"Nunca mayor sobervia comidió Luçifer": Límites del conocimiento y cultura claustral en el Libro de Alexandre 9783964568304

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Fernando Riva “Nunca mayor sobervia comidió Luçifer” Límites del conocimiento y cultura claustral en el Libro de Alexandre

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MEDIEVALIA HISPANICA Fundador y director Maxim Kerkhof

Vol. 26 Consejo editorial Vicenç Beltran (“La Sapienza” Università di Roma); Hugo Bizzarri (Université de Fribourg); Patrizia Botta (“La Sapienza” Università di Roma); Antonio Cortijo Ocaña (University of California, Santa Barbara); María Teresa Echenique Elizondo (Universidad de Valencia); Michael Gerli (University of Virginia); Ángel Gómez Moreno (Universidad Complutense, Madrid); Georges Martin (Université Paris-Sorbonne); Regula Rohland de Langbehn (Universidad de Buenos Aires) y Julian Weiss (King’s College, London)

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“Nunca mayor sobervia comidió Luçifer” Límites del conocimiento y cultura claustral en el Libro de Alexandre

Fernando Riva

Iberoamericana

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Cualquier forma de reproducción, distribución, comunicación pública o transformación de esta obra solo puede ser realizada con la autorización de sus titulares, salvo excepción prevista por la ley. Diríjase a CEDRO (Centro Español de Derechos Reprográficos) si necesita fotocopiar o escanear algún fragmento de esta obra (www.conlicencia.com; 91 702 19 70 / 93 272 04 47).

© Iberoamericana, 2019 Amor de Dios, 1 – E-28014 Madrid Tel.: +34 91 429 35 22 - Fax: +34 91 429 53 97 © Vervuert, 2019 Elisabethenstr. 3-9 – D-60594 Frankfurt am Main Tel.: +49 69 597 46 17 - Fax: +49 69 597 87 43 [email protected] www.iberoamericana-vervuert.es ISBN 978-84-9192-057-1 (Iberoamericana) ISBN 978-3-96456-829-8 (Vervuert) ISBN 978-3-96456-830-4 (e-book) Depósito Legal: M-5440-2019 Diseño de cubierta: Rubén Salgueiros Impreso en España The paper on which this book is printed meets the requirements of ISO 9706

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Agradecimientos................................................................................................

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Introducción ...................................................................................................... Una hipótesis claustral ........................................................................................ La permeabilidad de ámbitos .............................................................................. La crítica y el claustro .........................................................................................

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Capítulo 1. El saber de Alejandro y sus límites .............................................. Alejandro, libido sciendi y curiositas ................................................................. Secretos de la naturaleza y filosofía natural ....................................................... El principio de la soberbia del rey ...................................................................... Secretos y magia ................................................................................................. Dos sistemas colisionan ...................................................................................... Los primeros detractores de Alejandro ...............................................................

33 35 42 45 49 56 58

Capítulo 2. Scientia, sapientia y la profecía de Daniel ................................... La sapientia de Daniel reinterpretada ................................................................. La escritura misteriosa y el nombre de Dios ....................................................... Un oscuro dictado ............................................................................................... Daniel y el apocalipsis ........................................................................................ Advertencias proféticas .......................................................................................

61 72 74 78 85 89

Capítulo 3. El clero y el claustro: el contemptus mundi y el fin de los tiempos ........................................................................................ Planeta y Alexandre: una clave para la investigación claustral .......................... El contemptus mundi y el fin de los tiempos ...................................................... El comienzo de la tradición apocalítptica del Anticristo .................................... El saber y el contemptus: otra vez con la escuela claustral victorina .................

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Capítulo 4. La reacción frente al aristotelismo hispánico ............................. El nacimiento de Palencia: la escuela catedralicia y el studium ......................... Palencia y el Concilio Lateranense de 1215: la educación del clero ..................

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Los frutos de la educación: la gramática, Palencia y el Libro de Alexandre ...... El quadrivium hispánico y el saber de Alejandro ............................................... Los herejes de Palencia, Burgos y León ............................................................. Aristotelismo heterodoxo y quadrivium en el Libro de Alexandre ..................... El saber aristotélico en el Alexandre: ¿fuentes directas o reacción solamente? . La scientia astrorum en el Alexandre .................................................................

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Capítulo 5. Los viajes del rey y el linaje de Babilonia ................................... De nuevo sobre la soberbia luciferina del rey ..................................................... A vueltas con la exégesis de Daniel y los signos del juicio ................................ Eclipse y soberbia ............................................................................................... El signo de Lucifer: preliminares del ascenso y principio del linaje babilónico El batiscafo de soberbia o el descenso ................................................................ El vuelo de Alejandro o la cifra del linaje babilónico ......................................... El ascenso intelectual del gigante Nemrod, fundador de Babilonia ................... Daniel, la Torre, Babilonia y el rey .....................................................................

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Conclusiones ......................................................................................................

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Obras citadas .....................................................................................................

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Índice onomástico..............................................................................................

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Este proyecto que concluyo aquí, en el ápice de la primavera de 2018 en Fayetteville, Arkansas, se inició hace casi diez años, algo más al norte, en la Universidad de Chicago, en un excelente seminario sobre mester de clerecía impartido por Ryan D. Giles, quien me mostró las potencias de la cuaderna vía del Doscientos y muchos de los secretos del rey Alejandro. A él le debo mi primera gratitud de medievalista. Allí mismo encontré, además de las bellezas bibliográficas que me ofreció Regenstein Library durante dos años, a un personaje cuyo don de gente, bonhomía, compromiso, saber y ejemplar producción erudita se encuentran, cosa rara en estos turbulentos tiempos de la academia, en el mismo nivel de excelencia. Por todo eso, va mi agradecimiento a Fred De Armas, siempre con sus puertas abiertas, sus libros de magia y dispuesto a conversar. A Yale, a sus edificios, a sus arboledas y a sus otoños incomparables, les debo quien hoy soy como académico y como investigador. Su apoyo hizo posible mi bienestar y el de mi familia para que yo pudiese dedicarme al lujo de estudiar, en este entorno de convulsionada aceleración, las sutilezas de la literatura del primer tercio del siglo . Allí, en particular, mi mejor gratitud va a Rolena Adorno, de quien tanto he aprendido. Su consejo y enseñanzas no solo modelan mi escritura académica en pos de sencillez, claridad y brevedad, sino que se extienden a una comprometida forma de la docencia y a un modelo de producción académica vasto y ejemplar. Su ética del trabajo es la que yo, con mis altas y bajas, procuro seguir. Sus consejos, ya en un plano más personal, me llevaron siempre a considerar lo prioritario en la vida y en la carrera. También en Yale, a Aníbal González le debo su tiempo de dedicación, las largas conversaciones a veces en los momentos más graves, su aliento, su expresión fina y su amistad, su modelo como académico y el haberme puesto en contacto con gente extraordinaria para el desarrollo de lo que entonces fue

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una tesis doctoral y que ahora se reviste de libro. Sterling Memorial Library fue un tesoro abierto asimismo, “un arca de sapïençia”, con todos los libros imaginables. El hecho de compartir sus volúmenes conmigo ha sido uno de los más grandes placeres de mi paso por Yale. A su mejor bibliotecario, Alan Solomon, el último de su estirpe, le agradezco mucho por cumplir mis más extraños caprichos bibliográficos y por las largas conversaciones en los study rooms de Bass. A Luis Girón de Harvard le debo una gratitud singular. En su casa cantabrigense y a lo largo de interminables almuerzos, me aconsejó, con erudición, suprema inteligencia y alegría; leyó cada una de estas páginas; me llevó a los complejos territorios del aristotelismo heterodoxo; y acogió a mi familia y a mí con su amistad y docencia. En la Universidad de Arkansas, en Fayetteville, hallé un entorno de libertad intelectual y camaradería que me acoge y me da el espacio y la tranquilidad para seguir aprendiendo y desarrollándome como profesor e investigador. Agradezco especialmente al jefe del departamento de World Languages, Literatures, and Cultures, Steve M. Bell, quien se preocupó por el desarrollo de este libro desde mi llegada en agosto de 2107 y sin cuya intermediación y consejo este trabajo no habría sido posible. Por eso mismo, agradezco el apoyo a esta investigación a la vice preboste de la universidad, Ro di Brezzo, y al decano de Fulbright College, Tom Shields. A Luis Fernando Restrepo, asimismo, va mi gratitud por su consejo, aliento y amistad. Finalmente, en Arkansas, el servicio de préstamo interbibliotecario de Mullins Library, clave en el desarrollo de la última parte de este estudio, destacó por conseguir lo inconseguible gracias a la amabilidad, eficacia y profesionalismo de Robin Roggio. A Iberoamericana Editorial Vervuert, a su equipo y a su editora, Anne Wigger, agradezco su atención y consejos para la publicación y mejora de las páginas que siguen. Algunas partes de este estudio, asimismo, fueron publicadas previamente en forma de cuatro artículos: “‘De obscura materia obscurament’ dictadas’: el libro de Daniel y la incomprensión profética en dos pasajes del Libro de Alexandre”. La corónica 46.2 (2018): 79-100; “‘Mas quería yr perdersse o la uentura mudar’: curiosidad y peregrinaje en el Libro de Apolonio”. La corónica 47.1 (2018): 29-50; “Sapiencialismo, espiritualidad claustral y heterodoxias en el Libro de Alexandre”. Bulletin of Spanish Studies 95.4 (2018): 187-217; “Linaje babilónico y soberbia luciferina en el Libro de Alexandre”. Bulletin of Hispanic Studies 95.10 (2018): 1031-1051. Agradezco a las editoras de estas revistas especializadas por haberme permitido la reproducción de muchas partes de esos trabajos. Por último, mi familia es siempre el pilar donde me sostengo. A mis padres, Fernando Riva y Carmen Camino, quienes me inculcaron el amor por el estudio, la lectura y las lenguas en uno de los contextos más amargos y

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oscuros para mi país, les debo casi por completo quien soy ahora: Wer, wenn ich schriee, hörte mich denn aus der Engel Ordnungen? Aunque ninguno de los dos pueda leer ya este libro, ellos estuvieron presentes, cada día, en su maduración y su escritura. Agradecerle a mi esposa Adriana Patrucco, la mejor interlocutora y crítica, la finísima lectora de cada una de estas páginas, por todos estos años de paciencia, por todos estos desvelos y por sus consejos diarios sobre la vida y sobre la prosa, sería inacabable en el papel. Es también de ella este trabajo en múltiples formas que van desde las intelectuales hasta las del impulso del perenne amor y la constancia. Mis dos niños, Lucano y Oriana, son la otra cara de la perfecta dicha. A ellos les debo, de forma compleja, una y otra vez, lo que aquí termino. Va para los cinco, con inmenso amor, esto que es el inicio: O fomes amoris, ipse amor suavis et dulcis ad refocillandam animam!

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Casi treinta kilómetros separan los monasterios de San Pedro de Arlanza y Santo Domingo de Silos. No solo tienen en común estas casas burgalesas el románico y la regla de San Benito, sino que ambas, de modos diversos, tuvieron noticias de la leyenda de Alejandro Magno (circa 356-323 a. C.). Pese a que, para entonces, habían pasado ya más de 1500 años de su muerte en la ciudad de Babilonia, aquel rey, acaso el más poderoso de la historia para los medievales, siguió impresionando, en pleno siglo , a esos benedictinos. Sobre Silos y su relación con la leyenda del soberano se sabe por un catálogo del Doscientos, hoy desaparecido, de la biblioteca del monasterio. Allí se asoma, con el número 47, un “Alexandre; oreias de plata”. Junto a él, hay también textos sagrados decorados con el mismo esmero: “un Liber Evangeliarum; las oreias de plata”, por ejemplo (Férotin 263). Esa escueta información no es suficiente para dilucidar a qué obra sobre el rey de los macedonios alude tal catálogo. Desconocemos si este se refiere al Libro de Alexandre, culmen de la leyenda medieval de Alejandro en castellano, escrito en cuaderna vía en la década de 1220 cuyo análisis y comentario son el propósito de las páginas que siguen.1 No hay certeza tampoco de si se trata de

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Desde hace algunas décadas el hipanomedievalismo ha venido estudiando los poemas en cuaderna vía escritos hasta la década de 1250 como un conjunto unitario de obras y como una escuela con características determinadas e identificables denominada mester de clerecía. Destacan, por ejemplo, muchos trabajos muy difundidos e influyentes de Isabel Uría Maqua (“Gonzalo de Berceo”, “El Libro de Alexandre”, Panorama, entre otros) y uno, de fínales de la década de 1970, de Nicasio Salvador Miguel. La crítica anglosajona, por su parte, es más reticente a aceptar tal denominación como escuela, en especial, a partir del trabajo de Raymond Willis (“Mester de clerecía”), seguido por Alan Deyermond (“Mester en sen peccado”), aunque, contemporáneamente, un autor como Julian Weiss recurre y explota la denominación en un destacado

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la Historia de preliis (famosa obra cuya suerte latina se le debe al Arcipreste Leo en el siglo ) que gozó de incalculable difusión en la Europa Occidental, ya que fue una de las fuentes más recurridas para la historia del rey y que el autor del Alexandre conoció bien y utilizó para enriquecer sus episodios (Michael, The Treatment 20-21). ¿O se trataría, más bien, del célebre poema épico Alexandreis, escrito en latín por el francés Gautier de Châtillon (circa 11351180), columna vertebral del poema castellano, a partir del que su autor toma la estructura narrativa principal y muchos de los episodios más importantes (17-20)? Tampoco lo podemos precisar. Lo que sí se puede afirmar con toda seguridad es que esa mención que transmite el catálogo de Silos es muestra de que la leyenda alejandrina interesó a los monjes que vivían allí. Sin embargo, las cosas cambian un poco, pues son más claras, más directas, cuando hablamos de San Pedro de Arlanza y su relación con el rey de los griegos. Más que las ruinas en las que hoy se halla aquel cenobio, nos habla un poeta, a quien se le ha venido a llamar el arlantino, pues su identidad es aún enigmática, y un poema, también en cuaderna vía, conocido como Libro de Fernán Gonçález, compuesto probablemente en la década de 1250 (López Guil, ed. 36). Las hazañas del conde de Castilla Fernán González (circa 905-970) se cuentan allí con el objeto de que el monasterio de Arlanza (en pareja situación a otros claustros de Castilla que enfrentaban una crisis económica, pero, sobre todo, una crisis de influencia en la sociedad medieval) obtuviese prestigio por sus relaciones con el héroe castellano, preservase sus intereses y recibiese peregrinos (López Guil, ed. 25). Para lograrlo, ampliamente se valió el arlantino del Libro de Alexandre, poema que conocía de forma directa (Lida de Malkiel, La idea 237-249; Uría Maqua, Panorama 325-353). Resalta, en especial, la asimilación en el Fernán Gonçález de un pasaje del Alexandre que marca una parte sustancial de la narración, pero, en especial, del correlato moral de la obra sobre el rey Alejandro. Se trata del pedido de las tropas alejandrinas, quienes, cansadas y temerosas, dicen: “La tu fiera cobdiçia non te dexa folgar” (Alexandre 2274a) en alusión a los proyectos desmesurados del rey.2

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libro de la primera década del siglo . Por su parte, la filología hispánica también ha mostrado sus críticas frente a tal marbete como lo demuestra, por ejemplo, Ángel Gómez Moreno. Yo prefiero utilizar aquí el término poesía en cuaderna vía porque es más flexible y puede abarcar asimismo textos escritos bajo esta forma métrica en el siglo . Para una fecha de composición de la obra en la década de 1220, consúltense Arizaleta, “El Libro de Alexandre: el clérigo” 75; Uría Maqua “El Libro de Alexandre y la Universidad de Palencia” 441; Hilty “Fecha y autor del Libro de Alexandre” 816; Franchini “El IV Concilio de Letrán” 35-43. Para una datación de principios del siglo , véase Marcos Marín 424-437. Todas las citas del Libro de Alexandre provienen de la edición de Juan Casas Rigall.

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Introducción

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Casi como un calco, el autor del Fernán Gonçález utiliza el mismo verso en el mismo contexto: frenar los deseos del conde de proseguir su marcha en contra de los navarros. Nuño Laýno, en este caso, representa a la voz de la tropa exhausta: “la vuestra grand codiçia non nos dexa folgar” (336c). Más adelante, hacia el final del discurso de Nuño, aparece también mencionado el propio Alejandro, acaso un guiño a los receptores del poeta, un homenaje al libro en el que el autor de San Pedro de Arlanza se sustentaba u otra advertencia moral en contra de la codicia y la soberbia que esta conlleva. Dice el soldado al conde Fernán González como una de las cumbres en su proceso de persuasión: “No cuentan d’Alexandre las noches nin los días, / cuentan sus buenos fechos e sus cavallerýas” (348ab). La fuente exacta de estos versos es el Alexandre: “¡Non conto yo mi vida por años nin por días, / mas por las buenas faziendas e por cavallerías!” (2288ab). Difiere este conjunto de versos no solo en la persona gramatical y en ciertas ligeras modificaciones léxicas, sino en el contexto en el que aquel es producido: en el poema alejandrino tales versos se hallan en la respuesta que otorga el rey de los griegos a sus hombres, mientras que en el Fernán Gonçález, más bien, son parte del discurso de Nuño Laýno. Si bien los aspectos que acabo de mencionar respecto de aquellas particulares similitudes han sido comentados y estudiados por la crítica de aquellos poemas (López Guil, ed. 50-51; Lida de Malkiel, La idea 246-249), queda aún por responder por qué precisamente esas coplas del Alexandre son adaptadas por el arlantino en episodios análogos. Llamativamente, las críticas de los soldados de Alejandro afloran precisamente antes de la expedición marítima que llevará a la famosa exploración submarina (cc. 2305-2323), a la que tantas veces volveré en las páginas sucesivas. Tal aventura, a su vez, conducirá al momento en que Dios condena a Alejandro (cc. 2324-2333). Aquí, precisamente, radica una de las cimas del aspecto moral de la obra, que con tanta vehemencia el poeta resalta, pues la censura divina, asimismo, concentra la mayor cantidad de alusiones a la soberbia por causa del deseo de conocer, como el propio macedón sostiene, “las cosas que yazen sofondidas” (2291b) (Uría Maqua, “La soberbia” 513-515). Que, además, el poeta adapte la respuesta del rey a las palabras de Nuño Laýno es muestra de que tales versos contenían una información crucial o, asimismo, transmitían un propósito útil para la construcción del Fernán Gonçález. No se puede desatender tampoco que el discurso del macedonio en el Alexandre (leído con toda seguridad por el autor de tal poema) prosigue dando cuenta de su propio anhelo de conquistar los siete mundos (2289b) y de ser partícipe de un conocimiento restringido (2291c). Como mencioné, la escritura de esta obra y, por tanto, su conformación ideológica y de sentido —lo cual, por supuesto, abarca las fuentes que el autor del Fernán Gonçález utiliza— es deudora de los intereses del monasterio de

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San Pedro de Arlanza. Un buen punto de partida para comprender tal entramado es investigar de dónde provenía aquel autor, qué cultura lo sustentaba y a qué estatuto eclesiástico pertenecía. En tal sentido, en las últimas décadas se ha sugerido que se podría tratar de un clérigo (López Guil, ed. 25; Uría Maqua, Panorama 323),3 es decir, de un individuo que entra al estado eclesiástico por la recepción de la tonsura, que recibe una de las varias categorías de la clerecía y que, además, puede, aunque no de manera estrictamente necesaria, estar vinculado con el saber en su dimensión institucional y académica (Arizaleta, La translation 191-192, López Estrada 257-258).4 Empero, el estado clerical no se hallaba reñido ni separado del estado monástico, vale decir, del orden al que un individuo ingresaba y que suponía una renuncia completa al mundo, así como la vida perpetua en comunidad y el seguimiento de una regla, en otros términos, un código estricto de comportamiento claustral y espiritual. Normalmente, aunque nunca de forma exclusiva, pues existen excepciones para estos casos (lo que generó tanto debates como conflictos), los monjes no recibían órdenes eclesiásticas, es decir, no pertenecían a la clerecía (Leclercq, “On Monastic Priesthood” 137-155). Entonces, si el autor del Libro de Fernán Gonçález hubiese sido un clérigo, esta condición tampoco habría sido óbice para que trabajara al servicio de los intereses de San Pedro de Arlanza. Desconocemos, sin embargo, hasta qué punto llegó su relación con el monasterio. Lo que sí es muy posible es que el sistema de los poemas de cuaderna vía y, en particular, el Alexandre, que le influye tanto en forma como en contenido, hubiese sido aprendido por el arlantino mediante una cadena de monasterios (Walsh 41). Una hipótesis claustral Si bien la crítica no presenta mayores reticencias hacia la relación entre el Fernán Gonçález y la institución claustral, pues baraja la posibilidad de que

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“Clerigos tanto quiere dezir, como omes eſcogidos en ſuerte de Dios. E eſto ſe mueſtra por dos maneras. La vna, prq ellos han de dezir las horas, e fazer todo el ſeruicio de Dios, ſegund es eſtablecido en la ſanta Egleſia. E la otra, porque ſe deuen tener por abundados en beuir de aquella ſuerte que dan los Chriſtianos a Dios, aſsi como diezmos, e primicias e ofrendas. E porende todos aquellos que ſon ordenados de corona, o dende arriba ſon llamados clerigos comunalmente quier ſean mayores o menores” (Alfonso X, Primera partida, título VI, ley I). “Nueve ordenes de Angeles ordeno nueſtro ſeñor Dios, en la Egleſia celeſtial (...) E a eſtos grados de ordenes llaman al primero Corona, e al ſegundo Hoſtiario: E al tercero, Lector: e al quarto, Exorciſta: e al quinto, Acolito: e al ſeſto, Subdiacono: e al ſeptimo, Diacono: e al octauo Preſte: e el noueno Obiſpo” (Alfonso X, Primera partida, título VI, ley I).

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inclusive su propio autor, puesto que se parte de la premisa de que este es un clérigo y no un monje, hubiese podido profesar vida monacal luego de la recepción de su educación (Uría Maqua, Panorama 323), sí se muestra reacia, en general, a considerar tal vínculo para el Alexandre. La razón radica en que los indicios de que su autor era un clérigo, con mucho fundamento, parten principalmente de la estrofa 1824 del poema en la que él mismo se declara como tal (Arizaleta, La translation 210). En pleno contexto de la crítica que el poeta plantea al presentar el contemptus mundi (cc. 1805-1830), el autor se incluye entre ellos indudablemente: “Somos los simples clérigos errados e viçiosos; / los perlados mayores, ricos e desdeñosos, / en prender son agudos; en lo ál, perezosos. / ¡Por ende, son los santos irados e sañosos!” (c. 1824). Los dos testimonios que hoy nos quedan del Alexandre (P del siglo en la actualidad en París; O de entre los siglos y , conservado en Madrid), por su parte, difieren en un aspecto sobre este pasaje de la obra: en P se lee “clérigo simple”, lo que aludiría al bajo clero, es decir, aquel que adopta las órdenes menores (Casas Rigall, ed. “Introducción” 25; Catena 173). En O, sin embargo, se lee “siempre” en lugar de “simples” de P, por lo que tampoco se puede establecer con seguridad la pertenencia del autor a la clericatura menor. De lo que sí estamos seguros, no obstante, es de que se trata de un letrado que destinaba tiempo al estudio; por eso, la posesión de saber sería uno de los pilares de su condición (Arizaleta, La translation 191-195). A pesar de que no existen pruebas directas para establecer la pertenencia de la institución claustral hasta el momento, no deben ser desatendidos dos hechos. Primero, conviene reflexionar sobre la posibilidad de un vínculo con un monasterio no solo a la manera del poeta del Fernán Gonçález, sino a la de otro clérigo célebre por su excelencia en la cuaderna vía como Gonzalo de Berceo (muerto circa 1252) cuyas relaciones entre su producción poética y el monasterio de San Millán de la Cogolla en la región de La Rioja son de sobra conocidas (Dutton, “French Influences” 81, “The Profession” 139-145). Segundo, no se puede descuidar tampoco la posibilidad de otra agrupación eclesiástica, muy popular especialmente a partir del siglo , que reunía a la clericatura y a la vida claustral, muy influida por el monacato reformado del Císter: la canónica regular agustiniana. Esta segunda posibilidad supone la vida en común, cuyos grados de flexibilidad o rigor dependían de las congregaciones particulares, así como el seguimiento y obediencia de una regla de vida claustral atribuida a San Agustín (Dereine).5 Los canónigos regulares,

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“Reglares ſon llamados, todos aqllos q dexan todas las coſas del ſiglo, e toman alguna regla de religion, para ſeruir a Dios. Prometiendo de la guardar. E eſtos atales ſon

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comúnmente vinculados con el estudio y la enseñanza, se congregaban de acuerdo con los cánones (de donde proviene su nombre) a partir de la convocatoria de un obispo en una catedral, en una colegiata o en una abadía. En la práctica, es difícil diferenciar a ciertos canónigos regulares (ordo canonicus) de los monjes (ordo monasticus), en especial, si los primeros optan por una vida comunitaria de pobreza y estricta disciplina. El aspecto que me interesa plantear con mayor énfasis radica en que los canónigos regulares son clérigos, como se indica en uno de los textos fundacionales de la institución, la Regula Sancti Chrodegangi, que Chrodegango de Metz escribió hacia 755 para la clerecía de la catedral que él mismo lideraba (Bertram 14-15).6 Por tanto, los clerici canonici podían ejercer la cura animarum, es decir, la dirección espiritual de los fieles.7 Me inclino a pensar en una hipótesis claustral para la obra. Digo claustral y no monástica para poder abarcar, asimismo, a los canónigos regulares. Esta hipótesis bifronte contempla la espiritualidad monástica reformada como marco, pero, sobre todo, una dimensión religiosa que logró penetrar en muchos aspectos de la sociedad de los siglos y : la corte, la guerra y la orientación educativa representada en la universidad. Por esa razón, concuerdo con la hipótesis de John K. Walsh, a quien no se le escaparon los indicios claustrales, en un gran marco sistemático a partir del análisis de los poemas en cuaderna vía y del Alexandre en particular. Sus ideas apuntan, así, a la relación entre la primera literatura vernácula en castellano y los ambientes benedictinos en sus versiones cluniacense, primero, y, posteriormente, cisterciense.8 Uno de los pilares de su argumentación sobre este aspecto es el origen

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dichos religioſos, que quiere tanto dezir, como omes ligados q ſe meten ſo obediencia de ſu mayoral. Aſsi como monjes, o calonjes de clauſtra, a q llaman reglares, o de otra orden qualquier q ſea” (Alfonso X, Primera partida, título VII, ley I). “Ita instituimus, ut in illo claustro ille clericus canonicus, qui sub ordine, Deo adiuvante, vivere debent, omnes in uno dormiant dormiturio, preter illos quibus episcopus licentiam dederit, secundum quod ei racionabiliter visum fuerit” (Regula Sancti Chrodegangi III; mi énfasis) [Determinamos que el clérigo canónigo que vive según la regla con la ayuda de Dios debe vivir en el claustro. Todos ellos deben dormir en el mismo dormitorio a excepción de aquellos a los que el obispo les otorga licencia de acuerdo con su propio criterio; mi traducción]. Para un panorama completísimo sobre los canónigos regulares, véase Dereine. Comprendo por benedictino al monacato tradicional que se organiza en torno de la regla de San Benito (siglo ) y que cobró su auge en la Edad Media con el monasterio de Cluny, cuyo apogeo ocupó los siglos y , de allí que, en ocasiones, a estos monjes, que llevaban el hábito negro, se les conociese como cluniacenses. Por cisterciense comprendo a la agrupación benedictina reformada a partir de la irrupción de los monjes, vestidos con hábito blanco, provenientes del monasterio de Cîteaux, fundado

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de los poemas escritos en cuaderna vía. En efecto, la evidente diferencia de sus temas es menos importante que el sistema formulaico que los dos grandes grupos —el Alexandre y el Apolonio, por un lado, y el Fernán Gonçález junto con las obras de Berceo, por otro— poseen y dominan. El origen de estas obras se habría gestado así en los monasterios de inspiración benedictina. Los encuentros de la espiritualidad cisterciense y la de los canónigos es muy coincidente respecto de vicios como la curiosidad o la soberbia (Newhauser, “Towards a History”). Tal influencia sobre el Alexandre, por ejemplo, pudo darse mediante un autor, en efecto, perteneciente o estrechamente asociado con la institución de los canónigos regulares o con cualquier otro espacio claustral como aquel que comprende la asociación de miembros de la clericatura con un monasterio. Ahora bien, es asimismo conocido que ciertos clérigos como el influyente canciller Diego García de Campos (circa 1138-1218), autor de una obra latina muy relacionada con el Alexandre y su contexto como Planeta (1218) (Hernando Pérez; Franchini, “El IV Concilio de Letrán”43-51), se vinculaban fluidamente con ambientes claustrales cistercienses, en los cuales aprendió y se familiarizó, cuando joven, con determinados temas doctrinales. Tal relación de Diego se manifestaba en la consideración, como anota en su obra, del estado claustral como superior al clerical. En el mismo sentido, otra de las plumas latinas que aflora evidentemente es la de Lucas de Tuy (muerto circa 1250), canónigo regular de la Colegiata de San Isidoro de León, quien, algunos años después del Alexandre, en la década de 1230, fustiga, en su De altera vita, a determinados filósofos aristotélicos heterodoxos. No sorprende, por su propia condición de canónigo regular, que considerase en tal obra (al igual que Diego García) el estado claustral como superior al clerical y que criticase a aquellos pensadores heterodoxos por su abandono de las autoridades patrísticas en favor de una nueva filosofía. En este sentido, un problema que, por lo menos para el Alexandre, sigue vigente es la consideración del estado clerical y el claustral como compartimientos estancos y cuyas relaciones son limitadas, salvo en lo que concierne a la única excepción en los estudios sobre cuaderna vía representada por la literatura berceana. Casos como el de Diego García, según mostraré o, como el de Lucas de Tuy, presentan nuevos caminos para el análisis, que bien pudieron ser las rutas del poema, al menos, en su intercambio y relaciones. Que el

en 1098, y que se caracterizaron, a partir de las enseñanzas de Bernardo de Claraval, por un afán de cambiar radicalmente el panorama monástico europeo mediante una espiritualidad muy austera y rigurosa. Los cluniacenses entran a la península ibérica con fuerza en el siglo ; los cistercienses lo hacen a partir de la década de 1140 (García de Cortázar).

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Tudense, por ejemplo, estuviese muy involucrado en la corte de Fernando III de Castilla (1217-1252) y, en especial, con su madre, la poderosa reina doña Berenguela (circa 1180-1246), habla de la existencia de cierta flexibilidad de los estados claustrales como lo demuestra el tiempo que don Lucas pasó en la corte fernandina. Considero, por ende, que el mejor medio para la expresión de esa cultura claustral es una determinada representación del deseo del conocimiento y los alcances de este por parte de Alejandro de Macedonia. Tal representación se sustenta, en primera instancia, en el hecho de que esta se halla siempre en la obra asociada con la desmesura y, en consecuencia, con los límites que el deseo de conocimiento plantea en el marco de la doctrina cristiana. Tales límites, a su vez, en la tradición bíblico-patrística, son infranqueables puesto que los ha establecido Dios. En el contexto de las nuevas prácticas intelectuales, las cuales implicaban una nueva cultura urbano-universitaria y el comienzo de una disminución de la influencia en la sociedad de la institución claustral, el problema de la transgresión de los límites se convierte en un espacio común de reflexión, precisamente, a partir de la figura de Alejandro, idónea para tales fines por sus propias características (Peters, “The Desire to Know”) y que entra en conflicto con el par, muy tratado desde San Agustín, scientia-sapientia. La representación de estos términos y el sello del tránsito entre el siglo y el radica justamente en la anteposición de la primera sobre la segunda (Newhauser, “Augustinian vitium curiositatis” 118-119), lo que genera un conflicto y una subsecuente crítica de parte de los claustrales como se observa en la obra del canónigo regular agustino Hugo de San Víctor (circa 1096-1191), por ejemplo. Esta crítica, que va a tomar los tintes de una reacción, se centraba, en particular, en un determinado tipo de conocimiento respaldado por los aportes de los traductores e intelectuales del siglo en su tratamiento e interpretación de los textos de Aristóteles asociados con la filosofía natural, es decir, con el saber que consiste en el análisis de los procesos, cambios y movimientos del mundo físico (Grant 150-151). Este tipo de conocimiento, al que, además, la literatura de Alejandro estaba relacionada desde la Antigüedad, no solo cobró un importante lugar en la cultura medieval de Occidente, sino que recogió un modo de ser muy particular en la península ibérica, primero, por la presencia del conocimiento árabe, en el cual la aproximación a la filosofía natural era primordial, y, segundo, por la relación que mantenía respecto del comentario y traducción de textos aristotélicos.9

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Recientemente, Florence Curtis, en su artículo “The practice of Music”, ha propuesto la posibilidad de que el Libro de Apolonio (circa 1250) obedezca a una reacción frente

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El proceso de creación del Alexandre, que suponía una constante y muy compleja adaptación y selección de fuentes junto con la inclusión de un notable material propio, incorporó y desarrolló, en momentos cumbre en el poema, episodios que tratan sobre el conocimiento de la naturaleza, de donde se deduce que uno de los temas centrales del poema y el principal asunto de la preocupación intelectual de Alejandro es la filosofía natural (Willis, “Mester de clerecía” 218-221; Michael, The Treatment 43-45). Junto con el mencionado episodio submarino, cuya motivación se halla en tal tipo de conocimiento, se encuentra su contraparte, es decir, la exploración aérea del rey elevado por dos grifos hambrientos (cc. 2496-2514). El ascenso, cumbre implícita de la soberbia en la tradición a la que Alejandro pertenece, comporta, a su vez, un carácter eminentemente intelectual, puesto que la aspiración del rey de los griegos radica la exploración geográfica para proseguir con sus conquistas. La representación de las consecuencias morales de tales episodios halla su sentido en el poema en aspectos doctrinales derivados del Antiguo Testamento. En especial, tal representación radica en los libros proféticos y en sus interpretaciones medievales claustrales, de manera que se conforma un linaje de reyes de Babilonia que alcanza hasta Alejandro. Esta genealogía, una de las claves de interpretación del poema, posee como base dos principales organizaciones: el pecado de soberbia y Lucifer. Ambos componentes estructuran tal linaje y dan sentido a una sucesión histórico-profética, fundamentada en el Libro de Daniel. Aquel pecado, así, es esencial para comprender el proceder de la monarquía babilónica, pues es el origen de su impulso que sobrepasa los límites impuestos (como en el caso de la Torre de Babel), pero que, sobre todo, utiliza como medio de expresión el intelecto. Quien coordina todo este linaje es Lucifer, el cual, a su vez, en las interpretaciones veterotestamentarias patrísticas y medievales, es un soberbio monarca babilónico que busca ascender para desafiar a Dios. Por tanto, no es infrecuente que, desde la patrística, en San Jerónimo, por ejemplo, y en la tradición medieval, como presentaré, ciertos reyes de Babilonia como Nemrod y Nabucodonosor

a un aristotelismo heterodoxo que se había estado desarrollando en la península ibérica desde finales del siglo precedente. Los textos primarios y críticos (como el tratado de Lucas de Tuy, por ejemplo) que la estudiosa analiza son casi los mismos que uso yo para mis propósitos. Las conclusiones son, también, parecidas. Sin embargo, mi propuesta se centra, en efecto, en una reacción que comienza en la década de 1220 con el Alexandre desde una perspectiva claustral que se levanta contra el nuevo saber. Si es verdad lo planteado tanto por Curtis como por mí, entonces estamos ante una cadena de reacción (que se fortalece puesto que Alexandre y Apolonio se hallan muy relacionados) que terminaría hacia las últimas décadas del Doscientos con los Lucidarios.

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hubiesen sido equiparados con el demonio, precisamente, por su intento de asemejarse a Dios. En algunos casos de la tradición claustral, tanto monástica como canónico-regular, se ha comprendido a Alejandro en el mismo sentido, es decir, como un monarca que busca igualarse a aquel. Inicié estas páginas con la mención de la notoria influencia del Alexandre sobre el Fernán Gonçález en relación con una sección, inspirada en el primero, que habla sobre la inusual codicia del conde. Creo que volver a tal pasaje del poema sobre el héroe castellano en tanto adapta los versos del Alexandre ayuda a comprender el carácter luciferino de Alejandro si se acepta una analogía para este punto entre este último y el conde Fernando. El poeta de Arlanza escribe que los vasallos “eran contra el conde fuertemiente yrados (...) dizién (...) él semeja Satán e nós, los sus criados” (330b-331c). La presencia del conflicto moral entre intelecto y ruptura de los límites, a su vez, se presenta en la equivalencia directa planteada por el poeta entre Alejandro y Lucifer, según ya mencioné, a causa de búsqueda de conocimiento de las cosas secretas (2327cd). Este último es uno de los momentos cruciales para la comprensión del Alexandre y, sobre todo, uno de los puntos de partida para la evaluación de la obra desde una perspectiva doctrinal. Estimo que la mención a Satanás en el Fernán Gonçález (331d), por tanto, no es otra cosa que una recepción de tal tipo del Alexandre, posiblemente, a la luz de la exégesis claustral que presentaba al rey de los griegos como Lucifer. En otras palabras, el poeta del Fernán Gonçález muestra, por la forma en la que recibe las cuadernas del Alexandre, una absorción de la obra que considera importante la dimensión luciferina de la audacia intelectual del rey, la cual solo cobra sentido en el problema de la relación de este último con la ruptura de los límites establecidos. Por ende, la recepción del Alexandre en aquellos versos del Fernán Gonçález —aunque, cabalmente, sería tema extenso y suficiente para otra monografía— ayuda a entender mejor el vínculo entre el poema, la administración del conocimiento y la cultura claustral. ¿Por qué, entonces, aquellos versos previos a la exploración submarina impresionaron al arlantino? ¿Qué tenían de poderosos o de persuasivos o de novedosos? La respuesta se encontraría también en el poema sobre el conde de Castilla, pero, sobre todo, en su contexto de producción, así como en el propio bagaje del poeta. Ahora bien, ¿por qué precisamente este autor comprende y adjudica una dimensión codiciosa al virtuoso conde Fernán González cuando este último se muestra en todo momento como la suma de las virtudes cristianas a lo largo de la obra? La respuesta que ha dado la crítica no termina de dar cuenta del problema y, además, es de carácter circular, pues señala que la responsabilidad por la codicia en la representación del héroe se debe a la utilización del Alexandre, poema caracterizado por los numerosos juicios en contra de ese pecado (López Guil, ed. 51).

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Sin embargo, no se ha tocado el tema de la equiparación con Lucifer que es, en definitiva, complementario al anterior y que puede esclarecer cómo se utilizó el Alexandre, bajo qué mirada y a partir de qué criterios tal poema fue asimilado en círculos indiscutiblemente claustrales. Una explicación más completa radica en investigar por qué el arlantino usa tal obra. La razón va más allá del asunto de la forma: se trata, en todo caso, de una utilización y, por tanto, una recepción de aquella que se acerca a la cultura del claustro. Que el arlantino, en consecuencia, adapte estratégicamente versos del Alexandre en episodios con carga doctrinal cuenta para una nueva consideración de la leyenda de Alejandro en el espacio monástico del Doscientos, además de la ya mencionada versión de aquella presente en Silos. No sabemos dónde obtuvo el poeta del Fernán Gonçález su copia del Alexandre: si leyó la obra de la propia biblioteca de San Pedro de Arlanza, si le pertenecía o bien si la consiguió mediante alguno de los frecuentes consorcios monásticos. Si nos hallamos, a su vez, ante un clérigo que trabajaba para un monasterio o, en todo caso, si se trata de un monje que escribe desde el claustro, el factor común siempre es el Alexandre. Otra pista para la utilización por parte de la cultura claustral del poema de Alejandro es la muy polémica estrofa que presenta como éxplicit el manuscrito P del Alexandre y que menciona a Berceo como el autor de aquel: “Si queredes saber quién fizo esti ditado, / Gonçalo de Berçeo es por nombre clamado, / natural de Madrid, en San Millán crïado, / del abat Johan Sánchez notario por nombrado” (2675bis). Desde principios del siglo , el éxplicit del Alexandre ha sido considerado espurio (Morel-Fatio, ed. “Introduction” XX-XXI; Menéndez Pidal 133), aunque, hacia la década de 1960, en el marco de un gran proyecto de atribución del poema a Gonzalo de Berceo, fue tomado por cierto (Nelson, “The Domain” 272, “El Libro de Alixandre: A Reorientation” 748-751).10 Sin embargo, la tendencia de la crítica ha sido considerarlo una falsificación asociada con el monasterio emilianense (que no buscaba otra cosa que obtener reconocimiento), al cual le eran familiares las forjas documentales, hecho que se demuestra por aquellas que lo relacionaban con unos supuestos privilegios otorgados al mismo cenobio por el conde Fernán González (Willis, “In Search” 69). Los datos biográficos los habrían tenido a mano en el scriptorium de San Millán, donde también se habría compuesto el éxplicit de P a partir de una versión del poema que el autor del Alexandre dejara en algún lugar al alcance del monasterio (69). 10 Para la autoría de Berceo del Alexandre, véanse Nelson, “Generic vs. Individual Style” 180-183, “Nunca devriés naçer” 53-7 y 78-82; véase también la edición del mismo estudioso de El Libro de Alixandre. Las refutaciones más recientes de la atribución a Berceo son las de Javier Rodríguez Molina y Anthony Lappin.

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Más allá de la atribuida autoría berceana de la obra, problema en el que no voy a entrar aquí, no se puede dejar de lado el hecho de que si, en efecto, el éxplicit del códice P del Alexandre corresponde a una falsificación de los monjes de San Millán con el objeto de ganar prestigio, entonces el poema era lo suficientemente importante como para ser considerado, pero, sobre todo, manipulado por aquellos. Si es verdad, además, que los emilianenses accedieron a un códice parcial o total del Alexandre para sus propósitos de forja, entonces tal obra (o la parte o partes de ella que conocieron los monjes), habría sido de fácil acceso tanto para aquellos que dispusieron la falsificación y que conocían su potencial cuanto para los que materialmente la llevaron a cabo a través de la copia. Tal acceso, asimismo, podría haberse dado o bien a través de la existencia en la biblioteca del monasterio de una copia total o fragmentaria del Alexandre o bien del envío de esta desde otra casa o institución relacionada. Por otro lado, está comprobada la existencia de literatura alejandrina en Silos, como dije, y es posible la presencia del Alexandre en San Millán de la Cogolla. Aunque no se puede determinar si tales hechos se dieron de forma simultánea, destaca aquí que ambos monasterios con tanta cercanía cultural e intelectual, según lo transmite la famosa Carta de hermandad, firmada en 1190 y ratificada en 1236, compartan el interés por el tema. Otro factor unificador de estas comunidades monacales es Gonzalo de Berceo, como lo atestiguan sus obras conocidas como Vida de San Millán de la Cogolla y Vida de Santo Domingo de Silos, y como lo hace el códice P respecto del vínculo de aquel autor con el Alexandre. Por esa razón, conviene considerar que el componente que unifica los tres elementos anteriores, a saber, Silos, San Millán y Berceo, es la leyenda de Alejandro en su concreta presencia (Silos), su influjo y utilización en pos de reconocimiento (San Millán) y su operación simbólica en el problema de la atribución literaria (Berceo). Entonces, esta continuidad, guiada por la leyenda de Alejandro, termina de relacionar ámbitos que, comúnmente, no se piensan juntos en el estudio del poema y que son tan solo una dinámica muestra de una permeabilidad que impregna, al menos en los alcances de este estudio, la primera mitad del Doscientos en Castilla. La permeabilidad de ámbitos Se ha planteado, desde hace mucho tiempo, una posible relación del autor con el studium generale de Palencia, que hoy, sin embargo, se encuentra bastante discutida aunque no del todo descartada (Gómez Moreno 75-76;

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Arizaleta, La translation 214-215 y 218).11 Empero, conviene reflexionar sobre Palencia en relación con el Alexandre, puesto que la crítica ha utilizado este vínculo como una de las pruebas para determinar el origen clerical de la obra y, entonces, como un espacio separado de los ambientes claustrales. La universidad, en la frontera de los siglos y , se convirtió en un ámbito donde la mayoría de clérigos se formaba. Por tanto, casi siempre se le identifica como una institución eminentemente clerical. No obstante, se ha puesto poca atención en los estudios sobre la cuaderna vía, salvo algunas excepciones (Dutton, “French Influences” 87-88 y 93; Walsh 41 y 41 n 20), al hecho de que los claustrales, benedictinos y cistercienses, por ejemplo, desde finales del siglo , asistieron a la universidad, con licencias especiales, en toda la cristiandad medieval (Lawrence 162-164; Rucquoi, “Les cisterciens” 18). Entonces, la muy mencionada proveniencia universitaria del Alexandre no es una prueba contundente para desligar la obra de un ambiente claustral, sino, más bien, debe ser un punto de partida para las consideraciones que incluyan a este último. Finalmente, el encuentro entre las dos tradiciones, la universitaria y la monástica, en la península ibérica, para Brian Dutton, habría sido Palencia. Es más, Berceo habría sido enviado allí por el monasterio de San Millán de la Cogolla, al igual que el poeta de Arlanza, quienes podrían haber coincidido en las aulas de esa universidad, lo cual explicaría, entre otras, las relaciones métrico-lingüísticas de ambos autores (“French Influences” 87-88 y 93). Asimismo, como ya mencioné, el paso de un estado a otro, es decir, de la clerecía a la profesión claustral, no fue infrecuente en Castilla en el primer tercio del . Así, era posible que un clérigo, educado en las universidades o en las escuelas urbanas, profesara, pasados los años, como canónigo regular o como monje, según se ha especulado también en el caso del autor del Fernán Gonçález según mencioné más arriba (Uría Maqua, Panorama 323). Inclusive, ocurre lo propio entre el muy estricto estado monacal al canonical regular como lo atestiguan los testimonios sobre la vida de Diego Martínez de Villamayor (muerto circa 1176), fundador, en 1173, de la canónica de Santa María de Benevívere, en la región palentina de Carrión de los Condes, muy relacionada con la poesía latina de principios del siglo

11 Mucho se ha escrito sobre la relación directa entre el Libro de Alexandre y la Universidad de Palencia, relación que se extiende también a Berceo y, en general, a todos los poemas en cuaderna vía del . Para ello, véanse Dutton, “French Influences” 78-86; Hilty, “La fecha” 232 n 33, “Fecha y autor” 818-819; Rico, “La clerecía”; Menéndez Peláez 32-39; Uría Maqua, “Sobre la unidad” 188, “Gonzalo de Berceo” 14-15, “El Libro de Alexandre” 440-442, Panorama 61-66 y 98, “Gonzalo de Berceo, estudiante” 31-48.

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(Rico, “La clerecía” 129-136). Sobre Diego Martínez, cuya vida anterior al claustro fue la de cortesano y consejero de Sancho III (circa 1134-1158) y de Alfonso VIII (circa 1155-1214), y que empezó a profesar como monje alrededor de 1164, se escribió un poema, en dísticos latinos, titulado Vita Didaci (circa 1214), conocido también como Poema de Benevívere (Arizaleta, “La alianza” 244; Pérez Rodríguez, ed. Vita Didaci 184-187). Antes del establecimiento de aquella canónica, Diego Martínez había fundado dos comunidades monásticas: la primera en 1165, llamada Valvení, que había pertenecido al consorcio cluniacense. Sin embargo, luego de la intervención de Martínez de Villamayor, fue otorgada al monasterio cisterciense de Valbuena del Duero. Una vez reformado Valvení, Diego pasó un tiempo en ese claustro junto con la comunidad que lideraba. Poco tiempo después, en 1167, en León, el conde de Minerva le entregó la casa de Sandoval bajo la promesa estricta de que esta debía seguir las costumbres del Císter. Vivió allí durante un tiempo, se deduce que como un cisterciense, hasta la fundación de Benevívere. El detalle de confluencia de la tradición del Císter y de la de los canónigos regulares se encuentra en la bula del papa Alejandro III del 6 de mayo del año de 1179, donde se establecía que la instauración de Benevívere debía seguir la regla de San Agustín y que las iglesias que pertenecían al monasterio debían hacer lo propio con la norma cisterciense (Pérez Rodríguez, ed. Vita Didaci 36-55). Se ha propuesto también la posibilidad de que el autor de la Vita Didaci fuera un clérigo, formado en Palencia, contratado por la abadía de Benevívere para ganar el favor de la monarquía, a través de determinados beneficios económicos, con la escritura de aquel poema compuesto sobre la base de los documentos de la canónica (Rico, “La clerecía” 134-135). Sobre su condición clerical, entonces, hay un consenso en aquellos que en los últimos años se han dedicado al estudio del poema latino (Arizaleta, “La alianza” 245, “La sainteté” 329; Pérez Rodríguez, ed. Vita Didaci 192-193). Sin embargo, solo en una única ocasión ha sido considerado su estado en el sentido de un clericus canonicus de vida regular (Pérez Rodríguez, ed. Vita Didaci 193). En efecto, que el autor, educado en las florecientes escuelas urbanas, hubiese sido un canónigo regular agustino, venido de allende los Pirineos, y que, con el objeto de familiarizarse con el material de la abadía, hubiese pasado un tiempo allí viviendo con sus hermanos regulares es una posibilidad que ha sido también propuesta (189 y 192-193) y que, según creo, desprejuicia las ideas sobre cómo se manejaban los ámbitos de los claustrales, en particular, con respecto a la literatura. Ahora bien, las relaciones de la Vita Didaci con la monarquía son elocuentes, pues es posible que hubiese existido un vínculo entre la gestación del poema latino y la influyente cancillería castellana (Arizaleta, Les clercs 336338). El poema habría tenido como objetivo exaltar las virtudes cristianas

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(y claustrales) del fundador, pero, hacia el final de aquel, la figura del rey Alfonso VIII aparece como un nuevo Diego y como un personaje tutelar de la casa y de sus canónigos. Este hecho robustece la posibilidad de un discurso sistemático para el fortalecimiento y promoción de la monarquía que estaría presente en mucha de la literatura del primer tercio del , incluido el Alexandre (Arizaleta, Les clercs 336-338, “La alianza” 244-246).12 Si este es el caso, y si la Vita Didaci fue, en efecto, compuesta por un canónigo regular, ello demostraría, de nuevo, las fluidas relaciones que existían entre la política, cuyo centro es la corte, y el claustro. Entonces, la creación del poema sobre el fundador de Benevívere, el contexto de desarrollo de aquel y la propia trayectoria de Diego Martínez son la muestra del tránsito (que no es otra cosa que una flexibilidad o una permeabilidad de ámbitos), en el caso de un individuo concreto. Tal permeabilidad tiene lugar mediante instituciones diversas, pero complementarias como la corte, la monástica cisterciense y la canónica regular agustiniana, todas las cuales convergen en su representación literaria en el poema. Que esta obra, asimismo, fuese afín, según la crítica (Rico, “La clerecía” 128-136), a los poemas romances en cuaderna vía, nos enseña que los centros claustrales o, por lo menos, los intereses de estos a través de la incorporación de letrados que trabajaban para ellos (probablemente claustrales en su calidad de canónigos regulares como es posible en el caso de Benevívere) eran más activos de lo que se piensa en la composición literaria en el siglo . Asimismo, otro de los aspectos más relevantes de esta permeabilidad se encuentra en más testimonios, aparte de aquellos que se extraen del caso de Benevívere, de la participación de los claustrales en la corte, lugar este último que, en las dos últimas décadas, con mucha fuerza, ha sido postulado por Amaia Arizaleta como espacio para la gestación, desarrollo y difusión del Alexandre. Este, según la misma autora, habría sido compuesto con el objeto de legitimar y fortalecer la monarquía castellana a partir de la participación literaria y documental de un clérigo cercano a la cancillería. De esta manera, el tema de la administración del conocimiento en la obra, además de muchos otros, se podría comprender si lo enmarcamos en el contexto de los specula

12 “Me faciam uobis Didacum Didacique recepto / officio Didaco non minus aptus ero (...) Vos non dico meos quasi princeps, sed quasi custos. / Vos custodire, non remouere paro. / Prodero plus Didaco quia plus prodesse licebit, / nam quodcumque datur me sibi dante dedit” (Vita Didaci 725-726 y 735-738) [Yo me convertiré en vuestro Diego y, tras asumir el papel de Diego, no seré menos apto que él (...) No os llamo míos como vuestro príncipe, sino como vuestro guardián. Estoy dispuesto a guardaros, no a expulsaros; trad. Pérez Rodríguez].

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principum, tradición de la cual tomaría el personaje principal un saber antes práctico que especulativo (Arizaleta, “Alexandre” 5-18, “El Libro de Alexandre: el clérigo” 73-79, 82-93, Les clercs 265-267, La translation 217-255). En mi opinión, esta postura debe ser siempre considerada en un análisis informado sobre el Alexandre. Sin embargo, el problema que plantea radica en que, de nuevo, de ella surge la división entre la clericatura y los claustrales a manera de un compartimiento estanco. En otras palabras, en la corte, por ejemplo, los clérigos que participaron no habrían tenido nada que ver ni con monjes ni con canónigos regulares o, en todo caso, no se abre paso a esta posibilidad. No obstante, la figura de Lucas de Tuy, la de Diego Martínez y, hasta cierto punto, la de Diego García cuestionan tal perspectiva. En consecuencia, está probado que los claustrales podían formar parte de la vida de la corte activamente e, inclusive, funcionaban como propagandistas de sus intereses a través de la escritura. En el mismo sentido, existe otro aspecto del papel de los claustrales en las cortes que resalta en esta argumentación, puesto que se halla relacionado con la península, pero, esta vez, mediante la pluma de un monje del Císter. Juan de Limoges, abad del monasterio cisterciense húngaro de Zirc, entre 1208 y 1218, escribió, en latín, para Teobaldo I de Navarra (1201-1253), cuarto conde de Champaña, el Morale Somnium Pharaonis. Esta obra latina se compone de un intercambio epistolar, producto del sueño del faraón, tomado de Gen 41, entre este, su consejero José y otros cortesanos, acerca del tipo de conocimiento propio para un monarca, personificado en el faraón, quien, a su vez, representa al rex curiosus (Jaeger 88-89; Peters, “Rex curiosus” 74-75). Este tratado tenía como objetivo presentar la imagen de un rey curioso que se distraía de los actos propios del gobernante mediante la observación de los cielos, lo que fomentaba su curiosidad, vicio impropio para los príncipes. Todo apuntaría, entonces, a un consorcio claustral en el norte de Castilla, cuyas redes se extienden y dejan su huella en las obras en cuaderna vía de la primera mitad del Doscientos. No se sabe, sin embargo, si lo hacen de forma directa en el marco de su gestación o a través de su influencia. En este sentido, el Alexandre puede encajar allí como un eslabón inicial, como el fruto de una posible educación universitaria (¿palentina?) de monjes, canónigos o clérigos vinculados con los monasterios, en especial, sobre el modo en que el autor expresa o se aproxima al tema del conocimiento, su administración y sus consecuencias. Creo, entonces, con Dutton, que es una opción mejor para analizar esta obra pensar en una permeabilidad compleja entre los monasterios, las canónicas y el mundo.

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La crítica y el claustro En los últimos años ha venido ocurriendo algo contradictorio en el desarrollo de los estudios sobre el Alexandre. Mucha de la crítica más influyente, que reúno aquí para este libro y que sigo por lo acertado de sus conclusiones, parte de una serie de elementos analíticos de proveniencia claustral que se queda, normalmente, relegada al monacato si es que en algún caso se le considera de forma explícita. Sin embargo, en lo que concierne a la obra y su espacio, se deja de lado a los canónigos regulares. Por ejemplo, en el momento de evaluar el trasfondo cultural del autor del Alexandre, Amaia Arizaleta, la estudiosa más convencida de que el poema se gestó en la corte, deja abierta una posibilidad claustral, pues, según sostiene, no existía entonces una división demasiado drástica entre clérigos y monjes si se considera que los espacios de intercambio podían ser más flexibles de lo pensado. Aunque está segura de que el autor es un clérigo menor y no un claustral, acepta que podía haber clérigos vinculados con los monasterios y escuelas dentro de ellos (Arizaleta, La translation 210). La ya sugerida idea de la interrupción de la vida monástica para adquirir educación en universidades viene al caso, pero, según la autora, no es suficiente para explicar la cercanía del Alexandre con los ambientes monacales, aunque, a partir del mencionado y bastante conocido testimonio de Silos, sostiene que la materia alejandrina no les era ajena a los monjes (209-210). Hasta aquí, en suma, tenemos una posibilidad y también la consideración de una permeabilidad que no desarrolla, puesto que su objetivo es claramente otro. Un elemento adicional que demuestra que la crítica, otra vez, ha rozado el problema de la cultura claustral en relación con el Alexandre se halla en las refutaciones que ha recibido la común creencia según la cual el poema se habría gestado en Palencia. En efecto, se critica el hecho de que se considere a este centro de estudios como la única opción para la educación en Castilla y León. Así, con el objeto de tener un panorama más amplio para valorar la formación intelectual en el área, se deben tomar en cuenta también otras regiones peninsulares como Salamanca, Santiago de Compostela, Toledo y Burgo de Osma (Arizaleta, La translation 214-215 y 218). No obstante, se pierde de vista el hecho de que la catedral de Burgo de Osma y su rica biblioteca, poblada de códices médicos y astrológicos, fue acaso la canónica regular más importante de Castilla en el siglo (Guijarro González 78-80; Calleja Puerta 47). En el supuesto de que el autor hubiese estudiado allí, como sostiene Arizaleta, lo habría hecho, entonces, en mi opinión, con los canónigos regulares. El caso leonés, por ejemplo, tampoco se escapa de aquella posibilidad: la colegiata de San Isidoro de León, de donde proviene Lucas de Tuy, es otro centro

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importantísimo promovido y administrado por canónigos regulares, donde, además, se hallaba el panteón de la monarquía. En suma, no son espacios incomunicados aquellos del monasterio, la universidad y la corte. Ni tampoco lo son aquellos que dividen a los canónigos regulares de los monjes: en el caso español, por ejemplo, hubo dificultades para su diferenciación hasta el primer tercio del siglo (Calleja Puerta 44). Las posibilidades no solo confluyen, sino que tal confluencia supone un enriquecimiento. Otra de las líneas críticas más importantes para una comprensión general del Libro de Alexandre es la de Isabel Uría Maqua. Esta autora está convencida de la composición de la obra en el studium generale de Palencia.13 Para ella, el contexto universitario permitió el surgimiento de una clase social letrada, conformada por clérigos, la cual empieza a ganar terreno en las cortes y, por tanto, también mucho poder e influencia sobre los monarcas. Sustenta su argumento en el de Ian Michael, quien considera que la educación propuesta en el Alexandre estaría muy cerca de la que se obtenía entonces en las universidades (“El Libro de Alexandre” 440). La visión del poeta para la educación de los reyes, entonces, se parecería más a la de un maestro universitario y pudo haber tenido poca relación con lo que en realidad se impartía a los herederos al trono por entonces (Michael, The Treatment 45). Tampoco cree Uría Maqua, aunque no lo descarta del todo, que la obra hubiese estado ligada a una comunidad monástica por la exaltación de valores enfrentados con los de los monjes. El valor guerrero y las conquistas militares, la importancia de la fama, la obtención de glorias terrenas, las diversas aventuras, los episodios mágicos o fantásticos, la cortesía y las maneras palaciegas presentes en la obra son sus principales argumentos en contra de la hipótesis claustral (“El Libro de Alexandre” 440). Según la autora, la obra no habría estado dirigida a círculos cortesanos, sino a un grupo social conformado por intelectuales de nuevo cuño gestado desde el siglo , el cual, como resultado de su educación, se encontraba orgulloso de su saber. Estos habían recibido su educación en las escuelas urbanas y en las universidades entonces en formación. El Alexandre, así, habría servido como una crítica a este nuevo grupo manifestada en la condena a la sociedad contemporánea que el poeta presenta en la obra a lo largo de veintiséis coplas originales (Michael, The Treatment 291; Uría Maqua, “La soberbia” 517-518 y 523). Aquellos nuevos intelectuales, o moderni clerici,

13 Para esta relación en particular, véanse Uría Maqua, “Sobre la unidad” 188, “Gonzalo de Berceo” 14-20, “El Libro de Alexandre” 440-442, Panorama 57-77, “Gonzalo de Berceo, estudiante” 31-48.

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aplicaban los saberes dialécticos a sus comentarios bíblicos. En consecuencia, se corría el riesgo de que las disputationes superaran a la experiencia religiosa de modo tal que los valores de la investigación intelectual primaran sobre la humildad de la vida claustral y la virtud cristiana. El poema sería, por tanto, una reacción frente a aquella nueva ruta hacia el conocimiento mundano, apoyado en la lógica y en la filosofía natural, e inspirado en el nuevo Aristóteles (Uría Maqua, “La soberbia” 517-528). Otro de los pilares de la argumentación de la estudiosa es el tema de la soberbia, propia de los escolares, como resultado de la adquisición de un nuevo saber de carácter escolástico; en consecuencia, el Alexandre habría sido la respuesta crítica a esa posición y, así también, de ese saber caracterizado por la innovadora utilización de los instrumentos de la razón (“La soberbia”, “El Libro de Alexandre”). En particular, el logro que obtiene el tratamiento de aquel pecado en Alejandro, sin correspondencia necesaria en las fuentes que utiliza el poeta, es el lineamiento de lectura moral que se desprende de la obra, idea con la que concuerdo de forma plena. La importancia de la soberbia en el poema es, entonces, el eje organizador de la lectura moral. El fuerte didactismo que lo recorre y todas las moralizaciones de la obra, a su vez, insisten en aquella como excesiva ambición de saber, de conquistar y de conocer (Uría Maqua, “El Libro de Alexandre” 435-438). Empero, al plantear su posición en la que propone la respuesta frente a la soberbia respecto del conocimiento nuevo, Uría Maqua omite el origen, cultura y profesión de las autoridades que cita: Helinando de Froidmont (circa 1160-1229), Odón de Ourscamp (muerto circa 1171) y Bernardo de Claraval (circa 1090-1153) fueron algunos de los claustrales que se ocuparon de reflexionar extensamente sobre aquel pecado en su vertiente intelectual (“La soberbia” 524-526). Con aquella omisión, en consecuencia, deja de lado la posibilidad de explicar sus posiciones contra la soberbia a partir de la esfera claustral que en el panorama de la Edad Media aparece como sistemática y organizada, particularmente en el caso cisterciense. Por último, menciona, como parte de esta reacción, a Étienne de Tournai (circa 1128-1203), a quien llama inexactamente monje (“La soberbia” 525), cuando, más bien, se trata de un canónigo regular de la congregación de San Víctor. En otro trabajo muy afín a las ideas planteadas anteriormente, persiste en la impronta de estos cistercienses con respecto a la crítica del nuevo conocimiento escolástico. Analiza el Alexandre en paralelo al Libro de Apolonio en función del contenido didáctico moral de ambas obras: mientras en el poema de Alejandro la soberbia es uno de los ejes morales; en el Apolonio, funciona opuestamente: la clave se halla en la humildad que el protagonista, Apolonio de Tiro, obtiene luego del fracaso de sus saberes librescos, es decir, tras su

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ascenso intelectual. En consecuencia, estos son dos poemas en cuaderna vía que se encuentran relacionados, pero en términos contrarios (Uría Maqua, “El Libro de Apolonio” 195-208). La insistencia de Uría Maqua ante el problema de la soberbia la lleva de inmediato al terreno de los claustrales, donde halla la mayor cantidad de autoridades. No creo, sin embargo, que ni el ambiente clerical, al que ella atribuye el origen del poema, ni tampoco el universitario se opongan a una opción monástica o canonical como he mencionado en el caso del Fernán Gonçález en su relación con el Alexandre. Uría Maqua, por su parte, acierta al mencionar la representación negativa del rey de Macedonia en los escritos de Helinando (“La soberbia” 526). En concreto, en sus Sermones, el cisterciense enfatiza el carácter soberbio del rey, el cual se acerca mucho al de Lucifer y al de Simón Mago, en el marco del ascenso del soberano. Sin embargo, este último es también un modelo problemático, pues fue descrito en De bono regimine principis como una figura ejemplar del príncipe hacia sus súbditos, en especial, cuando declara que el rey auxilió a uno de sus soldados que se encontraba paralizado y debilitado por el frío.14 Es conocido que el macedonio es un personaje con varias posibilidades de significado aprovechadas en el pensamiento medieval y que se presta para enfatizar las múltiples lecturas que de una obra se desprenden. Alejandro, en consecuencia, es un modelo perfecto para la construcción semántica sobre la base de herramientas doctrinales, en particular, a causa del manejo de la ambivalencia del signo, de allí, por tanto, proviene su riqueza y sus potencias. Mi objetivo aquí, finalmente, a través de cinco capítulos, consiste en investigar la dinámica de la tensión entre la búsqueda intelectual y sus límites en el marco de la tradición claustral. El primero de ellos trata sobre la representación de la búsqueda de conocimiento por parte de Alejandro, los términos de aquel y sus mecanismos de restricción basados en la tradición desde la Biblia y San Agustín. El segundo se ocupa del problema del saber expresado a través del par scientia y sapientia a partir del uso de la profecía de Daniel, de gran importancia en el poema y que impone en él una narrativa apocalíptica para demostrar el modo en que Alejandro fracasa en su proceso de lectura. El tercero desarrolla la forma en que la tradición del Alexandre, en relación con Planeta de Diego García, propone determinados aspectos doctrinales mediante el contemptus mundi, género que, desde su concepción, elabora asimismo 14 “Alexander militem suum Macedonem senio confectum nimio frigore obstupefactum, ipse in sublimi et propinqua igni sede sedens cum animadvertisset, statim descendit, et in suis manibus corpus frigore duplicatum in suam imposuit sedem” (De bono regimine principis XXV, PL, vol. 212, cc.745B).

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sobre el tema del fin de los tiempos. El cuarto se centra en el contexto en el cual el Alexandre se erige como una reacción en contra del aristotelismo heterodoxo tal y como se difundió e interpretó en la península ibérica, manifestado a través de las herejías de Burgos, Palencia y, con mayor detalle, León según el testimonio de Lucas Tudense. Finalmente, el quinto analiza los episodios de ascenso y el descenso al océano en el Alexandre sobre la base de las interpretaciones bíblico-proféticas tratadas por teólogos medievales claustrales, sobre todo, a partir de las ambigüedades del signo alejandrino, en lo que respecta a los significados del vuelo en su dimensión luciferina (y del descenso como contraparte de este con las mismas características) como culminación de un linaje de reyes de la ciudad de Babilonia.

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El saber de Alejandro y sus límites

Para los medievales, la naturaleza fue un reino poblado de secretos y relaciones ocultas que constituían un saber vedado cuyo gobierno y exclusividad se hallaba en manos de Dios. Su desentrañamiento e interpretación los obsesionó, en especial, en momentos críticos del desarrollo de la historia. Siglos decisivos como el , cuando la orientación intelectual de Occidente se retransforma, construyeron el momento preciso en el que aquella cobra una entidad independiente. A la par, los estudios que se ocupaban de su discernimiento iniciaron un camino de demarcación en sus propósitos y definición de sus límites. En esa misma época, a causa de esos cambios, la literatura de tema alejandrino se comienza a adaptar y traducir. Las materias que aquella aborda son múltiples, pero convergen en un aspecto por sus episodios comunes: el anhelo del rey por saber, por comprender, en una práctica en la que la fuerza del redivivo intelecto cobra uno de sus mejores auges, el modo en que funciona el entramado natural. Así, la búsqueda intelectual en el Libro de Alexandre es el eje sobre el cual gira el poema. Tal afán está indisolublemente asociado con un aspecto moral que abarca toda la obra junto con la expansión conquistadora. El tenso vínculo que se genera entre el deseo de saber de Alejandro de Macedonia en el marco de su proyecto militar y las consecuencias que aquello acarrea constituyen no solo la dinámica del relato, sino la pauta para la moralización del poema. El modo en el que este representa el conocimiento, tanto en la dimensión de su búsqueda cuanto en su manejo por parte del monarca, conlleva a un territorio peligroso, pues tal saber se sustenta en la transgresión tal y como opera en episodios concretos donde el autor pone especial énfasis mediante el cuidadoso manejo de sus fuentes y referencias.

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Una gran red de complejas restricciones frente al saber natural fue puesta en marcha desde San Agustín, la cual tenía como objetivo controlar y orientar el acceso a aquel. Este conglomerado de autoridades cobró vigor, en especial, a partir del siglo . Los nuevos paradigmas surgidos entonces, además de la influencia en Europa del saber greco-árabe a partir de sus reinterpretaciones y difusión desde la península ibérica, llevaron a que tales términos tradicionales se afinaran más entonces y que su alcance llegase hasta bien entrado el siglo siguiente. Para entonces, el desarrollo de un pensamiento cuya labor era situar y reajustar las fronteras del conocimiento provenía de los ámbitos claustrales que reaccionaron ante los cambios experimentados. Dos grandes nombres reelaboraron los límites patrísticos para el saber: San Bernardo y Hugo de San Víctor. Alrededor de su eje, gira todo el pensamiento claustral de la época: el monacato benedictino reformado y la canónica regular agustiniana. El deseo de Alejandro por conocer no es nuevo para la crítica.1 Aquel define al héroe como alguien “de grant sabïençia” (6b), un “arca de sapïençia” (1557a) y como un “rëy sabidor e bien letrado” (2160a) y bien educado en “las siet’artes” (17a). Esta característica está siempre acompañada de un aspecto moral, puesto que, en el poema, el conocimiento mundano está subordinado a una verdad ética y religiosa (Willis, “Mester de clerecía” 19-21). Dado el alcance definitivo de aquel tema en la obra, me interesa estudiar en el presente capítulo cómo funcionan aquellos mecanismos restrictivos en el Alexandre frente a la difusión de un nuevo tipo de pensamiento surgido en el siglo y compuesto por las nuevas traducciones de Aristóteles en su contexto de difusión en la península ibérica. En otras palabras, busco analizar los cauces que la obra castellana recorre, tanto los adaptados de sus fuentes como los propiamente originales, en lo concerniente al deseo de saber del soberano. Es propósito mío aquí relacionar las alusiones en las que se construye la visión que el poema crea acerca del conocimiento y su búsqueda con textos de la tradición de origen bíblico, así como las interpretaciones de estos últimos desde la patrística y la exégesis medieval claustral. Coincidentemente, las referencias y críticas extraídas del Alexandre respecto de la investigación natural están, en muchos casos, ligadas con el problema causado por los pecados de soberbia y codicia. Tales críticas, a su vez, se hallan muy asentadas en los escritos de San Agustín y cobran mayor fuerza, a partir del siglo , con Hugo de San Víctor.

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Para la centralidad de la búsqueda intelectual en el Alexandre, véanse Cacho Blecua, “El saber” 200-207; García López “Aprís toda la física” 301-302; Surtz 266-274; Willis, “Mester de clerecía” 219-222.

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Alejandro, libido sciendi y curiositas Toda la historia del esfuerzo por desentrañar los secretos de la naturaleza en la tradición literaria de Alejandro de Macedonia empieza en uno de los libros sapienciales del Antiguo Testamento, el Eclesiástico.2 Se repite también en el Deuteronomio, otro libro veterotestamentario que separa muy bien las fronteras entre lo oculto y lo conocido, relación que, como mostraré, constituye uno de los temas principales en el Alexandre.3 Las cosas ocultas (abscondita), dice el Deuteronomio, pertenecen a Dios, mientras que las que han sido reveladas (manifesta) a los hombres tienen como objeto el cumplimiento de la ley. Alejandro rompe constantemente esta clásica división que se encuentra también en Proverbios, donde se enfatiza el sentido moral, pues, de acuerdo con este texto bíblico, el que escruta lo divino será destruido por ese mismo poder tal como ocurre al final del Alexandre si se considera que el rey fracasa en su búsqueda y es castigado por sus pecados.4 Con el mismo propósito, ya en el Nuevo Testamento, las intervenciones paulinas sobre la regulación del saber y el objeto de este son muy conocidas.5 Cuanto se debe conocer, para

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“Altiora te ne scrutaveris et fortiora te ne exquisieris sed quae praecepit tibi Deus, illa cogita semper et in pluribus operibus eius ne fueris curiosus. Non est enim tibi necessarium ea quae abscondita sunt videre oculis tuis” (Sir 3:22-23) [No busques cosas más altas que tú, y no escudriñes cosas más fuertes que tú: mas las que Dios te mandó, piénsalas siempre, y en muchas de sus obras no seas curioso. Porque no tienes necesidad de ver con tus ojos aquellas cosas que están escondidas; todas las traducciones de la Vulgata latina que aparecen en este libro provienen de la versión al castellano de Felipe Scio de San Miguel. Regularizo la acentuación y algunos otros aspectos ortográficos del texto según las reglas vigentes]. En general, mis criterios para la traducción de las abundantes citas en latín de este trabajo son los siguientes: primero, se traducen todas las citas de la Biblia, sin excepción, a partir de la edición de Scio de San Miguel con los criterios que acabo de enunciar; segundo, todos los textos provenientes de la tradición latina clásica o medieval se traducen literalmente cuando me refiero a ellos de forma indirecta; tercero, no se traducen los textos latinos clásicos o medievales cuando desarrollo una paráfrasis en castellano en el cuerpo del texto. En este caso, el fragmento en latín queda tan solo como referencia. “Abscondita Domino Deo nostro quae manifesta sunt nobis et filiis nostris usque in aeternum ut faciamus universa legis huius” (Deut 29:29) [Cosas escondidas del Señor Dios nuestro, que son manifiestas a nosotros, a nuestros hijos para siempre, para que guardemos todas las palabras de esta ley]. “Sicut qui mel multum comedit non est ei bonum sic qui scrutator est maiestatis opprimitur gloria” (Prv 25: 27) [Como al que come mucha miel, no le es buena: así al que es escudriñador de la majestad lo hundirá la gloria]. “Non plus sapere quam oportet sapere sed sapere ad sobrietatem” (Rom 12:3) [Que no sepan más de lo que conviene saber, sino que sepan con templanza].

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San Pablo, por ejemplo, se encuentra en el ámbito de la sobriedad y no en el de la desmesura, comportamiento en el que recae el rey una y otra vez a lo largo del poema. Por su parte, las consecuencias de determinado tipo de saber, otro de sus puntos más saltantes por la vasta y compleja elaboración que presentan en el Alexandre se encuentran en otra divisa paulina muy influyente.6 Este hecho muestra que desde la fundación de la doctrina cristiana, en consecuencia, los peligros del saber, sus límites y orientaciones asoman siempre hacia la soberbia que es producto de la curiosidad en términos agustinianos.7 Ahora bien, reflexionar sobre el Eclesiástico en relación con los espacios restringidos del conocimiento es clave aquí, ya que en el texto bíblico se hacen patentes los límites de la investigación y el objeto de esta, la observación como punto de partida para la operación del conocimiento, los secretos de la naturaleza y, sobre todo, la curiosidad. Esta última funciona de manera eficiente en toda la tradición de la literatura sobre Alejandro de Macedonia y, en particular, en el Alexandre. La gran recepción del concepto a partir del siglo bebe de dos grandes fuentes patrísticas: San Agustín y Casiano. Para el primero, la vana curiosidad consiste en un excesivo deseo por adquirir conocimiento per se, lo cual supone una noción de exceso, en particular, consistente en aprender cosas prohibidas y/o mundanas que pueden conducir a la herejía. Los objetos del esfuerzo, así, recaen fuera de las preocupaciones por la salvación.8 El segundo autor contempla, a su vez, un conjunto de significados distinto de la especulación

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“Scientia inflat caritas vero aedificat” (I Cor 8:1) [La ciencia hincha, mas la caridad edifica]. Una de las citas más famosas sobre la curiosidad que concentra la dimensión moral, intelectual y vinculada con la soberbia, se encuentra en Confessionum libri tredecim: “praeter enim concupiscentiam carnis, quae inest in delectatione omnium sensuum et uoluptatum, cui seruientes depereunt qui longe se faciunt a te, inest animae per eosdem sensus corporis quaedam non se oblectandi in carne, sed experiendi per carnem uana et curiosa cupiditas, nomine cognitionis et scientiae palliata (...) quae quoniam in appetitu noscendi est, oculi autem sunt ad noscendum in sensibus principes, concupiscentia oculorum eloquio diuino appellata est” (Confessionum libri tredecim 10.35) [porque, además de la concupiscencia de la carne, que hay en las delectaciones de todos los sentidos y placeres, por servir a los cuales perecen los que se alejan de ti, existe en el alma humana otra especie de vana y curiosa concupiscencia, que se ampara bajo el nombre de conocimiento y de ciencia (...) Y como esta curiosidad radica en el apetito de conocer, y como en orden a conocer los ojos ocupan el primer lugar entre todos los sentidos del cuerpo, se le llama en el lenguaje divino concupiscencia de los ojos; trad. Tineo]. Para este aspecto, véanse Peters, “Libertas Inquiriendi” 91; Newhauser, “Augustinian vitium curiositatis” 107, “Towards a History” 572.

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intelectual agustiniana que va desde la crítica a los adornos retóricos y la elaboración en el vestir hasta el desmedido interés por los asuntos de otros. Esta última vertiente pertenece, más bien, a la tradición monástica, aunque ella, a partir del siglo , adoptó la crítica a la soberbia y a especulación intelectual de las cosas del mundo a partir de San Bernardo. No obstante, a pesar de que no se puede resumir el vitium curiositatis a los escritos agustinianos, pues muchos otros autores trataron sobre el tema, la importancia de las ideas de Agustín sobre el concepto debe ser considerada para un análisis de aquel en la Edad Media, pues la difusión de su pensamiento sobre teología moral y, en especial, sobre la curiositas fue popular desde el siglo (Newhauser, “Augustinan vitium curiositatis” 99). Tal concepto, asimismo, poseía una intencionalidad moral consistente en advertir que la verdadera sabiduría se halla en la fe cristiana y en la búsqueda de Dios. Empero, el sentido de especulación intelectual sobre asuntos mundanos y/o secretos se aplicó también a los académicos, especialmente desde el siglo , con el resurgimiento de las artes liberales en las nacientes universidades. No solo, sin embargo, se restringe el término a aquellos, sino que también se utiliza para calificar a los interesados en las ciencias ocultas a quienes se les conoce como curiosi desde Apuleyo de Madaura (Newhauser, “Towards a History” 561-568).9 La curiosidad, por su propia naturaleza, es la que lleva a Alejandro a transgredir. Precisamente, la advertencia bíblica del Eclesiástico es el límite que se sobrepasa. Al hacerlo, quiebra los términos impuestos desde el Antiguo Testamento y se aventura el monarca indiscutiblemente hacia un conocimiento prohibido.10 A partir del modelo anterior, se gesta un esquema básico para explicar, por lo menos, dos obras del corpus de literatura alejandrina medieval, el cual conforma el conjunto que mejor representa el tema de los secretos de la naturaleza y el conocimiento restringido en la Edad Media: la Alexandreis de Gautier de Châtillon (Peters, “The Desire to Know” 606; Lafferty 156-157) y el Libro de Alexandre que se sustenta principalmente en la primera obra (Morel-Fatio 58-60; Willis, The Relationship 3-5; Michael, The Treatment 17-20). ¿Cómo se refleja, entonces, la comentada libido sciendi alejandrina en el Alexandre? Para responder tal pregunta es útil recurrir a un famoso pasaje del poema castellano que posee una gran concentración semántica y que, a la vez, contiene, en clave profética, mucho de lo que le ocurrirá al monarca griego

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“At ego curiosus alioquin, ut primum artis magicae semper optatum nomen audiui” (Metamorphoses II, 6) [Pero yo, con mi curiosidad habitual, en cuanto oí nombrar el objeto permanente de mis deseos, es decir, el arte de magia; trad. Rubio Fernández]. 10 “Ne trasgrediaris terminos antiquos quos posuerunt patres tui” (Prv 22:28) [No traspases los términos antiguos, que pusieron tus padres].

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que no sabrá descifrar. Las estrofas 1919-1924, tomadas de Alexandreis VIII, 376-384, con una repercusión importante en el transcurso de las acciones del poema, cuentan la historia de la embajada escita al rey de Macedonia, luego de que este sometiese a los persas. Su propósito aquí es disuadirlo en sus planes de conquista: “¡Si toviesses la mano diestra en Orïente, / la siniestra en cabo de todo Oçidente, / todo lo ál yoguiesse en el to cosimente, / tú non seriés pagado, segund mio ençïente!” (c.1919). La versión castellana repara en las metáforas de grandeza física y expansión presentes en la literatura alejandrina para significar su insatisfacción. La alusión a su tamaño, así, antecede a tres elementos que actúan conjuntamente en la representación literaria medieval del rey Alejandro: deseo intelectual, curiosidad y soberbia, y que se acerca a la triada agustiniana inspirada en I Io 2:15-16, es decir, concupiscentia carnis, concupiscentia oculorum y ambitio saeculi que, también, se desarrolla y enriquece en los escritos de Agustín. Realzar, por tanto, la magnitud de Alejandro en esta imagen presentada en los poemas es importante, puesto que expresa la relación entre el rey y el aspecto político traducido en la conquista. La idea del tamaño de Alejandro con los brazos extendidos hacia Oriente y Occidente que sobrepasa al del orbe presente en la estrofa 1919 de la obra castellana procede de Gautier, como dije, de la misma forma que la idea acerca del irrefrenable deseo por conocer.11 Ya en la obra latina se observa el tema del conocimiento de los fenómenos naturales en relación con la libido sciendi. Esta actitud en la Alexandreis, por ejemplo, es de naturaleza indefectiblemente intelectual (scrutari et quaerere uotis / omnibus arderes ubi se mirabile lumen) que se combina con metáforas de exceso representadas en arderes y uotis omnibus (Lafferty 158163). Gautier toma todo este pasaje, a su vez, de Quinto Curcio quien utilizó también la alusión a la magnitud de Alejandro para calificar sus desmedidas

11 “Intuitus regem, ‘cupido si corpus haberes / Par animo’ dixit ‘mentique inmensa petenti, / Vel si quanta cupis, tantum tibi corporis esset, / Non tibi sufficerit capiendo maximus orbis, / Sed tua mundanas mensura excederet horas: / Ortum dextra manus, Occasum leuat teneret. / Nec contentus eo, scrutari et quaerere uotis / Omnibus arderes ubi se mirabile lumen / Conderet et solis auderes scandere currus / Et uaga depulso moderari lumina Phebo’” (Alexandreis VIII, 376-384) [Clavando en el rey su mirada, le dijo: “Si tuvieras un cuerpo a la altura de tu codicioso espíritu y de tu corazón, que ansía cosas desmedidas; o si la talla de tu cuerpo estuviera a la medida de tus deseos, no bastaría a darte cabida toda la extensión del orbe, sino que tu talla sobrepasaría los límites del mundo: tu diestra apresaría el Oriente, tu izquierda el Occidente. No contento con ello, de acuerdo con tus deseos, querrás con todo corazón indagar e investigar dónde se sepulta la admirable luz, y osarías subir al carro del Sol y gobernar, echando a un lado a Febo, su luz errante”; trad. Pejenaute Rubio].

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ansias, hecho que se iguala a su deseo de saber.12 La idea del historiador latino es la misma que la de Gautier: saber dónde se esconde el gran fulgor de la divinidad. Desde la Antigüedad clásica, por tanto, la interpretación de Alejandro está ligada al afán por conquistar y por conocer, que no es otra cosa que las dos caras del mismo estado (Lida de Malkiel, La idea 199-208 y 228-230). La importancia de los embajadores escitas, por su parte, radica en el conocimiento que ellos tenían de antemano de los hechos más significativos de la carrera del monarca. Su insaciable sed, advierten aquellos, lo llevará a buscar espacios vedados: “¡Quando oviesses los pueblos todos sobjudgados,— / iriés çercar los mares, conquerir los pescados; /quebrantar los Infiernos, que yazen sofondados; / conquerir los antípodes, que non sabes ón’ son nados!” (c.1920). No le bastará a Alejandro con la conquista de los pueblos, sino que su ímpetu, según tales versos, lo llevará al deseo de la modificación del orden natural, precisamente en la velada alusión al viaje submarino (1920b) cuyo objetivo es, entre otros, expandir su imperio. Justamente, como mencioné en la introducción, la contraparte de aquella expedición es el vuelo de Alejandro, cifra de curiosidad y soberbia, sobre el que volveré en detalle al final del libro. Por lo anterior, en el discurso de los escitas, el vuelo se halla veladamente presente mediante sus profecías que son una muestra de la incapacidad de Alejandro para comprender lo que tiene ante sus ojos: “¡En cabo, si oviesses liçençia o vagar, / aun querriés de to grado en las nuves pujar! / ¡Querriés de su ofiçio el Sol desheredar!: / ¡tú querriés de tu mano el mundo alumbrar!” (c. 1921). Desde lo alto, entonces, dominaría el reino del Sol; observaría, como Dios, las estructuras de la Tierra; y, en consecuencia, comprendería los mecanismos de la naturaleza. No solo Alejandro busca penetrar los mares o las entrañas de aquella expresadas en los infiernos (1920cd), sino que el Sol mismo sería su adversario. Con ello, se presenta, como es costumbre en el poeta, una situación donde estos extremos de carácter opuesto se vinculan bajo el dominio del imperio del macedón. La desmesura de Alejandro, así, tan comentada desde la tradición latina clásica, hará del rey alguien que conquiste más allá de la voluntad de los hombres que se representa en la comparación del rey con un “idrópico, que muere por bever” (1924c). La reacción moral del poeta

12 “Si di habitum corporis tui aviditati animi parem esse voluissent, orbis te non caperet: altera manu Orientem, altera Occidentem contingeres et hoc adsecutus scire velles, ubi tanti numinis fulgor conderetur” (Quinto Curcio, Geschichte Alexanders des Groβen VII, 8, 12) [Si los dioses hubieran querido que tu estatura corriera pareja con tu ambición, el orbe no podría contenerte: con una mano tocarías el Oriente, con la otra el Occidente y, después de conseguir esto, querrías saber dónde se esconde el resplandor de divinidad tan excelsa; trad. Pejenaute Rubio].

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ante tal hecho es, entonces, la generación de un patrón constante en la obra, de manera que las alusiones que refieren al ascenso están, a menudo, vinculadas también con su contraparte, una caída, con lo cual se prepara a los receptores para una lectura en complejos términos luciferinos: “Quieres mucho sobir: avrás a deçender, / quieres mucho correr: avrás tú de caer” (1924ab). Más adelante en el poema, las profecías de los escitas no se tardan en cumplir cuando Alejandro avanza hacia lugares desconocidos: “Asmava el buen omne atravessar la mar, / a lo que nunca pudo omne cabo fallar” (2269ab). En esa misma marcha, pareciera que las alusiones de los escitas acerca de la rivalidad del rey con el Sol se concretaran y se tradujeran en uno de los temas centrales de la filosofía natural desde la Antigüedad según mencionaré más abajo. Como resultado de ese avance lleno de propósitos insensatos, los oficiales de Alejandro le piden que cese sus conquistas y enfatizan las consecuencias morales de su empresa con un cariz claramente pecaminoso: “La tu fiera cobdiçia non te dexa folgar; / señor eres del mundo: non te puedes fartar” (2274ab). Con ello, la insatisfacción notoria de sus deseos de expansión militar (como el “idrópico, que muere por bever”) es evaluada desde una perspectiva moral, la cual es el gran conjunto de referencia donde se enmarca la triada agustiniana planteada anteriormente. Al mismo tiempo, la codicia observada por sus oficiales y las metáforas escitas acerca del tamaño del monarca se acentúan con las propias palabras del rey, que tanto influyeron en el autor del Fernán Gonçález, en respuesta a sus soldados: “¡Non conto yo mi vida por años nin por días, / mas por buenas faziendas e por cavallerías!” (2288ab). Se perfila aquí, entonces, la influyente soberbia, ya que Alejandro se considera inmortal y comparable con los héroes de la épica homérica: “¡non escrivió Omero en sus alegorías / los meses de Aquiles, mas las barraganías!” (2288cd). Sin embargo, la declaración de la voluntad del conocimiento de lo prohibido se encuentra en la copla 2289 (Michael, “Interpretation” 209): “Dizen las escripturas —yo leí el tratado— / que siete son los mundos que Dïos ovo dado. / De los siete, el uno apenas es domado: / ¡por esto yo non conto que nada he ganado!”. Además de la Tierra, apenas dominada por él según sostiene, y de la Luna, los otros cinco son los planetas hasta entonces conocidos (Casas Rigall, ed. 639 n 2289).13

13 En referencia a los cinco planetas, Isidoro de Sevilla anota: “Has Romani nominibus deorum suorum, id est Iovis, Saturni, Marti, Veneris, atque Mercurii sacraverunt” (Etymologiarum III, LXXI, 21) [Los romanos las divinizaron dándoles los nombres de sus dioses: Júpiter, Saturno, Marte, Venus y Mercurio; trad. J. Oroz Reta y M. Marcos Casquero].

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Lo que resalta en todo el libro, además, es una constante asociación entre ver y conocer como una de las bases del proyecto alejandrino (en otras palabras, el monarca quiere ver para poder saber), lo cual se corona en el episodio del vuelo, donde el rey observa un conjunto de territorios con el objeto de comprenderlos y conquistarlos. Así, en su viaje aéreo, el rey veía (el poeta utiliza el imperfecto veyé, a lo largo de seis versos, cinco veces) “montes e valles” (2504b), “entrar los ríos todos en alta mar” (2504c), “grandes peligros en muchos de lugares” (2505b) y “muchas galeas dar en los peñiscales” (2505c). Esta relación se manifiesta, por ejemplo, inmediatamente después de la expresión de Alejandro de querer conquistar todo el universo y unificar los extremos opuestos bajo su imperio cuando dice: “Quanto avemos visto, antes non lo sabiemos: / si ál non apresiéssemos, en balde nós viniemos” (2290ab; mi énfasis). La asociación de estos dos términos, en un contexto netamente intelectivo, es estrecha en toda la regulación del saber proveniente de la tradición cristiana desde San Agustín y se centra con el problema de la observación de lo prohibido (Newhauser, “Augustinian vitium curiositatis” 117-118). El vínculo entre el ver y el conocer, a su vez, se puede explicar mediante el pasaje bíblico de I Io 2:15-16, extensamente usado en la exégesis cristiana.14 Este último fragmento, al que vuelve luego San Agustín a propósito del salmo 8, donde se comenta el dominio del hombre sobre la naturaleza, es la base para la comprensión del rol de la visión y sus consecuencias en las operaciones intelectuales.15 Tal referencia bíblica, además, es una de las divisiones canónicas entre lo sagrado y lo mundano con gran influencia en lo sucesivo. Así, no es propio para el cristiano, anota San Agustín, amar las cosas mundanas. Sin embargo, aquel que lo hace no tiene dentro de sí la caridad 14 “Nolite diligere mundum neque ea quae in mundo sunt. Si quis diligit mundum non est caritas Patris in eo. Quoniam omne quod est in mundo concupiscentia carnis et concupiscentia oculorum est et superbia vitae” (I Io 2:15-16) [No queráis amar al mundo, ni las cosas que hay en el mundo. Si alguno ama el mundo, la caridad del Padre no está en él: porque todo lo que hay en el mundo es concupiscencia de carne y concupiscencia de ojos y soberbia de vida]. 15 “Oves et armenta omnia insuper et animalia agri, aves caeli et pisces maris qui pertranseunt semitas ponti” (Ps 8: 8-9) [Bueyes, ovejas, hasta las mismas fieras de los campos: las aves del aire y aun los mismos peces que nadando cortan las aguas de la mar]; “Non enim ait tantum: Ambulant semitas maris, sed perambulant dixit, ostendens pertinacissimum studium inania et praeterfluentia requierentium. Haec autem tria genera uitiorum, id est uoluptas carnis, et superbia, et curiositas, omnia peccata concludunt” (Enarratio in Psalmos VIII, 13) [No dijo solamente: “se desplazan por los senderos del mar”, sino que dijo “los atraviesan” mostrando pertinacísimo deseo por las cosas insignificantes y perecederas. Estos son tres clases de vicios: la concupiscencia de la carne, la soberbia y la curiosidad; mi traducción].

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divina. Todo lo que hay en el mundo, en suma, es concupiscencia de la carne, concupiscencia de los ojos y soberbia. En su comentario, asimismo, perfila su interpretación de los tres elementos de Juan en correspondencia con los animales mencionados en el salmo.16 Las aves, según él, representan a la soberbia y los peces del mar a la curiosidad. Los curiosos, continúa, se asemejan a estos últimos porque atraviesan y penetran (perambulant) los caminos del océano. En términos morales, inquieren en las cosas temporales que se desvanecen y se mezclan tan rápido como aquellos caminos que los peces atraviesan mostrando un celo muy tenaz (pertinacissimum studium) por cosas vacías (inania) que se desvanecen en el agua (praeterfluentia). Así, estos constituyen tres tipos de vicios: deseo carnal, soberbia y curiosidad. En aquellas dos obras, por tanto, se conforma la triada agustiniana por excelencia, utilizada con mucha frecuencia en las reinterpretaciones medievales. La comparación del vicio de la curiosidad con la concupiscentia oculorum se convierte, entonces, en una ecuación moral muy común en lo sucesivo (Peters, “Aenigma Salomonis” 51-52; Newhauser, “Augustinian vitium curiositatis” 108-109). Por su parte, resalta el énfasis puesto en las metáforas agustinianas de las aves y de los peces en dos territorios determinados: el cielo y los mares. La correspondencia entre las aves y la soberbia, por un lado, y entre los peces y la curiosidad, por otro, pueden haber sido el material sobre el cual, a su vez, los episodios del vuelo y del descenso oceánico, fundamentales en la tradición alejandrina, fueron construidos (Peters, “Desire to Know” 606-607). Secretos de la naturaleza y filosofía natural En suma, los mecanismos restrictivos, con fuerte eco en el Alexandre, poseen su centro precisamente en la Biblia y su comentario como ocurre, por ejemplo, con el problema de la relación entre ver y conocer como base de toda operación intelectual. Un elemento, además, que aparece en el Alexandre es la conciencia que tiene el rey de la exclusividad de su empresa o de su condición de elegido para acceder a un saber limitado en su difusión, como el sabio Daniel o como el rey de Tiro de Ez 28, personajes a los que retornaré en lo sucesivo, antes de su caída por querer compararse a Dios. Lejos de la

16 “Vide nunc etiam uolucres caeli, superbos (...) Intuere etiam pisces maris, hoc est curiosos qui perambulant semitas maris, id est, inquirunt in profundo huius saeculi temporalia” (Enarrationes in Psalmos VIII, 13) [Mira “aves del cielo” como los soberbios (...) comprende “peces del mar” como los curiosos que atraviesan los caminos del mar, es decir, averiguan a profundidad las cosas temporales de este mundo; mi traducción].

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conciencia de que se está aventurando en un terreno riesgoso, lo cual no solo es muestra de su exceso, sino de su inconsistencia e incapacidad hermenéutica, el soberano cree ser un enviado de Dios para desvelar los secretos de la naturaleza, lo que se manifiesta en un conjunto de versos a los que volveré una y otra vez en este trabajo: “Envïonos por esto Dios en estas partidas: / por descobrir las cosas que yazen sofondidas. / Cosas sabrán por nós que non serién sabidas: / ¡serán nuestras nuevas en cántigo metidas” (c. 2291). Si se analiza esta copla sobre la base del fragmento del Eclesiástico, por ejemplo, se puede concluir que son declaraciones opuestas; por tanto, los versos castellanos son de carácter indudablemente transgresivo. Mientras aquel texto veterotestamentario define la existencia de cosas que no deben ser conocidas ni vistas: “Non est enim tibi necessarium ea quae abscondita sunt videre oculis tuis” (Sir 3:22-23; mi énfasis), Alejandro rompe los límites de lo que se permite conocer, pues quiere “descobrir las cosas que yazen sofondidas” (2291b). De acuerdo con estos versos no solo es un enviado de Dios para esa labor, sino que forma parte de una minoría que administra el conocimiento de esos secretos: “cosas sabrán por nós que non serién sabidas” (2291c). Con lo anterior, se invierten las advertencias bíblicas y se coloca en su marco de interés lo que, en realidad, le está vedado por mandato divino: “Altiora ne scrutaveris et fortiora te ne exquisieris sed quae praecepit tibi Deus” (Sir 3:22-23). Las operaciones de Dios en la creación, por tanto, son solo conocidas por él. La curiosidad que le permite penetrar en los secretos es precisamente un proceder distinto del descrito en el Eclesiástico que se refiere a aquella de forma explícita: “in pluribus operibus eius ne fueris curiosus” (Sir 3:22-23). El deseo de ingreso en los territorios restringidos corrió parejo con la aspiración de conocer los mecanismos naturales. Esto se va perfilando de modo más explícito en las coplas que van de la 2269 a la 2291 del Alexandre, adaptadas de Alexandreis IX, 505-570. En estas no solo los mares y el Sol son materia de su observación, como señalé anteriormente, sino que constituyen uno de los temas clásicos de la investigación natural como la búsqueda de los orígenes del Nilo: “Saber el Sol dó nace / e Nilo de dó mana” (2270a).17 La obsesión de los hombres por hallar la fuente de aquel río es un tema que se aborda desde la Antigüedad cuando, Lucano, en el primer siglo de la era común, en su De bello civili, cuenta la relación entre Alejandro,

17 “Gentibus Oceani et celeres inferre sarissas, / Perdomitoque sibi nascentis cardine Phebi, / Querere nescitum Nili mortalibus ortum” (Alexandreis IX, 505-509) [Se dispone a llevar sus armas y sus veloces sarisas a los remotos pueblos del Océano, y, tras someter a su dominio el cenit del sol naciente, investigar el nacimiento del Nilo, desconocido a los hombres; trad. Pejenaute Rubio].

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sus expediciones conquistadoras a los lugares más recónditos del mundo y el Nilo: “isset in occassus mundi devexa secutus / ambissetque polos Nilumque a fonte bibisset” (De bello civili X, 40).18 Si el deseo de conocer secretos a través de los fenómenos de la naturaleza está bien determinado en la obra, el tipo de conocimiento presente en ella que coordina y encauza tal deseo lo está también. Básicamente, existen dos ramas de las artes desplegadas a lo largo de todo el texto: retórica y filosofía natural. Esta última, por ejemplo, se demuestra en una utilización práctica de tal disciplina por parte de Alejandro cuando evita que él y sus hombres sean atacados por serpientes (cc. 2161-2162) o que sean picados por avispas por medio del encendido de antorchas (cc. 2174-2175) (Willis, “Mester de clerecía” 218221; Michael, The Treatment 43-45).19 En un sentido amplio, la filosofía natural, como mencioné en la introducción, constituye el estudio del cambio y movimiento del mundo físico, en consecuencia, de toda la naturaleza. Se ocupa de los cuerpos que existen independientemente y son capaces de moverse y, por tanto, de ser susceptibles de cambio. Su más poderosa aliada es la razón humana empleada y entendida de acuerdo con los paradigmas aristotélicos. Su objetivo radica en la construcción de un sistema del mundo comprensible que permitiese explicar lo que antes era inexplicable (Grant 150-151). Ahora bien, según mencioné al principio, aquel tipo de conocimiento presente en la obra demuestra su indisoluble asociación con el aspecto moral que se refleja en una reacción por parte del poeta y que cambia el rumbo general del Alexandre. Luego del hito alegórico de la aventura submarina, Dios decide actuar sobre la conducta de Alejandro por medio de la Naturaleza personificada. La codicia y la incipiente soberbia mencionada antes por los escitas se afina en explícita intervención del autor: “quiero de su sobervia un poquiello fablar” (2324b), que se puede interpretar en términos de la triada agustiniana, puesto que toda concupiscencia de los ojos conduce o se relaciona con aquel pecado.

18 [Siguiendo la curva del mundo, habría ido hacia el Occidente, y hacia los polos y habría bebido de la fuente del Nilo; mi traducción]. 19 Raymond Willis otorga una pormenorizada lista de los temas naturales, que circunscribe a las estrofas sobre bestias, plantas y animales. No considera, sin embargo, a la medicina y a la astronomía como parte de esta última (“Mester de clerecía” 219 n 26). García López es más amplio en su listado de los temas que él denomina científicos en la obra. Me parece que el término científico es anacrónico en su utilización, pues no especifica en qué sentido lo está usando (en el contemporáneo, en el de entonces). Creo que más adecuado es agrupar los temas que el crítico resalta bajo la denominación de filosofía natural. Son los siguientes: mapamundis, microcosmos, mirabilia de oriente, episodios médicos, lapidario y lección de astronomía (García López, “Aprís” 302).

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El principio de la soberbia del rey Precisamente, esta última ha sido tomada de diversas maneras por la crítica; sin embargo, el factor común de las diferentes perspectivas es su desempeño capital en el poema. Los estudiosos la proponen, por ejemplo, como organizador del aspecto moral de la obra, como consecuencia del deseo desmedido por conocer, como origen de todos los demás pecados capitales y, finalmente, como la razón del castigo divino.20 Sin embargo, existen discrepancias sobre la función de aquella en el poema. Por ejemplo, aunque importante, se cree que su análisis no debe conducir a la consideración del Alexandre como una obra que privilegia el aspecto doctrinal. Este último debería, más bien, como señala Amaia Arizaleta, ser atenuado en favor de una interpretación política y teórica, pues mucho del material sobre aquel pecado venía ya con las fuentes. Por eso, tratar sobre la soberbia habría sido paso obligado, según la autora, para cualquier escritor que compusiese sobre la materia (Arizaleta, “De la soberbia” 99-101, “El Libro de Alexandre: el clérigo” 91-93). No obstante, la suma del juicio moral del autor proviene de la comparación entre Alejandro y Lucifer a causa de aquel pecado (Michael, “Interpretation” 210): “En las cosas secretas quiso él entender, / que nunca omne vivo las pudo saber.— / Quísolas Alexandre por fuerça coñoçer: / ¡nunca mayor sobervia comidió Luçifer!” (c. 2327). Esta equiparación tendrá efectos primordiales en la obra en su dimensión bíblico-doctrinal y en la constitución de un conjunto de alusiones tipológicas al ascenso y caída del demonio, a la ciudad de Babilonia y, en última instancia, al notorio componente apocalíptico del poema. En estos versos, el autor insiste en la excesiva aspiración del conocimiento de lo secreto. Tal voluntad que fuerza los principios establecidos, a su vez, es comparable al desafío luciferino (Uría Maqua, “La soberbia” 517-518). En el mismo sentido, Dios, personaje introducido por el poeta castellano (Michael, “Interpretation” 210), decide frenar los excesos del rey a quien califica como un “lunático que non cata mesura” (2329c), con lo cual se confirma el tan traído problema de la hybris o desmesura. Refrenda, asimismo, tal pecado cuando reprueba el viaje submarino: “Él sopo la sobervia de los peçes judgar” (2330a), pero no fue capaz de ver la suya propia: “la que en sí tenié

20 Para la soberbia en el Alexandre, véanse Arizaleta, “Alexandre” 5-7, “De la soberbia” 100; Cacho Blecua “La tienda” 117, 123, 132; Michael, “Interpretation” 205, 208, 210-214, The Treatment 278-285; Uría Maqua, “La soberbia” 517-528, “El Libro de Alexandre” 435-438; Willis, “Mester de clerecía” 221-222.

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non la sopo asmar” (2330b) que recuerda, en efecto, a Lucas 6:41-42.21 En este punto, Dios dispone la intervención de la Naturaleza quien desciende al infierno donde se encuentra cara a cara con Belcebú. Allí le empieza a relatar los hechos de Alejandro, “un sobervio varón” (2430a), entre los cuales asoma de nuevo la penetración de los enigmas del océano: “¡el secreto del mar ha todo escodriñado!” (2432b). La Naturaleza y Satanás complotan, así, contra el rey, pues este no solo “quier’ despaladinar” (2433c) todos sus secretos, sino que “quier’ venir destrañar” (2433b) a los propios infiernos. A la construcción de la soberbia luciferina, se le suma la caída, tema también bastante asociado con el apetito por conocer en la obra (Uría Maqua, “La soberbia” 515-517): “Tú pudieste los parientes primeros deçebir / por onde en tu cadena ovieron a morir” (2434ab). Con ello, se afirman las consecuencias de la desobediencia y la consiguiente caída. No es nueva en ningún sentido la asociación entre Lucifer y la desobediencia de los primeros hombres en el Alexandre. Esta aparece algunas estrofas antes en la descripción de los pecados capitales (cc. 2345-2411), donde la soberbia es “reína” (2406c) y “emperadriz” (2407b), mientras “anda en grant cavallo por medio del mercadal, / desdeñando a todos e diziéndoles mal” (2408cd). Esta última idea concuerda con la iconografía de inspiración feudal, sobre aquel pecado, representación que fue del interés de los grupos monásticos benedictinos. Aquella convivió, en muchos casos, también, con la avaricia como origen de todos los pecados en el momento en que la sociedad medieval empezaba a experimentar un viraje hacia una economía basada en el comercio (Little 34-39). De la misma forma, la aparición de aquella en partes sustanciales de la obra hace del pecado el tema más importante de la moralización del Alexandre (Uría Maqua, “La soberbia” 514-515) y, en consecuencia, construye un discurso doctrinal denso y complejo. En definitiva, Lucifer y la soberbia conforman dos variantes de una sola realidad. Esto se comprueba en las intervenciones del autor a propósito del viaje submarino en referencia a aquella: “Naçió entre los ángeles: fizo muchos caer; / derramó por la tierra, diole Dios grant poder” (2318ab). La ruptura de los límites no solo se asocia con Lucifer en la tradición cristiana, sino con la caída narrada en el Génesis. La serpiente tienta a Eva para comer del fruto del árbol del Paraíso. En tal tentación cae también Adán, ante lo cual Dios dispone sufrimientos y trabajos (Gen 3:1-24). En última instancia, la expulsión del Paraíso proviene también de las ansias de ver y de

21 “Quid autem vides festucam in oculo fratris tui, trabem autem quae in oculo tuo est non consideras” (Lc 6:41-42) [¿Y por qué miras la mota en el ojo de tu hermano y no reparas en la viga que tienes en tu ojo?].

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saber como lo dice la serpiente durante la tentación de Eva, lo cual robustece la tradición agustiniana mencionada de ver y conocer que opera en la obra.22 Este es, precisamente, el origen de la elación provocada por la curiosidad intelectual (Uría Maqua, “La soberbia” 515-517; Bañeza 150). En consecuencia, la caída de Lucifer y la expulsión de Adán y Eva del Paraíso se encuentran vinculadas en el Alexandre. La copla 1240 cuenta cómo el hebreo Apeles talló sobre el sepulcro de la esposa de Darío, Estatira, episodios de la historia universal: “Allí pintó las estorias quantas nunca cuntieron: / los ángeles del Çielo de quál guisa cayeron; / los parientes primeros cómo se malmetieron, / porque sobre deviedo la mançana comieron” (c. 1240). Los dos episodios de la historia bíblica aquí se unen de manera definitiva para cobrar una significación contundente a lo largo del poema. Soberbia y curiosidad, entonces, aparecen siempre en los contextos donde se reflexiona sobre la exploración de la naturaleza. A pesar de que los paganos, argumenta San Agustín, comprendieron muchas cosas del mundo, no hallaron a Dios,23 quien observa lo humilde, continúa, no se acerca sino a los arrepentidos de corazón y nunca será encontrado por los soberbios.24 La curiosa habilidad de aquellos que cuentan las estrellas y la arena, los que miden las constelaciones e investigan las vías de los astros, prosigue, los aleja de Dios.25 Con el intelecto, entonces, investigaron estos asuntos y predijeron numerosos fenómenos astronómicos como los eclipses. Fueron tan precisos que escribieron libros que, en la época de Agustín, según él mismo manifiesta, aún eran leídos.26 El conflicto del saber astronómico, en una de las representaciones más comunes del conocimiento natural, apunta al modo en el que deben los sujetos aproximarse a aquel y no al saber en sí mismo. Los filósofos de los que habla San Agustín, por su parte, están más involucrados en la comprensión de los fenómenos naturales que en la del papel de Dios en aquellos (Newhauser,

22 “Aperientur oculi vestri et eritis sicut dii scientes bonum et malum” (Gen 3:5) [Serán abiertos vuestros ojos: y seréis como dioses, sabiendo el bien y el mal]. 23 “Qui tantum potuerunt ualere, ut possent aestimare saeculum, quamquam eius dominum minime inuenerint” (Confessionum libri tredecim 5.3). 24 “Quoniam magnus es, domine, et humilia respicis, excelsa autem a longe cognoscis nec propinquas nisi obtritis corde nec inueniris a superbis” (Confessionum libri tredecim 5.3). 25 “Nec si illi curiosa peritia numerent stellas et harenam et dimetiantur sidereas plagas et uestigent uias astrorum” (Confessionum libri tredecim 5.3). 26 “Mente sua enim quaerunt ista et ingenio, quod tu dedisti eis, et multa inuenerunt et praenuntiauerunt ante multos annos, defectus luminarium solis et lunae, quo die, qua hora, quanta ex parte futuri essent, et non eos fefellit numerus. Et ita factum est, ut praenuntiauerunt, et scripserunt regulas indagatas” (Confessionum libri tredecim 5.3).

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“Towards a History” 571, “Augustinian vitium curiositatis” 119-122). Son admirados por los que no conocen su ciencia, y su conocimiento los eleva. Predicen los eclipses (defectum), pero, continúa, no pueden ver su decadencia o debilidad (defectum suum en el sentido moral y ya no astronómico). No buscan religiosamente (non enim religiose quaerunt) el origen del ingenio que les permite investigar. Y si lo encuentran, no se entregan a Dios. Caracteriza a los investigadores naturales, de gran capacidad intelectual y habilidad, según el propio Agustín sostiene, como soberbios y curiosos. Sus comparaciones con las aves por la soberbia y los peces del mar por la curiosidad que se desarrollan, según referí anteriormente, en su Enarratio in Psalmos VIII, 13 aparecen de nuevo aquí. 27 Sin embargo, lo más importante es la calificación del astrónomo como soberbio y curioso. Ahora bien, el gran problema que plantea el Alexandre es el del conocimiento no como la disposición intelectiva general, sino como una actitud hacia aquel. Es más, se ha sostenido que en la tradición medieval el deseo de saber nunca fue considerado reprochable en sí mismo (Michael “Interpretation” 209; Newhauser, “Towards a History” 568). Si lo anterior es cierto, ¿cuál fue, entonces, la motivación para una moralización tan contundente en momentos centrales donde se elabora el problema del pecado provocado por el anhelo del intelecto? ¿Cuál fue, en suma, la actitud del rey? He mostrado, hasta el momento, la conformación de los dispositivos restrictivos en el Alexandre. A partir de aquellos se concentra y densifica un conjunto de significados que se puede interpretar desde una perspectiva tipológica, es decir, una prefiguración de hechos del pasado en el futuro o, también, de los hechos del Antiguo Testamento en el Nuevo, y que funciona de forma eficiente en la literatura medieval (Bly y Deyermond 159-161). Todos esos significados se recubrirán, poco a poco, de una dimensión tipológica a partir de una serie de relaciones pertinentes que se halla dispersa a través de toda la obra, y que encuentra sus paralelos en las interpretaciones propias de los claustrales. Por tanto, a causa de la sistematización de esos significados y de la recurrencia de numerosas fuentes patrísticas y bíblicas en episodios axiales del poema como lo ha presentado con precisión Celso Bañeza Román, considero

27 “Et mirantur haec homines et stupent qui nesciunt ea, et exultant atque extolluntur qui sciunt, et per impiam superbiam recedentes et deficientes a lumine tuo tanto ante solis defectum futurum praeuident et in praesentia suum non uident —non enim religiose quaerunt, unde habeant ingenium, quo ista quaerunt— et inuenientes, quia tu fecisti eos, non ipsi se dant tibi, se ut serues quod fecisti, et quales se ipsi fecerant occidunt se tibi et trucidant exaltationes suas sicut uolatilia et curiositates suas sicut pisces maris, quibus perambulant secretas semitas abyssi” (Confessiomun libri tredecim 5.3).

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que la representación del conocimiento y sus formas restrictivas provienen de una cultura claustral en la dimensión de su influjo y a partir de su permeabilidad, que han actuado sistemáticamente sobre el autor. Esto, a su vez, no descarta el hecho de que el poeta haya pertenecido, con sus matices, sus complejidades y sus excepciones, a alguna de estas instituciones sin que ello fuera un impedimento para su condición clerical manifestada por él mismo. En consecuencia, la posible utilización o influencia de autoridades como San Agustín en su investigación de ciertos temas de la teología moral en estrecha relación con los desarrollos intelectuales en la obra es una posible muestra de lo anterior. El objetivo, así, habría sido reafirmar el control de cierto tipo de conocimiento que se fortalecía en la época y que probablemente ingresaba en la institución regia. Lo importante, por el momento, es determinar el contexto de esta nueva clase de conocimiento y, consecuentemente, su objetivo, es decir, la naturaleza. En otras palabras, me interesa saber qué ocurrió en el siglo y en el primer tercio del en Europa Occidental y, especialmente, en Castilla, donde fue compuesto el Alexandre. Secretos y magia Los secretos de la naturaleza constituyen un campo del saber conflictivo en la Edad Media. A partir del siglo , las averiguaciones sobre su funcionamiento se popularizaron y, consecuentemente, surgió una literatura de secretos. Así, los libri secretorum empezaron, paradójicamente, a gozar de popularidad y a constituir una clase que los administraba. La difusión de estos estudios, con el tiempo, ingresó en círculos de prestigio letrado. Este gran campo de estudio no solo contemplaba el funcionamiento de la naturaleza según la filosofía natural de Aristóteles, sino las rarezas y maravillas como componentes de aquella. De esta manera, un gran corpus pseudónimo de recetas, fórmulas y experimentos conformaba sus ámbitos y atraía a legiones de escolares, clérigos y monjes. En su constitución y difusión, la península ibérica gozó de un lugar central (Eamon, Science and the Secrets 14-17). En la promoción de este conjunto de saberes y en su penetración en Occidente, los árabes, quienes habían ya reinterpretado y asimilado el conocimiento griego, fueron determinantes, a partir de la organización de un corpus de filosofía natural y medicina. Este conocimiento ingresa en Occidente sistemática y abundantemente a partir del siglo , en un fenómeno opuesto a lo ocurrido en siglos anteriores, cuando aquel solamente había circulado de modo fragmentario. Gracias a los árabes, entonces, los secretos de la naturaleza cobraron un nuevo significado en Europa que, especialmente desde la conquista de Toledo

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en 1085, ciudad famosa por la enseñanza de la scientia toletana o magia, vivió el florecimiento de muchas disciplinas cuando se incorporaban a los reinos cristianos por la asimilación suscitada a causa de las guerras de conquista de territorios musulmanes. Asimismo, muy poco después, en 1091, la conquista de Sicilia por los normandos representó el enriquecimiento de las bibliotecas naturales. Las traducciones de Platón de Tívoli, Gerardo de Cremona, Adelardo de Bath, Hermann de Carintia, entre otros, fueron decisivas para la adquisición y difusión de un nuevo saber. Las ciencias secretas de los árabes entraron, así, en forma de un conjunto textual constituido de secretas correspondencias e intercambios de fuerzas desconocidas.28 El saber natural, como los estudios sobre los animales, las plantas y los minerales, y el oculto, compuesto por la alquimia, la astrología y la magia, ocuparon un lugar principal en la cultura árabe. Estos dos grandes campos del saber, scientia naturalis y magia, a su vez, se encontraban muy entrelazados y su diferenciación era más bien difícil. Por ejemplo, en tal ámbito, la agricultura estaba influida en gran medida por la magia, la cual también actúa sobre los estudios y clasificaciones acerca de las piedras y minerales cuya muestra en la tradición castellana medieval son los lapidarios. La tradición islámica de estos estudios y de su transmisión enfatizaba la importancia del silencio, de manera que los que administraban este conocimiento conformasen una minoría encargada de guardar los secretos de estas ciencias frente a las masas. De esta manera, quien los conociera pasaría del territorio de lo humano al de lo divino y, en consecuencia, incurriría en desmesura: esta es su finalidad, pero también su riesgo. Los motivos para la conservación estricta del secreto obedecen a dos aspectos. El primero radica en que el estudio y práctica de estas ciencias pueden acercar al interesado a los caminos de la heterodoxia, dada la gran influencia de un pensamiento pagano de origen griego, pero, sobre todo, por su cercanía con la magia. En

28 El tema de la influencia árabe en el Alexandre no es nuevo. María Rosa Lida de Malkiel señala de forma muy sucinta la posibilidad del vínculo en lo concerniente al ascenso de Alejandro (“Datos para la leyenda” 423). Sin embargo, quien más abunda sobre el tema es Emilio García Gómez, ya que no solo plantea, a partir del análisis de textos árabes, una influencia directa de la literatura en esa lengua sobre el ascenso de Alejandro en el Alexandre y de las cartas del monarca a su madre incluidas al final de O, sino que extiende tal influjo a mucha de la literatura alejandrina occidental, en especial, a aquella de carácter sapiencial producida en España (García Gómez LXXIVLXXVIII y CLVII-CLVIII). Asimismo, Francisco Rico, crítico caracterizado por su extrema cautela a la hora de comentar acerca de aquella influencia sobre la literatura castellana, sostiene que se debe tomar en cuenta la posibilidad del influjo de las Cartas de los Hermanos de la Pureza en las coplas 2512 y 2513 del Alexandre, correspondientes al vuelo del rey (Rico, El pequeño mundo 50-51; 256 n 5; especialmente 261 n 14).

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consecuencia, el mantenimiento de una élite, muy común en la administración de tales saberes, según se muestra asimismo en la declaración de Alejandro como enviado de Dios (2291ab), otorga pocas posibilidades para la profusión de ideas heterodoxas. El segundo motivo es la preservación de un linaje en el cual los secretos y procedimientos debían ser transmitidos de forma exclusiva (Ullmann 2-3, Kieckhaefer 140-143). Para situar el vínculo entre la literatura alejandrina y la magia, es necesario considerar la participación de Alejandro en los escritos de temas mágicoastrológicos en la Edad Media. Esto se puede observar, por ejemplo, en la literatura que trata sobre la relación entre el rey y su maestro Aristóteles, como los lapidarios y las obras de astrología y alquimia (Thorndike I, 551557; II, 246-278). Una de las principales fuentes de magia de origen árabe que postulaba el problema del secreto y la necesidad de su descubrimiento es una obra conocida como Picatrix. Este tratado de amplísima difusión en la Edad Media y el Renacimiento se tradujo al castellano en la corte alfonsí, en la década de 1250, del original árabe, Ghāyat al-Ḥakīm, atribuido a al-Majrīṭī, del cual solo contamos con la versión latina muy próxima a la castellana (Pingree 27-28). La obra presenta una relación entre el sujeto y la búsqueda del conocimiento planteada en los términos de una revelación de un contenido cuidadosamente reservado que se confirma hacia el final del capítulo primero del primer libro. Allí se menciona que el secreto que contiene el tratado no podrá ser descubierto si no se consigue de antemano el saber.29 A partir de esta concepción del secreto presente en Picatrix, asimismo, se confirma, entre otras, la mencionada copla 2291ab. En el mismo sentido, el prólogo del tratado mágico latino revela que desde la luz de Dios se descubren los secretos y se abren las cosas escondidas, con lo cual queda sugerido el vínculo entre la magia y la forma de saber a la que Alejandro accede.30 Picatrix es un medio transmisor de una cultura pseudoaristotélica, es decir, de todo el cuerpo de obras atribuidas espuriamente al filósofo, muy dependiente del saber astrológico-talismánico proveniente del árabe. En aquella tradición Aristóteles se halla representado como una figura central, junto a la que, a menudo, participa Alejandro de Macedonia (Burnett, “Arabic, Greek, and Latin” 85-86).31 Esta unión entre los dos personajes, a su vez, se observa en

29 “Quare scias quod secretum quod in hoc nostro libro intendimus discooperire acquiri non potest nisi prius acquiratur scire” (Picatrix I, I, 2). 30 “Ut sapiens ait: primum quod agere debemus in omnibus rebus mundi est Deo regraciari. Propter quod dico quod ipse sit laudatus eo quod ex suo lumine revelantur secreta et abscondita patefiunt” (Picatrix, Prólogo). 31 “Aristoteles dixit in suis libris ymaginum: melius et alcius quod habeant ymagines ex

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la cumbre de la literatura pseudoaristotélica, el Secretum secretorum (compuesto originalmente en árabe en el siglo ), obra que consiste en un manual de magia, astrología, régimen de salud y consejos políticos, dirigido al rey de los griegos y que gozó de fama, por su traducciones y difusión, en la Castilla del Doscientos (Bizarri, ed. “Estudio introductorio” 13-31; Grignaschi, “L’origine”, “La diffusion”). El siglo se caracterizó por las versiones médicas en Salerno, pero la época decisiva para la traducción masiva de obras naturales y médicas fue la centuria siguiente. Hacia la mitad de ese siglo, fueron determinantes los aportes de Gerardo de Cremona, desde Toledo, cuyas aproximadamente setenta traducciones cambiaron el curso del saber occidental, en especial, gracias a las obras naturales de Aristóteles como De generatione et corruptione, Physica, De caelo et mundo, etc. La dispersión en latín de estas y otras obras del filósofo definiría la cultura latina de filosofía natural indisolublemente ligada al nombre de Aristóteles y a sus comentaristas. Por su parte, el rol desempeñado por la literatura pseudoaristotélica es también muy influyente para los latinos (Grant 24-27). En este sentido, el fomento de las traducciones desde el siglo recae en Raimundo, obispo de Osma, diócesis caracterizada por su importante colección de códices. Aquel sucedió al benedictino Bernardo de Sédirac como obispo de Toledo durante los años de 1124 hasta 1151. Durante su arzobispado, protegió a muchos traductores toledanos que se afanaban en pasar las obras aristotélicas conservadas en lengua árabe al latín, así como también numerosos escritos de autores judíos o árabes (Defourneaux 43-45). En consecuencia, el movimiento intelectual que experimentaba la península desde el siglo hasta bien entrada la mitad del implicaba tanto a clérigos seculares cuanto a monjes e instituciones universitarias. Como señalé, lo paradójico de estos libros es que no eran tan secretos como la materia que prohibían: muchos escolares sucumbieron ante la promesa de un conocimiento exclusivo y nuevo. Por ejemplo, Guillermo de Auvernia (circa 1180-1249), obispo de París desde 1228, fue uno de los que en su juventud se interesó por aquellos temas. Este saber representaba la posibilidad del ilimitado poder sobre la naturaleza, pues sus preceptos prometían su modificación. El conocimiento filosófico de estos clérigos universitarios, asimismo, servía de base para la magia que aprendían en los libros secretos. El resultado de todo ello era un escolar afirmado en su exclusividad y diferencia por la magia, que buscaba un lugar en las cortes donde los adivinos y astrólogos convivían con los alquimistas y constructores de ingenios y

7 planetis provenit” (Picatrix I, VII, 37).

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autómatas. El interés por lo oculto se convirtió, de esta manera, en un instrumento para promover los intereses de los maestros universitarios. Aquí radicará, entonces, la gran tensión de un conocimiento que era territorio de pocos por su exclusividad, pero que abría muchas puertas para el prestigio personal (Eamon, Science and the Secrets 43-45; Kieckhaefer 96-100). Ciertos elementos del saber oculto pueden detectarse en el Alexandre. No era novedad en la Edad Media considerar a las máquinas ingenios provenientes de la magia (Eamon, “Technology” 171-182; Sherwood 569). En el Alexandre, un pasaje adaptado y notoriamente amplificado de Historia de preliis (Michael, “Automata” 275-278) nos habla de un artilugio neumático, contemplado por Alejandro en el palacio del rey Poro, consistente en un “rico árvol en medio levantado” (2132b), sobre el cual diversas aves artificiales entonaban “cantos dulçes” (2133b) mediante distintos tipos de instrumentos musicales. El complejo mecanismo que impulsa la música producida por las aves autómatas se sitúa en la raíz del árbol, donde “vinién unos cañones que yazién soterrados: / eran de cobre duro por en esso lavrados” (2135bc). Tales cañones eran animados por fuelles o bufetes, producto de lo cual “dizién las aves cadaúna sus sones” (2136b). La descripción de esta máquina en el Alexandre es original del poeta castellano, hecho que precisamente destaca sobre todo con respecto al origen de este tipo de saber (Michael, “Automata”). Un poco más adelante en la obra, sobresale otro ingenio, aunque, a diferencia del anterior, no posee carácter automático, pero que, en definitiva, puede considerarse un aparato tecnológico (Corfis 480). Se trata de la cuba con la que el rey desciende a las profundidades del océano. Precisamente, Alejandro, impulsado por “saber qué fazen los pescados” (2306a), mandó a fabricar un “arca de vidrio con muzos bien çerrados” (2306c), para lo cual no solo ordenó cerrar bien las aberturas (“muzos”), sino que lo recubrió, con el propósito de impermeabilizar el ingenio, con “buena betubne” (2308a). Conectaba el batiscafo con la nave en la superficie mediante “buenas cadenas” (2308b) y “pliegos bien firmes” (2308c). Con todas aquellas prevenciones, el submarino cumple eficientemente su función: alberga al rey, con dos de sus hombres, como en una “casa çerrada” (2311a), desde donde Alejandro “veyé toda la mar de pescados poblada” (2311c). Así, el propósito del viaje submarino consiste en entender “las cosas secretas” (2327a); en consecuencia, se genera una cadena de significado que coloca equivalentemente el secreto y la exploración natural en referencia a una determinada tradición de carácter mágico como mencioné. Ahora bien, las máquinas medievales —o, por lo menos, el conjunto de ideas que respaldaba su construcción— se hallaban en aquella cuestionada frontera de magia, scientia y saber secreto (Eamon, “Technology”; Truitt 70-94). No es extraño

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tampoco que Roger Bacon (circa 1220-1292), el fraile de Oxford que gozó de la fama de mago y ocultista, elogiase la exploración del mundo por parte de Alejandro como testimonio de la scientia experimentalis (Gaullier-Bougassas 1279-1281).32 Si bien los tiempos de Bacon eran diferentes de aquellos en los que se gestó el Alexandre castellano, puesto que ya había penetrado y madurado en las escuelas europeas el corpus aristotélico, cabe destacar que las resonancias ocultas y filosófico-naturales de este episodio, en particular, en lo que respecta a la utilización de una máquina, llegaran hasta la segunda mitad del Doscientos a impresionar a alguien como Bacon. Otro personaje destacado por su relación con las máquinas, la magia y la península ibérica es el monje Gerberto de Aurillac, quien llegó a ser papa con el nombre de Silvestre II (circa 999-1003). Este constituyó no solo uno de los más poderosos mitos medievales por su apropiación del quadrivium y, en consecuencia, se volvió uno de los referentes más extendidos de la transgresión intelectual, sino que, según los cronistas que escribieron sobre él luego de su muerte, fue asociado, precisamente por su supuesta educación en al-Ándalus, con la creación de maravillas mecánicas y el descubrimiento de autómatas. A Gerberto, por ejemplo, se le atribuye la elaboración de un reloj y dos órganos hidráulicos. Sin embargo, el ingenio que constituye la cifra de su hybris y el conocimiento oculto es la construcción de una cabeza parlante, capaz de pronunciar oráculos ante determinadas preguntas. Todos estos ingenios tenían un sabor foráneo, proveniente del mundo andalusí y sus desarrollos arquitectónicos en gran escala en sus diversos palacios y jardines (Rubiera 84-96). La elaboración de esa cabeza provendría del resultado de su manejo de las artes de la nigromancia y de la magia astral. Gerberto, empero, no fue el único mago al que se le atribuye la construcción de cabezas parlantes: del mencionado Roger Bacon también se cuenta que habría creado, con la ayuda del demonio, otra de estas máquinas (Molland 449-52; Truitt 71-72 y 79; Eamon, “Technology” 174 y 180-181). Estos mecanismos gozaron de gran popularidad en la literatura a partir de los siglos y , en especial en Francia, y tenían como objetivo, antes que brindar una explicación sobre su proceso de factura, generar el efecto de sorpresa y maravilla (Sherwood 568; Truitt 7-8 y 41-52). Esto último es

32 “Sicut Aristoteles auctoritate Alexandri misit duo milia hominum per diversa loca mundi ut experientur omnia quae sunt in superficie terrae, sicut Plinius testatur in Naturalibus” (Opus maius II, 169) [Así como Aristóteles envió dos mil hombres bajo el mando de Alejandro por diversos lugares del mundo para experimentar todo lo que hay en la superficie de la tierra, de la misma manera procedió Plinio en su Historia natural; mi traducción].

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exactamente lo que ocurre cuando Alejandro observa el prodigio musical en el palacio del rey Poro, pues dice que nunca había visto algo de tan “estraña riqueza” (2142b). Esta maravilla que causa la máquina musical, a su vez, es la perfecta antesala de uno de los momentos más importantes de las campañas exploratorias del rey de los griegos: la fauna maravillosa de la India (cc. 2155-2183). Por tanto, en el poema las máquinas cobran un especial significado: el ingenio del palacio del rey Poro, por ejemplo, enriquece el contexto de la exploración de Oriente y sus maravillas, espacio ligado a la filosofía natural. Otro ambiente favorable en el poema para el desarrollo de esta última es el viaje a las profundidades del mar, donde la máquina submarina, en este caso, como en las leyendas medievales mencionadas, es el medio para el desafío por medio del intelecto, a la manera de Gerberto. Sin embargo, las reacciones hacia tal tipo de conocimiento no se hicieron esperar. Tanto San Agustín como, más tarde, Hugo de San Víctor desarrollaron el vínculo entre la magia y lo demoníaco.33 Una de las condenas más célebres de aquella, en el mismo sentido, la propone San Agustín, para quien los milagros se obran para fortalecer el culto del verdadero Dios y para prohibir el de los numerosos dioses falsos. Se llevan a cabo los milagros, continúa Agustín, a través de la simple fe y de la confianza en la piedad, no a través de encantamientos ni cantos compuestos mediante el arte de impía curiosidad (nefariae curiositatis). A esto último, además, se le llama bien magia o bien hechicería.34 Por su parte, Hugo de San Víctor escribe una de las condenas más famosas de la magia en la década de 1120. Su posición, como casi todas las manifestaciones en contra de tal práctica en la Edad Media, provenía de San Agustín (Eamon, Science and the Secrets 60). Así, después de trazar una breve historia de aquella que comienza con Zoroastro, diferencia el conocimiento de la filosofía del de la magia y, luego, define y caracteriza a esta última.35 De las cinco partes de la disciplina, la

33 Para las reacciones ortodoxas frente a la magia, véanse Newhauser, “Towards a History” 555-566, “Augustinian vitium curiositatis” 101, 118 y 122; Peters, The Magician 88-90, “Transgressing” 339, “Libertas” 92-93. 34 “Haec et alia multa huiusce modi, quae omnia commemorare nimis longum est, fiebant ad commendandum unius dei ueri cultum et multorum falsorumque prohibendum. Fiebant autem simplici fide atque fiducia pietatis, non incantationibus et carminibus nefariae curiositatis arte compositis, quam uel magian uel detestabiliore nomine goetian uel honorabiliore theurgian uocant” (De ciuitate Dei X, 9). 35 “Magica in philosophiam non recipitur, sed est extrinsecus falsa professione, omnis iniquitatis et malitiae magistra, de vero mentiens, et veraciter laedens animos, seducit a religione divina, culturam daemonum suadet, morum corruptionem ingerit” (Didascalicon XV) [La magia no se admite en la filosofía, sino que se sitúa fuera de

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adivinación, a su vez, posee cinco subdivisiones, la primera de las cuales es la nigromancia, es decir, la adivinación a través de la conjura de los espíritus de los difuntos y que, en la Edad Media, se asoció, muchas veces, al espectro demoníaco.36 La magia tenía por objetivo penetrar, por tanto, en el aspecto secreto de la naturaleza y traspasar las fronteras. Sus opositores, al mismo tiempo, hallaron en la vertiente académica de aquella y en los vicios que suscitaba (el de la curiosidad, por ejemplo) un adversario fuerte. La filosofía natural y la magia, en suma, comparten ciertos elementos en común. Aunque con aproximaciones diversas, el objeto de estudio de ambas es la naturaleza en su comprensión profunda, que implicaba la revelación de sus mecanismos secretos, o en su posibilidad de modificación. En virtud de lo anterior, pero, sobre todo, en virtud del deseo alejandrino por desvelar los mecanismos naturales, el Alexandre podría aludir a la otra cara de la filosofía natural, o sea, a la magia. Este hecho explicaría, entonces, la fuerza de la respuesta claustral y las acusaciones de soberbia y curiosidad. Dos sistemas colisionan Se ha venido sosteniendo que la tensión presente en el Alexandre se encuentra en dos sistemas de pensamiento: por un lado, la teología claustral que es una reelaboración de la teología patrística; por otro, se encuentra la teología escolástica, basada en disputationes y en la quaestiones, opuesta a la anterior, de carácter universitario, que se empezó a desarrollar desde la segunda mitad del siglo . Esta descansa en el reencuentro con la lógica aristotélica y utiliza a las artes liberales como herramientas de su expresión (Uría Maqua, “La soberbia” 523-526). Estos dos ámbitos, en efecto, experimentaron numerosas relaciones: conflictivas en algunos casos, por los debates que sus-

ella. Es falsa en sus manifestaciones, maestra de toda iniquidad y malicia, mendaz en cuanto a lo verdadero, y verdaderamente perjudicial para los espíritus; aparta de la sagrada religión, persuade al culto demoníaco, introduce la corrupción de costumbres; trad. Muñoz Gamero y Arribas Hernáez]. 36 “Primam, necromantiam, quod interpretatur divinatio in mortuis, necros enim Graece, mortuus Latine, unde necromantia, divinatio, quae fit per sacrificium sanguinis humani, quem daemones sitiunt, et in eo delectantur effuso” (Didascalicon VI, XV) [La primera, la necromancia, que se traduce como “la adivinación por los muertos”, pues el término griego necros es mortuus (“muerto”) en latín, de donde viene necromancia, esto es, la adivinación que se hace mediante el sacrificio de la sangre humana, de la que están sedientos los demonios y en la que se deleitan cuando se derrama; trad. Muñoz Gamero y Arribas Hernáenz].

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citaban; de tránsito muchas veces, por el ingreso de maestros escolásticos a la vida monacal o canónica; y, finalmente, de cambio en la educación monástica, como dije, por la asistencia de monjes a las universidades desde finales del siglo . Los dos sistemas, asimismo, se encuentran en una serie de contextos permeables y, a menudo, colisionan.37 Sin embargo, hay que tomar en cuenta que la filosofía aristotélica adopta en el caso hispánico un cariz heterodoxo y que constituye la materia contra la cual el Alexandre se rebela. Esta condición es diferente y peligrosa, puesto que a lo largo del Doscientos se le calificó de herética en la península ibérica y digna de censura en el caso universitario parisiense. La interpretación y absorción de Aristóteles en la península se caracterizan por un marcado interés en la filosofía natural muy cercana a una medicina de inspiración judeo-arábiga (Márquez Villanueva, “Nasçer e morir” 285; El concepto 169-178). Considero, entonces, de acuerdo con lo mencionado en la introducción, que este es el objeto de la reacción del Alexandre —en cuya misma línea se hallaría la razón de ser del Apolonio (Curtis, “The Practice of Music”)— tal como se refleja, de modo general, en la postura que adopta el autor frente a los alcances del conocimiento y que, en última instancia, en el poema, provienen de Aristóteles según el recuento de Alejandro sobre las artes liberales (cc. 38-47). Por su parte, la teología claustral, ampliamente sustentada en el pensamiento de San Bernardo y de Hugo de San Víctor, quien retoma y reinterpreta a San Agustín, plantea una forma de conocimiento sapiencialista. Esta contempla un carácter religioso y místico que no procede mediante instrumentos racionales, sino contemplativos y que restringe de forma clara los alcances y los espacios del saber (Leclercq, The Love of Learning 214-215). Investigar, por ejemplo, a partir de medios filosófico-naturales más allá del conocimiento considerado como adecuado es alejarse de la sabiduría y, entonces, constituye vicio de curiosidad. Así, el Alexandre participa de tal dinámica a partir de la expresión del aristotelismo como un conocimiento fallido. Sea en el caso del Aristóteles latino o del heterodoxo hispánico, sobre el que volveré en el capítulo cuarto, la difusión de las obras del filósofo o de las atribuidas a este fortaleció un nuevo tipo de intelectual perteneciente a instituciones académicas, aunque no forzosamente como demuestra el caso de la península ibérica. Que las numerosas herramientas de inspiración aristotélica, además, fuesen aplicadas en ámbitos religiosos, originó un conjunto de críticas y una vuelta a los patres, es decir, a los fundadores del pensamiento cristiano. Esta reacción

37 Para la colisión de los sistemas, véanse Leclercq, The Love of Learning 191-228; Uría Maqua, “La soberbia” 523-526; Baldwin I, 96; Chenu 300-308.

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se da eminentemente en contextos monásticos o canónico-regulares y su objeto, en muchos casos, apuntaba a los maestros universitarios conocidos por tal pecado. Soberbios por su conocimiento y deseosos de explorar los secretos del universo y del alma, los magistri, enriquecidos por el nuevo saber, constituyeron un grupo identificable. La curiosidad de la que se les acusaba a menudo, concepto de relativa oscuridad y restricción hasta el siglo , se institucionalizó como un componente primordial en la teología moral. Tal vicio, además, constituyó también la base no solo de las críticas hacia los magistri, sino hacia sus instituciones y hacia sus disciplinas. La aplicación de este conjunto de críticas no solo se limitó a los círculos compuestos por aquellos magistri. En la introducción presenté el concepto de rex curiosus a partir de un tratado de origen monástico, el Morale Somnium Pharaonis, que redirigía la crítica del saber en el corazón de la institución real. Las actitudes de algunos monarcas como Alejandro serían explicables, por tanto, en tal contexto (Peters, “Rex curiosus” 76-81). En todo caso, el tema del rey de Macedonia en la obra calza con la representación tradicional del rey, en lo que respecta al deseo de saber, desde la Antigüedad hasta la Edad Media, sobre el que se escribió mucho, tanto favorable como desfavorablemente a lo largo de los siglos. Sus detractores fueron numerosos, así como muchos sus elogios como gran conquistador. No obstante, la cultura claustral se caracterizó por una imagen del rey ampliamente negativa que, por ejemplo, se repitió, durante el siglo castellano, en el influyente clérigo Diego García de Campos. Esta visión negativa, que se muestra en el poema, se gestó en la latinidad clásica y empezó con Séneca y prosiguió célebremente con Orosio, de donde, repetidas veces, los claustrales bebieron para la perspectiva crítica frente a los pecados del rey (Cary 80-95 y 118-119; Peters, “The Desire to Know” 605-609). Los primeros detractores de Alejandro Las acusaciones acerca de la soberbia del soberano son antiguas. Se pueden ubicar en un relato de la tradición clásica protagonizado por el cínico Diógenes y Alejandro, de donde se populariza que el invencible rey es vencido por el filósofo. Se asocia también esta tradición con la liberalidad de Alejandro y la insatisfacción de sus deseos. Así, sobre la base de estas críticas, se construye toda la tradición moralizante acerca de él. Por ejemplo, uno de los episodios para comprender mejor su desmesura es el de su excesiva liberalidad. Esta, según el autor latino, es el germen de una gran soberbia que junto con la hybris constituyen dos variaciones de una misma realidad que quedará

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bien dispuesta a partir de Séneca.38 Sin embargo, su más célebre detractor fue el cristiano Orosio (circa 385-420), hispano al igual que aquel, y discípulo de San Agustín. En Orosio confluyen todas las tradiciones de crítica contra el rey y se proyectan hacia la Edad Media. Por ejemplo, en Historiarum aduersum paganos libri VII, una crónica universal desde la perspectiva cristiana, cuenta que contemporáneamente a la llegada de los cartagineses a Italia nació Alejandro Magno, remolino de todas las miserias y el más atroz tornado de todo Oriente.39 En sus campañas de conquista aquel, insaciable de sangre humana, estaba siempre sediento de violencia.40 Por ello, para el autor, el monarca macedonio es alguien de corazón inhumano, lo que le causa, mientras escribe la obra, un gran pesar según él mismo manifiesta.41 Sea, entonces, desde el punto de vista de Séneca y sus anécdotas sobre la desmesura y soberbia del rey, o sea desde el de Orosio cuya visión sobre Alejandro recuerda la sangre y la barbarie, el rey es juzgado severamente y su muerte es una consecuencia de sus actos. Este es el linaje del Alexandre castellano. La curiosidad y sus consecuencias comprendidas en el marco de la teología moral de base agustiniana es, en suma, la atención puesta en la scientia. Esta última, a grandes rasgos, consiste en el conocimiento de las cosas del mundo, y no en la sapientia, conocimiento de las cosas divinas. Es aquí precisamente donde descansa aquella reacción que recoge una perspectiva sapiencialista, propia de los claustrales, ante los nuevos tiempos. Por tanto, el error del curioso o de aquel que busca, como Alejandro, la scientia, sea cual fuera su posición (astrónomo, académico, médico o mago), es asumir el poder de la divinidad como parte del territorio de lo humano (Newhauser, “Augustinian vitium curiositatis” 118-119). Este hecho, llevado al extremo de la expansión

38 Animosa vox videtur et regia, cum sit stultissima (...) Tumidissimum animal” (De beneficiis II, XVI) [Pareciera un discurso digno de un rey (...) ¡Criatura inflada!; mi traducción]. 39 “Quibus diebus etiam Alexander Magnus, uere ille gurges miseriarum atque atrocissimus turbo totius Orientis, est natus” (Historiarum aduersum paganos libri VII, III, 7, 5). 40 “Sed Alexander, humani sanguinis inexsaturabilis siue hostium, siue etiam sociorum, recentem tamen semper sitiebat cruorem” (Historiarum aduersum paganos libri VII, III, 18, 10). 41 “O dura mens hominum et cor semper inhumanum! ego ipse, qui haec pro adserenda omnium temporum alternanti calamitate percenseo, in relatu tanti mali quo uel morte ipsa uel formidine mortis accepta totus mundus intremuit, numquid inlacrimaui oculis? numquid corde condolui? numquid reuoluens haec propter communem uiuendi statum maiorum miserias meas feci?” (Historiarum aduersum paganos libri VII, III, 20, 4).

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del poder imperial como se muestra en el poema, no es otra cosa que un desafío a Dios y, en última instancia, si se evalúa desde una perspectiva doctrinal, una equiparación con aquel. En esta luciferina tarea incide el soberano cuyo ímpetu por conocer lo lleva a recaer en el pecado a pesar de todo el sistema restrictivo desplegado en el Alexandre. La scientia alejandrina, de indudable raíz aristotélica, además, es fallida según se presenta en la obra. Todo el saber del soberano aquí es una elaboración del énfasis puesto en la scientia en detrimento de la sapientia. En la scientia vestida de sapientia, entonces, radica la tensión del libro y su moralización en última instancia.

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Scientia, sapientia y la profecía de Daniel

El Setenario alfonsí (circa 1252-1255) define la sabiduría en los siguientes términos: “Ssabiduría, ssegunt dixeron loss sabios, ffaze venir a omne a acabamiento de todas las cosas que ha sabor de ffazer e de acabar” (29). Tal concepto utilizado aquí por los compiladores del rey Alfonso X, quien manda a escribir esta obra en honor de su padre, Fernando III, enfatiza, además, un carácter práctico unido a un sentido religioso: “de Dios es el saber e non de otre, ssegunt dixo el rrey Ssalamón, que todo el ssaber era de Dios” (44). Esta noción, asimismo, muestra la vigencia de las relaciones entre la institución real y el saber mediante la alusión a los libros sapienciales del Antiguo Testamento que se deduce a partir de la mención de Salomón. Con esto, se busca legitimar y reafirmar la unión entre el saber y el monarca siempre y cuando esta relación se encuentre bajo la tutela y aprobación de Dios. De acuerdo con estas mismas ideas, podemos situar al Alexandre, que también participa en la correspondencia entre la realeza y el conocimiento, como una obra donde no existe una garantía divina para el saber monárquico. Al no haber tal respaldo canónico, el vínculo entre Alejandro y aquel no funciona y, en consecuencia, llega a ser pecaminoso. Este es precisamente el gran exemplum ex contrario de la obra. Sin embargo, el aspecto más resaltante del fragmento alfonsí de que acabo de presentar es este que obedece a una evolución del término sapientia que, en la tradición cristiana, según mencioné, iba acompañado del de scientia. En la época de cambios que representó el siglo , como lo atestiguan sus propios protagonistas, la investigación sobre el famoso binomio, que presento

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en las páginas siguientes, se halla como una de sus principales preocupaciones. Ante la variación en la perspectiva del fenómeno del conocimiento, donde la investigación natural había cobrado ya un lugar distinguido, la cultura claustral se erige como el más importante centro de debate. Mi objetivo en este capítulo es estudiar cómo ambos conceptos se hallan presentes en el Alexandre de manera compleja. En especial, analizaré la forma en la que el Libro de Daniel ayuda a la reflexión de la interpretación y, en última instancia, de las consecuencias morales de esta como señala Michael Agnew. Asimismo, estudiaré cómo Alejandro intenta descifrar parcialmente la profecía danielina (c. 1145, Dan 8:20-21) a la entrada de la ciudad santa junto con la visión del tetragrámaton, símbolo que definiré y comentaré más abajo, que aparece en la frente del sacerdote Jadus como se muestra en la copla 1139 del poema castellano, anunciada en una visión que experimenta el rey en un sueño que relata a sus tropas un poco más adelante (c.1155). Sobre el tetragrámaton y su funcionamiento como mecanismo amulético que genera una interpretación en la cual Alejandro es partícipe de una narrativa apocalíptica en el poema castellano, Ryan Giles ha escrito acertadamente (62-73). Para complementar la lectura del crítico, creo que tal estructura funciona en el marco de las profecías acerca de la caída de los imperios babilonio y alejandrino según se representa en el Libro de Daniel, sobre todo, a causa de la importancia del tetragrámaton como amuleto en su calidad de símbolo poseedor de una potencia mágico-religiosa que otorgaba, a quien lo poseyese, proyección y protección espirituales (8-11). En este sentido, el Libro de Daniel es central en la reflexión sobre el asunto profético. El fin del imperio de Alejandro, según se anuncia en la adaptación de Daniel, uno de los profetas más citados en el Alexandre (Bañeza Román 29-31), es la muestra de la insuficiencia interpretativa del rey de los griegos. En consecuencia, tal hecho muestra sus propias limitaciones no solo como intelectual, sino como un gobernante para el cual la sapientia no funciona en la práctica. Mi punto de partida para el análisis se encuentra en la consideración de que la sapientia se manifiesta en el desciframiento del significado oculto, un significado que está relacionado, según el propio poeta escribe, con signos oscuros o de difícil interpretación. Precisamente en esta actividad, Daniel tiene éxito (de ahí que interprete correctamente los sueños de los monarcas), con lo cual este se erige como un personaje opuesto al rey: mientras que Daniel, con la ayuda de Dios, acierta en todas sus empresas hermenéuticas, Alejandro fracasa una y otra vez. Al no poder interpretar la caída de su propio imperio, que Jadus le pone delante de sí, no puede vislumbrar tampoco su propio final (Agnew 172-181).

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Estos intentos de lectura por parte del rey, asimismo, crean una expectativa de sapientia en Alejandro que, posteriormente, se verá frustrada. Con lo anterior, Alejandro se aleja definitivamente del proyecto de sabiduría y, en cambio, adopta, sin reparos, el de la scientia, figurado, según anoté, por ejemplo, a través de la máquina submarina y área. Alejandro prosigue así por una senda cuyo único fin será la muerte y que irónicamente, en el poema, aparece varias veces en la prefiguración de su ocaso mediante la soberbia, por ejemplo, en la tienda levantada en la ciudad de Babilonia (Cacho Blecua, “La tienda” 117-123). Para un lector entendido en las alusiones exegéticas, la caída y muerte del rey no pueden ser separadas de su complemento danielino, en especial, aquel que viene después de la muerte de Alejandro, es decir, la división de su imperio (Dan 11:4). En suma, la pregunta por el conocimiento en el poema, marcado por el conflicto entre scientia y sapientia, se encuentra asentada en una cadena de alusiones bíblicas que implican no solo la preferencia alejandrina por la scientia naturalis o la falsa expectativa profética en la interpretación de Daniel, sino en la posición del rey respecto de estos dos elementos. Se ha estudiado de forma extensa la posición del Alexandre en relación con el discurso de la monarquía castellana. Según lo anterior, como mencioné, el poema habría sido escrito por un clérigo de la corte para fortalecer el discurso de la monarquía (Arizaleta, “Alexandre” 5-18, “El Libro de Alexandre: el clérigo” 73-79 y 82-93, La translation 226-255). Aunque considero que las posibilidades de composición para el poema son más abiertas y no se deben ceñir exclusivamente a un solo ámbito, la centralidad del rey y su gran aparato en el Alexandre son indudables. En especial, se debe tomar en cuenta el papel que el monarca desempeña en relación con el conocimiento y sus formas de acercamiento a este. Tales elementos, en un contexto ideal, se institucionalizaron en las monarquías europeas en la imagen de la sabiduría, cuya divisa canónica proviene de Prov 8:15, uno de los libros sapienciales más importantes.1 Esta imago sapientiae está conformada, a su vez, por un conjunto de símbolos y preceptos ideológicos que le otorgó a la institución regia el paradigma de la sabiduría cuyo carácter divino está cifrado, según muestra el Antiguo Testamento, en el rey Salomón (Rodríguez de la Peña 11-16). Así, en la Edad Media, se puede hallar una corriente con una finalidad moral que es tomada de los libros sapienciales del Antiguo Testamento, en especial, del Libro de la Sabiduría y que se sustenta en el concepto de

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“Per me reges regnant et legum conditores iusta decernum” (Prov 8:15) [Por mí los reyes reinan y los legisladores decretan lo justo].

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sapientia, compañera de Dios y perteneciente al campo de la teología (Rodríguez de la Peña 20; Rucquoi “El rey sabio” 79-81). En aquel mismo libro, a su vez, se personifica a aquella en directa relación con la monarquía, pues habla a los reyes para que estos conozcan cuál es su naturaleza y su modo de aproximación a tal virtud, todo lo cual, finalmente, les garantizaría el reino de Dios.2 El ideal sapiencial veterotestamentario empieza a sufrir un viraje con el surgimiento de críticas frente al saber de los reyes. En pleno siglo y en el contexto ya mencionado de una reprobación a la investigación de los fenómenos de la naturaleza, por ejemplo, aquella se encuentra en las homilías de Hugo de San Víctor sobre el Eclesiastés, que presentaré más adelante. En ellas, el canónigo regular agustino coloca al rey Salomón enfrentado con el conflicto que conlleva el conocimiento mundano, en particular, aquel que se ocupa del saber de los fenómenos naturales. El intercambio epistolar expresado en el mencionado Morale Somnium Pharaonis es una eficiente muestra de la forma en que la aproximación al saber de los soberanos estaba renovándose. En tal obra, el propio faraón, es decir, el rex curiosus del que hablé en la introducción, escribe a José, su consejero. En una carta, el rey de los egipcios pregunta cuáles deben ser las correctas preocupaciones intelectuales del monarca.3 La respuesta de José es amplia, pues se compone de siete grandes pautas para el correcto proceder de aquel. Sin embargo, si tales pautas, continúa el autor en la voz del consejero virtuoso, se ramifican en intereses curiosos, estos últimos, a su vez, se multiplicarán.4 En el mismo sentido, más adelante en la obra latina, en una carta

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“Audite ergo reges et intelligite discite iudices finium terrae (...) ad vos ergo reges sunt hi sermones mei ut discatis sapientiam et non excidatis (...) concupiscentia itaque sapientiae deducet ad regnum perpetuum” (Sap 6: 2-21) [Oíd pues, reyes, y entended: aprended vosotros, jueces de toda la Tierra (...) A vosotros, pues, reyes, son estas mis razones para que aprendáis sabiduría y no resbaléis (...) Y así el deseo de la sabiduría conduce al reino eterno]. “Praerogativam providentiae tuae sollicitamus studiosius, et obnixius obsecramus, quatenus a regali curia curas irrationabiles avellens, dissipans et dispergens, curas rationabiles accuratius coaedifices et complantes” (Morale Somnium Pharaonis 93) [Solicitamos ávidamente el privilegio de tu providencia, e imploramos más firmemente hasta qué punto debemos retirar, disipar y dispersar de la preocupación regia los intereses irracionales, para edificar y fomentar más cuidadosamente los racionales; mi traducción]. “Quia nimirum cum septem curae regiae in curiositates et incurias dissecantur, per consequens tam curiositates, quam incuriae septiformem recipiunt sectionem” (Morale Somnium Pharaonis 94) [Porque sin duda si las siete preocupaciones regias se ramifican en curiosidades y descuidos, entonces tanto las unas como los otros se dividirán en siete partes; mi traducción].

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de los cortesanos también dirigida a José, ellos le cuentan que consideran digno de un rey que lleve a cabo sus estudios en sus aposentos privados y que, además, se demore largo tiempo en penetrar lo impenetrable mediante el estudio y la meditación sobre el movimiento del cielo. Todo lo anterior, según lo sostenido por aquellos, debe estar por encima de las ocupaciones mundanas, es decir, las del gobierno.5 No tarda la respuesta de José a esta epístola, en la que descalifica a los consejeros no solo por no curar la curiosidad del rey, que considera una enfermedad, sino por agravarla.6 Que las orientaciones de los soberanos pudieron haber empezado a cambiar, como preludio ya de la gran eclosión alfonsí de la segunda mitad del siglo , es testimonio verosímil otorgado por el Morale. Cuanto más destaca aquí, sin embargo, es tanto la pertenencia claustral del autor del tratado latino —Juan de Limoges era cisterciense— como la participación de este en los asuntos de la corte, en especial, en los que se refieren a la administración y control del conocimiento de los reyes. No pretendo en ningún sentido, con el ejemplo anterior, establecer una relación directa entre este tratado y el Alexandre. Mi propósito radica más bien en señalar que, al menos en la primera mitad del siglo , existía una preocupación acerca de la orientación de las actividades intelectuales del rey y su eventual redireccionamiento. Que dos obras de aquel siglo, además, vinculadas en diversos grados con la península ibérica, tratasen este tema indica, por lo menos, una preocupación por la inclinación intelectual del monarca y un juicio sobre ella. Idónea, por otra parte, es la figura de Alejandro para representar este conflicto, porque, en efecto, se trata de la figura de un rey pagano. En términos de la moralización de la obra, entonces, su paganismo pone en mejor perspectiva para el lector la dimensión de su falta: el rey puede pecar hasta los extremos

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“Deinde decentius decernentes, studiosum regem in concluso conclavi, penetrali impenetrabili diutius demorari, scrutando scripturas, suscitando novas quaestinculas, et veteres multiplicando quaerelas, gyrum coeli meditatinibus circinando (...) quam circa serviles seu viles operas occupari (...) rugitu ruricolarum turbari” (Morale Somnium Pharaonis 111) [Por tanto consideraron que es más digno de un rey que este se recluyera en sus aposentos privados, que se demorara en penetrar lo impenetrable suscitando nuevos argumentos, multiplicando las antiguas discusiones, meditando sobre la rotación de los cielos antes que se ocupase de asuntos mundanos o que se turbase con el rugido de los rústicos; mi traducción]. “Non curastis infirmitatem curiositatis regiae, sed gravius aggravastis, tamquam non quaerentes fructum, sed datum, nec regem, sed regis gratiam et favorem” (Morale Somnium Pharaonis 115) [No curasteis la enfermedad de la curiosidad regia, sino que la agravasteis; además, no buscasteis el fruto, sino el provecho, de la misma manera que tampoco buscasteis al rey, sino su gracia y su favor; mi traducción].

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de luciferina soberbia sin la necesidad de plantearse a sí mismo la repercusión moral de su comportamiento, en especial, con respecto al saber. Tal posición pagana, a su vez, ampara el proceder intelectual de Alejandro, pues este es partícipe de la tradición clásica en la misma línea, por ejemplo, de las hazañas exploratorias relacionadas con el tema natural según se presentan en De bello civili de Lucano como mencioné. Este mecanismo, por tanto, posibilita que el receptor sea el responsable del cuestionamiento y del contraste de su actitud con la de un buen cristiano, a su vez, amparado en la teología moral planteada en la patrística (y en sus reinterpretaciones medievales) en el contexto de la exégesis bíblica. Asimismo, en el caso de las reelaboraciones de Daniel y su importancia en el poema, resalta que los hechos comentados provenientes de tal libro se hallen siempre vinculados con el conocimiento, que involucra muy de cerca a la profecía, y la institución monárquica: el desciframiento de la escritura en la corte de Baltazar, el sueño de Nabucodonosor y la fallida hermenéutica alejandrina ante la profecía. Por tanto, en el Alexandre las operaciones intelectuales se asocian siempre con la realeza de forma directa, a partir de la figura del propio rey, o indirecta, a partir de las alusiones veterotestamentarias. Las críticas a las inquietudes intelectuales regias que se dan en los siglos y tienen su origen en las ideas agustinianas sobre el par comentado. Una de las elaboraciones más complejas y, a la vez, influyentes de I Cor. 8:1, mencionada en el capítulo precedente, fue la de San Agustín en el duodécimo libro de su De Trinitate. Aquí cita las palabras de San Pablo para intentar definir y separar conocimiento (scientia) de sabiduría (sapientia).7 El primero, de carácter práctico, es distinto de la segunda que es, más bien, de carácter contemplativo.8 Asimismo, enfatiza que la sapientia es la cognición intelectual de las cosas eternas y la scientia en la cognición racional de las temporales9; sin

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“Habet enim et scientia modum suum bonum si quod in ea inflat vel inflare assolet, aeternorum charitate uincatur, quae non inflat, sed, ut scimus, aedificat. Sine scientia quippe nec uirtutes ipsae, quibus recte uiuitur possunt haberi per quas haec vita misera sic gubernetur ut ad illam quae uere beata est perueniatur aeternam” (De Trinitate XII, XIV) [Tiene la ciencia su justo medio, si lo que en ella infla o suele inflar es vencido por el amor de lo eterno, que no infla, sino que, como ya sabemos, edifica. Sin ciencia, ni adquirir podríamos estas mismas virtudes, que nos hacen vivir una vida sin tacha y por las que se gobierna esta mísera vida, de manera que logremos alcanzar la eterna, vida verdaderamente feliz; trad. Arias]. “In hac differentia intelligendum est ad contemplationem sapientiam, ad actionem scientiam pertinere” (De Trinitate XII, XIV, 22) [En esta distinción vemos cómo la sabiduría pertenece a la contemplación, y la acción a la ciencia; trad. Arias]. “Si ergo haec est sapientiae et scientiae recta distinctio ut ad sapientiam pertineat aeternarum rerum cognitio intellectualis, ad scientiam uero temporalium rerum cognitio

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embargo, esta última es el medio para llegar a la sabiduría.10 Finalmente, estos apuntes agustinianos desarrollan, junto con I Cor. 8:1, el modo de acceder a un reconocimiento pleno de Dios y de las debilidades humanas mediante un ejercicio interior. Solo en este caso, para Agustín, el conocimiento (scientia) no llevará a la soberbia. Asimismo, Hugo de San Víctor reflexiona sobre la sapientia en el marco de los cambios que la aproximación a esta y a su contraparte, la scientia, experimentaron en el siglo . Inaugura el autor su tratado sobre las artes liberales, el Didascalicon, con una reflexión sobre la sabiduría. De todas las cosas que se pueden buscar dice que esta es la primera, pues se encuentra compuesta por la forma del perfecto bien, es decir, Dios.11 Todas las acciones y las búsquedas humanas que son gobernadas por la sabiduría deben tener como fin templar la necesidad y reparar el defecto presente en la vida. Dos son, además, las naturalezas de los hombres: el bien y el mal.12 En ese sentido, la reflexión sobre la sabiduría presente en un tratado acerca las artes liberales indica que ellas son una vía de acceso a la sapientia. Para el victorino, como testigo de sus tiempos, algo se ha modificado tanto en la percepción del conocimiento como en la aproximación de los sujetos hacia él, lo cual los conduce a idealizar el pasado como respuesta al proceso de cambios experimentados entonces. Su conclusión, al cabo, es desfavorable para la mayoría de los letrados de la centuria: las artes liberales se solían estudiar con gran celo y

rationalis, quid cui praeponendum siue postponendum sit non est difficile iudicare” (De Trinitate XII, XV, 25) [Si, pues, la verdadera distinción entre sabiduría y ciencia radica en referir el conocimiento intelectual de las realidades eternas a la sabiduría, y a la ciencia el conocimiento racional de las temporales, no es difícil discernir a cuál de las dos se ha de conceder precedencia y a cuál el último lugar; trad. Arias]. 10 “Tendimus per scientiam ad sapientiam” (De Trinitate, XIII, XIX, 24) [y por la ciencia nos dirigimos a la sabiduría; trad. Arias]. 11 “Omnium expetendorum prima est sapientia, in qua perfecti boni forma consistit” (Didascalicon I, 1) [De entre todas aquellas cosas a las que debemos aspirar, la primera es la sabiduría, en la que reside la regla del bien perfecto; trad. Muñoz Gamero y Arribas Hernáez]. 12 “Omnium autem humanarum actionum seu studiorum, que sapientia moderatur, finis et intentio ad hoc spectare debet, ut vel nature nostrae reparetur integritas vel defectuum, quibus praesens subiacet vita, temperetur necessitas (...) Duo sunt in homine, bonum et malum, natura et vitium” (Didascalicon I, 5) [Y la finalidad y la intención de todas las acciones o afanes humanos que regula la sabiduría deben atender a esto: o bien a restablecer la integridad de nuestra naturaleza, o bien a atemperar la fuerza imperiosa de los vicios a los que está sometida nuestra vida presente (...) En el hombre hay dos cosas: el bien y el mal, la naturaleza y el vicio; trad. Muñoz Gamero y Arribas Hernáez].

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esfuerzo e, inclusive, se conocían de memoria. Contrariamente a esto, en su tiempo, prosigue el canónigo agustino, los escolares no hallaban un modo apropiado para estudiar por rechazo o por desconocimiento, de tal manera que se encontraban en ese tiempo muchos que estudian, pero muy pocos que alcanzan la sabiduría.13 En otra de sus obras, titulada In Salomonis Ecclesiasten Homiliae, por ejemplo, Hugo de San Víctor apunta a la filosofía natural como una muestra de la anteposición de scientia sobre sapientia. En la quinta homilía, a propósito de Ecc 1:13, trata acerca del objetivo que el rey Salomón se impone para investigar prudentemente sobre las cosas terrenas.14 El monarca confronta los términos del par, el primero de los cuales genera en el rey el pecado de elación.15 Tal es la clave de la soberbia del monarca y es probable que aquí radique el origen de tan evidente tema en el Alexandre, pues la realidad que se encuentra de fondo tanto en el texto del victorino como en el poema castellano es el control del saber. Tal control, a su vez, se sitúa en la unión entre monarquía y conocimiento siempre que obedezca a ciertos mecanismos restrictivos de carácter religioso. Este hecho resalta más si se considera que la apropiación de la filosofía natural de Alejandro en el poema es una incorporación de aquel saber que radicaría en una incipiente tendencia absolutista reflejada en el dominio de la naturaleza mediante la construcción de la imagen de un monarca omnisciente y poderoso que controla el reino de los hombres y el reino natural (Aurell 64-65). Un nuevo tipo de monarquía o, al menos,

13 “Has septem tanto studio quidam didicisse leguntur, ut plane omnes ita in memoria tenerent (...) Scholares vero nostri aut nolunt aut nesciunt modum congruum in discendo servare, et idcirco multos studentes, paucos sapientes invenimus” (Didascalicon III, 3) [Se dice que algunos se dedicaban con tanto esfuerzo a las siete artes que las tenían perfectamente en la memoria (...) Pero nuestros escolares o no quieren o no saben adoptar un método adecuado durante su aprendizaje, y por ello encontramos muchos estudiantes, pero pocos sabios; trad. Muñoz Gamero y Arribas Hernáez]. 14 “Ego Ecclesiastes fui rex Israhel in Hierusalem et proposui in animo meo quaerere et investigare sapienter de omnibus quae fiunt sub sole, hanc ocuppationem pessimam dedit Deus filiis hominum ut occuparentur in ea” (Ecl 1:12-13) [Yo el Eclesiastés fui rey de Israel en Jerusalén y me propuse en mi corazón inquirir e investigar sabiamente sobre todas las cosas que se hacen debajo del Sol. Esta pésima ocupación dio Dios a los hijos de los hombres para que se ocupasen en ella]. 15 “Ego exterius potestate tumidus et interius scientia inflatus, altiora me quaerere conatus sum. Sed ubi inaniter praesumendo supra me tumui, ibi deficiendo veraciter directionem mei agnovi” (In Salomonis Ecclesiaten Homiliae XIX, V; mi énfasis) [Exteriormente elevado por mi autoridad e interiormente ensoberbecido por el conocimiento, busqué las cosas más altas, pero donde me elevé sobre mí mismo presumiendo en vano, allí verdaderamente reconocí mi rumbo mientras caía; mi traducción].

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un nuevo tipo de aproximación al saber en la institución monárquica explica, entonces, la obsesión del rey con aquella clase de filosofía, pues esta puede ser comprendida como un medio político de control sobre sus dominios. A partir de lo anterior, se establece un correlato entre saber y monarquía, el cual se tiñe de una magnitud moral. Esta última se traduce, por ejemplo, en que existe para Alejandro una rectificación del camino como le ocurre a Salomón, monarca ideal por su reconocimiento de Dios y, en consecuencia, de sus límites humanos. Esto se observa, por ejemplo, cuando el rey de Israel, a causa de sus investigaciones intelectuales, peca de soberbia, pero reconoce de inmediato su propio rumbo y rectifica, lo que muestra una reflexión sobre la suficiencia de la mente humana en relación con las fronteras de la investigación intelectual. Concluye, entonces, que el reconocimiento de Salomón de tales límites según la interpretación de Hugo (y de allí su vigencia y modelo monárquico) y su deseo de emprender un camino en búsqueda de la sabiduría es lo que, precisamente, no hace el Alejandro castellano, porque no actúa como un soberano sabio y ejemplar a partir, sobre todo, del viaje submarino. Hugo, además, recalca que el rey experimenta un cambio cuando decide contemplar la sabiduría.16 Muchos hombres, dice el victorino sobre este propósito, van más allá según los impulsos de la carne y no según la verdad. Este hecho, en el mismo ámbito de la elaboración de las restricciones, recuerda, a su vez, a los peces agustinianos que, curiosamente, atraviesan los senderos del mar. Es más fácil, prosigue Hugo, que aquellos que buscan el conocimiento curioso crucen los mares y atraviesen grandes regiones antes de que alcancen la verdad.17 Muchos, continúa para reforzar su argumentación, intentaron ir más allá para contemplar la sabiduría y llegaron a la verdad, mientras que otros lo intentaron, pero no fueron capaces de conseguirlo, ya que no reconocieron el verdadero camino. Tal es el caso de los filósofos gentiles, por ejemplo, quienes buscaron la sabiduría, pero erraron en la senda, pues consideraron que llegarían a ella por sí mismos. Aquellos filósofos ascendieron con la mente y fueron más allá de todas las cosas de la tierra a través de la investigación de los cielos para conocer la Luna, el Sol, las estrellas y, después, el cielo mismo. Ascendieron con su ingenio hasta el propio firmamento y fueron

16 “Hebraeus ergo factus est iste ad contemplandam sapientiam” (In Salomonis Ecclesiaten Homiliae X, PL, vol. 175, col. 174A). 17 “Nam multi transeunt secundum carnem, et non transeunt secundum veritatem; quia non transeunt ut perveniant ad veritatem. Facilius maria transeant, et longinquas peragant regiones, quam pertingant ad veritatem, et ipsa prope est” (In Salomonis Ecclesiaten Homiliae XIX, X, PL, vol. 175, col. 174 B).

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más allá con el intelecto. Erraron y, por tanto, no hallaron la sabiduría que se encuentra sobre todas las cosas.18 De esta manera, los filósofos gentiles, para el teólogo, se afanaron en pos de aquella con la mente para ir más allá y contemplarla. Investigaron y escrutaron, y comprendieron los secretos de la naturaleza (comprehenderunt secreta naturae), y encontraron muchas cosas ocultas, pero nada de eso conformaba la verdadera sabiduría. Ascendieron con el intelecto, pero cayeron y sus indagaciones fracasaron. Algunos filósofos, aunque con ojos débiles, se apuraron, sin embargo, hacia la espléndida luz. Estos estimaron, no obstante, muchas cosas falsas como verdaderas y en su perverso corazón compararon a Dios no con lo que era realmente, sino con lo que ellos consideraron cierto. Empero, creyeron que veían la verdad, pero estaban ciegos y, mientras más investigaban, concluye, más equivocados se hallaban.19 Aquí, precisamente, radica la crítica de Hugo de San Víctor a la filosofía antigua y, específicamente, a la filosofía de la naturaleza. Aquella es de raíz agustiniana por su sapiencialismo y por su cuestionamiento de la investigación natural, en especial, de la astronómica y geográfica. Indagar, en consecuencia, sobre los cielos y los astros no conduce a la sabiduría, pues tal

18 “Et multi transire voluerunt, et pervenire non potuerunt; quia viam non tenuerunt. Alii transierunt, et pervenerunt. Alii transire voluerunt et pertransire non potuerunt, quia per se ire putaverunt. Nam etiam gentium philosophi, et ipsi ad contemplandam sapientiam transire voluerunt, sed erraverunt atque evanuerunt, quia semetipsos ducere putaverunt. Et tamen transire coeperant, et pervenerant usque ad aliquid et ad viam accesserunt; sed viam non intraverunt, quia in Christum non crediderunt (...) In terra erant corpore, et ascenderunt mente et transiverunt terrena omnia, coelestia scrutando. Usque ad lunam et usque ad solem, usque ad sidera coeli, denique usque ad ipsum coelum et usque ad ipsum firmamentum ingenio suo ascenderunt, et intellectu pervenerunt” (In Salomonis Ecclesiaten Homiliae XIX, X). 19 “Non videbatur, et tamen quaerebatur; nec latere potuit, ut non loqueretur, nec investigari ut inveniretur. Sapientia intus erat, et ipsi foris erant; et ingressi sunt mente post eam, ut transirent ad contemplandam sapientiam. Et investigaverunt, et perscrutati sunt sapienter; et comprehenderunt secreta naturae, et invenerunt occulta multa; et nihil horum sapientia fuit, quia omne hoc per sapientiam factum fuit. Supra omnia quo ascenderunt, intra omnia quo intraverunt; et non erat ultra aliquid ubi sapientiam quaerere potuissent. Et ceciderunt et defecerunt scrutantes scrutationes; et visum est illis divinum aliquod esse supra omnia, et tamen illud non cognoverunt neque intellexerunt; sed videntes amplius caligaverunt, quia infirmis oculis contra lumen splendidum impegerunt. Et coeperunt falsa multa de vero existimare; et Deum corde suo perverso comparare, non quod ipse erat, sed quod ipsis videbatur, qui videre non potuerunt quod erat. Illi autem bene videre se existimaverunt, et in cogitationibus suis evanuerunt; et pejus excaecati sunt et inventi sunt profundius errantes, subtilius perscrutantes” (In Salomonis Ecclesiaten Homiliae XIX, X).

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práctica, orientada según la descripción de Hugo, se aleja de la verdad. Si bien el autor reconoce virtudes en el ejercicio intelectual de los filósofos antiguos, estos, sin embargo, erraron al no colocar lo divino por encima de todas las cosas. Al él, como a San Bernardo, según expondré más adelante, le preocupa que la scientia se anteponga a la sapientia y, sobre todo, le inquieta su separación. De la misma forma, esta crítica puede aplicarse a la figura de Alejandro en el poema castellano, precisamente, cuando Hugo utiliza metáforas geográficas como cruzar grandes regiones y mares para ejemplificar la búsqueda de la verdad por medios intelectuales, de modo que, como en el poema, para Hugo, el saber y la política imperial, comprendida también a partir de la codicia, de la expansión y de la conquista, son una forma de aquella. Esto último, además, recuerda los proyectos imperiales de Alejandro pese a la negativa de sus hombres de seguir adelante: “Asmava el buen omne atravessar la mar, / a lo que nunca pudo omne cabo fallar (...) La gent’ de Alexandre era müy cuitada, porque prendié carrera que nunca fue usada” (2269ab y 2271ab). En el mismo sentido, la mención del victorino del ascenso intelectual y su consecuente descenso, por lo menos, se puede asociar con el viaje aéreo. De nuevo, quiero insistir en que no busco plantear una relación directa entre el victorino y el Alexandre, sino que pretendo enfatizar que este conjunto de metáforas claustrales coincide sorprendentemente con la dinámica de ascenso y descenso, muy cercana también al contexto de representación moral proveniente del ejercicio del intelecto en la institución regia, que se plantea de forma muy meticulosa en el poema castellano. Decir, por tanto, que estas concurrentes metáforas puedan provenir de una raíz común conduce a la apertura de nuevas posibilidades antes desoídas para el Alexandre. Una opción sapiencialista, encarnada en los escritos victorinos mencionados, es, por tanto, una reacción ante un pensamiento nuevo que se instalaba entonces. Estoy convencido de que tal perspectiva existe y funciona en el poema a partir de la muy creativa adaptación del autor de fuentes que discurren sobre la tradicional relación entre el rey de los griegos y el Libro de Daniel. Así, el texto danielino pone a prueba precisamente las incapacidades hermenéuticas de Alejandro, hecho que desvirtúa su scientia, y de otros personajes que se extraen de aquel libro bíblico (Agnew 164-167 y 179-180). Esas insuficiencias, a su vez, ayudan a comprender la relación entre los componentes del binomio en sus decisivas consecuencias morales. Cuanto voy a presentar en las páginas sucesivas se halla en la posición de Alejandro como intérprete o como lector, y en cómo el poema absorbe y resitúa el Libro de Daniel con el objeto enfatizar la ausencia de sabiduría en el proceder del rey de los griegos.

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La sapientia de Daniel reinterpretada El profeta Daniel es caracterizado en la Biblia como un hombre en el cual el balance entre scientia y sapientia se halla en completa armonía: “scientia et sapientia inventae sunt in eo” (Dan 5:11), según dice la esposa del rey Baltazar en el momento en que nadie es capaz de descifrar la escritura misteriosa en la pared durante su banquete profano (Dan 5:1-28). Es más, por su propio testimonio, cuando se dispone a interpretar el sueño del rey Nabucodonosor con la estatua (Dan 2:31-35), se sabe que Dios había otorgado a Daniel “sapientiam et fortitudinem” (Dan 2:23), virtudes clave para su tarea. En otro libro bíblico, otro profeta, Ezequiel, cuando se refiere a la caída del príncipe de Tiro a causa de su elación (Ez 28:1-17), recuerda las virtudes del monarca antes del ejercicio de ese pecado y dice sobre el príncipe: “ecce sapientior es tu Danihele” (Ez 28:3). Por lo anterior, en todos los casos mencionados, la sapientia a la que se refiere la Biblia en referencia a Daniel tiene que ver con la interpretación de “profunda et abscondita” (Dan 2:22; mi énfasis) reveladas por Dios.20 El Libro de Daniel, así, permite investigar el célebre par en relación con el Libro de Alexandre tanto porque tal texto bíblico desempeña un papel central en el poema (Agnew 175-181; Brownlee 264-267) como porque la crítica ha establecido un paralelo entre el propio rey y el profeta Daniel. Esta última asociación ha sido trazada en función de las virtudes modélicas de Alejandro, es decir, en la equivalencia entre este y el profeta, precisamente, por sus capacidades hermenéuticas (Arizaleta, “Le miracle” 151). No obstante, una mejor perspectiva para analizar el problema entre los dos términos y la posición de cada uno en el proceso del conocimiento se encuentra en las dificultades de interpretación desplegadas por Alejandro. En vista de que en Daniel el asunto de la administración del saber a través del desentrañamiento de sentido en su vínculo con la monarquía ocupa un lugar preeminente, no sorprende que en el siglo el Libro de Daniel fuera utilizado también por Bernardo de Claraval para presentar el conflicto entre aquellos dos elementos. Al igual que Hugo, Bernardo se queja de que en sus tiempos la scientia prevaleciera sobre la sapientia para lo cual recurre a uno de los pasajes bíblicos más utilizados para tratar sobre el tema del conocimiento en la Edad Media, Daniel 12:4.21 A partir de este, plantea no solo el 20 “Ipse revelat profunda et abscondita et novit in tenebris constituta et lux cum eo est” (Dan 2:22) [Él mismo revela las cosas profundas y escondidas, y sabe las cosas que están en tinieblas: y la luz está con él]. 21 “Pertransibunt plurimi et multiplex erit scientia” (Dan 12:4) [Muchos lo repasarán y se multiplicará la ciencia].

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conflicto entre los dos términos, sino la imposición de uno sobre el otro de acuerdo con los cambios experimentados durante su época.22 Insiste, como consecuencia de ello, en enrumbar los esfuerzos intelectuales de sus contemporáneos hacia valores más propios del monacato tales como la caridad. Para San Bernardo, si el conocimiento se busca por sí mismo (propter se), este acarreará curiosidad (curiositas). De igual modo, prosigue, cuando se busca para amar a Dios, entonces será sabiduría (sapientia). Al modificar Daniel 12:4 en sus Sententiae otorga, entonces, un impulso histórico al problema. Por ello, mantiene el tiempo verbal pertransibunt y cambia, sin embargo, plurimi por tempora (Webb 331). Ahora bien, el capítulo 12, por su parte, corresponde a la última parte del Libro de Daniel, en el cual el arcángel Miguel se aparece ante el profeta y lo prepara para el fin de los tiempos mediante elementos sustanciales del género apocalíptico, entre los cuales, por ejemplo, se encuentran el secreto y la clausura, como discutiré un poco más adelante.23 Bernardo, así, refleja precisamente un cambio en la actitud de entonces respecto del saber más aún cuando sitúa el problema en el momento apocalíptico, contexto que refuerza precisamente la tensión entre los dos términos y que opera también en el Alexandre. Los versículos que anteceden a Dan 12:4 son también importantes para el análisis, porque enfatizan una división en función del saber. Según el teólogo, la humanidad tendrá dos caminos en el desarrollo de la historia cristana: el oprobio o la vida eterna. Aquellos que la alcancen serán los doctos, quienes, además, brillarán como el esplendor del firmamento. De la misma forma, los que instruyeron a muchos en la justicia, asimismo, refulgirán en la eternidad. Los que saben, continúa San Bernardo en la interpretación

22 “Pertransibunt tempora et multiplex erit scientia. Sapientia quotidie minoratur et paene deficit; scientia vero et multiplicatur et propagatur et crescit. Scientia propter se: curiositas; ut ostentetur: vanitas; ut frater aedificetur: caritas; ut Deus ametur et vita formetur: sapientia. Haec autem non scripturae vel memoriae tenetur auxilio, sed piae mentis affectu et conscientia bona” (Sententiae III, 56-7). [Pasará el tiempo y múltiple será el conocimiento. La sabiduría cada día se aminora y casi se acaba, pero el conocimiento se multiplica, se propaga y crece. Este por sí mismo es curiosidad; aquel que sirve para ostentar es vanidad; aquel que sirve para edificar es caridad; aquel que sirve para amar a Dios y formar la vida es sabiduría. Esta, sin embargo, no es sustentada por el auxilio de la memoria o de los libros, sino por la preferencia de una mente piadosa y una conciencia buena; mi traducción]. 23 “Tu autem Danihel clude sermones et signa librum usque ad tempus statutum, pertransibunt plurimi et multiplex erit scientia” (Dan 12:4) [Mas tú, Daniel, ten cerradas estas palabras y cierra el libro hasta el tiempo determinado].

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de este pasaje bíblico, se asocian con la enseñanza de la justicia y, en consecuencia, la profecía les garantiza a ellos la vida eterna.24 Scientia y sapientia, en el Libro de Daniel, se vinculan, además, con el desciframiento acertado de los sueños y las visiones de los monarcas. En el Alexandre aquellas, lejos de hallarse en un balance que acerca al protagonista a Dios, funcionan complejamente: en el momento de interpretar, en efecto, tiene lugar una apariencia de sapientia en Alejandro. Inclusive surgirá una expectativa de éxito hermenéutico en el marco de una dificultad representada por la oscuridad, lo cual, según propondré, se asemeja a las cosas profundas y escondidas que Dios propone y ayuda a revelar (Dan 2:22). Sin embargo, Alejandro no las logra alcanzar porque su lectura, mediante las herramientas provistas por la scientia, es insuficiente. Es más, como punto de partida paradójico, el rey analiza el propio Libro de Daniel en uno de los pasajes más fructíferos para la comprensión de su propia caída (c. 1145). La escritura misteriosa y el nombre de Dios Para entender mejor aquello último, conviene contrastar dos fragmentos del poema castellano relacionados con Daniel. El primero trata sobre el banquete del rey Baltazar, donde todos pueden contemplar la aparición de una mano que escribe cuatro palabras en la pared (c. 996); y el segundo, sobre la narración de la visión del tetragrámaton por parte de Alejandro durante un sueño que evoca ante sus tropas en Jerusalén (c.1155). Ambos episodios se esfuerzan por figurar la incapacidad del rey para desentrañar determinados signos y, en consecuencia, las implicancias morales que tal orientación posee en el ejercicio hermenéutico. Esta incapacidad contrasta, además, con el hecho de que la entrada del rey en Jerusalén recuerda a la de Jesús en la misma ciudad según se cuenta en Mt 21:1-11 (Arizaleta, “Le miracle” 145; Bañeza Román 167; García de la Fuente 113-114). La insuficiencia interpretativa, así, se traduce en una constante alusión en la obra a signos difíciles de descodificar bien a causa de la incapacidad del rey, bien por la clausura y el secreto,

24 “Et multi de his qui dormiunt in terrae pulvere evigilabunt, alii in vitam aeternam et alii in obprobium ut videant semper qui autem docti fuerint fulgebunt quasi splendor firmamamenti et qui ad iustitiam erudiunt multos quasi stellae in perpetuas aeternitates” (Dan 12:2-3) [Y muchos de aquellos que duermen en el polvo de la tierra despertarán: unos para la vida eterna y otros para el oprobio para que lo vean siempre. Mas los que hubieren sido sabios brillarán como la luz del firmamento, y los que enseñan a muchos para la justicia, como estrellas por toda la eternidad].

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cualidades estas últimas presentes en los signos de carácter profético. En este punto me propongo explicar que aquel obstáculo para las interpretaciones responde al papel que esos pasajes cumplen en tanto se relacionan con el Libro de Daniel mediante, por ejemplo, la participación del secreto. Comprendo tal libro del Antiguo Testamento, asimismo, como un texto de una crucial dimensión apocalíptica, la cual radica y se evidencia en el retrato de la caída sucesiva de diferentes imperios. En este proceso, a su vez, según aparece en el poema, participa el reino alejandrino cuyo fin se anuncia varias veces antes en la obra en otros episodios proféticos. En otras palabras, Alejandro procede con elementos afines a la profecía (el sueño y el desciframiento de signos, por ejemplo). Sin embargo, su lectura es permanentemente fallida, lo que, en efecto, recalca el fracaso moral del rey, el cual, como la crítica ha venido sosteniendo, lo llevará a la muerte (Michael, The Treatment 278-285; Uría Maqua, “El Libro” 435-438). El primer pasaje por analizar se encuentra en el contexto de descripción del escudo de Darío que narra el linaje de los persas en relación con la historia de Israel (Bañeza Román 112). Aquí se cuenta que una mano realizó un “obscuro ditado / lo que don Baltasar ovo determinado” (c. 996cd). El Alexandre toma este pasaje de Gautier de Châtillon en su Alexandreis II, 523-526, el cual, a su vez, procede del capítulo quinto del Libro de Daniel.25 En este último, se narra que, durante un banquete ofrecido por el rey Baltazar, él y algunos de sus súbditos bebían con las copas provenientes del templo de Jerusalén cuando, de pronto, una mano surgió para escribir tres enigmáticas palabras (mane, thecel, fares según indica Dan 5:25), cuyo significado ninguno de los sabios caldeos convocados por el rey pudo descifrar a excepción del profeta. Este es llamado a la corte a causa de su sabiduría por pedido de la esposa de Baltazar para comprender esas palabras que desentraña en función del ocaso del imperio babilónico en manos de los persas. Esa misma noche, de acuerdo con la profecía, Baltazar muere y un nuevo reino se inicia.26

25 In sacro libantem Balthasar auro / Scribentisque manum conuersaque fata notantis / Aspicias, cuius occultum enigma resoluit / Vir desiderii” (Alexandreis II, 523-26) [Se podía ver a Baltasar bebiendo en las sagradas copas de oro, así como la mano del escribiente anotando el cambio de los hados, cuyo enigma, oculto, fue desvelado por el varón de los deseos; trad. Pejenaute Rubio]. 26 Balthasar rex fecit grande convivium optimatibus suis mille (...) praecepit ergo iam temulentus ut adferrentur vasa aurea et argentea quae asportaverat Nabuchodonosor pater eius de templo quod fuit in Hierusalem (...) in eadem hora apparuerunt digiti quasi manus hominis scribentes contra candelabrum in superficie parietis aulae regiae et rex aspiciebat articulos manus scribentis (...) haec est autem scriptura quae digesta est mane thecel fares et haec interpretatio sermonis mane numeravit Deus regnum tuum et

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Este fragmento bíblico ha sido tomado de diversas formas tanto en la fuente como en la versión vernácula. Por ejemplo, para el primer caso, Gautier de Châtillon enfatiza el carácter oculto de tales palabras descifradas por Daniel y el cambio de rumbo de la historia del imperio. Por su parte, el poeta del Libro de Alexandre adapta de Gautier (occultum enigma) lo que considera más pertinente para su obra, es decir, el carácter oscuro de la escritura y, en consecuencia, la dificultad que esta muestra para su averiguación, cuyo centro es el fracaso del rey Baltazar y el término de su imperio. Ambos pasajes están, además, relacionados por el tema de la oscuridad del sentido y por la profecía de Daniel. Por un lado, Daniel es el origen del episodio de la escritura misteriosa que recoge Gautier y, a partir de este último, el poeta castellano; por otro, el mismo libro bíblico se encuentra en el centro del episodio de la entrada de Alejandro a Jerusalén, que es el lugar donde tienen lugar los dos pasajes del tetragrámaton. Ahora bien, el episodio de la escritura misteriosa en la pared se halla en el marco de la descripción del escudo de Darío, contexto ecfrástico que les otorga a los pasajes presentados allí una mayor importancia por el énfasis en el aspecto visual a diferencia, por ejemplo, del de las cuadernas dedicadas a describir tanto el encuentro con Jadus como la visión del tetragrámaton en el sueño profético, los cuales se hallan en la narración principal de la obra. Este hecho muestra que el poeta estaba interesado en subrayar la oscuridad de la revelación profética danielina en ambos niveles del relato. Al episodio de la mano que escribe en el banquete de Baltazar precede el comentario del tiempo que pasó Nabucodonosor entre las bestias (Dan 4:29-33) y de su arrepentimiento (Dan 4:34 y 5:21), referencias que constituyen la primera aparición del Libro de Daniel en toda la obra castellana (c. 994). En suma, esta écfrasis otorga el contexto preciso para el despliegue de la relevancia del significado de tal libro profético. Este es el espacio, además, donde, por vez primera, el Alexandre reflexiona sobre el ocaso de los imperios que es un tema central, asimismo, en el libro veterotestamentario, como lo demuestra la

complevit illud, thecel adpensus es in statera et inventus es minus habens, fares divisum est regnum tuum et datum est Medis et Persis (Dan 5:1-28) [El rey Baltasar hizo un grande convite a mil de los grandes de su corte (...) Mandó pues, estando ya lleno de vino, que trajeran los vasos de oro y de plata, que había traído su padre Nabucodonosor del templo que hubo en Jerusalén (...) En la misma hora aparecieron unos dedos como de mano de hombre que escribía enfrente del candelero en la superficie de la pared de la sala real y el rey miraba los artejos de la mano que escribía (...) Esta es pues la escritura que allí está dispuesta: mane, thecel, phares. Y esta es la interpretación de las palabras. Mane: Dios ha numerado tu reino y le ha puesto término. Thecel: has sido pesado en la balanza y has sido hallado falto. Phares: Dividido ha sido tu reino y se ha dado a los medos y a los persas].

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interpretación del primer sueño de Nabucodonosor (Dan 2:36-46 y 7), donde también, según la exégesis bíblica, se encuentra el imperio alejandrino.27 El texto del Antiguo Testamento nos cuenta que Daniel interpreta las tres oscuras palabras en relación con el reino de Baltazar. Mane refiere, según el profeta, a que su reino posee un principio y un final determinado por Dios; thecel, a que el propio rey ha sido juzgado y la balanza se inclina en su desfavor; fares, finalmente, a que el imperio de Baltazar pasará a manos de los persas. En consecuencia, se trata de un principio y fin en el marco de un juicio moral según la voluntad divina. Todo este problema está contenido en tan solo dos versos del Alexandre (996cd), mediante cuya brevedad el poeta castellano concentra el significado de modo sorprendente. Por tanto, se enfatiza aquí no solo la caída del imperio por la densidad semántica, sino por la alusión a la locura de Nabucodonosor y a su ulterior penitencia (994cd, Bañeza Román 115-116): al cabo del tiempo, mientras, fuera de toda razón humana, pastaba entre las bestias, reconoció este rey la autoridad de Dios y “tornó en cabo en todo su sentido” (994d), gracias a lo cual su imperio no se arruinó. El episodio de la pérdida de la razón del soberano de Babilonia se produce precisamente luego de que Daniel interpretase el segundo sueño del rey: un árbol que llegaba hasta el cielo, lleno de frutos y aves, que debía ser cortado hasta dejar solamente las raíces en la tierra reforzadas con hierro y bronce (Dan 4:7-14).28 27 El sueño de Nabucodonosor con la alta estatua se compone de los siguientes elementos: cabeza de oro, pecho y brazos de plata, vientre y piernas de bronce y, finalmente, pies en parte de hierro y en parte de barro (Dan 2:32-33). Daniel interpreta a partir de Dan 2:36-46 la sucesión y caída de esos reinos. Por su parte, la exégesis de San Jerónimo interpreta la sucesión de aquellos como sigue: el de oro es Babilonia, el de plata es Persia, el de bronce es el alejandrino y el de hierro y barro es Roma (Commentarium in Danielem I, ii). En lo referente a Dan 7, cuatro bestias aparecen al principio del capítulo: una leona con alas de águila y corazón humano (Dan 7:4); un oso con tres hileras de dientes para devorar carne (Dan 7:5); un leopardo con cuatro alas y cuatro cabezas (Dan 7:6); y un ser terrible, admirable y fuerte, distinto de todas las bestias anteriores, de diez cuernos y dientes de hierro con los que devora a la vez que pisotea (Dan 7:7-8). Cada una de las bestias representa a cada uno de los cuatro imperios que vaticina Daniel: el babilónico (leona alada), el medo-persa (oso), el alejandrino (leopardo alado de cuatro cabezas) y el romano (bestia terrible de diez cuernos) (San Jerónimo, Commentarium in Danielem II, vii). 28 “Visio capitis mei in cubili meo videbam et ecce arbor (...) et proceritas eius contingens caelum (...) et in ramis eius conversabantur volucres caeli (...) verumtamen germen radicum eius in terra sinite et alligetur vinculo ferreo et aereo in herbis” (Dan 4:7-13) [Esta es la visión de mi cabeza estando yo en mi cama: me parecía ver un árbol (...) y su copa tocaba al cielo (...) y en sus ramas se juntaban las aves del cielo (...) Empero dejad en la tierra la cepa de sus raíces y sea él atado con cadenas de hierro y de cobre entre las yerbas].

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Como Nabucodonosor se arrepiente (Dan 4:34), su caída es parcial, de allí que todavía queden las raíces del árbol fortalecidas por el metal tal como relata el sueño.29 La caída total, finalmente, será determinada por su descendiente, Baltazar, tal y como lo establece Dios. Un oscuro dictado Asimismo, existe en el Alexandre, a causa de la presencia de numerosas referencias bíblicas, un conjunto de alusiones al fin de los imperios que acompaña a la oscuridad del código mediante el cual parte de esa información se transmite. En los episodios mencionados aquí, tal hecho se observa de modo transparente. Por ejemplo, la cena de Baltazar en el poema conforma un pasaje que busca mostrar la caída del reino según Daniel, lo cual se refuerza con el fragmento precedente sobre Nabucodonosor y su locura. Estas dos partes en el poema, a su vez, se concatenan para la construcción de un entramado moral. En efecto, las palabras que escribe la mano son parte de un “obscuro ditado” (c. 996c) proveniente de Dios quien, como el mismo poeta dice, determinó el destino del rey (996d). Todo este conjunto de oscuro lenguaje, asimismo, allana el terreno para guiar la interpretación hacia la caída del imperio de Alejandro. Tal concatenación opera, finalmente, en la obra a través de la utilización del Libro de Daniel. En Jerusalén también se combinan los elementos de oscuridad y dificultad de interpretación. Allí el rey ve al obispo Jadus, quien tenía “en la fruent’, una carta que era bien ditada, / que de nombres de Dios era toda cargada” (1139cd). De acuerdo con San Isidoro, diez son los nombres de Dios, el noveno de los cuales es el tetragrámaton que es inefable, porque no puede ser ni expresado ni comprendido por el intelecto humano.30 Aquel símbolo, que conforma una de las más exitosas adaptaciones de la cultura hebrea en la teología cristiana (Maurer 975-976), es pertinente para el análisis, pues, un poco más adelante, Alejandro comentará en un sueño, guardando el decoro propio del rey y no sudando por el pánico que le genera la visión como sucede en Alexandreis (Lida de Malkiel, “Alejandro en Jerusalén” 190), que la figura

29 “Nunc igitur ego Nabuchodonosor laudo et magnifico et glorifico Regem caeli” (Dan 4:34) [Pues ahora yo, Nabucodonosor, alabo y engrandezco, y glorifico al rey del cielo]. 30 “Dicitur autem ineffabilis, non quia dici non potest, sed quia finiri sensu et intellectu humano nullatenus potest” (Etym VII, i, 16) [Decimos “inefable”, no porque no pueda pronunciarse, sino porque en modo alguno puede ser definido por la inteligencia y la razón humanas; trad. J. Oroz Reta y M. Marcos Casquero].

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que semejaba a la del obispo “tenié cuatro caráctaras en la fruente debuxadas, / de obscura materia obscurament’ dictadas” (1155ab). Aquel nombre de Dios está, asimismo, representado por cuatro letras, de allí las “cuatro caráctaras” del Alexandre que, en la península ibérica, el judío converso Petrus Alfonsi en el sexto libro de sus Dialogus contra Iudaeos transcribe como ieve, nombre que en su interpretación simboliza también a la Trinidad.31 Mi perspectiva, en este punto, busca agregar una lectura sobre la base del análisis de Giles en tanto se centra en el problema de la dificultad de interpretación de la profecía, enfatizado por la oscuridad que el tetragrámaton encierra y simboliza (8-11 y 62-73). De hecho, la profecía danielina según la cual Alejandro es incapaz de comprender se refiere a la caída de los imperios, en particular, del alejandrino. Todo este proceso, según mostraré más adelante, posee además un contenido apocalíptico, pues reflexiona sobre el fin de la historia. Las fuentes que el autor utiliza para elaborar ambos pasajes que tratan sobre los nombres de Dios son Historia de preliis 28 y Alexandreis I, 524-527.32 En el primer caso, el autor castellano altera dos aspectos de su fuente: en la Historia de preliis aparece el tetragrámaton sobre una lámina de oro en la frente del sacerdote, mientras que en el Alexandre se habla de “una carta que era bien ditada, / que de nombres de Dios era toda cargada” (1139cd). La versión castellana prefiere una “carta”, es decir, un pergamino (Casas Rigall, ed. n 139cd), donde los nombres de Dios, seguramente con el tetragrámaton entre ellos, aparecen claramente distinguibles. El cambio de la lámina de oro de la Historia de preliis por la “carta” del Alexandre, a su vez, se puede explicar mediante la consideración del tetragrámaton como amuleto (Lida de Malkiel 31 “Trinitas quidem subtile quid est et ineffabile et ad explanandum difficile (...) Sed quod unum, ad unitatem substantiae, quod vero tria, ad trinitatem respicit personarum. Constat autem nomen illud his quatuor figuris ‘i’ [‫ ]י‬et ‘e’ [‫ ]ה‬et ‘v’ [‫ ]ו‬et ‘e’ [‫ ]ה‬quarum si primam tantum coniunxeris et secundam, “i” [‫ ]י‬scilicet et “e” [‫]ה‬, erit sane nomen unum” (Dialogus contra Iudaeos 110-1) [La Trinidad es algo sutil e inefable, difícil de explicar (...) uno por la unidad que significa, tres porque se refiere a la existencia trina de personas. Pues consta este nombre de cuatro signos o letras: “i” [‫]י‬, “e” [‫]ה‬, “v” [‫ ]ו‬y “e” [‫]ה‬, de los cuales el primero y el segundo, es decir, “i” [‫ ]י‬más “e” [‫]ה‬, constituyen un nombre; trad. Ducay]. 32 “Et super caput habentem cidarim et desuper laminam in qua erat scriptum Dei nomen tetragramaton” (Historia de preliis 28) [Y sobre la cabeza tenía una diadema y una lámina en la cual estaba escrito el nombre de Dios, tetragrámaton; mi traducción]. “Nescio quod nomen pretendere uisa figuris / Signabat mediam tetragrammata linea frontem, / Sed quoniam michi barbaries incognita linguae / Huius erat, legere hanc me non ualuisse fatebor” (Alexandreis I, 524-7) [Yo no sé qué nombre parecían querer indicar cuatro letras que una lámina ostentaba en medio de la frente; trad. Pejenaute Rubio].

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“Alejandro en Jerusalén” 191 n 7; Giles 63), hecho que le otorga más poder al carácter sagrado que de por sí ese elemento posee. En el segundo caso, también se da una alteración significativa entre lo que dice Gautier de Châtillon y la adaptación de su material en el Alexandre. Ambos textos concuerdan, sin embargo, en lo siguiente: cuanto se distingue en la frente del personaje del sueño es el tetragrámaton (“cuatro caráctaras”). En efecto, aquí coinciden la fuente latina y el poema castellano: la Alexandreis enfatiza la incapacidad de comprensión por parte de Alejandro a causa de su desconocimiento de la lengua en la que se encontraba el tetragrámaton, es decir, el hebreo. Tal incomprensión, que trasciende el problema lingüístico, compromete la propia capacidad de lectura del rey en términos morales, lo que contrasta con los receptores de la obra quienes habrían estado capacitados para descifrar y comprender el significado del tetragrámaton sin la necesidad de conocer la lengua hebrea, según lo atestigua, por ejemplo, una glosa de la propia Alexandreis presente en el Codex Vindobonensis 568, fechado en el siglo (Lafferty 39-42).33 Por su parte, el poema castellano aprovecha lo planteado por Gautier y concentra en mayor medida el significado de la ininteligibilidad mediante la repetición de obscuro como adjetivo y adverbio respectivamente en “de oscura materia” y “obscurament’ dictadas”. Parejamente a Gautier de Châtillon, el autor del Alexandre pone en boca del rey mismo el anuncio de que este es incapaz de leer aquellas cuatro letras: “No las pud’ yo leer, ca eran ençerradas / de oro fino eran: semejavan sagradas” (1155cd). El motivo del desconocimiento del hebreo (lengua cuya escritura sí reconoce en el tretragrámaton, puesto que dice que aquellas parecían sagradas) no se encuentra en la primera línea de la descodificación. Para el autor del Alexandre, entonces, existe otro nivel de incomprensión que precisamente se halla en las palabras “ençerradas”, sinónimo medieval de “obscuro” (Agnew 172; Alonso 1010).

33 “TETRAGRAMATA LINEA id est quatuor litterarum. Dicitur autem a tetras quod est quatuor et grama quod est littera quasi diceret: in medio frontis erat quoddam nomen scriptum quatuor litteris Ebreis, unde Alexander, cum Grecus esset, intelligere non poterat, et erant tales litterae: e I Z H. Prima dicitur yoth, secunda he, tercia uau, quarta he, et sonant tantum ‘Iste est principium passionis uite’ quasi dicat: iste est principium uite qui debet pati pro nobis” (Alexandreis 371-72) [La línea del tetragrámaton, es decir, cuatro letras. Se le llama así de “tetras” que es “cuatro” y “grama” que es “letras”, como si dijera: en medio de la frente un nombre está escrito en hebreo, de donde Alejandro, dado que era griego, no podía comprenderlas, y estas eran las letras: la primera es llamada “yod”, la segunda “he”, la tercera “wau”, la cuarta “he”, y significan solamente: “ese es el principio de la pasión de la vida” como si dijera: “ese, que ha sufrido por nosotros, es el principio de la vida”; mi traducción].

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No solo se asemejan estos pasajes sobre los nombres de Dios por el tema del que tratan, sino por cómo abordan el significado. En el caso del sueño, contrariamente a lo sucedido en el encuentro con Jadus, las letras que componen el tetragrámaton están “oscurament’ dictadas” (1155b) y también es oscura la materia que contienen. La razón para este contraste en el texto se debe a que en el primer caso se veían todos los nombres de Dios, mientras que en el sueño se le revela solo el tetragrámaton por ser el más sagrado de todos, inefable y ajeno a cualquier comprensión humana, por lo cual se explica el énfasis en la oscuridad. Este hecho es notable, porque el espacio del sueño es también el de la revelación profética como ocurre en los capítulos séptimo y octavo de Daniel (Collins 7-8). A Alejandro, de forma paralela, se le va a dar la oportunidad de descifrar proféticamente, es decir, de practicar la sapientia. Sin embargo, no lo logra, como se observa en la imposibilidad de leer bien el tetragrámaton. Del mismo modo, existe otra razón para la posición contrastada que se encuentra en la intervención de los lectores en los dos episodios. Por ejemplo, en el segundo, caracterizado por la oscuridad, existe la intervención del propio Alejandro tanto en la enunciación en primera persona cuanto en su papel como intérprete. Por el contrario, en el primero, recubierto también de oscuridad en el significado, Alejandro interviene directamente como lector: “Non las pud’ yo leer, ca eran ençerradas” (1155c). Por tanto, mientras más de cerca Alejandro participa en la lectura e interpretación de las señales divinas, más se cierra el significado, lo que genera una tensión entre la perspectiva del lector u oyente que conoce lo que pasará con el rey y los hechos que se muestran en la narración. Particularmente, en medio de los dos episodios sobre el nombre sagrado aparece la profecía de Daniel sobre la caída del imperio. Como parte del recibimiento de Alejandro en la ciudad, se expone la profecía de Daniel donde el rey griego reconoce de forma parcial las acciones que sobre él están profetizadas: “Leyó en Danïel, en una profeçía, / que tornarié un griego Asia en monarquía. / Plógol’ad Alexandre, ovo grant alegría. / Dixo: ‘¡Yo seré és’, por la cabeça mía!’” (c. 1145). Este fragmento proviene de una visión de Dan 8:5-6, donde se menciona que un macho cabrío vencerá a un poderoso carnero.34 Ambos animales, a su vez, son identificados con el rey griego y el persa

34 “Ecce autem hircus caprarum veniebat ab occidente (...) porro hircus habebat cornu insigne inter oculus suus et venit usque ad arietem illum cornutum” (Dan 8: 5-6) [Y he aquí venía un macho de cabrío de la parte de Occidente (...) y el macho de cabrío tenía un cuerno notable entre sus ojos y llegó hasta aquel carnero armado de astas].

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respectivamente de acuerdo con Dan 8:20-21.35 Por su parte, la identificación de estos monarcas con Alejandro y Darío se da en la exégesis posterior, lo que se comprueba también en el poema en su centro matemático exacto (Agnew 177; Brownlee 265-266): “Danïel el profeta, niño de Dios amado, / dentro en Babiloña lo ovo profetizado: / que vernié en la sierra un cabrón mal domado; / ¡quebrantarié los cuernos al carnero doblado!” (c. 1339).36 En la copla siguiente, se explica la identificación de estos personajes: “Ésti fue Alexandre, de los fechos granados; / Dario fue el carnero de los regnos doblados” (1340ab). No obstante, en la obra castellana, el autor no comenta acerca de lo que pasará luego de que el rey de los griegos derrote a Darío; en otras palabras, no menciona nada acerca de los elementos axiales de la profecía de Daniel: el fin del imperio alejandrino y su división en cuatro partes como se indica en Dan 11:4; en consecuencia, se presentan dos posibilidades: o lee incompletamente a causa de su naturaleza humana (Arizaleta, “Le miracle” 154) o lo hace a causa de su incapacidad interpretativa que lo conduce a una mala lectura (Agnew 173-177). Por lo anterior, considero que Alejandro orienta su análisis a partir de la segunda opción con el objeto de contrastar con la virtud de Daniel a través una idéntica actividad: la capacidad de interpretar. Más adelante en la obra, se vuelve a mencionar la profecía de Daniel en el contexto de la tumba de Darío, cuyo epitafio contiene fragmentos danielinos relacionados con la revelación anterior. Apeles, el artífice judío que acompaña a Alejandro en sus campañas, “obró la sepoltora” (1791a) del rey de los persas e inscribió sobre la piedra el sistema planetario según se entendía entonces, el transcurrir del tiempo y muchas características geográficas de África y Europa (cc. 1796-1798). Sin embargo, lo más notorio es la construcción de “un petafïo escurament’ dictado” (1800a; mi énfasis), el cual, según el mismo autor sostiene, “de Danïel lo priso, que era allí notado” (1800b). La aparición de aquellas palabras en el epitafio, y el papel que desempeña el artífice Apeles no solo en la creación de la tumba de Darío y su participación

35 “Aries quem vidisti habere cornua rex Medorum est atque Persarum porro hircus caprarum rex Graecorum est” (Dan 8:20-21) [El carnero que viste armado de astas es el rey de los medos y los persas, y el macho de cabrío es el rey de los griegos]. 36 San Jerónimo interpreta así: “aries, inquit, quem uidisti habere cornua duo, rex Medorum est atque Persarum, Darius uidelicet filius Arsami (...) Porro hircus caprarum, qui ueniebat ab occidente (...) Alexander est rex graecorum” (Commentarium in Danielem II, viii, 5b-9a) [el carnero, dijo, a quien viste que tenía dos cuernos, es el rey de los medos y de los persas, Darío (...) Y el macho cabrío que venía del Occidente (...) es Alejandro, rey de los griegos; mi traducción].

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como intérprete en el proceso son centrales. En primer lugar, el poeta utiliza la misma construcción ya mencionada en la copla 1155b (“obscurament’ dictadas”) en referencia a la visión que experimenta durante el sueño en el que ve el tetragrámaton, lo que unifica, al menos en el poema, la oscuridad de sentido de aquel sagrado nombre de Dios y la profecía de Daniel en términos revelatorios. Ahora bien, cuando el poeta narra cómo Apeles graba el epitafio sobre la tumba nos da a conocer también mucha información sobre la forma en que el artífice ha incorporado la profecía a su saber. Para empezar, este lo hace correctamente, pues lo toma del libro profético (“de Danïel lo priso”) después de haberlo leído (“que era allí notado”), lo que revela, en primer lugar, que Apeles es un lector eficiente y que, sin duda, lee mejor que Alejandro (Agnew 163 y 174), pues es capaz de procesar y representar ecfrásticamente un texto escrito. En seguida, este hecho se refrenda, pues se menciona que “era Apeles clérigo bien letrado, / todo su ministerio tenié bien decorado” (1800cd). En otras palabras, lo anterior nos indica que el artífice conocía bien su profesión o actividad (ministerium, mester) de memoria o “de coro” (Casas Rigall, ed. n 1800cd), lo que en el epitafio de Darío resalta particularmente (Pinet, The Task 77-78). Cabe recalcar, asimismo, que la expresión “escurament’ dictado” (1800a) es agregado original del poeta, dado que no figura en su fuente, Alexandreis VII, 421-22.37 En lo que sigue de la estrofa, el poeta castellano adapta y particulariza los versos de Gautier. Llama la atención, sin embargo, que se hayan contrastado las ideas, en el marco de apertura y clausura como mencionaré (Giles 68), puesto que, por un lado, la profecía es difícil de interpretar, de allí la oscuridad con la que está escrita. Sin embargo, por otro, en la fuente del Alexandre, tenemos “non latuit sensus Danielis Apellem”, con lo cual es claro que el sentido, al menos para el artífice, es transparente. Su excelencia como artista, a su vez, no está desligada de su origen y religión, pues “Apeles el ebreo, un maestro contado, / que de lavor de manos non ovo tan ortado” (1239ab) es la forma en la que se refiere el poeta castellano al describir otro sepulcro construido por aquel, el de Estatira, esposa de Darío. Ambas tumbas constituyen contextos ecfrásticos que, además, son reflejos, por su complejidad en la representación cristiana y, en cierta medida, pagana, de todo el poema (Pascual-Argente 74-76), lo que otorga a la profecía de Daniel la condición de uno de los ejes interpretativos más pertinentes en toda la obra. Que Apeles fuera judío, hecho cuyo relieve no ha sido pasado 37 “Et quia non latuit sensus Danielis Apellem, / Aurea signauit epigrammate marmora tali” (Alexandreis VII, 421-422) [Y como a Apeles le era bien conocida la interpretación del texto de Daniel, había grabado en oro esta inscripción sobre el mármol; trad. Pejenaute Rubio].

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por alto por la crítica (Weiss 138-140), de la misma manera que Daniel y que, asimismo, reconociera al Dios del Antiguo Testamento, común también a los cristianos, explica, por tanto, su éxito como exégeta bíblico. De modo semejante al profeta, a partir, precisamente, del reconocimiento de Dios, Apeles lee, procesa, plasma y, en suma, interpreta los pasajes bíblicos clave. Su obra es, en última instancia, un testigo, potenciado por la écfrasis, de la verdad cristiana (Giles 72). Alejandro, por su parte, al carecer de una conciencia de Dios, a causa de su condición de pagano, no puede interpretar sapientemente la profecía de Daniel ni tampoco leer el tetragrámaton. En la cuaderna sucesiva, aquella se presenta explícita ante los lectores. Es más, esta es la primera vez en la que un fragmento de Gautier aparece en latín sin adaptación castellana de por medio. En la referencia al epitafio sobre la tumba del rey de los persas, el mismo “escurament’ dictado” de 1800a, el poeta del Alexandre transcribe de su modelo latino los dos primeros versos que convierte en inusual copla (Morros 87): “Hic situs est aries tipicus, duo cornua cuius / fregit Alexander, totius malleus orbis” (1801ab), que toma literalmente de Alexandreis VII, 423-424.38 No obstante, inmediatamente después, suprime lo que escribe Gautier y echa mano o de Dan 8:20 o de un escolio de la copia del Alexandreis proveniente del mencionado Vindobonensis, probablemente similar al que utilizó el autor (Casas Rigall, ed. n 1801; Morros 86-87): “duo cornua sunt duo regna, Persarum et Medorum” (c. 1801c).39 Esta adición también en latín por parte del poeta castellano es de carácter explicativo, lo cual conduce a pensar en que aquí precisamente se está dando la interpretación de la profecía o, mejor dicho, mediante esa explicación, el poeta castellano se erige como maestro y nos enseña a leer correctamente (Agnew 176). En otras palabras, las écfrasis de Apeles, quien coloca los elementos representados en un lugar privilegiado para la significación y que se convierte en un narrador dentro de otra narración (Weiss 138), destacan por su condición de objetos al interior de un relato, producto de un artífice magistral, que realza e inmortaliza, sobre la piedra, su contenido. En conclusión, la profecía es clara para 38 Con mínimas modificaciones sintácticas aparece en la Alexandreis VII, 423-424: “Hic situs est typicus aries, duo cornua cuius / Fregit Alexander, totius malleus orbis” [Aquí yace el simbólico carnero, cuyos dos cuernos quebró Alejandro, martillo de todo el orbe; trad. Pejenaute Rubio]. 39 El contexto mayor de la glosa del Alexandreis que aparece en el Alexandre es como sigue: “Per hyrcum intelligimus Alexandrum, per Arietem Darium, per duo cornua arietis duo regna Darii scilicet Persarum et Medorum” (Alexandreis 456; mi énfasis) [Por macho cabrío comprendemos Alejandro; por carnero, Darío; por los dos cuernos del carnero, los dos reinos de este último, es decir, el de los persas y el de los medos; mi traducción].

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Daniel; para San Jerónimo, según mencioné más arriba; para el judío Apeles, quien la conoce, la absorbe y la retransforma sobre el mármol; y, finalmente, para el lector/glosador del Codex Vindobonensis del Alexandreis, testimonio material de la lectura de este pasaje de la obra latina que se reproduce exactamente en el poema castellano. Por su parte, la palabra “tipicus”, según se registra en el Alexandre, abre, por su propia naturaleza y uso en la Edad Media, las puertas al texto y afina las herramientas hermenéuticas. La razón de ello radica en que tanto typus como figura constituyen un punto de partida tipológico como mencioné en el capítulo precedente (Bly y Deyermond 159-161). Entonces, la información tipológica contenida en el epitafio es la clave de la profecía de Daniel y el origen del fracaso alejandrino. Aquella es tan importante en el sepulcro que, también por primera vez, el autor castellano nos deja echar un vistazo a su taller de traducción (Pinet, The Task 77-78), puesto que en los dos primeros versos de la copla siguiente nos ofrece su versión vernácula algo modificada de la cita literal tomada de Alexandreis VII, 423-425: “Aquí yaz’el carnero, los dos cuernos del qual / crebantó Alexandre, de Greçia natural” (1802ab). Los lectores capaces de descifrar la profecía, por tanto, son eficientes en la interpretación del pasaje tipológco que no solamente anuncia la caída del reino de los persas, sino que establece la victoria de Alejandro. Tácitamente, en consecuencia, este fragmento responde a una sucesión de imperios que caen y también a una línea de continuidad hacia el fin de los tiempos. Daniel y el apocalipsis Ahora bien, una de las características centrales del libro de Daniel es la revelación de conocimiento secreto, como se observa en Dan 2:22 y 12:4. Cruciales son, por ejemplo, los pasajes danielinos que se refieren a la condición secreta del saber que Dios transmite a través del profeta (Lenzi 330-334). Este tipo de revelación, a su vez, es característica fundamental del género apocalíptico (Willi-Plein 63 y 68-75), al cual Daniel pertenece (McGinn, Visions 3; Collins 33), contexto en el que se presentan, además, pasajes esenciales sobre el conocimiento como Dan 12:2 y el ya mencionado Dan 12:4. Comprendo por apocalíptico el conjunto de conocimiento de carácter secreto que Dios revela y que reflexiona sobre la proximidad del fin de la historia (McGinn, Visions 2-5). Este tema, asimismo, no es ajeno a la tradición medieval de Alejandro Magno y, como ya mencioné, se observa en el tetragrámaton (Giles 67-70). La literatura alejandrina aborda también esa materia lo mismo en los episodios referentes al Libro de Daniel que en la identificación de Alejandro

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con una figura diabólica o anticrística como estudiaré en el capítulo quinto, cuya sucesión, en el momento de su muerte, da como resultado al difundidísimo typus del Anticristo, Antíoco IV Epífanes (Emmerson 28-29; Giles 70).40 Asimismo, otra de las asociaciones apocalípticas se da a partir de la identificación del rey de los griegos con el último emperador (Bousset 63; Cary 133-134; Giles 72-73), cuya fama se populariza a partir de la versión latina del Apocalipsis de Pseudo Metodio, obra compuesta en siríaco a finales del siglo , en la región adyacente a la actual ciudad de Mosul, a causa de las invasiones de los pueblos del nuevo califato (Garstad vii-viii). De igual manera, otra faceta apocalíptica se observa a partir del encierro de Gog y Magog y de las diez tribus de Israel (Cary 133-134), que se traduce en el Alexandre en la reclusión del pueblo judío por parte del rey de los griegos (Giles 70): “Mandó con argamassa el portiello çerrar, / que nunca más pudiessen nin salir nin entrar (...) Pero diz’el escripto, que bien es de creer, / fasta la fin del mundo que han ý de yazer” (2112ab, 2115ab).41 De acuerdo con la utilización de Daniel en la obra castellana, entonces, el problema de scientia y sapientia concentra su significado y se potencia en la dimensión apocalíptica, lo cual abarca asimismo al Alexandre en los pasajes que acabo de señalar, en especial, en el de la entrada a la ciudad de Jerusalén y la visión que precede a esta. Se puede pensar, en consecuencia, que Alejandro encarna exactamente lo que plantea San Bernardo respecto de la disminución de la sapientia según el propio Libro de Daniel. Ahora bien, el énfasis en el conocimiento secreto y en su transmisión se encuentra en el corazón del libro de Daniel y en el Alexandre mismo en una función complementaria. El carácter exclusivo y secreto de la misión alejandrina, según el mismo rey interpreta, se observa en el poema en una cita a la que vuelvo nuevamente: “Envïonos por esto Dios en estas partidas: / por descobrir las cosas que yazen sofondidas” (2291ab). Estas palabras anteceden a la expedición marítima que se encuentra justo antes del viaje submarino de Alejandro donde surge otra alusión al secreto, en especial, a aquel asociado 40 “Et divisit illis regnum suum cum adhuc viveret (...) et multiplicata sunt mala in terra et exiit ex eis radix peccatrix Antiochus” (I Mcc 1: 7-10) [Y repartió entre ellos su reino cuando aún estaba en vida (...) y se multiplicaron los males en la tierra, y salió de ellos una raíz pecadora, Antíoco]. 41 El papel desempeñado por Gog y Magog hacia el fin de los tiempos se encuentra en el Apocalipsis de Juan: “solvetur Satanas de carcere suo et exibit et seducet gentes quae sunt super quattuor angulos terrae Gog et Magog et congregabit eos in proelium quorum numerus est sicut harena maris” (Apc 20:7) [Será desatado Satanás y saldrá de su cárcel y engañará a las gentes que están en los cuatro ángulos de la tierra, a Gog y a Magog, y los congregará para batalla, cuyo número es como la arena del mar].

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con el entendimiento de la naturaleza, puesto que el monarca griego “querié conquerir las secretas naturas” (2325d). En el mismo contexto de la condena divina, el poeta alude a la desmedida inclinación intelectual del rey pues quiere comprender las “cosas secretas (...) que nunca omne vivo las pudo saber” (2327ab), hecho que, como sugerí, se puede asociar con el pensamiento y la literatura asociados con las prácticas mágicas reveladas en Picatrix y que resalta el tema del secreto como producto de la expectativa de sapientia que genera Alejandro en el poema. Tal apariencia de sapientia que asoma en el Alexandre se complementa de la misma forma tanto con la oscuridad del sentido de los pasajes comentados aquí cuanto con Dan 12:4, donde Dios le pide al profeta que clausure sus palabras y selle su libro hasta el momento indicado, en referencia al fin de los tiempos, lo cual contrasta con Dan 7:10, donde, por el contrario, los libros se abren.42 Este hecho, además, se enriquece con la visión del profeta Juan de Patmos quien en el capítulo quinto del Apocalipsis ve un libro cerrado con siete sellos que revelará la información sobre el fin de los tiempos.43 Para la crítica, precisamente, esta dinámica entre apertura y clausura, según se presenta en el Alexandre, se explica mediante los procesos de interpretación en los cuales el tiempo y el espacio se abren en el poema para revelar significados tipológicos implícitos en los caracteres cerrados del tetragrámaton (Giles 68 y 71). Lo anterior, por ejemplo, se corrobora, en el marco de una plena narrativa apocalíptica, cuando Alejandro encierra a los judíos en su avance hacia oriente (68 y 71), lo que ya venía anunciado en el sepulcro de Estatira, donde “todo era notado tan bien e tan en çierto, / que lo verié todo omne como en libro abierto” (1244cd; Giles 68). Este hecho confirma que solamente algunos elegidos, es decir, los lectores e intérpretes eficientes como Apeles o Daniel, son capaces de dilucidar la profecía. De forma opuesta, para Alejandro, ante cuyos ojos se despliega la ley, las profecías y los sueños, abiertos como libros para los virtuosos, no hallan significado alguno (Agnew 174). Esta escena constituiría así el cumplimiento de la dinámica de apertura y clausura anunciado por el rey en el amuleto en forma de carta en la visión que se comprueba luego en la frente de Jadus (Giles 71). Si bien es posible que el tetragrámaton funcione como un medio que, a un tiempo, permite y oculta la significación, es decir, como un dispositivo

42 “Et libri aperti sunt” (Dan 7:10) [Y fueron abiertos los libros]. 43 “Et vidi in dextera sedentis super thronum librum scriptum intus et foris signatum sigillis septem et vidi angelum fortem praedicantem voce magna quis est dignus aperire librum et solvere signacula eius” (Apc 5:1-2) [Y vi en la mano derecha del que estaba sentado sobre el trono un libro escrito dentro y fuera, sellado con siete sellos].

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hermenéutico cuyo poder radica en su condición de amuleto (Giles 63) y, en última instancia, en el nombre de Dios que tal condición encierra, Alejandro no es capaz de comprender ni su significado ni su misterio. La potencia semántica del tetragrámaton, por su parte, aunque desconocida para él, puede no haber pasado desapercibida para los receptores del Alexandre, para quienes, conscientes de las posibilidades de significado de aquel nombre de Dios, el error del rey de los griegos hubiese sido más evidente a causa del contraste entre los signos mostrados en el poema y su ceguera, como ocurre en el caso de la recepción de la Alexandreis en la cual los lectores estaban probablemente familiarizados con los alcances del tetragrámaton. Si Alejandro, en consecuencia, es tomado como un tipo del último emperador (Bousset 63; Cary 133-134; Giles 72-73), otro de los elementos apocalípticos del Alexandre, su desmesura intelectual en el contexto de su expansión conquistadora pone en primer término la pareja scientia y sapientia, pues la recubre de un carácter apocalíptico y profético, hechos que se derivan de forma directa de Daniel. En suma, el poeta castellano utiliza el libro del Antiguo Testamento como una cantera que abarca un múltiple sentido comprendido tanto por el problema de la interpretación y por el ideal de sapientia de la monarquía y su ocaso. Este último, además, ocurre frente a los ojos de los monarcas sin que ellos reparen en el fin de sí mismos como seres mortales ni de sus imperios como realidades históricas y temporales que dependen de Dios. Así, Alejandro y Baltazar conforman una unidad entre una scientia fallida y una actitud sacrílega en el caso del primero como transgresor de los límites; en el del segundo, por el banquete ofrecido en el cual se utilizaron los vasos sagrados del templo de Jerusalén. Asimismo, la alusión a los libros abiertos aparece justo después de uno de los momentos centrales de la exégesis profética danielina, es decir, cuando se mencionan las cuatro bestias que representan los cuatro imperios sucesivos (Dan 7:5-8), el tercero de los cuales alude al alejandrino que se encuentra simbolizado, a su vez, en el leopardo de cuatro cabezas (Dan 7:6). Existe, entonces, una aparente similitud entre Daniel y Alejandro por lo menos en el tema del secreto, la exclusividad del conocimiento y la relación privilegiada entre ambos y Dios. Tal apariencia, sin embargo, es una estrategia para, al final de cuentas, contrastar más su inherente diferencia. Ninguno de los elementos mencionados de supuesta semejanza se cumple en el caso del Alexandre por la incapacidad de Alejandro de reconocer la presencia de Dios en ellos. Esas alusiones al secreto, por su parte, se enmarcan en un contexto donde participa Dios, ora porque Alejandro se considera enviado de este para administrar un determinado conocimiento secreto, ora porque es condenado moralmente y equiparado a Lucifer. También son partícipes de operaciones intelectuales y no de revelaciones proféticas como en el caso de Daniel. Aquí precisamente

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radica la función opuesta de las revelaciones. Los episodios de la misteriosa escritura en la pared en el banquete de Baltazar, la lectura del tetragrámaton y las oscuridades de sentido que esta última causa se encuentran vinculadas con mecanismos textuales de revelación de los secretos. Es más, el episodio donde Alejandro ve los nombres de Dios en la frente de Jadus, que se caracteriza por la claridad (c. 1139), y el del sueño, en el cual se presenta a Alejandro el tetragrámaton en un contexto de oscuridad (c. 1155), enmarcan la profecía de Daniel (c. 1145), donde el rey macedonio se reconoce, pero donde obvia el ocaso de su imperio. En consecuencia, el aspecto profético de este personaje no se cumple, pues no logra descifrar todo lo que tiene frente a sí. En otras palabras, la expectativa de sapientia se frustra y su equiparación con Daniel fracasa. Por esa razón, los personajes de Daniel y Alejandro, lejos de la existencia de un carácter profético equivalente entre ellos (Arizaleta, “Le miracle” 151), se contraponen por la forma en la que se aproximan a la profecía. Así, Alejandro de Macedonia pretende ser, como el profeta, un elegido de Dios, capaz de ver cosas que “sabrán por nós que non serién sabidas” (2291c). No obstante, el rey de los griegos es condenado por el propio Dios a causa de sus deseos de saber; por tanto, es un personaje completamente contrario a Daniel, quien, como dice el poeta, es un “niño de Dios amado” (1339a), entre otras virtudes, por sus capacidades hermenéuticas. Así, una de las columnas del libro de Daniel como la revelación del secreto a través de un personaje elegido por su virtud intelectual y sabiduría se frustra en el Alexandre, de allí la oscuridad al revelar el tetragrámaton, cuyo significado, al menos para los lectores del mismo pasaje en la Alexandreis, es el principio de la vida que se debe abrir ante los hombres. Por consiguiente, mientras a Daniel Dios le revela diversos secretos como la progresión y caída de los cuatro reinos, Alejandro es incapaz de reconocer la caída del suyo propio. Lo que genera la “carta que era bien ditada” (1139c), entonces, es una falsa expectativa que se esclarece en el sueño donde el tetragrámaton es oscuro y sus materias “ençerradas”. En el mismo sentido, “la mano que feziera el oscuro ditado” (996c) en la cena del rey Baltazar va a predecir el juicio negativo de este por sus pecados y el fin de su imperio a manos de los persas mediante aquellas enigmáticas palabras. Advertencias proféticas El problema de Alejandro ante la profecía danielina no es otra cosa que la culminación de malas lecturas que en la propia obra se anunciaban desde mucho antes; en consecuencia, los episodios ya comentados no son los únicos en los que se desoyen los vaticinios. Por ejemplo, según mencioné en el

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capítulo primero, las profecías de los escitas, llevadas a cabo también ante el propio rey, anuncian su ascenso y caída, en el marco de la desmesura y codicia intelectuales, lo que prefigura, por ejemplo, sus grandes hazañas, como la submarina o la aérea, según anoté, cuando los escitas dicen: “iriés çercar los mares, conquerir los pescados (...) ¡En cabo, si oviesses liçençia o vagar, / aun querriés de to grado en las nuves pujar!” (1920b, 1921ab). No sorprende, por esa razón, que su caída e, implícitamente, el fin de su imperio se profeticen en el mismo episodio donde le advierten los mismos escitas literalmente lo que le sucederá (1924a). Desoye el rey todo lo dicho y prosigue su campaña conquistadora. Luego de la profecía danielina y como continuidad de su fuerza semántica, mucho más adelante en la obra, dos anuncios más se le presentan a Alejandro en su avance hacia Oriente. El primero es una advertencia del rey Poro de la India, en el mismo tono de los escitas, donde subraya, ya vencido en batalla por Alejandro, los riesgos de la gloria del emperador: “alto estás agora en somo del clocher; / ¡non seas segurado que non puedas caer (...) de Dario e de Poro enxemplo adozir: / ‘Ovieron de grant gloria a cuita a venir: / natura es del mundo deçender e sobir’” (2213bc, 2214bcd). El rey de los griegos, otra vez, desoye estas advertencias y persiste. Precisamente, en el pasaje que antecede de forma exacta a su ascenso, Alejandro se adentra en el monte donde encuentra a un fraile que lo conduce hacia donde se están los árboles del Sol y de la Luna, que le dirán también su destino y muerte en Babilonia en manos de traidores: “señor serás del mundo a poca de sazón, / mas nunca tornarás en la tu regïón (...) Fabló el de la Luna, el Sol estido callado: / ‘Matar’han traedores: morrerás apoçonado’” (2490cd, 2491ab). Por ello, la profecía de Daniel y el problema de su lectura se encuentran entre dos conjuntos proféticos que advierten sobre la caída del monarca en diversos niveles de especificidad. Asimismo, las profecías que rodean los pasajes bíblicos son la preparación y fin de la incapacidad del rey, cuyo centro es, esencialmente, Daniel por su carga apocalíptica que va mucho más allá del fin personal de Alejandro. Tal ámbito apocalíptico, impulsado por la oscuridad del significado profético y el secreto revelado a los elegidos, se proyecta hacia el fin del imperio y, en última instancia, hacia el fin de la historia. Para concluir, del proceso del que forman parte el fin de los imperios participa el reino de Alejandro, el tercero de los cuatro, que dará lugar a Roma. El Libro de Daniel, en el mismo sentido, modela los pasajes con la fuerza profética que se necesita para otorgarles centralidad hasta llenarlos de un componente apocalíptico. En todos los casos, en el Alexandre, la oscuridad remite a Daniel de forma directa o indirecta. Los personajes que la experimentan (Nabucodonosor, Baltazar, Alejandro que no es otra cosa que un anti-Daniel)

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son incapaces de leer. Necesitan una segunda instancia y la intermediación de otro intérprete para comprender. El asunto esencial radica en el hecho de que, en el poema, Alejandro es un rey que cree que no necesita de mediadores, sino que está convencido de que él mismo puede abarcar, erróneamente, la posibilidad de la profecía. Precisamente, entonces, por el énfasis en el Libro de Daniel y su centralidad en el Alexandre y por la condición de aquel para reflexionar sobre la sapientia vinculada con la institución regia considero que el poema castellano presenta una tendencia hacia la representación de la sabiduría a través del exemplum ex contrario de Alejandro. En efecto, no se trata de una descripción de un rey ideal en todo momento, sino, más bien, de la representación de un monarca que, pudiendo optar por la sabiduría, es decir, por el medio que lo acerca a Dios, opta por la scientia. En la caída del rey en Babilonia, hecho que abre puertas interpretativas muy amplias, como mostraré más adelante, se encuentra el centro del Alexandre y de su moralización. En suma, es claro que el poema, por medio de los usos proféticos y sus implicancias de significado, busca promover un sapiencialismo. Ahora bien, ¿por qué el poema lo presenta con tanto ahínco y quiénes estuvieron detrás de su promoción? En lo que sigue de este libro intentaré dar respuesta a estas preguntas. Un punto de partida para responder aquellas interrogantes se encuentra en una idea de Raymond Willis que hasta el momento no ha tenido mucha repercusión en los estudios sobre el Alexandre. Se trata de la consideración del poema castellano como una reacción, sustentada en la vieja idea del imperio latino, hacia los cambios experimentados en materia intelectual por la monarquía castellana al principio de la década de 1250, fecha en la que tal autor sitúa el Alexandre (Willis, “Mester de clerecía” 222-223). Alfonso X, para quien el poema habría sido escrito, en su época de infante o de recién entronizado rey, en la forma de speculum principis, representaría precisamente tal cambio por la absorción del nuevo saber que traían consigo sus colaboradores árabes y judíos (223). Sin bien discrepo de la datación propuesta por Willis y creo, más bien, que el poema debe ser colocado en la década de 1220 como mencioné en la introducción, sí debe considerarse la posibilidad de una reacción ante el nuevo saber que se venía gestando desde inclusive mucho antes del reinado del padre de Alfonso, Fernando III. Testimonio de ello es la pervivencia, por ejemplo, de la actividad traductoral en la península ibérica que desde el siglo no cejó hasta bien entrado el siglo (Ferreiro Alemparte). Aunque Isabel Uría Maqua, como dije, ha estudiado el Alexandre como una reacción ante el conocimiento proveniente de las universidades (“La soberbia” 517-528), conviene resituar tal reacción hacia el lugar propuesto por Willis, es decir, la institución regia.

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Esta sería la razón que explicaría el sapiencialismo del poema mostrado a través del exemplum ex contrario de su exceso y soberbia intelectuales. Considero, en este sentido, y aquí se halla una de las columnas de este trabajo, que aquel sapiencialismo tal y como aparece en el poema en sus complejos mecanismos de ambivalencia respecto de la imagen del héroe, proviene de una clase compuesta por claustrales. Hugo de San Víctor, por ejemplo, es una típica muestra de un canónigo regular que vivía según la regla de San Agustín y que, como he mostrado, se preocupaba por el cambio de orientación y redefinición del saber en la institución regia. Lo que sigue es la posibilidad de las relaciones entre el Alexandre y la cultura claustral, aquel espacio compuesto por hombres obsesionados con lo que ellos consideraban la desviación del conocimiento, en un canto de cisne frente a la ya definitiva penetración del nuevo saber.

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El clero y el claustro: el contemptus mundi y el fin de los tiempos

En la segunda década del siglo , el anciano clérigo Diego García de Campos finalizaba, el mismo año de su muerte, un tratado ascético-teológico que tituló Planeta, obra dedicada al arzobispo Rodrigo Ximénez de Rada (circa 1170-1247). Los tiempos habían empezado a cambiar ya desde que asumiera la cancillería real en 1193 y eran aún más diversos allá por 1215 cuando finalizó su labor como canciller. Los tres meses en los que se desempeñó como tal, al principio de 1217, no representaron la posibilidad de renovación del ejercicio de su poder en el cargo. Acaso, para entonces, Diego, con casi ochenta años a cuestas, era demasiado viejo para aquella labor tan marcada por la política y por la escritura. Optó, en cambio, por una obra doctrinal en latín, densa y muy incomprendida, que probablemente fuera el testimonio de una larga vida, testigo del tránsito entre dos centurias que alteraron irreductiblemente el ámbito de la absorción intelectual en Occidente. Planeta es una declaración de ese cambio, sobre todo, por su conciencia del fin de los tiempos según se trasluce en lo urgente de su prólogo. La sociedad era ya otra para Diego: un conjunto cuyo centro espiritual, la Iglesia, vivía absorbido en el vicio y el pecado. El inminente fin era expresado por él mediante la condena a su época, a su propia clase social, a la ignorancia predominante de los clérigos que la componían. Todos estos desvíos no eran otra cosa que lo que el canciller más esperaba: los signos que antecedían a la venida del hijo de la perdición. No halló mejor manera para anunciarla que expresarse a través de lo que tenía a mano: el desprecio del mundo o contemptus mundi, tópico

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literario modelado en la cultura claustral, sistematizaba, sobre la base de una tradición apocalíptica, los pecados de la comunidad. Poco después de la composición de Planeta, el Alexandre presenta asimismo un uso similar del tópico del contemptus mundi (cc. 1805-1830), que acerca más estas dos obras con ya muchas similitudes y temas afines. ¿Cómo se relacionan ambos libros? ¿Hasta qué punto la cultura claustral influye sobre el origen de ellos? ¿De qué forma los clérigos educados en el mundo, como Diego, como muy probablemente el poeta castellano, se relacionaron con ambientes claustrales? Las respuestas a estas preguntas son el objetivo de este capítulo. El modo en que busco responderlas consiste, en primer lugar, en el análisis del conocido episodio del contemptus mundi del Alexandre, fragmento en el cual el autor modifica muchísimo su fuente (Michael, The Treatment 163-167 y 291; Casas Rigall, ed. n 1805-1830) y que coincide con las críticas del mundo contemporáneo que aparecen en Planeta (Franchini, “El IV Concilio” 43-46). El contemptus, a su vez, ha sido una forma de expresión codificada, desde su origen medieval en el siglo , muy próxima a la cultura claustral, pues muchas de sus obras no solo habían surgido de la pluma de monjes y de canónigos regulares, sino que otro gran número fue atribuido a aquellos, en especial, a cistercienses, como Bernardo de Claraval e Isaac de Stella, y a victorinos como Hugo (Howard 114-120). Planeta y Alexandre: una clave para la investigación claustral Las similitudes entre el Alexandre y Planeta han sido ya anotadas por la crítica, en especial, en lo que atañe al contexto en el cual las obras fueron concebidas, a algunos temas en común e, inclusive, a una autoría del poema castellano por parte de Diego García.1 Si ambas obras se hallan relacionadas, habría que considerar, para el análisis del Alexandre, un hecho que el propio canciller castellano destacaba: la superioridad espiritual de los claustrales, como anotaré más abajo, es decir, de los religiosos que viven vida común bajo una determinada regla frente a los escolares, en otras palabras, a los clérigos que frecuentaban las escuelas catedralicias o los nacientes studia generalia. A aquellos se refiere como diferentes de los escolares en el primer libro de su obra cuando explica las correspondencias de la triada aclamatoria Christus vincit, Christus regnat, Christus imperat. Tomada de las Laudes regiae o 1

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Para los temas en común entre las dos obras, véanse Rico (“La clerecía” 6-8, El pequeño mundo 42-45) y Franchini (“El IV Concilio” 43-51). Para una autoría del Alexandre de la pluma de Diego, véase Hernando Pérez.

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gallicanae, estas palabras, a las que se les atribuía una fuerza apotropaica, se consideraron privilegio casi exclusivo de los reyes de Francia (Kantorowicz 1-4) y que, en el caso de Planeta, habrían llegado a la península a partir de los viajes del canciller por aquel país al el que con tanta familiaridad se refería en su obra.2 Para él, Cristo vence en los escolares, reina en los claustrales e impera en los comprensores, o sea, en aquellos que poseen la gloria eterna.3 Esta clasificación, por su parte, concierne a tres diversos grados de virtud: el primero radica en la victoria (Christus vincit); el segundo, en el reino (Christus regnat); y, finalmente, el tercero, superior a los mencionados previamente, en el imperio (Christus imperat). En el mismo sentido, un poco más adelante, se ratifica en las categorías y las complementa: así, el primer estado corresponde a los escolares; el siguiente, a los claustrales; y el último, el máximo de la triada, a los comprensores.4 No sorprende esta valoración de Diego acerca de los claustrales como superiores a los escolares, pues él mismo probablemente había sido educado por los cistercienses en Santa María de Huerta, quienes lo habrían enviado luego a estudiar teología a París (Alonso 71). Si fuera cierto que, como se ha apuntado, ingresó a la orden cisterciense en 1179, y que pasó algún tiempo en el monasterio de Oña, en la región de Burgos, hasta llegar, hacia 1198, a ser abad del monasterio de Bujedo (Hernando Pérez 38-42), serían, entonces, más explicables las relaciones con personajes pertenecientes a la misma orden, tales como el abad de Perseigne, sobre el que volveré más adelante. En general, si es verdadera tal adscripción, podríamos esclarecer la causa por la que Diego situaba a la espiritualidad claustral como superior a la clericatura. Ahora bien, la condición de clérigo del propio canciller, según él mismo lo declara en la dedicatoria a Ximénez de Rada, no es impedimento para que considerase a los claustrales como pertenecientes a un estatuto superior.5 De la misma forma, el propio arzobispo toledano tuvo estrechas relaciones con la orden cisterciense como se sabe por la extensa biblioteca que donó al monasterio de Santa María de Huerta, donde también reposa su sepultura (Rojo Orcajo, “La biblioteca del arzobispo” 196-197).

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“Solius michaelis peregrinatio quam sit frequens et venerabilis. non ignorat qui eiusdem basilicas in normannia” (Planeta 363). “Christus vincit in scholaribus, regnat in claustralibus, imperat in comprehensoribus” (Planeta 221). “Sicut enim magnum est vincere set maius regnare, et maximum imperare: ita bonus est status scolaris, melior claustralis, optimus comprehensoris” (221; mi énfasis). “Suus devotus clericus D(idacus), regis Castelle cancellarius” (207) [Su devoto clérigo Diego, canciller del rey de Castilla; mi traducción].

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La intensidad de las relaciones entre los dos estatutos va a integrar y complejizar el tratamiento de la aproximación intelectual de entonces como se observa, por ejemplo, en las relaciones respecto de ese mismo en los vínculos entre Planeta y el Alexandre. Una de las ideas que más acerca la obra latina al poema radica en la noción que tiene Diego del conocimiento más apropiado. Según él mismo comenta en el prólogo de la obra, su investigación sobre las potencias simbólicas del número cuatro (audatia le llama el canciller) no debe ser adscrita a la arrogancia ni a la filosofía, sino a la Sagrada Escritura. Para Diego, los eruditos filósofos ignoraron los secretos y los orígenes de la filosofía que sí comprendieron los simples católicos. Así, prosigue, muchísimo ignoró Aristóteles sobre la naturaleza de las cosas que, por el contrario, conoció San Agustín; mucho, asimismo, ignoró Platón acerca de la naturaleza de los planetas que Gregorio Magno supo; ignoró también Virgilio, continúa, sobre la del firmamento que San Pablo conoció en rapto.6 Como es costumbre ya en los autores medievales que razonan sobre el conocimiento desde el siglo , no extraña que Diego echase mano de Dan 12:4 para cerrar su razonamiento. Además, el autor de Planeta está utilizando la cita de Daniel en el sentido de progresión gradual del saber en concordancia con el paso del tiempo según la interpretación de San Gregorio (Webb 309). Esta visión acumulativa del conocimiento no solamente pone en evidente superioridad a San Pablo y a los padres de la Iglesia frente a Aristóteles, Platón y Virgilio, sino que inclusive los enfrenta. A partir de esa tensión, asoman tanto el recorrido problema de scientia y sapientia (scientes phylosophi versus simplices catholici, por ejemplo) cuanto uno de los debates centrales en la época: la reacción del pensamiento religioso respecto del ingreso de un corpus nuevo de filosofía natural. No es gratuito, por esta razón, que Diego realce que San Agustín conozca mejor que Aristóteles la natura rerum, precisamente, una de las especialidades del filósofo griego. Esta extrema paradoja que demuestra el descrédito de la filosofía natural para ciertos círculos eclesiásticos, como mostré en Hugo de San Víctor, prosigue en las otras dos comparaciones: natura planetarum y natura firmamenti. No cabe duda alguna, entonces, de que el autor de Planeta enfila sus embates contra aquella nueva disciplina.

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“Hec nempe audatia que non est iactantia, non est adscribenda presumptioni. set religioni (...) non phylosophye set sacre scripture. Plura enim etiam phylosophie cunabula et scereta ignoraverunt scientes phylosophi: que simplices comprehendunt catholici (...) Plura ignoravit de natura rerum Arystoteles que novit augustinus. Plura ignoravit de natura planetarum plato: que novit gregorius. Plura ignoravit de natura firmamenti virgilius. que novit in raptu paulus. Unde daniel. Pertransibunt plurimi. et multiplex erit scientia” (161).

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En mi análisis, por tanto, la perspectiva de Diego se asemeja mucho a la del Alexandre también en la postura de fondo consistente en una extrema desconfianza hacia el nuevo saber. Si es verdad que el poema castellano y Planeta provienen de un mismo contexto, este radicaría justamente en una vocación de resistencia donde la superioridad atribuida a los claustrales por el propio Diego desempeñaría un cometido principal y coincidente, por ejemplo, con la situación del victorino. Así, dado que el estado claustral es superior desde el punto de vista de la virtud que el del escolar, de donde se deduce que lo es también al clerical, puesto que los escolares suelen ser clérigos según el autor mismo,7 conviene tomar en cuenta la participación del claustro en la constitución de este contexto. Es un hecho incontrovertible, también por propio testimonio del canciller, que él mismo desempeñaba el oficio de la clericatura. Sin embargo, esto no invalida las voces que vinculan a los clérigos con la vida claustral no solamente por las autoridades y posiciones compartidas, sino por la comentada posibilidad de movimiento entre ambos estatutos. Es posible, según Diego, el mejoramiento de un clérigo escolar si pasa al claustro, lo que demuestra que la movilidad era admisible en Castilla y que no habría sido infrecuente en la vida eclesiástica (Rico, “La clerecía” 8).8 Sin embargo, esta posible mejora hacia un estado más virtuoso es una excepción, pues, más adelante, cuando comenta el momento de caos en el cual escribe su obra, desaprueba el usual intercambio entre los diversos estatutos religiosos (Rico, “La clerecía” 8 n 20; Linehan, Spain 51). Este movimiento no es otra que la muestra de una permeabilidad de ámbitos de la que hablé en la introducción y que pone en problemas la atención puesta por la crítica que se ha ocupado de la autoría del Alexandre relacionándola con la clericatura como una institución aislada, cerrada en sí misma y separada, por definición, de los claustrales.9 A este respecto, Diego es un modelo en sus relaciones con este último grupo: como clérigo, según él mismo relata, se dedicó, en sus viajes por Francia, a visitar a personajes claustrales como las reclusas Gerois y María, y el abad del monasterio cisterciense de Perseigne ubicado en el norte de Francia. De la primera reclusa, quien había empezado su vida de encierro en la infancia, oyó Diego en su época de estudiante de teología. Al cabo de algún tiempo,

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“Scolares quidem sunt clerici” (226) [Los escolares, inclusive, son clérigos; mi traducción]. “Bonum est fuisse scolarem tuum, set melius est esse claustralem tuum” (223) [Es bueno que haya sido tu escolar, pero es mejor que sea tu claustral; mi traducción]. “Quando niger monachus in regularem canonicum. regularis in secularem. secularis canonicus in militem” (183) [Cuando el monje cluniacense pasa al estado canonical, cuando el canónigo secular pasa a ser soldado; mi traducción].

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cuando la visitó, Gerois contaba con múltiples virtudes de la vida claustral como el uso, a modo de penitencia, de una camisa de piel de erizo; la práctica permanente del ayuno; y la capacidad de oír, mientras en la iglesia contigua se celebraban los oficios, el canto de los ángeles.10 La otra reclusa, María, que llevaba más de treinta y tres años en su cripta, solía presenciar, como refiere el autor, la aparición de la figura fantasmal de un joven muerto que ella había amadrinado al poco tiempo de su nacimiento y que le refería la forma que adoptan las almas en el más allá.11 No obstante, el personaje más resaltante de todos los claustrales a los que frecuentó es el docto y virtuoso abad cisterciense de Perseigne. A este, en presencia del autor, según comenta en el quinto libro de su Planeta dedicado al arcángel Miguel, un muchacho le pregunta si conocía cuándo llegaría el tiempo del Anticristo. El abad le responde, en una especie de rapto extático, que nadie sabe con certeza el momento del final de los tiempos. Sin embargo, continúa, gracias a ciertos lugares de ambos Testamentos, a los dichos de los santos padres, a Udaspo y al Pseudo Metodio, se puede vislumbrar que el tiempo del Anticristo está cerca. El propio cisterciense manifiesta haber tratado el tema con expertos, algunos de los cuales eran clérigos letrados y discretos; otros claustrales y contemplativos; eremitas y reclusos; e, inclusive, con sagaces judíos.12 No sorprende, por otro lado, que el asunto del hijo de la perdición hubiese sido tratado en una parte de la obra latina dedicada a San Miguel, puesto que, como mostraré más abajo, este arcángel desempeña un cometido esencial en el problema apocalíptico, pues congrega la tradición de los profetas Daniel y Juan de Patmos. En suma, estos pasajes de Planeta evidencian las relaciones de un clérigo cercano, en época y contexto, al autor del Alexandre con probados ambientes 10 “Prima dos eius erat. quod hericiorum pellicibus que spinis terribilibus tamquam spiculis sunt armate. iuxta carnem pro camisia utebatur (...) Secunda dos eius erat. quod nec cibo nec potu materiali. sexum vel naturam frangilem sustentabat (...) Quarta vero dos eius erat (...) dum in contigua basilica laudes ecclesiastice cantabatur (...) audiret ibi cantus angelicos” (383). 11 “Repente sibi apparuit homo quidam. Etate iuvenis, statura mediocris (...) aspectu formossisimus (...) inquit ei. Ave bona matrina mea (...) Et quantumqumque sit minimus inter dotes alias que sibi a domino conceduntur statim induit formam quam in passione habuit dominus ihesus christus” (389). 12 “Sunt enim quedam certa loca in novo et veteri testamento. et in dictis sanctorum patrum. et in udaspi et in methodio. que videntur loqui de tempore antichristi. Ego autem de huiusmodi sepe disserui. cum plerisque industriis et peritis. Quorum quidam erant litterati et discreti. quidam claustrales et contemplativi. quidam heremiti vel reculsi (...) Et tandem contuli cum quibusdam iudeis sagacissimis in gamalieli et veteri testamento (...) Et fere omnium uniformis oppinio quod prope est et in ianuis tempus illud: in quo debet perditionis filius revelari” (393).

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claustrales franceses, cuyas especulaciones, en el caso del abad del Císter, eran bastante influyentes. Aquellas lo eran también para Ximénez de Rada, de acuerdo con lo que el propio Diego relata en la dedicatoria al arzobispo, pues este último estudiaba las profecías de Daniel, el Apocalipsis de Juan y el Pseudo Metodio, específicamente, en lo que concierne al tiempo del Anticristo.13 Ahora bien, llama la atención que los temas apocalípticos comentados fueran debatidos por un abad tanto con clérigos cultos (quorum quidam erant litterati et discreti) como con claustrales (quidam claustrales et contemplativi), lo que demuestra, por testimonio del propio autor, de nuevo, que los espacios de intercambio eran múltiples, aun con personajes de diferente fe como los judíos. Otro componente que destaca aquí para esbozar una relación entre las dos obras es el hecho de que Diego, al igual que el autor del Alexandre, es un detractor del rey de Macedonia. En el prólogo de Planeta, por ejemplo, en el marco de los elogios por la generosidad de Rodrigo Ximénez de Rada, el canciller castellano menciona que todos los tratados de aquellos que discurrieron sobre la liberalidad como Cicerón, Séneca, San Gregorio y San Ambrosio no son suficientes para dar cuenta de la virtud del arzobispo de Toledo. Es conocido, de acuerdo con la información provista por Diego, que a Alejandro se le elogia por esa misma característica. Sin embargo, insiste en que debe silenciarse tal encomio. Con la autoridad de Séneca y Solino, cree que, en lugar de poseer la virtud del coraje, el rey, contrariamente, solo fue un temerario. Común idea es entre los antiguos, anota el canciller, que fue disoluto, difuso y pródigo: jamás, por tanto, mereció ser denominado generoso. Más adelante, en el mismo tono condenatorio, prosigue diciendo que Alejandro, de quien la fama, recalca, no duda en mentir multiforme y desvergonzadamente, fue un esclavo de sus caprichos y de los cambios de parecer.14 Buena parte de esta crítica la toma Diego de De beneficiis de Séneca, obra en la que el filósofo hispano presenta un incisivo juicio sobre Alejandro

13 “Interdum ipsum invenies (...) vel cum daniele propheta (...) vel cum iohanne in apochalipsi (...) vel plenius et planius cum methodio martire. de tempore antichristi (...) disputantem” (170). 14 “Erubescat igitur. erubescat et sileat concinnata commendatio alexandri. Quia solino protestante et seneca contestante. pro virtute fuit felix temeritas alexandro. Cum enim enormiter esset prodigus: laudes eius fatuissime largitatis titulo rubricantur (...) Regulare est itaque apud veteres. Quod dissutus et dissolutus et diffussus et confusus prodigus: numquam meruit dicit largus (...) Ibi plane reperies. quod ille magnus alexander (...) de quo fama multiformiter mentiri non dubitat impudenter: totus palponibus dedicatus. vulgaris aure vile fuit mancipium. Et favorem populi et flatum volatilem. finem constituit sui propositi” (163-164).

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precisamente acerca de su aparente liberalidad según anoté en el capítulo primero. A partir del filósofo hispano, el canciller desacredita el enaltecimiento del monarca tomando casi literalmente la frase que refiere a la temeridad.15 Por tanto, si se tiene en cuenta la posición muy desfavorable de Diego frente a Alejandro Magno, recogida de forma directa de Séneca, no se puede dejar de pensar en la pertenencia del canciller de Castilla a la larga y fructífera tradición contraria al rey de los griegos, y justificada en la Biblia, en particular, en Daniel y en el primer libro de los Macabeos. Esta, a su vez, se desarrolla en la subsecuente literatura apocalíptica y en la exégesis patrística, proveniente de los escritos místico-teológicos sobre tema alejandrino que florecieron desde el siglo (Cary 118-142). Si se acepta, por otro lado, que el Alexandre comparte muchas características con Planeta, las cuales, hasta el momento en los estudios sobre el poema, han sido apenas exploradas (contexto de producción, rasgos formales y temáticos), podemos dejar abierta la puerta para una consideración claustral, al menos, en influencia o proximidad. En especial, es posible examinar componentes sustanciales tales como la representación negativa del rey de los griegos en ambas obras. Esta usanza no solo se fundamenta en la crítica alejandrina, sino en la evaluación de la materia desde la tradición bíblica. Entonces, surge una perspectiva que refuerza en el Alexandre las posiciones sapiencialistas y apocalípticas, además del asunto de la soberbia y las variadas interpretaciones sobre Alejandro relacionadas con las alusiones que construyen la noción de una realeza luciferino-babilónica que definiré y explicaré en el último capítulo de este trabajo. La fuerza doctrinal del Alexandre, en consecuencia, puede provenir de una posición similar a la del Planeta en lo que concierne a su relación con la cultura y espiritualidad de los claustros. En el gran marco del pensamiento y posición que se gesta en aquellos, el poeta tiende a representar, como describiré en las páginas que restan, a un Alejandro valorado negativamente. Esta valoración, que se origina desde aspecto doctrinal, patrístico y exegético, corresponde a una influencia de la cultura claustral. Tal posición desfavorable frente al rey se sintetiza, a su vez, de modo indirecto mediante del contemptus mundi presente en el poema. Los pecados en los que incurre la sociedad son coincidentes con los que presenta Planeta. A continuación, muestro y analizo el desarrollo del contemptus en el Alexandre, a la luz también de ciertos aspectos de la obra latina del canciller, y 15 “Quid enim illi simile habebat vesanus adulescens, cui pro virtute erat felix temeritas?” (De beneficiis I, XIII; mi énfasis) [¿Qué tenía similar a él [a Hércules] aquel loco adolescente a quien en vez de la virtud del valor tenía una dichosa temeridad?; mi traducción].

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lo relaciono con la cultura claustral, en especial, con la tradición apocalíptica que esta supone y que opera en el poema, así como con la escuela victorina. Tal desarrollo, asimismo, coordina muchos aspectos doctrinales y proféticos que funcionan en la obra castellana de forma que la expresión del desprecio del mundo se convierte en uno de los ejes más importantes del Alexandre. Finalmente, explicaré cómo el tema del conocimiento natural se define en términos de la dinámica impuesta por los mecanismos restrictivos mencionados en la escritura del contemptus en la escuela victorina con alusiones concretas a Alejandro y a su papel apocalíptico. El contemptus mundi y el fin de los tiempos Diego García de Campos está al tanto de que sus tiempos son los últimos de la historia y confirma que el tema del desprecio del mundo va unido a una conciencia apocalíptica. En el prólogo de su obra, cuenta el canciller que escribe en el año 1218, cuando, según el Apóstol, el fin ya había llegado, puesto que la sociedad experimentaba una crisis profunda que se observa, por ejemplo, en el decrecimiento del bien y en la exaltación de la soberbia.16 Cree, por lo anterior, que se encuentra en el contexto del fin de los tiempos, lo que ratifica el mencionado abad de Perseigne cuando sostiene, más adelante, que la humanidad se hallaba a las puertas de la venida del Anticristo (Sánchez Jiménez 408).17 La inminencia del Juicio para Diego se apoya en la autoridad de las epístolas de Juan que enseñan que un cristiano no debe gustar del mundo como tampoco de las cosas que están en él porque todo lo que en él hay es concupiscencia de la carne, de los ojos y soberbia, comentado conjunto agustiniano que es también la columna vertebral de los mecanismos de restricción del intelecto. Juan anuncia, asimismo, que se halla en el momento final (novissima hora est) y que el Anticristo está al llegar, pues en sus tiempos, prosigue, han surgido muchos personajes análogos a él a los

16 “Scribo itaque anno incarnati verbi Mº CCº XVIIIº. Quando iuxta apostolum. fines seculi devenerunt. et utinam pervenissent. Quando refrigescit multorum caritas (...) Quando sunt homines se ipsos amantes. set non amant alios nec amantur (...) Scribo quando septem virtutibus tanquam rosis vel liliis marcessitis (...) Scribo itaque quando ab oppositis predictorum: cervicosa superbia se exaltat (...) Quando universaliter omne bonum deprimitur. et omne malum erigitur et inflatur” (182; mi énfasis). 17 “Et fere omnium uniformis oppinio quod prope est et in ianuis tempus illud: in quod debet perditionis filius revelari” (393).

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que llama anticristos.18 La base del tópico del contemptus, que se vale de la frase hora novissima en su expresión en muchos casos, por tanto, no solo cuenta entre sus fundamentos con el problema escatológico sobre la base de Juan, sino sobre la de la famosa triada de San Agustín (Howard 91-93; Valero Moreno 273-275). No es en absoluto una novedad de Diego García la asociación de elementos provenientes de la epístola de Juan. Una de las obras fundadoras del tópico se inaugura precisamente con la misma alusión. Al comienzo de su De contemptu mundi, escrito alrededor de 1140, el monje Bernardo de Cluny inicia su obra con una referencia literal al texto bíblico: hora novissima. El poema contiene, en el mismo talante de Planeta, una conciencia de la crisis del mundo en el que vive, y se convierte, a partir de la referencia al Apóstol, en una percepción de carácter apocalíptico gracias a la alusión a la venida de Cristo desde el segundo verso.19 A esta idea, asimismo, subyace la mutabilidad propia del contemptus reflejada en el transcurrir de la historia cuya manifestación es el fin de los imperios y de los grandes hombres, entre los cuales casi siempre se encuentran los persas Darío y Ciro, y el babilonio Nabucodonosor, personajes que obsesionaron también al autor castellano.20 Las veinticinco estrofas (cc. 1805-1830) que el poeta del Alexandre presenta sobre el extendido tema medieval del desprecio del mundo se encuentran inmediatamente después del pasaje que describe, en el centro mismo de la obra, la tumba de Darío (cc. 1791-1804), cuyo epitafio, según expuse, contiene la cifra de la profecía de Daniel. Si bien las coplas del contemptus mundi han sido extensamente modificadas por el autor del poema, en estas se reconoce, aunque de forma lejana, un eco de Alexandreis VII, 306-347 (Casas Rigall, ed. n 1805-1830). En especial, resaltan la estrofa 1814 del poema castellano, que corresponde a Alexandreis VII, 335-340, y la 1825, que comenta sobre las elecciones de los cargos eclesiásticos. No le bastó al autor vernáculo

18 “Filioli, novissima hora est et sicut audistis quia antichristus venit, nunc antichristi multi facti sunt unde scimus quoniam novissima hora est” (I Io 2:15-19) [Hijitos, ya es la hora, y como habéis oído, que el Anticristo viene; así ahora muchos se han hecho Anticristos, de donde conocemos que es la última hora]. 19 “Hora novissima, tempora pessima sunt—vigilemus / Ecce minaciter imminiter arbiter ille supremus. / Imminet imminet ut mala terminet, aequa coronet” (De contemptu mundi 12) [Es la hora final, los tiempos son los peores, estemos alertas / He aquí que el más alto juez se acerca amenazadoramente / Se acerca para terminar con los males, se acerca para coronar lo justo; mi traducción]. 20 “Est ubi gloria nunc Babylonia, nunc ubi dirus / Nabuchodonosor et Darii vigor illeque Cyrus?” (De contemptu mundi 66) [¿Dónde está la gloria de Babilonia, dónde el temible Nabucodonosor, la fuerza de Darío y Ciro?; mi traducción].

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con la modificación, adaptación y agregados de este conjunto, sino que le pareció pertinente alterar también su posición (Casas Rigall, ed. n 1805-1830): en la Alexandreis, por ejemplo, este contemptus se encuentra, al contrario de lo que ocurre en la versión castellana, un poco antes de la descripción de la tumba del rey de los persas (Alexandreis VII, 380-430); en consecuencia, la profecía de Daniel cobra en el poema latino otra significación. Ahora, la razón de este cambio la halla el poeta castellano en la propia obra de Gautier cuando este último presenta, al principio de su contemptus, también una perspectiva escatológica, según el uso medieval de este tópico:21 así pues, por ejemplo, la expresión decurso tempore de Gautier, que se refiere al final del tiempo, es el eslabón perfecto que en el Alexandre se destaca, sin siquiera haberlo traducido o adaptado en otro verso castellano, mediante la colocación de sus coplas dedicadas al desprecio del mundo después de la profecía de Daniel, lo cual le otorga el respaldo para acentuar el significado. De esta manera, toda la potencia apocalíptica de este profeta, según ya señalé, no solamente se intensifica, sino que ambos pasajes, el del desprecio y el de la tumba del rey, funcionan en una continuidad. Tal continuidad entre la alusión de Gautier y la colocación del contemptus alejandrino después de la écfrasis de la tumba radica en uno de los temas principales de aquel tópico, es decir, la caída de grandes hombres, asociada también a la mutabilidad de las cosas terrenas y de la historia humana gobernada por el cambio de la Fortuna (Howard 93-101, 108-112 y 133-137), que, en palabras del poeta castellano, “anda como rüeda que non quier’aturar” (1806a). Para el autor, al reflexionar sobre la transitoriedad, el poderoso rey Darío, protagonista tantas veces de la metáfora del cambio y del fin, terminó en “una foya angosta” (1812b), paradójico fin de su gloria imperial. Esta reflexión sobre el transcurrir, propuesta en el poema, marca tanto su muerte cuanto el término de su imperio, el cual no valió “quanto una langosta” (1812c). Así, este es el preciso momento en el cual el cambio de posición del contemptus del Alexandre funciona: dado que la reflexión sobre la ruina de los grandes hombres y de sus reinos se halla después de la mención danielina, aquellos versos sobre Darío se recubren del vasto alcance de la significación

21 “Felices animae, dum uitalis calor artus / Erigit infusos, si pregustare daretur / Que maneant manes decurso tempore iustos / Premia, que requies, et quam contraria iustis / Impius exspectet” (Alexandreis, VII 306-10; mi énfasis) [Felices serán las almas si, mientras el calor vital se extiende por las articulaciones y les da vida, se les concediera saborear de antemano qué premios y qué descanso aguardan, al final de los tiempos, a los justos difuntos, y qué cosas tan contrarias a las de los justos esperan a los impíos; trad. Pejenaute Rubio].

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de Daniel que comprende el fin de los tiempos, el ocaso de los imperios en sucesión cuatripartita, según se profetiza allí mismo, y, por tanto, el fin de la historia. El soberano de los persas, en este caso, es el protagonista, pues participa en la profecía de Daniel. Sin embargo, subyace a todo este proceso de mutabilidad la figura de Alejandro de Macedonia, mencionado en la tradición del desprecio del mundo como otro de los paradigmas que cifran la caída, según lo atestigua una obra atribuida a San Anselmo.22 Este mecanismo funciona tanto en contenido como en forma, puesto que la “foya angosta” de Darío será recordada más adelante en referencia a Alejandro, quien, según la tradición que recoge el autor castellano, al momento de su muerte, “en una foya ovo en cabo a caer / que non pudo de término doze pïes tener” (2672cd) (Casas Rigall, ed. n 1812 y n 2672). Termina el poeta, a su turno, la cuaderna sobre Darío con una advertencia: “¡quien en este mundo fía, él mismo se denosta!” (1812d), paráfrasis y reelaboración del verso con el cual abre el conjunto: “Nunca en esti sieglo devrié omne fïar” (1805a). En el conjunto de los mecanismos de la obra consistentes en la prefiguración de hechos o episodios desde el principio de ella, se hallan dos versos con los cuales el poeta inaugura la principal reunión de contempti mundi en el Alexandre (1805ab). Estos aparecen mucho antes en un contexto bastante similar al inicio de la copla 999, la cual constituye el principio de un pequeño contemptus, proveniente de Alexandreis II, 534-544, que el autor castellano sigue bastante de cerca. Este comprende, además, tres estrofas (cc. 999-1001) y se encuentra inmediatamente después de la descripción del escudo del persa (cc. 990-98). En él, se describen episodios de los reyes de Babilonia (990b), los gigantes (990c), Nabucodonosor (cc. 991-95), el rey Baltazar (996bcd) y Ciro (c. 998), todos los cuales preludian acordemente aquel contemptus por tratarse de los reyes de aquella ciudad.23 Ella, al igual que Roma, por ejemplo, fue a menudo objeto central de las reflexiones sobre el transcurrir de la historia humana en la tradición de aquel tópico (Howard 101 y 108). Con estas alusiones, que preceden a las estrofas 999-1001 y que, a su vez, contienen el contemptus 22 “Magnus erat Caesar, totoque potentior orbe: / Nunc quem nec mundus ceperat, urna capit. / Sic et Alexander fortissimus ille Macedo, / Clauditur angusto pulvis et ossa loco” (Carmen de contemptu mundi, PL vol. 158, col 701A) [Grande fue César, muy poderoso en todo el orbe; / ahora, a quien el mundo no había logrado capturar, una urna lo encierra / Y de la misma forma ocurre con el poderosísimo Alejandro Macedón: / un angosto lugar alberga el polvo y los huesos; mi traducción]. 23 “Et cecidit Babylon: cecidit quoque maxima Troja: / Olim mundipotens, aspice, Roma jacet” (Carmen de contemptu mundi, PL vol. 158, col 701A) [Y cayó Babilonia: cayó inclusive la grandísima Troya: / Alguna vez la más poderosa del mundo, Roma, yacerá; mi traducción].

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propiamente dicho, el poeta busca resaltar, de nuevo, el asunto del ocaso de los imperios y, asimsimo, preparar el terreno para el fracaso de Alejandro que todos aquellos personajes prefiguran (Casas Rigall, ed. n 999-1001). No solamente se unen los dos fragmentos del desprecio del mundo (cc. 1805-1830 y cc. 999-1001) por la repetición mencionada, sino por la presencia constante y enérgica de la profecía de Daniel en la tumba donde se halla el comentado epitafio y en el escudo en las figuras de Nabucodonosor, de su locura y arrepentimiento, y en la mencionada cena de Baltazar. El problema de fondo aquí, como en el contemptus, es la tácita presencia de Alejandro y la prefiguración de su fin, obsesión del autor que ha hecho ya un Leitmotiv de sus cuadernas. Aunque, por ejemplo, el poeta habla de Ciro, uno de los monarcas del linaje persa que aparecen en el escudo, como “poderoso en tierra e en mar / dioli Dios grant ventura, diol’ mucho a ganar, / pero tod’ su ganançia no’l pudo emparar” (1000abc), en realidad, estas palabras valdrían también para Alejandro en un mecanismo tipológico que ocurre en el interior de la obra (Bly y Deyermond). En efecto, el tema de la mutabilidad y, por otro lado, el de los honores mundanos son los responsables de engendrar el pecado soberbia, el mayor de todos ellos, como anota el más célebre libro de esta tradición, De miseria condicionis humanae.24 Escrito entre 1191 y 1198 por Lotario dei Segni (circa 1160-1216), futuro Inocencio III (Howard 148), aquel fue un libro con inusitado éxito en toda Europa, que se extendió hasta Castilla en cuaderna vía con la anónima versión al castellano de la obra titulada Libro de miseria del omne, de finales del o principios del . El Alexandre aprovecha muy bien los elementos dispuestos en la tradición del desprecio del mundo en la cultura latina medieval. Si, por ejemplo, se considera la descripción del escudo de Darío como central para la comprensión de la caída de los grandes hombres y reinos pertinentes para una construcción sólida del contemptus, tomar en cuenta dos estrofas que preceden a la écfrasis de aquel se vuelve crucial para entender la concatenación de los contempti en el Alexandre. Aquellas incluyen otro de los componentes básicos del tópico, es decir, el problema de la vanidad: “El cuedar de los omnes todo es vanidat:

24 “Statim autem ut ambiciosus promotus est ad honorem, in superbiam extollitur et in iactantiam effrenatur (...) O superbia, cunctis imporabilis, omnibus odiosa, inter omnia vicia tu semper es prima (...) Hec enim inter ipsa primordia rerum creaturam contra Creatorem erixit, angelum contra Deum” (De miseria condicionis humanae 30 y 31) [Tan pronto como alguien recibe un honor, se infla con soberbia y se desenfrena con jactancia (...) Oh, soberbia, intolerable para muchos, odiosa para todos, siempre serás la primera entre todos los vicios (...) En efecto, en el principio de las cosas se rebeló lo creado contra el Creador; el ángel, contra Dios; mi traducción].

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/ los pensamientos nuestros no han estabilidat / ca non es nuestro seso sinon fragilidat, / fuera que nos contién’ Dios por su pïedat” (c. 987). Esta estrofa conduce, sobre la base del tema del cambio, hacia la reflexión acerca del motivo vanitas vanitatum, muy usado en el tema del contemptus, como lo demuestra Hugo de San Víctor en su De vanitate rerum mundanarum (circa 1128-1129) y que es tomado de Ecl 1:2 y 1:14 (Bañeza Román 33-34; Howard 106-107).25 Este tema anticipa, de nuevo, la caída de Darío, pero también del imperio persa y, tácitamente, la del alejandrino en el proceso que cobra fuerza en la continuidad de estos tres contempti resignificados por las profecías de Daniel en su relación con la institución regia. La naturaleza de la caída de los imperios se vuelve a ver aquí, entonces, a causa de la referencia no solo a Daniel, sino al Eclesiastés. Este es, por tanto, otro de los complementos para comprender la reunión entre el sapiencialismo del Antiguo Testamento y la realeza y, por extensión, con el Alexandre. De esta manera, la tradición de la caída de los imperios, expresada por el ocaso de sus reyes que se canaliza idóneamente a través del contemptus en todas sus versiones, intensifica la idea según la cual este habría dirigido sus críticas, desde una muy compleja perspectiva doctrinal, y aun valiéndose de un conjunto de herramientas ascéticas sobre la base del cual se construye el desprecio del mundo (Howard 131-137 y 144), a un cambio en la institución monárquica de su tiempo, por lo menos, en lo que atañe a una nueva forma de apropiación y control del saber según he sostenido anteriormente. La alusión a la vanidad en el marco del contexto bíblico se menciona otra vez mucho más adelante en el poema (c. 2464) y complementa, en un contexto doctrinal nuevamente, el pequeño contemptus de las coplas 987 y 988 (Casas Rigall, ed. n 2464-2465). De otra fuente proviene aquella cuaderna, según dice el autor: “Bien dixo el Salmista en esto gran verdat: / que lo que omne asma todo es vanidat” (2464ab). Se refiere aquí a los salmos, atribuidos a Salomón, a quien se refiere el autor como “el salmista” (Casas Rigall, ed. n 2464-2465), en particular, al Ps 25:4 y al Ps 143:8.26 Con lo anterior, entonces, se confirma tanto el reclamo de una monarquía sapiencial en la figura de Salomón frente al distinto proyecto de Alejandro —a quien precisamente, en el conjunto de estas estrofas, se critica duramente— cuanto la utilización

25 “Vanitas vanitatum dixit Ecclesiastes, vanitas vanitatum omnia vanitas (...) Vidi quae fiunt cuncta sub sole et ecce universa vanitas et adflictio spiritus” (Ecl 1:2 y 14) [Vanidad de vanidades, dijo el Eclesiastés, vanidad de vanidades y todo es vanidad (...) Vi todo lo que se hace debajo del Sol, y he aquí todo es vanidad y aflicción de espíritu]. 26 “Non sedi in concilio vanitatis” (Ps 25:4) [No me senté en congreso de vanidad]; “Quorum os locutum est vanitatem” (Ps 143:8) [Cuya boca habló vanidad].

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directa de los motivos del contemptus, inclusive fuera del contexto de desarrollo formal de este tópico. A diferencia de los demás casos en los cuales se alude a Alejandro mediante la prefiguración de la caída de otros monarcas y de otros imperios, aquí se dirigen los ataques de forma evidente al rey de los griegos. Para expresarlo mejor, por ejemplo, en la estrofa siguiente, en tono de ironía, elemento que hace aún más vulnerable al protagonista frente a su juicio, el autor problematiza la idea de la satisfacción absoluta de los deseos humanos merced a la cual dedicó sus conquistas el propio Alejandro: “Si quanto omne asma oviesse a complir, / non podrié Alexandre más que yo conquerir” (2465ab). En el mismo sentido, resalta que aluda a la soberbia a través del vuelo, cuya consecuencia se advierte, análogamente a lo que sucede con los escitas, en numerosas ocasiones: “mas, como es grant salto pora’l çielo sobir, / tan gran ribaço cae entre fer e dezir” (2465cd). Estos versos afloran justamente en la ocasión en la cual el rey se dirige a Babilonia (2469a), ciudad central en el contexto profético danielino, como lo recuerdan los señoríos de Nabucodonosor y de Baltazar, y uno de los espacios paradigmáticos del ocaso del propio soberano. De la misma forma, las coplas precedentes aportan mucho al significado del pasaje y modelan el alcance del tópico del contemptus que, en última instancia, no es otra cosa que una moralización doctrinal de carácter estructurado y definido. Poco después del viaje submarino, Alejandro es juzgado por el tribunal infernal. Por eso, el propio Satanás comenta con su consejo sobre el rey, quien, como él mismo dice, “omnes, sierpres e bestias, todo lo ha vençido” (2439b). Movido por la locura, además, Alejandro quiere ir a conquistar al pueblo de los antípodas para lo cual está dispuesto a descender al propio infierno (2439c, 2440abc). Sin embargo, lo que le causa más sobresalto a Satanás es que, según las Escrituras, una virgen parirá “un fijo müy santo, / por que han los Infiernos a prender mal quebranto” (2441cd). Tomados de Alexandreis X, 134-139,27 con modificaciones doctrinales del poeta, y sustentados en las profecías de Isaías 7:14 y 9: 6-7 acerca del nacimiento del

27 “Est tamen in fatis, quod abhominor, affore tempus / Quo nouus in terris quadam partus nouitate / Nescio quis nascetur homo qui carceris huius / Ferrea subuersis confringet claustra columpnis, / Vasaque diripiens et fortia fortior arma, / Nostra triumphali populabitur atria ligno” (Alexandreis X, 135-139) [Los hados tienen establecido —algo de lo que yo abomino— que llegará un tiempo en que, en la tierra, y en un nuevo tipo de parto, nacerá yo no sé qué hombre nuevo que romperá los férreos cerrojos de esta cárcel, echando por tierra sus columnas y llevándose consigo, más fuerte que nosotros, nuestro equipamiento de guerra y nuestras armas, y devastará nuestras moradas con su madero triunfal; trad. Pejenaute Rubio].

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Mesías, corroboradas, asimismo, en el Evangelio (Casas Rigall, ed. n 24412442), estos versos refieren a la probable identificación, según Satanás en el Alexandre, de Alejandro de Macedonia con Cristo.28 Ahora bien, sobre tal paridad el demonio declara su duda ante el consejo infernal: “Si es ésti o non, non vos lo sé dezir, / mas valiente contrario nos ha a devenir” (2442ab), aunque cree, siguiendo el acervo bíblico, que, como Cristo, descenderá a los infiernos para predicar a las ánimas que moran allí encarceladas: “tollernos ha las almas —esto non puede fallir—; / robarnos ha el campo, no’l podremos nozir” (2442cd). Los Evangelios apócrifos, pertinentes para el análisis de estas coplas (Casas Rigall, ed. n 2418d, 2422, 2441-2442), explican el descenso a los infiernos de Cristo.29 No es difícil demostrar el origen de estos versos en la obra castellana si se considera el apócrifo Evangelium Nicodemi sive Descensus Christi ad inferos. Conocido también como Acta Pilati y compuesto alrededor del siglo , este trata del miedo y desazón de Satanás por la llegada de Cristo al infierno, así como de la liberación de las almas mediante la ruptura de las antiguas cadenas que las cautivaban y del lamento ante la pérdida de aquellas por el demonio.30 Si bien este apócrifo no tiene carácter apocalíptico, puesto que narra el descenso de Cristo a los infiernos después de su muerte y justo antes de su resurrección, en este punto el autor sí que le otorga tal tenor. Para ello, se vale, por ejemplo, de la presencia subyacente a toda la tradición del descenso del arcángel Miguel en momentos fundamentales de Daniel y el Apocalipsis. Asimismo, utiliza la confusión entre Alejandro y Cristo, sobre la que volveré más adelante, y,

28 “Ecce virgo concipiet et pariet filium et vocabitis nomen eius Emmanuhel” (Is 7:14) [He aquí que concebirá una Virgen y parirá un hijo y será llamado su nombre Emmanuel]; “parvulus enim natus est nobis filius datus est nobis (...) Multiplicabitur eius imperium et pacis non erit finis” (Is 9:6-7) [por cuanto ha nacido un chiquito para nosotros (...) Se extenderá su imperio y la paz no tendrá fin ]. “Christi autem generatio sic erat cum esset desponsata mater eius Maria Ioseph antequam convenirent inventa est in utero habens de Spiritu Sancto” (Mt 1:18) [Y la generación de Jesucristo fue de esta manera: que siendo María su madre desposada con Joseph, antes que viviesen juntos, se halló haber concebido en el vientre de Espíritu Santo]. 29 “Sic erit Filius hominis in corde terrae tribus diebus et tribus noctibus” (Mt 12:40) [Así estará el Hijo del hombre tres días y tres noches en el corazón de la tierra]; “ïn quo et his qui in carcere erant spiritibus praedicavit” (I Pt 3:19) [en el que también fue a predicar a aquellos espíritus que estaban en la cárcel]. 30 Et permulta adversatus est mihi male faciens, et multos quos ego coecos claudos surdos leprosos et vexatos feci, ipse verbo sanavit; et quos ad te mortuos perduxi, hos ipse a te abstraxit (...) Haec dicente David ad inferum supervenit in forma hominis dominus maiestatis, et aeternas tenebras illustravit et indissolubilia vincula disrupit (Envangelium Nicodemi 374-378).

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finalmente, coloca estos versos en un momento capital, pues se ocupan de las conquistas del rey, cuya desmesura alcanzaría no solo hasta el infierno, sino que llegaría, según su deseo, a Babilonia y Asia (c. 2460), África (cc. 24612462), Francia y Toscana (c. 2463). La consecuencia de este avance es precisamente el pequeño contemptus de 2464 y 2465. Por ello, el episodio infernal y, en particular, las palabras de Satanás respecto de la llegada conquistadora del rey están causalmente relacionados con el desprecio del mundo. Otro de los apócrifos, el Evangelio de Bartolomé, repite el descenso de Cristo a los infiernos e informa que el propósito de tal hazaña es la liberación de los muertos por pedido de San Miguel (Casas Rigall, ed. n 2418d).31 Este hecho se menciona un tanto antes en una de las coplas originales del poeta (Michael, The Treatment 292): “Devrié omne por Dios dar la una pïel, / que fuesse rogador al Señor san Miguel” (2418cd). El componente apocalíptico del episodio infernal del poema se comprueba, entonces, por la presencia del arcángel, puesto que, en el libro del Apocalipsis, Miguel, junto con sus ángeles, se enfrenta a Satanás y sus demonios, quienes son expulsados.32 El mismo arcángel aparece también en Daniel cuando, al principio del libro duodécimo, aquel le da a conocer al profeta información sobre el final de los tiempos y le pide que cierre su libro (Dan 12:1-4). De igual forma, la unión entre el descenso de Cristo a los infiernos en asociación con Miguel, con el profeta Daniel y el Apocalipsis se observa en Planeta, en otra de las innumerables similitudes entre este y el Alexandre. No es una sorpresa que Diego, precisamente en el libro quinto de su obra que dedica al mismo arcángel, mencione la participación de este último en el descenso de Cristo al infierno y en el proceso del fin de la historia. Así, mediante la reunión de dos tradiciones, la primera proveniente de los apócrifos, en especial, del Evangelium Nicodemi, y la segunda, del libro del Apocalipsis, donde un ángel desciende del cielo y ata a Satanás durante mil años, Diego construye su pasaje.33 En la obra latina,

31 Santos Otero traduce del griego de la siguiente manera: “Cuando desaparecí de la cruz, es que bajé al infierno para sacar de allí a Adán y a todos los que con él se encontraban, accediendo a la súplica del arcángel Miguel” (I, 9). 32 “Et factum est proelium in caelo Michahel et angeli eius proeliabantur cum dracone et draco pugnabat et angeli eius (...) et proiectus est draco ille magnus serpens antiquus qui vocatur Diabolus et Satanas” (Apc 12:7-9) [Y hubo una larga batalla en el cielo: Miguel y sus ángeles lidiaban con el dragón, y lidiaba el dragón y sus ángeles (...) Y fue lanzado fuera aquel grande dragón, aquella antigua serpiente que se llama diablo y Satanás]. 33 “Et vidi angelum descendentem de caelo (...) et aprehendit draconem serpentem antiquum qui est diabolus et Satanas et ligavit eum per annos mile (...) post haec oportet illum solvi modico tempore” (Apc 20:1-3) [Y vi descender del cielo un ángel (...) y

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luego también de mil años, el demonio será liberado por poco tiempo. De esta manera, Diego, con Daniel y el libro de la Revelación a cuestas, reorienta el sentido apocalíptico de su obra y, a partir de este, lo extiende hacia su contexto que acaso el autor del Alexandre conoce según lo revelan las alusiones al fin en las cuadernas 2418, 2441 y 2442.34 En consecuencia, considero que el autor del poema castellano aprovecha los versos de Gautier adaptados en 2441 y 2442 a este respecto para otorgarles una carga apocalíptica en el espacio de las significaciones que proporciona la alusión al contemptus mediante el tópico asociado de vanitas vanitatum cuyo entorno precedente se halla precisamente aquí. Tal dimensión radica en la confusión entre Alejandro y Cristo si se toma en cuenta la cultura claustral que vincula al rey de los griegos con Lucifer y que actúa claramente en el poema castellano como mostraré en el último capítulo de este trabajo. En menor medida, asimismo, la cercanía en la significación de Alejandro con el Anticristo, aunque muy escasa en la Edad Media de modo directo en la forma de typus, desempeña una labor resaltante, en particular, cuando se asocian tipológicamente los personajes de Antíoco IV Epífanes y el rey griego como su antecesor.35 Por su parte, en el caso de los versos mencionados más

prendió al dragón, la serpiente antigua que es el diablo y Satanás, y le ató por mil años (...) después de esto conviene que sea desatado por un poco tiempo]. 34 “Legitur tamen quod descendens dominus in infernum sathanan religavit. Set hoc ipsum esse potuit ministerio michaelis. Verum tamen ex daniele et apochalipsi colligitur quod circa tempora antichristi est ille nequissimus nutu domini absolvendus” (367) [Se lee también que en su descenso al infierno el señor encadenó a Satanás, pero esto mismo pudo ser labor de Miguel. Sin embargo, a partir de Daniel y del Apocalipsis se deduce que, cerca del tiempo del Anticristo, aquel muy despreciable deberá ser liberado del nudo del señor; mi traducción]. 35 Petrus Riga en su Aurora, obra de más de quince mil versos cuya composición se extiende en un largo periodo comprendido entre 1170 y 1200 (Beichner, ed. I, XVII) versifica y comenta la Biblia. Esta obra fue interpolada y corregida por Egidio de París hacia la primera década del siglo en uno de cuyos prólogos al libro de Macabeos Egidio compara, en una serie de cuatro dísticos, a Alejandro de Macedonia con el Anticristo (Cary 125 y 293 n 44; Manitius III, 823): “Hic Macedo typus est uenturi fine tyranni / Qui male submittet omnia regna sibi; / Sed non durabit tempestas illius, annos / Post tres et semum mox habitura modum” (Aurora I, 399) [El Macedonio es el tipo del tirano que vendrá en el fin / el cual someterá malignamente bajo su mando a todos los reinos / pero su tempestad no durará: / luego de tres años y medio pronto tendrá fin; mi traducción]. San Jerónimo atribuye la duración de tres años y medio al representante del cuerno pequeño de la cuarta bestia de Dan 7:7-8 como anotaré más abajo. Claramente, entonces, Egidio fusiona los significados de Alejandro con los de Antíoco. Más adelante en otra interpolación a Aurora confirma Egidio tal fusión: “Magnus Alexander orbem superare laborans / Est Sathanas cunctis bella nefanda

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arriba (2441bcd) se ha destacado el carácter luciferino y aun anticrístico de Alejandro sobre la base de la confusión con el Mesías. Sin embargo, no se ha señalado ni las fuentes ni tampoco la tradición a la que pertenecen, con lo cual no queda esclarecida la función de este paralelo en este pasaje en concreto (García López, “La alegoría” 801). El comienzo de la tradición apocalítptica del Anticristo Para complementar la interpretación apocalíptica sobre la base de aquella analogía cabe recurrir, otra vez, a la tradición bíblica paulina. En primer lugar, es necesario volver a las palabras de San Pablo a los tesalonicenses, de incalculable impacto en toda la tradición cristiana que se ocupa del tema del fin de los tiempos, puesto que es el texto fundacional sobre el Anticristo y la confusión entre ambos personajes (Emmerson 37-40; Hughes 10-14; McGinn, Antichrist 42-43; Rauh 55-71).36 Según dice San Pablo, el hijo del demonio entrará en el templo de Jerusalén y, con engaños, confundirá a las masas y se hará adorar, sentado en el trono del Redentor, como si fuera el propio Dios. En segundo lugar, en la misma tradición bíblica, cabe destacar la referencia a los múltiples Pseudochristi, como lo recuerda el propio Marcos evangelista.37 Estos habían florecido desde el pasado, como es el caso de Simón Mago, por ejemplo —al que volveré más detalladamente en el capítulo quinto— y seguirán floreciendo, según tradiciones derivadas de II Thes (Hughes 7-8; McGinn, Antichrist 71-74); se vinculan constantemente con la soberbia y la

parans. Pessimus Antiochus notat, antichriste, futurum / Te qui demoniis plenus in orbe fures” (Aurora I, 419) [Alejandro Magno se afana para vencer al mundo / Es Satanás mismo que se encuentra preparando execrables guerras. / El muy deplorable Antíoco señala, oh, Anticristo, que tú serás el que, lleno de demonios, enfurecerás en el mundo; mi traducción]. 36 “Ne quis vos seducat ullo modo quoniam nisi venerit discessio primum et revelatus fuerit homo peccati filius perditionis qui adversatur et extollitur supra omne quod dicitur Deus aut quod colitur ita ut in templo Deus sedeat ostendens se quia sit Deus (...) Nam mysterium iam operatur iniquitatis tantum ut qui tenet nunc donec de medio fiat, et tunc revelabitur ille iniquus” (II Thes 2:3-4 y 7-8) [Y no os dejéis seducir de nadie en manera alguna, porque no será, sin que antes venga la apostasía, y sea manifestado el hombre de pecado, el hijo de la perdición, el cual se opone y se levanta sobre todo lo que se llama Dios (...) Porque ya está obrando el misterio de la iniquidad; solo que el que está firme ahora manténgase hasta que sea quitado de en medio; y entonces se descubrirá aquel perverso]. 37 “Exsurgent enim pseudochristi et pseudoprophetae” (Mc 13: 22) [Porque se levantarán falsos cristos y falsos profetas].

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tiranía (Emmerson 76-77); y, finalmente, tienen su base en las propias palabras de Cristo sobre el fin.38 Ya en la Edad Media, y propiamente en los escritos que hablan sobre el Anticristo, se menciona también la equivocación en la identificación entre aquel y el Mesías, según lo menciona el monje benedictino Adso de Montier-en-Der (circa 920-992) en su obra titulada De ortu et tempore Antichristi, de la segunda mitad del siglo . Allí aquel sostiene que el hijo de la perdición llevará a cabo milagros y, por los signos que otorga, muchos fieles ejemplares dudarán de si se trata del propio Cristo.39 En aquel escrito de Adso también se puede explicar la ambigüedad de la referencia a la virginidad de la madre que parirá al Redentor en su posible confusión con el hijo de la perdición, pues aquel anota que existe una vertiente según la cual el Anticristo nacerá de una virgen, hecho que desmiente con todo convencimiento.40 No me resulta improbable, entonces, que la cantidad de referencias directas e indirectas al fin de los tiempos en el Alexandre en sus diversas manifestaciones pueda haber construido un imaginario en los receptores de la obra que apuntase a una confluencia entre las leyendas apocalípticas de Alejandro como el mencionado último emperador (Cary 133134; Giles 72-73) y la del Anticristo (Bousset 63). De igual modo, la fuerza de la profecía de Daniel en el poema y su utilización y retransformación de componentes centrales colaborarían a reforzar tal confluencia dado que aquel libro profético se encuentra en el fundamento de la tradición del Anticristo según impuso canónicamente San Jerónimo (Guadalajara Medina, Las profecías 55 y 89; Rauh 31-40).41 Esta interpretación se apoya en la figura del cuerno pequeño de la cuarta bestia de Dan 7:7-8 que es comprendido como un personaje que gobernará tres años y medio (Dan 7:25) y que representa al

38 “Multi enim venient in nomine meo dicentes ego sum Christus et multos seducent (...) et multi pseudoprophetae surgent et seducent multos” (Mt 24:5 y 11) [Porque vendrán muchos en mi nombre y dirán: “yo soy el Cristo” y a muchos engañarán (...) y se levantarán muchos falsos profetas y engañarán a muchos]. 39 “Nam quando tanta ac talia signa uiderint etiam illi, qui perfecti et electi Dei sunt, dubitabunt, utrum sit ipse Christus, qui in fine mundi secundum Scripturas uenturus est, annon” (De ortu et tempore Antichristi 25). 40 “Nascetur autem ex patris et matris copulatione, sicut et alii homines non, ut quidam dicitur, de sola uirgine” (De ortu et tempore Antichristi 23). 41 “Haec autem sub Antiocho Epiphane in imaginem praecesserunt (...) qui persecutus est populum dei, praefiguret Antichristum” (San Jerónimo, Commentarium in Danielem IV, xi, 27b-30a) [Todo esto sucedió antes en la imagen de Antíoco IV Epífanes (...) con el objeto de que él, que persiguió al pueblo de Dios, prefigure al Anticristo; mi traducción].

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hijo de la perdición.42 A fin de cuentas, el problema del contemptus expresado, de acuerdo con el modo en que se presenta en el Alexandre, tanto por sus contextos de aparición como por su uso, no sería otra cosa que el medio más eficiente de adscribirse a toda una narrativa apocalíptica que resalta y subyace en el poema. Tal perspectiva, por tanto, se repite y se confirma en los fragmentos del contemptus mundi, tema que ejerce una imponente influencia aun más allá de los límites en los que se encuentra circunscrito como desarrollo poético en determinadas cuadernas en el Alexandre. En el mismo sentido, el monje Bernardo de Cluny y su De contemptu mundi ofrecen también un paralelo pertinente para el análisis, ya que en esa obra el cluniacense expresa una idea similar a la de aquellos versos del poema castellano. Bernardo sabe, por fuentes y testigos confiables, de un mago que recorre las tierras de España diciendo de sí mismo que había nacido de una virgen sin semilla de varón, hecho que es creído por sus seguidores. La muy malvada serpiente, prosigue el monje, dijo que al final de los tiempos él sería el Mesías, lo que evidencia que el Anticristo está cerca. En las regiones de Oriente, sigue relatando, hay alguien que, con el mismo ingenio, pero que sin duda había perdido la razón, proclama que es el profeta Elías.43 Por ello, algunos versos más adelante, Bernardo concluye el libro primero de su poema exactamente de la misma manera en que lo comenzó: “Hora novissima, tempora pessima sunt —vigilemus”. De este modo, la percepción de la inminencia del fin de los tiempos, a causa, por ejemplo, de la caída de Jerusalén en 1187, la derrota de Alarcos en 1195 y la profecías joaquinitas (Giles 72), se intensifica por la circulación, desde finales de la década de 1170 hasta bien entrado el siglo , de una carta atribuida a los astrólogos toledanos que anunciaba que el mundo llegaría a su fin en diversas fechas que oscilaban entre 1186 y 1229, según la versión de

42 “Et ecce bestia quarta terribilis (...) habebat cornua decem (...) et ecce cornu aliud parvulum ortum est de medio eorum (...) et ecce oculis quasi oculi hominis erant in cornu isto et os loquens ingentia” (Dan 7:7-8) [Y he aquí una cuarta bestia espantosa (...) y tenía diez astas (...) y he aquí otra asta pequeña que nació de en medio de ellas (...) y en aquella asta había ojos como ojos de hombre, y boca que hablaba cosas grandes]; “Et tradentur in manu eius usque ad tempus et tempora et et dimidium temporis” (Dan 7: 25) [Y serán puestos en su mano hasta un tiempo y dos tiempos, y mitad de un tiempo]. 43 “Vir magus actibus in regionibus ivit Iberis, / (Quae noto versibus, haec ego testibus assero veris) / Is sine semine, simplice virgine se fore natum; / (Proh furor!) edidit, et sibi credidit area fratrum. / Dixit ad ultima vipera pessima se fore Christum; / Hoc prope praedicat esse vel indcat Antichristum. / Non minor artibus in regionibus est orientis / Notus et editus ipseque perditus ordine mentis. / Dixit et impius hic quia maximus esset Helias” (De Contemptu Mundi 74).

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esta con la que se contase y el momento de su circulación (Grauert 165-181). Asimismo, tal impresión del final en la península ibérica se ha encontrado, desde el primer milenio, relacionada con la leyenda de Alejandro en su difundida faceta del encierro de los pueblos de Gog y Magog como lo atestigua el alcance del ya mencionado Apocalipsis del Pseudo Metodio, obra que influyó desde muy temprano en aquellas tierras. Así lo cuenta el códice de Roda, del siglo , que contiene, junto con otros textos de carácter apocalíptico, una peculiar adaptación latina del Pseudo Metodio (Vázquez de Parga “Algunas notas” 147; Carlos 40-41). Conservado en la Real Academia de la Historia, este códice en sus folios 177r-v presenta a Alejandro, personaje crucial del apocalipsis siríaco, como una figura que, con ayuda de Dios, encierra, en una narración tipológica, a los pueblos inmundos de Gog y Magog, los cuales son equiparados en tal versión con los ismaelitas. De la misma manera, este breve texto sugiere, pese a que no lo menciona de forma directa, que el propio Alejandro encarna los atributos del mencionado último emperador (Carlos 39-40 y 46-52), sobre el que ya he venido comentando. Aunque el rey no participa mediante uno de sus roles apocalípticos tradicionales, se puede encontrar en el ambiente claustral otro texto en el que aquel se inscribe en el discurso del fin de los tiempos. Se trata del célebre códice Aemilianensis 60, proveniente del monasterio de San Millán de la Cogolla, un siglo más reciente que el códice de Roda. Aquel presenta, además de las visitadísimas glosas en romance castellano, a Alejandro y a Aristóteles, respectivamente como un obispo y un rey, que dialogan sobre los tiempos últimos. Con ello, se invierte la tradición dialógica presentada acerca de los dos personajes por el Secretum secretorum y la literatura pseudoaristotélica correspondiente. Por su íncipit, el texto se conoce como Interrogatio de nobissimo [sic] y ofrece no solo los signos que se manifestarán en los cielos que antecederán al fin (el desorden público, las guerras, la inversión de los roles sociales), sino una breve biografía del Anticristo. Según el tratado, este nacerá luego de doce meses de gestación, y, al poco tiempo, poseerá un aspecto descomunal, con un ojo blanco como la estrella de la mañana. Será tan grande, asimismo, que las aguas del mar de los muertos le llegarán hasta las rodillas y, haciendo uso de su poder, hará una señal sobre sus seguidores que el copista reproduce gráficamente en el folio 66v de la obra (Guadalajara Medina, Las profecías 261-263 y El Anticristo 44-45).44 44 “Alexander dixit ei: Prima signa multiplicauitur bella et exurget unus aduersus alium (...) et exurget minor contra maiore et blasfemat illum, et insipiens abebit potestatem super sapientem (...) Et multiplicabitur inuidia (...) Et multa signa apparebunt in çelo (...) Et mulier habebit infantem in utero suo menses duodecim (...) Et post his

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Dos centurias después de los textos de San Millán de la Cogolla también persiste, en el resto de Europa, esta intensidad del final expresada en la novissima hora de Bernardo de Cluny. De la misma forma, el autor del Alexandre corrobora lo anterior, sobre la base de sus preocupaciones danielinas y sus complejos y múltiples significados, en su cuidadoso manejo y distribución de los contempti a lo largo de su poema. Mediante ese dispositivo literario se encarga de construir y, al mismo tiempo, modelar uno de los aspectos más sobresalientes de la obra, a saber, el problema apocalíptico. Tal carácter, a su vez, es indesligable de la tradición claustral por el propio origen del tópico y coordina otro de los temas claustrales que se reflejan en el Alexandre: sobre la base de los múltiples significados del rey y sus operaciones, se perfila un Alejandro que ejerce su poder, tanto intelectual cuanto secular, en el marco de la representación de los imperios sucesivos. Con lo anterior, se dispone el rumbo del libro y, en consecuencia, de su significado para el momento central de la soberbia luciferina, cumbre de su proyecto intelectual y de la imitación de Dios: el ascenso del rey. El saber y el contemptus: otra vez con la escuela claustral victorina Después de este análisis sobre las vastas posibilidades del contemptus mundi, pareciera estar lejos el propósito general de este trabajo consistente en plantear las relaciones entre la cultura claustral y la representación del conocimiento y sus mecanismos en el Alexandre, pues me he centrado, en lo que va del capítulo, en estudiar aspectos doctrinales. Sin embargo, y aquí radica la principal bisagra que nos reconducirá al ámbito intelectual, el tema del contemptus y el de la vanitas vanitatum contienen de modo muy eficiente tal representación. Esta aparece de nuevo, desde la ya conocida perspectiva sapiencialista o, mejor dicho, desde aquella que condena la scientia. Este proceso ocurre otra vez, por el tono y por los argumentos, en la forma en la que las canónicas victorinas delimitan las relaciones entre los sujetos y el saber. Específicamente, tal operación se traduce en la crítica hacia la educación impartida en las escuelas del momento y el ejercicio de aquella. Como mostré en el capítulo anterior, Hugo de San Víctor recurría a casos similares a los ya expuestos en sus In Salomonis Ecclesiasten Homiliae, donde se coloca a Salomón frente a las consecuencias de la soberbia y del conocer. Estas temporibus exiebit qui dicitur Antichristus, album occulum sicut stella matutita. Et ambulabit ad mare mortuum (...) et non illi plicabitur aqua usque a genua (...) Et dauit credentibus ad se et faciet in frontem caracterem hanc” (Las glosas 196-200).

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reflexiones acerca del verdadero conocimiento del monarca, como observé, derivan en la diatriba de Hugo, muy a propósito de los cambios de su tiempo, en contra de aquellos que dedicaban sus esfuerzos a la investigación de los mares y los cielos en detrimento del estudio de las cosas divinas. A su vez, las metáforas de ascenso y descenso forman parte de la argumentación del canónigo regular victorino y, en mi lectura, son afines y consecuentes con determinados episodios del poema. Sin embargo, lo que más se distingue en la consideración de esta obra como reflejo del choque de las dos estructuras es que la adquisición de conocimiento, es decir, de la scientia, era comprendida como parte del contemptus mundi, género asociado tanto por autoría cuanto por atribución a la escuela victorina, ejemplo de lo cual es la obra titulada De vanitate rerum mundanarum de Hugo de San Víctor. Se han estudiado, asimismo, In Salomonis Ecclesiasten Homiliae y aquella como obras afines por una conciencia de la mutabilidad de los procesos históricos y naturales que constituyen el centro de los procesos de conformación del contemptus (Fitzgerald 216-219, 222-226 y 232-237). Para observar entonces cómo se incorpora al gran marco del desprecio del mundo el problema intelectual, repaso aquí el modo en que es tratado aquel asunto tan característico del rey de los griegos en el Alexandre. Es sabido que al anhelo de conquista subyacen las andanzas del conocimiento de Alejandro, de forma que la extensión de sus dominios es también una manera de la extensión de su saber. Por eso, como apunté en el capítulo primero, la condena de sus avances es asimismo la de su apetito intelectual. No asombra, entonces, que el pequeño contemptus que acabo de tratar (cc. 2464-2465) cierre una reflexión sobre los nuevos proyectos de conquista de Alejandro (cc. 2458-2463) si bien este ya había sido censurado. Se observa también que la sanción divina no menoscaba su apetito, pues, pese a aquella, el rey persiste en su avance cuando se describe el inicio de sus nuevas empresas: “avié en es’ comedio todo el mar buscado; / cabo non le fallava, érase ya tornado; / ¡ya lo iva trayendo el poder del pecado!” (2458bcd). Es este último, por propia confesión del autor, quien lo conduce a acometer tales tareas. Esta vez, empero, su propósito es el orbe entero, para lo cual, luego de preparar todo sus equipos y tropas, ordena no solo mensurar sus tres territorios, es decir, Asia, Europa y África según el modelo isidoriano del mundo, sino que está dispuesto a conocer “cómo son cadaúno de diversas regiones, / de diversas maneras, de diversos sermones” (2459cd). Para comprender el espacio de su expansión, requiere saberes geográficos y descriptivos; por tanto, necesita el empleo de un medio eficiente a través del cual pueda coordinar, conquistar y saber. Tal medio, indudablemente, es la filosofía natural. El ejercicio de esta se comprueba más adelante, por ejemplo, ya que en el avance hacia Oriente

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tiene lugar el encuentro con los prodigios de la naturaleza como los “omnes monteses” (2472b) y “el aveziella que Fenis es llamada” (2475a). Sin embargo, y aquí radica el hecho más importante, la finalidad del rey es “tornar en Babilonia, essa çibdat famada” (2460a), cuyo alcance tipológico es incalculable. No obstante, en el periplo, insistirá en la soberbia mediante su viaje aéreo, a través del cual el rey analiza y estudia el terreno, gracias a la scientia, a fin de medir “toda África cómo yaz’assentada, / por cuál parte serié más rafez la entrada” (2506ab). Por tanto, no se puede dejar de lado en el análisis de este pasaje el aspecto intelectual. Así, dado que Babilonia es un espacio en el que se conforma mucha de la significación de la literatura apocalíptica, el vuelo cobra sentido en su totalidad exclusivamente en relación con esa ciudad. Si pensamos, asimismo, en aquel en su faceta luciferina respecto de los monarcas de Babilonia y el fin de sus imperios, se recubrirá de contenido apocalíptico. El cariz intelectual del viaje, al ser parte del ascenso como se demuestra en el poema en el modo en que Alejandro pretende utilizar las herramientas de la scientia, se incorpora, entonces, a aquella condición. Así, conocimiento, contemptus y fin de los tiempos pueden ser leídos a partir de una continuidad que hallo, por ejemplo, en De vanitate rerum mundanarum. Este último tratado, según la tradición del desprecio del mundo, aborda también la transitoriedad de la historia humana. La obra latina está diseñada como un diálogo entre el alma (anima, representada por una A) y la razón (ratio, representada por una R) y comienza con un rechazo del mundo mediante un conjunto de preguntas retóricas sobre el tema.45 Luego de reflexionar sobre varias empresas terrenas, como el matrimonio y la multiplicación, por ejemplo, el alma habla acerca de otra de las vanas iniciativas de los hombres entre las cuales coloca a la escuela, donde un gran número de ellos se dedica a aprender las artes liberales. A la geometría, por ejemplo, se refiere Hugo cuando dice que los escolares se dedican a la explicación de ciertas descripciones y formas de medidas; otros, continúa, de acuerdo con la astronomía, describen el curso y posición de las estrellas, y los cambios de los cielos con la ayuda de instrumentos; otros, desde la filosofía natural, investigan sobre las propiedades de las hierbas y la complexión del hombre, y de la cualidad

45 “O munde inmunde, quare dileximus te? Hic est ergo fructus tuus? Haec promissio tua? Haec spes nostra? (...) Ecce quomodo decepti sumus, nichil habemus, inanes remansimus” (De uanitate 137) [Oh, mundo inmundo, ¿por qué gustamos de ti? ¿Este es, entonces, tu fruto? ¿Esta tu promisión? ¿Esta nuestra esperanza? (...) He aquí el modo en que fuimos engañados, nada tenemos, hemos quedado vacíos; mi traducción].

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y virtud de todos los elementos (de qualitate rerum omnium et uirtute).46 La razón, prosigue el victorino, le responde al alma sobre el carácter del error que infunde el veneno de la falsedad según se muestra en que esos esfuerzos no pertenecen a la sabiduría, sino a la locura humana (non sapientiae, sed dementiae humanae studia). A partir de estos, los imprudentes y los fatuos inquieren sobre la naturaleza de las cosas, pero ignoran a su autor quien es también el artífice de ella. Continúa con una serie de preguntas que enfrentan lo que él considera la oposición de dos visiones del mundo: de qué le vale al ser humano la investigación sutil de las propiedades de los objetos y su eficaz entendimiento si no comprende el origen y destino de su propia vida. Finalmente, nuestra condición mutable y pasajera es también, concluye la razón, la de todas las cosas del mundo.47 Más adelante, alude, a través de la voz de aquella, a las inteligencias proféticas de Ezequiel y Daniel, capaces de ver lo que ocurrirá con los reinos futuros.48 De fondo, por tanto, se encuentra el problema de la mutabilidad, al cual se refiere cuando menciona, según las profecías, el paso de la historia del reino de los medos que será vencido por el de los persas bajo el mando de Ciro. Como el poeta del Alexandre, utiliza Hugo tales modelos proféticos, así como también el mismo entorno de desarrollo doctrinal, en el cual subyace Daniel, donde el personaje de Ciro es mencionado como aquel que tomó Babilonia de los caldeos de acuerdo con las mismas profecías (cc. 998 y 1000). Luego, según el canónigo regular, aparece, como era esperable aquí, uno de los personajes favoritos de los claustrales victorinos para la representación de la hybris: el reino de los persas fue destruido, continúa, con gran soberbia y crueldad (cum multa diu superbia et crudelitate efferuens), por Alejandro de Macedonia. Después, en referencia,

46 “Alii ad formanda noua elementa atque uoces insolitas edendas rudem adhuc linguam inflectere sunt (...) Alii uero quasdam descriptiones et mensurarum formas explicant. Alii cursus et positiones siderum et celi conuersionem quibusdam instrumentis manifeste describunt. Alii de natura herbarum, de complexione hominum, de qualitate rerum omnium et uirtute pertractant” (De uanitate 149-150). 47 “Error enim, quanto manifiestius agnoscitur, tanto citius reprobatur; occultus autem dum foris speciem ueritatis exerit, intus uenenum falsitatis infundit. Talia sunt ista, non sapentiae, sed dementiae humanae studia, quibus imprudentes et stulti, tam inutili quam pertinaci labore, naturas rerum inquirunt, auctorem uero suum et naturarum simul omnium artificem ignorant (...) Quid ergo prodest homini, si rerum omnium naturam subtiliter inuestiget, efficaciter comprehendat, ipse autem unde uenerit aut quo post hanc uitam iturus sit non consideret, nec intelligat? (...) Transeuntes enim sumus et ea quae in hoc mundo sunt quasi a latere transeundo conspicimus” (De uanitate 150-151). 48 “Sed Ezechiel et Daniel, potentes in mirabilibus, uiderunt uisiones et regna uentura” (De uantitate 188).

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a los sucesores del monarca, sostiene que Egipto armó a sus reyes con la tiranía. Pero Siria, Asia y Grecia le castigaron con violencia hasta el momento de la venganza ejercida por Roma, la cual se erigió como el imperio más poderoso. A partir de estos cambios, prosigue, el mundo nunca podrá ser un espacio estable.49 Al criterio del lector queda, seguramente, la lectura exegética de la sucesión de estos pasajes según Dan 2 y Dan 7, y los respectivos comentarios de San Jerónimo acerca del fin de los imperios. Por tanto, este mundo, representado por tal sucesión histórica, es precisamente aquel en el cual Alejandro se desenvuelve. Sin embargo, su transcurso y aspiraciones se dan sin una conciencia de su propia transitoriedad. Esta es la razón por la cual no cuenta su vida ni “por años nin por días” (2288a), con lo que deja de lado su realidad terrena, inestable, finita y, en última instancia, humana, para optar “por buenas faziendas e por cavallerías” (2288b). Ello contrasta con el hecho de que Alejandro se considera un enviado de Dios para dar a conocer determinados saberes ocultos. Por ello, según él mismo, su fama trascenderá, como resultado de lo cual se escribirá y se cantará su historia (c. 2291). Con lo anterior, entonces, se trasluce un conflicto de fondo que se aprecia bien en el poema castellano. Así, el esfuerzo de Alejandro por consagrarse a las cosas del siglo tiene lugar a través de la utilización de dos medios que conforman un solo estado: el saber y la conquista. Estos últimos se enfrentan al contundente peso doctrinal que se observa en la obra y que se manifiesta a través tanto del asunto apocalíptico como del desprecio del mundo y la profecía. En consecuencia, el poeta del Alexandre persiste en la tradición doctrinal, la cual, sobre todo en la materia apocalíptica y en la del contemptus mundi, se encuentra en la primera línea de su reflexión en una compleja unión entre la transitoriedad del mundo y el saber o scientia natural. Tales implicancias obsesionaron también a Diego García quien, en su contemptus, las expone a partir de un evidente valor doctrinal (Franchini, “El IV Concilio” 45 y 48-49) cuando, por ejemplo, sostiene que la soberbia, tan común en su tiempo, es la raíz de todos los pecados.50 49 “Medorum postea regnum Persae sub Cyro rege destruxerunt qui et ipse (...) Babyloniam illam a seculis famosam et optinuit et deleuit (...) Deinde Persarum regnum, cum multa diu superbia et crudelitate efferuens, Macedonum tandem manibus subuertitur (...) Hinc Egyptus reges suos armat tyrannide. Syria uero et Asia et Grecia uiscera sua mutua crudelitate dilacerat, quousque tandem cum tempus aduenisset ultionis, Roma (...) omnium regnorum culmen emulatur. Sic alternis agitationibus mundus nunquam stabilis esse potest” (De uanitate 189-190). 50 “Hanc ergo ultimam rationem puto esse potissimam quare superbia radix et principium omnium peccatorum (...) Principalium vitiorum regina et mater est superbia” (Planeta 404 y 444) [Considero que esta última es la razón más poderosa; por tanto, la soberbia

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Así pues, todo el contenido doctrinal del Alexandre proviene del tratamiento de la tradición claustral del saber en relación con la monarquía, muchas veces representada mediante el contemptus. En Diego García, a su vez, por la utilización de este último del tópico y por su fuerza apocalíptica, se puede inscribir en el ámbito del claustro, por lo menos de modo indirecto, a causa de sus propias referencias. Por esa razón, como mencioné al principio, es decisivo aquí volver a reflexionar sobre las relaciones de Diego con el Císter que inclusive pudieron contemplar su pertenencia a la orden (Hernando Pérez 42). Con esto, no pretendo en lo absoluto postular un vínculo directo entre el canciller y el poema: sea en el respaldo de la idea de una autoría (Hernando Pérez), sea en forma de una probable participación como jefe del grupo encargado de la redacción del Alexandre (Franchini, “El IV Concilio” 47 n 18).51 Señalo solamente los hechos que demuestran que, en Castilla, la permeabilidad de ámbitos era probable y que esta, como parte natural y contemplable de la vida eclesiástica, comportaba no solo el paso de un estado a otro, sino la posibilidad de la influencia de un estatuto más prestigioso como el claustral sobre otro como la clericatura. Tales intercambios se complejizan todavía más si se considera que el estado clerical, según señalé en la introducción, no determinaba para los clérigos como condición obligatoria su residencia en el mundo: los canónigos regulares (clerici canonici regulares) son una muestra de ello, pues la propia naturaleza de su institución concebía, a la vez, la recepción de órdenes mayores y la vida en común en el claustro. En consecuencia, como propuse al principio, que el propio poeta del Alexandre se identificase como clérigo (1824a), precisamente en el espacio de su contemptus mundi, no lo coloca en ningún sentido ausente de la vida claustral a la manera de una disyunción exclusiva. Del mismo modo, la institución de los canónigos regulares se encontró muy influida por las reformas del monacato cisterciense como lo demuestra la casa de Benevívere, lo que constituye una persistente línea, aunque compleja, entre ambas instituciones. Finalmente, las similitudes o temas afines que se hallan en el poema con el pensamiento victorino, albergado en la canónica regular más destacada de Occidente en la ciudad de París, en lo que respecta al contemptus o a la dimensión diabólica y apocalíptica en el Alexandre, pueden demostrar no solo una influencia de esa escuela, sino de toda la institución canónico-regular sobre el poema. Además, las obras de Hugo, para complementar lo anterior, es raíz y principio de todos los pecados (...) La soberbia es reina y madre de los principales vicios; mi traducción]. 51 Para la autoría grupal, véanse, por ejemplo, Uría Maqua, “Gonzalo de Berceo” 14-20, “El Libro de Alexandre” 439-442, Panorama 193-195.

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no fueron tampoco ajenas a las bibliotecas castellanas, en particular, en lo que respecta a las de las canónicas como es el caso de la de Burgo de Osma, donde hay testimonio de un códice del siglo que contiene varios tratados del victorino sobre los siete vicios, entre muchos otros (Rojo Orcajo II, 125). ¿Existen más relaciones entre la institución claustral y la disposición y materia del saber de Alejandro de Macedonia? ¿Se puede extender la codicia intelectual de Alejandro, la ruptura de los límites, su hybris, a fin de cuentas, más allá de la inscripción del problema del saber en un marco apocalíptico? ¿Basta conocer que las operaciones intelectuales emprendidas por el rey son, en última instancia, erróneas en su aproximación hermenéutica? Estas preguntas y sus eventuales respuestas no son suficientes para vincular a los claustrales con la perspectiva que, frente al conocimiento, adopta el autor del Alexandre. Hace falta más bien recorrer el contexto del saber en el cual se desarrollaba el poema en el primer tercio del siglo en la península ibérica. De este modo, si la obra es una reacción, entonces ¿contra qué o quiénes reacciona? ¿Es suficiente colocar al Aristóteles escolástico como objeto de aquella (Uría Maqua, “La soberbia” 523-528)? Considero que hay algo más que apunta a una realidad más compleja y, quizá también, más apasionante. Las nuevas preguntas que complementan las anteriores se dirigen a dilucidar qué cosas sabía el rey, dónde se habría educado el poeta, pero, sobre todo, cómo se modificó un conocimiento, en apariencia bastante común en el escenario medieval, en la península. Incurro, por tanto, en el territorio del Aristóteles hispano, es decir, en el modo en que en España el pensamiento del filósofo se recubrió de saber árabe y aun, en su amplísima difusión, de herejía. Mi labor en el siguiente capítulo será plantear los grandes espacios de saber y sus intercambios que van desde fines del siglo hasta la década de 1230 cuando Lucas de Tuy, se enfrentó a los que habían enarbolado la ciencia del Filósofo como verdad única. A los mismos enemigos, disfrazados con otras ropas y, probablemente, en otros espacios, el Alexandre, una década antes, les habría también plantado cara en una compleja ruta cuyo centro habría sido la región de Palencia.

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La reacción frente al aristotelismo hispánico

Voluntad mía en este estudio es abrir posibilidades para el análisis del Alexandre, en especial, aquellas que radican en las relaciones entre ámbitos que antes habían sido evaluados independientemente respecto del poema. No es mi intención cerrarlas o tomar, con la fuerza de una posición apodíctica, una u otra interpretación que la crítica sobre la obra y sobre la poesía en cuaderna vía propone y desarrolla. Es más, mi propósito aquí es explicar que el tratamiento del saber en el Alexandre obedece a la cultura claustral en una permeabilidad que puede implicar inclusive a la clerecía secular vinculada con aquella institución. En virtud de estas puertas abiertas, es necesario reflexionar sobre un tema ya clásico en los estudios sobre la literatura de la primera mitad del siglo y, en particular, del Alexandre: su relación con el studium generale de Palencia como comenté en la introducción. No parto del supuesto de que esta relación constituye una verdad ineludible, pues también en este caso cabe la hipótesis de un intercambio. En efecto, que, entre finales del siglo y principios del , hubo otros centros de aprendizaje en la península ibérica es bastante conocido. Así, como señalé, Santiago de Compostela, las canónicas regulares de Burgo de Osma y San Isidoro de León pudieron ser algunas posibilidades de educación para el autor del Alexandre (Arizaleta, La translation 214-245 y 218). Por otro lado, centros más cercanos a Palencia, como la mencionada canónica de Santa María de Benevívere, pudieron haber abastecido de códices, desde su scriptorium, a la catedral de Palencia. Del mismo modo, los canónigos regulares de San Isidoro y los monjes de Cardeña y Silos, desde sus scriptoria, produjeron manuscritos para la catedral palentina (Rucquoi, Rex 98).

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“Nunca mayor sobervia comidió Luçifer”

No se pueden dejar de lado tampoco a las escuelas monásticas que, externas o internas, en el marco de la educación al norte de la península, eran todavía, a finales del siglo , centros de una relativa estable producción. Se trata, entonces, más bien de un intercambio: Berceo, por ejemplo, como presenté en la introducción, clérigo secular, familiarizado con la monástica emilianense, pudo haberse educado en el studium palentino. Las posibilidades, así, son múltiples, pues los centros se encuentran a distancias relativamente abarcables. El paso, según ya mencioné en el capítulo precedente, de la vida seglar a la monástica o el tránsito del estado canonical al monacal o viceversa complican aún más el panorama de los estudios y de la práctica de la vida eclesiástica. Con todo, la importancia del studium de Palencia debió haber aglutinado las posibilidades de educación en el norte de Castilla entre finales del siglo y principios del . Palencia, sobre todo desde la década de 1220, momento de su mayor auge, habría hecho las veces de una fuerza centrípeta que atrajo a sus aulas a clérigos, monjes y canónigos de todas partes. Aunque no hay prueba definitiva sobre el vínculo entre la gestación del Alexandre y este centro de estudios, existen indicios suficientes para considerar la escritura de la obra en relación con aquel. En general, me adscribo a la posibilidad de una unión entre la poesía en cuaderna vía de la primera mitad del siglo , el Alexandre y Palencia. No se puede crear una dependencia, sin embargo, por parte de la crítica de esta poesía y del Alexandre en concreto, que repose en aquella correspondencia tripartita. Es necesario contemplar otras posibilidades: viajeros, rutas monásticas, peregrinos, comunidades de aprendizaje que no habrían tenido que excluir a Palencia, sino, más bien, incluirla. Que el Alexandre, entonces, pudiera haber sido una iniciativa del studium palentino, de autoría común bajo la dirección de un maestro catalán o francés (Uría Maqua, “Gonzalo de Berceo” 14-20, “El Libro de Alexandre” 439-442, Panorama 193-195), o inclusive del propio Diego García (Franchini, “El IV Concilio” 47 n 18), es una idea tentadora, a causa del carácter académico de ese grupo, para comprender la centralidad puesta sobre el conocimiento, sus límites y los retos que este presentaba entonces. Sin embargo, creo que tal conocimiento o, mejor dicho, el despliegue de un conjunto de mecanismos restrictivos frente a aquel como tema estructurador en el poema obedece, más bien, al contexto en el cual se desarrolla y encuadra Palencia a partir de 1220. Como instrumento del IV Concilio Lateranense (1215), por ejemplo, se levanta, desde un pensamiento coincidente con el claustral o muy cercano o influido por este, en contra de una tradición filosófica aristotélica determinada. Sobre el desenvolvimiento de aquel y su naturaleza en relación con la literatura y sobre el aristotelismo hispánico que se desarrollará desde el siglo en varias lenguas trata este capítulo.

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El nacimiento de Palencia: la escuela catedralicia y el studium En latín hay dos noticias contemporáneas sobre este. La primera es de Lucas de Tuy, quien, en su Chronicon mundi, menciona su fundación y la convocatoria de maestros de teología y artes liberales. Tello Téllez de Meneses, obispo de Palencia entre 1208-1246, hizo del studium, en opinión del Tudense, un lugar próspero para el saber.1 La segunda noticia viene del arzobispo Rodrigo Ximénez de Rada quien sostiene que el rey había convocado a maestros de Francia e Italia con la labor de mantener la sapiencia siempre dentro de sus dominios. En tiempos en que Ximénez escribía la obra, es decir, la década de 1240 aquel, según su testimonio, aún duraba.2 En castellano, desde la segunda mitad del siglo , se tienen noticias del studium por los compiladores alfonsíes de la Primera crónica general. Estos también lo mencionan como centro principal del saber. De la misma forma, aquellos destacan su cosmopolitismo fomentado por Alfonso VIII, el cual, según testimonio de la Historia de rebus Hispaniae, “enuio por sabios a Françia et a Lombardia por auer en su tierra ensennamiento de sapiençia (...) et tomo maestros de todas las sçiençias et ayuntolos en Palençia (...) pora uenir los clérigos de todas las Espannas” (Primera crónica general II, 686). La línea crítica más común para la situación cronológica del studium de Palencia fluctúa entre 1208 y 1214, tomando como terminus post quem el obispado de don Tello a partir de la noticia de Lucas de Tuy,3 propuestas que fueron asumidas por la crítica literaria sin recibir ninguna revisión.4 No obstante, hay quienes otorgan una ventana mucho más amplia y retrasan su establecimiento: aquel ya habría existido por los años de 1184 a 1194 como una institución diferente de la escuela catedralicia, con maestros rastreables desde 1178 (Ajo González de Repariegos y Sáinz de Zúñiga I, 197-198). Aquella

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“Eo tempore rex Adefonsus euocauit magistros teologichos et aliarum arcium liberalium et Palencie scolas constituit procurante reuerentissimo et nobilissimo uiro Tellione eiusdem ciuitatis episcopo” (Chronicon mundi IV, 84) [En ese tiempo el rey Alfonso convocó a maestros de teología y de otras artes liberales y constituyó las escuelas de Palencia con el fomento del muy reverendo y muy noble Tello, obispo de la misma ciudad; mi traducción]. “Sapientes a Galliis et Ytalia conuocauit, ut sapiencie disciplina a regno suo nunquam abesset, et magistros omnium facultatum Palencie congregauit (...) Et licet hoc studium fuerit aliquando interruptum, tamen per Dei graciam adhuc durat” (Historia de rebus Hispaniae VII, XXXIV). Para este aspecto, véanse Fuente I, 79; González I, 632-635; Rashdall II, 65; San Martín Payo 47. Uría Maqua, “El Libro de Alexandre” 441, Panorama 57; Hilty, “Fecha y autor” 816.

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institución, de fundación regia, se basó en la escuela catedralicia-palatina de Palencia, activa desde los primeros años de la segunda década del siglo (I, 201). El hecho, asimismo, de que existan discrepancias en torno de sus decretos de fundación no niega el dinamismo de Palencia, pues entre las catedrales y los studia habrían existido fluidos intercambios al punto que las cátedras eran otorgadas a los magistri del cabildo (Franchini, “Magister Odo” 83). El comienzo del studium en el siglo , por tanto, no es otra cosa que el reflejo de los cambios culturales e intelectuales de entonces. Con la muerte del rey Alfonso VIII en el año de 1214, Palencia se detiene, crisis que habría empezado cuando Tello otorgara la mitad de las ganancias del obispado para contribuir con la campaña de las Navas de Tolosa en 1212, situación que se agrava con los problemas de sucesión a la muerte de Alfonso VIII (Rucquoi, Rex 102-103). Más tarde, en 1220, cuando Fernando III ya había sido entronizado rey, en un afán de hacerlo resurgir, el monarca solicitó al papa Honorio III la utilización de recursos eclesiásticos para el pago de maestros, lo cual le fue concedido (Rashdall II, 66-68).5 Palencia y el Concilio Lateranense de 1215: la educación del clero Algún tiempo después, con el studium ya reactivado, Tello solicitó al pontífice en 1221 que protegiese las facultades de teología y derecho, así como a profesores y alumnos.6 El obispo palentino no dejó de preocuparse por asegurar y promover los estudios aun después de la protección papal cuyo objetivo habría sido imponer los decretos del Concilio IV Lateranense, usando como medio de difusión a los intelectuales formados en esas aulas (Franchini, “El IV Concilio” 41-42). El 17 de enero de 1225, por pedido de Tello, bajo el mismo impulso, el pontífice Honorio III decide postergar durante cinco años más el beneficio de la cuarta parte de las tercias de fábrica de la diócesis, dinero que se dedicó al mejoramiento de los estudios en Palencia (Martínez Díez 181). Esta vocación de reforma insistente de Tello refleja el hecho de poner en práctica lo decretado en el IV Concilio cuyas disposiciones se hicieron cumplir en Castilla a través del Concilio de Valladolid de 1228 (Mansilla Reoyo 260 n 30; Menéndez Peláez 30). Convocado por Juan de Abbeville, legado

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“Ordinarunt ut quarta tertiarum cuiuslibet ecclesie diocesis Palentine deputaturum ad fabricam pro magistrorum salario usque ad quinque annos integre conferatur” (Abajo Martín 282). “Scolas ipsas necnon personas magistrorum et scolarum sub Beati Petri et nostra protectione suscipimus” (Abajo Martín 285).

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pontificio en España, participaron en este último los obispos de Castilla y León, quienes se ocuparon de la reforma de la educación de los clérigos. Con la misma intención para el fomento del estudio, en Valladolid hubo otro intento por la restitución del antiguo esplendor de Palencia, como aquel de 1225. En uno de sus cánones, por ejemplo, se dispone el otorgamiento de beneficios para los maestros y escolares durante cinco años luego de una amplia reflexión acerca de los clérigos iletrados y sus obligaciones de aprender latín: “Stablecemos que todos los Beneficiados que no saben fablar latin (...) que sean constreñidos a que aprendan (...) Item porque queremos tomar en so estado el estudio de Palencia, otorgamos que todos aquellos que fueren hi Maestros (...) et todos aquellos que oieren hi Theologia, que hayan bien et entregamiente sus Beneficios por cinco años” (Tejada y Ramiro III, 325). Así, las aulas palentinas serían el espacio ideal para la formación y corrección de los religiosos a la vez que el centro donde los clérigos se entrenaban para la promoción de la confesión y comunión como actividades que debían llevarse a cabo al menos una vez al año. Estas disposiciones establecidas en el IV Concilio Lateranense a través de la acción del de Valladolid debían extenderse tanto a “los Monges como de los Canónigos Reglares, segund la forma del Concilio general” (Tejada y Ramiro III, 327). A todos aquellos, entonces, les tocaban las disposiciones vallisoletanas. ¿Dónde se reforzó la educación de los claustrales? El fortalecimiento de escuelas monásticas pudo haber sido una opción; sin embargo, creo que algo mucho más factible habría sido el envío de monjes y canónigos a los studia generalia y a las escuelas catedralicias ya establecidas. Palencia habría sido una posibilidad no solo para clérigos, sino para claustrales. Al haber recibido los clérigos, monjes y canónigos educación en lengua latina y gramática, podían embarcarse en la escritura. Palencia, centro doctrinal de inspiración lateranense gracias a la enseñanza de la teología, habría sido también un lugar para la difusión de una literatura didáctica y catequética, así como de la poesía en cuaderna vía, de modo que, en estrecha relación, literatura y concilio, a partir de las herramientas de la predicación y el didactismo, servían para difundir el mensaje lateranense (Lomax 301-309). La lucha contra la herejía corría parejamente con la educación en las disposiciones del Concilio. Allí Inocencio III condenó la de los albigenses y valdenses, y convocó la quinta cruzada (Menéndez Peláez 28-35; Franchini “El IV Concilio” 35-41). En este mismo sentido, una obra de Berceo, el Sacrificio de la misa (circa 1237), merece consideración, pues fue elaborada para educar en ella a los clérigos seculares en el contexto del surgimiento de las órdenes mendicantes que ganaban popularidad. La expansión de herejías como la de los albigenses o cátaros en las regiones de León, Palencia y Burgos

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era también una preocupación constante tanto para los frailes mendicantes como para clérigos. Toma Berceo de las artes predicandi técnicas para llegar efectivamente a los fieles como una puesta en práctica de las disposiciones de los concilios y las políticas papales (Andrachuck 15-30). Cabe reflexionar, por ende, sobre el hecho de que el Alexandre se geste, probablemente desde Palencia, para dar frente a un conglomerado de pensamientos disidentes, de allí el énfasis en conceptos conciliares como el de la penitencia (Franchini, “El IV Concilio” 39-41), los cuales llevan a pensar que la materia secular es tan solo un medio. He venido insistiendo en una lectura del Alexandre como una respuesta claustral frente a la tradición filosófica aristotélica en su vertiente de investigación natural. En efecto, ella se ajusta a un aristotelismo general de cuño europeo como aquel de las prohibiciones de París a lo largo de todo el siglo (Uría Maqua, “La soberbia” 523-526). Si bien es cierto que el Alexandre responde a ese esquema a partir del cual se generaron las grandes transformaciones intelectuales de la segunda mitad del siglo en adelante, el libro se levanta, en particular, como lo habría hecho algunos años más tarde el Apolonio (Curtis, “The Practice of Music”), en contra de un aristotelismo de otra naturaleza. Se trata de uno heterodoxo de interpretación hispánica que estaba penetrando en varios niveles hasta llegar a tener difusión en contextos populares enarbolando un racionalismo nuevo. Si el Alexandre es un producto del studium palentino, lo es también de las disposiciones disciplinarias de los concilios a través de los cuales actuaba directamente el papado. El contexto es más amplio y abarca un grupo mayor de obras: Berceo, por ejemplo, no solo buscaba facilitar un manual para la celebración de la misa, sino que, a través de la educación de los clérigos en la doctrina, intentaba, por medio de su obra, mantener la ortodoxia frente a las herejías. La intensidad vivida en el studium a partir de 1220 se empieza a perder en el siguiente decenio. Nunca más brilló con esplendor. A pesar del último impulso dado por el papa Urbano IV en 1263 mediante un privilegio que otorgaba al cuerpo erudito palentino los mismos beneficios de los que gozaba la universidad parisiense, al parecer, Palencia no prosperó más. El tono del pontífice, en la carta al obispo palentino Fernando (pues Tello había ya muerto en 1246), se asemeja menos al de una realidad que al del intento desesperado por la restitución de un recuerdo mediante el reconocimiento de los servicios prestados a Roma como centro de difusión de las disposiciones lateranenses (Franchini, “El IV Concilio” 42-43). Luego de 1263 ya no hay más noticias del studium. Las consecuencias de la decadencia y fin de este se perciben hasta mucho más tarde, puesto que, según lo atestigua un documento del cabildo catedralicio de Palencia de 1293, ni el maestrescuela de la catedral ni cuatro

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de sus canónigos sabían escribir o siquiera firmar sus nombres (Beltrán de Heredia 336-337 n 35). Por eso mismo, a causa de la corta vida del estudio general, se especula sobre la dificultad que habría representado para esta institución ser el foco de cultura, de muy corta duración y con relativa escasa información documental, que irradiase un saber suficiente como para sustentar la poesía en cuaderna vía y su cultura (Márquez Villanueva, El concepto 164; Gómez Moreno 7576). Concordaba esta situación con el difícil y, muchas veces, escaso panorama del saber latino de la península que siempre estuvo en desventaja técnica frente a lo que se producía en Francia o Italia. Este problema, parte de cuya solución, al menos en teoría, debió ser Palencia, se reflejó desde la década de 1220 acerca de la ignorancia latina de los clérigos hispanos, y que acaso nunca tuvieran el efecto deseado (Márquez Villanueva, El concepto 59-63), de donde se deduce que la poesía en cuaderna vía y sus antecedentes latinos, la Vita Didaci, por ejemplo, fueron tan solamente un paréntesis o, quizá, la última y mejor latinidad de Castilla. Sin embargo, no se puede ser tan categórico con las carencias del latín hispánico, puesto que Ximénez de Rada, por caso, hacia la década de 1240, se hallaba componiendo su Historia de rebus Hispaniae. En el mismo sentido, en el decenio precedente, Lucas de Tuy había emprendido su De altera vita, poco después de la cual acababa su célebre Chronicon mundi. Tampoco se puede dejar de lado la composición del Verbiginale, manual de gramática, que ya, a comienzos de la década de 1220, circulaba entre los escolares (Pérez Rodríguez, ed. “Introducción” 37-38). Que el studium de Palencia, además, tuviera una corta vida no significa que allí no se produjeran obras literarias que difundiesen las ideas conciliares, lo que justamente se condice con la posibilidad del mencionado paréntesis, que habría sido uno de los últimos esfuerzos por educar en latín y enseñar la doctrina. El vínculo entre la poesía vernácula de principios del Doscientos y el studium en su calidad de medio de difusión lateranense, por su parte, explicaría su didactismo (Menéndez Peláez 34-35). Como he venido señalando, no se pueden desestimar otras posibilidades para el surgimiento del Alexandre y, en general, de la cuaderna vía. Por tanto, no es conveniente limitar su análisis y contexto a Palencia, pero tampoco lo es una negación del papel de las aulas palentinas en el primer tercio del siglo . No obstante, y más allá de adscribir a este la posibilidad de determinado influjo decisivo o reiterar una ausencia en los procesos culturales por su brevedad en Castilla, conviene pensar, más bien, en el asunto del cambio o, en otras palabras, del tránsito del paradigma de la latinitas hacia el del vernáculo castellano que triunfa definitivamente por intervención de Alfonso X, quien, consciente de la presión que el árabe ejercía como lengua de cultura, cambia

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el modelo de la lengua escrita y perpetúa, para lo sucesivo, el prestigio del castellano (Márquez Villanueva, El concepto 44-45). Por ende, en lugar de apreciar la situación desde dos puntos de vista disyuntivos, vale decir, el paradigma latino o el romance, cabe preguntarse si los productos de entonces no podían darse parejos. El latino no solo fue el punto de partida, por ejemplo, para los rigurosos versos de la cuaderna vía,7 sino que también lo fue para la creación de una obra tan compleja como Planeta, cuyo autor, un conservador formado en Francia (Wright 118-121), también mostraba sus quejas ante la ignorancia latina del clero hispánico, lo que se había convertido ya en lugar común de las referencias a la península (Márquez Villanueva, El concepto 60).8 Diego, en un tono distintivo y especial, incluye el lamento ante esta ignorancia en el marco del contemptus mundi. A ese punto llegaba para él la situación de la latinidad del clero para quien reservó, asimismo, sus mejores diatribas morales. En efecto, que el Alexandre estuviese escrito en castellano marca el inicio del cambio hacia el vernáculo que triunfaría del todo a partir de la década de 1250. Sin embargo, como he venido comentando, gran parte de su cultura proviene del aspecto doctrinal, teológico, muchas veces patrístico y bíblico. A pesar de que el poema estaba escrito en castellano, como en el caso de todas las obras consideradas como parte de la poesía en cuaderna vía, su lengua descansaba en el latín y sus normas (Márquez Villanueva, El concepto 62-63). ¿Es este el último tramo de una cultura sustentada en el latín que se desvanece ya y que comenzaba entonces a alcanzar su mejor nivel de expresión? Creo que sí. Testigo de ello, por ejemplo, no solo es el Planeta, sino la Vita Didaci y el Vebiginale, poemas latinos que florecieron casi contemporáneamente a los autores que romanceaban, desde los versos del excelente latín de Gautier, piezas como el Alexandre (Rico, “La clerecía”) o, desde un caso de expresión latina más modesta como es la Historia Apollonii, otra destacada obra castellana en cuaderna vía tan cercana al poema de Alejandro como el Libro de Apolonio, inclusive, en su objeto de rebelión (Curtis, “The Practice of Music”). En efecto, el ir y venir de la cancillería castellana en sus usos lingüísticos que fluctuaban entre el romance y el latín, no solo son muestra

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Dutton, “The Profession” 138-144 y “Some Latinisms” 45 y 48-59; Uría Maqua, “Sobre la unidad” 182-183. “Deo quoque displicet et hominibus prelatus miserabiliter hydiota (...) qui fontes argenteos et illimes puteos et defecatos rivulos latini eloquii non gustavit” (Planeta 185) [A los hombres e inclusive a Dios les disgusta un prelado miserablemente idiota (...) quien no gustó de las argénteas fuentes ni de los pozos limpios ni de los purificados ríos de la elocuencia latina; mi traducción].

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del complejo proceso que se estaba dando desde el siglo precedente en la conformación del primero de ellos (Hernández 255), sino de facciones en disputa, más conservadoras o más liberales, que apoyaban una u otra manera de expresión según su ideología. Por ejemplo, que en 1206 se redactara enteramente en romance el Tratado de Cabreros, entre los reinos de Castilla y León, y, un año más tarde, se hiciera lo propio con las posturas de las Cortes de Toledo indica que para la primera década de del siglo hubo una posición favorable al vernáculo que luego, desde 1209, se vería detenida por la probable intervención del conservador Diego García en la cancillería y el papel de Ximénez de Rada, nombrado obispo de Toledo en 1209 (Wright 117-222). Es más, esta reacción conservadora, que enarbola el latín como su modo perfecto de manifestación, habría formado parte de una reacción internacional que coincidiría con las primeras prohibiciones en contra de la filosofía natural aristotélica en 1210, proveniente, en gran medida, de la península ibérica y que tuvieron lugar en París (120). No obstante, argumento que esta reacción no debe ser considerada enteramente como un producto de manifestación exclusivamente latina, sino más bien como uno mixto en el que también intervino el castellano desde la cuaderna vía que era la opción del romance a partir del latín, es decir, otra manera de la latinitas. Así, estos dos caminos no son necesariamente opuestos. En todo caso, lo es en un marco de una corta renovación que, por su difusión en la lengua latina, pudo ser dada por el studium palentino. Los frutos de la educación: la gramática, Palencia y el Libro de Alexandre La actividad intelectual de Palencia en lo que respecta al trivium es un hecho probado por sus propios textos. La importancia del estudio de la gramática y, en general, de las artes de aquel, además del derecho, como parte de las reformas lateranenses, se refleja en las Partidas alfonsíes: “Para ſer el eſtudio general complido, quantas ſon las ſciencias, tantos deuen ſer los maeſtros, q las muesſtren (...) Pero ſi para todas las ſciencias, non pudieſſen auer maeſtro, abonda q aya de Gramatica, e de Logica, e de Retorica, e de leyes, e Decretos” (Segunda partida, título XXXI, ley III). En la misma orientación de las reformas, las Partidas dictaminan que la educación de los “perlados” debe orientarse exclusivamente hacia el trivium (Bizarri, “El problema” 210), pues deben ser expertos en “grammatica, que es arte para aprender el lenguaje del Latin. E otroſi, en Logica (...) E avn en la Rethorica (...) E otroſi, en Muſica (...) que es meneſter para los cantos de ſanta egleſia” (Primera partida, título V, ley XXXVII). El arte de la música, solo en su función litúrgica

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curiosamente, es el único perteneciente al quadrivium. Todo indica, como mostraré más adelante, que la fructificación de este último en la península ibérica se da en un contexto mayoritariamente extrauniversitario (Bizarri, “El problema” 211-215). Sobre las obras que los escolares palentinos consultaban, quedan hoy algunas noticias que, aunque escasas, pueden llegar a reconstruir el currículum. Conocemos, como dije, las artes del trivium que allí se enseñaban: gramática, prosodia y retórica (Rico, “La clerecía” 19-21). La fuente que da cuenta de estas noticias es un códice sobre pergamino, de la segunda década del siglo , conservado con el número 776 y catalogado como “Formulario jurídico del siglo ” que posee la Biblioteca de Cataluña en Barcelona. Este consta de 16 folios y se puede dividir en dos grandes secciones: un texto castellano leonés en latín y un conjunto de tratados teóricos también en latín sobre gramática, retórica y prosodia conocido como Ars dictandi palentina, cuyo contenido refleja de cerca las doctrinas epistolarias de la escuela de Orleans (17-18). La primera parte compuesta por el formulario no es otra cosa que un conjunto de flores dictaminum que sirve de modelo tanto para escritos jurídicos y notariales cuanto para ejercicios académicos, lo que, en consecuencia, le otorga un carácter eminentemente práctico.9 De los doce folios copiados en minúscula carolingia, seis (1-6r) corresponden al texto castellano leonés. La segunda parte, la teórica, conocida como Ars dictandi palentina, que se extiende del 6v hasta el 15v, a su vez, se divide en tres: De ordine epistole (6v-9v); un tratadillo en verso sobre el cursus y la cantidad vocálica (10r-14r); y un conjunto de normas morfológicas o ars grammaticae (14v-15v). El folio 15 contiene una serie de poesías de tipo goliárdico de inspiración francesa. Cierra el códice el folio 16r que alberga unas referencias a Tolosa y que no tienen ninguna relación con los textos anteriores. Se lee allí mismo de otra mano, en letra humanística de finales del o principios del en catalán: “Bartholi Trenesser, doctor Decret he canonge d’Urgell en Barcelona”.10 Dos escribas, uno de la cancillería zamorana y otro de Palencia, a su vez, pergeñaron el conjunto formular de la primera parte. El palentino, más adelante, reunió obras afines y organizó las artes dictandi de la segunda. Su aceptable latín y las alusiones mitológicas llevan a pensar en un maestro o escolar del studium de Palencia que habría sacado adelante la obra con fines de enseñanza. 9

Véanse Barrero García 671-672; Faulhaber, “Las retóricas” 15-17, “Latin Poems” 5960; Gómez Bravo 101-102. 10 Véanse Barrero García 673-679; Faulhaber, “Latin Poems” 67; Gómez Bravo 102 y 106-109; Rico, “La clerecía” 19-20.

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No se queda allí solamente el vínculo con Palencia, sino que este se comprueba en las flores del formulario: de las ocho alusiones a la ciudad seis se relacionan con sus aulas. Se entrecruzan también con Palencia referencias al reino de León y su rey Alfonso IX y a la ciudad de Zamora. Además, la presencia de la cultura francesa tanto en el formulario como en el Ars dictandi es abundante: menciones al papa Honorio III, muy cercano a Palencia por los privilegios que otorgó a su studium; al famoso cardenal Roberto de Courçon, fundador de la universidad de París y condenador de las doctrinas aristotélicas españolas en 1215; y al rey francés Felipe II. Todo lo anterior, además de la filiación de las doctrinas dictaminales, lleva a pensar que aquella obra proviene de una fuente francesa escrita entre 1216 y 1219 que habría sido adaptada a las necesidades escolares por el autor del testimonio conservado.11 La unión del Ars palentina con el Alexandre en particular pende de un finísimo hilo. Se trata de una muy concisa referencia a la Alexandreis Gautier de Châtillon. Una carta que escribe un conde a un rey, donde denuncia la traición de dos hombres que se habían refugiado en su corte, contiene el detalle que precisamente une los dos textos.12 Estos se asemejan en su proceder a los dos traidores, Antípatro y Narbazanes, comparados con perros mordedores en el fragmento del códice (Rico, “La clerecía” 9-11). Narbazanes es en la Alexandreis un soldado de las huestes de Darío quien, junto con Bessus, quiere capturar al rey persa vivo para ganar los favores de Alejandro y recibir una buena compensación monetaria.13 El Alexandre recuerda la traición de la siguiente manera: “que Bessus e Narbázones lo avién a matar” (1421d). Antípater, el traidor de Alejandro, aparece en el contexto del castigo acordado entre Dios y Natura a causa de la desmesura alejandrina. Figura casi al final del Alexandre la mención a este traidor: “¡desque el to Antípater en Babilonia

11 Barrero García 676-679; Faulhaber, “Las retóricas” 16-17 y 16 n 11, “Latin Poems” 59-60; Gómez Bravo 104-106 y 129 n 9 y n 10. 12 “Nutriebam tenerrime canem set perfidus momordit digitum (...) nam tales milites in dolo Narbazonem necnon Antiphatem in sevitia imitantes” (Barrero García 700, doc. 11) [Yo alimentaba tiernamente al perro, pero el pérfido mordió mi dedo (...), pues esos soldados imitaron a Narbazones en el engaño y a Antípater en la crueldad; mi traducción]. 13 “At Bessus facinus iam premeditatus acerbum / Narbazanesque suus, numeroso milite fulti, / Iam definierant Darium comprendere uiuum / Vt sit Magnus eos sequeretur, munere tanto / Commodius possent uictoris inire fauorem” (Alexandreis VI, 385-388) [Pero Beso, que ya de antemano había planeado un abominable crimen, y su compinche Narbazanes, habían decidido, en un gran contingente de tropas, apoderarse de Darío con vida, de manera que, si el Magno les perseguía, pudieran granjearse más fácilmente el favor del vencedor; trad. Pejenaute Rubio].

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vino, / siempre en tu muerte anda con Jobas, mal vezino!” (2531cd). Tales menciones a la Alexandreis en el documento palentino, sin embargo, no son en ningún modo suficientes para trazar una asociación positiva entre la obra castellana y el studium. No obstante, lo que sí se saca en limpio es, al menos, que de la Alexandreis se tuvieron noticias sean estas en forma de un texto completo o fragmentario a causa de su gran popularidad desde el siglo hasta bien entrado el siglo . En todo caso, deben ser estos indicios y no pruebas fundamentales. Se trasluce, en efecto, una dedicación a la gramática: las cartas del formulario, por ejemplo, las mismas en la que se mencionan a los traidores, contienen referencias mitológicas de Ovidio, autor que se habría leído allí en compilaciones o fragmentos (Rico, “La clerecía” 10 n 28). Como parte de la preocupación por las artes triviales, consta también la presencia del Verbiginale, un tratado sobre morfología verbal de dos mil versos. Fue compuesto en el círculo palentino, según informa su prólogo, que alude a los beneficios ganados para el studium por el obispo don Tello y cómo estos hicieron florecer los mejores frutos del intelecto de la época. Virgíneo Helicón le llama Petrus Palentinus, autor de la obra, al studium donde los esfuerzos del obispo elevan no solo la memoria de la ciudad de Palencia, sino la de toda España, la cual, desde su cuna, según dice el poema,“floreció, florece y florecerá” (Pérez Rodríguez, ed. “Introducción” 14-36).14 Por todo ello, no sorprende que la formación gramatical de entonces en Castilla resuene en el Alexandre: “entiendo bien gramática; sé bien toda natura” (40ab) o “retórico só fino: sé fermoso fablar” (42a), lo que puede sugerir el conocimiento de tales tratados, aunque tampoco se puede ser tajante en este asunto. Si Palencia, entonces, no fue el centro donde se compuso el poema, por lo menos, esta irradió lo que allí se leía. La documentación es escasa, pero suficiente para asomarse a cuanto allí estudiaban, en materia de trivium, aquellos que frecuentaron sus aulas. De los que enseñaban en Palencia tenemos también cierta información. Los maestros de los que habla Ximénez de Rada dejaron huellas en los archivos desde los años 1178 hasta 1217. Por ejemplo, enseñaba allí el francés Guillermo de Maranac y los españoles Abril y Lope, entre 1211 y 1212, al igual que Roberto cuyas huellas aparecen en 1217 así como las del maestro Odo. Entre los extranjeros estaban los italianos Fornelino, Lombardo y Ugolino. Finalmente, se consigna la presencia de un posible médico, el maestro 14 “Ad honorem tamen domini T(ellii) (...) per quem Palencie uirgineus Elicon uigere studium gratulatur; cuius moribus (...) et magnificencia ceterisque uirtutibus non solum conmemorata ciuitas set tota Hispania a primis cunabulis ipsius floruit, floret (...) et florebit” (Proemium 167).

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Guillem de Montpesler.15 Este cosmopolitismo europeo también trascendió las fronteras de la religión cristiana. De esto último, es una muestra el judío converso Andrés, que dominaba el árabe, el hebreo y el latín, además de las siete artes liberales, y que encontraba adscrito a la catedral de Palencia, de la cual nació el studium. En el marco de las actividades de la clericatura, Andrés podía oficiar, con un permiso de Honorio III en el año de 1225, como canónigo con todas las dignidades eclesiásticas.16 No se sabe si, en efecto, el converso enseñó, pero el énfasis impuesto en el documento acerca de sus ventajas intelectuales apunta a que podía haber estado más vinculado con alguna labor de docencia que con los oficios religiosos de forma exclusiva. En todo caso, el saber que transmitía o, al menos, el saber que poseía, es la realidad concreta, aunque sea en este único caso en el contexto palentino, de la asimilación del conocimiento hebreo-arábigo en pleno territorio castellano. Este hecho sugiere la posibilidad de que hubiese conocido de fuentes directas el saber de los árabes, el nuevo Aristóteles y la efervescencia del quadrivium, y que hubiese participado, inclusive, en una traducción del árabe hecha por Miguel Escoto (1175-1232) (Burnett, “Filosofía natural” 116). Habría sido el canónigo palentino, entonces, un poseedor de aquel conocimiento elitista obsesionado por el secreto, cuyas pautas eran reveladas a pocos según propugnaban los círculos de difusión de la filosofía natural. En personajes como aquel, por tanto, se encuentra la actuación de un saber que desde el siglo fascinó a los latinos. ¿Cuántos como él habrían existido en todas las escuelas catedralicias de Castilla y aun en los monasterios? El hecho consabido ya documentalmente es que las noticas de Ximénez de Rada acerca de la procedencia de los maestros eran ciertas. Venían muchos de Francia y de Italia, pero también había españoles, denominación bajo la cual pueden agruparse muchas personas de diversos orígenes culturales y diversas lenguas de forma mucho más contrastada que en otras partes de Occidente.

15 Para los maestros que enseñaron en Palencia, véanse Ajo González de Repariegos y Sáinz de Zúñiga I, 196-197; Fuente I, 80; González I, 632-634; Martínez Díez 156157; Rucqoui, Rex 99 y “Las rutas” 43-51. 16 “Septem namque ut intelleximus es liberalibus artibus eruditus plenam habens intelligentiam diversarum idiomatum ebraici et chaldei arabici et latini” (San Martín 94).

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El quadrivium hispánico y el saber de Alejandro La división tradicional latina de trivium (gramática, retórica y dialéctica) y quadrivium (aritmética, astronomía, geometría y música) es solamente referencial. En el devenir de su elaboración, durante la Edad Media, estas divisiones variaron de forma notable. La supresión de algunas y la inclusión de otras era frecuente, sobre todo a partir del siglo . En la península ibérica, uno de los principales centros de difusión de ese saber transformador, las dos divisiones fueron muy variables al punto que se puede hablar de un quadrivium hispánico representado por Petrus Alfonsi (fl. 1106-1126) y Domingo Gundisalvo (circa 1115-1190), al principio y a la mitad del siglo respectivamente, los cuales redujeron al mínimo la presencia de las artes del trivium en el conjunto. Las disciplinas matemáticas que clasificó Casiodoro (Institutiones II, 4), es decir, aritmética, música, geometría y astronomía, constituyeron el ordenamiento tradicional del quadrivium. Sin embargo, la inestabilidad para la fijación de las ciencias cuadriviales ha sido compleja por las diferencias en su ordenamiento (Díaz y Díaz, “Les arts libéraux” 37-41; Beaujouan 463). El quadrivium hispánico, así, está vinculado con el conocimiento de la naturaleza según el devenir de su evolución en el siglo cuando se asimila a la filosofía natural. Los intentos de Petrus Alfonsi en favor del quadrivium, en este sentido, dieron sus frutos en la península, aunque no se puede afirmar una influencia directa de la obra del converso sobre el corpus alfonsí (Lacarra 138). En el Setenario, por ejemplo, las artes triviales son divididas en un grupo como artes “de ffablar”, que constituyen la primera disciplina y que incluyen la gramática, la lógica y la retórica como subdivisiones solamente. El quadrivium, por su parte, sí mantiene a sus cuatro componentes tradicionales, además de la medicina y la filosofía: en el tratado castellano la segunda disciplina es la aritmética; la tercera, la geometría; la cuarta, la música; la quinta, la astrología; la sexta, la física o medicina; y la séptima, la metafísica por medio de la cual “se conosçen todas las cosas ssegunt ssu natura” (Setenario 38). Con la paulatina introducción del nuevo Aristóteles, muchos tratados sobre la clasificación de las ciencias circularon en Occidente, los cuales no solo iluminaron la interpretación de la obra del filósofo, sino que, en muchos casos, tiñeron de platonismo sus ideas (Weisheipl 68-69). En este contexto, por ejemplo, Gundisalvo destacó por su producción filosófica propia. De divisione philosophiae es una propuesta para la clasificación del saber, la cual influiría en Miguel Escoto, donde hermana el conocimiento natural, la nigromancia y la medicina como parte de las artes en la más patente tradición de los autores de lengua árabe como al-Kindi, al-Farabi, Avicena, entre otros. Incorpora, al mismo tiempo, material de origen latino tomado de Thierry de Chatres,

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Guillermo de Conches, de Hugo de San Víctor y Petrus Helias, conjunto este último que Gundisalvo conocía bien y cuya obra contiene resonancias en fraseo y contenido (Burnett, “Innovations” 25; Hunt 86-93; Weisheipl 68-70). Este clasifica a la ciencia natural como una disciplina asociada con las prácticas astrológicas y la utilización de talismanes, tradición, como mostraré más abajo, en la que la literatura pseudoaristotélica incluía al propio Aristóteles y a su discípulo Alejandro.17 La fuente directa para aquella obra es De ortu scientiarum, traducción de un texto árabe erróneamente atribuido a al-Farabi (Burnett, “Talismans” 2). Petrus Alfonsi, asimismo, propuso una versión parecida a la anterior para la división de las ciencias en su Disciplina clericalis. En su listado incluye a la medicina (phisica) y a la nigromancia, innovación muy típica de la península ibérica gracias a la cultura judeo-árabe, muy cercana a la filosofía natural, la literatura de secretos y la magia, en la que el propio autor se había educado cuando aún se llamaba Moshé Sefardí (Burnett, “Innovations” 30). En aquella obra, un discípulo le pregunta a su maestro por las siete artes, clasificación en la cual el espacio para las antiguas disciplinas del trivium es mínimo en una nueva tendencia hispánica que se inclina a su desplazamiento (Millás Vallicrosa 67; Lacarra 138).18 Ejemplo de lo anterior es la mención a la creencia de algunos que no persiguen la filosofía, según los cuales la gramática es la más importante. El debate, por su parte, sobre qué ciencia debe ocupar el séptimo lugar (además de la inclusión de la medicina al conjunto) si la filosofía, según la opinión de los filósofos que no creen en las profecías, o si la nigromancia, según los filósofos que priorizan aquellas, se encuentra presente aquí. Existe, entonces, para Petrus Alfonsi, un acercamiento entre los filósofos naturales y

17 “Tunc scientia naturalis universalis est, quia octo scientiae sub ea continentur: scilicet scientia de medicina, scientia de iudiciis, scientia de nigromantia secundum physicam, scientia de imaginibus, scientia de agricultura, scientia de navegatione, scientia de speculis, scientia de alquimia” (“De divisione philosophiae” 76) [Por tanto, la ciencia natural es universal, pues contiene ocho de ellas, es decir, medicina, astrología judiciaria, nigromancia según la física, ciencia de las imágenes, agricultura, navegación, ciencia de los espejos y alquimia; mi traducción]. 18 “Hae sunt artes: Dialectica, arithmetica, geometria, phisica, musica, astronomia. De septima vero diversae plurimorum sunt sententiae quaenam sit: Philosophi qui prophetias sectantur aiunt nigromantiam esse septimam (...) Quidam qui philosophiae non student grammaticam esse affirmant” (Disciplina clericalis 18-19) [Estas son las artes: dialéctica, aritmética, geometría, física, música, astronomía. Sobre cuál es la séptima, sin embargo, hay diferentes opiniones: los filósofos que siguen las profecías dicen que es la nigromancia; aquellos que no estudian la filosofía afirman que es la gramática; mi traducción].

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los proféticos a quien tal autor distingue de aquellos que otorgan prioridad a la gramática. En otra de sus obras, en el marco de su promoción del quadrivium, denominada por Millás Vallicrosa Epístola-Proemio a los estudiosos, compuesta alrededor de 1120, Petrus Alfonsi favorece el estudio de la astronomía y de la medicina, frente al de las artes del trivium. Con ello, el autor busca retirar la gramática del conjunto de las artes liberales con el objeto de que la medicina ingrese al elenco, de manera que el viejo canon de los latinos fuese reemplazado por el novedoso canon científico de los árabes (Millás Vallicrosa 74-86; Tolan 378, 387-88 y 398).19 He mencionado que en el poema castellano se da una presencia importante del trivium a partir de que Alejandro manifiesta dominar la disciplina retórica. A la vez, en él también aparece el quadrivium, sus tensiones, sus cambios e intentos de clasificación según las nuevas tendencias, representado en la ya comentada filosofía natural (Willis, “Mester de clerecía” 220). Como parte de tales tensiones, el Alexandre presenta siete artes, distintas de las del currículum tradicional: gramática, lógica y retórica como parte del trivium; del quadrivium, por su parte, en el poema, quedan excluidas la aritmética y la geometría. Se suman al orden cuadrivial, en cambio, la filosofía natural y la medicina de acuerdo con el devenir de los nuevos tiempos (Willis, “Mester de clerecía” 214-220; Michael, The Treatment 43-45). ¿Cómo absorbe Alejandro todas estas disciplinas? ¿Cómo penetra en aquellas scientiae? Sobre la educación de Alejandro, en la obra, se sabe que su padre, por ejemplo, “de siet’años, metiolo a leer; / diol’ maestros ornados de sen e de saber” (16ab) y que, desde pequeño, “aprendié las siet’artes cada día liçión” (17a), lo que lo conducía a vencer a los maestros en las disputationes de forma análoga a sus victorias en el campo de batalla. Destacaba también por su memoria, aunque esto es una estrategia para contrastar con el olvido de los versos finales de las cuadernas 40-42, símbolo de su fracaso como aprendiz, cuando hace gala de los saberes aprendidos de Aristóteles.

19 “Inuenimus autem nonnullos ex uobis grammatice studentes scientie que quamuis inter artes VII nequeat computari cum neque sit argumentalis scientia nec in omnibus linguis eadem (...) ualet tamen et ad artes est necessaria (...) Cum autem physica que omnibus ac reliquis animalibus in hoc seculo perutilis est ac multum necessaria quippe cum sit ars illa per quam salus seruari et diuturnitas uite in hoc ualeat mundo agnosci” (Millás Vallicrosa 98-99) [Encontramos que algunos de ustedes son estudiantes de la ciencia de la gramática, la cual, aunque entre las siete artes no puede ser considerada, pues no es ciencia argumental ni en todas las lenguas es la misma, tiene valor y es necesaria para las artes (...) Pues la física, que es muy útil en el mundo para todos los seres vivos y necesaria en gran medida, porque es el arte por el cual la salud y la longitud de la vida son conservadas, merece ser reconocida en este mundo; mi traducción].

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En la figura de Alejandro todo lleva a la desmesura, que desemboca en una crítica en la mayoría de los casos. Por ejemplo, a causa de las capacidades intelectuales del príncipe, corría el rumor, según el cual “a maestre Netánamo dizién que semejava / e que su fijo era grant roído andava” (19bc). La puesta en duda de la legitimidad del príncipe, hijo de Filipo, conduce al primer episodio de desmesura alejandrina cuando tiene lugar el asesinato de Nectanebo: “despeñól’ d’una torre, onde ovo a morir” (20c). El monarca, así, soluciona el problema de los rumores acerca de la legitimidad a través de la violencia, comportamiento atribuido al rey en las sucesivas moralizaciones cristianas de sus hazañas como en el caso de Orosio. Precisamente, en la violencia metaforizada en las disputationes con sus maestros y en el fallo de su memoria radica el fracaso de la educación aristotélica y, en consecuencia, refuerza la posición moralizante desde la que se sitúa el poeta. Ni sus talentos para las artes ni sus capacidades intelectuales serían freno para conquistar. Al contrario, el codicioso afán de saber, marcado por la hybris desde la edad principesca, serán sus motivaciones. El clímax de esta tensión, a su vez, llega en el momento en que decide quebrar el yugo que los persas ejercían sobre los macedonios. Asoma de nuevo su ira, pues “maguer blanco era, negro se fue tornando” (23c). Decide, de inmediato, ir a “conquerir Asia e con Darío lidiar” (25c). Es en este contexto, precisamente, que aparece Aristóteles a quien pide consejo y ante quien demuestra, en homenaje, todos sus saberes. Ante un filósofo cansado y débil por pasar las noches y los días estudiando y resolviendo silogismos al punto que “podrié caer en tierra de poca empuxada” (34d), Alejandro despliega su soberbia intelectual y el comienzo de su desmesura. Este es uno de los momentos centrales de la obra, pues confluyen aquí el paradigma del Aristóteles lógico, “avié un silogismo de lógica formado” (32c) y de la filosofía natural. Por el contrario, en la Alexandreis la aparición de aquel tiene otra función: no busca recalcar el error como en la obra castellana, sino destacar la importancia de sus consejos al joven Alejandro. En el Alexandre el objetivo es el lucimiento de las artes liberales ante su maestro. Tampoco busca Gautier el énfasis en su doctrina considerada errónea o, por lo menos, tendiente al error como en el Alexandre. En el poema latino, Aristóteles, maestro de Alejandro, asoma también cansado por tanto estudiar.20 Sin embargo, el exceso alejandrino se esboza, en la obra castellana, en la ira que le demuda el semblante. De este modo, en esta parte de la obra 20 “Forte macer pallens incompto crine magister / (Nec facies studio male respondebat) apertis / Exierat thalamis ubi nuper corpore toto / Perfecto logyces pugiles armarat elencos” (Alexandreis I, 59-62) [Casualmente su maestro, macilento, pálido, despeinado (su aspecto estaba en consonancia con sus estudios) salía se sus habitaciones, en

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se actualizan literariamente los nuevos tiempos, pues el joven príncipe, en alusión a un pensamiento incipientemente racionalista, “al maestro no’l osava catar” (37a). Las declaraciones de Alejandro, en un discurso directo que diferencia el Alexandre de su fuente latina, resuenan mejor, pues, desde la cuaderna 38 hasta la 47, el material es original del autor castellano, aunque con ciertas evocaciones del primer libro de la Alexandreis (Michael, The Treatment 287; Casas Rigall, ed. 142 n 38-47; Willis, The Relationship 61-63). El autor, por tanto, se inspira en el coloquio de Aristóteles con el rey de la Alexandreis apoyado en las quejas del príncipe y en su ira por el dominio persa. Aprovecha en este punto el poeta, como muchas otras veces, un material ya conocido, en otras palabras, el énfasis en la ira que Gautier en su fuente le ofrece.21 Ahora bien, que un libro cuya base es la reflexión sobre el ejercicio del conocimiento y cuyo marco se define en la prevalencia de la scientia explica mejor la razón por la que el adaptador castellano creó nueve estrofas con toda la fuerza de las artes liberales, pero, sobre todo, con la delimitación de ese nuevo aprendizaje en el príncipe escolar: Alejandro aprende mal, se jacta de su buena memoria, pero, al instante, manifiesta que olvida, y se deja llevar por la pasión de la ira. El incorrecto aprendizaje del rey, que se refleja desde el principio de su formación intelectual, se evidencia más adelante cuando, como anoté en el capítulo segundo, se crea una expectativa de sabiduría, es decir, de sapientia. La soberbia, a su vez, asoma también en la forma en la que expresa sus saberes. Trasluce aquí la crítica, precisamente reforzada por las estrofas originales, al aristotelismo como conocimiento errado. En tales coplas (cc. 38-47), entonces, exactamente antes de manifestar su dominio de las disciplinas, dice Alejandro que sabe todo lo que le es necesario conocer y que solo alguien como su maestro lo podría derrotar (39ab). No me deja de parecer esto una muestra de ironía del autor que consonaría con la tradición alejandrina donde se le exhibe al rey con los dos brazos extendidos, con los que abarca todo el orbe como muestra de su hybris (c. 1919). Las representaciones de las artes liberales en el Alexandre, finalmente, colaboran con la creación tanto de una relación de consecuencia, basada en

donde, tras haber dado fin a todo un tratado de Lógica, estaba armando sus combativos silogismos; trad. Pejenaute Rubio]. 21 “Ergo ubi flammato uidit Philippida uultu, / Accusabat enim occultam rubor igneus iram, / Flagitat unde animus incanduit, unde doloris / Materiam traxit, que tanta efferbuit ira” (Alexandreis I, 73-5) [Así pues, al ver al hijo de Filipo con su rostro inflamado (su rubor, de fuego, era síntoma de su cólera oculta), le pregunta cuál es el motivo de su irritación, cuál es la causa de su dolor, cuál es el origen de su ardiente cólera; trad. Pejenaute Rubio].

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el problema moral, cuanto de un esbozo de los pecados que aparecen en toda la obra si se sigue un punto de vista doctrinal. Con tal propósito, menciona la retórica en primer término (40a), lo que se puede explicar perfectamente por los frutos, recordados más arriba, del studium palentino y las concepciones tradicionales del trivium. Sigue, de inmediato, la dialéctica y la retórica, con lo cual el trivium se presenta en su totalidad. La soberbia intelectual, a su vez, dirigida a la forma de conocer presentada en el Alexandre surge en la misma copla luego de haber mencionado el dominio de la retórica: “de cor sé los actores: de livro non he cura” (40c). El correlato moralizante, en la dinámica establecida, reorienta el verso anterior: en el remate de la copla el autor condena al olvido su saber: “mas todo lo olvido: ¡tanto he fiera rencura!” (40d). Lo mismo hace a lo largo de dos estrofas más cuando hace gala de la lógica (c. 41ab). En esta estrofa funciona en una pequeña escala lo que acontece en toda la obra: ante una acción de soberbia aparece una contraparte moral. No obstante, lo más significativo de todo el proceso se halla en las menciones al quadrivium. Esta es la parte más resaltante no solo las disciplinas regias, sino uno de los objetivos de la crítica del poeta. Aquí aflora una realidad doble: el autor que emprendió el Alexandre sí estaba familiarizado con las artes y sus consecuencias en el intelecto. Las artes no son reprobables per se; lo son, efectivamente, si contrapesan a favor de aquellas la sapientia. El objeto de su reprobación, entonces, es la orientación del saber, es decir, aquella scientia propter se de San Bernardo o la viciosa curiosidad agustiniana, similar a la de los peces del mar, que ejerce el hombre al conocer las operaciones de los cielos sin reconocer la obra de Dios. El enemigo que enarbolaba las banderas del conocimiento natural por el conocimiento mismo habría estado muy cerca de las rutas del Alexandre. Por ejemplo, a la vera del camino de Santiago, las ciudades de Burgos, Palencia y León albergaron diversos tipos de disidencias similares a la situación anterior que se sustentaban, en sus casos más destacados, en la filosofía de Aristóteles: un grupo doctrinal cercano al aristotelismo racionalista y herético que floreció en el primer tercio del Doscientos, además de una vertiente de catarismo vinculado con el conjunto anterior. Los herejes de Palencia, Burgos y León Todo indica que los herejes de Palencia y Burgos llegaron a España central y occidental, en el marco del camino de Santiago, desde Francia y desde los reinos orientales de donde habían huido a causa de la represión gracias a la intervención de comerciantes de la ruta jacobea. Empero, los documentos no dicen explícitamente qué tipo de herejía practicaban, pero se cree que se trata

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del catarismo, es decir, de la herejía que, entre los siglos y , se desarrolló en el sur de Francia y norte de Italia, y que también se expandió hacia la península, en particular, en la región de Cataluña. Es una de las numerosas elaboraciones dualistas extremas, de allí su intensísimo rechazo a todo ejercicio de la materia y de la realidad corporal, por lo cual creen que el demonio fue el responsable de la creación del mundo sensible. Lo que sí se puede determinar es una actividad notoria en la península, fuera de Cataluña, entre los años de 1230 y 1240, y que se puede rastrear aun más atrás, de forma paralela a los hechos relatados por Lucas de Tuy en su De altera vita.22 En Palencia, por ejemplo, se habla de su presencia en un documento de 1236, donde Gregorio IX concede al obispo de esa ciudad la posibilidad de la absolución. Por este testimonio se sabe que Fernando III mandó que los culpables de herejía fuesen marcados a fuego, despojados de sus bienes y confinados al destierro.23 El perdón obispal no significaba necesariamente el incumplimiento del decreto real promulgado. La severidad de lo dispuesto en aquel lleva a pensar en que la herejía palentina fue peligrosa por sus capacidades de alcance (Martínez Casado, “Herejes” 71, “Cátaros” 268). En el caso de Burgos, por otro lado, donde se registra una actividad herética desde 1232, tenemos el testimonio de Vital de Arvial, quien se acercó a la corte pontificia para pedir perdón por su trato con los herejes en contextos de comida, relaciones comerciales y conversación. Inclusive, confiesa este hombre haberse arrodillado ante uno de ellos y haber inclinado la cabeza en una típica ceremonia cátara donde el simple creyente se hinca ante el perfecto, conocido como rito de adoración. Sin embargo, Vital insiste ante la corte pontificia en que nunca había perdido la fe. El mismo Gregorio IX, el 15 de setiembre de 1238, le escribió al obispo burgalés en una carta en donde ponía en sus manos la absolución de aquel hombre.24 Al parecer, el foco de difusión de la herejía cátara hacia Palencia y Burgos fue León, para cuyo caso hay una multiplicidad de registros. No obstante, con el objeto de tratar sobre aquellos herejes en esa ciudad hace falta ser muy cautos, pues

22 Para un tratamiento extenso sobre el tema de De altera vita en relación con pensamientos disidentes, véanse Fernández Conde, “Albigenses” 97 y 109; Mansilla Reoyo 146-147; Martínez Casado, “Cátaros en León” 269, “Herejes” 71-73. 23 “Rex Castellae et Legionis illustris in facie ferri canddentis fecit appositione signari” (Abajo Martín 337; Fernández Conde, “Albigenses” 113). 24 “Tam in mensa comendo cum eis quam loquendo et inclinato capite, flexis genibus, reverentiam exhibendo (...) a sex annis citra omnino dimisserit hunc errorem” (Fernández Conde, “Albigenses” 114).

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no son los únicos disidentes y no calzan tampoco de forma exacta en aquella tradición.25 Las noticias que da Lucas de Tuy en su De altera vita de 1236 sobre los cátaros no responden a un afán apologético, sino a una vocación de alertar a la jerarquía sobre la heterodoxia. La inclusión de las historias de los maniqueos, que es como los llama específicamente, sirve para mostrar las tretas de los herejes y los modos de su acción (Martínez Casado, “Cátaros” 282, “La escuela aristotélica” 81, “Aristotelismo hispánico” 73). Su presencia asoma durante varios años, por lo menos, desde 1217 a 1235. Su actuación más organizada y extendida tiene lugar durante la vacante episcopal leonesa, entre 1232 y 1235, donde establecieron un culto al perfecto francés Arnaldo, que se había dedicado a alterar los escritos de los padres de la Iglesia, y a un homicida, sepultados ambos en un muladar. En ese mismo tiempo construyeron, con el apoyo de un clérigo, cuenta Lucas, un edificio de culto público donde, en espacios inmundos, se simulaban milagros para desprestigiar a los católicos y hacerles creer, de acuerdo con lo que creían los cátaros, que el mundo material había sido creado por el demonio. Un diácono, desde Roma, con probabilidad él mismo, prosigue el canónigo, volvió a León con el objeto de emprender una persecución en cuyo testimonio Lucas no menciona ningún nombre. Como parte de la propaganda de los herejes, se lanzaban desde los montes cartas perfumadas, presuntamente de origen celestial, con el objeto de que los pastores se las llevaran a los clérigos para que las leyesen. Como resultado de su difusión, muchos creyentes abandonaron la práctica de la confesión y la penitencia (Martínez Casado, “Cátaros” 266-267, 289-303, “Herejes” 72-74).26 La adopción de comportamientos atípicos en los herejes de León, a su vez, se explica por la clandestinidad, pues estaban en lugares sin una presencia sólida de esta a diferencia de Cataluña, el norte de Italia y, por supuesto, Languedoc. Lucas conocía, por boca de muchos arrepentidos, muy bien a

25 Véanse Mansilla Reoyo 147-149; Fernández Conde, “Albigenses” 108-112; Martínez Casado, “Cátaros” 268-269, 300-308, “Herejes” 72-76. 26 “Inimici ueritatis haeretici (...) ad hanc conlfluxerunt ciuitatem tunc temporis carentem custodia pastorali et in quodam loco sordidissimo (...) fieri miracula confixierunt. Fuerat ibi sepultus quidam haereticus et quidam alius homicida (...) Confluebant de diuersis partibus populi, ut aspicerent miracula (...) Plures clericorum simplicitate ducti laicos in facto sacrilego sedulo adiuuabant (...) Continebatur in illis chartis quod a Filio Dei fuerint scriptae (...) Videbatur hoc testari quidam suauis odor (...) Inter alia quoque catholica, quae scripta erant in illis, quaedam haeretica latenti dolo erant inserta in eis (...) Tali fraude decepti plurimi contemnebant peccata sua sacerdotibus confiteri” (De altera III, 9 y 18).

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los cátaros, pues su referencia al dualismo es permanente en toda la obra.27 El hecho de que estuviese familiarizado con la herejía a través de muchos canales hace muy creíble que se tratara de un genuino foco cátaro que habría empezado a funcionar desde 1217. Después de 1236, año de De altera vita, sus acciones quedaron relegadas a grupos de francos, los cuales podrían haber sido catalanes también asentados en esas zonas (Martínez Casado, “Cátaros” 278-279 y 300-311). Sin embargo, y aquí radica el momento más interesante de la obra de Lucas para mis propósitos, el objetivo de su libro es combatir a algunos que declaran su preferencia por Platón y Aristóteles frente a los padres de la Iglesia y, asimismo, fomentar el regreso de estos a la doctrina ortodoxa.28 Sus destinatarios no son en absoluto los cátaros, sino unos personajes, a quienes no considera herejes, pero que son tratados como precursores del catarismo, que ponen en tela de juicio la tradición patrística y que se encuentran dedicados a la docencia.29 Las discusiones mencionadas por Lucas entre él y los filósofos sugieren que estaban vinculados con la Colegiata de San Isidoro, una de las canónicas regulares más importantes de la península, como ya mencioné, aquellos pensadores, muy probablemente, se encontraban relacionados con la enseñanza o, por lo menos, eran cercanos a su círculo (Martínez Casado, “Aristotelismo hispánico” 72). ¿Habrían pertenecido estos personajes directamente a la Colegiata de San Isidoro de León? No lo puedo afirmar, pero habría que tomar en cuenta para estudiar este fenómeno que tal Colegiata fue muy importante en la zona, así como también un nutrido foco intelectual. Según Lucas al referirse a ellos, se trata de unos doctores arrogantes,30 cuyo estudio es temerario y puede favorecer a la herejía.31 Son, además, católicos supersticiosos que rechazan a los santos padres, a los que les gusta parecer eruditos y que privilegian la

27 “Cum Manicheorum haeresis in Galliarum partibus nostris temporibus pullularet et erroris uirus serperet per diuersa” (De altera II, 9) [Cuando el hereje maniqueo pululaba en partes de la Galia en nuestros tiempos y difundía el virus del error; mi traducción]. 28 “Audiant superstitiosi, qui philosophos mundi Platonem, Aristotelem et caeteros nostris ueris philosophis anteponunt Ecclesiae Christi doctoribus” (De altera II, 7). 29 “Sic efficiuntur eo plus apti ad suscipiendum semen erroris, quo ab Ecclesiae tramite longius deuiarunt, facti praecursores haereticorum” (De altera, Praef.). 30 “Tanta est arrogantium quorundam doctorum proterua loquacitas, ut in suis doctrinis nonnunquam uerbis sanctorum patrum detrahendo uoce blasphemiae dicant: “Male dixit Augustinus, male sensit Gregorius” (...) Ecce de quanta temeritate redarguuntur arrogantes et superstitiosi doctores (...) non aduertunt quanta damna auditoribus suis simplicibus inferant (...) ad hareticorum errorem inuitant” (De altera II, 8). 31 “His uidentur in parte fauere temerario studio falsitatis” (De altera, Praef.).

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razón.32 Combaten las indulgencias y sostienen que las almas no suben al cielo antes del juicio final.33 De altera vita, cuyo objetivo inicial es reflexionar sobre las almas de los difuntos y su participación en el mundo de los vivos, termina advirtiendo en contra de una corriente aristotélica racionalista que no solo se limitaba a aquellos doctores arrogantes de los que habla. Este hecho se esclarece a partir del libro tercero de su tratado donde cuenta de unos filósofos calificados expresamente como herejes y que comparten muchas de las doctrinas aristotélicas de los maestros. Si se analizan con cuidado las páginas de Lucas, traslucirán los dos grupos de seguidores de Aristóteles: el de los soberbios maestros y el de los herejes, en contra de los cuales previene.34 Al referirse al segundo grupo, Lucas inicia cada una de sus referencias con un item haeretici. Prefieren, prosigue el canónigo, que se les llame filósofos o naturales descripción de la que se sienten orgullosos. Tienen muchos escritos, uno de los cuales es el Perpendiculum scientiarum, el cual, en una doctrina que entremezcla la filosofía y la Biblia, sostiene, nos cuenta Lucas, que en los escritos de los filósofos asoma la verdadera sabiduría, y proponen una lectura distinta de la Biblia que implica una interpretación natural o racional.35 Para el Tudense, estos modernos naturales tenían como fin conducir a la secta de los maniqueos y hacer declarar entre sus creyentes que existen dos dioses, uno de los cuales, el maligno, creó todo lo visible.36 Sus tretas son hábiles, pues, a 32 “Superstitiosi catholici (...) ab haereticis parum discrepant, quorum facti sunt praecursores dicentes gloriossisimos Augustinum, Gregorium et Isidorum et caeteros patres aut idiotas uel imperitos philosophos extitisse (...) Et inflatis uanitatis sibilo uerbis malunt uideri sapientes” (De altera II, 7). 33 “Haec et alia friuola secundum motum sui cordis, quasi de ratione nituntur ostendere (...) Asserentes praelatos Ecclesiae Christi animabus mortuorum fidelium remissionum indulgentiis non posse ullatenus subuenire ac nullius sancti animam ante diem iudicii caelum ascendere” (De altera, Praef.). 34 Para este tema, véanse Martínez Casado, “La escuela aristotélica” 81-85, “Cátaros en León” 273-74, 292-293, “Aristotelismo hispánico” 67-78. 35 “Sub philosophorum seu naturalium doctorum specie sacras Scripturas laborant peruertere; malunt uocari naturales seu philosophi (...) Alia plura, ut oppugnent ueritatem, proferunt haeretici, qui philosophorum seu naturalium nomine gloriantur (...) Ex his et aliis erroribus multis profanas condunt Scripturas, easdem philosophorum quibusdam floribus decorantes, ut est ille liber, qui Perpendiculum scientiarum dicitur, quatinus propter ornatum philosophicum et etiam propter quasdam sententias sanctarum interpositas Scripturarum in cordibus legentium haeresis reperiat locum” (De altera III, 2). 36 “Non est credendum quod Deus Adam excostauerit et de costa illius formauerit Euam, sed intelligendum est quod de superficie terrae humidae, mediante calore, Adam fecerit et de inferiori parte illi contiguae produxerit Euam (...) Quorum finis est Manicheorum inducere sectam et duos fateri deos, quorum malignus (...) creauit omnia uisibilia” (De altera III, 1).

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veces, se hacen pasar por clérigos, frailes mendicantes o monjes, así como por judíos o por auténticos católicos (Martínez Casado, “La escuela aristotélica” 84-85, “Cátaros en León” 279-296,“Aristotelismo hispánico” 71-83).37 El primer grupo de pensadores aristotélicos, aquel dedicado a la docencia y próximo al círculo de Lucas de Tuy, es acusado constantemente de soberbia, acusación común entonces a aquellos involucrados en círculos académicos como los magisitri. Se sabe que este hecho generó una reacción de parte de un sector que enarbolaba la autoridad de los patres como una alternativa frente a ello. Un ejemplo de lo anterior se halla en Lucas, quien desde la espiritualidad claustral que él promovía y que consideraba más virtuosa, menciona a San Agustín, San Gregorio y San Bernardo en su defensa de aquel estatuto eclesiástico.38 Este hecho, además, explica la razón por la cual, de acuerdo con la misma voluntad y en el mismo contexto, Diego García considera superiores a los claustrales. Asimismo, como señalé en el capítulo anterior, este último coloca a las mismas autoridades comentadas por Lucas por encima de los filósofos como Aristóteles respecto de la investigación natural. Por tanto, lo que trasluce aquí es que la paulatina pérdida de influencia de la cultura claustral directamente en el caso de Lucas y, de forma indirecta, en el de Diego García, generaba una reacción que, hasta el momento en los textos mostrados, se extendió a lo largo de casi dos décadas, a saber, desde 1218, fecha de composición de Planeta hasta 1236, fecha de De altera vita. No creo que la acusación de soberbia de parte de Lucas dirigida a este nuevo grupo intelectual sea una mera coincidencia con la condena de la soberbia de Diego. Así, en el medio cronológico de ambas obras, a su vez, se sitúa el Alexandre, una de cuyas bases se halla en el desarrollo de tal pecado. En este sentido, entonces, se puede seguir analizando el Alexandre en relación con De altera vita. Coinciden, además, estas dos obras por un hecho resaltante: el segundo grupo mencionado por Lucas está compuesto por filósofos naturales y estos, precisamente, son considerados herejes. Si, por un lado, se recuerda la centralidad de la filosofía natural en el poema castellano y sus consecuencias morales, y, por otro, la consideración de herejes por parte de Lucas a aquellos que la

37 “Nonnunquam sub specie presbyterorum secularium uel etiam aliorum religiosorum fratrum et monachorum calliditate subdola secretis confessionibus multos decipiunt (...) Item haeretici (...) sub specie Iudaeorum quasi gratia disputandi ad Christianos ueniunt et haereticas quaestiones proponunt (...) Qui cum ad destinatum uenerit locum, se catholicum fingit” (De altera III, 2, 3 y 4). 38 “Quia claustrales recte uiuentes prae cunctis iustis aestimo sanctiores (...) Et ut beatus Augustinus asserit, sicut bono claustrali nemo melior, ita malo nemo deterior inuenitur” (De altera II, 6).

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practican, entonces se deduce que tal disciplina —por lo menos en un contexto que se extiende desde 1220, probable momento del inicio de la composición del Alexandre, a 1236, fecha de la finalización de De altera vita— presentaba problemas en su asimilación a un conocimiento oficial. Por ello, es probable que el poema compartiera con el tratado latino una común motivación para emprender tal crítica. La posibilidad de asociar ambas obras se remite aquí a lo ya mencionado respecto de la permeabilidad de ámbitos o a la movilidad de los diferentes estados eclesiásticos que involucren la cultura claustral. Quiero insistir, por esa razón, en la condición de canónigo regular que Lucas ostentaba, estatuto que no ha sido tomado en cuenta por la crítica, en especial, cuando se estudia la relación del tudense con la historiografía y la representación regia en su Chronicon mundi. Este es evaluado, más bien, como un clérigo que participa en la vida de la corte de la misma forma que Ximénez de Rada o el canciller de Fernando III, Juan Díaz, también conocido como Juan de Osma o de Soria. Las labores de estos clérigos cercanos a la corte habría sido la de reforzar el discurso oficial del rey desde las relaciones con la cancillería real o desde instituciones cercanas a esta última (Arizaleta, Les clercs 265-267). Su condición de claustral no le impedía a Lucas, en el marco de sus vicisitudes áulicas, conocer a tales personajes, de los cuales hay testimonio de que tenía una buena opinión intelectual.39 En efecto, como mostré en la introducción, un canónigo regular es un clérigo (clericus canonicus), pero que vive bajo una regla en una determinada comunidad claustral, lo que le otorga un estatuto diferente que, según cierta literatura, es superior al secular. Sin embargo, el claustro, que, en el caso de Lucas, era la Colegiata de San Isidoro de León, nunca fue impedimento para una relación fluida con clérigos seculares como Juan o Rodrigo ni lo fue tampoco para vincularse con la realeza, en especial, con la reina doña Berenguela. Dada tal cercanía a la reina madre y a causa de su gran influencia durante el gobierno de su hijo Fernando, ella le encarga a Lucas en algún momento de la década de 1230, mientras era canónigo regular de San Isidoro (Falque, ed. XIX) y cuando la unión de Castilla y León ya se encontraba consolidada, la escritura de su Chronicon mundi. En esta obra, según el pedido de la reina, el canónigo debía defender los intereses del reino de León (Martin 585 y 592; Linehan, “Dates and Doubts” 202).40

39 “Eo tempore archipresul Toletanus nomine Rodericus sciencia et moribus eruditus (...) et sapientissimus Iohannes regis Ferdinandi cancellarius” (Chronicon mundi IV, 88 y IV, 95). 40 “Astrictus preceptis gloriosissime ac prudentissime Yspanorum regine Berengarie (...) et quorundam aliorum editos sibi scriberem imperauit (...) secundum etiam quosdam

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Los servicios de Lucas a la monarquía castellano-leonesa le fueron bien recompensados. Por intercesión de la reina se le otorgó el obispado de Tuy en 1239 y participó directamente de la corte del rey Fernando III entre abril de 1239 y abril de 1241 (Martin 579 y 591; Linehan, “Dates and Doubts” 208 y 210). A partir de lo anterior, entonces, mi argumento radica, precisamente, en el problema de la permeabilidad: es fundamental para comprender la producción letrada de la primera mitad del siglo en Castilla y León la intervención en el mundo de un claustral como Lucas en la vida de la corte y, de forma directa, en sus relaciones con la muy poderosa Berenguela, a quien en su Chronicon representa con todo el protagonismo del poder junto a su hijo Fernando (Martin 580-583). A la par de su obra política, como es el caso de su crónica, se halla una obra doctrinal como De altera vita. La participación en política de los claustrales, en consecuencia, no es extraña al caso de Castilla y León ni a otros reinos de la península como Navarra según se ve en el ya visitado caso del Morale Somium Pharaonis. Aristotelismo heterodoxo y quadrivium en el Libro de Alexandre ¿Contra qué, entonces, se rebelaba Lucas? ¿Qué características tenían tales aristotélicos hispánicos? La tradición del aristotelismo heterodoxo peninsular manifestado en un averroísmo conformado en la misma procedencia, distinto del latino de la segunda mitad del siglo , privilegió el estudio de la filosofía natural y de una perspectiva que hoy llamaríamos racionalista (Márquez Villanueva, “Nasçer e morir” 274) y que penetró hasta estratos del mundo popular (Rico, “Por aver mantenencia” 291). Comprendo el término averroísmo como el conjunto de ideas diferenciales que se difundió en Occidente proveniente del filósofo cordobés Ibn Rushd (1126-1198), más conocido para los latinos medievales como Averroes, uno de los comentaristas y difusores de Aristóteles más importantes de la órbita europea. Más allá de la fidelidad o distancia con la que sus ideas fueron tomadas, importa el modo en que estas calaron en el desarrollo del pensamiento a través de muy diversos matices e intérpretes desde el siglo , momento de su inicial y decisiva difusión. Así, la comprensión de la filosofía como una práctica autónoma y pura más allá de cualquier otra disciplina se encuentra dentro de sus características, así como la primacía de la realidad intelectual como ente rector del mundo del alios Yspanorum regum et aliorum quorundam seriem prosequendo preceptis gloriosissime Yspaniarum regine domine Berengarie omni desiderio desiderantes fideliter satisfacere” (Chronicon mundi, Praef., 1 y Praef., 2).

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ser junto con la unidad del intelecto, la observación natural, la negación de la providencia y de la mortalidad del alma por la incapacidad de esta de vivir de forma independiente del cuerpo en el momento de la muerte (Cruz Hernández 18-28; Márquez Villanueva, “Nasçer e morir” 278). Estas doctrinas que representaron, desde el segundo tercio del siglo hasta bien entrado el siglo , un territorio peligroso como lo atestiguan no solo las prohibiciones, sino las múltiples condenas y refutaciones, habrían sido difundidas en los reinos cristianos de la península ibérica por judíos conversos entre quienes el averroísmo o aristotelismo radical de carácter racionalista autónomo había calado hondo (Márquez Villanueva, “Nasçer e morir” 274). Ya desde el siglo en la península ibérica, particularmente en las Partidas de Alfonso X, se puede ver no solo su penetración por el propio testimonio, sino su temprana condena en relación, específicamente, con el problema averroísta de la mortalidad del alma según la opinión de algunos “hereges” y “omes malos e deſcreydos, que creen que el anima ſe muere con el cuerpo (...) E los que eſto creen son peores que bestias: e de los herejes de qualquier manera que ſean, viene muy grande daño a la tierra” (Partidas VII, título XXVI, ley I). Su difusión fuera de la península fue también exitosa por medio de obras de filosofía natural que Miguel Escoto tradujo entre los años de 1217 y 1230, después de asistir en la comitiva de Ximénez de Rada, junto con Diego García, al IV Concilio Lateranense en 1215 (Rivera Recio 349 y 354). Entre ellas, aún en su etapa toledana, destacan el De motibus caelorum de al-Bitruyi, posiblemente ayudado por el mencionando judío palentino Andrés, y el De animalibus de Aristóteles, así como una división de la filosofía, muy influida por el saber árabe, sustentada en Gundisalvo (Burnett, “Vincent of Beauvais” 190-193).41 Emprendió, asimismo, la escritura de comentarios de Averroes, ya en Sicilia, como el de De anima, el de la Physica y el de la Metaphysica. Su periplo lo llevó inicialmente a Toledo, ciudad que abandonó un poco antes de 1220 (Burnett, “Filosofía natural” 115-116); luego a Bologna; y, finalmente, a la corte 41 “Item practica philosophiae dividitur in tres partes. quarum prima est illa quae adinventa est ad similitudinem naturalium et quae pertinet ad naturalia. sicuti medicina, agricultura, alkimia. scientia quoque de proprietatibus rerum, quae dicitur nigromantia, sed et scientia de significationibus rerum, quae dicitur scientia de iudiciis” (Burnett, “Vincent of Beauvais” 200) [La filosofía práctica se divide en tres partes, de las cuales la primera es aquella que fue inventada de acuerdo con la similitud de las cosas naturales, así como la medicina, la agricultura, la alquimia, la ciencia de las propiedades de las cosas, a la que se le llama nigromancia, pero también la ciencia de las significaciones de las cosas, que se le conoce como astrología judiciaria; mi traducción].

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del emperador Federico II en Sicilia (Manselli 67-70), donde ejerció como filósofo y astrólogo, y fue autor allí de una obra original como el Liber introductorius, de carácter eminentemente astrológico (Burnett, “Vincent of Beauvais” 191-192). Desde su corte fue notable la amplia difusión del pensamiento averroísta donde inclusive el propio emperador habría albergado a dos hijos del filósofo cordobés (Burnett, “The Sons”). Hacia 1250, se puede decir que el averroísmo es patrimonio común del saber de los latinos como reflejan las condenas de 1277. Si es verdad que antes de su llegada a Sicilia Miguel Escoto no estaba familiarizado con el pensamiento de Averroes, sino con la filosofía natural aristotélica (Burnett, “Vincent of Beauvais” 193), se puede pensar, por la misma trayectoria intelectual del traductor, que aquel paso era una evolución intelectual esperable. Es más, ambas aproximaciones a la realidad del conocimiento partían de las mismas bases. Por tanto, la figura de Escoto nos enseña que filosofía natural aristotélica y averroísmo estaban emparentados. No obstante, en la península ibérica la forma de difusión de ese averroísmo o aristotelismo heterodoxo, una de cuyas máximas expresiones era el problema de la eternidad del mundo (Rico, “Por aver mantenencia” 296), se habría dado de una manera distinta, donde caben consideraciones más semitizadas como el papel en la cadena de desarrollo de este pensamiento de los judíos, quienes se encontraban traduciendo a Averroes al menos desde 1235 (Cruz 41; Márquez Villanueva, “Nasçer e morir” 277, “El caso del averroísmo” 44). Este pensamiento no se habría difundido a través de instituciones de enseñanza superior como studia generalia o escuelas catedralicias por medio de la lengua latina. Al contrario, su divulgación habría alcanzado al público mediante el vernáculo, cuyas fuentes árabes eran el punto de partida para la enseñanza. Los judíos, con gran prestigio intelectual en la península, habrían impartido sus clases en pequeños centros de estudio, donde se enseñaban las doctrinas heterodoxas, desligadas de los centros universitarios o de forma privada. Se tiene noticias de las llamadas “escuelas de las naturas”, precisamente, por el Lucidario, obra compuesta para la educación de Sancho IV de Castilla. Allí se enseñaba la doctrina de las naturas o, mejor dicho, filosofía natural aristotélica. En su prólogo se habla de ellas: “E acaesçeme asi que he de entrar en algunas de estas escuelas en que leen el arte que llaman de naturas e falle y buelta muy gran disputaçion entre los escollares con su maestro, e tan grande fue el sauor que dende obe de aquellas cosas que y vi disputar que me vos quiero manifestar que toda la verdad, e torne y muchas vegadas por oyr porque aprensiese mas” (Lucidarios, “Prólogo” 82-83). Algunos años antes, en las Partidas, Alfonso nos habla también de los “filoſophos que mueſtran el ſaber de las naturas” (Partida VI, título XVII, ley III) cuando enumera a otros maestros de otras disciplinas distintas de las del trivium. No nos queda nada

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de aquellos testimonios porque sus medios de soporte eran probablemente efímeros. Aquellos maestros habrían cruzado la barrera de la escritura para generar un averroísmo popular heterodoxo en un contexto de semiclandestinidad. Los frutos se habrían visto a lo largo de la Edad Media para llegar a su pináculo, hacia el fin de esa era, en obras como Celestina.42 Es más, el papel de los judíos en la expansión de esta vertiente del aristotelismo llegó a estar en contacto con las cortes y la nobleza. A principios del siglo , el autor del Libro del Caballero Zifar advierte en contra de algunos de ellos, a los que compara con los herejes de la secta de los saduceos, que frecuentaban las cortes y engañaban a los señores (Márquez Villanueva, “El caso del averroísmo” 39) y quienes, además, “non les deuen meter en sus consejos (...) E estos con sotilezas malas que ay entrellos, señaladamente los judios, punan en desfazer los buenos consejos de los prinçipes (...) Otrosy los saduçes eran ereges, e dezian que los muertos non auian de resucitar, e el alma que luego deuia murir en el cuerpo” (Libro del Caballero Zifar 313-314). Al parecer, este averroísmo o aristotelismo heterodoxo se introdujo en varias instancias como las de la educación según el testimonio del propio Lucas, cuando cuenta que se había enredado en discusiones con ellos. Tampoco se puede dejar de lado el caso mencionado en el Zifar, el cual, aunque bastante posterior al Alexandre, nos indica que había ciertos personajes judíos que frecuentaban las cortes con la nueva filosofía y, mejor aún, que eran escuchados por miembros de la realeza. En todo caso, la introducción de las ideas aristotélicas vinculadas con el nuevo saber natural se registran, al menos desde el siglo anterior, pues se cuenta que uno de los célebres traductores activos en Toledo en el siglo , Gerardo de Cremona (1114-1187), quien tradujo el célebre Almagesto de Ptolomeo en 1175, la Physica, el De coelo et mundo del Aristóteles y el pseudoaristotélico De causis proprietarum (Thorndike II, 87-90), podría haber sido compensado monetariamente, como cuenta una leyenda, por el propio Alfonso VIII (Burnett, “Filosofía natural” 128 n 144).43 Así, por ejemplo, que el más célebre speculum del siglo , el Secretum secretorum, en una de sus versiones castellanas conocida como Poridat de las poridades, pudiera haber sido compuesto a finales del gobierno de Fernando

42 Para la difusión del aristotelismo reinterpretado heterodoxamente, véanse Márquez Villanueva, “Nasçer e morir” 275-278; “El caso del averroísmo” 33-44, El concepto cultural 169-190. 43 “Libri quem magister Gerardus de Cremona (...) transtulit de arabico in latinum, habens expensas a rege Castelle” (Burnett, “Filosofía natural” 128, n. 144) [Los libros, que el maestro Gerardo de Cremona (...) tradujo del árabe al latín, recibieron pago del rey de Castilla; mi traducción].

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III o a principios del de Alfonso X —quien, además, incluye en sus Partidas versiones castellanas de tal tratado (Bizarri, ed. 18-19)— da cuenta de un ingreso en las cortes de un pseudoaristotelismo que se encontraba al filo de la heterodoxia. Los abundantes catálogos de la tradición árabe pseudoaristotélica, a su vez, nos muestran obras que trataban sobre creación de talismanes como en el caso del Picatrix, traducción latina del manual de magia titulado Ghāyat al-Ḥakīm, como mostré en el capítulo primero, en relación con la manipulación de las fuerzas espirituales de los planetas. La mayoría de este material habría sido revelado por Hermes y transmitido por Aristóteles a Alejandro de Macedonia (Burnett, “Arabic, Greek, and Latin” 85-86). De esta manera, por ejemplo, Picatrix, en la mejor tradición de castigos de Aristóteles al macedón cuenta que el filósofo le recomienda al rey que se guíe según el movimiento, aspecto y cualidad de los cuerpos celestes. Este hecho se confirma, asimismo, un poco más adelante en el tratado mágico, cuando se menciona que una obra titulada Estemequis, que trata sobre el modo en que deben ser atraídas las virtudes de los planetas, fue transmitida a Alejandro por el mismo Aristóteles.44 A partir de todo lo anterior, vuelvo a los dos grupos leoneses, cultivadores de una bien asentada tradición aristotélica, en especial, a los responsables del Perpendiculum. A ellos, entonces, el determinismo causal los habría acercado a un averroísmo diferente del latino, desvinculado de París y Oxford, que habría empezado mucho antes, a finales del o a principios del , con el célebre Mauritius Hispanus, cuyo nombre, mas no cuyas obras, conocemos gracias a los decretos de Roberto de Courçon de 1215.45 Para que a comienzos del siglo sus obras fueran prohibidas, debieron, entonces, haber tenido un impacto desde mucho antes no solo en la península, sino más allá de los Pirineos. Se deberá esperar hasta 1277, con las condenas de Tempier, para que estos presupuestos hallasen un paralelo ultrapirenaico y un conjunto de coincidencias (Martínez Casado, “Cátaros” 295-296; “Aristotelismo hispánico” 62-64 y 80-84).

44 “Ait Aristoteles regi Alexandro (...) caveas omnibus momentis tuis (...) facere secundum motus, aspectus et qualitates corporum celestium (...) Saturni spiritus (...) et eius partes que sub et supra et alibi sunt secundum opinionem Aristotelis in libro quem transtulit ad Alexandrum, qui Estemequis nuncupatur, in quo tractavit quo modo virtutes planetarum et eorum spiritus attrahi debent” (Picatrix II, iii, 17 y III, ix, I). 45 “Non legantur libri Aristotelis de methaphysica et de naturali philosophia, nec summe de eisdem, aut de doctrina magistri David Dinant, aut Amalrici heretici, aut Mauricii hyspani” (Chartularium Universitatis Parisiensis I, 78-79) [Que no sean leídos los libros de Aristóteles sobre la metafísica y sobre la filosofía natural ni tampoco las sumas sobre los mismos, o sobre la doctrina de los maestros David Dinant o Mauricio Hispano, o del hereje Amalricus; mi traducción].

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Mucho se ha hablado sobre quién fue Mauritius. Se le ha identificado, por ejemplo, en el corazón de la estructura eclesiástica, con Mauricio de Burgos, obispo de la misma ciudad entre 1213 y su muerte en 1238, practicante de la medicina y muy interesado en el saber árabe. A tal punto habría llegado su inclinación que, junto con Ximénez de Rada, auspició, cuando era aún arcediano en Toledo, las traducciones del Corán entre 1209 y 1210 y de Ibn Tumart en 1213 (Alverny 105-106 y 128-130). Con todo, las prohibiciones de 1215 debieron ser bastante eficaces, pues no conocemos las obras de aquel (Burnett, “Filosofía natural” 113). Casos como el del Perpendiculum de los heterodoxos de León, del que tampoco hay noticias, habrían sido, entonces, el producto de una minoría elitista de eclesiásticos que pudieron haber bebido de las traducciones al latín que pocos aprovechaban en la península por su escaso conocimiento de esa lengua (Márquez Villanueva, “El caso del averroísmo” 43). Empero, no necesariamente se puede considerar a los filósofos leoneses autores del Perpendiculum como una minoría eclesiástica, puesto que la realidad del aristotelismo heterodoxo en la península pudo haber sido múltiple como lo atestigua el manuscrito Ripoll 109, conservado en Barcelona, donde se presenta un manual destinado a la enseñanza de Aristóteles (Rico, “Por aver mantenencia” 287). En todo caso, al propio Lucas de Tuy, enemigo y denunciador de los herejes aristotélicos de León, se le antojaba la fama de Aristóteles como una de las glorias de España, región a la que le atribuía el lugar de nacimiento del filósofo, a quien considera haber alcanzado el grado máximo de la excelencia, como lo anota por duplicado en su Chronicon mundi (Rico, “Aristoteles Hispanus” 56).46 El saber aristotélico en el Alexandre: ¿fuentes directas o reacción solamente? He enfatizado a lo largo de este trabajo la crítica al aristotelismo en la obra, en especial, la de aquel que se origina en el conocimiento sistemático de la filosofía natural que se puede explicar mediante la siguiente copla: “Como era el rëy sabidor en bien letrado / —ovo muy buen engeño, maestro bien ortado—, / era büen filósofo, maestro acabado, / de todas las naturas era bien decorado” (c. 2160). Las cuadernas que van desde la 2156 hasta la 2163, de creación original del poeta (Casas Rigall, ed. n 2156-2163), son cruciales 46 “Antiquitate preterea philosophorum fulget Yspania, eo quod genuit Aristotilem summum philosophum” (Chronicon mundi, Praef.) [En la Antigüedad de los filósofos brilla España, pues esta dio a luz a Aristóteles, el sumo filósofo; mi traducción].

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para comprender el papel de la ciencia natural, puesto que se hallan en partes determinantes de la obra como la marcha conquistadora hacia Oriente, contexto que prepara la expedición marítima que desembocará en el viaje submarino. Se puede decir, por lo tanto, que la curiosidad provocada por su formación aristotélica es la responsable de las aventuras más relevantes en términos morales. La relación trazada entre Aristóteles y Alejandro al principio de la obra como maestro y discípulo (cc. 38-47) reaparece para señalar el supuesto éxito de la educación aristotélica y, en un panorama más amplio, la importancia que iba cobrando la filosofía del Estagirita: el rey Alejandro es un “büen filósofo” y estaba en capacidad de enseñar, pues era un “maestro acabado”, cuyo campo de conocimiento comprendía “todas las naturas”. En pocas palabras, el macedonio era un filósofo, un letrado, discípulo de Aristóteles, con un vasto saber natural que podía transmitir tal como su maestro se lo transmitió a él mismo. Sin embargo, resalta aquí el acercamiento de filosofía natural al nombre de Aristóteles. Para comprender mejor la razón de ser de este tipo de filosofía, regreso al comienzo de la obra, donde Alejandro declara sus principios intelectuales acerca del quadrivium. No estoy convencido, empero, de que el autor del Alexandre conociese del todo y de fondo la filosofía aristotélica o alguna de sus variantes. El hecho de que, por ejemplo, la fuente del episodio del eclipse (cc. 1199-1232), asociado este último con el quadrivium por su carácter astronómico, haya sido tomada de San Isidoro puede ser una pista de que el autor se apoyaba en fuentes tradicionales y no necesariamente en el nuevo conocimiento (Arizaleta, “Semellan” 41-45), pues la incorporación final de Aristóteles al saber oficial escolástico cristiano no tuvo lugar sino a partir de la segunda mitad del Doscientos. Cuanto ocurrió en España con el acervo aristotélico es una difusión por diferentes medios, en especial, por la actuación e influencia de las culturas semíticas. Así, en el Alexandre no se muestra un sistema aristotélico formal en sus contenidos. Se observa en la obra, más bien, una representación de esta con los medios con los que contaba su autor: un conjunto de herramientas filosóficas, una doctrina cristiana ortodoxa basada en los padres, Hugo de San Víctor, San Agustín y San Isidoro, por ejemplo, y, por supuesto, una conciencia tanto del cambio que se suscitaba cuanto de la existencia de una cultura no cristiana de raíz aristotélica. De la misma manera, por ejemplo, ocurrió con la respuesta que Sancho IV otorga frente a la filosofía de las naturas en su Lucidario, pues, hacia finales del , y, en pleno florecimiento del pensamiento escolástico, se insistía en contrarrestar el estudio de la naturaleza según perspectivas averroístas con viejas autoridades como el Elucidarium de Honorio de Autun, compuesto a principios del , punto de partida la versión

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castellana auspiciada por Sancho IV (Márquez Villanueva, “El caso del averroísmo” 43). Tres estrofas están dedicadas a declarar el saber cuadrivial de Alejandro (cc. 43-45). La primera se ocupa de la física o medicina, cuya identificación, en este momento de la Edad Media, estaba bastante consolidada; la segunda, a la música; y la tercera, un tanto enigmática, a la astronomía y a una ciencia que, nos cuenta el poeta, estudia las “qualidades de cada elemento” (45b). Ahora bien, es sintomático que el elenco se inaugure con la física o medicina, pues esta desempeña una actividad narrativa importante en la obra: preserva la vida del héroe para llevar a cabo la conquista del mundo y recalca la centralidad del quadrivium (Arizaleta, “La transmisión” 221-226). Al presentar la medicina ante Aristóteles, el autor, de forma implícita, vincula ese conocimiento con el saber natural: “Aprís’ toda la física; só mege natural: / coñosco bien los pulsos, bien judgo orinal” (43ab). En el mismo sentido, el autor del Alexandre insiste en calificar al médico de Alejandro como un “físico delantero, coñoçié bien natura” (90ab). Ahora bien, que el rey haya aprendido “toda la física” y que, a continuación, especifique que es “mege natural” señala tanto la teorización y tratamiento del conocimiento médico como parte de la filosofía natural (García López, “Aprís” 305). Esta disciplina, sobre la base de los preceptos aristotélicos, otorgó una nueva dignidad teórica y especulativa a la medicina que empezó a convertirse en parte de la filosofía desde finales del siglo con las traducciones médicas de Constantino el Africano (fl. 1065-1085). Esta posición llega a su auge en el siglo en Chartres y París, por ejemplo, y marca la diferencia respecto de la praxis curativa y empírica tradicional. No obstante, al principio del siglo , en la península ibérica, la medicina no se estudiaba institucionalmente en las universidades, sino de forma privada o en escuelas pequeñas con maestros judíos familiarizados con las grandes tradiciones musulmanas y conocedores del árabe (Márquez Villanueva, “Nasçer e morir” 285, El concepto 169-178), lo que, en consecuencia, acercaba esta práctica al saber heterodoxo proveniente de Aristóteles o de su corpus pseudográfico. De la misma forma, que comience el listado del quadrivium con la “física” conduce a pensar que el gran marco de aquel se identifica con la filosofía natural, dentro de la cual, en primer término, se inscribe la medicina.47 Esto concuerda con la tradición árabe tomada por los latinos en la península como en el caso de la división de las ciencias de Petrus Alfonsi y Domingo

47 Véanse Arizaleta, “La transmisión” 221-226; Bylebyl 16-24; García Ballester, “Medicina y filosofía natural” 119; García López, “Aprís” 305-307.

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Gundisalvo. De esto nos da noticias el corpus del rey Alfonso X: “Ffísica es llamada la ssesena de estas siete artes, que quier dezir tanto commo natural ssaber de melezina” (Setenario 36). Quien conoce la medicina, entonces, “non tan solamiente deue sser llamado ffísico, mas philósoffo, connosçiendo las naturas conplidamente” (Setenario 37). Asimismo, las Partidas ratifican la relación entre física y medicina: “Fiſicus ſegund moſtraron los ſabios antiguos, tanto quiere dezir, como ſabiduria: para conoſcer las coſas ſegund natura qual es en ſi” (Segunda partida, título IX, ley X). En este sentido, aun en los círculos latinos conservadores de la Castilla de las primeras décadas del Doscientos, bastante diferentes de aquellos en los que se desarrolló el corpus alfonsí, existe un ingreso del conocimiento médico nuevo de autores árabes, del traductor Constantino el Africano y de cierto conjunto hipocrático y galénico como lo atestigua Planeta.48 En la última estrofa donde trata sobre el quadrivium y la última también de su exposición de todas las artes liberales, Alejandro menciona que conoce “las qualidades de cada elemento” (45b). No sorprende que el autor cierre su conjunto precisamente con la física, que puede equivaler tanto a la filosofía natural en general como a la medicina, con la que empezó el mismo, como parte integral de aquella (García López, “Aprís” 305). Este hecho, por ejemplo, se confirma en De divisione philosophiae, como mostré, puesto que Gundisalvo presenta a la medicina como primera subdivisión de la scientia naturalis y también es mencionada entre las siete artes por Petrus Alfonsi en su Epístola-Proemio. Sin embargo, el aspecto más claro de esta posible equivalencia se halla en la tradición alfonsí en la que el médico o “físicus” —es decir, el filósofo natural— debe conocer las cosas según su propia naturaleza. En este mismo sentido, en el prólogo de Poridat de las poridades, que también contiene un regimiento de salud, por ejemplo, se explica el contenido de los ocho “tractados” que componen el libro. El último discurre “de los saberes ascondidos e de las propiedades de piedras e de las plantas e de las animalias e de las poridades estrannas de fisica” (105), lo cual vincula definitivamente el problema de la naturaleza de las cosas con el ámbito de lo secreto. Desafortunadamente, el contenido del octavo tratado se limita, tal como nos ha llegado, solo a un catálogo de piedras que señala la propiedades transformadoras o mágicas de estas que un poco más tarde, en el año de 1250, en su Lapidario, también bajo la autoridad de Aristóteles, “que fizo un libro en que nombro sietecientas dellas” (Lapidario 17), toma el infante Alfonso.

48 “Ypocras et gallienus. constantinus et theophilus, almenzor et ysaac. et pre omnibus aduvicenna” (Planeta 171-172).

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Otro aspecto singular de la relación entre la literatura pseudoaristotélica y el Alexandre es la similitud del lapidario que aparece en Poridat de las poridades (Arizaleta, “La figure” 180-181), puesto que, al parecer, los traductores castellanos de la obra árabe tomaron como base el poema sobre Alejandro para la construcción de su catálogo (Haro 60). Lo anterior se demuestra, por ejemplo, en la descripción de la piedra dionisia, pues “quando es bien molida / e tornada en polvos e en agua metida, / cuemo si fuesse vino fázela tan saborida; / nunca sintrié beudez qui la oviés’ tenida” (Alexandre c. 1485). Los mismos beneficos se repiten en Poridat de las poridades cuando se menciona que la propiedad de la dionisia “es que el omne que la beue con uino quando es bien molida que nunqua sintra beldez” (163). Lo mismo ocurre con la propiedad del “coral, que los rayos faze bien referir; / fázelo hematites al omne salvo ir: / çelada nin engaño no’l podríen nozir” (Alexandre 1474bd) que se repite en la obra pseudoaristotélica: “en el logar que es non y fiere rrayo, ny al omne que lo trae non le puede empeeçer çelada ninguna, ny enganno” (162). Ahora bien, la fuente indudable para el lapidario del Alexandre se encuentra en el libro décimo sexto de las Etimologías de San Isidoro (Casas Rigall, ed. n 1468-1492).49 Sin embargo, no se puede obviar tampoco una influencia del tratado pseudoaristotélico o, por lo menos, de esta tradición sobre el libro, por ejemplo, en lo que respecta a los consejos de Aristóteles a Alejandro en el poema (cc. 48-85) (Lalomia 37), cuya fuente es Alexandreis I, 82-183, pero que no necesariamente concuerda del todo con el poema latino (Casas Rigall, ed. n 48-85). En particular, esto se refleja en el consejo respecto de la necesidad de comer con sus vasallos (Alexandre 60b), que no aparece en el texto de Gautier, pero sí en Poridat de las poridades cuando habla del deber del rey de comer con los “priuados” y con los “rricos omnes” (114). Estas coincidencias, en suma, llevan a pensar en el uso de una versión castellana diferente y más temprana que la alfonsí de Poridat de las poridades por parte del poeta (Arizaleta, “La figure” 181). Sea cual fuere el modo de relación entre las dos obras respecto del orden de las influencias, pues ambas pueden ser válidas, y más allá, también, de si Isidoro expresa un saber antiguo en relación con las novedades de entonces, el hecho que aproxima el Alexandre a Poridat de las poridades es, en última instancia, la representación de Aristóteles como

49 “Hunc magi fulminibus resistere adfirmant, si crediditur (...) Dyonisia nigra mixtis rubentibus notis ex aqua trita vinum fragrat, et odore suo ebrietate resistere putatur” (Etym XVI, 8, 1 y XVI, 11, 8) [Los magos afirman, si les damos crédito, que el coral resiste a los rayos (...) La dyonisia es gema negra, mezclada con motas rojizas; pulverizada y disuelta en el agua exhala olor a vino, y con ese olor se cree que se resiste a la embriaguez; trad. Oroz Reta y Marcos Casquero].

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fuente de un determinado tipo de conocimiento. Este, a su vez, se le transmite, en el marco de la exclusividad y del secreto, a Alejandro, tema que se repite para el caso del tratado mágico Picatrix. El poder de las alusiones a estas vertientes habría quedado implícito para el público letrado del momento especialmente si consideramos que este lapidario precioso aparece en plena ciudad de Babilonia, tema al que volveré en el capítulo siguiente y que complementará esta interpretación con un contenido doctrinal. En consecuencia, todos estos elementos llevan, de forma legítima, a la pregunta sobre el secreto y el quadrivium y la función de estos en el Alexandre. La copla 2291, tan comentada en este trabajo, que habla de Alejandro como un enviado de Dios para conocer las cosas secretas de la naturaleza, concentra también una tensión que se expresa en otra prohibición, esta vez en 1231, de los libros naturales aristotélicos, entre los cuales se encontraba el Secretum por mandato del papa Gregorio IX en su bula Parens scientiarum (Bizarri, ed. “Estudio introductorio” 13-31; Grignaschi, La diffusion 17). La fecha del documento gregoriano no solo es muy próxima al Alexandre, sino que cobra pleno sentido en el marco de una reacción de la Iglesia contra la disidencia. La difusión del pensamiento de los herejes de León asimismo llega a su ápice en este momento. Las herejías de Burgos y Palencia, por su parte, son muy activas entonces. Todo apunta a un movimiento significativo en el cristianismo en la península, cuyas bases tendrían que ser replanteadas a partir de la segunda mitad del siglo con la inclusión del pensamiento aristotélico en la teología. Esto me lleva a considerar la representación del Macedonio en el Alexandre como un iniciado en las poridades, de acuerdo con el elenco de temas que se presenta en Secretum: conoce, por ejemplo, la disciplina médica, aunque su iniciación no es fructífera, puesto que no la practica (Willis, “Mester de clerecía” 220). Por ende, el poema tiene que afinar su crítica contra la fallida educación aristotélica. La scientia astrorum en el Alexandre Una de las áreas del conocimiento que más se vio modificada entre los siglos y fue la que se ocupó del estudio de los astros, es decir, la scientia astrorum que aparece desde la Antigüedad mediante inestables e intercambiables categorías de astronomia y astrologia. Sobre esta disciplina trata también el Alexandre en la copla 45, en el verso sucesivo a la presentación de la naturaleza de los elementos. Muestra allí una clave de la ciencia de los astros (¿astronómica, astrológica?) que habla “de los signos del Sol / siquier’ del fundamento” (45c). Dado que Alejandro manifiesta su scientia en ese sentido,

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a la que no se le podría, según él mismo dice, “çelar quanto val’un acento” (45d), tal saber está indiscutiblemente unido al filósofo pues se despliega delante de él. En efecto, esta es la única declaración explícita de Alejandro del saber de las estrellas que es tratada, más adelante, de forma extensa en el poema en el episodio del eclipse de luna (cc. 1199-1232), cuyo protagonista es el filósofo natural Aristánder y cuya fuente se encuentra en Alexandreis III, 455-537. Esta sección en el vernáculo, a su vez, se halla modificada mediante el uso del tercer libro de las Etimologías con respecto al funcionamiento astronómico propiamente dicho.50 A partir de este episodio, se puede explicar bien la articulación de la filosofía natural y, en especial, aquel de sus administradores, es decir, los conocedores de secretos, entre los cuales, nuevamente, no se halla Alejandro pese a su manifestado irreprochable conocimiento de la scientia astrorum (45d), en ya una típica paradoja para demostrar su incapacidad. Existe aquí, entonces, una exposición que se debate entre el saber racional —las cualidades de los elementos en el sentido que implica su dimensión propiamente física (Arizaleta, “Semellan” 34, 36, 38, 41, 44; García López, “Honorio y Beda” 766 y 768)— y la aplicación de estas en un análisis simbólico de forma muy similar a lo que ocurre en el caso de las piedras: la posibilidad de que estas ofrezcan una solución a la embriaguez y, al mismo tiempo, de que la misma piedra pueda servir para proteger a su poseedor del daño perpetrado por otros. En ambos casos, el énfasis es puesto en el saber práctico. Ante la aparición de un eclipse y la gran preocupación que este trae entre los soldados, dado que es interpretado como un mal presagio, el rey “mandó venir los sabios que sabién las naturas, / que entendién los signos e las cosas escuras” (1208ab; mi énfasis) y, además, les ordenó “que guardassen, segunt las escripturas, / qué signos demostravan estas tales figuras” (1208cd). A pesar de que Alejandro se declara también conocedor de las naturas (2160d) y de la astronomía, paradójicamente, tiene que convocar a ciertos sabios, expertos en ellas, capaces de desentrañar las disposiciones desconocidas para la mayoría (“escuras”) de acuerdo con un saber libresco. Estos filósofos pertenecen, por tanto, a una minoría que administra un conocimiento restringido que guía su interpretación según un corpus determinado (“escripturas”) de carácter astronómico, astrológico y natural. Como se verá, la interpretación pedida por el monarca implica, en efecto, una descripción física del funcionamiento del eclipse y también su intervención como signo susceptible de ser leído en

50 Véanse Arizaleta, “Semellan” 37-38; Casas Rigall, ed. n 1199-1232; García López, “Honorio y Beda” 766-767.

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tanto puede afectar sobre la vida de los hombres y sobre los acontecimientos. Lo más notorio de aquellas cuadernas, además del ya conocido acento en la alusión al conocimiento natural, radica en la utilización, otra vez, del adjetivo “escuras” refiriéndose a cosas susceptibles de ser interpretadas. Alejandro, como ante las profecías de Daniel, que traté en el segundo capítulo, no es capaz de leer bien por sí mismo, pues tiene que recurrir a otros que sí son capaces de hacerlo. De esta manera, el rey se erige como una figura opuesta en este caso a Aristánder como lo es también respecto del propio profeta Daniel y del artífice Apeles. Por tanto, resurge el problema de una expectativa falsa preparada por los anuncios a su saber en los contextos de aparición de Aristóteles o de referencia a este (45bcd, 2160bcd), y ya no solo de sapientia como en el análogo caso danielino, sino de scientia incompleta como lo demuestra la imposibilidad de leer el eclipse. Será Aristánder, así, el que más destaca entre los sabios convocados, quien, a lo largo de veintitrés estrofas (cc. 1210-1231), expone el funcionamiento del fenómeno celeste y, hacia el final, interpreta su significado. Se guía el filósofo por la observación natural para entender el eclipse desde un punto de vista astronómicamente puro, diríamos hoy, cuando explica que cuando aparece la “luna prima en Oçident’, / siquier’ quando pareçe menguant’en Orïent’, / todo’l viene del Sol, que le está present’” (1218bcd). La descripción del movimiento de los astros se condice con el estudio de la filosofía natural en su sentido más estricto y tradicional, aunque el poeta no se sustenta en las nuevas autoridades astronómicas traducidas recientemente, conocimiento ante el cual, aparentemente, el poeta se halla completamente desligado (Arizaleta, “Semellan” 46 y 48). El impulso profético cierra el discurso del conocedor de las naturas, Aristánder: “La negrura demuestra los quebrantos passados, / los que de nós prisieron, onde son fatilados. / La vermejura demuestra que cras serán rancados: / ¡perderán mucha sangre, nós seremos honrados” (c. 1231). Sus palabras aluden a la victoria de Alejandro sobre el imperio de Darío: el dominio sufrido por los griegos se revertirá con la sangre derramada de los persas en favor de los súbditos del rey macedonio. En efecto, la profecía desempeña un rol narrativo en la obra, pues el episodio siguiente narra la muerte de Estatira. Alejandro se acerca a la victoria en el centro del imperio de Darío. Sin embargo, si se parte de la premisa de que el discurso que favorece el autor en esta parte tiene su base en el pensamiento racional (Arizaleta, “Semellan”), esta interpretación se halla aparentemente en contradicción con las dos estrofas finales del discurso de Aristánder (cc. 1230-1231) que se ocupan de forma explícita del desentrañamiento de los signos del eclipse desde una perspectiva que sería considerada astrológica, es decir, desde una que toma en cuenta la repercusión de los eventos celestes sobre el mundo físico y sobre

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las acciones humanas. Demuestra, de este modo, que ambas perspectivas en la aproximación al fenómeno natural convivían, puesto que desde la Antigüedad hasta, por lo menos el siglo , los conceptos de astrologia y astronomia, pese al intento de Isidoro en Etym III, XXVII, i, fueron muy difíciles de diferenciar al punto que en la Edad Media nadie hizo una distinción real y efectiva entre lo que hoy llamamos astrología (algunas de cuyas partes sí eran consideradas prohibidas por los escritores eclesiásticos) y astronomía, a excepción de sus aspectos complementarios como el carácter práctico de la primera y el teórico de la segunda (Tester 124-126). En consecuencia, lejos de ver en las palabras proféticas de Aristánder una adecuación al público, un deleite, un descanso frente al discurso especializado y un respeto a la letra de Alexandreis III 522-525 como única solución para mantener la continuidad del discurso racional y “astronómico” de Aristánder (Arizaleta, “Semellan” 49-50), tales palabras se deben evaluar integrándolas al discurso de la scientia astrorum. Este concepto, mucho más flexible y eficiente para resolver casos en apariencia contradictorios como este, en la época agrupaba las interpretaciones teóricas o astronómicas, (scientia motus) en el sentido que le damos hoy al término, o astrológicas (scientia iudicorum) según la acepción actual (Lemay 178). No se sabe si el poeta castellano estuvo familiarizado con los contenidos de la nueva ciencia fomentada por las traducciones. Al parecer, esta sería una opción difícil, puesto que, en efecto, el contenido de su disertación científica descansaba, como mencioné para el episodio del eclipse o para el del lapidario en Isidoro o, inclusive, para el primer caso, en autoridades latinas que, para el siglo , vendrían a representar un saber ya superado, acaso anacrónico en la marea de la ciencia nueva, como Beda o Honorio de Autun (García López, “Honorio y Beda”). Lo que me sorprende es que este conocimiento, con rasgos de oscuridad, declarado como uno de los puntos fuertes del rey ante el propio Aristóteles, es imposible de ser descifrado por el rey. Si es cierto que las estructuras formales del discurso, es decir, la presentación razonada de este por parte de Aristánder pueden provenir de una influencia aristotélica al menos como modelo retórico, a la manera de un razonamiento universitario o, como mínimo, a fuer de una preparación del terreno para la razón aristotélica (Arizaleta, “Semellan” 34, 36, 38, 45, 49), la presencia del filósofo habría actuado efectivamente como reflejo de la declaración de Aristóteles ante Alejandro. Por su parte, si es que, pese a las antiguas autoridades que le otorgan contenido, nos hallamos frente a un espíritu nuevo, expresado por el pensamiento de Chartres que habría calado en el poema, allí también estaría Aristóteles. Es conocido que en la absorción de este por los carnotenses del siglo , sobre la base de sus estudios y comentarios del Timeo de Platón, se valieron también

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del Estagirita, a partir de textos naturales recién traducidos del griego al latín, para su comprensión de la naturaleza de forma más aguda (Speer).51 Por ejemplo, el caso del comentado astrólogo y traductor aristotélico Escoto es pertinente para evaluar el pensamiento platónico como punto de partida para la absorción aristotélica, pues sus ideas se hallan influidas por pensadores muy cercanos al Timeo y sus comentarios como Thierry de Chartres y Guillermo de Conches (Pick 93-98). Este último hecho demuestra que, en suma, los caminos de absorción del saber son complejos, al igual que sus cadenas de transmisión, al punto que si se considera la posible incorporación de los componentes del lapidario del Alexandre en Poridat de las poridades (Haro 60) y si el material del que se vale el poeta castellano proviene de San Isidoro, tenemos que parte del antiguo acervo enciclopédico isidoriano, convivía en el corazón de uno de los textos más difundidos y exitosos de la tradición pseudográfica del nuevo saber. Por lo anterior, me pregunto: ¿En qué forma el autor del Alexandre conoció a Aristóteles? ¿Lo hizo a través de los filósofos de Chartres quienes acaso lo influyeron? ¿Estaba al tanto de la introducción y desarrollo de los aristotelismos radicales y heterodoxos en la península? Sobre la última pregunta puedo responder de modo afirmativo, lo cual no significa en absoluto que el autor conociera a profundidad la nueva scientia, ya que bastaría que, como Lucas, supiera de ella al menos en lo que representaba como peligro frente a la ortodoxia de los patres. La forma más eficaz de manifestación que el poeta tiene de lo último es la constante expresión del carácter fallido del saber aristotélico o, en todo caso, de la incapacidad por parte de su más célebre discípulo para ponerlo en práctica. Por tanto, contra lo que se levanta el Alexandre no es necesariamente un aristotelismo filosófico formal cuya consecuencia es el desarrollo de herramientas y métodos para la evaluación racional de los elementos naturales. Lo hace, más bien, en contra de un conglomerado complejo, en efecto de base aristotélico-arábiga, con una orientación práctica que puede ser médica, política, astrológica o mágica, todo lo cual se coloca más cerca al pseudoaristotelismo de la tradición del Secretum. Dicho conglomerado no niega las herramientas metodológicas o la observación natural. Sin embargo, sus fines son otros, porque el sustrato en el que descansa es distinto. Se trata de un saber árabe que absorbe el aristotelismo de forma peculiar, lejano, al menos en el siglo y principios del , de una cultura filosófico-académica.

51 Para la probable influencia de la filosofía carnotense en el poema castellano, véanse Arizaleta, “Semellan” 49; García López, “Honorio y Beda” 775-776, “La alegoría” 805-807, “Aprís” 306-311; Rico, “La clerecía” 15-17.

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En conclusión, las posibilidades del quadrivium, como medio de transmisión del saber árabe y del pseudoaristotelismo, vertebran la obra en su repercusión moral. Como muestra de ello, un reordenamiento de las operaciones del cosmos, donde Dios toma las riendas de la Naturaleza, surge en el centro de la moralización del poema: “La Natura, que cría todas las crïaturas, / las que son paladinas e las que son escuras, / tovo que Alexandre dixo palabras duras, / que querié conquerir las secretas naturas” (c. 2325). La naturaleza, así, posee la posibilidad de creación de las cosas que viven bajo su reino sean estas sencillas u ocultas. Sin embargo, aquella se encuentra dominada por Dios “que crïó la Natura” (2329a). Por ende, asoma en estas estrofas no solo una jerarquía donde la naturaleza está supeditada a Dios (García López, “La alegoría” 799-802), sino también la sumisión de la filosofía natural al orden divino que es la forma de sellar la autoridad divina en los aspectos intelectuales frente al modo de aproximación, experimentación y uso de la naturaleza. Ahora bien, ¿cómo se difunde aquel tipo de conocimiento frente al cual el poeta del Alexandre se resiste con tanta fuerza? Sus métodos de transmisión fueron varios e involucraron al clero. Consta, por ejemplo, que los dominicos y los franciscanos consultaron entre 1222 y 1230 fuentes relacionadas con el nuevo saber. Se conoce que la sede episcopal y los studia franciscanos y dominicos de Santiago de Compostela fueron los promotores de estos estudios. Entre los códices de los studia de Vallis Dei y Bone Vallis, en la región compostelana, se ubica, por caso, un libro de colaciones a los santos padres al lado de un ejemplar del Almagesto de Ptolomeo y de las tablas astronómicas de Azarquiel, en la traducción de Gerardo de Cremona (García Ballester, “Naturaleza y Ciencia” 145-166). Desde la Iglesia misma, en consecuencia, se generaba el saber aristotélico como también se puede deducir de las alusiones un tanto oscuras de Lucas. Todo indica que el movimiento era fuerte porque se introducía en una multitud de ámbitos. Muchos factores, entonces, intervienen aquí, pero, sobre todo, muchos medios y círculos difunden el saber arábigo-aristotélico y las posibilidades del quadrivium: los mendicantes, tal vez los propios monjes, los canónigos regulares, docentes de la Colegiata de San Isidoro de León, las semitizadas escuelas de las naturas, en fin. Existe una multiplicidad de frentes. Por eso, el tema del Alexandre habría sido secular: se buscaría con él llegar a todos los ámbitos. El clero habría difundido en su interior este nuevo pensamiento, pero también habría participado en su exteriorización. En ese sentido, algunos de sus miembros, por ejemplo, formaron parte en la organización del edificio de culto de los cátaros leoneses. Los heterodoxos aristotélicos, aquellos doctores arrogantes y temerarios de los que habla Lucas, estuvieron asociados con la enseñanza; en consecuencia, fueron clérigos y, llamativamente, tuvieron algún

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contacto con el propio autor, lo que hace pensar que pudieron frecuentar la Colegiata de San Isidoro o pertenecer a ella misma, lo que llevaría a comprenderlos como claustrales. Del segundo grupo referido por Lucas, los filósofos naturales herejes, se dice que se disfrazaban de clérigos, de frailes o de monjes. No estoy seguro si se hacían pasar por ellos o si en verdad lo eran y Lucas lo quería callar. En efecto, los judíos estaban involucrados (dudo también de que se hicieran pasar por ellos los herejes), con lo cual una comunidad de difusión no demasiado visible, aunque rastreable, se generó en Castilla y León de la primera mitad del Doscientos. Todos estos grupos habrían privilegiado la scientia sobre la sapientia. Habrían también compartido su interés por la filosofía natural, pero, sobre todo, en esos espacios, la transgresión de los límites impuestos por los padres era la investigación de la naturaleza y sus secretos. Son estos grupos ante los cuales reacciona el Alexandre y las obras doctrinales de Berceo en el marco de las reformas lateranenses de 1215. Si el Alexandre fue compuesto en Palencia en la década de 1220, el entorno de su gestación habría estado rodeado también de cátaros que llegaron a su ápice en los incidentes públicos de 1236 allí mismo y dos años después en la cercana Burgos. Por tanto, creo que, en lugar de identificar a la oposición conservadora, a la que habría pertenecido Diego García, enteramente dependiente del latín (Wright 120), cabe considerar al Alexandre dentro de esta, lo que no solo le daría más alcance, puesto que, por su propio medio de expresión, el vernáculo castellano, llegaría a más público, sino que, si se sitúa su composición en la década de 1220, su posición cronológica coincidiría también con una gradual reaparición de textos cancillerescos en romance en la misma década. Si el poema fue concebido y escrito por alguien relacionado con la cancillería (Arizaleta, “El Libro de Alexandre: el clérigo” 73-74 y 81-82), espacio que, además, no impide una consideración de la obra en el marco de una cultura claustral como vengo proponiendo, las fechas corresponderían. Otros textos de naturaleza conservadora como el Sacrificio de la misa de Berceo, por ejemplo, dirigidos no solo a poner en práctica las disposiciones lateranenses, sino a disuadir de la herejía hicieron uso del romance castellano para cumplir sus propósitos. Es probable, entonces, que, siguiendo lo propuesto por Willis hace más de medio siglo (“Mester de clerecía” 222-223), el Alexandre se levantara contra algo, junto con Diego García, en estrecha relación por sus múltiples coincidencias, contra el pensamiento que ellos juzgaban disidente. Una década más tarde, Lucas también hizo lo propio en su De altera vita y casi veinte años después, el Apolonio lo habría hecho con el mismo propósito (Curtis, “The Practice of Music”). Así, el latín y el romance abrazaron la misma causa ante el nuevo conocimiento desde la doctrina y desde la recuperación de los patres.

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No me extrañaría, entonces, que el Alexandre, al tener como figura ejemplar a Alejandro como discípulo de Aristóteles y al presentar, básicamente, un conocimiento fallido por sus incapacidades intelectuales como el olvido y la carencia interpretativa estuviese aludiendo a toda esa tradición que, en la península ibérica, caló con tantísima fuerza. Acaso el Alexandre es el principio en la cadena de reacción que, hacia finales del Doscientos, marcaba, con toda claridad, el Lucidario de 1288. Desde el siglo , el ingreso del nuevo saber había cambiado ya el ordenamiento del conocimiento en la península más aún si se piensa en que las traducciones de los libros naturales aristotélicos y pseudoaristotélicos habrían estado siempre ligadas o a la institución eclesiástica o a la realeza, testimonio temprano de lo cual es aquella leyenda mencionada más arriba sobre el incentivo monetario otorgado por el rey a causa de los servicios de traducción de Gerardo de Cremona (Burnett, “Filosofia natural” 128). Más allá de la especulación legendaria, tenemos comprobadamente muestras del nuevo saber, por ejemplo, en la figura del arcediano de Toledo y luego obispo de Burgos Mauricio (¿el tan recordado Mauritius Hispanus de 1215?), interesado en el pensamiento árabe y en la traducción. En la década de 1240, asimismo, luego de la toma de Córdoba en 1236 por las tropas del rey Fernando III —a fines de cuyo reinado se tradujeron, por intercesión de su hijo, el infante Alfonso, obras como Calila e Dimna y el Lapidario— otro traductor, Hermann el Alemán, de quien se especula pudo haber ejercido la enseñanza en Palencia alrededor de 1240 (Ferreiro Alemparte 23), fue un continuador de la obra de Miguel Escoto (Burnett, “Filosofía natural” 119). Por todo lo anterior, es razonable considerar la posibilidad de que la escritura del Alexandre estuviese situada al principio de la reacción contra aquel pensamiento. Una de las manifestaciones de tal reacción, por ejemplo, se hallaría en el larguísimo contemptus de Planeta; es decir, en el conjunto de expresiones de lamento de un estamento debilitado por su propio conservadurismo que se negaba al inevitable cambio de ruta hacia la nueva aproximación del saber, de allí quizás, y esto explicaría las páginas que siguen, provenga su acento apocalíptico.

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Los viajes del rey y el linaje de Babilonia

Noventa kilómetros al norte de la catedral de Palencia, en la provincia del mismo nombre, se sitúa el valle de Boedo, entre las localidades de Báscones de Ojeda y Sotobañado. Allí se encuentra el caserío de Revilla de Collazos, en cuya parte oriental se levanta una pequeña iglesia románica de finales del siglo , dedicada a San Andrés. En su interior, el arco triunfal descansa sobre dos columnas, cuyos capiteles representan dos motivos frecuentes en el románico. Desde la perspectiva del espectador, la de la derecha, en el lado de la epístola, ofrece una representación de la Pax Dei: una mujer detiene las cabalgaduras de dos caballeros con casco, cota de malla, escudo y lanza en ristre, listos para el duelo. La de la izquierda, en el lado del evangelio, expresa uno de los motivos más fructíferos de absorción por parte de la cultura eclesiástica de un extendido tema secular: el vuelo de Alejandro de Macedonia elevado por grifos. El rey se encuentra sentado sobre una cuerda que ata los cuellos de las bestias. En sus brazos, cruzados sobre el pecho, en actitud hierática, sostiene, en postura frontal que no deja de recordar la apoteosis imperial romana, dos varas con pedazos de carne a los extremos de cada una de ellas, como cebo que los grifos buscan para saciar su hambre (García Guinea, ed., Palencia II, 849-854) (fig.1).1 1

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El episodio del vuelo de Alejandro es el único momento de la vida del personaje que se representó como un motivo independiente en el Occidente medieval. Aparece con bastante frecuencia en el arte románico, particularmente, en la escultura arquitectónica y en los mosaicos pavimentales en iglesias y monasterios. Por su parte, la escasez del motivo en la ilustración manuscrita es sorprendente. El elemento en común de todas estas representaciones es la composición simétrica donde se muestra al rey siempre

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Figura 1. Alejandro elevado por grifos (siglo ). Iglesia de San Andrés, Palencia. Tomado de

La leyenda del rey que decide volar para conocer el cielo es vasta y comprende muchos siglos, muchas tradiciones y muchas lenguas. Su significado es difícil de determinar, puesto que las representaciones de Alejandro han sido múltiplemente comprendidas a partir del otorgamiento de un carácter exactamente opuesto, en especial, en lo que atañe a la dimensión ética de su alcance. Un aspecto de tal significado se construye, por ejemplo, desde antes del siglo y sigue una expresión histórica que ensalza la figura del conquistador; el otro, de carácter negativo, radica en dos perspectivas, moral y teológica; sigue los preceptos de las anécdotas narradas por Séneca y Orosio; y florece en los intensos debates intelectuales de la época (Cary 141-142 y 273; Brownlee 263-269). Así, la variedad de opiniones sobre la figura de Alejandro de Macedonia se ha traducido en la crítica contemporánea del Alexandre. Las dos líneas que sobre este han surgido recorren caminos similares a aquellos de

de frente. Es común que se presente a Alejandro coronado en un vehículo en forma de silla, trono, canasta o carro (Schmidt 14-18).

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la recepción medieval del héroe. Por un lado, se cree que se arrepiente de su soberbia y codicia, que es la figura del rey cristiano ejemplar, la imagen del rey David, un profeta e, inclusive, un personaje que representa a Cristo.2 Por otro, se considera que es castigado por su más grave pecado, la soberbia. Sin embargo, la riqueza de este personaje, en su interpretación desde la Antigüedad hasta la Edad Media, radica precisamente en los múltiples significados que ofrece, los cuales, en muchas ocasiones, parecen opuestos entre sí. Sus numerosas construcciones medievales se deben, entonces, a las varias versiones de las anécdotas acerca del monarca sobre el que se llegó a decir, con el fin de resolver la contradicción, que el propio lector, con buen discernimiento, podía elegir entre el material disponible.3 Las oposiciones diametrales no solo actúan en la anécdota en sí, sino que, en el correlato moral de esta, se pueden explicar desde la propia literatura patrística, la cual considera precisamente la hermenéutica de signos opuestos como lo afirma San Agustín en su De doctrina christiana. Para él, todas las cosas significan de manera diferente, lo que contempla también la contradicción, a propósito de lo cual sostiene que un mismo signo puede funcionar, de modo indistinto, positiva o negativamente. Tal es el caso, por ejemplo, del león que puede aludir a la figura de Cristo. De modo opuesto, aquel puede referir también al demonio, de donde se dice que el adversario es el diablo que da vueltas como un león rugiente en busca de una víctima a la que busca devorar. De inmediato, San Agustín prosigue con el sentido de la serpiente en su interpretación positiva cuando se refiere a su astucia digna de imitación. Sin embargo, esta virtud puede ser también, en su ámbito contrario, un defecto que lleva al pecado, pues mediante aquella sedujo el demonio a Eva en el Edén.4

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Véanse Arizaleta, “Alexandre: el clérigo” 10-11, “De la soberbia” 101, La translation 237-255, “Le miracle” 145-147; Lida de Malkiel, La idea 234-236; Willis, “Mester de clerecía” 222. “Haec de dissonantia non solum hystoriographorum, sed ipsius quoque Alexandri, ut dicunt, litterarum idcirco posui, ne quis me de prima huius pugnae descriptione arguat mendacii; ceterum prudens lector eligat, quid sibi de hiis maxime placeat” (Ekkehardus de Aura, Chronicon universale, MGH, SS 6, 69). “Huius igitur uarietatis obseruatio duas habet formas; sic enim aliud atque aliud res quaeque significant, ut aut contraria aut tantummodo diuersa significent. Contraria scilicet, cum alias in bono, alias in malo res eadem per similitudinem ponitur (...) Tale est etiam, quod leo significat Christum, ubi dicitur: Vicit leo de tribu Iuda; significat et diabolum, ubi scriptum est: Aduersarius uester diabolus tamquam leo rugiens circuit, quaerens, quem deuoret. Ita serpens in bono est: Astuti ut serpentes, in malo autem: Serpens euam seduxit in astutia sua” (De doctrina christiana III, XXV, 36).

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Más allá de las discrepancias acerca de si la actitud del autor frente a Alejandro hacia el final de la obra es positiva o negativa, la tensión entre ambos polos se refuerza: un rey conquistador, ejemplo de monarca que al final de su vida se arrepiente de los pecados; o soberbio varón insensato, cuyo desafío se equipara a la transgresión luciferina, dispuesto a conquistar las profundidades y los cielos. Estas dos opciones son los pilares del Alexandre. Empero, no solo el poema se puede leer en términos de simpatía o rechazo hacia el héroe de parte del autor, sino también desde una oposición esencial que se armoniza en un todo coherente, pero que, en efecto, tiene sus raíces en la interpretación moral básica de carácter positivo o negativo: Alejandro es ambivalentemente un pagano triunfante o un exitoso cristiano (Brownlee 263-265). Una condición no está subordinada a la otra, sin embargo, sino que ambas conforman una matriz de temática doble construida, en su forma mínima, mediante dos grandes símbolos: Troya (cc. 335-772) y Babilonia (cc. 1458-1593), centros de la ejemplaridad heroica de la Antigüedad y del fracaso del espíritu cristiano por el pecado (264). En conclusión, la dualidad interpretativa que ocurre en el rey, básicamente, en términos morales y que puede ser usada de uno de los dos modos, opera en toda la literatura alejandrina y, por supuesto, en el Alexandre. El escritor medieval podía entonces echar mano del vastísimo material anecdótico sobre Alejandro desde la Antigüedad y adecuarlo a sus propósitos. Ya es habitual, en consecuencia, que la literatura surgida del material alejandrino presente una realidad en apariencia contradictoria que ha puesto en aprietos a la crítica como si su fuerza múltiple siguiera actuando y dando signos inequívocos tanto de una corriente cuanto de la otra. El problema de los diversos significados no solo ha calado en la filología y la crítica literaria, sino en la historia del arte respecto de la iconografía de Alejandro. Sobre el significado del vuelo del rey en la iglesia de San Andrés, por ejemplo, no existe una respuesta definitiva. Sin embargo, entre las dos posibilidades con las que nos enfrentamos (el modelo de héroe, el soberbio monarca) la figura del ascenso en aquel templo podría apuntar a un carácter positivo, por su posición en el arco triunfal del templo (García Guinea, ed., Palencia II, 853854). No obstante, a causa de la propia naturaleza del signo alejandrino, conviene una consideración variable que incluya las necesidades interpretativas del receptor a la manera de lo que sugiere el abad Ekkehardus. Resalta esto, más aún, cuando la posibilidad de las varias significaciones del vuelo ha sido señalada por los críticos precisamente más convencidos del carácter luciferino de Alejandro que comentaré en este capítulo, pues estos abren el camino para que el motivo sea también, aunque con poca frecuencia, una expresión del deseo de elevación espiritual y de que contenga, aun en espacios eclesiásticos, carácter positivo (Loomis 184; Settis-Frugoni, Historia Alexandri 332).

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La tendencia de la crítica que se ocupa del vuelo del rey tanto en literatura cuanto en la iconografía toma diversos caminos. En Francia, por ejemplo, la acogida de este tema fue laudatoria y favorable por la riqueza de su extensa cultura cortesana, mientras que, en los países de habla alemana, Alejandro fue vapuleado y condenado por los teólogos, quienes lo vinculaban con su correlato bíblico, es decir, la profecía de Daniel, los primeros versículos del primer libro de los Macabeos y sus consecuentes implicancias diabólicas y apocalípticas. Este último sentido negativo se repite en el sur de Italia y se enriquece con tintes de crítica política hacia el emperador bizantino (Cary 141; Settis-Frugoni, Historia Alexandri 332-333). Dado que se trata del ascenso de un rey, el aspecto monárquico de su significado, por tanto, debe ser comprendido a fondo, sobre todo, si, como pretendo mostrar en esta sección, aquel se asocia con el pecado de soberbia. De nuevo sobre la soberbia luciferina del rey Se ha recorrido extensamente el papel de aquel pecado del rey como clave de lectura para el Libro de Alexandre en relación con la dimensión moral de la obra como presenté en el primer capítulo de este trabajo. Paralelamente, desde hace algunas décadas, el carácter monárquico del poema castellano ha sido profundamente estudiado. Según esta última opinión, aquel habría sido compuesto, como presenté anteriormente, por un clérigo de la corte castellana para consolidar el discurso regio (Arizaleta, “Alexandre” 5-18, “El Libro de Alexandre: el clérigo” 73-9, 82-93, La translation 226-255). No obstante, ambos espacios, el moral (cuya clave es la soberbia) y el político (cuya clave es la monarquía), se han venido estudiando de forma separada sin hallar una lectura que las integre (Arizaleta, “Alexandre” 7-11). Mi objetivo, entonces, en este capítulo, es darle sentido a la unión entre aquel pecado y la institución de la monarquía, razón que cobra, básicamente, a partir de las autoridades claustrales que representan a Alejandro como un personaje demoníaco, perteneciente a un linaje de reyes de Babilonia. Su ascenso al cielo, elevado por grifos, habría sido motivado precisamente por una soberbia de cariz intelectual (que supone también, por supuesto, un espacio político) como eje constitutivo del discurso regio mediante tres textos del Antiguo Testamento (Daniel, Ezequiel e Isaías que se hallan directa o indirectamente mencionados en la obra) en su dimensión profético-apocalíptica y muy cercano, asimismo, al problema del saber. La soberbia, así, conforma un aspecto imperial que opera en la obra a través de la construcción de un linaje de reyes altivos cuya sede es la ciudad de Babilonia. A ese linaje pertenece Alejandro en el poema,

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quien, junto con Nabucodonosor y Baltazar, mencionados directamente en el Alexandre, y Nemrod, implícitamente sugerido por el poeta en relación con la Torre de Babel (Pinet, The Task 83-84), según propondré más abajo, conforman esa genealogía. En última instancia, Alejandro se asemeja a esos reyes por su elación y porque se convierte también en soberano de aquella ciudad. Ahora bien, tal linaje cobra sentido mediante dos elementos de crucial importancia en el poema: la Torre de Babel y Babilonia. Como complemento de lo anterior, aflora un personaje que otorga sentido y unidad al linaje babilónico y que subyace a toda la exégesis tanto de aquel pecado como de la ciudad: Lucifer, quien aparece en el Alexandre en numerosas ocasiones y con quien se le compara al propio rey de los griegos según he comentado. En la misma línea, aparecen otros monarcas de esa estirpe que han sido comparados con el demonio en aquel tipo de literatura tales como Nemrod y Nabucodonosor, quienes participan en el poema de forma muy activa. Además, en vista de que la monarquía babilónico-alejandrina, caracterizada por la soberbia, se erige sobre Lucifer, se debe prestar atención a dos elementos concurrentes en el Alexandre para ejemplificar aquel pecado: el viaje aéreo y el descenso en el océano, episodios comentados ya en las páginas precedentes a los que volveré aquí en detalle y que, en mi lectura, poseen fuertes resonancias diabólicas. La popularidad y variaciones del tema de la soberbia en la literatura alejandrina y, en particular, en el Alexandre ha llevado a la crítica a discrepar sobre su función. Por ejemplo, aunque importante, se cree que el análisis de aquel pecado no debe conducir a la consideración del poema como una obra que privilegia el aspecto doctrinal-moralizante, según expuse en el capítulo primero, sino a un aspecto político. En consecuencia, tratar sobre aquella habría sido paso obligado para cualquier escritor que compusiese sobre la materia. Es más, la clave política radicaría en la soberbia de Alfonso VIII de Castilla y de Alfonso IX de León narrada en las crónicas hispano latinas con un posible reflejo en el Alexandre (Arizaleta, “De la soberbia” 99-101, “El Libro de Alexandre” 91-93).5 El papel de aquella operaría, entonces, en el aspecto político, el cual se vería reforzado por tal tipo de representación. No obstante, tal ámbito no se separa del doctrinal, pues suficientes pistas textuales colocan a este último en el primer plano de la obra (Bañeza Román;

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Alfonso IX de León es criticado por no querer celebrar la paz con Castilla: “Noluit autem rex Legionis preces admittere, sed elatus uento inanis glorie (...) transiuit Pisorgam et uenit Lagunam” (“Chronica latina” 36) [Y el rey de León no quiso admitir los ruegos, sino que, ensoberbecido por el viento de la inane gloria, atravesó el Pisuerga y llegó a Laguna; mi traducción].

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Curtis, “Mensaje fue de Dios” 208-225), lo cual se complementa con el tema de la elación y su tratamiento. El episodio de la Torre de Babel (cc. 15051517), por ejemplo, uno de los núcleos de la descripción de Babilonia (cc. 1460-1560), expresaría tal pecado, pues recalca la gran ruina del héroe por su hybris (Bly y Deyermond 169; Cacho Blecua, “La tienda” 117-123). Este episodio, además, congrega tanto el aspecto moral cuanto el aspecto político, porque la torre se construye en Babilonia, centro del poder monárquico y poderoso símbolo doctrinal. Por otro lado, la descripción de la tienda, levantada en aquella ciudad (cc. 2539-2595), en cuya cúpula se dibujan episodios bíblicos, prefigura el castigo del rey por causa de aquel pecado, cuyo símbolo es el de Lucifer y el de la expulsión del Paraíso (Cacho Blecua, “La tienda” 117-123). Los episodios religiosos desplegados en ella, a su vez, conviven con los monárquico-imperiales tales como las hazañas conquistadoras (cc. 2588-2595). En consecuencia, la caída y la rebelión de Lucifer se reúnen para realzar el significado cristiano y concentrar el alcance de la soberbia como linaje regio; por eso, son tan importantes como los políticos. Más aún, en muchos casos, según explicaré, la historia del pecado luciferino no será otra cosa que el sello del tipo de monarquía en el Alexandre. Explícitamente el poeta menciona la soberbia ocho veces en la obra (1205, 2317-2320, 2324, 2327 y 2330), dos de las cuales, en las coplas 2318 y 2327 aluden a Lucifer. La más representativa de todas es la segunda de ellas, a la que he aludido ya tantas veces en estas páginas y a la que aquí vuelvo: “En las cosas secretas quiso él entender, / que nunca omne vivo las pudo saber.— / Quísolas Alexandre por fuerça coñoçer: / ¡nunca mayor sobervia comidió Luçifer!” (c. 2327). Esta última muestra la equivalencia directa que el poeta siempre tiene en mente y que se esfuerza por recalcar a lo largo de todo el Alexandre. Si en el caso anterior la soberbia es presentada mediante la figura paradigmática del mal, el autor, más adelante, opta por seguir definiendo y elaborando las operaciones concretas de la elación, por ejemplo, a través del listado de los siete pecados capitales (cc. 2345-2411). En ese fragmento, la soberbia es llamada “reína” (2406c) y “emperadriz” de los vicios (2407b). Así, debido a sus relaciones con la expulsión del Paraíso como mencioné en el capítulo primero, se establece su genealogía, siempre al lado de componentes doctrinales que la complejizan y cuyo significado densifican, y que, en última instancia, refieren al deseo del ser humano de equipararse a Dios mediante el poder, el gobierno y el intelecto. La soberbia como inicio de todos los males, por su parte, se hermana desde muy temprano con el demonio, tradición que es tomada por el autor

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del Alexandre (c. 2327) como acabo de mencionar.6 Lucifer, como su eje organizador, acentúa el significado del problema a través de las metáforas de ascenso y descenso que aparecen en toda la obra y que se refieren, principalmente, al tema del poder de Alejandro, reflejado en sus marchas expansionistas, y, también, a su particular orientación del deseo intelectual: “natura es del mundo deçender e sobir” (2214d).7 Mencioné ya que tales metáforas muestran, mediante las palabras de los escitas, que no son otra cosa que las advertencias frente al destino del monarca que él, pese a todos los signos, no puede desentrañar (1924ab). Con el objeto de complejizar los alcances de la dinámica del “deçender” y del “sobir”, el poeta elige la figura de Lucifer. Ya desde mucho antes en el poema, aquellos dos polos se veían acentuados y resignificados a partir del demonio. Testimonio de ello son las declaraciones del propio Alejandro frente a Darío, pieza clave en la dinámica profética y muchas veces espejo del macedón (Bly y Deyermond), en las cuales no solo

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La soberbia como origen de los pecados aparece en el Antiguo Testamento: “quoniam initium peccati omnis superbia” (Sir 10:15) [porque el inicio de todo pecado es la soberbia]. San Agustín la compara con la transgresión luciferina: “et illud, quod ab initio diabolus peccat, non ab initio, ex quo creatus est, peccare putandus est, sed ab initio peccati, quod ab ipsius superbia coeperit esse peccatum” (De ciuitate Dei XI, 15) [Y las palabras “peca desde el principio” no significan desde el principio de la creación, sino desde el principio del pecado, porque de su soberbia le vino el comienzo del caer; trad. Santamarta del Río y Fuertes Lanero]. El mismo autor recuerda lo dicho en Sir 10:15: “initium quippe omnis peccati superbia” (De ciuitate Dei XII, 6) [Porque el origen de todo pecado es la soberbia; trad. Santamarta del Río y Fuertes Lanero]. Más tarde, Gregorio Magno trata de la soberbia como raíz del pecado: “Radix quippe cuncti mali superbia est, de qua, scriptura attestante, dicitur Initium omnis peccati superbia. Primae autem eius soboles, septem nimirum principalia vitia, de hac uirulenta radice proferuntur” (Moralia in Iob XXXI, 45) [ciertamente la raíz de numerosos males es la soberbia, sobre la cual, de acuerdo con la Escritura, se dice que el inicio de todo pecado es la soberbia. Sus primeros frutos son los siete vicios que crecen de esta virulenta raíz; mi traducción]. La tradición victorina elabora en el mismo sentido: “Et quidem superbia fructus carnis radix est, fructus spiritus humilitas” (Hugo de San Víctor, De fructibus carnis et spiritus, Prologus, PL, vol. 176, cc. 997B) [E inclusive la soberbia es la raíz del fruto de la carne; la humildad, el fruto del espíritu; mi traducción]. La caída de Lucifer, por su parte, se debe a la soberbia: “certe princeps est omnium peccatorum, certe seductor est ad peccandum; non ei imputatur adulterium, non uinolentia, non fornicatio, non rapina rerum alienarum; sola superbia lapsus est” (San Agustín, Enarrationes in Psalmos LVIII, 2) [Ciertamente es el príncipe de todos los pecados, lo es también el seductor que induce a pecar; no se le imputa adulterio ni embriaguez ni fornicación ni la toma de bienes ajenos; por la soberbia sola cayó; mi traducción]. Las menciones a Lucifer son las siguientes: 799b, 1240b, 2318, 2327d, 2409b, 2427b, 2445d, 2550c y 2551b.

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confirma, desde la aparente sabiduría, su propio ocaso, sino que insinúa, por su propia ceguera, la poderosa equivalencia: “contert’ha cuemo a Lúçifer que tanto quiso subir: / ¡desamparolo Dios e ovo a perir!” (799cd). Aquel también asoma en el sepulcro de Estatira: “Allí pintó las estorias quantas nunca cuntieron: / los ángeles del Çielo de cuál guisa cayeron” (1240ab) y en la tienda del protagonista: “Era en la corona el Çielo debuxado, / todo de crïaturas angélicas poblado, / mas el lugar do fue Luçifer derribado” (2550abc). Aparece también aquí Lucifer como el responsable de la expulsión del Paraíso en una unión típica, donde la razón del pecado radica en el problema de querer ser como dioses como se explica en Gen 3:5: “Ándase alabando que, si non fues’ por ella, / que Dios nunca oviera de Luçifer querella; / Adam tan malmetido no fuera a la pella” (2409abc). En pocas palabras, para estructurar doctrinalmente el pecado de soberbia, la solución más eficiente es la referencia a Lucifer y a la intervención de este en la expulsión del Paraíso. Por tanto, es difícil aligerar la carga doctrinal del Alexandre en favor, por ejemplo, de una lectura política pura. Esta no es incompatible en modo alguno con tal carga no solo a causa de la presencia de la caída y la rebelión luciferina como operadores de las metáforas mencionadas, pues estas, en el poema, se encuentran vinculadas con la monarquía, sino a causa del uso constante por parte del poeta de la Biblia y la patrística como fuentes de la obra para representar la dinámica de la expansión imperial de Alejandro, considerada esta última un componente central de la narrativa profética que sustenta la historia cristiana. A vueltas con la exégesis de Daniel y los signos del juicio A lo largo de este trabajo he venido insistiendo en la importancia del Libro de Daniel en la construcción del sentido del Alexandre y, sobre todo, en su participación crucial en la estructuración de su aspecto doctrinal. El libro veterotestamentario en la obra no solo propone un sistema de aproximación al conocimiento mediante la profecía, sino que acerca el tema intelectual, en especial, el de la hermenéutica de los signos, a la institución monárquica. Tales signos, a su vez, apuntan siempre al fin de los imperios y, consecuentemente, al fin de la historia. Esta perspectiva apocalíptica, en la cual el Libro de Daniel participa desde sus fundamentos y difusión, se entrelaza tanto con las figuras de diferentes reyes, asociados, en su mayoría, con la ciudad de Babilonia, donde el conjunto de profecías danielinas tiene lugar, cuanto con las del propio Alejandro, monarca que se muestra casi evidentemente en tal libro como el rex Graecorum según Dan 8:21 y que se confirma en la exégesis patrística

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y en el poema como el propio macedón. Las bases apocapticas del libro profético, confirmadas en el Nuevo Testamento por las palabras de Cristo cuando sus discípulos le preguntan acerca del fin de los tiempos (Emmerson 44),8 son también los cimientos de la fructífera tradición del Anticristo en alianza con Antíoco IV Epífanes a la que vuelvo en esta parte del presente estudio. Antíoco, a su vez, representó para los intérpretes medievales a los impíos tiranos fomentadores de la idolatría (Rauh 32), 9 tal y como lo sostiene el interpolador de Aurora, Egidio de París, según mencioné en el capítulo tercero. Tal identificación, de carácter tipológico, comienza con la alusión al cuerno pequeño de la cuarta bestia de Dan 7:7-8 en San Jerónimo (Rauh 32) y en Dan 11 (Emmerson 44-45).10 A partir de estas, se empieza a constituir un linaje regio que se inicia con los reyes persas y sigue con el rex fortis, identificado con Alejandro.11 Según el profeta Daniel, Alejandro, al momento de su muerte, dividirá el imperio en cuatro partes, una de las cuales, con el paso del tiempo, será heredada por Antíoco IV, cuyo corazón se erigirá en contra del pacto entre Dios y su pueblo.12 Tal rey atacará, asimismo, el

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“Cum ergo videritis abominationem desolationis quae dicta est a Danihelo propheta stantem in loco sancto qui legit intellegat” (Mt. 24:15) [Por tanto, cuando viereis que la abominación de la desolación, que fue dicha por el profeta Daniel, está en el lugar santo, el que lee, entienda]. 9 “Capta Iudaea, ingressus est Hierosolymam et in templo Dei simulacrum Iouis Olympii statuit (...) Erexit magnificentiam suam, ita ut de sanctis plurimos idolatriae subiecerit” (In Danielem II, viii, 9b-12) [Habiendo capturado Judea, entró en la ciudad de Jerusalén y en el templo de Dios erigió una estatua de Júpiter Olímpico (...) Colocó su magnificencia hasta tal extremo que subyugó a muchos de los santos a la idolatría; mi traducción]. 10 “Ne eum putemus, iuxta quorundam opinionem, uel diabolum esse uel daemonem, sed unum de hominibus in quo totus satanas habitaturus est corporaliter (...) Idcirco romanum delebitur regnum: quia cornu illud loquitur grandia (...) In uno romano imperio propter Antichristum blasphemantem omnia simul regna deleta sunt” (In Danielem II, vii, 7c, 8; 11a y 11b, 12) [No consideremos, según la común opinión, que él es o el diablo o algún demonio, sino uno de entre los hombres en el cual Satanás habitará (...) Por tanto, el Imperio Romano será destruido, porque es el cuerno que pronunciaba soberbias palabras (...) En el imperio de los romanos, todos los reinos serán destruidos simultáneamente a causa de la blasfemia del Anticristo; mi traducción]. 11 “Perspicue de magno Alexandro rege Macedonum loquitur, qui Philippi filius fuit” (In Danielem III, xi, 3, 4a) [Aquí se refiere claramente a Alejandro, rey de los macedonios, que fue el hijo de Filipo; mi traducción]. 12 “Surget vero rex fortis et dominabitur potestate multa (...) et dividetur in quattuor ventos caeli (...) et cor eius [Antiochi] adversus testamentum sanctum (...) et brachia ex eo stabunt et polluent sanctuarium fortitudinis et auferent iuge sacrificium et dabunt abominationem in desolationem” (Dan 11: 3-4, 28 y 31) [Mas se levantará un rey fuerte,

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santuario e impondrá allí mismo la famosa abominación de la desolación (a la que se refiere el propio Cristo), la cual se ha interpretado como la estatua de aquel impío monarca levantada en el templo de Jerusalén.13 En particular, además, su figura bebe del soberbio rey de Dan 11:36-45 tema que también tiene éxito en la exégesis (Emmerson 28).14 La tradición claustral medieval, por su parte, también desarrolló esta relación tipológica entre Antíoco y el Anticristo ampliamente en los escritos de los muy influyentes benedictinos Adso de Montier-en-Der y Ruperto de Deutz (circa 1170-1129) y del canónigo regular Gerhoch de Reichersberg (circa 1092-1169) (Rauh 32 n 4).15 y extenderá mucho su dominio (...) será repartido su reino hacia los cuatro vientos del cielo (...) y su corazón se volverá contra el testamento del santuario (...) y los brazos estarán de su parte, y contaminarán el santuario de la fortaleza y quitarán el sacrificio perpetuo: y pondrán la abominación para la desolación]. 13 “Et in templo Hierusalem Iouis Olympii simulacrum et Antiochi statuas ponerent, quas nunc ‘abominationem desolationis’ uocat (...) Quae uniuersa in typo Antichristi nostri praecessisse contendunt” (In Danielem IV, xi, 31) [Y puso en el templo de Jerusalén una imagen de Júpiter olímplico y estatuas del propio Antíoco a las cuales llama ahora “abominación de la desolación” (...) Por nuestra parte, creemos que todas esas cosas ocurrieron de antemano como tipo del Anticristo; mi traducción]. 14 “Et elevabitur et magnificabitur adversum omnem deum et adversum Deum deorum loquetur magnifica” (Dan 11:36) [Y se alzará y se engrandecerá contra todo Dios y contra el Dios de los dioses hablará con insolencia]. “Porphyrius autem et ceteri qui sequuntur eum, de Antiocho Epiphane dici arbitrantur: quod erectus sit contra cultum Dei et in tantam superbiam uenerit, ut in templo Hierosolymis simulacrum suum poni iusserit” (In Danielem IV, xi, 36) [Pero Porfirio y otros que lo siguen suponen que tal referencia apunta a Antíoco Epífanes que se levantó contra el culto de Dios e incurrió en tan gran soberbia al punto que ordenó que se pusiera una estatua suya en el templo de Jerusalén; mi traducción]. 15 “Hic itaque Antichristus multos habet sue malignitate ministros, ex quibus iam multi in mundo praecesserunt, qualis fuit Antiochus, Nero, Domicianus” (Adso de Montieren-Der, De ortu et tempore Antichristi 22) [Y así el Anticristo tiene muchos ministros en su maldad, de los cuales ya muchos de ellos en el mundo lo precedieron, tales como Antíoco, Nerón, Domiciano; mi traducción]; “Plerique doctorum ita ad Antichristum referunt, ut quod sub illo Antiocho in typo factum est” (Ruperto de Deutz, Commentaria in Apocalypsim VIII, XIII, PL, vol. 169 col. 1069B) [La mayoría de los doctores se refieren así al Anticristo al punto que bajo la figura de Antíoco se convirtió en tipo; mi traducción]; “At Porfirius, inimicus fidei nostrae, hec eadem et cetera, que Antiocho principe per eundem Danielem prophetata sunt, ita de Antiocho interpretari nititur cum prophetia res gestas conferendo, ut penitus, quantum in ipso est, intellectum ecclesiae de Antichristo evacuet, sicut prophetiam quoque de Christo in aliis completam esse contendit. Nos vero credimus domino Iesu longe post Antiochi mortem dicenti prophetiam Danielis de abominatione desolationis adhuc in futurum fuisse complendam” (Gerhoch de Reichersberg, De investigatione Antichristi I, 43) [Pero Porfirio, enemigo de nuestra fe, sobre esta misma cosa y otras más, y sobre la del príncipe Antíoco, cree

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Tales intervenciones, asimismo, se concentran en la relación entre Alejandro y Antíoco, en la cual el griego antecedió, pero, sobre todo, dio origen al perseguidor de los israelitas, hecho que se refuerza con lo narrado en el primer libro de Macabeos. Este fragmento representa la única vez en todo el conjunto bíblico en que Alejandro aparece con nombre propio, a modo de un complemento explícito de la profecía de Daniel, en concordancia con la continuidad temática de ambos libros.16 Este encadenamiento sutil de ambos libros veterotestamentarios que opera en el Alexandre radica, por ejemplo, en el asunto de la soberbia: mientras que en Daniel, como he mostrado, aquella se encuentra en las figuras de Nabucodonosor y Baltazar, en el primero de Macabeos se vincula aquel pecado expresamente con el macedón.17 En el mismo sentido, la continuidad de la soberbia en estos personajes es coherente con la institución regia, lectura que aprovecha en todos sus niveles de significación el poeta del Alexandre, en especial, en aquella en la que critica el resultado de la asociación de tal pecado con el saber. El segundo motivo que acerca ambos libros veterotestamentarios, finalmente, se encuentra en que Macabeos relata, desde una perspectiva histórica, la ruina del reino alejandrino que se profetiza en Dan 11:4 (Cary 119-120). Tal complejo juego exegético y tipológico subyace a muchos pasajes en el Alexandre. Se ha tratado ya el problema de la eficiente dimensión apocalíptica que tiene lugar en la obra y de los roles de tal tipo que le tocan a Alejandro.

que ya fueron profetizadas por Daniel; así, interpreta sobre Antíoco, haciendo uso de sus hazañas, con esa profecía, para dejar vacía completamente la comprensión de la Iglesia sobre el Anticristo en todo lo que sobre él cabe. Así también, sostiene que inclusive las profecías sobre Cristo que se anuncian en otros libros han sido ya cumplidas. Sin embargo, nosotros creemos, con el señor Jesús, que mucho después de la muerte de Antíoco se cumplirá la profecía, según dice Daniel, de la abominación de la desolación; mi traducción]. 16 “Alexander Philippi Macedo qui primus regnavit in Graecia, egressus de terra Cetthim Darium regem Persarum et Medorum constituit proelia multa (...) et exaltatum est et elevatum cor eius et obtinuit regiones gentium (...) et cognovit quia moritur (...) et divisit illis regnum suum (...) et multiplicata sunt mala in terra et exiit ex eis radix peccatrix Antiochus” (I Mcc 1:1-11) [Y aconteció que después de que Alejandro de Filipo el Macedonio, que reinó primero en la Grecia, salió de tierra de Cethim, y derrotó a Darío, rey de los persas y los medos (...) y se engrió y exaltó su corazón (...) y entendió que iba a morir (...) y repartió entre los nobles su reino (...) y se multiplicaron los males en la tierra y salió de ellos una raíz pecadora, Antíoco]. 17 “Et ascendit Hierosolymis in multitudine gravi et intravit in sanctificationem cum superbia et accepit altare aureum et candelabrum luminis et universa vasa eius” (I Mcc 1:22-23) [Y subió a Jerusalén con un poderoso ejército y entró con soberbia en el santuario y tomó el altar de oro y el candelero para alumbrar y todos sus vasos].

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A esto se agrega, además, una conciencia de la operación del linaje soberbio de los monarcas, puesto que el poeta castellano alude a Antíoco IV, aunque de modo indirecto, en Judas Macabeo (Giles 70), purificador del templo de Jerusalén (I Mcc 4:34-61). Esta alusión ocurre, en agregado original del autor (Casas Rigall, ed. n 1759b), en el momento de la lucha entre Alejandro y Darío, cuando compara el fragor de la lucha de los reyes con aquel que suele protagonizar el héroe hebreo: “Fueron a las feridas, volvieron el torneo / —¡non firié más afirmes Judas el Macabeo!—” (1756ab). La indirecta mención a Antíoco, a través de Judas Macabeo, y a su consecuente profanación del templo, se explica en el ámbito de la continuidad entre Darío, Alejandro y Antíoco, aludidos en las profecías. Por tanto, el typus Antíoco-Anticristo no solo subyace a la historia alejandrina en el mismo poema, sino que plantea la pauta para fortalecer sus referencias apocalípticas. Esta operación será muy común, como mostraré, en el proceder del poeta cuando este se encuentra en búsqueda del proceso de concentración doctrinal, puesto que siempre una figura demoniaca o, por lo menos apocalíptica, se presentará en momentos referentes al conocimiento y su interpretación. Para reforzar este aspecto en el poema y, en especial, para cerrar el conjunto de complejos significados tipológicos, en los cuales de por medio se encuentra la ciudad de Jerusalén, de gran significación en el Alexandre, es necesario volver al Pseudo Metodio con la finalidad de comprender a Alejandro como último emperador. La representación del rey griego, en virtud de sus múltiples capacidades de significación, es también un typus de aquel (Garstad xiii), pues no solo desciende de una dinastía etiópica al igual que Alejandro (quien, para Pseudo Metodio, es hijo de la princesa Chuset), sino que se le denomina en la obra rex Gregorum sive Romanorum.18 El momento de la muerte del último emperador, a su vez, tras su residencia en la ciudad de Jerusalén a lo largo de diez años y medio, y de su ascenso al Gólgota para entregar el poder secular a Dios, establece el tiempo designado para la venida

18 “Philipus namque pater Alexandri quidem Macedon fuit et accepit in coniugium Chuseth, filia regis Phol Aethiopiae, de qua hic natus est Alexander, Gregorum tyrranus factus (...) Providens autem beatus David spiritalibus oculis et praenoscens, quomodo Chuseth (...) incipiet exsuscitare regnum Romanorum (...) Et exiliet super eos rex Gregorum, sive Romanorum, in furore magno” (Apocalypse of Pseudo Methodius 96, 102 y 126) [Pues Filipo, el padre de Alejandro, era macedonio y él aceptó como esposa a Chuset, la hija del rey Phol de Etiopía, y de ella nació Alejandro que se volvió tirano de los griegos (...) El santo David miró con los ojos del espíritu y supo que Chuset (...) iniciaría el reino de los romanos (...) Y se erigirá sobre ellos el rey de los griegos, es decir, también de los romanos, en gran furor; mi traducción].

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del hijo de la perdición.19 En cosecuencia, en el Pseudo Metodio confluyen tres tradiciones apocalípticas muy importantes: la de Alejandro como aquel que encierra a los pueblos inmundos, la del último soberano, y, finalmente, la del Anticristo, una de cuyas difusiones medievales más fructíferas sobre estas dos últimas leyendas se halla nuevamente en Adso.20 Otra vez, debido a la compleja multiplicidad de su signo, se pueden contemplar dos posibilidades: la identificación del rey con un “alter Christus” (Arizaleta, “Alexandre” 11) y, a la misma vez, con su opuesto, es decir, el Anticristo, mediante la confusión entre el rey de Grecia y el Mesías en su descenso a los infiernos (cc. 22412242), y en la comentada y ambivalente entrada de ambos personajes en la ciudad de Jerusalén (cc. 1138-1142). Sobre este último punto, la tradición literaria medieval del Anticristo cuenta que este, en el momento cumbre en su carrera, colocará su solio en el templo, se hará circuncidar y mentirá diciendo que él es el Hijo de Dios,21 lo que se confirma, asimismo, en el Pseudo Metodio, que escribe, coincidentemente, que el Anticristo se sentará en el templo de Dios como si fuese el propio Dios.22 Por tanto, es curioso que precisamente en la ciudad santa se dé esta posibilidad de lectura, la cual tiene lugar en el contexto de una reprobación extrema al personaje de Alejandro en la obra, pues en esta parte se llevan a cabo las lecturas fallidas del rey desde Daniel. No solo es Alejandro, en este punto de

19 “Et post haec discendit rex Romanorum et demorabitur in Hierusalem septimana temporum et dimedia, quod est X anni et dimidium, et, cum suplebuntur decim et demedium anni, apparebit filius perditionis” (Apocalypse of Pseudo Methodius 132) [Y luego de estos hechos el rey de los romanos vendrá y se quedará en Jerusalén durante una semana y media de los tiempos que es diez años y medio, y, cuando los diez años y medio hayan pasado, aparecerá el hijo de la perdición; mi traducción]. 20 “Quidam uero doctores nostri dicunt, quod unus ex regibus Francorum Romanorum imperium ex integro tenebit, qui in nouissimo tempore erit et ipse erit maximus et omnium regum ultimus. Qui, postquam regnum suum feliciter gubernauerit, ad ultimum Hierosolimam ueniet et in monte Oliueti sceptrum et coronam suam deponet” (De ortu et tempore Antichristi 26) [Algunos de nuestros doctores dicen que un hombre, que vendrá del linaje de los reyes de los francos y de los romanos, tendrá el imperio en su totalidad, y estará en el final de los tiempos y será el más grande y el último de todos los reyes. Aquel, después de gobernar su reino felizmente, en el momento final, irá a Jerusalén y en el Monte de los Olivos depondrá su cetro y su corona; mi traducción]. 21 “Deinde Hierosolimam ueniens (...) suam sedem in templo sancto parabit. Templum etiam destructum (...) et circumcidet se et filium Dei omnipotentis se esse mentietur” (De ortu et tempore Antichristi 24). 22 “Ingredietur enim hic filius perditionis in Hierusolimam et sedebit in templo Dei sicut Deus” (Apocalypse of Pseudo Methodius 136) [Pues el hijo de la perdición entrará en Jerusalén y se sentará en el templo de Dios como si fuese Dios; mi traducción].

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la narración, un anti-Daniel, como ya sugerí, sino que será también una suerte de anti-Cristo —en concordancia con una coherente tradición y sin seguir, en consecuencia, imprecisas afirmaciones (García López, “La alegoría” 801)— en virtud de la significación tipológica que se desprende del hecho. Con el objeto de reforzar tal identificación, asimismo, se han mencionado también las coincidencias entre los signos naturales que se presentan en el momento del nacimiento del Anticristo y en el de Alejandro. Por ejemplo, la denominada Carta del rey de Armenia (un texto apocalíptico castellano de finales del siglo ) da cuenta de ciertos fenómenos que coincien con los prodigios celestes de las estrofas 8-12 del Alexandre (Guadalajara Medina, “El retrato” 733 n 16). De acuerdo con la Carta, el día en que el hijo de la perdición nació “non fue visto sol en las provincias de Babilonia, nin fueron vistas estrellas del çielo” (Herrera 639), hechos que corresponderían con los “signos” (8a, 9a) del nacimiento de Alejandro expresados, por ejemplo, en el momento en que “el Sol escureçió” (Alexandre 8b). De la misma forma, que salieran “piedras de los nublos” (Herrera 639) es otro de los hechos que aquella narra y que coincide con lo mencionado en el Alexandre según lo cual “cayeron de las nuves unas piedras puñales” (9b), otro de los portentos manifestados a los pocos días del nacimiento de Alejandro. Estas muy ligeras similitudes no deben ser tomadas, sin embargo, como una prueba de la identificación de ambos personajes (o de ambos textos) por dos motivos: la distancia temporal que los separa y expresión de prodigios naturales extraordinarios como parte de un conjunto de tópicos que anuncian el nacimiento o muerte de grandes personajes a modo de aquellos que resonaron en el momento de la Pasión (Mt 27:45 y 51-53; Lc 23:45) (Casas Rigall, ed. n 8-11). Lo que más interesa de los signos que anuncian el nacimiento del rey, no obstante, es que acaso el principal, es decir, la lucha “de dos águilas cabdales” (9d), símbolos que pueden significar, también, las contiendas entre Darío y el propio rey de los griegos, se encuentran antecedidos por los presagios naturales: el ya mencionado oscurecimiento del Sol (8b), la alteración de los mares y, por último, los terremotos (8c). Tales metáforas poseen una particular interpretación, mucho más adelante, en el mencionado eclipse de luna que Alejandro y sus tropas observan (cc. 1199-1232). Eclipse y soberbia En el capítulo precedente, sugerí que el eclipse del Alexandre era una evidencia más de la incapacidad de Alejandro de llevar a la práctica lo que declara saber, en este caso, la scientia astrorum, muestra de lo cual es la convocatoria del sabio Aristánder, quien, contrariamente, sí es capaz de leer el

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fenómeno natural. Mucho antes, de acuerdo con lo que he propuesto, frente al propio Aristóteles, en una alusión a la misma scientia, Alejandro refiere que conoce bien los fundamentos de los “signos del Sol” (45c) justo después de declarar que conoce las “qualidades de cada elemento” (45b), las cuales constituyen la base de la filosofía natural tal como se difundía entonces. Más allá del uso de autoridades isidorianas para figurar el saber astronómico del eclipse, como sugerí, el poeta busca crear una posición crítica frente a un saber que es, en efecto, de naturaleza racional (Arizaleta, “Semellan”) al colocar a un Alejandro, supuestamente muy ducho en artes astronómicas, pero incapaz de otorgar una explicación satisfactoria. Una de las lecturas que la crítica plantea para la copla estriba en la posible referencia del poeta a la apertura del sexto sello de Ap 6:12 (Arizaleta, “Semellan” 40) cuando dice que la Luna “salló primero negra” (1202a).23 Luego, en un contexto de gran oscuridad, se “tornó vermeja” (1202c), lo cual es interpretado por las tropas de Alejandro como un “signo de mortandad” (1202c) y cuya fuente es Alexandreis III, 470-475, que el autor sigue de modo bastante cercano.24 Sin embargo, una variación notoria en la adaptación castellana del poema de Gautier se encuentra en las palabras de los soldados griegos a su caudillo: “¡Rey Alexandre, nunca devriés naçer / que con todo el mundo quieres guerra tener!” (1204ab). En primer lugar, el discurso directo enunciado aquí no aparece en su fuente latina y continúa en referencia al ejercicio del poder imperial a través de la conquista y de la violencia: “¡Los çielos e las tierras quieres yus’ ti meter!” (1204c), y en la transgresión de la voluntad divina: “¡Lo que Dios non quïere tú lo cuedas aver!” (1204d). Sin embargo, lo que más importa aquí es la aparición de la primera mención expresa de la soberbia en todo el poema (Casas Rigall, ed. n 1204-1206), dirigida, como es costumbre ya de nuestro poeta, al rey. Junto con aquel pecado, estructurador de todo el discurso regio-profético según lo que aquí

23 “Et vidi cum aperuisset sigillum sextum (...) et sol factus est niger tamquam saccus cilicinus et luna tota facta est sicut sanguis” (Ap 6: 12) [Y miré cuando abrió el sexto sello (...) y se tornó el sol negro como un saco de cilicio: y la luna fue hecha toda como sangre]. 24 “Cum Phebe, mundo fratris manifesta recessu, / Exhilarans hominum nascenti clymata giro, / Palluit, et primo defectum passa nitoris, / Demum sanguineo penitus suffusa rubore / Fedauit lumen Macedumque exterruit ipsos / Cum uulgo proceres” (Alexandreis III, 470-475) [Cuando Febe, visible para el mundo al retirarse su hermano, y alegrando las regiones habitadas con el inicio de su giro, palideció: al principio sufrió una disminución de su brillo, y por fin, tras cubrirse totalmente de un rubor sanguinolento, mancilló su luz, llenando de terror a los mismos caudillos macedonios junto con los soldados rasos; trad. Pejenaute Rubio].

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propongo, se habla de la desmesura, que es otro de los calificativos negativos más aplicados a Alejandro: “¡Traemos grant sobervia, mesura non catamos!” (1205cd) y que, especularmente, reaparece en el juicio de Dios más adelante (2329c). Estas actitudes acarrean una consecuencia moral que, en este caso, las tropas alejandrinas reconocen: “¡avremos a prender aún lo que buscamos!” (1205d). Se cierra, con estas palabras, la participación de sus súbditos con el reconocimiento de que todos los “signos”, en referencia al eclipse y al cambio de color de la Luna, ocurren por sus pecados (1206c). Ni la alusión a la soberbia ni la de la desmesura, como es costumbre en el autor, se encuentran en el original latino, así como tampoco la intervención de sus hombres. Tras esto, Alejandro manda traer a los filósofos naturales que “entendién los signos e las cosas escuras” (1208b), lo que coloca, de nuevo, en primera línea, el problema de la interpretación. No creo que aquí exista una búsqueda de la diferenciación entre dos discursos como la crítica ha venido señalando (Arizaleta, “Semellan” 40-41). Se ha dicho que el primero estaría fundamentado en una narrativa supersticiosa vinculada con los soldados iletrados de Alejandro, mediante la cual se le acusa al rey de soberbia e hybris, y que constituiría la conciencia del autor de la existencia un público profano del poema capaz de comprender la alusión a la apertura del sexto sello y a los respectivos cambios de la Luna como elementos apocalípticos (Arizaleta “Semellan” 40-41); el segundo, según tal posición, a su vez, estaría basado en la reivindicación de Alejandro como un rey que goza de lucidez política al convocar al sabio Aristánder quien otorga una explicación “científica” del fenómeno (40-41). Considero, por el contrario, que estos discursos son complementarios y que ninguno invalida al otro; antes bien, en ambos, asoma una reprobación al rey que opera, precisamente, en los episodios donde este debe mostrar sus potencias intelectuales establecidas desde el principio de la obra. En efecto, esta primera aparición de la soberbia enrumba todas las demás a lo largo del Alexandre de modo evidente, puesto que aparece aquí en asociación con el poder. Ahora bien, creo asimismo que tal asociación entre soberbia y poder se desarrollará de manera fructífera en el marco del discurso apocalíptico que, en este episodio, no solo se exhibe a través de la posibilidad de la referencia a Ap 6:12, sino que se muestra en el marco más complejo de los signa iudicii sobre los que volveré más abajo. Precisamente, a modo de una unificación de ambos discursos, el apocalíptico y el filosófico-natural, Aristánder explica, haciendo uso de la scientia astrorum en sus dos versiones, la scientia motus y la scientia iudicorum, el significado del eclipse en términos proféticos aunque incompletos. El color negro de la Luna, según el filósofo natural, “demuestra los quebrantos pasados” (1231a) en referencia al yugo persa sobre los griegos, mientras que el

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bermejo explica “que cras serán rancados” (1231c) y expresa la sangre de los enemigos que terminará honrando a los ejércitos de Alejandro (1231d). Para llegar a esta interpretación, sirve recurrir a Alexandreis III, 523-25 que expone que el Sol refiere a los griegos; y la Luna, a los persas: cuando el Sol se eclipsa significa, entonces, el fin de los primeros, mientras que cuando se eclipsa la Luna se refiere al de los súbditos de Darío.25 De nuevo, subyace aquí Daniel respecto de la continuidad de los imperios y, otra vez, Alejandro. Este, que recuerda irreductiblemente a tal profecía, no es capaz tampoco de leer el ocaso del imperio, pues, luego de las palabras del intérprete, “fueron todos pagados” (1232a). Más aún, los ánimos se levantaron de la misma manera que la soberbia de los griegos y de su propio rey, pues “creçioles grant esfuerço por lo que avién oído” (1232d). La profecía de Daniel y todos sus correlatos apocalípticos, por tanto, subyacen al relato en la enumeración de la caída de persas y, luego, de los griegos. Esta faceta, sutil bajo toda perspectiva, se complementa, sin embargo, con el problema de los mencionados signa iudicii, en otras palabras, el conjunto de prodigios naturales funestos que antecederán al fin y cuyo máximo esplendor se halla, principalmente en Ap 6:13 (Guadalajara Medina, Las profecías 137). Si es cierto que la copla 1202, en pleno episodio del eclipse, hace referencia a ese pasaje del libro bíblico (Arizaleta, “Semellan” 40), sería muy difícil aceptar una lectura que sostenga que aquella alusión apela necesariamente a un público profano que se dejaría llevar por el mencionado relato supersticioso supuestamente desmitificado por Aristánder (40-41). Por el contrario, si entendemos que el eclipse del Alexandre pertenece a la tradición de los signa iudicii (Guadalajara Medina, Las profecías 139), este debe ser compredido en el marco de la doctrina, puesto que aquellos signos, palabra, además, repetida, por lo menos, en tres ocasiones a lo largo del episodio (1206c, 1208b, 1230a), se reelaboran también en la patrística. San Jerónimo en su comentario a Zacarías presenta, entre ellos, por ejemplo, la partición del Monte de los Olivos,26 acontecimiento que, además, se complementa con su exégesis de Isaías en el

25 “Haut dubitem Grecorum dicere solem, / Persarum lunam: cum deficit ille, ruinam / Graium, Persarum cum deficit illa, notari” (Alexandreis III, 523-525) [Yo no dudaría en afirmar que el sol hace referencia a los griegos y la luna a los persas: cuando aquel se eclipsa, anuncia la ruina de los griegos, y, cuando se eclipsa la luna, la de los persas; trad. Pejenaute Rubio]. 26 “Cuius media pars scindetur ad orientem (...) Et altera media pars scindetur ad occidentem et mare” (In Zachariam III, xiv, 3.4) [Media parte de este se escinde hacia el oriente (...) Y la otra media hacia el occidente y el mar; mi traducción].

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caso del oscurecimiento del cielo (Guadalajara Medina, Las profecías 138).27 Por su parte, en la Edad Media castellana, tales signos se repiten, algunos años después del Alexandre, en una obra culta, en la más canónica poesía en cuaderna vía, como Los signos del juicio final de Gonzalo de Berceo. En consecuencia, analizar el episodio del eclipse a la luz de aquellos es fructífero porque enmarca el tema de la soberbia, el cual, al teñirse de discurso apocalíptico, se acerca a las dimensiones, en primer lugar, anticrística y, consecuentemente, luciferina como atributos alejandrinos. Es más, no solo el pecado de soberbia se halla también implícito en Daniel y sus reinterpretaciones en la obra, sino que, en el Alexandre, aquel se sigue desarrollando en contextos similares a los del eclipse cuando, mucho más adelante, la tripulación del rey le vuelve a pedir mesura en el ejercicio de su codicioso deseo conquistador (cc. 2267-2281). Asimismo, la sección que se refiere al fenómeno natural es el culmen para evidenciar la evidente incapacidad de Alejandro para leer de forma acertada, pues, a pesar de lo explícito de la presentación final de Aristánder, no se logra que el rey vea su propio destino. Aquel hecho se confirma en el episodio siguiente en una estructura prácticamente dialógica en el interior del texto cuando el poeta relata que Apeles (el correcto lector, el sabio judío) plasma, por orden de Alejandro, numerosas historias bíblicas en el sepulcro de Estatira. Sin lugar a dudas, el poeta se esfuerza por poner ante los ojos del rey todo lo que no es capaz de comprender. ¿Por qué, entonces, leemos tantas alusiones a la soberbia en asociación con el significado luciferino? ¿Por qué ocurren todas estas referencias en momentos en los cuales las operaciones intelectuales, expresadas en la interpretación de profecías y signos, se hallan en primera línea? Tales preguntas pueden responderse, creo yo, echando mano de la cultura claustral del siglo en su interpretación de Alejandro. El signo de Lucifer: preliminares del ascenso y principio del linaje babilónico Ampliamente se trató en tal siglo sobre Alejandro como un personaje demoníaco en la cultura claustral. Las Allegoriae in Vetus Testamentum pertenecientes a la escuela victorina identifican al rey con el demonio a partir precisamente del primero de Macabeos, un lugar común para la exégesis sobre

27 “Vel certe induitur caelum tenebris, quando obtexitur nubibus” (In Esaiam XIII, 1, 2.3) [Ciertamente se reviste el cielo de tinieblas cuando se cubre con nubes; mi traducción].

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la caída del linaje apocalíptico alejandrino. Allí se mencionan las palabras de Isaías 14, interpretadas de cerca con la rebelión de Lucifer y con el rey de Babilonia.28 Al morir, dicen los victorinos, Alejandro dividió su imperio entre sus allegados, de donde surge la raíz del pecado, el tan mencionado Antíoco, lo que confirma a ambos personajes en clara sucesión.29 Por su parte, el benedictino Godofredo de Admont (muerto circa 1165) unifica a Alejandro con el demonio en la interpretación de ese mismo texto profético. El rey, según el

28 “Detracta est ad inferos superbia tua concidit cadaver tuum (...) quomodo cecidisti de caelo lucifer qui mane oriebaris corruisti in terram qui vulnerabas gentes qui dicebas in corde tuo in caelum conscendam super astra Dei exaltabo solium meum sedebo in monte testamenti in lateribus aquilonis ascendam super altitudinem nubium ero similis Altissimo verumtamen ad infernum detraheris in profundum laci” (Is 14:11-15; mi énfasis) [Abatida ha sido tu soberbia, hasta los infiernos cayó tu cadáver (...) ¿Cómo caíste del cielo, oh Lucifer, que nacías por la mañana? ¿Cómo caíste en tierra, tú que llagabas a las gentes? Tú, que decías en tu corazón: subiré al cielo, sobre los astros de Dios ensalzaré mi solio, me sentaré en el monte del testamento, a los lados del Aquilón. Subiré sobre la altura de las nubes, semejante seré al Altísimo. Mas al infierno serás precipitado en lo profundo del lago]. San Agustín establece una identificación muy influyente entre el rey de este pasaje bíblico y el diablo: “Sed quid respondetur propheticis testimoniis, siue quod ait Esaias sub figurata persona principis Babyloniae diabolum notans: Quo modo cecidit lucifer, qui mane oriebatur” (De ciuitate Dei XI, 15) [Pues ¿cómo se responderá a los testimonios de los profetas o a lo que dice Isaías, designando al diablo bajo la persona del príncipe de Babilonia: ¿Cómo cayó Lucifer, que nacía resplandeciente en el alba?; trad. Santamarta del Río y Fuertes Lanero]. Finalmente, San Jerónimo también aborda la equivalencia: “Scriptum est in Esaia de rege Babylonis Nabuchodonosor, quod se Dei potentiae coaequarit et in tantam elatus sit arrogantiam, ut auderet dicere: Super sidera caeli ascendam, et ero similis Altissimo” (In Hiezechielem IX, xxviii, 1-10) [Está escrito en Isaías sobre el rey de Babilonia Nabucodonosor, quien se equiparó con el poder de Dios y se alzó con tan grande arrogancia para atreverse a decir: ascenderé sobre las estrellas del cielo, seré semejante a Dios; mi traducción]. 29 “Quis enim per Alexandrum Magnum (...) quis inquam, per illum significatur, nisi diabolus, qui dixit: In coelum conscendam; super astra Dei exaltabo solium meum (...) ero similis Altissimo? Hic quippe per suam superbiam (...) Alexander moriens imperium suum satellitibus suis dimisit, et diabolus (...) impiis principibus praesentis saeculi suam malignitatem ad persequendum credentes inspiravit. Ex quibus exibit radix peccati rex Antiochus, filius perditionis Antichristus” (Hugo de San Víctor, Allegoriae in Vetus Testamentum IX, IV, PL, vol. 175, col. 749B-750A) [¿Qué representa Alejandro Magno (...) qué, digo, se busca significar a través de él sino el diablo que dice: “ascenderé al cielo, colocaré mi solio sobre los astros de Dios (...) seré semejante a él?” Esto último es, en efecto, a causa de su soberbia (...) Al momento de morir, Alejandro partió su imperio entre sus allegados y el diablo (...) inspiró a los impíos príncipes con su maldad para perseguir a los creyentes. Y de ellos surge la raíz del pecado, el rey Antíoco, el hijo de la perdición, el Anticristo; mi traducción].

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monje, se infló de gran soberbia y se quiso equiparar a Dios, con las palabras de Isaías, de la misma forma que lo hizo Lucifer.30 Si, para los victorinos, Alejandro es el responsable de un linaje demoníaco al haber dado origen a Antíoco, hecho de conocimiento común entre estos claustrales, para el monje Godofredo, al atribuirle las palabras de Isaías, es el diablo mismo. Finalmente, el cisterciense Helinando de Froidmont también enfatiza, en referencica al vuelo del rey, la asociación entre Alejandro y el demonio, pues admite la posibilidad de una ascensión virtuosa (opuesta a aquella motivada por el pecado en la que incluye a Alejandro) que ocurre mediante la sabiduría, que, según él, es el único camino para llegar a Dios. Este vuelo in bono consiste, prosigue el monje, en un arte, desconocido por Lucifer, por Alejandro y por Simón Mago, mediante el cual los hombres son capaces de ascender.31 Si bien todas las referencias tratadas aquí de estos escritores eclesiásticos se pueden interpretar en función del ascenso de Alejandro, la que más destaca del conjunto es la del cisterciense Helinando, pues contrapone una ascensión virtuosa propia del filósofo sabio y otra de carácter claramente negativo.32

30 “Per hoc nomen Alexandri, quod levans angustiam interpretatur, non incongrue draco ille, serpens antiquus, qui vocatur diabolus et Satanas (...) Egressus est, proh dolor! de Cethim, quando, formidine Dei contempta, in tantam elatus est mentis superbiam (...) dicens in corde suo: Ponam sedem meam ad aquilonem, similis ero Altissimo” (Homiliae in diversos scripturae locos XVI, PL, vol. 174, col. 1131A-1131C) [Este nombre de Alejandro, el cual es interpretado como el que levanta la angustia, no es incongruente con aquel dragón, la antigua serpiente a la que se le llama diablo y Satanás (...) Cuando salió de la tierra de Cethim, habiendo rechazado el temor de Dios, se levantó en tan grande soberbia del espíritu (...) diciendo en su corazón: “Pondré mi trono en el aquilón, seré semejante a Dios”; mi traducción]. 31 “Nemo est sapiens (...) qui solus est ascensor coeli, et coelestis cognitoris ascensor (...) invenit artem divina Sapientia, per quam possint homines volare super volucres, calcare super daemones, saltare super nubes, super coelos ascendere, super astra coeli exaltare solium (...) Hanc artem nescivit obscurus ille Lucifer (...) qui tanquam fulgur de coelo cecidit. Nescivit Alexander ille superbus rex (...) Nescivit ille maleficorum princeps Simon Magus pestifer, qui de praesumpto volatu corruit” (Sermo XV, In Ascensione Domini II, PL, vol. 212, col. 602A-602B) [No hay sabio (...) que quiera ascender al cielo por sí mismo y ser conocedor de las cosas celestes (...) El sabio encontró el arte por medio de la divina sabiduría, a través de la cual los hombres pueden volar sobre las aves, pisar a los demonios, saltar sobre las nubes, ascender sobre los cielos, exaltar el solio sobre los astros del cielo (...) Desconoció este arte el oscuro Lucifer (...) quien cayó del cielo como un fulgor. Lo desconoció también Alejandro, aquel soberbio rey (...) Lo desconoció aquel príncipe de los hechiceros, el pestífero Simón Mago, quien cayó de su presunto vuelo; mi traducción]. 32 Aunque existen estudios que tratan estas mismas alusiones con gran profundidad (Cary 124-125 y 136-137; Settis-Frugoni, Historia Alexandri 240-50; Schmidt 28-34), tales

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A tal ascensión pertenecen, en llamativo vínculo, Lucifer, cuyo ascenso es caracterizado en Isaías; Alejandro, probablemente en referencia a su vuelo; y, finalmente, Simón Mago, cuya representación medieval supone un carácter demoníaco que engloba, a un tiempo, el tema del vuelo y el de su aparición iconográfica y literaria como otro de los frecuentes tipos del Anticristo (Emmerson y Herzman 379-380, Emmerson 75-76 y 122-124). Así aparece, por ejemplo, en la Moralia in Iob de Gregorio Magno (muerto circa 604), en una exposición del monje Berengaudus (circa 840-892) y, ya en pleno siglo , en las influyentes Collationes in Hexaemeron de San Buenaventura (circa 1221-1274) (Emmerson y Herzman 380).33 Ahora bien, el punto de partida para la tradición de Simón Mago como un engañador y hacedor de prodigios se halla en Act 8:9-24 y el referente al vuelo se conoce gracias a uno de los apócrifos que trata sobre él, el Actus Petri cum Simone, compuesto en el siglo .34 En esta última obra se cuenta cómo Simón Mago inicia su vuelo frente a los ojos del apóstol Pedro y de aquellos

referencias se echan en falta en relación con el Alexandre a excepción del fragmento de Helinando (Uría Maqua, “La soberbia” 526). Estos pasajes latinos, a su vez, ayudan a conocer de dónde provienen las menciones de algunos hispanomedievalistas que apuntan la relación entre Alejandro y el demonio o el Anticristo, pero que no mencionan en absoluto la fuente (Arizaleta, “Del texto de Babel” 60; García López, “La alegoría” 801; Michael, Alexander’s Flying Machine 19). 33 Gregorio Magno vincula a Simón Mago con el Anticristo: “Simon diuisus longe ab antichristi temporibus exstitit, et tamen eius se superbiae, miraculorum potentiam peruerse appetendo, coniunxit” (Moralia in Iob XXIX, VII, 15) [Simón estaba muy lejos de los tiempos del Anticristo, pero lo igualó con su soberbia buscando perversamente el poder de los milagros; mi traducción]. Berangaudus se expresa de la siguiente manera: “potest fieri ut arte diabolica fingat se Antichristus mori et resurgere, ut hoc facto facilius homines decipiat: quod Simon magus fecisse dicitur” [Puede ocurrir que, por medio de artes diabólicas, el Anticristo finja su muerte y su resurrección con el objeto de engañar, por medio de esto, más fácilmente a los hombres. Sobre ello, se dice que Simón Mago había hecho lo mismo; mi traducción] (Expositio super septem visiones libri Apocalypsis XIII, PL 17, col. 886D). Por su parte, San Buenaventura dice así: “In mysterio undecimo (...) signatur per Simonem Magum, qui voluit emere Spiritum sanctum et in altum ascendit et postea cecidit, qui daemones invocavit” (In Hexaemeron collatio XV, 8) [En el misterio undécimo (...) es marcado por Simón Mago quien quiso comprar el Espíritu Santo y ascendió en lo alto y luego cayó y quien también invocaba demonios; mi traducción]. 34 “Cum vidisset autem Simon quia per inpositionem manus apostolorum daretur Spiritus Sanctus obtulit eis pecuniam (...) Petrus autem dixit ad eum pecunia tua tecum sit in perditionem” (Act 8:18-20) [Y como vio Simón, que por la imposición de las manos de los apóstoles se daba el Espíritu Santo, les ofreció dinero (...) Y Pedro le dijo: tu dinero sea contigo en perdición].

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que se congregaron en la ciudad de Roma; al verlo ascender, Pedro le invoca a Dios que detenga al hechicero; de inmediato, aquel concede las peticiones de Pedro: Simón cae a tierra, como resultado de lo cual se quiebra la pierna en tres partes.35 Precisamente, el vuelo y caída de Simón Mago gozaron de gran popularidad iconográfica en la Edad Media para enfatizar la consecuencia del pecado de elación (Emmerson y Herzman 384), muestra de lo cual son, por ejemplo, dos mosaicos italianos del siglo : el de la Cappella Palatina y el de la Catedral de Monreale, ambas situadas en la región de Palermo (Herzman y Cook 32 y 34). Aparece también Simón Mago al menos dos veces en la iconografía de la península ibérica, cayendo de cabeza en una típica representación en la portada del monasterio de Santa María de Ripoll y en la Biblia de Sancho VII el Fuerte (1194-1234), rey de Navarra (Emmerson 123; Emmerson y Herzman 379-380). Tal retrato, además, modeló las expresiones posteriores de la muerte del Anticristo, que tradicionalmente no contemplaban una caída. La nueva tendencia se inmortaliza en Orvieto en el siglo , como lo demuestran los conocidos frescos de Luca Signorelli (1450-1523), donde se muestra a aquel descendiendo cabeza abajo desde el cielo luego de ser golpeado por el arcángel Gabriel (Emmerson y Herzman 378). La última parte de la biografía del Anticristo es, a su vez, crucial para averiguar sobre esta influencia, pues morirá, tras la subida de este al Monte de los Olivos para luego ascender al cielo, en paródica imitación de Cristo y del último emperador (Emmerson 101).36 Ambos personajes, el Anticristo y Simón Mago, en suma, se asocian al querer emular la ascensión del Mesías (123). La popularidad de Simón Mago alcanza su auge en el marco de las preocupaciones no solo por la soberbia, de la que es una de las encarnaciones más notorias (Herzman y Cook 29), sino por la proliferación en la Cristiandad de entonces de la simonía, es decir, la compra y venta de favores espirituales y cargos eclesiásticos (35), o, más precisamente, la prevalencia de la dimensión material sobre la espiritual, lo cual coincide con la multiplicación iconográfica del tema (Herzman y Cook 37; Emmerson y Herzman 384). Su representación

35 “Subito in alto uisus est omnibus uidentibus in tota urbe (...) Petrus uero clamauit ad dominum Iesum Christum dicens (...) sed non peto ut moriatur, sed aliquid in membris suis uexetur. et continuo caecidit ad terram, fregit crus in tres partes” (Actus Petri cum Simone XXXII). 36 “Dominatorem omnium populorum, siue faciem tenebrarum super omnes populos, et telam quae ordita sit super omnes gentes, quidam antichristum intellegi uolunt, qui in monte Oliueti consumendus sit, qud et in Danielis ultima diximus uisione” (In Esaiam VIII, xxv, 6/8).

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literaria, muy común a la par de la iconográfica, por su parte, en el siglo castellano, aparece en el Alexandre, donde se menciona, en pleno contexto del contemptus mundi mayor de todo el poema (cc. 1805-1830), el descontento que existe en las elecciones obispales, que, en algunos casos, “vienen por premia” (1825b) y, en otros, “por simonía” (1825b; mi énfasis). Un poco antes ya venía anunciando el tema con relación, por ejemplo, a la codicia como generadora de usura (1820a), contexto en el que “venden los malastrugos las almas por dineros” (1820c), frente a lo cual se anuncia el castigo por venir de los que incurren en aquellos pecados en el “día del Jüiçio” (1820d). En pocas palabras, esta caída de la sociedad expresada por el autor, por ejemplo, en el enfrentamiento de lo material que gobierna sobre lo espiritual (1809c), explica bien las numerosas menciones veladas o indirectas al fin de los tiempos y, si somos más sutiles, al Anticristo o a su tradición en sus relaciones con Alejandro. Por eso, no es gratuito que Helinando, al presentar el tema, haya mencionado al rey de los griegos a la par de Simón Mago: ambos lograron volar, a partir de su soberbia, pero luego cayeron por mandato divino. Aunque Alejandro no cae de forma explícita luego de su vuelo, el problema se asienta en otro modo de su descenso: la condena moral. No es gratuito tampoco que todas las referencias al ascenso y al descenso que recubren el poema y que se repiten persistentemente se apliquen a Alejandro en momentos cruciales, primero, en contextos de carácter moral y, segundo, en el marco de las profecías del ocaso del imperio de los griegos, es decir, en momentos cumbre de una apreciación político-doctrinal (1924ab, 1240b, 1800-05, 2465cd, 799cd). Cabe preguntarse, por último, si, en la versión de Alejandro que nos presenta la obra, el problema del ascenso y el descenso, más bien, halla una mejor explicación en la profecía de Is 14:11-15 (como se ha sugerido para la iconografía del tema) donde una gran línea de exégesis ha señalado de modo directo a Lucifer y a su soberbia como los ejes de la rebelión y caída. ¿En qué espacio de este conjunto, además, encajaría el asunto del Anticristo? La respuesta apunta a una fusión, como lo sugeriré a partir de Ximénez de Rada: la apocalíptica del hijo de la perdición, cercana a Alejandro, mínimamente, en su precedencia al rey Antíoco, se reúne con la de Lucifer no solo en su relación obvia, es decir, en aquella según la cual Antíoco es instrumento de este, sino en la del complejo sistema que la obra traza entre el mencionado par opuesto a partir de la construcción de una genealogía. En la Castilla del Doscientos, un conjunto de asociaciones similares y pertinentes es planteado en Dialogus libri vite (circa 1214) del arzobispo Rodrigo Ximénez de Rada. Al comentar acerca del linaje demoníaco de Antíoco, Ximénez alude tácitamente a Alejandro en dos ocasiones. La primera proviene de sus comentarios sobre Dan 10:11-14 y Dan 10:21; la segunda, que es una

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omisión, procede del último versículo de Dan 10:20.37 El fragmento de Daniel citado en el Dialogus implica el derrumbamiento del imperio babilónico en manos de los persas. La omisión sobresale porque el autor traza un linaje que viene desde Nabucodonosor cuyo centro de poder es Babilonia. Luego, comenta el famoso episodio de la muerte de Baltazar por la profanación de los objetos sagrados producto del saqueo del templo de Jerusalén, presente también en el Alexandre como he comentado.38 Fiel a la exégesis, y a pesar de haber suprimido el fragmento bíblico que menciona a Alejandro, el arzobispo se refiere a él como vencedor de los persas y, además, cita el proveniente de Daniel 11:3-4 que se refiere a la ya extensamente comentada división imperial.39 Aunque el arzobispo no valora negativamente a Alejandro de forma directa, sí lo hace al colocarlo como un antecesor de Antíoco. La profecía sobre este último, además, es referida por el autor a partir de Daniel 11:30

37 “Audi Danielem cum uenit ad eum angelus iuxta Tigrim et dixit ei: Daniel uir desideriorum intellige uerba que ego loquor ad te, quia ex die primo quo posuisti cor tuum ad intelligendum exaudita sunt uerba tua et ego ueni propter sermones tuos; set princeps regni Persarum restituit mihi XXI diebus et Michael unus de principibus primis uenit ad adiutorium meum.Veni autem ut docerent te que uentura sunt populo tuo in nouissimis diebus et nemo est adiutor meus in omnibus hiis nisi Michael princeps uester” (Dialogus libri vite VII, iii) [Escucha a Daniel cuando vino a él un ángel al lado del Tigris y le dijo: “Daniel, varón de los deseos, comprende estas palabras que yo te digo, porque, desde el primer día en el que dispusiste tu corazón a entender, tus palabras son comprendidas y yo vine por ellas. Vine para enseñarte qué le ocurrirá a tu pueblo en los últimos días. Nadie me ayuda en todas estas cosas excepto Miguel, vuestro príncipe”; mi traducción]. Desde Daniel uir desideriorum hasta in nouissimis diebus corresponde a Dan 10:11-14. Desde et nemo est auditor hasta princeps uester coincide con Dan 10:21. Curiosamente, et nemo est adiutor meus in omnibus his nisi Michahel princeps vester es el último versículo de Dan 10. Antes de él, en Dan 10:20, aparece la referencia al rey de los griegos que Ximénez de Rada omite: “cum enim egrederer apparuit princeps Graecorum veniens” (Dan 10:20). 38 “Legitur in libro Regum quod Nabuchodonosor (...) duxit in Babilonem et sic terre iurisdicio ad Babilonios est translata. Deinde, ut dicit uisio Danielis, occiso Baltasar rege ultimo Caldeorum, Darius Medus regnum obtinuit” (Dialogus libri vite VII, iii) [Se lee en el libro de los Reyes que Nabucodonosor (...) los condujo a Babilonia y así la jurisdicción de la tierra fue trasladada a los babilonios. Luego, como dice la visión de Daniel, cuando murió Baltazar, último rey de los caldeos, Darío obtuvo el reino; mi traducción]. 39 “Cum igitur et Alexander Persarum et Medorum optinuit principatum (...) Surget rex fortis et dominabitur potestate multa et faciet quod placuerit ei et diuidetur regnum eius in IIIIor ue[run]tos celli” (Dialogus libri vite VII, iii) [Cuando Alejandro obtuvo el reino de los persas (...) Surgirá un rey fuerte y dominará con su poder muchas cosas y hará cuanto quiera y dividirá el reino a los cuatro vientos del cielo; mi traducción].

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en referencia a la profanación del templo.40 Todos estos episodios, entonces, apuntan a un ya consabido carácter apocalíptico de la familia de textos procedentes de Daniel. Si bien Ximénez de Rada no alude al carácter demoníaco de Alejandro, sigue una línea narrativa rastreable fundamentada en las profecías que implica íntimamente a aquel y a la monarquía babilónica. El arzobispo prosigue y considera que el rey presente en Isaías es el demonio, aunque discrepa de los que creen que Nabucodonosor se identifica con aquel. Además de Satanás, el soberano de Isaías 14, nos dice, es también el Anticristo, lo cual no es extraño, puesto que las representaciones de vuelo y descenso se aplican aquí no solo al propio Lucifer, sino al Anticristo y sus tipos.41 La reflexión, además, sobre el pecado original, el ascenso y el descenso tampoco se hace esperar en un manejo conocido de este material.42 Con el agregado del hijo de la perdición, entonces, la interpretación de Ximénez prueba que en Castilla, a inicios del siglo , las complejas relaciones entre Alejandro Magno, Isaías, Daniel y Macabeos operan activamente, y que la asociación de Alejandro en la narrativa del imperio babilónico y su caída es evidente. Hasta el momento, se observa, por tanto, que aquella genealogía babilónica en el Alexandre cobra sentido mediante una unión de componentes políticos y también doctrinales como la elación. Por un lado, esta constituye el motivo a partir del cual cae

40 “Huc usque de Anthioco prophecia (...) quia nullus contra legem et santuarium ita crudeliter derserui[u]t et in templo dei ydolum abhominacionis Iouis Olimpiaci collocauit et nefariis actibus similis antrichristo morte fere simili consumetur” (Dialogus libri vite VII, iiii) [Hasta aquí la profecía sobre Antíoco (...) porque nadie se comportó tan cruelmente contra la ley y el santuario y en el templo de Dios colocó a Júpiter olímpico, ídolo de la abominación, y con execrables actos, como el Anticristo, se consumió en la muerte; mi traducción]. 41 “De Nabucodonosor exponi littera[m] non permittit; numquam enim nec Nabucodonosor mane ut Lucifer fuit ortus (...) [una] ista ei nequeunt adaptari, sed adaptantur Lucifero et antichristo” (Dialogus libri vite VIII, xii) [No es lícito exponer literalmente sobre Nabucodonosor, pues este no se elevó nunca como Lucifer en la mañana (...) esto no se puede adaptar a él, sino a Lucifer y al Anticristo; mi traducción]. 42 “Verum Lucifer et primo instati creacionis hominis cepit homini inuidere (...) quia equalitatem altissimi uoluit usurpare (...) et quia ascendere uoluit in uiscera terre cecidit” (Dialogus libri vite VIII, xiii) [Y realmente en el primer instante de la creación del hombre comenzó a envidiarlo (...) porque quiso usurpar la igualdad del Altísimo (...) y, puesto que quiso ascender, cayó a las entrañas de la tierra]. El ascenso en relación con los límites establecidos por Dios es mencionado por Ximénez de Rada: “In celum ascendere, terre terminos suscitare non ad creatum set ad solum pertinet creatorem” (Dialogus libri vite I, xi; mi énfasis) [Ascender al cielo, establecer los límites de la tierra no corresponde a lo creado sino solo al creador; mi traducción].

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Lucifer; por otro, es ella también el sello caracterizador del linaje de los reyes de Babilonia. La perspectiva, no obstante, en la que estos dos aspectos se encuentran en el poema, es la del Antiguo Testamento. El batiscafo de soberbia o el descenso Como testimonio de la estirpe luciferina, hallamos el pasaje del descenso al océano (cc. 2305-2323), ya que este es el lugar donde Alejandro, al observar el orden natural, delibera sobre el poder y el gobierno que, en la interpretación del poeta, se asocia con la soberbia. Este pasaje, además, contiene una clave de lectura diabólica que se esconde en el libro de Ezequiel en un usual modo de organizar el significado en la obra. Según es ya un hábito en el Alexandre, el razonamiento sobre el poder y el gobierno siempre va acompañado de un componente moral que, por ejemplo, en la fuente original de este episodio, el Roman d’Alexandre, no se halla con tanta contundencia; por eso, tal pasaje en la versión castellana provendría de la pluma del autor castellano (Willis, The Debt 31-39). En las moralizaciones que inserta el poeta, Alejandro recalca que aquel pecado “es fuerça en la tierra e dentro de los mares” (2317b), que es de inspiración luciferina (c. 2318) y que, finalmente, penetra en todos los ámbitos y afecta a todos los hombres, pues “de viçio de sobervia son todos entecados” (2320c; mi énfasis). Precisamente, un poco después de que el propio rey cavilara sobre la soberbia de los peces, cuando creyó haber resuelto uno de los misterios de la naturaleza, el poeta reprueba el comportamiento de Alejandro y, como observé, lo compara con el demonio (2327cd). A partir de tal equiparación directa, entonces, la triada monarquíasoberbia-Lucifer se torna útil para comprender aquella comentada genealogía en este fragmento, pero lo es más aún el espacio donde se desarrolla: el fondo del mar. Los lugares menos pensados para la operación de las alusiones bíblicas acaso son los más elocuentes para su eficaz dinámica de significado. Precisamente, el fondo del mar y la monarquía corren parejos en un momento crucial del libro de Ezequiel, en la misma línea de utilización y alusión a profecías veterotestamentarias del Alexandre, donde soberbia, linaje real e interpretación luciferina se unen. El rey de Tiro de Ez 28:1-19 ha sido, tradicionalmente,43 identificado con Lucifer, con el pecado de elación y con 43 “Eo quod elevatum est cor tuum et dixisti Deus ego sum et in cathedra Dei sedi in corde maris (...) ecce sapientior es tu Danihele omne secretum non est absconditum a te (...) et elevatum est cor tuum in robore tuo propterea haec dicit Dominus Deus eo

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Is 14:11-15.44 Funciona del mismo modo que Is 14:13-14, específicamente, respecto a la similitud con Dios en la ubicación del trono del monarca, aunque la situación de tales solios es opuesta, lo que constituye una estrategia binaria de significación tan usual ya en el libro: en Isaías, el trono está en las alturas del monte sagrado; en Ezequiel, aquel se halla en el corazón del mar, probable punto de inicio para la elaboración del pasaje de la exploración submarina de Alejandro, sobre todo cuando, en una especie de universo que reproduce la sujeción de los pueblos frente a Alejandro, los peces se acercan al batiscafo del rey, como si los hubiese conquistado (2314b), “todos cabez’ colgados” (2314c) para rendirle homenaje. Por su parte, el aspecto político-moral en toda la sucesión del linaje y en el ejercicio del poder de este último, tiene su razón de ser en la comparación con Dios. En primer lugar, se hallan expresiones como “similis ero Altisimo” de Is 14:14 —palabras que la tradición patrística adjudica a Nabucodonosor y que Godofredo de Admont, en el siglo , atribuye al propio rey Alejandro— y, en segundo lugar, “Deus ego sum” de Ez 28:2. Ambas menciones, además, enfatizan el problema de la elación: “detracta est ad inferos superbia tua” de Is 14:11 y “elevatum est cor tuum” de Ez 28:2, y por supuesto, poseen una resonancia en Daniel.45 En el poema, durante su viaje a las profundidades, quod elevatum est cor tuum quasi cor Dei (...) et morieris interitu occisorum in corde maris (...) in deliciis paradisi Dei fuisti omnis lapis pretiosus operimentum tuum (...) et peccasti et eieci te de monte Dei (...) elevatum est cor tuum in decore tuo perdidisti sapientiam tuam” (Ez 28:1-17; mi énfasis) [Por cuanto se ha engreído tu corazón y dijiste: yo soy Dios y en la silla de Dios me senté en medio de la mar (...) He aquí tú eres más sabio que Daniel: no hay secreto alguno escondido de ti (...) y se engrió tu corazón por tu fuerza. Por tanto, esto dice el Señor Dios: porque se ha elevado tu corazón como corazón de Dios (...) y morirás de muerte de los que mueren en el corazón del mar (...) En las delicias del paraíso de Dios estuviste: ibas cubierto de toda piedra preciosa (...) y pecaste y te arrojé del monte de Dios: por tu beldad perdiste tu sabiduría]. 44 San Jerónimo vincula al príncipe de Tiro con la soberbia: “sic ad principem Tyri primum sermo fit prophetalis quod erectus sit per superbiam” (In Hiezechielem IX, xxviii, 1-10) [Así primero la palabra profética se refiere al príncipe de Tiro porque él se elevó con soberbia; mi traducción]. San Agustín, por su parte, conjuga todos los elementos: “item in figura principis tyri per Ezechielem prophetam in diabolum dicta intelleguntur” (De genesi ad litteram XXV, 32, PL, vol. 34, col. 443) [También en la figura del príncipe de Tiro, según el profeta Ezequiel, se puede comprender al diablo; mi traducción]. 45 Para cerrar el círculo de los soberbios monarcas, Alejandro en el primer libro de los Macabeos se describe así: “et exaltatum est et elevatum cor eius” (I Mcc 4) [y se elevó y se exaltó su corazón] y Nabucodonosor en Daniel es referido de la siguiente forma: “quando autem elevatum est cor eius et spiritus illius obfirmatus est ad superbiam” (Dan 5:20) [Mas cuando su corazón se levantó y su ánimo se obstinó en la soberbia].

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Alejandro mismo se refiere a la soberbia aludiendo a la caída de Lucifer, cuya historia, acaso la suya propia, conocía muy bien cuando menciona que aquella “naçió entre los ángeles: fizo a muchos caer” (2318a). Esta relación se fortifica todavía más, pues, para el poeta, la razón de la transgresión radica en la voluntad del rey de comprender las “cosas secretas (...) que nunca omne vivo las pudo saber” (2327ab). En otras palabras, aquella radica, en última instancia, en el asunto de saber en general o, mejor dicho, en el ejercicio de saber demasiado (García Gual 393), pese a los mecanismos de control supuestos en tales operaciones. Este hecho, asimismo, concuerda cabalmente con que al soberano de Tiro ningún secreto le estaba oculto, puesto que, antes de su elación, como planteé en el segundo capítulo, era más sabio que Daniel (Ez 28:3 y Ez 28:17). Precisamente, es paradójico confrontar las dos posiciones para el conocimiento de los secretos. La primera pertenece al rey de Tiro, a quien ninguno de ellos le estaba oculto (Ez 28:3), en un estado previo a su caída luego de que se equiparase a Dios, momento en el cual pierde el favor de este, quien lo expulsa de su reino. La segunda pertenece a Alejandro, el cual se obsesiona con el desvelamiento de aquellos por medio del intelecto, en alusión a las tradiciones mágicas o pseudoaristotélicas que ya discutí, y que perderá el favor de Dios justamente por las implicancias de esta acción, hecho que es presentado en la expresión del propio poeta: “Querié saber los mares, los Infiernos veer, / lo que non podié omne nunca acabeçer” (2328cd). El descenso pude evaluarse como otra forma de la caída a través de una lectura diabólica a partir de Ezequiel e implica la participación del medio (es decir, el submarino) a través del cual se lleva a cabo la transgresión. Según señalé en el capítulo primero, el batiscafo del rey es una máquina, un aparato tecnológico (García Gual 392; Corfis 480), que, por su propia naturaleza, se hallaba vinculado con un conocimiento de tipo restringido y cuyo dominio se encontraba en los territorios de la magia. Por tanto, nuevamente, la magnitud luciferina cobra mayor sentido si se le asocia con la dimensión intelectual que recuerda a los ingenios de Gerberto y de Bacon. Tal ámbito, a su vez, llega a una de sus cúspides en el marco de la mencionada conciencia apocalíptica de la obra en relación con el contemptus mundi a través de lo señalado por Hugo de San Víctor en su De vanitate rerum mundanarum cuando este reflexiona sobre el saber. En efecto, aunque parezca una realidad lejana para el episodio submarino, el fondo del mar, donde también se le rinde homenaje a Alejandro, comporta tan solo un reflejo del caos del orden comunitario, donde prevalece el poder del más fuerte y la soberbia (Corfis 482-483). En consecuencia, es tan solo un eco del tópico del desprecio del mundo que el poeta ha desarrollado in extenso.

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La sociedad de la que habla el autor del Alexandre en su contemptus mundi, aquella donde la simonía reina y la soberbia corroe todos los estamentos es la misma, acaso con tan solo una década de diferencia, a la que se refiere Diego García en el prólogo-dedicatoria de Planeta. El poema castellano, muchas veces complicado espejo del tratado latino, da cuenta, según el relato del propio Alejandro en el fondo del mar, de que “los fuertes a los flacos danles malaventura” (2312d) o de que “los mayores comién a los menores” (2316b), de allí que él mismo sostenga, como conclusión de la desigualdad, que la soberbia “es en todos lugares” (2317d) sin considerarse él como la cifra de aquella. Cierra, entonces, una de las cúspides de la exploración del intelecto, pues Alejandro emprende viaje para “saber e mesurar / e meter en escripto los secretos del mar” (2309cd), lo que conforma una indesligable coherencia entre Lucifer, el saber y el fin de los tiempos. Simbólicamente Alejandro, como el soberano de Tiro en Ezequiel, deja su solio en el corazón del océano, pues, a partir de este momento, el curso de la obra enfocará toda su potencia hacia la senda que lo lleva a la muerte. A la manera del rey de Tiro, yerra en su itinerario al querer investigar tales secretos, pero incurre en peor pecado al creer descubrirlos y explicarlos en función del discurso del ejercicio del poder y la violencia. Con ello, desacierta sostenidamente. De lo anterior se deduce, entonces, que el desvelamiento de secretos, las posiciones de los diversos personajes frente a tal práctica y, en suma, la utilización del conocimiento suponen una condición necesaria, en particular, en el ámbito de saber restringido y de difícil desentrañamiento. Tal condición es el reconocimiento de Dios, quien es el encargado de otorgar aquella capacidad, es decir, la sapientia, de la misma forma en que se la otorgó a Salomón y, en el poema, a Daniel y a Apeles, o, en la exégesis cristiana, al rey de Tiro mucho antes de su elación. De este modo, para ellos, es decir, para los propios elegidos, las cosas se mostrarán como “en libro abierto” (1244d). Para llevar este aspecto hasta su máxima expresión, es apropiada la figura de Lucifer, porque es el ejemplo perfecto de la pérdida de la gracia, producto de su equiparación con Dios. Para el poeta, en suma, tal igualamiento no se manifiesta de mejor manera que mediante el conocer. Lucifer, en consecuencia, coordina la soberbia, la monarquía, el linaje babilónico-alejandrino, el forzamiento de los límites impuestos por Dios mediante el conocimiento y, finalmente, los dos polos opuestos expresados por el océano y por el cielo.46 46 Dice sobre esto San Jerónimo: “Igitur iuxta utramque intelligentiam, regum pariter superborum et apostatarum principum, quae scripta sunt disseramus (...) et diuitiarum ac potentiae magnitudine Dei te cupias potentiae coaequare, tamen capieris ab aduersariis” (In Hiezechielem IX, xxviii, 1-10; mi énfasis) [Por tanto, discutamos lo que se

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El vuelo de Alejandro o la cifra del linaje babilónico El episodio del viaje submarino es, por tanto, el espacio donde se establece el contexto de definición de la soberbia y será aquel, precisamente, el que otorgue significado al pasaje del vuelo, por sus ubicaciones extremas y por el carácter regio que muestra. En el momento en que se define, a través del descenso marino, el significado del ascenso, entonces, se fijan mejor los alcances luciferinos de este último que, por lo menos en la iconografía, la crítica ha mencionado ampliamente.47 La presión que ejerce sobre el significado la situación regia del trono babilónico, a partir claramente de Is 14, lleva a que este relato proyecte la dimensión del reto de Lucifer en su máxima expresión. El viaje submarino, así, se hermana con el episodio de Babilonia, además, porque ambos muestran la sujeción de los peces ante el rey. De la misma manera que en el fondo de mar, al llegar a la ciudad, esta le rindió homenaje “con quanto ý avié” (1459d), dominio que se confirma luego en la embajada de las naciones del mundo ante el rey Alejandro (cc. 2515-2538). El comportamiento similar de los ciudadanos babilonios y de los peces no es el único rasgo concordante entre estos dos momentos. Ambos pasajes ya habían sido anunciados desde antes en el poema en una práctica de construcción literaria completamente familiar al autor. En efecto, la misma obra hermana los dos viajes, lo que se observa, por ejemplo, en las estudiadas predicciones de los escitas (1920b y 1921b) y en la dinámica de ascenso-caída. Precisamente, en las alturas, tiene lugar el clímax de su aventura intelectual manifestado en lo que ve sobre la tierra; en otras palabras, la visión total y simultánea de las operaciones naturales o geográficas. La crítica ha explicado que lo visto por Alejandro puede ser comprendido mediante la teoría microcósmica y la cartografía en un mapa isidoriano de T en O, y se ha

ha escrito de acuerdo con ambos sentidos, el de los reyes soberbios y de los príncipes apóstatas (...) Aun si deseas equipararte en poder a la magnitud de las riquezas y del poder de Dios, serás capturado por tus adversarios; mi traducción]. Otra posible relación entre Ezequiel y el Alexandre puede encontrarse en el lapidario precioso babilónico (cc. 1468-1492). La mayoría de piedras preciosas que adornan al príncipe de Tiro en Ez 28:13 se hallan en la fuente isidoriana (Etymologiarum XVI) en la que se inspira el lapidario del Alexandre que decora Babilonia al igual que el de Apc 18:1213. Este tema, de raíz apocalíptica, ha sido mencionado ya en la crítica del Alexandre (Nepaulsingh 77-78) aunque no se ha profundizado en él ni tampoco ha sido vinculado con Ezequiel 28:13. 47 Para el vuelo de Alejandro con respecto a Lucifer en la iconografía, véanse Cahier 165175; Meissner 179-187; Loomis 177-184; Schmidt 14-39; Settis-Frugoni, “Il mosaico” 243-269, Historia Alexandri 282-330.

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interpretado como la incapacidad de aquel del reconocimiento de sí mismo y de su pecado.48 La figura que ve desde lo alto es Cristo (Rico, El pequeño mundo 49): “los braços son la cruz del Rëy Omnipotent’” (2509c) que el soberano no reconoce. Esta visión se puede aclarar mediante el uso del poeta de un mapa de la tradición isidoriana en sus reelaboraciones medievales como el de Ebstorf (donde Cristo rodea con sus brazos al mundo) o el de Hereford (donde se halla una figuración del Juicio Final), los cuales contienen un aspecto cartográfico-simbólico del universo conocido (Pinet, The Task 48-58, “Será todo en cabo” 1329-1330). En cualquier caso, Alejandro es incapaz de reconocer la figura del hombre creado a imagen y semejanza de Dios, lo cual es, de nuevo, prueba de que el rey, en la cúspide de su soberbia, es incapaz de desentrañar lo relevante. El vínculo del vuelo con la monarquía, finalmente, alcanza su cumbre, cuando, luego de tocar tierra, el soberano marcha con sus tropas hacia Babilonia, donde es reconocido por los pueblos, lo que conforma la cifra de la realeza babilónica. Aquel linaje, a su vez, se conforma de modo explícito en la écfrasis del escudo del rey Darío. La estirpe tal y como aparece allí se vertebra por la soberbia (Bly y Deyermond 170-172), pues la primera copla de la descripción de las armas del monarca persa presenta la relación y los hechos de “los reys de Babilonia” (990b), cuyo episodio central es la Torre, donde se encontraba toda la historia de los gigantes fundadores (990c). Este extendidísimo motivo ha sido explicado canónicamente como la impía soberbia de los hombres manifestada precisamente en el deseo de ascenso.49 El linaje babilónico no

48 Véanse Deyermond, “Building” 146-153; Pinet, The Task 48-58, “Será todo en cabo” 1326-1330; Rico, El pequeño mundo 45-51; Willis, The Relationship 71. 49 San Agustín la recalca: “unde colligitur, gigantem illum Nebroth fuisse illius conditorem (...) quamuis perfecta non fuerit usque in tantum modum, quantum superba cogitabat impietas. Nam nimia disponebatur altitudo, quae dicta est usque in caelum” (De ciuitate Dei XVI, 4) [De donde se sigue que fue su fundador el famoso gigante Nebrot (...) Claro que no había llegado a la grandeza a que aspiraba la soberbia impiedad. Porque se proyectaba una altura que alcanzara el cielo; trad. Santamarta del Río y Fuertes Lanero]. San Jerónimo, al respecto, dice lo siguiente: “nam postquam moti sunt homines ab oriente, et a uero lumine recesserunt, tunc aduersum Deum inpietatis suae aedificauere turrim, tunc dogmatum superbias confinxerunt uolentes curiositate non licita in ipsius caeli alta penetrare” (Epistulae XXI, 8) [Porque después de que los hombres se alejaron del Oriente y se apartaron de la luz verdadera, edificaron contra Dios la torre de su impiedad, inventaron sus soberbios dogmas e intentaron con malsana curiosidad penetrar las profundidades mismas del cielo; trad. Valero]. Ximénez de Rada, en el Doscientos, interpreta similarmente: “Babilonem autem ciuitatem dicimus malignorum que inter ciuitates seculi prima fuit (...) in illa cepit turris construi superborum, que statim cecidit; in ista dominandi principium diabolus usurpabit cum in

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solo funciona, entonces, como soporte simbólico para el tema de la soberbia, sino que opera literalmente en el pasaje que habla sobre Nabucodonosor, quien ejerció el dominio “sobre la gent’ebrea” (991d). Tras destruir el templo de Jerusalén y tomar prisioneros a los judíos (992ab), el poeta dedica una copla entera a su comentada locura que aparece en Dan 4:7-24. El hecho de que se manifieste en la écfrasis del escudo de Darío y, más precisamente, en el despliegue del linaje de la monarquía no solo coloca en el centro de la obra el problema monárquico en clave veterotestamentaria, sino que asocia a este último con las grandes líneas de significado que plantea Daniel y sus textos afines. En el Alexandre se muestra, además, “cuémo fue enloquido” (994b) el rey Nabucodonosor por su soberbia (Dan 4:7-24, Dan 5:20). La historia cuenta que una voz del cielo le dice al rey que sería echado de entre los hombres, que habitaría entre las fieras y que se alimentaría del heno como los bueyes. Hirsuto, tras el cumplimiento de las profecías, vivió así durante siete años hasta que se redimió (Dan 4:28-32).50 Nabucodonosor admite, asimismo, que Dios es capaz de humillar a aquellos que ascienden en soberbia (Dan 4:34), facultad que se ve en el poema cuando este sostiene, a propósito de Alejandro, que tornará su “gozo todo en amargura” (2329d). Este episodio se complementa, así, con el mencionado banquete de Baltazar (Dan 5:1-5), que, en la obra castellana, se expresa en la escritura misteriosa (996cd) como comenté de forma extensa en el capítulo segundo.51 El ejemplo del padre, entonces, es el que Alejandro debió seguir; sin embargo, este opta por la senda del hijo. Por tanto, al igual que Baltazar, muere (Agnew 179-180). El linaje continúa con la lectura parcial de Alejandro de la profecía de Daniel (1145ab) que se cumple con la muerte de Darío por traición (cc. 17391746), en cuyo sepulcro aparece el visitado epitafio danielino (cc. 1800-

excelsso ad equalitatem altissimi inhiauit” (Dialogus libri vite VIII, vii) [Decimos que Babilonia es la ciudad de la maldad y que fue la primera de entre las urbes del mundo (...) en ella la torre de los soberbios comenzó a ser construida, pero de inmediato cayó. En esa ciudad el diablo usurpó el principio de gobierno cuando deseó en lo alto ser semejante a Dios; mi traducción]. 50 “Nunc igitur ego Nabuchodonosor laudo et magnifico et glorifico Regem caeli (...) et gradientes in superbia potes humiliare” (Dan 4:34) [Pues ahora yo, Nabucodonosor, alabo y engrandezco, y glorifico al rey del cielo (...) y puede él humillar a los que caminan en soberbia]. 51 “Tu quoque filius eius Balthasar non humiliasti cor tuum cum scires haec omnia sed adversum Dominatorem caeli elevatus es” (Dan 5:22-23) [Y tú, Baltasar, siendo hijo suyo, sabiendo todo eso, no has humillado tu corazón, sino que te has alzado contra el Dominador del cielo].

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1802). Por su parte, la estirpe de este aflora en el poema también cuando el rey persa arenga a sus soldados recordándoles que descienden de “los Gigantes corpudos (...) que la Torre fizieron” (948ab). Darío, a quien también se le coloca como figura de la soberbia y caída del rey de los griegos en muchos otros aspectos (Bly y Deyermond 165-169), es igualado, como comenté más arriba, por el propio Alejandro con el demonio (799c). Aunque de modo muy sutil, asimismo, surge en el escudo un rey que inicia la genealogía de los gigantes en Babilonia: el tirano Nemrod, quien, por su arrogancia, hacía temblar a los pueblos bajo su dominio.52 El poeta relata que la torre de Babel fue construida por los gigantes (990bc), el primero de los cuales fue Nemrod, fundador de la ciudad, e iniciador, de acuerdo con el Génesis, de la estirpe babilónica que se caracteriza por el desafío a Dios. En algunos casos, y aquí radica un dato fundamental para comprender el viaje aéreo de Alejandro, a Nemrod se le hace protagonista de un vuelo que otras tradiciones y otras lenguas habrán de explotar.53 El ascenso intelectual del gigante Nemrod, fundador de Babilonia Existen dos líneas influyentes sobre la figura de este rey, ambas pertinentes para la construcción del linaje babilónico en el Alexandre. La primera se apoya en la tradición bíblico-patrística y sus comentarios, en la cual se le presenta como un tirano que, a causa de la construcción de la Torre de Babel, corazón de la ciudad de Babilonia que él funda, encabeza una revuelta contra Dios, idea que pasa a la Edad Media con mucho éxito (Livesey y Rouse 209211). La segunda consiste en colocarlo como un personaje al que los secretos de la magia le fueron legados y también como un ávido discípulo (o diligente

52 “Nembroth interpretatus tyrannus. Iste enim prior arripuit insuetam in populo tyrannidem, et ipse adgressus est adversus Deum impietatis aedificare turrem” (San Isidoro, Etymologiarum VII, 6, 22) [Nimrod quiere decir “tirano”: él fue el primero que ejerció una tiranía que se desconocía en el pueblo y osó levantar contra Dios la torre de la impiedad; trad. Oroz Reta y Marcos Casquero]. 53 “Porro Chus genuit Nemrod ipse coepit esse potens in terra et erat robustus venator coram Domino ab hoc exivit proverbium quasi Nemrod robustus venator coram Domino fuit autem principium regni eius Babylon” (Gen 10:8-10) [Y Chus engendró a Nemrod: este comenzó a ser poderoso en la tierra. Y fue forzudo cazador delante del Señor, por lo cual salió el proverbio: forzudo cazador delante del Señor como Nemrod. Y el principio de su reino fue Babilonia].

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maestro, según la versión) de la scientia astrorum (211-215).54 El resultado medieval de ambos testimonios tiende a una fusión primordial para mi argumentación aquí: Nemrod se representa como figura luciferina que asciende rebeldemente frente a Dios y como personaje caracterizado por su desenfrenada búsqueda intelectual. Por todo ello, los episodios de la vida del fundador de Babilionia interesaban a los claustrales que lo interpretaban precisamente por su desafío a Dios y por sus capacidades intelectuales. Por ejemplo, en un comentario al Génesis, el benedictino Rabano Mauro (circa 780-856) presenta a Nemrod, de acuerdo con las mismas fuentes, como un rey tiránico de Babilonia y constructor de la Torre que, como es usual en la exégesis desde San Agustín, equivale a la ciudad. Se dedicó, con esfuerzo, expone el benedictino, a hurgar, más allá de sus posibilidades, las cosas altas del cielo; por eso, se le puede comparar con el diablo, el cual, a la manera de Is 14, quiso elevarse sobre las estrellas y equipararse a Dios.55 Así también, Petrus Comestor (muerto circa 1180) —quien, al principio, fue parte de la cultura clerical y universitaria del , pero que, alrededor de 1170, se convirtió en canónigo regular de San Víctor— trata sobre Nemrod en su Historia scholastica, una obra conocida de forma directa por el poeta del Alexandre (Bañeza Román120-121; Hernando Pérez 252-254). Para lograr su propósito, a diferencia de Rabano Mauro, utiliza tanto la tradición patrística cuanto la del estudio de las estrellas (Livesey y Rouse 214-215). En primer lugar, Comestor, así, parte de las premisas de la tradición bíblico-patrística cuando menciona que Nemrod es hijo de Chus, poderoso rey y fuerte cazador ante los ojos de Dios, además de opresor de su pueblo y fomentador de la idolatría. Luego, aparece Ionithus, el maestro del fundador de la ciudad de Babilonia, y recibe de él el don de la sabiduría a partir del cual Nemrod se dedica al estudio de las estrellas. Este, asimismo, como parte de la

54 “Hic Ionitus accipit a Deo donum sapientiae, qui non solum hoc tantum, sed et omnem astronomiae articulum factusque inventor. Ad hunc discendens Nebroth, qui fuit gigans, et eruditus ab eo accipit ab illo consilium, in quibus regnare coepisset” (Apocalypse of Pseudo Methodius 84) [Este Ionitus recibió de Dios el don de la sabiduría; pero no solo esto solamente, sino que se volvió el inventor de todas las divisiones de la astronomía. Nemrod, que era un gigante, vino a él y fue educado por él y recibió de él consejo a través del cual Nemrod comenzó a gobernar; mi traducción]. 55 “Regnavitque in Babylonia quae ab eo quod ibidem confusae sunt linguae, Babel appellata est (...) Cujus aedificandae turris idem Nemrod exstitit auctor; quique pro eo quod ultra naturam suam coeli alta penetrare contendit, non incongrue diabolo comparatur, qui (...) super sidera se exaltari voluit, id est, super omnem potestatem angelorum Deo se coaequare disponens, dum dicit: Ascendam super altitudinem nubium, et ero similis Altissimo” (Commentariorum in Genesim libri quatuor II, XI, PL, vol. 107, col. 528B).

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educación impartida por Ionithus, recibió consejos de este último, a partir de los cuales comenzó a reinar.56 Finalmente, otro claustral como San Bernardo también se refiere a Nemrod, aunque de forma bastante velada, en uno de sus sermones sobre la Ascensión, curiosamente, el mismo género y la misma materia que desarrolla Godofredo de Admont, donde, como señalé, también alude al ascenso in malo de Alejandro y Simón Mago. Bernardo, un teólogo muy preocupado por la clasificación moral del conocimiento, no tarda en desarrollar el tema a través de una nueva mención de Isaías 14. Se pregunta, a propósito de lo anterior, si no es ese el monte al cual Lucifer ascendió como ángel y se convirtió en demonio, al cual asciende aquel que quiere ser como Dios. Así, pues, prosigue, se edifica Babel, y así también creen los hombres que llegarán a ser iguales a aquel.57 La tradición de Nemrod como discípulo de Ionithus se retoma en Castilla, de nuevo con Ximénez de Rada, casi contemporáneamente al Alexandre. En su Breviarium historie catholice (circa 1200), el arzobispo comenta sobre la tiranía del luciferino fundador de Babilonia, noticias que quizá tomara de Petrus Comestor. El Breviarium enfatiza la capacidad intelectual en lo que concierne a la ciencia de las estrellas y despliega, asimismo, la significación tradicional de aquella ciudad y la Torre, cuya consecuencia, la división de las lenguas, el arzobispo asume como un hecho similar a la división que causó el demonio. Parejamente, proyecta sobre Nemrod acciones análogas a las de Lucifer (quizá tomadas de San Isidoro, en especial, respecto del establecimiento de la figura de tal gigante como typus del diablo), pues aquel subyugó bajo su tiranía (como Alejandro, como Antíoco, como el Anticristo) al imperio babilónico con el objeto de que el demonio colocase allí la sede de su reino.58 56 “Et filius Chus Nemrod, qui coepit primus potens esse in terra, et robustus venator hominum coram Domino, id est extinctor, et opressor amore dominandi, et cogebat homines ignem adorare (...) accepit [Jonithus] a Domino donum sapientiae, et invenit astronomiam. Ad quem veniens Nemrod (...) eruditus est ab eo, et accepit ab eo consilium, in quibus locis regnanre coepisset” (Historia scholastica, Historia Libri Genesis, XXXVII, PL, vol. 198, col. 1088A-C). 57 “Non iste est mons, in quem ascendit angelus, et diabolus factus est? (...) Ipse est in quem ascendebat qui voluit esse sicut Deus (...) ipse quem usque hodie filii ejus accumulant et elevant (...) Sic aedificant Babel, sic putant ad Dei se perventuros similitudinem” (In Ascensione Domini, Sermo IV, PL, vol. 183, col. 310D-311C). 58 “Et fuit sapientissimus [Yonitus] in astronomia; et iste instruxit Nemroth de ortu regnorum et de mutatione eorum per succesiones (...) et ideo ille Nemroth uenit ad terram Babilonie sperans se regnaturum et cepit opprimere homines” (Breviarium historie catholice I, XXV) [Y fue muy sabio en la ciencia de los astros; e instruyó a Nemrod sobre el origen y progresión de los reinos (...) y así vino Nemrod a las tierra de Babilonia con la esperanza de que él reinaría y, así, comenzó a oprimir a los hombres;

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Con ello, Nemrod inició la idolatría al hacerse adorar, en lo que ya es lugar común en la exégesis, como si fuera Dios. La ciudad sobre la cual gobernó el tirano, asimismo, fue siempre contraria al Creador, por lo cual Isaías describió detalladamente la caída de los reyes babilónicos como Nabucodonosor.59 Por tanto, con lo anterior, se cierra el círculo de la soberbia monarquía babilónica, desde su fundador, Nemrod, hasta su rey más famoso, Nabucodonosor. Coordinan este linaje, como he mostrado, aquel pecado y Lucifer según las profecías del surgimiento y la caída de los monarcas de Babilonia, narrativa en la cual, a su vez, Alejandro participa como equivalente al demonio y como figura vinculada con los tipos del Anticristo. El componente que acerca todo lo anterior con el Alexandre, aparte de la estirpe de soberbios monarcas babilónicos del escudo de Darío, es el vuelo del gigante, del cual hablaré a continuación, que puede ser pensado también en términos similares al de Alejandro. Este hecho, en consecuencia, explicaría la función poco clara que el pasaje del ascenso ha tenido hasta el momento para la crítica. La literatura en lengua árabe es un lugar donde se desarrolla el vuelo de Nemrod. En una crónca del siglo , Al-Tabarī cuenta que este rey se preparó para su viaje alimentando a cuatro águilas con carne y vino hasta que estas ganasen respetable tamaño. Luego, las ató a los cuatro ángulos de un baúl, colocó una lanza en cada una de las esquinas en cuya punta había un trozo de carne para provocar su vuelo. La intención del gigante no era otra que desafiar a Dios. Nemrod vio, entonces, desde lo alto, el mundo en forma de barco sobre el agua y, a causa de su impía audacia, cayó. Ya en tierra, finalmente, decidió construir una torre que alcanzase el cielo. Se ha comentado que este relato en lengua árabe podría ser la solución para el enigma de la fuente precisa que el poeta castellano habría usado para elaborar su episodio, pues este último no halla un paralelo en la tradición del Pseudo Calístenes difundida mediante la Historia de Preliis, que sirve de marco para esta parte.60 Si, en efecto, la obra de al-Tabarī o una forma indirecta de ella hubiesen llegado al

mi traducción]. “Nemrod gigas diaboli typum expressit, qui superbo appetitu culmen divinae celsitudinis appetevit, dicens: Ascendam super altitudinem nubium, ero similis Altissimo” (Ex Veteri Testamento XVII, PL, vol. 83, col. 103A) [El gigante Nemrod se expresó como el tipo del diablo, quien, con soberbio apetito, deseó la cima de la divina altura, diciendo: “Ascenderé sobre la altitud de las nubes, seré semejante a Dios”; mi traducción]. 59 “Hec autem ciuitas (...) fuit semper tue contraria ciuitati, unde et Ysayas de eius regibus Nabocodonosor, diabulo, antichristo interscalari stillo prosequitur in serie prophecie” (Dialogus libri vite VIII, vii). 60 Véanse Heller; García Gómez LXXV n 2 y LXXVIII n 1; Loomis 184; Michael, Alexander´s Flying Machine 15-16; Willis, The Debt 39-40.

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autor del Alexandre (García Gómez LXXV n 2 y LXXVIII n 1), el paralelo con Alejandro en los alcances de su soberbia se explicaría de modo evidente en función del linaje babilónico y, en particular, de su fundador. Por tanto, el vuelo del monarca elevado por grifos sería la demostración de su soberbia tiránica y desafiante con un importante contenido intelectual. Daniel, la Torre, Babilonia y el rey El centro de esta estirpe que se puede trazar, especialmente, en Daniel tiene su lugar en el origen y centro de aquella como se muestra en el Alexandre: “Danïel el profeta, niño de Dios amado” (1339a) profetizó el enfrentamiento de los dos reyes, Darío y Alejandro, y sus respectivos ocasos “en Babiloña” (1339b; mi énfasis). Así, al mencionar la ciudad donde ocurre la profecía, el autor establece una línea directa entre la historia de Alejandro y lo que la ciudad representa: el centro de la soberbia, la sede de la monarquía y de la caída de los imperios. Aquella es el lugar, asimismo, donde muere Alejandro envenenado (cc. 2605-2622) de la misma forma que el de la muerte del soberbio Baltazar, su antecesor. La ciudad, a su vez, constituye el centro del fin del soberbio rey de Is 14:11-15 identificado con Nabucodonosor o con Lucifer. La Torre (cc. 1505-1517), por su parte, uno de los centros simbólicos, semánticos y narrativos de aquella urbe en el poema (Arizaleta, “Del texto de Babel” 36 y 46; Pinet, “Babel historiada” 376), se relaciona con el rey desde el principio, pues, cuando decide emprender la liberación de Grecia del yugo de los persas, “ya contava por súa la Torre de Babilón” (88a). Mucho después, tras numerosísimas campañas victoriosas, en su tienda, se presentan dos coplas que desarrollan la caída de Lucifer y la expulsión del Paraíso por su intercesión (cc. 2550 y 2551) a las que sigue la mención de la Torre en su referencia a los gigantes: “Çerca estas estorias e çerca un rincón, / alçavan los Gigantes torre a grant missión, / mas metió Dios en ellos atal confusïón, / por que avién de ir todos en perdiçión” (c. 2552). La adyacencia de estos dos episodios recalca el carácter de la Torre y, por tanto, de Babilonia como centro de la soberbia más aún si se hallan en el símbolo de la caída del rey, es decir, en la tienda, ubicada precisamente en aquella ciudad (Cacho Blecua, “La tienda” 117-123). Sobre el significado que desempeña Babilonia en el poema han sido propuestas varias opciones. Una de las más influyentes es la de la comprensión de la ciudad como un espacio tipo positivo o edénico, precisamente, porque la obra estaba dirigida a un público cortesano en su mayoría, el cual no habría tendido a una interpretación doctrinal (Arizaleta, “Le centre” 148-149, “Del texto de Babel” 38-62). En la misma línea argumentativa, la fuente del

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episodio provendría del uso y selección de materiales del Fuero de Cuenca (circa 1190) que narra la entrada de Alfonso VIII en la ciudad del mismo nombre en 1177 y la liberación de esta por parte del rey de la idolatría y la seruitute babilonis que el pueblo cristiano padecía (Arizaleta, “Le centre” 150-151, “Del texto” 61-64, “El Libro de Alexandre: el clérigo” 97-99).61 En efecto, de acuerdo con el documento latino, Alfonso VIII la libera, lo cual posee una carga positiva y ejemplar; sin embargo, tal liberación consiste en la supresión de una realidad análoga a la cautividad babilónica referida, entre muchos otros, por el profeta Jeremías.62 En consecuencia, inclusive si el Fuero hubiese sido utilizado en la elaboración del episodio babilónico en el Alexandre, la referencia a la cautividad habría hallado eco en el público en relación con las profecías veterotestamentarias, con la ciudad de Babilonia y su monarca Nabucodonosor, elementos todos ellos de poderoso contenido doctrinal negativo y aun demoníaco. En efecto, no se puede negar la recepción del Alexandre entre tal público cortesano. Empero, no existen motivos para eximir a este de la posibilidad de una interpretación doctrinal más aún si, dentro de la corte había clérigos o canónigos regulares formados en teología como es el caso, aunque un poco posterior a la composición del Alexandre, de Lucas de Tuy. Los materiales bíblicos y exegéticos con los que contaban los oyentes o lectores del poema son evidentes aun para aquellos cortesanos que no poseían necesariamente un conocimiento cabal de la Biblia y de sus comentaristas. En consecuencia, inclusive si el episodio babilónico hubiese sido construido en clave histórico-política y hubiese, en efecto, circulado en la corte, no se puede rechazar una lectura que remita a la dimensión proféticoveterotestamentaria. Un elemento adicional de carácter textual puede cuestionar también el lado positivo en la descripción de la ciudad: la presencia, por ejemplo, del

61 “Conchensem urbem intrauit, eam ceteris preferens, utpote concham alphonsipolim elegit et preelegit in habitacionem sibi, et ciues eius populum peculiarem sibi adsciuit, ut quam de seruitute babilonis, et iugo pharahonis armis potencie regalis eripuerat, eliminata idolatrie spurcicia, liberam et precipuam inter alias in prosperum stabiliret” (Ureña 112) [Entró en la ciudad de Cuenca, y la prefirió entre muchas otras, pues la eligió como Alfonsópolis y como su lugar de residencia, y reconoció a los ciudadanos de esta como su pueblo, habiendo arrebatado la servidumbre babilónica y el yugo del faraón con sus armas regias, además de la impureza de la idolatría, con el objeto de disponerla como libre y principal hacia la prosperidad; mi traducción]. 62 “Et haec sunt verba libri quae misit Hieremias propheta (...) et ad omnem populum quem transduxerat Nabuchodonosor de Hierusalem in Babylonem” (Ier 29:1) [Y estas son las palabras del libro que envío el profeta Jeremías desde Jerusalén (...) y a todo el pueblo que había transportado Nabucodonosor a Babilonia].

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rey Nabucodonosor (c. 1531cd). Asimismo, dos elementos, los ríos (c. 1465) y el lapidario precioso (cc. 1468-1492), que se habrían utilizado para demostrar la faceta positiva de la ciudad (Arizaleta, “Del texto de Babel” 40-44), pueden ser leídos como todo lo contrario. Por ejemplo, Hugo de San Víctor también equipara a los siete ríos de Babilonia con cada uno de los pecados.63 De la misma forma, el lapidario puede también ser interpretado según Apc 18:12-14 y Ez 28:13, fragmentos que cuentan la caída de reyes y monarquías. La ciudad es, por tanto, el lugar dilecto de Nabucodonosor quien allí mismo “se fazié dios a los omnes dezir” (1531d; mi énfasis), clave a todas luces del soberbio linaje monárquico del poema, en alusión a Idt 3:13 (Casas Rigall, ed. n 1531).64 De forma evidente, entonces, el autor del Alexandre piensa no solo en la resonancia bíblica de Judith que, en definitiva, el poeta conoce, sino en el significado de Isaías y Ezequiel. Las profecías de Isaías 14:14 (“ero similis Altissimo”) y de Ezequiel 28:2 (“Deus ego sum”) habrían tenido eco en cualquier conocedor de la Escritura. En particular, en la exégesis de los dos textos proféticos anteriores, se identifica concretamente a Nabucodonosor, rey de Babilonia, como aquel que pronuncia las palabras de Is 14:13-14, con las cuales busca equipararse a Dios, lo que marca el signo de su estirpe: “quod se Dei potentiae coaequarit et in tantam elatus sit arrogantiam” (San Jerónimo, In Hiezechielem IX, xxviii, 1-10). En una actitud análoga, al cabo de analizar la tierra desde el cielo (c. 2514), el rey entra por segunda vez a la ciudad hacia donde se apura motivado por la codicia que le da “alas e calentura” (2529c); sin embargo, su vehemencia hace que desconozca la celada que Natura tenía para él (2529cd). Narrada mucho antes en la obra, su entronización como soberano fue un ascenso: “riondioli la çibdat con quanto ý avié” (1459d); su regreso, mucho después, luego del vuelo, es una caída: “La ventura del rëy, que lo querié guïar / ante que d’esti mundo oviesse a passar, / en poder del mundo quísolo acabar, / mas ovo assaz poco en esso a durar” (c. 2515). Con ello, entonces, se cumplen no solo

63 “Sunt ergo septem vitia capitalia (...) et ex his universa mala oriuntur. Hi sunt fontes et abyssi tenebrosae, de quibus flumina Babylonis exeunt, et in omnem terram deducta, stillicidia iniquitatis diffundunt” (De quinque septenis seu septenariis opusculum II, PL, vol. 175, col. 406B) [Son, por tanto, siete vicios capitales (...) y de ellos todos los males surgen. Estos son fuentes y abismos tenebrosos, de los cuales nacen los ríos de Babilonia, y extendiéndose por toda la tierra, difunden las aguas de la iniquidad; mi traducción]. 64 “Praeceperat enim illi Nabuchodonosor rex ut omnes deos terrae exterminaret videlicet ut ipse solus diceretur deus ab his nationibus” (Idt 3:13) [Por cuanto el rey Nabucodonosor le había dado orden que exterminase todos los hombres de la tierra con el fin de que él solo fuese llamado Dios por aquellas naciones].

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las profecías de los escitas por ejemplo, sino que la estructura de ascensodescenso marcada en la obra se actualiza. En Babilonia, entonces, será recibido por todas las naciones que se someten a él (c. 2527). Su caída en plena ciudad es la aproximación ineluctable a su muerte. A partir de lo anterior, en su calidad de soberano babilónico, desciende de su gloria por querer igualarse a Dios. Al ser reconocido Alejandro en aquella ciudad como monarca en su caída, en esta misma línea de lectura, destaca mucho más el lado pecaminoso de Babilonia, aquella de la Torre de Babel y de la soberbia. Sin embargo, es innegable que la ciudad semejante al Paraíso, de la que se dice, en el poema, que es “comarca muy temprada” (1461a), a cuyos habitantes el “dolor no los retienta” (1462a) y la que está muy cerca de “los quatro ríos santos” (1465a), se encuentra indiscutiblemente en las posibilidades de la obra, pero cede paso a la otra, a la residencia de los más soberbios monarcas. Tal doble naturaleza, la del Edén y la de la del espacio luciferino, es la posibilidad multiforme de todo el signo de Alejandro (Brownlee 266-268), que se extiende no solo a sus dominios y a sus centros de poder, sino también a la propia naturaleza del rey. Así, la Babilonia de la Torre, producto de la desmesura y la soberbia de los gigantes, confirma en el soberano el linaje de la tiranía babilónica descrita en los libros proféticos, pero también corrobora su caída. Alejandro, como Baltazar, como Lucifer, es monarca de esa ciudad, lo que define, obviamente, su signo. Así, las naciones se disponen a rendirle homenaje, porque “grand era su fama” (2516a). Tanto África como Europa, muy atemorizadas, encabezaron una embajada “por reçebir al rëy de Greçia por señor” (2517b). Marcharon los países con regalos hacia Babilonia: Marruecos, España, Francia, Alemania y Sicilia reconocieron de su sujeción mediante una “fiera romería” (2524c). La gente del pueblo y el mundo entero prepararon el recibimiento del soberano: “Allegaron las nuevas al rey aventurado, / que era en su busca el mundo ajuntado, / que’l querién fazer todos omenaje de grado” (2527abc). Sin embargo, la otra cara de la gloria monárquica es su fracaso: “Fue pora Babionia a müy grant pressura, / por reçebir grant gloria e grant buenaventura (2529ab). La ciudad, entonces, es un lugar privilegiado en el mapa alejandrino como lo es en la obra, pues se prefigura también desde este momento para establecer la competencia de aquella en el transcurso del poema (Pinet, The Task 44-49, “Será todo en cabo” 1323-1332). La ciudad “que todo el mundo val’” (290a) es acentuada en su grandeza, pues “val’ más que un regno que es emperïal” (290b). Esta descripción la coloca como algo mayor que una ambición regia y, además, como un espacio adyacente (por encontrarse en Asia, lugar de inmenso simbolismo para la cristiandad y la historia) a Arabia, “do a Cristo vinieron con pitança, / quando fizo en los niños Herodes a matança” (291ab) y

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a Egipto, “do los fijos de Israel ixieron” (292a). Su dignidad histórica y sagrada es evidente, ya que en Asia, Cristo vertió su sangre (285c) para que fuera “la fallençia de Adam redimida” (285d). Alejandro, al desconocer a Cristo, provoca el surgimiento o, mejor dicho, activa el otro lado de Babilonia, la ciudad del pecado, donde cae, reina y muere. Los viajes aéreo y submarino del monarca, finalmente, poseen en el poema funciones extremas. Estas se sustentan en un muy complejo aparato doctrinal que se desempeña a lo largo de todo el Alexandre en el par ascenso-caída. Este último, de gran arraigo en la tradición cristiana, se expresa de forma primordial a través del aspecto moral que proviene, en la mayor parte de los casos, de una incorporación o, por lo menos, de una variación del material sobre el cual construye el autor. La línea que este aparato doctrinal proyecta se encuentra en todo el conjunto de metáforas referentes a Lucifer, personaje que, en su propia construcción, no se concibe fuera de aquel par. Este último se apoya en otro componente de toda la obra, es decir, el pecado de soberbia que se expresa mediante un muy coherente linaje real babilónico que se constituye mediante algunas profecías del Antiguo Testamento. Es allí donde esa estirpe encuentra su mejor estructura y su más fructífero significado. De este modo, se amalgama, por medio de la soberbia, la institución monárquica con la dimensión moral-doctrinal en su conjunto. Los monarcas babilónicos, por tanto, se inscriben en una narrativa que encuentra su transcurso o su razón de ser en el desafío a Dios en la pretensión de igualdad con este último o, mejor dicho, y aquí creo que radica el centro de la reflexión, en la equiparación del poder temporal con el divino. Ese es el principio y esa la continuidad de su “fallençia” que se enuncia con la ayuda de la metáfora del ascenso, expresado siempre en la desmedida ambición de saber. En consecuencia, es una realidad bifronte aquella de la monarquía que, según he argumentado, no se puede separar del problema moral; por el contrario, la institución en este caso nace, se erige y se define sobre aquel cimiento, puesto que está codificada en el marco de la profecía veterotestamentaria. No sorprende, por tanto, que el rey Alejandro se defina por el saber asociado con la conquista y que ambos episodios, el del vuelo y el del viaje submarino, se determinen por acciones y ejercicios del intelecto: en ambos casos, justamente a través de una máquina aérea menos clara en definitiva que el bien descrito ingenio océanico, él observa, mide, calcula, piensa, aprende y, erróneamente, deduce. Ahora bien, toda aquella organización doctrinal que se concentra en Lucifer y sus derivados es una crítica que llega a su máxima expresión en aquellos dos pasajes: en el del descenso, las alusiones a la soberbia son muy claras; en el del vuelo, pese a que no existen referencias explícitas a la transgresión ni un

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reproche moral directo del poeta, es posible encontrar la concentración de un largo periplo para el que el autor ha estado preparando a sus receptores en la obra, que consiste en la cifra del ascenso intelectual y, en consecuencia, de la posibilidad real de desafiar a Dios. Su contraparte es clara, puesto que el rey desciende en Babilonia, donde será homenajeado y reconocido. En este momento, se concretan los temas apocalípticos que funcionan mediante relaciones tipológicas desprendidas de los significados de la ciudad, pero, sobre todo, en este contexto, el vuelo concentra el emblema de Lucifer en su máxima expresión y de sus sucedáneos como Simón Mago, Nemrod y el Anticristo. Toda su densidad semántica, a su vez, proviene de la interpretación claustral de la tradición bíblico-patrística que debe enfrentarse, como he propuesto, a una nueva forma de la administración del conocimiento. Por eso, el poeta diseña sus herramientas críticas con el objeto de orientar en dos direcciones contrapuestas: por un lado, la perspectiva nueva, digamos, la scientia, y, por otro, una forma de saber sustentada en Dios como fuente de revelación y difusión del saber. Tal orientación divergente deviene en posiciones de carácter extremo como las luciferinas y las apocalípticas, en las cuales la aproximación al conocimiento cobra un lugar privilegiado. Estas mismas estrategias se aplican al Alexandre cuyo procedimiento consiste en la asimilación de todas aquellas autoridades claustrales con el objeto de generar pares que puedan ser evaluados en términos morales: ascenso y descenso, buenas y malas lecturas, scientia y sapientia. El problema resultante, entonces, radica en una apariencia de saber, estrategia que impone el autor a cada momento, por ejemplo, en el caso de la observación del comportamiento de los peces o de la comprensión de las estructuras terrestres (o cartográficas, si se quiere) desde las alturas. El asunto de fondo, para el poeta, es que ni reconoce a Dios ni su propio error de interpretación, de ahí que el rey carezca de sabiduría y de capacidad hermenéutica. Vuelvo a Revilla de Collazos para finalizar estas páginas. Al interior de la iglesia de San Andrés en uno de los capiteles del arco triunfal se levanta Alejandro de Macedonia elevado por dos grifos hambrientos. Frente al soberano, como comenté, en su competencia por el dominio del mundo, en el otro capitel, se observa una Pax Domini. Quizá estas dos representaciones iconográficas sean los polos extremos de dos formas del comportamiento humano interpretado en términos cristianos. La imagen de la paz se interpone entre dos caballeros que se aprestan a la lid. La figura del rey en ascenso es el extremo opuesto de aquella en la más clara tradición alejandrina de los significados contrarios. El rey es la violencia encarnada y su espíritu es la sed de sangre de su crueldad en la literatura orosiana. El rey es también el

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ascenso de la inteligencia. Es la posibilidad de la sapientia de Salomón y de Daniel, pero, a la vez, la concreción de la scientia fallida y el desafío de Lucifer y de la herejía racionalista. Es finalmente el completo fracaso que, para los claustrales, comportaba la nueva ciencia en los nuevos tiempos. Así la sapientia y la scientia se oponen como un signo de que en lo sucesivo recorrerían caminos, definitivamente, diversos.

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Cuatro siglos después de la composición del Libro de Alexandre, aparece un vínculo directo y probado entre los claustrales y el poema. Se trata de la obra del monje cisterciense Francisco de Bivar, maestro en teología y filosofía, quien murió en el año de 1635. Escribió De lingua hispana eiusque vero origine disquisitio, tratado en latín compuesto durante su estancia en el monasterio cisterciense de Santa María de Nogales, y cuyo propósito era discurrir sobre la dignidad y antigüedad del castellano. En el transcurso de su vida monástica, su ambición y sus méritos, al parecer, no fueron escasos, pues ejerció como abad tanto en Sacramenia como en Valdediós. Sin embargo, lo que lo coloca en el mayor estatuto de la historia de la literatura en cuaderna vía son algunos pocos fragmentos del poema sobre Alejandro, distintos de aquellos que nos proporcionan los manuscritos P y O. Nueve estrofas y media del Alexandre son consignadas por Bivar en su tratado como mejor ejemplo de la lengua. A partir de este testimonio, las relaciones de la obra con la cultura de los claustros se esclarecen, especialmente, cuando el monje cuenta que la copia del Alexandre de la que lee y transcribe proviene del monasterio castellano de Bujedo, cerca de Burgos. Se trata, según su propia narración, de un manuscrito anónimo sobre pergamino al que Bivar le atribuye una antigüedad de quinientos años (Casas Rigall, ed. “Fragmento” 87-88). Una pregunta legítima apunta hacia la razón por la cual un testimonio del Alexandre se encontraba en el monasterio de Bujedo. Que Bivar, quien se hallaba en el momento de la escritura de la obra en Nogales, accediera a un libro de otro cenobio, pone de manifiesto el pleno funcionamiento, ya bien entrada la Edad Moderna, de los consorcios dedicados a la difusión de la lectura, al préstamo y al intercambio de códices, que florecieron en la tradición benedictina desde el primer milenio. Empero, la novedad no radica en la existencia del consabido trajín, sino precisamente en que el Alexandre se

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encontrase inmerso en tales intercambios, por lo menos, con toda seguridad, en el siglo . ¿En qué otros monasterios se habría guardado alguna versión del poema sobre el macedón? Aquella adaptación de la leyenda del rey que estaba en Silos en el catálogo del Doscientos no tendría que haber sido la única que circulara en los claustros de la Castilla medieval ¿Cuántos monjes o canónigos regulares o clérigos adscritos a monasterios habrían hallado en el transcurso de sus cuadernas un ejemplo de la cifra de la soberbia de aquel rey que quiso ascender con el intelecto más allá de sus propios límites? ¿No sería esta lectura también un reflejo de sí mismos o de las mejores aspiraciones de sus inteligencias? Al menos al arlantino, el autor del Libro de Fernán Gonçález, ora monje o clérigo adscrito a San Pedro de Arlanza —a estas alturas, no importa ya mucho el estatuto eclesiástico formal o las órdenes que recibió: lo único que interesa es que sirvió a los intereses del monasterio— le fue útil el poema para modelar la figura del héroe castellano. Al conde Fernando se le critica, en el reflejo exacto de algunos de los momentos más intensos de la censura al rey en el Alexandre, por su codicia o por sus avances y conquistas, que no son otra cosa que una manera diferente de saber. Propuse al principio de este trabajo que el Libro de Alexandre habría recibido, en el momento de su concepción, una influencia de la cultura claustral en cualquiera de sus dos caminos de interpretación: la vida canonical regular —que era una forma muy particular y definida de la clericatura— y/o la monástica. Esta influencia pudo haberse manifestado, en primer lugar, en el modo en el que se construye el conocimiento y, especialmente, su búsqueda y la relación del rey con aquel y, a la vez, las consecuencias, de carácter moral y sustentadas siempre en la doctrina, que estas relaciones acarrean. En mi intento de mostrar tal influencia y tal representación hallé que el autor del poema gustaba de utilizar pares opuestos, comunes en la exégesis bíblica y patrística, para determinadas funciones que se relacionan con el conocimiento; por ejemplo, la pareja scientia y sapientia que se refleja en el problema del rey (y que se desempeña, sobre todo, como uno de los cimientos del significado de la obra) respecto del desarrollo de la profecía de Daniel y la lectura de esta por parte de Alejandro. Se genera a partir de este primer par, entonces, una oposición entre el soberano, que utiliza una scientia en apariencia prestigiosa, pero que no es otra cosa que la cúspide del fracaso y de su ruina, y el profeta, que se apoya en la sapientia, tema de conocimiento extenso en la exégesis cristiana, en lo que respecta al ejercicio intelectual hermenéutico. Otro elemento que surgió en el camino radica en la dimensión apocalíptica del conocimiento, la cual, asimismo, subyace a toda la obra en un conjunto de complejas expresiones. La aproximación al conocimiento de Alejandro (a determinado tipo de conocimiento, más bien) funciona como otra de sus

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facetas apocalípticas a partir de tal contigüidad, por ejemplo, se inscribe en el contemptus mundi, subgénero que se gesta, principalmente, en el mundo claustral y que, a partir de este, se difunde a muchos espacios de la sociedad letrada medieval. Como mostré, aquel tratamiento suele presentarse en explícitos contextos apocalípticos cuyos medios de expresión son el tema de la corrupción de la sociedad e, inclusive, la forma de difusión del saber que se aprendía en las escuelas, en especial, aquel que trataba sobre determinados temas de filosofía natural. Además, la utilización reiterada del tópico del desprecio del mundo es desarrollado por el autor del Alexandre y por Diego García, y pone de manifiesto cómo la cultura clerical se valía del tema del contemptus, nacido y formado en los claustros, para sustentar su obra, lo que demuestra una evidente permeabilidad que era cotidiana y esperable. En el tipo de conocimiento que Alejandro busca se pueden hallar muchas respuestas para la gestación de la obra y la cultura del autor que la compuso. Que en la década siguiente a la escritura del poema castellano surgiera una obra como De altera vita del Tudense y que esta señalase a un conjunto de pensadores aristotélicos, caracterizados por la soberbia, y calificados como cercanos a prácticas heréticas, demuestra que la cultura claustral estuvo interesada en la crítica a este nuevo conjunto filosófico tal como se venía desarrollando en la península. La fructífera relación desde la Antigüedad entre Alejandro y Aristóteles, tan extendida en la Edad Media, se refleja en el poema en particular en lo que respecta a la definición del saber o, mejor dicho, a la del conjunto de saberes que desde un inicio en el Alexandre se asocian con el filósofo. De la misma forma, el particular desarrollo de la filosofía aristotélica en la península, sus interpretaciones y su corpus pseudográfico, muy apoyada en la cultura semítica y sus difusiones de carácter heterodoxo, se pueden vincular con el poema, pues todas aquellas fracasan tal como ocurre en la scientia astrorum que Alejandro dice conocer y que no es capaz de aplicar para interpretar un eclipse. En este sentido, la obra podría haberse desempeñado como una reacción ante una forma de absorción del conocimiento por parte de la corte y/o la institución regia que, al menos, desde principios del Doscientos, se había venido dando y que, ya hacia la década de 1240, era ya irrefrenable. No halló el poeta mejor estrategia para demostrar la falibilidad y descrédito de esa scientia aristotélica que constituir doctrinalmente lo que para él ya era un viejo camino: el par ascenso-descenso. Tomó un motivo común en la literatura alejandrina, bastante activo en la cultura claustral, consistente en la representación del vuelo de Alejandro, presente también en la iconografía. En el centro del ascenso y sus intenciones, es decir, en el hecho de elevarse él mismo como metáfora suma del ascenso intelectual, cuando desafía a Dios, según el acervo bíblico-patrístico y sus interpretaciones y usos medievales,

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radica un desafío a los límites impuestos por Dios y, en consecuencia, un desafío a este último. Este hecho, comprendido a partir principalmente de la profecía de Isaías, se asocia, a su vez, con un linaje luciferino-babilónico, en el que asoma también el problema del Anticristo y el fin de los tiempos en su vínculo con Alejandro, fundamentado en la soberbia, y que establece una continuidad entre una genealogía escatológica, a la cual el rey pertenece en muchas ocasiones como expresión del propio Lucifer o, en todo caso, como una figura pareja o equiparable a él. La contraparte de ese vuelo, que es, en última instancia, el vuelo del intelecto, como lo comprendieron los claustrales del siglo , es el viaje al fondo del mar en una máquina submarina, ápice de la técnica y de las posibilidades mágicas y heterodoxas. La crítica viene, esta vez, desde el poeta, a una de las contrapartes de la profecía de Isaías, la de Ezequiel, que trata del fin del rey de Tiro, antes sabio y conocedor de todos los secretos de Dios. En estos episodios, finalmente, se concentran todos los intentos del autor cuando traza las grandes líneas del Alexandre: al plantear su concepción de la historia, sobre la base de la profecía de Daniel, que desembocará en el fin de los tiempos, momento en el que Alejandro cumple un cometido central, plantea también el funcionamiento de la sucesión de la obra en clave profética, en particular, en las alusiones a Isaías y Ezequiel. Alejandro, monarca babilónico, es también una de las caras de rey de Tiro. El Libro de Alexandre, así, es un esfuerzo, quizá el canto de cisne de una época que marcaba el final no solo de la latinidad, en la cual apoyaba también su propia lengua castellana, sino de otra época. Con la muerte de Ximénez de Rada en el verano de 1247, cuyo cuerpo y biblioteca reposan donde los cistercienses de Santa María de Huerta, se muere también una generación, cuyo ocaso se inició con la de Diego García de Campos, quien vivió, con toda intensidad, la vida clerical en el mundo y conoció de muy cerca la del claustro. Para esos hombres, ambivalentemente, como el propio signo alejandrino, el saber era la marca indefectible de los nuevos tiempos y, a la vez, la posibilidad de la luciferina soberbia.

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Índice onomástico

Admont, Godofredo de 186, 187, 194, 202 Alfonsi, Petrus 79, 136, 137, 138, 155, 156 Alfonso VIII de Castilla 24, 25 125, 126, 151, 172, 205 Alfonso IX de León 14 n 3 y n 4, 133, 172, 172 n 5 Alfonso X el Sabio 14 n 3 y n 4, 16 n 5, 61, 91, 129, 149, 152, 156 Al-Farabi 136, 137 Al-Kindi 136 Al-Tabarī 203 Anticristo 86, 98, 99, 101, 102, 102 n 18, 110, 110, 110 n 34 y 35, 111, 111 n 35, 112, 112 n 41, 113, 114, 176, 176 n 10, 177, 177 n 13 y n 15, 178 n 15, 179, 180, 181, 186 n 29, 188, 188 n 32 y n 33, 189, 190, 192, 192 n 40 y n 41, 202, 203, 209, 214 Antíoco IV Epífanes 86 y 86 n 40, 110, 110 n 35, 111 n 35, 112 n 41, 176, 177, 177 n 13, n 14 y n 15, 178 y 178 n 15 y n 16, 179, 186, 186 n 29, 187, 190, 191, 192 n 40, 202 Apeles 47, 82, 83, 83 n 37, 84, 85, 87, 160, 185, 196 Aristánder 159, 160, 161, 162, 181, 183, 184, 185 Aristóteles 18, 29, 34, 49, 51, 51 n 31, 52, 54 n 32, 57, 96, 114, 121, 135, 136, 137, 138, 139, 140, 141, 144, 145, 146, 148, 149, 151, 152, 152 n 44 y n 45, 153, 153 n 45 y n 46, 154, 155, 156, 157, 158, 160, 161, 162, 165, 182, 213

Riva bis.indb 233

Aurillac, Gerberto de 54 Autun, Honorio de 155, 161 Auvernia, Guillermo de 52 Averroes (Ibn-Rushd) 148, 149, 150 Avicena (Ibn-Sina) 136 Baltazar 66, 72, 74, 75, 76, 77, 78, 88, 89, 90, 104, 105, 107, 172, 178, 191, 191 n 38, 199, 204, 207 Bacon, Roger 54, 195 Beda el Venerable 159, 159 n 50, 161, 162 n 51 Bivar, Francisco de 211 Berceo, Gonzalo de 11 n 1, 15, 17, 21, 21 n 10, 22, 23, 23 n 11, 28 n 13, 120 n 51, 124, 127, 128, 164, 165, 185 Berenguela de Castilla 18, 147, 148 Claraval, Bernardo de 17 n 8, 29, 34, 37, 52, 57, 71, 72, 73, 86, 94, 141, 146, 202 Cluny, Bernardo de 102, 113, 115 Comestor, Petrus 201, 202 Courçon, Roberto de 152, 133 Cremona, Gerardo de 50, 52, 151, 152 n 43, 163, 165, Châtillon, Gautier de 12, 37, 38, 39, 75, 76, 80, 83, 84, 103, 110, 130, 133, 139, 140, 157, 182 Daniel 8, 19, 30, 42, 61, 62, 63, 66, 71, 72, 73, 73 n 23, 74, 75, 76, 77, 77 n 27, 78, 81, 82, 83, 83 n 37, 84, 85, 86, 87, 88, 89, 90, 91, 96, 96 n 6, 98, 99, 100, 102, 103, 104, 105, 106, 108, 109, 110, 110 n 34, 112, 118, 118 n 48, 160, 171, 175, 176, 176 n 8, 178, 178 n 15, 180, 181, 184, 185,

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234 191, 191 n 37 y n 38, 192, 194, 194 n 44 y n 45, 195, 196, 199, 204, 210, 212, 214 Darío 47, 75, 76, 82, 82 n 36, 83, 84 n 39, 90, 102, 102 n 20, 103, 104, 105, 106, 133, 133 n 13, 139, 160, 174, 178 n 16, 179, 181, 184, 191 n 38, 198, 199, 200, 203, 204 Deutz, Ruperto de 177, 177 n 15 Escoto, Miguel 135, 136, 149, 150, 162, 165 Estatira 47, 83, 87, 160, 175, 185 Ezequiel 47, 72, 118, 171, 193, 194, 194 n 44, 195, 196, 197 n 46, 206, 214 Federico II de Sicilia 150 Fernando III 18, 61, 91, 126, 142, 147, 148, 150, 151, 165 Froidmont, Helinando de 29, 187 García de Campos, Diego 17, 26, 30, 58, 93, 94, 94 n 1, 95, 95 n 5, 96, 97, 98, 99, 100, 101, 102, 109, 110, 119, 120, 124, 130, 131, 146, 149, 164, 196, 213, 214 González, Fernán 12, 13, 20, 21, 212 Gregorio Magno 96, 99, 146, 174 n 6, 188, 188 n 33 Gregorio IX 142, 158 Gundisalvo, Domingo 136, 137, 149, 156 Hermann el Alemán 165 Hispanus, Mauritius 152, 152 n 45, 153, 165 Honorio III 126, 133, 135 Inocencio III 105, 127 Isaías 107, 171, 184, 186, 186 n 28, 187, 188, 192, 194, 202, 203, 206, 214 Limoges, Juan de 26, 65 Lucifer 19, 20, 21, 30, 45, 46, 47, 88, 110, 172, 173, 174, 174 n 6 y n 7, 175, 185, 186, 186 n 28, 187, 187 n 31, 188, 190, 192, 192 n 41, 193, 195, 196, 197, 197 n 47, 202, 203, 204, 207, 208, 209, 210, 214 Martínez de Villamayor, Diego 23, 24, 25, 25 n 12, 26 Montier-en-Der, Adso de 112, 177, 177 n 15, 180 Nabucodonosor 19, 66, 72, 76, 76 n 26, 77, 77 n 27, 78, 78 n 29, 90, 102, 102 n 20, 104, 105, 107, 172, 178, 186 n 28, 191,

Riva bis.indb 234

“Nunca mayor sobervia comidió Luçifer” 191 n 38, 192, 192 n 41, 194, 194 n 45, 199, 199 n 50, 203, 204, 205, 205 n 62, 206, 206 n 64 Nemrod 19, 172, 200, 200 n 53, 201, 201 n 54, n 55, 202, 202 n 56 y 58, 203, 203 n 58, 209 Orosio 58, 59, 139, 168 Osma, Juan de (Juan Díaz) 147 Patmos, Juan de 87, 98 Pseudo Calístenes 203 Pseudo Metodio 86, 98, 99, 114, 179, 180 Reichersberg, Gerhoch de 177, 177 n 15 Salomón 61, 63, 64, 68, 69, 106, 115, 196, 210 Sancho IV de Castilla 150, 154, 155, 189 San Agustín 15, 18, 24, 30, 34, 36, 37, 38, 41, 47, 48, 49, 55, 57, 59, 66, 67, 92, 96, 102, 146, 154, 169, 174 n 6, 186 n 28, 194 n 44, 198 n 49, 201 San Benito 11, 16 n 8 San Isidoro 17, 27, 40 n 13, 78, 123, 144, 147, 154, 157, 158, 161, 162, 163, 164, 200 n 52, 202 San Jerónimo 19, 77 n 27, 82 n 36, 85, 110 n 35, 112, 112 n 41, 119, 176, 184, 186 n 28, 194 n 44, 196 n 46, 198 n 49, 206 San Pablo 36, 66, 96, 111 San Víctor, Hugo de 18, 34, 55, 57, 64, 67, 68, 69, 70, 71, 72, 92, 94, 96, 97, 106, 115, 116, 117, 118, 120, 121, 137, 154, 174 n 6, 186 n 29, 195, 206 Simón Mago 30, 111, 187, 187 n 31, 188, 188 n 33, 188 n 34, 189, 189 n 35, 190, 202, 209 Téllez de Meneses, Tello 125, 125 n 1, 126, 128, 134, Tuy, Lucas de (el Tudense) 17, 18, 19 n 9, 26, 27, 31, 121, 125, 129, 142, 143, 144, 145, 146, 147, 148, 151, 153, 162, 163, 164, 165, 205, 213 Ximénez de Rada, Rodrigo 93, 95, 99, 125, 129, 131, 134, 135, 147, 149, 153, 190, 191 n 37, 192, 192 n 42, 198 n 49, 202, 214

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