Realizam i teorija pravednog rata 9789537239626, 9789532603637

Citation preview

Stipe Buzar Realizam i teorija pravednog rata

Biblioteka LUČA 14. knjiga

Nakladnik Nacionalna zajednica Crnogoraca Hrvatske Sunakladnik Disput d.o.o. za izdavačku djelatnost, Zagreb Za nakladnika Danilo Ivezić Za sunakladnika Josip Pandurić

Urednik biblioteke Dragutin Lalović Recenzenti Dejan Jović Petar Popović

Likovno rješenje naslovnice Goran Grčić Grafička priprema Disput Tisak Kikagraf, Zagreb Godina i mjesec objavljivanja 2020, siječanj CIP-zapis dostupan u računalnom katalogu Nacionalne i sveučilišne knjižnice u Zagrebu pod brojem 001051368

ISBN (Nacionalna zajednica Crnogoraca Hrvatske) 978-953-7239-62-6

ISBN (Disput) 978-953-260-363-7

Stipe Buzar Realizam i teorija pravednog rata

Nacionalna zajednica Crnogoraca Hrvatske / Disput Zagreb, 2020.

Objavljivanje ove knjige omogućio je Savjet za nacionalne manjine. Knjiga je objavljena uz financijsku potporu Ministarstva znanosti i obrazovanja Republike Hrvatske.

SADRŽAJ

Riječ autora

7

1. Uvod

9

2. Etičke tradicije o fenomenu rata

2.1. Definicija rata 2.2. Etika i politika 2.3. Amoralni realizam 2.3.1. Tukidid (c. 460. – c. 395.) 2.3.2. Niccolò Machiavelli (1469. – 1527.) 2.3.3. Thomas Hobbes (1588. – 1683.) 2.3.4. Edward Hallett Carr (1892. – 1982.) 2.3.5. Hans Morgenthau (1904. – 1980.) 2.3.6. Kenneth Waltz (1924. – 2013.) 2.3.7. Zaključak 2.4. Teorija pravednog rata 2.4.1. Kršćanske perspektive I: Aurelije Augustin (354. – 430.) 2.4.2. Kršćanske perspektive II: Toma Akvinski (1225. – 1274.) 2.4.3. Hugo Grotius (1583. – 1645.) 2.4.4. Immanuel Kant (1724. – 1804.) 2.4.5. Michael Walzer (1935. –)

17 19 21 24 30 39 48 55 63 70 78 85 91 99 105 110 117

3. Izazovi za teoriju pravednog rata u svijetu suvremenog ratovanja

3.1. Michael Walzer o uspjehu i neuspjehu teorije pravednog rata 3.2. Suvremeni izazovi za teoriju pravednog rata 3.2.1. Terorizam 3.2.2. Intervencija 4. Realizam i teorija pravednog rata

4.1. Definicije strategije 4.2. Realizam i nacionalni interes 4.3. Završni argumenti 4.3.1. Ius ad bellum 4.3.2. Ius in bello 4.3.3. Ius post bellum

127 128 135 136 143 153 159 161 170 171 176 181

5. Zaključak

185

Literatura

191 198

O autoru

RIJEČ AUTORA

Knjiga koju držite u rukama rezultat je doktorske disertacije obranjene 24. listopada 2014. na Fakultetu za filozofiju i religijske znanosti Sveučilišta u Zagrebu, a pod mentorstvom doc. dr. sc. Damira Mladića. Razlog duljeg vremenskog odmaka od obrane do objavljivanja je dvojak. Prvo, poslovne su obveze priječile rad na pripremi ovog izdanja. Drugo, obranjena disertacija pisana je na engleskom jeziku te je u pripremi za domaće tržište bilo potrebno prevesti cijeli tekst (Integrated Just War Theory: Morality as an Integrated Part of Strategies for Entering, Conducting and Exiting a War). Kako su frustracije vezane uz prevođenje vlastitih misli bile veće od očekivanih, to je dodatno produljilo period između obrane i objavljivanja. Prevoditi tuđu misao je posao, prevoditi vlastitu je oblik samokažnjavanja. S obzirom na činjenicu da je izvornik pisan na engleskom jeziku i da su svi izvori korišteni u engleskoj verziji, u ovoj hrvatskoj verziji moralo se odstupiti od uobičajene i razumljive prakse da se svi citati prilagode ili barem usporede s postojećim hrvatskim prijevodima i izdanjima. Umjesto toga zadržana je velika većina citata iz izvorne disertacije na engleskom u autorovu vlastitom prijevodu na hrvatski jezik. Vjerujemo da je takva mogućnost legitimna kad je riječ o klasičnim antičkim i kršćanskim (poput Tukidida, Aurelija Augustina ili Akvinskoga) ili pak engleskim i američkim autorima, 7

RIJEČ AUTORA

ali ne i kad su posrijedi moderni mislioci poput Machiavellija ili Kanta, koje navodimo prema našim izdanjima. Pri završetku svakog većeg projekta prigodno je zahvaliti obitelji, prijateljima, kolegama i ostalima koji su trpjeli teret autorovih ideja i odsutnosti. Posebnu zahvalnost dugujem uredniku ovog izdanja, prof. dr. sc. Dragutinu Laloviću, i nakladniku koji je osigurao financiranje za ovo izdanje. Zahvaljujem im prije svega na strpljenju. Zahvaljujem supruzi na strpljenju i podršci. Kod doktorskih disertacija, međutim, najzaslužniji zahvale su mentori. Zahvalnost stoga upućujem Damiru Mladiću zbog kolegijalnosti, strpljivosti i, prije svega, prijateljstva. Bratu, za snagu; učitelju, za put. U Zagrebu, 6. prosinca 2019. Stipe Buzar

8

1. UVOD

O ratu se mogu postaviti barem dva pitanja. Prvo je kako pobijediti u ratu.1 Važnost tog pitanja većini je ljudi intuitivno jasna. Premda rat možemo smatrati prljavim poslom ili ga promatrati kao pozornicu na kojoj se razotkriva najmračnija strana ljudske naravi, i dalje je vjerojatno da ćemo u sukobu između članova dviju skupina (plemena, nacija, država, saveza) priželjkivati pobjedu skupine koja nam je bliža, takoreći pobjedu “naših”. Ta želja često nema nikakve veze s osjećajima zadovoljstva, dominacije i nadmoći (osjećajima koji su prisutni u sportu gdje poraz “naše” momčadi ne ugrožava našu osobnu sigurnost), već je povezana sa zaštitom i sigurnosti naših života i života naših sugrađana, prijatelja, voljenih osoba itd. Stoga se pitanje što trebamo učiniti da bismo pobijedili čini od presudne važnosti. Drugo je pitanje kako pobijediti dobro. To je pitanje o moralno ispravnom vođenju rata, oko kojeg smo daleko više podijeljeni. Sažimajući ta dva pitanja možemo reći da se prvo bavi problemom strategije, a drugo problemom morala. Filozofi se uglavnom bave drugim pitanjem, no ovdje je cilj na neki način obuhvatiti oba pitanja. To ne znači direktno bavljenje ratnom strategijom, ali znači bav1 Klasična su djela koja se bave tim pitanjima, među ostalima: Clausewitz (2007); Sun Tzu (2009).

9

1. UVOD

ljenje pitanjem nacionalnih interesa i njihova odnosa prema moralnim pitanjima u ratu. Po pitanju njihova položaja spram moralnosti rata, filozofi se općenito dijele u tri različite tradicije: amoralni realizam, pacifizam i teorija pravednog rata. U svom najjednostavnijem obliku realistička tradicija nam govori da moralnost jednostavno nije dio odnosa među državama, a kada države idu u rat, moralnost ne igra ulogu ni u razlozima ulaska u rat ni u samom načinu ratovanja. Kod pacifističke tradicije nailazimo na posve drukčije mišljenje. Pacifisti smatraju moralne vrijednosti integralnim dijelom međunarodnih odnosa; štoviše, rat i bilo koju drugu vrstu nasilja smatraju moralno pogrešnom te drže da rat nikada ne može biti moralno opravdan. Naposljetku, tu je teorija pravednog rata, koju možemo smatrati srednjim putem između realizma i pacifizma, jer ratu pridaje moralnu dimenziju, ali ne smatra svaki rat a priori nepravednim. Prema tome, teoretičar pravednog rata može govoriti o pravednim i nepravednim ratovima. To također ne znači a priori da moraju postojati ratovi koje bismo mogli proglasiti pravednima, što je česta predrasuda o teoriji pravednog rata, već da postoji skup normi prema kojima se ratovi mogu svrstati u kategorije pravednih i nepravednih, čak i ako bismo kategoriju ‘pravedni’ ostavili praznom. Svrha ove knjige nije samo promotriti na koji način različiti teoretičari pravednog rata dijele oružane sukobe na pravedne i nepravedne,2 ili pružiti novi kriterij vršenja te podjele. Usto, cilj je istražiti jesu li i kako su načela pravednog rata ključna za uspješno vođenje rata, pogotovo imajući na umu tehnološke, društvene, političke i druge promjene u suvreme2

Pojam ‘oružanih sukoba’ širi je od pojma ‘rata’ te se u njih ubrajaju i druge vrste sukoba pored klasičnog ratovanja između država. U kasnijem dijelu knjige posvetit će se pozornost nekima od njih, poput vojnih intervencija i terorizma. Dok se teorija pravednog rata tradicionalno odnosi na klasično ratovanje, dotle se desetljećima mnogo raspravlja o njezinom poopćenju na ostale vrste oružanih sukoba. Iako takva generalizacija nije u primarnom fokusu ove knjige, u posljednjoj cjelini pokušava se indicirati da je moguća barem djelomična poopćivost. 10

nom svijetu. Da bi postigla svoj cilj, ova će knjiga (1) objasniti glavne probleme etike rata i pružiti povijesnu analizu tradicija realizma i pravednog rata. Pored toga, (2) poseban će se naglasak staviti na teoriju pravednog rata i njezin ponovni procvat u drugoj polovici 20. stoljeća, pogotovo u tekstovima Michaela Walzera (2006). Naposljetku, (3) raspravljat će se o prednostima i nedostacima pristupa teoretičara pravednog rata kako bi se ta teorija približila realističkoj tradiciji u međunarodnim odnosima. Izostavljanje analize različitih verzija pacifizma u zasebnom poglavlju ove knjige nije posljedica nedostatka njegove filozofske privlačnosti, već je uvjetovano željom da se obrade samo one teorije nužne za predstavljanje osnovne teze ove knjige, a to je da odnos između realističke teorije međunarodnih odnosa i teorije pravednog rata nije nužno isključiv, tj. da među njima možemo uočiti elemente kompatibilnosti, čime se teorija pravednog rata odriče obveza prema idealističkim normama u teorijama međunarodnih odnosa. Možemo reći da će se pitanje pravednosti promatrati kao dio vanjskopolitičkih strategija i da će načela pravednog rata biti promatrana iz perspektive realizma u međunarodnim odnosima, tj. da ih je u visokoj mjeri moguće promatrati kao korisne za nacionalne interese država. Često možemo čuti da su politički vođe i vojnici realisti (iako se sami ne smatraju pobornicima neke eksplicitne filozofske doktrine). Stoga moramo ispitati moguću interakciju realističkih i moralnih načela, pri čemu analiza pacifističkih tekstova nije neophodna. Cilj je povijesnog pregleda realizma prikazati (1) da realizam nije jedinstvena doktrina, već vrlo raznolika tradicija; (2) da svi autori unutar te tradicije ne isključuju moralni aspekt iz međunarodnih odnosa i pitanja rata. Sukladno tome, na kraju ove knjige argumentirat ćemo da amoralni pristup realizmu nije ni potreban ni jedini moguć te da je umjerenija verzija realizma korisnija za skrbljenje o nacionalnim interesima država. Povijesni pregled teorije pravednog rata želi pokazati da, unatoč mogućem neslaganju u pojedinostima, većina povije11

1. UVOD

snih zagovornika te teorije ima zajedničko mišljenje da njezina pravila nije nemoguće poštivati, niti ona ugrožavaju nacionalne interese države koja ih poštuje. Također ćemo pokazati da neki od tih teoretičara zapravo uključuju glavne aspekte realističkog razmišljanja u vlastite stavove te tako još više zatvaraju rascjep između ta dva pristupa ratu. Sljedeći dio ove knjige nastavit će proučavati teoriju pravednog rata, ali više iz suvremene negoli iz povijesne perspektive. Konačno, na kraju ćemo argumentirati da moralni uvjeti/ pravila teorije pravednog rata trebaju biti integrirani u vanjskopolitičke procese donošenja odluka o ratu, i to kao dio njihova provođenja lege artis, tj. kao dio njihova ispravnog provođenja, zato što se dugoročni nacionalni sigurnosni interesi koji se brane ratnim sredstvima ne mogu adekvatno formulirati bez priziva na moralne vrijednosti. Kako postići taj cilj? Prvo, važno je naglasiti da se pod gore navedenom frazom “dugoročni nacionalni sigurnosni interesi” misli na ostvarenje stabilnog mira, odnosno smanjenje ozbiljnih prijetnji nacionalnoj sigurnosti. Bez poštivanja pravila pravednog rata ne mogu se ostvariti nacionalni interesi države. Pritom se ne misli da su pravila pravednog rata strateški dostatna u ostvarivanju nacionalnih sigurnosnih interesa, već da su nužan uvjet za ostvarenje istih. Da bismo dokazali vjerojatnost te teze, moramo pokazati da realistička razmatranja nacionalnih interesa ne isključuju moralna razmatranja, pogotovo kada je u pitanju rat. S druge strane, ono što nedostaje tradiciji realizma jest jasan način integriranja tih moralnih razmatranja u njihovu razmatranju nacionalnih interesa i rata. Realisti na koje ćemo se osvrnuti su Tukidid, Niccolò Machiavelli, Thomas Hobbes, E. H. Carr, Hans Morgenthau i Kenneth Waltz. Postoji više razloga za odabir baš tih mislilaca. U području realizma i rata oni su najeminentniji mislioci svojeg doba, i ovim odabirom možemo ostvariti pregled realističke misli od antike preko srednjeg vijeka i renesanse, ranog novog vijeka, pa sve do klasičnog realizma i neorealizma 20. stoljeća. 12

Tukidid je uobičajena početna točka u predavanjima o realizmu na svjetskim sveučilištima. On se općenito smatra ocem realističke tradicije, ali još je bitnije da nam njegov prikaz određenih događaja iz Peloponeskog rata, poput Periklova pogrebnoga govora ili Meljskog dijaloga, pokazuje da se nacionalni interesi ne mogu formulirati isključivo na temelju tzv. realističke logike anarhije. Machiavelli je važan jer se njegov prikaz realizma često smatra najčišćim oblikom realizma, koji se često naziva i makijavelizam. Međutim, poglavlje o Machiavelliju će pokazati da njegovi argumenti ne uključuju valjana razmatranja nacionalnog interesa, već samo osobnih interesa vladara ili vladajuće elite. To bi trebalo biti dostatno da se pokaže kako Machiavellijevi argumenti ne mogu biti valjani prilikom osmišljavanja vanjske politike države ni prilikom donošenja odluka u ratnom razdoblju. Thomas Hobbes je temeljni mislilac realizma jer je većina klasične realističke misli 20. stoljeća zasnovana na njegovoj analogiji između prirodnog stanja (state of nature) i međunarodne anarhije. Stoga bilo kakav pokušaj teoretiziranja o realističkim argumentima ne može isključiti analizu Hobbesova razmišljanja o njima. Argumenti Edwarda Halleta Carra o realizmu, moralnosti i međunarodnim odnosima ključni su za tezu ove knjige. On tvrdi da realizam u svom čistom obliku, koji on gotovo u potpunosti izjednačava s makijavelizmom, ne može biti dostatan za koherentnu vanjsku politiku. S druge strane tvrdi da se moralnost može primijeniti na međunarodnu politiku, ali samo u najmanjoj mjeri, tj. imajući na umu nacionalne interese država. Hans Morgenthau je središnja ličnost klasičnog realizma 20. stoljeća, ali i akademskog proučavanja međunarodnih odnosa uopće. Za potrebe ove knjige on je najvažniji zbog svojih šest principa političkog realizma te pogotovo zbog svoje definicije nacionalnog interesa u terminima moći i svoga insistiranja da bilo kakvo razmatranje morala dolazi nakon tih interesa. Pod time je smatrao da iako političko djelovanje 13

1. UVOD

ima moralnu važnost, mi obično prosuđujemo političke vođe prema rezultatima njihova djelovanja, a ne prema moralnim namjerama ili moralnim principima iza tih djelovanja. To je važno za našu tezu jer naglašava važnost posljedica u političkom odlučivanju i djelovanju, te je jasno da moralna razmatranja moraju biti dio šire realističke strategije, a ne samo skup pravila o kojima raspravljaju filozofi. Naposljetku se osvrćemo na Kennetha Waltza koji je važan za ovu knjigu jer prerađuje Morgenthauovu sliku međunarodnih odnosa i naglašava da je prilikom razmatranja nacionalnih interesa (Morgenthauov drugi princip) sigurnost važnija od moći, dok više moći ne znači i više sigurnosti. To je od presudne važnosti jer pokazuje da države ne moraju promatrati sebe kao dio međunarodnog okruženja u kojem je jedini preduvjet njihova preživljavanja akumuliranje što više moći pod bilo koju cijenu. Nakon tog selektivnog pregleda tradicije realizma nudi se pregled tradicije pravednog rata s predstavnicima poput Aurelija Augustina, Tome Akvinskog, Huga Grotiusa, Immanuela Kanta i Michaela Walzera. Poput prethodnog pregleda realizma, taj povijesni pregled pokušat će predstaviti tradiciju pravednog rata od antike do 20. stoljeća. Također ćemo analizirati mislioce koji su bili ili realisti ili idealisti u svojim općim međunarodnim političkim teorijama. Važno je naglasiti da je osnivač teorije pravednog rata, sv. Augustin, bio realist kad su bili u pitanju međunarodni odnosi općenito. To pokazuje da uobičajena korelacija idealizma i pravednog rata nije potrebna te da se može u isto vrijeme biti i realist i teoretičar pravednog rata. Treći dio ove knjige predstavlja suvremene probleme s kojima se suočava teorija pravednog rata. Taj dio knjige ne služi samo da bi nam predstavio skup problema, već i da bi pokazao da se teorija pravednog rata sama ne može suočiti s tim izazovima. Stoga je cilj inkorporirati principe pravednog rata u razmatranja vojnih i nacionalnih sigurnosnih strategija te tako pomoći u pronalasku rješenja tih problema kao integriranog dijela realističkog razmatranja nacionalnih interesa. 14

Posljednji dio ove knjige pokušava nadići granice primjene teorije pravednog rata koje su dostignute tijekom zadnjih 35 godina, i to argumentima kojima je cilj približiti dvije naslovne tradicije. Takoreći, pokušava se ponuditi svojevrsna realistička teorija pravednog rata. To je verzija teorije pravednog rata koja promatra moralnost kao dio vanjskopolitičkih strategija (naročito u njihovu sigurnosnom aspektu) te promatra i ispituje principe pravednog rata iz perspektive realističke tradicije. Realistička teorija pravednog rata je razočaravajuća za filozofa jer univerzalne zahtjeve etičke teorije povremeno žrtvuje realističkoj viziji partikularnih potreba nacionalnog interesa. Takvo razočaranje je moguće izbjeći jedino ako se nacionalni interes prihvati kao temeljni moralni pojam političke etike, koji bi zasigurno zadovoljio tek dio filozofskog čitateljstva, a u sebi bi mogao nositi klice autokratskih tendencija. Realistički pristup teoriji pravednog rata zapravo je primijenjena etika za vanjskopolitičke i vojne aktere. Ona ne pokušava iznaći odgovor na pitanje može li rat općenito ili pak neki pojedini rat biti moralno opravdan, već kako je ratovanje unutar granica moralne dopustivosti korisno za nacionalne interese država. Državnici i vojskovođe često su realisti. Unatoč svojim osobnim moralnim osjećajima i razmatranjima ograničeni su prirodom svojih poslova da djeluju u skladu s interesima nacije bez obzira na rezultate etičkih rasprava o vrijednosti tih interesa. Zato filozofi moraju teoriju pravednog rata formulirati ne samo na način razumljiv tim akterima već i tako da bude posve korisna pri odlučivanju i djelovanju koji su neophodni u vrijeme rata ili dok rat prijeti. To je jezik realizma, jezik koji se služi riječima poput ‘sigurnost’, ‘strategija’ i ‘nacionalni interesi’. Političari su naučili koristiti jezik pravednog rata u određenoj mjeri, i to predstavlja velik uspjeh teorije pravednog rata, ali postoje granice onoga što se može postići tim jezikom. Sada filozofi moraju naučiti jezik realizma da bi razumjeli potrebe političara kojima se obraćaju i da bi preveli svoje poglede na jezik koji potonji mogu razumjeti. Neki 15

1. UVOD

će ipak smatrati da bi izražavanje i obrana načela pravednog rata jezikom realizma oslabili njihov moralni i kritički aspekt.

16

2. ETIČKE TRADICIJE O FENOMENU RATA

Parafrazirajući naslov eseja Nicholasa Fotiona, pacifizam, realizam i teorija pravednog rata su misaone reakcije na rat (Fotion, 2000: 15). “Iako se države oslanjaju na različita politička sredstva da bi utjecale na ponašanje drugih država, moć – sposobnost primjene prisile – ostaje krajnje sredstvo za postizanje nacionalnih interesa u globalnom društvu” (Amstutz, 2008: 109). Od stare Grčke filozofi i povjesničari, građani i generali reagirali su na primjenu oružane sile pri ulasku u sukob i vođenju sukoba.3 I baš u staroj Grčkoj nailazimo na prvu i najpoznatiju formulaciju tih reakcija. Reakcija na koju se osvrćemo jest ona grčkog povjesničara Tukidida (c. 460. – c. 395. pr. Kr.) kojeg se zbog djela Povijest Peloponeskog rata često smatra ocem realističke tradicije. Ta je tradicija, dijelom upravo zbog snage Tukididovih argumenata, postala najutjecajnija u povijesti teorije međunarodnih odnosa i rasprava o moralnim uvjetima ratovanja. Ona je izvršila besprimjeran utjecaj i kroz Tukididov tekst i kroz tekstove njegovih “učenika” poput Niccolòa Machiavellija (1998; usp. 2005) i Thomasa Hobbesa (1994), nakon kojih su uslijedili klasični 3

Naravno, možemo spekulirati da moralne reakcije na rat postoje onoliko dugo koliko i ratovi, ali tek u starih Grka nailazimo na sveobuhvatniju pisanu analizu istih. To se primarno odnosi na: Thucydides (2004). 17

2. ETIČKE TRADICIJE O FENOMENU RATA

realisti 20. stoljeća poput E. H. Carra (1946) i Hansa Morgenthaua (1948), (neo)realista Kennetha Waltza (2001, 1979) kao i poznatog pruskoga generala Karla von Clausewitza (2007). S druge strane pacifizam kao sveobuhvatna moralna doktrina nema takvu drevnu tradiciju. Iako su pacifistički ideali možda jednako stari kao i realističko razmišljanje, njihova formulacija kao teorijskog stajališta koje se brani metodički pomoću filozofske argumentacije ranijeg je datuma. Mnoge poznate ličnosti od antike do suvremenog doba bile su pacifisti.4 Ali osim velikog Bertranda Russella u povijesti rijetko nailazimo na filozofe koji su voljni otvoreno zagovarati pacifistički pristup. No čak ni Russell nije bio čisti pacifist i bio je itekako spreman odobriti nasilje i silu ako je cilj bio pravedan i razmišljanje valjano. Stoga se opće i obuhvatno antiratno stajalište (‘anti-war-ism’)5 ne može smatrati uobičajenim među filozofima, političkim znanstvenicima i naposljetku među vojnicima i političarima. Ipak, ta je tradicija i dalje vrlo privlačna jer se naizgled u potpunosti podudara s općim ljudskim štovanjem mira i barem nominalnom averzijom spram nasilja. Međutim, zbog već spomenutog nedostatka filozofskih zagovornika u tradiciji, pacifizmu neće biti posvećeno odvojeno poglavlje u ovoj knjizi. Uz to pacifistički argumenti nisu ključni za tezu koju ovdje iznosimo. Naposljetku, tu je i tradicija pravednog rata. Kao što smo već iznijeli, to je jedina dugotrajna tradicija o moralnosti rata, čiji su eksponenti uvijek jasno tvrdili da se ratovi mogu podijeliti u dvije kategorije: pravedne i nepravedne. Nadalje, postoje jasni uvjeti koji služe kao kriteriji za smještanje rata, ili bilo kojeg drugog oružanog sukoba, u te dvije kategorije. Ta tradicija možda nema jednako dugu povijest kao realistička niti uživa takav ugled u javnosti kao pacifistička, ali je unatoč tome tradicija koja vuče svoje korijene iz razdoblja 4

Dovoljno je spomenuti Isusa, Buddhu, Sv. Franju Asiškog ili Ghandija. 5 Pojam ‘anti-war-ism’ formirala je Jenny Teichman (Orend [2005]). 18

antike i koja je tijekom zadnjih desetljeća postala dio popularnih trendova u filozofskoj etici i teorijama međunarodnih odnosa. Međutim, da bismo mogli razumjeti što tradicije u etici rata izražavaju, moramo iznijeti barem radnu definiciju rata. Tek nakon što definiramo taj fenomen, moći ćemo ga kategorizirati kao pravedan ili nepravedan prateći uvjete teorije pravednog rata, ili raspravljati dalje o njemu unutar okvira realizma. Tim ćemo putem utvrditi zajedničku osnovu za procjenjivanje tih teorija. 2.1. Definicija rata Nije jednostavno dati definiciju rata. Ustvari, “[...] definicija rata neke osobe često odražava širu političku filozofiju te osobe [...]” (Moseley, 2010). Stoga je bilo koji pokušaj da se osmisli jedinstvena definicija najvjerojatnije obilježen širim političkim razmatranjima autora te definicije. Blackwell Dictionary of Political Science definira rat kao oružani “[...] sukob između organiziranih grupa s ciljevima koje oni smatraju nepomirljivima [...]” te dodaje da dodatni problem pri definiciji stvara činjenica da se “[...] može voditi rat koji nije formalno rat” (Bealey i Johnson, 1999: 337). To znači da se rat može promatrati ne samo kao vojni već i kao pravni fenomen. Na primjer, rat koji je SAD vodio u Vijetnamu tijekom kasnih 1960-ih i ranih 1970-ih nikad nije službeno objavljen te prema članku 1., stavku 8., točki 11. Ustava SAD-a nije bio formalno rat (ibid.). Stoga, ako želimo sukobe poput onog u Vijetnamu nazivati ratom, naša definicija ne smije biti odviše legalistička. Jedna stvar se ipak čini jasnom: rat je vrsta sukoba. Bez obzira na zakonske ili osobne razlike, označavanje rata kao vrste sukoba trebalo bi poslužiti kao čvrsta početna točka za definiciju. Sukob, naravno, može biti bilo što, počevši od bračne svađe preko razlike u mišljenju ili interesima do nasilnog i oružanog političkog sukoba oko teritorija. Definicija rata trebala bi uključivati sve uvjete koje sukob mora zadovoljiti da bi se smatrao ratom. Takvi uvjeti su razmotreni u definiciji teoretičara pravednog rata Briana Orenda kada kaže: 19

2. ETIČKE TRADICIJE O FENOMENU RATA

Rat treba razumjeti kao stvaran, namjeran i široko rasprostranjen oružani sukob između političkih zajednica. (Orend, 2005)

Čak iako ta definicija ne uključuje svaki aspekt rata (poput vojnog, zakonskog, političkog, etičkog, taktičkog, strateškog i drugih aspekata), pruža nam čvrst okvir za etičko istraživanje koje ovdje namjeravamo provesti. Analiza definicije će nam pokazati koji je to zapravo okvir i gdje etičke tradicije koje ćemo kasnije promatrati spadaju unutar tog okvira. Kao prvo, rat je fenomen ili događaj koji se zbiva samo između političkih zajednica, koje su pak definirane kao oni subjekti koji su ili države ili namjeravaju postati države (ibid.). Prema tome, rat se može voditi na međunarodnoj razini, između dvije ili više država, poput Prvog svjetskog rata ili Peloponeskog rata, po čemu je onda to klasičan rat, ili između suprotstavljenih zajednica unutar jedne države, poput Američkoga građanskog rata. Organizacije poput terorističkih skupina se također mogu smatrati političkim zajednicama koje imaju cilj formiranja države i upravljanja teritorijem, ali one će se promatrati tek dodatno, dok će glavni fokus ovdje biti na fenomenima klasičnog rata i građanskog rata. Nadalje, definicija tvrdi da je rat stvaran oružani sukob, što znači da događaji i fenomeni poput namjerne prijetnje ratom i vojnom silom, koliko god oni bili nasilni, nisu sami po sebi rat. Mora se dogoditi stvaran oružani sukob. I naposljetku, sukob mora biti namjeran i široko rasprostranjen. Prema tim uvjetima događaji poput “[...] izoliranih sukoba među odmetnutim vojnicima ili graničnim policajcima ne smatraju se ratnim djelima. Početak rata iziskuje svjesno opredjeljenje i značajnu mobilizaciju zaraćenih strana” (ibid.). Definicija rata koja je dana i objašnjena trebala bi biti korisna za tezu koju iznosimo. Ona nije ni toliko široka da bi točno opisala svaki oblik oružanog sukoba među državama, pojedincima iz različitih država ili političkim suparnicima unutar države ni toliko uska da bi dopustila da propusti, poput onog vlade SAD-a da formalno objavi rat u Vijetnamu tijekom 1960-ih, onemoguće raspravu, proučavanje i pruža20

nje etičke procjene žešćih sukoba u nedavnoj povijesti. Prema tome, koji god oružani sukob želimo procijeniti, s etičkog stajališta mora zadovoljiti samo i isključivo uvjete iznesene u navedenoj definiciji. Prije nego što završimo s ograničavanjem našeg polja interesa, tj. rata, moramo dodati još i posljednji aspekt Orendovoj definiciji, ne da bismo je proširili ili suzili, već da bismo razumjeli općenita stanovišta s kojih bismo trebali prilaziti etici rata. Taj je aspekt plod razmišljanja pruskog vojnog stručnjaka iz 18. i 19. stoljeća Karla von Clausewitza. Clausewitz nam pruža mnoge definicije stanja rata, ali ona koja ga je proslavila jest ta da je rat samo nastavak politike drugim sredstvima (2007: 28). No netom prije tog iskaza Clausewitz iznosi: “Kada čitave zajednice pođu u rat [...], razlog je uvijek neka politička situacija, a povod je uvijek neki politički cilj. Rat je, dakle, politički čin” (ibid.). Rat je sredstvo za postizanje određenih ciljeva – političkih ciljeva i možemo ga procjenjivati samo unutar okvira politike. Hoćemo li primijeniti ili zanemariti moralne okolnosti prilikom ratovanja ovisi o tome smatramo li da su moralne vrijednosti važan dio politike, posebno međunarodne politike. Zbog toga definicija rata uvijek odražava autorovu širu političku filozofiju. Prije razmatranja etičkih tradicija potrebno je osvrnuti se i na sponu između etike i politike. 2.2. Etika i politika Kao što smo već vidjeli kod Clausewitza, rat je samo nastavak politike drugim sredstvima. Tome on dodaje: [...] rat nije tek čin politike, već pravi politički instrument, nastavak političke rasprave proveden drugim sredstvima. Ono tipično za rat je specifična narav njegovih sredstava. [...] Nastoji se postići neki politički cilj, rat je sredstvo kojim se postiže, a sredstva se nikada ne mogu razmatrati odvojeno od svoje svrhe. (ibid.: 28-29)

Ako išta možemo naučiti iz tog citata, onda je to ideja da su rat i politika neraskidivo povezani. Rat je nastavak političkog odnosa bez obzira na to što ne koristi raspravu i dijalog, 21

2. ETIČKE TRADICIJE O FENOMENU RATA

već bombe, puške, mačeve i sjekire. Važno je shvatiti važnost posljednje rečenice gornjeg citata. Primarni ciljevi rata su politički ciljevi, te se prema tome rat nikad ne može promatrati odvojen od njegove političke svrhe. Ako rat promatramo i procjenjujemo na osnovi njegova političkog cilja, tada pitanje igraju li moralne vrijednosti ulogu prilikom ulaska u rat i ratovanja ovisi o tome igraju li one ulogu u politici uopće. Dakle, odluka o uključivanju moralnih vrijednosti i načela prilikom ratovanja ovisi o tome što se misli o odnosu etike i politike. Od doba Aristotela etika se promatra kao integralni dio politike, proučavanje etike nužno je prethodilo proučavanju politike. Ono što je Aristotel mogao podrazumijevati pod političkom znanosti zapravo uključuje dva polja koja bi suvremeni pripadnici akademske zajednice nazivali etikom i političkom filozofijom. Posao političara ili državnika jest kreiranje zakona, običaja i institucija koji uključuju sustav moralnog obrazovanja građana (Miller, 2011). Iako se to možda čini dalekosežnim i previše moralizirajućim za liberalni okvir unutar kojeg zapadna politika danas funkcionira, i dalje stoji da zakoni, ako su na snazi dovoljno dugo, mogu stvoriti običaje koji onda utječu na moralne vrijednosti, prakse, navike i osjećaje koji su važni za funkcioniranje društva. Iste vrijednosti, prakse, navike i osjećaji zatim utječu na nove zakone i političke odluke, bilo da je riječ o pitanjima unutarnje ili vanjske politike. Iako se Aristotelova vizija savršene države uvelike razlikuje od onoga što danas možemo smatrati pravednim i poštenim društvom, i dalje ostaje vjerovanje da su moralne vrijednosti, posebice one što su sadržane u pojmovima pravednosti, hrabrosti i sl., predmeti političke znanosti, i prema tome dio političkog života, bez obzira na njihovu prisutnost ili odsutnost. Aristotel bi ustvari rekao da je važnije upotrijebiti moralne vrijednosti na političkoj razini nego na osobnoj (Aristotle, 1998: 2-3). Stoga se moralnost čini legitimnim dijelom političkog života. S druge strane suočeni smo s realističkim pogledom. Najjednostavniji i možda najtočniji opis jest da je realizam oblik 22

skepticizma. Premda realist nije sputan svojim moralnim skepticizmom u svakom aspektu ljudskog odlučivanja i djelovanja, pa čak ni u svakom aspektu politike, on ipak može tvrditi nešto poput ovoga: utjecaj i uloga moralnih vrijednosti u ljudskom životu, uključujući i politički život, jesu jasna činjenica. Međutim, unutarnja politika, unutarnje djelovanje države, zakoni koji se donose i provode su jedno područje, dok je međunarodna politika, i time vanjska politika države, posve različito područje s različitim pravilima i vrijednostima. Realistički moralni skepticizam kaže da Aristotelova vizija politike možda djeluje unutar države, ali ne i među državama. Ako se moralna procjena i može upotrebljavati u unutarnjoj politici, djelovanje nacija na međunarodnoj sceni po riječima jednog američkog diplomata i političkog znanstvenika nije “prikladno” za moralno prosuđivanje (Cohen, 1984: 3). Suprotno mišljenje prema kojem su međunarodni odnosi “prikladni” za moralnu prosudbu je predstavljeno u idealističkoj tradiciji u međunarodnim odnosima. Premda se moralne tradicije u prosudbama rata ne mogu smjestiti u potpunosti unutar okvira debate između realizma i idealizma u međunarodnoj politici, između njih postoji mnogo preklapanja, te se može tvrditi da pacifizam i teorija pravednog rata ugrubo odgovaraju osnovnim idealističkim principima, a prema nekima samo njima, jer obje tradicije vjeruju da je primjena moralnih vrijednosti u međunarodnoj politici i moguća i poželjna, dok amoralni realizam odgovara osnovnim principima realističke teorije međunarodnih odnosa. Naravno, realizam i idealizam nisu jedine tradicije u međunarodnoj etici. U Traditions of International Ethics Terry Nardin i David Mapel identificiraju nekoliko tradicija poput tradicije međunarodnog prava, klasičnog realizma, (neo)realizma, marksizma, utilitarizma itd. (Nardin i Mapel, 1992), ali iako te različite tradicije proučavaju kako se (ako uopće) moralnost može primijeniti na međunarodne odnose, osnovna debata o tome može li ih se i treba li ih se primijeniti je najbolje predstavljena kroz realističko-idealističku matricu. Tradicija realizma i njezin odnos prema pitanjima rata će biti detaljnije prikazani u sljedećem poglavlju o amoralnom 23

2. ETIČKE TRADICIJE O FENOMENU RATA

realizmu, dok će idealistički (ali i realistički, ako ga se ne shvati posve amoralno) pristup postati jasniji u poglavlju o teoriji pravednog rata. Ali prije toga važno je naglasiti da cilj ove knjige nije pokušaj razrješavanja problema standarda moralne prosudbe u međunarodnim odnosima, tj. razrješavanja debate između realizma i idealizma. Cilj je ove knjige oblikovati primijenjeni pristup preko kojeg uvjeti za praktično funkcioniranje teorije pravednog rata postaju jasni. Dakle, središnje pitanje neće biti trebaju li moralna prosudba i moralni elementi igrati ulogu prilikom ulaska u rat i samog ratovanja, već kako bi oni trebali biti primijenjeni. Važno je imati na umu ono što smo naučili od Clausewitza: rat je političko sredstvo i način korištenja tog sredstva otkriva karakter osobe koja ga koristi (agere sequitur esse), tj. karakter političkog subjekta koji ratuje. Ako su moralne vrijednosti važni politički ciljevi vanjske politike pojedinih država, a danas većina zapadnih država tvrdi da je u njihovu slučaju tako, onda je rat sredstvo za ostvarenje tih ciljeva, kao i onih drugih koji se definiraju isključivo preko elemenata nacionalnog interesa. 2.3. Amoralni realizam Do sada smo rekli da amoralni realist vjeruje da moralno prosuđivanje ne igra ulogu u razlozima zbog kojih država ulazi u rat, kako ga vodi te na kraju kako i zašto istupa iz njega. Međutim, važno pitanje je ostalo neodgovoreno. Jesu li svi realisti tako otporni na moralna pitanja? Spomenuti autor Nicholas Fotion razlikuje takozvane jake realiste i slabe realiste (2000: 17-21).6 Prvi izraz bi se očigledno odnosio na one realiste koji stvarno imaju moralno neutralan pogled na međunarodne odnose i međunarodne sukobe i ratove, dok se isto ne može s jednakom uvjerljivošću tvrditi za ove druge. Ono što obilježava jake realiste jesu sljedeće dvije tvrdnje: Prvo, između nacija nema značajnog moralnog odnosa kao što ga ima između ljudi koji žive u društvu. [...] Stoga nacija, kada 6 U izvorniku Fotion koristi izraze ‘full-bodied realism’ i ‘weak-knee realism’.

24

razmišlja o ulasku u rat s drugom nacijom, ne mora razmatrati moralne razloge koji uzimaju u obzir tu drugu naciju. [...] Drugo, jednom kada rat počne, moralna razmatranja su ponovno neprikladna. Stoga se zaraćene strane ne mogu kritizirati zbog načina na koji ratuju. (ibid.: 18)

Prema stajalištu jakih realista, moralno razmatranje stvarno nije “prikladno” u međunarodnim odnosima, pogotovo kada je riječ o ratu. Ali koje razloge iznose za takvo radikalno stajalište? Razlozi koje iznose su razlozi države (raison d’État) ili, kako to češće nazivamo, nacionalni interesi. Međunarodna politika postoji u stanju anarhije, koju možemo definirati kao nedostatak politički legitimnog aktera iznad suverenih država u međunarodnim odnosima. S obzirom na to da moderne države “nisu obvezane nikakvom višom moći” (Weber, 2005: 14),7 koja bi jedino mogla biti utjelovljena u svjetskoj vladi, realisti vjeruju da suverene države postoje u situaciji koja je analogna Hobbesovu prirodnom stanju. Države nisu vezane jedna uz drugu nekim moralnim kodeksom te etičko raspravljanje u njihovim odnosima postaje suvišno, a možda i opasno za nacionalne interese država o kojima je riječ. Dakle, kratak bi odgovor bio: etičko raspravljanje nije “prikladno” za međunarodne odnose i za pitanja rata jer nije u skladu s nacionalnim interesima država. Naravno, taj kratki odgovor unutar svoje (prividne) jednostavnosti skriva mnoge komplikacije. Ustvari, odnos između moralnosti i nacionalnih interesa uopće nije jednostavan. Naredna poglavlja u kojima se osvrćemo na realističke argumente prominentnih mislilaca to će nam učiniti vrlo jasnim. Međutim, treba unaprijed dati pregled mogućnosti. U svom članku Morality and the “National Interest” David Welch identificira barem četiri stajališta koja su se razvila tijekom povijesti međunarodnih odnosa po pitanju tog odnosa (2000: 3). Prema prvom stajalištu, moralnost i nacionalni interesi predstavljaju “fundamentalno različite imperative”, što znači 7

U izvorniku Weber piše: “[...] beholden to no higher power”. 25

2. ETIČKE TRADICIJE O FENOMENU RATA

da kad god moralnost vrši utjecaj na vanjsku politiku ili pruža osnovu za vanjsku politiku, nacionalni interesi su isključeni iz tog procesa. To, naravno, vrijedi i za suprotnu situaciju. Ako bi okolnosti dopuštale da oni koegzistiraju i u kojoj vanjskopolitičkoj odluci, i dalje ne mora postojati nužna veza među njima, te je to koegzistiranje slučajno. Nacionalni interesi su, naravno, primarna briga državnika. Drugo stajalište je vrlo različito, a u njemu se tvrdi da uopće nema napetosti između moralnosti i nacionalnog interesa. Ono što je u nacionalnom interesu je samo po sebi moralno. Ali svi moralni potezi nisu nužno u nacionalnom interesu. Naime, pojam nacionalnog interesa je moralni pojam koji nadilazi sve ostale moralne pojmove u međunarodnim odnosima i vanjskoj politici, te je tako primarna moralna dužnost državnika osigurati preživljavanje države. U trećem se stajalištu tvrdi da su moralnost i nacionalni interesi samo različiti načini razmatranja međunarodnih odnosa. Prvog zanima što je pravedno, a što nije, dok drugi propituje što je probitačno, a što nije. Ali baš kao što je postalo popularno tvrditi da postoji uska veza moralnosti i ostvarivanja profita u poslovnoj etici, zagovaratelji tog trećeg stajališta tvrde da se moralnost i nacionalni interesi “empirijski podudaraju”, što znači da se dugoročno najbolje skrbi za nacionalne interese donošenjem moralno ispravnih odluka. To stajalište se zastupa i u ovoj knjizi, i upravo zbog te česte podudarnosti nacionalnih interesa i moralnih vrijednosti principi pravednog rata trebaju se uzeti u obzir kao dio nacionalnih sigurnosnih strategija. Moralna razmatranja mogu biti od velike koristi državnicima u njihovu računu o sadržaju nacionalnog interesa. Četvrto stajalište tvrdi da pojam nacionalnog interesa nema moralni sadržaj te da će vanjska politika zasnovana na tom pojmu, češće ili rjeđe, “pasti na ispitu moralnosti”. To je dosta različito od drugog stajališta jer priznaje i da su nacionalni interesi isprepleteni s moralnim interesima i da imaju moralni sadržaj, ali da svejedno mogu dovesti do nemoralnog djelovanja. Iako se takve situacije mogu smatrati tragičnima, 26

dužnost državnika je izdržati tu tragičnost tako da stave po strani svoje moralne osjećaje i osiguraju sigurnost i opstanak države. Prema drugom stajalištu, tu ne bi bilo nikakve moralne dileme. Bilo koja odluka zasnovana na nacionalnim interesima bila bi a priori promatrana kao moralno ispravna. Ostaje pitanje postoji li praktična razlika u primjeni ta četiri različita pristupa u vanjskopolitičkom odlučivanju. Čini se da bez obzira na to kako promatramo odnos moralnih vrijednosti i nacionalnih interesa, oni preporučuju djelovanje u skladu s potonjim, osim u slučaju trećeg stajališta, u kojem primat imaju moralne vrijednosti. Ali jedno drugo važno pitanje ostaje neodgovoreno. Što je to “nacionalni interes”? Za početak, kada “[...] govorimo o nacionalnom interesu, mi gotovo uvijek mislimo na opće dobro članova političke zajednice organizirane kao suverene države [...]” (Welch, 2000: 7). Ali što čini opće dobro, i nadalje što stvarno čini nacionalne interese države? Kao što Welch nastavlja objašnjavati, sam taj termin “podrazumijeva barem opstanak države”. Ali dok “[...] to može biti jedan od nacionalnih interesa države, to nije dostatno objašnjenje nacionalnog interesa kao pojma” (ibid.: 8). Naime, goli je opstanak države rijetko ugrožen. To znači da se taj pojam može proširiti i označavati što god pojedini političar ili teoretičar želi njime označiti u danom trenutku. Može, dakle, označavati količinu novca koju država posjeduje, njezin međunarodni ugled, samopoštovanje koje žitelji te države imaju jer su moralno suglasni s njezinom vanjskom politikom. Prema tome, dok je minimalna definicija nacionalnog interesa kao preživljavanja općeprihvaćena, ona nikome ne pruža dovoljno jasne smjernice kako zapravo donositi vanjskopolitičke odluke. Kako će netko odlučiti što je u nacionalnom interesu kada mora donijeti vanjskopolitičku odluku koja (koliko god da je teška) ne ugrožava preživljavanje države? Očito je da je nacionalni interes u tom trenutku ono što netko odluči da jest, bilo da je to financijska stabilnost, međunarodni ugled ili pak moralni ugled države (ibid.). Drugo, vanjskopolitičke odluke rijetko ili gotovo nikad nisu u interesu svih žitelja države. Treće, sam pojam ‘nacionalni 27

2. ETIČKE TRADICIJE O FENOMENU RATA

interes’ lako se može koristiti da sakrije koje točno vrijednosti političari žele promovirati, a koje žrtvovati. Može se, dakle, koristiti kao moralni standard, ali se to može činiti dvolično. Četvrto, i možda najvažnije, [...] izraz je suvišan. Nije nam potreban. Uloge, ciljeve i vrijednosti koji su dio vanjskopolitičkih odluka možemo uvijek izraziti jednostavnim jezikom, i možemo to učiniti na precizniji i korisniji način nego da ih sve svrstavamo pod jedan zajednički generički pojam. Mi ni u jednom trenutku opisa, objašnjavanja, predviđanja i zalaganja za vanjsku politiku ne trebamo prizivati “nacionalni interes”, i nikad nismo u dobitku ako to učinimo. (ibid.: 9)

Iako ima razloga da napustimo taj pojam, nije vjerojatno da će nacionalni interes prestati biti zajednički i važan dio jezika međunarodne politike. Međutim, važno je da je objašnjenje da moralnost nije “prikladna” za međunarodne odnose i pitanja rata, jer nije u skladu s nacionalnim interesima države, sporno iz dva razloga: (1) nije jasno što koncept nacionalnog/ih interesa obuhvaća, osim u slučaju njegove minimalne interpretacije; (2) bez obzira na to u koje od četiri navedena realistička stajališta o odnosu moralnosti i nacionalnih interesa vjerujemo, nijedno od njih ne dokazuje da je izuzimanje moralnog suda iz vanjske politike, pogotovo u pitanju rata, nužno u nacionalnom interesu. Sljedeće što treba razjasniti jest kako jaki realist, pravi amoralni realist, objašnjava svoju perspektivu kada je u pitanju rat. Prvo, on rat smatra legitimnim političkim sredstvom. To u potpunosti odgovara Clausewitzovoj definiciji rata kao nastavka politike. Je li legitimnost koja je u pitanju moralna, nije pitanje koje zanima amoralnog realista. On vjeruje da je legitimnost dana ili izuzeta iz razloga nacionalnog interesa, bez obzira na neodređenost tog pojma. Uz to on vjeruje da “[...] moralnost ne ograničava rat. Zapravo, podrazumijevajući legitimnost ciljeva rata, amoralni realizam vjeruje da je jedina vodilja tijekom rata vojna pobjeda” (Amstutz, 2008: 107). Zbog važnosti vojne pobjede u ratu realist izjavljuje inter arma enim silent leges, u ratu su zakoni nijemi. 28

Pristup koji uključuje općeprihvaćene moralne vrijednosti kao relevantne za ulazak u rat i ratovanje, ali pokušava uključiti ideje moći i sile u procjenu donošenja moralnih odluka jest pristup koji Mark Amstutz naziva umjerenim realizmom. Umjereni realist vjeruje da sila može biti sredstvo pravednosti (ibid.: 109).8 Iako je veoma blizak onome što Fotion naziva slabi realizam, Amstutz umjereni realizam objašnjava kao poziciju teoretičara pravednog rata. U ovoj knjizi to će se stajalište jednostavno nazivati stajalištem pravednog rata. Ali Amstutzova i Fotionova klasifikacija razotkriva važan aspekt i realizma i tradicije pravednog rata. Svi realisti ne isključuju sve moralne vrijednosti iz razloga za ulazak u rat, ratovanja i strategija za povlačenje iz rata, te isto tako svi teoretičari pravednog rata ne zanemaruju nacionalne interese prilikom istih odluka. Izazov za teoretičare pravednog rata je pružiti analizu sljedećih čimbenika: (1) kako, kada i zašto će moralni sud nadvladati nacionalne interese i vojnu pobjedu?; (2) kojih se moralnih principa treba pridržavati u situacijama kada jedan princip proturječi nacionalnom interesu ili vojnoj pobjedi, a neki se drugi podudara s njima? Amoralni realist nikada ne mora dati takvu analizu. U najboljem slučaju on uzima u obzir moralnu prosudbu kada se podudara s nacionalnim interesima, a odbacuje je kada pruža oprečno mišljenje. Međutim, slučajevi u kojima dolazi do sukoba mišljenja predstavljaju najveći izazov etičarima i analitički su najzanimljiviji. Da bismo vidjeli kako realisti i teoretičari pravednog rata povijesno promatraju slučajeve kada se moralna prosudba i nacionalni interesi sukobljavaju te da bismo pokušali rasvijetliti nejasan pojam nacionalnog interesa, pružit ćemo pregled 8

Ustvari, Amstutz koristi izraz ‘principled realism’, ali zbog naravi hrvatskog jezika u kojem bi prijevod ‘načelni realizam’ mogao biti shvaćen kao stav onih koji su samo načelno, ali ne uvijek realisti, prigodniji je prijevod ‘umjereni realizam’ kao suprotnost ‘amoralnom realizmu’, ‘jakom realizmu’, ‘čistom realizmu’. Misli se, dakako, na razliku između realizma koji je potpuno moralno neutralan i realizma koji uzima u obzir moralna načela i vrijednosti. 29

2. ETIČKE TRADICIJE O FENOMENU RATA

mišljenja nekih prominentnih realista i teoretičara pravednog rata u posljednjih 2500 godina. Ovaj pregled će također biti koristan za sveukupno razumijevanje političkog realizma. Prvi važan autor kojeg većina smatra političkim realistom jest grčki povjesničar Tukidid. 2.3.1. Tukidid (c. 460. – c. 395.) Kada govorimo o Tukididu kao političkom realistu, moramo imati u vidu da on nije bio ni politolog ni filozof. Svrha pitanja koja je postavljao u svojoj Povijesti Peloponeskog rata nije metodičko proučavanje univerzalnih pitanja o pravu, pravednosti i moralu niti rasprava/traktat o pojmu nacionalnog interesa. Tukidid nam nikada izravno ne govori nadjačavaju li državni razlozi moralni sud u vanjskoj politici i ratu. On ne govori konvencionalnim jezikom političkih realista. Tukidid piše kao ljetopisac i govori nam o povijesti niza dugih i razvučenih vojnih sukoba koji su se vodili tijekom posljednjeg dijela petog stoljeća (431. – 404.) pr. Kr. Međutim, moderni povjesničari smatraju aksiomatskim da zadatak povjesničara nije samo prepričati kako su se prošli događaji zbili, već i objasniti zašto su se dogodili, pojasniti njihove uzroke (Zagorin, 2005: 40), a upravo je to Tukidid pokušao učiniti. Objašnjenje uzroka rata je prva važna točka koju Tukidid iznosi, a koja je važna za realističku tradiciju. Rat o kojem on govori vodila su dva velika saveza grčkih polisa, Delski savez pod vodstvom Atenjana i Peloponeski savez koji je predvodio stoljetni suparnik Atene Sparta (Kagan, 1995: 15-80; Thucydides, 2004). Iako prikaz rata i njegovih uzroka oslikava brojne događaje koji su poslužili kao katalizatori za početak rata i potpomogli neprijateljstvo među polisima stare Grčke, jedno pak objašnjenje čini se ne samo kao objašnjenje neposrednog uzroka tog rata već se može promatrati i kao mogući univerzalni uzrok rata među državama. Naime, pola stoljeća prije događaja prikazanih u Tukididovoj Povijesti grčki polisi su uspjeli odagnati moćno Perzijsko Carstvo sa svojih obala. Taj uspjeh potaknuo je procvat mnogih grč30

kih država, ali je “Atena posebno napredovala, stanovništvo se povećalo te su uspostavili carstvo koje im je donijelo bogatstvo i slavu” (Kagan, 1995: 15). Po Tukididovu mišljenju “[...] istinski je uzrok, iako je najmanje prisutan u političkim govorima, da su Atenjani svojim uspjehom potaknuli strah te tako prisilili Spartance da pođu u rat” (Bolotin, 1987: 10). Dakle, strah zbog neobuzdanog povećanja moći susjedne države uzrokuje ratove. Tukididovim riječima, Sparta je odlučila prekinuti mirovni sporazum s Atenom “[...] ne toliko jer su ih uvjerili argumenti njihovih saveznika, već iz straha od rasta atenske moći, vidjevši da im je većina Grčke već podređena” (Thucydides, 2004: 38). Zbog Tukididove suzdržanosti u vezi s tim pitanjem i zbog nedostatka sklonosti izjavama općeg karaktera kakve su davali njegovi suvremenici može se raspravljati o tome smatra li on taj strah univerzalnim uzrokom rata. Zapravo se samo čitanje Tukidida kao realista može smatrati problematičnim s obzirom na to da neki autori tvrde da to predstavlja manjinsku interpretaciju njegovih riječi (Donnelly, 2005: 30). Ipak, tijekom povijesti gore izneseni citat čitao se s realističke točke gledišta i uzimao kao objašnjenje pojave koju u suvremeno doba nazivamo sigurnosnom dilemom. Sigurnosna dilema se opisuje kao stanje koje prirodno proizlazi iz same činjenice međunarodne anarhije. Naime, s obzirom na to da je okruženje u kojem države djeluju anarhično, one nemaju nikakvih garancija za vlastiti opstanak osim skupljanja što više moći ili održavanja ravnoteže moći sa svojim susjedima. U slučaju ravnoteže to znači da države ne mogu dopustiti nijednoj pojedinoj državi da postane značajno moćnija od ostalih, jer snažna dominacija jedne države može biti i jest prijetnja opstanku njezinih susjeda. U slučaju prve strategije opstanka država pokušava prikupiti što je moguće više moći. Oba slučaja se smatraju opravdanima u minimalnom poimanju nacionalnog interesa, opstanka države. Dakle, ako je rat u nekom trenutku najbolji način za osiguravanje opstanka, onda je on posve legitimno sredstvo vanjske politike u svijetu u kojem svaka država ima razloga strahovati za vlastitu sigurnost. Iako to možda nije posve precizno čita31

2. ETIČKE TRADICIJE O FENOMENU RATA

nje Tukidida, ono je realističko i objašnjava zašto Tukidida mnogi smatraju realistom. U toj interpretaciji Atena je bila ta koja je htjela osigurati vlastiti opstanak prevlašću nad svim svojim susjedima i uspostavom carstva (ili barem hegemonije), a njezini susjedi htjeli su osigurati svoj opstanak porazom Atene i ponovnom uspostavom ravnoteže moći među grčkim državama. Ali zašto je opstanak države tako bitan? Sam nestanak države ili njezino uvrštavanje u drugu državu ne znači da njezini građani trebaju strahovati za vlastite živote. Zapravo dugi rat protiv neprijatelja ponekad dovodi do više žrtava nego predaja. Zašto onda predaja nije u nacionalnom interesu? Zato jer opstanak države nije isto što i opstanak njezinog stanovništva. To je, naime, opstanak načina života koji može nestati ako država ne nastavi postojati slobodna od prisilnog utjecaja drugih država. Poseban način života koji ljudi vode unutar jedne države uglavnom je oblikovan običajima društva i zakonima te države. Može se iz toga zaključiti da je strah oko opstanka države moralni razlog za ulazak u rat i možda oblik moralnog opravdanja za bilo koji postupak tijekom rata. Nigdje to nije bolje izraženo nego u poznatom Periklovu pogrebnom govoru (421. pr. Kr.), jednoj od središnjih točaka Povijesti Peloponeskog rata. O pogrebnom govoru jedan autor pohvalno kaže: “Prenesen nam je iz starine u Tukididovoj verziji kao jedna od najelokventnijih oratorskih izvedbi i kao trajni izraz atenske civilizacije koju slavi i predaje trajnom pamćenju” (Zagorin, 2005: 64). Nakon prve godine Peloponeskog rata organiziran je u Ateni javni sprovod za časne poginule koji su život izgubili u prvim bitkama rata. Kao što je bio običaj za javne pogrebe, odabran je visoki dužnosnik da održi govor u čast palim borcima. U toj prigodi govor je održao Periklo, vođa atenske demokracije, koji je pokušao opravdati ratnu stvar te ujediniti slušatelje u njihovu odobravanju atenskih ratnih nastojanja. Kada Periklo govori o atenskoj demokraciji i načinu života koji su im u nasljeđe predali njihovi preci, “[...] slobodnog 32

do današnjih dana zbog njihove hrabrosti [...]” (Thucydides, 2004: 82), govori o nečemu vrijednom očuvanja pod svaku cijenu. Kad spominje časne mrtve, jasno je da su oni časni jer su odabrali “[...] umrijeti opirući se radije nego živjeti podčinjeno” (ibid.: 85). Upravo je zbog vjerovanja u inherentnu vrijednost jednog načina života potrebno braniti opstanak države, čak i ratovima i žrtvama. Iznimno je teško odabrati samo jedan dio toga govora kao reprezentativan za sve osjećaje/stavove koje Periklo iznosi. Ipak, vjerovanje koje su Atenjani imali u vrijednost svoga načina života i karaktera koji se razvija životom u okruženju demokratskih sloboda jasno je prikazano u sljedećem ulomku: Kultiviramo ljepotu bez rasipništva i intelekt bez gubitka životnosti; bogatstvo je za nas put ka djelovanju, a ne predmet hvalisavoga govora, i dok nema sramote u priznanju siromaštva, stvarna sramota leži u neuspjehu poduzimanja aktivnih mjera da mu se pobjegne; naši političari mogu spojiti upravljanje svojih osobnih poslova s državnim poslom, a drugi koji imaju odveć vlastitog posla i dalje mogu steći dobro poznavanje politike. Jedinstveni smo u načinu na koji promatramo svakoga tko uopće ne sudjeluje u javnim poslovima: to ne zovemo mirnim, već beskorisnim životom. [...] Ukratko, izjavljujem da je naša država kao cjelina na pouku Grčkoj, a u svakom od nas vidim spoj osobne samodostatnosti za uživanje najšireg dosega iskustava i sposobnosti savršene i lake prilagodbe [okolnostima]. To nije neka prolazna nadutost, već činjenično stanje dokazano samom moći naše države: naš je karakter izgradio tu moć. (Thucydides, 2008: 92-93)

Ako je išta jasno iz ovoga samosvjesnog ulomka, onda je to da se Atenjani ne žele rastati od svojeg načina života, svojih običaja i zakona, jer ih smatraju najboljim mogućima. Međutim, iako bi se hvala koju bi spartanski državnik iznio u čast svoje države zasnivala na nekim drukčijim kvalitetama, što je istinito ako uzmemo u obzir različite kvalitete država u bilo kojem povijesnom razdoblju, hvala bi svejedno bila iznesena. Spartanac smatra da je njegov način života superi33

2. ETIČKE TRADICIJE O FENOMENU RATA

oran i svet ili barem vrijedan truda i od njega se ne želi rastati. To je istinito za ljude u svim državama, ako ih se tako uvjeri glasovitim govorima kao što je bio Periklov. S obzirom na to da je opstanak države neraskidivo vezan uz opstanak jednog načina života, zakona i običaja, žitelji mnogih država voljni su braniti opstanak svoje države svim sredstvima koja im politika daje na raspolaganje, uključujući i rat. To je jedna od poruka koju možemo iščitati iz Periklova pogrebnoga govora. Potrebno je osvrnuti se na još jedan dio Tukididove Povijesti koji zaslužuje više pažnje od ostalih, više i od njegova objašnjenja uzroka rata i Periklova pogrebnoga govora. To je poznati Meljski dijalog, dio Povijesti koji u fokus donosi središnje ideje realizma i objašnjava realističko opravdanje rata, njegovo vođenje i strategije koje koristi. Meljski dijalog je vrsta prototipa za stvarnost koju će kasniji autori nazvati međunarodnom anarhijom; riječ je o sigurnosnoj dilemi koja se u tom stanju nameće i opravdavanju rata zasnovanog na nacionalnom interesu, posebno kada je on definiran kao opstanak. Ipak, slava meljske epizode nije samo posljedica njezinog osobitog dijaloškog karaktera, već i pokolja koji je uslijedio, a koji će ostati zapamćen kao jedna od grozota Peloponeskog rata i koji će potaknuti najviše rasprava o pitanju moralne opravdanosti atenskih političkih odluka i vojnih akcija. Meljska epizoda dogodila se u 15. godini rata kada su Atenjani željeli uvjeriti stanovnike otoka Melja da se pridruže njihovu savezu. Do tog trenutka Meljani su uspjeli ostati neutralni u ratu. Iako su nekoć bili spartanska kolonija, nisu pristupili nijednom savezu u sukobu jer su vjerovali da bi pristup bilo kojem ugrozio njihovu političku neovisnost. Nisu se htjeli podvrgnuti hegemoniji druge države. Kako su Atenjani htjeli da se Melj pridruži Delskom savezu i obeća im odanost, prišli su Melju s mornaricom i vojnom silom kako bi taj otok podvrgnuli svojoj moći. Uspostavili su vojnu prisutnost na otoku, ali su se suzdržali od korištenja sile prije pregovora. Meljani su im dozvolili da iznesu svoju poruku pred malim brojem meljskih izaslanika, te je rasprava započela. Zbog po34

trebe za jezgrovitošću ovdje neće biti iznesena čitava rasprava, već samo njezine najzanimljivije točke. Bilo bi korisno ponovno iznijeti stajališta s kojih su te dvije strane prišle raspravi. Meljani su htjeli očuvati svoju neutralnost i slobode, ali su znali da ne mogu koristiti silu da bi se očuvali od nadmoćne snage atenske flote. S druge strane Atenjani su htjeli uvjeriti Meljane da otvoreno neprijateljstvo među njima nije ni u čijem interesu, ali su spremni koristiti silu ako se Meljani službeno ne pridruže njihovu savezu. Meljani su to znali i iznijeli svoj prvi stav: “Čini se da ste raspravi pristupili s već formiranim mišljenjem. Zbog toga je vjerojatno da ako pobijedimo u moralnom argumentu i ne podčinimo se, očekujemo rat; ako pristanemo na vaš argument, očekujemo ropstvo” (ibid.: 301). Time su pokazali dvije stvari. Prvo, da su bili posve svjesni posljedica bilo kojeg odgovora. Drugo, da pobjeda u moralnoj raspravi ne mora dovesti do povoljnih rezultata. Ipak, i dalje su vjerovali da će Atenjani biti potaknuti moralnim argumentima. Kako su Atenjani htjeli izbjeći moralnu raspravu, rekli su da neće iznositi moralne argumente za svoje pravo nad otokom, jer nisu vjerovali da bi itko bio potaknut takvim argumentima. Stoga, želeći da rasprava ostane praktična, izjavljuju: “Znate isto kao i mi da kada govorimo o ljudskim stvarima, pitanja pravednosti postaju važna jedino u slučaju jednake moći prisile: u praktičnom smislu moćni čine što hoće, dok slabi pristaju na ono što moraju” (ibid.: 302). Iz toga možemo izvesti jednu od središnjih ideja kojoj su svi realisti naklonjeni: da u međunarodnoj politici, osim ako smo suočeni s jednakom moći, ne postoji ništa što bi države spriječilo da čine što god smatraju da je u njihovu interesu. Kada je riječ o odnosu moralnih vrijednosti i nacionalnih interesa, čini se da Atenjani govore ili da su moralnost i nacionalni interesi “fundamentalno različiti imperativi” i ne mogu zajedno utjecati na donošenje odluka ili da nacionalni interesi diktiraju državama što je moralno, a što nije. Kako su Atenjani tvrdili da žele izbjeći bilo kakvu raspravu o moralnim vrijednostima, može se zaključiti da zagovaraju prvo od navedenih stajališta. 35

2. ETIČKE TRADICIJE O FENOMENU RATA

Međutim, meljski odgovor na atenski stav vrlo je zanimljiv i tradicionalno predstavlja jedan od najjačih argumenata u korist moralnih vrijednosti u međunarodnim odnosima i ratu (ibid.): Prema našem načinu razmišljanja, što god on vrijedio, ekspeditivno je (a moramo govoriti o ekspeditivnosti kada ste je umjesto pravednosti učinili temeljem rasprave) za vas da održite načelo općeg dobra, tj. da svatko u opasnosti treba primiti pošten i pravedan tretman te biti u mogućnosti poboljšati svoju poziciju ako može dati dobar argument za neku bolju opciju od najsurovije koja bi ga mogla dočekati. Ovo načelo je u vašem interesu kao i u našem s obzirom na masovnu odmazdu s kojom biste se suočili kao primjer drugima ako ikada izgubite svoju moć.

Prema tome, vanjska politika i donošenje vojnih odluka ne mogu se smatrati praktičnima ni usklađenima s nacionalnim interesom ako nemaju moralnu komponentu. Takav stav u skladu je s Welchovim trećim stajalištem prema kojem je donošenje odluka na temelju moralnih vrijednosti, dugoročno gledano, obično u nacionalnom interesu (Welch, 2000: 3). Meljani insistiraju da se moć može i izgubiti, a kada se to dogodi, država se mora oslanjati na povjerenje koje uživa kod svojih susjeda. Ali to povjerenje nestaje zbog moralnih prekršaja države u prošlosti i to ozbiljno ugrožava opstanak i sigurnost države. Važno je reći da su Meljani bili u pravu ako uzmemo u obzir konačni rezultat rata: gubitak atenske moći i prevlast Sparte. Međutim, Atenjani nisu prihvatili taj argument, već su tvrdili da bi prihvaćanje statusa quo s Meljanima i pristanak na meljsku neutralnost pokazali njihovu nemoć, a pristanak na neovisnost ostalih otoka u Egejskom moru ugrozio atensku sigurnost. Također su vjerovali da njihov stav podržava i pozadinski argument, možda i najvažniji u Tukididovoj kronici: Vjerujemo da je tako u bogova, a znamo da je tako kod ljudi, da će po nekoj trajnoj navadi prirode vladati gdje god to mogu. Mi nismo stvorili taj zakon; već je bio donesen, i nismo prvi koji ga slijedimo; naslijedili smo ga kao činjenicu i proslijedit 36

ćemo ga kao činjenicu kako bi zauvijek ostao istinit; i slijedimo ga u znanju da biste to učinili vi i svatko drugi kada bi vam to bilo moguće. (Thucydides, 2008: 304)

Upravo se na tom ulomku temelji uvriježeno mišljenje o Tukididu kao realistu. Bez obzira na istinitost ili snagu meljskog argumenta o željenim ishodima koji se mogu postići djelovanjem u skladu s moralnim vrijednostima, taj ulomak pokazuje “[...] jasno i sigurno da su velike sile vođene vlastitim interesima, neaficirane razmatranjima o pravednosti. Tukidid tu istinu smatra univerzalnim zakonom utemeljenim u ljudskoj naravi” (Zagorin, 2005: 107). S obzirom na to da je u naravi ljudi i država vladati gdje god mogu, nema smisla pružati moralna razmatranja o tom pitanju. Prkositi ljudskoj naravi je bezumno i nepoželjno. Ni nakon rasprave Meljani nisu htjeli popustiti, pa su Atenjani pokorili otok, pobili muškarce, a žene i djecu odveli u roblje. Uskoro nakon toga nastanili su otok s 500 vlastitih kolonista. Međutim, sljedeća vojna ekspedicija koju su Atenjani pokrenuli s ciljem pokoravanja Sicilije bila je neuspješna. Nakon toga atenska vojna sila bila je ozbiljno umanjena. Naposljetku su tri odlučujuća čimbenika odredila tijek rata. Prvo, Spartanci su uspjeli nagovoriti Perzijance na formiranje saveza protiv Atene. Drugo, mnogi atenski saveznici pobunili su se protiv Atene, što je prisililo Atenjane da iskoriste velik dio preostale moći u gušenju ustanaka unutar svojeg saveza. Treće, u Ateni su se povećali prosvjedi protiv vlasti te je došlo do privremenog svrgavanja demokratske vlasti nakon puča oligarha (ibid.: 125-135). Iako oligarhija nije dugo trajala, svejedno pokazuje utjecaj rata na atensku političku stabilnost. Naposljetku, 404. godine pr. Kr. Atena je bila pod opsadom, i kako je bila preslaba obraniti se, zatražila je mir i poslala izaslanike u Spartu. Dogovoreni su ovi uvjeti: Uvjeti mira na koje je Atena pristala zahtijevali su uništenje njezinih zidina i Dugog zida koji je Atenu povezivao s Pirejem; predaju svih brodova osim dvanaest plovila; napuštanje 37

2. ETIČKE TRADICIJE O FENOMENU RATA

svojeg carstva; obvezivanje na odanost spartanskom vodstvu i pristanak na zajedničke saveznike i neprijatelje. (ibid.: 138)

Dakle, Atenjani nisu samo izgubili većinu svoje moći, već i svoju političku neovisnost. Iako Tukididova Povijest ne obrađuje posljednje godine rata, što se može smatrati velikim gubitkom za razumijevanje grčke povijesti, ipak možemo izvesti njegova stajališta o međunarodnoj politici iz onoga što nam je dostupno. Kao zaključak ovog potpoglavlja trebalo bi iznijeti kratak pregled elemenata Tukididova političkog realizma. Kao prvo, Tukidid nije previđao moralne probleme s kojima se suočavamo u međunarodnoj politici, pogotovo kada su primijenjeni na vanjskopolitičke odluke i pitanja rata. Međutim, njegov tekst nam obično pokazuje više od jedne strane problema, zbog čega je teško ponuditi nedvosmislenu interpretaciju njegovih stavova o ulozi i mjestu moralnih vrijednosti u međunarodnim odnosima. Tukidid se pita mogu li odnosi među državama “[...] u kojima je moć tako bitna istovremeno biti vođeni normama pravednosti [...]” (Korab-Karpowicz, 2010), ali nije posve jasno kakav bi odgovor trebao biti. Njegovo stajalište naizgled ima sve elemente realizma: države su glavni akteri u međunarodnim odnosima, kao takve su sebični egoisti, anarhija je osnovno svojstvo međunarodnog okruženja, moć i sigurnost su glavna pitanja, pri čemu ostaje malo (ako imalo) mjesta za moralna razmatranja (ibid.). Ipak, moralna razmatranja su iznesena u nekim od najzanimljivijih dijelova Povijesti. Čak i ako je Tukidid, u Fotionovoj nomenklaturi, jaki realist, njegovi tekstovi ipak sadrže snažne moralne argumente. Prvenstveno je tu argument koji su iznijeli meljski državnici kad su rekli da je moralno djelovanje u interesu države, da je “[...] ekspeditivno [...] za vas da održite načelo općeg dobra, tj. da svatko u opasnosti treba primiti pošten i pravedan tretman te biti u mogućnosti poboljšati svoju poziciju ako može dati dobar argument za neku bolju opciju od najsurovije koja bi ga mogla dočekati” (Thucydides, 2008: 302). Kao što je prethodno rečeno, to odgovara trećem Welchovu stajalištu o odnosu moralnih vrijednosti i 38

nacionalnih interesa, koje kaže da je u bilo kojoj situaciji donošenja vanjskopolitičkih odluka moralni izbor uglavnom dugoročno najbolji izbor za nacionalne interese. To je stajalište ovdje vrlo važno jer će na njemu uvelike biti zasnovani argumenti u korist glavne teze ove knjige. Naposljetku, iako čitanje Tukidida može biti realističko čitanje, sam tekst nam dopušta da oblikujemo različita mišljenja i nađemo snažne argumente protiv realističkog stajališta. Sam Meljski dijalog ustvari se može shvatiti kao dokaz da su moralna razmatranja dugoročno korisna. Pisanje alternativne povijesti Peloponeskog rata u kojem se Atenjani prema Meljanima odnose pravednije bi, naravno, bilo besmisleno. Ne možemo znati kakav bi bio tijek rata da se meljska epizoda odvila drukčije. Možemo, međutim, zaključiti da se sebična logika gledanja vlastitog interesa koja ne ostavlja mjesta za moralna razmatranja može, čak i sa strateškog stajališta, pokazati nepromišljenom. 2.3.2. Niccolò Machiavelli (1469. – 1527.) Ako je moć središnji pojam međunarodnih odnosa, onda je jedan od najvažnijih realista svih vremena zasigurno filozof moći (King, 2007), talijanski politički mislilac Niccolò Machiavelli. Tukididova pozicija možda nije posve jasna i možda ga nije moguće nazvati realistom bez sumnje i dodatne rasprave. S druge strane, Machiavelli se ističe kao realist par excellence. On je važna figura za ovu knjigu jer je “[...] moć i vojnu snagu smatrao odlučujućim čimbenicima u odnosima među državama” (Hörnqvist, 2010: 112). Ali Machiavelli je, poput Tukidida, problem za autore koji žele ponuditi jasnu povijest međunarodnih odnosa jer nije bio ni filozof ni politolog u uobičajenom smislu riječi. Machiavellija od Tukidida razlikuje činjenica da se Tukididova stajališta trebaju ekstrapolirati iz mnoštva argumenata koje su iznijeli razni političari i vojnici, dok je Machiavelli svoje mišljenje izgradio kao kritiku filozofskih stajališta svojih suvremenika. Još od doba Aristotela političke vrline smatrale su se 39

2. ETIČKE TRADICIJE O FENOMENU RATA

jednakima moralnim vrlinama, a od Cicerona (106. – 43. pr. Kr.) u političkoj je literaturi prevladavala ideja o prirodnom moralnom zakonu koji je primjenjiv na unutarnju i vanjsku politiku. Prema tom idealističkom stavu, odnosi među državama trebali bi biti čestiti, a metode ratovanja podređene moralnim standardima. To su mišljenje prihvatili kršćanski autori poput sv. Augustina i sv. Tome Akvinskog te je bilo uvriježeno sve do Machiavellija (Korab-Karpowicz, 2010). Njegovo je ime ušlo u povijesne ljetopise jer je sebe odlučno postavio nasuprot toj tradiciji i čvrsto razdvojio etiku od politike. U društvu postoji svakidašnja moralnost i možda bi on čak i priznao da se provođenje državnih poslova na strogo ‘makijavelistički’9 način može smatrati zlim, ali i dalje tvrdi da bi prostor politike trebao biti posve oslobođen od moralnih rasprava. Isto vrijedi za unutarnju i vanjsku politiku. Zato se kroz uvriježeni pojam makijavelizma njegovo ime često koristi za: [...] označavanje vrste politike koja postoji i nastavit će postojati neovisno o njegovu utjecaju, politike koju vode isključivo razmatranja probitačnosti, koja koristi sva sredstva, pravedna i nepravedna, željezo i otrov, za ostvarenje svojih ciljeva – cilj koje je uzdizanje vlastite države – ali i korištenje te iste države za svrhu uzdizanja političara, državnika ili stranke. (Strauss, 1972: 297)

Machiavelli se ovdje prikazuje kao pravi realist. Prvo, politika koju vode samo “razmatranja probitačnosti” je upravo ono što su atenski izaslanici predlagali i provodili u svojoj raspravi s Meljanima gotovo dvije tisuće godina prije. Drugo, gornji citat spominje “uzdizanje vlastite države”. Uzdizanje može podrazumijevati mnoge stvari, ali čini se razboritim pod time razumijevati oblik nacionalnog interesa. Naravno, to nije onaj minimalni pogled na nacionalni interes kao opstanak, već podrazumijeva iscrpniji pogled. Međutim, spominje 9 Pojam ‘makijavelistički’ ne odnosi se nužno na Machiavellijeve vlastite stavove iako je na njima utemeljen i vjerojatno predstavlja njihovu radikalizaciju.

40

se uzdizanje političara, državnika ili političke stranke. U tom smislu može značiti samo osobni sebični interes ili interes političke elite, i lako se može doći do zaključka da ta dva oblika nacionalnog interesa idu ruku pod ruku, tj. da drugi predstavlja ispravnu interpretaciju prvog. Moglo bi se raspravljati je li takav pogled na nacionalni interes prihvatljiv u današnjim zapadnim demokracijama bez obzira na njegovu prisutnost u političkoj praksi. Machiavelli nije zaokupljen takvom raspravom, pogotovo jer njegov fokus nije na upravljanju suvremenim zapadnim demokracijama te odnosom među njima i drugim vrstama režima u današnjem svijetu. Njegov cilj u Vladaru nije prikazati kako bi netko trebao vladati, tj. kakve moralne standarde bi vladar trebao primjenjivati, već kako netko može postići i zadržati političku moć. Agenda je koristiti sva politička sredstva, mirnodopska i ratna, koja državniku, u ovom slučaju monarhu, stoje na raspolaganju. To je bilo važno Machiavelliju jer je vjerovao da vlasti nije potrebna nikakva moralna legitimacija preko koje bi bila promatrana kao zakonit autoritet, već se legitimira samo putem moći. Dakle, moć i autoritet su, prema ovome, “[...] u biti jednaki: tko god ima moć ima pravo vladati”; stoga je “[...] jedina prava briga političkog vladara stjecanje moći” (Nederman, 2009). Vladar je uzrokovao mnogo rasprava, i u vrlo kratkom razdoblju je Machiavelliju donio zloglasan ugled diljem Europe. Moralisti su tu knjigu proglasili zbirkom ciničnih maksima prikladnih samo za tirane. Pogrdan termin poput ‘makijavelistički’ ušao je u engleski jezik već u elizabetansko doba, a njegovo se ime čak povezivalo sa Starim Nickom (Old Nick), jednim od popularnih naziva za đavla. Godine 1559. knjiga je stavljena na Indeks zabranjenih knjiga Katoličke crkve (Viroli, 2005: vii). Uz Vladara neka su od najutjecajnijih Machiavellijevih djela Discorsi, O ratnom umijeću i Firentinska povijest. Iako su ta djela možda potrebna za iscrpnije shvaćanje Machiavellijeve misli, naša će analiza obuhvatiti samo Vladara, a radi sažetosti samo one dijelove koji su nužni za ovu knjigu. 41

2. ETIČKE TRADICIJE O FENOMENU RATA

Letimično čitanje Vladara može ostaviti dojam da rat, odnosno vojno djelovanje uopće nije prihvatljiv isključivo zbog nacionalnih interesa. Machiavelli ide dalje od toga. Rat je preferirano sredstvo političara koji žele ostati na vlasti. Moć države u usporedbi s drugim državama važna je samo ukoliko služi održanju na vlasti onih koji vladaju. Čini se da nema važne razlike između ratova među državama i građanskih ratova. Obje vrste su na raspolaganju političarima koji žele steći i zadržati moć. Za Machiavellija razboritost je visoko cijenjena odlika, ali on nikada ne hvali razboritost na temelju moralnog sadržaja, već razboritost zasnovanu na čistoj probitačnosti. To je razboritost politike moći. Pojam koji najbolje obuhvaća Machiavellijevu viziju uvjeta politike moći jest virtù (Nederman, 2009). Iako se ta riječ obično s talijanskog na hrvatski prevodi kao ‘vrlina’, jasno je da ona za Machiavellija znači nešto vrlo različito. Dok ‘vrlina’ obično podrazumijeva skup osobnih odlika koje čine pojedinca koji ih posjeduje moralno dobrim i/ili kreposnim, virtù podrazumijeva “[...] raspon osobnih odlika koje će vladaru biti neophodne da bi stekao i ‘zadržao vlastitu državu’ i da bi ‘postigao velike stvari’[...]” (ibid.). Od državnika s najviše virtù očekuje se da su sposobni ponašati se na posve zao način. Razlika između političara obdarenih s Machiavellijevim virtù i standardnog realističkog pogleda je u tome da realist vjeruje da je političko djelovanje vezano moralnim okvirom barem kad je u pitanju unutarnja politika. Machiavelli ne pravi tu razliku. Time se udaljava i od suvremenih i od klasičnih realista. Čini se da za Machiavellija anarhija i posljedična sigurnosna dilema nisu samo odlike odnosa među državama (i ljudima u Hobbesovu prirodnom stanju), već i među pojedincima u državi i preko njezinih granica. Pojedinci koji žele steći i zadržati političku moć moraju poštivati zakone anarhije i, prema riječima atenskih generala, vladati gdje god mogu (Thucydides, 2008: 304). S više virtù dolazi i veća sposobnost vladanja, više moći, a to su jedini važni čimbenici legitimacije vlasti. 42

Kada je u pitanju rat, Machiavelli ne misli samo na oružane sukobe među državama. Rat je odlika političkog i društvenog života. Tvrdi: “Vladar, dakle, ne smije imati druge brige i druge misli niti se ičim drugim baviti doli ratom, vojnim pravilima i stegom; jer je to jedino zvanje koje dolikuje zapovjednicima...” (Machiavelli, 1998, pogl. XIV: 132; usp. 2005: 50). Prema tome je prava umjetnost državništva upravo umjetnost ratovanja. Machiavelli je jasan po tom pitanju. Svaki oblik politike je borba za moć, a međunarodna politika jednostavno prati taj uzorak. U takvom okruženju rat je neizbježan, a imperijalizam, viđen kao dominacija jakih nad slabima, poželjan. Baš kao što su stari Rimljani pokorili sve svoje susjede iz samoobrane, tako svaki državnik mora osigurati svoju moć i vlast (Mladić, 2011: 181). Državnika, dakle, treba voditi virtù, a ne vrlina. Machiavellijev argument za takvo ponašanje je sljedeći: Ali namjera mi je da napišem nešto korisno po onoga koji će razumjeti, pa mi se činilo da je mnogo doličnije držati se zbiljske istine stvari negoli njezina privida. Mnogi su zamišljali republike i monarhije za koje se nije nikada ni vidjelo ni čulo da su odista postojale. Od toga kako se živi do toga kako bi valjalo živjeti toliko je daleko da onaj, koji zanemaruje ono što se radi zbog onoga što bi se imalo raditi, prije nastoji oko svoje propasti negoli oko održanja; među tolikim koji nisu dobri mora propasti čovjek koji hoće da u svemu postupa kako je dobro. Stoga vladar koji želi opstati mora nužno naučiti da ne bude dobar, pa se toga držati, ili od toga odstupati, već prema potrebi. (Machiavelli, 1998, XV: 135)

Machiavelli tvrdi da ne smijemo misliti da je svijet politike (unutarnje ili vanjske) vođen moralnim vrijednostima. Naprotiv, ako bi netko i pokušao poštivati moralna načela u svijetu koji ih, sviđalo se to njemu ili ne, sam ne poštuje, sebi bi činio veliku štetu. Iako pravila koja vode vladara ne moraju biti ista kao ona koja vode druge vrste državnika ili političara, jedno ostaje isto – on mora naučiti kako ne biti dobar i koristiti tu vještinu kad nužda to nalaže. Državnik ne bi trebao odbaciti one poroke koji mu omogućuju da očuva državu 43

2. ETIČKE TRADICIJE O FENOMENU RATA

(ibid.: 136). To povlači za sobom jedan stari problem. Govori li Machiavelli o očuvanju i preživljavanju države ili političke moći pojedinca? Najvjerojatnije je da govori o potonjem. Poroci koje spominje igraju veliku ulogu u vanjskopolitičkim odlukama i pitanjima rata. Ako su djelovanja i odluke opravdani na temelju nacionalnih interesa, onda se prirodno nameće pitanje: može li čin biti opravdan na osnovi nacionalnih interesa ako ovi predstavljaju tek interese pojedinca ili elitne skupine građana? Ta vrsta interesa je privatna, ne javna, i stoga je upitno može li služiti kao opravdana interpretacija nacionalnih interesa u suvremenim demokratskim državama. Čak i kad bismo prihvatili primjerenost donošenja odluka i djelovanja u skladu s virtù u njegovu vremenu, ostaje nam pitanje možemo li Machiavellijeve metode opravdati u suvremenim zapadnim demokracijama? Ustvari, njegov slijed misli govori nam da je minimalna definicija nacionalnog interesa, koja je središnji princip realističke misli, otvorena za interpretaciju. Machiavelli je bio svjestan da se stanovnici ne brinu za opstanak države – ili, prema njegovu objašnjenju, trenutnih vladara – sve dok njihov uobičajeni način života ostaje i ne dolazi do promjena u običajima i porezima (ibid., III: 91). Kada jedna država preuzme drugu, što će se najvjerojatnije dogoditi putem rata, dva uvjeta moraju biti zadovoljena: “[...] prvo, da zatre lozu staroga vladara; a drugo, da ne dira ni u zakone ni u namete, tako da te države u najkraće vrijeme postanu jedno jedino tijelo s njegovom vlastitom državom” (ibid.: 93). Njegov prijedlog možemo modernim jezikom izraziti kao eliminaciju svih političkih rivala u slučaju prvog uvjeta i očuvanje načina života na koji su ljudi u toj državi navikli u slučaju drugog uvjeta. Još dvije točke povezuju Machiavellija s realistima. Prva je njegova uvjerenost u neizbježnost rata u međunarodnim odnosima, a druga njegovo zagovaranje stabilnog sustava ravnoteže moći. U pogledu prve kaže da su Rimljani, koje uvijek ističe kao primjer promišljenih političkih mislilaca i aktera, znali da se rat ne može izbjeći, već samo odgoditi na tuđu korist (ibid.: 95). Iz toga se može zaključiti opće načelo. 44

Ako je rat neizbježan, onda je u interesu države voditi rat, a ne promovirati mir. Jedina obveza je promišljeno odlučiti točno vrijeme kada je rat zaista od koristi, kada je zaista moguće pobijediti ili barem postići onaj politički cilj koji služi kao razlog sukobu. Ako to vrijeme nije nastupilo, onda svakako treba tražiti saveze. Tako dolazimo do druge točke: održavanja sustava ravnoteže moći u vlastitu korist. Da bi to postigla, država se mora povezati s manje moćnim susjedima da bi ili porazila jače susjede ili oslabila njihov utjecaj (ibid.: 94). Naravno, u tom kao i u drugim slučajevima to treba činiti samo zato jer je u interesu održavanja ili povećanja vladareve moći, a ne zato jer bi bilo u interesu čitavog stanovništva. Čak je i izdaja saveznika legitimna opcija za vladara ili državnika, jer iako se tako stječe moć, ali ne i slava, nema razloga da se takva vladara smatra nižim od najboljih zapovjednika (ibid., VIII: 114). Ostaje nam posljednja točka iz Vladara na koju se trebamo osvrnuti. Kada Machiavelli tvrdi da vladar ne smije odbaciti, nego prihvatiti one poroke koji su potrebni za održanje na vlasti, to ne znači da se uvijek treba ponašati moralno prijekorno, već samo onda kada mu nužda to nalaže. Štoviše, u interesu je vladara, kao i bilo kojeg državnika u bilo kojem povijesnom razdoblju, da ga se smatra čestitim (u uvriježenom smislu te riječi), a ne okrutnim. Machiavelli tvrdi da svaki vladar mora željeti da ga se smatra milosrdnim, a ne okrutnim (ibid., XVI: 138). Istovremeno mora prihvatiti javnu percepciju vlastite okrutnosti ako je ona u službi ujedinjenosti i vjernosti njegovih podanika (ibid., XVII: 139). Naravno, to ovisi o tome je li bolje biti vladar kojeg podanici vole ili kojeg se boje. Machiavelli odgovara da je najbolje obuhvatiti i jedno i drugo, ali kako je teško postići oboje, onda je bolje da ga se boje. Njegov argument glasi: ... ljudi se manje ustručavaju da uvrijede nekoga koji želi da ga ljube, negoli nekoga koji im je ulijevao strah; jer ljubav se podržava vezom zahvalnosti, samo što ljudi, opaki kao što jesu, tu vezu raskidaju kad god im je to od koristi; strah se pak podržava neprestanom prijetnjom kazne. (ibid.: 140) 45

2. ETIČKE TRADICIJE O FENOMENU RATA

Taj argument prikazuje još jednu snažnu poveznicu između Machiavellija i klasičnog realizma. Naime, zasnovan je na pesimističnom viđenju ljudske prirode. Bolje je vladati na osnovi straha nego ljubavi jer su ljudi temeljno pokvareni. Koliko je Macchiavelli pesimističan o ljudskoj naravi vidljivo je u sljedećem ulomku: O ljudima se općenito može reći ovo: nezahvalni su, nepouzdani, prijetvorni i himbeni, klone se opasnosti i pohlepni su za dobitkom; ako im dobro činiš, uz tebe su, nude ti krv svoju i imutak, život i djecu [...] kad je potreba daleko; ali kad se nevolja primakne, oni izmiču. (ibid.: 139)

Ne bi nas onda trebalo iznenaditi da Machiavellijevo viđenje nacionalnih interesa ne uključuje čitavu naciju, odnosno većinu stanovništva države. Naime, ako su ljudi stvarno tako bijedna bića kakvima ih on opisuje, tko onda može suditi državniku jer se brine samo za vlastite interese. Nadalje, ako i vođe susjednih država možemo opisati na tako pesimističan način, zašto bismo se onda suzdržavali od toga da ih izdamo ili ubijemo, da vodimo ono što bi moralisti nazvali nepravednim ratom protiv cijelog naroda? Ako je ljudska narav točno opisana u gornjem ulomku, onda moralnost stvarno nije “prikladna” za međunarodnu politiku ni za bilo koju vrstu politike. Uvijek se možemo pozivati na idealistički argument i reći da se ljudi tako ponašaju ne zato jer je to proprium ljudske naravi, već zato što su se naučili tako ponašati pod vodstvom nepravednih modela vlasti. Dakle, vladar koji želi biti voljen i istovremeno opstati i zadržati vlast trebao bi, prema idealističkom stajalištu, promijeniti čitavu narav političkog sustava, poništavajući potrebu za strahom, pa čak i za Machiavellijevom virtù, i stvoriti sustav u kojem moralnost igra važnu ulogu u vanjskoj politici i politici općenito. Ili može jednostavno odgovoriti da takav tmuran pogled nije točan, osim kao samoispunjavajuće proročanstvo. Naravno, ne možemo ni od jednog realista, a ponajmanje od Machiavellija očekivati da prihvati takve argumente, niti je to od velike važnosti za našu trenutnu raspravu. 46

Sve u svemu, u Machiavellijevu Vladaru nalazimo većinu važnih elemenata realizma u međunarodnim odnosima, ali oni nadilaze ponašanje država i donošenje vanjskopolitičkih odluka te se gotovo u potpunosti mogu primijeniti na ponašanje pojedinaca. Prvi element je Machiavellijev pesimističan pogled na ljudsku narav. Drugi element je općeniti dojam da ne samo države već i pojedinci obitavaju u stanju anarhije, iako Machiavelli sam nikada ne koristi taj termin. Nadalje, on očito vjeruje da država ili, u njegovu slučaju, državnik ili vladar može biti siguran jedino ako održava za sebe pogodan sustav ravnoteže moći sa suparnicima. Naposljetku, rat je neizbježan rezultat odnosa među državama i kao takav nije vezan nikakvim moralnim vrijednostima ni u svojim razlozima ni u samom vođenju. Ipak, kako smo rekli, Machiavelli se ne može smatrati realistom u klasičnom smislu zato što ne smatra moralnost neprikladnom za međunarodnu politiku i rat u pogledu dobra za državu, odnosno iz nacionalnih interesa. Svi mudri savjeti i sve njegove misli usmjerene su k stjecanju i održavanju moći pojedinca ili elite. Ako bi državnik uspio nekim čudom prenijeti svoju vlast nad neki drugi narod, onda sudbina države za njega ne bi bila ni od kakve važnosti i ne bi trebao donositi vanjskopolitičke odluke na osnovi toga. Činjenica da je to u praksi nemoguće ne treba nas zabrinjavati. Čini se da smo naučili važnu lekciju od Machiavellija – kada vidimo da se vanjskopolitičke odluke, pogotovo one vezane za rat, pravdaju na osnovi nacionalnog interesa, moramo se zapitati što se misli pod tim pojmom. U demokratskim društvima, i među njima, čini se politički opravdanim odbaciti moralnu prosudbu zasnovanu na pojmu koji je nejasan i koji je lako krivo koristiti da bi se zaštitili interesi povlaštene manjine, pogotovo kada njihove odluke mogu opteretiti čitave nacije, a korist nije jednako raspodijeljena.

47

2. ETIČKE TRADICIJE O FENOMENU RATA

2.3.3. Thomas Hobbes (1588. – 1683.) Machiavellijeve su ideje iznimno važan korak u razvoju realističke misli u međunarodnim odnosima. Međutim, tijekom njegova stoljeća on je još uvijek predstavljao iznimku od uobičajenih ideja o međunarodnoj moralnosti i ratu. Do kraja renesanse i početka ranog modernog razdoblja Weltanschauung srednjeg vijeka i kasne antike se polako, ali neumoljivo počeo raspadati, a sekularna slika političke domene počela se oblikovati. Jedan od vodećih filozofa toga razdoblja, pogotovo u razvoju političke misli, nesumnjivo je bio Thomas Hobbes. On je važan za ovu knjigu kao prvi realist koji je objasnio odnos među državama pomoću apstraktnih pojmova i zasnovan na prethodno osmišljenoj metodi, a ne samo ostavljajući djeliće neke obuhvatne teorije u svom tekstu, kako je slučaj kod Tukidida i Machiavellija. Hobbes je vjerovao, što je u skladu sa skolastičkom srednjovjekovnom tradicijom, da “[...] bi ciljevi i narav moralnog i političkog života trebali biti određeni u odnosu na prirodu, a pogotovo na ljudsku narav” (Berns, 1972: 398). Tukidid je jako utjecao na Hobbesa, te je poznato da je Hobbes sam preveo Povijest Peloponeskog rata na engleski jezik. Međutim, dok je Tukidid bio ljetopisac i dok su njegovi osobni stavovi tek implicitni u tekstu, Hobbes je filozof koji je vjerovao da se politička načela mogu izvesti i prihvatiti kao rezultat filozofskog istraživanja. S druge strane, dok Hobbes nastavlja u skladu sa skolastičkim prethodnicima i kaže da politički život treba biti određen u skladu s prirodom, istovremeno je bio “[...] dio intelektualnog pokreta čiji je cilj bio osloboditi novonastalu modernu znanost od ograničenja klasičnog i skolastičkog nasljeđa” (Korab-Karpowicz, 2010). Drugi razlog zašto je Hobbes zanimljiv za ovo razmatranje jest to što je njegov utjecaj najjači u proučavanju međunarodnih odnosa. To je neobično jer je sam o njima pisao vrlo malo, iako se proučavanje međunarodnih odnosa uvelike oslanja na njegovo djelo (Newey, 2008: 160). Hobbesova vi48

zija međunarodne politike, koliko god bila oskudna u njegovu pisanom djelu, ustvari je imala velik utjecaj na modele koje su u 20. stoljeću razvili realist Hans Morgenthau i (neo)realist Kenneth Waltz (Korab-Karpowicz, 2010). U kojem pogledu se Hobbesovo mišljenje razlikuje od mišljenja karakterističnog za drevne/antičke i skolastičke tradicije i koliko je ono važno za razvoj realizma u međunarodnim odnosima? Kao i kod Machiavellija, primarna razlika između Hobbesa i tradicija koje on pokušava nadići leži u njegovim uvjerenjima o ljudskoj naravi, ili u onome što on naziva prirodno stanje čovječanstva (the natural state of mankind, the state of nature).10 Kod Hobbesa pojmom prirodnog stanja ne označavamo kakvi su ljudi sami po sebi, već kako bi se oni ponašali i mislili u situaciji u kojoj nad njima nema službene političke vlasti. Hobbes nipošto nije pesimist u Machiavellijevu smislu, ali vjeruje da bi u prirodnom stanju čovječanstva ljudi imali potrebu ponašati se sebično baš zbog okolnosti u kojima moraju preživjeti. Koje su onda karakteristike ljudi u prirodnom stanju, kako to stanje utječe na njihovo ponašanje? Prvo, ljudi se u prirodnom stanju definiraju kao više-manje jednaki po svojim fizičkim i mentalnim sposobnostima. Naravno, može se prigovoriti da svi ljudi nisu potpuno jednaki po fizičkim i mentalnim sposobnostima, ali Hobbes uvijek može reći da je to često istina za većinu. Važno je, međutim, da su oni relativno jednaki u sposobnosti da uzrokuju štetu jedni drugima ili da ubiju jedni druge. To je važno jer su svi ljudi zabrinuti za vlastito samoodržanje i strahuju od moguće nasilne smrti (Berns, 1972: 399). Drugo, s obzirom na to da su ljudi u prirodnom stanju jednaki, svi mogu za sebe smatrati da su vladari svega i vrijedni svakog mogućeg objekta svojih želja. U situaciji u kojoj bi postojali bez nadzora državne hijerarhije nema čimbenika koji bi obuzdao te želje i vjerovanja. Međutim, kako 10 Hobbes koristi izraz “the natural state of mankind” iako se danas češće navodi kao “state of nature”. Ta dva izraza koristit ćemo zamjenjivo.

49

2. ETIČKE TRADICIJE O FENOMENU RATA

ljudi često požele iste stvari, prvenstveno stvari nužne za život, ne bi priznavali tuđe polaganje prava na njih i pokušavali bi ili uništiti ili obuzdati druge pojedince. U takvoj situaciji najbolja “[...] strategija za ostvarenje sigurnosti je pokoriti koliko je god moguće pojedinaca; ali pošto isto vrijedi za sve, iz toga će proizaći situacija u kojoj je svatko spreman pokušati pokoriti svakoga” (Hoekstra, 2007: 110). Dva su pokretača ponašanja koja pronalazimo u prirodnom stanju jednakost (equality) i oskudica (scarcity). Zbog oskudice željenih dobara ljudi se nalaze u situaciji koja ih samom svojom prirodom nagoni na sukob, a ne na suradnju. S obzirom na to da su fundamentalno jednaki po talentima i sposobnostima, smatrat će sukob s drugima održivim načinom zadovoljavanja vlastitih želja. Opis prirodnog stanja čovječanstva koji smo upravo dali analogan je stanju anarhije. Ako nema vladajućeg autoriteta koji bi koordinirao i ograničio sebično ponašanje pojedinaca, oni će u biti uvijek biti potaknuti na sukob da bi ostvarili ono što trebaju za preživljavanje i održanje sigurnosti. Hobbes to stanje anarhije smatra stanjem neprestanog rata. Ustvari, prirodno stanje jest ratno stanje, i to je rat sviju protiv svih (bellum omnium contra omnes) (Lloyd i Sreedhar, 2008). Postavlja se pitanje može li se svaki trenutak proveden u prirodnom stanju opisati kao ratno stanje? Hobbes smatra da može, jer rat ne opisuje samo kao borbu, već i kao komad vremena u kojem je volja za natjecanjem i bitkom dostatno poznata (Hobbes, 1998: 84). Hobbes smatra da se rat sastoji od dispozicije za borbu, ne od produljenog oružanog sukoba, a u prirodnom je stanju takva dispozicija neprestano prisutna. Mir bi onda predstavljala situacija u kojoj takva dispozicija nije prisutna kod ljudi, ali takva situacija nije moguća u prirodnom stanju čovječanstva. Nadalje, Hobbes tvrdi da u takvom ratu sviju protiv svih ništa ne može biti nepravedno (ibid.: 85). Nema smisla raspravljati o uvjetima za pravedan ulazak u rat kad je rat već prisutan za sve: prirodno stanje je već samo po sebi ratno stanje. Isto se može primijeniti i na sredstva koja je ljudima 50

dopušteno koristiti u ratu. Naime, ako rat nije izbor slobodne volje, već stanje u kojem se ljudi nalaze iz nužnosti, onda pravednost i nepravednost ne igraju nikakvu ulogu u ratovanju. Po tome je Hobbes pravi realist. Logika koju primjenjuje da bi došao do svojih zaključaka je realistička logika anarhije. Takva logika vodi zaključku da će do sukoba nužno doći kad god postoji odsustvo vlade i provođenja zakona, jer u situacijama koje su rezultat nužnosti, a ne slobodnog izbora nema mjesta za moralno rasuđivanje. Naime, gdje nema državne moći, nema zakona, a gdje nema zakona, nema ni nepravde (ibid.). To je vjerojatno prvi put da je jedan autor tako eksplicitno izrazio realističku logiku anarhije. Pojmovi pravde i nepravde, kako Hobbes primjećuje, odnose se na ljude u društvu, a ne na ljude shvaćene kao pojedince (ibid.). Da parafraziramo Tukidida, čovjek u prirodnom stanju vladat će gdje god može zbog prisile prirode (Thucydides, 2008: 304). S obzirom na to da je prirodno stanje ujedno stanje rata sviju protiv svih, poželjno je uspostaviti drukčije stanje stvari, tj. stvoriti državu. U jednom od najpoznatijih ulomaka Levijatana Hobbes ovako opisuje prirodno stanje: U takvom stanju nema mjesta ljudskoj radinosti, jer njezini plodovi su nesigurni; dosljedno tome, nema ni obrade zemlje, ni plovidbe, niti korištenja prekomorske robe, nema ni udobne gradnje, oruđa za pokretanje ili premještanje onoga što zahtijeva puno udružene snage, ni znanja o površini zemlje, računanja vremena, vještina, slova, društva, a što je najgore od svega, vlada samo neprestani strah i pogibelj od nasilne smrti, ljudski život je usamljenički, siromašan, prljav, težak i kratak. (Hobbes, 1998: 84; usp. 2004: 92)

Život u prirodnom stanju je život bez dobrobiti civilizacije, a bez tih dobrobiti je neizdrživo teško preživjeti ili postići bilo kakvu vrstu trajne stabilnosti ili sreće. Život kako ga Hobbes jednostavno opisuje opak je, brutalan i kratak. Zbog toga ljudi ne žive u prirodnom stanju, već se radije podvrgavaju autoritetu suverenih država. Kada se sami podvrgnu tim državama, oni predaju dio sloboda koje su imali kao pojedinci 51

2. ETIČKE TRADICIJE O FENOMENU RATA

u prirodnom stanju u ruke suverene vlasti koja njima vlada. Na neki način slobode pojedinaca prelaze na državu. Ovdje Hobbes postaje važan za međunarodne odnose i rat. Naime, iako ljudi unutar država žive pod vladavinom zakona, a u takvim se uvjetima pojmovi pravde i nepravde, dobra i zla mogu primijeniti na njih, države kojima su ljudi podvrgnuti postoje u stanju koje je analogno prirodnom stanju čovječanstva, te se gore navedeni moralni pojmovi ne mogu primijeniti na njih. Drugim riječima, međunarodna politika, odnos među državama i njihovo ponašanje, svi postoje u prirodnom stanju. Ako nema autoriteta iznad njih, jer oni, kako piše Cynthia Weber, “[...] nisu obvezani nikakvoj višoj sili [...]” (Weber, 2005: 14), baš kao što u prirodnom stanju nema autoriteta iznad pojedinaca, onda su i države slobodne ponašati se kako žele da bi osigurale vlastiti opstanak na koji god način mogu. Drugim riječima, u situaciji u kojoj nema svjetske vlade, nikakva globalnog autoriteta koji bi upravljao djelovanjem suverenih država, ponašanje država zrcalit će ponašanje pojedinaca u prirodnom stanju (Newey, 2008: 162). Hobbesovim riječima: [...] kraljevi, i osobe suverenog autoriteta, zbog svoje su neovisnosti u stalnom stanju zavisti, i u stanju i držanju gladijatora; držeći oružje i oči uperene jedne na druge, tj. držeći utvrde, tabore i topove na granicama svojih kraljevstava, a uhode među svojim susjedima. To je položaj za rat. (Hobbes, 1998: 85)

Sada se trebamo zapitati kako izgleda Hobbesov opis međunarodnih odnosa? S obzirom na to da je Hobbes o tome dosta suzdržan, treba utvrditi zašto se on smatra važnim za proučavanje međunarodnih odnosa. Srećom, kako je Hobbes sam vjerovao u zrcalni odnos između prirodnog stanja i međunarodnog sustava država, dovoljno je samo pogledati u zrcalo. Prvo, kako vidimo u gornjem citatu, države zauzimaju ratoborni stav. Ako se države u međunarodnom sustavu nalaze u istoj poziciji kao pojedinci u prirodnom stanju, nužno će biti 52

potaknute na sukob. To ne znači da će sukob započeti zato što su države inherentno zlobne, pa ni zato što su neke države inherentno zlobne. To znači da će biti potaknute na sukob zbog situacije u kojoj se nalaze. Isti stav kasnije će biti bolje objašnjen kod (neo)realističkih autora poput Kennetha Waltza. Dok se može zamisliti da pojedinci postoje u stanju anarhije, države stvarno postoje u stanju međunarodne anarhije. Drugo, sve države u međunarodnom sustavu su jednako sposobne nanijeti štetu drugim državama, pa čak i uništiti ih. U to je, naravno, teško povjerovati. Naime, možemo biti sigurni da manje države poput Hrvatske ili Ekvadora uopće nisu sposobne nanijeti značajnu štetu snažnim vojnim silama poput Rusije ili SAD-a. Međutim, manje se države svakako mogu ujediniti ili podržati neku od jačih sila da bi se zaštitile. Tako one učvršćuju sigurnost onih država s kojima se udružuju i samim time povećavaju vlastitu sigurnost. Treće, u stanju međunarodne anarhije sve države će prije svega drugog slijediti vlastite nacionalne interese jer im njihova fundamentalna jednakost omogućuje da to čine. One su zapravo obvezne da to čine. Međutim, zbog oskudice resursa države će se često naći u sukobu oko nacionalnih interesa koje pokušavaju ostvariti. Ovdje još jednom možemo primijeniti Hobbesovo pravilo da je najbolja strategija za ostvarenje sigurnosti nadvladavanje što više drugih aktera; ali pošto je to istinito za svakoga, nastaje situacija u kojoj je svatko spreman pokušati pokoriti svakoga (Hoekstra, 2007: 110). Četvrto, međunarodna anarhija je ujedno stalno stanje rata, i to je ponovno rat sviju protiv svih. To možda nije istinito u smislu da bi svaka država stalno bila u aktivnom stanju oružanog sukoba sa svakom drugom državom. Također ne mora biti točno da će svaka država biti voljna voditi oružane sukobe sa svakom drugom državom, jer će države često sklapati saveze i bilo bi čudno reći da su one u ratu jedna s drugom. Međutim, prema Hobbesovoj definiciji rata stoji da su one u tom trenutku u ratu. Naposljetku, ratovi među državama ne mogu se promatrati kao pravedni ili nepravedni. Zbog činjenice da se države 53

2. ETIČKE TRADICIJE O FENOMENU RATA

nalaze u sustavu koji ih nužno nagoni na sukob, ili točnije zbog kojeg su već u ratu bez obzira na njihov izbor žele li ratovati ili ne, moralno razmatranje o tome je suvišno. Štoviše, pošto države u međunarodnoj anarhiji ne priznaju nikakvo zajedničko zakonodavno tijelo, sámo vođenje rata nije ograničeno nikakvim zakonskim ni moralnim razmatranjima. Utoliko se isplati ponoviti ranije rečeno – gdje nema autoriteta suverene vlasti, nema zakona, a gdje nema zakona, nema ni nepravde (Hobbes, 1998: 85). Jedini zakon je zakon nužnosti, i države će jednostavno vladati gdje god mogu. Postoji, međutim, jedna važna točka u kojoj ponašanje država neće biti analogno ponašanju pojedinaca u prirodnom stanju. U Hobbesovu pogledu na međunarodne odnose države ne odustaju od svoje suverenosti i ne pokoravaju se višoj sili poput svjetske države. Zašto se ponašanje država toliko razlikuje od ostatka analogije? Da bismo dali odgovor, moramo se podsjetiti zašto se pojedinci u izvornom stanju odlučuju podrediti suverenoj vlasti države. Odlučuju tako jer je u prirodnom stanju ljudski život lišen ugoda i sigurnosti koje nam pruža civilizirani život pod zaštitom države, te je takav život usamljenički, siromašan, prljav, težak i kratak. Međutim, život tih istih pojedinaca u državi je relativno siguran bez obzira na to kako se njihova država ponaša u sustavu međunarodne anarhije. Iako među državama, u Hobbesovu smislu, postoji trajno stanje rata, one i dalje održavaju svoje temeljne funkcije i podržavaju svoje građane te ne slijedi ona bijeda koja pojedince prati u prirodnom stanju (ibid.). Bez obzira na štetu koju rat može uzrokovati nekima, neće nauditi svim pojedincima u isto vrijeme, na isti način ni u istoj mjeri. Ustvari, ljudski se život u mnogim slučajevima može živjeti mirno i sigurno bez obzira na ponašanje države koja vlada tim pojedinim životom. Pritom treba uzeti u obzir da Hobbes zasigurno misli na životni standard prve polovice 17. stoljeća, obilježen ratom, neimaštinom i glađu mnogih Europljana. Možemo reći da Hobbes predstavlja ozbiljan korak u razvoju realističke misli. Kad se osvrće na temu međunarodnih odnosa i etičkih pitanja o stanju rata i uporabi sile, pokuša54

va slijediti stroga pravila filozofske argumentacije; što je još važnije, jasno je da bi principi koje on predlaže trebali služiti kao univerzalni principi koji se mogu primijeniti na bilo koju državu u bilo kojem povijesnom razdoblju. U ovom trenutku nije važno je li on u pravu ili ne. Važno je da svim budućim realistima pruža okvir koji prije nije postojao. Nije ponudio cjelovitu teoriju međunarodnih odnosa, ali je omogućio realistima da razmišljaju u terminima koji nisu ništa manje strukturirani nego što su oni koji su pruženi idealistima kroz njihovu tradiciju koja seže od antike do kraja srednjeg vijeka, pa i dalje. Iako je interpretiran na različite načine, i dalje ga se smatra realistom, a njegov utjecaj na suvremeni realizam je neupitan. 2.3.4. Edward Hallett Carr (1892. – 1982.) Dok je jasan Hobbesov utjecaj na moderne i suvremene realiste, pogotovo Hansa Morgenthaua i Kennetha Waltza, jedan realist naizgled uspijeva izbjeći Hobbesov determinizam u ponašanju država. Zaista, može se reći da unatoč svim njihovim razlikama i posebnostima postoji zajednička nit u razmišljanjima Tukidida, Machiavellija, Hobbesa, Morgenthaua i Waltza. Nasuprot njima, E. H. Carr nam pruža zanimljiv odmak u povijesnom razvoju realizma, dajući mu određeniji i manje deterministički oblik. Unatoč toj razlici Carr se i dalje obično smatra članom realističkog tabora. Carr je najbolje znan po svojoj obuhvatnoj kritici zapadne diplomacije s početka 20. stoljeća, a okvir koji je stvorio u svojoj kritici ima snažne realističke odlike (Griffits, Roach i Solomon, 2009: 9). U svojem najpoznatijem djelu Dvadesetogodišnja kriza (The Twenty Years Crisis) napada idealističko stajalište, koje on naziva utopističkim. Dok nam je Tukidid pružio prvi ikad zabilježeni prikaz debate između realizma i idealizma u svom Meljskom dijalogu, dotle nam Carr pruža možda prvi obuhvatni prikaz samog idealističkog stajališta, te nam tako daje okvir za čitavu raspravu. Idealističko stajalište obilježeno je vjerom u ljudski razum, povjerenjem u napre55

2. ETIČKE TRADICIJE O FENOMENU RATA

dak, osjećajem moralne ispravnosti i naposljetku vjerom u temeljnu harmoniju interesa država (Korab-Karpowicz, 2010). To znači da idealist vjeruje da su ljudi razumni i racionalni akteri te da su na osnovi razuma sposobni prepoznati vlastite interese kao usklađene. Štoviše, ljudi su sposobni to isto činiti i preko državnih granica, što znači da države imaju zajedničke interese, a ponašanje država onda može biti dovoljno razumno da bi se interesi ostvarili na miran način. Umjesto da povećavaju vlastitu moć i umjesto da vladaju “gdje god mogu”, države se mogu pobrinuti za vlastiti opstanak putem institucionaliziranih oblika kolektivne sigurnosti. Carr je, naravno, veoma sumnjičav spram ideje kolektivne sigurnosti i spram institucija i organizacija stvorenih radi provođenja takve sigurnosti, poput Lige naroda. Brinulo ga je što je ta ideja zasnovana na “[...] pogrešnoj pretpostavci da je teritorijalni i politički status quo zadovoljavajući za sve velike sile u međunarodnom sustavu” (Griffits et al., 2009: 10). To također pokazuje da je idealističko vjerovanje u temeljnu harmoniju interesa među državama pogrešno. To znači da sukob među državama nije zasnovan samo na neuspjehu institucija i međunarodnih organizacija da pomognu dobru komunikaciju među državama i razumijevanje njihovih zajedničkih interesa. Sukobi su izravna posljedica neravnoteže moći u međunarodnom sustavu. To znači da takav sukob ne može biti razriješen prizivanjem univerzalnih moralnih principa, već pregovaranjem uravnoteženije strukture moći. Za ovu raspravu nije nam važno je li Carrova kritika idealizma točna ili nije. Važno nam je da je unatoč toj kritici Carrov pristup umjereniji nego što su to jaki pristupi realizmu koje smo prije spominjali (Molloy, 2006: 51). “Zadirući dublje u Carrove tekstove, postajemo svjesni nedostatnosti udžbeničkih definicija realizma kad ih se usporedi s kompleksnom teorijom koju nam pruža Carr u Dvadesetogodišnjoj krizi [...]” (ibid.: 52). Ponekad nam se čini kako je jedino što ga još neraskidivo veže uz realiste njegovo insistiranje na moći kao primarnom pokretaču međunarodnih odnosa. Carr nije vjerovao da se promišljena vanjska politika, ili promišljen po56

litičar, može odreći svih moralnih razmatranja prilikom donošenja odluka i djelovanja. To je pogotovo primjenjivo kada su u pitanju sukobi i krize, jer su oni središnji problem kojim se pokušao baviti. Carr tvrdi da je idealistički pristup – ili, kako ga on naziva, utopistički pristup međunarodnim odnosima – nezreo. Međutim, smatra da je u svom čistom obliku realizam posve sterilan. Carr zapravo nudi kritiku oba pristupa, i razmišljanje koje proizlazi iz toga jasno nam predočuje zašto atenski izaslanici i meljski vođe nisu mogli pronaći zajednički jezik u Tukididovu prikazu Peloponeskog rata. Iako tvrdi da je prvi zadatak bilo kojeg političkog mislioca izložiti nezrelu narav idealističkih principa, vjeruje da čisti realizam, ono što mi nazivamo jakim realizmom, ne može pružiti krajnje rješenje ni problema međunarodnih odnosa ni međunarodnih sukoba. U jednom od najprodornijih ulomaka cijele Dvadesetogodišnje krize piše: Nemogućnost da se bude dosljedan i temeljit realist jedna je od najizvjesnijih i najzanimljivijih lekcija političke znanosti. Dosljedan realizam isključuje četiri stvari koje se čine ključnim sastojcima učinkovitog političkog razmišljanja: ograničen cilj, emocionalna privlačnost, pravo na moralno prosuđivanje i temelj za djelovanje. (Carr, 1946: 89)

Koja je važnost tih sastojaka političkog mišljenja? Prvo, politika mora imati ograničene ciljeve. Carr tvrdi da nema čiste realističke premise s koje bi se mogao utvrditi konačan ograničen cilj. To znači da ne možemo stvoriti ili se nadati stvaranju političkog programa zasnovanog na čistom realističkom razmišljanju, a to nadalje znači da ne možemo formulirati koherentnu vanjsku politiku. Navodi da kod Machiavellija nije najveći problem nemoralnost metoda koje je predlagao, već manjak sadržaja države, koja postoji samo da bi postojala (ibid.). Ta tvrdnja jasno naglašava problem na koji smo se osvrnuli ranije u knjizi. Naime, čisti realist smatra da je opstanak države od aksiomatske važnosti i nikad se neće zapitati zašto je to tako važno, jer se odgovor ne može dobiti čistim realističkim rasuđivanjem. 57

2. ETIČKE TRADICIJE O FENOMENU RATA

Drugo, ograničeni ciljevi moraju biti takvi da istovremeno mogu biti emocionalno privlačni. Na primjer, ograničen cilj poput pobjede u ratu i obvezivanje vlastitih resursa za ostvarenje tog cilja urodit će plodom samo ako se može prema javnosti usmjeriti emocionalni apel vezan uz taj cilj. Periklo je morao biti toga svjestan dok je držao pogrebni govor na kraju prve godine Peloponeskog rata. Treće, i možda najvažnije za ovu knjigu, politika mora uključivati pravo na moralno prosuđivanje. Drugim riječima, moralno prosuđivanje se ne smije izostaviti iz procesa donošenja političkih, naročito vanjskopolitičkih odluka. Zato se staro realističko vjerovanje da moć rađa pravo (might is right) mora napustiti. Carr daje sljedeći argument da bi podržao takav stav: Uvjerenje da je sve što daje rezultate ispravno i da je za odobravanje dovoljno da se razumije, mora, ako ga se dosljedno držimo, isprazniti misao od svrhe te je prema tome sterilizirati i naposljetku uništiti. [...] Nužnost, koju prepoznaju svi političari, i u unutarnjoj i vanjskoj politici, za skrivanjem interesa pod krinkom moralnih načela sama je po sebi simptom nedostatnosti realizma. (ibid.: 91-92)

Carr ovdje pokušava reći da je održavanje vjerovanja da u vanjskoj politici i međunarodnim odnosima nema mjesta za moralno prosuđivanje besmisleno i dvolično. Čak i ako političari koriste moralna načela samo da bi prerušili svoje stvarne namjere, oni ih i dalje koriste te tako dokazuju da je čista realistička politika neodrživa. Četvrto, politička misao ili bilo koja misao kojom se vodi donositelj političkih odluka mora pružiti čvrstu osnovu za političko djelovanje. Realizam u međunarodnim odnosima ne pruža nam tu osnovu. Na osnovi njegova mišljenja o statusu države na međunarodnoj pozornici i interesima koje pripisuje svim državama Carr tvrdi da realist pokušava uspostaviti savršen slijed uzroka i posljedica te dati znanstveno predviđanje budućih događaja (ibid.: 92). Zbog toga je realist posve lišen svrhe i ne može pružiti procesu donošenja odluka i ponašanju država nikakvu čvrstu osnovu za djelovanje. To je još jedna 58

važna točka za ovu knjigu jer se veže na spomenuti problem pojma nacionalnog interesa koji je iznio David Welch. Naime, pruža nam samo neodređene smjernice za političko djelovanje (Welch, 2000: 3). Carrov je zaključak da je utopizam beskoristan jer samo pruža krinku za interese privilegiranih, i dužnost je svakog realista da ih raskrinka. Moralne vrijednosti mogu se uvesti u međunarodnu arenu, prema Carru, samo da bi pomogle zadržavanju statusa quo. Međutim, čisti (ili jaki) realizam pruža nam neprekidnu borbu za moć koja miran suživot ljudi čini nemogućim. Stoga je pouzdana jedino ona politika koja uspješno pronalazi ravnotežu između idealističkih i realističkih principa (Carr, 1946: 94). To se može bolje opisati kao ravnoteža između ideja i institucija. Dok su političke ideje veoma utopistički element prepun moralnog značenja, političke institucije češće prihvaćaju realističke stavove u vlastitom djelovanju. To je tako jer jedna strana naglašava moralnost dok druga strana naglašava moć, a za državnika je od velike važnosti da upravo tu ravnotežu otkriva uvijek iznova. Ali kako ne možemo moralizirati moć i ne možemo izgnati moć iz politike, ostaje nam nedoumica koju ne možemo u potpunosti razriješiti. Kako to iznosi Carr, ideali se nikada ne mogu pretočiti u institucije niti institucije ikada mogu postati idealnima (ibid.: 100). Ozbiljnost zadane situacije najjasnija je kad su u pitanju vojna moć i rat. Carr smatra vojnu moć presudno važnom jer je rat krajnje sredstvo za rješavanje neriješenih političkih razmirica. Dakle, mogući rat je dominantan čimbenik u međunarodnoj politici (ibid.: 109). Taj slijed razmišljanja dovodi Carra do zaprepašćujućeg (ili ne tako zaprepašćujućeg) zaključka o vanjskoj politici i ratu. Naime, vanjska se politika ne može niti bi se ikad smjela odvajati od strategije. Vojna moć tako postaje ne samo sredstvo na raspolaganju države već i cilj sam po sebi; pošto se vojna moć, ili barem status moćne države, katkad postiže samim ratovanjem, u modernim je uvjetima gotovo nemoguće voditi ratove ograničenih ciljeva (ibid.: 111). Znači li to da se rat i drugi fenomeni veza59

2. ETIČKE TRADICIJE O FENOMENU RATA

ni uz međunarodne odnose ne mogu prosuđivati po moralnim standardima? Znači li to da se ponašanje države ne može procjenjivati na moralnim kao i na zakonskim i strateškim osnovama? I ako je funkcija međunarodnog morala jednostavno pomagati održavanje statusa quo moći, zar ga ne treba izbaciti iz međunarodnih odnosa? Čini se da je Carrov odgovor na sva ta pitanja negativan bez obzira na činjenicu da ga se uobičajeno smatra realistom. Naime, on tvrdnju da se države mogu i da bi se trebale ponašati moralno smatra važnom hipotezom i daje dokaze u korist te hipoteze kada kaže: “Dok god se državnici i drugi koji utječu na tijek međunarodnih odnosa slažu u razmišljanju da država ima [moralne] obveze i dopuštaju da takvo stajalište utječe na njihovo djelovanje, ova hipoteza ostaje učinkovita” (ibid.: 152). Moralnost može imati važnu ulogu u međunarodnim odnosima ne samo jer bi je trebala imati već jednostavno jer je ima. Kada realist tvrdi da moralnost ne igra ulogu u međunarodnim odnosima, u krivu je; moralnost igra ulogu čak i kad je to samo kao samoostvarujuće proročanstvo – ona igra ulogu jer mi vjerujemo da igra ili želimo da igra ulogu. Idealist ili utopist s druge strane vjeruje da su države u sebi i međunarodno podvrgnute istim moralnim obvezama te stoga i istim moralnim načelima kao i pojedinac. Carr ne vjeruje da je to moguće, jer nije uobičajeno vjerovati da je moguće. Filozofi često žele dokazati nešto definitivno, ali kada je u pitanju politika, naročito međunarodna politika, čini se da je mjera istine dosta relativna. Ustvari, toliko je relativna da je u rukama političara i običnih ljudi. Ako filozofova mišljenja, bilo da je riječ o realističkim ili idealističkim, ne mogu biti prihvaćena ili ne odgovaraju javnome mišljenju, onda su najvjerojatnije netočna. “Činjenica je da većina ljudi, iako vjeruju da bi se države trebale ponašati moralno, ne očekuju od njih jednako moralno ponašanje kakvo očekuju sami od sebe i od drugih” (ibid.: 156). Postoji, dakle, obvezujući međunarodni moralni kodeks jer države, ili pojedinci u tim državama, vjeruju u njega. Taj kodeks je, naravno, minimalan. Na primjer, dok je moralno hvalevrijedno da pojedinci pomažu 60

jedni drugima čak i pod cijenu vlastite sigurnosti, obično se ne očekuje od država da si “[...] dopuštaju altruizam pod cijenu bilo kakvog ozbiljnog žrtvovanja vlastitih interesa. [...] Čini se da je prihvaćeni standard međunarodne moralnosti po pitanju altruističkih vrijednosti takav da si ih države mogu dopustiti samo ako nisu ozbiljno neuskladive s njihovim važnijim interesima” (ibid.: 158-159). Dok su naša vjerovanja o moralnim obvezama država promjenjiva, te su tako i same obveze promjenjive i relativne, čini se da se minimalna interpretacija moralnog kodeksa kojem su države podvrgnute dotiče pitanja rata, što je od glavnog interesa za ovu knjigu. Možda je najvažniji predmet u tom kodeksu obveza da se ne uzrokuje nepotrebna smrt ili patnja ljudskih bića (ibid.: 154). Dakle, ako treba doći do smrti ili patnje, koje su posljedica rata, onda mora postojati viša svrha koja opravdava kršenje tog pravila. Jezikom teorije pravednog rata, mora postojati pravedan uzrok za ulazak u sukob. To je također osnova ratnog prava u suvremenom međunarodnom pravu. Da se ista pravila uobičajeno poštuju u potpunosti, ne bi bilo potrebe za ovom knjigom. Problem i leži upravo u činjenici da se pravila kakva su zamišljena u međunarodnom pravu i tradiciji pravednog rata poštuju jedino dok ne zadiru u učinkovito izvođenje vanjskopolitičkih ciljeva. Citiranje jednog duljeg ulomka iz fusnote Carrove Dvadesetogodišnje krize može se pokazati korisnim ne samo za razumijevanje njegovih stajališta o primjeni moralnih standarda u ratu već i za oblikovanje glavne teze ove knjige u sljedećim poglavljima: Pravila rata su nakon 1914. podvrgnuta strogom testiranju. Razlikovanje boraca i neboraca opada. Namjerno napadanje takozvanih neboraca može ustvari pomagati važne vojne ciljeve; a koncept nepotrebnog stradanja, koje nije dopušteno zaraćenim stranama jer nije nužno za njihove vojne ciljeve, postaje sve više i više ograničen i teško održiv. Ukratko, moderni uvjeti ratovanja uvelike utječu na razbijanje jedne važne točke, tj. prethodno postojećeg i učinkovitog osjećaja univerzalne obveze. (ibid.: 155) 61

2. ETIČKE TRADICIJE O FENOMENU RATA

U tom ulomku Carr govori da iako se kršenje međunarodnog ratnog prava, i posljedično pravila teorije pravednog rata, smatra etički nepoželjnim, ono je ipak ponekad, a u zadnje vrijeme sve češće, strateški poželjno i stoga je u nacionalnom interesu zaraćene države. Ako je strateški poželjno i ako je u nacionalnom interesu, onda je “izuzeto” iz moralnog prosuđivanja. To zacijelo nije jedina moguća interpretacija citiranog ulomka. Možda je čak i pretjerana. Međutim, ako se uzme zajedno s Carrovim općim stavom da moralnost u međunarodnim odnosima i u politici uopće može jedino biti relativna, a ne i univerzalna (ibid.: 21), onda iznesena interpretacija ima smisla. Da zaključimo, Carr je realist, ali on nije realist u smislu u kojem bi tvrdio da ima teoriju koja može objasniti i predvidjeti sve što se događa u međunarodnim odnosima na temelju teorijskog zaključivanja iz nekog zadanog skupa načela. On je realist u smislu političkog konzervativizma, te vjeruje da utopistički ideali ne mogu činiti osnovu međunarodne politike ni učinkovito utjecati na pravila vojnog djelovanja. Međutim, kao politički konzervativac on također ne može prihvatiti principe čistog ili jakog realizma u međunarodnim odnosima ako su ti principi ostavljeni bez nadzora konzervativne političke razboritosti, koja pak uključuje razmatranje moralnih vrijednosti. Naposljetku, on je realist jer vjeruje u primat moći nad moralom, nacionalnih interesa nad moralnom prosudbom, iako nikad ne bi smatrao razboritim isključivanje potonjeg dijela tih parova. Kao što je već rečeno, moralnost može igrati, a ponekad i igra ulogu u međunarodnim odnosima, ali to nikad nije na štetu nacionalnih interesa i moći države. Carrov doprinos razvoju realističke misli leži u njegovoj procjeni realističkih i idealističkih principa kroz prizmu konzervativne političke razboritosti, razboritosti koja ne pita nužno što je pravedno, a što nije, ni koje vrste načela utječu na djelovanje država, već se pita koji su nam stavovi zajednički i kako oni utječu na djelovanje.

62

2.3.5. Hans Morgenthau (1904. – 1980.) Nakon Carra dolazimo do možda najvažnije figure realizma 20. stoljeća. “Malo je figura tako usko povezano s realizmom poput Hansa Morgenthaua. Zaista, nijedan pregled razvoja međunarodnih odnosa ne može zanemariti Morgenthauovu važnost za intelektualni razvoj polja ni njegovu ulogu u smještanju realizma u [središte] te evolucije” (Williams, 2005: 82; također Jović, 2013). Čini se da je Morgenthau prvi realist koji je zapravo razvio realizam u obuhvatnu teoriju međunarodnih odnosa, i zato nijedna procjena realizma ne može proći bez njega. Čak je prozvan “papom” međunarodnih odnosa (Griffits et al., 2009: 51). Uvelike pod utjecajem svojeg intelektualnog prethodnika Thomasa Hobbesa, Morgenthau stavlja volju za moć u središte sve ljudske egzistencije te tako i u središte međunarodnih odnosa (Korab-Karpowicz, 2010). U tome je Morgenthau snažan protivnik idealizma11 i tvrdi da je najveći problem tog pristupa vjera da znanost, u ovom slučaju racionalistička politička znanost, može riješiti čovjekove probleme (Morgenthau, 1946: 3). Vjerujući da politička znanost ne može iznaći rješenja društvenih i političkih problema čovječanstva, Morgenthau drži da idealistička tradicija nije uspjela proizvesti ispravnu sliku međunarodnih odnosa i politike jer je izmislila vlastiti pogled na te fenomene umjesto da ih razotkrije onakvima kakvi postoje u stvarnosti (Molloy, 2006: 75). Baš poput E. H. Carra, Morgenthau razvoj moderne međunarodne politike vidi kao natjecanje između realističke i idealističke tradicije. Razlika je u tome što Carr vjeruje da se promišljena vanjska politika može postići jedino kada državnik vlastitu politiku gradi i na realističkim i na idealističkim temeljima, dok je Morgenthau uvjeren da bi se idealistički elementi trebali posve izostaviti.12 Uočava da se te dvije tra11

Morgenthau je koristio pojam ‘liberalizam’. Iako to ne isključuje u potpunosti sve moralne vrijednosti iz procesa političkog odlučivanja i djelovanja. 12

63

2. ETIČKE TRADICIJE O FENOMENU RATA

dicije razilaze u tri elementa: u čovjekovoj naravi, naravi društva i naravi politike. Idealisti vjeruju da se racionalan i moralan međunarodni politički poredak može postići u stvarnosti. To je vjerovanje zasnovano na još temeljnijem vjerovanju da su ljudi po naravi dobri i da mogu postići moralni napredak, dok svu krivnju za nedaće u svijetu politike valja pripisati neadekvatnosti društvenih institucija, a možda i lošim osobinama određenih pojedinaca i skupina. Međutim, idealisti vjeruju da se i te loše institucije, pojedinci i grupe mogu promijeniti obrazovanjem, reformom, pa čak i povremenom uporabom sile (Morgenthau, 2005: 3). Realisti, s druge strane, vjeruju da je svijet međunarodne politike, iako se čini nesavršenim i zbunjujućim s racionalističke perspektive koju zagovaraju idealističke škole, ipak duboko zasnovan na ljudskoj naravi, pa svatko tko želi učiniti bilo kakve pozitivne promjene u svijetu to mora učiniti u skladu s njom. Prema Morgenthauu, racionalizirani pogled idealističke tradicije to ne čini, pogotovo zbog njezina naglaska na moralnim principima u međunarodnoj politici. Naime, s obzirom na to da živimo u svijetu koji je, kako to Morgenthau iznosi, karakteriziran oprečnim interesima i sukobom oko njih, moralni principi se nikada ne mogu ostvariti, već im se samo možemo približiti ravnotežom interesa i moći. Prema tome, apel je svih realističkih mislilaca da ne insistiramo na moralnim principima kojima je cilj postići univerzalno dobro, već da stvorimo ravnotežu interesa kako bismo ostvarili manje zlo (ibid.). Iz realističke pozicije, postizanje manjeg zla je sve čemu se možemo nadati. Toliko o Morgenthauovu općem preziru spram idealizma i njegovim razlozima za zagovaranje realističkog stajališta u međunarodnoj politici. Kada je riječ o njegovoj izvornoj poziciji, Morgenthau je objašnjava preko skupa od šest načela. Možda se svi realisti spomenuti u ovoj knjizi ne bi složili s njima niti bi se smjestili unutar opsega svih navedenih načela, ali od Morgenthauova doba ta su načela postala poput temeljnih komponenti klasične realističke tradicije; posrijedi su objašnjavalačka načela kojima realisti razmatraju djelovanje 64

država u međunarodnoj areni. Na sljedećim stranicama iznijet ćemo ih te ih pokušati razjasniti. “1. politički realizam vjeruje da politikom, kao i društvom općenito, upravljaju objektivni zakoni koji svoje korijene imaju u ljudskoj naravi” (ibid.: 4). To znači da politika ima objektivne zakone koje moramo razumjeti da bismo objasnili što se u njoj događa. Ti zakoni su objektivni, a teoretičari i političari nisu ih izmislili. Oni se jedino mogu otkriti i razumjeti. Nadalje, ti zakoni vuku svoju objektivnost iz pretpostavke da su izvedeni iz same ljudske naravi. Morgenthau tvrdi da dokaz za to možemo vidjeti u činjenici da se nisu promijenili od davnina, i napominje da se prvi pisani primjeri mogu pronaći kod filozofa u Kini, Indiji i Grčkoj, kada su filozofi ovih razdoblja i prostora “[...] pokušavali otkriti te zakone” (ibid.). Stoga se za Morgenthaua realistička teorija sastoji od utvrđivanja činjenica i davanja značenja putem razuma, što predstavlja snažnu analogiju metodologiji empirijskih znanosti. Međutim, ostaje pitanje kakva je ljudska narav? Prema Morgenthauu, čovjek se rađa s pohlepom i voljom za moć. Prema svojoj naravi ima želju za moći nad drugima i povećanjem te moći kad god može. Važno je imati na umu da ta pohlepa za moći nije utemeljena na potrebi za preživljavanjem, već je povezana s pozicijom pojedinca u političkoj zajednici (Soendergaard, 2008: 5). “2. Glavni putokaz koji političkom realizmu pomaže u orijentaciji na terenu međunarodne politike jest pojam interesa definiran u terminima moći” (Morgenthau, 2005: 5). Drugo načelo najpoznatije je u Morgenthauovu opusu jer je pojam interesa definiran u terminima moći vodeći princip u čitavom procesu koji objašnjava ponašanje aktera na međunarodnoj sceni. Stoga, dok prvi princip jednostavno uspostavlja znanstvenu osnovu realizma, drugi princip uvodi ono što Morgenthau naziva “putokazom” koji svim teoretičarima omogućuje otkriti zakone koji vode ponašanje i država i političara. On je presudan iz dva razloga. Prvo, utvrđuje područje politike kao odvojeno područje od ostalih poput ekonomije, 65

2. ETIČKE TRADICIJE O FENOMENU RATA

etike, estetike i religije. Tako omogućava teoretičaru razlikovati političke i nepolitičke činjenice te unosi red u inače kaotičnu sliku političkog života. Uz to sprečava da teoretičari i političari čine dvije uobičajene pogreške, koje se manifestiraju u naglašavanju motiva ili ideoloških preferencija političkih aktera (ibid.). Kad se uvedu u teoriju međunarodnih odnosa, motivi i ideološke preferencije vode pogreškama jer nas odvode od istine stvari i skrivaju sliku političkog života koji je jednostavno vođen interesima definiranim u terminima moći. Ukratko, političkim akterima upravljaju njihovi interesi, a njihov glavni interes je stjecanje i održavanje moći. Dakle, dok je riječ o državama i njihovim interesima, njihov glavni cilj se definira kao moć. Zagovaranje teorije koja drukčije objašnjava političko ponašanje je pogrešno, i političar koji pokuša provoditi vanjsku politiku koja je zasnovana na drugim razmatranjima, pogotovo na moralnima, može ozbiljno narušiti mir i stabilnost međunarodnih odnosa. U svijetu u kojem je glavni pokretač djelovanja države interes definiran kao moć postaje jasno da je jedina nada za održanjem bilo kakvog mira među državama put održavanja ravnoteže moći, a ne ulazak država u kolektivne sigurnosne aranžmane. “3. Realizam podrazumijeva da je njegov pojam interesa definiranog u terminima moći objektivna kategorija koja je univerzalno važeća, ali ne obdaruje taj pojam značenjem koje je jednom zauvijek određeno” (ibid.: 12). Morgenthau tvrdi da je interes definiran kao moć vodeći princip svih političkih sudionika u svim trenucima u povijesti, ali da svaki od tih povijesnih perioda treba odrediti specifičan kontekst unutar kojeg će se definirati vanjska politika država. Drugim riječima, države mogu imati različite specifične ciljeve, ali te ciljeve uvijek vodi princip interesa. Isto, naravno, vrijedi i za pojam moći. Dok moć može imati različite oblike u različitim situacijama i dok će njezina uporaba biti određena skupom političkih konteksta, ona je unatoč tome prisutna kao određujući element nacionalnog interesa. Prema Morgenthauu, moć općenito obuhvaća sve političke i društvene veze koje služe 66

za uspostavu kontrole jednog pojedinca ili grupe nad drugim, bez obzira na politički kontekst u kojem se promatra. “4. Politički realizam je svjestan moralne važnosti političkog djelovanja. Također je svjestan neizbježne napetosti između moralne naredbe i potreba političkog djelovanja” (ibid.: 14). Iako je politički realist svjestan da politička djelovanja imaju stvarnu moralnu važnost, tvrdi da se moralni principi ne mogu primijeniti na djelovanja država u njihovim apstraktnim formulacijama, već se moraju prilagoditi određenoj situaciji u kojoj ih želimo primijeniti. Drugim riječima, iako su važni, oni su također vrlo relativni, možemo reći relativni u odnosu i na danu situaciju i na principe interesa. Morgenthauov argument u korist te tvrdnje sličan je Carrovom. Naime, dok si pojedinac može priuštiti da “baci sve u vjetar” zbog svojih moralnih uvjerenja, države nisu ni sklone ni slobodne učiniti isto zbog odgovornosti za svoje građane (ibid.). Takvo je stajalište jasnije u citatu američkog predsjednika Abrahama Lincolna, kojeg Morgenthau uključuje u svoju argumentaciju: Postupam kako najbolje znam, kako najbolje mogu; tako namjeravam nastaviti do kraja. Ako se na kraju ispostavi da sam bio u pravu, sve ono što je rečeno protiv mene neće značiti ništa. Ako se na kraju ispostavi da sam bio u krivu, to neće promijeniti ni deset zborova anđela koji bi se zaklinjali da sam u pravu. (ibid.)

Morgenthau je tim Lincolnovim citatom pokušao iznijeti istinu da se političko djelovanje na kraju uvijek prosuđuje po njegovim posljedicama, a ne motivima ili pravilima koja su se slijedila prilikom tog djelovanja. Ovo nam također pokazuje da je realizam posve posljedična teorija. Politička moralnost može postojati samo u odnosu prema političkim posljedicama djelovanja. Tako politička promišljenost, koja se može definirati samo kao procjena potencijalnih posljedica, predstavlja vrhovnu vrlinu u čitavom političkom životu (ibid.). Dakle, dok etika općenito može biti dužnosna, politička etika mora biti posljedična. 67

2. ETIČKE TRADICIJE O FENOMENU RATA

“5. Politički realizam odbija poistovjetiti moralne težnje određene nacije s moralnim zakonima koji vladaju svemirom” (ibid.). Moralne težnje i uvjerenja jedne nacije ili grupe ljudi ne bi se trebali smatrati univerzalnim moralnim istinama koje trebaju biti važeće za svakoga. Mnoge nacije tijekom povijesti, a ovo je naročito istinito za moćne nacije, vjerovale su da su njihovi interesi opravdani njihovim posebnim moralnim položajem koji se izdiže iznad svih drugih nacija i savršeno poklapa s moralnim zakonima koji upravljaju svemirom. Kako Morgenthau kaže, postoji “[...] velika razlika između vjerovanja da su sve nacije podložene Božjem sudu [...] i bogohulnog uvjerenja da je Bog uvijek na nečijoj strani i da ništa što je volja tog nekoga ne može biti drugo nego Božja volja” (ibid.). To poistovjećenje vlastite volje s Božjom je najbolje prikazano u srednjovjekovnom vojnom uzviku “Deus vult!”13 i još uvijek je prisutno u političkim podučavanjima mnogih fundamentalističkih skupina. Upravo zbog toga je pojam interesa definiran u terminima moći tako važan. On, naime, štiti države od moralnih ispada i političkog ludila, i omogućava nam da u isto vrijeme prosuđujemo druge nacije kao što prosuđujemo vlastitu te poštujemo njihove interese dok pokušavamo ostvariti vlastite (ibid.: 15). Politika moći je instrument izbjegavanja rata, a ne uzrok rata (Soendergaard, 2008: 7). “6. Razlika između [...] političkog realizma i drugih škola mišljenja je stvarna i duboka” (Morgenthau, 2005: 15). Politički realist uvijek podređuje sve ostale moguće standarde za prosuđivanje djelovanja države onim standardima koji su čisto politički, tj. onima koji su izraženi pojmom interesa definiranog u terminima moći. Jedino pitanje koje politički realist postavlja kada je riječ o bilo kakvoj političkoj odluci, djelovanju ili principu jest kako ta ista odluka, djelovanje ili principi djeluju na moć države (ibid.). Dok druge škole mogu smatrati druge standarde, poput zakonskih ili moralnih, prikladnima za proces donošenja vanjskopolitičkih odluka, realist ih sma13

“Bog to hoće!” 68

tra praznima i u pojedinim trenucima posve štetnima, i zbog toga je razlika između realizma i drugih škola, pogotovo idealizma, tako duboka. Koja je onda uloga moralnih vrijednosti u djelu Hansa Morgenthaua i kako ona utječe na ulogu moralnosti u ratu, što je od središnjeg interesa za ovu knjigu? Prvo, moralnost može igrati i ponekad igra ulogu u politici i međunarodnim odnosima, što znači da može upravljati i upravlja ponašanjem država. Ali politička moralnost je moralnost druge vrste u odnosu i na visoke moralne standarde filozofa i na moralne standarde koje ljudi slijede u svakodnevnim situacijama. Tako je zbog toga što moralne standarde pojedinaca uobičajeno vode opsežniji skupovi vjerovanja, obično izvedeni iz religijskih vjerovanja i praksi. Država, međutim, ne može poštovati te iste moralne standarde. Osobni moralni kodeks može se zasnivati na raznovrsnim pristupima etici, poput dužnosne etike, etike vrlina i posljedične etike, ali moralnost državnika, i vrijednosti koje primjenjujemo na političke subjekte poput država, može se prosuđivati samo prema posljedičnim standardima. Dakle, dok pojedince unutar države mogu voditi pravila i vrline, ponašanje država može se prosuđivati samo prema posljedicama, kao što je jasno prikazano u gornjem Lincolnovu citatu. Vodeći princip koji državnik mora poštovati da bi doveo do poželjnih političkih posljedica jest, naravno, princip interesa definiran u terminima moći. Isto se primjenjuje na pitanje rata na sljedeći način: moralni principi se mogu primijeniti, ali samo kroz okvir nacionalnih interesa. Ako je neki čin protivan tim nacionalnim interesima, onda se ne može smatrati moralnim u političkom smislu riječi. Zaista, pošto je sam opstanak nacije od najveće moralne važnosti, svaki čin koji ne odgovara u potpunosti tome može se nazvati i nemoralnim sa stajališta političke etike. Ako se čin rata ili odluka da se započne rat može povezati s nacionalnim interesima, onda takav čin ili odluku moramo prihvatiti kao ispravne. Pošto je mir utemeljen na ravnoteži moći, neravnoteža moći je uzrok rata. Međutim, to je onda i jedini opravdani uzrok rata. Dok je za državu uvijek oprav69

2. ETIČKE TRADICIJE O FENOMENU RATA

dano korištenje sile protiv agresora, jasno je da Morgenthau ne bi dozvolio nikakvu intervenciju unutar druge države osim ako je intervencija potaknuta razlozima održavanja ravnoteže moći. Moralni razlozi poput svrgavanja s vlasti diktatorskih režima zasnovanih na njihovoj inherentno zloj naravi ne mogu biti razlogom ulaska u rat. Države moraju poštivati vlastite moralne različitosti jednako kao što moraju poštivati suverenost kako bi očuvale ravnotežu moći. 2.3.6. Kenneth Waltz (1924. – 2013.) Posljednji realist na kojeg ćemo se osvrnuti u ovom dijelu je neorealist Kenneth Waltz. Neorealizam je poznat i pod imenom strukturalni realizam. Naziva se ‘strukturalnim’ jer uzroke rata ne pronalazi u pokvarenoj ljudskoj naravi ni u inherentnoj zloći pojedinih političkih režima, već u načinu na koji je svijet međunarodnih odnosa strukturiran. Ustvari, u pristupu koji je Waltz polako razvio tijekom razdoblja od dvadeset godina, struktura međunarodne politike postaje preduvjet za bilo kakvo uvjerljivo objašnjenje rata i mira. Waltzova teorija je razvijena kroz dva klasična teksta koja razdvaja više od dva desetljeća i koji predstavljaju razvoj realističke teorije od teorije klasičnog realizma 20. stoljeća, kakvog pronalazimo kod autora poput Morgenthaua, do neorealizma ili strukturalnog realizma. Ranija od te dvije knjige, Čovjek, država i rat (Man, the State and War – MSW) (Waltz, 2001), Waltzov je doktorat kojeg je obranio 1954. i objavio 1959. Druga knjiga, Teorija međunarodne politike (Theory of International Politics – TIP) (Waltz, 1979), objavljena je 1979. i gotovo odmah je postala najčitaniji neorealistički tekst, te je od Waltza učinila “novog papu” međunarodnih odnosa (Griffits et al., 2009: 58).14 Waltz je sam tvrdio da je intelektualni napredak koji je ostvario u razdoblju između dvije knjige zabilježen u drugoj knjizi te predstavlja kopernikansku revoluciju u proučavanju svjetske politike i prvu znanstveno obranjivu teoriju ravno14 Griffits je Waltza nazvao “paradigmatskim nasljednikom” Hansa Morgenthaua.

70

teže moći u međunarodnim odnosima (ibid.: 59). Zaista, od 1970-ih većina realističkih autora su strukturalni, a ne klasični realisti, a teoretičari međunarodnih odnosa to smatraju rezultatom Waltzova golemog utjecaja na tom polju (Donnelly, 2005: 34). Sada postavljamo pitanje: koja je razlika između klasičnog realizma i Waltzova strukturalnorealističkog pristupa? Što je to Waltz napisao da se tako razlikuje od autora poput Carra i Morgenthaua ili Hobbesa i Machiavellija? Waltzov pristup je drukčiji jer on izričito pokušava realizmu u međunarodnim odnosima dati rigorozniji znanstveni oblik, da bi se onda mogao znanstveno braniti. Naime, Waltz je vjerovao da su prethodne teorije međunarodnih odnosa pisane prelabavo, te kao jedan od svojih prvotnih ciljeva navodi “[...] oblikovanje teorije međunarodne politike koja ispravlja nedostatnosti prethodnih teorija” (Waltz, 1979: 1). Zbog toga je Waltz sigurno poznatiji po svom drugom klasičnom djelu, ali za potrebe središnje teme ove knjige važnije je njegovo prvo djelo. Naime, iako se tek u TIP-u Waltz u potpunosti odvaja od klasičnih realista te uvodi pojmove strukturalnog realizma u ovo polje, tri su razloga zašto je MSW zanimljiviji za svrhe ove knjige. Kao prvo, to je prirodni nastavak realističke tradicije kakva je prikazana na prethodnim stranicama. Za općenit pogled na realističku misao o pitanju moralnih principa u pitanjima rata ranije je djelo svrsishodnije i daje nam bolji uvid u Waltzove misli na tu temu. Zatim, dok se njegovo kasnije djelo vrti oko međunarodne politike uopće, cilj Waltzova ranijeg djela jasno odgovara fenomenu koji je središnja tema ove knjige, fenomenu rata (Mouritzen, 1997: 72-73). Naposljetku, sjeme strukturalnog realizma već je posijano u Waltzovu ranijem djelu, te će biti lakše pokazati razliku između klasičnog i strukturalnog pristupa kroz prizmu MSW-a. U predgovoru izdanju MSW-a iz 1959. profesor William Fox daje opis te knjige u jednoj rečenici: “Profesor Waltz odlučio je istražiti konkretni doprinos koji klasična politička teorija donosi razumijevanju uzroka rata i definiranju uvjeta pod kojima se rat može kontrolirati i eliminirati kako ne 71

2. ETIČKE TRADICIJE O FENOMENU RATA

bi bio posljednji arbitar prijepora između skupina ljudi u odsustvu središnjeg autoriteta” (Fox, 1959: XIII). Prema tome, cilj je MSW-a analizirati uzroke ratova kako bi se smanjila vjerojatnost njihova izbijanja. Waltzov odgovor na taj cilj je složen, ali je jasno realistički. Naime, njegov cilj nije pronaći jednadžbu koja bi zauvijek zaustavila sve ratove. On bi takav cilj smatrao utopističkim. Umjesto toga on se pita postoje li načini za smanjenje pojave ratova i povećanje vjerojatnosti mira. Želi znati možemo li u budućnosti imati više mira nego što smo imali u prošlosti (Waltz, 2001: 1). Kao realist, Waltz daje krajnji odgovor da svijet treba bolju ravnotežu moći, a dvadeset godina kasnije zaključuje da je najbolja ravnoteža bipolarna ravnoteža moći kakva je bila prisutna za vrijeme Hladnog rata (Waltz, 1979: 161). Međutim, njegovi zaključci dostatno su složeni te njegova analiza uzroka rata zasigurno zaslužuje više pažnje. Waltzov cilj nije jednostavno pružiti vlastitu analizu uzroka ratova, već analizirati stavove autora koji su mu prethodili. Zbog raznolikosti stavova Waltz je morao pronaći princip na osnovi kojeg bi sva ta mišljenja mogao sistematizirati. Njegovim riječima: U političkoj filozofiji mogli bismo tražiti odgovore na pitanje: u čemu su glavni uzroci ratova? Odgovori su začuđujući u svojoj raznolikosti i proturječnim obilježjima. Kako bi ta raznolikost bila upotrebljiva, odgovori se mogu razvrstati pod ova tri naslova: u čovjeku, u strukturi pojedinih država, u sustavu država. (Waltz, 2001: 12)

Uzroci rata mogu se rasporediti u tri razine analize ili, kako ih Waltz naziva, tri predodžbe. Prva predodžba o ratu jest da je rat produkt loše ljudske naravi. Zli ljudi uzrokuju rat, zli ljudi su u korijenu vojnih sukoba (ibid.: 3). Nije teško pronaći izvore takva mišljenja kod realističkih autora koje smo već spomenuli u ovoj knjizi, pogotovo u slučaju Machiavellija. Ako zli ljudi uzrokuju rat, onda se rat može spriječiti prosvjećivanjem i pružanjem potrebnih psiho-socijalnih usluga kako bi se ljudi promijenili (ibid.: 16). Ipak, stvar nije tako jednostavna. Jedan od Waltzovih doprinosa proučavanju međunarodnih odnosa i realističkoj školi jest njegova nevoljkost 72

da pojmu ‘ljudske prirode’ prizna uzročnu moć kakvu mnogi klasični realisti pretpostavljaju. Waltzov je zaključak jednostavno da je ljudska priroda previše složena da bi ili služila kao uvjerljiv i inteligibilan izvor uzroka rata ili nam pružila rješenje za uspostavu dugotrajnog mira (ibid.: 40). Druga predodžba smješta uzroke rata u strukture pojedinih država, tj. u unutarnjopolitičke i društvene strukture država. Jednostavno rečeno, zle države uzrokuju ratove, dobre države uzrokuju mir. To znači da postoje dobre i zle države, a ono što ih čini dobrima i zlima jesu njihova unutarnja politička uređenja. Waltz pronalazi savršen primjer druge predodžbe u razmišljanju koje je Richard Cobden iznio u govoru iz 1849. godine: Gdje tražiti skupljanje crnog oblaka rata? Gdje vidimo kako se uzdiže? Dakako, u despotizmu sjevera, gdje jedan čovjek upravlja sudbinama 40 milijuna kmetova. Ako želimo znati gdje je druga opasnost od rata i nemira, to je u oblasti Rusije – te jadne i degradirane države, Austrije – sljedeće na pozornici despotizma i barbarstva, i ondje vidimo ponovno najveću opasnost od rata; ali proporcionalno tome gdje nalazimo populacije koje upravljaju samima sobom – kao u Engleskoj, Francuskoj ili u Americi – nalazimo da rat nije u dispoziciji naroda, i da bi ga ljudi zaustavili kada bi ga vlast željela. (ibid.: 8)

Prema Cobdenu, države poput Rusije i Austrije sredinom 19. stoljeća imale su despotske, monarhističke režime i na osnovi inherentne korumpiranosti takvih režima bile su ratobornije od svojih miroljubivih zapadnih susjeda. U tom slučaju rješenje za uspostavu mira među ljudima bilo bi slično predloženom rješenju za prvu predodžbu. Države bi trebale biti preuređene kako bi postale dobre države te tako promovirale i održavale miran suživot. Waltz, naravno, identificira nekoliko problema u pristupu na osnovi druge predodžbe. Jedan od njih je da se teoretičari ne slažu oko toga kakve su to dobre države. Jesu li one demokracije, monarhije, oligarhije ili pak socijalističke države (ibid.: 120)? Ne slažu se svi s Richardom Cobdenom. Ustvari, mnogi bi rekli da su zapadne liberalno-demokratske države danas glavne uzročni73

2. ETIČKE TRADICIJE O FENOMENU RATA

ce rata zbog svojih nastojanja da prošire vlastite vrijednosti diljem svijeta koji ne želi prihvatiti te vrijednosti. Drugi problem je da, čak i kad bismo se složili oko najboljega mogućeg unutardržavnog uređenja, mir i dalje ne bi bio zajamčen. Toliko se čini jasnim kada upitamo: zar i dobre države, ako pretpostavimo da se možemo odlučiti kakve su to države, ponekad ne idu u rat iz vlastitih poriva, baš kao i loše države? Nije li se SAD doveo u razoran rat tek dva desetljeća nakon Cobdenova govora? Drugi stupanj analize očigledno je prejednostavan da bi pružio univerzalan odgovor na pitanje o uzroku rata među državama i unutar država. To nas vodi do treće i najvažnije razine analize, tj. predodžbe o međunarodnom sustavu. Prema Waltzu, iako prva i druga predodžba nisu bez vrijednosti, ne možemo shvatiti njihov značaj bez treće. Ratovi se ne mogu objasniti bez pozivanja na države koje u njima sudjeluju. Ponašanje država u međunarodnom sustavu ne može se u potpunosti objasniti bez pozivanja na elemente prve i druge predodžbe. Međutim, okvir unutar kojeg se svi ti elementi spajaju i koji nam pruža značajan prikaz uzroka rata je razina međunarodnog sustava država. To znači da osnovni uzrok rata leži u samom međunarodnom sustavu. Waltz tvrdi da će se u sustavu s mnogim suverenim državama koje nisu ograničene nikakvim višim zakonom ili, kako smo prethodno rekli, koje nisu obvezane nikakvom višom silom, svaka država ponašati u skladu s vlastitim željama i potrebama, što znači da s vremena na vrijeme mora doći do ratova (ibid.: 122-123). Waltzovim riječima: U anarhiji nema automatske harmonije. [...] Država će koristiti silu kako bi postigla svoje ciljeve ako nakon procjene izgleda za uspjeh cijeni te ciljeve više od zadovoljstava mira. Zato što je svaka država krajnji sudac svojih ciljeva, bilo koja država može bilo kada koristiti silu kako bi implementirala svoje politike [policies]. Zato što se svaka država može u bilo kojem trenutku služiti silom, sve ostale države moraju uvijek biti spremne ili suprotstaviti se silom ili platiti cijenu slabosti. Zahtjevi državnog djelovanja su, prema tom stavu, nametnuti okolnostima u kojima sve države postoje. (ibid.: 160) 74

Waltzov zaključak nije posve nov. Kao što smo pokazali, realisti su od Tukidida do Morgenthaua bili svjesni da se države ponašaju u skladu s vlastitom voljom i vlastitim interesima te da u sustavu u kojem nema legitimne svjetske vlasti nema ni zakona ni više sile koja bi zaustavila državu u pokušaju ostvarenja vlastitih ciljeva. Međutim, Waltz nam nudi inovaciju na dva načina. Prvo, strukturira uzroke rata prema svoje tri predodžbe, te nam tako pruža strukturiran način gledanja ne samo na uzroke rata već i na stavove prethodnih autora o uzrocima rata u međunarodnoj politici. Drugo, opisuje međunarodnu anarhiju kao permisivan ili temeljan uzrok rata, dok ljudska i unutarnja organizacija država predstavljaju neposredne uzroke (Tablica 1.). Tako ljudska narav, ili ono što smo već nazvali pesimističkim pogledom na ljudsku narav, i unutarnja struktura država služe kao neposredni uzroci bilo kojeg rata. Međutim, ne može doći do rata, odnosno teško će doći do rata unutar hijerarhijski strukturiranog društva. Dakle, države mogu ići u rat zbog međunarodne anarhije, a kada idu u rat, onda to može biti iz razloga koje su iznijeli teoretičari prve i druge razine analize. Drugim riječima, prve dvije slike predstavljaju nam sile koje određuju vanjsku politiku, dok nam treća slika daje osnovni okvir svjetske politike bez kojega bi bilo nemoguće procijeniti važnost i predvidjeti rezultate prve i druge predodžbe. Tablica 1. Uzroci rata prema Waltzu Lokacija

Opis

Vrsta uzroka

Prva predodžba

Ljudska narav

Druga predodžba

Unutarnja organizacija Neposredan država i društava

Treća predodžba

Međunarodna anarhija

Prema: Weber, 2005: 20.

75

Neposredan

Permisivan/ temeljan/posredan

2. ETIČKE TRADICIJE O FENOMENU RATA

Središnje je pitanje za ovu knjigu što nam te predodžbe kažu o moralnosti kad je riječ o ulasku u rat i ratovanju. Naravno, to je povezano s odnosom tih predodžbi prema vezi između moralnosti i međunarodne politike uopće. Waltz započinje postavljanjem pitanja dopuštaju li uvjeti međunarodne politike (a možemo smatrati da pod time misli na uvjete međunarodne anarhije) državniku da upotrijebi iste moralne (i zakonske) principe kakvi se redovito koriste u unutarnjoj politici (Waltz, 2001: 38). Kao realist, Waltz vjeruje da državama upravljaju nacionalni interesi, a ne moralna načela. Ne smatra da je to norma koju trebamo slijediti, već jednostavno iznosi mišljenje da ne postoji druga opcija u okolnostima međunarodne anarhije. Citiramo: “Nijedna politika [policy] nije promovirana izjavom da, iako pomaže meni, ujedno pomaže i drugima” (ibid.). Dopušta mogućnost da neke države, a ponekad i velike sile, povremeno izražavaju svoje nacionalne interese kroz jezik morala, jer njihovi vođe vjeruju da je promicanje moralnih vrijednosti putem međunarodne politike u nacionalnom interesu njihove države. Međutim, Waltz tvrdi da je promoviranje moralnih vrijednosti i formiranje vanjske politike zasnovano na moralnim elementima u sustavu međunarodne anarhije, dok nema garancije sigurnosti, potencijalno opasno i za nacionalne interese i za međunarodnu sigurnost. Naime, kaže da oni “[...] koji ‘političare moći’ nazivaju nemoralnima samo zato što igraju igru politike moći, prenose definiciju nemoralnosti iz jednog društvenog konteksta u drugi, a u drugom kontekstu ona nije primjenjiva bez ozbiljnih ograničenja” (ibid.: 207-208). Pod “ozbiljnim ograničenjima” Waltz pokušava reći da moralna rasprava i odlučivanje u međunarodnoj politici ne bi trebali biti standardni modus operandi državnika, ali da ih se može koristiti u rijetkim situacijama. Tvrdi da bi mnoga djelovanja koja zaslužuju moralnu pohvalu na razini pojedinaca dovela do upravo onih ratova koje pokušavaju izbjeći (ibid.: 230-231). Waltzov je stav u skladu s Hobbesovom tvrdnjom da ondje gdje nema zakona, nema ni nepravde, i s Carrovim mišljenjem da se u međunarodnoj politici moralnost može primijeniti tek minimalno, a i 76

tada samo ako se ne protivi realističkim elementima djelovanja država. Moralnost je, dakle, relativna kad je riječ o međunarodnoj politici, i treća predodžba međunarodne anarhije kao permisivnog uzroka rata pokazuje nam da “[...] dok je riječ o povećavanju izgleda za mir, ne postoji čin koji je dobar u sebi” (ibid.). Ako se nijedan čin ne može gledati kao dobar ili loš sam po sebi, onda se jedina mjera ispravnosti u međunarodnim odnosima može izraziti preko pravila da se postupak prosuđuje kao dobar ili loš na temelju njegovih posljedica. Drugim riječima, Waltz kaže isto što i atenski generali u Tukididovoj Povijesti, tj. da se postupci i odluke u međunarodnoj politici mogu mjeriti samo preko principa probitačnosti. Međutim, razlika između Tukidida i Waltza u tome je da prvi promovira princip probitačnosti na temelju prirodnog zakona, a drugi iznosi da nijedan drugi princip nije od koristi u situaciji međunarodne anarhije. Prema tome je Waltz bliži Hobbesu nego Tukididu jer međunarodnu anarhiju smatra permisivnim uzrokom rata, što se podudara s Hobbesovim stavom da su ljudi u stanju trajnog rata u prirodnom stanju gdje također ne postoji vladajući autoritet koji bi ublažio sebične porive pojedinaca. Podudarnost, naravno, prestaje kad usporedimo razmjerno jednaku snagu pojedinaca s vrlo nejednakom snagom država. Nadalje, u jednoj vrlo važnoj točki se Waltz ozbiljno razlikuje od Tukidida, Hobbesa te naročito Morgenthaua. Rekli smo da Morgenthau definira nacionalni interes u terminima moći. Waltz odbacuje vrhovnu važnost moći i tvrdi da je ona tek sekundarna vrijednost. Važna je, ali tek utoliko ukoliko povećava sigurnost države, a sigurnost države ne mora biti rezultat povećanja moći. Tvrdi da [...] neorealizam vidi moć kao moguće korisno sredstvo, a države su u opasnosti ako je imaju ili premalo ili previše. Prevelika slabost može prizvati napad, a veća snaga može razuvjeriti neprijatelja od napada. Prevelika snaga može potaknuti druge države da povećaju svoju oružanu moć te udruže svoja 77

2. ETIČKE TRADICIJE O FENOMENU RATA

nastojanja protiv dominantne sile. Pošto je moć možda jedino korisno sredstvo, razumni državnici pokušavaju steći prikladnu količinu moći. U ključnim situacijama, međutim, krajnji interes države nije moć, već sigurnost. Taj ispravak je važan. (Waltz, 1988: 616)

Važan je i za nas jer uvodi novi način razmišljanja među realistima te dovodi do drukčijeg opisa i normiranja ponašanja država. Waltz nastavlja i kaže da je vojna sila sredstvo za ostvarenje ciljeva vanjske politike jer u situaciji anarhije nema pouzdanog procesa kojim bi države mogle razriješiti sukobe interesa (ibid.: 238). Vanjska politika koja je zasnovana na probitačnosti, politika moći i nacionalni interesi, prema Waltzu, a po tome je on tipičan realist, nisu ni moralni ni nemoralni, već samo predstavljaju promišljen odgovor na svijet u kakvom su države prisiljene postojati. Iako Waltz ne izražava otvoreno svoja stajališta o moralnosti rata, iz onoga što je do sada rečeno može se izvući zaključak. Njegova šutnja o toj temi vjerojatno je znak njegova realističkog stava u kojem se pitanja rata promatraju prvenstveno strateški i politički, bez moralnih razmatranja. Po tome je očito da Waltz slijedi realistički uzorak razmišljanja o međunarodnoj politici kao o neovisnom području koje djeluje prema svojim specifičnim pravilima. Ako je to uzorak koji se može pronaći kod svih realističkih autora koje smo do sada spomenuli i ako postoji napredak kroz povijest realizma od razdoblja stare Grčke do današnjih dana, onda u sljedećem i ujedno posljednjem dijelu ovog prikaza političkog realizma u međunarodnim odnosima treba iznijeti opći zaključak. 2.3.7. Zaključak U dugoj povijesti realizma koju smo ovdje prikazali kroz stajališta šest velikih realističkih mislilaca javljaju se razni uzorci, katkad nestaju te ponovno dolaze na površinu: (1) Ljudska priroda/narav: realisti naglašavaju važnost ljudske naravi. Iako to čine s različitim intenzitetima, veći78

nom smatraju ljudsku narav važnom za analizu međunarodne politike. Tukidid je to izrazio putem likova atenskih generala u Meljskom dijalogu kad su rekli da vjeruju i za bogove i za ljude da će prema nekoj stalnoj navadi prirode vladati gdje god mogu. Tako prema zakonu prirode djeluju svi, ali i države u međunarodnoj areni. Dok je Tukididovo mišljenje o ljudskoj naravi još razmjerno neutralno (ljudi jesu kvarljivi, ali ne i nužno pokvareni), Machiavelli izražava istinski pesimizam i opisuje ljude kao prevarante, lažljivce, sebičnjake i pohlepnike, koji stoga nastavljaju sustav samopomoći (self-help) u kojem države djeluju i na razini unutarnje politike. Hobbes nije smatrao da su ljudi inherentno loši, ali je vjerovao da se u svom prirodnom stanju ponašaju sebično te da će pokušati pokoriti druge ljude, a ne surađivati s drugima. Njihova narav tako izlazi na vidjelo, jer u istoj su osnovnoj situaciji svačiji postupci jednaki. Državni je autoritet jedino što im dopušta da surađuju i potisnu vlastite sebične nagone. Kod E. H. Carra, čini se, nema čvrstog opisa ljudske naravi, niti on to smatra izričito važnim za objašnjenje događaja u međunarodnoj politici. Prema Morgenthauu, ljudi su rođeni s pohlepom za moći i ta pohlepa je u središtu međunarodne politike, te zato moć smatra središnjim pojmom teorije međunarodnih odnosa. Za Waltza, ljudska priroda može, ali i ne mora biti važan čimbenik u međunarodnoj politici jer je previše složena i nejasna da bi je ijedan teoretičar međunarodnih odnosa istražio i identificirao kao uzrok ratova ili drugih fenomena u međunarodnoj politici. (2) Države: svi realisti promatraju države kao glavne aktere u međunarodnim odnosima. Jasno je da kada Tukidid objašnjava uzroke Peloponeskog rata, ne govori o strahovima i prijestupima pojedinih političara, već država. Ne spominje strah koji su drugi osjećali zbog Periklovih ambicija, već strah koji su Sparta i njezini saveznici imali od Atene. Kod Machiavellija ne možemo biti sigurni u isto. Njegov je fokus više na osobi vladara, dok su države samo sredstva koja vladar koristi da bi postigao veću moć. Za Hobbesa je država, Levijatan, sigurno jedini važan sudionik međunarodne politike. 79

2. ETIČKE TRADICIJE O FENOMENU RATA

Međutim, slika suverena, u Hobbesovo vrijeme utjelovljena u osobi monarha, predstavlja snažnu tendenciju da se država izjednači sa svojim vladarom. Čak i tada, i za Hobbesa i za Machiavellija monarh stoji izvan države, koja se onda može protumačiti kao glavni, a možda i jedini čimbenik u međunarodnim odnosima. Ovdje nije važno gdje leži suverenost države, već da nema drugih čimbenika poput transnacionalnih organizacija, nevladinih organizacija ili drugih pojedinaca koji bi igrali važnu ulogu u međunarodnim odnosima. Nadalje, E. H. Carrova kritika “utopističkih” međunarodnih organizacija poput Lige naroda samo osnažuje realističku viziju pozicije države u međunarodnoj sferi. Morgenthauov drugi princip realizma također učvršćuje ulogu države kad kaže da međunarodnu politiku određuje pojam interesa definiranog u terminima moći. Isto se može reći i za Kennetha Waltza, samo što on nacionalni interes ne definira u terminima moći, već sigurnosti. (3) Opstanak: realisti se mahom slažu da je primarni cilj svake države njezin vlastiti opstanak, dok je opstanak drugih država tek relativan u odnosu na opstanak vlastite države. U realističkom taboru može se raspravljati o tome što je važno da bi se taj cilj postigao. Dok je osiguranje opstanka države na vrhu svačije liste, bilo da je dano izričito ili se tek implicira, ostaje nejasno je li naglasak stavljen na povećanje moći ili sigurnosti, i do sada nam je trebalo postati jasno da svi realisti ne smatraju te dvije stvarnosti koekstenzivnima. Morgenthau izričito kaže da se nacionalni interes definira putem moći, a Waltz to pretvara u izričitu točku kritike kad kaže da se moć ne bi trebala promatrati kao cilj sama po sebi i da je sigurnost, a ne moć krajnji cilj država. Moć se mora steći promišljeno, jer njezin nedostatak poziva druge jače države da pokore slabiju, dok njezin višak može potaknuti druge da se udruže protiv te države (Waltz, 1988: 616). Za autore poput Carra nacionalni interes će se vjerojatnije definirati pojmom sigurnosti, jer je njegova kritika utopizma u Dvadesetogodišnjoj krizi ustvari rasprava o sigurnosnoj krizi velikih razmjera s kojom su se suočile velike sile Europe. Za Machiavellija su 80

moć i sigurnost koekstenzivne, ali i dalje ostaje pitanje vidi li opstanak države kao cilj sam po sebi ili samo kao sredstvo za održavanje moći vladara. Što se tiče Tukidida, to pitanje ostaje neodgovoreno. Ako se uvaži stajalište atenskih generala u Meljskom dijalogu, može se činiti da je moć cilj sam po sebi, ali ako se povežu višak moći Atene kao uzrok rata i konačna propast njezina carstva na kraju rata, Tukididova Povijest može se smatrati dokazom Waltzove tvrdnje da i nedostatak i višak moći mogu biti prijetnja sigurnosti i opstanku države. Naposljetku, promatrao pojedini teoretičar moć ili sigurnost kao cilj sam po sebi ili ne, svi smatraju opstanak države aksiomatski važnim. (4) Samopomoć i anarhija: u međunarodnoj politici svaka je država odgovorna za vlastiti opstanak i ne može trajno ni u potpunosti računati na drugu državu ili savez država za vlastiti opstanak i sigurnost. Države postoje u sustavu samopomoći jer postoje u stanju anarhije, a pravila (zakonska, moralna ili druga) koja vrijede u sustavu unutarnje hijerarhije ne vrijede u sustavu međunarodne anarhije. Ispravno je reći da svi gore navedeni autori dijele mišljenje da države postoje u sustavu međunarodne anarhije i da su one same odgovorne za vlastiti opstanak. Iako pojam anarhije na međunarodnoj razini nije postojao prije Hobbesa, on je implicitan u prethodno spomenutom “argumentu moći” u Meljskom dijalogu te u Machiavellijevu insistiranju na stjecanju moći i njegovu negativnom pogledu na ljudsku prirodu. Ustvari, upravo se zbog prevladavajućeg realističkog mišljenja o anarhiji interesi država često definiraju pojmom moći. Čak i ako uzmemo Waltzov stav o moći, nije teško vidjeti kako bi netko mogao učiniti pogrešku i smatrati je imperativom i ciljem samim po sebi. (5) Moralnost i međunarodni odnosi: uloga moralnosti u realističkoj literaturi višeznačna je i nejasna. Iako postoji opće slaganje da pitanja nacionalnog interesa imaju prevagu nad pitanjima moralnosti u međunarodnoj politici, realistički autori ne slažu se o tome mogu li i koliko moralne vrijednosti biti dio međunarodnih odnosa, pogotovo kad je riječ o ratu. 81

2. ETIČKE TRADICIJE O FENOMENU RATA

Zapravo se sva četiri spomenuta stajališta o odnosu moralnosti i nacionalnih interesa mogu pronaći u realističkoj literaturi koju smo do sada obradili. Prvo stajalište, da moralnost i nacionalni interesi predstavljaju “fundamentalno različite imperative”, može se pronaći kod Machiavellija, ali zanimljivo je da je taj isti pogled vrlo teško pronaći kod drugih realista. Kao i u nekim drugim pitanjima, Hobbesovo mišljenje je teško definirati jer je njegovo pisanje o teoriji međunarodnih odnosa vrlo oskudno. Drugi pogled, da je u međunarodnim odnosima vrhovni moralni pojam nacionalni interes, jasno je podržan u međunarodnim odnosima. Za klasične realiste 20. stoljeća poput Morgenthaua i Carra, a možda i neorealista Kennetha Waltza može se reći da podržavaju to stajalište. Zanimljivo je da su istovremeno realisti i da dopuštaju da pojam moralnosti, te tako i proces moralnog promišljanja, barem u nekoj mjeri postane dijelom realističke interpretacije svijeta. Jednom kada se to dopusti, teško je s negodovanjem promatrati autore koji podržavaju treće stajalište, koji vjeruju da je djelovanje koje je moralno uvijek u dugoročnom nacionalnom interesu. Ako se ta dva stajališta uzmu zajedno, mogu predstavljati novo stajalište prema kojem su nacionalni interesi vrhovni moralni pojam u međunarodnoj politici, ali koji se u pojedinim prilikama naizgled mora zapostaviti u korist drugog moralnog principa, no samo zato jer vjerujemo da je dugoročno u skladu s nacionalnim interesom. Ta dosljednost vrlo je podmukla. Zaista, dok se drugo stajalište čini realističkim, treće je pretežno idealističko. Naime, jako je teško reći da je neki moralni pojam nadređen nekom drugom i očekivati suglasnost filozofske zajednice. Naposljetku, tu je i četvrto stajalište, prema kojem nacionalni interes ima moralni sadržaj, ali radnje izvršene u korist nacionalnog interesa nisu uvijek vrijedne moralne pohvale. To je možda najumjerenije od sva četiri stajališta i može se možda pripisati prethodno spomenutim realistima 20. stoljeća jednako kao i drugi pogled. Pošto se ti autori sami nisu definirali u terminima ove podjele, možemo reći da je odluka o podjeli pitanje ukusa. 82

(6) Uloga moralnih vrijednosti u pitanjima rata: na prvi pogled se čini da realisti niti brinu niti bi se trebali brinuti oko moralnih vrijednosti kad je u pitanju ulazak u rat i ratovanje. Ali u povijesnom razvoju realizma kakav je ovdje prikazan vidjeli smo da nije u potpunosti tako, i propitujemo mišljenje da je realizam u svakom slučaju amoralan. Kod Tukidida to zasigurno ostaje neodgovoreno pitanje. Dok neki akteri njegove Povijesti potvrđuju amoralni stav o ratu, drugi naizgled otvoreno zazivaju principe općeg dobra. Iako se za Tukidida općenito smatra da je pristran u korist Atenjana, ostaje nejasno kakva je pouka čitave Povijesti. Kao što znamo, knjiga nije dovršena i Tukididovi komentari o ishodu rata ostali su nepoznati. Carrovo je mišljenje o moralnosti rata složeno i zanimljivo. Prvo, vjeruje da postoji minimalni kodeks kojeg bi se države trebale pridržavati tijekom rata. Najvažniji su aspekti tog kodeksa, koji su i uvršteni u međunarodno pravo, razlikovanje boraca i neboraca te minimalizacija nepotrebnih smrti i patnje. Međutim, kako Carr primjećuje, sve je teže pridržavati se tih principa u uvjetima modernog ratovanja. Još jednu stvar moramo naglasiti u ovom potpoglavlju, a to je koje aspekte realističke tradicije prihvaćamo kao valjane, tj. koje ćemo realističke elemente moći integrirati s principima pravednog rata. Prvo, države će biti prihvaćene kao primarni sudionici u međunarodnoj politici. Ako želimo promatrati nacionalne interese kao središnje elemente propitivanja prilikom donošenja vanjskopolitičkih odluka, onda moramo prihvatiti države kao primarne aktere. Drugo, nacionalni interesi definirani u terminima opstanka države (minimalnog), nacionalne sigurnosti i opće dobrobiti stanovništva države su principi koji upravljaju donošenjem odluka u vanjskoj politici. Treće, rat će se smatrati legitimnim sredstvom za postizanje tih nacionalnih interesa. Međutim, ovdje dolazi do razilaženja među mnogim realističkim autorima jer će se rat smatrati legitimnim sredstvom za ostvarenje nacionalnog interesa samo onda kada su principi pravednog rata zadovoljeni. Četvrto, anarhija i samopomoć će biti prihvaćeni kao sre83

2. ETIČKE TRADICIJE O FENOMENU RATA

dišnji faktori u međunarodnom sustavu, ali zaključak da oni vode do potpunog odbijanja moralnosti neće biti prihvaćen. Naime, ne trebamo imati zakonskog i legitimnog provoditelja pravila ako sudionici smatraju da su određene radnje u njihovu korist. Taj iskaz ne treba biti shvaćen u liberalnom, tj. idealističkom kontekstu. Iako se rat može koristiti kao sredstvo za promicanje globalne i/ili regionalne stabilnosti potičući nacionalne interese država, on također može imati destabilizirajuće učinke. Ponekad čisti realistički prikaz nije dovoljan da državniku pruži dovoljno informacija za procjenu mogućih učinaka rata. Stoga može biti nužno uključiti razmatranja teorije pravednog rata da bi se oblikovao potpuniji skup scenarija potrebnih za donošenje strateški ispravnih odluka. Na primjer, kada je John Mearsheimer, istaknuti američki realist, napisao svoju kratku notu “Rat s Irakom nije u američkom nacionalnom interesu” (War With Iraq is Not in America’s National Interest) (Mearsheimer, 2003), uzimao je u obzir samo čista realistička razmatranja. Naš cilj nije tvrditi da bi uvođenje elemenata teorije pravednog rata tu notu učinilo uspješnijom i da bi pomoglo izbjeći američki vojni angažman u Iraku. Međutim, učinilo bi je shvatljivijom i američkoj javnosti i glavnim donositeljima vanjskopolitičkih odluka u to vrijeme. Konačno, doktrina tadašnje Busheve administracije oslanjala se na ideje umjerenog realizma, iako je upitno je li donijela ispravne zaključke. Pitanje na koje trebamo odgovoriti na kraju ovog potpoglavlja o realizmu u međunarodnim odnosima glasi: treba li realist biti amoralan ili bi trebao pronaći mjesto za moralne principe u svom pristupu međunarodnoj politici i ratu? Ako ne, govorimo o amoralnom realistu. Ako da, govorimo o umjerenom realistu, koji je na neki način već praktično teoretičar pravednog rata. Važno je zapamtiti da teoretičar pravednog rata može doći i iz realističkog i iz idealističkog tabora. Na primjer, dok je Aurelije Augustin prihvaćen i kao realist i kao teoretičar pravednog rata, Kanta se obično smatra idealistom i teoretičarem pravednog rata. Realizam nije definiran odbijanjem važnosti moralnih normi, već insistiranjem 84

na važnosti nacionalnih interesa. Stoga mora biti prihvatljivo barem prima facie reći da realist može integrirati moralna razmatranja u svoja stajališta. Naravno, ti razlozi moraju biti realistički – oni nacionalnog interesa i strategije. To je upravo ono što će ova knjiga pokušati pokazati, ali tek nakon osnovnog povijesnog pregleda teorije pravednog rata koji će biti iznesen na isti način kao i pregled realističke misli koji je predstavljen u ovom potpoglavlju. 2.4. Teorija pravednog rata Teorija pravednog rata (TPR) nedvojbeno je najvažnija teorija koja se bavi moralnim pitanjima u suvremeno doba. Njezina duga povijest proteže se od prvih izvora u doba klasične Grčke i starog Rima preko kasne antike i srednjeg vijeka sve do suvremenog doba. Ovo poglavlje dat će pregled nekih od najvažnijih teoretičara TPR-a i pokušat će otkriti koje elemente teorije u njezinoj suvremenoj formi možemo pronaći kod pojedinih starijih autora te kako su oni shvaćali ulogu tih moralnih elemenata prilikom ulaska u rat i tijekom ratovanja. Prije nego to pokušamo, moramo ponuditi kratak pregled TPR-a kakav se često formulira u suvremeno doba da bismo vidjeli koji se pojedini elementi teorije trebaju tražiti kod najvažnijih autora u povijesti te duge tradicije. Prvo se moramo osvrnuti na razliku između teorije i tradicije pravednog rata. Kad govore o “teoriji”, suvremeni autori uglavnom imaju na umu filozofsku raspravu o opravdanosti ratova, a kada govore o “tradiciji”, obično promatraju pravila i međunarodne sporazume koji su prihvaćani i provođeni u djelo tijekom povijesti, poput Ženevske konvencije i Haške konvencije (Moseley, 2009). Pojedini aspekti tradicije pravednog rata bit će predstavljeni u kasnijem dijelu knjige kad budemo raspravljali o suvremenim problemima s kojima se suočavaju i tradicija i teorija pravednog rata. Ovo potpoglavlje većinom će se usredotočiti na važne aspekte koje predstavlja teorija, a ne tradicija pravednog rata. Naravno, razlikovanje između teorijskih argumenata i povijesnih presedana 85

2. ETIČKE TRADICIJE O FENOMENU RATA

tradicije nije uvijek jasno i pojmovi se često koriste kao da su posve zamjenjivi. Štoviše, tradicija je očigledno starija od teorije. Dok možemo zamišljati da su pojedina pravila i ograničenja rata mogla postojati čak i u doba davnih plemenskih zajednica, teorija se ne može datirati dalje od klasične i/ili kasne antike. Naposljetku, dok se u tradiciju ubrajaju konvencije i institucije koje pokušavaju ograničiti ratno djelovanje, teorija pruža raspravu i argumente o valjanosti samih institucija i konvencija te pokušava iznaći koji se njihovi elementi trebaju promijeniti. Naravno, cilj teoretičarā pravednog rata jest da njihovi zaključci postanu dijelom međunarodnih konvencija i prava, ali teoretičar uvijek mora ostati otvoren za opetovano kritičko procjenjivanje onih aspekata teorije koji su općenito prihvaćeni u konvencijama. TPR stoji na međi pacifističkog pristupa, koji sve ratove naziva nemoralnima, i amoralnog realističkog pristupa, koji ratove jednostavno smatra moralno neutralnima (Fotion, 2000: 21). Prethodna razmatranja pokazala su da reprezentativni pojedinci u realističkom taboru nisu nužno amoralni (jaki, čisti) realisti te da se TPR može smatrati oblikom umjerenog realizma, oblikujući tako vrstu realizma koja priznaje da su strukture međunarodne politike barem donekle uobičajene u realističkom prikazu, ali također uključuje moralne principe. S druge strane, za pojedine povijesne predstavnike TPR-a može se reći da dolaze iz idealističkog tabora, utoliko ukoliko vjeruju da međunarodne konvencije i pravo imaju snažan utjecaj na međunarodnu politiku i rat. Iako je to možda istina, ovdje nas više zanima kako se moralni elementi mogu integrirati u političke i vojne strategije da bi se stvorio umjereni realistički pristup. Pravila/uvjeti/načela TPR-a spadaju u dvije, ponekad i tri kategorije. Prva je kategorija ius ad bellum (pravo na rat), latinski izraz kojim se opisuju uvjeti pravednog ulaska u rat. Druga je ius in bello (pravo u ratu) koja se odnosi na moralna ograničenja tijekom samog ratovanja. Treća, koja nije tradicionalno dio teorije, jest ius post bellum (pravo nakon rata), a odnosi se na pravednost tijekom posljednjih faza rata i mirov86

nih sporazuma koji se sklapaju nakon završetka rata, a dijelom se miješa i s raspravom o problemima političkog pomirenja. Pravila i uvjeti koji su izneseni u ius in bello obično se odnose na političko vodstvo država jer upravo ono donosi odluku o ulasku u rat. Također, upravo se državnici smatraju odgovornima za uvjete pravednosti u tom dijelu teorije (Orend, 2005). Pravila ius in bello odnose se, pored državnika, na vojne zapovjednike i vojnike, jer i oni izvršavaju i formuliraju ratnu politiku u razdoblju rata. Ius post bellum odnosi se na sve koji sudjeluju u tranziciji ka miru: političare, vojnike, bivše zaraćene pojedince, nevladine organizacije itd., ali načela iznesena u tom dijelu teorije naznačuju da se najviše odnose na vodstvo država pobjednica. Duljina popisa načela sva tri dijela nije ista kod svih autora, pa je pregled tih pravila često kompilacija iz više izvora. Slijedi popis pravila i uvjeta triju dijelova TPR-a (Orend, 2005; Fotion, 2000: 22-27; Moseley, 2009; Rhodes, 2009: 24-25):15 a) Ius ad bellum 1. Pravedan uzrok. Država može legitimno ući u rat ako i samo ako postoji pravedan uzrok za to. Mogući pravedni uzroci uključuju, ali obično nisu ograničeni na: samoobranu, obranu drugih od agresije, zaštitu ljudskih prava, kažnjavanje okrutnih zlodjela itd. 2. Ispravna namjera. Država može legitimno ući u rat ako i samo ako je ulazak zasnovan na ispravnim namjerama. Nije dovoljno imati pravedan uzrok. Država koja se upliće u rat mora ući u rat samo zbog tog pravednog uzroka, a ne zbog skrivenih motiva poput teritorija, resursa, etničke mržnje i dr. Konačno, namjera pravednog rata može biti jedino mir. 3. Mjerodavan autoritet i javna objava. Država može legitimno ući u rat ako i samo ako je odluku da se uđe u rat donio mjerodavan autoritet i ako taj isti autoritet službeno objavi 15 Od ponuđenih popisa najiscrpniji je ponudio Brian Orend, zbog čega je poslužio kao temelj ovdje ponuđenom popisu.

87

2. ETIČKE TRADICIJE O FENOMENU RATA

rat svojim građanima i građanima protivničke države. U kontekstu suvremenih oružanih sukoba i vojnih operacija pored država često se spominje i autoritet Vijeća sigurnosti UN-a. 4. Posljednje sredstvo. Država može ući u rat ako i samo ako je rat posljednje sredstvo, tj. ako su sve druge mirnodopske metode bile neuspješne u rješavanju sukoba interesa među državama. Te metode mogu se kretati od soft power metoda do obuhvatnog sustava ekonomskih sankcija. 5. Razumna nada u uspjeh. Država može legitimno ući u rat ako i samo ako postoji razumna nada u uspjeh, tj. u postizanje političkih ciljeva rata. Ako se pobjeda ili bilo koji drugi politički cilj koji rat pokušava ostvariti ne može ostvariti ratom, onda se rat treba izbjeći. Od svih pravila ius ad bellum ovo ima najočitiju političko-stratešku vrijednost te je vrlo važno za glavnu tezu ove knjige. 6. Proporcionalnost. Država može legitimno ući u rat ako i samo ako su univerzalna dobra koja se ratom žele postići jednaka ili veća od zala koja sam sukob želi zaustaviti. To se uglavnom odnosi na ljudske žrtve, ali se često proširuje na ekonomsko i kulturno razaranje. b) Ius in bello 1. Diskriminacija. Rat se legitimno vodi ako i samo ako se pravi razlika (“diskriminira”) između boraca i neboraca. Civilno stanovništvo koje nije uključeno u nanošenje štete smatra se moralno imunim od izravnog i namjernog napada neprijateljske vojske. Takva diskriminacija ne pokriva kolateralne žrtve kojima se naudilo nenamjerno. 2. Proporcionalnost. Rat se legitimno vodi ako i samo ako je uporaba vojne sile proporcionalna ciljevima koje rat želi postići. Očit primjer pretjeranog nanošenja štete je uporaba oružja za masovno uništenje. Ista oružja nisu samo pretjerana po tom pravilu, već krše i pravilo diskriminacije. 3. Usklađenost s međunarodnim pravnim normama o zabrani oružja. Rat se legitimno vodi ako i samo ako država poštuje međunarodne pravne norme o zabrani oružja i suzdržava 88

se od korištenja kemijskog i biološkog oružja poput plinova koji su korišteni u Prvom svjetskom ratu. Nuklearna oružja nisu službeno ograničena na isti način, ali se njihova uporaba smatra izrazito nelegitimnom te su već pokrivena pravilima o proporcionalnosti i diskriminaciji. 4. Dobrohotan tretman ratnih zatvorenika. Rat se legitimno vodi ako i samo ako se protivničke vojnike koji su se predali i postali ratni zatvorenici tretira dobrohotno. Ti zatvorenici više nisu smrtna prijetnja te se računaju kao neborci. Prema tome, oni ne smiju trpjeti izgladnjivanje, smrt, mučenje, silovanje, medicinske eksperimente itd. 5. Suzdržavanje od sredstava mala in se. Rat se legitimno vodi ako i samo ako se ne koriste oružja i metode poput genocida, etničkog čišćenja, masovnih silovanja, oružja čije se posljedice ne mogu kontrolirati ni predvidjeti itd. Takva se oružja smatra zlima po sebi (mala in se). 6. Suzdržavanje od odmazde. Država ratuje legitimno ako i samo ako ne krši pravila TPR-a jer ih je druga strana u ratu prekršila. Postoji snažan konsenzus da prisiljavanje neprijatelja da poštuje ta pravila vlastitim kršenjem istih ne djeluje, te da jedino služi za eskalaciju sukoba i dovodi do daljnjeg kršenja pravila pravednog ratovanja. c) Ius post bellum 1. Proporcionalnost i javnost. Rat završava pravedno ako i samo ako je mirovni sporazum odmjeren, razuman i javno proglašen. To pravilo služi da bi se obeshrabrilo pobjedničku stranu od nametanja nerazumnih uvjeta predaje i daljnjih ograničenja gubitnika nerazumnim sankcijama. Vjeruje se da uvjeti kakvi se nameću u situacijama kada je gubitnik prisiljen na bezuvjetnu predaju samo stvaraju gorčinu i potiču mogućnost budućeg neprijateljstva. 2. Potvrda i obrana prava. Rat završava pravedno ako i samo ako se prava čije je kršenje dovelo do rata potvrde i obrane. Ako, primjerice, ljudska prava onih radi kojih je rat vođen nisu potvrđena i obranjena, onda ne samo da se rat ne smatra pravednim već se smatra i neuspješnim. 89

2. ETIČKE TRADICIJE O FENOMENU RATA

3. Diskriminacija. Rat završava pravedno ako i samo ako pobjednička strana pravi razliku (diskriminira) između vođa, vojnika i civilnog stanovništva gubitničke strane. Gubitnička strana rata obično treba pristati na određene kaznene mjere, ali civili bi trebali bar u nekoj mjeri biti od toga izuzeti. Naravno, neosporno je da obuhvatne socio-ekonomske sankcije krše to pravilo i da ih najviše osjeća civilno stanovništvo, naročito slabi i siromašni. 4. Kazna. Rat završava pravedno ako i samo ako su vođe režima na gubitničkoj strani, ako je ta strana prekršila pravila TPR-a, prikladno kažnjeni izvođenjem pred pravedni međunarodni sud za ratne zločine. Također, vojnici svih strana u sukobu trebaju biti istraženi i treba im se suditi ako postoji sumnja da je vojska počinila ratne zločine. 5. Odšteta. Rat završava pravedno ako i samo ako je financijska odšteta na koju je gubitnička strana primorana pristati dovoljno razumna da gubitničkoj strani ostavi dovoljno resursa da započne vlastitu obnovu. U skladu s pravilom diskriminacije u ius post bellum sveobuhvatne sankcije i poslijeratni porezni režimi koji bi dalje devastirali poraženu stranu ne dolaze u obzir. 6. Rehabilitacija. Rat završava pravedno ako i samo ako su reforme koje su nametnute poraženoj strani proporcionalne zlima koja je prošli i sada poraženi režim nametnuo toj državi. To uključuje razoružanje i demilitarizaciju, ponovnu obuku policije i sudstva, naobrazbu o ljudskim pravima te sveukupnu transformaciju u minimalno pravedno društvo. Sve u svemu, to uključuje projekt izgradnje nacije s ciljem rehabilitacije društva i predstavlja najkontroverzniji aspekt tog dijela TPR-a. Kao što je prethodno rečeno, ius post bellum nije tradicionalni dio TPR-a. Danas se, međutim, smatra da se rat ne može nazvati pravednim ako ne uključuje moralnu izlaznu strategiju. U kasnijem dijelu knjige navedena će se pravila razmotriti kroz realistički okvir i analizirati kao politička i strateška pravila koja bi trebala biti visoko cijenjena upravo sa stajališta vanjske politike i vojne strategije. Međutim, možemo vidjeti 90

da su klasični autori TPR-a već dali argumente u korist te teze u svojim tekstovima, te valja barem ukratko istražiti povijest TPR-a prije nego pokušamo dati prikaz problema s kojima se susreće teorija u suvremenom svijetu i prije završne formulacije same teze i njezine obrane. U narednom dijelu knjige ponudit će se kratka povijest razvoja TPR-a. Prvo, predstavit će se antička i srednjovjekovna kršćanska stajališta sv. Augustina i sv. Tome Akvinskog. Zatim će se istražiti zakonski i moralni aspekti TPR-a u pristupu nizozemskog pravnika Huga Grotiusa. Radi sažetosti ćemo na početku poglavlja o Grotiusu tek spomenuti djelo utjecajnih španjolskih pravnika Francisca de Vitorie i Francisca Suáreza, dok će duga kanonska pravna tradicija u srednjem vijeku biti potpuno zapostavljena. Tek s Grotiusom TPR uspostavlja odlučujuću vezu s međunarodnim pravom i oblikuje se kao doktrina koja može biti prihvatljiva i sekularnom i crkvenom autoritetu. Nakon toga slijedi TPR njemačkog intelektualnog diva Immanuela Kanta. Naposljetku ćemo istražiti ponovnu pojavu TPR-a u 20. stoljeću u djelu Michaela Walzera, najutjecajnijeg suvremenog teoretičara pravednog rata. 2.4.1. Kršćanske perspektive I: Aurelije Augustin (354. – 430.) Kad se pokušava pisati pregled povijesnog razvoja TPR-a, postoji opća suglasnost da je mudro započeti s Augustinom. On zasigurno nije prva osoba, pa ni prvi važniji filozof koji je govorio o pravednim i nepravednim ratovima te uvidio važnost normativnog pristupa ratu. Prije njega su svoje komentare o pitanju rata dali velikani poput Platona, Aristotela i Cicerona. On čak nije ni prvi kršćanski autor koji je govorio o pravednom ratu. Naime, na njegove poglede o tom pitanju uvelike je utjecao njegov učitelj sv. Ambrozije. Uz to ideja pravednog rata nije otkriće isključivo vezano uz Zapad, pošto su drevne civilizacije Egipta, Kine i Indije također imale što reći na tu temu. Međutim, počeci TPR-a i kao sekularne i kao kršćanske teorije još uvijek se vežu za Augustina. Jedan autor komentira 91

2. ETIČKE TRADICIJE O FENOMENU RATA

da je sveti Augustin za TPR ono što je Kristofor Kolumbo za otkriće Amerike. On možda nije prvi koji ga je otkrio, ali prije nego ga se on dotakao TPR nije uspio ostaviti trajan utjecaj na filozofiju (Mattox, 2006: 2). Nažalost, kao autor koji je TPR uspostavio kao trajnu vrijednost, sam nije ponudio posve sustavnu doktrinu. U tom smislu, sv. Augustin nije imao teoriju (ibid.: 4). Možda je onda sigurnije govoriti o njegovu pristupu pravednom ratu, a ne o njegovoj teoriji ili doktrini. Problem leži u tome da mnogo Augustinovih tekstova pati od iste boljke koja često otežava posao suvremenim komentatorima. U pravilu Augustin nije pisao sustavne teorije, već se uvijek osvrtao na hitne probleme svojeg vremena, te je to činio takvim literarnim stilom da mu nema sličnog u suvremenom akademskom pisanju. Međutim, gotovo sve što je pisao naizgled ima pozadinsku teoriju koja je bila prisutna u umu autora, ali koju on nikada nije izričito stavio na papir. Njegove misli o pravednom ratu slijede isti uzorak. Koja je bila Augustinova motivacija da razvije pristup ideji pravednog rata? Kao što smo upravo rekli, Augustin je pisao o važnim problemima svojeg vremena, a jedan od tih problema je bilo pomirenje kršćanskih vjerovanja petog stoljeća sa stvarnošću svijeta u kojem je kršćanstvo postalo dominantna religija – stvarnosti velikog carstva koje je stvoreno osvajanjima i koje je trebalo braniti svoj prenapuhani teritorij vojnom silom. U takvom svijetu postojala je velika potreba za pomirenjem ranog kršćanskog pacifizma sa stvarnošću rata i pronalaskom kompatibilnosti između kršćanske vjere i vojnog poziva (Beard, 2012). Augustin, iako očito čovjek mira, nije bio pacifist. Bio je politički realist, i nerijetko se smatra vodećim realistom povijesti. Njegovi pogledi su usporedivi s pogledima Hansa Morgenthaua, uz, naravno, neke važne razlike (Soendergaard, 2008). Na primjer, i Morgenthaua i Augustina može se smatrati realistima prve predodžbe prema trima razinama analize Kennetha Waltza. Obojica su imala načelno negativan pogled na ljudsku prirodu, i može se reći da ljudsku pohlepu za moći smatraju silom vodiljom političkog života. Razlika je u tome što Morgenthau to smatra trajnom situaci92

jom i što zlima koja iz toga proizlaze možemo samo pružiti protuteže, dok Augustina njegovo religijsko vjerovanje vodi uvjerenju da se čovjek ipak može spasiti (ibid.: 3). Naravno, Augustinovi razlozi su teološki. Kao kršćanin petog stoljeća, vjerovao je da Bog nije stvorio ljudska bića s pohlepom za moći; ona je postala dijelom ljudske prirode nakon biblijskog pada. Tako putem spasenja ljudi mogu postati dobri. Međutim, biblijski pad uvodi opakost u svijet i tako ljudima i državama koje vode ona može biti nanesena. Ta opakost i pohlepa za moći ukorijenjene su u paloj ljudskoj naravi i uzrokuju ratove koji u ljudskom svijetu ne mogu biti potpuno ugašeni. U zemaljskoj državi državnici ponekad moraju činiti zla djela. Međutim, Augustinov pristup ne može se smatrati zagovaranjem Machiavellijeve virtù. Dobar i pravedan državnik činit će djela nužnog zla samo ako ga vodi pravedan uzrok (ibid.: 5). Dakle, iako je Augustin realist, on je umjereni realist, te nam pruža prvu snažnu vezu između realističke tradicije i TPR-a. Sada ćemo analizirati elemente Augustinova pristupa pravednom ratu i usporediti ih s elementima koje smo izložili u prethodnom dijelu. a) Ius ad bellum 1. Pravedan uzrok. Baš poput autora koji su mu prethodili, Augustin smatra pravilo pravednog uzroka uvjetom sine qua non kad je riječ o pravednom ulasku u rat (Mattox, 2006: 45-46). Augustinova ideja pravednog uzroka vrlo je rimska i vrlo kršćanska. Kad kažemo da je rimska, želimo naglasiti da se zasniva uvelike na legalističkom načinu razmišljanja rimskih autora. Kad kažemo da je kršćanska, mislimo da su na nju utjecala određena teološka razmatranja koja nisu prisutna u sekularnoj verziji TPR-a. Prema prvoj karakteristici, država može imati pravedan razlog za ulazak u rat kad je nekako povrijeđena i nema drugog načina da se vrati status quo osim putem rata (ibid.: 46). Iako Augustin izričito ne spominje princip posljednjeg sredstva, u njegovu pristupu je vidljivo da je važan, pošto rat može imati pravedan uzrok samo ako 93

2. ETIČKE TRADICIJE O FENOMENU RATA

ne postoji drugi način za ostvarenje naknade za nanesenu povredu. Uvjet posljednjeg sredstva jasno je vidljiv i u slučaju obrane, koju Augustin također smatra pravednim uzrokom za ulazak u rat. S obzirom na drugu karakteristiku načela pravednog uzroka Augustin izjavljuje da može postojati božanski i moralni pravedni uzrok. Za Augustina naknada za povredu nije nužno povezana samo s povredom nacionalnih prava ili običaja među državama, već i s povredom božanskih zakona, koji su najjasnije vidljivi u državnim povredama moralnog reda. Iako Augustin vjeruje da su uzroci poput ekspanzionizma, pohlepe za moći i ljubavi spram nasilja jasno nepravedni uzroci za rat, on i dalje tvrdi da je želja za kažnjavanjem tih istih fenomena pravedan uzrok. Naravno da je količina takvih povreda koje bi opravdano ponukale državu da ide u rat mala i da bi takve povrede trebale biti iznimno snažne da bi se mogle smatrati pravednim uzrokom rata (ibid.: 47). Iako je on o pravednom ratu pisao tisućljeće i pol prije našeg vremena, čini se da Augustinovo mišljenje odzvanja u riječima američkog predsjednika Woodrowa Wilsona (poznatog eksponenta liberalnog tabora): Moramo svijet učiniti sigurnim za demokraciju. Njezin se mir mora zasaditi na provjerenim temeljima političke slobode. Mi nemamo sebičnih ciljeva. Mi ne priželjkujemo osvajanja ni vlast. Ne tražimo odštetu za sebe ni materijalnu kompenzaciju za žrtve koje rado činimo. Mi smo samo borci za prava čovječanstva. Bit ćemo zadovoljeni kad se ta prava osiguraju u onolikoj mjeri u kolikoj ih vjera i sloboda naroda učine mogućima. (Wilson, 1917)

Augustin, naravno, nije imao na umu zaštitu demokracije kad je govorio o čistim moralnim uzrocima koji bi bili pravedni uzroci ulaska u rat. Bio je građanin Rimskog Carstva, a ne neke suvremene liberalno-demokratske države. Međutim, to samo eliminira prvu rečenicu gornjeg Wilsonova ulomka. Sve drugo, odbijanje sebičnih ciljeva, osvajanja i vlasti, borba za prava, čini se spada unutar Augustinova okvira pravednog uzroka. Umjesto da je rekao da želi svijet učiniti “sigurnim 94

za demokraciju”, mogao je jednostavno reći da bi pravedan uzrok učinio svijet sigurnim za moralnost i slobodno držanje Božjih zakona. Takvi ratovi, iako jasno ofenzivni s vojno-strateškog stajališta, obrambeni su s političkoga i moralnog stajališta koje zagovaraju Augustin i Wilson. Dakako, riječ je o jednom od kontroverznijih stavova suvremenog doba, koji povlači za sobom raspravu o odnosu agresije, preventivnog ratovanja i obrane ljudskih prava. Postoji i treći pogled na pravedni uzrok kod Augustina koji je veoma zanimljiv, a s modernog stajališta i vrlo kontroverzan. Prema tom pogledu, božanski dekret je također dostatno pravedan uzrok. Štoviše, to ne samo da poništava ikakve dvojbe oko pravednog uzroka već predstavlja dovoljan razlog za ulazak u rat bez obzira na ostale kriterije ius ad bellum. On ne samo da daje moralno dopuštenje za ulazak u rat već predstavlja i moralnu obvezu za rat, pošto je ratovanje zbog Božje volje čin poslušnosti prema Bogu. Ako Bog proglasi da postoji potreba za ratom preko jednog od svojih proroka ili manje izravno preko legitimno imenovanog političkog suverena, onda sva ostala razmatranja o ius ad bellum postaju suvišna (Mattox, 2006: 46-49). Takvo je stajalište važno za Augustina ne da bi se opravdao neki sukob u koji rimski car možda odvede svoje građane, već predstavlja snažan protuargument kršćanskim pacifistima prizivajući im u sjećanje događaje opisane u Starom zavjetu u kojima su Izraelci, kao Božji odabrani narod, vodili mnoge ratove u skladu s Božjom voljom. S današnjeg sekularnog i liberalno-demokratskog stajališta taj pogled na kriterij pravednog rata problematičan je iz više razloga. Prvo, eliminira mogućnost prigovora savjesti u slučajevima nepravednog rata. S obzirom na to da je Augustin vjerovao da je dužnost građanina biti poslušan svom suverenu jer je on imenovan od Boga, građanin se ne smije protiviti vladaru koji odluči voditi nepravedan rat, a koji možda i laže da mu je Bog dao dopuštenje ili obvezu odlaska u rat. Drugo, koncept “svetog rata” je u suvremeno doba neprihvatljiv. Voditi rat iz moralnih i božanskih razloga nije isto, a ako ih se 95

2. ETIČKE TRADICIJE O FENOMENU RATA

smatra jednakima, onda smo u opasnosti da svakog ne-vjernika smatramo neprijateljem kojeg bi bilo pravedno pokoriti ili uništiti. Ovo je prva točka na kojoj možemo iznijeti zapažanje o promjenjivoj prirodi TPR-a kroz stoljeća. Naime, iako su mnoga pravila pravednog rata ostala ista od Augustinova vremena, naša interpretacija onoga što zadovoljava te uvjete u pojedinim točkama uvelike se promijenila. 2. Ispravna namjera. Augustinov drugi uvjet za ius ad bellum je ispravno usmjerena volja. Ispravna je namjera jedino ona kojoj je mir prvotni cilj. Augustin je vjerovao da ljudi koji imaju ispravno usmjerenu volju ne mogu željeti rat, niti im rat može pružati ugodu. Kao i kod suvremenog TPR-a, Augustin ocjenjuje ispravnu namjeru kao odredbu koja bi trebala razuvjeriti opake ljude od proračunatih poteza da bi pronašli neku vrstu opravdanja za promicanje nepravednog uzroka prikrivajući ga pravednim uzrocima. Nažalost, zlobno usmjerena volja može se prekriti dobrom propagandom. Augustin komentira da su mnogi rimski državnici i generali u prošlosti koristili razne metode propagande da bi opravdali svoje vojne kampanje čiji je cilj bilo proširenje carstva i zadovoljenje vlastitih političkih apetita. Moglo bi se čak reći da su se zlobnici među Rimljanima često veselili sramotnim potezima svojih susjeda, jer su im tako davali izliku za formuliranje pravednog uzroka za odlazak u rat (ibid.: 55). Ispravno usmjerena volja nikad ne priželjkuje rat, već ga poduzima samo kao krajnju potrebu. Važno je naglasiti da u toj točki kao i u mnogim drugim točkama koje iznosi Augustin nužnost ide ruku pod ruku s moralnošću, u smislu da moralni razlozi i obrana moralnih uzroka mogu odlazak u rat učiniti nužnim. Ovo nas može navesti na zaključak, iako bi taj bio ovisan o individualnom čitanju ovog autora, da čak i nacionalni interesi u međunarodnoj areni imaju moralni sadržaj za Augustina. 3. Mjerodavan autoritet. Treći uvjet je da rat mora proglasiti mjerodavan autoritet i da to mora učiniti javno (Mattox, 2011). Za Augustina postoje samo dva mjerodavna autoriteta: Bog i suveren koji vlada po božanskom imenovanju. Uvjet mjerodavnog autoriteta dovodi do više pitanja o prihvatljivo96

sti Augustinova pristupa TPR-u u suvremeno doba te o općoj (ne)kompatibilnosti religioznih i sekularnih pristupa koncepciji pravednog rata. Naime, suvremene demokracije, iako su konsolidirane patriotizmom svojih građana, obično ne uživaju uzvišeni položaj i religijsko štovanje kakvo su uživale monarhije od antike do Francuske revolucije. Iako je danas moguće javno govoriti i okupljati ljude protiv rata koji neka država vodi, pa čak i izbjegavati novačenje na osnovi vjerskih prigovora, u davnim danima to je smatrano nelegalnim, nemoralnim i nereligioznim. U Rimskom Carstvu bilo je nemoguće izbjeći poziv u vojsku jer je taj poziv izdavao car koji se smatrao imenovanim od Boga (ili u predkršćansko vrijeme samim božanstvom) i koji je bio izvršitelj Božje volje na zemlji. Međutim, ako nas povijest ičemu uči, onda je to da su monarsi i sami često ljudi okaljanog morala. Ustvari, često mogu biti utjelovljenje Machiavellijeve virtù. To su pojedinci koji sebe zaogrću plaštom moralnosti s ciljem promicanja vlastitih političkih i ekonomskih ciljeva, a njihova pohlepa za moći može ići tako daleko da promoviraju vlastite interese pomoću ratova. Takvi potezi nisu ni u interesu svih građana/podanika ni u interesu pravednosti i stoga predstavljaju iskrivljenu i neprihvatljivu verziju nacionalnih interesa. Naravno, suvremene demokracije također često ne dostižu sve uvjete ius ad bellum, ali proces demokratskih izbora i prava civilnog društva omogućuju građanima barem minimum kontrole nad postupcima svojih vođa, pogotovo pošto ne vjeruju u svetost vladajućeg poretka. b) Ius in bello 1. Proporcionalnost. Prvi uvjet Augustinova ius in bello jest da nasilje tijekom rata mora biti ograničeno vojnim potrebama. Po tome Augustina možemo smatrati ocem doktrine vojne nužnosti. Prema istome “[...] vojske mogu poduzimati takve nasilne vojne akcije kakve su nužne da bi postigle njima propisane ciljeve, u skladu s općim ciljem ponovne uspostave mira i reda. Augustin upozorava: ‘Neka nužda, a ne tvoja volja ubija neprijatelja koji se bori protiv tebe’” (Mattox, 2006: 61). 97

2. ETIČKE TRADICIJE O FENOMENU RATA

U tome se Augustin čini posve u skladu sa suvremenim TPR-om, jer je razlog za uvjet proporcionalnosti umanjenje negativnih posljedica rata. Taj je princip važan i da bismo bolje shvatili neke druge aspekte Augustinove misli. Rekli smo da se u slučajevima božanskog dekreta može ući u rat pravedno bez razmatranja drugih uvjeta ius ad bellum. Međutim, principi ius in bello trebaju biti zadovoljeni čak i u slučaju božanskog dekreta. Augustin ne tvrdi da su u slučajevima kada se u rat ulazi kao čin poslušnosti Bogu vojni postupci izuzeti od krivnje osim ako nije riječ o strašnim postupcima koji su neproporcionalni ciljevima rata i nadilaze ono što vojna nužnost nalaže. To je važna točka, jer pokazuje da u Augustinovoj misli ne možemo naći opravdanje za nediskriminativno ubijanje nekih terorističkih skupina. S time je izravno povezan sljedeći princip ius in bello. 2. Diskriminacija. Augustinov uvjet diskriminacije ima nekoliko razina. Prvo, tu je moralni status vojnika. Njima država i uvjeti pravednog rata daju moralno dopuštenje da ubijaju. Ako se pridržavaju doktrine vojne nužnosti, smatra ih se nevinima za bilo kakav zločin. Međutim, ubijati smiju samo u bitki. Drugo, tu je moralni imunitet onih koje nazivamo neborcima. Djeci, starijima i drugim neborcima ne smije se nauditi ratnim djelovanjem, takvi postupci rat čine nepravednim. Baš kao i kada je riječ o uvjetu proporcionalnosti, diskriminacija između boraca i neboraca vrijedi i kada se rat vodi zbog božanskog dekreta. 3. Dobra vjera. Posljednji uvjet Augustinova TPR-a kaže da država i vojska moraju “[...] imati dobru vjeru tijekom svojih interakcija s protivnikom tako da se strogo drže sporazuma te da ne provode rat na podmukao način” (Mattox, 2011). Međutim, taj uvjet ne isključuje mogućnost taktičke obmane. Čini se da je to ostalo djelomično neriješeno proturječje kod Augustina, jer je teško smatrati taktičku obmanu činom dobre vjere. Nadalje, teško je pomiriti postupke u dobroj vjeri s obranom teritorija. Možemo, međutim, nagađati da dobra vjera označava poštivanje sporazuma. U suvremenom žargonu dobra vjera može obuhvaćati sve uvjete kao što su poštivanje 98

međunarodnog prava, pravedni tretman zatvorenika, suzdržavanje od uporabe sredstava mala in se i, naravno, poštivanje uvjeta proporcionalnosti i diskriminacije. Taktička obmana ne krši nužno nijedno od tih pravila i uvjeta te stoga ne mora biti kršenje dobre vjere. Augustinov značaj za razvoj TPR-a teško je odvagnuti. Iako su mnogi aspekti Augustinova učenja nespojivi sa suvremenom inačicom teorije, pogotovo kada je riječ o vjerski motiviranim sukobima, oni dijelovi teorije koji su u skladu s modernim mišljenjem jasno predstavljaju formativni začetak teorije. Štoviše, danas se Augustinove napomene o vjerski motiviranim vojnim akcijama ne bi smjele odbaciti kao bezvrijedne. Živimo u svijetu u kojem religija ima važnu ulogu u ljudskim životima. Iako je danas u mnogočemu pobijena, teško je ne sjetiti se Huntingtonove teze o ratovima duž civilizacijskih rasjeda kojima je glavna kulturna komponenta upravo vjerska (Huntington, 1993), kao i mnogih nasilnih terorističkih akata onih koji sebe nazivaju borcima za slobodu i službenicima Božjim. Augustin nam pokazuje da rat mora biti ograničen moralnim uvjetima proporcionalnosti i diskriminacije čak i kada se vodi u uvjerenju da je to u skladu s Božjom voljom. Ako nije ograničen takvim uvjetima, onda ne samo da je moralno neispravan već uporabom pretjeranih sredstva postizanja političkih ciljeva promašuje svoju političku i religijsku metu. Stoga, iako se Augustina danas proučava zbog sekularnih aspekata njegove teorije, njegov je tretman religijskih motiva pravednog rata možda od veće vrijednosti pri moralnoj procjeni barem nekih suvremenih sukoba. 2.4.2. Kršćanske perspektive II: Toma Akvinski (1225. – 1274.) Kad se studenti filozofije odvaže na avanturu proučavanja filozofa antike, često postavljaju jedno pitanje svojim profesorima: tko je najveći među Grcima, Platon ili Aristotel? Naravno, nijedan profesor, bez obzira na vlastiti ukus, neće dati izravan odgovor na takvo pitanje. Na isti način studenti filo99

2. ETIČKE TRADICIJE O FENOMENU RATA

zofije i teologije postavljaju i pitanje: tko je najveći kršćanski filozof, Augustin ili Toma Akvinski? Ponovno, nijedan profesor ne daje izravan odgovor. Međutim, dok su Platon i Aristotel bili praktično suvremenici i dok je prvi podučavao drugoga na Akademiji, Augustina i Tomu Akvinskog razdvaja osam stoljeća povijesti i pripadaju praktično različitim civilizacijama. Unatoč tome, Augustinov utjecaj na Tomu Akvinskog je ogroman, kao i na gotovo svakog kršćanskog mislioca od 5. stoljeća nadalje. Kada je riječ o TPR-u, taj je utjecaj još očitiji. Toma Akvinski je bio izvanredan i inovativan mislilac, ali njegove misli o temi pravednog rata uvelike su izvedene iz Augustina. To pak nije plagiranje. Jedna od najvećih karakteristika Tome Akvinskog jest da je bio prvenstveno metodičan autor, da je uložio mnogo truda u svoje izvore i referirao se na njih kad god je mogao. Tako on nije samo veliki mislilac, već i izvrstan primjer akademskog poštenja. Ta karakteristika nije posljedica njegova obrazovanja u metodama znanstvenog pisanja, već njegova nemjerljivog intelekta. “Reference u fusnotama, naznake citata i dr. nisu bile dijelom akademske obveze u 13. stoljeću. Mogao je reciklirati svoja djela i djela svojih prethodnika bez zadrške. Nije znao ništa o autorskim pravima i plagijatima koji su dosjetka 17. stoljeća” (Kerr, 2009: X). Elementi TPR-a koji su prisutni kod Tome Akvinskog zapravo su isti kao i kod Augustina te čine njegove uvjete za ius ad bellum: mjerodavan autoritet suverena, pravedan uzrok i ispravna namjera. U svoja četiri članka o ratu u Summa Theologica (II, 2, 40) ne pruža čitatelju kriterije ius in bello na istoj razini izričitosti kao i kada je riječ o ius ad bellum, ali pruža nekoliko zanimljivih uvida u TPR, analiza kojih bi trebala biti svrsishodna pogotovo da bi se stekao uvid u religijski aspekt teorije. Četiri pitanja kojima se bavio su: Može li se ikoja vrsta rata smatrati zakonitom? Je li zakonito da se svećenici i biskupi bore? Je li zakonito postavljati zasjede u ratu? Je li zakonito ratovati na svete dane? Njegov cijeli skup kriterija ius ad bellum može se pronaći jasno napisan u sklopu prvog pitanja, dok su neki aspekti ius in bello raštrkani kroz ostala 100

pitanja. U skladu sa stilom pisanja Tome Akvinskog nećemo insistirati na podjeli TPR-a, već ćemo analizirati njegova pitanja onim redom kojim ih je iznio. 1. Može li se ikoja vrsta rata smatrati zakonitom? Toma Akvinski na to pitanje odgovara da rat može biti pravedan ako su poštovani određeni uvjeti. Prvo, rat mora objaviti mjerodavan autoritet, to jest suveren. Ne bi bilo mjerodavno da privatna osoba objavi rat zbog želje za obranom nekih prava ili ispravke nekih nedjela, jer ona to može učiniti putem suda. Čini se da je dio argumenta Tome Akvinskog da privatni građani žive u hijerarhijskom sustavu unutar kojeg postoje organizirani načini rješavanja razmirica, dok suveren postoji među drugim suverenima u stanju anarhije te stoga ponekad nema drugog izbora nego ići u rat. Ako je to točno, onda se može reći da postoje neki važni realistički elementi u TPR-u Tome Akvinskog iako se on obično smatra idealističkim misliocem. Drugi uvjet ius ad bellum je pravedan uzrok. Akvinski kaže da je važno utvrditi pravedan uzrok da bi se napadalo one koji zaslužuju da ih se napada jer se želi ispraviti neka nepravda i jer neprijatelji trebaju biti kažnjeni zbog nedjela koja su počinili ili zbog teritorija koji su nepravedno zauzeli. Ponovno nailazimo na isti legalistički pogled na pravedni uzrok kakav smo našli i kod Augustina. Naime, pošto ne postoji viša moć od države, nema nikakva suda pred koji bi jedna država mogla izvesti drugu da bi tražila zadovoljenje nakon uvreda; tako su države prisiljene ponekad na sebe preuzeti odgovornost kažnjavanja loših država ili povrata teritorija koji je nepravedno zauzet. Naravno, to često uključuje rat. Treći uvjet ius ad bellum je ispravna namjera među zaraćenim stranama. Iz nekog razloga Toma Akvinski spominje “zaraćene” kao da bi obje strane trebale imati pravednu namjeru da bi ijedna mogla voditi pravedan rat. Ustvari je to rijetko moguće, jer je teško zamislivo da dvije države, pod uvjetom da obje imaju ispravne namjere, imaju potrebu međusobno ratovati. Vjerojatnije je da jedna država ima namjeru “[...] unapređenja dobra ili izbjegavanja zla” (ibid.). Tako on 101

2. ETIČKE TRADICIJE O FENOMENU RATA

citira Augustina koji kaže: “Istinska vjera ne smatra pravednima ratove koji se vode zbog motiva [vlastitog] uzdizanja ili okrutnosti, već s ciljem osiguravanja mira ili kažnjavanja zločinaca te uzdizanja dobra” (ibid.). Ponovno vidimo isti motiv kod Tome Akvinskog kao i kod Augustina, a koji nalazimo i u suvremenom TPR-u. Naime, rat može voditi mjerodavan autoritet te se može voditi zbog pravednog uzroka, ali može “[...] postati nezakonit zbog zle namjere” (ibid.). Poput Augustina, on tvrdi da se požuda za moći, želja za osvetom i strast za nanošenjem štete snažno osuđuju u vrijeme rata. Prethodno smo rekli da Toma Akvinski ne daje izravno uvjete za ius in bello. Neki od njih su pak natuknuti u njegovu govoru o ispravnoj namjeri. Iako mu ovime stavljamo riječi u usta, uvjet za ispravnu namjeru kako je objašnjen kod Tome Akvinskog može služiti kao vodilja za neke principe ius in bello. Na primjer, manje je vjerojatno da će miroljubiv duh bez ikakve želje za okrutnosti ili osvetom, ili požude za moći, kršiti principe poput onog dobre vjere, diskriminacije ili proporcionalnosti. Neka od izričitijih pravila bit će obrađena u naredna tri pitanja o ratu u kojima Toma Akvinski daje svoja razmatranja. 2. Je li zakonito da se svećenici i biskupi bore? Za Tomu je to važno pitanje ius in bello pošto je on sam bio svećenik. Tvrdi da ratni poduhvati nisu u skladu s dužnostima svećenika iz više razloga. Prvo, ratoborno djelovanje puno je nemira te sprečava svećenika u brizi za njegove dužnosti poput kontemplacije božanskih stvari, hvaljenja Boga i molitve za ljude. Drugo, svi svećenici su usmjereni ka službi na oltaru, te je neprikladno za njih da prolijevaju tuđu krv, već trebaju prolijevati vlastitu krv za Krista. Oba razloga se zasnivaju na istoj vrsti argumenta. Ako nešto osobu čini neprikladnom za obavljanje njezinih uobičajenih dužnosti, onda se takvo što treba izbjegavati. Ovdje Toma Akvinski zaziva specifičnu vrstu pacifizma koja je karakteristična samo za one ljude koji ne mogu sudjelovati u nanošenju ozljeda drugima iz posebnih razloga poput toga da su članovi svećenstva (Fiala, 2010). 102

Tako više dolikuje svećenicima, kada im je život u opasnosti, da ponude “[...] spasonosne pozdrave, pobožne molitve i, za one koji su tvrdoglavi, kaznu ekskomunikacije” (S. th., II, 2, 40). Iz toga se može izvući još jedan zanimljiv zaključak. Naime, koristeći jedan Walzerov pojam, uključenost u štetu (engaging in harm) nije ograničena samo na izravna djela krvoprolića. Svi oni koji ih zagovaraju također su uključeni. To nas može navesti na zaključak da svećenici nikad ne smiju biti uključeni u zagovaranje krvoprolića ni bilo kakve vrste ratnih aktivnosti. Ustvari, Toma Akvinski jasno kaže da se svećenici ne trebaju samo držati podalje od krvoprolića, već i od svih vrsta ratobornih djelovanja (ibid.). 3. Je li zakonito postavljati zasjede u ratu? Treće pitanje Tome Akvinskog je izravnije vezano za uvjete ius in bello te se naročito odnosi na Augustinov uvjet održavanja dobre vjere. U biti Toma Akvinski propituje krše li metode poput postavljanja zasjeda uvjet dobre vjere s obzirom na to da je zasjeda jasan čin obmane. Toma Akvinski tvrdi da se pojmu obmane može pristupiti na dva načina. Prvo, obmana može biti ostvarena laganjem ili kršenjem obećanja. Takva vrsta obmane smatra se nezakonitom jer bi se dogovori među državama trebali poštovati čak i među neprijateljima (ibid.). S druge strane, neprijatelja možemo obmanuti jednostavno tako da mu ne otkrijemo svoje taktičke planove. Taj oblik obmane nije ni na koji način suprotstavljen Augustinovu principu dobre vjere, te je ustvari pitanje taktičke vojne nužnosti. Stoga zasjede i slične vrste obmana nisu suprotstavljene principu pravde u ratu niti idu protiv pravedno usmjerene volje. Razlika između ta dva oblika može se ilustrirati na sljedeći način. Zamislimo da usred rata neki general proglasi primirje i pozove neprijatelja na sastanak da rasprave o uvjetima mira. Međutim, jedini razlog zbog kojeg je to učinio je da bi vojnike i delegate na putu na sastanak dočekao u zasjedi. To bi odgovaralo prvom obliku obmane i bilo bi nepravedno. Sasvim drukčiji je slučaj u kojem bi vojnici jedne sukobljene strane doznali informaciju o stazi kojom se njihovi protivnici kreću 103

2. ETIČKE TRADICIJE O FENOMENU RATA

da bi, na primjer, ojačali vlastitu poziciju u nekoj regiji te ih dočekali u zasjedi s ciljem stjecanja taktičke prednosti. To bi odgovaralo drugom načinu promatranja obmane i ne bi predstavljalo problem u Akvinčevoj misli o pravednom ratu. Tako je Toma Akvinski pronašao uredno rješenje problema koji je Augustin iznio 800 godina ranije. 4. Je li zakonito ratovati na svete dane? Odgovor koji Toma Akvinski nudi na to pitanje o ratu jest da nije nereligiozno boriti se dok god je u pitanju zaštita ljudskih života. Ustvari, Toma Akvinski proširuje argument prema kojem je liječnicima dozvoljeno obavljati svoj posao bez obzira na svete dane i ostale religijske prakse, a naročito kada je ljudski život u opasnosti. Isto je tako vojnicima dozvoljeno boriti se da bi obranili živote. Međutim, jednom kada neposredna opasnost za nečiji život prođe, borba se zabranjuje. Prema tome, Toma Akvinski i drugi crkveni učenjaci bi najvjerojatnije zabranili planiranje početka velike ofenzive na Uskrsnu nedjelju ili započinjanje rata na taj dan. Pitanje na koje on ne daje odgovor jest je li pravedno kršiti to pravilo kada je riječ o tuđoj religiji. Bi li bilo ispravno za kršćansku ili sekularnu državu započeti napad na muslimansku državu na Ramazanski bajram? Je li pravedno da neka muslimanska država napadne Izrael tijekom Hanuke? Ta pitanja nisu bila središnja u srednjem vijeku, ali danas su itekako zanimljiva. To nam također pokazuje da neke inherentne religijske komponente ili pitanja mogu igrati važnu ulogu u današnjem sekularnom shvaćanju TPR-a. Na primjer, napadanje muslimanske države na Bajram ne promiče ciljeve mira, čak i kada bismo ispunili uvjete ius ad bellum. Time se zaključuje odjeljak o Tomi Akvinskom i obrada antičkih i srednjovjekovnih verzija TPR-a. Iako na sekularni TPR 20. stoljeća ne utječu religijska razmatranja, ona su ipak osnova jezika i pojmovnog aparata teorije koje su iznijeli kršćanski autori te kasniji autori poput Grotiusa i Kanta. Proučavanjem TPR-a Tome Akvinskog i Augustina upoznajemo se s ranom poviješću teorije, ali također postajemo svjesni nekih religijskih komponenti koje su često zanemarene u suvre104

menom TPR-u, a trebalo bi im posvetiti više pažnje. Na primjer, ako razmatramo Augustinov božanski pravedni uzrok, stječemo uvid u načine razmišljanja nekih suvremenih terorističkih organizacija, ali kad to povežemo s njegovim uvjetom proporcionalnosti, počinjemo razumijevati ograničenja koja čak i “borac u službi Boga” mora poštivati, te nam se tako olakšava oblikovanje moralne osude suvremenog terorizma. Kod Tome Akvinskog nalazimo nekoliko zanimljivih religijskih elemenata vezanih uz TPR, ali pravila za borbu na svete dane pružaju nam najviše materijala za moralnu raspravu, barem kada ih prenesemo u multikulturalno i multireligijsko okruženje suvremenog svijeta. Ti principi katkad se prima facie čine zastarjelima, ali su presudni u globaliziranom svijetu u kojem živimo. 2.4.3. Hugo Grotius (1583. – 1645.) Nakon Tome Akvinskog skolastička tradicija srednjeg vijeka nastavljena je proučavanjem najtemeljnijih filozofskih, teoloških i pravnih pitanja tog vremena. Međutim, do 16. stoljeća mnoge od tih ideja, pa i čitav znanstveni aparat uvelike su nadiđeni. Stari principi visokog srednjeg vijeka, kada je ujedinjena Europa disala pobožno pod okriljem ujedinjene kršćanske Crkve, ubrzano su nestajali. Lutherova reformacija je razdijelila kontinent, a do 1555. i mira u Augsburgu, koji je svojevrsna uvertira principima Mira u Westphaliji stotinjak godina kasnije, prinčevi diljem Europe prihvatili su novi princip: Cuius regio, eius religio. Prema tom principu, tko god vlada nekom pokrajinom ima povlasticu odrediti koja će se religija prakticirati u toj pokrajini. Taj pogled konsolidiran je na kraju Tridesetogodišnjeg rata u Westphaliji (1648.) kada je već bilo jasno da su države Europe oblikovale novi međunarodni poredak u kojem principi državnog suvereniteta nadvisuju sve ostale političke i moralne principe međunarodne politike. Dok je novi poredak poprimao oblik između Augsburga i Westphalije, kršćanski teoretičari pravednog rata i teolozi tog vremena poput Francisca de Vitorije (1480. – 1546.) i 105

2. ETIČKE TRADICIJE O FENOMENU RATA

Francisca Suáreza (1548. – 1617.) naišli su na prepreke dok su pokušavali pružiti kršćansku verziju TPR-a. “Čisti skolastički pristup ‘pravednom ratu’ nije se mogao lako pomiriti s idejom da bi rat mogao biti ‘pravedan’ za obje zaraćene strane” (Draper, 1990: 186). Stoga je postojala velika potreba za sekularnim pristupom TPR-u. Takvo je stanje stvari dočekalo Grotiusa kada se uspeo na intelektualnu pozornicu Europe. Hugo Grotius je bio mnogo toga. U pojedinim dijelovima života služio je kao diplomat, odvjetnik i sudac. Bio je znanstvenik, filozof i teolog te uopće erudit. Uza sve to bio je jurist (Cox, 1963: 386). U svijetu u kojem su suverene države prizivale realistički pristup međunarodnim odnosima Grotiusov je legalistički pristup bio intelektualni novitet koji mu je donio velike pohvale. Njegovo objašnjenje uzroka rata bilo je i realističko, po tome što je implicitno priznavalo razlike između domaće hijerarhije i međunarodne anarhije koju je osnažila pojava državnog suvereniteta, i idealističko, jer je vjerovao da postoji nešto poput društva država i da je ono vezano određenim pravilima međunarodnog prava, ili onim što je on nazivao pravom naroda (ius gentium). Prema tom drugom pristupu, ratove uzrokuju neuspjesi međunarodnog pravnog sustava, i institucija koje ga promiču, u pronalasku mirnodopskog rješenja prijepora među državama. Ratove prema tome uzrokuje nedostatak pravnog autoriteta nad suverenim državama i ponekad države nemaju drugog načina rješavanja svojih sporova osim putem rata. Dakle, što može uzrokovati rat, i što ga može uzrokovati pravedno? Grotiusovim riječima, “[...] koliko god ima izvora pravnih akcija toliko ima i uzroka rata. Jer ondje gdje metode pravde prestaju, počinje rat” (Grotius, 2005: 393). Unutar snažnog realističkog okvira izvori pravde prestaju ondje gdje međunarodna politika počinje. Grotius nije bio takav realist, jer je vjerovao u ius gentium i u autoritet prava nad državama. Tako se određeni uzroci mogu promatrati kao pravedni, a drugi kao nepravedni. Samo pravedan uzrok može biti prepoznat pred ius gentium, te su tako osnova za pravedne uzroke pravo naroda i prirodno 106

pravo (ius naturale). Rat koji se može smatrati legalnim u okvirima ius gentium tako je automatski pravedan. Ovdje je potrebno iznijeti objašnjenje dviju vrsta prava. Ius naturale je nepromjenjivi skup principa koji se izvodi iz same racionalne ljudske naravi. Njegova moć proizlazi iz kvalitete moralnih osnova ili moralne nužde. S druge strane, ius gentium je zasnovan na volji naroda na koji je primijenjen. On je, dakle, promjenjiv, njegov se sadržaj može mijenjati na temelju odluke. Pravedni uzroci prema ta dva skupa su: a) obrana od ozljeda, stvarnih ili prijetnji, ali ne anticipatornog karaktera; b) povrat onoga što zakonski pripada oštećenoj strani; c) izvršavanje kazne nad stranom koja je učinila prijestup. (Draper, 1990: 195)

Sva tri uzroka su uobičajena u TPR-u te naizgled ne predstavljaju inovaciju u razmišljanju o pravednom ratu. Međutim, prvi uzrok predstavlja nov način gledanja na obranu države i ima dalekosežne posljedice za realističku tradiciju i međunarodno pravo te za način na koji razmišljamo o fenomenu suvremenog preventivnog ratovanja. Naime, Grotius izričito zabranjuje pokretanje rata na temelju percepcije o ratobornim namjerama druge države. Tako ratovi koji proizlaze iz realističke sigurnosne dileme, prema Grotiusu, ne bi bili pravedni ratovi. Ulaz Sparte i njezinih saveznika u rat da bi zatrli širenje atenskog carstva ne bi bio pravedan. Grotiusovim riječima: [...] ne mogu nikako odobriti ono što su neki autori zagovarali, da Pravo naroda dopušta da se podigne vojska s ciljem smanjenja rastuće moći vladara ili države koji bi nas mogli oštetiti ako previše ojačaju. Dopuštam da tijekom rasprave o tome treba li krenuti u rat takva razmatranja mogu biti uključena, ne kao razlog opravdanja, već kao interesni motiv. [...] ali pretvaranje da imamo pravo ozlijediti druge samo zbog mogućnosti da će oni ozlijediti nas proturječno je svoj pravdi u svijetu: jer su uvjeti trenutnog života takvi da nikad ne možemo biti potpuno sigurni. (Grotius, 2005: 417)

107

2. ETIČKE TRADICIJE O FENOMENU RATA

Grotius iznosi sljedeće obrazloženje. Budući da država ne može postići potpuni osjećaj sigurnosti u međunarodnoj areni, osjećaj nesigurnosti uzrokovan stanjem anarhije nije dovoljno snažan razlog da moralno opravda ulazak države u rat. Vođenje rata zato što očekujemo da bi nas netko mogao napasti je gotovo jednako kao i jednostavno reagiranje na sigurnosnu dilemu. Nije moralno opravdano anticipatorno napasti državu samo zato što počinje jačati i time kod nas budi strah da bi nas u nekom trenutku mogla prestići u moći ili postati opasna. Grotiusov pogled na takve ratove inovativan je i zanimljiv. Međutim, postoji još jedan aspekt uvjeta ius ad bellum koji ga dodatno razlikuje od prethodnika. Grotius je vjerovao da ratovi bez pravednog uzroka znatno utječu na način na koji bi se države trebale ponašati prema nepravedno ratobornoj državi. Prvo, tvrdi da svi ugovori i savezi prestaju biti važeći spram države koja je ušla u nepravedan rat. Tako se država koja vodi rat da bi postigla univerzalno carstvo može pravedno isključiti iz međunarodnih ugovora i sporazuma. Drugo, a ovdje se Grotius oštro suprotstavlja Augustinu, građani kojima je naređeno da idu u nepravedan rat imaju pravo, čak i dužnost to odbiti. Vjeruje da ako je rat nepravedan, čin odbijanja sudjelovanja nije sam po sebi čin neposluha spram države. Treće, neutralnim državama bi prema ius gentium trebalo biti zabranjeno davati pomoć državi koja je uključena u nepravedan rat, ali im je dopušteno, iako nisu i obvezne, davati pomoć državi koja je uključena u pravedan rat. Na primjer, nepravednoj zaraćenoj strani treba zabraniti prolaz kroz vlastiti teritorij dok se pravednoj zaraćenoj strani to treba dopustiti (Draper, 1990: 196-197). Kao što smo rekli, Grotiusova razmatranja principa ius ad bellum inovativna su i zanimljiva. Njegov pristup čini odjelitim to što ga ne zagovara kao filozof ili kao teolog, već kao jurist. Međutim, kada je riječ o ius in bello, njegovi tekstovi su iznenađujuće blagi i neprivlačni iz perspektive pravednog rata. Nažalost, kada je riječ o ratnom pravu, Grotius je vrlo suzdržan. Štoviše, “[...] smatra da Pravo naroda odobrava 108

ubijanje svih ljudi koji se nalaze na neprijateljskom teritoriju i svih neprijatelja gdje god se oni nalazili, dok ubijanje zarobljenih i onih koji su se predali nije dopušteno” (ibid.: 197-198). U tome je Grotius oštro suprotstavljen suvremenom TPR-u i njegovo je mišljenje u najmanju ruku moralno neutralno. On, međutim, uvodi ideju temperamenta belli (umjerenog ratovanja), ali ta je ideja samo moralni odnosno emocionalni apel za ublažavanjem ratovanja (ibid.), a kako joj je pozadina pravna, ne nosi sa sobom mnogo snage osim ako se ne uvrsti u ius gentium kao jasna pravna odredba. Kako nije uvrštena u ius gentium, ta se ideja čini potraćenom. Tijekom Tridesetogodišnjeg rata doktrina raison d’État postala je najutjecajnija doktrina u međunarodnoj politici. “Raison d’État tvrdi da dobrobit države opravdava sva sredstva koja se koriste da bi se država unaprijedila; nacionalni interesi su zamijenili srednjovjekovnu ideju univerzalne moralnosti” (Kissinger, 1994: 58). Grotius se protivio toj doktrini i tvrdio je da se nijedna država ne može smatrati tako moćnom da bi si mogla priuštiti izdaju povjerenja svih drugih država. On je međunarodni zakon i tu doktrinu vidio kao posve nekompatibilne te je zagovarao da ratovi moraju imati pravedan uzrok prema pravu naroda. Međutim, ta druga doktrina postala je prevladavajući pristup međunarodnoj politici u nadolazećim stoljećima. Pogreška koju je Grotius učinio prilikom svoje procjene te doktrine je dvostruka. Prvo, iznoseći svoje obrazloženje, izgleda da je zanemario činjenicu da si države mogu priuštiti ponašati se kako god žele ako vodstvo drugih država također prihvati tu doktrinu kao primjerenu vanjskoj politici. Drugo, Grotiusova doktrina prava naroda podrazumijeva da su principi koji su u njemu prihvaćeni ondje samo zato što su države odlučile da će biti ondje. Dakle, koju god doktrinu države smatrale privlačnijom, iz kojeg god razloga, ta će doktrina dominirati i funkcionirati. U biti je Grotiusova pogreška bila u tome što nije uvidio da bilo koja od te dvije doktrine pruža točan opis međunarodne politike kao samoispunjavajuće proročanstvo. 109

2. ETIČKE TRADICIJE O FENOMENU RATA

Grotius je smatrao da svrha prava naroda nije unapređenje pojedinačne države, već unapređenje svih članica velikog društva država. Baš kao što podanik nije glup ako poštuje zakone vlastite države, tako ni država nije glupa ako pokušava ostvariti vlastiti probitak, pa čak i zanemarujući pravo naroda. (Draper, 1990: 200-201)

Međutim, čini se da Grotius nije bio svjestan da realist, koji je, naravno, zagovornik doktrine raison d’État, ima vlastite argumente. Ustvari je u novom sustavu ravnoteže moći koji je bio rezultat Tridesetogodišnjeg rata i Mira u Westphaliji stvoreno okruženje u kojem je izglednije da će prosperirati realist nego idealist. Realist vjeruje, kako to Kissinger kaže, da će svaka država pridonijeti sigurnosti i napretku drugih ako samo slijedi vlastite interese (Kissinger, 1994: 58). Doktrina raison d’État ne odgovara u potpunosti realističkom pristupu koji smo analizirali u ovoj knjizi. Dok realizam kao teorija međunarodnih odnosa barem pokušava biti deskriptivna teorija o funkcioniranju međunarodne politike, raison d’État je normativni vodič vanjskopolitičkog djelovanja. Sve u svemu, Grotius je iznimna i važna figura u razvoju TPR-a i primjene njegovih principa na međunarodno pravo. Međutim, čini se da njegov rad na tome ne ispunjava onaj potencijal koji je imao za primjenu te teorije na međunarodno priznata pravila ratovanja. Njegov glavni neuspjeh je možda u tome što nije iznio dovoljno uvjerljivu argumentaciju kojom bi pokazao da bi poštivanje prava naroda bilo korisnije za dobrobit države nego poštivanje doktrine “državnog razloga”. Povrh toga nije uvidio da razlozi države ne moraju ići protiv principa prava naroda te naposljetku da se elementi pravednog rata mogu braniti i s realističkog stajališta. 2.4.4. Immanuel Kant (1724. – 1804.) Kao što je slučaj s Augustinom i Tomom Akvinskim, gotovo da ne postoji filozofska disciplina kojoj Immanuel Kant nije pridonio. Njegova djela sačinjavaju tisuće stranica o metafizici, epistemologiji, etici, političkoj filozofiji, religiji, estetici, antropologiji itd. Ovdje ćemo se, naravno, osvrnuti na njegova 110

razmišljanja o pravednom ratu i inovacijama koje je on unio u to polje. Ono što se čini vodiljom velikog dijela njegovih radova o moralu i političkoj filozofiji jest pitanje: Kako postići vječni mir? Baš kao i njegov realistički pandan, Thomas Hobbes, Kant tvrdi da je prirodno stanje čovječanstva stanje rata sviju protiv svih (Hassner, 1963: 607). Može se također reći da se slaže s Hobbesom kada kaže da je u prirodnom stanju čovječanstva i u anarhiji koja postoji među suverenim državama mir “[...] samo empirijska epizoda u osnovnom stanju rata. Stanje mira, ako bi i postojalo, mora se eksplicitno uvesti” (ibid.: 607-608). Ovdje se Kant radikalno razlikuje i od Hobbesa i od bilo kojeg drugog realista u međunarodnim odnosima, jer predlaže rješenje koje je vrlo udaljeno od realističke ideje ravnoteže moći kao najboljeg načina održavanja mira. Ne smijemo misliti da je on tako naivan da bi tvrdio da svjetska država može u praksi postići vječni (točnije: trajni) mir, ali ga možemo smatrati idealistom kad kaže da se osiguranje mira može zasnivati jedino na političko-pravnom okviru koji bi ujedinio nacije svijeta pod jednim barjakom. Taj barjak ne bi bio barjak svjetske države, već federacije ili kongresa država. Prema Pierreu Hassneru, u svom Pravnom nauku16 Kant zagovara sljedeći stav: (1) Vječni mir predstavlja radikalnu i neophodnu transformaciju ljudskih odnosa bez koje su sva vlasništva i sigurnosti samo privremeni. On zahtijeva uspostavu univerzalnoga građanskog ustava (Völkerstaat). (2) To je neprovedivo; umjesto toga trebamo prihvatiti kongres država. (3) Pošto neprovedivost nije u potpunosti dokazana, a moralnost zahtijeva vječni mir, pa prema tome i univerzalni građanski ustav, moramo svejedno prihvatiti vječni mir kao cilj kojem se vječno treba približavati trajnim napredovanjem. (ibid.: 609-610) 16 Riječ je o prvom dijelu Kantove Metafizike ćudoređa; u: Kant, 1999: 3-162, pod naslovom “Metafizička počela pravnog nauka” (dok drugi dio predstavlja cjelina pod naslovom “Metafizička počela kreposnog nauka”). U starijem hrvatskom prijevodu i izdanju te se dvije cjeline nazivaju “počela nauka o pravu” i “počela nauka o kreposti” (v. Kant, 1967). Usp. englesko izdanje: Kant, 1797.

111

2. ETIČKE TRADICIJE O FENOMENU RATA

Kako Hessner sam naglašava u sljedećem ulomku, postoji nekoliko konceptualnih i praktičnih problema s tim tokom misli, ali ih se nećemo ovdje doticati. Kantova točnost u procjeni kako postići vječni mir nije važna, pošto ova knjiga nije usredotočena na predlaganje rješenja opće debate između realizma i idealizma u međunarodnim odnosima. Međutim, gornji ulomak je veoma koristan jer nam pokazuje da je Kant zaista idealist kada su u pitanju međunarodni odnosi. Ne trebaju se svi idealisti smjestiti unutar okvira pravednog rata, mogu biti i pacifisti. Prema tome, pitanje koje nas ovdje najviše zanima jest je li Kant bio teoretičar pravednog rata i što sačinjava njegov pristup? Brian Orend daje nam iscrpno propitivanje pitanja je li Kant teoretičar pravednog rata ili ne i što sačinjava njegovu teoriju (Orend, 2000: 41-64). U analizi Kantova razmišljanja o pravednom ratu uvelike ćemo se oslanjati na Orendov tekst. Orend nas prvo provodi kroz ono što naziva tradicionalnim čitanjem Kanta, čitanjem koje kaže da za Kanta ne postoji pravedan rat. Dva osnovna izvora za tu raspravu su Kantova Metafizika ćudoređa (pravni nauk) i esej “Prema vječnom miru” (Kant, 2000: 113-153). Prvi Kantov citat na koji nam Orend svraća pažnju tvrdi kako je svaki pokušaj da se primijeni pravednost u ratu među državama budalast poduhvat s obzirom na to da nema načina da se provede u djelo. Izričito kaže da filozofi koji to pokušavaju griješe budući da “njihovi filozofski ili diplomatski formulirani kodeksi nemaju i ne mogu imati ni najmanju pravnu snagu, jer države kao takve nisu subjekti neke zajedničke izvanjske prinude” (Kant, 1797: 103; Orend, 2000: 42). Argument koji kaže da se pravednost ne može primijeniti jer nema hijerarhije koja bi je provela u djelo zvuči posve realistički. Na drugim mjestima Kant komentira dalje u pacifističkom duhu da “[...] ako su ljudi plaćeni za to da ubijaju ili budu ubijeni, to znači da su upotrijebljeni kao prosti strojevi ili oruđe u ruci nekog drugog (države), a tako nešto ne može se dovesti u sklad s pravom čovjeka u našoj vlastitoj osobi” (Kant, 2000: 117). Ovdje Kant progovara protiv rata u ime vojnika, jer 112

vjeruje da države koriste vojnike kao jednostavna sredstva za postizanje političkih ciljeva, a ne kao svrhe po sebi. Kao što je poznato, to je jasno kršenje Kantova kategoričkog imperativa prema kojem se ljudska bića smiju koristiti jedino i uvijek kao svrha po sebi, a nikada samo kao sredstva za postizanje nekog drugog cilja. Prema tome, rat se može smatrati kršenjem moralnog reda, štoviše, kao najgora vrsta takva kršenja. Osvrnimo se i na sljedeći ulomak: Moralno-praktični um u nama izriče pak svoj neodoljivi veto: neka ne bude rata; niti između mene i tebe u prirodnom stanju niti između nas kao država koje su, premda iznutra u zakonitom stanju, izvana (u međusobnom odnosu) ipak u bezakonju; jer to ni za koga nije način na koji treba tražiti svoje pravo. (Kant, 1999: 143)

Ovdje se čitatelj Kanta može smesti. S jedne strane Kant tvrdi da nijedno pravilo rata nema međunarodnu zakonsku snagu, što je izrazito realistička izjava. S druge strane kaže da moralnost nalaže da uopće ne bude rata jer rat nije način na koji bi države trebale ostvarivati svoja prava. To je izrazito pacifistička izjava. Stoga izgleda da postoji razlika u Kantovu shvaćanju međunarodnog prava i međunarodne moralnosti. Dok prvo nema nikakve snage u ograničavanju ratobornog djelovanja država, drugo kategorički zahtijeva obustavljanje svih ratova. Tako se Kant čini u isto vrijeme i pacifistom i realistom i ni jednim ni drugim. Orend tvrdi da Kant uistinu ne spada u jednu od te dvije kategorije, a što se tiče ulomka o zlouporabi vojnika kao sredstva, tvrdi da je to zapravo “protuplaćenički ulomak, ne propacifistički” (Orend, 2000: 48). Dalje citira Kanta da bi pokazao veliku razliku između dobrovoljnoga građanskog pristupanja vojsci i unajmljivanja plaćenika, ili pak prisilne mobilizacije (Kant, 2000: 117; Orend, 2000: 48). Između čistog realizma i pacifizma ostaje TPR. Je li Kant zapravo bio teoretičar pravednog rata ili je to samo kompromis između dvije škole u koje ga ne možemo smjestiti? Dok mnogi teoretičari pravednog rata prihvaćaju realistički prikaz međunarodne politike kao stanja anarhije, oni također zauzi113

2. ETIČKE TRADICIJE O FENOMENU RATA

maju izrazito antiratno stajalište. To je odlično mjesto da se naglasi važna odlika TPR-a. Naime, cilj te teorije nije pružiti moralno opravdanje za rat. Svi teoretičari koje spominjemo u ovoj knjizi, od Augustina do Walzera, imaju veoma negativno stajalište spram rata. Cilj je teorije pružiti okvir za procjenjivanje u kojim uvjetima se rat može smatrati minimalno pravednim te pružiti filozofima, političarima i vojsci konceptualna sredstva za kritiku razornosti rata. Teoretičari pravednog rata općenito prihvaćaju realističku viziju međunarodne politike, ali ipak pokušavaju njezine rezultate učiniti manje razornima i barem minimalno pravednima. To možemo smatrati Kantovom početnom točkom. Kao što ćemo vidjeti iz jednog od njegovih uvjeta pravednog rata, bez poštivanja moralnih ograničenja prilikom vođenja ratova uopće nema izgleda za postizanjem krajnjeg cilja: vječnog mira. Kant se na elemente TPR-a osvrće na sljedeći način. a) Ius ad bellum 1. Pravedan uzrok. Država ima pravedan uzrok za ulazak u rat prilikom obrane, zaštite i opravdanja osnovnih prava. Pravedan uzrok se utvrđuje u slučaju prijetnje ili invazije. Tako Kant osuđuje anticipatorni rat kao i Grotius prije njega (Kant, 1999: 136; Orend, 2000: 51). 2. Ispravna namjera. Država ima ispravnu namjeru ići u rat ako i samo ako je njezina namjera održati pravedan uzrok koji je utvrdila. Orend smatra da Kant govori o ispravnoj namjeri kada tvrdi da mora postojati “[...] neka vrsta povjerenja [...]” (Kant, 2000: 118) čak i među neprijateljima (Orend, 2000: 53). Ukratko, ratoborne strane moraju jasno znati zašto se druga strana bori protiv njih i među njima ne smije biti skrivenih namjera. Logično je, dakle, da sumnja u skrivene namjere rat samo čini destruktivnijim. 3. Mjerodavan autoritet i javna objava. Da bi se rat smatrao pravednim, mora ga javno objaviti mjerodavan autoritet. Što je za Kanta mjerodavan autoritet? Kaže da se za svaku objavu rata mora posavjetovati s građanstvom. “... državljanina se uvijek mora smatrati suzakonodavnim članom (ne pu114

kim sredstvom, nego ujedno svrhom po sebi), te dakle preko svojih predstavnika mora slobodno pristati ne samo na ratovanje uopće nego i na svaku objavu rata napose...” (Kant, 1999: § 55, 135-136). Govorimo, dakle, o demokratskom mjerodavnom autoritetu, što nas približava idejama suvremenog doba. 4. Posljednje sredstvo. Kant ne govori izričito o principu posljednjeg sredstva, ali Orend navodi sljedeći Kantov stav: kada jedna država prema drugoj državi poduzima odmazdu “[...] ne tražeći od druge države naknadu (mirnim putem), [tomu] je formalno slično izbijanje rata bez prethodnog ukidanja mira (bez objave rata)” (ibid.: 136). To znači da bi trebalo pokušati barem neku vrstu mirnog diplomatskog rješenja prije nego se države odluče na rat (Orend, 2000: 54). 5. Dosljednost s idealom vječnog mira. Ako se u rat želi ući pravedno, to mora biti dosljedno s idealom vječnog mira. Ne može biti riječ o vrsti rata koji bi pogoršao buduće sukobe. Funkcija tog kriterija jest natjerati državu koja planira ući u rat da promisli je li u stanju zadovoljiti kriterije ius in bello i ius post bellum (ibid.: 55). b) Ius in bello 1. Diskriminacija između boraca i neboraca. Rat se vodi pravedno samo ako neborci nisu izravne mete oružanih snaga (ibid.). 2. Nikakva sredstva koja su zla po sebi. Rat se ne može voditi pravedno ako uključuje stvari poput istrebljivanja, podčinjavanja ili uništenja stanovništva, ili uporabu atentatora i špijuna (ibid.: 56). Čak i kada država vodi rat u samoobrani, “[...] dopuštena su obrambena sredstva svake vrste, samo ne takva čija bi uporaba onemogućila njezinim podanicima da budu državljani; jer tada bi onemogućila sama sebi da u odnosu među državama po međunarodnom pravu vrijedi kao osoba (s jednakim pravima kao druge)” (Kant, 1999: § 57, 137). Važno je imati na umu Kantov cilj vječnog mira. Kant predlaže da korištenjem sredstava koja su zla po sebi država radi protiv ideala vječnog mira tako što još više narušava povjerenje među državama. 115

2. ETIČKE TRADICIJE O FENOMENU RATA

c) Ius post bellum Prije nego spomenemo Kantove uvjete ius post bellum važno je naglasiti da upravo ovdje Kant daje svoj najveći i originalni doprinos TPR-u kao prvi autor koji izričito raspravlja uvjete koje država i njezina vojska trebaju ispuniti da bi kasniji stadiji rata i njegov kraj bili pravedni. Uvodi posve novu kategoriju u TPR. U biti Kant pokušava ograničiti mjeru u kojoj pobjednik može kazniti gubitnika rata nakon što je rat završio. To čini zbog insistiranja da “neka ne bude rata”, zbog vjerovanja da su potezi koji se izvrše nakon završetka rata često uzrok budućih ratova te ih zbog toga treba izbjegavati (Orend, 2000: 60). Prema tome, Orend prepoznaje samo jedan uvjet ius post bellum kod Kanta, a to je: Predanost člancima vječnog mira (ibid.: 58). Kao što je navedeno u Kanta, odredbe vječnog mira dijele se na preliminarne i definitivne. Preliminarni su članci: 1. Nijedan mirovni ugovor ne treba smatrati valjanim ako je sklopljen tako da prešutno sadrži povod budućem. 2. Nijednu samostalnu državu (bez obzira na to je li velika ili mala) ne može druga država steći naslijeđem, zamjenom, kupovinom ili darivanjem. 3. Stajaće vojske (miles perpetuus) trebaju s vremenom potpuno nestati. 4. Država se ne smije zaduživati zbog vanjskih državnih razmirica. 5. Nijedna se država ne smije nasilno upletati u ustav i vladu druge. 6. Nijedna si država u ratu s drugom ne smije dopustiti takva neprijateljstva kakva bi u budućem miru nužno onemogućila međusobno povjerenje, a to su: iznajmljivanje plaćenih ubojica (percussores), trovača (venefici), kršenje ugovora, poticanje na izdaju (perduellio) u državi s kojom se ratuje. (Kant, 2000: 115-119)

Definitivni su članci: 1. Građanski ustav u svakoj državi treba biti republikanski. 2. Pravo naroda treba se temeljiti na federalizmu slobodnih država. 116

3. Pravo građana svijeta treba se ograničiti na uvjete općeg hospitaliteta. (ibid.: 121-130)

Kada je riječ o Kantovu ius post bellum, Orend možda brza sa zaključcima, jer nije očito da se sve preliminarne i definitivne odredbe vječnog mira primjenjuju izravno na ius post bellum. Na primjer, šesti preliminarni članak ima jasne posljedice za budući mir i mogućnost provedivog sporazuma na kraju rata, ali se ne odnosi izravno na ius post bellum, već na ius in bello. Odredba koja se očito odnosi na ius post bellum je u prvom preliminarnom članku koji se može smatrati osnovnim uvjetom modernog ius post bellum jer tvrdi da sporazumi i uvjeti oko kojih se zaraćene strane dogovore nakon rata moraju biti takvi da ne potiču mogućnost budućih sukoba. Mogli bismo reći da se svi suvremeni uvjeti ius post bellum mogu naći u prvom preliminarnom članku, jer su svi ti uvjeti obično opisani u mirovnim sporazumima. Ostaje pitanje: je li nas Kant naučio nečem novom čega nismo bili svjesni prije? Dok se mnogi njegovi uvjeti pravednog rata ne razlikuju značajno od autora koje smo spomenuli prije njega, on uvodi dvije važne inovacije. Prvu predstavljaju njegovi članci vječnog mira putem kojih učimo da primjena moralnih standarda nije važna samo kada odlučujemo hoćemo li ući u rat ili kako voditi sam rat, već i nakon završetka rata. Druga, također iznesena u člancima vječnog mira, uči nas da odluke i potezi vezani uz rat trebaju kao cilj imati ne samo pobjedu već i mir. Stoga se svaka odluka koja nije donesena s ciljem mira, osim ako se procijeni neophodnom, mora smatrati nepravednom. 2.4.5. Michael Walzer (1935. –) Posljednji teoretičar pravednog rata kojeg ćemo spomenuti u ovom dijelu knjige je suvremeni filozof Michael Walzer. Potrebno je naglasiti da ćemo u ovoj knjizi na dva mjesta raspravljati o Walzerovu djelu o TPR-u. U ovom dijelu analizirat ćemo njegove misli iznesene u knjizi Pravedni i nepravedni ratovi (Just and Unjust Wars) u kojoj postavlja osnove suvremenog TPR-a, dok ćemo u kasnijem dijelu analizirati njego117

2. ETIČKE TRADICIJE O FENOMENU RATA

ve misli iz eseja “Trijumf teorije pravednog rata i opasnosti uspjeha” (“The Triumph of Just War Theory and the Dangers of Success”). Postoje razlozi za takvu podjelu. Svrha ovog dijela knjige jest praćenje izvora povijesnog razvoja teorije, dok je svrha drugog dijela razotkrivanje problema s kojima se teorija suočava u praksi suvremenog ratovanja. Kao što su neki autori već naveli, Walzerovo djelo Pravedni i nepravedni ratovi predstavlja pokušaj pronalaska srednjeg puta između realizma i pacifizma da bi se ratovanju u suvremenom svijetu moglo pristupiti sredstvima moralne kritike (Griffits et al., 2009: 342). Uz to što je bio svjestan antičkih i srednjovjekovnih kršćanskih izvora teorije, Walzer se također suočio s izazovom stvaranja sekularne verzije teorije koja se ne bi zasnivala na pojmovima božanskog prava, svetog rata itd. Zato kao središnji pojam ne ističe božanski ili prirodni zakon, pa čak ni sekularne pojmove poput Grotiusova ius gentium, već suvremeni pojam individualnih ljudskih prava. Tvrdi sljedeće: Individualna prava (na život i slobodu) prožimaju najvažnije tvrdnje koje možemo donijeti o ratu. Ja ovdje ne mogu objasniti kako su ona nastala. Dovoljno je reći da su nekako nametnuta našim shvaćanjem onoga što znači biti ljudsko biće. Ako nisu prirodna, onda smo ih izmislili, ali bila prirodna ili izmišljena, ona su očevidna karakteristika našeg moralnog svijeta. (Walzer, 2006: 54)

Walzer ovdje ne kaže samo da će individualna ljudska prava postati osnovni koncept modernog TPR-a. Također kaže da su ta prava, prirodna ili izmišljena, dio našeg suvremenog moralnog pejzaža te stoga najbolji kandidat za teorijsku osnovu i, još važnije, praktični vodič našem djelovanju i odlukama u pitanjima rata. Štoviše, navedeni ulomak može se čitati kao izjava da su različita povijesna razdoblja imala različite središnje pojmove kad je u pitanju moraliziranje o ratu. Međutim, to ne znači da je ijedan od njih bio nelegitiman u vlastitom razdoblju. To nam također pokazuje važnu odliku primijenjenih etičkih teorija. Ne moraju se oslanjati na apsolutne moralne vrijednosti da bi bile prihvatljive (u danom 118

vremenu), dovoljno je da se podudaraju sa svojim moralnim okruženjem. U srednjem vijeku pojam božanskog prava je pružao čvrstu osnovu na kojoj se mogla zasnivati etička teorija, dok bi pojam individualnih ljudskih prava najvjerojatnije ismijavali i osuđivali. U suvremeno doba dogodilo bi se suprotno. Međutim, stvarno je zanimljivo (iako tu činjenicu nećemo podrobnije istraživati) koliko malo su se kroz stoljeća mijenjali glavni elementi TPR-a bez obzira na revidiranje osnovne moralne terminologije kojem je Zapad bio podvrgnut. Ostaje nam pitanje može li se uopće neki moralni standard primijeniti na fenomen rata. Središnji argumenti u korist primjene moralnih standarda na ratovanje uvedeni su u prvom poglavlju Pravednih i nepravednih ratova pod naslovom “Protiv realizma”, jer Walzer smatra da je “realizam ključno pitanje” (ibid.: 4). Dugogodišnja tvrdnja da inter arma silent leges, tj. da rat nije “prikladan” za moralno prosuđivanje prvi je problem kojemu moderni teoretičar pravednog rata treba posvetiti pažnju prije nego iznese vlastite uvjete za pravedan rat (ibid.). Cijelo realističko stajalište kakvim ga vidi Walzer izneseno je u sljedećem ulomku: Zagovaratelji silent leges [tj. realisti] tvrde da su otkrili strašnu istinu: ono što mi nazivamo nehumanost naprosto je humanost pod pritiskom. Rat uklanja naše civilizirane ukrase i otkriva našu golotinju. Opisuju da golotinja za nas nije bez određenog užitka: u strahu, zabrinuti za sebe, motivirani, krvožedni. U jednostavnom smislu nisu u krivu. Riječi su ponekad deskriptivne. Paradoksalno, opis je često oblik opravdanja: da, naši vojnici su počinili strahote tijekom bitke, ali to je ono što rat čini od ljudi, takav je rat. Na staru izreku po kojoj je sve pravedno pozivamo se kada branimo nepošteno ponašanje. Na tišinu zakona se oslanjamo kad se vrše aktivnosti koje bi se inače nazivale nezakonitima. (ibid.)

Walzer pokušava istaknuti da se rat može voditi s određenim ograničenjima; može poštivati određene zakone. Doktrina silent leges je razvijena samo zbog onih koji znaju da je to što čine nezakonito i nemoralno. U biti ističe da će i unutar 119

2. ETIČKE TRADICIJE O FENOMENU RATA

države i na međunarodnom planu zakone opisivati kao beskorisne i neprikladne upravo oni koji ih žele prekršiti. Realist se tako jednostavno poziva na makijavelističku viziju ljudske prirode da bi dokazao da je bilo koji pokušaj primjene zakona na ratovanje puko fantaziranje. Upravo se na takvu vrstu argumenta Walzer želi osvrnuti prije nego i pokuša oblikovati vlastitu doktrinu. Da bi to postigao, Walzer se osvrće ni više ni manje nego na Tukididov Meljski dijalog. Za Walzera je najfinija točka Meljskog dijaloga tvrdnja atenskih generala da u meljskoj situaciji djelovanje ne samo Meljana (tj. napadnutih) već i Atenjana (tj. napadača) vodi zakon prirode, to jest da i jedni i drugi rade ono što nužno moraju raditi u danoj situaciji. Nakon što je Melj pokoren, kako je dobro poznato, svi muškarci na otoku su ubijeni, a žene i djeca su odvedeni u roblje. Prema realističkom prikazu, to može biti opravdano nužnošću prirode koja upravlja ratnim stanjem. Da parafraziramo Walzera, masakr Meljana možda je bio ratna grozota, ali takav je rat, i “[...] ne možemo kritizirati Atenjane zbog njihove ratne politike jednako kao što ne možemo kritizirati kamen koji pada” (ibid.: 7). Masakr je možda okrutan čin, ali moralna kategorija okrutnosti navodno nije imala nikakve veze s procesom donošenja političkih odluka o masakru i porobljavanju meljske populacije. Prema tome, ne možemo reći da je Tukidid odobravao masakr, već da se ogradio od moralnog prosuđivanja u situaciji gdje se ne može donijeti nikakav moralni sud. Ovdje Walzer iznosi problem s Tukididovim stajalištem tvrdeći da je to stajalište kroničara, ne sudionika, te da moralni stav povlači svoju legitimnost iz stajališta sudionika (ibid.: 8). Stajalište koje su iznijeli atenski generali ustvari se čini previše apstraktnim da bi ga zauzimali stvarni povijesni sudionici, te više izgleda kao promišljanje povjesničara i filozofa. Odluka da se žitelji Melja unište nakon poraza jednostavno nam je dana kao gotov čin i predstavljena kao nužna. Međutim, Tukidid ne govori o tome kako je donesena odluka u atenskoj skupštini i kako je argument za uništenje otoka (Meljski dekret) bio izglasan (ibid.). Teško je povjerovati da su svi čla120

novi skupštine odmah prihvatili takav argument. Naime, argument koji se poziva na nužnost nije mogao biti prihvaćen s potpunom sigurnošću, poput pada kamena koji ništa ne drži, već je vjerojatnije prihvaćen kao argument o vjerojatnosti i rizicima budućeg djelovanja. Kako Walzer sam kaže: “takvi su argumenti uvijek sporni. Bi li uništenje Melja stvarno umanjilo rizik za Atenu? Ima li alternativnih strategija (policy)? Kakav je vjerojatni trošak te strategije? Bi li bila ispravna? Što bi ljudi mislili o Ateni ako bi se provela u djelo?” (ibid.). Takvi argumenti zasigurno ne prolaze na temelju nužnosti, već putem debate, a takva debata obično uključuje neku vrstu moralnog razmatranja. Nažalost, Tukidid nam ne kaže kako je konačni argument pobijedio, ali do sada izneseno trebalo bi biti dovoljno za zaključak da se o toj odluci raspravljalo te da nije ni u kakvom smislu predodređena “zakonom prirode” koji bi samu raspravu učinio bespotrebnom (ibid.). Walzer shvaća da argument nužnosti ne napada individualne i kolektivne slobode članova skupštine da iznose moralne argumente, već napada značaj tih moralnih argumenata. Takav argument je beznačajan jer se ne odnosi ni na kakvu “[...] svrhu koju možemo učiniti vlastitom ni na ciljeve koje možemo dijeliti s drugima. [...] Riječi nemaju jasne reference, ni jasne definicije, ni logičke implikacije” (ibid.: 10). Drugim riječima, moralni jezik ima samo privatno značenje; razumije ga samo osoba koja ga koristi te se ne može prenijeti drugima. Jedini jezik koji svi dijelimo jest jezik interesa. Walzer želi razrušiti takve realističke tvrdnje koristeći Tukididov tekst. Da bi u tome uspio, vraća se na još jedan dio Povijesti Peloponeskog rata, uništenje grada Mitilene. Naime, uništenje Mitilene, koje je također uključivalo masakr svih muškaraca vojne dobi te porobljavanje svih žena i djece, imalo je i više razloga nego uništenje Melja. Mitilena, bivša atenska saveznica, okrenula se protiv Atene u Peloponeskom ratu. Dakle, uz argument nužnosti postojao je i argument osvete, te je Mitilena uništena. Međutim, u tom slučaju Tukidid iznosi element koji je izostavio u izvještaju o Meljskom dekretu. Tvrdi da su se Atenjani nakon masakra i porobljavanja pokajali što su bili tako okrut121

2. ETIČKE TRADICIJE O FENOMENU RATA

ni. Tadašnji atenski vođa Kleon odgovara da počinjeno nije bilo okrutno, već pravedno strogo. Walzer komentira: [...] nema smisla razilaziti se oko značenja riječi. Da nije bilo zajedničkog značenja, ne bi bilo ni rasprave. Okrutnost Atenjana se sastojala u želji da se kazni ne samo začetnike pobune već i druge, i Kleon se složio da bi to bilo okrutno. On nastavlja braniti svoje stajalište i kaže da prema njegovu stajalištu u Mitileni nije bilo “drugih”. “Neka krivnja ne padne na malen broj dok se ostalima otpusti. Svi su oni jednako podigli oružje protiv nas” [...] (ibid.: 11).

Nesporazumi do kojih dolazi tijekom moralne rasprave nisu oko značenja riječi u našem moralnom jeziku, već oko tumačenja dane situacije. Kada Kleon kaže da nije bilo “drugih”, misli da nije bilo neboraca i da je nepotrebno razmatrati načelo diskriminacije. Problem koji se često javlja u takvim slučajevima nije u razumijevanju moralnih pojmova poput nepovredivosti neboraca, već u pripisivanju statusa neborca. Pogrešno je optužiti teroriste poput onih koji su napali WTO 11. rujna 2001. da ne razumiju naš moralni rječnik, i pogrešno je reći da nisu bili spremni poštedjeti živote neboraca. Istina je, s druge strane, da oni nisu bili spremni (cinično i mizantropski) dodijeliti status neborca ljudima koje su ubili. Teoretičari su skloni razjašnjavanju moralnih razloga koji stoje iza tih napada. To ne znači da moralni rječnik koji s njima dijelimo nema pravo značenje; znači da oni biraju izokrenuti njegovu primjenu kada djeluju. Kontroverze ne proizlaze iz značenja moralnog rječnika, već iz “[...] činjenica slučaja” (ibid.: 12). ‘Neborci’ u našem suvremenom rječniku i ‘drugi’ koje spominje Kleon su prema definiciji nevini i ne bi im se smjelo nauditi. I Kleon i vođe al-Qaede slažu se s tom tvrdnjom. Problem je što odbijaju dati taj status ljudima koje su nepravedno oštetili. To je argument koji Walzer daje protiv realističkog stajališta. Pokazuje netočnim da su moralna ograničenja rata nemoguća jer nema slobode izbora kad se donose odluke17 i da 17 Drukčija pravila mogu vrijediti za brze odluke u borbenim situacijama.

122

je moralni jezik bez značenja jer je ograničen razumijevanjem osobe koja ga koristi. Ako postoji opravdan razlog za masakr na Melju, onda, kako nam pokazuje slučaj Mitilene, to nije ni po nužnosti ni zbog krivog razumijevanja moralnog jezika. Realistički argument da se moralna ograničenja, uvjeti i pravila jednostavno ne mogu primijeniti na događaje i odluke tijekom rata nije istinit. Upravo suprotno, Walzerova analiza meljskog slučaja pokazuje da su bili primijenjeni na proces donošenja odluka, ali da jednostavno nisu uspjeli dovoljno utjecati na atensko djelovanje. Postoje, dakako, primjeri u kojima se dogodilo suprotno. Na kraju se moramo pitati što čini Walzerovu teoriju. Poput većine teoretičara pravednog rata, on razlikuje moralne standarde u dva uzastopna dijela svakog sukoba, neposredno prije sukoba (ius ad bellum) i tijekom samog sukoba (ius in bello). Moralne granice unutar kojih je dozvoljeno ratovanje su za Walzera jasno određene pojmom individualnih ljudskih prava. Pošto su ta prava, prema samoj doktrini ljudskih prava, neotuđiva, sve zaraćene strane u nekom sukobu obvezane su poštivati moralna ograničenja nepovredivosti neboraca i proporcionalnosti u primjeni sile (Griffits et al., 2009: 343). Ta dva pojma su srž Walzerova pristupa ius in bello. Kao što smo spomenuli ranije, ta su dva pojma ostala relativno nepromijenjena i konstantna od Augustina do Walzera bez obzira na temeljite civilizacijske promjene kroz koje je Zapad prošao tijekom proteklih 1600 godina. Što se tiče ius ad bellum, Walzerove misli su nešto složenije. Individualna ljudska prava mogu zahtijevati ograničenja borbe, ali moralna dopustivost ratovanja više je povezana s pravima država nego s individualnim pravima, jer službeno rat vode države, a ne pojedinci.18 Zbog toga Walzer mora opravdati prava država tako da se poziva na individualna prava, a najkraći oblik argumenta bio bi sljedeći: države imaju prava (na suverenitet i teritorijalni integritet) jer države “[...] straža18 Prava država prema Walzeru imaju podrijetlo u pravima pojedinaca. Mogu li se, međutim, na njih reducirati, zasebno je pitanje.

123

2. ETIČKE TRADICIJE O FENOMENU RATA

re nad zajednicom svojih građana, barem u nekoj mjeri [...]” (Walzer, 2006: 54). Pojam državnih prava oslanja se na pojam individualnih ljudskih prava. S obzirom na to da je država instrument kojim se štite ljudska prava, zaštita tog instrumenta jednako je važna kao i zaštita samih ljudskih prava. Zbog toga “[...] mi pretpostavljamo pravednost obrambenog rata [države]” (ibid.). Naravno, ako je država drastično neuspješna u obrani ljudskih prava koja bi trebala štititi, onda se ona odriče svojih prava na suverenost i teritorijalni integritet. Takvo stajalište se najbolje očituje u sljedećem ulomku: Moralni položaj bilo koje države ovisi o stvarnosti zajedničkog života koji štiti te u kojoj mjeri su žrtve potrebne za tu zaštitu svojevoljno prihvaćene i koliko ih se smatra vrijednima prinošenja. Ako ne postoji zajednički život ili ako ga država ne brani, onda obrana države nije moralno opravdana. (ibid.)

Kad se sve sagleda, jedino što osigurava pravedan ulazak u rat jest agresija protiv prava države i individualnih prava. Walzer razvija teoriju agresije čiji je najvažniji aspekt tzv. legalistička paradigma (legalist paradigm). U tome je Walzer veoma blizak augustinovskim korijenima ius ad bellum zbog zahtjeva da mora postojati neko zlodjelo koje je počinjeno protiv države, koja onda radi svoje obrane mora ići u rat protiv agresora. Čini se da je zadovoljenje nepravde lajtmotiv cijele povijesti te teorije i pojavljuje se u zapisima svih teoretičara pravednog rata koje smo do sad spomenuli. Teorija agresije zasnovana na legalističkoj paradigmi sastoji se od sljedećih elemenata: (1) Postoji međunarodno društvo suverenih država. (2) To međunarodno društvo ima zakon koji utvrđuje prava svojih članova – iznad svega prava na teritorijalni integritet i političku suverenost. (3) Svaka uporaba sile ili neminovne prijetnje silom jedne države protiv političke suverenosti druge države predstavlja agresiju i to je kriminalni čin. (4) Agresija opravdava dvije vrste nasilnog odgovora: rat u samoobrani od strane žrtve i rat primjene zakona od strane žrtve ili neke druge članice međunarodnog društva. 124

(5) Samo agresija može opravdati rat. (6) Nakon što je država agresor vojno odbijena, može je se i kazniti. (ibid.: 61-63)

Prema legalističkoj paradigmi, najvažniji su uvjeti ius in bello sadržani u četvrtom i petom elementu. Čini se da Walzer daje pravo nekim državama da povremeno krše neke od uvjeta, pogotovo peti. Tvrdi da je nekad opravdano da država ide u rat čak i kada nije bilo čina koji bi predstavljao agresiju protiv nje same ili neke druge države. Vjerojatno stoga što je Walzeru, koji pravo odlaska u rat objašnjava putem legalističke paradigme koju bi on rado vidio kao dio međunarodnog prava, više stalo do duha zakona nego do njegova slova. Tako nam daje barem tri uvjeta po kojima je dozvoljeno kršiti njegova pravila: 1. Kad je vojna potpora opravdana legitimnim secesionističkim pokretom, to jest prilikom pokreta nacionalnog oslobođenja. 2. U slučaju građanskog rata, kad je druga suverena sila nelegitimno intervenirala, to jest u slučaju protuintervencije. 3. U slučajevima teških kršenja ljudskih prava od strane države nad vlastitim građanima, to jest u slučajevima masakra i porobljavanja. (ibid.: 90)

Kršenja legalističke paradigme mogu se shvatiti ako razumijemo da su za Walzera prava države utemeljena na ljudskim pravima te da zaštita tih prava zahtijeva rat čak i kada nije došlo do formalnog čina agresije protiv države koja odluči ući u rat. Četvrtu mogućnost predstavlja slučaj preduhitrene (preemptive) samoobrane. Jesu li kršenja Walzerovih ili bilo kojih drugih pravila opravdana nije presudno za ovu knjigu (barem u sadašnjem poglavlju). Važno je imati uvid u moralne uvjete koje iznosi jer oni predstavljaju osnovu modernih formulacija teorije. Kao što se Morgenthau i Waltz nazivaju papama realističke teorije, tako se Walzer naziva dekanom TPR-a. U sljedećem dijelu ove knjige imat ćemo priliku razmotriti glavne prepreke s kojima se suočava TPR u praksi suvremenog ratovanja. To će uključivati mnoga kasnija Walze125

2. ETIČKE TRADICIJE O FENOMENU RATA

rova razmatranja ne samo na temu njegovih tekstova i njihova prihvaćanja u akademskoj zajednici već i njihova prihvaćanja na polju kreiranja politike i rata. Uz to ćemo raspravljati o nekim od najvećih izazova za pravedni rat poput terorizma, suvremenih vojnih intervencija i oružja za masovno uništenje.

126

3. IZAZOVI ZA TEORIJU PRAVEDNOG RATA U SVIJETU SUVREMENOG RATOVANJA

Bilo bi neistinito tvrditi da se teorija pravednog rata tek nedavno susrela s izazovima. Ona pokušava odrediti kakvi se uvjeti pravednosti mogu primijeniti na rat. Kao takva, uvijek je imala izazove, ne samo jer je realizam starija teorija od nje već i zato što je kao teorija najčešće oblikovana kao reakcija na realistički stav prema kojem se uvjeti pravednosti ne mogu primijeniti na vođenje ratova. To je vjerojatno istinito iz dva razloga: ne postoji nitko tko bi mogao legalno provoditi uvjete pravednosti među državama koje se brinu samo za svoje nacionalne interese (činjenica međunarodne anarhije), a rat je tako gadan posao da je bilo kakva nada u ratovanje unutar moralnih granica puka moralistička fantazija. Dok je činjenica međunarodne anarhije dovoljno komentirana u poglavlju koje se osvrnulo na realističke autore, u ovom dijelu knjige osvrnut ćemo se na neke aspekte “paklenosti” suvremenog ratovanja. Važno je naglasiti da unatoč rastućem nasilju i razornosti ratova (ili upravo zbog toga) popularnost teorije pravednog rata ujednačeno raste i u akademskim i u političkim krugovima od 1970-ih. To je možda uspjeh za samu teoriju, ali može biti i argument protiv nje. Naime, realist bi mogao reći da se unatoč uspjehu teorije među akademicima pa i među političarima ratovi nastavljaju voditi kao da nema teorije pravednog rata, te su tako svi moralni ar127

3. IZAZOVI ZA TEORIJU PRAVEDNOG RATA U SVIJETU SUVREMENOG RATOVANJA

gumenti o ratu svedeni na puko razglabanje. Danas je možda najvažnije pitanje što se zapravo događa i zašto je teorija pravednog rata zabilježila takav akademski uspjeh, dok je u stvarnom ratovanju zabilježila tek mali uspjeh u ublažavanju nasilja. 3.1. Michael Walzer o uspjehu i neuspjehu teorije pravednog rata U prethodno spomenutom članku o uspjehu i neuspjehu teorija pravednog rata (Walzer, 2002), koji je napisan 25 godina nakon uspješne popularizacije teorija o moralnosti rata, Walzer je ponudio prikaz uspjeha i neuspjeha koje su te teorije imale s obzirom na stvarno vođenje ratova. Najprije je potvrdio da je teorija doživjela velik uspjeh jer je njezin rječnik usvojila većina vladajućih političara u svijetu. Zaista, činilo bi se čudnim da suvremeni politički vođa najavi rat bez iznošenja moralnih razloga za ulazak u rat. Međutim, “[...] vladari ovog svijeta su prihvatili teoriju i nisu vodili nijedan rat a da ga nisu opisali, ili uposlili intelektualce da ga opišu, kao rat za mir i pravednost. Najčešće je taj opis, naravno, bio dvoličan: danak koji porok plaća vrlini” (ibid.: 3). Walzer, međutim, kaže da iako je većina članova suvremenih društava prepoznala uvjete teorije pravednog rata kao valjane uvjete kojima bi se vođenje ratova trebalo ograničiti, vođe i njihove vojske jednostavno koriste taj jezik da bi sakrili druge razloge zbog kojih vode ratove. Kako njihovi razlozi nisu nužno moralni, više im je stalo do privida pravednosti rata nego do stvarnog pridržavanja principa poput proporcionalnosti i nepovredivosti neboraca. Razlozi na koje Walzer ovdje ukazuje su realistički, ali oni nisu razlozi bilo kojeg realista, već makijavelističkog realista. To bi prema našoj prethodnoj analizi makijavelističkog realizma značilo strogo razdvajanje etike od politike, ali samo u praksi. Makijavelist i dalje koristi jezik moralnosti, ali samo kao krinku kojom skriva svoje stvarne motive. Toliko bi trebalo biti očito iz Machiavellijeve izjave da “[...] svaki vladar mora željeti da ga se smatra milosrdnim, a ne okrut128

nim” (Machiavelli, 1998, XVII: 138). Dvoličnost koju Walzer spominje je, međutim, gora od one koju Machiavelli predlaže vladaru. Vladavina monarha nije bila oblik predstavničke demokracije, premda se mogla temeljiti na nekoj podršci naroda. Dvoličnost Machiavellijevog vladara lakše je opravdati nego dvoličnost suvremenog makijavelističkog državnika. Štoviše, u ratovima koje su suvereni monarsi vodili u vrijeme kada je Machiavelli pisao borile su se plaćeničke vojske, a ne unovačeni vojnici ni ljudi koji su branili interese svoje države i nacije. Stoga je suvremena dvoličnost veća, jer uključuje laganje upravo onim ljudima koji riskiraju i često gube svoje živote u ratu za neko percipirano veće dobro. Walzer nam ne samo daje dva dijela teorije pravednog rata već uvodi i dvije najvažnije kategorije ljudi koji moraju biti zadovoljeni da bi se rat vodio pravedno i iz ispravnih razloga. U prvoj kategoriji su stanovnici države koja vodi rat. Kada oni ne bi bili važni, ne bi bilo potrebe za dvoličnom tendencijom skrivanja makijavelističkih interesa jezikom pravednosti. U drugoj su kategoriji vojnici. Kako Walzer navodi, vojnici koji su bili u borbama koje su prerasle u masakr, poput zloglasnog masakra u My Laiu u Vijetnamskom ratu, pozdravili su kritički aspekt teorije pravednog rata i žele izbjeći takve grozote u budućnosti. To nije samo zato što su takvim masakrima oštećeni njihovi moralni osjećaji i psihološka stabilnost, već su htjeli, kao profesionalni vojnici, biti u mogućnosti razlikovati između vlastite profesije i pukog mesarenja (Walzer, 2002: 8). Uz te dvije kategorije ljudi, stanovnike države i vojnike, još jedna kategorija mora biti zadovoljena da bi se rat vodio pravedno i iz ispravnih razloga: stanovništvo države protiv koje se vodi rat. Walzer tvrdi da “[...] jednom kada smo se uključili u rat, moramo se boriti pravedno kako ne bismo antagonizirali civilno stanovništvo čija je politička potpora potrebna da bi se postigla vojna pobjeda” (ibid.: 10). Ta će tvrdnja postati važna u posljednjem dijelu ove knjige kada ćemo pokušati pokazati da moralna ograničenja moraju postati dio vojne strategije i donošenja vanjskopolitičkih odluka o ratu, 129

3. IZAZOVI ZA TEORIJU PRAVEDNOG RATA U SVIJETU SUVREMENOG RATOVANJA

jer je nemoguće postići političke ciljeve rata ako se rat ne vodi pravedno i iz ispravnih razloga. Posljednja važna kategorija, i zapravo kategorija koja povezuje prethodne tri, jesu mediji. Naime, potreba da se zadovolje moralni osjećaji vlastitog stanovništva, vojnika i stanovnika države protiv koje se borimo ne proizlazi iz činjenice da neki od nas žive u predstavničkim demokracijama. Ona proizlazi iz činjenice da je suvremena tehnologija učinila medije snažnim oružjem za širenje informacija u sve krajeve svijeta, svima daje informacije na temelju kojih oblikuju vlastiti moralni sud i daju ili oduzimaju podršku ratnim nastojanjima. U takvim okolnostima, kako Walzer kaže, “[...] rat se mora voditi drukčije” (ibid.: 11). Tek se sada problem makijavelističke dvoličnosti može potpuno formulirati. Sa svim gore iznesenim elementima na umu, Walzer postavlja pitanje: “Znači li to da [rat] mora biti pravedniji ili samo da mora izgledati pravedno, da mora biti opisan, malo uvjerljivije nego u prošlosti, jezikom pravednosti?” (ibid.). Za Walzera to očito znači prvo, rat mora stvarno biti pravedan. Da znači drugo, onda bi uspjeh koji je teorija pravednog rata imala u proteklih nekoliko desetljeća zaista bio isprazan. Međutim, daleko je od nemogućeg da se jezik moralnosti koristi da bi se sakrili drugi motivi i nepravedni načini ratovanja. Najveći je uspjeh teorije taj da je danas pravednost postala jedan od uvjeta koji vojne strategije moraju ispuniti da bi djelovale (ibid.: 12). Kako Walzer komentira, to možda nije najvažniji uvjet, ali je svejedno postao prisutan. Nakon tog komentara on se poigrava s maštom i piše: [Z]amislite da se strategije procjenjuju moralno kao i vojno; da se smrti civila svode na minimum; da se razvijaju nove tehnologije koje bi izbjegle ili ograničile kolateralnu štetu i da su te tehnologije zaista i djelotvorne u postizanju namjeravane svrhe. Moralna teorija je integrirana u ratovanje kao stvarno ograničenje vremena i načina vođenja ratova. Ta slika je zamišljena, ali je isto tako djelomično istinita... (ibid.)

Ona je istinita samo djelomično jer uvijek ostaje dojam da nije zadovoljena potreba za smanjenjem razornosti rato130

vanja. Ostaje dojam da politički vođe i vojni zapovjednici još uvijek promatraju ratovanje kao čisto realistički posao te da su bilo kakvi ustupci pravednosti tek minimalni. To ne vrijedi samo za političare i generale, već i za mnoge istaknute članove akademske zajednice koji i dalje tvrde da moralnost nema veze s ratom ili vanjskom politikom općenito. Ne zaboravimo da, dok je popularnost teorije pravednog rata porasla u akademskim krugovima i javnosti, dotle se prisutnost realizma nije drastično smanjila niti je vjerojatno da će se smanjiti. Zbog neuspjeha da se posve promijene metode i razlozi ratovanja tijekom proteklih desetljeća, teorija pravednog rata još uvijek je otvorena za određenu kritiku. Walzer utvrđuje i razmatra dva oblika te kritike. Prvi oblik, za koji utvrđuje da dolazi s postmoderne ljevice, svojevrsna je relativistička kritika koja se bavi argumentima teorije pravednog rata i kaže da za njih ne postoje objektivni standardi ni objektivna svrha tih kategorija. “Ali to je”, tvrdi Walzer, “nemoguća pozicija jer drži da ne možemo prepoznati, osuditi niti se aktivno suprotstaviti ubojstvima nevinih ljudi” (ibid.: 13). Ta vrsta moralnog relativizma obično ide ruku pod ruku s realizmom u međunarodnim odnosima, jer oba sumnjičavo gledaju na ulogu moralnog prosuđivanja u sferi politike. Drugi odgovor na uspjeh i neuspjeh teorije pravednog rata sastoji se u pokušaju da se moralna ograničenja rata učine i snažnijima nego što su sada. Na primjer, princip nepovredivosti neboraca postao je važno ograničenje načina na koji suvremene vojske ratuju. Neborcima se unatoč tome ponekad nanosi šteta. Međutim, obično ne osuđujemo rat kao nepravedan ako su neborci ozlijeđeni nenamjerno. Podizanje teorijskog standarda bi u ovom slučaju bilo podizanje principa nepovredivosti neboraca na razinu gdje će bilo koja smrt neborca biti klasificirana kao ništa manje nego ubojstvo, i tako bi svaki rat u kojem su neborci ozlijeđeni postao nepravedan (ibid.). Walzer nije imao vremena osvrnuti se na sve mogućnosti u tako kratkom članku, te bismo mogli proširiti njegovu analizu. Naime, nepovredivost neboraca je važan uvjet ius in bello. Iako 131

3. IZAZOVI ZA TEORIJU PRAVEDNOG RATA U SVIJETU SUVREMENOG RATOVANJA

su pojedinačni elementi teorije razdvojeni s razlogom, oni su također snažno međusobno povezani. Ako ne možemo tvrditi izvan svake sumnje da apsolutno nijedan neborac neće biti ozlijeđen u ratu u koji planiramo ući, što je u okolnostima ratovanja obično nemoguće, onda se ni u jedan rat ne može ući pravedno. Prema Walzeru, takav oblik snažnog moralizma bi svaki moderni rat učinio nepravednim bez obzira na njegov mogući obrambeni ili humanitarni karakter, te bi odveo teoriju pravednog rata u potpuni pacifizam. To bi bio začuđujući obrat pošto je teorija pravednog rata prvotno nastala, kao što je prethodno navedeno, da bi ublažila pacifizam antičkih kršćana. Walzer to pobija i tvrdi da takav stav ne dopušta kritičku moralnu prosudbu rata. A rat, nažalost, ponekad jest potreban. Walzerov je odgovor na pacifističku kritiku: Odbijanje da se napravi razlika [između pravednog i nepravednog ratovanja], da se obrati pozornost na strateške i taktičke opcije, nagoviješta doktrinu radikalne sumnje. To je radikalizam ljudi koji ne očekuju da će ikada imati moć ili koristiti silu i koji nisu spremni donositi odluke koje ta moć i sila zahtijevaju. Suprotno tome, teorija pravednog rata, čak i kada zahtijeva snažnu kritiku posebnosti rata, doktrina je ljudi koji očekuju da će imati moć i koristiti silu. (ibid.)

Ovdje Walzer iznosi misao o ulozi teorije pravednog rata i pruža protuargument pacifistima. Ni on ni bilo koji drugi teoretičar pravednog rata ne smatraju svoju teoriju samo korisnim alatom za ograničavanje razornosti rata, niti oni svoje argumente iznose samo kao čin intelektualne radoznalosti. Teoriju pravednog rata drže nužnom. Ratovi se ne mogu izbjeći i zbog te neizbježnosti neumoljivi moralizam i pacifizam nemaju smisla. S druge strane, naglasak na individualnim ljudskim pravima (barem u modernom razdoblju) navodi nas da pronađemo argumente koji će potaknuti naše vođe da ograniče učestalost i razornost ratova. Teorija pravednog rata tako nije samo srednji put između pacifizma i realizma, već jedini put prema pomirenju svijeta u kojem živimo i vrijednosti koje bismo voljeli primijeniti u tom svijetu. Teoretičari pravednog rata insistiraju da “[...] postoje stvari koje nije mo132

ralno dopušteno učiniti ni neprijatelju. Oni, međutim, također insistiraju da ratovanje kao takvo ne može biti moralno nedopustivo. Pravedan rat bi trebao biti, i mora biti, rat koji je moguće voditi” (ibid.: 14). Walzer nije samo ponudio opis stanja u kojem se teorija pravednog rata zatekla nekoliko desetljeća nakon svog oživljavanja. Također pokazuje granice te teorije. Kada kaže da je pravedan rat onaj rat koji bi trebao biti moguć, govori o logičkim granicama teorije koja pretpostavlja mogućnost da se rat vodi pravedno. Kada kaže da je pravedan rat onaj koji mora biti moguć, tada se poziva na moralne osjećaje koje vezujemo uz vrijednost svakog pojedinog života i prava svake pojedine osobe u odnosu na nužnost rata. Pretpostavlja da je teorija pravednog rata nesavršena, ali nužna. Ne možemo pronaći savršeno rješenje u nesavršenom svijetu, ali smo moralno obvezani iznaći neko rješenje. Međutim, tvrdnja da je doktrina potrebna, a u isto vrijeme inherentno nesavršena skriva poseban rizik kojeg je Walzer zasigurno svjestan. To je rizik slabljenja kritičkog uma (ibid.: 15). Pošto su mnogi političari i vojskovođe već prihvatili jezik teorije pravednog rata, a možda su neki od njih čak i zaista prihvatili njezine principe, postoji rizik da će filozofi prestati raspravljati o važnim pitanjima s kojima se teorija suočava da bi se ili samo posvetili finijim filozofskim točkama ili u potpunosti napustili teoriju (pravednog) rata. To bi bio razoran učinak, ne za teoriju, već za način na koji se vode ratovi, jer se ratovi i strategije, taktike, tehnologije itd. koje oni koriste razvijaju, a teorija pravednog rata mora se razvijati s njima. Budućnost teorije nije važna per se, ali je važna per accidens. Zauzima li teorija mjesto unutar akademskih debata sporedno je u odnosu na to kako utječe na rat i politiku. Kako je Walzer sam iznio na predavanju na Wesmont College prije nekoliko godina, postoje dva načina na koja možemo promatrati teoriju pravednog rata: kao teoriju koja govori o ratu ili kao teoriju koja govori o teoriji (Walzer, 2013). Važno je zauzeti se za prvi način i shvatiti da nije važna sama po sebi, već zbog ljudi čiji su životi u opasnosti od ratnih stradanja. Kako je to teorija o ratu, mora se razvijati 133

3. IZAZOVI ZA TEORIJU PRAVEDNOG RATA U SVIJETU SUVREMENOG RATOVANJA

zajedno s drugim aspektima rata poput strategije, taktike, tehnologije, javnosti itd. Filozofi znaju da je jedna od najvećih zapreka čvrste etičke teorije, posebno u primijenjenim poljima, njezino kašnjenje za praksom. U eksperimentalnoj fizici znanstvenik bira svoju teoriju i onda pokušava oblikovati pokus, ili niz pokusa, da bi dokazao valjanost te teorije. Jednom kada osmisli uspješan pokus i predstavi svoje nalaze znanstvenoj zajednici, teorija se, ako članovi te zajednice odluče da je pokus prikladan, smatra potvrđenom (uz dodatni uvjet replikacije). U etici nema takve preciznosti, a u poljima primijenjene etike poput teorije pravednog rata preciznost je i teže postići. To je zbog spomenutog kašnjenja za praksom. Riječ je, konačno, o normativnoj, a ne deskriptivnoj teoriji. Prikladna teorija pravednog rata u antici ili doba Napoleona možda ne bi bila (ustvari i nije) primjenjiva u moderno doba. Nekih ograničenja se lako držati, nekih pak teško. Walzer je, uz većinu drugih teoretičara pravednog rata, nedvojbeno svjestan te činjenice. Upravo zbog toga tvrdi da je teorija pravednog rata “[...] oblikovana da podnese određenu dozu ispitivanja i stalne (imanentne) kritike. Mi je i dalje trebamo, čak i kada generali zvuče kao teoretičari, i siguran sam da ćemo je uvijek trebati” (Walzer, 2002: 22). Generali i državnici možda će ponekad zvučati kao teoretičari pravednog rata, možda ponekad čak trebaju biti iskreni u svom korištenju moralnog jezika. Ali vremena se mijenjaju, pa se mijenjaju i ratovi, i zato postoji stalna potreba za propitivanjem i kritikom. Prije nego iznesemo teoriju pravednog rata za koju se nadamo da će biti učinkovitija u primjeni na vještinu vođenja ratova, potrebno je vidjeti koje su to najnovije prepreke za njezinu učinkovitost. Drugim riječima, koje to novorazvijene fenomene ona vuče za sobom i kako se pred nas postavljaju novi izazovi.

134

3.2. Suvremeni izazovi za teoriju pravednog rata Gotovo nitko (osim apsolutnih pacifista) ne tvrdi da ne može postojati skup okolnosti koji bi dopustio odgovarajuću primjenu načela pravednog ratovanja. K tome, i čisti realisti tvrde da takve okolnosti ne postoje. Kada agresivna država napada miroljubivu državu u činu otvorenog rata okupljajući svoju čitavu vojsku na ratnom polju i doživljava poraz, nakon kojega su njezini preživjeli vojnici pošteđeni, te zatim plaća odštetu miroljubivom pobjedniku i vraća se na status quo ante, tada doista možemo govoriti o jednostavno obrambenom ratu od strane miroljubive države. Problem je što je teško pronaći takvu situaciju. Zapravo nam ratovanje, pogotovo suvremeno, pokazuje da se takve situacije događaju rijetko, ako ikada. Stoga se prirodno nameće pitanje: Je li teorija pravednog rata adekvatna za suvremene izazove s kojima se suočava? Može li i dalje biti od pomoći političkim vođama i vojnom osoblju u njihovu djelovanju? Steven P. Lee tvrdi: “Prikladnost teorije pravednog rata vezana je za njezinu sposobnost da služi toj političkoj svrsi” (Lee, 2007a: 3). Kao i uvijek, realističko odlučivanje popunjava prazninu koja nastaje kada teorija pravednog rata ne može obavljati tu funkciju. Teorija pravednog rata treba biti ne samo moralna već i praktična. Ustvari, razmišljanje teorije pravednog rata treba biti dovoljno udaljeno od realističkog razmišljanja da bi zadržalo svoju moralnu osnovu, ali dovoljno blizu da sačuva svoju praktičnu funkciju jer će “[...] donosioci vojnih odluka jednostavno ignorirati pravila koja zahtijevaju preveliku žrtvu nacionalnog samointeresa” (ibid.: 4). Moglo bi se tvrditi da teorija pravednog rata nikada nije imala namjeru biti nepraktična. Etičari ne osmišljaju svoje teorije bez želje da ih vide u primjeni. Bez obzira na to, suvremeno ratovanje postavlja vlastita ograničenja primjeni pravila i uvjeta teorije pravednog rata. Pojave poput globalizacije, propadanja državnog suvereniteta, pokreta međunarodnih ljudskih prava, terorizma i ubrzanog razvoja vojne tehnologije mijenjaju naš moralni krajolik kao i politički (ibid.: 4-5). 135

3. IZAZOVI ZA TEORIJU PRAVEDNOG RATA U SVIJETU SUVREMENOG RATOVANJA

Promotrit ćemo dva fenomena koja se čine najizazovnijima u novome međunarodnom moralnom krajoliku koji se upravo oblikuje: terorizam i vojnu intervenciju u suverene države. 3.2.1. Terorizam Ako je teško definirati rat, definirati terorizam gotovo je nemoguće. Iako o tome postoje različite ideje, nema obuhvatne definicije koja bi posve objasnila taj pojam (Hoffman, 2006: 1). Riječ je o vrlo politiziranom pojmu i vrlo prisutnom u javnosti i medijima. Zbog toga se gotovo svaki čin nasilja uperen protiv društva, pogotovo civilnog stanovništva, uključujući “[...] protuvladine disidente ili vlade same, organizirana kriminalna udruženja, obične kriminalce, pobunjene rulje, ljude uključene u antivojne prosvjede, pojedinačne psihotike i usamljene iznuđivače [...]” (ibid.) sve češće naziva terorističkim. Svi gore navedeni ipak nisu teroristi, iako neki od njih, poput organiziranih kriminalnih udruženja, imaju stvarnu vezu s terorističkim organizacijama. Druga otegotna okolnost za definiranje terorizma su njegove uvijek drukčije karakteristike. Tijekom Francuske revolucije, kada je pojam prvotno skovan preko francuskog izraza régime de la terreur, čin terora ili terorizam korišten je da bi označio djelovanje države, koja je terorom gušila sve percipirane neprijatelje revolucije. Suvremene terorističke organizacije najčešće se percipiraju kao nedržavne, iako su različiti modeli državnog terorizma itekako prisutni. Čak su i rani modeli državnog terorizma dijelili dvije važne karakteristike sa suvremenim terorizmom: bili su “organizirani, hotimični i sustavni”, a njihov cilj i opravdanje bili su stvaranje novog i boljeg društva (ibid.: 3-4). Drugim riječima, nijedan terorist, bez obzira na vrijeme kojem pripada, ne smatra sebe kriminalcem ili nemoralnim akterom. Niti sebe promatra u čisto amoralnim terminima. Teroristi obično sebe vide kao borce koji vode pravednu bitku, kao vojnike čiji su protivnici “pravi teroristi”, a sebe karakteriziraju kao borce za slobodu (Primoratz, 2011) ili provoditelje društvenog reda. 136

Iako je nemoguće doći do jedinstvene definicije, nedržavno terorističko djelovanje uvijek ima sljedeće karakteristike (Hoffman, 2006: 40): 1. politički je motivirano; 2. uključuje nasilje ili prijetnju nasiljem; 3. uključuje psihološke posljedice koje nadilaze neposredne žrtve; 4. izvodi ga organizacija s jasnim zapovjednim lancem ili urotničkom strukturom ćelija (čiji članovi ne nose uniforme ni znakovlje), ili pak pojedinci ili male skupine pojedinaca na koje izravno utječu ili koje nadahnjuju ideološki ciljevi ili primjeri postojećih terorističkih pokreta i/ili njihovih vođa; 5. izvode ga nedržavne grupe ili subnacionalni entiteti. Tome ćemo dodati šestu karakteristiku: 6. Može, iako ne mora, uključivati razlikovanje (diskriminaciju) između boraca i neboraca. Zadnja karakteristika nije uobičajena; u pravilu se smatra da teroristi ne diskriminiraju između boraca i neboraca. Na primjer, Igor Primorac razlikuje između široke i uske definicije terorizma (Primoratz, 2011). Široka definicija obuhvaćala bi većinu ili sve karakteristike koje su imali teroristički akti od régime de la terreur, dok bi uska definicija samo uzimala u obzir nasilje usmjereno prema neborcima odnosno nevinima. Primorac smatra usku definiciju prikladnijom, čak i kada postavlja drugo zanimljivo filozofsko pitanje o terorizmu: “Može li terorizam ikada biti moralno opravdan?” (ibid.). Međutim, ako uzmemo u obzir usku verziju definicije, teško je zamisliti da je stvarno vrijedno postaviti moralno pitanje. Uz to, ako se primijeni samo uska definicija, nema mogućnosti rasprave o terorizmu u kontekstu teorije pravednog rata. S druge strane, široka definicija koju Primorac spominje uključuje previše različitih događaja i ne obuhvaća nužno one oblike nasilja o kojima se danas najviše raspravlja. Stoga ćemo se osloniti na navedenih šest karakteristika terorističkog akta da bismo identificirali koji su događaji, akti i organizacije zanimljivi za 137

3. IZAZOVI ZA TEORIJU PRAVEDNOG RATA U SVIJETU SUVREMENOG RATOVANJA

raspravu u kontekstu teorije pravednog rata, a koji nisu. Postoji jasna veza između toga kako definiramo terorizam i kako procjenjujemo njegov moralni položaj. Stoga ne bismo trebali započeti moralno propitivanje a priori definiranjem terorizma kao neispravnog. “Moralni zaključci bi trebali proizlaziti iz moralnog rasuđivanja, razmatranja samih moralnih pitanja. Odlučiti o nekom normativnom pitanju putem definicije znači završiti raspravu prije nego je započeta” (Valls, 2000: 66). Moramo dopustiti da je moguće da i oni koje obično identificiramo kao teroriste mogu diskriminirati između boraca i neboraca, jer se mora dopustiti mogućnost da su barem neki od onih koji su nazvani teroristima, možda od strane korumpiranih ili zlih vlada, zapravo borci za slobodu s pravednim ciljevima. Ne kažemo da takvi zaista i postoje, ali se a priori isključivanje mogućnosti njihova postojanja čini pogrešnim. Još jednom, ne kažemo da bi se ijedna teroristička grupa u današnjem svijetu mogla smatrati “dobrim momcima”, ali pošto je moguće da se ljudi razlikuju u svojim shvaćanjima moralnog statusa terorističkih ciljeva, neke grupe ćemo vjerojatnije smatrati gorima od drugih (Amstutz, 2008: 140). Analiza koju pruža Andrew Valls u svom članku “Može li terorizam biti opravdan?” (“Can Terrorism Be Justified?”) (Valls, 2000) pokazuje ne samo da možemo koristiti principe teorije pravednog rata da bismo razlikovali više i manje zloćudne terorističke organizacije već i da oni mogu informirati političare o tome kakav stav zauzeti prema tim organizacijama. U toj analizi on prolazi kroz uobičajene principe ius ad bellum i ius in bello te ih primjenjuje na takve organizacije i pokrete. Njegov glavni argument je uvjetan, on ne kaže da terorizam može biti opravdan sam po sebi, već da ako može biti opravdan rat, onda može i terorizam. “Ili se i međudržavni rat i terorizam mogu opravdati, ili se nijedan od njih ne može opravdati” (ibid.: 79). Mi ćemo slijediti takvu analizu. a) Ius ad bellum Pravedan uzrok. Obično se smatra da država ima pravedan uzrok za rat u slučajevima agresije, koja se obično definira ili 138

kao kršenje ili neposredna prijetnja kršenja njezine političke neovisnosti i integriteta teritorija nad kojim ima suverenost. To pravo zasnovano je na pravima njezinih građana, to jest na pravima njezina stanovništva, a posebice na pravu na samoodređenje. Valls tvrdi da “[...] u nekim uvjetima neke skupine uživaju pravo na samoodređenje. [...] Skupine koje nisu konstitutivne u državi u kojoj žive mogu imati pravedan uzrok za obranu svojeg prava na samoodređenje. Dok teorija rata pravo države da se brani zasniva na pravima građana, druge zajednice unutar države mogu imati to isto pravo” (ibid.: 69-70). Legitiman autoritet. Pod uvjetom legitimnog ili mjerodavnog autoriteta obično se podrazumijeva da samo države mogu legitimno ići u rat. Ako naglasimo riječ ‘rat’ i definiramo je u terminima međudržavnog sukoba, onda bi se Valls zasigurno složio. Međutim, Vallsa više zanima što zapravo znači biti legitiman autoritet za provođenje nasilja. Naime, ono što organizaciju čini legitimnim autoritetom za uporabu sile jest da ona predstavlja interese i prava svojih ljudi. Taj uvjet pravednog rata ukorijenjen je u obrani nacionalnih interesa. Ne može se za sve države reći da predstavljaju ove interese i prava. Zbog toga se ne može smatrati da su sve države legitimni autoriteti u navedenom smislu. Mogu li nedržavne organizacije biti legitimni autoriteti u tom istom smislu? Ako mogu imati pravedan uzrok, onda se zasigurno za neke od njih može reći da su predstavnici ljudi koje oni tvrde da predstavljaju. Za to bi trebalo biti dovoljno “[...] da članovi same nacije tu organizaciju smatraju svojim predstavnikom” (ibid.: 71). Stoga nedržavne organizacije mogu uživati moralni, ako ne uvijek i pravni status legitimnog autoriteta. Ispravna namjera. Ako se mogu utvrditi pravedan uzrok i legitiman autoritet, onda uvjet ispravne namjere uopće ne bi trebao biti problematičan. Nema opravdanog razloga za sumnju da nedržavna organizacija koja ispunjava prethodna dva uvjeta ne ispunjava i treći. Potrebno je samo da su namjere za izvršavanje nasilja u skladu s pravednim uzrokom koji je ustanovljen te da nema drugih skrivenih namjera. Ako je uop139

3. IZAZOVI ZA TEORIJU PRAVEDNOG RATA U SVIJETU SUVREMENOG RATOVANJA

će moguće utvrditi takvu namjeru u slučaju država, onda to ne bi trebalo predstavljati problem za nedržavne aktere. Posljednje sredstvo. Uvjet posljednjeg sredstva zahtijeva da ne koristimo nasilje osim kao posljednje sredstvo, tj. samo ako su razumne metode mirne rasprave već iscrpljene. Postoji mnogo sumnji može li teroristička organizacija ispuniti taj uvjet. Valls citira Walzera koji kaže da je nasilje obično prvo sredstvo takvih organizacija, ali one koriste ispriku posljednjeg sredstva da bi opravdale svoje djelovanje (ibid.: 72). Valls pronalazi dva problema u Walzerovoj tvrdnji. Prvo kaže da Walzer iznosi tu tvrdnju a priori. Walzer odbacuje mogućnost posljednjeg sredstva za teroriste, to jest za svako nasilje koje nije odobrila država, jer definira terorizam kao nasumično ubijanje. Drugi je problem da Walzer (barem naizgled) postavlja dvostruke standarde. Valls postavlja pitanje: “Zašto države mogu doći do posljednjeg sredstva, a nacije bez države to ne mogu?” (ibid.: 73). Mora biti prostora za moralno prosuđivanje i u slučaju državnih i u slučaju nedržavnih aktera. Štoviše, dvostruki standard bi mogao ići u korist nedržavnih aktera. Oni lako mogu tvrditi da uvjet posljednjeg sredstva zadovoljavaju mnogo lakše nego države baš zato što nemaju pravni status i mogućnosti kakve imaju one. Teško je reći koja je razumna količina uloženog vremena i truda u nenasilje, ali to ne daje autorima poput Walzera pravo postavljati dvostruke standarde. Walzer zaista kaže da se “[...] taj isti argument može primijeniti na državnike koji tvrde da su pokušali ‘sve’ i da su sada primorani ubiti taoce ili bombardirati sela” (Walzer, 1988: 53). Međutim, nigdje ne isključuje mogućnost da ti isti državnici doista ispunjavaju uvjet posljednjeg sredstva. Njegov je kriterij prema tome dvostruk i zasnovan isključivo na definiciji a priori. Vjerojatnost uspjeha. Mogu li terorističke organizacije imati razumnu vjerojatnost uspjeha? Walzer ponovno tvrdi da to nije moguće. Valls ga citira kada kaže: “[...] nijedna nacija koju poznajem ne duguje svoju slobodu kampanji nasumičnih ubojstava” (ibid.: 56; Valls, 2000: 73). Postoji više od jednog problema u vezi s tom tvrdnjom. Prvo, tu je ponovljena sve140

prisutna definicija terorizma kao nasumičnog ubijanja koju pronalazimo kod Walzera. Ako je išta jasno, onda je to da je nasumičnost ikojeg terorističkog čina samo iluzija. Ti napadi su promišljeni, organizirani i često dobro isplanirani. Uz to Walzerova vlastita definicija terorizma isključuje mnoge primjere koji bi bili korisni za pobijanje njegova stajališta. Naravno da su dokazi uspješnosti terorizma nejasni i nepotpuni (Valls, 2000: 74), ali postoje primjeri koje je vrijedno promotriti iako se nalaze izvan Walzerove definicije terorizma. Valls spominje napad na vojne barake marinaca Sjedinjenih Američkih Država u Beirutu 1982. Nije važno ispunjava li taj čin ijedan drugi kriterij teorije pravednog rata. Važno je da je bio uspješan u svojim namjerama – potaknuo je povlačenje SAD-a iz Libanona (ibid.). Još uvjerljiviji primjer je čin židovske organizacije Irgun koja je 1946. pod vodstvom Menachema Begina bombardirala hotel Kralja Davida u Jeruzalemu koji je služio kao sjedište britanske uprave u Palestini. To nije bio čin nasumičnog ubijanja, ali je ipak teroristički čin i spominje se kao takav u literaturi o terorizmu (Hoffman, 2006: 48-49). Iako ne samo zbog tog jednog čina, ciljevi Irguna su naposljetku ispunjeni – osnivanje države Izrael – s ni više ni manje nego Beginom kao jednim od vođa države. Proporcionalnost. Uvjet proporcionalnosti koji zahtijeva da šteta uzrokovana nasiljem bude manja od dobrobiti koja se njime postiže bjelodano je problematičan. Ali nije više problematičan za terorizam nego što je to za konvencionalno ratovanje. Naime, ne postoji potpuno precizan način za procjenu tih šteta i dobrobiti. Kako procijeniti štetu nastalu oduzimanjem samo jednog života koji je žrtvovan za tuđe političke ciljeve? Teoretičari pravednog rata očito smatraju mogućim ispunjenje uvjeta proporcionalnosti kad je riječ o državnim akterima. Zašto onda ne i kada je riječ o nedržavnima? “Ako je suvremeno ratovanje ponekad opravdano, onda i terorizam, koji je nasilje na mnogo nižoj razini, može biti opravdan. To je pogotovo jasno ako je naposljetku nasilje isto ili slično u oba slučaja, kao kada nacija želi obraniti svoje pravo na samoodređenje” (Valls, 2000: 74). 141

3. IZAZOVI ZA TEORIJU PRAVEDNOG RATA U SVIJETU SUVREMENOG RATOVANJA

b) Ius in bello Proporcionalnost. Problemi koje uvjet proporcionalnosti predstavlja u ius in bello gotovo su jednaki kao u ius ad bellum. Morali bismo biti sigurni da smrt i uništenje koji su uzrokovani nekom vojnom akcijom (ili terorističkom akcijom) nisu nesrazmjerni s dobrobitima te akcije. Potrebno je biti siguran da svaka akcija slijedi doktrinu vojne nužnosti. Kako je navedeno u gornjem ulomku, nasilje koje je rezultat terorizma ipak je manje nego u konvencionalnom ratovanju. Prema tome, terorizam se ne smatra moralno neopravdanim baš zbog uvjeta proporcionalnosti in bello (ibid.: 75). Diskriminacija. Najizazovniji uvjet pravednog rata za terorizam jest uvjet diskriminacije između boraca i neboraca. Većina definicija terorizma smatra da je terorizam nužno povezan s nediskriminativnim ubijanjem. Ali mora biti moguće da terorist diskriminira, a da i dalje bude terorist. To mora biti konceptualno moguće. Naravno, problem nije samo u definiciji. Postoje nasilni akti koje su počinile organizacije koje smatramo terorističkima, a koji ustvari diskriminiraju između boraca i neboraca. Valls navodi primjere napada na barake marinaca SAD-a u Beirutu i ubojstvo Alda Mora od strane talijanskih Crvenih brigada 1978. (ibid.: 75-76). Naravno, Valls ovdje možda griješi. Sama činjenica da su vojnici bili meta napada u Beirutu ne znači da je napad bio diskriminativan. Mogućnost opravdanja nedržavnog terorizma u kontekstu teorije pravednog rata ipak se zaustavlja kod uvjeta diskriminacije. Obrana mogućnosti opravdanja terorizma koju nam daje Andrew Valls ne treba se smatrati odobrenjem ili poticajem terorističkih aktivnosti. Najpoznatije terorističke organizacije zasigurno su zle – to bismo morali uzeti zdravo za gotovo skupa s Walzerom (1988: 52). Međutim, Walzer smatra da je svaki teroristički čin a priori zao. Time oduzima mogućnost stvarnog pružanja moralne procjene. Jasno je da mogu postojati razine zla i dobra, ali Walzer odbija pružiti analizu u kontekstu teorije pravednog rata. Naime, ako bi “[p]ravedan rat trebao biti, i mora biti, rat koji je moguće voditi [...]” (Walzer, 142

2002: 14), onda se isto pravilo barem konceptualno mora primijeniti i na terorizam. Kad bi bilo moguće jasno razlikovati nedržavne organizacije koje vrše nasilje držeći se svih principa pravednog rata od terorističkih organizacija, onda bi Primorčeva uska definicija terorizma bila savršeno primjenjiva. To je, naravno, moguće, ali samo konceptualno. 3.2.2. Intervencija Uz terorizam, i ponekad kao reakcija na terorizam, postoji još jedna vrsta oružanog djelovanja koje testira argumente teoretičara pravednog rata – vojna intervencija u teritorij druge suverene države. Intervencija uključuje prvu uporabu ili pokretanje vojne sile od strane jedne države protiv druge države koja nije počinila agresiju. U posljednje vrijeme su se u centru pažnje našla dva oblika intervencije: humanitarna intervencija, uporaba vojne sile s ciljem zaustavljanja teških kršenja ljudskih prava od strane druge države, i preventivna intervencija, uporaba vojne sile kao odgovor ne na stvaran ili neizbježan napad, već na očekivan budući napad. (Lee, 2007a: 7)

Moralni problem povezan s vojnom intervencijom jest da prema tradicionalnom objašnjenju pravednog uzroka ius ad bellum država može imati pravedan uzrok za ulazak u rat protiv druge države samo ako je ta država na nju izvršila agresiju. Ukratko, samo agresija protiv neke države daje toj državi pravedan uzrok za ulazak u rat. Kao što smo vidjeli u gore iznesenoj definiciji Stevena P. Leeja, intervencije su zasnovane na provokacijama koje nisu agresija, one se poduzimaju ili kao prevencija buduće agresije ili kao zaštita ljudskih prava te su stoga problematične u okvirima teorije pravednog rata. Za osvrtanje na probleme koje stvara praksa intervencija oslonit ćemo se na članak Stevena P. Leeja “Preventivna intervencija” (“Preventive Intervention”) (Lee, 2007b), a zatim i na članak Simona Caneya “Humanitarna intervencija i državni suverenitet” (“Humanitarian Intervention and State Sovereignty”) (Caney, 2000). 143

3. IZAZOVI ZA TEORIJU PRAVEDNOG RATA U SVIJETU SUVREMENOG RATOVANJA

a) Preventivna intervencija Primarna motivacija države za preventivnu intervenciju je, barem prima facie, vrlo realistička. Zbog sigurnosne dileme (security dilemma) države su ponekad primorane vojno intervenirati unutar drugih država jer su u strahu da će njih ili njihove saveznike ta država napasti u trenutku kada sama stekne dovoljno vojne moći. Prema tome, intervencija je oblik samoobrane od budućeg napada. Moralna maglovitost te situacije je očita. Država koja intervenira vjeruje (ili se pretpostavlja da vjeruje) da je bolje “[...] boriti se sada, kad ima vojnu prednost, nego kasnije, kad je neće imati” (Lee, 2007b: 119). Riječ je o očito realističkom stajalištu, koje odgovara Machiavellijevim riječima da se rat ne može izbjeći, već samo odgoditi na korist drugoga (Machiavelli, 1998, III: 95). Riječ je o strateški zdravom razmišljanju, ali koje iznosi na vidjelo ozbiljan problem. Ako moralno opravdamo tu vrstu preventivnog ratovanja, onda smo ustvari opravdali agresiju. Agresoru nije teško iznaći moralno opravdanje za vođenje ofenzivnog rata – sve što treba učiniti je tvrditi da djeluje u samoobrani, premda preventivno. Unutar realističkog okvira nije teško povjerovati njegovim riječima, jer realistička paradigma uključuje sigurnosnu dilemu. Time je moralna distinkcija između ofenzivnog i defenzivnog rata u najmanju ruku zamućena, a u najgorem slučaju potpuno nestaje. Unatoč tom realističkom scenariju političari govore o preventivnoj intervenciji koristeći moralne pojmove. Prije daljnje analize, moramo predstaviti važnu distinkciju – između preventivnog (preventive) i preduhitrenog (preemptive) rata/napada/intervencije. Preventivna intervencija je ona intervencija u kojoj nije došlo ni do jednog napada na državu koja intervenira niti je posve očito da će upravo doći do napada. Preduhitrena intervencija je ona u kojoj je napad na državu koja intervenira imanentan ili već u začetku (Lee, 2007b: 120). Ovdje nećemo raspravljati o takvoj vrsti intervencije, jer je napad u začetku (incipient) onaj napad koji je već pokrenut, ali nije još uspio uzrokovati štetu u državi koja intervenira. To je zasigurno oblik samoobrane. 144

Stoga se, kada govorimo o preventivnoj intervenciji, pretpostavlja da mislimo na vrstu intervencije u kojoj se smatra da je napad na državu koja intervenira namjeravan, bez obzira na vremenski okvir unutar kojega bi se taj napad trebao izvršiti. Prema Stevenu P. Leeju, dva uvjeta ius ad bellum koja trebamo naglasiti kada je riječ o preventivnoj intervenciji su pravedan uzrok i proporcionalnost. “Ukratko, preventivna intervencija je opravdana samo ako država ima pravo koristiti takvu vojnu silu i ako će njezino korištenje dovesti do više dobrobiti nego što će prouzrokovati štete” (ibid.: 121). Prvo raspravlja o pravednom uzroku i tvrdi da ne može biti ispunjen u slučaju preventivne intervencije. Poziva se na domaću analogiju i tvrdi da ako nemamo pravo kazniti pojedince u našem društvu samo zbog toga što od njih očekujemo da će izvršiti zločin, onda je također pogrešno intervenirati unutar države samo zbog toga što očekujemo da će nas napasti. Štoviše, vjeruje da preventivna intervencija ne može biti moralno opravdana jer je a priori jasno da se preventivni rat ne može voditi pravedno. To je zato što nema legitimnih meta (ibid.: 123-124). Oružane snage optužene države nisu učinile ništa što bi naštetilo državi koja intervenira. Stoga potonja, čak i kada bi namjera, ili navodna namjera, bila dovoljna da pruži pravedan uzrok (što je malo vjerojatno), ne bi mogla legitimno krenuti u akciju jer bi napadala i ubijala ljude koji joj nisu nanijeli nikakvu štetu. Čak i kad bi državno vodstvo imalo namjeru napasti u nekom budućem razdoblju, isto se ne može reći i za oružane snage (ibid.: 124). Walzerovim rječnikom, te oružane snage nisu uključene u nanošenje štete (engaged in harm). Činjenica da su to vojnici ne znači da su samim time uvijek borci. Drugi problematični uvjet ius ad bellum jest uvjet proporcionalnosti. Za razliku od pravednog uzroka, proporcionalnost ima posljedične karakteristike. Da bi ijedan rat (bilo preventivan ili ne) bio pravedan, očekivana dobrobit rata mora biti veća od očekivane štete koja bi proizišla iz njega. Kako Lee ističe, postoji više razloga zašto taj uvjet ne može biti ispunjen u slučaju preventivnog rata. 145

3. IZAZOVI ZA TEORIJU PRAVEDNOG RATA U SVIJETU SUVREMENOG RATOVANJA

Prvo, kao što je teško odrediti koliki će biti opseg očekivane intervencije, isto je tako teško odrediti kakav bi oblik vojnog odgovora bio proporcionalan percipiranoj prijetnji. Obično se smatra da je cilj preventivne intervencije uspostava režima u državi u kojoj se intervenira da bi se zauzdale ili posve umanjile ratoborne tendencije te države. Ali promjena režima podrazumijeva bezuvjetnu predaju, a to se rijetko smatra legitimnim ratnim ciljem, osim u slučajevima posve neprihvatljivih režima kao što je bio u nacističkoj Njemačkoj (ibid.). Što je još važnije, Lee analizira tzv. izravne i neizravne posljedice preventivnog ratovanja i pokazuje da preventivna intervencija ne može zadovoljiti uvjet proporcionalnosti. Država koja intervenira tvrdi da će radije ići odmah u rat nego čekati da rat dođe, jer tako može umanjiti količinu nasilja i uopće patnje. Ustvari, tvrdi da bira manje od dva zla. Problem tog argumenta u slučaju preventivne intervencije jest da “[...] će zasigurno doći do štete, dok se o dobrobitima nagađa [...] Očekivana dobrobit preventivne intervencije je izbjegavanje destruktivnijeg rata, ali nije posve sigurno da bi se taj rat dogodio da se intervencija nije poduzela” (ibid.: 126). Stoga je izgledno da će preventivni rat pogoršati stvari za obje strane u sukobu. To Lee naziva izravnim posljedicama preventivne intervencije. S druge strane, postoje neizravne posljedice intervencije. Glavna je neizravna posljedica preventivne intervencije da ona “[...] snizuje prag za uporabu sile, povećava učestalost rata [...]” (ibid.: 127) jer stvara presedan za druge države koje bi htjele voditi takav rat i umanjuje sigurnost svih država, uključujući i sigurnost države koja intervenira. Zanimljivo je da Lee smatra da zanemarivanje uvjeta pravednog rata dovodi do okolnosti koje ugrožavaju i smanjuju sigurnost upravo one države koja je htjela intervencijom samu sebe učiniti sigurnijom. Lee ne pokušava reći da se sve preventivne intervencije a priori moraju smatrati neopravdanima. Tvrdi da su prije svega pogrešne i da nema snažnog argumenta da ih se općenito podrži. Važno je iz njegovih argumenata zaključiti da nam 146

čak i u slučaju preventivnog ratovanja teorija pravednog rata pruža sredstva za pomoć pri donošenju političkih i vojnih odluka te nudi uravnotežen pogled na smjer kojim bi država trebala ići da bi ostvarila vlastitu sigurnost čak i kada se naizgled suprotstavlja tipičnim argumentima jakih realista. b) Humanitarna intervencija Dok se preventivne intervencije obično smatraju neopravdanima unutar okvira teorije pravednog rata, humanitarne intervencije zaslužuju vlastitu moralnu analizu. Iako humanitarne intervencije mogu poprimiti mnoge oblike, od kojih svi ne uključuju uporabu vojne sile, ovdje ćemo se osvrnuti na one koje to uključuju. Humanitarnu intervenciju možemo definirati kao: “[...] prisilu ‘od strane vanjskog ili vanjskih sudionika u sferi jurisdikcije suverene države ili šire unutar neovisne političke zajednice’ [...] koja je poduzeta djelomično ili u cijelosti s ciljem zaštite dobrobiti članova te političke zajednice” (Caney, 2000: 120). Dakle, humanitarna je intervencija (1) prisilna i (2) izvodi je jedan ili više vanjskih sudionika. Definicija naglašava riječ ‘sudionik’ (party), jer ne moraju svi sudionici biti države. Neki mogu biti međunarodne organizacije. Međutim, uvijek je posrijedi (3) intervencija u suverenu državu ili neku drugu vrstu neovisne političke zajednice (poput dijelova države s relativno visokom političkom autonomijom). Naposljetku, takva intervencija se poduzima djelomično ili u potpunosti da bi se zaštitili članovi zajednice čija se suverenost krši. Naravno, humanitarne su intervencije predmet brojnih moralnih rasprava. Najvažnije moralno pitanje vezano uz humanitarne intervencije jest može li ih se moralno opravdati ili ne. Drugo pitanje, vezano uz snažniju tvrdnju, odnosi se na to je li humanitarna intervencija ponekad obvezna. Međutim, oba pitanja bave se istim praktičnim problemom: kada dođe do kršenja ljudskih prava, trebaju li druge države ili organizacije intervenirati? Za odgovore će kao oslonac poslužiti tekst Simona Caneya “Humanitarna intervencija i državni suverenitet”. 147

3. IZAZOVI ZA TEORIJU PRAVEDNOG RATA U SVIJETU SUVREMENOG RATOVANJA

Caney zastupa mišljenje da su humanitarne intervencije obvezatne, ali ovdje će od većeg interesa biti mogu li se opravdati. Postoje četiri važne tvrdnje kojima se zastupa opravdanost humanitarnih intervencija (ibid.: 120-122). Prvo, pojedinci imaju moralne interese i moralni status koji se mora poštovati. Drugo, države imaju vrijednost samo u onoj mjeri u kojoj poštuju te moralne interese i moralni status. “Države nemaju pravo vladati nevezano za dobrobit svojih građana” (ibid.: 121). Prema tome, država, i njezino pravo na suverenitet, imaju moralnu vrijednost ako država djeluje u službi interesa svojih građana. Treće, ljudska prava ili interesi za sobom povlače odgovarajuću obvezu drugih da im pomognu ostvariti te interese. Ako prihvatimo tu tvrdnju, humanitarne intervencije ne postaju samo opravdane, već i obvezne. Međutim, čak i bez dokazivanja te tvrdnje moguće je pokazati da humanitarna intervencija može biti moralno opravdana, iako ne nužno obvezna. Stoga tu tvrdnju nećemo dalje istraživati ni braniti, jer je pitanje odgovarajućih ili korelativnih obveza preopširno za obradu. Četvrto, humanitarne intervencije zaista jesu korisne. To je važna pretpostavka, jer ako nije moguće izvesti uspješnu intervenciju, tj. ako bi se pokazalo da humanitarne intervencije mahom ne uspijevaju postići humanitarne ciljeve koje si zadaju, onda prethodne tri tvrdnje gube praktičnu važnost. Pojedinci možda imaju prava i interese, državno pravo na suverenitet možda se zasniva isključivo na tim interesima i možda postoji korelativna obveza vanjskih sudionika da potpomognu ostvarenje tih prava i interesa, ali ako humanitarne intervencije ne mogu ispuniti svoje ciljeve, onda njihova praksa ne može biti opravdana. Sudionici koji interveniraju, naravno, vjeruju da humanitarne intervencije mogu biti učinkovite u ostvarenju njihovih ciljeva. S druge strane, postoje mnogi argumenti protiv mogućnosti moralnog opravdanja humanitarnih intervencija (ibid.: 122-128). Takvi argumenti tvrde da su “[...] humanitarne in148

tervencije nelegitimne jer (a) ne poštuju ljudsko pravo samoupravljanja, (b) uništavaju međunarodnu stabilnost i (c) rijetko uspijevaju” (ibid.: 122). Prvi argument poziva se na suverena prava država i na normu neintervencije koja je povijesni korelat njihova suvereniteta. Taj argument pretpostavlja, prema domaćoj analogiji koju smo već spomenuli, da države u međunarodnoj areni imaju ista prava kao i pojedinci unutar države. Prema tome, nitko ne može imati pravo intervenirati u unutarnje poslove druge države. Postoji mnogo prigovora na taj argument. Najčešći je da, bez obzira na domaću analogiju, države nemaju iste moralne karakteristike koje obično pridajemo pojedinačnim ljudima. Za njih se ne može reći da imaju istu moralnu vrijednost kao ljudska bića, te je besmisleno pripisivati im vrijednost neovisno o tome kako tretiraju svoje građane. Drugi argument se ne poziva na prava država, već na prava političkih zajednica da se kolektivno vode bez prisile od izvanjskih čimbenika. Zaista, te zajednice su najčešće u obliku države, ali ne pozivaju se na suverenost države. Radije zagovaraju ideju da povijesne zajednice imaju pravo upravljati same sobom prema vlastitim običajima i navikama i kada su oni očigledno različiti od naših. Zbog toga je teško dati izvanjskim sudionicima i čimbenicima pravo na intervenciju i prisilno uvođenje promjena u nekoj političkoj zajednici. Međutim, tvrdnja da su izvanjski sudionici uvijek neprikladni za procjenu usklađenosti djelovanja države s tradicijama vlastite zajednice bila bi presnažna. Uvijek je moguće oblikovati informiran stav. Štoviše, slučajevi u kojima se razmišlja o intervenciji obično su oni u kojima postoji očito zlostavljanje velikog broja pojedinaca, slučajevi u kojima država djeluje protiv (dijela) vlastite populacije. Sljedeći je argument da humanitarne intervencije potiču daljnje intervencije i tako destabiliziraju međunarodni poredak. Isti argument koristi se i da bi se diskreditirala mogućnost moralnog opravdanja preventivnih intervencija. Caney tvrdi da je argument lažan jer “[...] su se dogodile mnoge intervencije koje zatim nisu potaknule druge intervencije niti 149

3. IZAZOVI ZA TEORIJU PRAVEDNOG RATA U SVIJETU SUVREMENOG RATOVANJA

su na bilo kakav način dalje destabilizirale globalnu politiku” (ibid.: 124). Kao mogući prigovor Caneyu, taj neintervencionistički argument ne tvrdi da će jedna intervencija izazvati drugu. Ona jednostavno postavlja presedan prema kojem će se netko upustiti u buduće intervencije bez jednake količine rasprave. Bez obzira na tu malu omašku, Caney je vjerojatno ipak u pravu. Logika preventivnih intervencija motivirana je sigurnosnom dilemom, ali to ne mora vrijediti i za humanitarne intervencije. Posljednji argument protiv humanitarnih intervencija tvrdi da ih je nemoguće moralno opravdati jer su neučinkovite. Postoje četiri razloga za taj zaključak. Prvo, mogući intervencionisti nemaju potrebna znanja i/ili sposobnosti da izvedu intervenciju i postignu njezine ciljeve. Taj je argument vrlo problematičan. Trebalo bi, naime, dokazati da nema razumne nade u uspjeh te gotovo nikakve mogućnosti da intervencija uspije. Postoje dva dodatna problema. Prvo, pretpostavlja se da svaka intervencija ima identične ciljeve i da su oni dalekosežni. Cilj intervencije ne mora biti uspostavljanje novog režima, već jednostavno zaustavljanje genocida ili nametanje primirja između zaraćenih strana. To je zasigurno trebao biti cilj intervencija koje se nisu dogodile, u slučajevima poput Ruande 1994. Drugo, baš poput prethodno spomenute nemogućnosti suđenja o stanju u državi i društvu kojima ne pripadamo, argument pretpostavlja da ne postoji način da steknemo znanja i/ili sposobnosti da izvršimo intervenciju i postignemo njezine ciljeve. To je relativno snažan argument, ali je teret dokaza na onome tko ga iznosi. S druge strane, ne možemo pokazati da intervencija može biti uspješna osim na temelju primjera. Drugi argument u prilog neučinkovitosti humanitarne intervencije jest da se riječ ‘humanitarna’ obično koristi radi prikrivanja strateških nacionalnih interesa države ili država koje interveniraju. Trebamo naglasiti da čak i kada država koja intervenira ima druge ciljeve uz one humanitarne, humanitarni ciljevi i dalje mogu biti ostvareni. Uz to su akcije drža150

va obično povezane s njihovim interesima. Ali to nije nužno problematično. Krajnje je utopistički smatrati da države ne bi trebale biti vođene vlastitim interesima, ali je također cinično misliti da ih nikada na djelovanje ne mogu potaknuti humanitarni razlozi (ibid.: 126). Činjenica da se ta dva razloga često javljaju zajedno nije dovoljna da onemogući moralno opravdanje humanitarnih intervencija. Ako država vidi da susjedna država izvršava genocid protiv dijela vlastitog stanovništva, nju će na djelovanje potaknuti humanitarni razlozi, ali i razlozi vezani za vlastitu sigurnost. Treće, intervencije ponekad ne uspiju jer nailaze na previše otpora u državama unutar kojih se odvijaju. To je snažan argument, ali nije univerzalan. Na primjer, obje strane u građanskom ratu u El Salvadoru pozvale su Ujedinjene narode da interveniraju. Često može postojati otpor, ali nije zajamčeno ni da će uvijek postojati ni da se ne može savladati ako je prisutan. Četvrto, intervencija ne može imati dugotrajan uspjeh jer će se prava koja se njome brane dugoročno ukorijeniti i procvasti samo ako građani države u koju se planira intervenirati uspiju sami pobijediti tlačitelje i ostvariti vlastita prava. Još jedan snažan argument, ali koji ne može imati pretenzije na univerzalnost. Prvo, nije cilj svake intervencije uspostavljanje posve drukčije političke kulture ili pak režima. Važno je upamtiti da razlog intervencije može jednostavno biti zaustavljanje genocida. U takvom slučaju, posljedice neintervencije mogle bi biti ozbiljnije od posljedica intervencije. Drugo, čak i kada su ciljevi intervencije opsežniji od sprečavanja genocida, ne mora biti tako da ljudi nisu spremni provesti dalekosežnije promjene. Valja naglasiti, a izgleda da Caney to ne naglašava, da su argumenti za i protiv intervencija vrlo različite naravi. Argumenti u korist intervencija nastoje vrijediti univerzalno. Jesu li zaista univerzalno primjenjivi, sada nije važno. Važno je da su kandidati za univerzalnost. S druge strane, to se ne može reći za argumente protiv intervencija. Iznimka je prvi argument koji se poziva na prava suverenih država koja ih štite 151

3. IZAZOVI ZA TEORIJU PRAVEDNOG RATA U SVIJETU SUVREMENOG RATOVANJA

od miješanja u unutarnje poslove, ali je problematičan utoliko što razdvaja prava država od prava pojedinaca koje bi države trebale štititi. Ostali argumenti protiv intervencija nisu ni prividno univerzalno primjenjivi, a vidjeli smo da nam ne pokazuju da intervencije nikada ne mogu biti opravdane. Oni nam, naprotiv, pokazuju nešto mnogo važnije. Pokazuju nam da čak i kada prihvatimo argumente u korist intervencija, i dalje postoje prilike u kojima ih nije moguće opravdati. Drugim riječima, daju nam informativna i korisna ograničenja intervencionističkih politika. Humanitarna intervencija sama po sebi ne može biti moralno nedopustiva. Kao što pravedan rat mora biti rat koji je moguće voditi (Walzer, 2002: 14), tako i humanitarnu intervenciju mora biti moguće izvesti.

152

4. REALIZAM I TEORIJA PRAVEDNOG RATA

Rekli smo da je cilj ove knjige zastupati korisnosti teorije pravednog rata u vođenju rata i u procesu donošenja odluka koje vode u rat. Čisti ili jaki realisti zauzimaju drugačiji stav. Tvrde da moralne vrijednosti ne mogu utjecati na donošenje odluka u vanjskoj politici i ratu. Njihov je stav da su moralne vrijednosti potencijalno štetne za interese države. Ozbiljne i odgovorne odluke donose se jedino na temelju nacionalnih interesa, lišene moralnih aspekata procesa odlučivanja i vanjskopolitičkog djelovanja država. Takav je stav neprikladan. Moralne vrijednosti imaju značajnu ulogu u vanjskoj politici i ratu i mogu služiti promicanju nacionalnih interesa. Valja priznati da je ta teza dijelom filozofski neprivlačna jer univerzalne moralne vrijednosti stavlja u službu partikularnih nacionalnih interesa. No u praktičnom je smislu privlačna jer partikularnim nacionalnim interesima omogućuje barem jedan univerzalni element. Tezu možemo iznijeti i preciznije: (T) Moralna pravila teorije pravednog rata trebala bi biti integrirana u vojne strategije i procese donošenja odluka o ratu, i to kao dio njihova provođenja lege artis, tj. kao dio njihova ispravnog provođenja. Što to znači? Političari i vojno osoblje trebaju shvatiti političku i stratešku važnost pravila pravednog rata te ih trebaju 153

4. REALIZAM I TEORIJA PRAVEDNOG RATA

učiniti sastavnim dijelom svojih razmatranja o započinjanju i vođenju rata. Zašto bi to trebali učiniti? Iznenađujuće (ili ne tako iznenađujuće), ne iz moralnih razloga, već zato što ta moralna pravila zapravo imaju političku i stratešku vrijednost. Tvrdimo da je moralnost korisna u ispravnom vođenju rata. To nas dovodi do središnje hipoteze ove knjige: (H) Dugoročni nacionalni sigurnosni interesi koji se brane ratnim sredstvima ne mogu se ostvariti bez slijeđenja pravila pravednog rata. Primarni je cilj argumentirati hipotezu (H). Ako (H) može biti prihvaćena, onda bi trebala biti prihvaćena i gornja teza (T) . Naime, (H) je razlog za (T). Ako se ratni ciljevi ne mogu ostvariti bez rata koji je barem minimalno pravedan, onda principi pravednog rata moraju biti integrirani u strategiju i politiku. Teza (T) trebala bi odražavati ove Walzerove riječi: [Z]amislite da se strategije procjenjuju moralno kao i vojno; da se smrti civila svode na minimum; da se razvijaju nove tehnologije koje bi izbjegle ili ograničile kolateralnu štetu i da su te tehnologije zaista i djelotvorne u postizanju namjeravane svrhe. Moralna teorija je integrirana u ratovanje kao stvarno ograničenje vremena i načina vođenja ratova. Ta je slika zamišljena, ali je isto tako djelomično istinita... (Walzer, 2002: 12)

Prije nego odemo dalje, jedan od središnjih pojmova u (H) traži daljnje pojašnjenje – pojam ‘dugoročnih nacionalnih sigurnosnih interesa’. Prvo, trebamo objasniti naglasak koji stavljamo na pojam ‘sigurnost’. Kao što smo vidjeli u prethodnim poglavljima, pojam nacionalnog interesa izrazito je teško definirati i nema jasnog slaganja o tome što bi zapravo trebao označavati. Uz to smo opterećeni uobičajenom optužbom da je pojam isprazan i ne pomaže političkim vođama formulirati koherentnu vanjsku politiku. Stoga ćemo naglasiti samo sigurnosna pitanja, poglavito stoga jer je sigurnost ono što država u konačnici brani ratnim sredstvima. Drugo, moramo pokušati definirati što mislimo pod izrazom ‘dugoročan’ kad govorimo o nacionalnim interesima. Naprosto pokušavamo reći da je glavni dugoročni državni nacionalni sigurnosni 154

interes koji branimo ratom stabilnost. To može značiti regionalnu stabilnost, globalnu stabilnost ili čak nacionalnu stabilnost u slučajevima građanskog rata. Važno je da rat postiže stabilan mir koji se prema tome može definirati kao odsustvo prijetnji (neposrednih ili drugih) po sigurnost države. Ovdje bi bilo mudro osvrnuti se na mogući filozofski prigovor pristupu koji ovdje zagovaramo. Moglo bi se reći da glavna hipoteza knjige čini fatalnu pogrešku kada tvrdi da su moralne vrijednosti važne za postizanje nacionalnih sigurnosnih interesa u ratu. Riječ je o tipičnom skoku s jest na treba. Iako se mnoga filozofska djela bave tim pitanjem, a neka od njih tvrde da je izvođenje norme iz opisa čak i moguće, naš cilj ovdje nije takvo izvođenje. Tretiramo nacionalne interese i moralne vrijednosti kao normativne. Jedan skup normi može biti moralan, drugi može biti politički. To možemo pokazati tako da jednostavno prikažemo jezik koji se obično koristi u uobičajenoj usporedbi moralnih vrijednosti i nacionalnih interesa, kao što je učinjeno u drugom poglavlju pri nabrajanju različitih modaliteta odnosa moralnih vrijednosti i nacionalnih interesa. Kada ih David Welch naziva “fundamentalno različitim imperativima”, ili kada kaže da je dužnost državnika voditi se nacionalnim interesima, ili čak kada kaže da oni mogu imati moralni sadržaj (Welch, 2000: 3), očito pretpostavlja da nacionalni interesi imaju normativni sadržaj. Taj sadržaj može i ne mora biti moralan, ali jest normativan. Stoga možemo sa sigurnošću reći da ne trebamo izvoditi ono što bi trebalo biti iz onoga što jest za potrebe naše hipoteze. Posljednje pitanje koje ćemo ovdje postaviti glasi: Može li si donositelj odluke priuštiti zanemarivanje strateških elemenata koje možemo općenito smatrati mudrima u situaciji u kojoj su ishodi neizvjesni, kao što je to u okruženju anarhije? Odgovor bi trebao biti jasno negativan. Zato se isplati zagovarati stav da se principi pravednog rata trebaju promatrati kao strateški principi, to jest kao dio ispravnog ili lege artis vođenja rata. Bilo bi nevjerojatno misliti da se strategije procjenjuju onako kako nas Walzer poziva da to zamislimo, osim ako dr155

4. REALIZAM I TEORIJA PRAVEDNOG RATA

žavnici ili vojnici ne uvide strateške prednosti takve procjene. Zbog te jednostavne činjenice (T) poziva čitatelja na više od samog zamišljanja takvih uvjeta. Tvrdi se da su takvi uvjeti sada nužnost međunarodne politike i da bi čak i realisti, iako bi u svakom drugom pogledu ostali realisti, trebali prihvatiti tu nužnost. A zašto? Zato jer se dugoročni sigurnosni nacionalni interesi država ne mogu postići bez slijeđenja pravila pravednog rata. Hipoteza (H) ne tvrdi da nam moralna razmatranja pomažu samo u ostvarenju dugoročnih nacionalnih sigurnosnih interesa država. Takve tvrdnje već su iznesene. Ona tvrdi da se dugoročni nacionalni sigurnosni interesi država ne mogu postići drukčije osim pridržavanjem pravila pravednog rata. To je radikalna tvrdnja, pogotovo ako je promatramo sa stajališta realista. Međutim, ne tvrdi se da nužno baš svako kršenje ograničenja pravednog rata uništava nadu u mogućnost postizanja tih ciljeva. Ne uništava svaki loš strateški potez u potpunosti vjerojatnost pobjede. Ovdje se tvrdi da se dugoročni nacionalni sigurnosni interesi ne mogu učinkovito postizati ako ne poštujemo principe pravednog rata na strateški način, tj. da, ako ih posve zanemarimo, nacionalni sigurnosni interesi neće biti postignuti, pogotovo ne dugoročno. Jedno mora biti jasno – te tvrdnje nemaju idealističkih pretenzija. Primjena moralnosti možda ima tipične idealističke odlike, ali teza koju ovdje iznosimo zasnovana je na realističkim temeljima. Nema spomena kolektivnih sigurnosnih sustava, obvezujućih međunarodnih sporazuma ili međunarodnog prava jer ne postoji pravna instanca koja bi bila dovoljno snažna provesti ih kao što postoji unutar država. Teza i hipoteza ove knjige trebale bi imati značenje unutar realističkog okvira svjetske politike prema kojem su države primarni sudionici u međunarodnim odnosima, preživljavaju u anarhiji i primarno se brinu za vlastiti opstanak i sigurnost, a njihovo ponašanje na međunarodnoj sceni potaknuto je vlastitim interesom. Prema tome, (H) mora biti plauzibilna s realističkog stajališta. Čisti realizam ili, kako ga još nazivamo, jaki realizam ili amoralni realizam odbija moralna razmatranja u ratu. Međutim, realizam ne mora biti u tom čistom obliku. Ne mora 156

potpuno odbacivati moralnost kad poprima umjereniji oblik. Umjereni realistički stav može uključivati razmatranja morala u svom opisu međunarodnih odnosa i može primijeniti principe pravednog rata na postupke i odluke tijekom rata. O posebnim načinima na koje principi teorije pravednog rata podržavaju nacionalne interese raspravljat će se kasnije u ovom poglavlju. Radi pojašnjenja ponudit ćemo kratak pregled onoga što kasnije planiramo detaljnije iznijeti. Recimo da država A planira napasti državu B. Izvješća obavještajnih službi u B jasno daju do znanja političarima i vojnim vođama da će A napasti unutar nekoliko tjedana. Takva izvješća mogu biti razmjerno točna, ali isto tako mogu biti razmjerno netočna. B ima nekoliko opcija:19 (1) ne učiniti ništa i nadati se da su izvješća obavještajnih agencija netočna; (2) osnažiti vlastitu obranu u iščekivanju napada; (3) zatražiti od Vijeća sigurnosti UN-a da spriječi napad diplomatskim putem; (4) preduhitreno napasti A i njezina vojna postrojenja; (5) preduhitreno napasti A, njezina vojna postrojenja i civilno stanovništvo; (6) preduhitreno baciti atomsku bombu na A, ali samo ako A nema vojnu sposobnost za nuklearni protunapad. Realist koji bi donosio odluke za B trebao bi odvagnuti predviđene posljedice svih djelovanja od (1) do (6) i napraviti plan na temelju toga. Opcija (1) ne dolazi u obzir jer to nije u skladu s nacionalnim interesima B. Kad bi država B odabrala nju, djelovala bi protiv vlastitog interesa. Opcije (2) i (3) u skladu su s nacionalnim interesima, ali samo za države bez značajnih obrambenih kapaciteta. Teško je povjerovati da bi se sila s ozbiljnim vojnim kapacitetima ili samo pripremala za obranu ili se odlučila za isključivo diplomatsko rješenje potpuno odbacujući ostale opcije. Moguće je da bi inicijalna 19

U ovoj analizi nisu iscrpljene sve moguće i stvarne opcije. 157

4. REALIZAM I TEORIJA PRAVEDNOG RATA

strategija uključivala samo (2) ili (3), ali bi u razmatranja zasigurno ušle i druge opcije. Iako su (2) i (3) općenito u skladu s nacionalnim interesima države, nisu uvijek dostatne za osiguravanje nacionalne sigurnosti. Opcije (4), (5) i (6) predstavljaju različite razine preduhitrenog odgovora. Iako su takvi napadi u najmanju ruku moralno višeznačni, realist koji uključuje principe pravednog rata u svoja razmatranja mogao bi razmišljati ovako: ako (4) krene kako je planirano, B će uništiti neposredne obrambene sposobnosti A te se tako osigurati od napada u bliskoj budućnosti (režim sankcija mogao bi produžiti taj period). Opcija (4) također je u skladu s nekoliko važnih principa pravednog rata poput diskriminacije između boraca i neboraca, proporcionalnosti in bello, suzdržavanja od sredstava mala in se itd. Teže je dokazati slijeđenje pravila ad bellum. Međutim, smatra se da je principe ad bellum lakše procijeniti ako su integrirani u realističko razmišljanje jer se onda procjenjuju sa strateškoga gledišta, a ne samo iz moralne perspektive. Opcija (5) različita je od opcije (4) jer podrazumijeva napad na civilna postrojenja i na stanovništvo. Time bi moralna pravila bila prekršena, te se zasigurno postavljaju pitanja o diskriminaciji, proporcionalnosti i sredstvima mala in se. Pitanje je kako to utječe na realističko stajalište – i kako utječe na razmatranja vojne strategije i nacionalne sigurnosne strategije. Ne bi li napad na civilnu populaciju kao i na vojnu infrastrukturu više oštetio državu A i tako dugoročno učinio državu B sigurnijom? Nije li makijavelistička okrutnost ponekad potreban preduvjet za nečiju sigurnost? Kada Machiavellijev vladar promatra svoje političke protivnike, to je možda istinito, ali kada se nacije poput A i B nađu na suprotnim stranama, onda je odgovor na to pitanje zasigurno negativan. Naime, B bi ne samo oštetila svoj međunarodni ugled već bi i sebi stvorila dodatne probleme. Umjesto da onesposobi kapacitete vlasti koja ih se sprema napasti, stvara neprijatelja u stanovništvu A – neprijatelja koji čezne za osvetom. Također pomaže stvoriti presedan prema kojem bi neproporcionalno nasilje bilo prihvaćeno, što neproporcionalno ratovanje može učiniti 158

učestalijim. Masakri i ubojstva nevinih ne mogu služiti nacionalnom interesu. Jedino mogu pogoršavati već teške situacije. Stoga bi pridržavanje principa pravednog rata bilo smisleno iz realističke perspektive – ne samo zbog korelacije između principa pravednog rata i realističkih ciljeva za nacionalnu sigurnost već i zato što neproporcionalno i nediskriminativno ratovanje nije u nacionalnom interesu. Opcija (6) je proširenje opcije (5) i dovodi makijavelistički argument do posve nove razine. Bacanje atomske bombe na državu A posve bi je onesposobilo, te bi državu B učinilo sigurnijom, iako bi uzrokovalo ogromnu patnju i smrt te bi se smatralo genocidnim. Problem bi bio u tome što bi ta opcija stvorila presedan prema kojem bi nuklearni napad bio prihvatljiv način osiguravanja vlastite sigurnosti te bi u međunarodnoj zajednici izazvala osjećaj nesigurnosti koji ne bi koristio nacionalnim sigurnosnim interesima B. To su samo neka od mogućih razmatranja veze između moralnih vrijednosti i nacionalnih sigurnosnih pitanja. Međutim, da bismo hipotezu (H) učinili sasvim plauzibilnom, moramo iznijeti: (1) odgovarajuću definiciju strategije u kojoj pokazujemo da se strategije definiraju u terminima dugoročnih nacionalnih sigurnosnih interesa koji se žele štititi; (2) pojašnjenje dugoročnih nacionalnih sigurnosnih interesa država u terminima stabilnog mira. 4.1. Definicije strategije Riječ ‘strategija’ koristi se u mnogim područjima života. Želimo li postići uspjeh u nekom poslovnom poduhvatu, nogometnoj utakmici, video igri i dr., potrebna nam je neka vrsta strategije. Strategije mogu biti dobre ako dovedu do postizanja naših ciljeva uz minimalan utrošak resursa i vremena. Mogu pak biti loše ako troše previše resursa da bi postigle cilj koji nije vrijedan tih resursa, a mogu biti loše i u snažnijem smislu ako uopće ne dovedu do postizanja željenog cilja. Strategija definira kako ćemo postići neki cilj. Kad je riječ o strategijama koje koriste države, pojam se odnosi na “[...] umijeće i znanost razvijanja i uporabe instru159

4. REALIZAM I TEORIJA PRAVEDNOG RATA

menata nacionalne moći na sinkroniziran i integriran način da bi se postigli [...] nacionalni i/ili multinacionalni ciljevi” (U.S. Department of Defense, 2001: 507). Definicija ističe da se strategije obično definiraju na temelju njihovih ciljeva i svrha, te se stoga naglašava postizanje nacionalnih i multinacionalnih ciljeva. Istovremeno je nejasna jer nam ne govori ništa o vojnim strategijama. Ustvari, uopće ne spominje uporabu vojne sile. Na sreću, Dictionary of Military and Associated Terms Ministarstva obrane Sjedinjenih Američkih Država povezuje pojam ‘strategija’ s nacionalnim i vojnim strategijama. Nacionalna strategija (koju još nazivaju i nacionalna sigurnosna strategija [grand strategy]) definira se kao “[...] vještina i znanost razvijanja i uporabe diplomatskih, ekonomskih i informacijskih snaga nacije, zajedno s njezinim oružanim snagama, tijekom mira i rata za potrebe osiguravanja nacionalnih ciljeva” (ibid.: 358). Postoji vrlo dobar razlog zašto se nacionalna strategija naziva i “grand” strategija, jer obuhvaća svu političku, diplomatsku i ostalu moć potrebnu da bi se postigli nacionalni interesi države u međunarodnoj areni tijekom mira i rata. Ovdje ponovno primjećujemo naglasak na nacionalnim interesima izraženima frazom “nacionalni ciljevi”. Nacionalna sigurnosna strategija koja ne bi “osigurala” te ciljeve smatrala bi se lošom strategijom. Nadalje, iako nije dio explanandum, već je dio explanans, definicija nam govori da je temeljni dio nacionalnog interesa, ili temeljni nacionalni interes, sigurnost. Nacionalna sigurnosna strategija je presudna jer upravo ona upravlja odlukom o izbjegavanju rata ili ulasku u rat. Kada govorimo o principima teorije pravednog rata kao o dijelu strategije, tada govorimo da bi principi ius ad bellum trebali biti dio nacionalne sigurnosne strategije države. S druge strane, vojna strategija definira se kao “[...] vještina i znanost uporabe vojnih snaga nacije u svrhu ostvarenja ciljeva nacionalne politike primjenom sile ili prijetnjom sile” (ibid.: 336). Definicija naglašava nacionalne interese u uporabi sile ili prijetnji sile u klasičnom ratovanju, preventivnim 160

intervencijama, protuterorističkim mjerama, humanitarnim intervencijama itd., samo što ovaj put definicija koristi izraz “ciljevi nacionalne politike”. Time je vojna strategija povezana s nacionalnom sigurnosnom strategijom tako što pokušava ostvariti iste nacionalne interese, od kojih je središnji cilj nacionalna sigurnost. Vojna strategija koja to ne uspije ostvariti loša je strategija. Kada je riječ o principima teorije pravednog rata, u ovom slučaju govorimo da bi principi ius in bello, moralna pravila i ograničenja koja upravljaju samim ratovanjem trebala biti dio vojnih strategija. Prema navedenim definicijama, kada govorimo o strategiji, možemo misliti ili na nacionalnu sigurnosnu strategiju ili na vojnu strategiju; prva govori kada i kako ući u rat te kako ga voditi, a druga samo kako ga voditi. Obje strategije imaju isti cilj – garantirati sigurnost (i, naravno, opstanak) nacije i unapređenje nacionalnih interesa. Svi ti pojmovi – sigurnost, opstanak i nacionalni interesi – dio su svakodnevnog realističkog rječnika, i neki realisti tvrde da su posve amoralni te da je način njihova promicanja i obrane također amoralan. Međutim, cilj je iznesene teze pokazati da su moralni elementi ključni za postizanje nacionalnih interesa i da stoga moraju biti integrirani u strategije čiji je cilj ostvarenje tih interesa. 4.2. Realizam i nacionalni interes Dvije bi stvari do sada trebale biti jasne. Prvo, moralnost često igra važnu ulogu u vanjskopolitičkom djelovanju država. Drugo, uloga moralnosti može biti samo krinka koja služi skrivanju drugih, manje časnih motiva političara. Državnici i vojskovođe oduvijek koriste jezik morala da bi objasnili i opravdali vlastito ponašanje, ali u posljednjim desetljećima, ako ćemo vjerovati Walzerovu prikazu (2002), njihova uporaba tog jezika značajno se povećala. Ratovi koje su zapadne demokracije, a i neke nezapadne države započele u posljednjih nekoliko desetljeća uvelike su se opravdavali ne samo jezikom nacionalnih interesa već i jezikom morala. Što je dovelo do te promjene? 161

4. REALIZAM I TEORIJA PRAVEDNOG RATA

Prije ne više od dvjesto godina na europskom tlu vodili su se ratovi za nasljeđe monarhija čija je vlast nad svojim područjem bila gotovo apsolutistička, i te su ratove u velikoj mjeri vodile plaćeničke vojske. Europsko je stanovništvo u tom razdoblju bilo većinom nepismeno, a sredstva komunikacije znatno drukčija od današnjih. Masovna komunikacija kakvu danas poznajemo nije postojala. Tristo godina prije toga gotovo nitko u Europi nije znao čitati, te su oblici masovne komunikacije s osloncem u pismenosti bili nemogući. U skladu s time prosječni Europljanin ni sam nije mogao komunicirati vlastito mišljenje dalje od uskog kruga poznanika. Štoviše, često i nije imao nikakvo mišljenje. Srednjovjekovni seljaci i kmetovi, a oni su sačinjavali većinu europske populacije, živjeli su u manjem svijetu. Mnogi naši suvremenici putujući na posao često svakodnevno prelaze veće udaljenosti nego srednjovjekovni seljaci u čitavom životu.20 Potonji nisu poznavali svijet izvan vlastitih sela jer obično nisu putovali, a potrebna im sredstva komunikacije nisu bila dostupna. Svijet se radikalno promijenio. To je zajamčio niz izuma od tiskarskog stroja do interneta. Bilo bi arogantno pomisliti da su pravila politike kroz sve to prošla nepromijenjena. Kako je Walzer zapazio (2006: xix), aktivni građanski otpor američkog stanovništva prema Vijetnamskom ratu ponovno je uveo jezik pravednog rata u javni i politički diskurs. Takav otpor ne bi bio moguć ni stoljeće ranije. Ne bi bilo ni obavijesti o strahotama rata na drugom kraju svijeta, niti je postojao civilni kapacitet za masovniji građanski pokret otpora i neposluha – za to su potrebne tehnološke mogućnosti 20. i 21. stoljeća. Tako su poslije Vijetnama političari i vojska, htjeli to ili ne, bili prisiljeni koristiti jezik morala da bi opravdali ratove koje su vodili. Problem je u tome što često koriste taj jezik da bi prikrili drukčije motive. Izrazi poput “pravednog uzroka”, “ispravne namjere”, “diskriminativnog ratovanja” i “proporcionalnosti” mogu se koristiti u krive svrhe za promicanje izvanmoralnih 20

Za opis života u kasnom srednjem vijeku vidi: Manchester, 1992. 162

interesa. Napredak komunikacijskih i informacijskih tehnologija nije se zaustavio, i kako se te tehnologije razvijaju, tako se smanjuje mogućnost skrivenih ambicija. Pojavljuju se “zviždači” na najneobičnijim mjestima poput nacionalnih sigurnosnih agencija. Kakvu motivaciju nalaze ti ljudi za otkrivanje tajni svojih vlada javnosti? Zašto riskiraju vlastitu dobrobit da bi na vidjelo iznijeli istinu? Čine li to samo zbog vlastitih moralnih osjećaja? U to je teško povjerovati. Čini se da mnoge zviždače povezuje uvjerenje da djeluju u korist javnosti i prema tome u korist nacionalnih interesa. Vjeruju da to čine jer je to jedini mogući moralni potez. Zaključci koje možemo izvući iz toga su očiti. Ne vidimo odnos između nacionalnih interesa i moralnosti na isti način na koji su ga vidjele prošle generacije i ne promatramo ciljeve rata i ratovanje onako kako su ih promatrali ljudi prošlih stoljeća. Pod “mi” se misli na javnost, ne na državne službenike; misli se na članove javnosti koji ne prihvaćaju realističko razmišljanje, već zauzimaju moralni stav spram ponašanja svojih država i vojnika. Oni također cijene živote svojih vojnika. Vratimo se Carrovoj poruci da je nužnost prikrivanja interesa pod krinkom moralnih principa sama po sebi simptom neadekvatnosti čistog realizma (Carr, 1946: 91-92). Ta je nužnost prisutna jer javnost sada posjeduje sredstva za stjecanje informacija, danas čak i u većoj mjeri nego u Carrovo vrijeme. Moramo postaviti sljedeće pitanje: Kakvi se to interesi prikrivaju iza maske moralnih principa? Ako su to nacionalni interesi, interesi o kojima se odlučuje javno, zašto bi ih itko trebao skrivati? Zar su nacionalni interesi tako nemoralni da političari trebaju zavarati građane da bi osigurali opstanak tih istih građana i njihovih država? Mnogo je vjerojatnije da se jezikom pravednog rata prikrivaju privatni i korporacijski interesi. To su zaista teška pitanja i na njih treba ponuditi barem nekakav odgovor. Da bismo to učinili, moramo preispitati odnos moralnih vrijednosti i nacionalnih interesa u svjetlu realističkih mislilaca koje smo analizirali u prethodnim poglavljima. Uz to, što je još i važnije, moramo se odlučiti što je zapravo nacionalni interes. 163

4. REALIZAM I TEORIJA PRAVEDNOG RATA

Drevna latinska izreka “O tempora, o mores!” opisuje stav koji je poznat suvremenim ljudima – kako se vremena mijenjaju, tako se mijenjaju i običaji. To se ne odnosi samo na običaje, već i na mišljenja, navike, djelovanja, strategije, političke ideologije itd. Naznačeno je da su društvene, političke i tehnološke promjene proteklih stoljeća bile ogromne. Zaista bi onda bilo čudno da je sadržaj nacionalnog interesa i realističkog naučavanja ostao onakav kakav je bio u vrijeme Tukidida, Hobbesa ili Richelieua. Upravo je zbog toga bilo važno pružiti barem kratku povijest razvoja realističke misli. Sada će se to istraživanje pokazati korisnim. Što je prema realistima sadržaj nacionalnog interesa? Svi se realisti ne slažu oko odgovora. Minimalna definicija je opstanak države, ali čak i s tom minimalnom definicijom postoje problemi. Za neke realiste, poput Morgenthaua, opstanak države je od aksiomatske važnosti. Za Tukidida, barem kako ga čujemo preko Perikla, opstanak je važan jer osigurava preživljavanje običaja i načina života na koji su se ljudi navikli. Za Machiavellijeva vladara, međutim, država je jednostavno aparat preko kojega suvereni monarh može koristiti i uvećati svoju moć. Od svih tih pogleda, jedini koji se čini legitimnim u suvremenom kontekstu jest onaj koji kaže da je opstanak države važan jer osigurava nastavak običaja i načina života na koji su ljudi navikli. Opstanak države je važan jer označava opstanak sposobnosti građana da vladaju sami sobom. Druga dva pogleda ne možemo prihvatiti jer ili podržavaju moć jednog monarha nad čitavim narodom, ne dajući potonjemu mogućnost kontrole vlastite političke sudbine, ili aksiomatiziraju opstanak i tako sprečavaju sumnju da i posve propaloj (failed state) ili zloj državi treba biti dozvoljen opstanak u njezinu trenutnom stanju. Prema tome, minimalna definicija nacionalnog interesa koju ćemo ovdje prihvatiti jest da je posrijedi opstanak u svrhu očuvanja i napretka nekog načina života. Bez prejudiciranja kakav bi to način života bio, i dalje ne izlazimo iz okvira realizma. Iako je minimalna definicija nacionalnog interesa kao opstanka prikladna, ona je ipak samo minimalna. Nacionalni in164

teresi idu i dalje od samog opstanka. Obuhvatnija definicija je veoma problematična, ali jasno je da su nacionalni interesi što god pogoduje cjelini neke nacije. To je važno prihvatiti jer isključuje mogućnost definiranja nacionalnih interesa kao interesa Machiavellijeva monarha ili bilo kojeg makijavelističkog političkog vođe ili političke stranke. Nacionalni interesi ne mogu se definirati tako da služe samo jednom čovjeku ili političkoj eliti. To jednostavno nije “prikladno”. Ako djelovanje države ide u korist samo pojedincu ili eliti, a zanemaruje ili pak šteti ostatku populacije, to nije djelovanje koje je u nacionalnom interesu. Uz to korist mogućeg djelovanja države za populaciju ne bi smjela biti samo rezultat slučaja, korist bi trebala biti namijenjena populaciji. Do sada smo definirali nacionalni interes kao opstanak u svrhu očuvanja nekog načina života. Još nam preostaje vidjeti kakvim terminima možemo definirati spomenutu korist i interese. Povijest realističke misli nudi nam dvije vrlo moderne alternative. Nacionalni interesi nacije definiraju se ili u terminima moći ili u terminima sigurnosti. Prvu alternativu zagovara Hans Morgenthau, drugu Kenneth Waltz. Ima i drugih elemenata koji bi mogli biti stavljeni na popis relevantnih nacionalnih interesa, ali sigurnost i moć najviše su vezani uz ratovanje, te su i nama najzanimljiviji. Za Morgenthaua je pojam interesa definiran u terminima moći središnji koncept realizma u međunarodnim odnosima (Morgenthau, 2005: 5). To je “glavni putokaz” koji realistu omogućuje razumijevanje međunarodnih odnosa. Realist može objasniti svako pojedinačno djelovanje države na međunarodnoj sceni tako da se pozove na nacionalne interese definirane u terminima moći. Što god država činila, koji god put njezini državnici odabrali, donosili oni odluke vezane za rat ili za mir i na koji god način država odlučila voditi rat, sve se može objasniti kao pokušaj povećanja moći te države u odnosu na moć drugih država. Morgenthau i mnogi drugi realisti vjeruju da je to imperativ za opstanak države i za ostvarenje sigurnosti države od izvanjskih prijetnji, a taj cilj moguće je ostvariti jedino akumulacijom moći. Države se ne mogu oslo165

4. REALIZAM I TEORIJA PRAVEDNOG RATA

niti na druge države za vlastitu sigurnost, a ni na međunarodne organizacije. Prepuštene su same sebi, jer je međunarodna sfera u stanju anarhije. U takvom okruženju ponašanje država ne može se voditi moralnim razlozima. Za Waltza je pojam nacionalnog interesa definiran u terminima sigurnosti, a ne moći (Waltz, 1988: 616). Kao što smo naveli u odjeljku posvećenom Waltzu, moć je od sekundarne važnosti. Iako će razborit državnik pokušati osigurati određenu količinu moći za vlastitu državu, ostaje svjestan da riskira nacionalnu sigurnost posjedovanjem previše ili premalo moći. U Waltzovu je pristupu inovativno to što inteligibilno iznosi ideju da država može imati previše moći za vlastito dobro. Prema tome, pokušaj ostvarenja veće moći nije krajnji cilj države. To uvelike utječe na razumijevanje međunarodnih odnosa. Ako postoji borba za moć među državama, to nije zato jer su ljudi gladni moći po svojoj naravi, već zato što države ponekad žele povećati moć da bi osnažile svoju sigurnost. To nam daje novi uvid u djelovanje atenskih generala tijekom i nakon meljske epizode. Vidimo da je njihovo razmišljanje bilo pogrešno. Sam rat je počeo jer su Sparta i njezini saveznici počeli strahovati od rastuće moći Atene; otok Melj je uništen i njegovi stanovnici ubijeni jer Atenjani nisu htjeli da itko pomisli da je njihova moć u opadanju. Naposljetku su Atenjani izgubili rat i postali spartanski vazali, izgubili su vlastitu neovisnost, a njihova sigurnost, i način života, stavljeni su u ruke strane sile. Sve o čemu su atenski generali razmišljali jest kako skupiti više moći i pokazati tu moć svojim neprijateljima i saveznicima. Nisu se zaustavili i razmislili je li moguće imati previše moći i može li ona biti ozbiljan rizik za sigurnost države. No imperijalisti to čine rijetko (ili to ne čine nikada). Morgenthauov pogled na nacionalni interes vodi u čisti realizam, dok Waltzov otvara prostor za umjereni realizam.21 Da bismo hipotezu (H) učinili uvjerljivom, važno je zastupati umjerenu verziju, jer čisti realizam po definiciji odbija 21

Što ne znači da bi se Waltz i Morgenthau složili s takvim opisom. 166

mogućnost da se moralni principi koriste kao vodilje za djelovanje države. Argumenti u korist umjerene verzije slijede u naredna tri ulomka. Prvo, tu je pozicija Davida Welcha prema kojem koncept nacionalnog interesa pruža samo neodređene smjernice za politiku (Welch, 2000: 9). Tome je tako jer je često nejasan i definiran samo u terminima moći. Welch ovdje napada čisti realistički pojam nacionalnog interesa i tvrdi da možemo opisati uloge, ciljeve i vrijednosti vanjske politike neke države bez pozivanja na taj pojam. Ali pojam postaje jasniji ako se definira u terminima nacionalne sigurnosti. Umjereni realistički prikaz nacionalnog interesa zaista je od veće važnosti za državnike. Naglasak na moći nema ograničenja, jer u biti nema ograničenja moguće količine moći. S druge strane, sigurnost države se postiže kada je moć uravnotežena među državama u međunarodnom sustavu i kada nema neposredne prijetnje za sigurnost države. Welch može tvrditi da je pojam nacionalnog interesa definiran u terminima sigurnosti i dalje nejasan i neodređen. U neku ruku je u pravu, jer sigurnosna pitanja ne iscrpljuju sve nacionalne interese. Međutim, kada je riječ o ratu, a to je ovdje od primarnog interesa, nacionalna sigurnost postaje presudna. Nadalje, prema Carru, čisti realizam isključuje ključne sastavne dijelove učinkovitog političkog prosuđivanja: konačan cilj, emocionalnu privlačnost, pravo na moralnu prosudbu i temelj za djelovanje (Carr, 1946: 89). U biti Carr iznosi isti argument kao i Welch. Ako čisti realizam isključi sastavne dijelove učinkovitog političkog prosuđivanja, onda nije prikladan za određivanje političkog djelovanja. Carr je realist i vodi se svim središnjim značajkama realističkog opisa svijeta, ali i dalje smatra da je isključivanje moralne prosudbe neučinkovito za političko prosuđivanje. To je zato što unatoč skepsi u pogledu mogućnosti obrane nacionalnih interesa idealističkim sredstvima ipak te interese ne promatra samo u terminima moći. Kakav je zapravo Carrov pogled na nacionalne interese može biti predmet rasprave, ali on ih zasigurno ne promatra kao čisti realist. 167

4. REALIZAM I TEORIJA PRAVEDNOG RATA

Treće, Kenneth Waltz nacionalni interes definira u terminima sigurnosti, a ne moći (Waltz, 1988: 616). Poput Carra i Welcha, ne vjeruje da moć može biti središnji pojam za naše razumijevanje međunarodnih odnosa jer je neodređena i navodi na krivi put. Takvo ga stajalište smješta među umjerene, a ne čiste realiste. Kao i Carr, Waltz vjeruje da moralna razmatranja zaista igraju ulogu u međunarodnim odnosima i, baš kao Carr, njihovu ulogu smatra minimalnom. Minimalna je jer ne može nadići važnost primarnih nacionalnih interesa (sigurnost nacije), ali je prisutna jer jasno može biti u njihovoj službi. Moralna su razmatranja zaista njihov sastavni dio. Uzmemo li sve te tvrdnje zajedno, govore nam da je čisti realizam jednostavno neučinkovit način razmišljanja o međunarodnoj politici i nacionalnim interesima. Prema tome, potreban je umjereniji pristup, a takav pristup uključivao bi moralnost, iako u minimalnom obliku. Ovdje se moramo zapitati od čega se sastoji minimalna moralnost? Može se sa sigurnošću pretpostaviti da je to oblik moralnosti koji nije destruktivan po nacionalnu sigurnost. Jedini primjer koji nam Carr pruža jest kada kaže da si država ne može priuštiti altruizam na isti način na koji to pojedinci mogu unutar društva (Carr, 1946: 158-159). Dakle, jednostavno misli da država ne može koristiti moralne principe u svojoj vanjskoj politici ako oni uzrokuju štetu samoj državi. Ta tvrdnja djelomično zavarava. Ona podrazumijeva da je nekontrolirani altruizam, koji očito podrazumijeva djelovanje pojedinca koje pomaže samo drugima čak i na vlastitu štetu, uobičajen način ponašanja pojedinaca u društvu unutar države. To nije istina. Ako postoji išta zajedničko svim realistima, uključujući Carra, onda je to mišljenje da se većinu vremena pojedinci ponašaju u vlastitom interesu, kao egoisti. Oni se ponašaju moralno ili zato što moraju ili zato što je to od koristi za njihovo blagostanje. Obično se ne upuštaju u nekontrolirani altruizam, niti uobičajena moralnost to od njih zahtijeva. Većina pojedinaca djeluje unutar granica koje u njihovu društvu zadaju osnovne moralne dužnosti (koje se mogu i ne moraju podudarati sa zakonskim obvezama). Upuštanje u samodestruktivni altru168

izam ne smatra se jednom od tih dužnosti. Ni od koga se ne očekuje da čini dobro drugima samo da bi im pomogao, a da pritom možda zanemaruje samog sebe ili pak da samom sebi šteti. Takvo ponašanje tipično je za svece i heroje, a većina ljudi nije ni jedno ni drugo. Prema tome, razumno je da se države, čija je osnovna obveza štititi živote i sigurnost vlastitih građana, također neće upuštati u takvu vrstu altruizma. Takvo ponašanje bi zaista bilo protivno nacionalnim interesima jer bi bilo protivno sigurnosti države. Ako je minimalna moralnost jednostavno moralnost bez krajnjeg altruizma, onda je to moralnost koja nam kaže da iako nismo ničim obvezani pomoći drugima na štetu vlastite sigurnosti, i dalje trebamo poštivati neke moralne standarde u svojem ponašanju prema drugima. Umjereni realist tvrdi da, iako pojam nacionalnog interesa definiran u terminima sigurnosti nadilazi moralnost, primjena tih moralnih standarda jest u skladu s političkom razboritošću. U ratu je razborito pridržavati se moralnih ograničenja jer nam pomažu čuvati i promovirati sigurnost, što je primarni cilj rata. Teorija pravednog rata ne predlaže neki oblik krajnjeg – ili ikakvog – altruizma. To bi moglo značiti da se njezini principi ne sudaraju s nacionalnim interesima, već da su za njih korisni. Sve to možda i dalje ostavlja pojam nacionalnog interesa djelomično neodređenim. Međutim, nas zanimaju samo dugoročni nacionalni sigurnosni interesi, a oni se mogu definirati pojmom stabilnosti. To znači da je osnovni dugoročni nacionalni sigurnosni interes stabilnost, bez obzira na to je li u pitanju nacionalna, regionalna ili globalna stabilnost, jer je stabilan mir najbolji način obuzdavanja negativnih učinaka anarhije. Naime, stabilan mir je onaj mir u kojem država uživa relativnu odsutnost prijetnji po nacionalnu sigurnost, a to je zasigurno primarni dugoročni nacionalni interes. Kažemo “relativna odsutnost” jer pretpostavljamo da uvijek postoje neke prijetnje nacionalnoj sigurnosti s kojima se države moraju suočiti. Međutim, a to je središnje za argumentaciju, u ratove se ulazi i ratove se vodi da bi se neutralizirale sigurnosne prijetnje, pa ako nacionalna sigurnosna strategija ne može postići taj 169

4. REALIZAM I TEORIJA PRAVEDNOG RATA

dugoročni cilj, riječ je o neučinkovitoj strategiji. Relativna odsutnost prijetnji znači odsutnost onih prijetnji koje bi rat trebao otkloniti, a to se ne može postići bez pravila teorije pravednog rata. Važno je ponoviti da to ne znači da su principi pravednog rata strateški dostatni za postizanje dugoročnih nacionalnih sigurnosnih interesa, već da su za to u nekoj mjeri nužni. 4.3. Završni argumenti Sada preostaje pokazati da dugoročni nacionalni sigurnosni interesi promovirani ratovima ne mogu biti ostvareni bez nužnog pridržavanja pravila teorije pravednog rata. Kako je prethodno navedeno, to ne znači da svako pojedino kršenje ograničenja pravednog rata uništava i svaku nadu u postizanje tih interesa. Baš kao što se strateške pogreške mogu ispraviti i nadići, tako se mogu nadići i moralne pogreške (u smislu sigurnosnog interesa). S čisto moralnog stajališta, moralno nedopuštena djelovanja ili odluke nikada se ne mogu posve ispraviti. Međutim, državnici i vojskovođe nemaju uvijek luksuz dugog promišljanja svojih moralnih prijestupa. Moraju nastaviti rad i postići najbolje u situaciji u kojoj se nalaze i do koje su sami doveli. Zato je primjena moralnosti u međunarodnim odnosima minimalna – što ne znači da je nema dovoljno, već da se moraju uzeti u obzir i druga razmatranja. ‘Minimalno’ treba značiti samo da ostavlja mjesta za ostalo. Državnik koji je učinio ozbiljnu pogrešku u moralnom razmišljanju i djelovanju ne može jednostavno odustati od cijelog poduhvata, pogotovo u ratnom razdoblju. Mora promotriti vlastitu moralnu pogrešku u strateškim terminima i pokušati izbjeći vlastite pogreške u budućnosti. Ako to ne učini, već jednostavno zanemari vlastite moralne prijestupe kao nepovezane s uspjehom u ratu ili uspjehom i sigurnošću njegove države, onda čini pogrešku. Da bismo to pokazali, potrebno je vidjeti kako načela teorije pravednog rata mogu djelovati u korist nacionalnih interesa, a pogotovo kako njihovo zanemarivanje šteti dugoročnim nacionalnim sigurnosnim interesima država. 170

4.3.1. Ius ad bellum Već je rečeno da se pravila ius ad bellum primjenjuju na državnike koji donose odluke o ulasku u rat. Tvrdnja koju ovdje iznosimo jest da su ta pravila vrlo važna za ostvarenje dugoročnih nacionalnih sigurnosnih interesa država i kao takva trebaju biti integrirana u nacionalne sigurnosne strategije. a) Pravedan uzrok. Prvi princip ius ad bellum je princip pravednog uzroka. Kao što znamo, teoretičari smatraju samoobranu, obranu drugih od agresije, zaštitu ljudskih prava, kažnjavanje ozbiljnih zlodjela itd. pravednim uzrocima za ulazak u rat. Agresija, iz kojega god razloga učinjena, ne smatra se pravednim uzrokom. Pomaže li taj princip usmjeriti odluku o samom ratovanju (ili o ulasku u rat) u korist nacionalnih interesa? Postupci i odluke zbog kojih bi se država doimala pretjerano agresivnom zasigurno su protivni nacionalnim interesima. Pretjerano agresivno stajalište dovodi do toga da druge države vjeruju da su i same pod prijetnjom, i tako povećava vjerojatnost da neka od tih država napadne prvu državu u vidu preventivne mjere za svoju vlastitu sigurnost. To se ne odnosi samo na uzroke zbog kojih država ratuje, već i na metode koje ona koristi. Da je nacistička Njemačka koristila drukčije metode u svom ratovanju, da njezin cilj nije bila apsolutna moć nad Europom, već samo Gdanjsk i da nije tako očito kršila pravila konvencionalnog ratovanja, Saveznici možda ne bi smatrali nužnim bombardirati njemačke gradove i civilnu populaciju u zadnjim godinama rata. Nacistički su vođe, dok su, tvrdeći da se bore za sigurnost države, povećavali moć bez granica i nediskriminativno uništavali svakoga koga je obuhvaćala njihova vrlo široka definicija neprijatelja države, ustvari narušavali sigurnost vlastite države. Agresivan rat prema tome ne može biti u nacionalnom interesu. Rat je sam po sebi prijetnja sigurnosti. Započinjanje rata prije nego što postoji znatna povreda sigurnosti ili prijetnja sigurnosti ne može biti u skladu s dugoročnim nacionalnim sigurnosnim interesima koje promoviramo ratom. Agresivno ratovanje ne može biti dijelom nacionalne sigurnosne strategije. 171

4. REALIZAM I TEORIJA PRAVEDNOG RATA

S druge strane, pokušaj da se obranimo od drugih ili da obranimo druge od agresije ima političkog smisla. Braneći sebe izravno radimo na svojim nacionalnim interesima i pokušavamo povećati sigurnost porazom agresora. Braneći druge od agresije činimo dvije stvari koje imaju političkog smisla – umanjujemo moć agresora koji bi nas u budućnosti mogao pokušati napasti i stječemo korisnog dugoročnog saveznika u državi kojoj pomažemo u obrani od agresije. Kada vodimo rat za obranu ljudskih prava, gradimo moralni ugled i tako stječemo više saveznika. To možda ne djeluje savršeno svaki put, ali princip ostaje čvrst i stoga zaslužuje biti integriran u nacionalnu sigurnosnu strategiju države. b) Ispravna namjera. Prema principu ispravne namjere, jedini pravedan rat je onaj u koji se ulazi ni s čim drugim na umu osim pravednog uzroka. Što je onda s političkom opravdanosti? Ima li smisla voditi rat sa skrivenim motivima poput zauzimanja tuđeg teritorija ili preuzimanja kontrole nad tuđim resursima? To pitanje pogotovo se odnosi na situacije gdje se pomaže drugoj državi obraniti se od agresije ili u slučajevima ratovanja u svrhu obrane ljudskih prava. Odgovor je negativan. Ako država uđe u rat sa skrivenim motivima, a ne motivima navedenim u pravednom uzroku, riskira gubitak mnogih koristi rata. Ako država pomogne drugoj državi obraniti se od agresije samo da bi iskoristila njezine resurse, njezine će namjere s vremenom postati jasne, a tada, umjesto da stekne dugoročne saveznike, riskira stjecanje još jednog neprijatelja. Ako država intervenira u drugoj državi iz humanitarnih razloga i zatim počne izrabljivati resurse na koje stanovnici te države računaju za vlastito blagostanje, riskira stjecanje neprijatelja u stanovništvu koje joj je trebalo dati podršku. Ustvari, ako ne “pridobije srca i umove” stanovništva, opet riskira gubitak saveznika i stjecanje neprijatelja. Uz to država riskira otuđivanje vlastitog stanovništva koje se ne slaže s izrabljivanjem drugih. Iz svih navedenih situacija slijedi isto – više neprijatelja znači manje sigurnosti. Prema tome, princip ispravne namjere također treba integrirati u nacionalnu sigurnosnu strategiju. 172

c) Mjerodavan autoritet i javna objava. Taj je princip, čini se, već inherentan vanjskoj politici. Države imaju ustave koji jasno navode gdje leži mjerodavan autoritet za donošenje odluke o ulasku u rat, i države se iz strogo legalističke perspektive obično drže tog principa. Međutim, postoje određena pitanja koja moramo postaviti. Ako pravno mjerodavan autoritet ne donosi odluku o ulasku u rat u korist naroda svoje države, već u korist elitne manjine koja možda ima skrivene motive za rat, tada autoritet službenog donositelja odluke postaje politički korumpiran. Takva odluka nije u nacionalnom interesu. Ovdje ne tvrdimo da za ulazak u rat nije potreban mjerodavan autoritet, već da naše shvaćanje mjerodavnog autoriteta ne smije biti pretjerano legalističko. Kada je riječ o mjerodavnom autoritetu kakav za vojne intervencije pruža Vijeće sigurnosti UN-a, slijeđenje tog pravila je bitno jer njegovo kršenje stvara presedan na koji se i drugi mogu pozvati. Drugi problem povezan s tim principom je pravo na rat aktera koji nisu države. To uključuje secesionističke pokrete. Sve što u ovom trenutku možemo reći jest da ako takav pokret može dokazati da ima potporu stanovništva koje želi nazvati svojim, tada bismo ga mogli smatrati mjerodavnim autoritetom. Ostaje nam vidjeti je li u stanju pridržavati se ostalih principa pravednog ratovanja.22 Iako je naš fokus ovdje na državama i njihovim nacionalnim sigurnosnim strategijama a ne na nedržavnim akterima, važno je imati ih na umu jer države moraju biti sposobne odgovoriti na te pokrete na politički prikladan način, to jest u skladu sa svojim nacionalnim interesima. d) Posljednje sredstvo. Prema načelu posljednjeg sredstva, rat se može opravdati samo kada su sva druga mirnodopska sredstva rješavanja prijepora iscrpljena. U slučaju samoobrane posljednje sredstvo već je zadovoljeno te je rasprava o tom slučaju nepotrebna. Međutim, principa se treba pridržavati i u slučajevima kada se pomaže drugima oduprijeti agresiji i u slučajevima humanitarne intervencije. Ima li to političkog 22

Što je detaljnije razmotreno u potpoglavlju o terorizmu. 173

4. REALIZAM I TEORIJA PRAVEDNOG RATA

smisla? Iako je teško definirati kada su sva mirna sredstva iskušana, princip je čvrst. Ako se agresor može zaustaviti na neki drugi način, a ne ratom, onda zašto ulaziti u rat? Ako se povrede ljudskih prava mogu spriječiti na neki drugi način, a ne nasiljem, onda bi se trebali iskoristiti ti drugi načini. Nema razumnog političkog principa na osnovi kojega bi država trebala uposliti vojne snage u sukobu koji se može razriješiti diplomatskim putem. Očito traćenje resursa i riskiranje života vojnika trebali bi biti dovoljan razlog da se problem pokuša razriješiti mirnim putem. Moguće je i da bi posezanje za nasiljem kao prvim sredstvom državi priskrbilo ugled agresora (ili svjetskog policajca), a ne branitelja. U takvom ponašanju nema političke promišljenosti, jer se ponovno riskira stjecanje više neprijatelja nego saveznika. Ako država nije iscrpila sva mirna rješenja sukoba prije nego je posegnula za nasiljem, možda i može steći saveznike u državi kojoj pomaže, ali bi se isto postiglo da je agresora otjerala diplomatskim putem, pa čak i prijetnjom sile. Ako prvo iscrpi sve mirne načine, može imati i dodatnu korist – populacija agresorske države možda bi također uvidjela pravednost obrambenog čina i neispravnost čina agresora te bi onda mogla povući svoju potporu vlastitoj vladi. Time se stvara više saveznika nego neprijatelja. Prema tome, nacionalna sigurnosna strategija ne bi trebala biti zasnovana na ulasku u rat kad god je to moguće ni kad god se rat može priuštiti, već samo u obliku posljednjeg sredstva. e) Vjerojatnost uspjeha. Prema načelu vjerojatnosti uspjeha, u rat se može opravdano ući samo kada postoji razumna nada u uspjeh postizanja ciljeva rata. Taj princip već je implicitan u nacionalnim sigurnosnim strategijama. Nije u nacionalnom interesu ući u rat u kojem se ne mogu postići nacionalni ciljevi. Način definiranja pobjede može se razlikovati od osobe do osobe. Ako država ulazi u rat iz krivih razloga, može smatrati da je sposobna postići svoje (neispravne) ciljeve. Ako je postizanje tih neispravnih ciljeva pobjeda, onda će oni koji promiču te ciljeve vidjeti pobjedu u svojem postignuću. To ne može biti opravdano. Kako smo prethodno 174

ustvrdili, pogrešne namjere i nepravedni uzroci nisu u nacionalnom interesu, već su u interesu manjine. Oni su politički neopravdani. Postoji jedan posebno zabrinjavajući moralni problem koji je od velikog interesa i povezan je s tim principom. Što ako ne postoji razumna nada u uspjeh u situacijama kada je država suočena s obranom od agresije? Bi li u tom slučaju jednostavno trebalo dopustiti agresoru da je zauzme jer su šanse za obranu tako male? Kako se to odnosi prema nacionalnim interesima i je li obrana u takvoj situaciji politički legitiman cilj? Teško je zamisliti jasan konačan odgovor na ta pitanja, ali možemo dati mišljenje. Kad se nad državom vrši agresija, postoji strah da se dovodi u pitanje sam opstanak države, da se ozbiljno prijeti mogućnosti ljudi da upravljaju vlastitim političkim sudbinama i da biraju vlastite političke predstavnike. U takvim slučajevima potreba za opstankom nadilazi procjene o vjerojatnosti uspjeha. Ljudi će braniti vlastitu državu do samog kraja ako vjeruju da brane vlastita prava i vlastite živote. Dakle, čak i ako je vjerojatnost uspjeha vrlo mala, oni mogu okušati sreću sami ili se mogu nadati da će im druge države doći u pomoć i odagnati neprijatelja. Ta logika primjenjiva je jedino na obrambeni rat. Možemo zaključiti da je vjerojatnost uspjeha princip koji zaslužuje svoje mjesto u nacionalnoj sigurnosnoj strategiji države, ali mora biti jasno da će ga druga razmatranja nadići u situaciji kada je opstanak države pod prijetnjom. f) Proporcionalnost. Prema načelu proporcionalnosti, država ima pravo na rat samo ako su univerzalna dobra koja ratom želi postići jednaka ili veća od štete koju će rat uzrokovati. Gledano iz perspektive nacionalnih interesa možemo reći da univerzalna dobra na koja se taj princip poziva odgovaraju dobrobitima nacionalnih interesa države. Univerzalna dobra poput mira i slobode jesu u nacionalnom interesu. Ako se država mora braniti od agresora, onda brani ta univerzalna dobra i promatra ih kao dio svojih nacionalnih interesa. Ako pomaže drugoj državi da odbije agresiju ili intervenira iz humanitarnih razloga, ili ako pomaže u borbi protiv terorizma, također pro175

4. REALIZAM I TEORIJA PRAVEDNOG RATA

miče ta univerzalna dobra, jer ih promatra kao dio nacionalnog interesa. Međutim, ako je šteta koju takav rat prouzrokuje veća nego korist, onda on nije u nacionalnom sigurnosnom interesu države. Ako bi intervencija u državu ili pomoć državi uzrokovala više štete nego dobra, ne bi bilo moralno ni politički promišljeno izvršiti je. Ako bi uzrokovala eskalaciju nasilja koje bi prijetilo samoj državi, ne bi bilo promišljeno izvršiti je. Takva eskalacija može se riskirati samo ako postoji dobar razlog za vjerovanje da bi do rata svakako došlo, bez obzira na djelovanje države, jer tada bi korist i dalje premašila štetu. Na primjer, i prije japanskog napada na Pearl Harbor mnogi američki političari zagovarali su američki ulazak u Drugi svjetski rat na europskoj fronti jer su vjerovali da nacistima neće biti dovoljno okupirati samo Europu, da ih agresivna narav njihove države tjera da traže nove fronte te da će naposljetku napasti i Sjevernu Ameriku. A čak i da nisu vjerovali u to, bilo bi nepromišljeno dopustiti da im saveznike pokori sila koju su mogli opisati kao prijeteću. Ulazak u već započeti rat ne bi bio preventivan. U svakom slučaju, ne samo da razmatranja proporcionalnosti ius ad bellum trebaju biti dijelom nacionalne sigurnosne strategije jer pomažu u donošenju odluke je li rat u interesu nacije nego su ona često već i dio nacionalnih sigurnosnih strategija. To je katkad skriveno jer su nacionalne sigurnosne strategije sročene jezikom realista. 4.3.2. Ius in bello Rečeno je da se pravila ius in bello većinom primjenjuju na vojnike i vojskovođe koji vode rat. Ovdje iznosimo tvrdnju da su ta pravila presudna za postizanje dugoročnih nacionalnih sigurnosnih interesa država i kao takve ih treba integrirati u vojnu strategiju koja se koristi u vođenju rata. Upravo ovdje postaje najjasnija važnost opservacija koje smo iznijeli o promijenjenoj naravi ratovanja i radikalnim inovacijama u komunikacijskim tehnologijama. a) Diskriminacija. Teorija pravednog rata govori nam da vojskovođe i vojnici moraju diskriminirati između boraca i 176

neboraca. Potonji se ne smiju namjerno dovoditi u opasnost jer su nevini i stoga nisu legitimne mete. Vojna strategija koja bi ciljala nevine bila bi nemoralna. Naš je cilj ovdje pokazati da je samim time ona loša strategija lege artis jer ne promiče dugoročne nacionalne sigurnosne interese države. “Da bi strategija bila djelotvorna u našem vremenu, ona mora posjedovati čvrstu moralnu i političku legitimnost” (Fromm, Pryer i Cutright, 2012: 40). Ta rečenica može se smatrati vodiljom svih uvjeta ius in bello. Walzerov vijetnamski primjer pokazuje nam kako nediskriminativno ubijanje stvara otpor među civilnim stanovništvom čija je potpora nužna za ostvarenje pobjede (Walzer, 2002: 10). Američka strategija u Vijetnamu, međutim, nije stvorila otpor samo među Vijetnamcima, već i među vlastitim građanima, te su mnogi javno protestirali protiv rata i velik je dio nacije prestao podupirati ratna nastojanja. Američki građani nisu vidjeli na koji bi način nepotrebne smrti tisuća nevinih mogle služiti njihovim interesima. Taj primjer pomogao je američkim političarima i vojskovođama da shvate da se rat mora dobiti u “srcima i umovima”, a ne samo u bitkama da bi se postigao krajnji uspjeh te da je zadobivanje “srca i umova” nemoguće bez obazrivosti prema životima neboraca. Taj primjer pokazuje još nešto. Iako se ne može reći da je obzir prema neborcima postao univerzalna karakteristika suvremenog ratovanja, postoje sjajni primjeri koji pokazuju stratešku važnost ne samo diskriminacije već i aktivne brige za civile. Recimo, primjer Iračanina Mahmouda (Fromm, Pryer i Cutright, 2012: 42), koji se prijavio da radi kao prevoditelj za koalicijske snage u Iraku, ali su ga i dalje prožimale sumnje zbog njegova kulturno uvjetovanog mišljenja da su svi Zapadnjaci zli. Unatoč tome prijavio se u nadi da će možda pomoći u pozitivnim promjenama i da će se možda naći u mogućnosti obraniti svoje sugrađane ili pozitivno utjecati na stavove američkih vojnika. Tada je svjedočio nečemu posve neočekivanom. Bomba je pogodila most u Ramadi i svim prevoditeljima, među njima i Mahmoudu, naređeno je da se prijave u bolnicu u vojnom kampu kako bi prevodili liječnicima, medicinskim sestrama i ozlijeđenima. “Mahmoud i 177

4. REALIZAM I TEORIJA PRAVEDNOG RATA

njegovi prijatelji gledali su kako Amerikanci pomažu ranjenicima marljivo, žurno i s iskrenom brigom. Vidio je vojnike koji su se odazvali na poziv sestara za doniranje krvi tako što su spustili svoju opremu i zavrnuli rukave” (ibid.). Nakon što je svjedočio tom prizoru suosjećanja i brige za nevine živote iračkih civila od strane ljudi koje je smatrao u najmanju ruku mogućim neprijateljima, a u najgorem slučaju dušmanima, odmah je postao američki saveznik. Liječnici i medicinske sestre su obvezani zakletvom pomagati svima koji pate, ali se isto ne može reći i za vojnike. Tako su, djelujući u skladu sa svojim moralnim instinktima, pridobili saveznika, a saveznici su od velike strateške i nacionalne važnosti. Iako primjer nije paradigmatski, ipak je ilustrativan. Ponekad su, međutim, nevini neborci ozlijeđeni ili ubijeni nenamjerno. To nije izravno kršenje zahtjeva diskriminacije, ali također može stvoriti otpor civilnog stanovništva. Zbog toga je vlada SAD-a za Afganistan prihvatila politiku financijske naknade obiteljima kolateralnih civilnih žrtava (Holenovski, 2013). Politika financijske naknade može se činiti hladnom i bešćutnom, pošto je gubitak voljenih nenadoknadiv. Međutim, ta politika nije dočekana kao okrutna, već kao humana. Financijska podrška pokazala je Afganistancima da je Amerikancima uistinu stalo. Često su te kolateralne žrtve zarađivale za kruh svojih obitelji. Zbog toga financijsku potporu ljudi nisu smatrali ciničnom mjerom, niti je ona bila tako zamišljena, već činom suosjećanja s obiteljima koje su se našle u nezavidnom položaju. Neki smatraju da je od svih resursa koji su utrošeni u ratne napore i neuspjelu ponovnu izgradnju Afganistana ta politika najbolje potrošen novac. Taj nam primjer pokazuje ne samo da bi vojna strategija trebala težiti izbjegavanju neboračkih žrtava već i da bi trebalo pokazati suosjećanje kad se nenamjerno ozlijede civili. To je ne samo moralno hvalevrijedno već je i dobra politika, pošto stvara saveznike od mogućih neprijatelja te služi dugoročnim nacionalnim sigurnosnim interesima. Iz navedenih razloga i primjera trebala bi biti jasna strateška i politička vrijednost načela diskriminacije te bi se ono 178

trebalo integrirati u vojne strategije i smatrati ključnim za povećanje učinkovitosti samih strategija. b) Proporcionalnost. Prema principu proporcionalnosti, količina vojne sile (i nasilja općenito) korištena u ratu mora biti proporcionalna legitimnim ciljevima koje rat treba postići. Taj princip poznat je kao doktrina vojne nužnosti – legitimna je samo količina nasilja potrebna za ostvarenje navedenih ciljeva. Učinkovito bismo ilustrirali to načelo kada bismo rekli da se selo od 100 obitelji ne oslobađa atomskim oružjem. Ono nam govori da bi sredstva rata trebala sličiti kirurškom skalpelu, a ne malju. Nasilje koje izvršavaju profesionalni vojnici trebalo bi biti minimalno i samo u službi ciljeva koje bi trebalo ostvariti. Logika iza strateške važnosti te doktrine ista je kao i s principom diskriminacije – korištenje pretjerane sile može stvoriti neprijatelje ondje gdje ih nije bilo. Logika Machiavellijeva Vladara je suprotna. Tvrdi da kada se nanosi šteta, ona mora biti takva da bi bilo kakav pokušaj odmazde postao nemoguć, jer će ljudi osvetiti manje ozljede, ali ne mogu one veće (Machiavelli, 1998, III: 94). Čak i da je ta logika mogla poslužiti u Vladaru, nama je posve beskorisna. Pretpostavimo da skupina vojnika prati kretanje male, ali opasne terorističke skupine do nekog sela. Nakon što su došli do tog sela, oni uviđaju da se teroristička skupina integrirala u selo tako da ih je vrlo teško identificirati. Zbog toga je u procesu zarobljavanja terorista nekoliko vojnika ozlijeđeno i ubijeno. U napadu bijesa zbog smrti svojih suboraca preživjeli vojnici ubiju sve zarobljene teroriste, a zajedno s njima i sve stanovnike sela. Prekršili su tako pravila proporcionalnosti i diskriminacije. Nasilje je nadišlo ono nužno za postizanje njihove misije, ali vojnici su zadovoljni i misle da su učinili pravednu stvar jer su napravili primjer od tih seljana i sada nitko više neće biti dovoljno glup da udomljuje i štiti teroriste. Oni pokušavaju opravdati vlastite postupke i moralno i strateški. Međutim, rezultati masakra su veoma različiti od namjeravanih. Prvo, civilna stanovništva i države koja je poslala vojnike i države u koju su vojnici došli zgrožena su uporabom tako neproporcionalnih sredstava ratovanja. 179

4. REALIZAM I TEORIJA PRAVEDNOG RATA

Nije jasno jesu li ti ljudi vojnici ili jednostavno koljači. To neizbježno dovodi do kritike prema svim vojnicima države koja je poslala vojnike i njihov posao stoga čini mnogo težim. Podrška za rat ili protuterorističko djelovanje se odjednom smanjuje, a masakr pomaže stvaranju mržnje i nepovjerenja među svima koji dijele zajedničko kulturno ili drugo nasljeđe s masakriranim seljanima. Neki odluče da se moraju boriti protiv tih “agresora” kakvim god sredstvima, proporcionalnim ili neproporcionalnim, diskriminirajućim ili nediskriminirajućim, te odluče i sami postati teroristi. Primjer je izmišljen, ali je i moguć, a sličnih događaja je i bilo. Jedna od bojazni vezanih za protuteroristička nastojanja jest da zbog kršenja pravila pravednog rata ponekad dovode do stvaranja novih terorista. Dakle, razumno je zaključiti da neproporcionalno nasilje može imati, a često i ima, iste rezultate kao nediskriminativno nasilje – stvara više neprijatelja nego što ih neutralizira. Takvo djelovanje ne može biti u nacionalnom interesu ljudi koje bi taj rat, protuteroristička akcija ili intervencija trebali zaštititi. Zato proporcionalnost također treba smatrati strateškim, a ne samo moralnim principom. c) Usklađenost s međunarodnim pravnim normama o zabrani oružja. Cilj je tog principa spriječiti korištenje raznih vrsta kemijskog i biološkog oružja. Postoji jednostavan argument u prilog tog principa u pogledu strategije i političke razboritosti. Naime, kemijsko i biološko oružje vrlo je destruktivno i teško ga je kontrolirati. Dugoročne posljedice njegove uporabe teško je izračunati. Njegova uporaba krši principe proporcionalnosti i diskriminacije te može dovesti do istih negativnih strateških i političkih rezultata. Prema tome, postoje dobri razlozi da se taj princip smatra strateški vrijednim. d) Dobrohotan tretman ratnih zatvorenika. Ako se ratni zatvorenici izgladnjuju, muče, siluju i ako se nad njima vrše eksperimenti, to dovodi državu koja dopušta takve čine na loš glas, a oštećuje je politički i strateški. Ako je široko poznato da pojedina vojska tretira svoje zarobljenike na takav način, onda ustanak i otpor mogu postati i snažniji. Ostavimo po strani dehumanizirajući učinak takvih postupaka i na 180

zatvorenike i na vojnike koji ih drže zatvorenima. Okrutan tretman ratnih zatvorenika ima iste negativne posljedice kao i nediskriminirajuće ili neproporcionalno ubijanje. Može dovesti do povlačenja potpore civila, stvoriti više neprijatelja i udaljiti saveznike te potaknuti neprijatelja da se snažnije bori. Zamislimo da je bitka gotovo dobivena, da protivnici nemaju šanse odbiti napad. Oni se, međutim, odbijaju predati i bore se do samoga kraja, uzimajući pritom živote vojnika, jer preferiraju smrt u odnosu na ono s čime se očekuju suočiti u zatvoreničkom logoru. Čuli su priče od kojih im se ledi krv u žilama i ništa ih neće uvjeriti da se predaju živi. Time dolazi do eskalacije sukoba, a ona je uvijek nepoželjna. To je još jedan izmišljen primjer. Međutim, poput onog prošlog i ovaj je moguć, a strategija koja to ne uzima u obzir, slaba je. To bi trebali biti dovoljno jaki razlozi da se dobrohotan tretman ratnih zatvorenika smatra principom visoke strateške vrijednosti i principom koji je u skladu s nacionalnim interesima definiranima u terminima sigurnosti. e) Suzdržavanje od sredstava mala in se. Sredstva koja se sama po sebi smatraju zlima uključuju genocid, etničko čišćenje, masovno silovanje, uporabu oružja čiji se učinci ne mogu kontrolirati ili predvidjeti itd. Takva sredstva krše sve prethodno navedene principe ius in bello i iz istog razloga nikada ne bi trebala biti dijelom vojnih strategija. f) Suzdržavanje od odmazde. Prema ovom načelu se ostala načela ius in bello ne smiju kršiti kao odmazda neprijatelju koji je već prekršio neko pravilo ius in bello. Postoji snažan konsenzus da bi pokušaj da se natjera neprijatelja da poštuje ova pravila tako da ih mi sami kršimo bio neuspješan, te da bi to samo dovelo do eskalacije u uporabi sile i potaknulo daljnje kršenje pravila. Ako bi to dovelo do neproporcionalnog i nediskriminativnog ubijanja, onda je već jasno da odmazda nije u nacionalnom interesu i nije strateški razborita. 4.3.3. Ius post bellum Rečeno je da se pravila ius post bellum primjenjuju na sve ključne aktere za stvaranje izlazne strategije iz rata (tj. politi181

4. REALIZAM I TEORIJA PRAVEDNOG RATA

čare, vojnike itd.). Ovdje tvrdimo da su ta pravila ključna za postizanje dugoročnih nacionalnih sigurnosnih interesa država i trebalo bi ih integrirati u nacionalne sigurnosne strategije. a) Proporcionalnost i publicitet. Taj princip trebao bi odvraćati pobjedničku stranu od nametanja nerazumnih uvjeta predaje i neumjerenog sankcioniranja gubitničke strane. Općenito je prihvaćeno, a uspon nacističke Njemačke u međuratnom razdoblju služi kao primjer, da neumjerene sankcije ne odvraćaju od budućih sukoba. Uz to je gotovo nemoguće prikriti neproporcionalno djelovanje tog tipa. Walzerova tvrdnja da su u ratu “[...] mediji sveprisutni, a cijeli svijet promatra [...]” (2002: 11) dvostruko vrijedi nakon što se “magla rata” raščisti. U svakom slučaju, postupci i odluke koji bi mogli dovesti do daljnjeg sukoba ne mogu biti u nacionalnom interesu ni pobjednika ni poraženoga. Prema tome, nacionalna sigurnosna strategija trebala bi njegovati taj princip kao dugoročni polog za sigurnost nacije. b) Potvrda i obrana prava. Taj princip govori nam da prava čije je kršenje potaknulo rat moraju biti obranjena i potvrđena da bi izlazna strategija rata bila pravedna. To nije samo stvar pravednosti, već dovršavanja započetog posla. Ako je rat započet iz nekog razloga, onda jednostavno nema smisla da se o tom razlogu ne vodi briga jednom kada je vojna pobjeda ostvarena. Ako se prava ne obrane, potencijalno se pokazuje da namjere nisu bile u skladu s iznesenim pravednim uzrokom. To bi služilo ponajprije stvaranju novih neprijateljstava i produljenju starih. c) Diskriminacija. Prema tom načelu ius post bellum, potrebno je diskriminirati između političkih vođa, vojnika i civila kad se uvode kaznene mjere poraženoj državi po završetku rata. Baš kao i kod principa diskriminacije u ius in bello, tvrdi se da nevine treba poštedjeti ozljeda. Njihova nevinost pruža im moralni imunitet od mogućih povreda. Kaznene mjere koje bi uključivale obuhvatne gospodarske sankcije zasigurno bi kršile to pravilo. Kakav je strateški i politički nedostatak takvih postupaka? Zašto pobjednik ne bi trebao nadoknaditi vlastite gubitke svim dostupnim sredstvima? Jer bi takvi po182

stupci imali posljedice jednake posljedicama neproporcionalnih uvjeta predaje, a slične posljedicama nediskriminativnog ubijanja. Kod poraženog bi stvorili trajnu mržnju prema pobjedniku te bi ga pretvorili u mogućeg neprijatelja u budućnosti. Takvi bi postupci bili protivni nacionalnim interesima pobjedničke države. d) Kazna. Prema tom se načelu vođama poraženog režima, ako je taj režim prekršio pravila pravednog rata, treba suditi i trebaju biti kažnjeni u skladu s presudama međunarodnih ratnih sudova, a ti bi sudovi trebali procesuirati i kazniti nedjela pobjednika jednako kao i pobijeđenog. Kažnjavanje vođa poraženog režima ima političkog smisla, jer tako pobjednik šalje poruku državnicima drugih ratobornih država da ni sami nisu izvan dosega kazne ako se upuste u ratne zločine te da agresija sa sobom nosi visoku cijenu. Takve kaznene mjere mogu služiti kao politika odvraćanja koja bi učinila manje vjerojatnim da druge okrutne političke figure ostvare svoje planove za moći i dominacijom. Drugi segment definicije tog principa mnogo je teže opravdati. Zašto bi pobjednici dozvolili da se i njihovi vojnici procesuiraju na sudovima za ratne zločine? To je zaista teško pitanje. Međutim, ako su ti vojnici počinili zlodjela nad nedužnim civilima ili ako su koristili neproporcionalno ili nediskriminativno nasilje (osobito ako su to činili unatoč naredbama da to ne rade), što je već protiv nacionalnih interesa, onda će ta suđenja i kažnjavanja ne samo zadovoljiti moralne osjećaje njihovih sugrađana i ljutnju njihovih nadređenih časnika već će i pokazati stanovništvu poražene države da je pravda zaista ostvarena. Tako se pobjednik otvara mogućnosti stvaranja saveznika na najnevjerojatnijem mjestu – u stožeru svojeg jučerašnjeg neprijatelja. e) Kompenzacija. O kompenzaciji pobjednika teoretičari pravednog rata tvrde da se poraženu državu ne smije primorati da nadoknadi svotu koja je toliko velika da bi je onemogućila u početku rekonstrukcije i ponovne izgradnje vlastitog društva, osnovnih infrastruktura (ako su one bile oštećene) i sposobnosti da se uzdržava. U biti je to ponavljanje proporci183

4. REALIZAM I TEORIJA PRAVEDNOG RATA

onalnosti ius post bellum i kao takvo je predmet istog slijeda razmišljanja koje je upotrijebljeno u gornjim argumentima. f) Rehabilitacija. Reforme nametnute poraženoj strani trebaju biti proporcionalne zlima koja je nametnuo bivši i u tom trenutku poraženi režim države. To može uključivati razoružavanje i demilitarizaciju, ponovnu obuku policije i sudstva, edukaciju o ljudskim pravima i sveobuhvatnu transformaciju u minimalno pravedno društvo. Problem je s tim principom u tome što je njegova provedba daljnji trošak vremena i resursa pobjednika. Zašto bi pobjednik trebao toliko uložiti? Jer te mjere rehabilitacije primiruju bivšeg neprijatelja na dulje vrijeme (razoružanje i demilitarizacija) i jer ulaganje u dugoročnu pravednost i stabilnost društva umanjuje mogućnost da će se on u doglednoj budućnosti pretvoriti u agresora. To također pokazuje dobru volju pobjednika prema društvu poražene države te stvara prijatelje i saveznike od bivših neprijatelja.

184

5. ZAKLJUČAK

Zaključak treba izložiti u tri dijela. Najprije valja ponovno iznijeti glavne argumente u skraćenom obliku i izvući zaključke koji iz njih proizlaze, zatim objasniti kontekst glavnih argumenata i navesti načine na koje knjiga doprinosi raspravi o svojoj temi te naposljetku iznijeti koje bi daljnje korake bilo potrebno učiniti u istraživanju teme. Glavna je teza knjige sljedeća: Moralna pravila teorije pravednog rata trebala bi biti integrirana u vojne strategije i procese donošenja odluka o ratu, i to kao dio njihova provođenja lege artis, tj. kao dio njihova ispravnog provođenja. Ona bi trebala biti integrirana jer: Dugoročni nacionalni sigurnosni interesi koji se brane ratnim sredstvima ne mogu se ostvariti bez slijeđenja pravila pravednog rata. Svi argumenti izneseni u odjeljku 4.3. Završni argumenti trebali bi obrazložiti i dokazati korisnost gore iznesene teze. Pregled argumenata može biti dan u sljedećem obliku: 1. iznesen je po jedan argument vezan uz svako pojedino pravilo teorije pravednog rata, po šest za svaki dio teorije (ius ad bellum, ius in bello, ius post bellum); 185

5. ZAKLJUČAK

2. u svakom od tih koraka pojašnjava se po jedno načelo pravednog rata, a zatim pokušava pokazati da zanemarivanje tog načela može biti štetno za nacionalne (sigurnosne) interese države koja ih zanemaruje; 3. moguće je da se bilo koji od gornjih argumenata može pobiti, ali se to teško može učiniti za čitav gornji skup, čime se promicanje nacionalnih sigurnosnih interesa bez moralnih vrijednosti pokazuje neodrživim, kao i čisti realizam. Glavni zaključak koji izvodimo iz tih argumenata je sljedeći: S obzirom na to da države definiraju dio svojih vanjskopolitičkih ciljeva preko nacionalnih sigurnosnih i vojnih strategija, navedena načela pravednog rata trebala bi se integrirati u te nacionalne sigurnosne i vojne strategije. Kako ovaj zaključak pronalazi svoje mjesto u suvremenim akademskim debatama i kako im doprinosi? Većina debata i rasprava o pravednom ratu su isključivo etičke rasprave. To ne treba smatrati pogrešnim, pošto je teorija pravednog rata etička teorija o ratu. Međutim, teoretičari pravednog rata se često usredotočuju na argumente koji se pozivaju na međunarodno pravo, ljudska prava i, naposljetku, na same moralne vrijednosti. Ovu knjigu razlikuje pokušaj davanja prikaza principa pravednog rata s drugog stajališta – pokušava ih procijeniti s realističkog stajališta koje bi principe pravednog rata učinilo korisnim za one pojedince koji su okruženi realističkim normama u svom poslu; pod time većinom mislimo na državnike, diplomate i vojno osoblje. Ona to ostvaruje pokazivanjem da se nacionalni interesi, tj. većinom nacionalni sigurnosni interesi ne mogu ostvariti bez pridržavanja principa pravednog rata. Ako je ovdje išta inovativno, onda je to pokušaj da se pokaže da norme nacionalnog interesa i norme pravednog rata nisu u biti suprotstavljene. One to možda jesu u pojedinim trenucima u sukobu, ali nisu takve po definiciji, osim u čistoj ili jakoj realističkoj interpretaciji. Stoga postoje snažni razlozi za vjerovanje da bi integracija principa praved186

nog rata u nacionalne sigurnosne strategije i u vojno razmišljanje bila promišljena s realističkog stajališta. Walzer traži od nas da “[zamislimo] da se strategije procjenjuju moralno kao i vojno; da se smrti civila svode na minimum; da se razvijaju nove tehnologije koje bi izbjegle ili ograničile kolateralnu štetu i da su te tehnologije zaista i djelotvorne u postizanju namjeravane svrhe” (2002: 12). Ova knjiga pokušava ići dalje od samog zamišljanja i sugerira da je integracija koju Walzer spominje pitanje strateške razboritosti. Naposljetku je potrebno predložiti daljnje istraživanje. To istraživanje može biti podijeljeno u barem nekoliko polja, naime polja filozofije, međunarodnih odnosa i vojne znanosti. Filozofski rad koji bi trebao slijediti ovu knjigu zasigurno bi morao razraditi glavne argumente dane u odjeljku 4.3 Završni argumenti. Glavni nedostatak tih argumenata jest da nisu potkrijepljeni povijesnim primjerima po uzoru na Walzerove Pravedne i nepravedne ratove. U pogledu daljnjeg rada na polju međunarodnih odnosa ova knjiga jedva i dodiruje mogućnosti koje postoje. Naime, ako je moguće pokazati da principi pravednog rata mogu pronaći svoje mjesto u realističkom pogledu na međunarodnu politiku, onda je zanimljivo pitati zadržavaju li oni svoju funkcionalnost unutar drugih teorija međunarodnih odnosa poput liberalizma, marksizma, konstruktivizma, engleske škole itd. To je važno jer ne smijemo isključiti mogućnost da se politički i vojni donositelji odluka (svjesno ili nesvjesno) vode tim perspektivama ili barem nekim njihovim elementima. Nacionalna sigurnosna strategija države može sadržavati elemente bilo koje od navedenih perspektiva. U konačnici sve teorije međunarodnih odnosa pokušavaju objasniti fenomen rata, a to ih uvijek potencijalno povezuje s teorijom pravednog rata. Naposljetku, tu je vojna znanost. Prijedlozi za daljnje istraživanje u tom području možda su jasniji nego u drugima jer se njezini stručnjaci (između ostalog) bave vođenjem rata i zaštitom nacionalnih i međunarodnih sigurnosnih interesa. Sveučilišni vojni programi danas obično imaju kolegije o teoriji pravednog rata ili etici vojnog poziva. Takvi kolegiji 187

5. ZAKLJUČAK

ne bi smjeli biti zasnovani samo na filozofskom istraživanju, već bi trebali raspravljati o primjeni principa pravednog rata kao vojnih strateških principa. Na pitanje kako bi ta integracija trebala biti ostvarena trebalo bi odgovoriti istraživačkim projektom koji bi uključivao vojne znanstvenike, filozofe i teoretičare međunarodnih odnosa i dr. Jedno važno pitanje za teoriju pravednog rata (iz primijenjene etike) jest kakvu ulogu ona zapravo može igrati u pitanjima rata. Teorija pravednog rata pruža moralnu kritiku državnih i vojnih postupaka, ali ostaje pitanje kako se ta kritika može primijeniti. Budući da je riječ o sve popularnijoj teoriji, pitanje njezine primjene je neizbježno. Time se prvenstveno misli na pitanje: Zašto bi političari i vojno osoblje uopće trebali primjenjivati tu teoriju? Drugo je pitanje: Kako bi je oni trebali razumjeti? U ovoj knjizi je odgovor na drugo pitanje pripremio odgovor na prvo. Naime, kako postoje dobri razlozi za razumijevanje principa pravednog rata ne samo kao moralnih principa već i kao strateških principa koji pomažu ostvarenju dugoročnih nacionalnih sigurnosnih interesa koji se žele ostvariti putem rata (ili bilo kojeg drugog vojnog djelovanja), politički vođe bi trebali primijeniti teoriju i njezine principe radi nacionalnih interesa. Ustvari, tvrdi se da teoriju pravednog rata mogu razumjeti, cijeniti i primijeniti političari i vojno osoblje koji obično zauzimaju realistički stav prema vanjskopolitičkim pitanjima. Međutim, to ne može biti stajalište čistog, amoralnog realista, već doista umjerenog realista, uz prateće razumijevanje nacionalnih interesa. Takav realist vjeruje da moralni principi mogu biti dijelom ponašanja država u međunarodnoj areni jer je njihova primjena politički razborita. Argumenti koji idu u korist umjerenom realističkom pristupu naspram čistih realističkih ponuđeni su u odjeljku 4.2. Realizam i nacionalni interes. Ideja, iako u nerazvijenom obliku, da teorija pravednog rata može ispuniti praktičnu svrhu i kada se primijeni biti korisna preuzeta je iz više izvora. Prvi je izvor poslovna etika, zbog rastućeg mišljenja da su moralnost i društveno odgovorno ponašanje tvrtke dugoročno korisni za tvrtku. Drugi je 188

izvor uvjerenje Michaela Walzera, koje dijele i drugi teoretičari pravednog rata, da je moralnost korisna kada je riječ o vođenju rata jer nemoralno vođenje rata na kraju vodi do manjka civilne podrške koja je nužna za ostvarenje namjeravanih rezultata. Treći je izvor tvrdnja E. H. Carra da čisti realizam ne može ponuditi principe prema kojima bi se vodila vanjska politika jer odbija nekoliko ključnih elemenata koje svaki politički (unutarnji ili vanjski) pristup, mišljenje ili djelovanje moraju imati: konačan cilj, emocionalna privlačnost, pravo moralne prosudbe i temelj za djelovanje. Ako se Walzerova i Carrova tvrdnja uzmu zajedno, onda one prirodno (iako ne i nužno) vode do zaključka da se teorija pravednog rata mora pomiriti s realističkom slikom svijeta – da moraju postojati načini da se pomire aspekti realističkog pristupa (anarhija, opstanak, samopomoć, nacionalni interesi) s međunarodnom moralnosti. Ovo je, naravno, moguće samo ako se pokaže da je moralnost zaista u nacionalnom interesu i da poštivanje pravila pravednog rata pomaže državi da ostvari svoje nacionalne interese u okruženju u kojem ne postoji svjetska vlada koja bi vodila i provodila zakone među državnim akterima. Jesu li ti ciljevi ostvareni? Ako navedeni argumenti čine uvjerljivom tvrdnju da se dugoročni nacionalni sigurnosni interesi ne mogu postići bez slijeđenja pravila pravednog rata, tada je važan cilj postignut. Međutim, taj cilj mora biti samo prva prekretnica većeg projekta koji bi u više detalja pokazao kako bi se principi pravednog rata primijenili u pojedinim državama u njihovoj trenutnoj poziciji u međunarodnoj areni. To je izazovan zadatak, i nije zadatak koji se može riješiti samo pomoću filozofske rasprave. Međutim, dobar bi početak bio odabir države, po mogućnosti one koja je u proteklih pedeset godina često koristila vojnu silu, te pregled njezinih nacionalnih sigurnosnih strategija i vojnih strategija tijekom tog perioda, tragajući za elementima teorije pravednog rata u njima i proučavajući kako su utjecali na uspješnost tih strategija. Jesu li bili korisni i probitačni za ciljeve rata i jesu li pomogli ili odmogli nacionalnoj sigurnosti? Jesu li te strategije bile uspješne u stvaranju trajnijeg i stabilnijeg mira? To su važna 189

5. ZAKLJUČAK

pitanja, a iako nisu uobičajena među filozofima, možda predstavljaju neizbježan razvojni iskorak u toj grani primijenjene etike. U tekstu koji smo u više navrata navodili u ovoj knjizi (Walzer, 2002) Walzer se pita koji je zadatak filozofa sada kada se teorija pravednog rata tako uspješno vratila u središte političke misli. Ova knjiga i njezine zaključne misli mogu se shvatiti kao prilog odgovoru na to nezaobilazno pitanje.

190

LITERATURA

Akvinski, T. (1981) Izabrano djelo, Globus, Zagreb; izabrao i priredio: Tomo Vereš. Akvinski, T. (1990) Izbor iz djela, sv. I-II, Naprijed, Zagreb; prijevod: Veljko Gortan i drugi. Amstutz, M. (2008) International Ethics. Concepts, Theories and Cases in Global Politics (2. izd.), Rowman and Littlefield Publishers Inc., Lanham MD. Aristotel (1988) Nikomahova etika, Globus/Sveučilišna naklada Liber, Zagreb; prijevod: Tomislav Ladan. Aristotle (1998) Nicomachean Ethics, Dover Publications Inc., Mineola, New York. Augustin, A. (1996) O državi Božjoj (De civitate Dei), Kršćanska sadašnjost, Zagreb; prijevod: Tomislav Ladan. Bealey, F. i Johnson, A. (1999) The Blackwell Dictionary of Political Science: A Users Guide to Its Terms, Blackwell Publishing Limited, Oxford. Beard, M. (2012) Inexpressibility in Augustine’s Just War Theory: Lessons for Modern Warfare, Paper presented at the Biennial Conference on Philosophy, Religion and Culture: The Expressible and the Inexpressible, Catholic Institute of Sydney, NSW, 5-7 October, 2012. Berns, L. (1972) Thomas Hobbes, u: Strauss, L. i Cropsey, J. (ur.) (1987) History of Political Philosophy (3. izd.), The University of Chicago Press, Chicago. 191

LITERATURA

Bolotin, D. (1987) Thucydides, u: Strauss, L. i Cropsey, J. (ur.) History of Political Philosophy (3. izd.), The University of Chicago Press, Chicago. Buzar, S. (2015a) Etika u međunarodnim odnosima, prilog u knjizi: Uvod u filozofiju i kritičko mišljenje (ur. Kristijan Krkač, Borna Jalšenjak), MATE, Zagreb. Buzar, S. (2015b) Teorija pravednog rata sv. Tome Akvinskog, Obnovljeni život (70) 3: 305-316. Caney, S. (2000) Humanitarian Intervention and State Sovereignty, u: Valls, A. (ur.) Ethics in International Affairs. Theories and Cases, Rowman and Littlefield Publishers Inc., Lanham MD: 117-133. Carr, E. H. (1946) The Twenty Years Crisis 1919-1939. An Introduction Into the Study of International Relations, The MacMillan Press LTD, London. Clausewitz, K. von (1997) O ratu, Ministarstvo obrane Republike Hrvatske, Zagreb; prijevod: Marko Rašić. Clausewitz, K. von (2007) On War, Oxford University Press, Oxford. Cohen, M. (1984) Moral Skepticism and International Relations, u: Beitz, C. et al. (ur.) (1985) International Ethics, Princeton University Press, New Jersey. Cox, H. R. (1963) Hugo Grotius, in: Strauss, L. i Cropsey, J. (ur.) (1987) History of Political Philosophy (3. izd.), The University of Chicago Press, Chicago. Donnelly, J. (2005) Realism, u: Burchill, S. (ur.) Theories of International Relations (3. izd.), Palgrave MacMillan, New York. Draper, G. I. A. D. (1990) Grotius’ Place in the Development of Legal Ideas About War, u: Bull, H. et al. (ur.) Hugo Grotius and International Relations, Oxford University Press, Oxford. Fiala, A. (2010) Pacifism, Stanford Encyclopedia of Philosophy, http://plato.stanford.edu/entries/pacifism/, pristupljeno: 26. 1. 2012. Fotion, N. (2000) Reactions to War: Pacifism, Realism and Just War Theory, u: Valls, A. (ur.) Ethics in International Affairs. Theories and Cases, Rowman and Littlefield, Publishers Inc., Lanham MD. 192

Fox, W. T. R. (1959) Foreword, u: Waltz, K. (2001) Man, the State and War. A Theoretical Analysis, Columbia University Press, New York. Fromm, P. D., Pryer, D. A. i Cutright, K. R. (2012) War is a Moral Force. Designing a More Viable Strategy for the Information Age, JFQ (64) 1: 40-46. Griffits, M., Roach, S. C. i Solomon, M. S. (2009) Fifty Key Thinkers in International Relations (2. izd.), Routledge, London – New York. Grotius, H. (2005) The Rights of War and Peace (Book II), Liberty Fund, Indianapolis. Hassner, P. (1963) Immanuel Kant, u: Strauss, L. i Cropsey, J. (ur.) (1987) History of Political Philosophy (3. izd.), The University of Chicago Press, Chicago. Hobbes, T. (1994) Leviathan, Hackett Publishing Company Inc., Indianapolis. Hobbes, T. (1998) Leviathan, Oxford World’s Classics. Hobbes, T. (2004) Levijatan, Jesenski i Turk, Zagreb; prijevod: Borislav Mikulić. Hoekstra, L. (2007) Hobbes on the Natural Condition of Mankind, u: Springborg, P. (ur.) The Cambridge Companion to Hobbes’ Leviathan, Cambridge University Press, Cambridge. Hoffman, B. (2006) Inside Terrorism, Columbia University Press, New York. Holenovski, S. (2013) Do Less Harm. Protecting and Compensating Civilians in War, Foreign Affairs Jan/Feb: 14-20. Hörnqvist, M. (2010) Machiavelli’s military project and the Art of War, u: Najemy, J. M. (ur.) The Cambridge Companion to Machiavelli, Cambridge University Press, Cambridge. Huntington, S. P. (1993) The Clash of Civilizations?, Foreign Affairs (71) 3. Jović, D. (2013) Teorije međunarodnih odnosa: realizam, Politička kultura, Zagreb. Kagan, D. (1995) The Origins of War and the Preservation of Peace, Anchor Books, New York. Kant, I. (1795) Perpetual Peace. A Philosophical Sketch, u: Reiss, H. (1991) Kant: Political Writings, Cambridge University Press, Cambridge: 93-132. 193

LITERATURA

Kant, I. (1797) The Metaphysics of Morals, u: Reiss, H. (1991) Kant: Political Writings, Cambridge University Press, Cambridge: 131-175. Kant, I. (1967) Metafizika ćudoređa, “Veselin Masleša”, Sarajevo; prijevod: Viktor D. Sonnenfeld. Kant, I. (1999) Metafizika ćudoređa, Matica Hrvatska, Zagreb; prijevod: Dražen Karaman. Kant, I. (2000) Pravno-politički spisi, Politička kultura, Zagreb; prijevod: Zvonko Posavec. Kerr, F. (2009) Thomas Aquinas: A Very Short Introduction, Oxford University Press, Oxford. King, R. (2007) Machiavelli. Philosopher of Power, Harper Collins Publishers LTD, London. Kissinger, H. (1994) Diplomacy, Simon & Schuster, New York. Korab-Karpowicz, W. J. (2010) Political Realism in International Relations, Stanford Encyclopedia of Philosophy, http:// plato.stanford.edu/entries/realism-intl-relations/, pristupljeno: 26. 1. 2012. Lee, S. P. (2007a) Introduction, u: Lee, Steven P. (ur.) Intervention, Terrorism and Torture. Contemporary Challenges to Just War Theory, Springer, AA Dordrecht, The Netherlands: 1-19. Lee, S. P. (2007b) Preventive Intervention, u: Lee, Steven P. (ur.) Intervention, Terrorism and Torture. Contemporary Challenges to Just War Theory, Springer, AA Dordrecht, The Netherlands: 119-133. Lloyd, S. A. i Sreedhar, S. (2008) Hobbes’ Moral and Political Philosophy, Stanford Encyclopedia of Philosophy, http:// plato.stanford.edu/entries/hobbes-moral/, pristupljeno: 6. 3. 2013. Machiavelli, N. (1998) Vladar, Globus, Zagreb; preveo: Ivo Frangeš (bilingvalno izdanje). Machiavelli, N. (2005) The Prince, Oxford World’s Classics. Manchester, W. (1992) A World Lit Only by Fire. The Medieval Mind and the Renaissance, Hachette Book Group, New York. Mattox, J. M. (2006) Saint Augustine and the Theory of Just War, Continuum, London – New York. Mattox, J. M. (2011) Augustine’s Political and Social Philosophy, Internet Encyclopedia of Philosophy, http://www.iep. utm.edu/aug-poso/, pristupljeno: 12. 12. 2011. 194

Mearsheimer, J. (2003) War With Iraq is Not in America’s National Interest, http://mearsheimer.uchicago.edu/pdfs/P0012. pdf, pristupljeno: 1. 5. 2014. Miller, F. (2011) Aristotle’s Political Theory, Stanford Encyclopedia of Philosophy, http://plato.stanford.edu/entries/ aristotle-politics/, pristupljeno: 26. 2. 2013. Mladić, D. (2011) Klasična realistička teorija međunarodnih odnosa i etika, Obnovljeni život (66) 2. Molloy, S. (2006) The Hidden History of Realism. A Genealogy of Power Politics, Palgrave MacMillan, New York. Morgenthau, H. (1946) The Dilemma of Scientific Man, u: Nau, H. R. (ur.) (2010) International Relations in Perspective, CQ Press, Washington D. C. Morgenthau, H. (1948) Politics Among Nations. The Struggle for Power and Peace, Alfred A. Knopf, New York. Morgenthau, H. (2005) Politics Among Nations. The Struggle for Power and Peace, McGraw – Hill, New York. Moseley, A. (2009) Just War Theory, Internet Encyclopedia of Philosophy, http://www.iep.utm.edu/justwar/, pristupljeno: 8. 5. 2013. Moseley, A. (2010) The Philosophy of War, Internet Encyclopedia of Philosophy, http://www.iep.utm.edu/war/, pristupljeno: 25. 2. 2013. Mouritzen, H. (1997) Kenneth Waltz: a critical rationalist between international politics and foreign policy, u: Neumann, I. B. i Weaver, O. (ur.) (2005) The Future of International Relations, Routledge, London – New York. Nardin, T. i Mapel, D. R. (ur.) (1992) Traditions of International Ethics, Cambridge University Press, Cambridge. Nederman, C. (2009) Niccolò Machiavelli, Stanford Encyclopedia of Philosophy, http://plato.stanford.edu/entries/machiavelli/, pristupljeno: 4. 4. 2013. Newey, G. (2008) Routledge Philosophy Guidebook to Hobbes and Leviathan, Routledge Taylor and Francis Group, London – New York. Orend, B. (2000) War and International Justice. A Kantian Perspective, Wilfrid Laurier University Press, Ontario, Canada. Orend, B. (2005) War, Stanford Encyclopedia of Philosophy, http://plato.stanford.edu/entries/war/, pristupljeno: 25. 2. 2013. 195

LITERATURA

Primoratz, I. (2011) Terrorism, Stanford Encylopedia of Philosophy, http://plato.stanford.edu/entries/terrorism/, pristupljeno: 12. 8. 2013. Rhodes, B. (2009) An Introduction to Military Ethics, Greenwood Publishing Group, Santa Barbara, CA. Soendergaard, B. D. (2008) The Political Realism of Augustine and Morgenthau: Issues of Man, God, and Just War, Alternatives, Turkish Journal of International Relations (7) 4. Strauss, L. (1972) Niccolo Machiavelli, u: Strauss, L. i Cropsey, J. (ur.) (1987) History of Political Philosophy (3. izd.), The University of Chicago Press, Chicago. Strauss, L. i Cropsey, J. (ur.) (2006) Povijest političke filozofije, Golden marketing/Tehnička knjiga, Zagreb; prijevod: Mirjana Paić-Jurinić. Sun Tzu (2009) The Art of War, Pax Librorum Publishing House, UK. Thucydides (2004) History of the Peloponnesian War, Dover Publications Inc., Mineola, New York. Thucydides (2008) The Peloponnesian War, Oxford World’s Classics. Tukidid (2009) Povijest peloponeskog rata, Matica Hrvatska, Zagreb; prijevod: Stjepan Telar. U.S. Department of Defense (2001) Dictionary of Military and Associated Terms, Joint Publication, Washington D.C. Valls, A. (2000) Can Terrorism Be Justified?, u: Valls, A. (ur.) Ethics in International Affairs. Theories and Cases, Rowman and Littlefield Publishers Inc., Lanham MD: 65-79. Viroli, M. (2005) Introduction, u: Machiavelli, N., The Prince, Oxford World’s Classics. Waltz, K. N. (1979) Theory of International Politics, Addison Wesley Publishing Company, Reading, Mass. Waltz, K. N. (1988) The Origins of War in Neorealist Theory, Journal of Interdisciplinary History (18) 4. Waltz, K. (1998) Čovjek, država i rat. Teorijska analiza, Barbat, Zagreb; prijevod: Damir Grubiša. Waltz, K. (2001) Man, the State and War. A Theoretical Analysis, Columbia University Press, New York. Walzer, M. (1988) Terrorism: A Critique of Excuses, u: Walzer, M. (2004) Arguing about War, Yale University Press, New Haven – London: 51-66. 196

Walzer, M. (2002) The Triumph of Just War Theory (and the Dangers of Success), u: Walzer, M. (2004) Arguing about War, Yale University Press, New Haven – London: 3-22. Walzer, M. (2006) Just and Unjust Wars. A Moral Argument With Historical Illustrations (4. izd.), Basic Books, New York. Walzer, M. (2013) Lecture at Wesmont College, Feb 2, https:// www.youtube.com/watch?v=9f4XuOkMCSA. Weber, C. (2005) International Relations Theory. A Critical Introduction (2. izd.), Routledge, London – New York. Welch, D. A. (2000) Morality and the “National Interest”, u: Valls, A. (ur.) Ethics in International Affairs. Theories and Cases, Rowman and Littlefield Publishers Inc., Lanham MD. Williams, M. C. (2005) The Realist Tradition and the Limits of International Relations, Cambridge University Press, Cambridge. Wilson, T. W. (1917) Address to Congress Requesting a Declaration of War Against Germany, http://millercenter.org/president/speeches/detail/4722, pristupljeno: 11. 5. 2013. Zagorin, P. (2005) Thucydides. An Introduction for the Common Reader, Princeton University Press, Princeton.

197

O AUTORU

Stipe Buzar rođen je 6. listopada 1984. u Zagrebu. Završio studij filozofije i religijske kulture na Filozofskom fakultetu Družbe Isusove u Zagrebu (2009.). Obrana doktorske disertacije “Integrirana teorija pravednog rata: moralnost kao integrirani dio strategija za ulazak, provedbu i izlazak iz rata” na Filozofskom fakultetu Družbe Isusove u Zagrebu (2014.). Od 2011. asistent, a od 2017. docent na Libertas međunarodnom sveučilištu. Težišta istraživačkog rada: etika, politička filozofija, etika u međunarodnim odnosima, etika vojne sile, poslovna etika. Bibliografija radova: 1. Problem osobnog identiteta u filozofiji Davida Humea, Obnovljeni život 2017 (72) 1: 21-33. 2. Prekršeni ugovor. Etičko istraživanje stida, Crkva u svijetu 2016 (51) 3: 478-493. 3. Teorija pravednog rata sv. Tome Akvinskog, Obnovljeni život 2015 (70) 3: 305-316. 4. Kritika plebiscitarne teorije secesije (Stipe Buzar, Damir Mladić), Obnovljeni život 2015 (70) 2: 227-242. 5. Etika u međunarodnim odnosima, prilog u knjizi: Uvod u filozofiju i kritičko mišljenje (ur. Kristijan Krkač, Borna Jalšenjak), MATE, Zagreb, 2015. 6. Anarchy is Where States Make It. A Critique of Wendt’s International Relations Constructivism (Stipe Buzar, Damir Mladić), Contributions of the 38th International Wittgenstein Symposium, 2015., 38-40. 198

7. Multidisciplinarity in a Globalized World: Contemporary Challenges (Stipe Buzar, Zoran Jašić), M-Sphere Book of Papers: Selected Papers presented at 3rd International M-Sphere Conference for Multidisciplinarity in Business and Science, 2014., 150-157. 8. Etički kodeksi u kontekstu društveno odgovornog poslovanja, prilog u: Zbornik Visoke poslovne škole Libertas, VPŠ Libertas, Zagreb, 2014., 167-177. 9. Privatni i poslovni moral. Razlikovanje koje generira ekonomske krize (Kristijan Krkač, Stipe Buzar), prilog u knjizi: Uloga i mjesto poslovne etike u vrijeme krize (ur. Ivan Koprek), FTI, Zagreb, 2013., 11-28. 10. Habitual Lying Re-Examined (Kristijan Krkač, Damir Mladić, Stipe Buzar), American Journal of Sociological Research 2012 (2) 1: 1-10; DOI: 10.5923/j.sociology.20120201.01 11. Fine Young Criminal’s Corporate Social Responsibility: On the Virtues of the Wicked and the Common Good Performed by Egoists (Kristijan Krkač, Maja Martinović, Stipe Buzar), American Journal of Sociological Research 2012 (2) 5: 98-110; DOI: 10.5923/j.sociology.20120205.02 12. Filozofija kulture (Delfa Bartulović Barnjak, Marko First, Stipe Buzar), prilog u knjizi: Uvod u filozofiju (ur. Kristijan Krkač), MATE, Zagreb, 2009., 291-305.

199

Dosad objavljeno u biblioteci “Luča”:

Pavle Jovanović

Zapisi o politici

Milan Popović

Protiv struje

Radovan Radonjić

Montenegro: de te fabula naratur

Dragutin Lalović

Države na kušnji

Dag Strpić

Karl Marx i politička ekonomija Moderne

Vjeran Katunarić

Rajska zajednica i društveni pakao – sociološka razmatranja

Ilija Vujačić

Saznanje i politika

Petar Popović

Kriza međunarodnog poretka 21. stoljeća

Ivo Paić

Figure zaboravljanja

Ivan Prpić

Doba politike

Matko Meštrović

Na izmaku doktrinarnog svijeta

Dragan Radulović

Po rubovima teksta

Bogomir Kovač

Političko-ekonomski ogledi