensión a la mayor parte de las mujeres.

El incesto y la violación en la obra de Cervantes Como fuera señalado, Cervantes evidencia familiaridad e interés respecto de los pasajes bíblicos emblemáticos de las relaciones incestuosas, y a ellos se refiere en más de una oportunidad. Así, en el libro cuarto de La Galatea, en el parlamento del desamorado Lenio que condena los efectos negativos del amor, hallamos la alusión explícita al episodio de Tamar y Amnón y a otros: Pero si las razones hasta agora por mí dichas no bastan a persuadir la que yo tengo de estar mal con este pérfido amor de quien trato, oí en algunos ejemplos verdaderos y pasados los efectos suyos, y veréis, como yo veo, que no vee ni tiene ojos de entendimiento el que no alcanza la verdad que sigo.Veamos, pues: ¿quién, si no este amor, es aquel que al justo Loth hizo romper el casto intento y violar a las proprias hijas suyas? Éste es, sin duda, el que hizo que el escogido David fuese adúltero y homicida; y el que forzó al libidinoso Amón a procurar el torpe ayuntamiento de Tamar, su querida hermana; y el que puso la cabeza del fuerte Sansón en las traidoras faldas de Dalida, por do, perdiendo él su fuerza, perdieron los suyos su amparo, y al cabo, él y otros muchos la vida; éste fue el que movió la lengua de Herodes para prometer a la bailadora niña la cabeza del precursor de la vida44.

Nótese que en la cadena de episodios bíblicos evocados por Lenio —ejemplos «verdaderos y pasados»—, son tres las referencias a sucesos incestuosos: el de Lot y sus hijas (Génesis 19: 30-38), el de Tamar y

44

Cervantes, La Galatea, 1995, IV, pp. 239-240.

BIBLIO AUREA

25/7/14

96

09:16

Página 96

RUTH FINE

Amnón (II Samuel 13) —mencionado, como veremos, también en La entretenida— y, finalmente, el de Salomé y Herodes (Marcos 6, Mateo 14 y Lucas 3), este último reiterado en El retablo de las maravillas y aludido indirectamente en Pedro de Urdemalas. En lo que atañe a la referencia a Lot, creo importante notar que ésta constituye una tergiversación del pasaje bíblico, dado que no es Lot quien tomó la iniciativa de acostarse ni mucho menos de violar a sus hijas, sino que fue decisión de éstas la de emborrachar a su padre y acostarse con él a fin de preservar la descendencia. Más aún, la Biblia destaca explícitamente que Lot no fue consciente ni del designio ni del acto sexual: «Ven, demos a beber vino a nuestro padre; durmamos con él, y conservemos de nuestro padre descendencia […], pero él no sintió cuándo se acostó ella ni cuándo se levantó» (Génesis 19: 32-33). Estimo de interés esta inversión cervantina según la cual la violación y el incesto son aquí atribuidos a la voluntad masculina, absolviendo a las mujeres de semejante culpa. En la comedia La entretenida, Cervantes vuelve a referirse a este episodio bíblico, paradigmático respecto del incesto: «¿Ya no se sabe que Amón / amó a su hermana Tamar?»45. En esta comedia el riesgo del incesto, a causa de la confusión de identidades, cumple una función cardinal en la trama, y el peligro de caer en esta transgresión es mencionado en un momento específico de la pieza por su protagonista, Marcela, en relación con el amor de su hermano, don Antonio. Nuevamente aquí, el deseo y la potencial transgresión sexual del incesto son atribuidos al hombre —el hermano de Marcela, don Antonio—, en tanto que la protagonista femenina reacciona de inmediato, temerosa de cometer el pecado de incesto. Otras referencias esporádicas al incesto en la obra de Cervantes son identificables en La gitanilla, como comportamiento que los mismos gitanos admiten seguir voluntariamente. Explica el gitano viejo al novicio,Andrés, que sus estatutos prescriben que: ninguno solicita la prenda del otro; libres vivimos de la amarga pestilencia de los celos. Entre nosotros, aunque hay muchos incestos, no hay ningún adulterio; y, cuando le hay […] nosotros somos los jueces y los verdugos de nuestras esposas o amigas […] Con este temor y miedo ellas procuran ser castas46. 45 46

Cervantes, La entretenida, 1995, jornada I, vv. 503-504, p. 686. Cervantes, La gitanilla, 1998, p. 101.

BIBLIO AUREA

25/7/14

09:16

Página 97

IV. LAS NOVELAS EJEMPLARES

97

La decodificación de este pasaje es en extremo ambigua, ya que el parlamento del viejo gitano, en su totalidad, oscila entre la loa a la libertad y a la vida en la naturaleza de la que gozan los gitanos —que bien puede ser leída sin ironía alguna—, y la abierta inclinación por el robo y la rapiña —la cual, indudablemente debe ser interpretada desde un registro admonitorio y crítico—. No obstante, el pasaje referido al incesto o endogamia aparece conjuntamente con la condena al adulterio y el castigo a la mujer que lo comete, como también la reprobación tan cervantina de los celos, lo cual no responde a parámetros diferentes de los del contexto cristiano. Ciertamente, la crítica ha observado más de una vez la posibilidad de ver en El celoso extremeño la insinuación de una relación incestuosa entre el viejo Carrizales y Leonora, no sólo por la extrema diferencia de edades —lo cual no sería totalmente excepcional para el período—, sino también por la actitud «paternal» de Carrizales para con su esposa-niña, a quien provee de un entorno y quehaceres infantiles: «Leonora andaba a lo igual con sus criadas, y se entretenía en lo mismo que ellas, y aun dio con su simplicidad en hacer muñecas y en otras niñerías»47. En Rinconete y Cortadillo la mención del incesto es esporádica, pero significativa, ya que alude con extrema ironía a la autoridad de la Iglesia y de sus representantes para otorgar dispensas por el incesto cometido y ello a través de una paga considerable: «porque, si es que vuesa merced tiene alguna orden sacra, parecermehía a mí que había cometido algún grande incesto, o sacrilegio»48. En el capítulo V del presente libro, correspondiente al análisis de la obra dramática de Cervantes, se verán dos explícitas referencias a impulsos incestuosos, nuevamente generados por figuras masculinas. Así en Pedro de Urdemalas, en cuya tercera jornada el lascivo rey, consciente de que su deseo por Belica es incestuoso, no sólo no se arrepiente, sino que sugiere que justamente por ello su pasión se acrecienta: «El parentesco no afloja / mi deseo; antes, por él / con ahínco más crüel / toda el alma se congoja»49. Otra alusión al incesto es la que será analizada en el entremés El retablo de las maravillas, patentizada en el intertexto que remite al episodio de Herodes y Salomé en el Nuevo

47 48 49

Cervantes, El celoso extremeño, 2001, p. 105. Cervantes, Rinconete y Cortadillo, 1998, p. 204. Cervantes, Pedro de Urdemalas, 1986, III, p. 383, vv. 2964-2967

BIBLIO AUREA

25/7/14

98

09:16

Página 98

RUTH FINE

Testamento (relato reiterado en el corpus cervantino, evocado en La Galatea y, por asociación, en el pasaje de la danza de Belica de Pedro de Urdemalas, arriba mencionado).Asimismo, se encontrará otra evocación del riesgo del incesto en La gran sultana (vv. 1811-1814), cuando Catalina indique que los celos del sultán son infundados, ya que se trata de su padre, y la relación incestuosa es un pecado. En lo que al Quijote respecta, Redondo ha identificado en el capítulo I, 22 un núcleo narrativo de interés por sus proyecciones paródico-burlescas50. Se trata de la respuesta del estudiante condenado a galeras, a quien don Quijote pregunta la causa de su condena: «Yo voy aquí porque me burlé demasiadamente con dos primas hermanas mías, y con otras dos hermanas que no lo eran mías; finalmente tanto me burlé con todas que resultó de la burla crecer la parentela tan intrincadamente que no hay diablo que la declare»51. Redondo subraya la jocosa e intencional ambigüedad de este pasaje, evidenciada en la utilización de las disemias «prima» (que indica tanto parentesco como prostitución) y «burlar» (que indudablemente se refiere aquí al acto sexual de común y gozoso acuerdo). No obstante, es importante destacar que la condena por incesto no deja lugar a dudas en el pasaje: tal como lo observa Redondo, durante el reinado de Felipe II la pena habitual a la que se sometía al inculpado por delito de incesto eran las galeras, como claramente queda consignado en el pasaje del Quijote. Finalmente, el Persiles, obra que será tratada en el capítulo VI, utiliza como cobertura identitaria de sus enamorados protagonistas la relación fraternal. Un antecedente bíblico de adopción de una falsa identidad de hermanos por parte de una pareja de esposos, como medio de protección, la hallamos en Génesis 20, cuando Abraham quiere salvaguardar a su mujer Sara, ocultando su identidad y presentándola como hermana en las tierras del Neguev, ante el rey Abimelec. De modo latente, a lo largo de la novela cervantina y aun en momentos específicos de ésta, la relación fraternal se confunde «peligrosamente» con la amorosa, creando proyecciones que lindan en una sugerida atracción incestuosa, tanto para los otros personajes que encuentran en su periplo, como desde la perspectiva de los protagonistas mismos52. Ello se evidencia, 50

Redondo, 2007, pp. 242-244. Cervantes, Quijote, 1998, I, 22, pp. 240-241. 52 Ver El Saffar, 1990.Afirma la crítica en la p. 48: «As Persiles and Sigismunda travel disguised as brother and sister, they do have a real incest problem». El Saffar 51

BIBLIO AUREA

25/7/14

09:16

Página 99

IV. LAS NOVELAS EJEMPLARES

99

por ejemplo, en el libro IV, cuando Constanza y su hermano cuestionan el excesivo amor de Auristela por su hermano, Periandro: «Si no es tu hermano Periandro, mucha es la conversación que con él tienes; y si lo es, no hay para qué te escandalices de su compañía»53. Observemos que en la mayor parte de los ejemplos apuntados, identificables en la obra cervantina, la isotopía del incesto suele cumplir, ya sea una función retórica, lúdica o burlesca; cuando puede deslizarse hacia un registro serio, es compositivamente eludida. En ningún caso la transgresión acarrea consecuencias de peso. Muy distinto es el caso de la violación. La obra cervantina no evade ni su presencia, ni sus sombras o matices, siendo su tratamiento muy diferente de aquél recibido por el incesto. Como ya fuera señalado, los actos de seducción a través del engaño y las falsas promesas constituyen uno de los resortes narrativos más abundantes en la novelística cervantina. Baste recordar el ejemplo de uno de los personajes femeninos más importantes del Quijote de 1605 —Dorotea—, seducida por don Fernando, como también Leocadia, una de las dos doncellas de la novela homónima, y otras tantas protagonistas cervantinas, cuyo destino suele ser sellado con el matrimonio, el cual las rescata de la vergüenza social. Conjuntamente con los actos de «mera» seducción, hallamos también actos de violación, intento o riesgo de violación y agresión física cometidos contra mujeres en La Galatea, las Novelas ejemplares, las comedias, el Quijote y el Persiles54. Fuera de los casos que serán analizados a continuación en La ilustre fregona y La fuerza de la sangre, tal vez los dos ejemplos más explícitos sean los que aparecen en el Quijote de 1615 y en el Persiles. Como se recuerda, en esta última obra, en los capítulos 12 y 13 del primer libro, se narra la bárbara costumbre de los analiza las proyecciones de ciertas relaciones incestuosas en la obra de Cervantes, especialmente en el Quijote, desde una perspectiva mítico-poética y junguiana.Así, determina que el relato del Caballero del Lago enunciado por don Quijote se ubica en lo que Neumann denomina «uroboric incest»: «In uroboric incest, the emphasis upon pleasure and love is in no sense active, it is more a desire to be dissolved and absorbed; passively one lets oneself be taken, sinks into the pleroma, melts away in the ocean of pleasure...The Great Mother takes the little child back into herself, and always over uroboric incest there stands the insignia of death» (Neumann, 1954, p. 17, citado por El Saffar, 1990, pp. 19-20). 53 Cervantes, Persiles, 1997, IV, 11, p. 707. 54 Si bien no los únicos. Un ejemplo significativo será el intento de seducción/violación de Leonora por parte de Loyasa, en El celoso extremeño.

BIBLIO AUREA

25/7/14

100

09:16

Página 100

RUTH FINE

nórdicos de entregar a la novia en su noche de bodas a los parientes del novio para que la fuercen.Transila es el personaje femenino que logra escapar de este acto de violación explícitamente condenado por la voz narrativa y atribuido a los «otros», los bárbaros y primitivos, tan lejos de las prácticas cristianas. En el Quijote II, 45, asistimos a uno de los sorprendentemente lúcidos juicios de Sancho en la ínsula Barataria: se trata del reclamo de una villana —que se revelará como prostituta—, quien asegura haber sido forzada por un ganadero rico, pidiendo compensación monetaria por el abuso cometido. Sancho aparenta tomar partido por la versión de la mujer, exigiendo una suma de dinero del acongojado molinero como desagravio. En función de lo expuesto anteriormente en relación con el proceder consuetudinario en los casos de violación cuyas víctimas son mujeres de las clases bajas, el dictamen de Sancho resulta, efectivamente, excepcional. No obstante, el proceder del juez/gobernador termina correspondiendo a la expectativa del período, dado que Sancho demuestra que la mujer se había acostado con el ganadero de común acuerdo, puesto que no había dado voces ni se había defendido, como sí lo hace, y con gran éxito, ante el intento del molinero de arrebatarle la bolsa con los veinte ducados, estrategia que Sancho había elucubrado para comprobar la falsedad de la villana.

El protagonismo del incesto y la violación en tres novelas ejemplares Hasta aquí hemos comprobado la nada desdeñable presencia explícita de las isotopías del incesto y la violación en la obra de Cervantes, cuya identificación daría resultados más significativos si nos refiriéramos a los múltiples subtextos que emergen en el corpus cervantino e interactúan con dichas isotopías. Asimismo, hemos observado que el paradigma bíblico respecto de estas transgresiones es conocido y mencionado por Cervantes en más de una ocasión, evidenciando, en principio, una interpretación más o menos acorde a la de la exégesis bíblica del período. Tal como fuera expuesto en el inciso correspondiente, la estimativa bíblica veterotestamentaria condena ambas transgresiones sexuales de modo manifiesto y aun reitera su pronunciamiento en varias oportunidades, especialmente en lo que al incesto se refiere. No obstante, en la interpretación del texto bíblico es imprescindible tener en cuenta la

BIBLIO AUREA

25/7/14

09:16

Página 101

IV. LAS NOVELAS EJEMPLARES

101

praxis y no sólo la enunciación de la norma. Esta última suele ser más elocuente en lo que respecta a las expectativas de cumplimiento de la medida establecida, poniendo de manifiesto el grado de aplicación del castigo instituido ante la transgresión específica. Desde esta perspectiva, es dable insistir en el hecho de que en el mundo configurado en la Biblia el incesto tiene consecuencias menos calamitosas que la violación; como hemos podido comprobar, el episodio de Tamar y Amnón resulta paradigmático en tal sentido. La española inglesa (LEI55) es una novela ejemplar que suscita múltiples interrogantes; ellos atañen a su carácter poligenérico, a los paralelismos y similitudes respecto del Persiles, a la centralidad extrema de aspectos monetarios y mercantiles, al sorprendente tratamiento del conflicto entre España e Inglaterra, y a otros muchos y diversos aspectos. En tal contexto, surge también otra cuestión inquietante, planteada al inicio de la novela: se trata del vínculo fraternal entre los héroes —Isabel y Ricardo—, cuya relación amorosa y los múltiples obstáculos que debe atravesar, así como el feliz final en el que se concreta la ansiada unión matrimonial, constituyen el hilo conductor de la acción de esta novela. Ya en los párrafos de apertura del relato, en los que la voz narrativa ejerce un completo dominio del mundo configurado, el narrador subraya que el estatus familiar de Ricaredo (hijo carnal de Clotaldo) e Isabel (hija robada, secuestrada y adoptada en el seno de la familia del caballero inglés) corresponde al de hijos amados en igual medida: Quiso la buena suerte que todos los de la casa de Clotaldo eran católicos secretos, aunque en lo público mostraban seguir la opinión de su reina.Tenía Clotaldo un hijo llamado Ricaredo, de edad de doce años, enseñado de sus padres a amar y temer a Dios y a estar muy entero en las verdades de la fe católica. Catalina, la mujer de Clotaldo, noble, cristiana y prudente señora, tomó tanto amor a Isabel que, como si fuera su hija, la criaba, regalaba e industriaba; y la niña era de tan buen natural, que con facilidad aprendía todo cuanto le enseñaban. Con el tiempo y con los regalos, fue olvidando los que sus padres verdaderos le habían hecho (LEI, p. 244. El énfasis es mío).

La relación filial, destinada idénticamente a ambos niños, y su educación y crianza como hermanos no constituyen un impedimento para

55

Cervantes, La española inglesa, 1998, vol. I, pp. 241-283. A partir de aquí todas las citas corresponden a esta edición y sólo se indicará el número de página.

BIBLIO AUREA

25/7/14

102

09:16

Página 102

RUTH FINE

que Ricaredo se enamore apasionadamente de su «hermana», relación que el texto subraya: Todas estas gracias, adqueridas y puestas sobre la natural suya, poco a poco fueron encendiendo el pecho de Ricaredo, a quien ella, como a hijo de su señor, quería y servía.Al principio le salteó amor con un modo de agradarse y complacerse de ver la sin igual belleza de Isabel, y de considerar sus infinitas virtudes y gracias, amándola como si fuera su hermana, sin que sus deseos saliesen de los términos honrados y virtuosos. Pero, como fue creciendo Isabel, que ya cuando Ricaredo ardía tenía doce años, aquella benevolencia primera y aquella complacencia y agrado de mirarla se volvió en ardentísimos deseos de gozarla y de poseerla: no porque aspirase a esto por otros medios que por los de ser su esposo, pues de la incomparable honestidad de Isabela (que así la llamaban ellos) no se podía esperar otra cosa, ni aun él quisiera esperarla, aunque pudiera, porque la noble condición suya, y la estimación en que a Isabela tenía, no consentían que ningún mal pensamiento echase raíces en su alma (LEI, pp. 244-245.Los énfasis son míos).

El discurso indirecto que vehiculiza la interioridad del protagonista masculino —amor, deseo, dudas—, es harto elocuente en su elección de los sintagmas que expresan el impulso transgresor de Ricaredo: en primer término, la insinuación del incesto, respecto de aquélla, a la que amaba «como si fuera su hermana», y en segundo término, la pasión carnal que lo abrasa desde su adolescencia, cuando el pecho se le encendía y «ardía» por su «como… hermana». El crescendo pasional se hace evidente, y es puesto de manifiesto en la elección de los términos que expresan deseo y arrebato carnal: poseerla y gozarla, conceptos que insinúan, sin duda, que el agente de esa pasión siente el impulso de imponer su deseo a la mujer que es objeto de éste. La larga y enredada frase apologética que continúa, cuyo emisor ya no es Ricaredo, sino el narrador, afanoso en disculpar lo que tan explícitamente acaba de presentar como discurso del enamorado, no hace sino complicar las cosas: su efecto, a mi juicio, es irónico en extremo, insinuándose como una paralipsis, en la que la hiperbólica negación deja la firme sospecha de que los deseos de Ricaredo eran ciertamente transgresores y, probablemente, en más de un sentido: el incestuoso y el del arrebato sexual violento. Ello explicaría la ciertamente enigmática enfermedad que lo acosa como consecuencia de ese amor, la cual casi le quita la vida; el estar comprometido con otra mujer no parece ser causa suficiente para

BIBLIO AUREA

25/7/14

09:16

Página 103

IV. LAS NOVELAS EJEMPLARES

103

justificar una enfermedad tan grave que estuvo a punto de causarle la muerte: Mil veces determinó manifestar su voluntad a sus padres, y otras tantas no aprobó su determinación, porque él sabía que le tenían dedicado para ser esposo de una muy rica y principal doncella escocesa […] Y así, perplejo y pensativo, sin saber qué camino tomar para venir al fin de su buen deseo, pasaba una vida tal, que le puso a punto de perderla. Pero, pareciéndole ser gran cobardía dejarse morir sin intentar algún género de remedio a su dolencia, se animó y esforzó a declarar su intento a Isabela. […] Andaban todos los de casa tristes y alborotados por la enfermedad de Ricaredo […] No le acertaban los médicos la enfermedad, ni él osaba ni quería descubrírsela. En fin, puesto en romper por las dificultades que él se imaginaba, un día que entró Isabela a servirle, viéndola sola, con desmayada voz y lengua turbada le dijo: Hermosa Isabela, tu valor, tu mucha virtud y grande hermosura me tienen como me vees; si no quieres que deje la vida en manos de las mayores penas que pueden imaginarse, responda el tuyo a mi buen deseo, que no es otro que el de recebirte por mi esposa a hurto de mis padres […] que, puesto que no llegue a gozarte, como no llegaré, hasta que con bendición de la Iglesia y de mis padres sea, aquel imaginar que con seguridad eres mía será bastante a darme salud y a mantenerme alegre y contento hasta que llegue el felice punto que deseo (LEI, pp. 245-246).

Me interesa destacar aquí el paralelo existente entre la enfermiza pasión de Ricaredo y la de Amnón por su hermana Tamar («Estaba Amnón tan angustiado que se enfermó a causa de su hermana Tamar, pues por ser ella virgen, le parecía a Amnón que sería difícil hacerle cosa alguna», II Samuel 13: 2). Así como en el caso de Amnón, el prurito por la relación de hermanos no es tenido en cuenta por el protagonista cervantino56 y sí, en cambio, el impedimento social y la condición de doncella de la mujer deseada. Como ocurre en el caso del personaje bíblico, también Ricaredo hace uso de su enfermedad como medio para quedarse a solas con su amada y revelar su pasión. Cervantes acota y reprime la pasión sexual de Ricaredo en tanto que, en la Biblia, dicha pasión se manifiesta plenamente y es la causa de la perdi-

56 Tampoco lo tendrá en cuenta Tamar, cuando intente defenderse de Amnón. Sus argumentos se fundan en el acto de violación y no en la relación de hermanos: «No, hermano mío, no me fuerces, pues no se debe hacer así en Israel», II Samuel 13: 12.

BIBLIO AUREA

25/7/14

104

09:16

Página 104

RUTH FINE

ción de Tamar, Amnón y la familia de David. No obstante, la novela cervantina sí insinúa y aun enfatiza el hecho de que el arrebato pasional transgresor acosaba al protagonista: ello vuelve a evidenciarse en la declaración amorosa a Isabel, en la que Ricaredo expresa el deseo de gozarla, deseo que postergará hasta el matrimonio. Finalmente, como un Amnón invertido, Ricaredo no forzará ni gozará a Isabel, como tampoco la aborrecerá en su fealdad y desgracia, sino que probará su constancia y superación del mero deseo carnal. A mi juicio, en LEI Cervantes, en armonía con la estimativa bíblica, prioriza como transgresión sexual la violación y relega la pulsión del incesto, y ello en la apertura de la novela, partiendo de una explícita focalización en el arrebato sexual de Ricaredo; en su final, en cambio, invierte la conducta del protagonista, quien será capaz de contener sus impulsos y dar feliz término a la relación amorosa, cuya clausura ejemplar («cuanto puede la virtud […] y de cómo sabe el cielo sacar de las mayores adversidades nuestras, nuestros mayores provechos», LEI, p. 283), podría leerse también como una inversión del castigo a David y su descendencia, a causa de los pecados sexuales cometidos contra las mujeres —desde la lujuria y seducción de Betsabé, hasta la violación de Tamar perpetrada por el hijo de aquélla,Amnón—. La violación adquiere protagonismo en las dos novelas a las que me referiré a continuación: La ilustre fregona (LIF 57) y La fuerza de la sangre (LFS). En lo que respecta a LIF, es evidente que Cervantes busca evitar el plausible riesgo de incesto, al hacer que sea Avendaño, y no Carriazo (medio hermano de Costanza), el que se enamore perdidamente de la fregona ilustre. El texto apenas si arguye con notoria arbitrariedad las razones de esta reacción tan diferente de ambos amigos: Con esto se despidieron los dos mozos de mulas, cuya plática y conversación dejó mudos a los dos amigos que escuchado la habían, especialmente Avendaño, en quien la simple relación que el mozo de mulas había hecho de la hermosura de la fregona despertó en él un intenso deseo de verla. También le despertó en Carriazo; pero no de manera que no desease más llegar a sus almadrabas que detenerse a ver las pirámides de Egipto, o otra de las siete maravillas, o todas juntas (LIF, pp. 148-149. El énfasis es mío).

57

Cervantes, La fuerza de la sangre, vol. II, 2001, pp. 75-95. A partir de aquí todas las citas corresponden a esta edición y sólo se indicará el número de página.

BIBLIO AUREA

25/7/14

09:16

Página 105

IV. LAS NOVELAS EJEMPLARES

105

Salvado el obstáculo del incesto y estando Carriazo más interesado en la vida picaresca que en las mujeres, será su padre —el violador— el que en la última sección de la novela relate de modo sorprendentemente pormenorizado el acto de violación por él cometido y la impunidad con que fue resuelto58. El corregidor obtiene la confesión de don Diego a partir del mandato social de conocer el origen —los padres—, en una sociedad regida por el principio de la sangre: «¡Esto está hecho!, dijo el corregidor. Resta ahora saber, si es posible, quién son los padres desta hermosísima prenda» (p. 194).A ello sigue el relato de don Diego padre, el cual constituye una puntual descripción de la antes descripta desprotección ante la ley en la que se veía la mujer del siglo XVII, aun las de la alta nobleza: El padre —respondió don Diego— yo lo soy; la madre ya no vive: basta saber que fue tan principal que pudiera yo ser su criado.Y, porque como se encubre su nombre no se encubra su fama, ni se culpe lo que en ella parece manifiesto error y culpa conocida, se ha de saber que la madre desta prenda, siendo viuda de un gran caballero, se retiró a vivir a una aldea suya; y allí, con recato y con honestidad grandísima, pasaba con sus criados y vasallos una vida sosegada y quieta. Ordenó la suerte que un día, yendo yo a caza por el término de su lugar, quise visitarla […] Era por estremo hermosa, y el silencio, la soledad, la ocasión, despertaron en mí un deseo más atrevido que honesto; y, sin ponerme a hacer discretos discursos, cerré tras mí la puerta, y, llegándome a ella, la desperté; y, teniéndola asida fuertemente, le dije: «Vuesa merced, señora mía, no grite, que las voces que diere serán pregoneras de su deshonra: nadie me ha visto entrar en este aposento; que mi suerte, par[a] que la tenga bonísima en gozaros, ha llovido sueño en todos vuestros criados, y cuando ellos acudan a vuestras voces no podrán más que quitarme la vida, y esto ha de ser en vuestro mismos brazos, y no por mi muerte dejará de quedar en opinión vuestra fama». Finalmente, yo la gocé contra su voluntad y a pura fuerza mía: ella, cansada, rendida y turbada, o no pudo o no quiso hablarme palabra, y yo, dejándola como atontada y suspensa, me volví a salir por los mismos pasos donde había entrado, y me vine a la aldea de otro amigo mío, que estaba dos leguas de la suya […] me dijo cómo al tiempo que murió su señora le dijo todo lo que conmigo le había sucedido, y cómo había quedado preñada de aquella fuerza (LIF, pp. 194195. Los énfasis son míos). 58

Vila, 1999, desarrolla un agudo estudio del circuito del poder patriarcal y de los significativos silencios focalizados en LIF, paradigmáticos de la impunidad de los transgresores que detentaban el poder (Vila, 1999, pp. 171-187).

BIBLIO AUREA

25/7/14

106

09:16

Página 106

RUTH FINE

Como se observa, el relato del violador no expresa ni arrepentimiento ni culpa alguna; si esta problemática confesión publica el acto, la vergüenza es indefectiblemente la marca de la mujer violada, a la que sólo le resta ocultar la secuela de su ultraje, para seguir siendo parte del cuerpo social. Más aún, en este episodio, aquello que Sancho exigía de la villana —el dar voces, resistir, defenderse— tampoco podría haber socorrido a la dama, tal como cínicamente se lo recalca don Diego, antes de violarla: las voces serían sólo pregoneras de su deshonra. Amnón bíblico traspuesto, el caballero principal, don Diego de Carriazo, «el padre» paradigmático, aquél que da la sangre y el nombre al hijo y marca la línea de descendencia, ha sido el elegido de la «suerte» que ha jugado a su favor, como subraya dos veces en su relato. En efecto, el padre violador ha sido librado del peligro de una relación incestuosa entre sus dos hijos y medio-hermanos, del reproche de su legítima esposa, que guarda un silencio absoluto en la obra, y de la revelación pública y consiguiente castigo por el forzado estupro cometido con una dama de mayor alcurnia que él.Y aun más, ha sido premiado con una riquísima dote para esa hija fruto de su pecado, como también con una descendencia numerosa y en apariencia feliz, muy contrariamente al castigo divino impuesto a la casa de David por los pecados sexuales cometidos. En efecto, recordemos que el padre, David, fue sometido a la rebelión, conflictos familiares fatales, humillación de su hija y muerte de sus hijos. Este es el alto precio que debe pagar quien ha de convertirse en la ascendencia elegida para gestar al Mesías. En la descendencia de Carriazo no hay castigo pero tampoco hay gloria. La «venganza» textual contra la ilustre familia del violador quedará inscripta en la ironía de su clausura: la vergüenza que no ha sufrido el padre se ve desplazada en el hijo, el ex aguador Lope Asturiano, quien vivirá perseguido por el temor a ser reconocido y humillado como el mozo de la cola de burro. El cierre de la historia no es la lexicalizada imagen de una posteridad feliz, sino la sombra de una vergüenza que, no pagada por el padre, se manifiesta burlescamente en el hijo. A pesar de que es al acto de violación al que se le otorga protagonismo, comprobamos que el fantasma del incesto merodea también la novela LIF, pero sin permitírsele manifestarse de modo explícito. Lo hemos observado en la arbitraria estratagema de evadir el enamoramiento de Carriazo, hijo, de su media hermana, Costanza.Así también, casi en la clausura, don Pedro, el frustrado hijo del Corregidor, terminará casándose por mandato de «los padres» con la hija de su tío, don

BIBLIO AUREA

25/7/14

09:16

Página 107

IV. LAS NOVELAS EJEMPLARES

107

Juan de Avendaño, quien se compromete a «traer dispensación del parentesco» (LIF, p. 198). Se privilegia, en cambio, la violación y su impunidad, cuya focalización es harto evidente dado el espacio textual que se le otorga desde la voz del violador mismo, ajeno a toda culpa, remordimiento y mucho menos sanción. El texto cervantino ha logrado así hacer evidente su posicionamiento contestatario, el cual, leído a la luz de la narración bíblica, adquiere un perfil carnavalesco de inversión, burla, pero también develación y crítica. La novela cervantina que indudablemente ha quedado identificada con un episodio de violación a una mujer y con su problemática resolución —la feliz y voluntaria unión matrimonial del violador con la víctima— es La fuerza de la sangre. De esta novela, me importa rescatar, en primer término, la reacción del violador —designado por el narrador con el nombre de Rodolfo—, a quien no conmueve la súplica de la víctima y quien, tras haber satisfecho su deseo, quiere deshacerse de la mujer de inmediato, reacción tan agudamente registrada por la voz narrativa bíblica en el episodio de Amnón y Tamar: «Pero él no la quiso oír y, como podía más que ella, la violentó y se acostó con ella. Después Amnón la aborreció tan terriblemente, que el odio con que la aborreció fue mayor que el amor con que la había amado.Y le dijo Amnón: —Levántate y vete» (II Samuel 12:14-15). El relato de la reacción de Rodolfo, por su parte, reproduce y amplifica este momento bíblico, interpretándolo: antes que de su desmayo volviese Leocadia, había cumplido su deseo Rodolfo; que los ímpetus no castos de la mocedad pocas veces o ninguna reparan en comodidades y requisitos que más los inciten y levanten. Ciego de la luz del entendimiento, a escuras robó la mejor prenda de Leocadia; y, como los pecados de la sensualidad por la mayor parte no tiran más allá la barra del término del cumplimiento dellos, quisiera luego Rodolfo que de allí se desapareciera Leocadia, y le vino a la imaginación de ponella en la calle, así desmayada como estaba (LFS, p. 79. El énfasis es mío).

Nuevamente, como en LIF, observamos lo que parecería una inversión de la resolución bíblica del acto de violación perpetrado: la doble humillación de Tamar —violación y posterior desprecio—, conduce a la manifestación pública de la deshonra por parte de Tamar, al enojo de David y a la máxima venganza de su hermano Absalón, al quitarle la vida al transgresor, Amnón. En LFS, hallamos, en cambio, el perdón por parte de la víctima y de sus padres, la impunidad respecto del cri-

BIBLIO AUREA

25/7/14

108

09:16

Página 108

RUTH FINE

men cometido, la reparación de la violación con el matrimonio y un final en apariencia feliz para todas las partes. Resulta de interés observar que el término para calificar al violador, reiterado en las dos novelas que tematizan la violación, es el de «atrevido». En LIF el mismo don Diego Carriazo habla de su «deseo más atrevido que honesto» (p. 194), en tanto que en LFS, en el relato del secuestro y violación, el narrador utiliza dos veces dicho término y es también el que encabeza el dolido parlamento de Leocadia: Hasta veinte y dos tendría un caballero de aquella ciudad a quien la riqueza, la sangre ilustre, la inclinación torcida, la libertad demasiada y las compañías libres, le hacían hacer cosas y tener atrevimientos que desdecían de su calidad y le daban renombre de atrevido. […] Atrevido mancebo, que de poca edad hacen tus hechos que te juzgue, yo te perdono la ofensa que me has hecho con sólo que me prometas y jures que, como la has cubierto con esta escuridad, la cubrirás con perpetuo silencio sin decirla a nadie. Poca recompensa te pido de tan grande agravio, pero para mí será la mayor que yo sabré pedirte ni tú querrás darme (LFS, p. 77 y p. 80. Los énfasis son míos).

Covarrubias registra la voz atrevido, señalando: «El determinado y arrojadizo en acometer una cosa sin considerar primero lo que se podría seguir de hacerla»59. Es notoria e irónica la distancia que separa el sentido del término —que subrayaría las consecuencias de la transgresión— del desarrollo argumental de ambas novelas cervantinas, el cual grita a toda voz la impunidad de que gozan los violadores. El narrador admite que la perpetración de la violación sólo presenta «inconvenientes» para una determinada clase social, no consecuencias mayores: Pero la mucha hermosura del rostro que había visto Rodolfo […] comenzó de tal manera a imprimírsele en la memoria, que le llevó tras sí la voluntad y despertó en él un deseo de gozarla a pesar de todos los incon-

59 Covarrubias, 2006, s.v. «Atrevido». Estimo significativa la ejemplificación que del concepto ofrece Covarrubias, tomada de las Partidas, la cual no sólo relaciona el concepto con la transgresión sexual y social, sino también con los judíos: «l. 9, tít. 24, partida 7:“Atrevenza, o osadía muy grande hacen los judíos que yacen con las cristianas”».

BIBLIO AUREA

25/7/14

09:16

Página 109

IV. LAS NOVELAS EJEMPLARES

109

venientes que sucederle pudiesen […] y en otro instante se resolvieron de volver y robarla, por dar gusto a Rodolfo; que siempre los ricos que dan en liberales hallan quien canonice sus desafueros y califique por buenos sus malos gustos (LFS, pp. 77-78. El énfasis es mío).

En cambio, el concepto de «atrevido», en el sentido que Covarrubias le otorga —aquél que no mide las serias consecuencias de sus actos—, sería sí plenamente aplicable a los casos bíblicos de violación —no así de incesto—, en los que los violadores son tan duramente castigados. Los «atrevidos» cervantinos no son penalizados y ello a pesar de que, tal como lo pedía Sancho —atendiendo a las exigencias del aparato legal del período—, Leocadia se defiende física y verbalmente, todo ello sin resultado alguno. Nótese que es ella misma la que ratifica el imperativo de resistencia por parte de la mujer, sin la cual no se admite el acto como violación: Lo cual visto por Leocadia, con más fuerzas de las que su tierna edad prometían, se defendió con los pies, con las manos, con los dientes y con la lengua, diciéndole: «Haz cuenta, traidor y desalmado hombre, quienquiera que seas, que los despojos que de mí has llevado son los que podiste tomar de un tronco o de una coluna sin sentido, cuyo vencimiento y triunfo ha de redundar en tu infamia y menosprecio. Pero el que ahora pretendes no le has de alcanzar sino con mi muerte. Desmayada me pisaste y aniquilaste; mas, ahora que tengo bríos, antes podrás matarme que vencerme: que si ahora, despierta, sin resistencia concediese con tu abominable gusto, podrías imaginar que mi desmayo fue fingido cuando te atreviste a destruirme» (LFS, p. 81).

Como en LIF, la estimativa textual aparenta perdonar a los caballeros victimarios, amparados por la prerrogativa masculina, de clase y por el orden social que debe recuperarse. No obstante, tal como sucede en LIF, el pacto de silencio es irónicamente roto por el propio texto, que lo expone en sus detalles y bajas motivaciones, denunciando el acallamiento impuesto por una sociedad enferma de hipocresía. Nuevamente, el relato concluye con el suplemento irónico que cuestiona la supuesta felicidad instituida por un acto de violación olvidado/borrado: Llegóse, en fin, la hora deseada, porque no hay fin que no le tenga. Fuéronse a acostar todos, quedó toda la casa sepultada en silencio, en el cual no

BIBLIO AUREA

25/7/14

110

09:16

Página 110

RUTH FINE

quedará la verdad deste cuento, pues no lo consentirán los muchos hijos y la ilustre descendencia que en Toledo dejaron, y agora viven, estos dos venturosos desposados, que muchos y felices años gozaron de sí mismos, de sus hijos y de sus nietos, permitido todo por el cielo y por la fuerza de la sangre, que vio derramada en el suelo el valeroso, ilustre y cristiano abuelo de Luisico (LFS, p. 95. El primer énfasis es mío).

A mi juicio, el narrador manifiesta su elección, imbricada en la fina ironía de este párrafo de clausura: la verdad del cuento no queda sepultada en el silencio; la ejemplaridad en clave cervantina se ha ocupado de que no lo consientan las generaciones futuras de lectores atentos; es ése, insinúa Cervantes, el peor de los castigos. La fuerza de otra sangre derramada, la de Leocadia y la de la noble señora madre de Costanza, la de las mujeres impunemente violadas, no admite quedar subsumida en el silencio social. Estimo que también aquí es dable hallar la voz bíblica, la del profeta Natán, quien le anticipó a David que en la cadena de castigos que recibiría como penalización por sus pecados (el de Amnón y Tamar es uno de ellos), el peor sería la publicación de éstos, lo que performativamente realiza el mismo texto bíblico: «Porque tú lo hiciste en secreto; pero yo haré esto delante de todo Israel y a pleno sol» (II Samuel 12: 12)60. Como el texto bíblico y a diferencia del tácito pacto social y aun legal del período, Cervantes estima el incesto como un fenómeno condenable, pero secundario en sus alcances y proyecciones; privilegia, en cambio, aquel otro difundido fenómeno que llevaba la marca de la impunidad, amparado por ese mismo pacto social: la violencia sexual contra las mujeres, y lo hace publicando su indefensión, el absurdo y la inutilidad de las supuestas pruebas exigidas para su descargo, y ello ya no a través de la voz desestimada o desatendida de las víctimas, sino de la voz del violador, que queda así, como lo exigía la conciencia bíblica, expuesta a pleno sol, para que lo juzguemos nosotros, sus lectores.

60

Para dos excelentes interpretaciones de LFS según las coordenadas del Nuevo Testamento y del cristianismo, ver el clásico trabajo de Forcione, 1982, pp. 317-397, y el estudio de Parodi, 2002, pp. 129-136.

BIBLIO AUREA

25/7/14

09:16

Página 111

IV. LAS NOVELAS EJEMPLARES

111

DE LOS SOBERBIOS Y LOS HUMILDES: EL CELOSO EXTREMEÑO, EL CASAMIENTO ENGAÑOSO Y COLOQUIO DE LOS PERROS La alabanza de la humildad, la mención de sus recompensas y la condena de la soberbia y del orgullo son ampliamente reiteradas por la voz bíblica, tanto del Antiguo como del Nuevo Testamento.Veamos tan sólo algunos ejemplos destacados en los libros sapienciales de la Biblia hebrea: Job 5: 11: «Pone en alto a los humildes y a los enlutados da seguridad». Salmos 147: 6: «Jehová exalta a los humildes y humilla a los impíos hasta la tierra». Proverbios 11: 2: «Cuando llega la soberbia, llega también la deshonra; pero con los humildes está la sabiduría». Proverbios 15: 33: «El temor de Jehová es enseñanza de sabiduría, y a la honra precede la humildad». Proverbios 22: 4: «Riquezas, honor y vida son el premio de la humildad y del temor de Jehová».

Referencias similares encontraremos, por ejemplo, en Job 12: 19, 34: 20 y 24, 40: 11-12; en Salmos 69: 32, 75: 7, 146: 8; en los libros de los profetas Isaías 2: 12 y Jeremías 50: 32; y en el Nuevo Testamento, entre otros, en Mateo 5: 3 y 5; Lucas 1: 51-52; Santiago 4: 16. Acorde con la tradición judía, fundada en la cosmovisión bíblica, la humildad es estimada como una de las mayores virtudes, en tanto que su reverso, el orgullo o la soberbia, constituye el peor de los vicios.Así, por ejemplo, Moisés, paradigma del líder justo, es descripto en Números 12: 3 como el más humilde de los hombres: «Y aquel varón Moshé era un hombre muy modesto, más que todos los hombres que había sobre la faz de la tierra»61. En Deuteronomio 17: 20, Dios establece que los reyes de Israel deberán leer diariamente la ley divina, y «así no se elevará su corazón sobre sus hermanos». La humildad es apreciada también como una de las virtudes imprescindibles para llegar a ser profeta. Ello no significa que el hombre no deba aspirar a la grandeza: ésta no es incompatible con la humildad. La Biblia suele ser comparada con el

61

Casiodoro de Reina y Valera traducen «manso» y no «modesto» o «humilde», tal como corresponde al término hebreo anev (de anava: ‘modestia, humildad’), por ello empleo la traducción más fiel al hebreo de Dujovne et al., 1961.

BIBLIO AUREA

25/7/14

112

09:16

Página 112

RUTH FINE

agua, que sólo puede correr cuesta abajo, nunca cuesta arriba, tal como la palabra de Dios sólo puede ser escuchada por un corazón humilde62. La humildad no sería, entonces, la ausencia de orgullo, sino que consiste en hacer caso omiso tanto a las consideraciones de inferioridad como de superioridad respecto de uno mismo. Sabido es que para el cristianismo la soberbia es uno de los pecados capitales, generalmente estimado como el generador de los restantes, el pecado de Lucifer, aquél que motivó a Adán y a Eva a desobedecer a Dios (Génesis 3: 4 y 5), precisamente por querer asemejarse a Dios, pecado por el cual fueron expulsados del Paraíso. En el núcleo de esta transgresión habita la aspiración de divinidad, de poseer su poder, verdad y conocimiento absolutos. A mi juicio, tres son las novelas cervantinas que de modo patente centran su interés en la humildad y en su contrapartida, el pecado de soberbia. La primera de ellas, El celoso extremeño (ECE), noveliza tanto en su desarrollo argumental como en sus elecciones compositivas el error y la caída de aquél que peca de soberbia, en tanto que El casamiento engañoso y Coloquio de los perros configurarán un contrapunto que oscila entre la praxis y la enunciación explícita de la superación de la soberbia, gracias al ejercicio de la humildad. En lo que respecta a ECE63, estimo que la novela invita ciertamente a su lectura como «tragedia cristiana», en la que la hybris aristotélica es reemplazada por el pecado de soberbia que gobierna al héroe de la novela. En efecto, Carrizales peca de soberbia (hybris), queriendo dominar el tiempo, el espacio y a las personas a su voluntad, comportándose como un dios todopoderoso. En tal sentido, deseo destacar que las estrategias temporales64 constituyen un reflejo de las vías de significación del texto: una historia de aprendizaje y de desengaño —la de Carrizales—, cercana a la configuración de la tragedia griega clásica (impulsada por la hamartía y conducente a la anagnórisis, tras la catástrofe), pero imbuida de un sentido bíblico y cristiano. 62 Taanit 7a, Talmud de Babilonia. En la literatura de los sabios se dice, por ejemplo, que el monte Sinaí fue elegido para la entrega de la Torá debido a que era el más bajo y humilde de entre todos los montes y montañas. 63 Cervantes, El celoso extremeño, 2001, pp. 99-136. A partir de aquí todas las citas corresponderán a esta edición y sólo se indicará el número de página. 64 El modelo narratológico de análisis de la duración y de la frecuencia puede verse en Genette, 1972, como también, aplicado a la obra de Cervantes, en Fine, 2006.

BIBLIO AUREA

25/7/14

09:16

Página 113

IV. LAS NOVELAS EJEMPLARES

113

Estructuralmente, el texto puede ser dividido en tres secuencias: — Vida de Carrizales (hasta su matrimonio con Leonora). — Asedio de la casa y seducción de Leonora llevados a cabo por Loaysa. — Despertar y muerte de Carrizales. La primera secuencia es la que despliega el mayor alarde de soberbia por parte del protagonista, quien manipula su hacienda, su tiempo y su espacio (Sevilla-Nuevo Mundo-retorno a España), como si pudiera dominarlos y fueran eternamente suyos, deteniéndolos a su antojo —y a los casi setenta años—, cuando su deseo así lo requiere: No ha muchos años que de un lugar de Estremadura salió un hidalgo, nacido de padres nobles, el cual, como un otro Pródigo, por diversas partes de España, Italia y Flandes anduvo gastando así los años como la hacienda; y, al fin de muchas peregrinaciones, muertos ya sus padres y gastado su patrimonio, vino a parar a la gran ciudad de Sevilla, donde halló ocasión muy bastante para acabar de consumir lo poco que le quedaba (ECE, p. 99).

Tras haber despilfarrado el dinero y el tiempo, falsamente guiado por la soberbia de quien se cree dueño de éstos y enfermo de ese espíritu impregnado de hybris, Carrizales determinará —como si ello fuera posible—, ignorar y anular el paso de los años, casándose a destiempo con una niña quinceañera, y aun estimando factibles la paternidad y la descendencia. El texto cervantino se regodea en la alusión a un paraíso bíblico invertido, y ello en la minuciosa planificación del espacio de la casa-fortaleza vacía de deseo o erotismo, fortaleza asexuada que Carrizales prepara para su futura esposa y para la vida en común: revés del Edén, puesto que los notorios ausentes de este espacio no son sólo la gozosa libertad del cuerpo, sino también el libre albedrío, la posibilidad de obediencia al mandato divino sin coerciones, donde la decisión de comer o no comer del árbol del conocimiento es resultante de la conciencia individual y de la confianza divina en sus criaturas, y no de un control carcelario que desestime por completo al ser humano. Paraíso al revés, también, porque el pecado de soberbia de la serpiente (Satán) y de Eva, los actores de la transgresión del jardín, ansiosos por poseer el conocimiento divino, es desplazado hacia el creador de este falso Edén,

BIBLIO AUREA

25/7/14

09:16

Página 114

114

RUTH FINE

quien pretende asimilarse al Creador del verdadero, sin comprender ni reconocer sus propias limitaciones humanas65. El esquema gráfico de las estrategias de la duración y de la frecuencia puede puntualizarse de este modo: Secuencia

Duración

Frecuencia

Primera

Resumen/demora y pausa

Iterativa

Segunda

Escena

Singulativa

Tercera

Escena (enmarca el resumen y la demora)

Repetitiva

Este esquema ilustra el ritmo de la duración y de la frecuencia que acompañan el despliegue de soberbia de Carrizales respecto del tiempo, el espacio y los otros personajes que lo rodean. Así, la duración alterna acorde al ritmo impuesto por el intento de control absoluto por parte del héroe, manifestándose entre los polos de la aceleración (resumen: los años en que Carrizales vive en América son sintetizados en unas pocas frases, p. 100) y la desaceleración (demora: la descripción de la preparación de Carrizales de la casa para su matrimonio; y aun la pausa: las digresiones y comentarios del narrador sobre los aspectos negativos de América, por ejemplo, en la p. 99); en tanto que la frecuencia es mayormente iterativa, complementando así el desdén de Carrizales por detenerse en la experiencia individual y reflexiva del tiempo y del espacio. La segunda secuencia coloca al antagonista, el joven y lujurioso Loaysa, como conductor de la trama, quedando Carrizales casi ausente de ésta. Nótese que esta secuencia es la que recupera el tiempo «real» en la escena (el tiempo del discurso es equivalente al tiempo de la historia), principalmente en la abundante utilización del diálogo y en la correspondencia con la norma dictada por el ritmo del texto: las cinco noches del asedio de Loaysa, que ocupan proporcionalmente el mayor espacio textual. Asimismo, se destaca el empleo de la frecuencia singu-

65 Ver los clásicos trabajos de Casalduero, 1969, y Dunn, 1973, como también los estudios de Parodi, 1977 y 2002, y de Williamson, 1990, quienes relacionan los correspondientes momentos de la novela con el tópico bíblico del Paraíso, como también con la parábola del hijo pródigo.

BIBLIO AUREA

25/7/14

09:16

Página 115

IV. LAS NOVELAS EJEMPLARES

115

lativa, la que también es estimada como más mimética (un suceso, ocurrido una vez en la historia, es narrado sólo una vez en el discurso). Finalmente, en la última secuencia, Carrizales sufre un doloroso proceso de auto-reconocimiento (anagnórisis), por el cual aprende el valor real del tiempo y de sus limitaciones humanas; las técnicas temporales reflejan aquí su desengaño y aprendizaje, a través de la repetición, así como también la medida exacta del tiempo que ha recuperado, a través de la escena, todo ello puesto de manifiesto en el parlamento final de Carrizales ante los padres de Leonora: Bien se os debe acordar (que no es posible se os haya caído de la memoria) con cuánto amor, con cuán buenas entrañas, hace hoy un año, un mes, cinco días y nueve horas que me entregastes a vuestra querida hija por legítima mujer mía.También sabéis con cuánta liberalidad la doté, pues fue tal la dote, que más de tres de su misma calidad se pudieran casar con opinión de ricas. Asimismo, se os debe acordar la diligencia que puse en vestirla y adornarla de todo aquello que ella se acertó a desear y yo alcancé a saber que le convenía. […] Alcé las murallas desta casa, quité la vista a las ventanas de la calle, doblé las cerraduras de las puertas, púsele torno como a monasterio; desterré perpetuamente della todo aquello que sombra o nombre de varón tuviese. Dile criadas y esclavas que la sirviesen, ni les negué a ellas ni a ella cuanto quisieron pedirme; hícela mi igual, comuniquéle mis más secretos pensamientos, entreguéla toda mi hacienda (ECE, pp. 132-133).

La repetición/confesión del error sirve de preámbulo a la anagnórisis, en la que Carrizales hace explícito el reconocimiento de su culpa, en cuyo marco el sugeridor sintagma del veneno refuerza la alusión a la caída a través de la agencia crucial de la serpiente, con la que Carrizales parece también identificarse: Mas, como no se puede prevenir con diligencia humana el castigo que la voluntad divina quiere dar a los que en ella no ponen del todo en todo sus deseos y esperanzas, no es mucho que yo quede defraudado en las mías, y que yo mismo haya sido el fabricador del veneno que me va quitando la vida. (ECE, p. 133; el énfasis es mío.)

Es de notar que ECE registra también un número representativo de intertextos bíblicos de primer grado, los cuales apoyan la lectura concomitante con dicho referente. Ello se evidencia desde su apertura, con

BIBLIO AUREA

25/7/14

116

09:16

Página 116

RUTH FINE

la designación de Carrizales «como un otro Pródigo» (ECE, p. 99, remitiendo a la conocida parábola, en Lucas 15: 11-32), continuando con la mención de Absalón, como paradigma de hermosura: «tantas cosas le dijeron sus criadas, especialmente la dueña, de la suavidad de la música y de la gallarda disposición del músico pobre (que, sin haberle visto, le alababa y le subía sobre Absalón y sobre Orfeo)» (ECE, p. 117), hasta la sarcástica designación en boca de la dueña respecto de Carrizales como «Matusalén» (ECE, p. 118). Los tres personajes bíblicos corresponden a individuos signados por la soberbia (abandono del hogar paterno y comportamiento irresponsable y libertino; rebelión contra el padre con afán de tomar el poder monárquico; y longevidad hiperbólica, respectivamente), todas historias cuyo final es el desengaño de la aspiración desmedida y la muerte, actuando así como indicios anticipatorios del destino que espera al protagonista de la novela, Carrizales, poseído, castigado y, finalmente, desengañado de sus soberbias aspiraciones. El pecado de soberbia es también el que rige el casi auto-engaño y el enceguecido comportamiento del protagonista de El casamiento engañoso (CE), el alférez Campuzano66.Tal como lo confiesa al inicio de su relato al licenciado Peralta, la falsa autoestima granjeada a su regreso de la acción militar lo lleva a no ver lo que estaba frente a sus ojos, y a sobrevalorar sus falsas posesiones y posibilidades, así como las de la falsa doña Estefanía: Pues un día —prosiguió Campuzano— que acabábamos de comer en aquella posada de la Solana, donde vivíamos, entraron dos mujeres de gentil […] sin dejar ver el rostro más de aquello que concedía la raridad del manto; y, aunque le supliqué que por cortesía me hiciese merced de descubrirse, no fue posible acabarlo con ella, cosa que me encendió más el deseo de verla.Y, para acrecentarle más, o ya fuese de industria [o] acaso, sacó la señora una muy blanca mano con muy buenas sortijas. Estaba yo entonces bizarrísimo, con aquella gran cadena que vuesa merced debió de conocerme, el sombrero con plumas y cintillo, el vestido de colores, a fuer de soldado, y tan gallardo, a los ojos de mi locura, que me daba a entender que las podía matar en el aire (CE, pp. 283-284).

La medida de su castigo será equivalente a la de su soberbia: el descubrimiento del mutuo engaño, el robo de sus pertenencias y la enfer66

Cervantes, El casamiento engañoso y Coloquio de los perros.

BIBLIO AUREA

25/7/14

09:16

Página 117

IV. LAS NOVELAS EJEMPLARES

117

medad venérea. La redención gracias al ejercicio de la humildad será la lección que le ofrezca el destino en el bien llamado Hospital de la Resurrección. Asimsimo y muy especialmente, lo redimirá el aprendizaje obtenido a través del discurso noctámbulo de los perros Cipión y Berganza. Fundamentalmente, Campuzano se redime gracias al relato que le ofrece a Peralta, el cual constituye una confesión honesta de sus errores pasados, sin escatimar ni desdibujar los móviles que lo impulsaron: la ambición, la lujuria y también la soberbia, todo lo cual lo llevó a perderse en un laberinto de espejismos, con el consecuente castigo final de enfermedad y vergüenza67. Los perros Cipión y Berganza serán los demiurgos de la redención de Campuzano, quien, tras la confesión, no teme humillarse ante Peralta y vehiculizar el diálogo de dos perros sabios, maestros de una lección teórico-práctica de humildad. Que perros y locos «lúcidos» pueblen las páginas cervantinas no es un hecho sorprendente, no sólo porque en el período áureo se estimaba que los perros sufrían de la melancolía saturnina provocadora de la locura —y aun la simbolizaban—, o porque tanto locos como perros le proporcionan a Cervantes el ángulo de visión desde los márgenes de la sociedad —posición privilegiada que les permite observar y juzgar sin ser observados ni perseguidos— sino, principalmente, porque la marginación y la alienación que los signan son eficaces para albergar un discurso crítico y sagaz desde el lugar de la humildad pura, sin los inevitables resabios de orgullo o jactancia de los hombres y/o de los cuerdos. En efecto, es posible afirmar que Cervantes eleva la virtud de la humildad por entre las restantes, haciéndose eco de la estimativa bíblica sapiencial y profética arriba expuesta. No casualmente el novelista focaliza la humildad en el final de su serie ejemplar, haciendo que se proyecte sobre todo aquello que a lo largo de sus novelas fue revelado, comprendido, aprendido y disfrutado. En Coloquio de los perros (CP), Cipión y Berganza encarnan el paradigma de esa sabiduría humilde o de esa humildad que es la única apta para transmitir tanto el saber erudito como el de la experiencia. 67 Existe un abundante y excelente aparato crítico respecto de estas novelas (CE y CP), tanto para justificar su unidad (Walley, 1957; Casalduero, 1969), como para tratar los resortes narrativos y la especularidad en los distintos niveles diegéticos y temáticos de la novela.Véanse los ya clásicos trabajos de Woodward, 1959; Soon, 1961-1962; El Saffar, 1974;Aylward, 1987; Rey Hazas, 1983 y 1995.

BIBLIO AUREA

25/7/14

118

09:16

Página 118

RUTH FINE

Las referencias a la humildad son abundantes y explícitas a lo largo de la novela, y es posible discernir en ellas el temple de la voz bíblica, acertadamente imbricado en la problemática social del período, al vehiculizar la crítica a la exaltación de los linajes: Muy diferentes son los señores de la tierra del Señor del cielo: aquéllos, para recebir un criado, primero le espulgan el linaje, examinan la habilidad, le marcan la apostura, y aun quieren saber los vestidos que tiene; pero, para entrar a servir a Dios, el más pobre es más rico; el más humilde, de mejor linaje; y, con sólo que se disponga con limpieza de corazón a querer servirle, luego le manda poner en el libro de sus gajes, señalándoselos tan aventajados que, de muchos y de grandes, apenas pueden caber en su deseo (CP, p. 311).

Además de la referencia crítica a la obsesión de la sangre, esta cita evidencia el soporte fundado en la perspectiva cristiana y bíblica de tal postura: los humildes y los que sirven a Dios son los que tienen asegurado el Reino de los Cielos. A continuación, la consideración de la humildad como la base de todas las restantes virtudes se hace explícita, ya no para ganar el Reino de los Cielos, sino para una vida terrenal de armonía y de entendimiento con el prójimo: A lo que me preguntaste del orden que tenía para entrar con amo, digo que ya tú sabes que la humildad es la base y fundamento de todas virtudes, y que sin ella no hay alguna que lo sea. Ella allana inconvenientes, vence dificultades, y es un medio que siempre a gloriosos fines nos conduce; de los enemigos hace amigos, templa la cólera de los airados y menoscaba la arrogancia de los soberbios; es madre de la modestia y hermana de la templanza; en fin, con ella no pueden atravesar triunfo que les sea de provecho los vicios, porque en su blandura y mansedumbre se embotan y despuntan las flechas de los pecados (CP, p. 312; el énfasis es mío).

Esta laudatoria consideración de la humildad como virtud para ambos mundos —el terrenal y el venidero—, se reitera en el elogio de Berganza al ejercicio de los pastores y el correspondiente de Cipión a los jesuitas: pareciéndome ser propio y natural oficio de los perros guardar ganado, que es obra donde se encierra una virtud grande, como es amparar y defender de los poderosos y soberbios los humildes y los que poco pueden (CP, p. 305).

BIBLIO AUREA

25/7/14

09:16

Página 119

IV. LAS NOVELAS EJEMPLARES

119

yo he oído decir desa bendita gente que para repúblicos del mundo no los hay tan prudentes en todo él, y para guiadores y adalides del camino del cielo, pocos les llegan. Son espejos donde se mira la honestidad, la católica dotrina, la singular prudencia, y, finalmente, la humildad profunda, basa sobre quien se levanta todo el edificio de la bienaventuranza (CP, p. 316; el énfasis es mío).

Finalmente, el momento de clímax en esta cadena sintagmática referida a la humildad, la cual irá configurando uno de los principales ejes ideológicos de la novela, lo constituye la profecía de la bruja Cañizares, significativamente reiterada, momentos después, por Cipión, con un leve cambio preposicional68: «Volverán en [a] su forma verdadera / cuando vieren con presta diligencia / derribar los soberbios levantados, / y alzar a los humildes abatidos, / con poderosa mano para hacello» (CP, p. 338 y reiterado en p. 346), cuya interpretación ofrece Cipión: tomándolo en el sentido que he dicho, paréceme que quiere decir que cobraremos nuestra forma cuando viéremos que los que ayer estaban en la cumbre de la rueda de la fortuna, hoy están hollados y abatidos a los pies de la desgracia, y tenidos en poco de aquellos que más los estimaba[n].Y, asimismo, cuando viéremos que otros que no ha dos horas que no tenían deste mundo otra parte que servir en él de número que acrecentase el de las gentes, y ahora están tan encumbrados sobre la buena dicha que los perdemos de vista; y si primero no parecían por pequeños y encogidos, ahora no los podemos alcanzar por grandes y levantados.Y si en esto consistiera volver nosotros a la forma que dices, ya lo hemos visto y lo vemos a cada paso; por do me doy a entender que no en el sentido alegórico, sino en el literal (CE, pp. 346-347).

Es dable observar que la voz sapiencial referida a la humildad se complementa, por momentos, con el temple del Libro de Job, al enfatizar el sufrimiento redoblado de quien cae de las alturas de la soberbia, como también la acumulación de desgracias en un mismo individuo:

68 Parodi ofrece una iluminadora lectura alegórica de esta profecía, en el contexto de la colección de Novelas ejemplares, estimándola como un hipertexto del Magnificat (Lucas I, 46-55). La crítica subraya la significación del cambio preposicional que introduce Cipión cuando cita las palabras de Cañizares: la bruja había empleado la preposición “a”, que Cipión sustituye por “en”.Ver Parodi, 2002, pp. 37-57.

BIBLIO AUREA

25/7/14

120

09:16

Página 120

RUTH FINE

¡Ay, amigo Cipión, si supieses cuán dura cosa es de sufrir el pasar de un estado felice a un desdichado! Mira: cuando las miserias y desdichas tienen larga la corriente y son continuas, o se acaban presto, con la muerte, o la continuación dellas hace un hábito y costumbre en padecellas, que suele en su mayor rigor servir de alivio; mas, cuando de la suerte desdichada y calamitosa, sin pensarlo y de improviso, se sale a gozar de otra suerte próspera, venturosa y alegre, y de allí a poco se vuelve a padecer la suerte primera y a los primeros trabajos y desdichas, es un dolor tan riguroso que, si no acaba la vida, es por atormentarla más viviendo (CP, p. 317). Mira, Cipión, ten por cierto y averiguado, como yo lo tengo, que al desdichado las desdichas le buscan y le hallan, aunque se esconda en los últimos rincones de la tierra (CP, pp. 319-320).

Hasta aquí hemos observado la centralidad que adquiere la humildad frente a la soberbia en los pronunciamientos teóricos de los perros, y ello según el espíritu tanto del Antiguo Testamento, en donde constituye una virtud del hombre para con el hombre, como del Nuevo, estimada como clave de la bienaventuranza en la otra vida, a imitación de la humildad de Cristo. Comprobaremos, también, que Berganza, en su periplo de aprendizaje, predica la humildad desde la praxis, no sólo por su condición perruna, sino por su labor de perro limosnero. En lo que a la intertextualidad bíblica respecta, me importa destacar que la profecía de Cañizares —cuyos posibles hipotextos, además de Lucas, serían numerosos pasajes del Antiguo Testamento— otorga a la bruja Camacha una voz profética, no sin marcada ironía, como también a los subsiguientes voceros de «la voz de origen» —la Cañizares, Berganza, Cipión y aun Campuzano, el que la registrará por escrito—. Más aún, todo el coloquio entre Cipión y Berganza, sugerido como sueño de Campuzano («y que mi verdad sea sueño, y el porfiarla disparate», CE, p. 294), o sueño de los mismos perros («vengo a pensar y creer que todo lo que hasta aquí hemos pasado y lo que estamos pasando es sueño», CP, p. 347) refuerza la sugerida relación con la voz profética que recibe la profecía a través del sueño (Jeremías 31: 26), pero que también advierte respecto del sueño que puede ser una falsa profecía (Jeremías 23: 25). De este modo, comprobamos nuevamente cómo la ambigüedad cervantina, tan patente en esta novela, se ve reforzada a partir de su relación intertextual con el referente bíblico. El análisis de las isotopías de la humildad y de la soberbia en las tres novelas estudiadas, así como de algunas de las estrategias compositivas

BIBLIO AUREA

25/7/14

09:16

Página 121

121

IV. LAS NOVELAS EJEMPLARES

que vehiculizan dichas isotopías, nos ha permitido comprobar una vez más que la relación intertextual con el hipotexto bíblico acompaña y completa la estimativa textual, emergiendo como una de las voces de su polifonía.

MOTIVOS

BÍBLICOS TRASPUESTOS EN

LA

GITANILLA Y

EL AMANTE

LIBERAL

Los dos textos que inauguran la colección de Novelas ejemplares —La gitanilla (LG) y El amante liberal (EAL)69— han sido vinculados por la crítica tanto temática como estructuralmente, justificando así su contigüidad y colocación al inicio de la serie70. La lectura que ofreceré a continuación relacionará ambas novelas a partir de la trasposición e inversión que evidencian en lo que al referente bíblico atañe.A mi juicio, las dos novelas invitan a una lectura intertextual provocadora de efectos de desestabilización irónica, pero, a su vez, tal desestabilización permea lo que se insinúa como ansia compensatoria de dichas trasposiciones. En LG, el imaginario bíblico se patentiza particularmente en los abundantes poemas insertos a lo largo de la línea narrativa, en especial los que hallamos en la primera parte del relato, en boca de Preciosa. Su función aparenta ser fundamentalmente retórica y, por ende, dichas metáforas y símiles parecen no someterse a una sistematización que les otorgue coherencia.Así, en el primer romance cantado por la protagonista, hallaremos una concatenación de alusiones bíblicas que remiten especialmente a Génesis: Árbol preciosísimo que tardó en dar fruto años que pudieron cubrirle de luto y hacer los deseos del consorte puros,

69 Cervantes, La gitanilla, 1998, vol. I, pp. 59-134 y El amante liberal, 1998, vol. I, pp. 136-188. A partir de aquí las citas corresponden a estas ediciones y sólo se indicará el número de página. 70 Así, por ejemplo, Casalduero, 1969, y Rey Hazas, 1995.

BIBLIO AUREA

25/7/14

122

09:16

Página 122

RUTH FINE

contra su esperanza no muy bien seguros; de cuyo tardarse nació aquel disgusto que lanzó del templo al varón más justo; santa tierra estéril, que al cabo produjo toda la abundancia que sustenta el mundo; casa de moneda, do se forjó el cuño que dio a Dios la forma que como hombre tuvo (LG, pp. 64-65; el énfasis es mío).

En efecto, las evocaciones de los primeros capítulos de Génesis se patentizan en este poema: desde la creación del hombre a imagen de Dios, hasta el jardín edénico y sus emblemáticos árbol y fruto, como también la referencia al justo varón (Noé, Génesis 6: 9). Dicho imaginario continuará en el siguiente romance, cantado también por Preciosa, el cual retorna a los primeros versículos del libro bíblico, en los que se narra la división del día y la noche, del cielo y la tierra, como también la creación de las lumbreras del firmamento (Génesis 1: 1-19): A sus espaldas le sigue un Lucero que a deshora salió, la noche del día que el cielo y la tierra lloran. Y si en el cielo hay estrellas que lucientes carros forman, en otros carros su cielo vivas estrellas adornan. (LG, p. 68).

Completando el ciclo, en el mismo romance, hará su aparición la paloma, otra de las figuras emblemáticas del Génesis, que anuncia el fin del diluvio71: 71

Nótese que en LG se reitera páginas más adelante la imagen de la paloma, tras la cual seguirá la cordera, en el contexto del romance que Preciosa ofrece

BIBLIO AUREA

25/7/14

09:16

Página 123

IV. LAS NOVELAS EJEMPLARES

123

Vivas, ¡oh blanca paloma!, que nos has de dar por crías águilas de dos coronas, para ahuyentar de los aires las de rapiña furiosas; para cubrir con sus alas a las virtudes medrosas» (LG, p. 69).

Ya avanzada la novela, el gitano viejo, en el «discurso de recepción» del nuevo gitano,Andrés, recreará la visión de la vida gitana como otro Paraíso edénico, de ambiguas características y cuestionables placeres: Los montes nos ofrecen leña de balde; los árboles, frutas; las viñas, uvas; las huertas, hortaliza; las fuentes, agua; los ríos, peces, y los vedados, caza; sombra, las peñas; aire fresco, las quiebras; y casas, las cuevas. Para nosotros las inclemencias del cielo son oreos, refrigerio las nieves, baños la lluvia, músicas los truenos y hachas los relámpagos. Para nosotros son los duros terreros colchones de blandas plumas: el cuero curtido de nuestros cuerpos nos sirve de arnés impenetrable que nos defiende; a nuestra ligereza no la impiden grillos, ni la detienen barrancos, ni la contrastan paredes; a nuestro ánimo no le tuercen cordeles, ni le menoscaban garruchas, ni le ahogan tocas, ni le doman potros (LG, pp. 101-102). como lectura de la buenaventura a una doncella, en casa del teniente. Se trata de una leona amansada y convertida en cordera: Eres paloma sin hiel, pero a veces eres brava como leona de Orán, o como tigre de Ocaña. Pero en un tras, en un tris, el enojo se te pasa, y quedas como alfinique, o como cordera mansa (LG, p. 79). El poema configura aquí una concatenación de metáforas empleadas en la Biblia para designar a la mujer: paloma, leona y cordera, sucesivamente, cuya función será anticipatoria en lo que respecta a la ulterior evolución de Preciosa en la novela; de la aparente mansedumbre de la paloma, Preciosa se revelará como leona en la defensa de su honestidad y, con la anagnórisis final, pasará a ser una sumisa y silenciosa cordera, supeditada a la voluntad paterna y marital. En relación con las metáforas bíblicas referidas a la mujer, véase el capítulo III de este libro, pp. 57-58.

BIBLIO AUREA

25/7/14

124

09:16

Página 124

RUTH FINE

Finalmente, y para completar el ciclo de Génesis, hallaremos a otro Jacob (Génesis 29) —Andrés—, cumpliendo años de servicio para poder recibir a su amada como esposa: Raquel/Preciosa, aunque, a diferencia de lo que ocurre en la Biblia, es aquí la futura esposa la que establece la espera y sus condiciones: Dos años has de vivir en nuestra compañía primero que de la mía goces, porque tú no te arrepientas por ligero, ni yo quede engañada por presurosa. Condiciones rompen leyes; las que te he puesto sabes: si las quisieres guardar, podrá ser que sea tuya y tú seas mío; y donde no, aún no es muerta la mula, tus vestidos están enteros, y de tus dineros no te falta un ardite; la ausencia que has hecho no ha sido aún de un día; que de lo que dél falta te puedes servir y dar lugar que consideres lo que más te conviene. Estos señores bien pueden entregarte mi cuerpo; pero no mi alma, que es libre y nació libre, y ha de ser libre en tanto que yo quisiere. Si te quedas, te estimaré en mucho; si te vuelves, no te tendré en menos (LG, p. 103).

De este modo, comprobamos cómo LG rescata imágenes, metáforas y momentos clave del libro bíblico fundacional —Génesis—, cuya función, si bien evidentemente retórica en los poemas, se imbrica con los posteriores desarrollos argumentales, relativos a la vida del grupo marginal de los gitanos. En su conjunto, entonces, este espectro que remite a la creación, al Paraíso, a la caída y a los inicios de la humanidad, hallará una especularidad paródico-carnavalesca en su manifestación gitana, pero a su vez, sostendrá la visión utópica de dicha sociedad, creando así una tensión en la que conviven la idealización y su reverso. Es en ese juego ambivalente en el que la evocación bíblica juega un papel asociativo de peso, al reforzar la ambigua estimativa textual de esta novela tanto respecto de los gitanos como de la sociedad que los excluye y condena. En cuanto a EAL, este texto constituye una novela de trasposición no sólo en lo que al paradigma bíblico hebreo atañe, sino también en lo que respecta a otro en oportunidades concomitante: el paradigma judío. En efecto, el estereotipo del judío asume un rol de cierta centralidad en este relato y su caracterización se distancia de su habitual y fosilizado tratamiento. Dado que el cuestionamiento de dicho estereotipo se inserta en el campo semántico de la libertad y de sus trasposiciones —objeto de interés de la presente sección—, estimo pertinente ofrecer un breve análisis de él.

BIBLIO AUREA

25/7/14

09:16

Página 125

IV. LAS NOVELAS EJEMPLARES

125

De modo similar a la LG, EAL constituye un interesante ejemplo cervantino de un texto que invita a la recuperación de remanentes que desestabilizan prejuicios sociales respecto de grupos marginados y estigmatizados72.Tal como en Los baños de Argel y, parcialmente, en La gran sultana —piezas dramáticas en las que la intertextualidad bíblica es manifiesta—, el judío no posee aquí un nombre propio y es simplemente mencionado como «el judío», lo cual confirmaría su tipificación. Aquí también se encuentra gozando de una amplia libertad de movimiento y de acción, aun mayor que en los textos dramáticos antes mencionados: se trata de un mercader cuyo radio de acción comercial es el Mediterráneo y cuya principal marca caracterizadora es la riqueza, la cual le otorga cierto poder, a diferencia del judío presentado como desvalido en las otras piezas. En su primera aparición, el narrador lo designa como «venerable judío», sin que un registro irónico pueda ser adjudicado a dicha designación. El judío trae a la hermosísima esclava cristiana, extraordinariamente «aderezada y compuesta» para ser vendida ante los amos turcos, la cual resulta ser Leonisa, la amada del desdichado y cautivo Ricardo. La voz narrativa se refiere inmediatamente al judío como codicioso, al solicitar de los turcos un pago de cuatro mil doblas por la cristiana, pero Alí Baja acepta esta exigencia sin replicar. Si bien estas marcas textuales parecen reforzar la carnalidad del estereotipo, su ansia dineraria, unos párrafos después el mismo narrador es el que confirmará no sólo lo adecuado del precio exigido por el judío, sino también la moderación de su exigencia y la verdad de su argumento. Leemos: Dijo el judío […] valían otras dos mil doblas, y así era la verdad, a causa que en los cabellos que parte por las espaldas sueltos traía, y parte atados y enlazados por la frente, se parecían algunas hileras de perlas que con extremada gracia se enredaban con ellos. Las manillas de los pies y manos asimismo venían llenas de gruesas perlas […] en fin, les pareció a todos que el judío anduvo corto en el precio que pidió por el vestido (EAL, p. 160; el énfasis es mío).

De este modo, la incontrovertible avaricia del judío parece quedar cuestionada. Unas páginas más adelante, cuando Leonisa narra a Ricardo la historia de sus desgracias, destacará nuevamente la inmensa riqueza del 72

Ver Fine, 2007.

BIBLIO AUREA

25/7/14

126

09:16

Página 126

RUTH FINE

mercader judío, quien la había comprado por dos mil doblas (lo cual ratifica que el precio exigido a los turcos tras el riquísimo aderezo no era en absoluto excesivo). Leonisa menciona otro pecado carnal, propio del estereotipo: la lujuria, puesta de manifiesto en la solicitud por parte del judío. No obstante, también señala que, al negarse ella a los atrevidos deseos del mercader, éste decidió venderla y no insistió tenazmente.Todo ello se presenta, en primer término, en clara antítesis respecto de la inagotable lujuria de los gobernantes turcos y, fundamentalmente, atestigua un debilitamiento de los constituyentes clave del estereotipo. La sugerida trasposición del estereotipo del judío se ve complementada, en mi opinión, con un similar acercamiento desestabilizador al referente veterotestamentario. El íncipit de la novela es significativo en tal sentido. El texto se abre con los lamentos de un personaje aun no nombrado, quien llora ante la visión de las ruinas de su ciudad —Nicosia—, a la que se dirige, personificándola e identificándose con ella en su miseria, pero también introduciendo la esperanzadora posibilidad de un renacer futuro de sus ruinas: ¡Oh lamentables ruinas de la desdichada Nicosia, apenas enjutas de la sangre de vuestros valerosos y mal afortunados defensores! Si como carecéis de sentido, le tuviérades ahora, en esta soledad donde estamos, pudiéramos lamentar juntas nuestras desgracias, y quizá el haber hallado compañía en ellas aliviara nuestro tormento. Esta esperanza os puede haber quedado, mal derribados torreones, que otra vez, aunque no para tan justa defensa como la en que os derribaron, os podéis ver levantados. Mas yo, desdichado, ¿qué bien podré esperar en la miserable estrecheza en que me hallo, aunque vuelva al estado en que estaba antes deste en que me veo? Tal es mi desdicha, que en la libertad fui sin ventura, y en el cautiverio ni la tengo ni la espero (EAL, p. 137; el énfasis es mío).

La voz —que momentos más tarde se revelará como la del cautivo cristiano Ricardo—, evoca las palabras, circunstancias y temple del emisor de las Lamentaciones del Antiguo Testamento, que la exégesis bíblica —en especial la cristiana—, atribuye al profeta Jeremías y, por ende, el libro queda situado inmediatamente después del correspondiente a dicho profeta73. Recordemos que Jeremías llora por la destrucción de

73

En la Biblia hebrea, Lamentaciones (Eijá), aparece después del Libro de Rut, en la tercera sección de la Biblia, Escritos (Ketubim).

BIBLIO AUREA

25/7/14

09:16

Página 127

IV. LAS NOVELAS EJEMPLARES

127

Jerusalén y del Primer Templo —en el año 586 a. C., tras la guerra encabezada por Nabucodonosor—, y por el consecuente exilio y cautiverio del pueblo judío. Lamentaciones está compuesto por cinco cánticos, que se inician con la directa referencia a la situación de abandono y ruina de Jerusalén («¡Qué sola ha quedado la ciudad populosa!», Lamentaciones 1: 1), a su copioso y desconsolado llanto («Amargamente llora en la noche y las lágrimas corren por sus mejillas», 1: 2), al cautiverio y la servidumbre en manos de los enemigos. Hasta aquí, los paralelismos entre las aperturas de ambos libros —Lamentaciones y su recreación en EAL— parecen evidentes, tanto en el nivel argumental como en el retórico y expresivo. No obstante, a partir de una lectura atenta, las diferencias que patentizan resultan elocuentes en lo que a la estimativa textual respecta: la voz profética, que se desdobla en diversos emisores —el profeta observador y cautivo, Jerusalén, el pueblo judío— se asume como individual, pero, a la vez, primordialmente colectiva, enfatizando tanto la responsabilidad y la culpa del pueblo, que ha sido castigado por sus errores y pecados, como también la alabanza y fe en Dios, y la esperanza de retorno y redención. Muy distinta será la situación y actitud de nuestro héroe «liberal», ya que en sus lamentaciones no hay sino autocompasión, desmedido énfasis en la desgracia individual, ausencia tanto de culpa o asunción de la responsabilidad, como también la negación de toda esperanza en un devenir en el que el arrepentimiento logre redimirlo. Imagen elocuentemente invertida de la voz bíblica, Ricardo se nos revela ya en este íncipit como un individuo preso en su egoísmo y auto-conmiseración, ciego a sus errores y culpando de sus desgracias a la falta de ventura que lo persiguió en la libertad y lo seguirá acompañando en el cautiverio. La lamentación de Ricardo, por ende, convoca otra ciudad, otras ruinas y otro cautiverio, para ofrecer, de modo condensado e inequívoco, lo que serán los trazos caracterizadores de un protagonista al que la novela no redimirá de su absoluta carencia de auto-reconocimiento y liberalidad para con los otros. Resulta de interés notar que la idolatría —uno de los pecados centrales que llevaron al castigo de Israel— es también aludida en el texto cervantino, y ello en el marco del parlamento del propio Ricardo, quien la introduce con jactancia y sin conciencia de su posible significación transgresora: «Porque has de saber que desde mis tiernos años, o a lo menos desde que tuve uso de razón, no sólo la amé, mas la adoré y serví con tanta solicitud como si no tuviera en la tierra ni en el cielo otra deidad a quien sirviese ni adorase» (EAL, p. 142; el énfasis es mío).

BIBLIO AUREA

25/7/14

128

09:16

Página 128

RUTH FINE

Asimismo, es dable observar que esta falsa consideración de sí mismo como otro Job, castigado injustamente por Dios/la fortuna, se ve reforzada con la reiteración de la metáfora bíblica que describe el enmudecimiento repentino de Ricardo: «la lengua se le pegó al paladar», metáfora recurrente en la obra cervantina, cuyo origen se halla en el Antiguo Testamento. La hallaremos con el sentido de un enmudecimiento que sobreviene principalmente como castigo (Salmos 22: 15 y 137: 6; Ezequiel 3: 26), o bien como marca de agonía física y premonitoria de la muerte (Lamentaciones 4: 4). En una inversión hiperbólica no exenta de ironía, Ricardo enmudecerá por el dolor que le provoca el recuerdo de la muerte de Leonisa: «Y en este “todavía” se le pegó la lengua al paladar, de manera que no pudo hablar más palabra ni detener las lágrimas, que, como suele decirse, hilo a hilo le corrían por el rostro, en tanta abundancia, que llegaron a humedecer el suelo» (EAL, p. 154), y, posteriormente, en la clausura de la novela, su enmudecimiento será el primer indicio de anagnórisis, que nunca será plena: Y en diciendo esto calló, como si al paladar se le hubiera pegado la lengua; pero, desde allí a un poco, antes que ninguno hablase, dijo: —¡Válame Dios, y cómo los apretados trabajos turban los entendimientos! Yo, señores, con el deseo que tengo de hacer bien, no he mirado lo que he dicho, porque no es posible que nadie pueda mostrarse liberal de lo ajeno: ¿qué jurisdic[c]ión tengo yo en Leonisa para darla a otro? (EAL, p. 186).

La utilización de la metáfora bíblica en un contexto que cuestiona la autenticidad del patetismo expuesto por el héroe posee, desde mi perspectiva, una función irónica, que actúa, también, como la marca de una ausencia: la de la auténtica anagnórisis. Otra reveladora inversión respecto del imaginario bíblico es la relativa a la admonición de aquel otro profeta, Natán, cuando le reprocha a David el haber tramado la muerte de Urías para tomar a Betsabé como esposa (II Samuel 11 y 12). Se trata de la parábola de la única cordera, aludida más de una vez en la obra cervantina. La mansa cordera es designada aquí como leona, presentándose la inversión en boca del mismo Ricardo: ¡Oh Mahamut! —respondió Ricardo—; ésa es, amigo, la causa principal de todo mi bien y de toda mi desventura; ésa es, que no la perdida libertad, por quien mis ojos han derramado, derraman y derramarán lágrimas sin cuento, y la por quien mis sospiros encienden el aire cerca y lejos, y la

BIBLIO AUREA

25/7/14

09:16

Página 129

IV. LAS NOVELAS EJEMPLARES

129

por quien mis razones cansan al cielo que las escucha y a los oídos que las oyen; ésa es por quien tú me has juzgado por loco o, por lo menos, por de poco valor y menos ánimo; esta Leonisa, para mí leona y mansa cordera para otro, es la que me tiene en este miserable estado (EAL, p. 142; el énfasis es mío).

Es de notar lo que sin duda Ricardo está lejos de reconocer y jamás en la novela parece comprender, que Leonisa es, efectivamente, «la única cordera», pero de otro dueño, Cornelio, y que es su comportamiento el usurpador, y no a la inversa. Ello viene a reforzar la inversión irónica propuesta por el mismo Ricardo, culpando a Leonisa, pero sin señal alguna de asumir su propia responsabilidad. Sin duda, las novelas LG y EAL otorgan centralidad a la isotopía de la libertad y su pérdida, como repetidamente ha observado la crítica. No sorprende, entonces, que en ambas sean reconocibles intertextos del paradigma bíblico que propician el énfasis de dicha isotopía: la creación, el Edén, la caída y sus consecuencias —emergentes de la narración de Génesis—, y la nueva caída del pueblo de Israel, cuyo cautiverio es llorado por la voz del profeta, si bien con la esperanza de la redención futura. El análisis de dichos paradigmas ha evidenciado el contraste entre los circuitos sociales y sus actores, representados en las dos novelas cervantinas, y la estimativa bíblica, evocada intertextualmente. Ello es provocador de efectos múltiples: sin duda, estas trasposiciones invitan a la lectura irónica, pero ésta —muy cervantinamente— , nunca es absoluta y deja entrever resquicios por los que se introduce el deseo, portador de una visión utópica no exenta de melancolía. Se trata de aquel deseo que aspira a que los jardines edénicos y las anagnórisis colectivas e individuales puedan tener una actualización, incluso parcial, cuya proyección socialmente reparadora fuera capaz de desestabilizar los estereotipos y prejuicios sociales, restituyendo o generando una condición de libertad de acción y de conciencia históricamente ausente.

BIBLIO AUREA

25/7/14

09:16

Página 130

BIBLIO AUREA

25/7/14

09:16

Página 131

V. RECREACIONES BÍBLICAS EN LA OBRA DRAMÁTICA DE CERVANTES

CONSIDERACIONES

PRELIMINARES

En el marco de las actuales orientaciones del cervantismo, somos testigos desde hace ya al menos casi tres decenios de una tendencia crítica abocada al redescubrimiento y valoración de la obra teatral del autor del Quijote. Son ya numerosos los trabajos centrados en la obra dramática de Cervantes que se insertan en la línea de reevaluación del teatro cervantino. González Maestro, por ejemplo, sostiene que el drama cervantino evidencia una transgresión mayor respecto de la tradición aristotélica que el lopesco, el cual fue siempre estimado como un teatro de ruptura respecto de aquella tradición; así, la obra dramática cervantina se manifiesta como un terreno de experimentación, cuyos aportes desembocarán en el teatro moderno1. En esta misma orientación se inscriben, en mayor o menor medida, otros cervantistas, cuyos trabajos focalizan, por ejemplo, las influencias entre el teatro y la narrativa cervantina2, cuestiones genéricas e intertextuales, e influencias de tradiciones literarias folclóricas o cultas, así como de otros autores contemporáneos3. En tal contexto, dos cuestiones quedan, a mi juicio, aún no tratadas suficientemente, y ellas son los aspectos retórico-discursivos4 y las relaciones intertextuales entre la Biblia y la obra dramática cervantina5.

1

González Maestro, 1999a, 1999b, 2000, 2002. Close, 2000. 3 Ver, entre otros, los trabajos de De Armas, 2003, pp. 123-132; Buezo Canalejo, 2001, pp. 43-52 y 2003, pp. 293-304; Carrascón, 2003; González Vázquez, 2003, pp. 77-88; Mata Induráin, 2001, pp. 999-1014; Romera Pintor, 2001, pp. 1015-1020. 4 Endress, 2001, es uno de los pocos que se han incursionado en este campo. 5 Ver un primer tratamiento del tema en Fine, 2009a. 2

BIBLIO AUREA

25/7/14

132

09:16

Página 132

RUTH FINE

Ciertamente, la convicción reiterada en este estudio es que la Biblia —y, dentro de ella, el Antiguo Testamento— constituyó una fuente significativa de núcleos argumentales y temáticos para la producción literaria y dramática de los siglos XVI y XVII. En lo que al teatro respecta, el fácil reconocimiento de dichos núcleos por parte del público receptor constituirá una de las razones para su amplia utilización.Tal es el caso de Lope de Vega, quien ostenta una decena de obras de temática veterotestamentaria, entre las que sobresale, sin duda, La hermosa Ester.Tirso de Molina, Calderón, Felipe Godínez, Guillén de Castro, Mira de Amescua, Pérez de Montalbán y otros muchos dramaturgos áureos harán transitar por la escena imágenes rescatadas del referente bíblico hebreo, todo lo cual atestigua no sólo un conocimiento de este imaginario, sino una verdadera pasión por él. En lo que respecta a Cervantes, la presencia del referente bíblico en su obra dramática confirma el planteamiento de base del presente libro, según el cual Cervantes fue un interesado lector de la Biblia. No un lector erudito, ni mucho menos un exégeta, pero sí un lector atento o, más precisamente, un lúcido reescritor: el lúdico artista que ha sabido aprovechar los materiales inagotables que le proporcionaba el referente literario-religioso universalmente conocido en su período. Como ocurre en su obra narrativa, su incursión en las Escrituras es constante, si bien nada sistemática ni mucho menos parte de un proyecto evangelizador.Tal como opera con otros paradigmas textuales (literarios, legales, médicos, etc.), Cervantes utiliza y recrea el referente bíblico ajustándolo a la intencionalidad de la obra dramática específica y a los personajes portadores de los intertextos, empleando registros disímiles (serio, irónico, paródico), distanciándose en mayor o menor grado de dicho referente, para finalmente ofrecer una lectura personal e innovadora, cuyos alcances y funciones exceden plenamente los dictámenes de la interpretación bíblica normativa aurisecular. Sin duda, el referente bíblico posee centralidad y relevancia en la obra dramática cervantina. Ello se hace evidente en obras específicas, pero no se halla ausente en ninguna de sus creaciones teatrales. En primer término, los intertextos de primer grado cumplen en dichas obras una función compositiva, provocadora de efectos primordialmente retóricos, persuasivos e irónicos. En numerosos casos, vienen a reforzar la caracterización de los personajes protagónicos o secundarios. La función simbólico-alegórica, por su parte, suele manifestarse en la producción dramática de Cervantes a través de las relaciones de

BIBLIO AUREA

25/7/14

09:16

Página 133

V. RECREACIONES BÍBLICAS

133

segundo grado respecto del texto bíblico. Un ejemplo relevante y de interés en el marco de la obra dramática de Cervantes es el constituido por La gran sultana, comedia cervantina de cautivos. En la sección que sigue, propondré para esta comedia un referente intertextual de filiación veterotestamentaria: el Libro de Ester. Desde la perspectiva asumida por mi estudio, el paralelo entre la comedia La gran sultana y el texto bíblico en lo que respecta al desarrollo de la trama, la caracterización de los personajes protagónicos, los niveles estructurales y, muy especialmente, el simbólico, resultan significativos6. Dicha comedia constituye un ejemplo de relaciones de segundo grado o hipertextuales, cuyo funcionamiento no es explicíto, sino por alusión y asociación. En otras piezas dramáticas cervantinas la función primordial del referente bíblico consiste en reforzar el carácter transgresor imperante en la comedia específica, asumiendo una función primordialmente satírica. Así, en los entremeses El retablo de las maravillas y La elección de los alcaldes de Daganzo se pone de relieve la problemática de la limpieza de sangre, la cual se ve mordaz y abiertamente satirizada. En ambos entremeses se recogen numerosos motivos hebreos y versículos bíblicos vetero y novotestamentarios, los cuales se insertan en secuencias que ponen de manifiesto el absurdo prejuicio respecto de la mancha de la ilegitimidad (conversión/bastardía) en quienes alardean de vieja cristiandad y, a la vez, se ven involuntariamente forzados, en tanto espectadores u oyentes, a recuperar un imaginario común para judíos y cristianos —el imaginario hebreo—. El referente bíblico actúa en estos entremeses como catalizador de la pérdida de la diferenciación entre el ser social (cristiano viejo/heredero de lo hebreo) y el «no ser» (judío/converso). En las páginas que siguen me centraré en el análisis pormenorizado del referente bíblico en las comedias: La gran sultana, El rufián dichoso, Pedro de Urdemalas y Los baños de Argel, como así también en los entremeses La elección de los alcaldes de Daganzo y El retablo de las maravillas, piezas que estimo como las más representativas de la reescritura bíblica dentro del conjunto de la obra dramática de Cervantes7. En un último apartado, me referiré de modo general a dicha reescritura en las restantes obras del corpus teatral cervantino. 6

Fine, 2004b. El orden de las obras estudiadas obedece a criterios analíticos y no corresponde a la disposición que Cervantes les ha dado originalmente en la colección Ocho comedias y ocho entremeses nuevos, nunca representados. 7

BIBLIO AUREA

25/7/14

134

LA

09:16

Página 134

RUTH FINE

GRAN SULTANA DIALOGA CON EL

LIBRO

DE

ESTER

El Libro de Ester y su protagonista, la Ester bíblica, tendrán una fecunda descendencia en las letras hispánicas desde la temprana Edad Media. Poetas, comediógrafos y autores de literatura didáctica, polémica, religiosa o secular, se rendirán a los encantos de la reina hebrea y recrearán su polifacética historia desde perspectivas muy disímiles. La reina Ester, de Lope de Vega, es, indudablemente, la versión áurea más conocida y estudiada del Libro de Ester. Lope nos ofrece la versión más fiel a la fuente bíblica, la más coincidente con la lectura cristiana de Ester y, a su vez, la más acorde con el marco socioideológico epocal de comienzos del siglo XVII. Existe una segunda versión aurisecular de Ester, la de Felipe Godínez, mucho menos estudiada y, primordialmente, mucho menos valorada que la de Lope. La comedia de Godínez es una pieza original y, en muchos sentidos, contestataria, que se aleja de la fuente bíblica en diversos niveles, configurando una lectura en clave conversa de ésta. Antes de iniciar el análisis de La gran sultana, y con fines comparativos, me referiré brevemente a ambas versiones dramáticas del Libro de Ester8. En esta sección del capítulo propondré La gran sultana, la comedia de cautivos de Cervantes, como una reescritura del Libro de Ester. Mi lectura tratará de defender esta hipótesis, mostrando las múltiples relaciones intertextuales de diverso grado que existen entre ambos textos, todo lo cual pone de manifiesto la peculiar interpretación de la fuente bíblica elaborada por Cervantes. Es válido afirmar que al margen del grado de alejamiento respecto del hipotexto bíblico y de las profundas diferencias interpretativas que las separaban, las tres obras dramáticas revelan un conocimiento pormenorizado y un atento interés por el referente bíblico recreado: el Libro de Ester.

La problematicidad del Libro de Ester El Libro de Ester es un texto veterotestamentario breve que ha tenido una accidentada y conflictiva trayectoria, tanto en lo que respecta a 8

Ver Fine, 2010, en donde desarrollo una exhaustiva comparación entre las tres piezas dramáticas.

BIBLIO AUREA

25/7/14

09:16

Página 135

V. RECREACIONES BÍBLICAS

135

su génesis como en lo que atañe a su incorporación entre los libros canónicos y, posteriormente, en lo relativo a las diferentes perspectivas asumidas en su exégesis9. Esta problematicidad es válida tanto para la tradición bíblica hebrea como para la cristiana. En lo que a la primera se refiere, el Libro de Ester fue cuestionado desde una perspectiva religiosa, histórica y constructiva, atribuyéndosele muchas veces el carácter de libro «extraño»10, que no corresponde a la visión moral y espiritual de la Biblia11. En primer término, la total ausencia de la mención de Dios y del agradecimiento que a Él se debe —omisión que es corregida en las porciones incorporadas en la Vulgata— fue considerada por exégetas antiguos y aun contemporáneos como asombrosa12. Así, también han resultado sorprendentes los manifiestos silencios del texto en lo que respecta a las motivaciones que propulsan las acciones de los protagonistas, las cuales deberían conectarse con cuestiones de fe o de ritual (por ejemplo, el hecho de que Mardoqueo no se arrodille ante Amán no es explicado en la versión protocanónica por las razones esperables: es decir, porque un judío sólo debe reverenciar a Dios).Asimismo, el afán de venganza que se recrudece en la última parte del texto no ha sido estimado como acorde con la moral judía bíblica general. El rol asumido por la mujer resulta cuestionable también; así, por ejemplo, ésta se encuentra sujeta a humillaciones que no condicen con el espíritu bíblico (tal es el caso de Vastí), como tampoco condicen con él los numerosos versículos dedicados a la descripción de los afeites que utilizaron las vírgenes para embellecerse antes de ser presenta9 Para un estudio abarcador de los orígenes del Libro de Ester, su incorporación como libro canónico y su problematicidad, ver, entre otros: Levinger, 1956; Goytein, 1956; Hoschander, 1923; Berg, 1979; y muy especialmente: Clines, 1984; Fox, 1991; y s.v. «Book of Esther», 1971, pp. 633-643. [¿?] 10 Goytein, 1956. 11 En la tradición judía, el Libro de Ester tuvo una accidentada historia, hasta su admisión y final canonización en el período del Segundo Templo, que en opinión de algunos llega hasta un período tan tardío como el siglo III o IV d. C. Dada su problemática naturaleza, muchos comentaristas del Talmud y del Midras saldrán en su defensa e intentarán justificar o dar una explicación a sus contradicciones y ambigüedades. Paulatinamente, el libro irá adquiriendo mayor aceptación, hasta transformarse en un verdadero símbolo para la diáspora judía y, dentro de ella, la sefardita. Así, encontramos numerosas obras sefarditas en prosa que parten del Libro de Ester. Su importancia queda también atestiguada en el hecho de que el libro debe leerse durante la fiesta de Purim no una, sino dos veces. 12 Entre estos últimos, se destacan Goytein, 1956 y Yaakov Levinger, 1956.

BIBLIO AUREA

25/7/14

136

09:16

Página 136

RUTH FINE

das ante el rey13. En lo que atañe a la base histórica del libro, ésta es subrayada desde el inicio, a partir de una puntualización cronológica y espacial precisa, que fuera debatida por los diferentes eruditos que se han ocupado del tema14.A pesar de esta explícita inserción histórica, el Libro de Ester oscila, según Fichman15, entre la leyenda y la historia. Indudablemente, se trata del relato de un milagro, pero no de un milagro de índole sobrenatural, sino resultante de una providencial concatenación de sucesos y de las afortunadas consecuencias de éstos16. El Libro de Ester narra la historia acontecida en Susa, en la fastuosa corte del rey Asuero, emperador de Persia. Ante la negativa de la reina Vasti de obedecer al rey y presentarse en un ostentoso banquete ofrecido por aquél a sus súbditos, éste decide destronarla y buscar otra esposa que ocupe su lugar. La candidata seleccionada entre las muchas bellezas del reino, poseedora de una hermosura extrema17, será Ester, quien fuera presentada ante el monarca por uno de sus eunucos, responsable del harén. Ester es la prima e hija adoptiva de Mardoqueo, el judío; a instancias de éste, Ester no revelará inicialmente su pertenencia al pueblo hebreo. Mardoqueo es testigo de la conspiración de dos eunucos que intentan asesinar al rey Asuero, todo lo cual pone en conocimiento del monarca a través de Ester, salvando así la vida de aquél pero sin recibir inicialmente compensación alguna por ello. Paralelamente, el mismo Mardoqueo se niega a arrodillarse ante el poderoso ministro del rey,Amán. Ello despierta su ira y la determinación de exterminarlo a él y a todo el pueblo hebreo, propósito que logra llevar adelante, al convencer a Asuero de que el pueblo judío, poseedor y observante de otras leyes, constituye un obstáculo para los objetivos del imperio. El monarca promulga un edicto en el que se ordena la aniquilación de todos los 13

Véase, al respecto, Goytein, 1956. Para acceder al debate en torno a la historicidad del Libro de Ester, ver especialmente los respectivos trabajos de Yaakov Levinger, 1956, y Jacob Hoschander, 1923. Este último defiende su carácter histórico, arguyendo que el exilio al que alude el libro es el del siglo VI a.C., bajo el reinado de Artajerjes, y no el del siglo v a.C., durante el gobierno de Jerjes. 15 Fichman, 1956, pp. 52-56. 16 Ver, al respecto,Adin Steinsaltz, 1983, pp. 86-91. 17 La hermosura de Ester es generalmente ratificada por las fuentes midrásicas, como Ester Rabba 6: 9. No obstante y de modo excepcional, encontramos una mención en Meguilá 15a, que relativiza su hermosura, atribuyéndole un cutis algo enfermizo o cetrino, defecto compensado por su encanto personal. 14

BIBLIO AUREA

25/7/14

09:16

Página 137

V. RECREACIONES BÍBLICAS

137

hebreos del Imperio en el día 13 del mes de Adar. Mardoqueo conmina a Ester a que interceda ante el rey a favor de su pueblo. En un comienzo, ella se resiste a asumir este rol, el cual implica el riesgo de su vida, dado que debería presentarse ante el rey sin haber sido llamada, lo cual, según la legislación del reino, significaba la inmediata ejecución del transgresor. No obstante, Ester termina comprometiéndose a comparecer ante Asuero, solicitando tan sólo una concesión de tres días antes de hacerlo, durante los cuales todos los judíos de Susa deberían observar un ayuno.Transcurrido el plazo, Ester se presenta ante el rey y éste no sólo no la castiga por ello, sino que acepta asistir al banquete que Ester le ofrecerá a él y a Amán, en donde le solicitará un favor. Amán está feliz con la invitación, pero aún se halla resentido por la pertinacia de Mardoqueo, para quien, entonces, prepara una horca. Aquí comienza a precipitarse la fortuna de Amán y su caída. Asuero decide premiar a quien le ha salvado la vida, delatando la conspiración, y ordena a Amán pasear a Mardoqueo por la ciudad, montado sobre el caballo del rey, luciendo su corona y sus vestiduras. En el banquete ofrecido por Ester, ésta pide por su vida y por la de su pueblo, revelando que el enemigo que ha elucubrado su exterminio es Amán. Así es como este último terminará colgado de la horca que estaba destinada a Mardoqueo, quien ocupará en su lugar el puesto de ministro. Asuero promulga un segundo edicto que permitía a los judíos defenderse y hasta instar a otros pueblos a que los apoyen, precisamente el mismo día designado para su exterminio: el 13 de Adar. El edicto fue ejecutado y el 14 de Adar, tras aniquilar a los enemigos, los judíos de todo el Imperio Persa celebraron la victoria, y estos días fueron instituidos como fiesta para las generaciones venideras. Las partes añadidas al Libro de Ester en la versión de los Setenta constituyen seis extensos pasajes —107 versículos— que no se encuentran en el texto masorético: el primero de ellos narra el sueño de Mardoqueo, en el cual se anticipan los acontecimientos que ocurrirán después y también el descubrimiento por parte de aquél de la conspiración en contra del rey. El segundo y el quinto presentan los edictos reales, promulgados por Amán y Mardoqueo, respectivamente. El tercero incluye las oraciones de Mardoqueo y de Ester, en tanto que el cuarto es una exposición amplificada de la audiencia en la que Ester se presenta ante el rey sin que éste la haya conminado. El sexto y último consiste en una explicación minuciosa del sueño de Mardoqueo.

BIBLIO AUREA

25/7/14

138

09:16

Página 138

RUTH FINE

El carácter canónico de estos pasajes fue debatido en el seno del cristianismo de Occidente a partir de la Reforma protestante, la cual, bajo la influencia de Lutero, consideró estas partes apócrifas. El catolicismo romano, en cambio, siguiendo los dictámenes del Concilio de Trento, del año 1546, las estimó deuterocanónicas y, al modo de Jerónimo, las colocó a continuación de los capítulos protocanónicos, quedando numeradas como capítulos xi-xvi18. Como muchos biblistas sostienen, la finalidad de estas partes parece evidente: se trataría de un intento de corregir y compensar las debilidades anteriormente señaladas en la versión original, es decir, la problematicidad del carácter histórico del libro pero, sobre todo, la notoria ausencia de espíritu religioso de la que adolece. De este modo, el aporte más importante en la versión de la Septuaginta es la inserción de Dios (su nombre aparece allí unas cincuenta veces), la intervención de la Providencia Divina para la salvación del pueblo judío, la importancia del ayuno y de la oración, la conciencia de una posible transgresión en las leyes alimenticias, que prohíben comer y beber en la mesa de un gentil, y de las leyes matrimoniales (el matrimonio mixto, con un gentil)19. El Libro de Ester es poseedor de núcleos temáticos configuradores de una identidad nacional: la supervivencia en el cautiverio diaspórico, tras vencer la amenaza de aniquilación producto del odio al «otro»; la salvación, gracias a la eficaz acción de un individuo, en este caso una mujer, y, como consecuencia de ello, la continuidad del ejercicio de la fe en un medio ajeno y hostil; la perpetuación de la memoria de este evento a partir de la instauración de una festividad, la de Purim. Asimismo, es posible identificar en el libro campos semánticos definidos, tales como: 1. El poder (del rey, de Mardoqueo, de la comunidad judía). En muchos casos la adquisición de ese poder es paulatina: el débil irá ganando fuerza y poder. 2. En relación con lo anterior: el cambio de fortuna (por obra de la Providencia divina, en el texto deuterocanónico). Desde esta perspectiva puede entenderse la cadena de coincidencias que conforma la trama del libro. 3. La lealtad (al rey, al pueblo y al origen). Finalmente, ciertos motivos recurrentes son enfatizados por el Libro de Ester: el reinado y sus símbolos (la raíz hebrea mlj, de la que proviene la familia de palabras relacionadas con ‘reinar’, aparece unas 18

Moore, 1977, y Levinger, 1956. Ver especialmente la oración de Ester en 14: 15-18, como así también la trascendencia del culto y del templo. 19

BIBLIO AUREA

25/7/14

09:16

Página 139

V. RECREACIONES BÍBLICAS

139

250 veces en el texto); el fasto y la opulencia y sus símbolos20, rasgos que sobresalen en relación con la corte del soberano persa21. En lo que respecta a sus estrategias constructivas, el Libro de Ester se configura a partir de un juego de paralelismos y contrastes, de ascensos y descensos: el ayuno sigue al banquete; la horca destinada a Mardoqueo se muda en la horca en donde se ejecuta a Amán; el día estipulado para la masacre del pueblo hebreo se transforma en la fiesta de su salvación, etc.Asimismo, la historia presenta un claro movimiento paulatino, de contención o aplazamiento en la acción de los protagonistas. Así, por ejemplo, Ester no acepta de inmediato el rol que Mardoqueo le otorga; este último asciende por etapas hasta ocupar su lugar junto al rey. En lo que concierne a la protagonista femenina, si bien su caracterización es aparentemente simple, subrayando la fuerza de su hermosura como rasgo rector, es dable afirmar que la heroína posee tanto complejidad como dinamismo. En cuanto a la complejidad, importa destacar la difícil tarea de la mujer que debe entregarse por completo al «otro» y, a un tiempo, mantenerse leal a su pasado y a su origen22. En lo que atañe a su dinamismo, Ester pasará de ser pasiva a ser activa. Su función no es fácil en absoluto desde la perspectiva de una mujer judía, debiendo enfrentar un problema moral y religioso del que saldrá transgresora, pero triunfante23. Finalmente, deseo enfatizar dos aspectos que, a mi juicio, serán también pertinentes para el análisis de La gran sultana. En primer término, el carácter y el espíritu carnavalesco que domina el texto bíblico: se trata de un mundo al revés, de pronunciadas inversiones sociales y religiosas (la cultura judía parece amalgamarse con la pagana), de clima festivo (banquetes, vino, festejos). En efecto, la festividad que conmemora los acontecimientos narrados en el Libro de Ester —la de Purim—, de probable origen pagano, es equivalente al carnaval cristiano, 20

Un hecho interesante es que la palabra «banquete» aparece en este breve libro unas veinte veces, cifra casi equivalente a la cantidad de veces que dicha palabra es mencionada en la Biblia en su totalidad. 21 Berg, 1979, ofrece un estudio exhaustivo de los temas y motivos presentes en el Libro de Ester. 22 Ver Steinsaltz, 1983. 23 Al respecto, Steinsaltz (1983) observa que la presente sentencia de los sabios resulta aplicable a Ester: tiene mayor mérito la transgresión de un precepto, hecha con una buena intención, que la obediencia a un precepto sólo por mera casualidad. Ester es una «transgresora salvadora», y por ello se convertirá en heroína nacional.

BIBLIO AUREA

25/7/14

140

09:16

Página 140

RUTH FINE

y se caracteriza aún hoy por el uso generalizado de disfraces y de máscaras, por el clima de fiesta, de risa y de desborde. Un segundo aspecto de interés en el libro, que también servirá de base para la posterior comparación, es su carácter paradójico, inserto en contradicciones que no se resuelven. De especial importancia me parece la antinomia tolerancia/intolerancia, una de las bases ideológicas sobre las cuales se desarrolla el libro. Por un lado, hallamos una denuncia de la intolerancia por parte de la cultura y del gobierno dominantes respecto de las minorías y de sus marcas diferenciadoras. No obstante, el libro se cierra con una perpetuación del círculo de intolerancia, al generar violentos actos de venganza ejecutados por esa minoría, la judía, ahora ya fuera de peligro y deseosa de obtener el castigo y el desquite por las pasadas amenazas y humillaciones24.

Presencia del Libro de Ester en la literatura del Siglo de Oro Vale la pena insistir en el hecho de que la Biblia constituyó una fuente importante de núcleos argumentales y temáticos para la producción literaria y dramática de los siglos XVI y XVII, y en que la identificación de dichos núcleos por parte del público receptor constituirá una de las razones para su amplia utilización. El Libro de Ester no será una excepción en tal sentido25. La referencia a Ester como prefiguración de María, quien salva al mundo del diablo-Amán (quien quiere ser adorado como Dios) por intercesión de Cristo, y está libre de la mancha del pecado original —tal como Ester se libra del castigo de Asuero-Dios, quien la privilegia por su pureza—, se hallaba difundida entre los comentaristas medioevales que glosaron el Libro de Ester —Rabanus

24

Los pronunciados contrastes que presenta el libro son adecuadamente analizados por Goytein, 1956. 25 Los autores del Siglo de Oro que escriben sobre Ester tienen como fuente principal la versión de la Vulgata, con las porciones deuterocanónicas. Otra fuente difundida en el período es el libro de Josefo Las antigüedades judías, utilizado, a mi juicio, por Lope de Vega, por ejemplo, en La hermosa Ester. Josefo sigue con bastante exactitud la versión bíblica, si bien algunos eventos aparecen en un orden cronológico algo diferente.Asimismo, en el texto del historiador la presencia de la voz narrativa es manifiesta y esta hace patente su omnisciencia. Por último, la figura de Mardoqueo y de Ester poseen ambas la misma centralidad en el relato de Josefo.

BIBLIO AUREA

25/7/14

09:16

Página 141

V. RECREACIONES BÍBLICAS

141

Maurus (siglo IX) o Rupert de Deutz (siglo XII), entre otros26— y en la literatura, a partir de la Edad Media27. La historia de Ester servía también de caso ejemplar de los cambios de fortuna, como los relativos a la caída de los favoritos del rey28.También se rescata del libro bíblico el tema de la Providencia y el de la humildad enfrentada a la soberbia. En el Siglo de Oro, se conocen diversas poesías de tema religioso que evocan la alegoría de Ester como prefiguración de María, así como tres autos sacramentales, incluidos en el Códice de los autos viejos (15501575). La mención de Ester-María es también reconocible, entre otros, en las octavas a la Virgen del Pilar, en El peregrino en su patria y en La limpieza no manchada, de Lope. Asimismo, en el Persiles cervantino, hallamos la misma referencia en la canción de Feliciana: «y sale al mundo aquella / prudentísima Ester, que el sol más bella»29, lo cual demuestra que la alegoría bíblica estaba también presente en la conciencia creativa del autor del Quijote.Weiner30 identifica al menos cinco comedias que participan del tema de Ester durante el siglo XVII, entre ellas, las tres que nos ocupan: La hermosa Ester, de Lope; La reina Ester y Amán y Mardoqueo, de Felipe Godínez. Recordemos, asimismo, que Ester constituirá, en los siglos que siguen a la expulsión de los judíos, los Siglos de Oro españoles, el prototipo del marranismo, entre otras razones, porque no le descubre a Asuero su religión, salvando gracias a ello a su pueblo exiliado en una diáspora impuesta. Así lo atestiguan obras de autores en el exilio sefardí, como La reina Ester de Salomón Usque, de 1558, y La comedia famosa de Amán y Mordochay, probablemente de David Cohen de Lara, de 1699, publicadas en Italia y Holanda, respectivamente31. Cabe preguntarse, entonces, ¿qué misterio encierran la figura femenina bíblica de Ester, su historia y su libro, que pervive en el imagina-

26

Mayberry determina la existencia de por lo menos 31 textos medioevales y renacentistas que identifican a Ester con la Virgen. Mayberry, 1988, pp. 113-126. 27 Ester es invocada, por ejemplo, en el Poema de Fernán González y en el Libro de buen amor. 28 Así en el Libro de las claras e virtuosas mugeres, de don Álvaro de Luna. 29 Cervantes, Los trabajos de Persiles y Sigismunda, 1997, p. 482. 30 Weiner, 1984. 31 Ver Weiner, 1984, pp. 31-37. Obras sefardíes posteriores escritas en judeoespañol transitarán reiteradamente el Libro de Ester, como, por ejemplo, Alegría de Purim, Iguéret haPurim (en Carracedo, 1980, pp. 487-525), Meam Loez Ester, y otras.

BIBLIO AUREA

25/7/14

142

09:16

Página 142

RUTH FINE

rio colectivo de los sefardíes expulsados y de sus descendientes? Y más aún, ¿qué perfil inefable y proteico posee Ester, que le permite metamorfosearse y simbolizar tanto a la mujer hermosa y seductora, como a la virtuosa y perfecta hija, a la heroína de su pueblo, pero también a una traidora de la tradición y de la religión, la que acepta el matrimonio mixto pero no la conversión, la prefiguración de María y también el emblema de los judíos sefardíes expulsados y dispersos? Pocas historias bíblicas tendrán el camaleonismo que adquiere Ester a lo largo de todos los tiempos, las culturas y las artes. Su nombre mismo, sugestión de múltiples y disímiles etimologías, es el signo del ocultamiento: Ester puede significar en hebreo lo misterioso, lo escondido, lo secreto. Sólo basta cambiar la hei, la letra de Dios, y lo oculto (hester) se transforma en Ester. En efecto, Ester es el libro que para muchos de los autores de la literatura midrásica constituye el cumplimiento de la profecía de Deuteronomio (31: 18): el ocultamiento divino sobrevendrá cuando el pueblo de Israel adore a dioses ajenos, coma en la mesa de los gentiles, se case con ellos y oculte su origen y su nación. Ester no es, para dichos intérpretes, el libro del regocijo judío, de la victoria y de la salvación, sino el principio de los tiempos de sufrimiento y castigo32.

Lope y Godínez, lectores del Libro de Ester Sin duda, la obra de mayor trascendencia y estimación estética del período áureo que recupera la historia bíblica es La hermosa Ester (LHE), de Lope de Vega33, cuyo manuscrito autógrafo y representación datan de 1610 y su publicación de 162134. En efecto, la pieza de Lope fue elogiada por Menéndez Pelayo como la mejor de todas las comedias bíblicas de dicho autor.Tanto este último erudito como críticos más recientes han visto en esta obra un entusiasmo por la Ley Antigua

32

Talmud de Babilonia, Julín, 12. Lope de Vega Carpio, La hermosa Ester, en Obras escogidas, tomo III, Madrid, Aguilar, 1955, pp. 101-131.Todas las citas del texto pertenecerán a esta edición. 34 Según Canavaggio, la fecha de composición de La gran sultana corresponde a la etapa que abarca los años 1606 a 1615 (Canavaggio, 1977). No es improbable, entonces, —si bien no poseemos datos que puedan corroborarlo—, que Cervantes haya asistido a la representación de la pieza de Lope en Madrid, durante el período de composición de su comedia. 33

BIBLIO AUREA

25/7/14

09:16

Página 143

V. RECREACIONES BÍBLICAS

143

y hasta una vindicación del judío35. No obstante, si bien el conocimiento del texto bíblico veterotestamentario es profundo, la clausura de la pieza se corresponde con el modelo alegórico-tipológico, según el cual Ester será la prefiguración de María, aspecto ampliamente demostrado por Glaser36, con cuyas conclusiones tiendo a coincidir. En tal sentido, deseo destacar un hecho poco notado por la crítica que se ha ocupado de la obra: Lope en todo momento se refiere al pueblo hebreo y no al judío. Recordemos que la antinomia «hebreo/judío» poseía en el período una base teológica según la cual el cristianismo sería el directo sucesor del pueblo hebreo, el elegido de Dios, el de la Gracia. Lo judío, en cambio, consigna la desgracia del pueblo de Israel: el ser rechazado por Dios, desterrado y despojado de sus privilegios, como consecuencia de la no aceptación del Mesías verdadero37. Es por esta razón que no me atrevería a pronunciarme con tanta certeza respecto de esta pieza como filosemítica. Es posible afirmar que Lope sigue con notoria fidelidad la versión de la Vulgata, con sus partes, aunque puedan identificarse ciertas supresiones y/o apartamientos del texto bíblico. En algunos casos, los versículos bíblicos han sido parafraseados casi de modo literal38. Asimismo, las referencias a otros libros del Antiguo Testamento, no sólo el de Ester, son numerosísimas en la comedia de Lope, hecho que atestigua un profundo conocimiento por parte del dramaturgo del texto veterotestamentario; así, por ejemplo, se habla del paso del Jordán (LHE, p. 106) y de las piedras del Jordán (p. 108), mencionados en Josué 3 y 4, res-

35

Weiner, 1986, defiende la aproximación filojudía a la comedia de Lope, entre otras razones, porque éste desea congraciarse con individuos de origen portugués y converso que se hallan en una posición de poder y de los cuales espera obtener un puesto de cronista. Es por ello que, en opinión de Weiner, Lope inserta pasajes relacionados con la temática de los cronistas.Weiner, 1986, pp. 723-730.Ver también Weiner, 1984.Tiendo a disentir respecto del acabado filosemitismo de la pieza, así como de la ausencia de una lectura tipológica de Ester-María, claramente consignada en la clausura de la obra. 36 Glaser, 1960, pp. 110-135. 37 Ver Reyre, 1998 y Fine, 2009c, pp. 411-418. 38 Así, por ejemplo, leemos: «Se haga siete días franca mesa […] desde el mayor hasta al menor» (LHE, p. 102). El versículo bíblico reza: «ofreció el rey otro banquete por siete días desde el mayor hasta el menor» (Libro de Ester 1: 5); «Si hallé gracia en esos ojos» (LHE, p. 128); en el Libro de Ester: «Oh rey, si he hallado gracia en tus ojos» (7: 3).

BIBLIO AUREA

25/7/14

144

09:16

Página 144

RUTH FINE

pectivamente; de David, las tablas de Moisés y toda la serie de mujeres bíblicas que prefiguran a María: Sara, Rebeca, Lía, Raquel, Thamar, Rahab, Débora, Jahel (LHE, p. 119). El seguimiento por parte de la comedia lopesca de la versión de la Vulgata se evidencia no sólo en el desarrollo de la trama, sino también en el nivel retórico y estructural. En lo que respecta a este último aspecto, Lope ha mantenido la estructura simétrica de tesis y antítesis, estructura quiasmática que caracteriza el texto bíblico, añadiéndole otras posibles significaciones, como bien lo ha demostrado Mayberry39. Uno de los pocos episodios suprimidos por el autor español es la serie de matanzas y venganzas ejecutadas por los hebreos en contra de sus enemigos, que signan la clausura del Libro de Ester. Desde ya, esta supresión resulta significativa de la intencionalidad de la obra, como así también condice con el tono que debe imperar en el final de una comedia. A mi juicio, la pieza teatral de Lope tiende en su conjunto a amplificar y reforzar ciertos aspectos que en el texto bíblico se hallan de modo embrionario. Ello es pertinente en lo que respecta a la caracterización de los personajes protagónicos en la Biblia, a los que se les ha atribuido cierta debilidad constructiva40: en primer término, en la tragicomedia de Lope se resalta la hermosura de Ester, su valor y decisión extremos41 y su rol como salvadora del pueblo hebreo; también se destaca la inconstancia e indecisión de Asuero, su arrepentimiento y debilidad, su carácter enamoradizo, como asimismo la maldad de Amán. Lope no transgrede la falta de complejidad de los protagonistas, tal como son presentados en la Biblia, sino que afirma y acentúa sus trazos. Las aportaciones de la tragicomedia de Lope al referente bíblico serán, entonces: la situación de cautiverio en la que se hallan Ester y su pueblo, la exaltación de la hermosura de Ester y de su discreción, y la fuerza de estas virtudes para el logro de sus propósitos, su relación con la figura paterna —Mardoqueo—, la fe religiosa de los protagonistas, la cual se destaca permanentemente a lo largo de la pieza, así como su sentimiento de pertenencia al pueblo de origen y el ser parte de un plan divino destinado a la salvación de dicho pueblo.Tal como he afir-

39

Mayberry, 2001, pp. 13-23. Tal el caso de Moore, 1977. 41 Lo cual ha llevado a Diane Sacks (1989) a ver en ella el arquetipo de la mujer agresiva. 40

BIBLIO AUREA

25/7/14

09:16

Página 145

V. RECREACIONES BÍBLICAS

145

mado anteriormente, la intencionalidad de la pieza teatral de Lope parece configurarse como un desarrollo y amplificación de las partes deuterocanónicas, que otorgan al libro bíblico un sentido religioso, ausente en la versión masorética. Por su parte, La reina Ester, de Felipe Godínez42, es una obra de gran extensión, de la cual ha quedado tan sólo un manuscrito fechado en 161343. Se trata de una obra peculiar en muchos niveles: en su concepción de lo espectacular; en su prosodia caótica; en la proliferación de personajes y tramas; en su relación anárquica respecto del texto bíblico, puesta de manifiesto en la amplificación, transformación, reiteración e interpretación de éste, así como muy especialmente en su sincretismo conceptual y cultural. El nivel intertextual revela una soltura y libertad notorias en relación con el referente bíblico, la cual adquiere proporciones mayores al ser comparada tanto con las versiones ibéricas precedentes basadas en el Libro de Ester, como en lo que respecta a las lecturas sefardíes posteriores, incluyendo aquéllas que se realizan en judeoespañol fuera de la Península Ibérica. El texto de Godínez mantiene sin duda la estructura embrionaria del argumento bíblico. No obstante, las amplificaciones, las reiteraciones, las rupturas cronológicas y la complejidad otorgada a los personajes y acontecimientos son tantas y tan significativas que vale la pena aventurar que se trata de una de las versiones del Libro de Ester

42 Felipe Godínez (1585-1659) nació en el seno de una familia de conversos portugueses. En 1624, la Inquisición lo condenó por judaizante a la confiscación de sus bienes, a salir con un sambenito, a un año de prisión y a seis de destierro. Fue posteriormente rehabilitado por la Inquisición. La reina Ester es una de sus varias piezas bíblicas, probablemente posterior a la de Lope, y constituye la primera de las dos obras conocidas del comediógrafo basadas en el Libro de Ester. La segunda, muy posterior, Amán y Mardoqueo (1653), difiere significativamente de la primera en su recreación del libro bíblico. Godínez fue elogiado por Cervantes en su Viaje del Parnaso: «Éste que tiene como mes de mayo / florido ingenio» (p. 1242). Por su parte, Quevedo enfatizó el origen judaico del comediógrafo, atribuyéndole incluso un parentesco con León Hebreo. 43 Me refiero al manuscrito 17.120 de la Biblioteca Nacional de Madrid, cuya copia es muy defectuosa y exhibe ciertas amputaciones, fruto de varios copistas, y que estaba probablemente destinada para los comediantes. Fue representada con éxito en Sevilla hacia 1613 por la compañía de Balbín. El final de la comedia ha quedado trunco en el manuscrito que nos ha llegado, si bien es de estimar que sólo faltan unas redondillas de despedida. Cuenta con 3 jornadas y 3.459 versos.

BIBLIO AUREA

25/7/14

146

09:16

Página 146

RUTH FINE

de mayor reelaboración. Asimismo, el seguimiento de los diferentes sintagmas de carácter intertextual descubre otro movimiento significativo: la inserción de numerosos personajes, figuras, motivos y hasta núcleos argumentales pertenecientes a otros libros bíblicos, tales como Cantar de los Cantares, Éxodo, Rut, Reyes y, no menos, Proverbios, Salmos y Daniel. El profundo conocimiento del Antiguo Testamento por parte del dramaturgo se revela a lo largo de la comedia de un modo indudable, hecho no sorprendente en un autor eclesiástico y doctorado en teología. No obstante, y de modo significativo, Godínez parece elegir por momentos el diálogo intertextual ya inserto en la tradición exegética. Así, la alusión al Cantar, que para algunos de los intérpretes midrásicos constituye el libro primordial que dialoga con el de Ester. Según esta lectura, ambos despliegan alegórica y metafóricamente la relación de amor de Dios con su pueblo (Asuero y Ester; amado y amada), con lo cual se explicaría el inquietante marco amoroso-erótico presente en estos libros. Otro ejemplo lo constituye la escasa mención en la comedia de la hermosura de Ester (rasgo esencial y omnipresente de la heroína bíblica en la pieza de Lope): siguiendo la lectura de Rut y Proverbios, Ester es presentada como la mujer fuerte y/u honesta, siendo su hermosura una cualidad subsidiaria44. 44

Cabe señalar que el papel protagónico en la pieza de Godínez es asumido por la heroína femenina, encarnación visible del ideal bíblico de la mujer fuerte y honesta, cualidades que se subrayan una y otra vez a lo largo de la pieza. Ester asume, también, el rol de salvadora del pueblo por propia iniciativa. Asimismo, las decisiones cruciales, como la de no confesar su pertenencia al pueblo hebreo o tomar parte en la elección a reina, son el fruto de su propia decisión y acción, con lo cual se revela como la auténtica heroína de la pieza. La revelación anterior pone de manifiesto un modus operandi reconocible en la literatura exegética midrásica y rabínica. El Antiguo Testamento, como es sabido, es un texto condensado en extremo, elíptico, poblado de blancos y de silencios. La «Literatura de los Sabios» (Sifrut Hazal), desde la Misná, el Talmud y la inagotable literatura midrásica, se interroga sobre dichas ausencias e intenta darles una respuesta; con tal fin, desarrolla un complejo y cuantioso aparato interpretativo, dialógico, plural en extremo, en el que las lecturas discuten, se contradicen entre sí a viva voz, y cuya consigna es la apertura y nunca el cierre del debate. El Libro de Ester es un ejemplo paradigmático de este modo de operar; el estallido de interrogantes que suscita halla un amplísimo eco en la hermenéutica rabínica: desde la Misná (tratado Meguilot, primer capítulo), el Talmud (capítulo 16 de la misma sección; secciones de perjuicios, Baba Batrá, y otras), el segundo Targum (homilías a la traducción al arameo), la Agadá (el Midrás

BIBLIO AUREA

25/7/14

09:16

Página 147

V. RECREACIONES BÍBLICAS

147

Resulta harto significativo notar en la comedia de Godínez la libre alternancia entre el uso de los términos «hebreo» y «judío». Este sugerente sincretismo terminológico resulta excepcional en las comedias de tema bíblico. Como hemos visto ya, en LHE de Lope la historia transcurre enteramente en el seno del pueblo hebreo, el antiguo Israel, y no entre aquellos que no aceptarán al Mesías verdadero, los judíos45.Tal amalgama conceptual posee, desde mi perspectiva, proyecciones contestatarias respecto del discurso que negaba la continuidad histórica entre el pueblo hebreo bíblico y sus descendientes, los judíos peninsulares. Si la fecha de composición de esta pieza de Godínez es, a todas luces y coincidiendo con la tesis de Vega García-Luengos46, posterior a la de Lope, me importa destacar que el alejamiento de la comedia lopesca no es sólo cronológico sino, muy especialmente, de orden identitario. La comedia de Godínez desarrolla el espacio de la hibridez: ello tanto en la mezcla de lo cómico y lo grave, como en la variada y caótica prosodia, en la libre utilización del humor y, muy especialmente, en el emerger de los resabios de una cultura y creencia religiosa aún discernibles en la obra. Más notable todavía resulta la sutil manifestación del discurso de justificación y hasta defensa de un grupo social marginado y sin voz. Esta versión áurea del Libro de Ester, leída en clave conversa, revelaría, por un lado, la reaparición y recrudecimiento de la problemática de la conversión. Por otro lado, el posicionamiento de Godínez parece favorecer la memoria colectiva y su pieza dramática resulta así compensatoria de una realidad opresiva y de persecución. En LRE podría vislumbrarse, entonces, un gesto de acercamiento a la identidad paradójica del sujeto converso, a aquello que no puede ser representado en el seno de una sociedad intolerante respecto del cruce de fronteras identitarias.

La gran sultana o la reescritura cervantina del Libro de Ester 47 La gran sultana, comedia cervantina de cautivos, remite a diversos referentes extratextuales e intertextuales, tales como el histórico —los Ester Raba, y otros), y hasta las fuentes medioevales (como el libro de oraciones de Saadia Gaón, Maimónides, etc.). 45 Fine, 2008 y 2009c. 46 Vega García-Luengos, 1981. 47 Fine, 2004b, pp. 1309-1329.

BIBLIO AUREA

25/7/14

148

09:16

Página 148

RUTH FINE

amores entre Murad III y una mujer de origen cristiano48— y el literario —la pasión del Gran Turco por una cristiana, presente en ciertos novellieri, como Cintio y Bandello49—. Teniendo muy presente el hecho de que la Biblia constituyera también una importante fuente de inspiración para la literatura áurea, deseo postular para la presente comedia cervantina el referente intertextual de filiación veterotestamentaria que nos ocupa en este estudio: el Libro de Ester. A continuación, analizaré el alcance y significación de dicho modelo bíblico, a partir de su reelaboración autónoma y peculiar en el marco de la comedia cervantina. Desde la perspectiva asumida por nuestro trabajo, el paralelo entre la comedia La gran sultana (LGS) y el texto bíblico, en lo que respecta al desarrollo de la trama, la caracterización de los personajes protagónicos, los niveles estructural y simbólico, resulta significativo. La comedia LGS constituye un ejemplo de relaciones transtextuales de segundo grado, es decir, cuyo funcionamiento es por alusión y asociación y no explícito. No obstante, debemos tener en cuenta que, en nuestro texto, la intertextualidad bíblica de primer grado es también perceptible. Así, encontramos ejemplos de imágenes retóricas para la belleza: «rosa entre espinas» (en el Cantar de los Cantares 2: 2; en LGS v. 2845); «jardín cerrado» (Cantares 4: 12; LGS v. 354)50. Catalina se compara con la oveja perdida (v. 817), metáfora bíblica tomada de Salmos 119: 176. Hallamos también una mención explícita de los plantos de Ramá (LGS, v. 461) —de modo significativo, en boca de Madrigal, para insultar a los judíos— que nos remite al versículo 31: 15 de Jeremías, según el cual la matriarca Raquel llora en Ramá por sus hijos. Esta misma matriarca será recordada por el Cadí en el verso 2868 de la última jornada: «cual Raquel, fecunda seas». Es dable recordar que Benjamín, el hijo menor de Raquel, es el que da origen a la tribu del mismo nombre, asentada en Ramá, a la cual, como ya fuera destacado, pertenece Mardoqueo (Libro de Ester, 2: 5).

48

Ver Ottmar Hegyi, 1998. A este último aspecto se ha referido Jean Canavaggio, 1977. 50 Cervantes, La gran sultana doña Catalina de Oviedo, 1995, pp. 465-564.Todas las citas de LGS corresponden a esta edición y sólo se indicará la jornada y el verso o los versos correspondientes. 49

BIBLIO AUREA

25/7/14

09:16

Página 149

V. RECREACIONES BÍBLICAS

149

El primer paso en nuestra labor comparativa parte, naturalmente, del paralelo más evidente, y éste es el argumental.Tal como el Libro de Ester, la comedia cervantina despliega la historia de una mujer hermosa y cautiva en tierra de enemigos, quien, gracias a su gran belleza, pero no menos debido a su discreción y valentía, logra alcanzar el puesto social más alto al que una mujer puede aspirar y se transforma en la cónyuge oficial del monarca y en reina. Gracias a esta posición privilegiada, la nueva soberana logrará salvar a sus compatriotas en peligro y, asimismo, podrá preservar su identidad nacional y religiosa, convirtiéndose así en heroína para su pueblo51. Los paralelos en la caracterización de los personajes son también significativos. En primer término, las protagonistas, que dan nombre a las respectivas obras y son las que conducen la trama, sobresalen por su hermosura, la cual no es sino el reflejo de la virtud interior. Esta hermosura es el instrumento que les permitirá la salvación personal y la de los miembros de su pueblo. Resulta similar también la conciencia por parte de ellas de la fuerza de su belleza y del efecto que ésta ejerce en los reyes, de quienes esperan y logran, gracias a su hermosura, la obtención de determinados beneficios. Me importa destacar que, a diferencia de la obra de Lope y de modo similar a lo que acontece en la comedia de Godínez, la protagonista cervantina es un personaje complejo, que se debate en dudas interiores y de conciencia. En la Ester lopesca, en cambio, como he afirmado ya, hallamos un personaje más simple, en el que se potencia la cualidad de la hermosura y su adscripción al campo semántico enfatizado en dicha comedia: el del amor. Ambas protagonistas —la bíblica Ester y la cervantina Catalina— son huérfanas de madre y es la figura paterna (en el caso de Ester, Mardoqueo es su padre adoptivo) la determinante en su comportamiento, sirviendo de nexo con la fe a la cual ambos pertenecen. En ambos textos se subraya el imperativo de respeto y obediencia a dichas figuras paternas, aunque la necesidad o inclinación por la desobediencia en ciertos puntos culminantes será provocadora de una pronunciada tensión en las protagonistas.Tanto Ester como Catalina se hallan en situación de cautiverio y claman por la perdida libertad, matiz más enfatizado en la obra de Cervantes que en la de Lope e incluso más que en la de Godínez. Ninguna de las heroínas teme arriesgar su vida y enfren51

Para un estudio abarcador de La gran sultana ver el excelente trabajo de Gómez Canseco, 2010, que precede su edición de la obra.

BIBLIO AUREA

25/7/14

150

09:16

Página 150

RUTH FINE

tarse con la muerte (Libro de Ester 4: 16; LGS vv. 276-280 y 11001104, entre otros). Ninguna, asimismo, reniega de su origen ni de su fe; contrariamente, sus acciones conducirán a la reafirmación de dicha pertenencia, a pesar de que Ester, por orden de Mardoqueo, no revela inicialmente su origen (2: 10: «Ester no declaró cuál era su pueblo ni su parentela»); Catalina de Oviedo, en cambio, recalca una y otra vez cuál es su nación y religión, si bien su padre le recrimina la falta no cometida: la de negar su fe. Se observa, entonces, que la problemática suscitada en torno a la pertenencia a una nación diferente es la crucial para ambas heroínas. Asimismo, la fe en Dios es la que sostiene a las protagonistas en sus momentos de desesperación.Ambas elevan una oración al Creador: en la Biblia, en el capítulo 14, correspondiente a la tercera porción. En el caso de Catalina, vv. 301-328 y, especialmente, la plegaria a la Virgen (vv. 1721-1736: «¡Virgen, que el sol más bella; / Madre de Dios, que es toda tu alabanza; / del mar del mundo estrella […] dadme, Señora, el bien que no merezco», y también los versos 17451748). En relación con la Virgen, importa recordar la ya mencionada perspectiva alegórico-tipológica, aludida en la comedia de Lope, a partir de la cual Ester sería la explícita prefiguración de María. La obra de Cervantes, entonces, contiene también este nexo y aun menciona la imagen de estrella para la Virgen, la cual es uno de los posibles significados del nombre Ester, según la tradición hebrea tardía52. La caracterización de los monarcas es también análoga: ambos son reyes liberales en dotar a las preferidas por su corazón (Asuero le ofrece la mitad de su reino, en tanto que el Gran Turco es aún más generoso y dice: «De los reinos que poseo, / que casi infinitos son, […] son ya tuyos más que míos», LGS vv. 716-723); uno y otro gustan del lujo y de la ostentación, así como de la adulación y del poder, pero se revelan como hombres indecisos e inconstantes (aspecto que fuera también enfatizado por Lope en su pieza teatral). En Asuero, ello se evidencia, por ejemplo, en el cambio radical de postura en los edictos sucesivos, así como en la facilidad con que sus consejeros influyen sobre sus decisiones. Por su parte, el Turco cambia también sus resoluciones, por ejemplo, al anular las órdenes de ejecución o cuando es influido por el consejo del Cadí, en el tercer acto de la comedia, para luego echarse atrás con facilidad ante los encantos de Catalina y su petición. La predilección por las cau-

52

Midrás Soher Tov, relativo a Salmos 25.

BIBLIO AUREA

25/7/14

09:16

Página 151

V. RECREACIONES BÍBLICAS

151

tivas, entre todas las otras mujeres, es destacada por los respectivos textos: «Y el rey amó a Ester más que a todas las otras mujeres» (Libro de Ester 1: 17); «no me contenta ninguna» (LGS v. 2616). En lo que se refiere al rol del antagonista —claramente perfilado en el libro bíblico y en las comedias de Lope y de Godínez, con trazos que no permiten el cuestionamiento de su maldad, omnipotencia y soberbia—, en el caso de la obra de Cervantes dicho rol se complica y bifurca. Éste, en mi opinión, queda adjudicado a dos personajes diferentes, quienes asumen algunos de los rasgos del Amán bíblico, pero no todos. Me refiero, en primer término, al Cadí, cuya actitud hacia los cristianos cautivos es negativa, pues no admitirá la inaceptable relación ni el matrimonio con la cristiana Catalina y será el propulsor de un intento de separación entre ambos, así como de la persecución de los cristianos, llegando a proponer la ejecución de algunos de ellos. Por otro lado, vale la pena recordar un dato que estimo significativo: la presente comedia será una de las obras de Cervantes en que la presencia de judíos es más notoria. En tal sentido, resulta de interés comprobar que la aparición de personajes hebreos en la primera jornada se halla signada por el desprecio y el hostigamiento de éstos (lo que no ocurrirá en las posteriores apariciones, cuando se mencione, por ejemplo, a Sedequías, el médico judío, o a la judería que le dará hospedaje al padre de Catalina). La escena del primer acto en la que Madrigal profana la comida de los judíos y los insulta presenta claras reminiscencias del rol asumido por Amán en el Libro de Ester. El judío califica a Madrigal: «de nuestras criaturas enemigo / el mayor que tenemos en el mundo!» (LGS vv. 449-450), que no es otra que la designación que corresponde a Amán, el agagueo, descendiente de Amalec (Samuel 15: 8), el representante arquetípico de los enemigos del pueblo hebreo por todas las generaciones. De modo que en el presente pasaje, Madrigal estaría representando especularmente el rol de antagonista que el Cadí cumplirá en relación con los cristianos en escenas posteriores. Me importa mencionar que Andrea, en este mismo episodio, califica a los judíos de infame y sucia raza (LGS vv. 468-469), apelativo —el de «raza»— que utiliza Zeres, la esposa de Amán, para referirse a los judíos (Libro de Ester 6: 13; «semine» en la Vulgata)53. De interés y notable paralelismo resulta el rol de los eunucos, en tanto personajes secundarios que se desempeñan en la corte, quienes cumplen un papel de intermediarios en ambas obras.Tanto Hegai, en 53

Biblia Sacra Iuxta Vulgatam Versionem, 1975.

BIBLIO AUREA

25/7/14

152

09:16

Página 152

RUTH FINE

el Libro de Ester, como Mamí, están a cargo del harén real —otro espacio que se repite en ambos libros— y son los que introducirán a Ester y a Catalina, respectivamente, ante los monarcas, quienes quedarán deslumbrados por su belleza. A su vez, y de modo interesante, los eunucos están asociados en los dos textos con una traición cometida contra el soberano. En el caso del Libro de Ester, se trata del plan de asesinato del rey descubierto por Mardoqueo, por cuya develación será recompensado. En la obra cervantina, se presenta la traición de Rustán, quien ha ocultado ante el rey a la hermosa cautiva cristiana.Ambas traiciones deben ser pagadas con la muerte de los transgresores, si bien en el caso de éste la ira del monarca se aplaca y Rustán es perdonado. En el texto bíblico, en cambio, los traidores pagan con su muerte. Son varios los ejes temáticos paralelos entre ambos textos: en primer término, el eje de la obediencia/desobediencia, prioritario en Lope, reaparece en la comedia cervantina pero con flexibilidad y, más importante aún, con notoria ambigüedad: la obediencia de Catalina al sultán se ve relativizada y hasta invertida, y el apasionado monarca es quien parece quedar sometido a la voluntad de la bella cristiana. Asimismo, la obediencia de Catalina a su padre también se ve transgredida, dado que no acata sus órdenes y prefiere no sacrificar su vida, tal como su padre se lo había indicado. Un segundo eje temático, atendido pero menos desarrollado en la comedia de Lope, y presente en la Biblia, es el del cautiverio/libertad, al que Cervantes otorga centralidad, especialmente en boca de la misma Catalina, quien comienza destacando la pérdida de su libertad a edad temprana. Inversamente, el vector humildad/soberbia, tan central para LHE, cumple un rol menor en la obra de Cervantes —como en la de Godínez—, si bien hay referencias al poderío del Sultán e, indirectamente, a la altivez en querer igualarse casi con Dios mismo (vv. 628629: «y si es soberbia el mirarte, / ya los abajo e inclino [los ojos]»). Otro eje temático desarrollado en los dos libros corresponde a la ya mencionada preocupación por la tolerancia/intolerancia, especularmente dramatizada en la obra de Cervantes en el enfrentamiento entre musulmanes y cristianos, así como entre cristianos y judíos, respectivamente. La supuesta tolerancia que postularía la comedia ha sido objeto de debate en la crítica54. A los efectos del objetivo de mi trabajo, deseo subrayar que tal debate es, indiscutiblemente, la consecuencia de la ambigüedad 54

Respecto de este tópico se destacan las investigaciones de Pedraza Jiménez, 1998; Jurado Santos, 1997; y Kanellos, 1975, pp. 48-52.

BIBLIO AUREA

25/7/14

09:16

Página 153

V. RECREACIONES BÍBLICAS

153

subyacente propulsada por la obra. Esta misma esencia paradójica es parte integral del Libro de Ester, como fuera notado anteriormente, hecho que provocó su cuestionamiento en el seno no sólo de la exégesis judía, sino también de la protestante55. Por último, en lo que a las tematizaciones respecta, la pieza cervantina remite a un foco temático primordial, identificable tanto en el Libro de Ester como en LHE y en LRE: el de la reversibilidad y el cambio del destino, por acción de la Providencia (aspecto, este último, más subrayado por Lope). Ambos textos remiten desde su apertura a un referente histórico que les otorga verosimilitud. En lo que al Libro de Ester atañe, si bien, como se ha visto, la exactitud histórica ha sido debatida por muchos, no hay duda de que la intencionalidad textual pretende brindarle al texto una apariencia de crónica y, asimismo, de que el autor era un buen conocedor del contexto de la corte persa en el período. Por su parte, las precisiones respecto de la Constantinopla otomana y del marco histórico representado en LGS han sido demostradas por Hegyi56. Asimismo, la clausura de ambas obras destaca la perpetuación de los hechos a través de su relato escrito: tal es la intención de Madrigal (vv. 2916-2917) y del narrador del Libro de Ester (9: 32: «El mandamiento de Ester confirmó estas celebraciones acerca de Purim, y ello fue registrado en un libro»). Pese a dicha intencionalidad histórica, ambas obras ocupan un espacio próximo a lo milagroso y a lo legendario, hecho que promueve su condición ambigua. El marco espacial y estructurante en el que se desarrolla la acción de ambos textos es la corte (marco transgredido por Lope, con la introducción de un espacio y de una trama paralela, fuera de los límites cortesanos: la historia pastoril de Salvagio y Sirena). Se trata de una corte oriental, en la que prima el fasto, la ostentación y el exotismo, rasgos que son destacados una y otra vez en los textos respectivos y que en la comedia cervantina son provocadores de admiratio. Asimismo, en las respectivas cortes y reinos se destaca el estado de plurilingüismo imperante (Libro de Ester 1: 22; LGS, v. 180)57. He señalado anteriormente 55

Conocido es el rechazo que Lutero manifestó por el Libro de Ester, entre otras razones por estos pasajes de venganza y muerte. 56 Hegyi, 1998. 57 Una coincidencia circunstancial la constituye, también, la presencia de embajadores persas en la corte del Gran Turco. Como es sabido, el Libro de Ester transcurre en el marco temporal y espacial del imperio persa.

BIBLIO AUREA

25/7/14

154

09:16

Página 154

RUTH FINE

que el Libro de Ester se estructura a partir de un juego de aplazamientos o postergaciones. Ester, por ejemplo, solicita a su tío Mardoqueo tres días de ayuno antes de cumplir con lo que él le ha ordenado ejecutar (Libro de Ester 4: 16). De modo similar, Catalina solicita del sultán tres días antes de darle la respuesta sobre su consentimiento para la boda (v. 788). De modo general, en ambas obras el ritmo narrativo hasta la final resolución del conflicto —el interior, en la protagonista, y el exterior— es el de la dilación. Estimo que la pieza de Cervantes recupera un blanco primordial del texto bíblico veterotestamentario —insinuado en la pieza de Godínez—, el cual está sucintamente desarrollado en los añadidos deuterocanónicos. Me refiero al conflicto en el que se debate la heroína ante el matrimonio con un infiel. Ester, en su plegaria ante Dios, afirma aborrecer el compartir el lecho con un extranjero, un no circunciso (14: 15). Este sintagma es amplificado y subrayado en LGS, hasta convertirse en uno de los núcleos generadores de la acción. En efecto, es el conflicto por el que atraviesa Catalina al ser solicitada por el Gran Turco y tener que someterse a un matrimonio mixto el que la atormentará a lo largo de la comedia y la enfrentará a su padre (ver, especialmente, LGS, vv. 732-768 y 11101156)58. Por su parte, el sultán no permanecerá ajeno a la problematicidad del matrimonio mixto, aunque lo resolverá de modo expeditivo, sin mayores rastros de un cuestionamiento de conciencia, si bien el rol del Cadí será señalarle una y otra vez su transgresión. En tal sentido, la comedia cervantina constituye una amplificatio del núcleo temático bíblico. Otra base significativa para la comparación la suministra el espíritu carnavalesco que rige para las dos obras.Tal como lo señalara en relación con el Libro de Ester, el texto bíblico presenta un mundo de inversiones extremas, de ascensos y descensos casi inverosímiles, con una clausura festiva y exultante, que celebra el triunfo de los débiles y oprimidos.Tal espíritu es el que domina, sin duda, LGS: la cautiva cristiana convertida en reina constituye la inversión primordial de la obra, en función de la cual se sucederán una serie de inversiones que van desde el astuto fingimiento del oficio y de la maestría, en el caso de Madrigal, hasta el disfraz que oculta el sexo, en el episodio de Lamberto. La crítica ha subrayado esta atmósfera de mundo al revés que envuelve la pieza cervantina y

58

En relación con LGS, Burton, estudia la situación singular del matrimonio mixto en el período tridentino.Ver Burton, 1987, pp. 57-62.

BIBLIO AUREA

25/7/14

09:16

Página 155

V. RECREACIONES BÍBLICAS

155

posibilita lo impensable e inverosímil59. Ambas obras perfilan su clausura con finales festivos (Libro de Ester 8: 17: «los judíos tuvieron alegría y gozo, banquete y día de placer»; LGS vv. 2857-2858: «mis vasallos se dispongan / a fiestas extraordinarias»). Ni siquiera el vino, recurrentemente aludido en la historia bíblica, se halla ausente en la comedia de Cervantes, y es mencionado como parte del festejo (vv. 2347-2350). Me atrevo a sugerir que, si bien el desarrollo argumental y temático en la pieza de Cervantes no sigue con exactitud el del texto bíblico — como sí lo hacen la tragicomedia de Lope y, en menor medida, la obra de Godínez—, por lo cual no podemos considerarla como una adaptación directa del Libro de Ester, los motivos, el espíritu y la intencionalidad bíblica se hallan inscriptos y recreados de modo acabado en la pieza dramática de Cervantes: así, la supervivencia y continuidad en el ejercicio de la religión en el cautiverio, la fuerza de la fe para lograr la inversión del destino, la acción redentora de la belleza de la mujer a través del matrimonio con un infiel, la esencia paradójica y problemática del ideal de tolerancia y, lo que es a mi juicio más importante aún, la convicción de que los conflictos nacionales y religiosos, que en otro orden parecen irresolubles, pueden hallar un final feliz y de paz a través de las relaciones individuales y personales.

A modo de conclusión Las versiones auriseculares del Libro de Ester ponen de relieve el espectro de significaciones que la reescritura teatral del referente bíblico puede suscitar en un contexto específico: el del primer cuarto del siglo XVII, signado tanto por el resurgimiento de la problemática conversa, como muy especialmente por el recrudecimiento del debate respecto de la expulsión de minorías. En efecto, la expulsión de los moriscos —esta otra minoría perturbadora para el proyecto hispánico de homogeneización—, remitirá metonímicamente a aquellos otros decretos de expulsión, aplicados más de un siglo atrás. En tal sentido, la confluencia en un mismo decenio de tres reescrituras dramáticas del

59

Hernández Araico, 1994, habla de un mundo al revés, en el que se rompen las distinciones religiosas y sexuales, hasta lograr una despolarización de los valores tradicionalmente contradictorios.

BIBLIO AUREA

25/7/14

156

09:16

Página 156

RUTH FINE

Libro de Ester, cuya temática en gran medida se centra en la situación de una minoría en el seno de una nación hostil, focalizando los conflictos religiosos y de supervivencia que ello suscita, no parece casual. En tal sentido, comprobamos que la comedia de Lope desplaza de modo significativo la problemática de la minoría oprimida y el conflicto de conversión por la isotopía del cautiverio, mucho más acorde con el sentimiento hispánico consensuado, a partir de lo cual se logra situar al sujeto dominador —el católico español— en el rol de víctima dominada por el enemigo herético. La obra de Godínez, por su parte, asume en cambio un posicionamiento que favorece la memoria colectiva, no sólo la del pasado bíblico, sino la del conflicto histórico más reciente y aun acuciante: el de la marginalidad de los conversos en la España de vuelta de siglo. La gran sultana de Cervantes, comedia de cautivos que no hace explícita su filiación veterotestamentaria, pero la insinúa a un público familiarizado con el texto bíblico, es la versión que hace alarde de una mayor libertad y osadía en su diálogo con Ester. Aprovechando la temática del cautiverio y así situando hábilmente la pieza en el momento histórico contemporáneo, Cervantes logra subrayar y hasta responder a los blancos significativos del texto veterotestamentario, entre ellos, el cuestionamiento de la posibilidad de un matrimonio mixto en el que ambos consortes mantienen su identidad, respetando la ajena. Si bien las respuestas a muchos interrogantes permanecen latentes e inquietantes, la feliz resolución de la comedia al conflicto de una minoría religiosa inserta en el seno de una cultura que la niega y repele, constituye una reescritura lúcida de la utopía inscripta en el Libro de Ester, utopía trágicamente inalcanzable en aquella España que a Cervantes le tocó vivir.

EL

RUFIÁN DICHOSO, UN SALMISTA CERVANTINO

En El rufián dichoso asistimos a la presentación de la conversión del rufián Cristóbal de Lugo en Cristóbal de la Cruz, para finalmente ser testigos de su muerte en santidad60. El eje de desarrollo del personaje

60

Zugasti (2007) ha demostrado la probabilidad de que la fuente histórica en la que se basara Cervantes al redactar la comedia haya sido la Historia eclesiástica de todos los santos de España de Juan de Marieta, publicada en 1596.

BIBLIO AUREA

25/7/14

09:16

Página 157

V. RECREACIONES BÍBLICAS

157

principal es aquél en el cual opera el avance argumental de la obra. A diferencia de las comedias de santos del período, la salvación del héroe no depende aquí de su devoción ni de su penitencia, ni de la intervención de la Gracia divina, sino de su decisión individual y racional de cargar con los pecados del prójimo61. Nos hallamos, sin duda, frente a un personaje muy diferente de los protagonistas de las comedias de santos, un personaje activo y poseedor de conciencia reflexiva.Ya desde las primeras escenas, en las que dicha conciencia irrumpe en monólogos breves en los cuales Lugo manifiesta su religiosidad, se hace evidente la futura conversión, que acontece al final de la primera jornada y marca el cambio identitario radical, patentizado en la asunción de un nuevo nombre62. Si el dinamismo del personaje es máximo —de rufián a santo—, el camino introspectivo que habría suscitado el cambio permanece en gran medida oculto. Este cambio será sólo sugerido, tanto en la escena final de la primera jornada —la apuesta a sí mismo— como en las sucesivas amonestaciones a fray Cristóbal durante las jornadas subsiguientes, en las que podríamos reconstruir un debate implícito con su pasado, cuya configuración paulatina permanece velada para el receptor. Sin embargo, esta evolución tácita, no mostrada, se ve compensada por la complejidad de un protagonista escindido y contradictorio. En efecto, el dualismo del héroe de El rufián dichoso (ERD) —su valentía rufianesca, el afán de desafío contrastando con la fe religiosa— se hará patente a lo largo de la obra en múltiples momentos; en tal sentido, uno de los más mostrativos es el constituido por la apuesta que Lugo se hace a sí mismo y el posterior desafío a los demonios: una ambivalente mezcla de piedad, humildad, con tenacidad y hasta soberbia: «Mas, pues sé / que contrario con contrario / se cura muy de ordinario, / contrario voto haré, / y así, le hago de ser / religioso. Ea, Señor; / veis aquí a este salteador / de contrario parecer» (vv. 11661173, p. 175)63.

61

Para un análisis de las particularidades estructurales y temáticas de esta comedia cervantina en relación con el género dramático hagiográfico, ver Varas, 1991. 62 Fine, 2006b. 63 A partir de aquí, las citas textuales de El rufián dichoso corresponderán a la edición de Talens y Spadaccini (Cátedra, 1986) y sólo se indicará el verso y el número de la página.

BIBLIO AUREA

25/7/14

09:16

Página 158

158

RUTH FINE

Sin duda, el arrepentimiento de Lugo, propulsor de su conversión, constituye uno de los campos semánticos primordiales para el avance de la trama. La noción de arrepentimiento es uno de los soportes básicos de la tradición religiosa judeocristiana, y constituye el requisito previo para obtener el perdón de Dios. En el arrepentimiento el hombre debe sentir auténtica contrición por el mal cometido y, entonces, canalizar su energía penitencial hacia actos concretos. De modo significativo, el salterio y, dentro de él, los salmos penitenciales, centrados en el acto de penitencia, son evocados explícita y reiteradamente en la comedia, al punto de convertirse en un eje unificador del proceso de evolución de Lugo/fray Cristóbal. En el marco de la literatura bíblica, los 150 cantos que constituyen el Libro de Salmos son, indudablemente, el texto que ha encontrado mayor eco y uso en la liturgia judeocristiana, en su arte, en su literatura y en la memoria colectiva. Como género compositivo, unen el canto, la poesía y la oración, y en todos ellos se identifican dos actitudes básicas: la alabanza y la súplica, en gradaciones y con registros diversos64. Por su parte, los salmos penitenciales, incluidos dentro de los de súplica o lamentación individual, han sido utilizados por la Iglesia a partir del siglo IV como expresión de sentimientos de arrepentimiento y penitencia.Ya en la primera jornada, cuando Lugo se halla inmerso en la vida rufianesca y aún no muestra ninguna intención de abandonarla, no deja de consignar que dichos salmos son la lectura edificadora en la que se recrea: «Estas y otras cosas tales / hago por mi pasatiempo, / demás que rezo algún tiempo / los Salmos penitenciales, y, aunque peco de ordinario, / pienso, y ello será ansí, / dar buena cuenta de mí / por las de aqueste rosario» (vv. 814-821, p. 156; el énfasis es mío). Al final de la presente jornada, en el monólogo crucial que marca el proceso de arrepentimiento y será el inicio de su conversión, Lugo invoca a las almas del purgatorio, respecto de las cuales ha sido tan caritativo y, conjuntamente, los salmos de David, como fuente principal de inspiración para el difícil paso que está por acometer: Salmos de David benditos, cuyos misterios son tantos, que sobreceden a cuantos

64

Diego Lobejón, 1993.

BIBLIO AUREA

25/7/14

09:16

Página 159

V. RECREACIONES BÍBLICAS

159

renglones tenéis escritos; vuestros conceptos me animen, que he advertido veces tantas, a que yo ponga mis plantas donde al alma no lastimen (vv. 1190-1197, p. 175).

La segunda jornada de la comedia nos ubica en México, tras la conversión de Lugo, cuyos pormenores, como se ha señalado ya, permanecen como blanco para los receptores. En el marco del diálogo metatextual entre Curiosidad y Comedia, esta última caracteriza la pasada vida del protagonista Lugo en Sevilla, consignando que «Fue estudiante y rezador / de salmos penitenciales, / y el rosario ningún día / se le pasó sin rezarle» (vv. 1273-1276, p. 179; el énfasis es mío). Más adelante, Lugo, en su nueva identidad como fray Cristóbal de la Cruz, amonestará a fray Antonio (el pasado Lagartija), enfatizando la situación de deseada y reparadora penitencia en la que ambos se encuentran ahora: «Sólo dé gracias a Dios, / que, por su santa clemencia, / nos dio de la penitencia / la estrecha tabla a los dos» (vv. 1624-1627, pp. 194-195). El primer intertexto en latín aparecerá páginas más adelante, en el episodio cuyo eje es la salvación de doña Ana. Allí es fray Antonio quien introduce el versículo 10 del salmo penitencial 101: «diciendo con el Salmista: / “Et potum meum cum fletu miscebam”» («mi pan, comía mezclado con ceniza», vv. 1727-1728, p. 199). El temple irónico es aquí evidente, dado que fray Antonio ha manifestado momentos antes su extrema nostalgia de los placeres alimenticios sevillanos, por lo cual fue amonestado por fray Cristóbal. El intertexto bíblico, marca de arrepentimiento, potencia así la incongruencia entre la religiosidad externa del ex Lagartija y sus necesidades aún mundanas y materiales. Siguen a este salmo una acumulación de otros tres, pronunciados por el clérigo, abocado al intento de rescatar el alma de doña Ana: «Deus cui proprium est misereri semper, / et parcere, et misericordia eius / super omnia opera eius65» (Salmos 144, 8-9; «Compasivo y misericordioso es el Señor, sufrido y muy misericordioso. Suave es el Señor para todos: y sus misericordias sobre todas sus obras», vv. 1912-1914, p. 207). «Y el rey divino cantor, las alabanzas que escuchas / después que ha dicho, 65

Cervantes modifica el texto original, que en la Vulgata Clementina aparece como «Miserator et misericors Dominus: / patiens, et multum misericors. / Suavis Dominus universis, / et miserationes ejus super omnia opera ejus».

BIBLIO AUREA

25/7/14

160

09:16

Página 160

RUTH FINE

otras muchas / dice de aqueste tenor: / Misericordias tuas, Domine, in aeternum / cantabo» (Salmos 88, 2: 208; vv. 1912-1617, pp. 207-208). A ello sucede uno de los salmos penitenciales más significativos y conocidos, el Miserere: «Cor contritum et humiliarum, Deus, / nos despicies. / El corazón humillado, / Dios por jamás le desprecia» (Salmos 50, 19, vv. 1931-1934, p. 208).Y finalmente, en el pasaje del clímax, los dos últimos intertextos extraídos del salterio serán pronunciados por fray Cristóbal, el segundo perteneciente, de nuevo, al Miserere: «Dixit insipiens in corde suo: non est / Deus» (Salmos 13, 1: «Dijo el necio en su corazón, no hay Dios», vv. 1956-1957, p. 208); «Et docebos iniquos vias tuas, et impii ad te / convertentur» (Salmos 50, 15: «Enseñaré a los inicuos tus caminos, y los impíos se convertirán a ti», vv. 1968-1969, p. 209). Es dable observar que este salmo nos reinserta en el campo semántico de la sabiduría divina=enseñanza de los caminos de Dios, y es gracias a ella que sobreviene la ulterior conversión. Un seguimiento del continuum generado a partir de los salmos presentes en ERD —penitenciales en su mayoría— concluirá en el diseño de un movimiento de ascenso que va desde la invocación meramente externa de los salmos y de la oración, en general, pasando por la penitencia —aún exterior también— y por la apelación a la misericordia divina, la contrición profunda e introspectiva —acompañada de la afirmación de la existencia de Dios— para arribar, finalmente, al momento cumbre de la conversión sincera y definitiva. Los salmos penitenciales suelen relacionarse con el arrepentimiento de David y el castigo que Dios le dio después de haber incurrido en adulterio con Betsabé y haber enviado al esposo de ésta, Urías, al frente bélico, donde halló su muerte (II Samuel 11-12). Muy especialmente, será el salmo penitencial 50, dos veces citado en ERD, el que la exégesis bíblica relaciona con aquel episodio. A su vez, el Miserere —oración de lamento del piadoso atribulado— fue estimado a lo largo de la Edad Media como epítome de todo el salterio y como el salmo más importante del libro, así como desde la patrística hasta el Renacimiento el salterio en su totalidad había sido considerado habitualmente como epítome de toda la Biblia. Resulta de interés notar que durante el Renacimiento, especialmente en los libros de horas, pero también en una gran variedad de textos devocionales y de catequesis del mundo cristiano europeo, estos salmos estuvieron ilustrados con la imagen de David como voyeur de Betsabé mientras ésta se bañaba. Evidentemente, el énfasis puesto en este momento del episodio de David y Betsabé

BIBLIO AUREA

25/7/14

09:16

Página 161

V. RECREACIONES BÍBLICAS

161

asocia a los salmos penitenciales con la transgresión sexual, a pesar de que los pecados cometidos por David no sólo atañen a este aspecto, sino también a otros pecados no menos graves, como el del asesinato (cometido contra Urías). En muchos casos, el rey David —verdadero protagonista del episodio bíblico— es colocado de lado, como curioso observador, y el centro de la escena es ocupado por una sensual Betsabé desnuda que se deleita en el baño. De modo harto significativo, las ilustraciones crean un complejo sistema simbólico que enfatiza, más que el arrepentimiento, el pecado sexual66. Es dable notar que ERD remite a este pasaje bíblico, cuando fray Cristóbal logra que Satanás no se lleve «esta ovejuela» (v. 2154, p. 217). El eco de la parábola de Natán (II Samuel 12, 1-4) es evidente, y más evidente aún es la inversión de la ovejuela inocente (Betsabé) por la culpable y pecaminosa (doña Ana). La introducción del pecado por transgresión sexual, tanto explícita como sugerida, se halla abrumadoramente presente en esta comedia: desde la primera jornada las mujeres que rodean al joven rufián son presentadas como prostitutas –la Antonia y otras «pupilas» de Carrascosa, padre de mancebía—. No obstante, el pecado carnal no está reservado a las clases bajas, sino que de él también será culpable una aristócrata —cuyo nombre significativamente se mantiene en el anonimato, identificándosela como «dama»—, quien se ha enamorado de Lugo y viene a ofrecerle su cuerpo, acompañado de otras dádivas materiales. Lugo resiste sin dificultad todas estas tentaciones, siendo el pecado sexual una de las inclinaciones prohibidas que no lo perturban. La segunda noble que se presenta como transgresora sexualmente es doña Ana Treviño. Si bien ello no se explicita de modo evidente, son muchos los indicios que nos llevan a esta conclusión67. Al retirarse doña Ana, entran seis personajes enmascarados, «vestidos como ninfas lascivamente» (p. 201), cuyo canto es un verdadero himno erótico a la Venus «blanda amorosa», acompañado de la música de demonios. De modo significativo, el canto utiliza intertextos bíblicos de segundo grado, que evocan e invierten la cosmovisión de Eclesiastés y del salmo penitencial 1, con el fin de fundamentar el argumento de que el goce carnal es 66 Para un minucioso análisis de las ilustraciones del episodio de David y Betsabé en los Horae y otros libros de devoción del Renacimiento, ver Costley, 2004. 67 Así, por ejemplo, doña Ana desafía las palabras de su médico respondiéndole con sarcasmo: «En los ojos de mi cara / suele mirarse el amor» (ERD, vv. 16621663, p. 196).

BIBLIO AUREA

25/7/14

162

09:16

Página 162

RUTH FINE

el único modo de compensar la futilidad de la vida terrena: «Pasa cual sombra en la vida, / sin dejar de sí memoria, / ni se eterniza en los hijos, / y es como el árbol sin hojas, / sin flor ni fruto, que el suelo / con ninguna cosa adorna» (ERD, vv. 1772-1777, p. 201)68. Nuevamente, fray Cristóbal se mantiene firme frente al pecado y a la tentación licenciosa, y ahuyenta a ninfas y demonios con un «Vade retro! Satanás» contundente (v. 1812, p. 203). En este sentido, Lugo/fray Cristóbal encarna la inversión irónica del pasional David bíblico y, por ende, su arrepentimiento y conversión constituyen una desestabilización del imaginario inscripto en el período, así como de la intencionalidad atribuida a los salmos penitenciales. Si la relación de intertextualidad de primer grado se establece respecto de Salmos, ERD invita, además, a una lectura hipertextual respecto de Job. Efectivamente, fray Cristóbal se mueve en un eje simbólico que va de David a Job: el pecador arrepentido y el creyente castigado injustamente, quien no abandona su fe en la divinidad y, por ello, termina siendo recompensado. Estilísticamente, ambos libros bíblicos constituyen de modo significativo un diálogo con Dios, con el Otro. En ambos el temple es de súplica y de pedido de arrepentimiento y, fundamentalmente, en ambos se tratan procesos transformativos. No obstante, como fuera observado, Lugo/fray Cristóbal es un falso David —el salmista arrepentido—, nunca tentado por los pecados de la carne y, en cambio, se configura como un Job flagelado, cuyos castigos parecen exceder a sus transgresiones. En relación con lo anterior, el eje de evolución del protagonista de ERD presenta un molde de comportamiento significativo, que me importa destacar, el cual consiste en la configuración de un movimiento hacia el reconocimiento del «otro». El cruce de un campo semántico al otro, para retornar transformado, constituye uno de los parámetros básicos sobre los que se funda la construcción de este personaje dramático cervantino. En ERD, es indudable que nos hallamos frente a la adopción de otra identidad, auténtica, a pesar del conflicto en la interioridad del héroe. El acto de conversión de Lugo es indiscutiblemente un movimiento de cruce hacia la otra orilla; un Job que asume

68

«Bienaventurado el varón / que no anduvo en consejo de malos [...] Será como árbol plantado junto a corrientes de aguas, / que da su fruto en su tiempo / y su hoja no cae» (Salmos 1, 1-3).

BIBLIO AUREA

25/7/14

09:16

Página 163

V. RECREACIONES BÍBLICAS

163

el peso de la culpa de David, culpa que no le corresponde (encarnada en doña Ana). fray Cristóbal renuncia a sus buenas obras, aquello que constituye la base de su elección vital, de su identidad, resultado de la autodeterminación, para hacer un acto de entrega absoluto por el prójimo y así otorgarle su salvación69. Más allá de los alcances rayanos en el martirio que este acto cristiano conlleva, me interesa subrayar el pronunciado cruce que queda inscripto a partir de él: fray Cristóbal ha hecho literalmente carne de su carne al otro —hecho que se manifiesta en las marcas corporales de la lepra, las llagas que lo deforman y transfiguran— y en este movimiento de adopción del lugar del otro, también ha sabido retrotraerse a su sombra, la del pecador, contemplarla, tocarla, hacerla nuevamente suya, más intensamente aún, pero sin perder por ello su identidad y conciencia presentes. La letanía de los salmos de David desde el lugar de Job nos ofrece así en ERD a uno de los personajes cervantinos de mayor complejidad, quien, a partir del proceso de individuación —en términos junguianos— o de transformación individual —como designaba Erasmo al principal milagro cristiano—, ha elegido el camino más extremo y doloroso, el de la culpa inmerecida.

Consideraciones finales respecto de El rufián dichoso Nuestro análisis ha comprobado cómo El rufián dichoso despliega un proceso singular de evolución y de conversión: de la vida rufianesca a la santidad. Se trata de un texto configurado a lo largo de la transformación extrema de su protagonista, proceso de individuación70 y de construcción identitaria. La literatura sapiencial que le sirve de referente es un vehículo para tal proceso, en el cual el sujeto y su experiencia subjetiva adquieren primacía, constituyendo así un apartamiento signi-

69 Vale la pena notar que un importante punto de encuentro entre la picaresca y la literatura hagiográfica —como los dos lados contrarios de un mismo propósito pedagógico— es el constituido por la entronización del libre albedrío. Boruchoff (2005) en su fino análisis del Lazarillo demuestra cómo dicha obra no exime de modo alguno a su protagonista de la responsabilidad que, como cristiano, tiene sobre su vida y sus obras, lectura ésta que se ha perdido o diluido para la crítica contemporánea. 70 Bunn, 2004.

BIBLIO AUREA

25/7/14

09:16

Página 164

164

RUTH FINE

ficativo y determinante de las convenciones genéricas de la comedia hagiográfica paradigmática. Es el protagonista —o sus dobles, fray Antonio y el clérigo— quien actúa como portavoz de lo sapiencial. No obstante, no es un portavoz que posee plena autoridad, aquélla que justifique su admonición fundada en el texto bíblico. El carácter ambiguo del protagonista le otorga a los intertextos sapienciales significaciones no menos ambiguas. Tal como ocurre en muchos textos cervantinos, como, por ejemplo, en El licenciado Vidriera71, a través de sus elecciones compositivas, ERD invita a una desestabilización de los fundamentos ideológicos perseguidos por la promoción de la literatura sapiencial en el período áureo, en este caso, los salmos. Por un lado, refuerza una posible directriz didáctica y, a la vez, propone una lectura en clave irónica, con el propósito de cuestionar la significación generalizada y denotada.Vemos nuevamente aquí cómo la supuesta función catequizadora se ve anulada o, al menos, objetada. Una estimativa ambigua, como suele ocurrir en los textos cervantinos, es la respuesta del autor a la lectura dogmática del texto bíblico.

«ALLÍ VAN

REYES…»: UNA LECTURA DE

PEDRO

DE

URDEMALAS

A LA

LUZ DEL REFERENTE BÍBLICO

En la comedia Pedro de Urdemalas se hallan dispersas marcas intertextuales de diversos libros veterotestamentarios (especialmente, de Jueces, Samuel I y II y Reyes I y II). Mi análisis se centrará, principalmente, en lo que identifico como un proceso de reescritura respecto de dichos textos bíblicos, dirigido a la desestabilización del discurso utópico y a la elaboración, como contrapartida, de un registro contrautópico72. Identificaré el diálogo intertextual respecto del texto veterotestamentario así como el juego de inversión irónica inscripto en la comedia cervantina, a partir del cual se potencian los significados de dicha comedia. Estimo que la lectura intertextual e hipertextual respecto de los libros bíblicos fortalece la tesis de que Pedro de Urdemalas cuestiona la legitimidad monárquica y de la sangre, la cual a comienzos del siglo XVII se hallaba en pleno proceso de crisis. 71 72

Ver la sección correspondiente, en el capítulo IV de este estudio. Fine 2009b.

BIBLIO AUREA

25/7/14

09:16

Página 165

V. RECREACIONES BÍBLICAS

165

La comedia cervantina Pedro de Urdemalas transita de modo singular a través de la dupla semántico-ideológica «justicia/gobierno», materializada dramáticamente en personajes y situaciones que pueden ser decodificados como contrafiguras bíblicas. Dicho sistema de representaciones contestatarias focaliza a gobernantes, ya sean necios o inútiles (el alcalde Martín Crespo, por ejemplo), ya sea decadentes, injustos, egoístas y corruptos (el mismo rey), a través de los cuales se cuestiona el discurso del poder. Si el referente folklórico, como fuera ampliamente analizado por la crítica73, conforma en esta comedia un efectivo medio de representación de la crisis social y política del siglo XVII, deseo proponer en el presente trabajo el referente bíblico como sustrato potenciador de dicha estimativa subversiva.

La justicia y la monarquía a partir de la cosmovisión bíblica Como es sabido, la institución monárquica hace su entrada tardíamente en la historia bíblica del pueblo de Israel. En el complejo horizonte de la cosmovisión bíblica veterotestamentaria, uno de los hechos ostensibles es su escepticismo respecto de los líderes del pueblo, en general, y su predilección por lo que se conoce como liderazgo «carismático», es decir, por aquellos líderes que han sido designados por Dios (Moisés, los jueces, los profetas)74. No obstante, si bien el líder carismático constituyó el ideal bíblico primigenio, la evolución histórica y las nuevas necesidades contextuales llevaron al establecimiento de una monarquía hereditaria y al debilitamiento paulatino de la institución profética. Como consecuencia de ello, las cualidades exigidas a los monarcas serán de orden más pragmático: la experiencia y, fundamentalmente, la sabiduría75.

73 Ver, por ejemplo, Redondo, 1989, pp. 65-88, y Estévez Molinero, 1995, pp. 82-93. 74 «Charisma here means not some innate quality of leadership emanating from gifted individuals, but an ecstasy, a force of spirit, often presented almost as physical, that enters chosen agents of God’s will and acts through them. In this sense, charismatic leadership is essentially prophetic» (Geller, 2004, vol. 1, pp. 3-4). 75 Esta cualidad —la sabiduría— es compartida por los líderes premonárquicos del pueblo de Israel (profetas, jueces, sacerdotes y sabios), quienes acompañan y aconsejan al monarca en su gobierno y, en numerosas oportunidades, entran en

BIBLIO AUREA

25/7/14

166

09:16

Página 166

RUTH FINE

En efecto, uno de los atributos primordiales del rey en el contexto bíblico es su capacidad de interpretar la ley para gobernar con rectitud y administrar justicia. Así, en el relato acerca de la instauración de la institución monárquica, se lee que el pueblo de Israel le pide al profeta Samuel: «danos ahora un rey que nos juzgue, como tienen todas las naciones» (I Samuel 8: 5). De igual modo, hallamos que la enumeración de las hazañas del rey David se abre con el versículo: «Reinó David sobre todo Israel, actuando con justicia y rectitud para con todo su pueblo» (II Samuel 8: 15). Por su parte, Salomón pide a Dios: «Concede, pues, a tu siervo un corazón que entienda para juzgar a tu pueblo y discernir entre lo bueno y lo malo» (I Reyes 3: 9)76. La justicia es, ciertamente, un componente esencial de la noción monárquica veterotestamentaria: el rey es el juez supremo en la tierra y el pueblo se dirige a él en busca de justicia77; aún más, su deber es establecer un régimen de justicia para la nación íntegra, concepto que en hebreo se conoce como meisharim78. Acorde con la estimativa bíblica, el monarca, en su carácter de juez supremo, sería el paradigma de todas las siguientes virtudes, que Maimónides puntualiza: la sabiduría, la humildad, el temor a Dios, el desprecio del dinero, el amor a la verdad, el amor al pueblo y la buena reputación79. Por otra parte, si bien según la tradición de Israel la

conflicto con él, precisamente por las cuestiones relativas a la ley y a la justicia (ver Lieber, 1978, pp. 269-274). 76 La idea de que el monarca estaba investido con la habilidad para aplicar la justicia tiene su origen en las culturas del antiguo Cercano Oriente. Así, en la Mesopotamia, el rey era considerado como el juez que condena a los malvados y protege a los débiles.También para las culturas asentadas en Canaán el rey era el gobernante justo y honesto que impartía justicia. 77 Dado que la monarquía quedó establecida en tiempos históricos, no es considerada como uno de los obsequios divinos primigenios otorgados a la humanidad. No obstante, no se trata de una institución puramente terrena. En más de una oportunidad se expresa en la Biblia que los monarcas son los elegidos de Dios, sus ungidos o sus pastores (por ejemplo, en Deuteronomio 17: 15; II Samuel 5:2; Ezequiel 34: 23). Otras veces, el texto veterotestamentario habla de la relación entre Dios y el rey como equivalente a la del padre y el hijo (Salmos 2: 7 y 8). Sin embargo, importa notar que la noción de la naturaleza divina de los reyes se halla ausente en el Antiguo Testamento. 78 Abramski sostiene que fue ésta y no otra la causa de la caída del rey Saúl: no lo derribaron sus pecados sino su total dedicación a las guerras y, por ende, la imposibilidad de impartir justicia con rectitud (Abramski, 1984-1985, pp. 7-21). 79 Maimónides, Mishneh Torah (Yad Hazakah), 1970.

BIBLIO AUREA

25/7/14

09:16

Página 167

V. RECREACIONES BÍBLICAS

167

monarquía es esencialmente dinástica, se halla fundada inexorablemente en la obediencia a Dios y a sus preceptos80. Recuérdese que la unción del rey David estuvo precedida por un pacto entre los ancianos de Israel y David ante Dios. Se trataba básicamente de un pacto religioso, según el cual la autoridad del rey se hallaba limitada por la obligación de obedecer la ley divina. El rey es, entonces, responsable ante Dios, pero no su representante (Salmos 132: 11-12)81. Es por ello que en Samuel, el libro en el que se instaura y defiende la institución monárquica, se establece que el rey no posee el poder con exclusividad. A fin de tener legitimidad, su autoridad debía apoyarse en el consejo y la guía de quienes aún conservaban el orden de la revelación y de la justicia divina: fundamentalmente, los profetas82.

La comedia cervantina dialoga con el Antiguo Testamento Pedro de Urdemalas constituye una de las piezas teatrales cervantinas en las que la impronta bíblica se hace más notoria. Los intertextos identificados en la comedia son numerosos —más de treinta— y, en

80 Resulta de interés observar que la tradición del género «espejos de príncipes», ampliamente desarrollada en la Península Ibérica a partir del siglo XII, osciló entre las vertientes orientales y las occidentales.A lo largo del siglo XIII, muchos de estos tratados eran traducciones o adaptaciones de la tradición oriental, la cual quedará relegada a partir de la segunda mitad del siglo XIV, aunque sus huellas siguieron siendo perceptibles. De allí que hasta ese siglo, muchos de los espejos rescatasen la figura del monarca justiciero, una de cuyas fuentes explícitas se halla en el Antiguo Testamento. Así, por ejemplo, en una de las primeras obras atribuidas a Alfonso el Sabio —el Setenario—, las figuras de David y Salomón aparecen como modelos de monarcas y jueces ejemplares. Asimismo, los textos patrísticos que se ocuparon del «buen rey« —como las Etimologías de Isidoro de Sevilla—fundaron su autoridad en el texto bíblico, proclamando la administración de justicia como uno de los rasgos primordiales del monarca.Ver Rucquoi y Bizzarri, 2005, pp. 7-30. 81 Se trata de un pacto eterno, fundado en la profecía de Natán (II Samuel 7: 8-9), la cual promete que la monarquía quedará eternamente en manos de la casa de David. 82 El origen de ese peculiar funcionamiento gubernamental partía de la creencia monoteísta ya mencionada, según la cual al monarca se le negaba toda atribución divina. De allí la necesidad de la presencia de un profeta como consejero del rey, puesto que sólo él —el profeta— poseía la revelación de la palabra divina.Ver Abramski, 1984-1985, p. 16.

BIBLIO AUREA

25/7/14

168

09:16

Página 168

RUTH FINE

algunos casos, remiten a libros menos transitados o difundidos en la época, tales como Éxodo o Deuteronomio. En su mayoría, corresponden a dos campos semánticos definidos: el del amor y el matrimonio, por un lado, y el de la justicia y la monarquía, por otro. En lo que atañe a la primera isotopía, los libros veterotestamentarios que integran el hipotexto son, principalmente, Génesis y Cantares, los cuales, en el contexto bíblico, ofrecen total o parcialmente una visión utópica del mundo edénico y de la relación amorosa. El segundo campo semántico —el de la monarquía y la justicia— se apoya, en cambio, en los libros veterotestamentarios que marcan la transición de la organización tribal a la monárquica, y la consolidación de esta última, es decir, Samuel I y II (los libros bíblicos que se ocupan explícitamente del surgimiento de la monarquía) y Reyes I y II. Pedro de Urdemalas despliega un proceso de reescritura transformativa respecto de los textos bíblicos y de sus imágenes lexicalizadas. Dicha reescritura apunta al cuestionamiento del discurso utópico y a la elaboración, como contrapartida, de un registro contra-utópico. Por visión contra-utópica se entiende la representación artística que pretende expresar la desilusión respecto de las expectativas idealizantes de períodos anteriores. En tal sentido, ciertas manifestaciones artísticas del siglo XVII vehiculizan dicha decepción en relación con las utopías providencialistas e imperialistas del siglo precedente83. Tal visión contra-utópica emerge en clave desestabilizadora respecto del reinado de los últimos Austria. Maravall en su clásico estudio, Utopía y contrautopía en el «Quijote»84, sostiene que la obra maestra cervantina diseña el periplo de la utopía a la contra-utopía, el cual es recorrido por una sociedad enferma de triunfalismos y grandezas. La aventura del héroe manchego, en opinión de Maravall, constituiría un antídoto para la irrealidad utópica en desintegración. Pedro de Urdemalas puede ser considerado, en este sentido, como una ampliación y refuerzo de aquel periplo; desde una perspectiva carnavalesca, la obra focaliza la decadencia gubernamental notoria, tanto en el microcosmos de las instituciones locales, como en el macrocosmos de la monarquía de Felipe III. Esta visión desencantada y crítica

83 Vattimo, 1992. El crítico aplica el concepto de contra-utopía al período que se desarrolla desde la revolución industrial, en el cual, a pesar del desarrollo tecnológico, el hombre no ha podido consolidar su espacio vital. 84 Maravall, 1976.

BIBLIO AUREA

25/7/14

09:16

Página 169

V. RECREACIONES BÍBLICAS

169

halla voz y expresión en la reescritura del texto bíblico. La lectura intertextual e hipertextual refuerza la caracterización de Pedro de Urdemalas como una pieza contestataria respecto de la legitimidad política y ética de la monarquía decadente de comienzos del siglo XVII. Como ocurre en el conjunto de la obra cervantina, la identificación de intertextos bíblicos demuestra que se trata de intertextos tanto de primer grado (co-presencia o cita explícita, abundantes en esta obra) y de segundo grado (los que acusan un proceso de reelaboración y transformación), como también los casos denominados por Genette85 hipertextualidad, es decir, la derivación de un hipotexto, cuyo reconocimiento exige una mayor competencia por parte del público lector. El referente bíblico de Pedro de Urdemalas comprende tanto el Antiguo Testamento como el Nuevo Testamento, revalidando así el sincretismo observado de modo constante en la obra cervantina en su totalidad86.

Monarquía y (o) justicia Ya desde su apertura, Pedro de Urdemalas otorgará un marcado protagonismo a la isotopía de la justicia, predominantemente presentada en clave irónica. Clemente, el labrador enamorado, cuyo parlamento inaugura la comedia, aludirá al nombre de su amada —Clemencia—, como lexema que entra en significativa contradicción con el concepto de justicia: «Esa hija de tu amo / La que se llama Clemencia, / a quien yo justicia llamo» (vv. 11-13)87. La clemencia y la justicia son proclamadas como antitéticas o, al menos, no necesariamente asociadas. A partir de este sintagma inaugural, la pieza instaura un interesante diálogo intertextual respecto del texto veterotestamentario en torno al mencionado campo semántico —el de la monarquía y la justicia—, cuyo estatuto predominante será el juego de inversión irónica.Ya en los primeros versos emitidos por Clemente es posible reconocer intertextos bíblicos referidos a dicha isotopía. Como fuera señalado en la sección anterior, respecto de los salmos penitenciales evocados en El rufián dichoso, en el libro II Samuel 12: 2 y 4 el profeta Natán reprocha al rey 85

Genette, 1982. Ver el capítulo II de este trabajo. 87 Cervantes, El rufián dichoso-Pedro de Urdemalas, 1986. A partir de aquí todas las citas corresponden a esta edición y sólo se indicarán los versos y las páginas. 86

BIBLIO AUREA

25/7/14

170

09:16

Página 170

RUTH FINE

David su comportamiento adúltero e instigador de muerte respecto de Betsabé y de su esposo, Urías, a través de la parábola de la única cordera del hombre pobre. Esta imagen es recogida por Clemente, refiriéndose a Clemencia: «yo no sé quién la ha trocado / de cordera en tigre brava» (vv. 24-25). A su vez, también en Isaías 65: 25 encontraremos la imagen del cordero conviviendo en armonía con un animal feroz: «El lobo y el cordero serán apacentados juntos». Significativamente, estos intertextos se encuentran en la apertura de la comedia cervantina, anunciando así las isotopías que imperarán en la pieza: por un lado, las imágenes de la utopía edénica, en las que los enemigos se reconcilian y pueden habitar en paz y, por otro, la imagen invertida de lo anterior: la mostración de la arbitrariedad de los que detentan el poder, quienes, a fin de satisfacer sus apetitos, son portavoces y propulsores de las marcas de injusticia social. Recordemos nuevamente que el episodio de David y Betsabé ha quedado inscripto en el imaginario colectivo como la representación de una transgresión sexual, no obstante el hecho indudable de que los pecados cometidos por David no sólo atañen a este aspecto, sino también a otros pecados más condenables aún, como el de promover la muerte de Urías88. Pedro de Urdemalas remite a este pasaje bíblico, casi en su inicio, con la mención de Clemencia como cordera indomable. El eco de la parábola de Natán (II Samuel 12: 1-4) y su lectura desde el prisma de la transgresión sexual volverán a patentizarse en la segunda y tercera jornadas de la comedia, donde se presenta al rey adúltero y a su consejero cómplice, Silerio, tramando la seducción de Belica. Respecto de esta última, se perfila asimismo el trueque irónico de la cordera inocente (Betsabé) por la culpable y seductora (Belica), quien, recordemos, se ha desplazado ya hacia el estrato nobiliario. Este desplazamiento, ciertamente, constituirá un suplemento que propulse la visión contestataria de la comedia respecto de este sector dominante de la sociedad. La alusión a la cordera, refractación del episodio de Betsabé, se ve reforzada por el segundo gran conflicto del reinado de David: la rebelión y muerte de su hijo Absalón, quien intentó suplantar a su padre en

88

Para el análisis de la transgresión sexual sugerida en las ilustraciones del episodio de David y Betsabé, remito nuevamente a Costley, 2004, especialmente pp. 1245-1277.

BIBLIO AUREA

25/7/14

09:16

Página 171

V. RECREACIONES BÍBLICAS

171

el trono. En II Samuel, 18: 9-14, se relata la muerte de Absalón, quien había quedado prendido por los cabellos de las ramas de un árbol. La muerte de Absalón es uno de los principales castigos a los que se somete al rey David por las injusticias que ha cometido. En la comedia cervantina, Absalón es evocado por el gitano Maldonado, quien se ríe de la avarienta viuda exclamando: «que han de ser para su alma / lo que a Absalón sus cabellos» (vv. 1181-1182). La mención de Absalón —cifra de la codicia del trono y del castigo concomitante—, potencia metonímicamente el cuestionamiento del sujeto monárquico, el cual busca perpetuarse en la legitimidad de la sangre. Por su parte, la figura del rey Salomón, epítome de la justicia y de la sabiduría en la Biblia, es invocada tres veces en la comedia: «Ya veo en vuestro tiempo, y no lo dudo, / sentencias de Salomón, el rey discreto, / que el niño dividió con hierro agudo» (vv. 197-199), texto directamente inspirado en I Reyes 3: 16-27, versículos en los que se narra el proverbial juicio de Salomón. El registro irónico de este intertexto es evidente, no sólo por estar emitido por el regidor pueblerino Tarugo —quien, haciendo honor a su antropónimo, invierte las consecuencias del juicio salomónico—, sino también por poner de manifiesto la completa ausencia de sabiduría en aquel otro dirigente: el alcalde Martín Crespo. La segunda mención del rey sabio aparecerá más adelante en boca del regidor Sancho Macho, nuevamente como un epíteto elogioso, en esta oportunidad del protagonista, Pedro de Urdemalas: «Es tan astuto, / que puede darle tributo / Salmón, rey de los judíos» (vv. 1270-1272). Es de observar que la cualidad de la sabiduría se ha desplazado hacia la de la astucia, concomitante pero no idéntica y, por cierto, más adecuada para un pícaro consejero que para el gobernante mismo.También en este ejemplo el uso del hipotexto bíblico adquiere un valor irónico. Finalmente, hallamos otra referencia al rey sabio en el intertexto emitido por Maldonado, también elogiosamente dirigido a Pedro: «¡Oh Pedro de Urdemalaz generozo, / coluna y zer del gigantesco templo!» (vv. 768-769), cuyo referente es I Reyes 7: 15, donde se mencionan las columnas de bronce que sostenían el palacio de Salomón. Maldonado parece confundir las columnas del palacio con las del templo de Salomón, ironizando así también —en clave sinecdóquica— sobre el sujeto gobernante, al privilegiar al pícaro. Comprobamos que en el mundo configurado del drama cervantino, la sabiduría salomónica no es virtud ni del magistrado ni del rey, sino del desclasado, y que

BIBLIO AUREA

25/7/14

172

09:16

Página 172

RUTH FINE

el buen juicio sólo puede encontrar su último baluarte en los márgenes sociales. Interesa notar que la isotopía de la justicia es atravesada por el referente bíblico que trata las consecuencias de la acción del mal y del buen consejero.Tal como fuera destacado anteriormente, el universo bíblico presenta el ideal de un liderazgo compartido, especialmente tras la instauración de la monarquía: el rol del consejero del rey —ejecutado del modo más acabado por el profeta— conforma el contrapunto de base para asegurar una monarquía auspiciosa. No obstante, los buenos y malos consejeros pueblan las páginas del texto bíblico. Así,Yonadab o Ajitófel son los proverbiales malos consejeros de David, en tanto que Joab será uno de los consejeros meritorios (II Samuel). Pedro, especie de Samuel del siglo XVII, la figura proteica y desposeída, emerge como el consejero paradigmático en el marco de la comedia. Este rol le es asignado desde el mismo inicio de la pieza por el labrador Clemente: «Pedro hermano, / que me libres deste aprieto / con algún consejo sano / o ayuda de hombre discreto». (vv. 32-35). El propio Pedro se encargará de ratificar el rol de consejero que le es asignado, manifestando poseer plena conciencia de que leyes y reyes deberían corresponderse, cuando se compromete ante el alcalde Crespo: «luego os mostraré una ciencia / que os dé nombre y calidad. / Llegaraos Licurgo apenas, / y la celebrada Atenas / callará sus doctas leyes; / envidiaros han los reyes» (vv. 223-228). Irónicamente, es el pícaro desclasado el que aconseja a los pastores, a los gitanos y, fundamentalmente, al que debe administrar la ley y la justicia (el alcalde), y todo ello con lucidez, buen criterio, y siempre con excelentes resultados. En cambio, Silerio, el consejero de la oficialidad y el poder, es quien ampara la lascivia del rey y lo anima en sus propósitos deshonestos. Nuevamente, los roles en la dinámica lúdica de la interpretación de la ley y la justicia se presentan trastocados. La clase gobernante es, indudablemente, el objeto del temple irónico de la pieza teatral cervantina desde su inicio. Por un lado, los atributos paradigmáticos del gobernante-juez han sido invocados en las palabras dirigidas al novel alcalde Crespo: «De vos, Crespo, será tan bien regida, / que no la doble dádiva ni ruego […] / que a la severidad todo me entrego» (vv. 191-196). Se trata de la visión del magistrado modélico —inicialmente destacada en este estudio—, presente tanto en Éxodo 23: 8 como en Deuteronomio 16: 19: «No torcerás el derecho, no harás acepción de personas, no admitirás cohecho, porque el sobor-

BIBLIO AUREA

25/7/14

09:16

Página 173

V. RECREACIONES BÍBLICAS

173

no ciega los ojos de los sabios y corrompe las palabras de los justos». No obstante, el prisma irónico se hace evidente al ser leído en el trasfondo de los regalos y sobornos con los cuales Crespo había comprado su cargo de alcalde: «lo que me ha costado / aquesta vara, sólo Dios lo sabe, / y mi vino, y capones, y ganado» (vv. 182-184). Esta misma función irónica puede observarse en el presente intertexto, cuyo portador es el alcalde corrupto mismo: «Al menos, de mi parte yo prometo / de arrimarme a la ley en cuanto pueda, / sin alterar un mínimo decreto» (vv. 200-202), cuyo posible hipotexto sería Mateo 5: 17. Otros intertextos bíblicos inscriptos en el campo semántico de la monarquía, cuya significación es invertida en la comedia, remiten al Libro de Ester 5: 2: como la bíblica Ester, Belica se desmaya ante la presencia del rey («Turbada Belica, / cayó junto al rey, / y el rey la levanta / de puro cortés», vv. 2998-2991), pero esta Ester gitana, a diferencia de la hebrea, desechará a su pueblo, una vez encumbrada y aceptada por el rey. Este último, por su parte, manifestará un insaciable apetito sexual, al que no afectarán ni las transgresiones relativas a la institución matrimonial, ni la jerarquía de clase ni aun el riesgo de deslizarse en el pecado de incesto, al descubrir que Belica es su sobrina («El parentesco no afloja / mi deseo», vv. 2964-2965). Finalmente, el referente bíblico sapiencial es vehiculizado de modo significativo en la comedia por el consejero (Pedro) y no por los alcaldes o el monarca. Así rescatamos un versículo recurrente en la obra cervantina —Proverbios 31: 1089—, el que constituye otro sintagma de inversión irónica, en este caso para degradar a la viuda avarienta. Ésta es objeto de la burla de Pedro, quien la anima a desprenderse de sus ducados con estas palabras: «Ea, pues, mujer gigante, / mujer fuerte, mujer buena» (vv. 2287-2288), reiterando poco después: «aquesta es la mujer fuerte / que se busca en la Escritura» (vv. 2318-2319). «El que no te conoce, ese te alabe, / deseo de mandar» (vv. 185186), es la abierta declaración del flamante alcalde Crespo, al iniciar su gobierno, a la que sumará, más adelante, la aseveración en cuanto a que «más que por ley, por pasión me rijo» (v. 465). Su dictamen es el que explica y signa el afán de poder por parte de aquellos que lo detentan en esta comedia. El ejercicio de la justicia y la interpretación de la ley

89

Ver, por ejemplo, Cervantes, Quijote, 1998, I, 33, p. 380: «me cupo en suerte la mujer fuerte, de quien el Sabio dice que “¿quién la hallará?”».

BIBLIO AUREA

25/7/14

09:16

Página 174

174

RUTH FINE

constituyen una nimiedad práctica, mera pátina que justifica y esconde las auténticas vanidades, egoísmo y pasiones que impulsan el deseo de gobierno.

Amor y (o) matrimonio El segundo campo semántico en el que se inserta el referente bíblico es el del amor, tanto conectado con el del matrimonio, como con la relación adúltera. Es de interés notar que esta isotopía es anunciada al inicio de la pieza en directa conexión con la anterior, la de la ley, dado que Clemente la denomina: «ley amorosa» (v. 160). Un intertexto de primer grado inaugura dicha isotopía: «pues que no aparta el hombre / a los que Dios juntó en su gracia y nombre» (vv. 416-417), fundado en Mateo 9: 6: «Así que, lo que Dios unió no lo separe el hombre», o también «que es merced particular / la que el cielo quiere hacer / cuando se dispone a dar / al hombre buena mujer» (vv. 471-474, versos que remiten a Génesis 2: 18). Si bien la filiación de estas palabras de Clemente y de Pedro, respectivamente, corresponde al registro grave y no irónico, en el contexto de la comedia, leídas desde el comportamiento adúltero del monarca y de su liviandad en la relación con la reina, adquirirán ellas también una significación irónica y desfamiliarizante. Las zagalas Clemencia y Benita son objeto de amor con miras al matrimonio, situadas en un marco escenográfico de raigambre bíblica: el encuentro junto a la fuente de agua, cargando sus cantarillas (vv. 121-165; vv. 520-524 y vv. 783-787), tal como el servidor de Abraham encuentra a Rebeca, futura esposa de Isaac (Génesis 24: 11-21), Jacob, a Raquel (Génesis 29: 2-11) y Moisés, a Sipporah (Éxodo 2: 15-21).A su vez, la descripción del jardín edénico (Génesis 2: 8-9 y Cantares) es reconocible en el espacio textual en las palabras del gitano Maldonado: «El máz cerrado vergel / laz primiciaz noz ofrece / de cuanto bueno haya en él» (vv. 560-562). El señor de los gitanos ofrece esta descripción paradisíaca de la vida gitana para convencer a Pedro de que, si se suma a ella, le esperarán las delicias del matrimonio con la hermosa Belica. De igual modo, la descripción del jardín del Edén, según Génesis 2: 8-9, queda consignada en el sintagma: «¿Qué almendro, guindo o manzano / has visto tú que se viese / en dar fruto temprano, / que por la mía no fuese / traído a tu bella mano / antes que las mismas aves / le tocasen?». E inmediatamente, el movimiento contra-utópico marca la

BIBLIO AUREA

25/7/14

09:16

Página 175

V. RECREACIONES BÍBLICAS

175

fragilidad de esas imágenes: la caducidad de la belleza es recordada por Maldonado a la presuntuosa gitana, al señalarle «que es tu fantasía, / fundada en la lozanía / de tu juventud gallarda, / que en marchitarse no tarda / lo que el sol corre en un día» (vv. 1560-1564: remiten, por ejemplo, a Salmos 90). Un recorrido textual exhaustivo pone de manifiesto que el campo semántico del amor y del matrimonio, predominante en la primera jornada, aparece en esta comedia significativamente ligado al imaginario del paraíso edénico, a partir de sus hipotextos veterotestamentarios (Génesis y Cantares) y, en algún ejemplo, también novotestamentario. Asimismo, esta isotopía corresponde al estrato del villanaje y de las clases bajas y hasta marginales (gitanos), dentro del cual queda estrictamente circunscripto. Se trata de las historias de los enamorados Clemente y Clemencia, Pascual y Benita y la trunca de Pedro y Belica. Recordemos que esta última será un agente transgresor de clase, corregido al final de la comedia, con su retorno al mundo social que le corresponde.Amor y matrimonio, indisociables en esta obra, ocupan el espacio de la utopía social, amparados en el discurso de la utopía edénica bíblica.

De leyes y de reyes: observaciones finales A diferencia del campo semántico relativo al amor y al matrimonio, el de la justicia y la monarquía se enlaza en nuestra comedia con el hipotexto veterotestamentario vinculado, por un lado, al rol primordial del monarca en tanto brazo ejecutor de la justicia y, por otro, a la problematicidad de los reyes, su corrupción y apetitos desmedidos (Samuel y Reyes). La isotopía focaliza su objeto de modo patente en la nobleza (el hermano de la reina) y en la clase gobernante.Y así lo confirma Belica, quien sólo consiente «bailar» al ritmo de la melodía del placer regio, y no al dictado por la ley del bien social: «pero engáñaste en pensar / que tengo yo de guardar / tu gusto cual justa ley, / y sólo ha de ser el rey / el que me ha de hacer bailar» (vv. 1078-1082). El monarca es el que dirige este baile amoroso, disponiendo a su voluntad los objetos de su deseo erótico. Así alzará a esta nueva Salomé, la Belica danzante y caída —también en el plano simbólico—, ofrecida a sus pies, diciendo: «Que os alce yo es justa ley, / nueva octava maravilla» (vv. 2013-2014). Si los regidores y alcaldes se presentan en esta obra como corruptos e ignorantes, el rey, por su parte, es la figura de la irresponsabilidad y de

BIBLIO AUREA

25/7/14

176

09:16

Página 176

RUTH FINE

los apetitos carnales. Entregado a la caza en tiempos de guerra, habiendo enviado a su cuñado a que se coloque al frente de las tropas, sus energías están puestas en el divertimento y en la conquista de una gitana, vuelta sobrina, cuyas proyecciones adúlteras y hasta incestuosas parecen tenerlo sin cuidado. La decadente monarquía gobernante se ve representada en la comedia en el conflictivo trasfondo de la acuciante guerra contra el Islam90, el problema de los cautivos en las tierras norteafricanas, el pulular de pícaros y mendigos en las ciudades y la decepción de muchos de los que se embarcaban en la aventura americana para volver, como Pedro de Urdemalas, con las manos vacías y los sueños de fortuna arrasados. En este mundo al revés, el rey está por encima de la ley y no a la inversa. Así lo proclama explícitamente Pedro en la segunda jornada de la obra: «que es razón que aquí se tema: / que las iras de los reyes / pasan términos y leyes, / como es su fuerza suprema» (vv. 2119-2122). El temor al soberano, enajenado de su rol primordial de justo juez, ha reemplazado al temor a Dios. Como he subrayado al comienzo del análisis, Pedro de Urdemalas no constituye únicamente la reescritura de la historia y de los materiales folklóricos, sino también del universo bíblico, y ello como vehículo de ironía política y social: una visión desencantada de la realeza y de la altura moral de la clase reinante y del discurso providencialista y escatológico de los Austria91. En el entramado polifónico de la comedia, el estrato bíblico cumple una función central y significativa. Por un lado, como hemos visto, le otorga la unidad estructural y temática de la que el texto aparentaba carecer, tal como lo ha destacado la crítica reiteradamente92; por otro, la relación con el referente bíblico promueve una diferente concepción del hombre y de la sociedad en el contexto histórico-social. Se trata de la utilización de la materia bíblica, de su sistema de representaciones, para entroncarla con las realidades histórico-sociales contemporáneas. La re-semantización del paradigma bíblico en Pedro de Urdemalas traduce la desilusión respecto de un mundo degradado que se ampara en su auto-defensa y estatismo.Tal como lo ha afirmado 90

Cervantes traslada la legendaria figura de Pedro de Urdemalas a su presente histórico. Ello se evidencia en las referencias al viaje y retorno de Pedro de las Indias, como así también a la situación de cautiverio argelino, mencionada en los versos 2719-2721. 91 Smith, 2005. 92 Así, por ejemplo, Friedman, 1981.También Fernández-Morera, 1981.

BIBLIO AUREA

25/7/14

09:16

Página 177

V. RECREACIONES BÍBLICAS

177

González Maestro: «Un orden moral inmutable, de clara proyección metafísica, dispone imperativamente la voluntad del sujeto en la sociedad y en el mundo, para negar con firmeza toda tentativa de cambio de estado, estamento o condición. Pedro de Urdemalas es, en medio de tanto conservadurismo, un símbolo de alteración y heterodoxia»93. Recordemos que en el quinto capítulo del Quijote, de 1615,Teresa Panza, en un arranque de virtuosismo refranesco —patente mimetización del de su marido, Sancho Panza—, afirma: «allá van reyes do quieren leyes»94. A la luz de nuestro análisis, el aparente trastrocamiento del refrán tal vez no sea una simple prevaricación idiomática de Teresa, y la primigenia prioridad de la ley por sobre la imposición de la monarquía constituye una jerarquización inscripta ya en un pasado arquetípico, cuya impronta se halla en el Antiguo Testamento. Tal orden ha sido desatendido y desplazado en el marco de la estructura social áurea. Por ende, el diseño del mundo contra-utópico que despliega Pedro de Urdemalas, enriquecido por el diálogo intertextual, resulta no menos transgresor que su peculiar lenguaje dramático, su propuesta metateatral y su aparente falta de estructura. Esta obra formalmente tan antilopesca, lo es también en su visión del mundo, detractora del sueño de gloria providencialista e imperial de la utopía monárquica. Cervantes nos ofrece un mundo al revés, refractado en versículos e imágenes bíblicas, en el que los reyes han perdido su altura moral, y los jueces su altura intelectual, donde el único amparo edénico es el de la pastoral amorosa o la escena teatral; en esta última los proteicos Pedros de Urdemalas pueden ser jueces y reyes, sin daño alguno para la república, y sin el riesgo de que —al decir de Teresa Panza— los malos reyes se apropien y desplacen fatalmente las que han sido y siguen siendo aún buenas leyes.

EL RETABLO DE LAS MARAVILLAS Y LA ELECCIÓN DE LOS ALCALDES DAGANZO: EL REFERENTE BÍBLICO EN CLAVE JUDEOCONVERSA

DE

El retablo de las maravillas y La elección de los alcaldes de Daganzo constituyen dos piezas teatrales cuya temática es una explícita denuncia de la

93 94

González Maestro, 2004, p. 8. Cervantes, Don Quijote de la Mancha, 1998, II, 5, p. 667.

BIBLIO AUREA

25/7/14

178

09:16

Página 178

RUTH FINE

obsesión del período respecto de la limpieza de sangre95. En ellas se expone la hipocresía que digita tal obsesión, así como la entronización de la ignorancia como valor compensatorio de tal configuración ideológica. Así, en el segundo entremés, el mérito más estimado para ser seleccionado como alcalde será el de la limpieza de sangre, asimilada al orgullo por el analfabetismo —marca ineluctable de la cristiandad vieja, según lo expone la estimativa textual—. Me referiré en la siguiente sección a la desestabilización evidenciada en ambos entremeses respecto del prejuicio ante la sangre cristiano-nueva y los judeo-conversos, y ello a partir del modo de configuración de la intertextualidad bíblica, la cual permea el sincretismo de las categorías hebreo/judío/converso. Desde mi perspectiva, la obra cervantina instaura un tipo singular de relación respecto de los estereotipos en ella diseminados. Si bien un primer horizonte de inteligibilidad atestigua la presencia de modelos culturales insertos en la conciencia social, los textos cervantinos dificultan y hasta impiden una lectura estereotípica y de mero reconocimiento de dichos modelos. La literatura se manifiesta así como modelización de la realidad extratextual y no sólo como una representación pasiva de esta. El caso del estereotipo en Cervantes es, en mi opinión, paradigmático de la relación dialéctica obra-realidad, incitándonos a una reflexión acerca de uno de los interrogantes básicos a los que nos enfrenta en el Quijote y en otras obras: de qué modo actúa la literatura en nuestras vidas y en nuestras concepciones del mundo. Es dable afirmar, en lo que respecta a los modelos sociales fosilizados en el horizonte de expectativas aurisecular, que la obra de Cervantes proyecta una acción de resistencia y de sutil cuestionamiento, la cual constituye un llamado a la reevaluación de los mismos. Si la aparición de judíos puede estimarse como relativamente restringida en la obra cervantina96, en cambio, la presencia de conversos es mucho más abundante y, aparentemente, más determinante de su postura desafiante respecto de la opinión mayoritaria en la época. Las obras que aluden a este sustrato son los dos entremeses aquí analizados —El retablo de las maravillas y La elección de los alcaldes de Daganzo—, algunas 95 Ver, por ejemplo, los trabajos de Lerner, 1971;Wardropper, 1984; Eggington y Castillo, 1994, y Gaylord, 1998. 96 Para un estudio sobre la presencia de judíos y de la tradición judía en la obra de Cervantes, ver Fine, 2007. En relación con el sincretismo entre lo hebreo, lo judío y lo converso, ver Fine 2008 y 2009c.

BIBLIO AUREA

25/7/14

09:16

Página 179

V. RECREACIONES BÍBLICAS

179

novelas ejemplares, como El licenciado Vidriera, Coloquio de los perros, Rinconete y Cortadillo, y, desde ya, el Quijote. En efecto, en el corpus cervantino es posible identificar numerosas y significativas referencias al sustrato judeoconverso.A diferencia de lo que ocurre con la antinomia judío/hebreo, la referencia a los conversos no siempre es explícita y, en no pocos casos, debe ser reconstruida a partir de la identificación de subtextos. Los entremeses El retablo de las maravillas y La elección de los alcaldes de Daganzo son quizás las obras cervantinas que más ponen de relieve la problemática de la limpieza de sangre, abiertamente referida y, más aún, satirizada. En ellos, la intencionalidad textual toma partido en la contienda de un modo explícito, presentando irónicamente el saber y el estudio como sospechosos de impureza de sangre. Asimismo, en ambos entremeses se observa un engarce de interés entre las categorías de lo hebreo y de lo converso: la imaginaria representación del retablo —supuestamente invisible para los confesos— recoge personajes y episodios bíblicos y también lo hace la canción final de los gitanos en La elección de los alcaldes de Daganzo, en la que aparece la figura de Sansón, por ejemplo, tan reiterada en el Quijote. En ambos casos, se trata de un enfrentamiento entre los grupos sociales marginados —Chanfalla y Chirinos, actores ambulantes, y los gitanos, todos portavoces/portadores de lo hebreo— y los que alardean de vieja cristiandad, los gobernantes de las aldeas castellanas. El retablo de las maravillas (ERM) retoma el motivo presente en fuentes folklóricas diversas, recogido, entre otros, por don Juan Manuel en El conde Lucanor: el engaño colectivo a los ojos, cuyo éxito se alimenta del temor a la estimación social y al poder a los que los individuos se someten sin querer distinguirse del colectivo y, por ende, sin atreverse a denunciar el engaño97. Cervantes recrea dicho núcleo narrativo utilizando como disparador la obsesión del origen: en98 primer término, la de la limpieza de sangre y, en segundo término, la de ser hijo ilegítimo99. Declara Chanfalla al inicio de la pieza:

97

Para las fuentes folklóricas de ERM, ver, entre otros, el clásico trabajo de Molho, 1976. 98 El retablo de las maravillas, en Entremeses, Madrid, Castalia, 1970, pp. 169-182. A partir de aquí las citas corresponden a la presente edición y sólo se señalará el número de página. 99 Resulta de interés señalar que el bastardo —mamzer—, desde la estimativa bíblica, es aquél que ha nacido de una relación adúltera o incestuosa. Ello significa

BIBLIO AUREA

25/7/14

180

09:16

Página 180

RUTH FINE

Por las maravillosas cosas que en él se enseñan y muestran, viene a ser llamado Retablo de las maravillas; el cual fabricó y compuso el sabio Tontonelo debajo de tales paralelos, rumbos, astros y estrellas, con tales puntos, caracteres y observaciones, que ninguno puede ver las cosas que en él se muestran, que tenga alguna raza de confeso, o no sea habido y procreado de sus padres de legítimo matrimonio; y el que fuere contagiado destas dos tan usadas enfermedades, despídase de ver las cosas, jamás vistas ni oídas, de mi retablo (ERM pp. 171-172 los énfasis son míos).

Nótese la significativa elección de los calificativos por parte de Chanfalla (raza, procreación, enfermedades), todos los cuales enfatizan la condición biológica y, por ello, inapelable, atribuida al origen sanguíneo. El «maravilloso» retablo presentará ante los crédulos y prejuicios labradores una cadena de escenas en su mayoría bíblicas. En efecto, la representación se inicia con la «verbalizada» aparición de Sansón: Chanfalla. ¡Oh tú, quienquiera que fuiste, que fabricaste este retablo con tan maravilloso artificio, que alcanzó renombre de las Maravillas por la virtud que en él se encierra, te conjuro, apremio y mando que luego incontinente muestres a estos señores algunas de las tus maravillosas maravillas, para que se regocijen y tomen placer sin escándalo alguno! Ea, que ya veo que has otorgado mi petición, pues por aquella parte asoma la figura del valentísimo Sansón, abrazado con las colunas del templo, para derriballe por el suelo y tomar venganza de sus enemigos. ¡Tente, valeroso caballero; tente, por la gracia de Dios Padre! ¡No hagas tal desaguisado, porque no cojas debajo y hagas tortilla tanta y tan noble gente como aquí se ha juntado! (ERM p. 176)

Sansón es una figura emblemática del Libro de Jueces (16: 28-30), y ambos —personaje y libro— constituyen una referencia recurrente en la obra cervantina como provocadores de admiratio. Como veremos en el capítulo correspondiente, la mención de Sansón100 en el Quijote se repite cuatro veces, una de ellas en boca de Sancho. Es importante señalar que la figura bíblica de Sansón invita a lecturas que la relacionan con la situación de los conversos de la Península Ibérica: por una parte, la culpa por

que la transgresión castigada en los padres es de carácter moral-sexual, y constituye un modo de evitar dichas transgresiones bajo la amenaza de una severa penalización en la descendencia. El estatus del mamzer es el más desprestigiado en la escala social, quedando excluido hasta la décima generación del colectivo del pueblo de Israel, según lo establece Deuteronomio 23: 2. 100 Cervantes, Quijote, 1998, II, 71, p. 1202.

BIBLIO AUREA

25/7/14

09:16

Página 181

V. RECREACIONES BÍBLICAS

181

haber violado el pacto con Dios, a quien estaba consagrado (se trata de un nazareo, es decir, de un individuo consagrado al servicio de Dios), como también la traición a su pueblo, al revelar el secreto de su fuerza y consagración101. De ambas transgresiones —la violación del pacto de pertenencia al pueblo judío y la traición a éste, a través de la conversión— son partícipes los judeo-conversos. Por otra parte, Sansón logra compensar dichas transgresiones al transformarse en el brazo ejecutor de la venganza en contra de los enemigos, lo que lo convierte en un héroe nacional y también en una figura emblemática de la aspiración de una parte de los judeo-conversos102. Una lectura atenta y familiarizada con el texto vetotestamentario —lectura que desde ya los villanos son incapaces de hacer, pero sí el lector implícito—, relacionaría el público espectador «amenazado» por la destrucción de las columnas por parte de Sansón y la consecuente caída del edificio que los acoge, con la condición de enemigos del pueblo judío por parte de los allí presentes. Se trataría, entonces, de una «imaginaria» venganza de un colectivo ausente —el judío—, a quien el circuito de sutil pero mordaz ironía coloca, por un lado, en el lugar del indeseable, pero, a su vez, en el del reivindicado. Como fuera señalado anteriormente, las figuras evocadas en el fingido retablo pertenecen en su mayoría al imaginario bíblico: tras Sansón, la referencia que sigue es la de los ratones que escapan del Arca de Noé (Génesis 7-9). Observa Chirinos: «Esa manada de ratones que allá va desciende por línea recta de aquellos que se criaron en el Arca de Noé; dellos son blancos, dellos albarazados, dellos jaspeados y dellos azules; y, finalmente, todos son ratones» (ERM, p. 177). En el contexto de la isotopía judeo-conversa, esta frase puede estar aludiendo, a mi juicio, al hecho —tan olvidado en el período, por cierto— de que toda la descendencia de Noé (las tres religiones monoteístas), sea cual fuere su forma y color, «todos son ratones», es decir, todos provienen de un mismo origen que los iguala103.

101 Sansón se casa con dos mujeres no judías: su primera mujer es de Timnat y la segunda es una filistea, Dalila. 102 Tal lectura es discernible, por ejemplo, en la obra de A. Enríquez Gómez, Sansón Nazareno, que la mayor parte de la crítica ha interpretado como un texto escrito desde el posicionamiento de un criptojudío. Ver, entre otros, Kramer Hellinx, 2005, y Warshawsky, 2005. 103 Si bien constituye un intertexto no explícito, sino reconstruido por asociación, es decir, que requiere de la competencia del lector o espectador, vale la pena

BIBLIO AUREA

25/7/14

182

09:16

Página 182

RUTH FINE

A continuación, el episodio evocado por Chanfalla remitirá al Nuevo Testamento: «Esta agua, que con tanta priesa se deja descolgar de las nubes, es de la fuente que da origen y principio al río Jordán. Toda mujer a quien tocare en el rostro, se le volverá como de plata bruñida, y a los hombres se les volverán las barbas como de oro» (ERM p. 178).Y, finalmente, Chirinos convoca a Salomé/Herodías: «Esa doncella, que agora se muestra tan galana y tan compuesta, es la llamada Herodías, cuyo baile alcanzó en premio la cabeza del Precursor de la vida. Si hay quien la ayude a bailar, verán maravillas» (ERM p. 179). Wardropper ha reflexionado sobre la centralidad de la isotopía de la traición común a todos los intertextos bíblicos evocados104. El personaje de Salomé es un ejemplo emblemático de dicha traición: así, en Marcos 6 y en Lucas 3105. Si bien se equivoca Cervantes al llamar a Salomé (la hija) Herodías (nombre de la madre, entonces ya esposa de Herodes), el error resulta significativo y puede que aun sea voluntario, dado que no sólo enfatiza el rol de la verdadera culpable —la madre—, sino que también focaliza en otro pecado notorio en el episodio: el doble incesto. Herodes ha transgredido la ley bíblica inscripta en Levítico, por la cual

mencionar que la referencia de Chanfalla a los leones feroces y amenazadores, en el marco de una sucesión de alusiones bíblicas puede remitir a Daniel, libro en el que el sátrapa judío, por envidia de los otros gobernadores, es enviado al foso de los leones a causa de su fe en el Dios de Israel, y allí es salvado de sus fauces por Dios, quien «salva y libra, / y hace señales y maravillas» (Daniel 6: 27; el énfasis es mío). 104 Wardropper, 1984. 105 Nótese el paralelo entre la apertura del episodio en el Evangelio y la recreación de Cervantes en el entremés: situación festiva ante dignatarios, baile de la muchacha y fascinación por ella por parte de Herodes. Marcos 6: 21-29: «Llegó el día oportuno cuando Herodes en la fiesta de su cumpleaños, daba una cena a sus príncipes y tribunos y a los altos dignatarios de Galilea. Entró la hija de Herodías y danzó, y agradó a Herodes y a los que estaban con él a la mesa. El rey entonces dijo a la muchacha:“Pídeme lo que quieras y yo te lo daré”.Y le juró:“Cualquier cosa que me pidas te la daré, aunque sea la mitad de mi reino”. Saliendo ella, dijo a su madre:“¿Qué pediré?”.Y esta le dijo:“La cabeza de Juan el Bautista”. Entonces ella entró apresuradamente ante el rey, y pidió diciendo:“Quiero que ahora mismo me des en un plato la cabeza de Juan el Bautista”. El rey se entristeció mucho, pero a causa de su juramento y de los que estaban con él a la mesa, no quiso desairarla. En seguida el rey, enviando a uno de la guardia, mandó que fuera traída la cabeza de Juan. El guarda fue y lo decapitó en la cárcel, trajo su cabeza en un plato y la dio a la muchacha, y la muchacha la dio a su madre. Cuando oyeron esto sus discípulos vinieron y tomaron su cuerpo, y lo pusieron en un sepulcro».

BIBLIO AUREA

25/7/14

09:16

Página 183

V. RECREACIONES BÍBLICAS

183

no es posible casarse o tener relaciones con la esposa del hermano (18: 16), tomando como esposa a su cuñada, Herodías, y, además, viéndose eróticamente atraído por la hija de ésta, Salomé. Como fuera señalado, bíblicamente, la ilegitimidad o bastardía está relacionada con el incesto y la cadena de significaciones que el entremés evoca parece sugerirlo. Asimismo, la evocación de las aguas del Jordán (Marcos 1 y Mateo 3), en las que san Juan realizaba el acto del bautismo, concluye la historia del Bautista con su trágico fin de decapitación y muerte. Sabemos que la no aceptación de los conversos por parte de los cristianos viejos constituía un flagrante acto de cuestionamiento del bautismo como acto de incorporación del neófito a la grey cristiana, lo cual queda insinuado no sólo con la invocación de Salomé (que muy irónicamente es señalada como judía106) sino también con el final del entremés: el ex illis est. En efecto, completa la cadena de intertextos bíblicos la frase reiterada en los Evangelios, en el marco del relato de la Pasión de Cristo, señalando a Pedro, quien ha querido evadir su pertenencia al grupo de discípulos107: CAPACHO: Luego, ¿no vee la doncella herodiana el señor furrier? FURRIER: ¿Qué diablos de doncella tengo de ver? CAPACHO: Basta: ¡de ex il[l]is es! GOBERNADOR: ¡De ex il[l]is es; de ex il[l]is es! JUAN: ¡Dellos es, dellos el señor furrier; dellos es! (ERM pp. 181-182).

De este modo, en un final entre jocoso y carnavalesco, tal como lo exige la convención del género entremesil, Cervantes recrea el episodio bíblico de aquel santo que traicionó, pero se arrepintió y no sólo fue perdonado, sino incorporado en la cúspide del panteón del cristianismo, ejemplo inverso al de los ex illis de la España que a Cervantes le tocó vivir. En La elección de los alcaldes de Daganzo (LEAD) la utilización de intertextos de primer y segundo grado es profusa, si tenemos en cuen-

106 Benito exclama: «Ea, sobrino, ténselas tiesas a esa bellaca jodía; pero, si ésta es jodía, ¿cómo ve estas maravillas?». A lo que Chanfalla responde en un guiño de sarcasmo, para quien lo sepa entender: «Todas las reglas tienen excepción, señor Alcalde» (ERM, p. 180). 107 Lucas 22: 58, Mateo 26: 73, Marcos 14: 69.

BIBLIO AUREA

25/7/14

184

09:16

Página 184

RUTH FINE

ta la breve extensión, el ritmo y la condensación exigidos por el género. La elección y función de dichos intertextos, tal como fuera señalado, subraya el temple satírico de la pieza: principalmente, la utilización de las alusiones bíblicas con un sentido equivocado o hasta inverso, lo cual no es comprendido por todos o por casi todos los interlocutores intradiegéticos, pero sí por el público de espectadores o lectores. Se trata de un recurso provocador de ironía dramática, la cual apoya la estimativa textual que busca desocultar la ignorancia y codicia de los gobernantes aldeanos, amparadas en prejuicios y manías sociales fosilizadas, principalmente las relativas a la limpieza de sangre. El entremés se inicia con una referencia explícita a la traición del duodécimo discípulo Judas Iscariote. Dice el regidor Panduro: «Rellánense; que todo saldrá a cuajo, / si es que lo quiere el cielo benditísmo». A lo que responde Algarroba: «Mas echémoslo a doce, y no se venda» (LEAD, p. 103108). La ignorante corrupción de los regidores los hace auto-identificarse involuntariamente con el traidor por excelencia, aquél que traicionó a Jesús por ambición, marca ineluctable del pueblo del que los aldeanos cristianos viejos intentan separarse a toda costa (Marcos 14: 10-11, Mateo 26: 14-16; Lucas 22: 3-6 y Juan 13: 2130), signo ahora desplazado hacia los confesos, herederos incuestionables de los prejuicios esgrimidos respecto de sus ancestros. A continuación, y tras la discusión entre los regidores por la supuesta frase herética de Algarroba —la cual daba a entender que sería indistinto si es o no la voluntad del Cielo dar buen suceso a su plan—, seguirá un intertexto de primer grado, pronunciado por el escribano Estornudo: se trata del reiterado pronunciamiento divino, generalmente verbalizado por la voz de los profetas, en el que se insiste que Dios no desea la muerte del pecador, sino su arrepentimiento/conversión: «no quiere Dios del pecador más malo, / sino que viva y se arrepienta» (LEAD, p. 105; en Ezequiel 18: 23, 18: 32, 33: 11; Jeremías 15: 19; Zacarías 10: 6; Eclesiástico 1: 13). En un guiño cervantino característico, la compasión que brilla por su ausencia en el extratexto respecto de los que se arrepienten/convierten, es subrayada a través de la alusión bíblica pronunciada por el escribano, aquél que unos momentos después

108

La elección de los alcaldes de Daganzo, en Entremeses, Madrid, Castalia, 1970, pp. 103-126. A partir de aquí todas las citas corresponden a la presente edición y sólo se indicará el número de página.

BIBLIO AUREA

25/7/14

09:16

Página 185

V. RECREACIONES BÍBLICAS

185

será señalado como fariseo/escriba: «Escribano: Nunca acá venga. / ¡Terrible inclinación es, Algarroba, la vuestra de reprochar! Algarroba: No más, so escriba. / Estornudo: ¿Qué escriba, fariseo?» (LEAD, p. 105). Nuevamente, así, la referencia al paradigma converso se evidencia en este contrapunto entre el regidor ignorante y el personaje que en el marco del entremés tiene la habilidad de la lectoescritura, el escribano. Recordemos que la ausencia de dicha habilidad fue orgullosamente esgrimida por el primer candidato, Humillos, como la condición primera para ser un buen alcalde, en tanto el analfabetismo era la muestra indiscutible de su vieja cristiandad: BACHILLER

HUMILLOS

No hay sobornos aquí; todos estamos de un común parecer, y es que el que fuere más hábil para alcalde, ése se tenga por escogido y por llamado. ¿Sabéis leer, Humillos? [...] No, por cierto, ni tal se probará que en mi linaje haya persona tan de poco asiento, que se ponga a aprender esas quimeras, que llevan a los hombres al brasero. (LEAD, pp. 112-113; el énfasis es mío)

El entremés logra así desplegar una cadena de significados que emerge en clave irónica en relación con el paradigma bíblico novotestamentario: la reprobación a los fariseos por parte de Jesús en los Evangelios, así como la referencia que lo enmarca, el reiterado versículo en la obra cervantina respecto de los «llamados y escogidos» (Mateo 7, 1314, Lucas 13, 24 o Mateo 20, 16 y 22, 14)109. Dicha cadena irónica se intensifica al aparecer en escena el grupo de músicos gitanos. En la primera sección de su aplaudida canción, la referencia invertida al dilecto personaje bíblico cervantino, Sansón, no es comprendida por los personajes: «Parece que os hizo el cielo, / El cielo, digo, estrellado, / Sansones para las letras, / Y para las fuerzas Bártulos. (LEAD, p. 120; el énfasis es mío). Ni siquiera los actantes más letrados —el escribano Estornudo o el bachiller Pesuña—, parecen notar la insultante inversión. Finalmente, la segunda sección de su canción, que en la apertura hace referencia a la mudanza de las cosas, evocando así con irreverencia 109

Ver, por ejemplo, en La Galatea, capítulo III.

BIBLIO AUREA

25/7/14

09:16

Página 186

186

RUTH FINE

humorística el temple de Cohelet, es comentada por el probablemente analfabeto Berrocal, salmista carnavalesco que signa la loa con el consabido «Amén»: «Éstas se han de imprimir, para que quede / memoria de nosotros en los siglos / de los siglos. Amén». (LEAD, p. 121; el énfasis es mío). Comprobamos, entonces, que La elección de los alcaldes de Daganzo despliega una sucesión de intertextos bíblicos de manifiesta función satírica, mediante la cual se engarza el prejuicio de limpieza de sangre con la carencia, no sólo de la lectoescritura, sino también de un mínimo conocimiento de la Biblia por parte de quienes pretenden acceder al gobierno pueblerino. Cervantes logra configurar así una secuencia metonímica que asimila los prejuicios étnico-religiosos con el fracaso de una auténtica catequización en quienes se jactan de ser los paladines del catolicismo.

LOS

BAÑOS DE

ARGEL: EL

ENCUENTRO ENTRE LO HEBREO-BÍBLICO Y LO

JUDÍO

Hemos señalado ya que la presencia de judíos en la obra de Cervantes no es abundante. Ciñéndose al primordial principio de verosimilitud, la obra cervantina ubica a los personajes judíos fuera de España (Argelia, Constantinopla e Italia). Ello sucede en dos comedias —Los baños de Argel, La gran sultana—, en una novela ejemplar —El amante liberal— y en la novela póstuma Los trabajos de Persiles y Sigismunda. En todos estos textos, el judío se encuentra en una situación de relativa libertad en el ejercicio de su fe y de sus prácticas, lo cual, a mi juicio, presenta un contraste pronunciado tanto en relación con la realidad extratextual española como con los personajes cristianos que, en el marco de los textos de cautivos, son despojados de su libertad.Así, en Los baños de Argel, el contraste con los personajes de los graciosos, quienes victimizan al judío con crueldad en relación con sus preceptos, adopta, entre otras, una función irónica en el texto, que atañe a la problemática de la interrelación entre las religiones. El rol del judío varía en los cuatro textos: a diferencia de La gran sultana, en donde el judío adopta un papel contra-ofensivo y hasta de total independencia, en Los baños de Argel es presentado como víctima indefensa. Desde mi perspectiva, su función debe determinarse por oposición a los otros núcleos sociales que aparecen en dichas obras: los cristianos, los renegados,

BIBLIO AUREA

25/7/14

09:16

Página 187

V. RECREACIONES BÍBLICAS

187

los turcos y los moros. Es interesante observar cómo este juego de contrastes es señalado intratextualmente por los mismos personajes. Así, por ejemplo, afirma Vivanco en la última jornada de la comedia: «Y aun otra cosa, si adviertes, / que es de más admiración, / y es que estos perros sin fe / nos dejen, como se ve, / guardar nuestra religión; / que digamos nuestra misa / nos dejan, aunque en secreto»110. Canavaggio ha destacado acertadamente la estilización y configuración ambigua del judío argelino en LBA111.Tiendo a problematizar, en cambio, las afirmaciones de ciertos críticos112, quienes otorgan al judío una función meramente cómica, tanto en este texto como en La gran sultana. En mi opinión la figura del judío se enriquece al evidenciar un contraste obvio con los personajes de los graciosos. En las cuatro secuencias en las que participa el judío, el que lleva la acción es el Sacristán, quien funciona como su antagonista. El Sacristán no es caracterizado como un personaje positivo. Cid sostiene lúcidamente que los judíos, en tanto objeto de una caracterización negativa, prestan un gran servicio a quienes los denigran, constituyendo el espejo invertido en el que se miran los españoles cristianos para reforzar su autoestima (frente a la cobardía, su valentía; frente a la avaricia, su generosidad). El caso de la antítesis respecto del Sacristán constituye un caso significativo en que dicho funcionamiento antitético se ve sujeto a una desestabilización113. El gracioso Sacristán no refuerza la autoestima cristiana, sino que encarna la actitud acomodaticia en el cautiverio. Es presentado como cobarde, glotón, cruel y transgresor de los preceptos cristianos, y ello en contraste no sólo con el judío, sino también con el buen cristiano. Por lo tanto, observo aquí un registro irónico del texto, que atañe a uno de sus ejes temáticos: la problemática de la tolerancia/intolerancia, de la que no quedan exentos los cristianos mismos, como víctimas o como victimarios, según se verifica en el caso del Sacristán. La intriga se ve así especularmente repetida —los moros frente a los cristianos y los cristia-

110 Cervantes, Los baños de Argel (LBA), 1998, jornada III, vv. 2069-2075, p. 320. A partir de aquí se indicará sólo el número de jornada, de verso y de página. Nótese que inmediatamente antes de esta cita, se registra una referencia bíblica, al Arca de Noé, en la que se compara a Argel con esa nave que permitió la salvación de unos pocos, es decir, los elegidos cristianos. 111 Canavaggio, 1998, pp. 9-20. 112 Casalduero, 1951; Sevilla Arroyo y Rey Hazas, 1998, pp. I-LVIII. 113 Ver Cid, 2001, p. 237.

BIBLIO AUREA

25/7/14

188

09:16

Página 188

RUTH FINE

nos frente a los judíos—. Ello se relaciona con la importante afirmación de Canavaggio, según la cual las conductas individuales en la obra dramática cervantina se corresponden unas con otras, «colocadas dentro de un orden del mundo que las trasciende y del que depende […] su significado»114. Este juego de correspondencias es primordial para el efecto de cuestionamiento del estereotipo del judío. Así, la codicia judía, por ejemplo, se ve desplazada hacia el cristiano, el Sacristán: «Judío: Este español, señor, es la rüina / de nuestra judería; no hay en ella / cosa alguna segura de sus uñas» (LBA, vv. 2521-2522, pp. 335-336). Asimismo, me importa destacar el hecho de que en esta comedia se registra un notorio conocimiento de ciertas prácticas religiosas judías, relativas a las leyes de la kashrut —reglas religiosas concernientes a la conducta alimenticia— y a las prescripciones sabáticas. Los judíos defienden empeñosamente la observancia de tales reglas: la prohibición de comer carne de cerdo y carne trefe —vocablo que aparece con máxima exactitud en la comedia115—, de cargar objetos y de cocinar durante el día sábado.Todas estas prácticas revelan un conocimiento preciso y sutil de ciertas reglas religiosas judías por parte del autor, conocimiento que sin duda se había perdido ya en el seno de la población mayoritaria española del período.A mi juicio —y más aún tratándose de una pieza teatral, que apela a códigos compartidos por el público espectador—, la mención de esta reglamentación es sorprendente y significativa. En primer término, no puede fortalecer el estereotipo, ya que la información que suministra excede los rasgos mínimos y redundantes de este. En segundo término, debido a la falta de familiaridad con respecto a dichas normas, resulta dudoso que éstas actúen como vehículos de color local. Además, y primordialmente, estas referencias constituyen marcas de reconocimiento y conocimiento del «otro», en 114

Canavaggio, 1998, p. 10. El crítico destaca, asimismo, la presentación de una difícil convivencia entre las tres razas, opuesta a la visión idealizada y maniquea del cautiverio. Por su parte, Kanellos ve en esta obra y en La gran sultana un ataque solapado al antisemitismo español. N. Kanellos, 1975, pp. 48-52. 115 El término trefa aparece por primera vez en Éxodo 22: 30, para indicar la carne de animales que han sido devorados por otros y que, por lo tanto, no pueden servir como alimento. Con el tiempo, este concepto se ha ampliado y, actualmente, significa todo alimento que no es kasher, y que, por consiguiente, no debe ser digerido. La mayor parte de los anotadores de esta comedia, así como el Diccionario de la Real Academia Española, no han registrado el sentido adecuado del vocablo trefe, empleado por Cervantes.

BIBLIO AUREA

25/7/14

09:16

Página 189

V. RECREACIONES BÍBLICAS

189

tanto individuo con prácticas religiosas específicas, las cuales observa con tesón (rasgo del cual carecen ciertos cautivos cristianos respecto de su propia religión, como lo demuestra el Sacristán). De un modo u otro, es posible afirmar que estas referencias a la normativa judía son excepcionales en el contexto literario del período y que resultan no sólo funcionales, sino también enriquecedoras de la caracterización de los personajes portadores de las mismas. Los baños de Argel despliega un importante número de referencias a lo hebreo y bíblico, si bien no abundantes y, en no pocos casos, identificadas con la figura del judío. En la primera jornada de la comedia, en boca de don Lope, se hace referencia explícita a dos pasajes bíblicos relativos a la salvación divina por vía del alimento: el maná que los hebreos recibieron para su supervivencia en el desierto (Éxodo 16) y el profeta Habacuc (Daniel 14: 33-39, capítulo deuterocanónico), quien fue trasladado por un ángel enviado por Dios a Babilonia a proveer a Daniel, cautivo en la jaula de los leones, de alimento, sugiriéndose que se trata del adecuado para un judío (kasher). Dice el protagonista cervantino: «¿Qué maná del cielo es ésta? / ¿Qué Abacuc nos vino a dar / en nuestra prisión la cesta / deste que es más que manjar?» (LBA, vv. 343-346, p. 257). El alimento aquí recibido son los escudos que Zahara le hace llegar a don Lope para pagar su rescate. Importa notar que esta última referencia bíblica conjuga el paradigma hebreo con el judío, en una pieza en la que la reglamentación alimenticia judía, como fuera señalado, se destaca de modo inusual. Ejemplo de ello es el pasaje en el que el Sacristán le compra —o quita— al judío su olla reservada para las comidas del shabat (día en el que no está permitido cocinar por la prohibición de encender fuego) y en la que tan explícitamente se hace referencia a la carne prohibida para los judíos: la ya mencionada carne trefe, como también las landrecillas (LBA, II vv. 1717-1719, p. 308). En cambio, recordemos que es justamente el Sacristán el que transgrede las reglas alimenticias de su propio credo, lo cual le es recriminado por el viejo cristiano. En su respuesta, el Sacristán hará nuevamente referencia a las prescripciones alimenticias judías, a través de otra referencia bíblica, inserta en la segunda jornada: «¿No te acuerdas, por ventura, / de aquellos niños hebreos / que nos cuenta la Escritura? / Sacristán: ¿Dirás por los Macabeos, / que, por no comer grosura, / se dejaron hacer piezas?» (LBA, vv. 1167-1172, p. 288). Seguidamente, identificamos otra referencia bíblica que remite al salmista: «¡Estas son tus maravillas, / gran Señor!» (LBA, vv. 575-576, p.

BIBLIO AUREA

25/7/14

190

09:16

Página 190

RUTH FINE

265), intertexto que fortalece la elección intencional del concepto de «maravillas», recurrentemente utilizado en la Biblia para designar los milagros divinos, en El retablo de las maravillas, concepto que probablemente Cervantes conocía y manejaba a partir de dicho conocimiento. La mención del profeta Habacuc («Abacú») vuelve a reiterarse en los versos 1694-1696 de la segunda jornada: «descendiente de Abacú», como insulto al judío que trata de defenderse ante la exigencia del pago por parte del Sacristán116. Es de notar que el profeta Habacuc denunció especialmente la codicia de los pueblos que buscaban atacar y conquistar a otros, causando el destierro, el cautiverio y el sufrimiento de tantas víctimas. En el contexto de una comedia de cautivos, la elección del profeta Habacuc y su reiterada mención no pueden dejar de parecer voluntarias y acertadas. En el siguiente diálogo que se desarrolla entre el Sacristán y el judío, aquél lo increpa designándolo con una concatenación de antropónimos bíblicos, cuyo propósito no es sino colocar al judío en la categoría del estereotipo del judío universal y anónimo: «¿Qué decís vos, Raquel o Sedequías, Fares, Sadoc, o Zabulón o diablo?» (LBA, vv. 2519-2520, p. 335). Observemos la elección de los antropónimos: Raquel, la más doliente de las matriarcas del pueblo hebreo, amada esposa de Jacob, quien pervive en el imaginario judío como la madre que llora por sus hijos dispersos (Génesis 29-35)117; Sedequías fue el último rey del reino de Judea (II Reyes 25): su destino estuvo marcado por la tragedia personal y nacional, ya que tras el sitio de Jerusalén por Nabucodonosor es destruido el Primer Templo y se inicia el exilio de Babilonia; Sedequías es condenado a muerte, tras asistir al degollamiento de todos sus hijos. Recuérdese que el Sacristán someterá al judío al robo de su hijo, a fin de obtener un rescate, de modo que estimo que la asociación con los dos personajes bíblicos —madre y padre emblemáticos que lloran por sus hijos— resulta pertinente. Sigue la mención de Fares, nombre nada habitual entre los judíos, pero sí muy significativo en la Biblia, en el marco de la promesa de redención mesiánica, ya que se trata de uno de los hijos de Judá, de cuya descendencia nacerá David y también el Mesías, quien pro116 Nuevamente aquí Cervantes hace alarde de un puntual conocimiento de las prescripciones de la ley judía que prohíbe comerciar y tocar dinero el día sábado. 117 Recordemos que se trata del mismo nombre que aparece en el Cantar de Mio Cid, y que ha despertado interesantes especulaciones acerca de si designa a un hombre o a una mujer en dicho poema.

BIBLIO AUREA

25/7/14

09:16

Página 191

V. RECREACIONES BÍBLICAS

191

vendrá de esta línea genealógica. Precisamente el antropónimo que sigue —Sadoq o Tsadoc—, viene a reforzar la asociación con la genealogía de la casa de David, ya que se trata del gran sacerdote que apoyó a David y a Salomón, sirviendo junto a este último como sumo sacerdote y fortaleciendo su reinado (II Samuel). Finalmente, se menciona a Zabulón (o Zebulún), nombre que corresponde el sexto hijo de Jacob, del que se originó una de las doce tribus de Israel118. Si bien el Sacristán parece ver este nombre como intercambiable con el diablo119, no deja de ser interesante el hecho de que la región de esta tribu y la de Neftalí (nombre con el que será también llamado al final de la comedia un judío, confundiendo su pronunciación: «gracias a Sedequías y al rabí Netalim, que dio dinero», LBA, vv. 2854-2855, p. 347), son las que corresponden a la Galilea en la que vivió y predicó Jesús. Asimismo, la tribu de Zebulún es a la que tradicionalmente se le atribuyó el rol de escribas, muy prestigioso en el Antiguo Testamento, contrariamente a lo que ocurre en el Nuevo. En el último intertexto bíblico,Vivanco compara a Zara, la salvadora, con Moisés, quien salvó al pueblo hebreo de las persecución del ejército egipcio, abriendo las aguas del mar Rojo con su vara: «Que habemos bien negociado, / pues, siendo una caña vara, / y otro nuevo Moisén Zara / deste Egipto disoluto, / pasamos el mar enjuto / a gozar la patria cara» (LBA, vv. 2609-2614, p. 339): magnífico ejemplo de sincretismo en el que la mujer musulmana es comparada con el Moisés bíblico, siendo la salvadora de los cristianos120. De este modo, en lo que respecta a las categorías judío/hebreo y su relación con el referente bíblico, la comedia cervantina acusa, entonces, una tendencia al cruce y sincretismo. La antinomia «hebreo/judío», según la cual el cristianismo sería el directo sucesor del pueblo hebreo, el elegido de Dios, el de la Gracia, y lo judío, en cambio, consigna la desgracia del pueblo de Israel, el ser rechazado por Dios, desterrado y despojado de sus privilegios, es cuestionada en esta comedia cervantina como en muchas otras obras del autor.A mi juicio, ello permite aventurar la capta-

118

Nombre también asignado al personaje judío en Los trabajos de Persiles y Sigismunda (IV, 8,) y a uno de los judíos en La gran sultana (v. 466). 119 Esta asociación con el diablo es mencionada por Covarrubias, Tesoro, 2006, s.v. «Zabulón»: «algunos escritores eclesiásticos le toman por el diablo». 120 Nótese que a continuación Osorio comparará las elecciones de las tres religiones: el judío, las Pascuas; el musulmán, las bodas, y el cristiano, su albedrío (LBA, III, vv. 2615-2617, p. 339).

BIBLIO AUREA

25/7/14

192

09:16

Página 192

RUTH FINE

ción de una estimativa contraria a la aceptada por la literatura del período y, eventualmente, por el público al que se dirige. Como en los entremeses El retablo de las maravillas y La elección de los alcaldes de Daganzo, como en el Quijote, asistimos también en LBA a un proceso contestatario de encuentro e imbricación entre el paradigma de lo hebreo y el de lo judío, y ello convocado precisamente por el campo semántico bíblico.

INTERTEXTOS

BÍBLICOS EN OTRAS OBRAS DRAMÁTICAS DE CERVANTES

Las obras teatrales hasta aquí analizadas han sido las seleccionadas para un estudio más pormenorizado, ya sea porque registran una notoria presencia de intertextos bíblicos, ya porque las funciones de la red intertextual recreada en dichas obras conlleva significaciones de particular interés desde la perspectiva asumida en este libro. No obstante, no se pretende haber agotado con ellas la manifestación de la reescritura bíblica en el teatro de Cervantes. Un recorrido cuidadoso por las obras que componen dicho corpus evidenciará la presencia de intertextos bíblicos de grado diverso en la mayor parte de las obras que lo integran, si no en todas. En efecto, en las obras restantes se hallarán intertextos de primer grado (citas textuales, alusiones directas, figuras y topos lexicalizados, antropónimos, topónimos, etc.), como también de segundo grado, aquellos que exigen una mayor competencia del lector, tanto para su reconocimiento como para la interpretación de las vías de significación que dichos intertextos potencian. Asimismo, las referencias bíblicas presentes en dichas obras cumplen funciones diversas, tal como fuera observado en el análisis de las obras hasta aquí recorridas. Se trata tanto de funciones retóricas, de refuerzo del registro o efecto buscado en el texto específico (patético, cómico, irónico), de aporte a la caracterización de los personajes, como también de ratificación y/o apertura de significados y subtextos de la pieza en cuestión. Ejemplos de este espectro de intertextos serán hallados en La casa de los celos (mención del «caballero Macabeo», v. 1749); en El trato de Argel (Sayavedra evoca a Pedro, cuando negó a Cristo, en la jornada IV,V. 2206); El juez de los divorcios y La guardia cuidadosa, obras ambas en las que se hallan citas de Juan 18); El laberinto de amor, donde Cervantes reitera su dilecto versículo novotestamentario, acerca de los pocos escogidos entre los muchos llamados.

BIBLIO AUREA

25/7/14

09:16

Página 193

V. RECREACIONES BÍBLICAS

193

En el marco del corpus dramático cervantino, de especial interés resultan El cerco de Numancia y La entretenida. En lo que a El cerco de Numancia respecta, su registro patético y épico se apoya en abundantes imágenes y metáforas bíblicas lexicalizadas (la bien fundada roca, el yugo a los cuellos, etc.), que refuerzan dicho temple y provocan en el receptor competente una inmediata asociación con textos bíblicos que resultan emblemáticos en el marco de la tragedia, tales como Job o algunos profetas. Ejemplo de ello es la mención reiterada de la imagen del polvo y la ceniza, como en: «Presto veréis, que por el suelo rasa / está la más subida y alta almena, / y las casas y los templos más preciados / en polvo y en ceniza son tornados»121; imagen de destrucción y muerte recurrente en Job, 42: 6, 30: 19, 13: 42, y también presente en las profecías de Ezequiel 27: 30 o Jeremías 25: 34). En cuanto a La entretenida, como se recuerda, una de sus isotopías es la del incesto, eje temático reconocible en la obra cervantina y ya tratado en relación con algunas de las Novelas ejemplares en el capítulo IV de este libro. En relación con dicha isotopía, hallamos entre otros nada escasos intertextos identificables en la obra, la mención de la relación incestuosa entre Amnón y Tamar122: «¿Ya no se sabe que Amón / amó a su hermana Tamar?». Como en las novelas y en La Galatea, la lectura de Cervantes aparenta privilegiar aquí la relación incestuosa en menoscabo del acto de violación, condenado como transgresión más grave desde la estimativa del texto bíblico (II Samuel 13). No obstante, dicha lectura responde a la intentio operis de una obra compleja en extremo, que invita a una decodificación contestataria respecto de las relaciones familiares cuestionables en el seno de una nobleza censurada.Así, comprobamos nuevamente cómo el texto bíblico y sus manifestaciones intertextuales actúan como pivote de la estimativa sugerida por la obra cervantina.

UNA

REFLEXIÓN FINAL RESPECTO DE LA PRESENCIA BÍBLICA EN LA OBRA

DRAMÁTICA CERVANTINA

Las obras dramáticas recorridas en este capítulo constituyen un ejemplo paradigmático de la utilización de la materia bíblica en el tea121 122

Cervantes, El cerco de Numancia, 1999, jornada IV, vv. 2052-2054, p. 114. Cervantes, La entretenida, 1995, jornada I, vv. 503-504, p. 686.

BIBLIO AUREA

25/7/14

194

09:16

Página 194

RUTH FINE

tro de Cervantes. Como en la totalidad de su obra, la función primordialmente «catequizadora», esgrimida por algunos estudiosos que han identificado citas bíblicas en las obras cervantinas, queda así, si no anulada, seriamente cuestionada. Fundamentalmente, a través de un logrado juego de acercamiento, compresión, transformación y resemantización de los textos bíblicos, estas creaciones literarias potencian sus estrategias compositivas a la vez que, en no pocos casos, desocultan la problematicidad de los discursos sociales y literarios dominantes. A mi juicio, es ésta una de las más significativas expresiones de valoración de la Biblia que la ficción puede ofrecer.

BIBLIO AUREA

25/7/14

09:16

Página 195

VI. POLIFONÍA Y SINCRETISMO: LA INTERTEXTUALIDAD BÍBLICA EN EL QUIJOTE

«¡El profeta es un insensato, el hombre inspirado está loco!»1

CONSIDERACIONES

PRELIMINARES

En el marco de trabajos precedentes2, he intentado poner de relieve en el horizonte del discurso crítico cervantino la significativa presencia del Antiguo Testamento en el Quijote, tanto por las numerosas marcas de intertextualidad en él identificables, como por la trascendencia que el texto bíblico posee en el mundo configurado de la obra y, probablemente, en la cosmovisión de su autor. En efecto, a partir de una revisión comparativa de los textos, es posible reconocer numerosas relaciones intertextuales establecidas por el texto cervantino respecto del referente bíblico, y ello más que en cualquier otra creación cervantina, lo cual resulta revelador de la intentio operis de la novela. Como en el conjunto de la obra de Cervantes, las relaciones de intertextualidad en el Quijote comprenden casos de primer grado — co-presencia—, como más abundantes de segundo grado —transformación y reelaboración—.A lo largo de él se encuentran diseminados antropónimos, topónimos, nombres de libros, versículos y hasta citas tomadas del Antiguo Testamento (relaciones de primer grado). Asimismo, hallamos relaciones intertextuales significativas que suponen una determinada reelaboración del referente bíblico, tanto en el nivel 1 Oseas 9: 7. Esta cita bíblica específica está tomada de la traducción de Dujovne y Konstantynowski (1961), por ser fiel a la fuente hebrea, la cual relaciona la profecía con la locura. Como en el resto del libro, en este capítulo la versión castellana utilizada será la de Casiodoro de Reina [1569] (1995). 2 Especialmente, Fine 2001a y 2006a.

BIBLIO AUREA

25/7/14

196

09:16

Página 196

RUTH FINE

retórico como en el conceptual (marcas intertextuales de segundo grado). En el contexto de la totalidad de intertextos bíblicos identificables en el Quijote, he podido comprobar que los veterotestamentarios — unos trescientos— superan ampliamente las cifras manejadas por críticos que anteriormente se han ocupado del tema3. Ello nos conmina a apartarnos del presupuesto que atribuye a la novela de Cervantes un predominio, si no exclusividad, del Nuevo Testamento sobre el Antiguo, tesis que, en muchos casos, busca enfatizar la función didácticoteológica de tales intertextos4. Lo que es dable comprobar de modo fehaciente es la relación equilibrada y, en oportunidades, aun sincrética entre los dos Testamentos, así como la amplia funcionalidad de ambos en el marco de la obra. Baste destacar que en la apertura de la novela —el prólogo que la inicia—, se insta tanto a la citación de la autoridad de Mateo como del Libro de Reyes: Si de la amistad y amor que Dios manda que se tenga al enemigo, entraros luego al punto por la Escritura divina, que lo podéis hacer con tantico de curiosidad, y decir las palabras, por lo menos, del mismo Dios: Ego autem dico vobis: diligite inimicos vestros. Si tratáredes de malos pensamientos, acudid con el Evangelio: De corde exeunt cogitationes malae (Mateo 5: 44 y 5: 19, respectivamente). En lo que toca el poner anotaciones al fin del libro, seguramente lo podéis hacer desta manera: si nombráis algún gigante en vuestro libro, hacedle que sea el gigante Golías, y con sólo esto, que os costará casi nada, tenéis una grande anotación, pues podéis poner: El gigante Golías, o Goliat, fue un filisteo a quien el pastor David mató de una gran pedrada en el valle de Terebinto, según se cuenta en el Libro de los Reyes, en el capítulo que vos halláredes que se escribe (Quijote, prólogo, pp. 14-15)5. 3

Muñoz Iglesias (1989), por ejemplo, habla de ochenta referencias bíblicas en el Quijote, en tanto que Bañeza Román (1989) registra unas trescientas cincuenta en toda la obra de Cervantes. En sus respectivos recuentos, ambos críticos tienen en cuenta los dos Testamentos. 4 Cortacero y Velasco, 1915, p. 245;Vidal, 1999, p. 205. Como ya fuera señalado, entre los críticos que se adscriben a la fundamentación de la ortodoxia de Cervantes es notoria la tendencia a dar primacía al referente novotestamentario, aun en casos en los que la identificación del Antiguo es más cercana y evidente.Ver, por ejemplo, Monroy, 1979; González Caballero, 1980-1986. 5 El ingenioso hidalgo Don Quijote de la Mancha, 1998. A partir de aquí, todas las citas en este capítulo corresponden a la edición recogida en la bibliografía y sólo se

BIBLIO AUREA

25/7/14

09:16

Página 197

VI. POLIFONÍA Y SINCRETISMO

197

Tal como fuera señalado en la introducción a este estudio, nuestra investigación permite un acercamiento a la cuestión acerca de cuál podría haber sido la versión bíblica que Cervantes tuvo a mano o en su memoria durante la redacción del Quijote. En tal sentido, creo necesario reiterar que el análisis desarrollado ha demostrado que la versión más correspondiente con el Quijote es la de la Vulgata, tal vez en alguna de las versiones oficiales que precedieron inmediatamente a la unificada tridentina, o en la misma Sixto Clementina y, probablemente, también a partir de traducciones parciales al romance, tales como salterios o libros de proverbios6. Esta hipótesis sigue a un cotejo textual abarcador de la novela con las diferentes versiones bíblicas postuladas, cotejo al que me he referido al comienzo de este estudio y cuya ejemplificación respecto al Quijote ofreceré a continuación. No obstante, reitero que ello no puede descartar de modo concluyente la posibilidad de que el escritor haya conocido otras versiones, como la protestante de Casiodoro de Reina7. El estudio de la presencia del Antiguo Testamento en el Quijote nos permite observar que los libros bíblicos que actúan como referente en él no se circunscriben a los más difundidos entre el público general del período (Salmos, Proverbios, Cantares, Job y, en cierto modo, Eclesiastés), sino que incluyen libros menos conocidos, tales como Levítico, Deuteronomio, Jueces, Reyes, Ezequiel, Jonás, lo que revela un relativo y, en oportunidades, significativo conocimiento de ellos. Dicho conocimiento se refleja, además y como veremos a continuación, en la elección del texto bíblico evocado, que manifiesta una precisa adecuación respecto del portavoz y de la situación que lo enmarca. El presente capítulo, centrado en la intertextualidad bíblica del Quijote, tiene como objeto no sólo evidenciar la significativa presencia de intertextos bíblicos veterotestamentarios en la novela, sino analizar el indicará el libro, el capítulo y el número de página. Nótese que la segunda cita de Mateo anula el enim del original («de corde enim exeunt cogitationes malae»), como también ubica el episodio de David y Goliat en el Libro de Reyes y no en I Samuel, probablemente siguiendo a la Vulgata en su versión Clementina, en la que aparecen uno o ambos nombres de los libros —Regum I y/o Samuelis I—, o en alguna de las que la precedieron. 6 Recordamos lo señalado en el capítulo II: que a pesar de las prohibiciones oficiales tridentinas, se admitió la traducción de libros de Salmos y Proverbios.Ver p. 38. 7 Fine, 2001.

BIBLIO AUREA

25/7/14

09:16

Página 198

198

RUTH FINE

dialogismo que dichos intertextos configuran, su sincretismo con otros referentes escriturísticos —principalmente, el Nuevo Testamento, aunque no sólo éste—, así como, muy especialmente, las funciones compositivas que dichos intertextos cumplen en el contexto de la obra. Con ello se pretende afirmar que el hipotexto bíblico se integra de modo efectivo y convincente en el complejo entramado intertextual en el que se funda la obra maestra cervantina, aportando otras voces a su inabarcable polifonía.

EL ANTIGUO TESTAMENTO

EN EL

QUIJOTE

Tipología y ejemplificación Las relaciones de intertextualidad que establece el texto cervantino respecto de la Biblia hebrea, como hemos observado ya, comprenden casos de intertextualidad de primer y de segundo grado. En la primera categoría —relaciones intertextuales explícitas— he incluido las citas de versículos y las menciones de libros, personajes, topónimos y episodios del Antiguo Testamento. Se trata de marcas textuales explícitas que indican una co-presencia. En segundo término, he identificado las referencias de índole hipertextual de mayor reelaboración y distanciamiento respecto del hipotexto, las que he clasificado en dos subcategorías: relaciones intertextuales retóricas y relaciones intertextuales conceptuales. Ofreceré a continuación una ejemplificación de las categorías intertextuales señaladas, en la que figurarán algunos ejemplos ilustrativos de intertextos, mayormente aquéllos no analizados con más detenimiento en los restantes apartados: Ejemplos de relaciones intertextuales de primer grado

Quijote

Antiguo Testamento

«El gigante Golías, o Goliat, fue un filisteo a quien el pastor David mató de una gran pedrada, en el valle de Terebinto» (Prólogo, pp. 1415)

«Los filisteos reunieron sus ejércitos para la guerra, se congregaron en Soco, que es de Judá, y acamparon entre Soco y Azeca, en Efesdamim.También Saúl y los hombres

BIBLIO AUREA

25/7/14

09:16

Página 199

VI. POLIFONÍA Y SINCRETISMO

199

Quijote

Antiguo Testamento

(Recuérdese que las versiones bíblicas que siguen el original hebreo se refieren al valle de Teberinto como «El valle de Ela[h]», conservando el nombre del árbol en hebreo. Cervantes sigue a la a Vulgata al consignar «In valle terebinthi» —nombre del árbol en latín—.)

de Israel se reunieron, acamparon en el valle de Ela, y se pusieron en orden de batalla contra los filisteos». I Samuel 17: 1-2. «La espada de Goliat el filisteo, al que tú venciste en el valle de Ela». I Samuel 21: 9. «Goliath Philisthæi, quem percussisti in Valle terebinthi». Liber Primum Regum, Vulgata Clementina, 21: 9.

«Decid Sarra –replicó don Quijote, no pudiendo sufrir el trocar de los vocablos del cabrero» (I, 12, p. 131).

«Fueron ciento veintisiete los años de la vida de Sara; tantos fueron los años de la vida de Sara». Génesis 23: 1.

«Perdonad, amigo, —dijo don Quijote—; que por haber tanta diferencia de sarna a Sarra os lo dije; pero vos respondistes muy bien, porque vive más sarna que Sarra» (I, 12, p. 131).

(Sara, mujer del primer patriarca, Abraham, a la que se le atribuye no sólo longevidad sino la bendición de haber dado a luz a Isaac en edad avanzada.)

(La forma «Sarra», en lugar de «Sara», era habitual en frases proverbiales tales como «más viejo que Sarra»8.) «Pero pensar que hemos de volver ahora a las ollas de Egipto» (I, 22, pp. 246-247).

8

«Los hijos de Israel les decían: —Ojalá hubiéramos muerto a manos de Jehová en la tierra de Egipto, cuando nos sentábamos ante las ollas de carne, cuando comíamos pan hasta saciarnos». Éxodo 16: 3.

Así lo registran Correas, 1992 y Covarrubias, 2006.

BIBLIO AUREA

25/7/14

09:16

200

Página 200

RUTH FINE

Quijote

Antiguo Testamento «Nos acordamos del pescado que comíamos en Egipto de balde, de los pepinos, los melones, los puerros, las cebollas y los ajos». Números 11: 5.

«estoy ya para quedarme, y para aguardar aquí solo, no solamente a la Santa Hermandad que dices y temes, sino a los hermanos de los doce tribus de Israel» (I, 23, p. 249).

«—Tus siervos somos doce hermanos —respondieron ellos—, hijos de un hombre en la tierra de Canaán. El menor está hoy con nuestro padre y el otro ha desaparecido». Génesis 42: 13. «Todas estas son las tribus de Israel, doce en total, y esto es lo que su padre les dijo, al bendecirlas». Génesis 49: 28.

«y salí de la ciudad, sin osar, como otro Lot, volver el rostro a miralla» (I, 27, p. 313).

«Y al rayar el alba los ángeles daban prisa a Lot, diciendo: —Levántate, toma a tu mujer y a tus dos hijas que se hallan aquí, para que no perezcas en el castigo de la ciudad [...] —Escapa por tu vida; no mires atrás ni te detengas en ningún lugar de esta llanura; escapa al monte, no sea que perezcas». Génesis 19: 15, 17.

«Por Dios, señor —dijo Sancho— la isla que yo no gobernase con los años que tengo, no la gobernaré con los años de Matusalén» (II, 3, p. 651).

«Así, pues, todos los días de Matusalén fueron novecientos sesenta y nueve años, y murió». Génesis 5: 27.

«aunque viviese más años que Matusalén, diere consejo a nadie» (II, 62, p. 1137).

BIBLIO AUREA

25/7/14

09:16

Página 201

VI. POLIFONÍA Y SINCRETISMO

201

Quijote

Antiguo Testamento

«en verdad que comemos el pan en el sudor de nuestros rostros, que es una de las maldiciones que echó Dios a nuestros primeros padres» (II, 13, p. 727).

«Con el sudor de tu rostro comerás el pan, hasta que vuelvas a la tierra, porque de ella fuiste tomado; pues polvo eres y al polvo volverás». Génesis 3: 19.

«En esto, ya comenzaban a gorjear en los árboles mil suertes de pintados pajarillos [...], los sauces destilaban maná sabroso, reíanse las fuentes, murmuraban los arroyos, alegrábanse las selvas y enriquecíanse los prados con su venida» (II, 14, p. 740).

«La casa de Israel lo llamó “maná”; era como una semilla de culantro, blanco, y su sabor como de hojuelas con miel». Éxodo 16: 31.

«quién fue el primero que se rascó en la cabeza, que yo para mí tengo que debió de ser nuestro padre Adán? —Sí sería, —respondió el primo—, porque Adán no hay duda sino que tuvo cabeza y cabellos; y, siendo esto así, y siendo el primer hombre del mundo, alguna vez se rascaría» (II, 22, p. 813).

«Y creó Dios al hombre a su imagen, a imagen de Dios lo creó; varón y hembra los creó». Génesis 1: 27.

«Y pues que tengo buena fama y, según oí decir a mi señor, que más vale el buen nombre que las muchas riquezas, encájenme ese gobierno y verán maravillas, que quien ha sido buen escudero será buen gobernador» (II, 33, p. 910).

«Más vale el buen nombre que las muchas riquezas, y la buena fama vale más que la plata y el oro». Proverbios 22: 1.

9

«Este es el libro de los descendientes de Adán. El día en que creó Dios al hombre». Génesis 5: 19.

Recuérdese lo ya señalado en relación a la Biblia de Ferrara: hasta el capítulo 5 de Génesis el nombre de adam, en hebreo, aparece como sustantivo común —«el» hombre, con la hei equivalente al artículo definido—, y no como nombre propio (Adam). En la Vulgata Clementina y en la traducción de Casiodoro de Reina, en los primeros capítulos de Génesis se lo designa alternativamente como «hombre» y como «Adam/Adán».

BIBLIO AUREA

25/7/14

09:16

202

Página 202

RUTH FINE

Quijote

Antiguo Testamento

«Quedaron todos admirados, y tuvieron a su gobernador por un nuevo Salomón» (II, 45, p. 995).

«Todo Israel oyó aquel juicio que había dado el rey, y temieron al rey, pues vieron que Dios le había dado sabiduría para juzgar». I Reyes 3: 28. «Dios dio a Salomón sabiduría y prudencia muy grandes, y tan dilatado corazón como la arena que está a la orilla del mar». I Reyes 4: 29.

«y no tardará el cumplimiento de ellas más de cuanto tarde en pasar este año, que yo «post tenebras spero lucem» (II, 68, p. 1179).

«Noctem verterunt in diem, et rursum post tenebras spero lucem». Job 17: 12 (Vulgata Clementina).

(Versículo que aparece en la divisa de la portada correspondiente a la imprenta de Juan de la Cuesta.) También parafraseado en español en I, 41, pp. 483-484: «ella va aquí de su voluntad, tan contenta, a lo que yo imagino, de verse en este estado, como el que sale de las tinieblas [a] la luz, de muerte a la vida y de la pena a la gloria)». «¡Morirás! —dijo en alta voz Radamanto. —Ablándate, tigre; humíllate, Nembrot soberbio, y sufre y calla, pues no te piden imposibles» (II, 69, p. 1188). (En fuentes extra-bíblicas —como el Talmud y Flavio Josefo—, y en las medioevales, Nimrod simboliza la soberbia sin límites, al punto de desafiar a Dios, atribuyéndosele

«Cus engendró a Nimrod, quien llegó a ser el primero poderoso en la tierra. Este fue vigoroso cazador delante de Jehová, por lo cual se dice: “Así como Nimrod, vigoroso cazador delante de Jehová”». Génesis 10: 8-9. También en I Crónicas 1: 10 y en Miqueas 5: 6.

BIBLIO AUREA

25/7/14

09:16

Página 203

VI. POLIFONÍA Y SINCRETISMO

Quijote

203

Antiguo Testamento

la responsabilidad por la construcción de la torre de Babel. La forma «Nembrot» fue una transliteración difundida. Así en Dante, Inferno XXXI.)

Nivel retórico10 En el presente apartado identificaré algunos ejemplos de figuras y tropos cuyo hipotexto es el veterotestamentario; muchos de ellos ya se hallan registrados y aun lexicalizados en fuentes de cierta difusión en el período, como colecciones de refranes, polianteas y otros. No obstante, a pesar de que el hipotexto bíblico puede haber estado mediatizado por múltiples vías hasta llegar al Quijote, nuestro propósito es hacer notoria su abundante presencia y utilización en el contexto de la obra, como también el significativo proceso de absorción del imaginario bíblico en la literatura aurisecular. Ejemplos de relaciones intertextuales de segundo grado

«Que está en su lengua su vida o su muerte» (I, 22, p. 238).

«La muerte y la vida están en el poder de la lengua». Proverbios 18: 21.

«Que os veis levantado del polvo de la tierra a ser señor de título» (I, 30, p. 353).

«Él levanta del polvo al pobre; alza del basurero al menesteroso, para hacerlo sentar con príncipes y heredar un sitio de honor». I Samuel 2: 8 y Salmos 113: 7.

10 No distinguiré entre tropos y figuras, si bien la mayor parte de los ejemplos corresponden a la primera categoría, pues se trata de metáforas, alegorías o metonimias cuya aparición y utilización en el Antiguo Testamento condujo, en oportunidades, a su difusión y hasta lexicalización.

BIBLIO AUREA

25/7/14

204

09:16

Página 204

RUTH FINE

«porque yo sé bien lo que huele aquella rosa entre espinas, aquel lirio del campo» (I, 31, p. 359).

«Yo soy la rosa de Sarón, el lirio de los valles. Como el lirio entre los espinos es mi amada entre las jóvenes». Cantares 2: 1-2.

«soberbia otomana quebrantada» (I, 31, p. 454).

«Quebrantaré la soberbia de vuestro orgullo». Levítico 26: 19 y también en Isaías 2: 12; 13: 11; 25: 11 y en Job 40: 11-12.

«-¿Qué es lo que piensas hacer, único refugio mío, en este tan impensado trance?» (I, 36, p. 430).

«Dominus firmamentum meum, et refugium meum, et liberator meus». Psalmi 17: 3 «quoniam fortitudo mea et refugium meum es tu». Psalmi 30: 4 (Vulgata Clementina) (Metáfora recurrente en la Biblia para dirigirse en súplica a Dios, especialmente en Salmos; así, por ejemplo, en Salmos 31: 7, 58: 17, 70: 3.)

«o en algún carro de fuego» (I, 47, p. 539).

«Aconteció que mientras ellos iban caminando y hablando, un carro de fuego, con caballos de fuego, los apartó a los dos». II Reyes 2: 11 y también en II Reyes 6: 17: «el monte estaba lleno de gente de a caballo y de carros de fuego alrededor de Eliseo».

«Que Él es el sabidor de las cosas que han de suceder en este valle de lágrimas» (II, 11, p. 712).

«Atravesando el valle de lágrimas, lo cambian en fuente cuando la lluvia llena los estanques»11. Salmos 84: 6.

11

En el original hebreo se lee «valle de llanto»: emek ha bajá.

BIBLIO AUREA

25/7/14

09:16

Página 205

VI. POLIFONÍA Y SINCRETISMO

«Paréceme que de lo que hemos hablado se nos pegan al paladar las lenguas» (II, 13, p. 731).

205

«Si me olvido de ti, Jerusalén […] la lengua se pegue a mi paladar si de ti no me acuerdo». Salmos 137: 6. (Expresión de severo castigo por incumplimiento del deber sagrado: el recordar a Jerusalén en el exilio.)

«Otra vez le persuadió el hidalgo que no hiciese locura semejante; que era tentar a Dios» (II, 17, p. 764).

«No tentaréis a Jehová, vuestro Dios». Deuteronomio 6: 16 y también en Éxodo 17: 2, 7 y en Isaías 7: 12.

«y la que está a tantos encuentros firme bien merece llamarse corona de su marido» (II, 22, p. 809).

«La mujer virtuosa es corona de su marido». Proverbios 12: 4.

«Que el cielo se hace de bronce sin acudir a la tierra con el conveniente rocío» (II, 20, p. 791).

«Y los cielos que están sobre tu cabeza serán de bronce, y de hierro la tierra que está debajo de ti». Deuteronomio 28: 23.

(La metáfora bíblica remite al estado de sequía y así es empleada en el Quijote.) «le pondré yo sobre las niñas de mis ojos» (II, 33, p. 912).

«porque el que os toca, toca a la niña de mi ojo». Zacarías 2: 8 y también en Salmos 17: 8: «Guárdame como a la niña de tus ojos»12.

«¿Por ventura son mis carnes de bronce, o vame a mí algo en que se desencante o no?» (II, 35, p. 926).

«¿Soy acaso tan fuerte como las piedras? ¿Es mi carne como el bronce?». Job 6: 12.

12

En este caso la expresión es del romance, como aparece en la versión de Casiodoro de Reina, y no del latín, como en la Vulgata Clementina: «pupillam oculi» (Zacharias 2: 8 y Psalmi 16: 8).

BIBLIO AUREA

25/7/14

09:16

206

Página 206

RUTH FINE

«pero aquí nuestro autor lo dice por la presteza con que se acabó, se consumió, se deshizo, se fue como en sombra y humo el gobierno de Sancho» (II, 53, p.1061).

«y nuestros días sobre la tierra, cual sombra que no dura». I Crónicas 29: 15. «Porque mis días se desvanecen como el humo». Salmos 102: 3. «los días de su vano vivir, los cuales él pasa como sombra?» Eclesiastés 6: 12.

«y como un abismo llama al otro» (II, 60, p. 1126).

«Un abismo llama a otro a la voz de tus cascadas», Salmos 42: 7.

Nivel conceptual En el presente apartado incluyo relaciones intertextuales de segundo grado, más dependientes de la labor de reconocimiento por parte del receptor, tanto del hipotexto bíblico, como del hipertexto cervantino. Como en los apartados anteriores, ofreceré algunos ejemplos significativos, tanto por su centralidad en la novela, como por evidenciar una cercanía mayor respecto del referente veterotestamentario, sin por ello excluir otros posibles referentes. Al tratarse de un nivel emergente del horizonte conceptual e ideológico del autor, y aun de la doxa social del período, el espectro de referentes «directos» se refracta y complica. No obstante, como he señalado insistentemente, mi propósito es rescatar el antecedente bíblico veterotestamentario como uno de los fundacionales en la cadena conceptual, cognitiva e ideológica que conduce al mundo configurado en el Quijote. De allí que estime de interés el reconocimiento del hipotexto bíblico, que considero primordial y generador de connotaciones epistemológicas, filosóficas e, indudablemente, éticas. Finalmente, los intertextos correspondientes a este nivel registran en oportunidades un marcado sincretismo entre el Antiguo y Nuevo Testamento, el cual será analizado en el siguiente apartado. Dicho sincretismo es más patente en estos intertextos que en los de primer grado y en los de segundo grado pertenecientes al nivel retórico. Desde ya, en ciertos casos la tarea de discernimiento del hipotexto escriturístico primario es inalcanzable y aun innecesaria, ya que sabemos que el texto novotestamentario recoge en no pocas oportunidades las voces del

BIBLIO AUREA

25/7/14

09:16

Página 207

VI. POLIFONÍA Y SINCRETISMO

207

Antiguo y las reescribe. El camino que recorremos aquí es el inverso: del Quijote al Antiguo Testamento, a través del Nuevo y de aquellos intertextos «vagabundos» que permean el saber y la idiosincrasia del período. Quijote

Antiguo Testamento

«cuanto más que cada uno es hijo de sus obras» (I, 4, p. 65)13.

«Porque según las obras de sus manos le será pagado». Isaías 3: 11 y también en Salmos 62: 12 y en Ezequiel 24: 14.

«que ésta es buena guerra, y es gran servicio de Dios quitar tan mala simiente sobre la faz de la tierra» (I, 8, pp. 94-95).

«Había gigantes en la tierra en aquellos días […] Vio Jehová que la maldad de los hombres era mucha en la tierra […] Por eso dijo Jehová: “Borraré de la faz de la tierra a los hombres que he creado”». Génesis 6: 4-7.

«Que no hay memoria a quien el tiempo no acabe, ni dolor que muerte no le consuma» (I, 15, p. 165).

«No queda memoria de lo que precedió, ni tampoco de lo que ha de suceder quedará memoria en los que vengan después». Eclesiastés 1: 11 y también en 2: 16.

«que si yo no lo alabo es por lo que suele decirse que la alabanza propia envilece; pero mi escudero os dirá quién soy» (I, 16, p. 170).

«Alábate el extraño, y no tu propia boca; el ajeno, y no los labios tuyos». Proverbios 27: 2.

13 Frase proverbial ampliamente difundida, también en el refranero y, en relación con el referente bíblico neotestamentario, vinculada con el pronunciamiento del dogma católico contrarreformista, el cual afirma que la fe requiere de obras, pronunciamiento al que, como se ha visto ya reiteradamente, Cervantes adhiere a lo largo de su obra.

BIBLIO AUREA

25/7/14

09:16

208

Página 208

RUTH FINE

Quijote

Antiguo Testamento

«Yo salí de mi tierra y dejé hijos y mujer por venir a servir a vuestra merced» (I, 20, p. 210).

«Vete de tu tierrra, de tu parentela y de la casa de tu padre, a la tierra que te mostraré». Génesis 12: 1. «He abandonado mi casa, he desamparado mi heredad, he entregado […] lo que amaba mi alma». Jeremías 12: 7.

«Desa manera –replicó Don Quijote- vivirás sobre la haz de la tierra, porque, después de a los padres, a los amos se ha de respetar como si lo fuesen» (I, 20, p. 222).

«Honra a tu padre y a tu madre, para que tus días se alarguen en la tierra que Jehová, tu Dios, te da». Éxodo 20: 12 y también en Deuteronomio 5: 16.

«que a la más necesaria ocasión, y cuando es menester dar una traza que importe, se les yelan las migas entre la boca y la mano, y no saben cuál es su mano derecha». (I, 22, pp. 239-240).

«que no saben discernir entre su mano derecha y su mano izquierda». Jonás 4: 11.

«don Quijote, mohinísimo de verse tan malparado por los mismos a quien tanto bien había hecho» (I, 22, p. 248).

«Me devuelven mal por bien, para afligir a mi alma». Salmos 35: 12.

«que ya hemos caído en sospecha de quién es el dueño, cuasi delante, estamos obligados a buscarle y volvérselos» (I, 23, p. 256).

«Cuando una persona […] por haber hallado lo perdido y negarlo después, o por jurar falso en alguna de aquellas cosas en que suele pecar el hombre». Levítico 6: 2-4 y también en Deuteronomio 22: 1-3: «Si ves extraviado el buey de tu hermano, o su cordero, no le negarás tu ayuda; lo devolverás a tu hermano […] Así harás con su asno, también con su vestido, y lo mismo harás con toda cosa que se pierda a tu hermano».

«Al que da mal por bien, el mal no se apartará de su casa». Proverbios 17: 13.

BIBLIO AUREA

25/7/14

09:16

Página 209

VI. POLIFONÍA Y SINCRETISMO

209

Quijote

Antiguo Testamento

«y sean testigos desta verdad los cielos, a quien ninguna cosa se asconde» (I, 28, p. 325).

«En los cielos está mi testigo y mi testimonio en las alturas». Job 16: 19.

«Pero ya te acuerdas,Andrés, que yo juré que si no te pagaba, que había de ir a buscarle y que le había de hallar, aunque se escondiese en el vientre de la ballena» (I, 31, p. 366).

«Pero Jehová tenía dispuesto un gran pez para que se tragara a Jonás; y Jonás estuvo en el vientre del pez tres días y tres noches». Jonás 1: 17.

«Maldita sea la hora en que yo te engendré y malditos sean los regalos y deleites en que te he criado» (I, 41, p. 485).

«Maldito el fruto de tu vientre». Deuteronomio 28: 18.

«Hermano mío, mire si me manda algo, que me voy a mi casa, que ya Dios ha sido servido, por su infinita bondad y misericordia, sin yo merecerlo, de volverme mi juicio: ya estoy sano y cuerdo, que acerca del poder de Dios ninguna cosa es imposible» (II, 1, p. 631).

«¿Hay para Dios alguna cosa difícil?». Génesis 18:14.

«que desnudo nací, desnudo me hallo: ni pierdo ni gano» (II, 8, p. 689); (también en I, 25, p. 273 y en II, 53, p. 1066).

«Y dijo: «Desnudo salí del vientre de mi madre y desnudo volveré allá«». Job 1: 21.

«¡Maldito el día en que nací! ¡Que no sea bendecido el día en que mi madre me dio a luz». Jeremías 20: 14.

«ni hay nada que sea difícil para ti» Jeremías 32: 17.

«Desnudo salió del vientre de su madre y así volverá». Eclesiastés 5: 15.

14

Es frase proverbial registrada en diversas colecciones de refranes.

BIBLIO AUREA

25/7/14

09:16

Página 210

210

RUTH FINE

Quijote

Antiguo Testamento

«Oh fuerte y sobre todo encarecimiento animoso don Quijote de la Mancha [...] Tus mismos hechos sean los que te alaben, valeroso manchego, que yo los dejo aquí en su punto, por faltarme palabras con que encarcecerlos» (II, 17, pp. 765-766).

«¡Ofrecedle de fruto de sus manos, y que en las puertas de la ciudad la alaben sus hechos». Proverbios 31: 31.

«Basilio no tiene más de esta oveja, y no se la ha de quitar alguno, por poderoso que sea» (II, 21, p. 807).

«Pero el pobre no tenía más que una sola corderita, que él había comprado y criado, y que había crecido con él». II Samuel 12: 3.

(También en I, 27, p. 307.) «Primeramente, ¡oh hijo!, has de temer a Dios, porque en el temerle está la sabiduría» (II, 42, p. 970).

«Y dijo al hombre: “El temor del Señor es la sabiduría, y el apartarse del mal la inteligencia”». Job 28: 28, y también, entre otros, en Salmos 111: 10, 112: 1 y Proverbios 15: 3315.

«Hallen en ti más compasión las lágrimas del pobre, pero no más justicia que las informaciones del rico» (II, 42, p. 971).

«No cometerás injusticia en los juicios, ni favoreciendo al pobre ni complaciendo al grande: con justicia juzgarás a tu prójimo». Levítico 19: 15.

15 El verbo «temer» en hebreo significa también ‘respetar, seguir los preceptos dictados por Dios y aceptar su superioridad’; así, por ejemplo: «Cada uno temerá a su madre y a su padre» (Levítico 19: 3); «Guardarás, pues, los mandamientos de Jehová, tu Dios, andando en sus caminos y temiéndolo» (Deuteronomio 8: 6); «Teme a Jehová, y apártate del mal» (Proverbios 3: 7).

BIBLIO AUREA

25/7/14

09:16

Página 211

VI. POLIFONÍA Y SINCRETISMO

211

Quijote

Antiguo Testamento

«Si estos preceptos y estas reglas sigues […] serán luengos tus días, tu fama será eterna, […] casarás a tus hijos […] vivirás en paz». (II, 42, p. 972).

«Guarda sus estatutos y sus mandamientos […] para que te vaya bien a ti y a tus hijos después de ti, y prolongues tus días sobre la tierra». Deuteronomio 4: 40. «para que sean vuestros días, y los días de vuestros hijos, tan numerosos sobre la tierra [...] como los días de los cielos sobre la tierra». Deuteronomio 11: 21. «Porque si guardáis cuidadosamente todo estos mandamientos que os prescribo para que los cumpláis». Deuteronomio 11: 22.

«Mi profesión es perdonar a los humildes y castigar a los soberbios» (II, 52, p. 1055).

«Castigaré al mundo por su maldad y a los impíos por su iniquidad; haré que cese la arrogancia de los soberbios y abatiré la altivez de los fuertes». Isaías 13: 11.

«De la culpa que tú tienes lleve la triste la pena; que justos por pecadores tal vez pagan en mi tierra» (II, 57, p. 1091).

«¿Se acercó Abraham y le dijo: —¿Destruirás también al justo con el impío?». Génesis 18: 23. «Lejos de ti el hacerlo así, que hagas morir al justo con el impío y que el justo sea tratado como el impío». Génesis 18: 25. «Todo esto he visto en los días de mi vanidad. Justo hay que perece pese a su justicia, y hay malvado que pese a su maldad alarga sus días». Eclesiastés 7:15. «pues hay justos a quienes sucede como si hicieran obras de malvados, y hay malvados a quienes acontece como si hicieran obras de justos». Eclesiastés 8: 14.

BIBLIO AUREA

25/7/14

09:16

212

Página 212

RUTH FINE

Quijote

Antiguo Testamento

«que el cielo, por estraños y nunca vistos rodeos, de los hombres no imaginados, suele levantar los caídos y enriquecer los pobres» (II, 60, p. 1120).

«Jehová empobrece y enriquece, abate, y enaltece». I Samuel 2: 7.

«Vuestra merced está enfermo, conoce su dolencia, y el cielo, o Dios, por mejor decir, que es nuestro médico, le aplicará medicinas que le sanen, las cuales suelen sanar poco a poco, y no de repente y por milagro» (II, 60, p. 1126).

«porque yo soy Jehová, tu sanador». Éxodo 15: 26.

«Y sabrán todos los árboles del campo que yo, Jehová, abatí el árbol elevado y levanté el árbol bajo». Ezequiel 17: 24.

«He oído tu oración, he visto tus lágrimas y voy a sanarte». II Reyes 20: 5.

Los «errores» de un lector bíblico irreverente Cervantes no ha sido ni un exégeta ni aun un lector metódico y escrupuloso de la Biblia. A diferencia de quienes afirman que Cervantes redactó el Quijote con el texto de las Sagradas Escrituras a su lado16, estimo que el cotejo textual pone en duda esta suposición, al menos en relación con muchos de los intertextos identificados, que, como se ha visto, presentan distintos grados de transformación o alejamiento respecto de la versión latina. Ello podría atribuirse, en primer término, al hecho de que el texto bíblico ha llegado a la obra cervantina a partir de fuentes secundarias —en muchos casos de comprobación incierta— tal como mencionáramos anteriormente, entre ellas los manuales de piedad y de espiritualidad, abundantes en el período y elogiados por Cervantes, los refraneros, las homilías, los adagios y apotegmas recogidos por otros autores, la literatura polémica, los tratados ascéticos y doctrinales de inspiración escriturística, así como las glosas y comentarios diversos del texto bíblico17. 16

Por ejemplo, In Sook, 1996. En relación con las posibles fuentes de las referencias bíblicas en Cervantes, ver capítulo II, pp. 32-52. 17

BIBLIO AUREA

25/7/14

09:16

Página 213

VI. POLIFONÍA Y SINCRETISMO

213

En lo que a las inexactitudes cervantinas respecta, las que atañen al Antiguo Testamento podrían entrar en la categoría de los conocidos «errores» del autor, de mayor o menor grado de intencionalidad, según el caso, o bien ser considerados como parte del entramado dialógico de la obra, a partir del cual se presentan como verosímiles dichas equivocaciones, adecuándolas a su emisor, como ocurre en el caso de Sancho, quien posee un conocimiento bíblico «diluido». No obstante, es necesario tener en cuenta que un proceso similar es el que se registra respecto de otros referentes, tales como el de los libros de caballerías; en relación con este último corpus, la lectura cervantina, tal como se refleja en el Quijote, no se presenta como ordenada ni mucho menos rigurosa: junto a detalles minuciosos pueden identificarse confusiones entre personajes, situaciones y hasta textos18. Esta misma libertad con la que el texto de Cervantes —apersonado en la voz narrativa o, principalmente, en las voces de los personajes— se comporta respecto de la literatura de ficción, es la que se revela en relación con el texto bíblico. A continuación veremos algunos ejemplos significativos de estos «errores» en las referencias bíblicas del Quijote. En primer término, destacan dos intertextos relativos a Goliat, aquel filisteo de enorme altura y tamaño, al que David vence arrojándole una piedra: 1. «El gigante Golías o Goliat fue un filisteo a quien el pastor David mató de una gran pedrada» (Quijote, prólogo, p. 15). El texto bíblico menciona sólo: «cinco piedras lisas del arroyo», de las cuales David tomó sólo una para arrojársela con una honda a Goliat (Samuel I, 17:40 y 17:49). 2. «pero la santa Escritura, que no puede faltar un átomo en la verdad […] contándonos la historia de aquel filisteazo de Golías, que tenía siete codos y medio» (Quijote II, 1, p. 676). En el Antiguo Testamento: «llamado Goliat oriundo de Gat, que medía seis codos y un palmo de altura» (Samuel I, 17:4) (el énfasis es mío)19. 18

Ayala, 1960. Resulta interesante recordar que, en las Escrituras hebreas, el número siete es un aumentativo usual: «Si siete veces será vengado Caín» (Génesis 4: 24); «Siete veces al día le alabo» (Salmos 119:116); «Porque siete veces cae el justo» (Proverbios 24:16). 19

BIBLIO AUREA

25/7/14

214

09:16

Página 214

RUTH FINE

La referencia a Goliat se inserta en el marco de los argumentos de don Quijote a favor de la veracidad de los libros de caballerías, específicamente, la incuestionable existencia de gigantes; por ende, el registro irónico asumido por el texto, al filtrar una inexactitud en el parlamento del protagonista, será poseedor de efectos ambiguos, dado que su subtexto podría sugerir la inverosimilitud de las Escrituras y no su autoridad, o bien, desde una perspectiva aristotélica, su pertenencia a la Poesía y no a la Historia, controversia solapada que se desarrollaba en el seno de la exégesis bíblica del período20. Si acaso don Quijote parece adherir a la postura tridentina de atribuir los hechos bíblicos a la Historia, la estimativa textual de la obra, más aristotélica que don Quijote, sugiere, a través del temple irónico, algo sutilmente diferente21. Otros ejemplos de inexactitudes respecto del referente bíblico son: 1. «sino a los hermanos de las doce tribus de Israel y a los siete Macabeos» (Quijote I, 23: 249). El Libro de los Macabeos (I-II) no es un libro canónico y queda excluido de la Biblia hebrea; sí se encuentra en la Vulgata. Según la historia y tradición judías, y según la Vulgata, los Macabeos son seis: Mathatías y sus cinco hijos22 («in illis diebus surrexit Matthathias […] et habebat filios quinque», Libro de los Macabeos 2: 1-2). 2. «aunque se llamaba Sansón, no muy grande de cuerpo» (Quijote II, 3, p. 647). El juez bíblico Sansón se destaca por su fuerza física (Jueces 14-16: despedazó a un león, mató mil hombres, rompió la cuerda de estopa, hizo caer el edificio sobre todo el pueblo), pero en ningún pasaje bíblico se indica que fuera grande de cuerpo.Asimismo, si bien se menciona su fuerza, el texto bíblico se ocupa de reiterar una y otra vez que es el espíritu de Dios el 20

Higuera (1995) analiza la reinterpretación escriturística a la luz de la Poética aristotélica. Así, por ejemplo, Erasmo en Dulce Bellum cuestiona la veracidad histórica de los hechos narrados en Génesis. Asimismo, la vida y milagros de santos constituían un foco de debate, y podían ser considerados como manifestaciones de la verdad, o bien como narraciones acomodadas a la necesidad de los biógrafos. 21 Cervantes se introduce con precaución y con su habitual modo ambiguo en la problemática de la inerrancia bíblica, sin dar respuestas definitivas. La sola sugerencia de que hay una equivalencia entre la autoridad de las Escrituras y la de las novelas de caballerías resulta desestabilizadora.Ver Torres Antoñazas (1998), quien se refiere a la cautela cervantina en el marco de este debate. 22 Ver nota 19, referida al número siete en la Biblia hebrea.

BIBLIO AUREA

25/7/14

09:16

Página 215

VI. POLIFONÍA Y SINCRETISMO

215

que lo fortalece (Jueces 13: 25: «Y el espíritu de Jehová comenzó a manifestarse sobre él; también en 14: 6; 14: 19, 15: 14; 15: 18; 16: 17). Es de notar que todos estos ejemplos corresponden a un tipo de transformación de naturaleza hiperbólica, lo cual condice con el temple del protagonista —o de la voz narrativa que lo mimetiza—, quien aplica este mismo tipo de alteración aumentativa en relación con situaciones y personajes de la literatura de caballerías.

Los portavoces Un segundo aspecto central, desde la perspectiva asumida por el análisis textual, es el constituido por los portavoces de los intertextos bíblicos. Es dable comprobar que la mayoría de las referencias identificadas se insertan en el discurso de los personajes y no en el del narrador o los narradores. En aquellos ejemplos menos frecuentes en los que el discurso de la voz narrativa es el que vehiculiza el intertexto del Antiguo Testamento, suele tratarse de casos de discurso indirecto e, incluso, de indirecto libre, en los que el narrador parafrasea lo dicho o pensado por el personaje. Así, en «mohinísimo de verse tan mal parado por los mismos a quien tanto bien había hecho» (reminiscencia, entre otros, de versículos de I Samuel 25: 21 y Jeremías 18: 20), pasaje en el que el narrador manifiesta lo sentido por don Quijote ante la ingratitud de los galeotes (I, 22); o en «para con Dios como para con los hombres» (referencia a Jueces 9: 9, 9: 13 y a Proverbios 3: 4), donde se presentan las reflexiones de Lotario a través de la enunciación del narrador (I, 33, p. 395). He identificado tan sólo dos intertextos bíblicos atribuidos explícitamente a Cide Hamete Benengeli: «porque esto de entender la ligereza e instabilidad de la vida presente […] se deshizo, se fue como en sombra y humo» (II, 53, p. 1061; Salmos 102: 3 y 144: 4) y «tus mismos hechos sean los que te alaben» (II, 17, p. 766; Proverbios 31: 31). Ello es, a mi entender, una interesante marca del proceso de verosimilización cuidadosamente construido por el texto, acorde con el cual un autor arábigo no poseerá, necesariamente, un conocimiento significativo de la Biblia. En el Quijote de 1605, la abrumadora mayoría de las referencias identificables están vehiculizadas por don Quijote; en el volumen de

BIBLIO AUREA

25/7/14

216

09:16

Página 216

RUTH FINE

1615, esta preponderancia no merma pero es compartida por Sancho, quien también patentiza abundantemente en su discurso los ecos de las Sagradas Escrituras. Ello atañe a la coherencia interna de la obra, convirtiéndose en otro medio de caracterización del personaje, el cual confirma la evolución por la que atraviesa Sancho en el segundo libro. Otros personajes que funcionan como emisores de las referencias bíblicas son, generalmente, los que tienen un rol protagónico y/o actúan como narradores de episodios externos, tales como Cardenio,Anselmo, Lotario, Camila, Dorotea, el cautivo, la Trifaldi, Maese Pedro, Roque Guinart. En cuanto a los personajes del primer nivel diegético —nivel de las aventuras—, observamos, principalmente, algunas referencias acuñadas por el barbero, el canónigo, Sansón,Teresa y el Caballero del Verde Gabán. Mencionaré dos ejemplos de referencia al texto bíblico veterotestamentario emitidos por don Quijote, los cuales presentan algún aspecto de particular interés: 1. «Yo te sacaré de las manos de los caldeos» (I, 10, p. 113; Jeremías 32: 4-5). Este intertexto remite a una relación peculiar. En la Biblia, los caldeos aparecen mencionados más de setenta veces, siempre como rivales de los israelitas. Por su parte, en el Libro de Daniel, los caldeos cumplen la función de adivinos: «Hizo llamar el rey a magos, astrólogos, encantadores y caldeos, para que le explicasen sus sueños» (Daniel 2: 2). La disemia sabio=sapiente/ adivino está ampliamente consignada en el Quijote, especialmente encarnada por el sabio encantador Cide Hamete Benengeli. En la novela cervantina se registra la identificación bíblica caldeo/adivino —reconocible parcialmente, por otra parte, en la tradición caballeresca—, que enriquece la pareja semántica anterior. Micomicona manifiesta que «mi padre, que se llamaba Tinacrio el Sabidor, fue muy docto en esto que llaman el arte mágica» (I, 30, p. 347), y unas páginas más adelante: «pues así lo dejó profetizado Tinacrio el Sabidor, mi buen padre, el cual también dejó dicho, y escrito en letras caldeas» (I, 30, p. 350). 2. «Según es fama, en una de las del templo que derribó Sansón cuando con su muerte se vengó de sus enemigos» (I, 18, p. 190; Jueces 16: 28-30). Sansón es una figura emblemática del Libro de Jueces; ambos —personaje y libro— constituyen una referencia recurrente en el Quijote y, como se ha observado reiterada-

BIBLIO AUREA

25/7/14

09:16

Página 217

VI. POLIFONÍA Y SINCRETISMO

217

mente, en la obra cervantina en su totalidad, actuando como provocadores de admiratio (así, por ejemplo, en El retablo de las maravillas). La mención de Sansón en el Quijote se repite cuatro veces (dos de estas menciones son evocadas por don Quijote: además de la arriba citada, también en II, 3, p. 647; una tercera se ofrece en boca de la Trifaldi, en II, 38, p. 945; y la última, emitida por Sancho, en II, 71, p. 1202). No obstante, Sansón será una presencia omnipresente en el segundo libro, debido al protagonismo que adquiere en él su alter ego manchego, el bachiller Sansón Carrasco, personificación e inversión paródica del héroe bíblico, como también, a mi juicio, versión prosaica y degradada del juez bíblico dilecto de don Quijote: Sansón invertido de esa edad de hierro, que se convertirá en el agente y verdugo del último y definitivo desengaño del protagonista. Como se sugerirá a continuación, el referente bíblico en boca de don Quijote suele reforzar su temple hiperbólico, a la vez que constituye un apoyo textual de prestigio y autoridad para su argumentación en defensa del paradigma caballeresco, tal como lo aconsejaba aquel amigo del autor, experto en conceder autoridad a los prólogos.

Funciones compositivas Un nivel de importancia en el análisis de la intertextualidad bíblica del Quijote es el constituido por las funciones compositivas cumplidas por las referencias al Antiguo Testamento en el macrocosmos de la obra. Estimo que la incorporación de dichas referencias es provocadora de efectos primordialmente retóricos, persuasivos e irónicos que, en numerosos casos, vienen a reforzar la caracterización de los personajes protagónicos o secundarios. En don Quijote, por ejemplo, la inserción del referente bíblico quiere otorgar autoridad y poder de convicción a su discurso, como en el caso del ya mencionado pasaje en el que el caballero fundamenta la existencia de gigantes a través de la referencia a «la Santa Escritura, que no puede faltar un átomo en la verdad» (II, 1, p. 636), o en los consejos dados a Sancho para el buen gobierno de la ínsula (II, 42 y 43). Un efecto similar, aunque menos pronunciado, es el suscitado por el intertexto sagrado inserto en el discurso de Sancho. En relación con este último, es posible apreciar que, en la mayor parte de

BIBLIO AUREA

25/7/14

218

09:16

Página 218

RUTH FINE

los casos, se trata de relaciones intertextuales de segundo grado que el escudero no utiliza como un modo de jactancia erudita sino como parte del saber general, de origen incierto, que nutre sus intervenciones discursivas. Don Quijote asume, por momentos, la voz sapiencial de las Escrituras: «que hay dos maneras de linajes en el mundo: unos que traen y derivan su descendencia de príncipes […] otros tuvieron principio de gente baja y van subiendo de grado en grado» (I, 21, p. 233; Samuel I, 2:8); «—Con todo eso, te hago saber, hermano Panza —replicó don Quijote—, que no hay memoria a quien el tiempo no acabe, ni dolor que muerte no le consuma» (I, 15, p. 165; Eclesiastés 1:11 y 2: 16); «— Desa manera —replicó don Quijote— vivirás sobre la haz de la tierra; porque, después de a los padres, a los amos se ha de respectar como si lo fuesen» (I, 20, p. 222; Deuteronomio 5: 16). En el nivel retórico, el discurso de don Quijote abunda en metáforas e imágenes bíblicas: «valle de lágrimas» (II, 11, p. 712; Salmos 84:6), «cielo de bronce» (II, 20, p. 791; Deuteronomio 28: 23); «la vida como sombra y sueño» (II, 22, p. 816; Job 14: 2 y Salmos 144: 4). Nos importa enfatizar la centralidad que posee la función irónica de muchos de los intertextos emitidos por don Quijote. Especialmente evidente resulta, a este respecto, la ironía hiperbólica: el caballero suele asumir la voz divina, subrayando así la distancia existente entre sus presunciones y sus posibilidades («Este es el día, oh Sancho, en el cual se ha de ver el bien que tiene guardado mi suerte […] en que se ha de mostrar el valor de mi brazo» I, 18, p. 188; referencia a Salmos 118: 24 y a Deuteronomio 7: 19 y 8: 17). Los sintagmas de origen bíblico introducidos por don Quijote conllevan y refuerzan el espíritu hiperbólico que lo caracteriza, provocando efectos de ironía situacional. Es pertinente subrayar, en este sentido, que muchos de los personajes bíblicos mencionados son elegidos por sus rasgos o acciones extremas (por ejemplo: Matusalén y Sara por su longevidad, Goliat por su altura, Sansón por su fuerza o Salomón por su inmensurable sabiduría). Fundamentalmente, y ello en relación con una intencionalidad irónica de asimilar la figura del caballero a la de la divinidad, muchos intertextos que describen a don Quijote recogen versículos relativos a los atributos divinos, así la fuerza, la necesidad de la dama, la ayuda a los necesitados y a los caídos, el ser fuente de preceptos e, incluso, la unicidad: «porque el caballero andante sin amores era árbol sin hojas y sin fruto y cuerpo sin alma» (I, 1, p. 43; Salmos 1: 3 e Isaías 1: 30 y 56: 3); «Y así,

BIBLIO AUREA

25/7/14

09:16

Página 219

VI. POLIFONÍA Y SINCRETISMO

219

me voy por estas soledades y despoblados buscando las aventuras, con ánimo deliberado de ofrecer mi brazo y mi persona a la más peligrosa que la suerte me deparare, en ayuda de los flacos y menesterosos» (I, 13, p. 138; Salmos 72: 12 y 13); «Si estos preceptos y estas reglas sigues, Sancho, serán luengos tus días, tu fama será eterna, tus premios colmados, tu felicidad indecible» (II, 42, p. 972; Deuteronomio 4: 40 y 11: 21-22); «que sepas que el famoso Amadís de Gaula fue uno de los más perfectos caballeros andantes. No he dicho bien fue uno: fue el solo, el primero, el único, el señor de todos cuantos hubo en su tiempo en el mundo» (I, 25, p. 274; Isaías 41: 4 y 44: 6). Don Quijote asume la voz divina y la voz profética, en una manifestación patente de ironía hiperbólica. En muchos momentos, como fuera acertadamente señalado por Higuera23, se transforma casi en un libre intérprete de la Biblia, quien parece preferir a menudo el gesto del Dios en oportunidades vengativo del Antiguo Testamento —espíritu que sobresale, por ejemplo, al final del Libro de Ester24— a la divinidad estimada como más misericordiosa del Nuevo. Esto ocurre, por ejemplo, en I, 18, cuando le asegura a Sancho haber querido vengarlo, si ello no hubiera contravenido las leyes de la caballería. La función irónica no se restringe a lo enunciado por el protagonista, sino que, en muchos casos, opera también por boca de otros personajes.Tal es el caso de la mención del Libro de Jueces como texto ejemplar por parte del canónigo, a efectos de disuadir a don Quijote de la perniciosa lectura de ficción caballeresca (I, 49). El de Jueces es uno de los textos más sangrientos y moralmente problemáticos de la Biblia hebrea. En él se narran las luchas de las tribus para liberar la tierra de Israel de los pueblos paganos que habitaban en Canaán. Asimismo, se refieren en él las pugnas de las tribus menores para impedir la pérdida de su independencia. Los jueces eran líderes individualistas en extremo (Barak, Gedeón,Abimelec, Jefté y, especialmente, Sansón, símbolo de los jueces y, como se ha visto, personaje recurrentemente evocado en el Quijote), quienes muchas veces se oponían a las leyes mayoritarias y defendían a las minorías desprotegidas. No hay duda de que don Quijote podría haber hallado gratificación en la lectura del Libro de los

23

Higuera, 1995. El afán de venganza se manifiesta, por ejemplo, en la clausura del Libro de Ester, cuando el castigo cae sobre los enemigos de los hebreos. 24

BIBLIO AUREA

25/7/14

09:16

Página 220

220

RUTH FINE

Jueces y aun haberse identificado con ellos, pero ello estaría en contradicción con el aparente designio del canónigo de disuadirlo de lecturas que estimularan su delirio y acción caballeresca, proponiéndole otras más edificantes. No menos significativo resulta el hecho de que la autoridad eclesiástica, portavoz de la Iglesia, recomiende la lectura de libros del Antiguo Testamento, en abierto cuestionamiento de la relegación a la que supuestamente éstos estaban sujetos en el período. La ironía sería entonces aquí la manifestación del autor implícito o intentio operis. Otros casos de ironía a partir del referente bíblico involucran a Sancho. Un ejemplo de ello es la tergiversada invocación a Sansón en boca del escudero: «Volvió Sancho a su tarea con tanto denuedo, que ya había quitado las cortezas a muchos árboles: tal era la riguridad con que se azotaba; y, alzando un[a] vez la voz, y dando un desaforado azote en una haya, dijo: “¡Aquí morirás, Sansón, y cuantos con él son!”» (II, 71, p. 1202). El grito de Sansón: «¡Muera yo con los filisteos!» (Jueces 16: 29), es pronunciado en primera persona por el protagonista bíblico, siendo manifestación de su propio sacrificio en aras del castigo a los filisteos. Sancho, probablemente con más conocimiento del que se le atribuye, retoma la exclamación ya proverbial25, y enfatiza a Sansón como complemento directo y primera víctima del castigo. La ironía es doble: no sólo porque desplaza el objeto de castigo (que debería ser él mismo, Sancho, destinatario de los azotes cuya meta es desencantar a Dulcinea, y no el tronco de un árbol, como realmente ocurre en el texto, en el marco de su engaño a don Quijote), sino también porque la exclamación podría leerse como una especie de maldición a ese otro Sansón de la novela, Sansón Carrasco, responsable de la derrota física y moral de su amo, así como del melancólico retorno a la aldea.

CRUCE Y

SINCRETISMO

El estudio de las marcas veterotestamentarias identificables en el Quijote es reveladora de la tendencia predominantemente sincrética de la obra. Nos hemos referido ya a la armonización y cruce de los dos Testamentos, aspecto al que volveré a referirme a continuación. El aná-

25

«Muera Sansón et quantos con él son», refrán ya registrado a fines del siglo xv, en el Seniloquium de García de Castro, 2006, p. 213.

BIBLIO AUREA

25/7/14

09:16

Página 221

VI. POLIFONÍA Y SINCRETISMO

221

lisis pone de manifiesto, también, otros sincretismos significativos, tales como el de la exégesis escriturística y el de las nociones determinantes de lo hebreo y lo converso. En cuanto a los dos primeros, de los numerosos ejemplos que la obra ofrece elijo referirme a uno en particular, que estimo especialmente significativo. Durante la narración de la novela El curioso impertinente, Lotario, tratando de hacer desistir a su amigo Anselmo del insensato plan con el que quería poner a prueba a su mujer, dice: Cuando Dios crió a nuestro primero padre en el Paraíso terrenal, dice la divina Escritura que infundió Dios sueño en Adán y que, estando durmiendo, le sacó una costilla del lado siniestro, de la cual formó a nuestra madre Eva; y así como Adán despertó y la miró, dijo: «Esta es carne de mi carne y hueso de mis huesos»; y Dios dijo: «Por esta dejará el hombre a su padre y madre, y serán dos en una carne misma» (I, 33, p. 387).

Más allá de la cita del versículo bíblico de Génesis (2: 21-24), notamos aquí un dato revelador: la mujer ha salido del lado izquierdo del hombre, lo cual no aparece en el Antiguo Testamento, pero sí en la exégesis islámica, comentario de la Sura 2, versículo 35 del Corán, tanto del famoso intérprete Muhamad Ben-Djarir Al-Tabarı¯ (m. 923 d.C.) como del exégeta Muhamad Ibn Farah Al-Kurtubi (m. 1273 d.C.), quienes también señalan que Eva proviene de la costilla izquierda, quitada a Adán durante su sueño26. Por su parte, esta atribución de la mujer al lado siniestro del hombre es registrada por el libro del Zohar (II, sección Jaye Sara)27. Asimismo, en la Biblia de Alba o Biblia de Olivares (siglo XV, 1422-1430), llevada a cabo por Rabí Moshé Arragel, él también de Guadalajara, como Moisés de León, el autor del Zohar28),

26

«y luego tomó una costilla de sus costillas, de su lado izquierdo, y cerró el lugar con carne, mientras Adán dormía» (Al-Tabarı¯, sin fecha, p. 182). La traducción del árabe es de Or Jasón, a quien agradezco por su excelente labor. Importa tener en cuenta que Al-Tabarı¯ fue el primer exegeta islámico que utilizó de modo significativo el corpus midrásico hebreo para sus comentarios, lo cual le valió duras críticas. Mi agradecimiento a Livnat Holtzman, del Departamento de Estudios Árabes de la Universidad de Bar Ilán, por sus lúcidos comentarios, y a Assaf Ashkenazi por su valioso aporte. 27 Mishnat Ha-Zohar, II, 1961. 28 La Biblia de la Casa de Alba, 1922. Esta última traducción fue realizada por pedido del maestre de Calatrava, don Luis de Guzmán.

BIBLIO AUREA

25/7/14

222

09:16

Página 222

RUTH FINE

aparece un grabado en el que se representa la Creación y allí aparece la mujer saliendo del lado izquierdo de Adán.Algunos de los comentaristas de las ediciones anotadas del Quijote consideran que esta referencia proviene de una creencia popular no confirmada por la Biblia29. Sin embargo, en la España del Siglo de Oro no es inverosímil sospechar que dicha «creencia popular» registre un interesante caso de sincretismo de la interpretación de tradición islámica y/o cabalística del pasaje de Génesis. De modo también significativo, el presente fragmento, inserto en el parlamento de Lotario, casi literalmente tomado del Génesis, continúa sin transición alguna exponiendo el sacramento del matrimonio, pasaje extraído de I Corintios 12: 20-26: Y entonces fue instituido el divino sacramento del matrimonio, con tales lazos, que sola la muerte puede desatarlos.Y tiene tanta fuerza y virtud este milagroso sacramento, que hace que dos diferentes personas sean una mesma carne, y aún hace más en los buenos casados: que aunque tienen dos almas no tienen más de una voluntad. […] Porque así como el dolor del pie o de cualquier miembro del cuerpo humano le siente todo el cuerpo, por ser todo de una carne mesma, y la cabeza siente el daño del tobillo, sin que ella se le haya causado, así el marido es participante de la deshonra de la mujer, por ser una mesma cosa con ella (I, 33, pp. 187-188).

En relación con la novela de El curioso impertinente, es dable notar la densidad intertextual que la caracteriza en relación con el referente bíblico: en los capítulos que la integran encontraremos referencias a los libros de Génesis, Deuteronomio, Salmos, Proverbios, Job e Isaías, así como a Corintios y otros libros novotestamentarios. Ello es revelador, en primer término, de un pretexto unificado e independiente, respecto de los capítulos que lo enmarcan.Al mismo tiempo, estaría manifestando un período de inmersión e interés escriturístico singular en el autor; los presentes capítulos evidencian, en mi opinión, un contacto directo del autor con el texto bíblico30. Finalmente, en esta novela interpolada se corrobora la amalgama de ambos testamentos.

29

Así lo afirma, entre otros, Neuschäfer, 1990. Importa mencionar también que en «El curioso impertinente» son numerosos los momentos en los que se alude a la concepción bíblica de la mujer fuerte y virtuosa. Señala Anselmo respecto de Camila: «diré que me cupo en suerte la mujer 30

BIBLIO AUREA

25/7/14

09:16

Página 223

VI. POLIFONÍA Y SINCRETISMO

223

En lo que respecta a las categorías judío/hebreo/converso y su relación con el referente bíblico, la obra cervantina acusa también una notoria y singular tendencia al cruce y sincretismo. Es necesario insistir nuevamente sobre lo señalado ya en el análisis de algunas piezas dramáticas cervantinas31: la antinomia «hebreo/judío» posee una base teológicamente fundada, según la cual el cristianismo sería el directo sucesor del pueblo hebreo, el elegido de Dios, el de la Gracia. Lo judío, en cambio, consigna la desgracia del pueblo de Israel: el ser rechazado por Dios, desterrado y despojado de sus privilegios, como consecuencia de la no aceptación del Mesías verdadero32. La literatura áurea convalida esta doble categorización, fenómeno que a menudo no es tenido en cuenta por la crítica. Un ejemplo altamente mostrativo de la oposición simbólica y semántica aludida por dichos vocablos lo constituye la obra calderoniana, siendo ello especialmente evidente en los autos sacramentales33. Una situación similar es la que acusan las obras literarias

fuerte, de quien el Sabio dice que “¿quién la hallará?”» (I, 33, p. 380; pasaje tomado de Proverbios 31: 10); y más adelante añade: «y no puedo enterarme en esta verdad si no es probándola de manera que la prueba manifieste los quilates de su bondad, como el fuego muestra los del oro» (I, 33, p. 379; imagen que alude al grado de perfección —quilate— del oro puro, que remite, entre otros, a Job 23: 10). Como fuera señalado, este momento del texto es una de los indicios de que Cervantes ha usado la Vulgata y no, por ejemplo, la versión de la Biblia de Casiodoro de Reina, en la que este versículo de Proverbios es traducido como «mujer virtuosa» (en la Vulgata: «mulierem fortem»).Ver cap. II, pp. 39 y 47-48. 31 Ver cap.V, pp. 191-192. 32 La bipolaridad semántica y simbólica señalada tendría sus orígenes en los escritos patrísticos, en los que se opone, por ejemplo, la lectura judía de la Biblia —literal y errada— a la cristiana —espiritual y verdadera— (Lazare, 1986). Covarrubias, en el Tesoro de la lengua castellana (1977), registra y convalida dicha antítesis, estableciendo que la voz «hebreo» se refiere a los tiempos bíblicos antiguos y a asuntos más espirituales, en tanto que el término «judío» evoca al «pueblo que mató al Mesías», haciendo referencia, asimismo, a la historia relativamente reciente de España, país en el que, según observa, han habitado judíos desde muchos siglos atrás. 33 Reyre (1998) sostiene que el carácter ambivalente que Calderón y otros dramaturgos del período otorgan en sus obras al pueblo de Israel, podría explicarse a partir de esta dicotomía: por un lado, una visión positiva del pueblo amado de Dios, fiel a sus mandamientos, a sus santos patriarcas y a sus mujeres virtuosas; todo ello haciendo directa referencia al pueblo en el que habría de nacer el Mesías. Los elementos lingüístico-semiológicos relacionados con esta visión identifican el concepto de lo hebreo con el idioma, la tierra, el pueblo, los nombres propios y el

BIBLIO AUREA

25/7/14

224

09:16

Página 224

RUTH FINE

respecto de la tercera categoría antes establecida, la de los conversos, hacia los cuales se han desplazado las marcas funcionalmente degradantes que correspondían al judío. Creemos descubrir, como lo hemos demostrado en el capítulo anterior, que la diferenciación entre estas tres modalidades es cuestionada en la obra cervantina, con lo cual se podría sugerir la manifestación de una estimativa contraria a la aceptada por la literatura del período y, eventualmente, por el público al que se dirige. En el Quijote asistimos también, a mi juicio, a un proceso de entrecruzamiento entre el paradigma de lo hebreo y el de lo converso y ello convocado precisamente por el campo semántico bíblico y de la lengua hebrea. Los ejemplos de este tipo de entrecruzamiento son numerosos. Mencionaré tan sólo dos de ellos. En el capítulo II, 68, después de haber sido arrollados por la piara de cerdos —marca textual harto significativa que remite a la tocinofobia/tocinofilia vigente en el período—, Sancho alude al versículo de Éxodo 20: 4: «yo soy Jehová, tu Dios, fuerte, celoso, que visito la maldad de los padres sobre los hijos hasta la tercera y cuarta generación de los que me aborrecen», versículo directamente asociado, desde ya, con los estatutos de limpieza de sangre. Sancho señala que si los escuderos fueran hijos de los amos, las culpas de estos últimos los alcanzarían hasta la cuarta generación. De este modo, el escudero podría estar remitiendo a dichos estatutos, más aún, cuando añade, a modo de sugerente protesta: «pero, ¿qué tienen que ver los Panzas con los Quijotes?» (II, 68, p. 1181), ante la injusticia de ser castigado —¿como cristiano viejo?— por los «pecados» de su amo. Otro ejemplo revelador lo conforma la intervención del narradoreditor ficticio, quien, tras haber encontrado para su enorme satisfacción el texto de Cide Hamete, gracias al cual continuará la lectura interrumpida de la historia de don Quijote, observa: «anduve mirando si parecía por allí algún morisco aljamiado que los leyese.Y no fue muy dificultoso hallar intérprete semejante, pues aunque le buscara de otra mejor y más antigua lengua, le hallara» (I, 9, pp. 107-108). Esta elogiosa referencia al hebreo —considerado idioma mejor y más antiguo, por culto. Por otro lado, asistimos a una presentación negativa del pueblo idólatra, infiel, el cual será culpable de la muerte del Mesías. Es a partir de esta segunda perspectiva que emerge la figura del judío maléfico, cómplice del demonio y enemigo del cristianismo y del dogma de la Eucaristía, ampliamente identificable en ciertos personajes alegóricos de la obra calderoniana, como la Sinagoga y el Judaísmo.

BIBLIO AUREA

25/7/14

09:16

Página 225

VI. POLIFONÍA Y SINCRETISMO

225

ser el bíblico— alude, asimismo, a la presencia de criptojudíos en Toledo (ya no de meros cristianos nuevos), quienes conservarían el conocimiento de la lengua (lo cual contradice abiertamente la tesis de los teólogos del período, que consideraban que el judío se había alejado de la auténtica comprensión lingüística del hebreo). Es importante destacar que el registro irónico habitual de la obra, y de este capítulo en particular, está ausente en esta observación del narrador, lo cual podría ser otro indicio de la estimativa textual.

TIEMPO Y

MEMORIA: OTRO EJEMPLO DE SINCRETISMO BÍBLICO Y

EXEGÉTICO

En el presente apartado me referiré a la dinámica del recuerdo/ olvido identificable en el Quijote, relacionando dicha dinámica con el rol cumplido por el tiempo y la memoria en el referente bíblico vetero y novotestamentario. Es posible afirmar que el Quijote manifiesta un comportamiento temporal esencialmente paradójico34: efectivamente, tal como lo expusiera Murillo35, la historia se desarrolla a lo largo de un eje cronológico de varios meses, cuyo transcurso se ve marcado por el paso de las horas y los días, con escasas analepsis y prolepsis, como así también con contadas repeticiones. El despliegue continuo del largo verano quijotesco articula su unidad en el ritmo regular de aventuras y diálogos, el cual se ve interrumpido por las historias interpoladas. No obstante, ésta es tan sólo una apariencia de ordenamiento temporal. En realidad, la obra se funda en dos nociones diferentes y entrelazadas de duración temporal, hecho que se manifiesta en sus desajustes temporales centrales: el eterno e inacabable verano, a través del cual se extiende la totalidad de la historia, y los concomitantes errores cronológicos que derivan de este hecho, tanto en la percepción del tiempo por parte de los personajes como por parte de las voces narrativas36.A ello se añade la pronunciada falta de correspondencia entre la duración de los eventos extra-textuales 34 He incursionado en la relación paradójica entre tiempo y memoria en el Quijote en Fine, 2005 y 2006c. 35 Murillo, 1975 y Fine, 2006c. 36 Un ejemplo paradigmático, en tal sentido, es el constituido por el capítulo II, 28 —ampliamente analizado por Murillo, 1975—, en el que Sancho exige el

BIBLIO AUREA

25/7/14

226

09:16

Página 226

RUTH FINE

que aparecen como trasfondo de la historia —alrededor de veinticinco años: desde 1589 hasta 1614, aproximadamente— y el recorrido vital del héroe en el discurso, el cual podría corresponder, de modo máximo, a un año. Por ende, a pesar de que la historia es contada según su orden natural o inherente y la presentación es cronológica y lineal, y a pesar de que el ritmo narrativo posee una relativa homogeneidad temporal —aun considerando la alternancia de pausas y de escenas—, se hace evidente que esta apariencia de ordenamiento es resistida por formas específicas de desarticulación. Deseo postular que el funcionamiento temporal paradójico se haya ligado al modo en que opera la memoria de su constructor principal —don Quijote—, como también a la concepción bíblica del tiempo, subyacente en la obra, la cual subordina la captación temporal a la memoria. En efecto, la relación entre tiempo y memoria es mencionada en el mismo texto por el mismo héroe, haciéndose eco de la voz bíblica en varias oportunidades, como, por ejemplo, cuando afirma: «que no hay memoria a quien el tiempo no acabe, ni dolor que muerte no le consuma». (I, 15, p. 165; intertexto que, como se ha visto, remite, entre otros referentes, a Eclesiastés). Sin duda, la memoria y el tiempo constituyen procesos interdependientes: toda memoria conlleva la marca de un tiempo transcurrido, por lo cual tan sólo los seres conscientes del paso del tiempo pueden recordar. En tal sentido, la memoria puede ser entendida como un estado mental que implica la conciencia del devenir temporal. Al recordar recreamos, aquí y ahora, las características sobresalientes de un evento o experiencia, o una información del pasado: se trata de una caracterización de los eventos y no de una duplicación de estos37. El pasado es representado en el presente actual, cobrando ambos —pasado y presente—, a partir de este proceso, una nueva significación. En el marco de la exégesis y la teología cristianas, un aspecto que resulta esencial para nuestro análisis es el constituido por la reflexión sobre el misterio del tiempo y el de la memoria. En el horizonte bíblico-teológico el pasado y el presente son percibidos en función de un futuro fundado en la eternidad divina y en la noción de salvación. Así,

pago de su salario, correspondiente a los «más de veinte años» transcurridos desde la promesa de la ínsula por parte de don Quijote. 37 Hunter, 1974.

BIBLIO AUREA

25/7/14

09:16

Página 227

VI. POLIFONÍA Y SINCRETISMO

227

el Nuevo Testamento ve en el acontecimiento cristológico la suspensión y aun eliminación cualitativa del tiempo, es decir, el futuro es a la vez pasado, proyectándose este último en el presente que lo contiene, en función de un pasado de revelación. En tal sentido, un versículo representativo es I Corintios 11: 25: «Esta copa es el nuevo pacto en mi sangre; haced esto todas las veces que la bebáis, en memoria de mí». La sesión XXII del Concilio tridentino, que trató sobre la doctrina del «sacrificio eucarístico o sacrificio de la misa», (celebrada el 17 de septiembre de 1562)38, interpreta el acontecimiento cristológico como ajeno al «histórico», sustrayéndolo de la cronología temporal lineal para confirmar su memoria eterna, como memoria de la salvación futura: El mismo Dios, pues, y Señor nuestro, aunque se había de ofrecer a sí mismo a Dios Padre, una vez, por medio de la muerte en el ara de la cruz, para obrar desde ella la redención eterna; con todo, como su sacerdocio no había de acabarse con su muerte; para dejar en la última cena de la noche misma en que era entregado, a su amada esposa la Iglesia un sacrificio visible, según requiere la condición de los hombres, en el que se representase el sacrificio cruento que por una vez se había de hacer en la cruz, y permaneciese su memoria hasta el fin del mundo […] constituido para toda la eternidad, ofreció a Dios Padre su cuerpo y su sangre bajo las especies de pan y vino, y lo dio a sus Apóstoles, a quienes entonces constituía sacerdotes del nuevo Testamento, para que lo recibiesen bajo los signos de aquellas mismas cosas, mandándoles, e igualmente a sus sucesores en el sacerdocio, que lo ofreciesen, por estas palabras: Haced esto en memoria mía; como siempre lo ha entendido y enseñado la Iglesia católica. Porque habiendo celebrado la antigua pascua, que la muchedumbre de los hijos de Israel sacrificaba en memoria de su salida de Egipto; se instituyó a sí mismo nueva pascua para ser sacrificado bajo signos visibles a nombre de la Iglesia por el ministerio de los sacerdotes, en memoria de su tránsito de este mundo al Padre, cuando derramando su sangre nos redimió, nos sacó del poder de las tinieblas y nos transfirió a su reino (los énfasis son míos).

La noción eucarística subraya entonces la incesante recurrencia del pasado con validez de futuro. Así lo interpreta san Agustín, quien entiende la memoria como el principio según el cual el Verbo es incesantemente engendrado en Dios. En las Confesiones, el santo evoca la 38

«Sacrificio eucarístico», sesión XXII, en Documentos del Concilio de Trento, Biblioteca electrónica cristiana, .

BIBLIO AUREA

25/7/14

228

09:16

Página 228

RUTH FINE

profundidad abismal de la memoria y su proyección colectiva. Según Ricoeur39, para san Agustín el presente puntual no tiene ni tensión ni distensión, sólo pueden tenerla los tiempos pasados: se trata de una memoria colectiva, la del cristianismo, que es la que nos saca de la propia individual. La intención presente traslada el futuro al pasado. No obstante y a pesar de que san Agustín compara a la memoria con un vasto e inconmensurable santuario, cuyo poder es prodigioso, encuentra a la memoria como un fenómeno controlable, sujeto en general a la razón: Cuando estoy allí pido que se me presente lo que quiero, y algunas cosas preséntanse al momento: pero otras hay que buscarlas con más tiempo y como sacarlas de unos receptáculos abstrusos; otras, en cambio, irrumpen en tropel […] Mas espántolas yo del haz de mi memoria con la mano del corazón, hasta que se esclarece lo que quiero y salta a mi vista de su escondrijo40.

San Agustín enfatiza así los aspectos volitivos de la memoria, los cuales serán primordiales en la concepción temporal del Quijote. El santo ubica a la memoria con las otras dos potencias del alma: el entendimiento y la voluntad, las cuales constituyen la imagen de la Trinidad en el hombre. La memoria es esencial al entendimiento: no hay entendimiento ni instrucción sin memoria. Respondiendo a esta concepción, encontramos la presente referencia en el Quijote: «Porque mientras que yo tuviere ocupada la memoria y cautiva la voluntad, perdido el entendimiento, a aquella… y no digo más, no es posible que yo arrostre, ni por pienso, el casarme, aunque fuese con el ave fénix» (I, 30, pp. 351-352; el énfasis es mío). En efecto, la memorización puede ser vista como una actividad interesada. La dificultad o imposibilidad de reproducción no es equivalente a la falta de retención, sino el resultado de una pérdida de interés en organizar materias. Al respecto, la teoría agustiniana sostiene que es la intención presente la que traslada el futuro al pasado, mermando el primero y aumentando el segundo; aquello que se espera se instala en lo que se recuerda. Acorde con la perspectiva del santo, la mente debe 39

Ricoeur, 2003. San Agustín, Confesiones, X, 8, 12, p. 400. Respecto de esta interpretación de la teoría agustiniana, ver Mijolla, 1994. 40

BIBLIO AUREA

25/7/14

09:16

Página 229

VI. POLIFONÍA Y SINCRETISMO

229

controlar la memoria, es decir que el hombre es responsable por sus recuerdos; la mente no sólo controla la memoria, sino que también decide sobre el significado de los recuerdos en la revisión del pasado. El olvido total sería para el santo la única rebeldía de la memoria. La memoria se relaciona, entonces, con el conocimiento y la voluntad: permite la construcción de la personalidad y de la autoconciencia y, primordialmente, de las conductas simbólicas y de lenguaje sobre las que reposan las culturas. Es dable afirmar que la perspectiva del Nuevo Testamento y su interpretación agustiniana retoman, en gran medida, la estimativa bíblica hebrea en lo que atañe a la concepción de la memoria. En efecto, en el Antiguo Testamento la significación otorgada a la memoria será de naturaleza colectiva, principalmente, pero también voluntaria. La concepción que sustenta el texto bíblico consiste en que no puede haber pueblo sin memoria histórica41. El pueblo debe recordar constantemente su pacto con Dios, la salida de Egipto, los cuarenta años en el desierto, el día sábado, los preceptos, las festividades. La falta de recuerdo histórico trae aparejados castigos, tales como la diáspora. Así, los profetas recriminan una y otra vez al pueblo el olvido del pasado y con él de las raíces y de la esencia: «Porque te olvidaste del Dios de tu salvación y no te acordaste de la roca de tu refugio. Por eso, tú plantarás plantas hermosas, plantarás sarmiento extraño» (Isaías 17: 10). Si el recuerdo es colectivo, la conciencia, en cambio, es interior —en el corazón y en la mente— y ella configura al hombre en su esencia como individuo, y al pueblo como ente colectivo, en su esencia. Recordar el sábado, por ejemplo, es llevarlo dentro de sí. El olvido, por su parte, es equiparado a la muerte: «Porque ni del sabio ni del necio habrá memoria para siempre; pues en los días venideros todo será olvidado» (Eclesiastés 2: 16)42. 41

Creo interesante destacar que las raíces verbales que componen los términos hebreos «recordar» [ ] y «olvidar» [ ], respectivamente, son muy complejas y encierran una tensión semántica evidente. Así, el verbo recordar apunta tanto hacia una acción intensa de ascenso —extraer de la memoria—, como de descenso —penetrar en la mente y en el corazón—. El olvido denota tanto el significado de fuerza como de debilidad: una fuerza que coloca a la memoria en las profundidades y así debilita al individuo. 42 En tal sentido,Yerushalmi (1989) estima que la memoria constituye uno de los conceptos centrales de la Biblia y, como consecuencia de ello, es uno de los principios esenciales para el pueblo judío. La noción de la memoria colectiva es la

BIBLIO AUREA

25/7/14

230

09:16

Página 230

RUTH FINE

Uno de los versículos que sintetiza dicha concepción de la memoria histórica en el judaísmo es el salmo 137: 5-7 (136 de la Vulgata): Si me olvido de ti, Jerusalén / pierda mi diestra su destreza / Mi lengua se pegue a mi paladar, si de ti no me acuerdo; / si no enaltezco a Jerusalén / como preferente asunto de mi alegría. / Jehová, recuerda / a los hijos de Edom / cuando el día de Jerusalén decían: / «¡Arrasadla, arrasadla / hasta los cimientos!».

Esta concepción colectiva, repetitiva y voluntaria respecto del pasado anula, en gran medida, la sucesión temporal. Como es sabido, el establecimiento de una cronología de eventos y de redacción respecto del Antiguo Testamento resulta en extremo problemática, dado que los mismos sucesos son referidos en distintos libros. El tiempo no resulta lineal sino recurrente y hasta circular: en realidad, más que cambios nos encontramos con el retorno a los mismos hitos. El aprendizaje individual, por su parte, se realiza a partir de dicho retorno consciente e incesante, gracias al cual la memoria adquiere fuerza moral y de preservación de valores. De modo que la concepción de la memoria veterotestamentaria —como la novotestamentaria y agustiniana, desde otro ángulo interpretativo—, le otorga a esta una dimensión colectiva, voluntaria y selectiva, configuradora del tiempo histórico que es a la vez un tiempo interior y simultáneo. Dicha concepción hallará cabida de modo sincrético en la articulación temporal del Quijote. En efecto, las nociones bíblicas respecto de la memoria y del transcurrir histórico permean el funcionamiento temporal del Quijote. En la novela, la memoria colectiva y la memoria mimético-libresca —ambas inherentes al héroe protagónico— se distinguen de la memoria individual, autobiográfica, retrospectiva-introspectiva de gran parte de los personajes. Estimo que la memoria libresca de don Quijote puede ser considerada como una recreación de la memoria colectiva, en correspondencia con ambas vertientes bíblicas, la vetero y la novotestamentarias: se trata del pasado de una edad heroica europea que vuelve una y otra vez en el acontecimiento caballeresco presente, el cual emerge de

que configura la captación y la construcción de la historia: se trata de una noción selectiva de la historia, entendida no como una sucesión lineal y cronológica, sino fundada en la relación entre el hombre y Dios. En tal sentido, Dios es para el judaísmo el Dios de la historia, entendida como memoria colectiva.

BIBLIO AUREA

25/7/14

09:16

Página 231

VI. POLIFONÍA Y SINCRETISMO

231

un acervo general, cuyo olvido o transgresión pueden y hasta deben ser castigados, ya que dicho olvido posterga la promesa redentora futura. En el cuarto apartado de este capítulo he señalado que don Quijote asume en diversos momentos de la obra la voz de los profetas y que esta voz podría ser captada como la de quien conmina a recordar pactos y códigos ya enterrados en el olvido colectivo. Así, cuando Sancho le recuerda a don Quijote su incumplido juramento de no comer pan a manteles ni con la reina folgar, este último admitirá las nefastas consecuencias del olvido: «—Tienes mucha razón, Sancho —dijo don Quijote—, mas, para decirte verdad, ello se me había pasado de la memoria, y también puedes tener por cierto que por la culpa de no habérmelo tú acordado en tiempo te sucedió aquello de la manta» (I, 19, p. 199). Asimismo, el recuerdo y la obediencia de los preceptos —en este caso sus consejos a Sancho como futuro gobernador de la ínsula— traen la bienaventuranza: Si estos preceptos y estas reglas sigues, Sancho, serán luengos tus días, tu fama será eterna, tus premios colmados, tu felicidad indecible […] vivirás en paz y beneplácito de las gentes, y en los últimos pasos de la vida te alcanzará el de la muerte en vejez suave y madura. (II, 42, p. 972; relación intertextual que remite a Deuteronomio 4: 40).

Los recuerdos de carácter mimético-libresco son los que dominan abrumadoramente en el proceso memorioso de don Quijote. Marcando una profunda diferencia respecto de la mayor parte de los personajes de la obra, quienes se pasan recordando sus biografías individuales y sus pasados que narran a otros, don Quijote sólo revive de modo insistente, repetitivo, en la memoria y en la experiencia actual, lo leído en sus libros de caballerías: «—Yo me acuerdo haber leído que un caballero español llamado Diego Pérez de Vargas, habiéndosele en una batalla roto la espada, desgajó de una encina un pesado ramo o tronco, y con él hizo tales cosas aquel día y machacó tantos moros, que le quedó por sobrenombre “Machucha”» (I, 8, p. 97); «porque me acuerdo haber leído que aquel buen viejo Sileno, ayo y pedagogo del alegre dios de la risa, cuando entró en la ciudad de las cien puertas iba muy a su placer caballero sobre un muy hermoso asno» (I, 15, p. 166). El héroe que muere y nace en el primer capítulo es un ser que quiere y sabe cómo manejar sus recuerdos y su olvido, transformando lo individual en colectivo, lo leído en vivido, pero también reviviendo

BIBLIO AUREA

25/7/14

09:16

Página 232

232

RUTH FINE

el pasado olvidado, en un trabajo conjunto de la memoria, de la imaginación y de la voluntad: y así, después de muchos nombres que formó, borró y quitó, añadió, deshizo y tornó a hacer en su memoria e imaginación, al fin le vino a llamar «Rocinante», nombre, a su parecer, alto, sonoro y significativo de lo que había sido cuando fue rocín (I, 1, p. 42; el énfasis es mío).

La memoria es estimada, en muchos casos, como un acto voluntario y hasta interesado: «—Socarrón sois, Sancho —respondió don Quijote—. A fee que no os falta memoria cuando vos queréis tenerla» (II, 3, p. 650); o bien como un acto intencional que se desea manipular y dirigir. Primordialmente, este proceso memorioso intencional ejerce su poderosa influencia sobre la percepción temporal.Y es gracias a ese proceso de la memoria que el pasado y el presente pueden transformarse en futuro a partir de la expectación: —Dichosa edad y siglo dichoso aquel adonde saldrán a luz las famosas hazañas mías, dignas de entallarse en bronces, esculpirse en mármoles y pintarse en tablas, para memoria en lo futuro. ¡Oh tú, sabio encantador, quienquiera que seas, a quien ha de tocar el ser coronista desta peregrina historia! (I, 2: 47).

Es posible afirmar que la concepción temporal vigente en la obra estaría indicando que la voluntad presente traslada el futuro al pasado y que el olvido del tiempo individual posibilita la recreación del pasado colectivo. El presente y el futuro son los que determinan el pasado, derivando en un tipo singular de temporalidad a la que hemos entendido inicialmente como paradójica. Se trataría de un proceso de la memoria en el que prima la intencionalidad que debe recordar y recrear las experiencias fundacionales pasadas. Este principio inherente a la noción vetero y novotestamentaria del tiempo, como he intentado demostrar, es el que rige la articulación temporal del libro. La duplicidad que caracteriza la configuración temporal de la obra —encabalgamiento del eje sincrónico y del diacrónico—, corresponde a este peculiar comportamiento de la memoria. No se trata de un vacío de tiempo43 sino de un vacío de memoria individual, llenado por la 43

Molho, 1989, pp. 83-91.

BIBLIO AUREA

25/7/14

09:16

Página 233

VI. POLIFONÍA Y SINCRETISMO

233

memoria mítico-libresca y colectiva, que no conoce la sucesión sino la selección y la recurrencia. De este modo, postulo que en el marco del proceso mental de la memoria del protagonista, la dinámica repetitiva y cíclica de acontecimientos es la más reveladora y constituye la expresión sincrética de dos nociones temporales que se amalgaman en la obra: la del judaísmo y del cristianismo, evidenciadas en sus textos fundacionales. Don Quijote, en tanto caballero andante, repite el tiempo de los héroes que imita, o narra sus hazañas de modo cíclico, incesante, anulando el pasado puntual, para proyectarse hacia un futuro de gloriosa redención. Esta es la memoria que emerge en cada una de las aventuras del héroe: la memoria libresca desplaza la memoria individual en cada acto que don Quijote emprende como caballero andante, y su memoriosa simbolización reactiva el pasado glorioso de los héroes, en función de un futuro ya inscripto en dicho pasado, del cual don Quijote se siente agente, y aun aprendiz de profeta.

UN CASO QUIJOTE

DE POLIFONÍA BÍBLICA: LA MALDICIÓN Y LA BENDICIÓN EN EL

«¡Maldita sea la hora en la que yo te engendré y malditos sean los regalos y deleites en que te he criado!» (Quijote I, 41, p. 485), es el grito de Agi Morato al comprobar que su hija no sólo lo ha traicionado, sino que también ha desertado de la fe de sus ancestros. La maldición de Agi Morato, la cual, significativamente, más que un acto de injuria a la hija constituye una expresión de culpa y de autorreproche —una maldición autorreflexiva—, se presenta como el revés de la perspectiva oficial cristiana: si el orden religioso, social y estatal en los siglos áureos — como también su representación literaria— promovían el bautismo y la conversión al cristianismo en tanto vehículos de salvación, en este caso, el abandono de la fe originaria —la musulmana— a favor del catolicismo es equivalente a la perdición y la condena eternas. En el presente apartado deseo enmarcar la maldición de Agi Morato, el padre de Zoraida, en el contexto de la polifónica textura de bendiciones y maldiciones que la novela despliega44. La perspectiva intertextual bíblica ofrece un ilustrativo ejemplo de dialogismo entre las tres

44

Fine 2008d.

BIBLIO AUREA

25/7/14

234

09:16

Página 234

RUTH FINE

religiones monoteístas y sus textos fundacionales, tal como emerge en las páginas de la novela cervantina. En la Biblia hebrea, la antinomia bendición/maldición posee significados primordiales: se trata de una invocación del mal o del bien, de la buena fortuna o de la desgracia de la persona sobre la que recaerá la ventura o desventura. Aun cuando sea el hombre el que pronuncie la bendición o imprecación, de hecho, siempre se está invocando a la fuerza que tiene el poder de ejecutarlas, es decir, a Dios. Por ello, tanto la bendición como la maldición pueden ser estimadas, de modo intrínseco, como un tipo de oración o plegaria45. En cambio, cuando es la divinidad quien las pronuncia, se trata no de una oración, sino de un dictamen. En los casos en que Dios es el objeto de la bendición, ella puede ser entendida como una alabanza (o, contrariamente, como un desprecio) que no afecta a Dios, sino que constituye un acto que puede favorecer la situación del hombre a ojos de la divinidad. Dado que tanto las maldiciones como las bendiciones pueden ser estimadas como una especie de oración, no resulta sorprendente encontrarlas a lo largo de todo el texto bíblico. En cierta medida, constituyen el reconocimiento de la soberanía divina46. Las bendiciones en la Biblia pueden afectar a la salud, la longevidad, la procreación, la riqueza, el honor, la victoria. Las maldiciones, por su parte, traen la enfermedad y la muerte, la pobreza, la derrota y la desgracia47. La maldición que Agi Morato dirige a Zoraida o, más precisamente, a sí mismo por haber dado a luz a esta hija ingrata, se ubica en la cate-

45

Cuando hombres y mujeres se bendicen unos a otros, se entiende que en este acto de voluntad se expresa el deseo de prosperidad espiritual o temporal de la persona por intermediación divina. 46 Brichton, 1963. 47 En el Antiguo Oriente, el pronunciamiento de la maldición poseía una eficacia mágica a través de la cual el hablante podía destruir a sus enemigos o a los objetos hostiles, excluirlos de la comunidad o reducir su vitalidad. La eficacia de la maldición dependía del estatus del hablante, de su contexto social y del uso del conjunto de frases (ver Assmann, 1992).A su vez, en la antigüedad clásica la maldición expresaba el deseo de que alguna desgracia —generalmente la enfermedad o la muerte— recayera sobre otras personas. Era el medio por el cual la sociedad o los individuos procedían en contra de transgresores, reales o imaginarios, que de otro modo podrían permanecer impunes, o contra aquéllos a los cuales se les deseaba el castigo máximo, o bien contra los competidores, a cuya eliminación se aspira (y ello, especialmente, invocando recursos mágicos).Ver Graf, 1998.

BIBLIO AUREA

25/7/14

09:16

Página 235

VI. POLIFONÍA Y SINCRETISMO

235

goría de las maldiciones más severas y temidas: la del nacimiento. Dicha categoría remite de modo directo al referente veterotestamentario: «Maldito el fruto de tu vientre» (Deuteronomio 28: 18), donde las consecuencias de la desobediencia (a los padres, a la ley divina) acarrean una serie de maldiciones irrevocables. La maldición del nacimiento se halla también en Jeremías 20: 14 («Maldito el día en el que yo nací») y en Job 3: 1 («Perezca el día en el que yo nací»). En estos casos, se trata de una maldición hacia la propia persona, como protesta o, incluso, desafío a Dios, por el estado al que éste la ha reducido. En el ejemplo primero (Deuteronomio 28: 18), esta maldición se combina con la condena por la conversión y la adopción de otra identidad religiosa, creándose así un paralelo exacto con la maldición de Agi Morato. En este sentido, la maldición constituye, primordialmente, la conminación a un castigo por la violación de un pacto48. Es importante observar que el texto bíblico suele configurar una estructura quiasmática en relación con la bendición/maldición. Levine, entre otros, ha notado que las bendiciones de Deuteronomio ofrecen un claro paralelo por inversión respecto de las maldiciones de Génesis: así, la maldición de la tierra, en Génesis 3: 17, se compensa con la bendición de ésta en Deuteronomio 33: 13; la condena a la expulsión del paraíso, en Génesis 3: 24, se invierte en Deuteronomio 33: 29 con la bendición de la expulsión/dispersión de los enemigos de Israel49. 48

Este mismo acercamiento bifronte respecto de la maldición y de la bendición se hace extensivo a la actitud ante la conversión religiosa, y acompaña invariablemente a las tres religiones monoteístas: por un lado, la maldición del que abandona la religión ancestral y, por otro, la valoración y bendición del neófito. Así, en la Biblia, conjuntamente con la citada maldición presente en Deuteronomio, encontraremos la alabanza y bendición de la figura de Rut, la moabita, quien dejó su tierra y sus creencias para seguir a su suegra Noemí, uniéndose al destino del pueblo hebreo. Su conversión fue altamente premiada, al otorgársele a su descendencia –la casa de David– la bendición de ser la estirpe en cuyo seno nacerá el Mesías (Rut). No son muchas las mujeres que reciben bendiciones en el Antiguo Testamento: Sara (Génesis 17: 16), Rebeca (Génesis 24: 60) y Rut (Rut 3: 10 y 4: 11). 49 Levine (2002, p. 199) demuestra que esta estructura quiasmática veterotestamentaria se refleja no sólo en el nivel temático, sino también en el sintáctico y lingüístico. Las maldiciones primigenias de Adán y Eva se verán revertidas y redimidas en los libros posteriores, a partir de las mismas estructuras sintácticas y sintagmas lingüísticos. En cambio, la maldición de la serpiente permanecerá aislada, sin paralelo temático ni sintáctico. En el microcosmos bíblico, la serpiente no obtendrá redención alguna, como sí la recibirán los hombres.Ver Levine, 2002, p. 199.

BIBLIO AUREA

25/7/14

09:16

236

Página 236

RUTH FINE

La maldición de Agi Morato se ubica, asimismo, en la primordial categoría de las bendiciones/maldiciones paternas. La validez y la eficacia de las bendiciones de los padres aparecen en muchas de las historias bíblicas, como la que Noé le otorga a Sem y a Yafet (Génesis 9: 2627) o las de Isaac a Jacob y a Esaú, respectivamente. Vale la pena recordar que este último reclama con angustia la bendición paterna que le corresponde y que su hermano menor le ha quitado engañosamente (Génesis 27 y 28). En el cristianismo, por su parte, la bendición posee una variedad de significados: es sinónimo de alabanza; deseo de buena fortuna, especialmente la espiritual, para una persona u objeto; santificación o dedicación de una persona a un propósito sagrado, y, finalmente, puede ser empleada para designar un obsequio. En el campo litúrgico la bendición es un ritual de ceremonia y plegaria ejecutado en nombre y con la autoridad de la Iglesia por sus ministros. En lo que atañe a la maldición, ésta suele ser entendida en el marco de la ley canónica como el castigo de excomunión pronunciado por la Iglesia. El cristianismo preserva el sentido veterotestamentario de la maldición como invocación de la ira divina, o su anuncio profético, o bien el pedido de que la calamidad recaiga en las personas por sus malos hechos, a través de Dios. En el Nuevo Testamento, por ejemplo, Cristo maldice en diferentes oportunidades a los ricos, a los escribas, a los fariseos. Finalmente, una aproximación similar respecto de la bendición/ maldición puede hallarse en el Corán. En este libro, las maldiciones aparecen abundantemente como un deseo o plegaria por la desgracia o el desastre, con referencia específica a Dios, que es el que con mayor frecuencia emite la maldición. En efecto, es Dios quien ha maldecido a Satán (q 4: 118), a los enemigos de la fe, tales como los agnósticos, los apóstatas, los hipócritas o aquellos que esconden los signos divinos (q 2: 88, 159; 3: 8; 9: 6; 33: 64), así como también a quienes transgreden las leyes divinas o las morales. En algunos casos, los votos en el Corán llevan inscripta la maldición como amenaza de castigo por su posible incumplimiento50. A lo largo del Quijote hallamos dispersas numerosas maldiciones y bendiciones pronunciadas por los diferentes personajes, las cuales resultan significativas, tanto en relación con las intenciones de sus emisores,

50

Stewart, 2007.

BIBLIO AUREA

25/7/14

09:16

Página 237

VI. POLIFONÍA Y SINCRETISMO

237

como también en lo que respecta a la función performativa que intentan vehiculizar. Observamos que uno de los emisores más sobresalientes de estas maldiciones es el protagonista de la novela. Es frecuente toparse con las maldiciones que don Quijote dirige a su escudero, inscriptas en el sintagma «Sancho maldito», como también «Maldito seas de Dios»: «¡Maldito seas de Dios, mentecato! —dijo don Quijote—» (II, 9, p. 696); «¿Adónde vas a parar, Sancho, que seas maldito? —dijo don Quijote—. Que cuando comienzas a ensartar refranes [...]» (II, 19, p. 786). Es fácil comprobar que la mayor parte de los ejemplos constituyen la cifra de la cólera del héroe, provocada generalmente por el aluvión refranesco de su escudero, así como por sus «herejías» y equivocaciones respecto de Dulcinea, o bien por las torpezas que le ocasionarán al caballero humillaciones diversas. En otros casos, la maldición se presenta como auto-reflexiva: se dirige a sí mismo y a su mala fortuna: «maldecía entre sí su poca discreción y discurso» (I, 43, p. 508); «allí fue el maldecir de su fortuna» (I, 43, p. 509). De modo general, podemos afirmar que don Quijote utiliza la maldición como un insulto y no como una conminación a desgracias o castigos futuros como consecuencia de la desobediencia o el incumplimiento de un pacto51. Otros personajes mimetizarán aquella función de vituperio que don Quijote otorga a la maldición, aunque, en no pocos casos y significativamente, invirtiendo el objeto maldecido. Lo que para el caballero constituye el manantial de dicha y de realización personal —el mundo de la caballería andante—, es el objeto condenado por otros personajes. Se trata particularmente del ama y de la sobrina, quienes en no pocas ocasiones utilizan la maldición para lanzar un conjuro contra los libros de caballerías o contra quienes creen culpables de la perdición del buen Alonso Quijano, principalmente Sancho y el bachiller Sansón Carrasco: «las maldiciones que de nuevo echaron a los malditos libros de caballerías» (I, 52, p. 590); «Las maldiciones que las dos, ama y sobrina, echaron al bachiller» (II, 7, p. 685).

51 En una única oportunidad don Quijote se pronunciará de modo condenatorio respecto de un aspecto de la profesión de caballería: el duelo, al que maldice («según las leyes del maldito duelo», II, 32, p. 892), en lo que parece ser una concesión a la normativa tridentina, que había prohibido el duelo por decreto en el siglo XVI.

BIBLIO AUREA

25/7/14

238

09:16

Página 238

RUTH FINE

Sancho, por su parte, también llega a maldecir la fortuna que lo impulsó a servir a don Quijote: «maldiciendo la hora y el punto en que la fortuna se le había dado a conocer» (I, 18, p. 195) o los objetos que son la causa de su dolor o humillación («no se acuerde más de aquel maldito brebaje», I, 25, p. 281). Importa observar que en diversos pasajes en los que un personaje se maldice a sí mismo, se acompaña el vituperio con el ritual bíblico del duelo: arrancarse los cabellos, mesarse las barbas y/o rasgarse los vestidos. Así Sancho, en I, 18, al contemplar las locuras de su amo y culpar su mala ventura; así también Cardenio al perder el juicio en Sierra Morena, por lo que cree la traición de Luscinda («rasgándome los vestidos, dando voces por estas soledades, maldiciendo mi ventura y repitiendo en vano el nombre amado de mi enemiga», I, 27, p. 315); o don Quijote, también en Sierra Morena, imitando el duelo de los caballeros ante el despecho de sus damas; y muy especialmente, como observaremos a continuación,Agi Morato, el padre de Zoraida (I, 41, p. 485). Indudablemente, la función primigenia de la maldición, en su carácter de llamado al castigo por la ruptura de un pacto percibido como sagrado, se halla inscripta en los episodios intercalados, y no en la diégesis o primera línea discursiva. En esta última, tal como fuera comprobado, el alcance de la maldición se ha banalizado y adopta un carácter paródico-burlesco, o bien de un mero insulto hacia el objeto de molestia, humillación o ira. En cambio, en los episodios incluidos, las maldiciones se propalan con el rigor de una condena futura, producto de la violación del contrato entre las partes.Así, es reiterada por el despechado Cardenio («solté la voz y desaté la lengua en tantas maldiciones de Luscinda y don Fernando», I, 27, p. 313; «echose mil futuras maldiciones si no cumpliese lo que prometía», I, 28, p. 327). Asimismo, encontraremos la maldición condenatoria en El curioso impertinente (I, 34, pp. 408 y 412), en boca de Camila y Lotario, respectivamente, al desplegar la escenificación de la falsa honestidad violada de Camila. Finalmente, será el padre de Zoraida quien promueva con mayor énfasis y reiteradamente la maldición por la transgresión del pacto ancestral (I, 41). En lo que respecta a las bendiciones en la novela, éstas suelen ocupar el campo semántico de la fe y la religión, avaladas ya sea por Dios, la Virgen, el cielo o los santos. Los ejemplos son abundantes: «juro por el santo más bendito» (I, 11, p. 127); «bendito sea Dios» (I, 11, p. 127; II, 18, p. 780; II, 20, p. 795); «bendita Madre» (II, 49, p. 461), etc., siendo

BIBLIO AUREA

25/7/14

09:16

Página 239

VI. POLIFONÍA Y SINCRETISMO

239

habitualmente emitidas tanto por don Quijote como por Sancho, o bien por algún personaje de las historias intercaladas. De modo no exento de ironía, el autor ficticio, Cide Hamete, bendice en nombre de Alá: «“¡Bendito sea el poderoso Alá!”, dice Cide Hamete Benengeli al comienzo deste octavo capítulo. “¡Bendito sea Alá!”, repite tres veces» (I, 8, p. 686). Con un registro irónico también, el paradigma de la bendición es aplicado a los objetos que se constituyen en obstáculo o ayuda y hasta alivio del caballero andante. Resulta significativo recordar que en la clausura de la novela, el registro irónico respecto de la bendición se desvanece; al despertar de su largo sueño de convaleciente, don Quijote pronunciará en su lecho de agonía una bendición: «–¡Bendito sea el poderoso Dios, que tanto bien me ha hecho!» (II, 74, p. 1216). Tal como ocurre en el texto veterotestamentario, la bendición y la maldición configuran un diseño quiasmático: el maldecido inicialmente será objeto de la bendición posterior, y a la inversa. El ejemplo más evidente, en este sentido, es el de Sancho. Así, resultan frecuentes los casos en los que don Quijote bendice al otras tantas veces maldecido Sancho: «le echó la bendición y dijo a Sancho que se adelantasen un poco» (I, 30, p. 354); «y después de habérsela dejado besar, le echó la bendición»; «y tomó la bendición de su señor, que se la dio con lágrimas» (II, 44, p. 982); «–¡Oh Sancho bendito, oh Sancho amable!» (II, 71, p. 1200). En no pocas circunstancias, es el mismo Sancho quien solicita la bendición de su amo: «Señor don Quijote, vuestra merced me eche su bendición y me dé licencia» (I, 25, p. 271); «y aparéjese vuestra merced a echarme su bendición, que luego pienso partirme» (I, 25, p. 287). Finalmente, comprobamos que la dinámica discursiva de la bendición reproduce en la novela un molde social que sitúa al que bendice en una posición de superioridad respecto del bendecido, siendo el primero el amo, el padre o la dama, todos espejos o imágenes refractadas de la divinidad, cuya bendición sería la primigenia y original52. En 52 En tal sentido, resulta significativo el pasaje previo al descenso de don Quijote a la cueva de Montesinos, en el que los roles se invierten y es Sancho quien bendice a su amo: «y al entrar, echándole Sancho su bendición y haciendo sobre él mil cruces, dijo: —¡Dios te guíe y la Peña de Francia, junto con la Trinidad de Gaeta, flor, nata y espuma de los caballeros andantes!» (II, 22, p. 815). Don Quijote, por su parte, solicita la bendición de Dulcinea: «y allí tomaré la bendición y buena licencia de la sin par Dulcinea» (II, 8, p. 687); «dejarse ver de su cautivo caballero y se dignase de echarle su bendición» (II, 10, p. 700).

BIBLIO AUREA

25/7/14

240

09:16

Página 240

RUTH FINE

cambio, la maldición —como en el caso de Sancho, Cardenio o Agi Morato— es la marca de un hiato, de una herida, por la que se filtra la frustración y el dolor inscriptos en la maldición, de quienes han quedado maltrechos (Sancho), engañados (Cardenio) y abandonados en la otra orilla y sin voz (Agi Morato). En la novela, el acto de proferir una maldición constituye, entonces, mayoritariamente, el signo de los débiles y de los humillados, de aquéllos de quienes parece haberse retirado la bendición divina. Dos padres enmarcan el relato del cautivo. El primero, cristiano, noble, pródigo, inserto en el discurso oficial que exalta el linaje como agente del «ser». Padre que despide a sus hijos varones con la bendición material de la herencia, el consejo pragmático de la profesión masculina y la bendición de bienaventuranza («encargándonos que les hiciésemos saber, todas las veces que hubiese comodidad para ello, de nuestros sucesos, prósperos o adversos. Prometímoselo y, abrazándonos y echándonos su bendición [...]», I, 39, p. 452). Este padre, emblema de la hispanidad cristiana y del poder estatal, arroja del hogar voluntariamente a sus hijos con el mandato del éxito económico y la gloria militar, tras haberlos despojado irresponsablemente de la seguridad económica que les correspondía. Muy distinto es el segundo padre, el Otro, en el que se inscribe el signo de lo arquetípicamente femenino53, no sólo porque ha dado a luz a un único vástago —una hija—, sino porque sus marcas son las atribuidas al débil, al silenciado, a la mujer: el llanto, la humillación, la flaqueza que lo lleva al intento de suicidio, a la maldición y, finalmente y a pesar de todo, al perdón. Signo de lo judeo-islámico, del afeminamiento y de la impotencia,Agi Morato es el padre/madre abandonado en la otra orilla. A él, al enemigo, el relato lo «maldice» al negarle la posibilidad de volver a ver a su hija alguna vez. En cambio, al primer padre, al paradigma de la hispanidad, el texto le otorgará la bendición de recobrar al hijo perdido (I, 43), del que le llegarán las buenas nuevas de su recuperación. Observemos que, desde la perspectiva del narrador cristiano, la hija que ha engañado y robado al padre, y aquélla que lo ha abandonado definitivamente, no sólo no es condenable, sino que, por inversión de la

53

En relación con lo femenino y sus claves en el relato del cautivo, ver Paul Julian Smith, 1984.

BIBLIO AUREA

25/7/14

09:16

Página 241

VI. POLIFONÍA Y SINCRETISMO

241

legendaria Cava, será metonímicamente el símbolo mismo de la salvación y bendición cristiana: Mas quiso nuestra buena suerte que llegamos a una cala que se hace al lado de un pequeño promontorio o cabo que de los moros es llamado el de la «Cava Rumía», que en nuestra lengua quiere decir ‘la mala mujer cristiana’ […] para nosotros no fue abrigo de mala mujer, sino puerto seguro de nuestro remedio (I, 41, pp. 483-484).

Seguro puerto para los cristianos, Zoraida es la «mala mujer mora» para su padre, el verdadero héroe de esta historia54. Este personaje, cuyo referente histórico quizás no tan casualmente sea el de un apóstata55 — y del cristianismo— será indudablemente la figura focalizada, intencionalmente o no, por el relato de la huida de Argel, transmitido por Ruy Pérez de Viedma.Tras la maldición —marca de su flaqueza e impotencia—, Agi Morato queda en la otra orilla, desamparado, cumpliendo el ritual del duelo y de la muerte: Pero viendo yo que llevaba término de no acabar tan presto, di priesa a ponelle en tierra, y desde allí a voces prosiguió en sus maldiciones y lamentos, rogando a Mahoma rogase a Alá que nos destruyese, confundiese y acabase; y cuando por habernos hecho a la vela no podimos oír sus palabras, vimos sus obras, que eran arrancarse las barbas, mesarse los cabellos y arrastrarse por el suelo (I, 41, p. 485).

Esta reacción de Agi Morato —arrancarse las barbas, mesarse los cabellos y arrastrarse por el suelo— remite al libro veterotestamentario del profeta Esdras, quien responde con las mismas manifestaciones ante el matrimonio de jóvenes judíos con miembros de otros pueblos: son las marcas externas que quieren significar un duelo insondable por la pérdida irreparable:

54

Márquez Villanueva, 1975. Para una descripción pormenorizada del contexto histórico de Agi Morato, véanse: Asín (1947-1948), quien estudia la leyenda histórica de la hija de Agi Morato como fuente principal para el episodio; Márquez Villanueva (1975), quien reconstruye una combinación de leyendas que sirven de referente para el episodio de Zoraida; Murillo, 1981; Canavaggio, 2000, quien destaca la reelaboración de la fábula respecto de su referente histórico. 55

BIBLIO AUREA

25/7/14

242

09:16

Página 242

RUTH FINE

Porque han tomado mujeres para sí y para sus hijos de las hijas de ellos, y el linaje santo ha sido mezclado con las gentes del país. Los jefes y los gobernadores han sido los primeros en cometer este pecado. Cuando oí esto, rasgué mi vestido y mi manto, me arranqué pelo de mi cabeza y de mi barba, y me senté angustiado en extremo (Esdras 9: 2-3; el énfasis es mío)56.

El patetismo de la escena no ha pasado inadvertido para la crítica57. Agi Morato no intenta matar a Zoraida, sino quitarse él mismo la vida y, en su maldición, se culpa a sí mismo y no a ella («Maldita sea la hora en la que te engendré»; I, 41, p. 485). La narración le otorga la voz y la focalización al padre atormentado.Ambas —voz y focalización— constituyen una inequívoca invitación a la penetración en la interioridad del personaje, a la identificación del receptor con él —el tan Otro, el enemigo—58. En la voz de Agi Morato, se vehiculiza el eco de las voces silenciadas a lo largo de los siglos en esa España de ambición unificadora. Son las voces acalladas por el abandono de la tradición ancestral, de la fe, del hogar, de la historia.Voces sin testimonio y sin memoria, rescatadas por Cervantes en el grito de Agi Morato: «—Vuelve, amada hija, vuelve a tierra, que todo te lo perdono; entrega a esos hombres ese dinero, que ya es suyo, y vuelve a consolar a este triste padre tuyo, que en esta desierta arena dejará la vida si tú le dejas» (I, 41, p. 480). Los roles se han invertido: la imprecación es plegaria y la maldición del padre constituye ahora el inequívoco reclamo de bendición de la hija. Bendición que no es de modo alguno equivalente a fortuna material —como lo entendía el padre del capitán cautivo—, sino a una pedido de alivio y de consuelo. La dinámica quiasmática de maldiciones/bendiciones, presente en la Biblia, se verá reproducida de un modo singular en el Quijote, en general, y en el episodio de Zoraida y el cautivo, de forma particular. 56

En Levítico se destaca que estas reacciones pretenden representar la pérdida de la unidad y la asimilación de culturas ajenas. 57 Así Ruta, 1998, y Moner, 1998.Tanto este último como Paul Julian Smith (1984) destacan el carácter irreductible y enigmático de Zoraida, al igual que la ambivalencia de los signos que la caracterizan. 58 La penetración en la vida interior y la concesión de voz a personajes que representan a los marginados y silenciados en el horizonte extratextual constituye, desde ya, una de las características sobresalientes de la creación cervantina. Los ejemplos son múltiples, desde el de Sancho y Ricote (Fine, 2007), hasta los personajes de moros y judíos, en las piezas teatrales de cautivos (Close, 2003).

BIBLIO AUREA

25/7/14

09:16

Página 243

VI. POLIFONÍA Y SINCRETISMO

243

Así como Sancho, las novelas de caballerías o el mismo caballero manchego actúan de pivote o shifter en tanto objetos de bendición o de condena imprecatoria, Zoraida, análogamente, será el espejo refractado en el que se reflejarán los deseos, las frustraciones, las profecías y las ideologías de aquellos sujetos que la interpretan y decodifican. La mora será el vehículo de perdición y de dolor para su padre y para su estirpe, en tanto que para los cristianos constituye el objeto de bendición, el salvoconducto y la encarnación de la «perfecta conversa». Los que poseen el poder tienen también el privilegio de bendecirla. El padre, humillado y abandonado, la/se maldice, y su maldición se metamorfosea en perdón y en súplica. Maldita o bendita, el dudoso destino que puede esperarle a una mora-cristiana en la España inquisitorial permanece sin una respuesta textual. Así, en Zoraida emerge la polifónica configuración de la maldición y la bendición bíblicas, desestabilizándose así el carácter dicotómico de la díada y poniendo al descubierto que ambas —maldición y bendición— no constituyen sino un espejismo ideológico, a menudo perpetuado por los diversos discursos sociales. Una vez más, comprobamos que en el mundo configurado del Quijote el espacio baciyélmico, también el bíblico, es el más incierto, pero también el más prolífico y, no menos importante, el que vehiculiza la mirada de mayor compasión.

A

MODO DE CONCLUSIÓN

El Quijote es, sin duda, la obra de Cervantes más impregnada de representaciones, voces, imágenes y tonalidades bíblicas. Este complejo entramado intertextual no puede ni debe ser estimado como un conjunto autotélico, cuya importancia y función se retrotrae a la comprobación del conocimiento bíblico que poseía su autor y mucho menos a la demostración de su fe y ortodoxia —o heterodoxia— religiosa. El referente bíblico tampoco constituye un corpus coherente, sistemático y monovalente, y, por ende, no pone de manifiesto una intentio operis que incorpora las referencias y ecos bíblicos a la novela con el fin de proponer una lectura «bíblica» de esta. La intertextualidad bíblica, en cambio, sí se acomoda e integra acabadamente en la polifonía y frenesí intertextual de la obra en su totalidad, adquiriendo funciones diversas, según creo haber demostrado, en correspondencia con los múltiples emisores, registros y significaciones de la obra. Allí radica su valor e

BIBLIO AUREA

25/7/14

244

09:16

Página 244

RUTH FINE

importancia, como también la evidencia de la maestría desplegada en su integración a la novela. Asimismo, estimo que la cuantiosa presencia de referencias al Antiguo Testamento —en el que se ha centrado particularmente mi estudio—, así como al Nuevo Testamento, ya sea de co-presencia, ya de segundo grado, resulta ilustrativa tanto de los modelos insertos en la conciencia cultural del período, nutrida de savia bíblica, como de la reelaboración autónoma y peculiar de la herencia religiosa y cultural bíblica, identificable en la novela cervantina. La obra maestra del escritor más representativo del período cumbre de la cultura española puede leerse así como un ejemplo paradigmático de recuperación, reelaboración y resemantización de los remanentes culturales de la tradición bíblica, la cual supo dejar su impronta significativa en la España aurisecular y en la novela que mejor la representa.

BIBLIO AUREA

25/7/14

09:16

Página 245

VII. PERIPLOS BÍBLICOS EN EL PERSILES

EN TORNO

A LA SINGULARIDAD DEL

PERSILES

Los trabajos de Persiles y Sigismunda ocupa un lugar distintivo en el corpus de la obra de Miguel de Cervantes, también en lo que atañe a la reescritura bíblica. La novela póstuma del autor del Quijote, que verá la luz un año después de su muerte, en 1617, fue concluida probablemente, y tal como lo sugiere su prólogo, en el lecho de agonía de Miguel de Cervantes, en abril de 1616. En función de estos datos, habría sido razonable aventurar que la proximidad de la muerte acercara al autor de modo más decisivo e íntimo al fervor religioso, en general, y, con él, a las Sagradas Escrituras, de modo específico. A mi juicio, esta suposición se cumple sólo parcialmente y no de modo unívoco, tanto en lo que atañe a la manifestación de la fe religiosa1, como también a la intertextualidad bíblica. En efecto, desde una perspectiva meramente cuantitativa y proporcional, los intertextos bíblicos, en general, y los veterotestamentarios, en particular, son más abundantes, diversos y plurivalentes en el Quijote que en el Persiles2. Fundamentalmente, la funcionalidad de tales intertextos ofrece en apariencia una 1 Indudablemente, el Persiles, más que ninguna otra obra cervantina, despliega a lo largo de sus páginas una abundante red de referencias a la fe y al dogma católicos, lo cual ha determinado que la lectura e interpretación rectoras sean las que estiman la obra como alegoría cristiana. No obstante, y tras los últimos estudios críticos que cuestionan la monovalencia de dicha interpretación, es ya difícil aseverar con convicción que la intentio operis carezca de una visión irónica respecto de dicho dogma y que lo cuestione.Al respecto, ver, por ejemplo, Castillo y Spadaccini, 2000. 2 Si bien el recuento total de intertextos bíblicos indica un número proporcionalmente inferior al del Quijote (unos doscientos), es de interés notar que, a diferencia de lo que ocurre en esta última novela, los intertextos novotestamentarios serán los que predominen por sobre los veterotestamentarios.

BIBLIO AUREA

25/7/14

246

09:16

Página 246

RUTH FINE

mayor coherencia y cohesión en el Quijote que en la novela cervantina póstuma. Sin embargo, en relación con lo anterior, creo necesario recordar que uno de los hechos que ha desconcertado y desconcierta aún a críticos y a lectores es la inevitable comparación entre el Quijote y el Persiles, los dos grandes proyectos novelísticos fruto de la pluma de Cervantes. Si ése es nuestro punto de partida, como lo ha sido durante siglos, tanto para los investigadores como para los lectores no especializados, la batalla estará perdida de antemano. Los trabajos de Persiles y Sigismunda no puede «competir» con el Quijote, por tratarse, en ambos casos, de relaciones asimétricas y sin una base común sólida que justifique su diferente ubicación en una supuesta escala valorativa. Esta conclusión es relevante para los diversos niveles de análisis y campos semánticos, como el bíblico, cuya presencia debe ser analizada y comprendida en el contexto de la filiación genérica, la estructura y la intentio operis de cada novela cervantina específica, sin establecer un juicio fundado en la comparación con la magnitud y amplio espectro de funciones de la intertextualidad bíblica en el Quijote, novela a todas luces muy diferente de la novela póstuma de Cervantes. El Persiles es la obra reiterada y gozosamente anunciada por Cervantes como su obra maestra. En el prólogo a las Novelas ejemplares (1613), en el Viaje del Parnaso (1614), en la dedicatoria a las Ocho comedias y ocho entremeses (1615) y en el prólogo del Quijote de 1615 el escritor la proclama como su obra magna, con la que se atreverá a competir con el mismo Heliodoro. Parecería indudable, entonces, que para Cervantes es el Persiles, y no el Quijote, la obra que le daría la gloria literaria y lo eternizaría como escritor para la posteridad. De allí que el rastreo de los alcances y función del referente bíblico en esta obra posean una significación peculiar. En la elaboración del Persiles, Cervantes declara haber tenido ante sí, como modelo explícito y consciente, a Las etiópicas o los trabajos de Teágenes y Cariclea de Heliodoro. Esta importante obra del siglo III o IV. constituye el epítome del género conocido como novela griega de aventuras. Si bien dicho género procede de las narraciones griegas del período helenístico, a las que se añaden otras influencias literarias como, muy especialmente, la del drama, es importante recordar que también el contacto más o menos directo con las fuentes bíblicas jugó un papel nada desdeñable en el desarrollo del género. Ello es observable, por ejemplo, en ciertos núcleos narrativos, tales como la falsa con-

BIBLIO AUREA

25/7/14

09:16

Página 247

VII. PERIPLOS BÍBLICOS EN EL PERSILES

247

dición de hermanos que la pareja de amantes suele asumir como cobertura, a fin de proteger su verdadera identidad —cuyo posible referente sería Génesis 12, cuando Abram y Sarai, aún con sus nombres primigenios, adoptan la identidad de hermanos en Egipto—, o bien la reiteración del motivo del adulterio y su penalización, que halla tantos ecos en la reglamentación de comportamiento moral desarrollada en Biblia, especialmente en el Pentateuco3. En efecto, mezcla de épica y tragedia, la novela griega es un género que combina lo histórico o pseudo-histórico con lo moral y sentimental, y en estos dos últimos niveles los ecos bíblicos cobran relevancia y son identificables en distintos exponentes conocidos del corpus. En tal sentido, es importante subrayar la dimensión y simbología religiosa que poseían las novelas griegas, si bien, en muchos casos, se trata de una religiosidad sincrética y ecléctica, aspecto que convoca diversas vertientes textuales religiosas y morales, que en muchos casos dialogan y hasta convergen. En lo que a Cervantes respecta y a pesar de que esencialmente ha elaborado el plan de su obra a partir del modelo de Heliodoro —redescubierto a mediados del siglo XVI y altamente exaltado durante el Siglo de Oro español—, como es bien sabido, los referentes de las obras cervantinas nunca son exclusivos ni unívocos. En tal sentido, el Persiles no constituye una excepción. Los hipertextos de esta novela son múltiples y variados y se superponen y confunden, de modo que, tal como ocurre en relación con el Quijote, es dable afirmar que el gran mérito y originalidad del autor español radican justamente en la imbricación de los referentes, de la que nacerá una creación novedosa y única. Efectivamente, encontraremos en la obra cervantina huellas de las novelas de caballerías, de las comedias, de las novelas cortas, de los libros de peregrinos, así como de las crónicas históricas, los diarios y los libros de viajes —muy especialmente de los cronistas de Indias—, y también de las Sagradas Escrituras, tanto en intertextos de primer grado, como en elaboraciones retóricas y conceptuales, de segundo grado. En relación a ello, hallaremos intertextos bíblicos reiterados a lo largo de la obra de Cervantes que remiten a los libros sapienciales y a otros cuya proyección es de naturaleza moralizadora. Así, por ejemplo, 3

Para un panorama sobre los rasgos y la evolución de la novela griega y sus derivaciones en la literatura áurea española, ver Ruiz Montero, 1981; Teijeiro, 1988, y Baquero Escudero, 2008.

BIBLIO AUREA

25/7/14

248

09:16

Página 248

RUTH FINE

la referencia a Dios como dador de la curación y medicina, manifiesta, por ejemplo, en Job 5: 18 («así que, para guarecer destos males, la gran misericordia de Dios ha de ser la maestra, la que ha de aplicar la medicina»4); el castigo a las malas acciones y la recompensa a las buenas: «Obras tales nunca las deja el cielo sin buena paga, como, a las que son malas, sin castigo» (Persiles II, 14, p. 373, referencia presente en múltiples versículos de Proverbios, en Job 34: 11, en Oseas 4: 9, y en otros libros de profetas, como también en el Nuevo Testamento); la dilecta mención de la dupla a los «llamados y escogidos»: «Viéndose, pues, Bartolomé y la Talaverana no ser de los escogidos ni llamados» (Persiles III, 18, p. 607); la ignorancia de las razones que rigen la conducta divina: «Puso en los secretos juicios de Dios el haber salido vencedora su maldad contra la bondad vuestra», (Persiles II, 21, p. 418, cuyo hipertexto es, entre otros, Deuteronomio 29: 29); o la gloria de Dios manifestada por los cielos y la tierra: «Los cielos y la tierra anunciaban las grandezas del Señor» (Persiles III, 11, pp. 546-547, noción que se reitera una y otra vez en Salmos y en otros libros veterotestamentarios). Algunos de los personajes bíblicos habitualmente convocados por Cervantes se hallan también mencionados en el Persiles, como Adán («que al sacro Verbo limpia carne distes, / por quien de Adán la culpa fue dichosa», III, 5, p. 484, a cuya evocación sigue la de Abrahán), aunque sus menciones son significativamente menos abundantes que en otras obras5. Asimismo, hallamos metáforas y paralelismos conceptuales recurrentes en el corpus cervantino, tales como la referencia a la mujer evocada como «mansa como una cordera», en el relato del bárbaro español, Antonio (Persiles I, 6, p. 166), o la metáfora que designa un sentimiento apasionado evocada por la imagen de los huesos encendidos (Persiles II, 5, p. 301), cuyo referente se hallaría en Jeremías 20: 9 o en Lamentaciones 1: 13. A partir de la identificación de los intertextos vetero y novotestamentarios insertos en el Persiles, el paradigma bíblico se manifiesta

4

Cervantes, Los trabajos de Persiles y Sigismunda, 1997, IV, 10, p. 703.A partir de aquí todas las citas del Persiles corresponderán a esta edición y sólo se indicará el número de libro, capítulo y página. 5 En relación con los antropónimos bíblicos, es de interés destacar la mención de Ester, desde una lectura tipológica, como preanuncio de María, en la canción de Feliciana (Persiles III, 5, p. 482). En cuanto a los topónimos, destaca también la referencia a la Jerusalén en la que se desarrolla la pasión de Cristo (Persiles III, 11, p. 550).

BIBLIO AUREA

25/7/14

09:16

Página 249

VII. PERIPLOS BÍBLICOS EN EL PERSILES

249

como más disperso y menos coherente que en ese otro gran proyecto novelístico cervantino, el Quijote. No obstante, insisto, es necesario remitir el análisis de dicho paradigma al sistema compositivo general de la obra. En el Persiles, Cervantes parece haberse propuesto construir una novela de mayor complejidad estructural que la de sus predecesores.Testimonio de ello es la cantidad y variedad de personajes y de episodios, todo lo cual, según algunos críticos, crea un efecto de confusión laberíntica, subrayando el carácter fragmentario de la novela6. Así, por ejemplo, en muchos casos los personajes tienen intervenciones muy breves, exponen su historia personal para luego desaparecer de la historia, todo lo cual complica el seguimiento de la trama principal a la vez que la debilita. Sin embargo, lo que en el plano estructural pudiera pasar por carente de unidad, puede hallar coherencia y sentido en el nivel de las significaciones alegórico-simbólicas del texto. Así, en opinión de una corriente crítica, cada historia individual reproduciría en miniatura la misma estructura de la trama principal: el motivo de la búsqueda a través de los trabajos y peligros, hasta llegar al destino final7. A juicio de dichos críticos, cada episodio parece repetir este ciclo —caída y redención, por ejemplo—, como un juego de espejos de fuerza reiterativa y acumulativa, cuya estructura recuerda la de la fuga musical. Importa tener en cuenta que, si bien la significación simbólico-alegórica cristiana es la más evidente y mayormente aceptada por la crítica, no es la única, y pueden encontrarse lecturas que ven en el Persiles una sátira irónica de las proyecciones alegórico-religiosas, de la que emana una crítica solapada al catolicismo y a sus instituciones. El alarde excesivo en la profesión de fe de los personajes constituiría una marca de heterodoxia y de falta de autenticidad en lo que respecta a la religión. Esta perspectiva asume a un Cervantes escéptico e irónico en relación con la literatura alegórica y el catolicismo institucional en general. Asimismo, hay quienes hablan de un sincretismo religioso y aun de la propuesta de un cristianismo universal, que incluye las corrientes reformistas del protestantismo8. Sin duda, la multiplicidad de lecturas de la que el Persiles ha sido y es objeto en los últimos años es 6 Forcione, 1970 y 1972. Para un estudio abarcador de los aspectos estructurales, poéticos y genéricos del Persiles, ver el importante trabajo de Lozano Renieblas, 1998. 7 Ver, entre otros,Avalle Arce, 1973 y 1990, y Boruchoff, 2001. 8 Nerlich, 2005.

BIBLIO AUREA

25/7/14

09:16

Página 250

250

RUTH FINE

una prueba más de la riqueza y plurivalencia de la novela. En tal contexto, el referente bíblico aporta otra voz o voces al complejo entramado de vías de significación de la novela. A continuación, me centraré en el análisis de tres secuencias específicas de intertextos cuyo hipotexto es el bíblico veterotestamentario, las cuales descubren en el movimiento de «fuga» que evidencian —aparición, silenciamiento y reaparición— una cierta continuidad y coherencia en su función y significación, y ello en el contexto programático de la novela.Tal extremo confirmaría que la inserción del referente bíblico corresponde a la concepción estructural de la obra, cuya heterogeneidad y aparente caos es una invitación perentoria a la lectura activa y recreativa por parte de aquellos receptores que sepan aceptar el desafío y descubrir los múltiples referentes de esta compleja novela de Cervantes.

DESDE

ESE OTRO

EGIPTO: EL

PEREGRINAJE HACIA UNA TIERRA

PROMETIDA

Una de las interpretaciones del Persiles más admitidas por la crítica en los últimos decenios, tal como fuera señalado ya, es la de su carácter de alegoría cristiana9. La novela póstuma cervantina constituiría el trayecto y búsqueda de la redención del alma —encarnada en la pareja de Periandro/Persiles y Auristela/Sigismunda— desde el paganismo, pasando por las frías latitudes septentrionales del norte (el protestantismo) para arribar a las tierras mediterráneas del catolicismo (Portugal, España e Italia), donde finalmente la anagnórisis y unión en el divino sacramento del matrimonio podrá consumarse en el sitio más sagrado para la cristiandad: Roma, allí donde el alma puede hallar su perfección y purificación últimas. Se trata, a su vez, de la visión alegórica también de la caída del hombre, de los trabajos en esta tierra y de su expiación y reposo final en la otra vida, mito cristiano fundacional, desarrollado, entre otros, por san Agustín. En relación con ello, leemos en boca de Auristela, en aquel parlamento que dirige a Periandro tras recuperarse de la terrible enfermedad que la había acosado: «Nuestras almas, como tú bien sabes y como aquí me han enseñado, siempre están en conti-

9

Ver especialmente Forcione, 1972, y Avalle Arce, 1973 y 1992.

BIBLIO AUREA

25/7/14

09:16

Página 251

VII. PERIPLOS BÍBLICOS EN EL PERSILES

251

nuo movimiento y no pueden parar sino en Dios, como en su centro» (Persiles IV, 10, p. 704). Esta visión se complementaría con la de la «cadena del ser», supuesto de la época según el cual existe un orden y una unidad en la creación divina, que va de lo inanimado o lo bárbaro a lo divino. La peregrinación simbolizaría ese tránsito geográfico y espiritual: desde las tierras bárbaras hasta Roma, del amor carnal al divino. La cadena del ser constituye un movimiento vertical ascendente que va de lo terrenal a lo divino. El aparente desorden estructural de la novela constituiría así una metáfora del supuesto desorden y confusión de la vida humana, hasta que se comprende su diseño final: la estructura cíclica de caída y restauración. Se trata de un contrapunto que configura una interminable repetición y variación sobre un tema básico, que reitera el pasado y prefigura el futuro, en perpetuo movimiento hasta la coda final: Roma. Este sería el fundamento metafísico y alegórico del Persiles y el principio rector de su compleja y laberíntica estructura. No obstante, el peregrinaje evocado en la novela puede hallar también otra referencia bíblica, además de las ya mencionadas correspondientes al paradigma cristiano de la caída y la resurrección, en aquel otro peregrinaje veterotestamentario crucial, el del éxodo de Egipto, cuya memoria el Antiguo Testamento perpetúa y ordena preservar a lo largo de todas las generaciones. Es el ciclo del exilio y éxodo de retorno a aquella tierra prometida a los antepasados, y a la que siempre se quiere y se debe aspirar a regresar. Periandro y Auristela desarrollan un periplo que puede estimarse como el pasaje de un exilio espiritual, en las tierras septentrionales, en las que permanecían «esclavizados» en lo moral, sentimental y religioso, a aquella libertad que les permitirá realizar sus aspiraciones personales y espirituales: la tierra prometida es aquí Roma, hacia la que la Providencia divina los conduce, salvándolos de los múltiples obstáculos y penurias que hallarán en el camino —desierto figurado— hacia ese espacio que los libere y redima. En efecto, la novela póstuma cervantina puede ser claramente dividida en dos partes, en las que el espacio sirve como base estructural y simbólica: los dos primeros libros constituyen la zona desconocida, nebulosa, indefinida y, sobre todo, negativa: el norte. Se trata del espacio de la oscuridad, del miedo y del exilio: el mítico Egipto que marca la falta de libertad y el yugo impuesto por los idólatras.Allí irrumpirán los personajes mediterráneos, iniciando su peregrinaje de obstáculos y trabajos. Una segunda parte es la constituida por el sur, la mediterránea

BIBLIO AUREA

25/7/14

252

09:16

Página 252

RUTH FINE

(Portugal, España, Italia): la conocida por los contemporáneos lectores, en la cual irrumpen, a su vez, los personajes septentrionales. Este es el espacio de luz, que conduce a la reconciliación, el matrimonio y a la divinidad: a la Tierra Prometida10. Es el mismo texto el que remite reiteradamente al Pentateuco, y muy especialmente a la salida del pueblo de Israel de Egipto gracias a la intercesión divina. Así, afirma Clodio en su parlamento a Auristela, en II, 7, p. 315: «y, sacándote deste Egipto, te llevaré a la tierra de promisión, que es España o Francia o Italia»; o en el parlamento del jadraque: «Que si los pocos hebreos que pasaron a Egipto multiplicaron tanto, que en su salida se contaron más de seiscientas mil familias» (III, 11, p. 559); como también la referencia a José y su rechazo a la mujer de Potifar, aquel hijo de Jacob vendido por sus hermanos, quien será, finalmente, el que traiga a la familia a Egipto, para salvarla de la hambruna que acosaba la tierra de Canaán: «Aquel mancebo hebreo que dejó la capa en manos de la lasciva señora que le solicitaba» (II, 9, p. 333, que remite a Génesis 39: 12); e incluso la reiterada mención de los mandamientos, otorgados en el desierto de Sinaí, camino a la Tierra Prometida: «El amor que me tenían, las promesas que les hice y los dones que les di les obligaron a cumplir mis ruegos, que no los quiero llamar mandamientos» (II, 19, p. 408). Si bien estas referencias y otras más no son emitidas por los personajes protagónicos y, en algunos casos, sus portadores son personajes a los cuales la estimativa textual cuestiona por diversas razones, como es el caso de Clodio, es importante subrayar que el paradigma bíblico del exilio y esclavitud en Egipto, la entrega de los mandamientos y la meta de alcanzar la tierra de la salvación y la libertad recorre las páginas del Persiles, reapareciendo intermitentemente y constituyéndose así en otra cadena de significación alegórico-simbólica del largo peregrinaje que

10 Las simetrías y los contrastes pueblan las páginas de la obra y marcan las relaciones entre ambas partes. La crítica ha observado una mayor unidad en la primera parte e, incluso, la atribuye a un período más temprano de composición.Asimismo, se señala la cercanía a la tragedia de esta primera parte. En cambio, la segunda, en la que las historias incluidas se multiplican, es más fragmentaria y parece haber sido escrita en un período posterior, más cercano a la última redacción de la novela. Así, también, esta segunda parte diseña un movimiento de acercamiento a la comedia y no faltan en ella los episodios de carácter humorístico.Ver, entre otros,Avalle Arce, 1973; Gaylord, 1983; Márquez, 1985.

BIBLIO AUREA

25/7/14

09:16

Página 253

VII. PERIPLOS BÍBLICOS EN EL PERSILES

253

emprenden los protagonistas, el cual sin duda constituye el eje estructurante de la novela.

DE

LA ADIVINACIÓN A LA

PROVIDENCIA

DIVINA

Entre los rasgos constructivos sobresalientes de la novela griega, desarrollados por Heliodoro y rescatados por Cervantes en el Persiles, es dable mencionar la anagnórisis o reconocimiento final y, de modo primordial, el rol de la Providencia divina. En lo que respecta a la anagnórisis, el final ineludible de la novela griega, brillantemente logrado por Heliodoro e imitado por Cervantes, consiste en el reconocimiento de la verdadera identidad de los héroes, ya sea por ellos mismos o por los otros personajes, lo cual posibilita la concreción del matrimonio y la clausura feliz de la historia. En ello, la acción de la Providencia es determinante y de allí que en Heliodoro, como en otras novelas griegas, la acción predomine por sobre la caracterización de los personajes, siendo éstos más pasivos que activos en la determinación de sus destinos. En lo que respecta a este último punto, vale la pena notar que el Persiles cervantino toma distancia de su modelo y crea personajes que despliegan su voluntad y en los que la libertad de acción y de palabra comienza a perfilarse con más claridad. Ello condice con uno de los pronunciamientos más elocuentes de la novela, a partir del cual se condena la fe en los agüeros, las falsas predicciones y la creencia en la astrología y afines, a favor de la fe en la Providencia divina. Como en la línea interpretativa del éxodo y arribo a la Tierra Prometida, propuesta en el anterior apartado, también esta isotopía se apoya en el referente bíblico y de modo explícito: más aún, la cita es vehiculizada por un personaje con cierta autoridad, Mauricio, y el libro bíblico del que proviene la paráfrasis del pronunciamiento en contra de los agüeros, es expresamente mencionado: Levítico. Ello es doblemente significativo, no sólo por la referencia explícita al libro y al versículo, sino por tratarse de uno de los libros veterotestamentarios menos conocidos en el período. Es de notar que el mismo Mauricio insinúa lo excepcional de esta mención, y se excusa, señalando que debería recordar dicho libro «si yo no estuviera enseñado en la verdad católica»: En verdad, señora —respondió Mauricio—, que si yo no estuviera enseñado en la verdad católica, y me acordara de lo que dice Dios en el

BIBLIO AUREA

25/7/14

254

09:16

Página 254

RUTH FINE

Levítico: «No seáis agoreros, ni deis crédito a los sueños», porque no a todos es dado el entenderlos, que me atreviera a juzgar del sueño que me puso en tan gran sobresalto, el cual, según a mi parecer, no me vino por algunas de las causas de donde suelen proceder los sueños, que, cuando no son revelaciones divinas o ilusiones del demonio, proceden, o de los muchos manjares que suben vapores al cerebro, con que turban el sentido común, o ya de aquello que el hombre trata más de día. Ni el sueño que a mí me turbó cae debajo de la observación de la astrología (I, 18, p. 244)

El versículo de Levítico aludido por Mauricio es el 19: 26: «No seréis agoreros ni adivinos», prohibición reiterada en la Biblia, en la que más de una vez se señala que la hechicería y adivinación acarrean la pena de muerte (así en Levítico 20: 6 y 20: 27, por ejemplo). De especial interés resultan las reflexiones que siguen a la cita, en las que se expone en gran medida la concepción veterotestamentaria respecto de los sueños. En efecto, la Biblia divide los sueños agoreros en varias categorías, sugeridas en el parlamento de Mauricio: por un lado, los sueños que son revelaciones divinas (como los de José o de Jacob, en Génesis), o los sueños de los profetas verdaderos, todos ellos vehículos fundamentales para conocer al voluntad de Dios, pero que sólo individuos elegidos pueden comprender; por otro lado, se hallan aquellos otros sueños que son mentirosos, fruto de la adivinación y/o interpretados por quienes no tienen el don de poder hacerlo, y, como tales, son sueños agoreros condenados («Pues donde abundan los sueños / abundan también las vanidades / y las muchas palabras», Eclesiastés 5: 7; «Ciertamente, dice Jehová, yo estoy contra los que profetizan sueños mentirosos», Jeremías 23: 32; también en Deuteronomio 13: 4, en Zacarías 10: 2 y en otros muchos momentos de las Escrituras). Cabe concluir, en relación con lo anterior, afirmando que una de las isotopías centrales del Persiles es la constituida por la tensión entre la Fortuna, por un lado, y la Providencia divina, por otro. En la clausura de la obra, la voz narrativa se pronunciará expresamente a favor de la segunda: «del poder de aquella que comúnmente es llamada fortuna, que no es otra cosa sino un firme disponer del cielo» (IV, 14, p. 726), confirmando así un posicionamiento que paulatinamente se ha ido consolidando a lo largo de la narración, y cuyos fundamentos se hallaban ya en los inicios del libro, nutriéndose de la cosmovisión del Antiguo Testamento.

BIBLIO AUREA

25/7/14

09:16

Página 255

VII. PERIPLOS BÍBLICOS EN EL PERSILES

RESONANCIAS

255

BÍBLICAS EN TORNO AL AMOR, LOS CELOS Y EL

MATRIMONIO

El antecedente genérico del Persiles —la novela griega de aventuras—, puede ser considerada como una narración idealista, cuyos héroes son un hombre y una mujer de la más alta aristocracia, de belleza y de virtudes absolutas. El paralelismo entre la pareja de enamorados es notorio: los jóvenes tienen la misma edad, la misma condición social, la misma belleza divina. En efecto, el mito helenístico de la búsqueda de unión con otro ser humano o divino para superar la soledad del hombre, es el principio argumental rector. Estos héroes se enamoran y se separan antes del matrimonio y están sujetos a aventuras que amenazan sus vidas, su lealtad y su castidad. El amor y la fortuna, finalmente, superan los tormentos, piratas o tiranos, y la pareja se reúne en el matrimonio feliz. En tal sentido, cabe subrayar la importancia del neoplatonismo en la novela, en especial bajo el influjo de León Hebreo, para quien la esencia del amor es el deseo de unión con el objeto amado11. El Persiles desplegaría ese deseo y el triunfo del amor, cuyo fin es la unión verdadera, en la que la belleza y la virtud hallan la armonía última. En lo que atañe a la caracterización de personajes femeninos, Cervantes le otorga un notorio rol activo a la heroína,Auristela/Sigismunda, quien tendrá un especial protagonismo e independencia de acción, tendencia que ya es posible detectar en Heliodoro, pero que el Persiles acrecienta y consolida, al punto que podemos hablar de una recuperación de lo femenino en la obra de Cervantes. Este hecho ha llevado a no pocas lecturas de carácter feminista de la novela cervantina12, así como también a interpretaciones que asumen la concepción platónica o se sitúan en el campo junguiano de retorno a los arquetipos andróginos de unión de los géneros para alcanzar la redención13. Un aspecto menos estudiado es el de la concepción del amor fundada en el paradigma bíblico, concepción que a mi juicio es una de las desplegadas a lo largo de la novela, tanto en lo que atañe al amor propiamente dicho, como a los celos y al matrimonio. Los intertextos que hacen referencia a dichos campos semánticos son relativamente abun-

11 12 13

Véase al respecto Larubia-Prado, 1990, y Cruz Casado, 1995. Por ejemplo, Gorfkle y Williamsen, 1994; Sears, 2000. Ver El Saffar, 1984;Wilson, 1991.

BIBLIO AUREA

25/7/14

256

09:16

Página 256

RUTH FINE

dantes. En primer término, y de modo natural, es identificable el hipotexto de Cantares. Así, en I, 21, p. 259, la pasión amorosa es fuego que ninguna cantidad de agua es capaz de apagar, si bien en el contexto del capítulo se trata de una pasión negativa, la de la lasciva Rosamunda: «donde no tuvo harta agua para apagar el fuego que causó en su pecho el gallardo Antonio» (remite a Cantares 8: 7: «Las muchas aguas no podrán apagar el amor ni lo ahogarán los ríos»). De modo afín, la tan recurrente atribución por parte de Cervantes de un poder negativo a los celos halla un espacio considerable en el Persiles y también se nutre de Cantares (8: 6: «porque fuerte como la muerte es el amor, y duros como el seol los celos»): «¡Oh poderosa fuerza de los celos!» (Persiles I, 23, p. 267) y «[el amor] viene a ser poderoso como la muerte» (Persiles I, 23, p. 271). La objeción a los celos se complementa, a su vez, con la crítica a la liviandad de la mujer que puede provocarlos, relacionada con diversos pronunciamientos bíblicos, especialmente de Proverbios: «No hay carga más pesada que la mujer liviana» (Persiles IV, 1, p. 642 y IV, 2, p. 646). Finalmente, destacan los pasajes en los que el matrimonio es evaluado ambiguamente, ya sea como un yugo permanente («Pero dime, ¿qué haremos después que una misma coyunda nos ate y un mismo yugo oprima nuestros cuellos?», Persiles IV, 1, p. 638, por concomitancia o antítesis respecto del yugo fácil y ligero, encarnado en la palabra y la fe en Cristo, por ejemplo, en Mateo 11, 29-30), o bien como una necesidad cuya función es la de evitar otros pecados mayores: «Porque en cualquier tiempo es mejor casarse que abrasarse» (Persiles II, 18, p. 389, frase proverbial ya en el período, fundada en I Corintios, 7: 9). Comprobamos, entonces, que el registro bíblico se desliza a través de los intersticios dejados por la concepción platónica y neoplatónica del amor, predominante en la novela, introduciendo un temple a menudo disfórico, ya sea en relación con los celos, con la pasión desmedida, como también con la liviandad de la mujer y con el matrimonio, que, lejos de estar idealizados, pueden llegar a convertirse en una pesada carga. De modo significativo, entonces, el hipotexto bíblico actúa como agente de un realismo y desmitificación que merma el idealismo inherente al género griego y que, conjuntamente con otros diversos elementos compositivos, fortalece la ambivalencia de la clausura de la novela. El matrimonio, final natural y esperado del periplo amoroso, quedará ahora sujeto ya no a los peligros del peregrinaje, sino a la sabiduría, contención y sensatez individuales del hombre y la mujer, bendecidos por un sacramento que los unirá para siempre.

BIBLIO AUREA

25/7/14

09:16

Página 257

VIII. REFLEXIONES FINALES

El objeto de este libro ha sido el acercamiento a la obra cervantina a partir de un prisma analítico específico, el de la reescritura bíblica.Tal quehacer creativo de Cervantes se sitúa en el marco de una amplia tradición de Occidente, la cual atraviesa siglos y culturas. Me refiero a lo que podríamos designar como el inagotable universo de la intertextualidad bíblica: un universo semiótico de interrelaciones, lecturas y reescrituras que este libro paradigmático para la tradición judeocristiana ha impulsado. A través de nuestro estudio, creemos haber fortalecido la convicción de que ya no es posible desconocer el uso y conocimiento de la Biblia en el Siglo de Oro español, como tampoco la centralidad que el Antiguo Testamento poseía en tal contexto. El examen de la reescritura bíblica cervantina nos ha permitido fundamentar dicha convicción de modo más fehaciente. Como fuera anticipado al inicio del libro, no todos los interrogantes que lo han impulsado han podido hallar una respuesta. Así, por ejemplo, la versión o versiones bíblicas utilizada por Cervantes, como también las «fuentes» primarias y secundarias del texto bíblico a las que recurrió, permanecen como un espacio abierto, renuente a las certezas. No obstante, estimo que el presente estudio ha sido capaz de establecer algunos supuestos básicos de significativo alcance para el cervantismo. En primer término, creo posible afirmar que Cervantes ha sido un buen lector de la Biblia: un lector interesado, perspicaz, inquisitivo y, primordialmente, imaginativo. En tal sentido, el autor del Quijote encarna al mejor lector no especializado que el difícil período que le tocó vivir podía admitir. En efecto, los siglos áureos configuran un período paradójico en lo que atañe al conocimiento de la Biblia, al proclamar las Sagradas Escrituras como referente incuestionable, portador de la palabra divina, pero, al mismo tiempo, prohibir un acercamiento más directo, libre y cuestionador respecto de dicho referente.

BIBLIO AUREA

25/7/14

258

09:16

Página 258

RUTH FINE

Este mandato bifronte —veneración y, a la vez, distancia y suma precaución— generó reacciones diversas, que oscilaron entre el completo apartamiento, la mirada cautelosa y, en no pocos casos, el tratamiento fosilizado del texto bíblico, pero también, en creadores de talento e imaginación creativa, como lo fue sin duda Cervantes, el afán de descubrir y reescribir pasajes del texto bíblico, aprovechando su inmenso potencial narrativo, en el cual sabían acuñada una invitación a múltiples lecturas e interpretaciones. Ciertamente, la Biblia es una fuente inagotable de materia narrativa para quien sepa reconocerla y aprovecharla, completando e interpretando sus blancos, intersticios y aporías. El autor del Quijote ha sabido retomar episodios, personajes, imágenes, tanto de sus libros más conocidos como aun de algunos menos familiares para los lectores de la época.Vale la pena insistir en que la suya es una reescritura, es decir, una interpretación creativa y libre, y no la lectura de un exégeta. La conciencia de que la Biblia le facilitaba un inmediato horizonte de reconocimiento por parte del público receptor sin duda actuó como disparador inicial para dicha reescritura creativa. Cervantes sabe aprovechar el imaginario bíblico, el código moral y legal que vehiculiza, los estatutos de fe religiosa que convoca, a fin de jugar con ese reconocimiento apriorístico de un código común, no sólo para recrearlo, sino también para desestabilizarlo y aun cuestionarlo en el seno del horizonte de expectativas de sus lectores. Comprobamos así la fina percepción de la Biblia por parte de Cervantes, quien la entiende como materia narrativa compleja, como texto abierto, sin resoluciones unívocas, poblado por héroes y heroínas de una complejidad extrema y, por ende, materia invaluable para la reescritura narrativa. Más aun, Cervantes ha sido capaz de percibir y reescribir lo que pocos autores han podido captar en el texto bíblico: su potencial irónico, anclado en la ambigüedad de sus historias y protagonistas. A lo largo de las páginas de este libro, he intentado mostrar que la reescritura cervantina de la Biblia posee funciones múltiples y heterogéneas: en ciertos casos actúa como eje estructurante de la obra específica; en otros, atiende a funciones compositivas, retóricas, satíricas, paródicas, conceptuales. Sus vías de significación pueden recoger el lugar común, la asociación estigmatizada, paladeándose en su reconocimiento o también, frecuentemente, generando significaciones desestabilizadoras y hasta rupturistas, a través de una reescritura peculiar de personajes, citas o núcleos anecdóticos. Asimismo, hemos comprobado la

BIBLIO AUREA

25/7/14

09:16

Página 259

VIII. REFLEXIONES FINALES

259

variedad de campos semánticos abarcados que, en muchos casos, son resignificados y aun desestabilizados en el marco del texto cervantino. La caracterización de sus portavoces es un factor decisivo en dicho proceso de resemantización, el cual Cervantes explota con maestría, tanto para la configuración de los personajes y/o narradores como para la resignificación del referente bíblico aludido. En tal sentido, no es casual, a mi parecer, que sea el corpus dramático y el Quijote la parte de su obra que más presencia bíblica despliega. Cervantes ha percibido el potencial dramático de los personajes bíblicos y lo aprovecha con deleite, tanto en obras teatrales específicas como en la más dialógica y teatral de sus obras, el Quijote. Este potencial dramático se halla íntimamente ligado a otro aspecto del texto bíblico que Cervantes reconoce y desarrolla: su polifonía, es decir, el cúmulo de voces que convergen en un contrapunto complejo y polisémico. Finalmente, me importa subrayar que el estudio de la reescritura bíblica en la obra de Cervantes, como en la de todo autor que la haya practicado, debe hacerse siempre en el marco de la intentio operis de la obra en cuestión. Nuestro abordaje crítico ha tratado de mantener siempre este punto de anclaje analítico, partiendo de la convicción de que la reescritura de los intertextos bíblicos sólo puede ser captada y analizada en el contexto de la obra específica y en el macro-cosmos de la obra del autor. El estudio de la Biblia en Cervantes o la Biblia reescrita por Cervantes es, por ende, un acercamiento más a ese gran universo literario cervantino, a esa poética que reescribe incesantemente sus modelos literarios; entre dichos modelos, la Biblia ocupa un espacio privilegiado, en tanto puede y debe ser estimada también como una obra maestra de la literatura. Las páginas de este libro han querido revelar que Cervantes compartía y aun ponía gozosamente en práctica esa convicción.

BIBLIO AUREA

25/7/14

09:16

Página 260

BIBLIO AUREA

25/7/14

09:16

Página 261

BIBLIOGRAFÍA

OBRAS

DE

MIGUEL

DE

CERVANTES

El retablo de las maravillas, en Entremeses, ed. Eugenio Asensio, Madrid, Castalia, 1970, pp. 169-182. La elección de los alcaldes de Daganzo, en Entremeses, ed. Eugenio Asensio, Madrid, Castalia, 1970, pp. 103-126. El rufián dichoso. Pedro de Urdemalas, ed. J. Talens y N. Spadaccini, Madrid, Cátedra, 1986. El ingenioso hidalgo don Quijote de la Mancha [en hebreo], trad. de B. y L. Landau,Tel Aviv, Ha-kibutz ha Mehujad, 1994. Los baños de Argel, en Obra completa III, ed. F. Sevilla Arroyo y A. Rey Hazas, Alcalá de Henares, Centro de Estudios Cervantinos, 1995, pp. 239-355. La entretenida, en Obra completa III, ed. F. Sevilla Arroyo y A. Rey Hazas, Alcalá de Henares, Centro de Estudios Cervantinos, 1995, pp. 667-772. La Galatea, en Obra Completa II, ed. F. Sevilla Arroyo y A. Rey Hazas,Alcalá de Henares, Centro de Estudios Cervantinos, 1995, pp. 15-411. La gran sultana doña Catalina de Oviedo, en Obra completa III, ed. F. Sevilla Arroyo y A. Rey Hazas, Alcalá de Henares, Centro de Estudios Cervantinos, 1995, pp. 465-564. Viaje del Parnaso, en Obra completa III, ed. F. Sevilla Arroyo y A. Rey Hazas, Alcalá de Henares, Centro de Estudios Cervantinos, 1995, pp. 1215-1346. Los trabajos de Persiles y Sigismunda, ed. C. Romero Muñoz, Madrid, Cátedra, 1997. El ingenioso hidalgo don Quijote de la Mancha, ed. F. Rico, Barcelona, Crítica, 1998. Los baños de Argel, en Los baños de Argel, El rufián dichoso, ed. F. Sevilla Arroyo y A. Rey Hazas, Madrid,Alianza, 1998, pp. 17-145. La gitanilla, en Novelas ejemplares I, ed. H. Sieber, Madrid, Cátedra, 1998, pp. 135-188. El amante liberal, en Novelas ejemplares I, ed. H. Sieber, Madrid, Cátedra, 1998, pp. 59-134. Rinconete y Cortadillo, en Novelas ejemplares I, ed. H. Sieber, Madrid, Cátedra, 1998, pp. 189-240.

BIBLIO AUREA

25/7/14

262

09:16

Página 262

RUTH FINE

La española inglesa, en Novelas ejemplares I, ed. H. Sieber, Madrid, Cátedra, 1998, pp. 241-283. El cerco de Numancia, ed. R. Marrast, Madrid, Cátedra, 1999. El licenciado Vidriera, en Novelas ejemplares II, ed. H. Sieber, Madrid, Cátedra, 2001, pp. 41-74. La fuerza de la sangre, en Novelas ejemplares II, ed. H. Sieber, Madrid, Cátedra, 2001, pp. 75-98. El celoso extremeño, en Novelas ejemplares II, ed. H. Sieber, Madrid, Cátedra, 2001, pp. 99-136. La ilustre fregona, en Novelas ejemplares II, ed. H. Sieber, Madrid, Cátedra, 2001, pp. 137-198. Las dos doncellas, en Novelas ejemplares II, ed. H. Sieber, Madrid, Cátedra, 2001, pp. 199-238. El casamiento engañoso y Coloquio de los perros, en Novelas ejemplares II, ed. H. Sieber, Madrid, Cátedra, 2001, pp. 279-359.

VERSIONES DE LA BIBLIA CONSULTADAS La Biblia, trad. al castellano de L. Dujovne, Manasés y Moisés Konstantynowski, Buenos Aires, Ed. Sigal, 1961. La Biblia, versión castellana del P. Serafín de Ausejo, Barcelona, Herder Editorial, 2004. La Biblia de la Casa de Alba, ed. facsímil del original de Moisés Arragel, Jerusalén, Biblioteca Nacional de Israel, 1922. La Biblia de Ferrara, Buenos Aires, Ed. Sigal, 1942. La Biblia de Ferrara, ed. Moshe Lazar, Madrid, Biblioteca Castro, 1996. La Biblia paralela, . Biblia Sacra Iuxta Vulgatam Versionem, Adiuv. B. Fischer Osb., Iohanne Gribomont Osb. Stuttgart,Württembergische Bibelanstalt, 1975. Biblia Sacra Juxta Vulgatam Clementinam, ed. M.Tvveedale, ed. electrónica, London, 2005, . La Santa Biblia, trad. de F. Scio. de San Miguel, Barcelona, Librería Religiosa, 1867. La Santa Biblia. Antigua versión de Casiodoro de Reina (1569), revisada por C. de Valera (1602), Bogotá, Sociedades Bíblicas Unidas, 1995. Torah, Neviim, Ketuvim, ed. según la Masorá, Tel Aviv, Ed. Sinaí, 1961 [en hebreo].

BIBLIO AUREA

25/7/14

09:16

Página 263

BIBLIOGRAFÍA

263

CRÍTICA Y OTRAS OBRAS LITERARIAS CITADAS ABRAMSKI, S., «The Beginning of the Israelite Monarchy and its Impact upon Leadership in Israel», Immanuel, 19, 1984-1985, pp. 7-21. AGUSTÍN, santo, Las confesiones, Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos, 1979. — La ciudad de Dios.Vida de San Agustín, Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos, 2009. ALLEN, K. P., «Aspects of Time in Los trabajos de Persiles y Sigismunda»», Revista Hispánica Moderna, 36, 3, 1970-1971, pp. 77-107. — Cervantes and the Pastoral Mode, tesis de doctorado, New York, Columbia University, 1977. AL-TABARÍ, M. B. D., sin fecha, La interpretación de Al-Tabarí al Corán, Beirut, Dáral-Jíl,Vol. I [en árabe]. ARELLANO, I., «Elementos emblemáticos en La Galatea y el Persiles», Bulletin of Hispanic Studies, 81, 4-5, 2004a, pp. 571-583. — «La Biblia en la poesía de Quevedo. Notas sueltas», La Perinola. Revista de Investigación Quevediana, 8, 2004b, pp. 17-48. ARMAS, F. de, «Las mentiras de Proteo: El duque de Alba, los Colonna y La Numancia», en Theatralia. El teatro de Miguel de Cervantes ante el IV centenario, ed. J. González Maestro, Pontevedra, Mirabel, 2003, pp. 123-132. ASENSIO, E., «El erasmismo y las corrientes espirituales afines», Revista de Filología Española, 36, 1952, pp. 31-99. ASÍN, J. O., «La hija de Agi Morato en la obra de Cervantes», Boletín de la Real Academia Española, 27, 1947-1948, pp. 245-333. ASSMANN, J., «When Justice Fails: Jurisdiction and Imprecation in Ancient Egypt and the Near East», Journal of Egyptian Archeology, 78, 1992, pp. 146162. AUBIER, D., Don Quichotte, le prodigieux secours du messie-qui-meurt, Paris, Labiste-Aubier, 1997. — Don Quichotte, la révélation messianique du Code de la Bible et de la vie, Paris, Labiste-Aubier, 1999. AVALLE-ARCE, J. B., «Los trabajos de Persiles y Sigismunda, historia setentrional», en Suma Cervantina, London,Tamesis Books, 1973, pp. 199-212. — «La Galatea:The Novelistic Crucible», Cervantes: Bulletin of the Cervantes Society of America, 8, 1988, pp. 7-15. — «Persiles and Allegory», Cervantes: Bulletin of the Cervantes Society of America 10, 1, 1990, pp. 7-16. AYALA, F. (1960), Experiencia e invención, Madrid,Taurus, 1960. AYLWARD, E.T., «The Device of Layered Critical Commentary in Don Quixote and El coloquio de los perros», Cervantes: Bulletin of the Cervantes Society of America, 7, 1987, pp. 57-69. BAKTHINE, M., L’oeuvre de François Rabelais, Paris, Gallimard, 1970.

BIBLIO AUREA

25/7/14

264

09:16

Página 264

RUTH FINE

— Problems of Dostoyevsky’s Poetics, Manchester, Manchester University Press, 1981. — La cultura popular en la Edad Media y en el Renacimiento, Madrid, Alianza Editorial, 1988. — The Dialogic Imagination: Four Essays, Austin, University of Texas Press, 1992. BAÑEZA ROMÁN, C., «Cervantes y la Contrarreforma», Anales Cervantinos, 26, 1988, pp. 221-227. — «Refranes de origen bíblico en Cervantes», Anales Cervantinos, 27, 1989, pp. 45-77. — «La Providencia divina en Cervantes», Anales Cervantinos, 28, 1990, pp. 219-230. — «Citas bíblicas de Cervantes en latín», Anales Cervantinos, 31, 1993, pp. 39-50. — «Citas bíblicas literales de Cervantes en castellano», Anales Cervantinos, 33, 1995-1997, pp. 61-83. BARROS, A. de, Philosophia cortesana moralizada, Madrid, Alonso Gómez, 1587. BATAILLON, M., Erasmo y España, México, Fondo de Cultura Económica, 1966. BAQUERO ESCUDERO, A., «La novela griega. Proyección de un género en la narrativa española», Rilce, Revista de Filología Hispánica, vol. 6, nº 1, 1990, pp. 19-45. BERG, S. B., The Book of Esther: Motifs,Themes and Structure, Missoula, Scholars Press, Society of Biblical Literature, 1979. BOER, H., «La Biblia de Ferrara y otras traducciones españolas de la Biblia entre los sefardíes de origen converso», en Introducción a la Biblia de Ferrara. Actas del Simposio Internacional, Sevilla, noviembre de 1991, ed. I. M. Hassán, Madrid, Ediciones Siruela, 1994, pp. 251-296. BOLAÑOS, P., y PIÑERO RAMÍREZ, P. M., «Introducción» a Felipe Godínez, Aun en la noche alumbra el sol, Los trabajos de Job, Kassel, Edition Reichenberger, 1991. BORUCHOFF, D., «Persiles y la poética de la salvación cristiana», en Volver a Cervantes, ed. Antonio Bernat Vistarini, Palma de Mallorca, Universitat de les Illes Balears, 2001, pp. 853-874. — «Free Will, Beauty and the Pursuit of Happiness: Don Quijote and the Moral Intent of Pastoral Literature», Anuario de Estudios Cervantinos, 1, 2004, pp. 121-135. — «La malograda invención de la picaresca», en Dejar hablar a los textos. Homenaje a Francisco Márquez Villanueva, ed. P. M. Piñero Ramírez, Sevilla, Universidad de Sevilla, 2005, pp. 497-511. BRICHTON, H. C., The Problem of the «Curse» in the Hebrew Bible, Philadelphia, Society of Biblical Literature, 1963. BRIDENTHAL, R., MOSHER SRUARD, S. y WIESNER, M. E. (eds.), Becoming visible: Women in European History, Boston, Houghton Mifflin, 1998.

BIBLIO AUREA

25/7/14

09:16

Página 265

BIBLIOGRAFÍA

265

BRUNDAGE, J. A., Law, Sex, Christian Society in Medieval Europe, Chicago,The University of Chicago Press, 1987. BUEZO CANELEJO, C., «Cervantes y el mito del villano en su rincón: folclore, realidad histórica y tradición literaria en Los alcaldes de Daganzo», en Cervantes en Italia.Actas del X Coloquio Internacional de la Asociación de Cervantistas, ed.A.Villar Lecumberi, Palma de Mallorca,Asociación de Cervantistas, 2001, pp. 43-52. — «Entremés y tiempo de Carnaval: El rufián viudo llamado Trampagos», en Theatralia. El teatro de Miguel de Cervantes ante el IV centenario, ed. J. González Maestro, Pontevedra, Mirabel, 2003, pp. 293-304. BUNN, E., «Fashioning Identities in El licenciado Vidriera», Cervantes: Bulletin of the Cervantes Society of America, 26, 2004, pp. 119-136. BURTON, D. G., «The question of ‘Disparity of Cult’ in La gran sultana», Romance Notes, 28, 1, 1987, pp. 57-62. BUSTO SAIZ, J. R., «La Biblia hebrea y el Antiguo Testamento cristiano», Estudios Bíblicos, 47, 1989, pp. 435-447. CALDERÓN DE LA BARCA, P., Obras completas, vol. I, Dramas, ed. Á.Valbuena Briones, Madrid,Aguilar, 1959. — Obras completas, vol. III, Autos sacramentales, ed. Á.Valbuena Prat, Madrid, Aguilar, 1987. CANAVAGGIO, J., Cervantes dramaturge, Paris, Presses Universitaires de France, 1977. — «La estilización del judío en Los baños de Argel», en ¿«¡Bon compaño, jura Di!»? El encuentro de moros, judíos y cristianos en la obra cervantina, ed. C. Schmauser y M. Walter, Madrid/Frankfurt, Iberoamericana/Vervuert, 1998, pp. 9-20. — «Agi Morato entre historia y ficción», en Cervantes entre vida y creación, Alcalá de Henares, Centro de Estudios Cervantinos, 2000, pp. 39-44. CARRACEDO, L., «Un relato midrásico en prosa sobre el libro bíblico de Ester: el Séfer Iguéret haPurim», Sefarad, 40, 3, 1980, pp. 487-525. CARRASCÓN, G., «Modelos de comedia: Lope de Vega y Cervantes», Artifara, 2, 2003, . CASALDUERO, J., Sentido y forma del teatro de Cervantes, Madrid, Gredos, 1951. — Sentido y forma de las «Novelas ejemplares», Madrid, Gredos, 1969. CASEY, J., et al., La familia en la España mediterránea (siglos XV a XIX), Barcelona, Crítica, 1987. CASTILLO, D. R., y SPADACCINI, N., «El antiutopismo en Los trabajos de Persiles y Sigismunda», Cervantes, 20, 1, 2000, pp. 115-132. CASTILLO, F. del, Proverbios de Salomón interpretados en metro español y glosados, Cuenca, Juan Cánovas, 1558. CASTRO,A., España en su historia, Buenos Aires, Losada, 1948. — Hacia Cervantes, Madrid,Taurus, 1957.

BIBLIO AUREA

25/7/14

266

09:16

Página 266

RUTH FINE

— Cervantes y los casticismos españoles, Madrid,Alfaguara, 1967. — El pensamiento de Cervantes, Barcelona, Noguer, 1972. CID, J. A., «Judíos en la prosa española del siglo XVII», en Judíos en la literatura española, ed. I. Hazán y R. Izquierdo Benito, Cuenca, Universidad de Castilla-La Mancha, 2001, pp. 213-266. CLINES, D. J. A., The Esther Scroll.The Story of the Story, Sheffield, JSOT Press, 1984. CLOSE,A., Cervantes and the Comic Mind in his Age, Oxford, Oxford University Press, 2000. — «La idea cervantina de la comedia», en El teatro de Cervantes ante el IV centenario, ed. J. G. Maestro, Pontevedra, Mirabel, 2003, pp. 331-351. Le Coran, trad. D. Masson, Paris, Gallimard, 1967. CÓRDOBA, fray A. de, Tratado de casos de consciencia,Toledo, 1584. CORREAS, G., Vocabulario de refranes y frases proverbiales, Madrid,Visor Libros, 1992. CORTACERO Y VELASCO, M., Cervantes y el Evangelio o el simbolismo del Quijote, Madrid, Imprenta de los hijos de Gómez Fuentenebro, 1915. COSTLEY, C. L., «David, Bathsheba, and the Penitential Psalms», Renaissance Quarterly, 57, 2004, pp. 1235-1277. COVARRUBIAS HOROZCO, S., Tesoro de la lengua castellana o española [1611], ed. I. Arellano y R. Zafra, Madrid/Frankfurt, Iberoamericana/Vervuert, 2006. CRUZ, A. J., Imitación y transformación, Amsterdam/Philadelphia, John Benjamins Publishing Company, 1988. DAMIANI, B. M., «Death in Cervantes’ Galatea», Cervantes: Bulletin of the Cervantes Society of America, 4, 1, 1984, pp. 53-78. DELGADO, F., «Verdad hebraica y verdad románica en la Biblia de Ferrara», en Introducción a la Biblia de Ferrara. Actas del Simposio Internacional. Sevilla, noviembre de 1991, ed. I. M. Hassán, Madrid, Siruela, 1994, pp. 142-148. DELLANEVA, J. (ed.), Ciceronian Controversies, Cambridge, Mass., Harvard University Press, 2007. DESCOUZIS, P., «Cervantes y el Concilio de Trento», Anales Cervantinos, 11, 1961-1962, pp. 113-141. DÍAZ ESTEBAN, F., «El Debate del cálamo y las tijeras, de Sem Tob Ardutiel, Don Santo de Carrión», Revista de la Universidad de Madrid, 69, 1969, pp. 61-102. — «La primitiva poesía española y los judíos», en Judíos en la literatura española, ed. I. Hazán y R. Izquierdo Benito, Cuenca, Universidad de Castilla-La Mancha, 2001, pp. 9-27. DIEGO LOBEJÓN, M.W. de, El salterio de Hermann el alemán,Valladolid, Universidad de Valladolid, 1993. Documentos del Concilio de Trento, en Biblioteca electrónica cristiana, .

BIBLIO AUREA

25/7/14

09:16

Página 267

BIBLIOGRAFÍA

267

DUDLEY, E., The Endless Text. Don Quixote and the Hermeneutics of the Romance. Albany, State University of New York Press, 1997. DUNN, P., «Las Novelas ejemplares», en Suma cervantina, ed. J. B. Avalle Arce y E. Riley, London,Tamesis, 1973. EDWARDS, O., A New Chronology of the Gospels, London, Floris Books, 1982. EGIDO,A., «La memoria y el arte narrativo del Persiles», Nueva Revista de Filología Hispánica, 38, 2, 1990, pp. 621-641. EGGINTON, W., y CASTILLO, D., «The Rules of Chanfalla’s Game», Romance Languages Annual, 6, 1994, pp. 444-449. EL SAFFAR, R. S., Novel to Romance. A Study of Cervantes’s «Novelas ejemplares», Baltimore,The Johns Hopkins University Press, 1974. — Beyond Fiction.The Recovery of the Feminine in the Novels of Cervantes, Berkeley/Los Angeles, University of California Press, 1984. — «Persiles’ Retort: An Alchemical Angle on the Lovers’ Labors», Cervantes: Bulletin of the Cervantes Society of America, 10, 1, 1990, pp. 17-48. ENDRESS, H. P., «Una breve plática de arenga les quiero hacer: discursos y retórica en La Numancia», en Volver a Cervantes: Actas del IV Congreso Internacional de la Asociación de Cervantistas, Lepanto 1-8 de Octubre de 2000, ed. A. Bernat Vistarini, Palma de Mallorca, Universitat de les Illes Balears, 2001, vol. 2, pp. 937-946. ENZINAS, F., Nuevo Testamento de Nuestro Redemptor y Salvador Jesu Christo, traduzido de griego en lengua castellana [...] dedicado a la Cesarea Magestad, Amberes, Steven Mierdmans, 1543. ESTEVA DE LLOBET, M. D. (ed.), Jorge Montemayor, Diálogo espiritual, Kassel, Edition Reichenberger, 1998. ESTÉVEZ MOLINERO, A., «La (re)escritura cervantina de Pedro de Urdemalas», Cervantes: Bulletin of the Cervantes Society of America, 15, 1995, pp. 82-93. FERNÁNDEZ COLLADO,A., Historia de la Iglesia en España. Edad Moderna,Toledo, Instituto Teológico de San Ildefonso, 2007. FERNÁNDEZ MARCOS, N. y FERNÁNDEZ TEJERO, E., «¿Quevedo hebraísta? Lágrimas de Hieremías castellanas», Sefarad, 62, 2, 2002, pp. 309-328. — «Pagnino, Servet y Arias Montano. Avatares de una traducción latina de la Biblia hebrea», Sefarad, 63, 2, 2003, pp. 283-329. FERNÁNDEZ-MORERA, D., «Algunos aspectos del universo cervantino en la comedia Pedro de Urdemalas», en Cervantes: su obra y su mundo. Actas del I Congreso internacional sobre Cervantes, ed. M. Criado de Val, Madrid, EDU6, 1981, pp. 239-242. FICHMAN,Y., «El Libro de Ester», en El libro de las Festividades [en hebreo],Tel Aviv,The Dvir Co., 1956, pp. 52-56. FINE, R., «La presencia del Antiguo Testamento en el Quijote», en Volver a Cervantes: Actas del IV Congreso Internacional de la Asociación de Cervantistas,

BIBLIO AUREA

25/7/14

268

—

— —

—

— —

—

— — —

—

—

09:16

Página 268

RUTH FINE

Lepanto 1-8 de Octubre de 2000, ed. A. Bernat Vistarini, Palma de Mallorca, Universitat de les Illes Balears, 2001a, vol. 1, pp. 479-490. «Nuevas reflexiones sobre la presencia del Antiguo Testamento en el Quijote: el caso de la Biblia de Ferrara», en Cervantes en Italia.Actas del X Congreso Internacional de la Asociación de Cervantistas, ed. A.Villar Lecumberri, Palma de Mallorca,Asociación de Cervantistas, 2001b, pp. 109-119. «Don Quijote: novela de una herencia intercultural», Entrelíneas, 1, 2003, pp. 45-51. «Reflexiones sobre la función del estereotipo en la obra de Cervantes», en Actas del XIV Congreso de la Asociación Internacional de Hispanistas, ed. I. Lerner, R. Nival y A. Alonso, Newark, Juan de la Cuesta, 2004a, vol. II, pp. 225-232. «El libro de Ester: un posible referente bíblico para La gran sultana», en Peregrinamente peregrinos: Actas del V Congreso Internacional de la Asociación de Cervantistas, ed. A.Villar Lecumberri, Lisboa, Fundaçâo Calouste Gulbenkian, vol. 2, 2004b, pp. 1309-1330. «Nuevas incursiones en el comportamiento temporal del Quijote», Revista Voz y Letra, 16, 1-2, 2005, pp. 55-68. «El Antiguo Testamento y el Quijote: un caso de sincretismo escriturario», en El Quijote en Buenos Aires. Lecturas cervantinas en el cuarto centenario, ed.A. Parodi, J. D’Onofrio y J. D.Vila, Buenos Aires, Universidad de Buenos Aires, 2006a, pp. 65-82. «Hacia una poética del personaje dramático cervantino. Reflexiones sobre la construcción del personaje en El gallardo español y El rufián dichoso», en Siglo de Oro español en España y América: Estudios y ensayos, comp. M. C. Salgado, Neuquén, Universidad Nacional del Comahue, 2006b, pp. 203212. Una lectura semiótico-narratológica del Quijote en el contexto del Siglo de Oro español, Madrid/Frankfurt, Iberoamericana/Vervuert, 2006c. «La presencia de elementos de la tradición judía en la obra de Cervantes», Hispania Judaica Bulletin, 5, 5767, 2007, pp. 177-211. «Alcances y función del referente bíblico en La Galatea», en Tus obras los rincones de la tierra descubren. Actas del VI Congreso Internacional de la Asociación de Cervantistas, ed.A. Dotras Bravo, J. Lucía Megías, E. Magro García y J. Montero Reguera, Alcalá de Henares, Centro de Estudios Cervantinos, 2008a, pp. 307-318. «Cervantes frente a la literatura sapiencial: un caso de reescritura», en Cervantes y la modernidad, ed. J. A. Asunce Arrieta y A. Rodríguez, Kassel, Reichenberger, 2008b, pp. 103-123. «El entrecruzamiento de lo hebreo y lo converso en la obra de Cervantes: un encuentro singular», en Cervantes y las religiones, ed. R. Fine y S. López Navia, Madrid/Frankfurt, Iberoamericana/Vervuert, 2008c, pp. 435-451.

BIBLIO AUREA

25/7/14

09:16

Página 269

BIBLIOGRAFÍA

269

— «De bendiciones y maldiciones en el Quijote: algunas reflexiones en torno a la maldición de Agi Morato, el padre de Zoraida», Anuario de Estudios Cervantinos, 4V, 2008d, pp. 129-141. — «La presencia de la Biblia en la obra teatral de Cervantes», en La Biblia en la literatura del Siglo de Oro, ed. I. Arellano y R. Fine, Madrid/Frankfurt, Iberoamericana/Vervuert, 2009a, pp. 151-166. — «“Allí van reyes...”: una lectura de Pedro de Urdemalas a la luz del referente bíblico», en Studies in Spanish Literature in Honor of Daniel Eisenberg, ed.T. Lathrop, Newark, Juan de la Cuesta, 2009b, pp. 73-89. — «Lo hebreo, lo judío y lo converso en la obra de Cervantes: diferenciación o sincretismo», en Languages and Literatures of Sepharadic and Oriental Jews, ed. D. Bunis, Jerusalem, Misgav Yerushalaim and the Bialik Institute, 2009c, pp. 411-418. — «Los rostros de Ester: tres versiones dramáticas auriseculares del libro de Ester: La hermosa Ester de Lope de Vega, La reina Ester de Godínez y La gran sultana de Cervantes», Hispania Judaica Bulletin, 7, 2010, pp. 233-261. FINEGAN, J., Handbook of Biblical Chronology: Principles of Time Reckoning in the Ancient World and Problems of Chronology in the Bible, Peabody, Hendrickson, 1998. FORCIONE, A., Cervantes, Aristotle, and the Persiles. Princeton, New Jersey, Princeton University Press, 1970. — Cervantes’ Christian Romance, Princeton, Princeton University Press, 1972. — Cervantes and the Humanist Vision: A Study of Four Exemplary Novels, Princeton, Princeton University Press, 1982. FRIEDMAN, E. H., The Unifying Concept: Approaches to the Structure of Cervantes’ Comedias,York, Spanish Literature Publications, 1981. FRYE, N., The Great Code:The Bible and Literature, New York/London, Harcourt, Brace & Jovanovich, 1982. FOX, M.V., Character and Ideology in the Book of Esther, Michigan,William B. Eerdmans Publishing Company, 1991. GARCÍA DE CASTRO, D., Seniloquium, ed. F. Cantalapiedra y J. Moreno,Valencia, Universidad de Valencia, 2006. GARCÍA GALLARÍN, C., «Lo real y lo simbólico en El licenciado Vidriera», en Lenguaje, ideología y organización textual en las Novelas ejemplares, Madrid, Universidad Complutense, 1983, pp. 43-49. GAYLORD RANDEL, M., «Ending and Meaning in Cervantes’ Persiles and Sigismunda», Romanic Review, 74, 2, 1983, pp. 152-169. — «Pulling Strings with Master Peter’s Puppets: Fiction and History in Don Quixote», Cervantes: Bulletin of the Cervantes Society of America, 18, 2, 1998, pp. 117-147. GELLER, S.A., «Who May Rule the People of God? Contradictions of Leadership in the Hebrew Bible», en Jewish Religious Leadership, ed. J.Wertheimer,

BIBLIO AUREA

25/7/14

270

09:16

Página 270

RUTH FINE

New York,The Jewish Theological Seminar of America, 2004, vol. 1, pp. 3-4. GENETTE, G., Figures III, Paris, Seuil, 1972. — Palimpsestes. La littérature au second degré, Paris, Seuil, 1982. GERLI, E., Refiguring Authority. Reading,Writing, and Rewriting in Cervantes, Kentucky,The University Press of Kentucky, 1995. GLASER, E., «Referencias antisemitas en la literatura peninsular de la Edad de Oro», Nueva Revista de Filología Hispánica, 8, 1954, pp. 39-62. — «Lope de Vega’s La hermosa Ester», Sefarad, 20, 1, 1960, pp. 110-135. GODÍNEZ, F., La reyna Ester, en Dos comedias de Felipe Godínez: La reyna Ester y Amán y Mardocheo, ed. A. Goldberg, Providence, Brown University [tesis doctoral], 1981. GÓMEZ CANSECO, L., «Introducción», en M. de Cervantes, La gran sultana doña Catalina de Oviedo, ed. L. Gómez Canseco, Madrid, Biblioteca Nueva, 2010, pp. 9-152. GONZÁLEZ CABALLERO, A., «Influencia de la Biblia en el Quijote», Cultura bíblica, 39, 1980-1986, pp. 21-43. GONZÁLEZ MAESTRO J., «Poética del personaje en las comedias de Miguel de Cervantes», Cervantes: Bulletin of the Cervantes Society of America, 2, 1999a, pp. 55-86. — «La Numancia cervantina. Hacia una poética moderna de la experiencia trágica», Anales Cervantinos, 35, 1999b, pp. 205-222. — La escena imaginaria. Poética del teatro de Miguel de Cervantes, Madrid/Frankfurt, Iberoamericana/Vervuert, 2000. — «Dante, Cervantes, Shakespeare, Moliere», en Teatro hispánico y literatura europea,Theatralia, 4, 2002, pp. 15-45. — «Cervantes y Shakespeare: el nacimiento de la literatura metateatral», en Essays in Memory of E. C. Riley on the Quatercentenary of Don Quijote, ed. J. Robbins y E.Williamson, Bulletin of Spanish Studies, 48, 4-5, 2004, pp. 599611. GONZÁLEZ NOVALÍN, J. L., «Inquisición y censura de Biblias en el Siglo de Oro. La Biblia de Vatablo y el proceso de fray Luis de León», en fray Luis de León, Historia, humanismo y letras, ed.V. García de la Concha y J. San José Lera, Salamanca, Universidad de Salamanca, 1996, pp. 126-144. GONZÁLEZ VÁZQUEZ, C., «Influencia de la dramaturgia latina en el teatro de Cervantes», en Theatralia. El teatro de Miguel de Cervantes ante el IV centenario, ed. J. González Maestro, Pontevedra, Mirabel, 2003, pp. 77-88. GORFKLE, L., y WILLIAMSEN,A., «Mimetic Desire and the Narcissistic (Wo)man in ‘La ilustre fregona’ and the Persiles: Strategies of Reinterpretation», Hispania, 77, 1, 1994, pp. 1-22. GOYTEIN, S. D., «Sobre el Libro de Ester», en El libro de las Festividades [en hebreo],Tel Aviv,The Dvir Co., 1956, pp. 45-48.

BIBLIO AUREA

25/7/14

09:16

Página 271

BIBLIOGRAFÍA

271

GRAF, F., Magic in the Ancient World, Boston, Harvard University Press, 1998. GREEN, O. H., España y la tradición occidental, Madrid, Gredos, 1969. GUTIÉRREZ ESTÉVEZ, M., El incesto en el romancero popular hispánico. Un ensayo de análisis estructural, Madrid, Universidad Complutense, 1981. HALEVI, I., Mireguel Arav,Tel Aviv, Majvarot Lesifrut, 1946 [en hebreo]. HEGYI, O., «Cervantes y la Turquía otomana: en torno de La gran sultana», en ¿«¡Bon compaño, jura Di!»?: el encuentro de moros, judíos y cristianos en la obra cervantina, ed. C. Schmauser y M.Walter, Madrid/Frankfurt, Iberoamericana/Vervuert, 1998, pp. 21-34. HENRY, P. «Old and New Mimesis in Cervantes», Cervantes: Bulletin of the Cervantes Society of America, 10, 1, 1990, pp. 79-86. HERNÁNDEZ ARAICO, S., «Estreno de La gran sultana: teatro de lo otro, amor y humor», Cervantes: Bulletin of the Cervantes Society of America, 14, 1994, pp. 155-165. HIGUERA, Henry, Eros and Empire. Politics and Christianity in Don Quixote, Lanham, MD: Rowman & Littlefield, 1995. HÖLZ, K., «Exégesis bíblica y erudición filológica en el humanismo español», en fray Luis de León, Historia, humanismo y letras, ed.V. García de la Concha y J. San José Lera, Salamanca, Universidad de Salamanca, 1996, pp. 145158. HOSCHANDER, J., The Book of Esther in the Light of History, Oxford, Oxford University Press, 1923. IN-SOOK, H. H., La Biblia en la obra de Cervantes, tesis doctoral inédita, Madrid, Universidad Complutense, 1996. IOSEPHO, I., Los veynte libros de Flavio Iosepho de las antiguedades Iudaycas, y su vida por el mismo escripta con otro libro suyo del imperio dela Razon, en el qual trata el martyrio delos Machabeos, nueuamente traduzido de Latin en Romance Castellano,Amberes, Casa de Martín Nuncio, 1554. JOHNSTON, R., «La Galatea: Structural Unity and the Pastoral Convention», Cervantes: Bulletin of the Cervantes Society of America, 8, 1988, pp. 29-42. JOSEFO, F., Antigüedades judías, ed. J.Vara Donado, Madrid,Akal, 1997. JURADO SANTOS,A., Tolerancia y ambigüedad en La gran sultana de Cervantes, Kassel, Reichenberger, 1997. KANELLOS, N., «The Anti-Semitism of Cervantes’ Los baños de Argel and La gran sultana: a Reappraisal», Bulletin of the Comediantes, 27, 1975, pp. 48-52. KNOHL, I., Divine Symphony: the Bible’s Many Voices, Philadelphia, Jewish Publication Society, 2003. KRAMER HELLINX, N., «The Edicts of the Inquisition as Reflected in the Literary Work of the Spanish Converso Antonio Enríquez Gómez (16001663)», Journal of Jewish Studies, 7, 2005, pp. 19-34. KRISTEVA, J., Semeiotike: recherches pour une semanalyse, Paris, Editions du Seuil, 1969.

BIBLIO AUREA

25/7/14

272

09:16

Página 272

RUTH FINE

— «Word, Dialogue and Novel», en Desire in Language: a Semiotic Approach to Literature and Art, New York, Columbia University Press, 1980. LARUBIA-PRADO, F., «Consideraciones sobre el influjo neoplatónico en el Persiles», Explicación de Textos Literarios, 18, 1, 1990, pp. 26-34. LAZAR, M., «La plus ancienne adaptation castillane de la Bible», Sefarad, 22, 1962, pp. 251-295. — La fazienda de ultra mar. Biblia Romanceada et Itinéraire Biblique en prose castillane du XIIe siècle, Salamanca, Universidad de Salamanca, 1965. LAZAR, M., y PUEYO MENA, F.T. (ed.), Biblia romanceada, Madison, Hispanic Seminary of Medieval Studies, 1994. LAZARE, B., El antisemitismo: su historia y sus causas, Madrid, Centro de Publicaciones, 1986. LERNER, I., «Notas para el “Entremés del retablo de las maravillas”: fuente y recreación», en Estudios de literatura española ofrecidos a Marcos A. Morínigo, Madrid,Artes Gráficas Benzal, 1971, pp. 37-55. LEVINE, N., «The Curse and the Blessing: Narrative Discourse Syntax and Literary Form», Journal for the Study of the Old Testament, 27, 2002, pp. 189199. LEVINGER,Y., «El Libro de Ester desde la perspectiva de los investigadores del Antiguo Testamento», en El libro de las Festividades,Tel Aviv,The Dvir Co., 1956, pp. 48-52 [en hebreo]. LIEBER, D., «Models of Biblical Leadership», en Perspectives on Jews and Judaism: Essays in Honor of Wolfe Kelman, ed. A. A. Chiel, New York, Rabbinical Assembly, 1978, pp. 269-274. LÓPEZ ESTRADA, F., Estudio crítico de La Galatea, La Laguna, Universidad de La Laguna, 1948. LORENZO CADARSO, P. L., «Los malos tratos a las mujeres en Castilla en el siglo XVII», Cuadernos de Investigación Histórica, 15, 1989, pp. 119-136. LOZANO RENIEBLAS, I., Cervantes y el mundo del Persiles, Alcalá de Henares, Centro de Estudios Cervantinos, 1998. LUIS DE LEÓN, fray, Exposición del Libro de Job, ed. F. García, en Obras completas castellanas, vol. II, Madrid, BAC, 1991. MAIMÓNIDES, M., Mishneh Torah (Yad Hazakah), New York, Hebrew Publishing Company, 1970. MAL LARA, J. de, Philosophía vulgar, ed. M. Bernal Rodríguez, Madrid, Biblioteca Castro, 1996. MALDONADO, F. C. R., Refranero clásico español, Madrid,Taurus, 1992. MARAVALL, J. A., Utopía y contrautopía en el «Quijote», Santiago de Compostela, Pico Sacro, 1976. MARISCAL, B., «Cervantes, creador de géneros literarios», en Volver a Cervantes, ed. A. Bernat Vistarini, Palma de Mallorca, Universitat de les Illes Balears, 2001, pp. 913-920.

BIBLIO AUREA

25/7/14

09:16

Página 273

BIBLIOGRAFÍA

273

MÁRQUEZ, A., «La ideología de Cervantes: El paradigma Persiles», Ínsula, 40, 467, 1985, pp. 12-13. MÁRQUEZ VILLANUEVA, F., Personajes y temas del Quijote, Madrid, Alianza, 1975. — «Sobre el contexto religioso de La Galatea», en Actas del II Congreso Internacional de la Asociación de Cervantistas, ed. G. Grilli, Napoli, Societá Editrice Intercontinentale Gallo, 1995, pp. 181-196. MARTÍNEZ KLEISER, L., Refranero general ideológico español, Madrid, Hernando, 1982. MATA INDURÁIN, C. «Cervantes y Calderón», en Volver a Cervantes:Actas del IV Congreso Internacional de la Asociación de Cervantistas, Lepanto 1-8 de Octubre de 2000, ed. A. Bernat Vistarini, Palma de Mallorca, Universitat de les Illes Balears, 2001, vol. 2, pp. 999-1014. MAYBERRY, N., «Four Levels of Meaning in the Auto del Rey Assuero cuando ahorcó a Aman», Journal of Hispanic Philology, 12, 2, 1988, pp. 113-126. — «Fearful Symmetry in Lope de Vega’s La hermosa Ester», Hispanófila, 132, 2001, pp. 13-23. MENÉNDEZ ONRUBIA, C., «Aspectos narrativos en la obra dramática de Felipe Godínez», Criticón, 30, 1985, pp. 200-233. MENÉNDEZ PELAYO, M., «Cultura literaria de Cervantes y elaboración del Quijote», en Estudios y discursos de crítica histórica y literaria, Santander, CSIC, 1941, pp. 323-356. — Historia de los heterodoxos españoles III, Madrid, s. l., 1947. MENESES, F. de, Luz del alma cristiana, Salamanca, Universidad Pontificia de Salamanca, 1978. MEXÍA, P., Silva de varia lección, Madrid, Cátedra, 1990, 2 vols. MIJOLLA, E. de, Autobiographical Quests: Augustine, Montaigne, Rousseau, and Wordsworth, Charlottesville/London, University of Virginia, 1994. Mishnat ha-Zohar (La sabiduría del Zohar), Jerusalén, Mosad Bialik, 1961 [en hebreo]. MOLHO, M., Cervantes: raíces folklóricas, Madrid, Gredos, 1976. — «Uthopie et uchronie: sur la première phrase du Don Quichotte», en Le temps du récit, Madrid, Casa Velázquez, 1989, pp. 83-91. MONER, M., «Moros y cristianos en el Quijote: el caso de Zoraida, la mora cristiana (Don Quijote I, 37-42)», en ¿«¡Bon compaño, jura Di!»? El encuentro de moros, judíos y cristianos en la obra cervantina, Madrid/Frankfurt, Iberoamericana/Vervuert, 1998, pp. 49-62. MONROY, J.A., La Biblia en el Quijote,Terrassa, Libros CLIE, 1979. MOORE, C. A., s. v. «Book of Esther», en The Anchor Bible Dictionary, ed. D. N. Freedman, New York, Doubleday, 1971, vol. II, pp. 633-643. — Daniel, Esther and Jeremiah:The Additions, Garden City, New York, Doubleday, 1977. MORREALE, M., «Apuntes bibliográficos para la iniciación al estudio de las traducciones bíblicas medievales en castellano», Sefarad, 20, 1960, pp. 66-109.

BIBLIO AUREA

25/7/14

274

09:16

Página 274

RUTH FINE

— «La Biblia de Ferrara y los romanceamientos medievales: 2SM 22 y PS 18», en Introducción a la Biblia de Ferrara. Actas del Simposio Internacional. Sevilla, noviembre de 1991, ed. I. M. Hassán, Madrid, Siruela, 1994, pp. 69-139. MUÑOZ IGLESIAS, S., Lo religioso en el Quijote,Toledo, Instituto Teológico de San Ildefonso, 1989. MURILLO, L. A., The Golden Dial: Temporal Configuration in Don Quijote, Oxford, Dolphin Book Company, 1975. — «El Ur-Quijote: Nueva hipótesis», Cervantes: Bulletin of the Cervantes Society of America, 1, 1981, pp. 43-50. MURPHY, R., Introducción a la literatura sapiencial del Antiguo Testamento, Santander, Editorial Sal Terrae, 1970. NERLICH, M., El Persiles descodificado, o la Divina comedia de Cervantes, Madrid, Hiperión, 2005. NEUMANN, E., The Origins and History of Consciousness, London, Routledge, 1954. NEUSCHÄFER, H. J., «“El curioso impertinente” y la tradición de la novelística europea», Nueva Revista de Filología Hispánica, 38, 1990, pp. 605-620. NÚÑEZ DE TOLEDO Y GUZMÁN, H., Refranes o proverbios en romance (1555), ed. L. Combet, J. Sevilla, G. Conde y J. Guía, Madrid, Ediciones Guillermo Blázquez, 2001. NÚÑEZ RIVERA,V., «Cada loco con su tema: perfiles de la locura en Shakespeare y Cervantes», en Entre Cervantes y Shakespeare: sendas del Renacimiento, ed. Z. Luis-Martínez y L. Gómez Canseco, Newark, Juan de la Cuesta, 2006. — Poesía y Biblia en el Siglo de Oro. Estudios sobre los «Salmos» y el «Cantar de los Cantares», Madrid/Frankfurt, Iberoamericana/Vervuert, 2010. ORFALI, M., «Contexto teológico y social de la Biblia de Ferrara», en Introducción a la Biblia de Ferrara.Actas del Simposio Internacional. Sevilla, noviembre de 1991, ed. I. M. Hassán, Madrid, Ediciones Siruela, 1994, pp. 229-249. ORTIZ LOTTMAN, M., «La gran sultana:Transformations in Secret Speech», Cervantes, 16, 1996, pp.74-90. PARODI,A., «Estudio preliminar», en M. de Cervantes, El celoso extremeño, Buenos Aires, Kapelusz, 1977. — Las Ejemplares: una sola novela, Buenos Aires, Eudeba, 2002. PEDRAZA JIMÉNEZ, F., «El teatro mayor de Cervantes: Comentarios a contrapelo», en Actas del VIII Coloquio Internacional de la Asociación de Cervantistas, El Toboso,Ayuntamiento del Toboso, 1998, pp. 19-38. — «Los judíos en el teatro del siglo XVII: la comedia y el entremés», en Judíos en la literatura española, ed. J. Hassan y R. Izquierdo Benito, Cuenca, Universidad de Castilla-La Mancha, 2001, pp. 153-212. PEREA SILLER, F. J., Fray Luis de León y la lengua perfecta, Córdoba, Editorial Camino, 1998.

BIBLIO AUREA

25/7/14

09:16

Página 275

BIBLIOGRAFÍA

275

PÉREZ DE PINEDA, J., Los Psalmos de David con sus sumarios agora nueva y fielmente traduzidos en romance castellano conforme a la verdad de la lengua sancta,Venecia, Pedro Daniel, 1567. PETRARCA, F., Invective contra medicum, Roma, Edizioni di Storia e Letteratura, 1978. PFANDL, L., Cultura y costumbres del pueblo español de los siglos XVI y XVII, Barcelona, Editorial Araluce, 1929. REDONDO, A., «Les empêchements au mariage et leur transgression dans l’Espagne du XVIe siècle», en Amours légitimes, amours illégitimes en Espagne (XVIeXVIIe siècles), dir. A. Redondo, Paris, Publications de la Sorbonne, 1985, pp. 31-55. — «Folklore, referencias histórico-sociales y trayectoria narrativa en la prosa castellana del Renacimiento. De Pedro de Urdemalas al Viaje de Turquía y al Lazarillo de Tormes», en Actas del IX Congreso de la Asociación Internacional de Hispanistas, ed. S. Neumeister, Frankfurt,Vervuert Verlag, 1989, vol. I, pp. 65-88. — «Los amores burlescos en el Quijote. Una cala en la parodia cervantina», Cervantes: Bulletin of the Cervantes Society of America, 27, 1, 2007 [2008], pp. 227-248. REICHELBERG, R., Don Quichotte ou le roman d’un Juif masque, Paris, Seuil, 1999. REY HAZAS, A., «Género y estructura de “El coloquio de los perros” o cómo se hace una novela», en Lenguaje, ideología y organización textual en las Novelas ejemplares, Madrid, Universidad Complutense, 1983, pp. 119-43. — «Novelas ejemplares», en Cervantes, Madrid, Centro de Estudios Cervantinos, 1995, pp. 173-209. REYES PEÑA, M. de los, «El “Aucto de Thamar” del Ms. B2476 de la Biblioteca de “The Hispanic Society of America”: estudio y edición», Criticón, 6667, 1996, pp. 383-414. REYRE, D., Lo hebreo en los autos sacramentales de Calderón, Kassel, Edition Reichenberger, 1998. RHODES, E., «La Galatea and Cervantes’ “Tercia realidad”», Cervantes: Bulletin of the Cervantes Society of America, 8, 1988, pp. 17-28. RICCI, C., La Biblia de Ferrara, Buenos Aires, Facultad de Filosofía y Letras, 1926. RICOEUR, P., La memoria, la historia, el olvido, Madrid,Trotta, 2003. RIFFATERRE, M., Essais de stylistique structurale, Paris, Flammarion, 1971. — «La trace de l’intertexte», La Pensée: Revue du rationalisme moderne, 215, 1980, pp. 4-18. — «L’illusion référentielle», en Littérature et réalité, Paris, Seuil, 1982, pp. 91-118. — «Compulsory Reader Response: the Intertextuality Drive», en Intertextuality:Theories and Practices, eds. M.Worton y J. Still, Manchester, Manchester University Press, 1990.

BIBLIO AUREA

25/7/14

276

09:16

Página 276

RUTH FINE

ROBERT, M., L’Ancien et le nouveau, Paris, Payot, 1967. — Roman des origines et origines du roman, Paris, Gallimard, 1972. RODRÍGUEZ, L., Don Miguel, judío de Cervantes, Santander, Ed. Cervantina, 1956. RODRÍGUEZ-LUIS, J. Novedad y ejemplo de las Novelas de Cervantes, Madrid, Porrúa Turanzas, 1980, 2 vols. RODRÍGUEZ MARÍN, F., Más de 21.000 refranes castellanos, Madrid, Atlas, 2007. ROMERA PINTOR, I., «Reminiscencias italianas en una comedia de Cervantes: “La casa de los celos” y “Selvas de Ardenia”», en Volver a Cervantes:Actas del IV Congreso Internacional de la Asociación de Cervantistas, ed. A. Bernat Vistarini, 2001, vol. 2, pp. 1015-1020. ROSUCCI, G., «Corrientes platónicas y neoplatónicas en La Galatea», en Actas del II Congreso Internacional de la Asociación de Cervantistas, ed. G. Grilli, Napoli, Societá Editrice Intercontinentale Gallo, 1995, pp. 213-222. RUCQUOI, A., y BIZZARRI, H., «Los espejos de príncipes en Castilla: entre Oriente y Occidente», Cuadernos de Historia Española, 79, 2005, pp. 7-30. RUIZ MONTERO, C., «Los orígenes de la novela griega: Revisión crítica y nuevas perspectivas», Studia Philologica Salmanticensia, 5, 1981, pp. 273-301. RULL, E., «Creación y evolución en la trilogía salomónica Calderoniana», Anuario de Estudios Filológicos, 21, 1998, pp. 329-352. RUTA, p M. C., «Captivity as Event and Metaphor in Some of Cervantes’Writings», Poznan Studies in the Philosophy of the Sciences and Humanities, 62, 1998, pp. 351-361. RYPINS, S., «The Ferrara Bible at Press», The Library, 10, 1955, pp. 244-269. SACKS, D., Breaking the Silence:An Archetypal and Feminist Analysis of «La hermosa Ester», «Fuente Ovejuna», and «La mal casada», tesis de doctorado, Salt Lake City,The University of Utah Press, 1989. SAMPAYO RODRÍGUEZ, J. R., Rasgos erasmistas de la locura del Licenciado Vidriera, Kassel, Reichenberger, 1986. SÁNCHEZ CARO, J. M., «Para una historia de la Biblia en España,Varia notitia», Estudios Bíblicos, 57, 1999, pp. 643-664. — La aventura de leer la Biblia en España, Salamanca, Universidad de Salamanca, 2000. SÁNCHEZ FERRÉ, P., El caballero de oro fino, Barcelona, MRA, 2002. SANTILLANA, marqués de (Í. LÓPEZ DE MENDOZA), Refranes que dizen las viejas tras el fuego, ed. H. Bizarri, Kassel, Reichenberger, 1995. SEARS,T.A., «Sacrificial Lambs and Domestic Goddesses», Cervantes: Bulletin of the Cervantes Society of America, 20, 1, 2000, pp. 47-68. SEVILLA ARROYO, F., y REY HAZAS,A., «Introducción», en M. de Cervantes, Los baños de Argel y El rufián dichoso, Madrid,Alianza Editorial, 1998, pp. i-lviii. SHIPLEY, G. A., «Garbage In. Garbage Out.The Best of Vidriera», Cervantes: Bulletin of the Cervantes Society of America, 21, 2001, pp. 5-41.

BIBLIO AUREA

25/7/14

09:16

Página 277

BIBLIOGRAFÍA

277

— «Vidriera’s Blather», Cervantes: Bulletin of the Cervantes Society of America, 22, 2002, pp. 49-124. SMITH, P. J., «The Captive’s Tale: Race,Text, Gender», en Quixotic Desire, ed. R. A. El Saffar y D. de Armas Wilson, Ithaca/London, Cornell University Press, 1984, pp. 227-235. SMITH, S. O., «Pedro de Urdemalas: Contesting the Spanish Hapsburg Discourse of Blood»,Vanderbilt e-Journal of Luso-Hispanic Studies, 2, 2005, . SOON, A., «An Interpretation of the Form of El casamiento engañoso y Coloquio de los perros», Anales Cervantinos, 9, 1961-1962, pp. 303-312. STEINSALTZ,A., «Ester», en Women in the Bible [en hebreo],Tel Aviv, Ministry of Defense Publishing, 1983, pp. 86-91. — The Essential Talmud:Thirtieth Anniversary Edition, New York, Basic Books, 2006. STEWART, D., «Curse», Encyclopaedia of the Qur’a¯n, Leiden, Brill, 2007. STONE, R., «Unsettling Details: the Canonized Mooress in the Quixote», Dissidences. Hipanic Journal of Theory and Criticism, 2, 1, 2006, pp. 1-36. Talmud de Babilonia, , [en hebreo]. TEIJEIRO, A., La novela bizantina española: Apuntes para una revisión del género, Cáceres, Universidad de Extremadura, 1988. THOMPSON, C., «The Language of Revelation», en The Strife of Tongues, New York, Cambridge University Press, 1988, pp. 36-85. TIRSO DE MOLINA, La venganza de Tamar, ed. J. Lyon,Warmister, Aris and Philips, 1988. TORRES ANTOÑAZAS, F., Don Quijote y el absoluto.Algunos aspectos teológicos de la obra de Cervantes, Salamanca, Universidad Pontificia de Salamanca, 1998. TRABADO CABADO, J. M., «La Galatea y la modernidad narrativa», en El mundo como escritura. Estudios sobre Cervantes y su época, ed. I. Carrasco Cantos, Málaga, Universidad de Málaga, 2003, pp. 99-121. VALLÉS, Pedro, Libro de refranes y sentencias de Mosén Pedro Vallés [1549], eds. J. Cantera y J. Sevilla, Guillermo Blázquez, 2003. VARAS, P. «El rufián dichoso: una comedia de santos diferente», Anales Cervantinos, 29, 1991, pp. 9-19. VATTIMO, Gianni, Ética de la interpretación, Barcelona, Paidós, 1992. VEGA CARPIO, L. F. de, La hermosa Ester, en Obras escogidas, tomo III, Madrid, Aguilar, 1955, pp. 101-131. VEGA GARCÍA-LUENGOS, G., «El Libro de Ester en las versiones dramáticas de Lope de Vega y Felipe Godínez», Castilla, 2-3, 1981, pp. 209-245. — «Experiencia personal y constantes temáticas de un escritor judeoconverso: Felipe Godínez (1585-1659)», en Proyección histórica de España en sus tres culturas: Castilla y León,América y el Mediterráneo, ed. E. Lorenzo Sanz,Valladolid, Junta de Castilla y León, 1994, pp. 579-587.

BIBLIO AUREA

25/7/14

278

09:16

Página 278

RUTH FINE

VERD, G. M., «Las biblias romanzadas. Criterios de traducción», Sefarad, 31, 1971, pp. 319-351. VIDAL, C., Enciclopedia del Quijote, Barcelona, Planeta, 1999. VILA, J. D., «La madre sin nombre: violación, clausura e ideología en La ilustre fregona», en Estudios de literatura española. Siglo de Oro I. Para leer a Cervantes, ed.A. Parodi y J. D.Vila, Buenos Aires, Eudeba, 1999, pp. 171-187. — «Don Quijote, el vizcaíno y la granada: Políticas del texto y del Estado», en Actas del V Congreso de la Asociación Internacional Siglo de Oro, ed. C. Strosetzki, Madrid/Frankfurt, Iberoamericana/Vervuert, 2001, pp. 1313-1325. VILLANUEVA FERNÁNDEZ, J. M., «Ideas de Américo Castro», en Cervantes en Italia. Actas del X Congreso Internacional de la Asociación de Cervantistas, ed. A. Villar Lecumberri, Palma de Mallorca, Asociación de Cervantistas, 2001, pp. 1311-1318. WALEY, P., «The Unity of the El casamiento engañoso and the Coloquio de los perros», Bulletin of Hispanic Studies, 34, 1957, pp. 201-212. WARDROPPER, B.W, «The Butt of the Satire in El retablo de las maravillas», Cervantes: Bulletin of the Cervantes Society of America, 4, 1,1984, pp. 25-33. WARSHAWSKY, M., «A Spanish Converso’s Quest for Justice: The Life and Dream Fiction of Antonio Enriquez Gómez», Shofar: An Interdisciplinary Journal of Jewish Studies, 23, 3, 2005, pp. 1-24. WEINER, J., En busca de la justicia social: estudios sobre el teatro español del Siglo de Oro, Potomac, Scripta Humanística, 1984. — «Lope de Vega, un puesto de cronista y La hermosa Ester (1610-1621)», en Actas del VIII Congreso de la Asociación Internacional de Hispanistas, ed. A. D. Kossoff, J.Amor y Vázquez, R. H. Kossoff y G.W. Ribbans, Madrid, Istmo, 1986, pp. 723-730. WEINGREEN, J., Introduction to the Critical Study of the Text of the Hebrew Bible, Oxford, Oxford University Press, 1982. WILLIAMSEN,A., «Beyond Romance: Metafiction in Persiles», Cervantes: Bulletin of the Cervantes Society of America, 10, 1, 1990b, pp. 109-118. WILLIAMSON, E., «El “misterio escondido” en El celoso extremeño: una aproximación al arte de Cervantes», Nueva Revista de Filología Hispánica, 38, 2, 1990a, pp. 793-816. WILSON, D., Allegories of Love, Princeton, New Jersey, Princeton University Press, 1991. — «Homage to Apuleius: Cervantes’ Avenging Psyche», en The Search for the Ancient World, ed. J.Tatem, Baltimore, John Hopkins University Press, 1994, pp. 88-100. WOODWARD, L. J., «El casamiento engañoso y el Coloquio de los perros», Bulletin of Hispanic Studies, 36, 2, 1959, pp. 80-87. YERUSHALMI,Y. H., Zakhor: Jewish History and Jewish Memory, Seattle, University of Washington Press, 1989.

BIBLIO AUREA

25/7/14

09:16

Página 279

BIBLIOGRAFÍA

279

ZUGASTI, M., «Algo más sobre las fuentes de El rufián dichoso, de Cervantes», en Locos, figurones y quijotes en el teatro de los Siglo de Oro: Actas selectas del XII Congreso de la Asociación Internacional de Teatro Español y Novohispano de los Siglos de Oro, (julio 2005, Almagro), Almagro, Universidad de Castilla-La Mancha, 2007, pp. 493-513.

BIBLIO AUREA

25/7/14

09:16

Página 280