Privatheit eine Genealogie 9783518296936, 3518296930, 9783518735831, 3518735837

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Raymond Geuss Privatheit Eine Genealogie suhrkamp taschenbuch wissenschaft

Für die politische Theorie und Praxis ist keine andere Unterscheidung so wichtig wie diejenige zwischen »öffentlich« und »privat«. Gerade heute, wo wir im weltweiten Datenverkehr »Spuren« hinterlassen und unsere Bewegungen im öffentlichen Raum überwacht werden, ist ein Schutz der Privatsphäre durch die Politik unerlässlich. Doch wo verläuft die Grenze zwischen »öffentlich« und »privat«? Lassen sich beide Sphären so problemlos differenzieren, wie wir im Alltag unterstellen? In seinem mitreißend geschriebenen Buch unterzieht Raymond Geuss das alte Begriffspaar privat/ öffentlich einer von Nietzsche und Foucault inspirierten Genealogie und kommt zu dem Schluss, dass die Unterscheidung in sich zusammenfällt. Das jedoch hat gravierende Auswirkungen auf die Politik und das politische Denken. Raymond Geuss ist Professor an der Philosophischen Fakultät der Universität Cambridge.

Raymond Geuss Privatheit Eine Genealogie Aus dem Englischen von Karin Wördemann

Suhrkamp

Titel der Originalausgabe: Public Goods, Private Goods Erstmals veröffentlicht 2001 bei Princeton University Press Copyright © 2001 by Princeton University Press

Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über http://dnb.d-nb.de abrufbar.

eBook Suhrkamp Verlag Berlin Textgrundlage dieses eBooks ist die 1. Auflage des suhrkamp taschenbuch wissenschaft 2093 Erste Auflage 2013 © Suhrkamp Verlag Berlin 2013 Alle Rechte vorbehalten, insbesondere das der Übersetzung, des öffentlichen Vortrags sowie der Übertragung durch Rundfunk und Fernsehen, auch einzelner Teile. Kein Teil des Werkes darf in irgendeiner Form (durch Fotografie, Mikrofilm oder andere Verfahren) ohne schriftliche Genehmigung des Verlages reproduziert oder unter Verwendung elektronischer Systeme verarbeitet, vervielfältigt oder verbreitet werden. Für Inhalte von Webseiten Dritter, auf die in diesem Werk verwiesen wird, ist stets der jeweilige Anbieter oder Betreiber verantwortlich, wir übernehmen dafür keine Gewähr. Rechtswidrige Inhalte waren zum Zeitpunkt der Verlinkung nicht erkennbar. eISBN 978-3-518-73583-1 www.suhrkamp.de

Inhalt Vorwort . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Vorwort zur deutschen Ausgabe . . . . . . . . . . . . . .

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Kapitel 1 Einleitung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Kapitel 2 Schamlosigkeit und die öffentliche Welt

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Kapitel 3 Res publica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

57

Kapitel 4 Das Spirituelle und das Private . . . . . . .

77

Kapitel 5 Liberalismus

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Kapitel 6 Schluss

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Literaturverzeichnis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Privatheit

Vorwort Robert Maxwell, damals mein Kollege in Princeton, organisierte 1984 an der School of Architecture (der er als Dean vorstand) eine Konferenz über die »Sphäre des Öffentlichen« und lud mich ein, hierzu einen Vortrag zu halten. Es war das erste Mal, dass ich versuchte, über die Begriffe des Öffentlichen und Privaten sowie ihr Verhältnis zueinander längere Zeit intensiv nachzudenken, und ich bin Robert Maxwell für diese Gelegenheit sehr dankbar. Unglücklicherweise wurde mir meine einzige schriftliche Fassung des Vortragstexts 1986 in Belgrad aus meinem Hotelzimmer gestohlen. Ich war deshalb besonders erfreut, als man mich bat, im September 1999 hier in Cambridge auf einer Konferenz über »Asiatische und westliche Konzeptionen des Öffentlichen und Privaten« zu sprechen, denn es verschaffte mir den Anlass, zu diesem Thema zurückzukehren und einen zweiten Versuch zu wagen. Ich hielt einen Vortrag mit dem Titel »Schamlosigkeit, Spiritualität und das Gemeinwohl«, und das vorliegende Buch ist eine erweiterte Bearbeitung dieses Vortrags. Ich möchte den Organisatoren der Konferenz, dem ›Institute for the Integrated Study of Future Generations‹ (Kyoto), dem Präsidenten des Instituts, Tae-Chang Kim, sowie John Dunn und Ross Harrison für die freundliche Einladung danken. Ich habe aus Diskussionen mit Peter Garnsey über die antike Welt sehr viel lernen können. Garnsey bewahrte mich zudem vor mehreren groben historischen Fehlern. Auch Rüdiger Bittner, Fred Neuhouser, Robert Pippin und Bernard Williams, die die Erstfassung schriftlich kommentierten, bin ich zu Dank verpflichtet. Desgleichen möchte ich einer Reihe von Kollegen und Freunden in Cambridge danken, mit denen ich die in diesem Essay behandelten Themen diskutieren konnte, insbesondere Zeev Emmerich, Hilary Gaskin, Istvan Hont, David Sedley und Quentin Skinner. 9

Vorwort zur deutschen Ausgabe Selbst wenn man mit Adorno einig ist, dass die Philosophie eine ästhetische Dimension haben sollte, ist damit noch längst nicht eindeutig bestimmt, wie man vorgehen sollte. Die zur Auswahl stehenden Stile reichen vom Untertriebenen und Minimalistischen – Platons Ion oder Quines »Zwei Dogmen des Empirismus« – bis zum Überladenen oder Barocken – Comtes Cours de philosophie positive (Abhandlung über die positive Philosophie) oder Habermas’ Theorie des kommunikativen Handelns. Außerdem scheint mir Wittgensteins Bemerkung, man sollte in der Lage sein, ein ganzes philosophisches Werk zu schreiben, das ausschließlich aus Witzen besteht, eine Empfehlung zu sein, die von Philosophen nur unzureichend gewürdigt worden ist. Es stimmt zwar, dass einige Formen des Humors an tiefsitzende Vorurteile appellieren und sie dadurch verstärken, andererseits ist es aber auch so, dass der ›Witz‹ in Bereiche hineinreicht, die – zu irgendeiner gegebenen Zeit – außerhalb des etablierten Diskursuniversums liegen, und er kann uns auf diese Weise Dinge zugänglich machen, die – zu einer bestimmten Zeit und an einem bestimmten Ort – nicht einfach klar ausgesprochen werden können, die aber dennoch wichtig sind. Aus der Tatsache, dass dieses Buch verschiedentlich Anflüge von Humor zeigt, sollten die Leser deshalb nicht schließen, dass es nicht auch beabsichtigt, die Art, wie die Menschen denken und leben, zu verändern. In der minimalistischen Ästhetik – könnte man sagen – drückt sich eine bestimmte Art von Zuversicht oder Vertrauen aus, die der Autor in seine potentiellen Leser setzt. Demnach sind die Leser so intelligent, dass ihnen nicht alles und jedes in langatmigen Einzelheiten ausbuchstabiert werden muss, und sie sind intellektuell aktiv genug, um ihre eigenen Schlüsse zu ziehen. Ein Witz kann ein Dutzend Argu10

mente aufwiegen, denn wenn man einmal den springenden Punkt erkannt hat, braucht man keine weiteren Erklärungen. Die Kehrseite davon ist natürlich eine gewisse auktoriale Eitelkeit: eine stillschweigende Unterstellung, dass die vorgelegte Arbeit aus sich heraus interessant genug ist, um mit der nötigen Sorgfalt gelesen zu werden. Sowohl das Vertrauen als auch die Eitelkeit können natürlich unangebracht sein. Offenkundig sind das jedoch Beschränkungen, die in der Natur der Sache liegen, wenn man versucht, ein kurzes Buch dieser Art zu schreiben. Die Beschränkungen werden vor allem dann sichtbar, wenn ein solches Buch in eine Fremdsprache übertragen werden soll. Witze lassen sich bekanntermaßen nicht besonders gut übersetzen – die deutschen Leser sollten daher keine überzogenen Erwartungen hegen, was die Fassung angeht, die sie nun lesen werden – und die minimalistische Strategie wird nur dann funktionieren, wenn wir ein sehr weites Feld geteilter Annahmen, Denkgewohnheiten, Wertvorstellungen usw. voraussetzen können. Falls diese fehlen, ist der Leser vielleicht nicht imstande, ausgehend von den Stichworten im Text die ergänzenden Assoziationen zu bilden. Es gibt aber auch Faktoren, die für die nötige kulturelle Kontinuität sorgen können. Der Prozess kultureller Homogenisierung war in Europa seit 1945 so ausgeprägt und umfassend, dass es kaum vermessen sein dürfte, anzunehmen, es gebe in Mitteleuropa und den englischsprachigen Regionen der Welt, in denen ich die meiste Zeit gelebt habe, mittlerweile genügend Gemeinsamkeiten in der Lebensform, um meine Absichten im Großen und Ganzen erkennbar werden zu lassen. Sollte das hier nicht gelingen, dann wird dies wohl eher auf meine eigenen Unzulänglichkeiten zurückgehen als auf unverrückbare kulturelle Grenzen. Um die Rezeption des Buchs in den deutschsprachigen Gebieten zu erleichtern, habe ich es dennoch für richtig gehalten, dem Rat von Prof. Axel Honneth von der Universität 11

Frankfurt am Main und von Dr. Bernd Stiegler, Wissenschaftslektor des Suhrkamp Verlages, zu folgen und den Originaltext durch zusätzliches Material zu ergänzen. Diese Ergänzungen umfassen die letzte Hälfte der ›Einleitung‹ (wo methodologische Fragen erörtert werden) und den letzten Abschnitt ganz am Ende des Buchs.

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Kapitel 1 Einleitung Benjamin Constant, der zu den Begründern des europäischen Liberalismus gehört, veröffentlichte im Jahr 1814 die Schrift De l’esprit de conqueˆte et de l’usurpation,1 die sein einflussreichstes Buch über Politik werden sollte. Darin unterschied er scharf zwischen der »privaten Existenz« der Angehörigen einer modernen Gesellschaft und ihrer »öffentlichen Existenz«. Die »private Existenz« bezog sich auf die Familie und den engen Kreis persönlicher Freunde, die Bereiche der individuellen Arbeit und des Konsums sowie auf den Bereich individueller Überzeugungen und Präferenzen; die »öffentliche Existenz«2 bezeichnete das Handeln in der Welt der Politik. Aus einer Vielzahl historischer, ökonomischer und sozialer Gründe glaubte Constant, die »Privatsphäre« sei in der modernen Welt zur Quelle besonders lebhafter Freuden und zum Ort der Veranschaulichung besonders tiefer und wichtiger menschlicher Werte geworden. In den kleinen selbstverwalteten Stadtstaaten der Antike war die Sphäre der privaten Produktion eintönig und mühselig – ein endloser, zermürbender Kreislauf landwirtschaftlicher Tätigkeit – und die Sphäre der Konsumtion war unterentwickelt. Auf der anderen Seite war die politische Macht der antiken demokratischen Versammlungen praktisch unbeschränkt; im Prinzip konnte eine solche Versammlung alles regeln. Alles private Handeln, darunter sogar Fragen der Art, welche Beschäftigung oder Ehepartner die Bürger wählten, wie sie ihre Kinder erzogen oder was für ein Geschirr auf ihrem Tisch stand, konnte grundsätzlich Gegenstand ernsthafter öffentlicher Prüfung und Kontrolle sein 1 Die zugänglichste moderne Ausgabe dieser Schrift ist abgedruckt in M. Gauchet (Hg.), De la liberte´ chez les modernes: E´crits politiques. 2 Constant, De la liberte´ chez les modernes, S. 184 ff.

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und war es auch häufig tatsächlich.3 Diese Macht wurde zudem von den Bürgern in der Versammlung direkt ausgeübt und führte daher zu einer ausgeprägten Erfahrung von Freude (und Stolz), die jede Freude, die im Privatleben zu finden war, überbot. Unter diesen Umständen machte es durchaus Sinn für die Individuen, »sich selbst praktisch zu Sklaven der Nation zu machen«,4 wenn das der Preis dafür war, eine »öffentliche Existenz« zu haben, das heißt, voll und ganz aktiver Bürger zu sein. Staatsbürger einer antiken Demokratie zu sein bedeutete schließlich, unmittelbar eine reale Exekutivgewalt auszuüben, und war eine Vollzeitbeschäftigung.5 Keine moderne Bevölkerung ist ernsthaft und dauerhaft bereit, ihre private Existenz den Erfordernissen der Politik in der Weise unterzuordnen, wie es die antike Demokratie verlangte, behauptet Constant; denn für moderne Bevölkerungen haben private Güter Vorrang vor den Gütern des öffentlichen Bereichs und sollten diesen Vorrang auch haben. Deshalb ist die »fiktive« Form6 der Ausübung von Volkssouveränität, die repräsentative Regierung mit begrenzten und bedingten Befugnissen der Einmischung in den Privatbereich der Staatsbürger, für moderne Verhältnisse die geeignete Form. Verglichen mit der direkten und unmittelbaren Machtausübung in der antiken Politik, ist eine derartige Regierungsform »fiktiv«, und sie ist wünschenswert, weil sie den modernen Menschen erlaubt, genügend indirekte Aufsicht über die politische Sphäre zu behalten, um groben Schaden abzuwenden, während sie, was Zeit und Energieaufwand angeht, anspruchslos genug ist, um den Bürgern zu ermöglichen, dass sie ihr Hauptaugenmerk auf das legen, was wirklich wichtig für sie ist – das gute Privatleben nämlich. Con3 4 5 6

Ebenda, S. 495. Ebenda, S. 183. Siehe z. B. C. Nicolet, Le me´tier de citoyen dans la Rome republicaine. Constant, De la liberte´ chez les modernes, S. 184.

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stant glaubte, es sei notwendig, diese Aufspaltung in eine private und eine öffentliche Existenz und den relativen Rang der Werte, die mit jeder dieser beiden Sphären assoziiert sind, zu begreifen. Es sei eine Vorbedingung dafür, die Politik in der modernen Welt zu verstehen. Zwei Jahrzehnte vor der Veröffentlichung von Constants Buch hatte ein anderer Begründer des Liberalismus, der deutsche Theoretiker von Humboldt, seine radikal antipaternalistische politische Abhandlung, Ideen zu einem Versuch, die Gränzen der Wirksamkeit des Staats zu bestimmen, geschrieben.7 Weil die selbständige Tätigkeit und selbstbestimmte Entwicklung der Individuen das höchste menschliche Gut sind und weil der Staat an sich keinen Wert hat, sondern lediglich ein notwendiges Mittel für die individuelle Selbsttätigkeit darstellt, so von Humboldt, ist jedwede positive Vorsorge für die individuelle Wohlfahrt von Seiten des Staates, sei sie nun geistiger, moralischer oder materieller Natur, unangebracht, ja, sogar schädlich, weil sie dem individuellen Handeln zuvorkommt. Deshalb solle der Staat seinen Tätigkeitsbereich auf die Aufrechterhaltung der Sicherheit begrenzen und solle es ansonsten seinen Mitgliedern überlassen, mit ihrem Privatleben nach Gutdünken zu verfahren. Heute würde nicht jeder alle Einzelheiten von Constants Darstellung der Notwendigkeiten moderner Politik oder seine normative Einschätzung ihrer Möglichkeiten akzeptieren wollen. Viele moderne Menschen waren auch versucht, Humboldts naturalistische Lehre vom Ziel menschlichen Lebens durch deontologischere, speziell kantianische Ansichten zu ersetzen, weil sie meinten, diese seien eine stabilere Grundlage für den Antipaternalismus. Wenige würden bei der Begrenzung der Befugnisse des Staates so weit gehen wollen, wie Humboldt es empfahl. Gleichwohl folgt 7 Von Humboldt, Ideen zu einem Versuch, Band 1, S. 56-234.

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offenbar ein Großteil des zeitgenössischen Nachdenkens über Politik, insbesondere entschieden »liberale« Formen des Denkens, dem Weg der Tradition, die sich diesen beiden Figuren verdankt. Die Versuchung ist groß, die »private Existenz« (so wie dieser Begriff in Constants historischer Soziologie verstanden wird) mit dem »Privatleben« (in dem quasi-moralischen Sinne, in dem Humboldt diesen Ausdruck benutzt) zur Idee einer politisch und sozial eigenständigen und geschützten Lebenssphäre zu kombinieren, in der jedes Individuum völlig souverän ist und sein sollte,8 und dieser Sphäre eine öffentliche Welt des Rechts, der Wirtschaft und der Politik gegenüberzustellen. Die Idee, dass es eine klare Unterscheidung zwischen »öffentlich« und »privat« gibt und dass diese Unterscheidung von großer und dauerhafter philosophischer und politischer Bedeutung ist,9 macht keine Spezialität einer kleinen Zahl von Philosophen aus, sondern ist sogar in alltäglichen politischen Diskussionen recht verbreitet. Um diese allgemeine Unterscheidung gruppiert sich eine Reihe weiterer Gedanken. So haben manche gedacht, dass sich die bewertenden Vorstellungen, die für den Gebrauch im öffentlichen Bereich angemessen sind, von denen unterscheiden, die im Privatbereich angemessen sind. Was im öffentlichen Bereich als »gut«, »richtig« und »wertvoll« (oder umgekehrt als »schlecht«, »falsch« oder als ein »Ärgernis«) gilt, wird mit ganz anderen Maßstäben beurteilt als das, was in der Privatsphäre »gut« ist. Die Maßstäbe und Verfahren zur Rechtfertigung eines bestimmten Handelns oder Entscheidens und das Publikum, in dessen Augen die Rechtfertigung 8 Mill, On Liberty, bes. Kapitel 4. [Über die Freiheit, Stuttgart: Reclam 1998, S. 103-128.] 9 In diese Gruppe werden Max Weber, Isaiah Berlin, F. A. von Hayek, Jürgen Habermas, Richard Rorty, Michael Walzer und jeder andere zeitgenössische Theoretiker oder politische Akteur fallen, der von Mills Über die Freiheit ernsthaft beeinflusst worden ist.

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überzeugend sein muss, stellt man sich oft verschieden vor, je nachdem ob das, was zur Debatte steht, eine »private« Handlung (der individuelle Einkauf von Lebensmitteln für den eigenen Verzehr zum Beispiel) oder eine öffentliche Handlung ist (die Beschaffung neuer Züge für die städtische U-Bahn oder neuer Unterseeboote für die Marine zum Beispiel). Und schließlich glaubt man oft, es gebe eine Reihe charakteristischer Unterschiede zwischen den Methoden und Mitteln, die legitimerweise eingesetzt werden können: Bei bestimmten Handlungstypen im öffentlichen Bereich können vorschriftsmäßig konstituierte politische Autoritäten direkten physischen Zwang ausüben (Festnahme, Inhaftierung, Exekution usw.) oder solchen Zwang androhen, um die Übereinstimmung mit einer Vorschrift auf eine Art und Weise herbeizuführen, die nicht akzeptabel wäre, wenn sie von Individuen in privaten Zusammenhängen praktiziert werden würde. Ich möchte hier die These vertreten, dass es nicht eine einzige klare Unterscheidung zwischen öffentlich und privat gibt, sondern vielmehr eine Reihe überlappender Gegensätze, und dass der Unterscheidung zwischen dem Öffentlichen und dem Privaten daher nicht die Bedeutung beigemessen werden sollte, die ihr oft zugeschrieben wird. Ich denke, in der Konsequenz sollte sich unter anderem auch die Art, wie wir in verschiedenen öffentlichen und privaten Zusammenhängen über das Gute denken, ändern. Obgleich mein Interesse letztendlich dem Guten gilt, wird sich meine Aufmerksamkeit in einem ersten Schritt auf die Vorstellungen vom Öffentlichen und Privaten richten. In der heutigen Welt ist es möglicherweise verzeihlich, wenn man annimmt, dass die Unterscheidung zwischen »privat« und »öffentlich« verhältnismäßig unkompliziert ist. Sie betrifft die Formen des Zugangs zu sowie der Kontrolle und des Besitzes von Eigentum oder Information, und zwar vor allem unter dem Aspekt, ob dieser Zugang, die Kontrolle 17

und der Besitz auf irgendeine Weise eingeschränkt oder begrenzt sind. Öffentliches Eigentum ist Eigentum, von dem man glaubt, dass es der uneingeschränkten Menge aller Menschen einer bestimmten Gesellschaft gemeinsam gehört – oder dem Staat als Vertreter all dieser Menschen; privates Eigentum ist Eigentum, das irgendeiner eingeschränkten Menge von Individuen oder sogar einem Individuum allein gehört, nicht allen gemeinsam. Öffentliche Information ist Information, zu der jedermann Zugang hat (oder haben sollte); private Handlungen sind solche, zu denen nicht jeder kognitiven Zugang hat oder haben sollte. Der Wechsel von einer deskriptiven Fassung (»Information, zu der jedermann Zugang hat«) zu einer normativen Fassung (»Information, zu der jeder Zugang haben sollte«) bringt eine zusätzliche Komplikation, ist aber nicht wirklich verwirrend oder beunruhigend. Schließlich lässt sich dieses Schwanken an vielen politischen Begriffen (Demokratie z. B.) beobachten. Wir wissen natürlich, dass einige Gesellschaften nicht dieselbe Art binärer Unterscheidung gemacht haben, die wir gewohnt sind. So haben die Römer in bestimmten Phasen ihrer Geschichte zwischen öffentlichem, privatem und heiligem Recht (ius) sowie öffentlichem, privatem und heiligem Eigentum unterschieden. Doch mit dem Eigentum der Götter haben wir nicht so furchtbar viel zu tun, und außerdem ist dies offenbar auch bloß eine konservative Ausweitung unseres normalen Sprachgebrauchs, die durch die Anerkennung eines andersartigen ontologischen Akteurstypus (eines Gottes) möglich wird. Selbst in der modernen Welt ist »privat« nicht der einzige Gegensatz zu »öffentlich«. So kann man, wenn man an Information denkt, auch »öffentlich« und »geheim« gegenüberstellen, wobei »geheim« die Konnotation trägt, dass das fragliche Stück Wissen bekannt sein sollte und von irgendeinem Akteur vorsätzlich zurückgehalten wird.10 10 Vgl. Bok, Secrets. On the Ethics of Concealment and Revelation.

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»Privat« trägt jedoch die Konnotation von etwas, das kein allgemeines Wissen sein sollte. Man kann »öffentlich« auch in den Gegensatz zu »arkan« bringen. Das »Arkane« im heutigen Sprachgebrauch erlaubt nur einen begrenzten kognitiven Zugang, und zwar nicht deswegen, weil irgendjemand Geheimhaltung betreibt oder weil der Zugang eingeschränkt sein soll, sondern aufgrund seiner Natur.11 Eine damit verwandte Unterscheidung ist die zwischen »esoterisch« – nur für Mitglieder einer erlesenen Gruppe bestimmt – und »exoterisch« – an Adressaten außerhalb der Gruppe gerichtet. Die Unterscheidung zwischen dem Öffentlichen und dem Privaten, so wie sie normalerweise verstanden wird, ist nicht identisch mit der Unterscheidung zwischen dem Sozialen oder Kollektiven und dem Individuellen: Ein Treffen von Freunden ist ein soziales oder kollektives Phänomen, kann aber sehr wohl ein »privater« Anlass sein, und ein Individuum kann eine »öffentliche« Figur sein. Ebenso ist die Unterscheidung nicht identisch mit der zwischen dem Altruistischen und dem Egoistischen: Altruistische oder egoistische Gefühle kann ich in meinen Beziehungen zu privaten Freunden genauso haben wie in der Ausübung eines öffentlichen Amtes. Diese letztgenannten Behauptungen sind eigentlich bekannt und bedürfen hier, nehme ich an, keiner weiteren Erläuterung. Mein englischer Titel Public Goods, Private Goods ist absichtsvoll zweideutig. »Goods« kann mehrere Dinge bedeuten. Erstens können damit konkrete Gegenstände bezeichnet sein, die irgendeinen Gebrauchswert haben: Ein Stift, den ich besitze, ist ein privates Gut; eine Brücke, die mit Geldern der Regierung finanziert wurde und allen zur Benutzung offen 11 Vgl. Hölscher, Öffentlichkeit und Geheimnis. Ich glaube jedenfalls, dass dies die zeitgenössische Bedeutung ist. In der Vergangenheit konnte arcanum natürlich etwas bedeuten, was die privilegierte Information oder das privilegierte Wissen einer begrenzten Gruppe war, wie in »arcana imperii« beispielsweise.

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steht, ist ein öffentliches Gut. Zweitens kann der Ausdruck abstrakt aufgefasst werden, in der Bedeutung: »das, was gut ist oder was für gut gehalten wird«. So kann die Tatsache, dass die Straßen sicher und zuverlässig benutzbar sind, ein öffentliches Gut darstellen; dass ich einen angenehmen Abend im Gespräch mit einem Freund verbracht habe, könnte das Beispiel für ein privates Gut darstellen. In keinem dieser Fälle ist das betreffende »Gut« ein Gegenstand. Drittens kann »goods« auf »Vorstellungen des Guten« verweisen, und die Adjektive »öffentlich« und »privat« können dann entweder als Äquivalent dessen, was Grammatiker Genitivus subiectivus oder aber Genitivus obiectivus nennen, ausgelegt werden, das heißt als »eine Vorstellung (unter einer möglichen Vielzahl von Vorstellungen) des Guten, die von der Öffentlichkeit unterhalten wird«, oder als »eine Vorstellung (unter einer möglichen Vielzahl von Vorstellungen) dessen, was für die Öffentlichkeit gut ist«. Das Argumentieren ist ein wichtiger Bestandteil von Politik, moralischer Reflexion und des sozialen Lebens überhaupt, und die philosophische Untersuchung der Politik hat sich verständlicherweise auf die technische Analyse der Stringenz und Plausibilität der von Theoretikern vorgebrachten Argumente konzentriert. Die Politik umfasst allerdings noch andere Elemente, die man rhetorisch, motivational oder ideologisch nennen könnte. Wegen ihrer praktischen Bedeutung dürfen diese Elemente nicht vollkommen ignoriert werden. So gibt es beispielsweise rundum gute Argumente, die nicht überzeugend sind; Argumente, die nicht motivieren können, obwohl sie so etwas wie eine Überzeugung tragen; schließlich gibt es Überlegungen, Argumente und Weltanschauungen, die Mitgliedern bestimmter Gruppen zu einem bestimmten Zeitpunkt unwiderstehlich plausibel erscheinen (und vielleicht auch motivational bezwingend), obwohl Außenstehende in ihnen nur einen Schleier der Illusion oder theoretische Ad-hoc-Konstruktionen erkennen können. 20

Die Unterscheidung öffentlich/privat ist eine solche ideologische Konkretion. Disparate Bestandteile – Begriffsfragmente, Theorien, Volksempfinden, grobe Unterscheidungen, die in sehr speziellen, praktischen Zusammenhängen nützlich sind, stillschweigende Wertannahmen –, die aus unterschiedlichen Quellen stammen und zu verschiedenen Sphären gehören, sind geschichtlich auf unklare Weise zusammengekommen und haben um sich herum so etwas wie ein Kapital der Selbstverständlichkeit, Plausibilität und Motivationskraft angehäuft. Der nicht reflektierte Gebrauch von Unterscheidungen wie dieser hier beschränkt unsere Möglichkeiten, die Welt wahrzunehmen und zu verstehen. Er kann auch dazu führen, dass auf in hohem Maße unwürdige Charakteristika unserer Welt oder auf mögliche Vorgehensweisen ein vager Schein der Billigung fällt (oder anders herum das blendende Licht ungerechtfertigten Verdachts auf Möglichkeiten fällt, bei denen wir gut daran täten, sie wohlwollend zu betrachten). Eine Entwirrung der Zusammenhänge zwischen den verschiedenen Bedeutungen von »privat« und »öffentlich« kann uns helfen, den Einfluss der Unterscheidung öffentlich/privat auf unser Denken zu brechen, und lässt uns erkennen, dass uns politische und moralische Optionen verfügbar sind, die wir andernfalls vielleicht nur mit Schwierigkeiten als solche erkannt oder positiv beurteilt hätten. Die Unterscheidung von öffentlich und privat ist ein wichtiger Teil der Form des Liberalismus, die das politische Denken in Westeuropa schon längere Zeit dominiert (seit 1949 auch die Bundesrepublik Deutschland), und dieses Buch gehört zu einem größeren Projekt, den Liberalismus zu kritisieren.12 Da ich aber nun darangehe, diesen Teil des Projekts auf eine vielleicht unvertraut wirkende Art und Weise 12 Vgl. mein Buch History and Illusion in Politics, Cambridge University Press 2001, und »Das Unbehagen am Liberalismus«, in: Deutsche Zeitschrift für Philosophie 4/2001, S. 499-516.

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durchzuführen, wird man mir wohl verzeihen, wenn ich die ästhetische und intellektuelle Scheußlichkeit begehe, die von mir angewandte »Methodologie« ausführlich zu erläutern. Der zentrale Teil dieses Buchs ist das, was man eine »modifizierte Genealogie« der Unterscheidung zwischen dem Öffentlichen und dem Privaten nennen könnte. Ich werde deshalb als Erstes versuchen zu erklären, was ich unter einer »Genealogie« verstehe, um dann zu erläutern, in welcher Hinsicht dieses Buch den genealogischen Ansatz modifiziert.13 Eine »Genealogie« in dem Sinne, wie der Begriff von Nietzsche und Foucault verwendet wird, ist eine historische Darstellung – Foucault nennt sie eine »Geschichte der Gegenwart«. Charakteristischerweise nimmt die Genealogie irgendein fest verwurzeltes zeitgenössisches Faktum oder Phänomen zum Gegenstand ihrer Untersuchung: eine Praktik, eine Institution oder eine Identität – beispielsweise das Christentum, die Demokratie, das Strafvollzugssystem, das »klinische« System der Organisation von medizinischer Forschung und Versorgung –, die sich als ein einheitliches, geschlossenes Phänomen darstellt, insofern alle Teile reibungslos und selbstverständlich zusammenpassen. Das fragliche Phänomen stellt sich zudem so dar, als habe es eine einzige, klare, einheitliche rationale Erklärung, auf deren Grundlage man verhältnismäßig unkompliziert zu einer Be13 Zu den klassischen Texten über »Genealogie« gehören Nietzsches Zur Genealogie der Moral (II. Abhandlung), Michel Foucaults »Nietzsche, la ge´ne´alogie, l’histoire«, in: Dits et E´crits, Band 2, Paris: Gallimard 1994, S. 136-156 [»Nietzsche, die Genealogie, die Historie«, in: Dits et E´crits. Schriften, Band 2, Frankfurt am Main: Suhrkamp 2002, S. 166191]; und Surveiller et Punir [Überwachen und Strafen. Die Geburt des Gefängnisses, Frankfurt am Main: Suhrkamp 1977]. Eine ausführliche Diskussion findet sich in meinen Schriften »Nietzsche and Genealogy«, in: Geuss, Morality, Culture, and History, Cambridge University Press 1999, S. 1-29, und »Kritik, Aufklärung, Genealogie«, in: Deutsche Zeitschrift für Philosophie (im Erscheinen).

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urteilung der Sache gelangen kann.14 So werden die Mitglieder der Gesellschaft dazu aufgefordert und eindringlich ermuntert, die eine oder andere Einstellung aus einer ziemlich kleinen Auswahl wertender Einstellungen gegenüber dem fraglichen Phänomen zu übernehmen. Diese bilden ein Spektrum von starker Empfehlung (Demokratie ist eine gute Sache, die wir, so gut es geht, gegen alle Herausforderer verteidigen müssen) über vorsichtige Indifferenz (im Westen die Haltung der meisten aufgeklärten Menschen des 21. Jahrhunderts gegenüber dem Christentum, dem Islam und dem Judentum) bis zu moderaten Forderungen nach Verbesserungen eines Systems, dessen Grundzüge nicht in Frage gestellt werden (Gefängnisreform), oder schließlich starker, kategorischer Ablehnung (der Haltung von e´crasez l’infaˆme). Die Sorte von zentralen sozialen Phänomenen, die eine Genealogie behandelt, weist meist noch eine weitere Eigenschaft auf: Die Menschen neigen zu der Annahme, dass solche Phänomene selbst dann, wenn sie eine komplexe und ereignisreiche Geschichte hinter sich haben, 14 Im Interesse der Klarheit meiner Ausführung habe ich die Beispiele für Gegenstände der genealogischen Untersuchung mit Bedacht ausgewählt. Die wirkliche Situation ist ein bisschen komplizierter, insofern Foucault auf jeden Fall glaubt, dass solche Dinge wie »Homosexualität« geeignete Gegenstände genealogischer Untersuchung sind. Natürlich glauben wenige Menschen, dass Homosexualität eine »rationale Erklärung« hat, in dem Sinne, wie das Christentum sie hat. Ich kann dem hier aber nicht weiter nachgehen. Ich habe lediglich versucht, in einer ersten Annäherung die Sache zu umschreiben, die gemeint ist, wenn von einer »Genealogie« die Rede ist. Man sollte allerdings auch beachten, dass man sich über eines ziemlich sicher sein kann: Weder Nietzsche noch Foucault hätten gewollt, dass die »Genealogie« als eine strenge Methode verdinglicht wird, eine Methode, die durch feste Regeln charakterisiert ist, welche ungeachtet der jeweiligen Thematik oder der jeweiligen Absicht des Historikers übernommen werden sollten. Gute »Genealogien« werden bestenfalls eine Familie bilden, die durch Beziehungen der Familienähnlichkeit zusammengehalten werden.

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in ihren wesentlichen definierenden Merkmalen bruchlos auf einen einzelnen, einheitlichen Entstehungspunkt zurückgeführt werden können. So mag zwar das Christentum von Schismen und Häresien, Religionskriegen, äußeren und inneren Formen der Unterdrückung usw. heimgesucht worden sein, »im Grunde genommen« sei es aber dennoch vor zweitausend Jahren aus einer einheitlichen ursprünglichen Sinnstiftung durch Jesus in Palästina hervorgegangen; die Demokratie mag wohl eine sehr bewegte Geschichte gehabt haben, war etwa zweitausend Jahre lang aus der Mode gekommen usw., doch die demokratische »Idee« hat ihre Wurzeln in Kleisthenes’ Verfassung der athenischen Versammlung. In einem kleineren Zeitrahmen könnte man denken, die Klinik ging aus einer Anzahl bestimmter Reformen hervor, die um die Zeit der Französischen Revolution datierbar sind, und anderen größeren sozialen Einrichtungen wird man ähnliche historische Erklärungen geben. Foucault und Nietzsche sind der Meinung, dass diese Art, über Geschichte zu denken, vollkommen falsch ist. Die Genealogie verfolgt die Geschichte ihrer Gegenstände durch eine Reihe sich verzweigender Ahnen zurück, wobei sie nie auf einen einzigen, natürlichen, ursprünglichen, absoluten Anfangspunkt stößt. So etwas wie »den Ursprung« bedeutender sozialer Phänomene gibt es nicht, und von einem »Ursprung« zu sprechen bedeutet bloß, einen Punkt herauszugreifen, der sich wegen seiner Zweckmäßigkeit für eine beliebige Absicht empfiehlt, die einem gerade vorschwebt, der aber keinen absoluten Stellenwert hat. Je weiter man zurückgeht, desto zahlreichere unterschiedliche Wurzeln findet man und desto weiter treten die Punkte des (relativen) Ursprungs auseinander. Das Christentum ist in seinem frühesten Stadium ein synkretistisches Phänomen. Es erwuchs daraus, dass eine Gruppe jüdischer Reformer und Revolutionäre, die selbst Erben einer höchst komplexen, in sich verzweigten und keineswegs monolithischen Religionstra24

dition waren, auf eine Welt stieß, die von der intellektuellen Vormachtstellung einer großen Vielfalt verschiedener Formen der griechischen Spekulation geprägt und von der politischen Macht Roms beherrscht wurde. Um auch nur ein minimales Verständnis des frühen Christentums als eines realen historischen Phänomens zu gewinnen, muss man etwas vom Stoizismus, dem römischen Recht, den hebräischen Schriften, der inneren Politik des Widerstands gegen die römische Macht und von den unterschiedlichen Formen, in denen sich verschiedene messianische und asketische Impulse im antiken Nahen Osten niederschlugen, usw. verstehen. Wenn man die Geschichte des Stoizismus vor dem ersten Jahrhundert v.Chr. nachzeichnen will, befasst man sich mit einer Aufgabe, die in völlig andere Richtungen führt als in diejenigen, die man bei einer Untersuchung der Geschichte der hebräischen Schriften einschlagen würde. Die »Wurzeln« oder »Ursprünge« des Christentums liegen umso weiter auseinander, je weiter man zurückgeht. Genauso resultiert die moderne Unterscheidung zwischen dem Öffentlichen und dem Privaten aus einem komplizierten historischen Prozess, in dem ursprünglich ganz unterschiedliche Elemente – (in einer abgewandelten Form) konstitutive Bestandteile der modernen Konzeption des Öffentlichen und Privaten – eine Verbindung eingehen. Diese Elemente hatten in ihrem ursprünglichen Kontext oft ganz verschiedene rationale Erklärungen. Die Kapitel 2 bis 4 dieses Buchs sollen die Verschiedenheit und Vielfalt der Kontexte veranschaulichen, aus denen jene Elemente hervorgehen, die in der modernen Unterscheidung zusammenkommen, und die demzufolge die großen Unterschiede in ihren möglichen Bedeutungen erklären. Die Vergangenheit, für die sich eine »Genealogie« interessiert, ist eine Vergangenheit, die nach wie vor einen wirkungsmächtigen Teil der Wirklichkeit in der Gegenwart bildet, keine abgeschlossene, »tote« Vergangenheit. Die Ge25

schichte ist eine Kette fortlaufender Umgestaltungen, in der das Alte nicht einfach erledigt ist und völlig getilgt wird, sondern in abgewandelter Form wieder aufgenommen und erhalten wird. Auch in der modernen Welt muss ein politisches Regime, das sich selbst für äußerst radikal und für einen kompletten Neuanfang in der Geschichte der Menschheit hält, ein bestehendes System der Gesundheitsversorgung, der Bildungseinrichtungen, Strafpraktiken und einen Rechtscode übernehmen, wenn es überhaupt überleben soll. In einer Situation wie dieser wird das neue Regime versuchen, der gesamten vorhandenen Sozialstruktur seine eigenen Zielsetzungen aufzuprägen. Die Sozialstruktur ist jedoch zu keinem Zeitpunkt eine Tabula rasa ohne innere Strukturen oder Kräfte des Widerstands; man wird auf angestammte Kräfte treffen – bestehende Gebäude, die die Art der in ihnen stattfindenden Interaktionen strukturieren und beschränken, Menschen, die in bestimmten Techniken ausgebildet sind, Verhaltensgewohnheiten, die in der Vergangenheit wurzeln –, und diejenigen, die an die Macht gelangt sind, werden es darauf anlegen, die vorhandenen sozialen Energien für sich zu gewinnen und auf das umzulenken, was nach ihrer Interpretation die »richtigen« Ziele sind. Die Geschichte lässt sich am besten als Kampf zwischen solchen historisch verkörperten Kräften und den Versuchen, sie umzusteuern, sehen – als Auseinandersetzung zwischen den Schwestern auf den Krankenhausstationen und den Kommissaren, Gefängniswärtern und Reformern, Lehrern und Regierungsinspektoren und so fort. Diese Kämpfe und die semantischen, begrifflichen, evaluativen und materiellen Elemente, die das Vehikel waren, mit denen sie ausgetragen wurden, hinterlassen ihre Spuren in der Gegenwart. Das Ergebnis solcher Kämpfe ist keine Angelegenheit einer irgendwie gearteten »Logik«, sondern rohe Tatsache – der tatsächlichen Stärke und Geschicklichkeit bestimmter existierender Personen und Gruppen und der kontingent exis26

tierenden Umstände, unter denen sie aufeinander treffen. Die lebendige Vergangenheit ist überwiegend ein Reich massiver historischer Kontingenz.15 Bei jedem bedeutenden Phänomen der Menschheit, das es geschafft hat, sich im Laufe einer langen Geschichte bis in die Gegenwart hinein zu erhalten, kann man damit rechnen, dass es ein höchst vielschichtiges Gebilde ist, dessen Teile ursprünglich aus verschiedenen Zeitphasen stammen. Die anfängliche rationale Erklärung jedes dieser Teile wird auf einen vollkommen anderen (vergangenen) Handlungskontext zugeschnitten gewesen sein. Die besondere Konfiguration, in der diese Teile schließlich zueinander positioniert festgehalten wurden, wird stark vom historischen Spiel der Kräfte bestimmt worden sein, aus dem das Phänomen hervorgegangen ist. Die natürliche Epistemologie, die sich mit der Genealogie verbindet, ist eine Form des Perspektivismus. Dieser Perspektivismus ist keine Spielart des Relativismus. Nietzsche und Foucault sind sich jedenfalls der gängigen Argumente gegen traditionelle Formen des Relativismus vollkommen bewusst und halten sie im Hinblick auf die von ihnen vertretene Position für gänzlich irrelevant. Sie glauben, das Feld menschlichen Wissens gleiche weniger einem geschlossenen axiomatischen System als vielmehr dem Gesichtsfeld des Menschen. Die räumliche Welt um uns herum erstreckt sich unendlich in jede Richtung, im Sehfeld des Menschen sind aber nur die Dinge klar sichtbar, die sich im richtigen Ver15 Diese Kontingenz ist mit der Existenz einer gewissen Anzahl elementarer »natürlicher Tatsachen« des menschlichen Lebens vereinbar – dass Menschen essen müssen, um zu leben, beispielsweise –, solange derartige Tatsachen dem, was möglich ist, bloß Grenzen setzen und keine spezifischen Inhalte festlegen. Außerdem muss man beachten, dass die Verbindung von Versuchen, solche Grundtatsachen zusammen zu berücksichtigen, eine Darstellung der besonderen historischen Konstellation erforderlich macht, in welcher die Konfrontation stattfand, was wahrscheinlich selbst wiederum einen äußerst wichtigen Einfluss auf das Ergebnis haben wird.

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hältnis zu uns befinden (nämlich in der Nähe und unmittelbar im einfallenden Licht, das auf die Augen auftrifft). Je weiter die Gegenstände von uns entfernt sind, desto stärker verlieren sie an Schärfe, bis sie schließlich undeutlich und dann vollends unsichtbar werden. Der Perspektivismus ist die Auffassung, dass sich die Geschichte unserer Gegenwart unendlich rückläufig erstreckt, dass sich aber das uns mögliche geistige Erfassen dieser Vergangenheit schließlich auf dieselbe Weise verliert. Das heißt, je weiter wir zurückgehen, desto weniger Information werden wir haben und desto vager werden die Grundzüge der Geschichte sein, die wir erzählen können. Wichtiger ist jedoch Nietzsches Auffassung, dass es zu diesem Verlust an Klarheit und Bestimmtheit ein Gegenstück im Bereich der Beurteilung gibt. Selbst wenn wir in Bezug auf die moralischen Werte und Urteile, die wir im Hinblick auf unsere nähere Umgebung abgeben, sichere, klare und gut überlegte Ansichten haben, wird unsere Urteilssicherheit bezogen auf die mögliche Anwendung dieser Werte umso schwächer werden, je weiter wir in der Zeit zurückgehen. Ein ignoranter Christ, Kantianer oder Habermasianer kann natürlich einfach seine Zähne zusammenbeißen und an seinen bevorzugten Werturteilen festhalten; aufgeklärtere Leute werden sich allerdings darüber klar sein, dass die Werte Westeuropas im 21. Jahrhundert für das mykenische Griechenland oder das prädynastische Ägypten nicht sehr relevant sind oder einem nicht viel weiterhelfen. Genau wie beim Verschwinden der Dinge in der Ferne oder an den äußeren Rändern des Sehfeldes werden die Gegenstände als Objekte der Beurteilung undeutlich. Eine Genealogie soll natürlich nicht »wertfrei« sein, sie ist jedoch an sich weder eine Widerlegung noch eine Rechtfertigung dessen, wovon sie eine Genealogie ist. Für jegliches Verständnis einer Genealogie ist es absolut grundlegend, dass sie, welche Schwierigkeiten oder Schwächen sie als ein 28

Ansatz zur Geschichte auch immer haben mag, nicht den genetischen Fehlschluss begeht.16 Es könnte so aussehen, als seien Genealogien darauf aus, die pudenda origo17 sozialer Institutionen in den Mittelpunkt zu stellen, aber wenn das so ist, geschieht das nicht mit der Absicht, diese dadurch zu diskreditieren – das wäre völlig vergeudete Mühe. Wie Nietzsche und Foucault betonen, sind soziale Institutionen schon von Haus aus ständig in einem Prozess des Wandels begriffen, und oftmals entstehen die Höchstleistungen des menschlichen Geistes aus der Umformung von wenig erfolgversprechendem Material. Wichtig ist nicht, woraus irgendeine Institution entstanden ist, sondern welche Werte sie hervorbringen konnte, welche Kulturstufe sie den Menschen erreichbar gemacht hat. Aus der Tatsache, dass heutige Institutionen zweifelhafte Ursprünge hatten, sollte für ihren jetzigen Wert überhaupt nichts folgen. Vorausgesetzt, man hält sich an die Lehre des Perspektivismus, wird der Anschein der Schändlichkeit ohnehin verschwinden, wenn man nur weit genug zurückgeht. Wenn es zudem, wie Nietzsche und Foucault annehmen, eine nahezu universelle Tatsache unserer Institutionen und Praktiken ist, dass ihr Ur16 Nietzsche bringt dieses Argument mit aller nötigen Klarheit in Fröhliche Wissenschaft, § 345. Wir haben allen Grund zu glauben, dass Foucault, der ein sorgfältiger Leser von Nietzsches Werk war, sich genauso klar darüber war, dass der genetische Fehlschluss ein Fehlschluss ist. 17 Da es »Ursprünge« in irgendeinem absoluten Sinne nicht gibt, kann man von einer pudenda origo nur in einem relativen Sinne sprechen – wir konnten die Geschichte für diesen bestimmten Zweck und für diesen bestimmten Kontext zu diesem Ursprung zurückverfolgen, den die Menschen heutzutage peinlich finden. Wären wir jedoch in der Lage (oder hätten wir irgendeinen Anlass gehabt), die Ursprünge noch weiter zurückzuverfolgen, so dürfen wir angesichts der empirischen Anhaltspunkte, die wir für den Perspektivismus haben, ziemlich sicher sein, dass die Ursprünge, die wir dann entdecken würden, nicht peinlich wären, sondern einfach außerhalb der Grenzen von allem liegen würden, von dem wir sehr schlüssig behaupten könnten, es sei ein Objekt, das Scham, Stolz, Angst oder sonst irgendetwas provoziere.

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sprung schändlich ist oder dass Zwang oder Gewalt bei ihrer Entstehung eine Rolle gespielt haben, dann kann die Hervorhebung dieses Faktums keinerlei diskriminierende Wirkung haben. Es kann uns überhaupt nicht dabei helfen, das Akzeptable vom nicht Akzeptablen oder das Wertvolle vom weniger Wertvollen zu unterscheiden. Es würde jedenfalls lehrreich für uns sein, uns der pudenda origo lieb gewonnener Institutionen zu stellen. Der Grund dafür ist jedoch nicht, dass diese Darstellung ihres Ursprungs die entsprechenden Institutionen irgendwie diskreditiert, sondern vielmehr der, dass sie uns veranlassen kann, über die Tatsache nachzudenken, dass wir mit Unbehagen reagieren, und das ist eine Reaktion, die ein Zeichen für unser Bedürfnis ist, unsere eigene Vergangenheit (und folglich Gegenwart) von Anstößigem zu bereinigen, eine Reaktion, die wir besser so vollständig wie möglich verstehen sollten. Ich bezeichne den Ansatz, den ich hier übernommen habe, als eine »modifizierte« Genealogie, weil er zwar einige Ähnlichkeiten mit dem oben beschriebenen Modell Nietzsches und Foucaults hat, aber auch einige Unterschiede dazu aufweist. Als Erstes ist der Gegenstand der Untersuchung hier weder eine soziale Institution noch eine Praktik, sondern eine begriffliche Unterscheidung (oder eine Reihe begrifflicher Unterscheidungen). Mein Ansatz ist aber auch deshalb »modifiziert«, weil ich mich nicht wirklich auf sämtliche institutionellen Details einlasse, die charakterisieren, auf welche Weise sich die Unterscheidung zwischen privat und öffentlich entwickelt hat, wie sie verfestigt und eingesetzt wurde. Insbesondere habe ich nicht gezeigt, in welcher Weise Gewalt zu dieser Geschichte beigetragen hat, obwohl ich nicht im Mindesten daran zweifle, dass diese Geschichte von Sozialhistorikern in allen Einzelheiten erzählt werden könnte.18 18 Der Fairness halber muss man zugeben, dass Nietzsche die Untersuchung der tatsächlichen Geschichte des Gewaltgebrauchs als ein Desi-

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Eine genealogische Darstellung löst das Erscheinungsbild von Einheit auf – in diesem Fall den Anschein, dass es eine einzige Unterscheidung zwischen öffentlich und privat gibt. Das ist, wie ich schon sagte, für sich genommen noch keine Kritik an der Sache, die Gegenstand einer Genealogie ist, aber es lässt die Möglichkeit offen, dass eine Genealogie in bestimmten Zusammenhängen eine destruktive Wirkung haben oder in der Tat absichtsvoll als Teil einer allgemeineren kritischen Argumentation verwendet werden kann. Ich beabsichtige in diesem Buch, eine derartige kritische Argumentation vorzulegen, wobei ich mit einer genealogischen Auflösung der Unterscheidung öffentlich/privat, wie sie der gängigen Vorstellung im Liberalismus entspricht, beginne. Wenn öffentlich/privat keine einzelne zusammenhängende Unterscheidung ist, wird dies schwerwiegende Folgen für ihre potentielle legitimatorische Kraft haben, das heißt für die Rolle oder Funktion, die die Unterscheidung in praktischen, insbesondere politischen Kontexten spielen kann. Auflösung der Identität dieser Unterscheidung wird nicht heißen, dass alle Teile, in die sie zerfällt – die verschiedenen historisch spezifischen Unterbedeutungen von »öffentlich« und »privat« – notwendigerweise inkohärent oder nutzlos sind, sondern nur, dass es nötig werden wird, Argumente neu zu bedenken, die sich auf die Unterscheidung als eine klare und einheitliche Unterscheidung berufen, und diese Argumente anders zu formulieren. Die Probleme der Politik werden in einem anderen Licht gesehen werden müssen. Die verschiedenen Bedeutungen, in denen die Ausdrücke öffentlich und privat gebraucht werden und gebraucht worden sind, sind zahllos, viel zahlreicher und variantenreicher, als dass ich sie in einem kurzen Essay zusammenhängend diskutieren könnte. Anstatt zu versuchen, entweder die Gederat einer vollständigen Genealogie zwar formuliert, diese Forderung in seiner eigenen Arbeit aber selbst nicht recht erfüllt. Foucault kommt dem besonders in Überwachen und Strafen erheblich näher.

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schichte der verschiedenen Verwendungsweisen der Begriffe öffentlich und privat vollständig zu skizzieren oder weitere abstrakte Unterscheidungen zwischen diesen Bedeutungen einzuführen, möchte ich lieber damit beginnen, drei mehr oder weniger konkrete Fallbeispiele menschlichen Verhaltens zu erörtern. Jedes Beispiel ist eine Handlung, die von einer bekannten historischen Figur vollzogen wurde, welche in einer Zeit, die wir »Antike« nennen, im Mittelmeerraum lebte, und jedes Beispiel veranschaulicht einen Aspekt unserer Vorstellung vom Öffentlichen und Privaten. Da ich die oben beschriebene Version des Perspektivismus akzeptiere und der von mir vertretene Punkt gerade den Mangel irgendeiner einheitlichen Anschauung bezeichnet, die diese unterschiedlichen Vorstellungen prägen würde, muss ich für meine Darstellung keine historische oder begriffliche Vollständigkeit beanspruchen (und tue es auch nicht).

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Kapitel 2 Schamlosigkeit und die öffentliche Welt Diogenes von Sinope, der im vierten Jahrhundert vor Christus lebte, hatte die Angewohnheit, mitten auf dem Athener Marktplatz zu masturbieren.1 Er war seiner Umgebung nicht krankhaft entrückt und weder psychotisch noch einfältig. Er lebte auch nicht in einer Gesellschaft, die erst ganz am Anfang dessen stand, was Elias den »Prozess der Zivilisation« nennt.2 Das heißt, er lebte nicht in einer Gesellschaft, die auf dem, was wir für die Stufenleiter unserer kulturellen Evolution halten, ganz weit unten stand, in einer Gesellschaft also, in der solche Verhaltensformen noch nicht Gegenstand systematischer Missbilligung und sozialer Regelung gewesen wären. Wir wissen vielmehr, dass die Athener gegen seine Lebensweise im Allgemeinen und gegen diese Verhaltensform im Besonderen Einwände erhoben. Sie hielten ihn eindeutig für so etwas wie ein öffentliches Ärgernis und taten ihm ihr Missfallen auch kund. Wir sind darüber unterrichtet, weil die doxographische Tradition die 1 Die Hauptquelle dafür ist Diogenes Laertius 6, §§ 20-81. Siehe auch Dudley, A History of Cynicism; und Niehues-Pröbsting, Der Kynismus des Diogenes und der Begriff des Kynismus. Die Glaubwürdigkeit der Berichte, die wir über Diogenes haben, ist verschiedentlich angezweifelt worden. So wichtig es sein mag, die Tatsachen (in dem Maße, wie dies überhaupt möglich ist) richtig zu stellen – meine Absicht in diesem Essay ist in erster Linie nicht historisch, so dass ich viele interessante Fragen, die sich in Bezug auf die Zuverlässigkeit der verschiedenen Quellen stellen, ignorieren werde. Das Gleiche gilt für die Geschichte von Krates und Hipparchia und für die Behauptung, was Caesar sagte, bevor er den Rubicon überschritt (beides wird später noch behandelt werden). 2 Elias, Über den Prozeß der Zivilisation. Dieses Werk ist von Duerr in Der Mythos vom Zivilisationsprozeß ausführlich kritisiert worden. Duerrs Kritik war auf vier Bände angelegt: Nacktheit und Scham (1988), Intimität (1990), Obszönität und Gewalt (1993); den angekündigten vierten Band habe ich noch nicht gesehen.

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Entgegnung des Diogenes auf Kritik an seinem öffentlichen Masturbieren eigens festhält. Er soll darauf erwidert haben, er wünsche sich nur, dass es ebenso einfach wäre, den Hunger zu stillen, indem man sich nur den Bauch reibt.3 Warum genau war diese Handlung anstößig? Ich denke, es wird drei verschiedene Gründe dafür gegeben haben. Erstens ist überzeugend dargelegt worden, dass viele Gesellschaften, darunter bemerkenswerterweise die meisten heutigen westeuropäischen Gesellschaften, stillschweigend von einem Prinzip geleitet sind, welches besagt, wie man sich auf öffentlichen Plätzen zu verhalten hat, das so genannte Prinzip der »zivilen Unauffälligkeit« oder »Nichtbeachtbarkeit«.4 Ein öffentlicher Platz ist ein Ort, wo ich erwarten kann, von »jedem, der zufällig da ist«, beobachtet zu werden, das heißt von Leuten, die ich nicht persönlich kenne und die nicht notwendig schon ihr ausdrückliches Einverständnis dazu gegeben haben, in einen engeren Kontakt mit mir zu treten. Der Marktplatz einer antiken Stadt ist eine solche öffentliche Umgebung par excellence: Verschiedene Menschen, die nicht notwendig miteinander bekannt sind und die auf einer gewissen Ebene verschiedene, unvorhersehbare und vielleicht unvereinbare Absichten, Vorlieben und Geschmäcke haben, geraten in physische Nähe zueinander, während sie ihren jeweiligen Geschäften nachgehen. 3 Diogenes Laertius 6, § 46. 4 Vgl. Goffman, Behavior in Public Places; Stigmas [Stigma. Über Techniken der Bewältigung beschädigter Identität, Frankfurt am Main: Suhrkamp 1967]; Presentation of Self in Everyday Life [Wir alle spielen Theater. Die Selbstdarstellung im Alltag]; und Frame Analysis [Rahmen-Analyse. Ein Versuch über die Organisation von Alltagserfahrungen, Frankfurt am Main: Suhrkamp 1977]. Epikurs Wahlspruch, »λαθε βιωσας« (»lebe im Verborgenen«), könnte vielleicht eine Variante dieser Idee der »zivilen Unauffälligkeit« sein. Normalerweise wird er jedoch als Rat interpretiert, sich aus der politischen Welt in die Welt des »Privatlebens« zurückzuziehen, nicht als eine Anleitung, wie man sich in der Öffentlichkeit verhalten sollte.

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Das Prinzip der Nichtbeachtbarkeit besagt, dass ich in derartigen Zusammenhängen und Plätzen unaufdringlich sein soll oder jedenfalls zu vermeiden habe, systematisch aufdringlich zu sein. Mit anderen Worten, ich habe dem anderen, dem ich möglicherweise begegne, zu gestatten, mich unbeachtet zu lassen und mit den Beschäftigungen fortzufahren, die er oder sie hat, ohne von mir Notiz nehmen zu müssen. Ich habe mich niemandes Aufmerksamkeit aufzudrängen. Das Masturbieren ist eine Handlung, die wir normalerweise als willentlich klassifizieren würden, doch das Prinzip der Nichtbeachtbarkeit erstreckt sich auf alle Züge meiner Person, die die Aufmerksamkeit auf sich ziehen können, selbst solche, die nicht in meiner Macht stehen, wie das Fehlen einer Nase. Das heißt, es gilt vor oder unterhalb der Ebene, auf der wir das Willentliche vom Unwillkürlichen unterscheiden. So verletzt ein Paar siamesischer Zwillinge, die am Kopf zusammengewachsen sind und die zum Einkaufen in der Öffentlichkeit erscheinen, die Regel der Nichtbeachtbarkeit, obwohl sie für den Umstand, der sie gegen die Regel verstoßen lässt, in keiner Weise verantwortlich sind.5 Man könnte sagen, sie verletzen die Regeln des Verhaltens in der Öffentlichkeit einfach dadurch, dass sie so sind, wie sie sind. Ihre bloße Existenz ließe sich sozusagen als ein automatischer Affront auslegen. Verletzungen des Prinzips der Nichtbeachtbarkeit scheinen in zwei Gruppen zu fallen: (a) Stigmen im strengen Sinne, das heißt (wie wir sie nennen würden) »natürliche« Merkmale, die von denen, die sie tragen, nicht geändert werden können (seien sie angeboren wie bei siamesischen Zwillingen oder erworben wie ein unfallbedingter Verlust der Nase), oder soziale Merkmale (man ist am falschen Ort geboren, trägt einen Nachnamen der falschen Sorte usw.); und (b) Kompetenzversagen. Die zweite Gruppe umfasst wiederum: (1) Verlet5 Goffman beschreibt dieses Phänomen und nennt es »Stigmatisierung« (siehe sein Buch Stigma).

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zungen des Prinzips, die aus Unwissen darüber herrühren, welche Kompetenz auszuüben angebracht ist (man weiß nicht, dass man in einer bestimmten Kirche in Richtung des Altars die Knie beugt); (2) Verletzungen des Prinzips, die darauf zurückzuführen sind, dass man eine Kompetenz nicht erworben hat (man hat nie die komplizierte »Beinbeherrschung« gelernt, die das Verhalten in der Öffentlichkeit regelt); (3) Verletzungen des Prinzips, die von Müdigkeit oder einem vorübergehenden Nachlassen der Aufmerksamkeit usw. herrühren; (4) willentliche Unterlassung, eine Kompetenz auszuüben, die man hat; und (5) vorsätzliche Verletzung des Prinzips mit der Absicht, die Anwesenden zu beleidigen.6 Diogenes verletzt das Prinzip der Nichtbeachtbarkeit ganz gewiss willentlich und wahrscheinlich vorsätzlich und handelt daher auf eine anstößige Weise. Der zweite Grund, warum das Handeln des Diogenes anstößig ist, liegt darin, dass viele Gesellschaften nicht nur am Prinzip der Nichtbeachtbarkeit auf öffentlichen Plätzen festhalten, sondern auch an einem Prinzip der Vermeidung von Anlässen, bei denen Neidgefühle nahe liegen; das heißt, man hält es für unangebracht, die Befriedigung bestimmter grundlegender, zwingender menschlicher Bedürfnisse in Anwesenheit anderer äußerlich zu zeigen, wenn deren Be6 Die Unterscheidung zwischen (4) und (5), an die ich hier denke, ist die folgende: Ich kann es versäumen, eine Kompetenz auszuüben, die ich habe – zum Beispiel die Fähigkeit, dich angemessen zu grüßen, wenn du an mir vorbeigehst –, weil ich mich auf irgendeine Aufgabe konzentriere, an der ich gerade sitze, und meine, dass das Abschließen der Aufgabe wichtiger ist als Höflichkeit. Dabei begehe ich den vorsätzlichen Akt, dich nicht zu grüßen, aber ich beabsichtige nicht, dich zu kränken. Falls ich dich gekränkt haben sollte, ist die Kränkung ein bloßes Nebenprodukt meines Handelns, wobei ich zwar keine Schritte unternommen habe, um sie zu verhindern, die Kränkung aber auch nicht in meiner Absicht lag. Ich könnte also sehr erfreut sein, wenn du dich durch mein Verhalten nicht gekränkt fühltest. Dieser Fall, ein Beispiel für (4), unterscheidet sich von dem Fall, in dem ich vorhabe, dich vorsätzlich zu kränken, indem ich es unterlasse, dich zu grüßen.

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friedigung problematisch oder prekär ist oder anderweitig nicht für selbstverständlich gehalten wird. So isst man in vielen vorindustriellen Gesellschaften nie in der Gegenwart einer anderen Person, wenn diese nicht ebenfalls isst, und ich vermute, der Grund dafür ist wenigstens zum Teil der, dass Nahrung in einigen Gesellschaften ein verhältnismäßig knappes und ungewisses Gut ist. Über Diogenes wird uns auch berichtet, ihm sei der Vorwurf gemacht worden, er habe auf dem Marktplatz gegessen.7 Geschichtlich gesehen, hat sich dieses Tabu oft gelockert, sobald Nahrung reichlicher vorhanden war.8 Die sexuelle Befriedigung kann aufgrund der Art, wie soziale und andere Faktoren die Chancen dafür in vielen Gesellschaften einschränken, als Bedürfnis mit ähnlicher Struktur gesehen werden. Daher gibt es ein Tabu, wonach man an einem öffentlichen Ort, wo andere anwesend sind, nicht zeigt, dass man sexuell befriedigt wird oder vor kurzem sexuell befriedigt worden ist, wenn andere vielleicht nicht sexuell befriedigt werden oder vor kurzem befriedigt worden sind.9 Diogenes verletzt auch dieses Tabu. Damit man den dritten Grund für die Anstößigkeit von Dio7 Diogenes Laertius 6, § 58. 8 Dieses Prinzip steht zum Phänomen des »ostentativen Konsums« (und seiner möglichen Rolle für die Legitimierung von Formen politischer und sozialer Autorität) in einem gespannten Verhältnis, dessen Diskussion lohnenswert wäre. Eine sehr anregende Erörterung des antiken »Euergetismus« findet sich bei Veyne, Le pain et le cirque. [Brot und Spiele. Gesellschaftliche Macht und politische Herrschaft in der Antike, Frankfurt am Main: Campus 1992.] 9 Dieses zweite Prinzip könnte auch ein bloßer Unterfall des ersten sein. Wenn es sich um eine Gesellschaft handelt, in der es nicht ungewöhnlich ist, beinahe zu verhungern, wird jeder, der in der Öffentlichkeit isst, ipso facto das Prinzip der Nichtbeachtbarkeit durchbrechen, weil es umso schwerer fallen wird, Essende zu ignorieren, je größer die Wahrscheinlichkeit ist, dass andere, die hungern, anwesend sind. Da mir die Frage, ob es sich hier um ein oder zwei Prinzipien handelt, nicht übermäßig wichtig vorkommt, werde ich sie nicht weiter verfolgen.

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genes’ Handeln erkennt, ist es hilfreich, an eine andere Geschichte zu erinnern, die über ihn erzählt wird. Eines Tages, so wird berichtet, dozierte er auf dem Marktplatz und versuchte, die Athener zu belehren, wie man sein Leben leben sollte. Als ihm niemand Aufmerksamkeit schenkte, begann er zu pfeifen. Die Menschen sammelten sich um ihn, und er schalt sie dann dafür, dass sie dem sinnlosen Geräusch von jemandem, der pfeift, Beachtung schenkten, während sie der philosophischen Unterweisung keinerlei Aufmerksamkeit gönnten.10 Pfeifen verletzt das Prinzip der Nichtbeachtbarkeit, weil es schwer zu ignorieren ist, aber unter normalen Umständen löst es keinen Neid aus. Das Masturbieren ist vermutlich ebenfalls schwer zu ignorieren und sexuelle Befriedigung ist ein möglicher Gegenstand des Neids. Doch Diogenes’ Handeln ist noch auf andere Weise anstößig, und diese weitere Hinsicht ist der dritte Grund, warum das Verhalten des Diogenes Anstoß erregt: Die Handlung, die so viel Aufmerksamkeit auf sich zieht, ist nicht einfach eine Handlung, die für sich genommen relativ harmlos ist, wie ein übermäßig lautes Sprechen, Pfeifen oder Essen, sondern es ist eine Handlung, die von Natur aus damit verbunden ist, dass sie eine Substanz zu Tage fördert, die von vielen für schmutzig, ekelhaft oder verunreinigend gehalten wird.11 Die Menschen machen eine Unterscheidung zwischen zwei 10 Diogenes Laertius 6, § 27. 11 Siehe Miller, The Anatomy of Disgust, und Menninghaus, Ekel. Zu weiteren klassischen Erörterungen des »Ekels«, vgl. Kant, Kritik der Urteilskraft, § 48; Rosenkranz, Die Ästhetik des Häßlichen; Nietzsche, Die Geburt der Tragödie, § 7; Jenseits von Gut und Böse, § 26; Zur Genealogie der Moral, 3, 13-26; und Kristeva, Pouvoirs de l’horreur. Die Arbeit von Kolnai zu diesem Thema, »Der Ekel«, ist eine bemerkenswert klare und ausführliche Darstellung und deshalb von besonderer Bedeutung. Eine einflussreiche Darstellung der »Verunreinigung« ist Douglas, Purity and Danger. [Reinheit und Gefährdung. Eine Studie zu Vorstellungen von Verunreinigung und Tabu, Frankfurt am Main: Suhrkamp 1988.]

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groben Kategorien von Dingen: dem Reinen, Sauberen oder Unbefleckten und dem Fauligen, Verunreinigten oder Schmutzigen.12 In der Reaktion auf das Faulige, Verunreinigte oder Schmutzige haben wir eine von mehreren möglichen negativen Reaktionen, die von einer leichten Abneigung über Widerwillen und aktive Vermeidung bis zu extremem Ekel reichen, der sich in heftigem Würgen ausdrückt. Wenn ich unfreiwillig etwas erbreche, was mir als Nahrung vorgesetzt wurde, weist mein Körper dies unzweideutig zurück. Das Erbrechen macht auf eine sehr energische Art und Weise geltend, dass dieses Zeug von mir »verschieden« ist; zwischen mir und der »Nahrung« wird eine Schranke errichtet. In vielen Gesellschaften kann ich, um einen eher verstandesmäßigen Abscheu ähnlich auszudrücken, auf den Boden spucken und mich dadurch moralisch von einem Verhalten distanzieren, das ich missbillige.13 Die Gegenstände solcher negativer Reaktionen, die mich in diesem Zusammenhang interessieren, sind bestimmte körperliche Vorgänge beim Menschen, wie beispielsweise Essen, Trinken, Ausscheiden oder Absondern (von Schweiß, Schleim etc.), bestimmte Objekte, die mit diesen Vorgän12 Der Einfachheit der Ausführung willen werde ich im Folgenden austauschbar von »verunreinigt«, »schmutzig/dreckig« oder »faulig« sprechen. Tatsächlich gibt es aber in der Art, wie diese Begriffe gebraucht werden, Nuancen des Unterschieds. »Verunreinigt« bezieht sich hauptsächlich auf Dinge oder Zustände, die unterschiedliche religiöse, transzendentale oder rituelle Maßstäbe nicht erfüllen (insbesondere dann, wenn Ansteckung, die Übertragung solcher Verunreinigung durch Kontakt oder Assoziation, für möglich gehalten wird). »Schmutzig/dreckig« verweist auf eine eher säkulare Kategorie von »Materie, die dort nicht hingehört«. »Faulig« bezieht sich ausdrücklicher auf einen Zustand des organischen Verfalls. Für Menschen, die die Kategorie der »Verunreinigung« ernst nehmen, für diejenigen z. B., die bestimmten traditionellen religiösen Auffassungen folgen, kann ein rituell »reines« Gericht oder eine rituell »reine« Speise gleichwohl (säkular) »schmutzig/dreckig« sein (verstaubt, voller Fliegen usw.). 13 Siehe die Erörterung zu Augustinus in Kapitel 4.

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gen assoziiert sind, und dann in Fortschreibung davon bestimmte Anblicke, Gefühle, Gerüche, Stoffe und Geschmacksempfindungen, die an diese Körpervorgänge oder an ihre Produkte und Begleiterscheinungen erinnern.14 Viele der elementaren Körpervorgänge, die diese Reaktion hervorrufen, sind Vorgänge, die für unser Wohlbefinden wesentlich sind, die indessen auch mit Formen menschlicher Verletzlichkeit verbunden sind.15 Sie betreffen oft Dinge, die auf der Grenze zwischen dem Inneren und dem Äußeren des menschlichen Körpers zu lokalisieren sind. Aus all diesen Gründen sind sie ein natürlicher und verständlicher Sitz von Angstgefühlen.16 Obwohl die Reaktionen der Vermei14 Natürlich können auch andere Dinge, die keine direkte Verbindung zu den menschlichen Körperfunktionen aufweisen, für schmutzig, für Gegenstände des Ekels usw. gehalten werden. 15 Kolnai betont zu Recht die enge Verbindung von Ekelgefühlen mit den Reaktionen auf das, was entweder im Übermaß voller Leben ist oder so wirkt – wimmelnde Insektenschwärme etwa – oder was noch nicht lange des Lebens beraubt wurde – Leichen, verrottetes Fleisch. Totes, das lebendig aussieht, oder Lebendiges, das todgeweiht aussieht, gehört zu den primären Gegenständen des Ekels. Dies könnte durchaus damit zusammenhängen, dass Ekel oft durch die Auflösung von Grenzen, den Verlust fester Umrisse und Definitionen, die Vermischungen unterschiedlicher Arten und so fort hervorgerufen wird. Die Grundreaktion des Ekels wäre demnach eine Reaktion auf das, was uns an den Tod erinnert, und was uns »wirklich« an den Tod erinnert, sind nicht anorganische Zustände oder eben ganz und gar tote Gegenstände, sondern Dinge, die so aussehen, als ob sie gerade dabei wären, vom Leben zum Tod überzugehen – zum Beispiel Fleisch, das von Maden nur so wimmelt. Unser Erleben des Ekels entstammt unserer eigenen »metaphysischen Nähe« zum Tod: Wir bestehen »aus todgeweihter, man könnte sagen, todestrunkener, verwesungsbereiter Materie« (S. 558 f.). Menninghaus macht allerdings darauf aufmerksam, dass auch übermäßige Süße Ekel bewirken kann, und vermutet, bestimmte nach-romantische ästhetische Phänomene könnten mit dem Wunsch zusammenhängen, einen Ekel zu vermeiden, der aus der Sättigung mit dem Schönen entstehe (Ekel, S. 40-50). 16 Man beachte jedoch Kolnais überaus scharfsinnige Unterscheidungen zwischen der Phänomenologie der Angst und der des Ekels.

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dung und des Abscheus offenbar in grundlegenden Tatsachen der Biologie des Menschen wurzeln und in allen Gesellschaften existieren, ist ihre besondere Form kulturell geprägt und wird nur durch einen langwierigen Erziehungsprozess erworben. Kindern muss nicht beigebracht werden, ihre Hände zurückzuziehen, wenn sie sie in ein Feuer halten, doch müssen ihnen die angemessenen Reaktionen des Abscheus gegenüber ihren eigenen Exkrementen bekanntlich beigebracht werden.17 Wie diese kategoriale Unterscheidung zwischen dem Reinen/Sauberen einerseits und dem Verunreinigenden/ Schmutzigen andererseits jeweils bestimmt wird, kann von Person zu Person und von Gesellschaft zu Gesellschaft unterschiedlich sein, und mit welcher Intensität und mit welch genauer Symptomatik sich die Reaktion äußert, die von der Verunreinigung ausgelöst wird, wird ebenfalls schwanken. Was bei der einen Person lediglich ein leichtes Zurückweichen bewirkt, kann bei einem etwas pingeligen Mitglied einer Gesellschaft eines bestimmten Typs schon zu einem akuten Würgen führen.18 Es heißt zum Beispiel oft, dass die 17 Freud, Das Unbehagen in der Kultur, S. 229 f., Anm. Die »Unterweisung« kann natürlich eine mehr oder weniger repressive Form annehmen. Selbst wenn Freud Recht hat (Drei Abhandlungen zur Sexualtheorie, S. 84-86), dass der Aufbau eines Ekelgefühls als »Damm« gegen die Befriedigung abweichenden sexuellen Begehrens »organisch bedingt« ist und durch Erziehung lediglich unterstützt wird – und wie kann Freud das so genau wissen? –, selbst dann kann die Form, welche die Erziehung in einer bestimmten Gesellschaft annimmt, verdeckt (oder offen) gewaltsam sein. Jedenfalls könnte man annehmen, dass eine Tendenz bestehen würde, den dafür benötigten Anteil von Zwang zu übersehen oder herunterzuspielen, weil wir Schwierigkeiten damit haben, uns ein geregeltes Sozialleben der Menschen vorzustellen, in dem das fragliche Lernen nicht stattfände. 18 Ich werde nun eine weitere vereinfachende Annahme machen. Im Rest des Haupttextes werde ich so tun, als gebe es eine Verbindung zwischen zunehmender Schmutzigkeit/Verunreinigung auf Seiten des Gegenstandes und zunehmendem Ekel auf Seiten des Subjekts im Verhält-

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Tabus, was das Urinieren in der Öffentlichkeit angeht, in Japan weniger streng sind als im Westen (jedenfalls für Männer), dass aber die Japaner jedes Berühren oder Kratzen der Nase in hohem Maße widerwärtig finden. Dennoch scheint die Variation nicht ganz und gar zufällig zu sein (in der Weise, wie es die im engeren Sinne kulturelle Variation ist). Obwohl die Tabus hinsichtlich des Urinierens in der Öffentlichkeit in Japan lockerer sein mögen, gibt es sie doch; man würde nicht einfach irgendwo urinieren. Anscheinend gibt es eine Reihe solcher Phänomene, die, wenn überhaupt etwas dafür in Frage kommt, bei den Menschen übereinstimmend Gegenstand des Ekels sind und zum stärksten Ekel Anlass geben, und es scheint auch so etwas wie eine Rangfolge des Ekels zu geben. Fast jeder, der fähig ist, vor irgendetwas Ekel zu empfinden, ist von Kot oder Kannibalismus angewidert; viele Menschen in zahlreichen Kulturen (aber nicht alle Menschen in allen Kulturen) sind von Blut angewidert; etwas weniger Menschen sind von üblen Gerüchen abgestoßen und so fort. Es ist seltsam, dass der Ekel nicht nur kulturell hochgradig formbar ist, was seine Gegenstände betrifft, obwohl er seine Grundlage ziemlich sicher in einigen tief verwurzelten biologischen Reaktionen hat, sondern darüber hinaus eine eigentümliche Transformationskraft aufweist und symbolisch leicht übertragbar ist. Wenn ich meiner Nachbarin Gift verabreiche, schädige ich sie; wenn ich ihr eine Abbildung des Giftes gebe, schädige oder beleidige ich sie nicht (ganz nis 1:1. Leider sind die Dinge nicht so einfach wie dargestellt. Ich muss von Dreck/Schmutz oder vom Verunreinigten nicht angeekelt sein. Andererseits kann ich bei Dingen Ekel empfinden, die vernünftigerweise gar nicht als »verunreinigt« oder »schmutzig/dreckig« betrachtet werden können (z. B. bei der Haut, die sich auf warmer Milch bildet; vgl. Kristeva, Pouvoirs de l’horreur, S. 10). Vgl. Mill, On Liberty, S. 85. Überflüssig zu sagen, dass Ekelgefühle qualitativ völlig anders sind als einfacher Widerwille, wenn einem der Geschmack von Kaffee beispielsweise nicht »zusagt«.

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allgemein gesagt). In völligem Gegensatz dazu führen auch Bilder von Fäkalien oft noch zu abgeschwächten Ausprägungen der Reaktion auf wirkliche Fäkalien, die sofort starken Ekel auslösen, und in manchen Gesellschaften sind selbst Wörter für Fäkalien mit Vorsicht zu gebrauchen. Man sieht also, dass Diogenes sogar dann Ekel auszulösen vermochte, wenn das von ihm produzierte Sperma nicht sichtbar war – die bloße Tatsache, dass die Umstehenden wussten, dass er masturbierte, konnte in ihnen zumindest eine leichte Form des vollen Abscheus auslösen, den sie dann verspürt hätten, wenn sie das Sperma tatsächlich zu Gesicht bekommen hätten. Die Struktur des Ekels ähnelt also der Struktur gewisser Formen primitiven Zaubers. Der Ekel kann seine Gegenstände so magisch ansteckend machen, dass sie alles Mögliche infizieren, was auch nur indirekt oder ideell mit ihnen in Verbindung gebracht wird, und er kann sogar bei Darstellungen widerlicher Gegenstände leichte Reaktionen des Abscheus hervorrufen, wobei manchmal das bloße Wissen ausreicht, dass etwas Widerwärtiges vor sich geht. Schließlich spielt offenbar auch eine starke interpersonale Komponente bei diesen Reaktionen eine Rolle, insofern viele Dinge, die mich anwidern würden, wenn jemand anders sie täte, mich durchaus nicht immer anwidern, wenn ich sie tue. Selbst eine sehr empfindliche und zart besaitete Person kann sich unter Umständen schon einmal in der Nase bohren, ohne deswegen sichtlich bekümmert zu sein, obwohl sie von einem solchen Verhalten bei jemand anders gründlich angewidert wäre. Im interpersonalen Bereich besteht eine ungefähre Korrelation zwischen bestimmten Formen des Ekels und der Scham.19 Diogenes sollte sich schämen, das, was er tut, auf 19 Scham ist natürlich in manchen Hinsichten ein weiteres und in manchen Hinsichten ein engeres Phänomen als Ekel. Ich sollte mich schämen, gesehen zu werden, wie ich etwas Anstößiges tue; ich kann mich

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einem Platz zu tun, wo ihn andere sehen können. In unserer Gesellschaft ist die Herstellung von Vertrautheit häufig damit verknüpft, die normalen Grenzen des Abscheus zu überwinden, so dass enge Freunde im Beisein des anderen ohne Scham (auf der einen Seite) und Ekel/Anstoß (auf der anderen Seite) Dinge tun können, die sie nicht einmal in der Gegenwart guter Bekannter tun würden, das heißt in der Gegenwart von Menschen, die nicht einfach anonyme andere sind, sondern Personen, die sie kennen und vielleicht sogar mögen, die aber keine besonders guten und engen Freunde sind. Dies lässt sich mit der Vorstellung verbinden, dass ein enger Freund sozusagen ein »Teil« von mir wird und ich den fehlenden Ekel vor meinen eigenen Körpergerüchen, Absonderungen usw. auf dergleichen Phänomene meines Freundes ausdehne.20 Ich glaube nicht, dass dies nun eine ganz und gar richtige Darstellung von Vertrautheit ist – zumindest was Erwachsene angeht, trifft sie nicht zu, weil sie einen wesentlichen Unterschied übersieht: den Unterschied nämlich zwischen Dingen, für die ich nie Gefühle von aber auch beschämt fühlen, wenn ich eine Schwäche, eine Unfähigkeit oder ein Laster zeige, das in keiner Weise anstößig ist. Andererseits kann ich Ekel erregend sein, ohne schamlos zu sein. Ich brauche nur die übliche Kontrolle über einige meiner Körperfunktionen verlieren, ich kann alles versuchen, um die Folgen so gering wie möglich zu halten, und kann mich dennoch schämen, weil ich es nicht geschafft habe, meine Körperfunktionen wirksam zu kontrollieren. Man würde also eine Mindestzahl von fünf Kategorien benötigen: (1) das, was Furcht/ Angst auslöst, versus das, was es nicht tut; (2) Schmutz/Dreck versus sauber; (3) verunreinigt versus rein; (4) ekelhaft versus nicht ekelhaft; und (5) beschämend versus nicht beschämend. Ich kann die Frage, wie »Scham/beschämend« auf die anderen vier bezogen ist, hier nicht weiter untersuchen. Zur näheren Erörterung von »Scham« vgl. Dodds, The Greeks and the Irrational; und Williams, Shame and Necessity. [Scham, Schuld und Notwendigkeit, Berlin 2000.] 20 Sich so zu verhalten, als ob ein vertrauliches Verhältnis bestünde, kann natürlich selbst eine kränkende Unterstellung sein; vgl. Geuss, Parrots, Poets, Philosophers, and Good Advice, S. 32-33 (Martial 10,15).

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Scham und Ekel entwickle – wenn ich nicht stark gestört bin, werde ich gegenüber meinem eigenen Urinieren nie ein Ekelgefühl entwickelt haben –, und dem Prozess des Überwindens einer Schranke, die zwischen den Menschen besteht. Es gehört zu dem Vergnügen, das ein Liebhaber von »strengem« Wild oder von starken Käsesorten empfindet, den, wenn auch noch so geringen Widerwillen zu überwinden, der von dem Geruch hervorgerufen werden kann. Das Vorhandensein einer Hemmung ist selbst Teil der Anziehung und trägt zu dem Vergnügen bei, das bei der Überwindung empfunden wird.21 Da andere es jedoch generell genauer nehmen könnten als ich und da selbst diejenigen, die es nicht genauer nehmen, Dinge, die ich tue, anstößig finden könnten, obwohl ich selbst sie einwandfrei finde (wenn ich sie tue), stufen wir viele Handlungen als solche Dinge ein, die nur dort geschehen sollten, wo sie für andere nicht wahrnehmbar sind, also dort, wo andere sie nicht sehen, hören, fühlen oder riechen können. Das ist damit gemeint, Dinge »privat«, das heißt nicht in der Öffentlichkeit zu tun. Mit anderen Worten, als anständiger Mensch berücksichtige ich die Furcht, die andere vielleicht davor haben, von meinen Handlungen besudelt oder angewidert zu werden, und zwinge sie daher nicht, bestimmte Dinge zu beobachten, die ich tue. Die möglichen Reaktionen eines anderen können mir selbst dann ein Anliegen sein, wenn ich sie für unbegründet oder übertrieben halte. Das ist einer der Punkte, an dem diese Erörterung mit der Frage nach der Toleranz verbunden ist. Ich toleriere nicht einfach, dass sich andere Menschen anders verhalten, schlecht riechen usw., sondern ich akzeptiere zudem aktiv, dass mir die Geselligkeit ein Erfordernis der Selbstbeherrschung auferlegt, das ich selbst vielleicht überflüssig finde. Da ich über eine verhältnismäßig robuste und unbeküm21 Siehe Miller, The Anatomy of Disgust, Kapitel 6.

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merte Konstitution verfüge, würde es mir wahrscheinlich nicht sehr viel ausmachen, wenn wir alle wie Ziegen stinken würden, dennoch wasche ich mich weiter. Beachtenswert ist, dass die Tolerierung hier wahrscheinlich eine gänzlich andere Struktur haben wird als die Tolerierung abweichender Meinungen, die für einen Großteil liberalen Denkens zentral gewesen ist.22 Denn normalerweise wird mir unterstellt, bessere oder weniger gute Gründe für meine Meinungen zu haben, doch für einfache Ekelgefühle habe ich nicht immer »Gründe« in irgendeinem vergleichbaren Sinne. Diogenes’ bewusste Missachtung dieses Prinzips des Anstands und der Rücksicht für andere hängt damit zusammen, dass er ein Ideal individueller Selbstgenügsamkeit verfolgt. Im Prinzip gibt es natürlich mindestens drei verschiedene Wege, auf denen man versuchen kann, Selbstgenügsamkeit zu erreichen. Erstens, indem man die eigenen Bedürfnisse und Wünsche verringert, so dass sie durch eigene Anstrengungen leichter erfüllbar werden, und zweitens, indem man die eigenen Kräfte verstärkt. Die dritte Möglichkeit besteht darin, beide Verfahren irgendwie zu kombinieren. Diogenes hielt sich an die dritte Vorgehensweise, gab aber der ersten den Ehrenplatz in der Synthese. Der schlichte, ungeschminkte Rat, die eigenen Bedürfnisse und Wünsche möglichst zurückzuschrauben, ist jedoch zu unbestimmt und zu wenig informativ, um eine brauchbare Anleitung zu sein, wie man sein Leben leben soll. Es ist sinnlos, zu versuchen, seinen Wunsch nach Nahrung unter ein bestimmtes Mindestniveau zu drücken. Und wie kann ich denn wissen, welche meiner Wünsche und Bedürfnisse ich einschränken sollte und bis auf welches Niveau ich sie absenken kann? In dieser Frage ist Diogenes ein Rationalist. Er glaubt, dass der »rechte Verstand« (ορθος λογος) uns zeigen wird, dass 22 Selbstverständlich umfasst der Liberalismus nicht nur eine Lehre der Tolerierung abweichender Meinungen, sondern auch abweichender Lebensweisen. Siehe dazu auch Kapitel 5.

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einige Bedürfnisse und Wünsche unvermeidlich, notwendig und zwingend sind, so wie die grundlegenden körperlichen Bedürfnisse des Menschen, die erfüllt sein müssen, wenn menschliches Leben erhalten bleiben soll. Es ist unsinnig, sich dieser Bedürfnisse entledigen zu wollen, obwohl es natürlich sehr wohl sinnvoll sein kann, darüber nachzudenken, auf welche Weise und in welchem Umfang körperliche Bedürfnisse, wie der Hunger beispielsweise, befriedigt werden sollen. Diogenes nennt diese Bedürfnisse und Wünsche, die vernünftigerweise als notwendig angesehen werden können, »natürlich«. Derartige natürliche Bedürfnisse (und Wünsche) seien verhältnismäßig einfach zu befriedigen und müssten von den Bedürfnissen und Wünschen, die durch Konvention entstehen, mithin von den Kräften der menschlichen Gesellschaft in uns erzeugt werden, strengstens unterschieden werden. Hunger ist ein natürliches Bedürfnis und kann durch eine große Vielfalt von Dingen, die uns in die Hände fallen, befriedigt werden; der Wunsch, von Porzellan zu speisen, ist hingegen konventionell bedingt. Konventionelle oder künstliche Bedürfnisse sind überwiegend solche Bedürfnisse, die wir nicht so leicht selbst befriedigen können. Wenn wir lernen können, uns auf natürliche Bedürfnisse zu beschränken, gelangen wir zu einem Bedürfnishaushalt, der sich, so weit es irgend geht, einem Bedürfnisbudget annähert, das es uns erlaubt, selbstgenügsam zu sein. Gerade weil künstliche oder konventionelle Bedürfnisse uns nicht durch natürliche Notwendigkeit auferlegt sind, könnte man meinen, es sollte verhältnismäßig leicht sein, sich von ihnen zu befreien. Doch Diogenes glaubt nicht, dass wir das Ideal der Selbstgenügsamkeit ohne Anstrengung oder ständige Übung (askesis) erreichen können.23 Wir können bei der »askesis« des Dio23 Zu den kynischen Vorstellungen von askesis vgl. Goulet-Caze´, Asce`se Cynique. Der Imperator Julian betont ebenfalls, wie einfach es sei, ein Kyniker zu werden (Oratio 6).

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genes drei Teile unterscheiden: Erstens unterwarf sich Diogenes der üblichen Schulung, indem er die natürlichen Härten und Widrigkeiten des menschlichen Lebens erduldete, das heißt, indem er die natürlichen Reaktionen auf Veränderungen in seiner unmittelbaren Umgebung unter Kontrolle brachte. Als Menschen leiden wir z. B. unter extremen Temperaturen, aber mit einiger Übung, so wird behauptet, können wir dafür sorgen, dass uns solche äußeren Temperaturzustände weniger ausmachen. Von Diogenes wird berichtet, er habe im Winter schneebedeckte Statuen umarmt, um sich daran zu gewöhnen, die Kälte zu ertragen. Zweitens können wir versuchen, gesellschaftlich eingeschärfte, doch rein konventionelle Reaktionen zu überwinden, die wir gegenüber anderen Möglichkeiten, unsere natürlichen Bedürfnisse zu befriedigen, an den Tag legen. Viele Gesellschaften schärfen ihren Mitgliedern beispielsweise eine Abneigung gegen den Verzehr von Menschenfleisch ein, darunter auch des Fleisches gesunder junger Menschen, die bei Unfällen umkommen. Diogenes glaubt, die Überwindung derartiger gesellschaftlich erzeugter Vorurteile sei ein wesentlicher Bestandteil der Aufgabe des Philosophen.24 Drit24 Seltsamerweise verfügten die Kyniker über die Theorie einer Ausbildung, die ihrer Gewöhnung an natürliche Härten diente, sie hatten jedoch keine vergleichbare Übungsform, nach der sie gelernt hätten, kulturelle Normen zu ignorieren. Offenbar glaubten sie, Derartiges sei unnötig. Man musste lernen und trainieren, ohne Dach über dem Kopf in der Kälte zu schlafen, aber man musste nicht lernen, öffentlich zu masturbieren oder zu defäzieren, Menschenfleisch zu verzehren usw. Dies kam später »auf natürliche Weise« von allein, wenn man eingesehen hatte, dass kein ορθος λογος dagegen sprach. Leider ist das wohl nicht wahr. Wenn man eine bestimmte Erziehung gehabt hat, in der man unter anderem gelernt hat, bei bestimmten Dingen Ekel zu empfinden, wird diese Reaktion jedenfalls nicht einfach so verschwinden, sobald man eingesehen hat, dass sie auf einer falschen Überzeugung beruht. Es trifft sich schlecht für die Kyniker, dass dieses ganze Feld von Phänomenen die Eigenschaft besitzt, Kultur/Natur im Spagat zu überbrücken, weil sie hier eine genaue Unterscheidung brauchen. Ihre

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tens und letztens gibt es gesellschaftlich erzeugte Bedürfnisse, die auch als solche bezeichnet werden – wie das Bedürfnis danach, einen guten Ruf zu haben beziehungsweise bei seinen Mitmenschen in gutem Ansehen zu stehen. Eine wichtige Methode, wie man sich die gute Meinung anderer erhält, ist gerade die Einhaltung der üblichen Regeln anständigen Verhaltens. Diese Regeln werden die Form haben, dass man »sich schämen sollte . . . zu tun« (z. B. Menschenfleisch zu verzehren, öffentlich zu defäzieren). Wenn ich darum bemüht bin, ein gutes Leben zu führen, und Menschenfleisch nahrhaft und leicht verfügbar ist, sollte ich nach Ansicht von Diogenes meine Abneigung dagegen überwinden. Wenn ich allerdings in einer Gesellschaft lebe, vergleichbar derjenigen, in der die meisten von uns aufgewachsen sind, ist die Angelegenheit mit der Überwindung meiner eigenen Abneigung längst nicht am Ende. Selbst dann, wenn ich keinen Ekel oder keinen Abscheu empfinde, könnten immerhin andere so reagieren. Oft halten wir dies für einen Grund, bestimmte Dinge nicht in der Öffentlichkeit zu tun. Tatsächlich gibt es vielleicht zwei geringfügig verschiedene Gründe: (a) Der Anstand verlangt, dass ich andere keinen Situationen aussetze, die bei ihnen Ekel auslösen – sogar dann, wenn dieser Ekel auf einer falschen Auffassung beruht wie der, wonach der Kannibalismus dem göttlichen Gesetz widerspricht, oder wenn der Ekel in Grenzen auf einer persönlichen Pingeligkeit beruht, die etwas übertriebener ist als meine eigene; (b) die Klugheit fordert, dass ich es mir angelegen sein lasse, was andere von mir denken. Denn wenn sie mich wegen meiner persönlichen Gewohnheiten oder wegen meines Verhaltens in der Theorie ist darauf angewiesen, diese beiden Dinge unterscheiden zu können, sich auf das zu konzentrieren, was natürlich ist, und das Konventionelle zu verwerfen. Nietzsche argumentiert besonders gut, wenn es um die Vergeblichkeit der Unterscheidung zwischen Natur und Kultur geht. Siehe Jenseits von Gut und Böse, §§ 9, S. 188.

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Öffentlichkeit gering schätzen, werden sie mir in Notsituationen vielleicht nicht zu Hilfe kommen. Der erste dieser Gründe ist eine Forderung, auf andere Rücksicht zu nehmen, der zweite eine Forderung, die der Befürchtung entspringt, dass mir kein Beistand geleistet werden wird, wenn ich ihn brauchen sollte. Diogenes verwirft beide Gründe. Kodexe des Anstands sind künstlich und daher irrational, und die wahrhaft selbstgenügsame Person bedarf der anderen nicht, weshalb das Argument der Klugheit hinfällig ist. Die Selbstgenügsamkeit verlangt also die »positive« Entwicklung meiner Kräfte und zugleich die »negative« Verringerung meiner Bedürfnisse auf solche, die »natürlich« sind. Weiterhin erfordert sie die Ausmerzung aller Bedürfnisse, die lediglich sozialen Ursprungs sind. Da die Einimpfung eines Schamgefühls, dieses unangenehmen Gefühls, das ich dann habe, wenn ich gesehen werde oder wenn ich mir einbilde, gesehen zu werden, wie ich einen Grundsatz sozialen Anstands verletze – da ebendieses Gefühl der Hauptmechanismus ist, durch den ich an die künstlichen Bedürfnisse gebunden werde, welche die Gesellschaft in mir erzeugt, erfordert echte Selbstgenügsamkeit vollkommene Schamlosigkeit. Das Modell für den zweiten, negativen Teil meiner Aufgabe als angehender Philosoph ist der Hund, der die gesellschaftlichen Konventionen des Menschen ignoriert und gänzlich frei ist von jeglicher Form der Scham. Nach dem Hund (κυων) erhielten die Anhänger des Diogenes ihren Namen Kyniker. Vollständige Schamlosigkeit – dazu muss man lernen, die negativen Reaktionen anderer zu ignorieren, die beim Anblick und beim Verhalten eines Schamlosen Ekel empfinden – ist der einzig wahre Weg zur Selbstgenügsamkeit, die das herausragende Charakteristikum eines guten Lebens des Menschen ist. Die Kyniker betrachteten Herakles25 als eine Art 25 Vgl. Wilamowitz-Moellendorffs Einleitung zu seiner Ausgabe von Euripides’ Herakles, Band 1, S. 1-170; sie bietet eine gute allgemeine Behandlung der Figur des Herakles in der frühen Literatur.

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Vorläufer und Schutzpatron ihrer Lebensweise, weil sie in ihm den Archetypus der von ihnen angestrebten Selbstgenügsamkeit sahen. Es gibt jedoch zwei deutliche Unterschiede zwischen Herakles und Diogenes: Erstens machte Herakles keinen Versuch, seine Bedürfnisse und Begierden einzuschränken. Im Gegenteil, er war berüchtigt für seine rohen und ungezügelten Leidenschaften, besonders für seine ungeheure Gefräßigkeit, und aufgrund seiner großen Stärke konnte er es sich unschwer leisten, sich zu verwöhnen.26 Zweitens war Herakles wegen seiner großen Kräfte zwar von niemandem abhängig, sein Leben war aber, jedenfalls den maßgeblichen Versionen zufolge, einer altruistischen, wenn nicht sogar streng genommen politischen »Kulturarbeit« gewidmet. Die für ihn typische »Arbeit« ist die Befreiung eines Gemeinwesens von einem Ungeheuer, welches die Gemeinschaft verheerend heimsucht; mit der Beseitigung dieser Geißel verschafft er der Bevölkerung einen klaren gemeinschaftlichen Nutzen. Die Kyniker übernahmen das Ziel der Selbstgenügsamkeit (αυταρκεια) ohne den dazugehörigen Altruismus. Dem Weg der Kyniker zu folgen ist in zwei Hinsichten zutiefst unpolitisch: Erstens, wenn man die vollständige Selbstgenügsamkeit anstrebt, versucht man, sich selbst aus der wechselseitigen Abhängigkeit von anderen Menschen herauszulösen, die eine der elementaren Vorbedingungen von Politik ist. Zweitens, da man gegenüber den Meinungen anderer eine Haltung vollkommener Gleichgültigkeit einnimmt und da man sich geradezu wissentlich so verhält, dass andere es widerwärtig finden, bewirkt man bei anderen ganz bewusst die Erfahrung einer Schranke und gibt ihnen stillschweigend zu verstehen, dass man damit rechnet, ohne ihren Beistand auskommen zu können, eine Annahme, die sie, berechtigterweise oder auch nicht, kränkend 26 Vgl. Aristophanes, Birds, 1583 ff.; und Euripides, Alcestis, 747-802.

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finden können.27 Sich unter bestimmten Umständen gegenüber bestimmten anderen mit berechnender Gleichgültigkeit zu verhalten ist ein politischer Trick, der erfolgreich sein oder seine Wirkung verfehlen kann. Wenn man solche Schranken jedoch absichtlich, systematisch und ausnahmslos gegenüber allen anderen unter allen Umständen errichtet, versucht man damit, sich außerhalb der Sphäre der Politik zu platzieren. Gewiss, Diogenes prägte den Ausdruck Kosmopolit – »Bürger des Universums« –, um sich selbst zu beschreiben,28 aber seine Weltbürgerschaft ist von einem rein negativen Typ. Wenn der Kyniker behauptet, er sei kein Bürger dieser oder jener bestimmten Stadt, dann nicht deswegen, weil er an eine allumfassende Stadt denkt, deren Bürger er ist; sondern weil er glaubt, dass es so etwas wie eine irgendwo konkret verkörperte oder vielleicht auch nur vorstellbare Form politischer Organisation, bei der man sich wenigstens im Prinzip vernünftigerweise wünschen könnte, ihr Bürger zu sein, nicht gibt. Der »Kosmopolitismus« des Kynikers läuft also auf nichts anderes hinaus als auf die Ablehnung eines jeden konkreten politischen Engagements in der Welt oder mit der Welt, die ihn umgibt. Man kann versuchen, die Scham zu überwinden, ohne dies die Öffentlichkeit merken zu lassen. Die Form, wie Diogenes anderen seine Schamlosigkeit aufdrängte, scheint allerdings ein starkes didaktisches Element enthalten zu haben.29 Das 27 Eine meisterhafte literarische Wiedergabe der sozialen Psychodynamik, die diese Art Situationen kennzeichnet, ist Jean Pauls Dr. Katzenbergers Badereise (›10. Summula‹). Der gute Doktor pflegt offenbar nicht bloß Spinnen und anderes Ungeziefer zu verspeisen, sondern trägt dabei auch noch ostentativ eine Feinschmeckermiene zur Schau. Das Ergebnis ist vorhersehbar: »Gewöhnlich fand der Doktor in allen Wirtshäusern bessere Aufnahme als in denen, wo er schon einmal gewesen war.« 28 Diogenes Laertius 6, § 63. 29 Augustinus stellt dies in der Bemerkung fest, die ich in Kap. 4 aus dem Gottesstaat zitiere (14,20).

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war bei Sokrates vielleicht nicht anders. Verständnislose Beobachter sahen in ihm einen müßigen, sich überall einmischenden Wichtigtuer; eine solche übertriebene Einmischung (πολυπραγμοσυνη)30 war selbst ein Verstoß gegen sämtliche Regeln höflichen Benehmens, die eine Verfeinerung des Prinzips ziviler Unauffälligkeit sind. Sokrates ist jedoch nicht wirklich schamlos, obwohl ihm im Eifer der Debatte gelegentlich vorgeworfen wird, er sei widerwärtig.31 In Platons Apologie macht Sokrates geltend, er sei so sehr damit beschäftigt, der Anweisung des Gottes, Ansprüche auf Weisheit zu untersuchen, Folge zu leisten, dass er weder für seine eigenen noch für die Angelegenheiten der Stadt Zeit habe.32 An der alltäglichen Politik Athens beteiligt er sich deshalb nicht.33 Dennoch ist er alles andere als ein Kosmopolit. Er war bestens dafür bekannt, dass er Athen nie verließ und sich, ausgenommen er war beim Wehrdienst, nicht einmal außerhalb der Stadtmauern aufhielt.34 Platon lässt ihn aus Gründen der Bindung an die Stadt und seiner Loyalität zu ihr den Vorschlag ablehnen, als Strafe anstelle der Hinrichtung aus Athen in die Verbannung zu gehen oder aus dem Gefängnis zu fliehen, obgleich dies möglich gewesen wäre.35 Platons Sokrates behauptet, er sei ein öffentlicher Wohltäter, der kostenlose Mahlzeiten der Polis verdiene, wegen des Guten, das er für die Stadt ge30 In Platons Apologie (19b) sagt Sokrates, er werde unter anderem beschuldigt, sich überall in Dinge einzumischen, die ihn nichts angehen: »Σωκρατης αδικει και περιεργαζεται.« 31 »βδελυρος« von Thrasymachos in Politeia (338d). Das Wort leitet sich anscheinend von dem onomatopoetischen Wort für »den Wind brechen« (βδεω) her. Einer der »Charaktere« des Theophrastus ist der »βδελυρος«, der »Flegel«. Siehe auch Geuss, Parrots, Poets, Philosophers, and Good Advice, S. 20 f. 32 Apologie 23b. 33 Apologie 31c-32e. 34 Phaedrus 230b-e. 35 Kriton 52a-c.

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tan habe,36 und im Gorgias37 wird Sokrates sich selbst als den einzigen wahren Politiker beschreiben, den Athen hat. Seine Lebensweise gleiche einer Abfolge politischer Handlungen par excellence, weil sein Tun nicht darauf ausgerichtet sei, die Stadt mit neuen Häfen, neuen Theatern und neuen Stadien zu füllen oder olympische Siege zu erringen, sondern die Seelen der Athener zu verbessern. Es fällt schwer, zu sehen, wie Diogenes einen ähnlichen Anspruch für sein Verhalten hätte erheben können. Auch in dieser Hinsicht erscheint Diogenes als Übertreibung eines Zugs, dessen Keim bei Sokrates gefunden werden kann. In diesem Fall eine didaktische Haltung, was das gute Leben für das Individuum angeht, die zu einem kompletten Ausstieg aus der Welt der Politik führen kann. Wie Platon (nach Diogenes Laertius) sagt, war Diogenes von Sinope ein »verrückt gewordener Sokrates«.38 Ungeachtet der Tatsache, dass die Athener für unsere Begriffe von »öffentlich« und »privat« keine eigenen Wörter hatten, können wir durchaus zutreffend sagen, dass Diogenes etwas »in der Öffentlichkeit« tat, wovon wir (und die Athener) glauben, es sollte nur »im Privaten« geschehen. Wenn wir sagen, Diogenes tat etwas »in der Öffentlichkeit«, sagten sie, er tat es »auf der αγορα«. Haben wir die Begriffe »öffentlich« und »privat« erst einmal, dann können wir sie rückblickend sogar auf Fälle anwenden, die Akteure einbeziehen, die über keine entsprechenden Begriffe verfügten, vorausgesetzt, es gibt eine hinreichende Ähnlichkeit der fraglichen Situationen, und vorausgesetzt, die Akteure haben hinlänglich ähnliche Reaktionen und Einstellungen. In diesem besonderen Fall haben wir reichlich Anhaltspunkte dafür, dass die Athener ähnlich reagierten, wie es uns aus unserer Zeit vertraut ist, und dass sie ihre Re36 Apologie 36c-d. 37 Gorgias 521d. 38 Diogenes Laertius, 6,54.

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aktion mit ähnlichen Eigenschaften der Situation verbanden – dass nämlich Diogenes’ Handlung unter Bedingungen stattfand, unter denen sie der Wahrnehmung durch Leute, die nicht seine engen Freunde waren, schwerlich entgehen konnte (das heißt auf der αγορα). Abschließend zusammengefasst, scheint es hier zwei geringfügig voneinander abweichende Vorstellungen von »öffentlich/privat« zu geben, die den zwei Gründen entsprechen, warum das Verhalten des Diogenes anstößig ist. Im Sinne (a) ist der »öffentliche« Raum ein Areal, das »jedermann« betreten darf und für das das Prinzip der Nichtbeachtbarkeit gilt, und »die Öffentlichkeit« sind all jene Menschen, denen ich gestatte, ungestört ihren Angelegenheiten nachzugehen; ein »privater Raum« ist ein Ort, an dem ich nicht darum besorgt sein muss, gegen das Prinzip der Nichtbeachtbarkeit zu verstoßen, und ein »privater Freund« (um einen etwas altmodischen Ausdruck zu verwenden) ist nicht bloß ein anonymer »Irgendwer«, sondern jemand, mit dem meine Beziehungen über solche Verbindungen hinausreichen, die allein vom Prinzip der zivilen Unauffälligkeit bestimmt sind – ich kann stehen bleiben, um mit diesem Freund ein paar Worte zu wechseln, selbst wenn das die Aufmerksamkeit auf mich lenkt. Wenn ich jemandem auf dem Marktplatz begegne, den ich kenne, und diese Person wie einen Fremden behandle – ihn oder sie einfach nicht grüße –, kann es in der Tat so sein, dass mein Handeln in diesem Fall als kränkend gewertet wird. Hier sind offenbar zwei Prinzipien gleichzeitig wirksam: dass ich Freunde und Bekannte zur Kenntnis nehme und dass ich Fremden gestatte, mich nicht weiter zu beachten. Im Sinne (b) bilden diejenigen »die Öffentlichkeit«, gegenüber denen ich selbst dann, wenn ich sie persönlich (aber nicht vertraulich) kenne, besondere Sorgfalt walten lasse, um nicht durch potenziell verunreinigende Handlungen ihren Unmut zu erregen; die »Privatsphäre« umfasst meine engen Freunde. So 55

kann auf einer Abendgesellschaft unter Berufskollegen ein Kind, das einen besonders rüden oder vulgären Ausdruck gebraucht oder zu einer ausführlichen Beschreibung gewisser Körperfunktionen angesetzt hat, von seinen Eltern gesagt bekommen: »So etwas sagen wir (oder erörtern wir) nicht in der Öffentlichkeit.« Im Sinne (a) ist eine Abendgesellschaft kein öffentliches Ereignis, im Sinne (b) aber schon.

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Kapitel 3 Res publica Das zweite Fallbeispiel menschlichen Verhaltens, das ich erörtern möchte, stammt aus der späten römischen Republik. Gegen Ende des Jahres 50 v.Chr. beschloss der Senat, den Prokonsul in Gallien, C. Julius Caesar, zu einem Geächteten zu erklären. Er ermächtigte den Konsul, Truppen gegen Caesar aufzustellen, sofern Caesar nicht sein militärisches Führungskommando aufgebe, seine Truppen einem designierten Nachfolger übergebe und als »Privatmann« allein nach Rom zurückkehre, um sich dort wegen verschiedener politischer Unregelmäßigkeiten vor Gericht zu verantworten.1 Die Römer unterschieden buchstäblich und begrifflich ziemlich klar zwischen öffentlich und privat. Die englischen Wörter für diese Unterscheidung leiten sich ja sogar von den entsprechenden Ausdrücken des Lateins her.2 So ist »res publica« ein Ausdruck, den die Römer für das Gebilde gebrauchten, auf der sich die politische Tätigkeit im Wesentlichen richtet. Sollte Caesar seine Truppen nicht aufgeben und wegen des Gerichtsverfahrens zurückkehren, würde er zu einem Feind der res publica erklärt werden.3 Der Bestandteil »publica« in res publica leitet sich von »po1 Meine Darstellung stützt sich hier auf Christian Meier; siehe »Caesars Bürgerkrieg«, in ders., Entstehung des Begriffs »Demokratie«, S. 70150; siehe auch ders., Caesar. 2 Obwohl die Römer in vielen Zusammenhängen publicus und priuatus gegenüberstellten, verwendeten sie manchmal auch eine dreigliedrige Unterscheidung zwischen publicus, priuatus und sacer wie in ihrer Unterscheidung zwischen den drei Rechtsarten: (a) »öffentlich«, bezogen auf die Magistrate; (b) »privat«, bezogen auf die Beziehungen zwischen den Individuen, insbesondere die Besitzverhältnisse; und (c) »heilig«, bezogen auf die Götter und ihren Kult. 3 Für Kommentare zur ersten Fassung dieses Kapitels danke ich besonders Peter Garnsey.

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pulus« (oder früher »poplus«) her, dessen ursprüngliche Bedeutung nicht ganz klar ist. Das Oxford Latin Dictionary verbindet »publicus« (s. v.) mit »pubes«, einem Adjektiv, das es folgendermaßen definiert: 1. a. physisch reif, ausgewachsen, b. (als jemand) eine erwachsene Person, Erwachsener 2. (bei Früchten, Pflanzen usw.) voller Saft Als ein Substantiv wird es so definiert: 1. die erwachsene Bevölkerung oder eine andere Gesamtmenge körperlich kräftiger Personen, Arbeitskräfte, eine Kompanie usw. 2. das pubertäre Alter oder die Pubertät 3. die Schamregion, die Geschlechtsteile; das Schamhaar Das »Öffentliche« und die Geschlechtsteile (publicus, pubes) lagen also ursprünglich vielleicht nicht so weit auseinander; der populus wären demzufolge all die Männer/ Jungen in vollem Saft. Hölscher führt die anfänglich enge Verbindung zwischen dem Politischen und dem Militär an, in der das Militär normalerweise der dominante Partner ist. Er vermutet, dass populus all jene (Jungen/Männer) meint, die fähig sind, ihren Platz in den Reihen der Kämpfer einzunehmen, das heißt alle, die »das Heer« stellen, beziehungsweise »jene, die die Legionen bilden werden« (wenn sie einberufen werden), oder »die versammelten, waffenfähigen Männer«.4 Publicus hätte demnach ursprünglich so etwas bedeutet wie »das, was dem ganzen Volk gemeinsam gehört«, oder anders gesagt, denjenigen gehört, die das 4 Nach Lucian Hölscher, Öffentlichkeit und Geheimnis, bes. S. 40-43. Hölscher erweitert seine Analyse in dem Eintrag »öffentlich« (s. v.) in Brunner/Conze/Koselleck, Geschichtliche Grundbegriffe. Eine weitere, ausführlichere Erörterung dieses Punkts, die in dieselbe Richtung weist, findet sich bei Nicolet, Le me´tier de citoyen dans la Rome republicaine, Kap. 3 (»Militia«). Einige vergleichbare Phänomene im frühmittelalterlichen Europa werden diskutiert von D. Green, Language and History in the Early Germanic World, Cambridge University Press 1998, bes. Kap. 5.

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Heer bilden. Wir, die wir im 21. Jahrhundert zurückblicken, möchten gern genauer unterscheiden zwischen (a) den Männern/Jungen, die fähig sind, Waffen zu tragen; (b) dem Volk als Ganzes, das heißt der gesamten Bevölkerung (Roms); und (c) der Gruppe der Bürger. Vermutlich verweist »ciues« im Laufe der Zeit schließlich auf (c), und ich hege hier die Vermutung, dass sich populus zwar genau genommen zuerst auf (a) bezieht, die Verbindung zwischen (a) und (c) in der frühen Phase jedoch so eng und die Auslassung von (b) unter (a) und (c) so unproblematisch ist, dass leicht zu verstehen ist, wie der Bezug von populus unklar und in einem gewissen Grade unbestimmt bleiben konnte. Res publica, »die Sache des Heeres«, ist in der Frühzeit systematisch zweideutig und changiert zwischen verschiedenen Bedeutungen: (a) dem Eigentum des Heeres und speziell des von ihm eroberten Landes, das als gemeinschaftlich nutzbares Land ausgelegt wird (»ager publicus«). Später dann, als sich populus von der konkreten Bedeutung einer Mannschaft unter Waffen zur Gesamtbevölkerung hin verschiebt, bedeutet res publica das gemeinschaftliche Eigentum römischer Bürger, einschließlich der Tempel, Aquädukte, Stadtmauern, Straßen usw. von Rom; (b) dem Status quo der Machtbeziehungen, die unter Römern existieren; (c) den Angelegenheiten von gemeinsamem Interesse für alle Römer; und letztlich (d) dem gemeinsamen Wohl aller Römer. Die Bedeutung von »res« reicht hier vom sehr Konkreten in (a) (Eigentum, Land, Gegenstände) bis zum Abstrakten in (c) und (d) (»gemeinsame Anliegen« oder »das Gemeinwohl«). Das »gemeinsam« in (c) und (d) ist als ernst zu nehmender Bestandteil dieser Bedeutungen aufzufassen. Angelegenheiten im gemeinsamen Interesse sind eben nicht bloß Dinge, die ausnahmslos jeden Angehörigen des Heeres betreffen, obwohl sie vielleicht auch jeden einzeln betreffen, insofern jeder Einzelne schließlich sterben wird. Vielmehr handelt es sich um Dinge, die die Gruppe als eine Gruppe 59

betreffen werden, wie beispielsweise die von den Veijanern zugefügte Niederlage. Das Gemeinwohl liegt nicht in der Steigerung der Anzahl Kühe, die der einzelne Bürger besitzt, sondern in der Erhöhung der Anzahl der von allen nutzbaren Tempel und Brücken. Da für den populus einer der wesentlichen Faktoren des gemeinsamen Interesses offenkundig seine eigene Stärke und Gesundheit ist, stellt die dauernde Erhaltung dieser Vitalität und Stärke eindeutig ein gemeinsames Gut dar, obgleich es dann, wenn die Gesellschaften komplexer und differenzierter werden, auch Meinungsverschiedenheiten darüber geben mag, was soziale und politische »Gesundheit« ausmacht und wie sie am besten gesichert werden kann. Die meisten antiken Gesellschaften waren sich ganz klar bewusst, dass es im Sinne des Gemeinwohls ist, wenn die jungen Leute zu guten Bürgern (und Soldaten) ausgebildet werden. In dem Maße, wie das der Fall war, gehörte das »Wohlergehen« der Individuen, die die städtische Bürgerschaft bildeten, zum offensichtlichen gemeinsamen Interesse. Dies war jedoch ein Interesse, das sich nur auf einen gewissen, sehr beschränkten Bereich von Aspekten des »Wohlergehens« richtete: Es war kein Interesse am Individuum per se um seiner selbst willen oder am Wohlergehen von Individuen um ihrer selbst willen, sondern einzig und allein ein Interesse an Individuen als Elementen der politischen Gesellschaft. Mit zunehmender Kultivierung können die Menschen schließlich zu der Überzeugung gelangen, dass der beste Weg, die Vitalität der Gesellschaft zu gewährleisten, darin besteht, das Wohlergehen ihrer Mitglieder im weitest möglichen Sinn zu sichern. Es mag ihnen dann selbst überlassen bleiben, zu bestimmen, worin ihr Gedeihen als Mensch besteht. Dennoch macht es einen bedeutenden begrifflichen Unterschied aus, ob man ein Interesse an der Stärke und Gesundheit der Jugend als potenziellen Bürgern hat, weil nur ein politischer Verband, der sich aus gedeihenden Mitgliedern zusammensetzt, vital 60

sein kann; oder ob man der üblichen liberalen Auffassung ist, dass das Wohlergehen der Individuen (wir könnten fast sagen, der Individuen »als priuati«)5 für sich genommen politisch wichtig ist6 – nämlich vielleicht als Ziel und Zweck des Staates. Wie Constant hervorhob,7 konnten die Menschen der Antike die von ihnen eingeschlagene Richtung so energisch vertreten, weil sie glaubten, das Leben des Vollbürgers sei ohne jeden Zweifel das beste Leben für Individuen. Indem sie also taten, was nötig war, damit sich die Stadt prächtig entwickeln konnte, taten sie ipso facto auch 5 Spuren dieser Einstellung haben sich sogar bis in die zweite Hälfte des zwanzigsten Jahrhunderts hinein erhalten. So konnten junge Männer, die in Frankreich der Wehrpflicht unterlagen, noch in den 1970er Jahren für einen Selbstmordversuch strafrechtlich verfolgt werden, und zwar unter Berufung auf die Tatsache, dass sie versucht hätten, eine unverzichtbare militärische Ausrüstung zu zerstören. Zeev Emmerich hat mir mitgeteilt, dass Israel eine ähnliche Gesetzeslage habe oder bis vor kurzem hatte. Peter Brown beschreibt die antike Sicht im Vergleich zu der christlichen Haltung, die ihr folgen sollte: »Christliche Einstellungen zur Sexualität versetzten dem alten Gedanken von der Stadt als Richterin des Körpers den Todesstoß. [. . .] Er [der Körper] war nicht länger ein neutraler, unbestimmter Auswuchs der natürlichen Welt, dessen Gebrauch, ja, schon dessen Existenzrecht vorwiegend staatsbürgerlichen Erwägungen von Status und Nützlichkeit unterworfen waren.« Brown, The Body and Society, S. 437. [Die Keuschheit der Engel. Sexuelle Entsagung, Askese und Körperlichkeit im frühen Christentum, München: dtv 1994, S. 447.] 6 Hier zeigt sich eine aufschlussreiche Parallele zu Max Webers Sicht der Bedeutung der Demokratie für einen modernen Staat; siehe bes. seine Schrift »Wahlrecht und Demokratie in Deutschland« (erstmals 1917 veröffentlicht, jetzt in Gesammelte politische Schriften). Diejenigen, die in der Tradition von Rousseau stehen, betonen die inhärenten Verdienste einer demokratischen Regierungsform. Es ist an sich gut, wenn sich das Volk selbst regiert. Weber dagegen ist offenbar der Meinung, dass die Demokratie in der modernen Welt die unvermeidliche politische Form ist, weil nur ein demokratischer Staat genug inneren Konsens erzeugen kann, um in der Weltpolitik wirksam agieren zu können. 7 Vgl. die oben angeführten Textstellen, in den Anm. 1-4 zu Kap. 1.

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das, was die einzelnen Bürger in die Lage versetzen würde, das ihnen bestmögliche Leben zu führen.8 In modernen Gesellschaften tendiert also die Idee des Gemeinwohls oder des öffentlichen Wohls zu einer Erweiterung, so dass sie sehr viele Dinge beinhaltet, die mit dem individuellen Wohl der Mitglieder zu tun haben. Dies könnte ein Ergebnis der spezifisch liberalen ontologischen These sein, dass jedes politisch Gute letztlich das Gute irgendeines Individuums sein muss (oder die Summe des Guten der Individuen); eine moralische Auffassung, wonach das individuelle Interesse gegenüber dem gesellschaftlichen Interesse Vorrang genießen sollte. Oder es könnte ein Abkömmling der antiken politischen Auffassung sein, der zufolge die Gesellschaft als Ganzes nur dann gedeihen wird, wenn ihre Mitglieder gesund, vital und energiegeladen sind – wenn sie eben in vollem Saft stehen. Konzeptionen des politisch Guten, die auf »moderne« Art distributiv sind, das heißt, die das Individuum per se in den Mittelpunkt stellen, waren der antiken Welt nicht völlig unbekannt. Eine berühmte Geschichte erzählt von der Diskussion der Athener,9 wie sie die unverhoffte Entdeckung einer ergiebigen Silberader in den Laurion-Silberminen nutzen sollten. Ein Vorschlag war, die Gewinne durch die Zahl der Athener Bürger zu dividieren und gleichmäßig an sie zu verteilen. Der Gegenvorschlag des Themistokles, es solle eine Flotte von Schiffen gebaut werden – Schiffe, von denen es heißt, sie seien schließlich eingesetzt worden, um die Perser in der Schlacht von Salamis zu schlagen –, trug dann den Sieg davon. Nun hatten die Athener Techniken, um mit Leuten umzugehen, die Vorschläge machten, die als verboten angesehen wurden. Das γραφη παρανομων ist nur die berüchtigtste dieser Techniken.10 Es 8 Vgl. Marx, Grundrisse, S. 387. 9 Herodot 7,144. 10 Dies erlaubte den Athenern, Personen für solche Vorstöße unter Anklage zu stellen, die retrospektiv für ungesetzlich erachtet wurden,

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wird nicht davon berichtet, dass diese Techniken im besagten Fall gegen diejenigen gebraucht wurden, die die Verteilung der Einnahmen vorgeschlagen hatten, oder dass diese Personen auf irgendeine Weise etwas taten, das für unüblich oder unerhört gehalten wurde. Gerechterweise muss man aber sagen, dass eine derartige individualistische Konzeption auf der theoretischen Ebene in der vorhandenen Literatur praktisch nicht vorkommt. Die eine große Ausnahme ist die Gefallenenrede des Perikles in Thukydides’ Peloponnesischem Krieg (2,35-46). Die charakteristische moderne liberale Konzeption, der zufolge das Individuum als der autonome Ausgangspunkt für jede Theoriebildung und Wertung selbstverständlich zuerst kommt und das politische Gemeinwesen ein Existenzrecht nur besitzt, insoweit es zur Sicherheit, Wohlfahrt, Selbstentfaltung usw. des Individuums beiträgt, wird man allerdings selbst in dieser Rede nicht finden. Perikles beginnt mit den Vorfahren und der Stadt als Ganzes, und es liegt ihm offenbar viel daran, zwei Dimensionen als gleichwertige Größen im Gleichgewicht zu halten – die »Freiheit« des einzelnen Bürgers sowie die Selbstbehauptung der Stadt (aus der sich die Forderung ergibt, dass die Bürger nötigenfalls bereit sein sollten, sich zu opfern). Thukydides lässt seinen Perikles die athenische Toleranz für die persönlichen Marotten der Mitbürger im Alltagsleben loben. Thukydides’ Perikles führt jedoch auch offenkundig zustimmend die gewöhnliche athenische Auffassung an, wonach eine Person, die nicht aktiv an der Politik teilnimmt (ein ιδιωτης), eine »nutzlose« (αχρειος, [fast] »wertlose«) Person ist. Der Höhepunkt der Rede (2, 41,1926) kann als eine Lobrede auf aggressives Banausentum gelesen werden: Die Athener werden bewundert und werden auch zukünftig bewundert werden, sie brauchen keinen Homer, der sie preist. Als Grund für diese Bewunderung selbst wenn diese Initiativen ursprünglich von der Versammlung getragen worden waren. Vgl. Der kleine Pauly (s. v.).

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gibt er an: ». . . zu jedem Meer und Land erzwangen wir uns durch unseren Wagemut den Zugang (τολμη καταναγκασαντες), und überall, wo wir waren, haben wir unvergängliche Denkmäler unseres Wirkens im Bösen wie im Guten (μνημεια κακων τε καγαθων αιδια) errichtet.« Die oben angeführte Unterscheidung zwischen Sinn (c) und (d) der res publica ist ebenfalls besonders wichtig. Selbst wenn es kein allen gemeinsames Gutes gibt, kann es Angelegenheiten von gemeinsamem Belang geben; zumindest in dem trivialen Sinne, dass es Dinge geben kann, die den populus in einer lebenswichtigen Dimension betreffen, für die es aber kein »Gutes« gibt, dem jedermann beistimmen kann. Eine Hungersnot ist für alle von gemeinsamem Belang, weil sie die Gruppe als Ganzes betrifft, dennoch gibt es möglicherweise keine Maßnahme, auf die man sich einigen kann, und auch keine, die es verdiente, dass man sich auf sie einigte, weil sie für das gesamte Kollektiv gut wäre. Obwohl die Römer eine klare Vorstellung vom Gemeinwohl hatten, besaßen sie keinen Begriff des »Staates« als einer getrennt vorhandenen, abstrakten Machtstruktur,11 die sich von einer konkreten Anzahl Menschen unterscheiden ließe, die solche Machtpositionen innehaben. Wenn also Caesar beschuldigt wird, die res publica anzugreifen, ist damit der 11 Deshalb sind solche Thesen, wie man sie bei Wirszubski lesen kann, vollkommen irreführend: »Der römische Staat gewährte allein der Freiheit jener Fremden Anerkennung und Schutz, die Staatsbürger solcher Staaten waren, welche ein Abkommen mit Rom schlossen« (Libertas as a Political Ideal at Rome, S. 3). Wenn die von mir beschrittene Argumentationslinie richtig ist, dann ist der Eintrag im Oxford Latin Dictionary, der »den Staat« als eine Bedeutung der res publica (vgl. s. v.) angibt, ebenfalls falsch. Vgl. Suerbaum, Vom antiken zum frühmittelalterlichen Staatsbegriff; und Drexler, Politische Grundbegriffe der Römer; und Skinner, »Der Staat«. Charakteristischerweise verwendet einer der frühesten systematischen Denker, der eine ziemlich klare Vorstellung vom »Staat« hat, Hobbes nämlich, diesen Begriff als Äquivalent für das lateinische ciuitas, nicht für res publica (vgl. z. B. Leviathan, S. 9).

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Status quo der Macht gemeint, von dem auch angenommen wird, er liege im gemeinsamen Interesse aller Römer und stelle so etwas wie ein gemeinsames Gut dar, beziehungsweise die res publica im oben beschriebenen Sinne (b), (c) und (d). Sollten Caesars Gegner die tatsächliche Kontrolle über die Stadt Rom haben, würde bei einem militärischen Angriff auf ihre Streitkräfte wahrscheinlich auch das gemeinsame Eigentum der Römer – ihre Brücken, Stadtmauern, Kornspeicher und so fort –, oder anders gesagt, die res publica im Sinne (a) zu Schaden kommen. Wenn es Dinge von allgemeinem Interesse gibt,12 das heißt Angelegenheiten, die die Sicherheit und das Wohlergehen eines jeden in der Gruppe betreffen, weniger die Sicherheit und das Wohlergehen irgendeines besonderen Individuums oder einer Teilgruppe, dann kann es unter bestimmten Umständen sinnvoll sein, bestimmte Individuen (oder Gruppen) damit zu betrauen, diesen Angelegenheiten besondere Aufmerksamkeit zu schenken und sich um sie zu kümmern. Von Personen, die auf diese Weise dazu ausersehen werden, das zu erfüllen, was man heute unter »öffentlichen Aufgaben« versteht, sagt man, sie bekleiden ein »öffentliches Amt«. Die Römer nannten solche Personen »Magistrate« und sahen sie als mit »öffentlicher« Autorität ausgestattet an, das heißt mit einer Autorität über Angelegenheiten von gemeinsamem Belang für das gesamte Volk. »Öffentlich« könnte hier dennoch für zweideutig gehalten werden, nämlich als Benennung (a) für den Bereich, in dem Autorität und 12 Die wesentliche gedankliche Schwierigkeit beim Verhältnis von »öffentlich« und »privat« in Rom beziehungsweise beim Begriff der res publica besteht darin, zu verstehen, dass die Römer zwar über eine Unterscheidung zwischen publicus und priuatus verfügten, dass sie jedoch keinen Begriff für den »Staat« hatten. Für uns ist es äußerst schwierig, sich ein soziales Gefüge vorzustellen, in dem ein Status quo der Machtverteilung existiert, der zwar den Umgang mit Angelegenheiten des gemeinsamen Interesses regelt, aber gleichwohl nicht in einer soziologisch gesehen separaten Struktur lokalisiert ist.

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Macht gelten: »öffentliche Autorität« ist Autorität über irgendeine Sache, die das ganze Volk angeht;13 oder (b) für den Ursprung oder die Quelle der Legitimität von Macht oder Autorität: »öffentliche« Autorität ist Autorität, die sich in einem gewissen Sinn von dem gesamten Volk herleitet. Begrifflich sind dies zwei völlig verschiedene Dinge. Es ist vielleicht auch bemerkenswert, dass eine der maßgeblichen Wendungen zur Benennung der Quelle von Autorität in Rom SPQR lautet: »Der Senat und das Heer/Volk von Rom«. Senatsquellen legen zweifelsfrei nahe, dass sie den Senat für einen ausgezeichneten Sitz der Autorität hielten. Wenn »Senat« von »senex« (alter Mann) abgeleitet ist, dann würde es auch Sinn machen, zu sagen, dass ältere Männer im Ruhestand, die nicht mehr fähig sind, aktiven Militärdienst zu leisten, zu einer beratenden Körperschaft mit großer Autorität zusammengesetzt werden.14 Wie immer man diese Frage letztlich löst, klar ist, dass die »öffentliche« Stellung der Magistrate die Autorität über Angelegenheiten beinhaltet, die das Gemeinwohl betreffen. Der Ausdruck priuatus wird verwendet, um sich auf jemanden zu beziehen, der kein Inhaber einer derartigen Magistratur ist und deshalb auch keine öffentliche Autorität oder Macht 13 Aus der Tatsache, dass die Magistrate die Befugnis hatten, (einige) Angelegenheiten zu regeln, die für jedermann von Interesse sind, folgte weder, dass sie unbeschränkte oder ungeteilte Autorität besaßen, noch, dass sie außerhalb eines verhältnismäßig kleinen Zuständigkeitsbereichs Autorität besaßen. Brücken sind für alle von gemeinsamem Interesse, doch die öffentliche Verantwortung für Brücken impliziert beispielsweise keinerlei Befugnis, hinsichtlich der Maße oder Gewichte auf dem Marktplatz Weisungen zu erteilen. 14 Ich glaube, manchmal wird auch eine Unterscheidung zwischen der »potentia« oder »potestas« der Volksversammlungen und der »auctoritas« des Senats gemacht. Dies könnte im Großen und Ganzen zu einer anderen Unterscheidung passen: der Unterscheidung zwischen der effektiven Macht, etwas zu tun, und einer Berechtigung, etwas zu tun, die aus der Befolgung des Ratschlags von jemandem erwächst, der sehr erfahren ist.

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hat. Parallel zu den oben analysierten Bedeutungsvarianten von publicus kann man daher ohne weiteres drei Bedeutungen von priuatus konstruieren. Res priuata könnte bedeuten (a’) Eigentum, das nicht dem Heer/Volk als Ganzes gehört, sondern einem Individuum, das kein Magistrat ist;15 (c’) eine Angelegenheit, die nicht das Volk als Ganzes betrifft, sondern nur ein Individuum, das kein Magistrat ist; und (d’) das Wohl, nicht des gesamten Volkes, sondern eines Individuums, das kein Magistrat ist. Es scheint keine klare Entsprechung zu Sinn (b) von publicus zu geben. Oder ist vielleicht die revolutionäre Neigung (cupiditas rerum nouarum) die archetypische »Privatsache« in diesem Sinne? Zumindest dürfte das hinreichend klar sein, um die res des gesamten römischen Volkes – eine Brücke oder das Freisein von Hungersnot – von der res eines Römers zu unterscheiden, der keinerlei Magistratur innehat – von seinem individuellen Landbesitz und dessen Gedeihen zum Beispiel. Diese Unterscheidung verdeutlicht jedoch sofort eine potenzielle Schwierigkeit: Die Unterscheidung zwischen priuatus und publicus sorgt für sich genommen noch keineswegs für eine klare und informative Unterscheidbarkeit in dem wichtigen Fall, in dem eine Person Inhaber einer Magistratur ist. Ist das Wohl jener Person ein öffentliches oder privates Gut? Es ist schwer, einzusehen, wie es ein privates Gut sein könnte, da es ja nicht das Gut eines priuatus ist, weil die fragliche Person ex hypothesi Inhaber einer Magistratur ist. Die Römer haben sich beeilt, die ursprünglich griechische Idee der Unterscheidung zwischen Cicero in seiner Eigenschaft als Amtsinhaber und Cicero in seiner Eigenschaft als natürlicher 15 Der Einfachheit der Ausführung halber werde ich von einem »Individuum« sprechen, das kein Magistrat ist. Dieselbe Darstellung würde aber für eine Untergruppe des Heeres gelten, die nicht aus Magistraten zusammengesetzt wäre. Eine solche Untergruppe könnte Eigentum besitzen, Interessen haben und ein kollektiv geteiltes Wohl erstreben; alle diese Dinge wären »res priuatae«.

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Mensch z. B. zu übernehmen und den letzteren mit dem »priuatus« gleichzusetzen.16 Sie hatten ein verhältnismäßig klares begriffliches Verständnis von dem Unterschied zwischen dem Inhaber eines Amtes und dem Amt selbst, obwohl ihnen ein Begriff des »Staates« nicht geläufig war und ungeachtet der Tatsache, dass ihnen der technische und institutionelle Apparat fehlte (z. B. ein System der regelmäßigen Entlohnung der Magistrate, ein Berufsstand professionell geschulter, unabhängiger Buchprüfer, Techniken schneller Kommunikation und Überwachung usw.), der es ihnen ermöglicht hätte, diese Unterscheidung in allen Zusammenhängen und bei allen Gelegenheiten durchzusetzen.17 Als Caesar von dem Senatsurteil hörte, begann er damit, seine Truppen auf Rom zuzubewegen, zögerte aber am Ufer des Rubikon an der Grenze zwischen Gallien und Italien. Wenn wir historischen Berichten Glauben schenken sollen, wusste er sehr wohl, dass die Überquerung des Grenzflusses nach Italien einen Bürgerkrieg auslösen würde, und er machte auch gar keinen Hehl daraus. Noch außergewöhnlicher waren die Gründe, die er für seine Vorgehensweise angab. In dem entscheidenden Augenblick soll er gesagt haben: 16 Kantorowicz zeigt in The King’s Two Bodies [Die zwei Körper des Königs. Eine Studie zur politischen Theologie des Mittelalters, München: DTV 1994], wie schwierig es für die Menschen des Mittelalters war, diese Unterscheidung zu formulieren. 17 In Ermangelung eines Systems regelmäßiger Entlohnung, war es den römischen Magistraten, die entsandt wurden, um Provinzen zu verwalten, besonders während der späten republikanischen Zeit stillschweigend erlaubt, von dem Land zu leben, solange sich dies in vertretbaren Grenzen hielt. Es war allerdings nicht immer klar, wo diese Grenzen lagen, und selbst wenn es klar war, war es schwierig, sie aufrechtzuerhalten. Max Weber ist besonders aufschlussreich, was die Rolle eines ausgebildeten Verwaltungsstabs – einer Gruppe sachkundiger Bürokraten mit einem geeigneten technischen Apparat – im modernen Staat angeht. Siehe dazu ders., Politik als Beruf, in: Gesammelte politische Schriften, S. 508–513.

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»Wenn ich diesen Fluss nicht überquere, bin ich in Schwierigkeiten, wenn ich es tue, sind alle in Schwierigkeiten. Lasst uns gehen!«18 Des Weiteren macht er klar, dass die »Schwierigkeiten«, in die er geriete, darin bestehen würden, dass seine dignitas geschmälert wäre und seine großen Verdienste ohne Anerkennung und Lohn bleiben würden. Vor die Wahl gestellt, zog er den Bürgerkrieg, die potenzielle Zerstörung der römischen res publica und allgemeines Elend seinem eigenen Leiden, der Minderung seines Ansehens oder einer Beleidigung seiner dignitas vor. Dieser äußerst nüchterne, geschichtlich gut dokumentierte (und schließlich erfolgreiche) Narzissmus im großen Stil erklärt zum Teil die Faszination, die Caesar auf nachfolgende Generationen ausgeübt hat. Wir könnten sagen, dass Caesar die Wahl traf, sein privates Interesse dem Gemeinwohl oder öffentlichen Wohl überzuordnen.19 Das zeigt indirekt, dass die Menschen der Antike eine bestimmte idealisierte Vorstellung davon hatten, wie 18 Appian, Civil War, 2, § 35: »η μεν επισχεσις, ω φιλοι, τησδε της διαβασεως εμοι κακων αρξει, η δε διαβασις πασιν ανθρωποις« (buchstäblich: »Verzichte ich auf diese Überquerung, wird das für mich der Anfang von Übeln sein, meine Freunde, doch die Überquerung wird der Anfang von Übeln für alle Menschen sein.«). 19 Die lateinischen Ausdrücke, von denen sich unser Wort Interesse herleitet, wurden im Zusammenhang mit Meinungsverschiedenheit gebraucht. Sie trugen wohl ursprünglich die starke Konnotation, dass das zugeschriebene »Interesse« ein besonderes war; ein »Interesse« war demnach gerade nicht etwas, was geteilt wurde oder gemeinsam war, sondern etwas, was für eine bestimmte Person im Gegensatz zu anderen Personen von Belang war. Demnach wäre die ursprüngliche Unterscheidung die zwischen dem »Gemeinwohl« und dem »Einzelinteresse« gewesen. Erst später wird sich die Vorstellung von einem potenziell geteilten oder gemeinsamen oder »öffentlichen« Interesse etablieren. Aus Platzgründen habe ich in diesem Buch keinen Versuch unternommen, die verschiedenen feineren Unterscheidungen zu beachten, die hier eigentlich gemacht werden müssten. Und so spreche ich mehr oder weniger austauschbar vom »Gemeinwohl«, »gemeinsamen Interesse«, »öffentlichen Interesse« usw.

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die Inhaber von Magistraturen politische Entscheidungen treffen sollten. Wir teilen diese Vorstellung. Wir glauben (genauso wie die Menschen der Antike es taten), dass sich die Magistrate den Schutz oder die Beförderung des Gemeinwohls zum Ziel setzen sollten, wenn sie politische Entscheidungen treffen.20 Analytisch betrachtet – und ich möchte betonen, dass dies keine historische These ist –, ist die einfachste Vorstellung des Gemeinwohls die von irgendeinem äußeren Zustand, dessen Herbeiführung für die Mitglieder einer Gruppe vorteilhaft wäre, beispielsweise der Bau eines Dammes oder einer Brücke oder die Einrichtung regelmäßiger Feiern für einen bestimmten Gott. Politische Regelungen und Institutionen können als Formen betrachtet werden, die dazu dienen, das Handeln so zu organisieren, dass diese äußeren gemeinsamen Güter tatsächlich erreicht werden. Sobald wir aber einmal Formen gemeinsamen Handelns etabliert haben, können sie sehr leicht als etwas angesehen werden, was einen gewissen Eigenwert besitzt. Das ist überhaupt nicht merkwürdig, da wir ja der Ansicht sein können, dass ein bedeutender Teil dessen, was wir vernünftigerweise unter einem »gemeinsamen Gut« verstehen können, darin besteht, dass verlässliche, etablierte Formen der Organisation kollektiven Handelns vorhanden sind. Wenn wir glauben, dass es im Allgemeinen zum Gemeinwohl gehört, über solche etablierten, effektiven politischen Strukturen zu verfügen, und wenn wir die vorhandenen politischen Institutionen für nicht allzu korrupt halten, dann können wir unsere Vorstellung des Gemeinwohls sogar auf die Bewahrung und Erhaltung dieser politischen Regelungen ausdehnen (ceteris paribus). Dies ist Teil des Geltungsanspruchs für politische Positionen, die konservativ oder 20 So war eine der Hinsichten, nach denen man die Tyrannei schließlich von den legitimeren Regierungsformen unterschied, der Gesichtspunkt, dass der Tyrann aus purem Eigeninteresse herrschte. Vgl. Aristoteles, Politik, Buch 3.

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traditionalistisch sind, und auch dafür, warum es nicht bloß eine Unklarheit oder politische Ideologie ist, das Gemeinwohl mit dem Status quo zu identifizieren, das heißt, die res publica im Sinne (b) und (d) oben gleichzusetzen. Einiges spricht dafür, die beiden Bedeutungen (b) und (d) zu verbinden, vorausgesetzt, man versteht unter dem Status quo hinlänglich abstrakt einfach den Sachverhalt, dass es eingespielte Formen gibt, sich um Angelegenheiten von gemeinsamem Belang zu kümmern und das Gemeinwohl zu verfolgen, und nicht konkret den Umstand, dass es etablierte Formen gibt, in denen bestehende politische Regelungen und bestimmte politische Maßnahmen ausgestaltet oder Inhaber von Ämtern festgelegt werden. Keine der uns bekannten politischen Ordnungen ist vollkommen, und manche sind sehr weit davon entfernt, auch nur moralisch tolerierbar zu sein. Natürlich wird jeder Inhaber eines Amtes versucht sein, das traditionalistische Argument zu seinem oder ihrem Vorteil zu nutzen, indem er oder sie sich mit der kohärenten Stabilität bestehender Regelungen gleichsetzt. Dieses Argument kann missbraucht werden, aber das impliziert nicht, dass es niemals irgendeine Gültigkeit haben sollte. Obgleich es, wie ich schon erwähnt habe, in der antiken Welt keinen »Staat« gab, sollte dieser letzte Strang von Überlegungen viele Jahrhunderte später, als der Staat entstand, eine der Quellen sein, aus der die Doktrin von der »raison d’e´tat« hervorging. Wenn man allerdings einen Staat als Form der politischen Organisation hat, und besonders dann, wenn man in einer Welt konkurrierender Staaten lebt, können die Erhaltung und das Gedeihen des Staates zu Bezugspunkten von Überlegungen werden, die zu andersartigen Handlungsgründen führen.21 Wenn »öffentlich« ursprünglich bedeutet, »die Anliegen aller Menschen betref21 Das ältere Standardwerk zur raison d’e´tat ist Meineckes Die Idee der Staatsräson.

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fend«, und wenn Ämter und Magistraturen eingerichtet werden, um diese öffentlichen Interessen zu betreuen, dann kann sich »öffentlich« schließlich ebenso direkt auf die Ämter beziehen wie auf die gemeinsamen Interessen. »Öffentlich« kann demnach so etwas bedeuten wie »regierungsamtlich« (bevor der Staat existiert, kann es jedoch nicht »staatlich« bedeuten, wie in »staatlich anerkannte Hochschule«). Das öffentliche Gute kann also in der Bedeutung changieren zwischen einerseits »dem allen gemeinsamen Guten, einschließlich des Guten der Regierung« (die Bedingungen z. B., die es den Magistraturen erlauben, effektiv zu funktionieren), und andererseits »dem Guten der Regierung, einschließlich des allen gemeinsamen Guten« (wo es notwendig ist, ihm Rechnung zu tragen). Wenn der Konflikt im Jahr 50-49 v.Chr. wirklich so krass vorgezeichnet ist, wie ihn Caesar darstellt – auf der einen Seite ein Statusverlust für ihn, auf der anderen Seite ein Übel für alle Menschen –, dann erscheint es nicht sehr problematisch, das Gemeinwohl mit der Abwendung eines Bürgerkrieges gleichzusetzen, der die bestehende politische Ordnung der res publica zerstören und für »alle Menschen Übel« bringen würde (selbst wenn dafür der Preis gezahlt werden müsste, dass Caesars einzigartige Verdienste nicht anerkannt werden würden). Caesar verwendet die Truppen, die ihm als Inhaber einer öffentlichen Magistratur anvertraut worden sind, um einen Bürgerkrieg zur Verteidigung seines eigenen Status vom Zaun zu brechen. Er gibt nicht einmal vor, dies sei von dem Wunsch motiviert, das Gemeinwohl zu fördern oder die bestehenden politischen Strukturen zu erhalten. Seine dignitas ist eine Eigenschaft, die er in gewissem Umfang unabhängig von seinem öffentlichen Amt hat. Womit nicht gesagt sein soll, dass sie nicht noch vergrößert werden könnte, wenn er stetig weitere öffentliche Ämter innehätte – ein Römer erlangte die dignitas eines »Konsuls« dadurch, dass er für das Konsulat gewählt 72

wurde. Caesar kam freilich aus einer alten Patrizierfamilie und war eine Person, deren Befähigung und Leistung über jeden Zweifel erhaben waren. Seine dignitas war weder eine bloße Begleiterscheinung noch eine bloße Folge der Inhaberschaft eines öffentlichen Amtes; sie war vielmehr in einem gewissen Grade der Grund für einen Anspruch auf ein Amt. Ich nehme an, Caesar hätte auf dieser Feststellung stolz bestanden. Im Jahr 50 v.Chr. musste Caesar in der Tat zu drastischen Maßnahmen greifen. Denn er hatte guten Grund zu glauben, dass seine Feinde beabsichtigten, ihn strafrechtlich zu verfolgen, sobald sie die Gelegenheit dazu hätten. Deshalb musste er sich vorgreifend ein hohes öffentliches Amt (das Konsulat) für 49 v.Chr. sichern. Als Konsul würde er Immunität vor Strafverfolgung genießen. Die Schwierigkeit lag darin, dass er für das Amt nur dann rechtmäßig kandidieren konnte, wenn er seine Truppen verließ und als ein priuatus nach Rom zurückkehrte. In dieser Situation würde er seinen Feinden genau die Gelegenheit geben, die sie brauchten. Die Weigerung des Senats, ihm die Beachtung der üblichen Vorschriften zu erlassen und seine Kandidatur in Abwesenheit zuzulassen, veranlasste ihn dazu, in Italien einzumarschieren. In diesem Fall sagen wir, dass er seinem privaten Interesse – das heißt einem Interesse, welches er als ein Nicht-Amtsinhaber hat und welches sich vom gemeinsamen Interesse aller unterscheidet und ihm in diesem Fall sogar diametral entgegengesetzt ist – erlaubt hat, eine Entscheidung unstatthaft zu beeinflussen, die auf der Grundlage dessen, was für die res publica am besten wäre, hätte getroffen werden müssen. Caesars »privates Interesse« an der Wahrung seiner dignitas und der Anerkennung seiner Verdienste ist nicht ganz dasselbe wie z. B. die simple finanzielle Korruptheit eines Politikers, der seine Stellung zu seinem unmittelbaren finanziellen Vorteil ausnutzt. Denn, um einen Grund zu nennen, Caesar beruft sich ja auf Verdienste, die selbst politischen 73

Charakter haben – seine in der Vergangenheit bewiesene und weiter bestehende Fähigkeit, die Interessen Roms erfolgreich zu fördern. Das Verhältnis zwischen dignitas und öffentlichem Amt in Rom war kompliziert, und man ist versucht zu glauben, dass ein Teil der Schwierigkeit, dieses Verhältnis zu klären, gerade daher rührt, dass dem römischen politischen Denken der Begriff des Staates fehlte. Trotz der römischen Unterscheidung zwischen Amt und Amtsinhaber war die politische Macht und ihre Ausübung in Rom nach wie vor in einer Weise »persönlich«, wie sie es nicht mehr ist, wenn sich der Begriff des Staates und die Wirklichkeit des modernen Staates etabliert haben. Das macht es vielleicht einfacher, zu verstehen, warum so etwas wie die Karriere Caesars möglich war, wobei es in diesem besonderen Fall dennoch kaum vorstellbar ist, dass Caesar »im öffentlichen Interesse« handelt. Um das zu glauben, müsste man zum Beispiel annehmen, dass er den politischen Bankrott der spätrömischen res publica mit vollkommener Klarheit sah und bewusst darauf hinwirkte, sie durch eine Monarchie auf charismatischer Grundlage zu ersetzen, so dass seine Berufung auf die eigene dignitas nicht ausschließlich oder hauptsächlich seinem »privaten« Interesse galt, sondern auch dem Interesse an einer vorteilhaften revolutionären Neuordnung der res publica mit seiner eigenen Person im Mittelpunkt (eine Neuordnung, wie sie später unter Augustus stattfand). Dies würde Caesar jedoch nicht nur den hoch entwickelten Instinkt zubilligen, mit dem er die Gesetze des Dschungels beherrschte, so dass er zu der herausragenden Stellung aufsteigen konnte, die er zur Zeit seiner Ermordung innehatte. Man würde ihm damit auch einen wirklich außergewöhnlichen theoretischen Scharfsinn bescheinigen. Sobald eine politische Ordnung existiert, die bestimmten Menschen die Verantwortung für Angelegenheiten von gemeinsamem Belang (also für »öffentliche Angelegenhei74

ten«) überträgt, kann sich das, was als Gegenstand des »öffentlichen Interesses« gilt, durchaus erweitern. Ursprünglich mögen damit handfeste Dinge und Vorhaben gemeint gewesen sein (z. B. der Bau einer neuen Brücke); später dann zusätzlich die Aufrechterhaltung und Intaktheit der Regelungen, die der Verfolgung des Gemeinwohls dienen. Schließlich kann das »öffentliche Interesse« vernünftigerweise natürlich auch so verstanden werden, dass es die Verlässlichkeit, Kompetenz und allgemein den guten Charakter derer einschließt, die sich als Kandidaten für Magistraturen zur Verfügung stellen. In einer Welt ohne staatliche Struktur oder Polizeikräfte, in der Gehorsam problematisch ist, ist es auch wichtig, zu berücksichtigen, ob ein Kandidat genügend »Autorität« besitzt, um sich erfolgreich Gehorsam zu verschaffen. In einer nicht berechenbaren Welt kann sich eine Form der Regelung als höchst vorteilhaft erweisen, die den Magistraten einen Ermessensspielraum überträgt, der es ihnen erlaubt, auf unvorhergesehene Umstände zu reagieren. Demnach ist es von größter Wichtigkeit, vorab herauszufinden, wer eine solche Macht kompetent, verantwortlich und zum allgemeinen Wohl gebrauchen würde. Die psychologischen Eigenschaften und Charakteristika potenzieller Anwärter für ein Amt werden deswegen zu einem Gegenstand des gemeinsamen Interesses, und es gehört unverzichtbar zum Gemeinwohl, dass es eine ausreichende Zahl geeigneter Kandidaten gibt, um alle verfügbaren Stellen zu besetzen. Dies ist ein ganz anderer Sinn von »öffentlich« und »privat« als der, den wir im Falle des Diogenes festgestellt hatten. Das »Öffentliche« im Falle des Diogenes ist (1) ein Platz, zu dem jedermann freien Zugang hat und wo alles, was passiert, von irgendjemand beobachtet werden kann; und (2) ein Bereich, in dem entweder Nichtbeachtung oder Vermeidung von anstößigem oder intimem Verhalten angebracht ist. »Öffentlich« im Falle von Caesar bedeutet weniger das, 75

wozu jeder Zugang hat, als (a) den Bereich von Dingen, die einen jeden angehen oder betreffen, und davon abgeleitet (b) eine Anzahl von Instanzen, die Macht über (und Verantwortung für) bestimmte Bereiche haben, von denen man meint, dass sie alle angehen und so »das Gemeinwohl« betreffen. Der Unterschied zwischen diesen Bedeutungsvarianten von »öffentlich« tritt stärker hervor, wenn man sich eines vor Augen hält: Es handelt sich um einen höchst umstrittenen, substanziellen Anspruch und nicht um eine Tautologie, wenn man geltend macht, dass jeder, der von bestimmten Entscheidungen betroffen ist, wenigstens einen minimalen kognitiven Zugang zu diesen Entscheidungen haben sollte (bzw. dass alles, was im oben genannten Sinn [a] »öffentlich« ist, auch im oben genannten Sinne [1] »öffentlich« ist oder sein sollte). Wie wir wissen, war die Geschichte des frühen Roms von einem schweren Kampf um die Publizitätspflicht der Gesetze gekennzeichnet, die für jedermann Geltung hatten. Erst nach langwierigen und häufig gewaltsamen Auseinandersetzungen wurde der Grundsatz eingeführt, dass die Gesetze, die für alle gelten sollten (und in diesem Sinne »öffentlich« waren), auch allen bekannt gemacht (»in der Öffentlichkeit« ausgestellt) werden sollten, anstatt zum Geheimwissen aristokratischer Inhaber verschiedener Priesterschaften zu gehören. Noch stärker umstritten und substanzieller wäre aber der Anspruch, dass jeder, der von einer Entscheidung betroffen ist, in irgendeiner Weise an der Kontrolle der Handlungsinstanzen beteiligt sein sollte, die über die Macht verfügen, die öffentliche Politik festzulegen. Und ein noch stärkerer Anspruch wäre schließlich der, dass etwas, das sich auf alle auswirkt, auch von allen entschieden werden sollte. Denn es ist keineswegs selbstverständlich, dass jede »Republik« eine direkte Demokratie sein muss.

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Kapitel 4 Das Spirituelle und das Private Damit verlassen wir vorerst die sonnendurchflutete Welt der sich erfolgreich behauptenden römischen Aristokraten und fröhlichen griechischen Onanisten, um uns in die dunstigen, in Licht und Schatten getauchten Regionen des frühen Christentums zu begeben. Der afrikanische Rhetoriker Aurelius Augustinus berichtet in seinen Confessiones (III,3,5), wie er einmal versuchte, ein sexuelles Verhältnis mit einer jungen Frau anzufangen. Er sah sie in einer Kirche und begehrte sie, während die religiösen Zeremonien abgehalten wurden. Er beschreibt nicht in allen Einzelheiten, was vor sich ging, sagt jedoch, Gott habe ihn dafür »gezüchtigt«, seine »Strafen waren schwer«. Was vermutlich bedeutet, dass er entweder unter einem schlechten Gewissen litt und bereute oder von einer Geschlechtskrankheit geplagt wurde oder vielleicht auch nur den wiederkehrenden Peitschenhieb der Fleischeslust verspürte. Nichts deutet darauf hin, dass er mit der Frau in der Kirche irgendeinen realen physischen Kontakt hatte, und wir können sogar ziemlich sicher sein, dass er dafür gesorgt hätte, vollkommen unbeobachtet zu sein, falls er in der Kirche oder anderswo mit ihr kopuliert hätte. Im Gottesstaat (14,20) bestreitet er, dass die Geschichten über Kyniker, die in der Öffentlichkeit kopulieren, wahr sein könnten,1 und behauptet, es sei so unvorstellbar, dass irgendjemand sexu1 De civitate Dei 14,20. Vermutlich bezieht er sich auf die sogenannte Kυνογαμια, die »Hundehochzeit« von Krates und Hipparchia. Hipparchia von Maroneia, die einzige Frau, der ein eigener Eintrag in Diogenes Laertius’ Lives and Opinions of the Great Philosophers [Leben und Meinungen berühmter Philosophen, Hamburg: Meiner 1998] gewidmet ist, verliebte sich in den Philosophen Krates, einen Kyniker. Dieser bestand als Bedingung dafür, dass er mit ihr zusammenlebe, darauf, dass sie seine Lebensweise übernehme.

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elle Lust empfinden könne, wenn sich scharenweise Schaulustige drängten (»humano premente conspectu«), dass man annehmen müsse, die Geschichte sei falsch. Man könnte dies für eine frühe Anwendung des Prinzips der Nachsicht von Davidson halten, die ungewollt eine große persönliche Unschuld des Augustinus und vielleicht auch einen gewissen Mangel an Vorstellungsvermögen bei ihm bezeugt. Jedenfalls vermutet er, die Geschichte sei deshalb aufgekommen, weil die Kyniker den Geschlechtsverkehr in der Öffentlichkeit aus philosophischen Gründen vorgetäuscht hätten und niemand nahe genug stand, um wirklich sehen zu können, was unter den langen Mänteln, für die diese Philosophen eine Vorliebe hatten, vor sich ging. Jeder, der wirklich praktizierte, was die Kyniker predigten, konnte damit rechnen, vom Speichel der Leute nass zu werden, die sich um sie sammeln und auf sie spucken würden (»certe conspuentium salivis obruerentur«), behauptet Augustinus. Augustinus hält es offenbar für ganz natürlich, unter diesen Umständen Leute anzuspeien; es bedarf keines besonderen Kommentars und ist selbstverständlich nicht so schlimm wie Lüsternheit. In der Mitte der 380er Jahre n.Chr. fühlte sich Augustinus von den verschiedenen sozialen und beruflichen Verpflichtungen und Belastungen allmählich erdrückt. Von Karthago war er zuerst nach Rom und dann nach Mailand, einem der Verwaltungszentren in der spätrömischen Welt, übergesiedelt und hatte eine höchst erfolgreiche, aber anstrengende Laufbahn als Lehrer der Rhetorik begonnen. In der spätantiken Welt übte man als Rhetoriklehrer einen Beruf aus, der die ständige Demonstration einer Vielzahl höchst geschulter Kompetenzen in exponierter Stellung verlangte. Das heißt, man bewegte sich in einem extrem öffentlichen Kontext (und zwar »öffentlich« sowohl in dem Sinne, der aus der Analyse von Diogenes’ Verhalten hervorging, als auch in dem Sinne, der sich aus der Erklärung von Caesars Han78

deln ergab). Zudem hatte ihn seine Mutter, die Respekt gebietende Monica, gerade gezwungen, seine langjährige Geliebte (und Mutter seines Sohnes) nach Afrika zurückzuschicken, weil sie plante, ihm eine standesgemäß angebahnte Ehe zu sichern. Und schließlich wurde er nach wie vor von vielerlei religiösen Zweifeln und Skrupeln gequält. Als Reaktion auf diese Situation beschloss Augustinus, sich aus der »Welt«, aus dem Geschäft des Rhetorikunterrichts zurückzuziehen und sich mit ein paar engen Freunden zur spirituellen Meditation in eine entlegene Villa in Cassiciacum zu begeben. Dies war ein außerordentlich wichtiger Schritt in einer Reihe von Bekehrungserfahrungen, die ihn schließlich dazu brachten, sich zum katholischen Christentum zu bekennen.2 Ein wichtiger Teil dieses Prozesses war letztlich seine Einsicht, dass Gott als etwas Unkörperliches ausgelegt werden könne. Ganz so wie er sich äußerlich aus der »Welt« in das literarische und philosophische Refugium von Cassiciacum zurückzog, beschreibt er in Buch 10 der Bekenntnisse, wie er sich innerlich in die Hallen seines Gedächtnisses zurückzog, um über das Wesen seiner Beziehung zu Gott nachzudenken,3 wenngleich es vielleicht nicht unerheblich ist, daran zu erinnern, dass sein Rückzug nach Cassiciacum keine streng einsiedlerische Abgeschiedenheit war, sondern das Unternehmen einer Gruppe von Freunden, die beschlossen hatten, sich kollektiv der philosophischen und religiösen Diskussion zu widmen. Ein großer Teil der Aufgabe, die sich Augustinus in den Bekenntnissen stellte, war, sich selbst zu erkennen. Die Selbsterkenntnis, die er anstrebt, hat jedoch eine etwas andere Struktur als frühere (sokratische) und spätere (cartesianische) Formen, obwohl sie oberflächlich besehen starke Ähnlichkeiten aufzuweisen scheint. Das »Selbst«, das er er2 Siehe Brown, Augustine of Hippo, Kap. II. [Augustinus von Hippo. Eine Biographie, München: dtv 2000, Kapitel II.] 3 Confessiones X,8.

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kennen möchte, ist nicht das des (potenziellen) Handwerkers, der die Kunst des Lebens beherrscht, oder das Selbst, das bei minimaler Reflexion enthüllt wird – das in jedem cogito enthaltene sum oder das »ich denke«, das fähig sein muss, alle meine Vorstellungen zu begleiten. Das Selbst, das er erkennen möchte, ist vielmehr der Zustand seines Willens, Begehrens und Liebens. Wenn ich für Sokrates ein Suchender sein soll, der unermüdlich nach den allgemeinen Definitionen der Tugenden sucht, die es ihm erlauben, ein gutes Leben zu führen, und wenn ich für Descartes eine denkende Substanz bin, so bin ich für Augustinus eine Struktur des Begehrens im zeitlichen Wandel oder die Geschichte meiner vorausgegangenen Abfolge des Begehrens. Um zu der angemessenen Form der Erkenntnis, wer ich bin, zu gelangen, reicht es nicht, wenn ich lediglich die geistige Gabe des Scharfsinns habe und sie beharrlich und richtig einzusetzen weiß, sondern ich muss auch die geeignete psychologische Disposition mitbringen und mich in dem richtigen Zustand des Begehrens/der Liebe befinden. Die Selbsterkenntnis ist eine Art reflektierendes Begehren, ein Begehren, das sich auf die Geschichte meiner vergangenen Formen des Begehrens zurückwendet. Ich kann mich selbst nur erkennen, wenn ich mich (richtig) liebe, aber sich selbst richtig zu lieben erweist sich als eine komplizierte, nicht enden wollende Aufgabe. Auch kann für Augustinus, so lässt sich weiter feststellen, die begehrende Reflexion, die den Hauptmechanismus der Selbsterkenntnis bildet, nicht allein (a` la Descartes) oder im dialektischen Gespräch mit menschlichen Gesprächspartnern (a` la Sokrates) stattfinden. Sie muss die Form eines Zwiegesprächs mit einer außermenschlichen Wesenheit (Gott)4 annehmen, eines Gesprächs, wie es 4 Es wurde schon öfter festgestellt, dass das griechische Denken in weiten Teilen von der Metaphorik des Auges dominiert ist. Am wichtigsten war es, den sichtbaren Aspekt oder die äußere Erscheinung der Dinge (ideai) richtig zu erkennen. Das Christentum folgt dem Judentum, insofern es

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uns in den Confessiones vor Augen geführt wird. Richtig verstanden ist Gott (a) in idealer Weise und ganz und gar wohlwollend, (b) unbarmherzig streng, insofern er uns an der Übereinstimmung mit äußerst anspruchsvollen moralischen Anforderungen misst, (c) allwissend und (d) Schöpfer der Menschheit und des gesamten Universums, weswegen er ein Realitätsprinzip ist.5 Um uns selbst richtig zu lieben, müssen wir uns sehen können, wie wir wirklich sind, doch das bedeutet, wir müssen uns aus einem Gottesgesichtspunkt sehen, weil die Realität einfach das ist, was Gott von seinem Gesichtspunkt aus sieht. Damit ich aber in der Lage bin, auch nur teilweise aus Gottes Perspektive zu sehen, den Metaphern, die vom Ohr hergeleitet sind, eine gewisse Priorität einräumt: Der jüdische Gott hat keine sichtbare Gestalt, und am wichtigsten ist, die Anordnungen zu hören, anzuerkennen und zu befolgen, die von einer überwältigend mächtigen, äußeren, unsichtbaren Quelle ausgehen. Vgl. Halbertal und Margalit, Idolatry, zu einer Erörterung der visuellen Repräsentation im Gegensatz zu anderen Repräsentationsformen von Gott. Da Reflexion ein Begriff ist, der vom visuellen Bereich herrührt, könnte man es bedenklich finden, ihn für ein selbstbezügliches Gespräch, wie es ein Bekenntnis ist, zu verwenden. Für Augustinus ist das Gedächtnis kein Lager geometrischer Figuren, die auf einen Blick überschaubar sind (ein Panoptikum), sondern eine Reihe von Höfen und Hallen, die man durchschreiten muss. Es ist also vielleicht nicht unwichtig, dass der entscheidende Moment für seine Bekehrung gekommen ist, als Augustinus die Stimme eines nicht sichtbaren Kindes den Imperativ wiederholen hört: »tolle lege tolle lege« (»Nimm es, lies es, nimm es, lies es«, Confessiones VIII,12,29). Platons Politeia hingegen beginnt damit, dass Sokrates einem Fest zuschauen will (βουλομενος θεασασθαι 327a). 5 Das Bekenntnis vor Gott gleicht daher der Psychoanalyse. Denn der Psychoanalytiker zeigt in einem gewissen Sinne (nämlich theoretisch) auf ideale Weise Wohlwollen und stellt eine Art Realitätsprüfung dar, obwohl er natürlich nicht der allmächtige Schöpfer alles Seienden ist, somit auch nicht die Position einer einzigartigen, erhabenen Autorität innehat und offenkundig nicht allwissend ist. Ein weiterer und absolut entscheidender Unterschied besteht darin, dass es wesentlich zum Prozess der Analyse gehört, die moralischen Forderungen imaginativ aufzuheben. Siehe auch Lear, Love and Its Place in the Universe.

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muss ich ihn zuvor lieben. Soll also die Form des begehrenden geistigen Erfassens, das ich auf mich selbst richte, eine Erfolgschance haben, muss sie von einer vorausgehenden Liebe zu Gott geprägt sein. Nur wenn ich diesen Anderen – Gott – liebe, kann ich mich in dem angemessenen Sinne erkennen. Schließlich soll das Gespräch kein Rorty’scher Austausch bevorzugter Metaphern unter den Bedingungen von εποχη ohne irgendwelche politischen Folgen sein; es soll vielmehr emotional und praktisch verändernd wirken, soll mich veranlassen, den Zustand meines Begehrens dadurch radikal zu erneuern, dass ich Gott zum einzigen Gegenstand meiner Liebe erwähle; dass ich ihn (und was er von mir verlangt) besser und richtiger kenne; dass ich seine kategorischen Weisungen befolge und somit in der Welt anders handele – obwohl das einen »Unterschied« ausmacht, der wie alle menschlichen Phänomene zutiefst zweideutig ist und für andere Menschen nicht unbedingt klar erkennbar sein wird. Wenn unsere Seelen den Weisungen Gottes immer mehr entsprechen, werden wir von jenem Gesichtspunkt aus immer mehr von uns immer deutlicher sehen können und daher auch immer richtiger. Ein spirituelles Leben zu haben bedeutet, in einem geschichtlich ausgedehnten Prozess der Umformung der gesamten Persönlichkeit zu stehen. Dieses Umformen im Zuge eines langwierigen (imaginären) Dialogs mit Gott berührt nicht bloß die kognitiven Aspekte der Persönlichkeit, sondern gerade auch die Zustände ihres Begehrens. Das augustinische Modell unterscheidet sich erheblich von dem bei Sokrates oder Descartes, und zwar unterscheidet es sich nicht bloß hinsichtlich des Gegenstands der Selbsterkenntnis, sondern auch darin, was es heißt, zu erkennen.6 In Buch 10 behauptet Augustinus jedenfalls, unter den Bil6 Beim Nachdenken über die in diesem Absatz angesprochenen Fragen war mir Cottinghams Philosophy and the Good Life von großem Nutzen.

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dern all dessen, was er erlebt hat, werde er sich selbst in der Erinnerung und in der Reflexion begegnen. Die wichtigsten Aspekte unserer selbst sind nicht die körperlichen, sondern unser innerer Zustand, der Zustand unserer Seelen im Verhältnis zu Gott. Dieser Zustand ist anderen Menschen vollständig verborgen; er bleibt ihnen unzugänglich und ist nur uns selbst und Gott erkennbar. Oder um genauer zu sein, unser innerer Zustand ist für Gott vollständig und für uns selbst teilweise erkennbar, ja, in Wirklichkeit ist er für uns selbst tatsächlich nur mit Mühe7 erkennbar und nur in dem Umfang, wie wir zu Gott im richtigen Verhältnis stehen. In einem gewissen Sinne haben wir einen privilegierten, jedoch keinen unmittelbaren oder unverbesserbaren Zugang zu uns selbst; denn wir haben zwar einen Zugang, den kein anderer Mensch haben kann, aber um davon in einer Weise Gebrauch machen zu können, die uns zu einem richtigen Verständnis unserer selbst führt, müssen wir durch Gott hindurch, und wie sehr wir uns auch anstrengen mögen, es wird uns in diesem Leben nie gelingen, den Gesichtspunkt Gottes ganz und gar einzunehmen. Deshalb werden wir uns niemals vollständig transparent werden. Oder um eine Ausdrucksweise zu übernehmen, die Kierkegaard verwendet hat: Man ist niemals ein Christ, bestenfalls kann man ein werdender Christ sein.8 Um Teile dieser Sicht in der technischen Sprache der zeitgenössischen Philosophie etwas pedantischer zu formulieren: Augustinus stellt mehrere Thesen auf. Erstens, es gibt innere Zustände, zu denen wir einen privilegierten epistemischen Zugang in dem Sinne haben, dass andere sie nicht genauso 7 Augustinus, Confessiones X,16. 8 Siehe Kierkegaard, Concluding Unscientific Postscript. [»Abschließende unwissenschaftliche Nachschrift« zu den Philosophischen Brocken, in: Sören Kierkegaard. Gesammelte Werke, 16. Abtg., 2 Teilbände, hg. von E. Hirsch/H. Gerdes und H.-M. Junghans, 3. Auflage, Gütersloh 1994.]

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gut oder in derselben Weise kennen können, wie wir selbst sie kennen können. Zweitens ist der privilegierte Zugang, den wir haben, weder eine Form des unverbesserbaren noch des leichten Zugangs, und tatsächlich bildet es einen wichtigen Bestandteil von Augustinus’ Position, dass unser eigener kognitiver Zugang zu uns selbst in hohem Maße fallibel und äußerst schwierig ist und dass wir uns niemals ganz und gar transparent sein werden. Drittens, das im strengen Sinne Kognitive und das Emotiv-Begehrende sind zumindest im Falle jeder menschlichen Selbsterkenntnis, die diesen Namen verdient, unauflöslich verquickt. Richtige Selbsterkenntnis (speziell die Erkenntnis solcher Dinge wie Zustände des Begehrens, wie Motive usw.) ist daher nicht zu haben, wenn man sich nicht in einem entsprechenden Zustand des Begehrens befindet. Viertens, die richtige Selbsterkenntnis kann nicht durch einsame Reflexion gewonnen werden, sondern nur im Dialog mit Gott. Für einen modernen Atheisten wie mich führt diese These an die Grenzen einer nachvollziehbaren Rekonstruktion dieser Position. Einerseits könnte man sagen, dass Augustinus die ganze Vorstellung, wonach es eine von Grund auf private Selbsterkenntnis geben kann, eigentlich ablehnt, weil für ihn richtige Selbsterkenntnis nur im Dialog mit einer anderen Person (wenngleich einer nicht-menschlichen Person) zu erlangen ist; dann könnte man weiter gehen und seine Position in die geschichtliche Strömung einordnen, die über Hegel zu Buber und Habermas führt. Da ich denke, dass »Gott« eine imaginäre Entität bezeichnet, könnte man jedoch andererseits ebenso gut behaupten, dass alles, was wirklich nötig ist, sich offenkundig darauf beschränkt, dass man in der Lage ist, einen solchen imaginären Anderen zu konstruieren, von dessen Gesichtspunkt aus man das Selbst betrachten kann. Es mag soziale Voraussetzungen, wie den Erwerb einer Sprache, geben, die erfüllt sein müssen, damit dies möglich ist. Aber wenn diese allgemeinen Bedingungen 84

erfüllt sind, könnte der Vorgang selbst ganz »privat« stattfinden, ohne dass irgendjemand sonst (z. B. ein anderer Mensch) anwesend ist.9 Die fünfte These, die ich Augustinus zuschreiben möchte, ist die Behauptung, dass solche inneren Zustände, insbesondere der Zustand des Willens, ungeheuer wichtig und in höchstem Maße, ja sogar unendlich wertvoll sind; dass sie definieren, wer wir sind, und dass sie den endgültigen Gegenstand »moralischer« Beurteilung (»moralisch« in einem weiten Sinne verstanden) abgeben oder abgeben sollten. Das heißt, wir sollten nicht nach dem beurteilt werden, was wir tun, sondern nach dem Zustand unseres Willens. Das christliche Seelenheil wäre demnach das private Gut par excellence und das spirituelle Leben wäre sein Mechanismus, doch der Christ muss sich in dieser Welt auch nach den göttlichen Weisungen richten. Und diese Weisungen werden nicht bloß die sein, die uns der natürliche Menschenverstand eingibt. Die Art und Weise, wie Christen handeln, sollte sich deshalb von der Handlungsweise der Heiden unterscheiden.10 Hier auf Erden existieren der Gottesstaat und der weltliche Staat nebeneinander, und obwohl sie sich toto caelo unterscheiden, kann sich niemand sicher sein, wer zu welchem gehört.11 Augustinus betont zwar die »Innerlichkeit« der religiösen Erfahrung des Menschen, weil sie nach seiner Auffassung 9 Vielleicht ist dieser Fall aufschlussreich für die Schwierigkeiten, die generell mit dem Versuch verbunden sind, bestimmte Abschnitte der Philosophiegeschichte auf eine historische Weise zu interpretieren, und vielleicht auch instruktiv für das Dilemma, dem ein solches Unterfangen ausgesetzt ist. 10 In der modernen westlichen Welt ist vermutlich die Psychoanalyse die weitestgehende Entsprechung zu traditionellen Formen der Spiritualität; ein Mechanismus für das Streben nach einem radikal privaten Gut, dem unvergleichliche und vielleicht unermessliche Wichtigkeit beigemessen wird. 11 Augustinus, De civitate Dei, 20,2.

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konstitutiv für diese Erfahrung ist. Doch in einem anderen Sinne ist seine Herangehensweise höchst materialistisch, zumindest in dem Umfang, in dem sie die äußeren physischen Umstände, unter denen eine Handlung vollzogen wird, zu ihrer Beurteilung heranzieht. So ist Augustinus sehr von der Frage beansprucht, ob man Frauen, die vergewaltigt wurden, als von Lust befleckt ansehen solle. Er verneint das (vorausgesetzt, sie haben innerlich nicht eingewilligt: »sine ulla sua consensione«).12 Genauso sollte man Augustinus nach seinem inneren Zustand beurteilen, wollte man ihn moralisch beurteilen. Doch auch hier muss man sehen, dass der Akt der Lüsternheit, der in den Confessiones (III,3,5) beschrieben wird, »in den Wänden Deiner [Gottes] Kirche« stattfand. Die einzig richtige Antwort auf Victorinus’ rhetorische Frage, »So sind’s die Kirchenwände, die den Christen machen?« (»Ergo parietes faciunt Christianos?«), lautet ungeachtet der Betonung des innerlichen Lebens »Ja«. Ich habe hier eine Darstellung von Spiritualität gegeben, die zwei bemerkenswerte Merkmale aufweist: Erstens ist die Spiritualität mit einer gewissen Vorstellung von Schulung verbunden. Wie Hegel richtig feststellte,13 ist »Geist« keine natürliche Kategorie; man ist nicht Geist, sondern wird Geist, und das bedeutet, man macht sich oder verwandelt sich mit Hilfe einiger Techniken in Geist. Das zweite bemerkenswerte Merkmal besteht darin, dass viele Formen der Spiritualität deutlich mit dem Phänomen des Ekels zusammenhängen. Ich möchte drei verschiedene Einstellungen erwähnen. Im Anschluss an das, was ich oben erörterte, gehe ich davon aus, dass die Reaktion des Ekels als ein biologisch verankerter Impuls, bestimmte, qualitativ spezifizierte Substanzen zurückzuweisen, in der einen oder anderen Form in menschlichen Gesellschaften weit genug verbreitet ist, um 12 Augustinus, De civitate Dei, 1,18. 13 Siehe Hegel, Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften, Frankfurt am Main: Suhrkamp 1970, §§ 381-386.

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als »natürlich« gelten zu können – trotz feststellbarer kulturspezifischer Unterschiede hinsichtlich der Objekte des Ekels. Man hat das übliche Problem eines potenziell geschichtlichen Anachronismus, wenn man bei vor- und nichtchristlichen Kulturen von Formen der »Spiritualität« spricht. Ich setze voraus, dass die christliche Spiritualitätskonzeption zwei Komponenten enthält: (a) eine Komponente, die das Verhältnis zu einer metaphysisch grundlegenden transzendenten Realität betrifft (diese Realität kann »Gott« genannt werden, wenn sie personal gedeutet wird); und (b) irgendeine Vorstellung von menschlicher Selbstformung im »inneren« Reich der »privaten« Gedanken und Wünsche, um durch sie ein richtiges Verhältnis zu dieser Realität zu gewinnen. Wo wir historische Abfolgen feststellen, die erkennen lassen, dass irgendwelche Ausprägungen dieser beiden Komponenten eine Verbindung eingehen, können wir begründet von Spiritualität sprechen.14 Die erste Form von Spiritualität erwächst aus primitiven Vorstellungen, die mit Reinheit verbunden sind, wonach sich dem Gott oder den Göttern nur makellose, körperlich unversehrte Menschen mit reinlicher Kleidung und unbesudelten Händen nähern dürfen. Das ist vermutlich eine Projektion menschlicher Affekte auf den Gott. So wie wir 14 Ich erhebe keine historischen oder kausalen Ansprüche in Bezug auf die Abfolge der Stadien, die ich beschreibe; sie stellen nicht mehr als eine logische oder analytische Typologie dar. Für das Christentum ist wesentlich, dass es sich bei dem grundlegenden metaphysischen Prinzip des Universums um einen transzendenten persönlichen Gott handelt oder vielmehr um einen persönlichen Gott, der sowohl transzendent als auch immanent ist. Das bedeutet, dass man mit ein bisschen Schieben und Drücken sogar pantheistische Formen von Spiritualität in dem Schema unterbringen kann. Diese Formen der Spiritualität lassen sich dann durchaus in Bezug zum Christentum klassifizieren, da sie im Allgemeinen eine immanente Gottheit anerkennen. Die buddhistische Spiritualität, der jeder Gott völlig abgeht, fällt aus dem Schema heraus. Ich danke Fred Neuhouser für Hinweise auf Schwächen in meinen anfänglichen Ausführungen zu diesem Punkt.

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nicht möchten, dass der König auf unsere Annäherung angewidert reagiert – möglicherweise würde er dann unsere Petition ablehnen –, so möchten wir auch nicht, dass sich der Gott im Ekel von unserem Opfer abwendet. Diese Idee der Reinheit kann metaphorisch allmählich von der physischen auf die moralische Sphäre ausgedehnt werden: Zuerst schließen die Mysterien pockennarbige Schafhirten in schmierigen Kitteln mit abscheulich schmutzigen Händen aus, dann aber auch Mörder, an deren Händen zwar nicht buchstäblich rotes, menschliches Blut klebt, die aber dennoch von dem Blut »gezeichnet« sind, das sie, für das menschliche Auge unsichtbar, vergossen haben. Schließlich können sogar »Lügner«, Steuereintreiber, »Immobilienspekulanten« und andere unappetitliche und sündige Figuren ausgeschlossen werden, und zwar selbst dann, wenn sie keine körperliche Verunstaltung oder abstoßende Hautbeschaffenheit aufweisen. Die zweite mögliche Form von Spiritualität werde ich als eine Haltung »idealer Gleichgültigkeit« bezeichnen. Sie beinhaltet eine Form vollständiger und radikaler Selbstbeherrschung. Wenn das, was am meisten zählt, die Kultivierung eines inneren Zustands ist, der einen gegenüber einer transzendenten Wirklichkeit – Gott, der Eine usw. – in die richtige Haltung versetzt oder der es einem gestattet, diese Haltung einzunehmen, dann ist es möglich, alle Reaktionen des Ekels, die auf Gegenstände in dieser Welt gerichtet sind, als unvernünftig, unbegründet und ungerechtfertigt anzusehen. Kein Stückchen Materie ist weiter von der spirituellen Wirklichkeit entfernt als irgendein anderes, weil man sich (zum Beispiel) denken kann, dass alle Materie unendlich weit davon entfernt ist. Daher kultiviert man die Gleichgültigkeit und versucht, die eigenen Ekelgefühle zu ignorieren oder abzuschaffen. Ein idealer Zustand wäre derjenige, in dem solche Gefühle nicht existierten. Das ist nicht dasselbe wie die Auffassung des Diogenes von Sinope, obwohl be88

stimmte Christen der Frühzeit zwischen dem Kynismus und dem Christentum einige stark elektive Affinitäten bemerkten: hauptsächlich die Ablehnung der Konvention, der städtischen und politischen Welt sowie deren Kultur der Ehre und so fort.15 Dennoch scheint die Auffassung des Diogenes ganz und gar naturalistisch gewesen zu sein und keine Urform von Spiritualität.16 Das stimmt ganz unabhängig von der Tatsache, dass man von Diogenes wie von Sokrates sagte, er sei Empfänger eines Orakelspruchs gewesen, der ihm den bezeichnenderweise zweideutigen Rat gab, »παραχαραττειν το νομισμα«, was wörtlich genommen heißen könnte, »ändere die Prägung auf der Währung« oder auch »ändere die bestehenden moralischen Wertungen«. Man erzählte sich, Diogenes hätte zuerst das Leben eines Münzprägers ausprobiert und die lokale Währung abgewertet. Weil er dadurch in Schwierigkeiten geriet, erkannte er dann aber, dass der Gott ihn anwies, ein Leben gemäß der Natur zu führen. Dass Diogenes ein Leben der Schamlosigkeit führte, war wie bei Sokrates ein Versuch, das zu tun, was ihm der Gott befohlen hatte. Der »Gott« hier mag wohl eine verlässliche, obgleich ärgerlich dunkle Informationsquelle sein, aber er ist gewiss nicht Schöpfer und transzendentes Realitätsprinzip in irgendeiner dem christlichen Sinn vergleichbaren Weise. Daher ist er, um es als ein Oxymoron auszudrücken, selbst Teil der »natürlichen« Ordnung. Einige Ähnlichkeiten zwischen Diogenes von Sinope und Nietzsche sind ganz erstaunlich.17 Die »Umwertung aller Werte«, ein Ausdruck, den Nietzsche verwendete, um das 15 Friedrich Schlegel bringt im Athenäums-Fragment Nummer 16 ein ähnliches Argument. 16 Obwohl der Imperator Kaiser Julian (Oratio 6) offenbar versucht hat, Diogenes als einen frühen Vertreter derjenigen heidnischen Spiritualität zu interpretieren, die er in Konkurrenz zum Christentum einbürgern wollte. 17 Siehe bes. Jenseits von Gut und Böse, § 26.

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Projekt zu charakterisieren, das ihn in den letzten produktiven Jahren seines Lebens beschäftigte, ist praktisch eine Übersetzung von »παραχαραττειν το νομισμα«. Auch Nietzsche vertritt eine radikal naturalistische Position, in der für irgendeine Form von »Spiritualität« kein Platz ist. Zu den Idealen, die man bei Nietzsche findet, gehört deshalb das Ideal einer Person, die das, was Nietzsche die eigenen »Für« und »Wider« nennt, vollständig unter Kontrolle hat.18 Da der Ekel eine Form des körperlichen Wider ist, würde dieses Ideal vermutlich eine vollständige Kontrolle über das eigene Erleben des Ekels beinhalten. Man muss hier jedoch zwei Einschränkungen machen. Erstens unterscheidet sich Nietzsche von Diogenes in einem wichtigen Punkt. Denn obwohl er ein Naturalist ist, der alle transzendenten Wesenheiten ablehnt, gibt es für ihn, anders als für Diogenes, kein Modell, kein normatives Realitätsprinzip, nicht einmal »Natur«. Zweitens ist das Ideal, die eigenen »Für« und »Wider, vollständig zu beherrschen, ein Ideal, das Menschen nicht einmal zu erreichen hoffen können – da die Menschen dem übermächtigen Schauder des Ekels (beziehungsweise der Bewunderung) potenziell immer unterworfen sein werden. Denn in einem gewissen Grade macht der Schauder des Ekels (oder der Bewunderung) mit uns, was er will. Der von Nietzsche so genannte »Übermensch« ist die Idee einer Gestalt, die das Ideal der Selbstbeherrschung verwirklichen könnte, doch der Übermensch ist per definitionem nicht menschlich. Interessanterweise verfügt Augustinus über eine Konzeption dieses Zustands, in dem charakteristische Merkmale unserer somatischen Beschaffenheit, die dem Willen normalerweise nicht gehorchen, unserer bewussten willentlichen Kontrolle vollständig unterworfen wären. Er glaubt, vor dem Sündenfall hätten die Menschen in diesem Zustand gelebt. Aufgrund seiner eige18 Nietzsche, Zur Genealogie der Moral. Dritte Abhandlung, § 12.

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nen Obsessionen ist Augustinus ganz besonders daran interessiert, ob der Mann vor dem Sündenfall seine Erektion selbst steuern konnte.19 Vor der Ursünde, so glaubt er, konnte Adam jederzeit durch einen reinen Willensakt eine Erektion hervorrufen und hatte nie eine Erektion, die nicht Resultat seiner Willkür gewesen wäre. Das heißt, für Augustinus sind unwillkürliche Erektionen ein Zeichen der heruntergekommenen und korrumpierten Verfassung des menschlichen Willens. Für Nietzsche ist der Umstand, dass unsere Reaktionen des Ekels tatsächlich nicht vollkommen unserer Kontrolle unterliegen, lediglich ein Zeichen dafür, dass wir menschlich sind, ein Zeichen für unsere natürliche, menschliche Schwäche. Die dritte Form von Spiritualität wird von einer spezifisch christlichen Spiritualität gebildet, die ernsthaft auf der alles erlösenden Kraft der Liebe besteht und dazu ermutigt, diese Liebe auch noch auf Gegenstände des Abscheus auszudehnen.20 So zitiert und analysiert Kolnai am Ende seines Aufsatzes über den Ekel ein Gedicht von Franz Werfel, das die Begegnung von Jesus mit einem Haufen Maulwürfe, Würmer, Aas und den widerlichsten Formen von wimmelndem tierischen Leben beschreibt. Dass Jesus sie schließlich alle annimmt, wird als ein Triumph der Macht göttlicher Liebe 19 Augustinus, De civitate Dei, 13,13; 14,23; 14,26. 20 Einen etwas anderen Verbindungsstrang zwischen Abscheu und spiritueller Macht gibt es in den wiederholt vorkommenden Geschichten über die abscheulichen Ursprünge solcher Macht. So ist Gregor nach einer mittelalterlichen Legende besonders dafür geeignet, Papst zu werden, weil er das Kind eines Bruder-Schwester-Inzests ist und selbst ein inzestuöses Verhältnis mit seiner Mutter/Tante hat (vgl. die moderne Fassung in Th. Mann, Der Erwählte). Vgl. Catullus 90 über die Notwendigkeit, dass ein besonders mächtiger magus aus einer inzestuösen Vereinigung hervorgegangen sein muss. [C. Valerius Catullus, Sämtliche Gedichte. Lateinisch/Deutsch, Stuttgart: Reclam 2001, S. 181.] Vgl. auch Parry, »Sacrificial Death and the Necrophagous Ascetic«.

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gefeiert.21 Kolnai weist darauf hin, dass sich diese Form der »Überwindung des Ekels« von zwei anderen Formen, denen sie ähnlich sehen könnte, ganz erheblich unterscheidet. Erstens gibt es die vorzivilisatorische Apathie. Das ist der Fall von jemandem, der, aus welchem Grund auch immer, die üblichen Reaktionen somatischer Ablehnung, darunter auch Ekelgefühle, einfach nicht entwickelt. Zweitens gibt es diejenigen, die durch Übung oder Abstumpfung an das gewöhnt sind, was sonst Ekel erregend wirken würde: So gibt es in der Medizinerzunft viele, die sehr weit verbreitete Reaktionen des Ekels letztlich nicht mehr empfinden. Keine dieser beiden Formen, den Abscheu zu überwinden, ist ein gutes Modell für die hier erwähnte christliche Spiritualität. Wenn der eigentliche Kern des Christentums darin besteht, dass es die überwältigende Kraft der Liebe bezeugt, dann kann diese Kraft nur demonstriert werden, indem man auf etwas einwirkt und etwas bezwingt, das selbst als äußerst stark und tief verwurzelt anerkannt ist. Von einem Christen wird nicht erwartet, einem Chirurgen oder einem enfant sauvage ähnlich zu werden, sondern die normalen Reaktionen des Ekels so ausgeprägt wie jeder sonst zu empfinden und sie dennoch zu überwinden. Für diesen Zweck sind ein Gegenstand oder eine Tätigkeit umso besser geeignet, je abstoßender sie sind. Das erklärt einige Handlungen mittelalterlicher Heiliger, von denen Max Weber sagt, sie seien »außergewöhnliche karitative Virtuosenleistungen«.22 Die »inneren« Phänomene, die Augustinus analysiert, sind 21 Kolnai, »Der Ekel«, S. 561-569. 22 In diesem Zusammenhang ist es unerheblich, ob irgendjemand jemals in der Lage war, auch nur eines dieser Dinge zu vollbringen; interessant daran ist, dass derartige Dinge gemeinhin als Verkörperung eines perfektionistischen Ideals angesehen wurden. Max Weber ist überhaupt sehr erhellend, was dieses Thema angeht. Siehe Wirtschaft und Gesellschaft und »Die Wirtschaftsethik der Weltreligionen«, Zweiter Teil, Kapitel 5, §§ 10-11, sowie deren »Einleitung« und die berühmte »Zwischenbetrachtung«, in: Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie.

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Phänomene, die wir inzwischen mit der Begrifflichkeit des Privaten beschreiben. Augustinus selbst hätte sie wahrscheinlich nicht auf diese Weise beschrieben. Schon allein deswegen nicht, weil priuatus, wie wir sahen, im Lateinischen bereits einem etablierten Sprachgebrauch entsprach (dem Nicht-Amtsinhaber). Und auch deswegen nicht, weil eine Sache, die er lernt, gerade darin besteht, dass er nie allein ist, sondern stets in Hörweite Gottes, und Gottes Ohren sind scharf genug, um selbst das kleinste Rascheln einer aufkeimenden Willensregung zu bemerken. Dennoch würden wir sagen, dass unser Geisteszustand, sowohl kognitiv wie begehrend, »privat« ist: Wir haben einen Zugang dazu, über den kein anderer Mensch verfügt. Dieser Sinn des »Privaten« unterscheidet sich von den beiden ersten. Meine geistigen Zustände sind angeblich in epistemischer Hinsicht inhärent privat (und sie werden dann als ontologisch privat gedeutet), wohingegen die Entscheidung des Diogenes für einen privaten oder öffentlichen Ort, um zu masturbieren oder zu defäzieren, die Wahl zwischen zwei Orten ist, die denselben ontologischen Status haben; und was immer sie in ihrem epistemischen Status unterscheiden mag, ist lediglich zufällig und kontextbedingt: Was du von deinem Standpunkt aus nicht sehen kannst, kann ich möglicherweise von meinem aus sehen. Im Falle des Diogenes ist das »Private« ein nicht einsehbarer Ort, an den er sich zurückziehen sollte, um andere nicht zu behelligen. Im Fall von Augustinus ist das »Private« zunächst ein Landgut, auf das er sich zurückzuziehen wünscht, wenn die sozialen Anforderungen allzu erdrückend werden – die Villa in Cassiciacum –, und schließlich ein ontologisch privilegierter Rückzugsort in seinem eigenen Denken.23 Genauso ist Caesars dignitas, die der Inhalt seines »privaten« Interesses ist (das heißt eines Interesses, das zum Gemeinwohl im Widerspruch steht), et23 Siehe auch Moore, Privacy, S. 12.

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was, das nicht im Sinne der augustinischen Innerlichkeit privat ist. Eine grundlegende Eigenschaft von Caesars dignitas ist, dass andere Menschen sie erleben. Sie muss deshalb ein äußerer Teil der sozialen Welt sein; andere Menschen müssen ihn in einer bestimmten Weise behandeln. Seine dignitas muss für sie ebenso real sein wie für ihn. Die christliche Spiritualität, die Augustinus erstrebt, verlangt nicht, dass man ein priuatus im Sinne eines NichtAmtsinhabers sein soll. Im Prinzip können auch Könige Mitglieder des Gottesstaates sein. Schließlich ist auch ein Bischof eine Art Amtsträger des »populus Christianus«, ein Beamter der Ecclesia militans. Augustinus selbst wollte keine kirchlichen Pflichten, glaubte aber nicht, dass sie steng genommen damit unvereinbar seien, ein dem Geist gewidmetes Leben zu führen. Ebenso wenig verlangt das spirituelle Leben die physische Unzugänglichkeit an einem Ort, wo man weder gesehen noch gehört (oder gerochen) werden kann. Ambrosius, so wird uns zu bedenken gegeben, liest die heiligen Schriften still, weil er selbst dann, wenn er liest, ständig von Leuten umgeben ist und nicht wünscht, den zufällig Vorbeikommenden schwierige Textstellen erläutern zu müssen.24 Was ein spirituelles Leben allerdings verlangt, ist die Fähigkeit, die Aufmerksamkeit auf den Zustand des eigenen Begehrens und dessen Verhältnis zu Gott zu konzentrieren. Und dieser Prozess ist ein Vorgang, der anderen Menschen kognitiv fast vollständig unzugänglich sein wird und der für die Person, die die Reflexion vollzieht, nur teilweise zugänglich, für Gott hingegen stets vollkommen durchsichtig sein wird.25 24 Confessiones VI,3. 25 Ich sollte vielleicht anmerken, dass ich einen anderen Aspekt dieses Problems aus meiner Diskussion ausgeklammert habe. Augustinus’ Gotteserfahrung gemeinsam mit seiner Mutter in Ostia scheint eine vorübergehende Unterbrechung der atmosphärischen Störungen zu beinhalten, welche die zwischenmenschliche Verständigung meist zu

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Ich habe mehrere Bedeutungen der Unterscheidung öffentlich/privat aufgezeigt, die in drei verschiedenen Zusammenhängen auftreten. Erstens gibt es die Idee, dass manche Dinge (besonders Charakteristika von uns selbst oder von Handlungen) bei anderen Anstoß erregen könnten, so dass wir versuchen sollten, sie für uns zu behalten und keinesfalls der Kenntnis anderer aufzudrängen. Sie sind »privat« (sagen wir) und sollten nicht öffentlich gemacht oder in der Öffentlichkeit getan werden. Zweitens gibt es Ziele oder Maßnahmen, deren Durchsetzung einem bestimmten Individuum oder einer bestimmten Gruppe ungleich mehr nützt als anderen, dadurch aber den eindeutigen Interessen der relevanten Mitglieder des Diskursuniversums als einem Ganzen zum Nachteil gereicht.26 Wenn wir glauben, dass wir diese Unterscheidung machen können, sprechen wir von dem allgemeinen oder öffentlichen Interesse und kontrastieren das mit dem, was wir als das »private« Interesse des Individuums oder der fraglichen Untergruppe bezeichnen. Drittens gibt es die verschiedenen ontologischen und epistemologischen Bedeutungen von »privat«, die im Laufe der Ausarbeitung des augustinischen Modells philosophischer Reflexion entwickelt werden, wobei allerdings die bei Augustinus noch dichte Vorstellung von selbstbezüglichen Formen des Begehrens, die im Gespräch mit einem idealisierten Anderen als Matrix für die Selbsterkenntnis vermittelt werden, über die Zeit hinweg zunehmend von einem kargeren und strenger kognitivistischen Modell der Selbsterkenntnis abgelöst wird. einer Angelegenheit von Mutmaßungen macht (Confessiones IX,10). Ich lasse das nicht deshalb aus der Diskussion heraus, weil ich es für unwichtig halte, sondern weil ich nicht weiß, wie ich es philosophisch einordnen soll. 26 Es ist natürlich eine außerordentlich wichtige Frage, wer im Einzelnen zur Gruppe derer gehören soll, die das bilden, was ich das relevante »Diskursuniversum« genannt habe.

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Kapitel 5 Liberalismus Die augustinische Betonung des innerlichen, spirituellen Lebens war sehr einflussreich und trug viel zu unserer modernen Annahme bei, dass der Bereich unserer Gedanken, Überzeugungen, Impulse und Wünsche und vielleicht auch der Bereich der Kommunikation von besonderem Interesse für uns sein sollte. Es führt aber keine direkte Abstammungslinie von Augustinus’ Lehre zu den charakteristischen liberalen Auffassungen, und insbesondere nicht zum Antipaternalismus. Für Augustinus gab es einen Vater in Form seines Gottes und im Prinzip konnten verschiedene soziale Institutionen legitimerweise die väterliche Peitsche schwingen. Oder um dies etwas konkreter auszudrücken, das Vermächtnis des Augustinus war zwiespältig: Auf der einen Seite bejahte er den unendlichen Wert des innerlichen Lebens des Individuums, auf der anderen Seite aber wurde er zum Schutzheiligen der religiösen Verfolgung, indem er (während der Kontroverse mit den Donatisten) die säkularen Mächte aufrief, die religiöse Einheit mit Gewalt zu erzwingen, und indem er Schriften zur Rechtfertigung dieses Einschreitens verfasste – mit einem Wort, er war »der erste Theoretiker der Inquisition«.1 Der Liberalismus befasst sich in erster Linie mit der Unterscheidung öffentlich/privat, weil er ein Interesse daran hat, das, was er »die Privatsphäre« oder »den privaten Bereich« nennt, nicht nur vor der religiösen Inquisition, sondern vor allen Arten unerbetener Einmischung zu verteidigen. Von allen zuvor erwähnten Bedeutungsvarianten des »Privaten« ist jedoch keine wirklich identisch mit dem Sinn des »Priva1 Brown, Augustine of Hippo, S. 240 [Augustinus von Hippo. Eine Biographie, erweiterte Neuausgabe, München: dtv 2000, S. 209]; vgl. Rist, Augustine, S. 239-245.

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ten«, der in demjenigen Teil der liberalen politischen Theorie eine Rolle spielt, der sich dem Schutz der »Privatsphäre« widmet. Weil das so ist – zumindest gehe ich davon aus –, begeht man einen Fehler, wenn man irgendeine der drei oben erläuterten Unterscheidungen zum Modell für eine generelle Unterscheidung zwischen öffentlich und privat erhebt (oder für die Unterscheidung, wie sie in den Schriften der Liberalen zu finden ist). So glauben alle guten Liberalen, dass mein Kontostand meine »Privatsache« ist, niemanden sonst etwas angeht und in seiner Vertraulichkeit geschützt werden muss; die Menschen überhaupt – das heißt »jeder, der kommt«, oder »irgendjemand, der gerade Bescheid wissen will« – sollten nicht automatisch Zugang dazu haben, und zwar weder einen kognitiven noch einen realen Zugang. Dass meine finanzielle Situation meine ganz private Angelegenheit ist, bedeutet nicht, dass ich sie für mich behalten sollte, weil es sonst irgendjemand widerwärtig finden würde, damit konfrontiert zu sein – in meinem eigenen Fall könnte das wohl zutreffen, doch als eine allgemeine Regel wird das wahrscheinlich nicht richtig sein. Es bedeutet auch nicht, dass der Zustand meines Bankkontos auf ontologische oder epistemische Weise privat ist. Wenn irgendein Aspekt meines Lebens wirklich ontologisch privat ist, ist ein Versuch, ihn vor möglicher Überwachung zu schützen, ohnehin sinnlos. Man könnte meinen, dass er in dem Sinne »privat« ist, in dem der Ausdruck in der Erörterung von Caesars Überquerung des Rubikon auftritt. »Privat« bedeutet hier allerdings so viel wie »wo es (aus welchem Grund auch immer) keinerlei Einmischung geben sollte, weder durch andere Individuen noch durch soziale und politische Institutionen oder Handlungsinstanzen«. Bei der Unterscheidung zwischen öffentlich und privat in Caesars Fall ging es jedoch darum, festzustellen, ob sich irgendetwas – irgendein privates Interesse – in das Streben nach dem öffentlichen Wohl eingemischt hatte (und die nahezu unausweichliche Schluss97

folgerung in Caesars Fall war, diese Frage zu bejahen). »Wo es keine Einmischung geben sollte« ist allerdings extensional und intensional nicht dasselbe wie »was sich nicht einmischen sollte«. Diese beiden Bestimmungen sind also nicht identisch, aber vielleicht sind sie doch gewissermaßen zwei Seiten derselben Unterscheidung.2 Die »privaten« Dinge, die Caesars Entscheidung als Magistrat nicht beeinflussen sollten – unter Berücksichtigung der offensichtlichen historischen Veränderungen, die den Bereich der »privaten« Dinge erweitert haben –,3 sind im Prinzip genau solche Angelegenheiten, in die sich eine liberale Regierung nicht einmischen sollte und umgekehrt. Der eigene finanzielle Gewinn sollte Caesars Entscheidungen nicht beeinflusst haben, und eine liberale Regierung sollte sich nicht in seine finanziellen Transaktionen einmischen. Wenn dies zuträfe, dann würde hier im politischen Bereich vielleicht doch eine zentrale Unterscheidung zwischen privat und öffentlich wirksam sein. In irgendeinem recht abstrakten Sinne ist das möglicherweise richtig, aber mir scheint dabei die tatsächliche Logik übersehen zu werden, nach der die Unterscheidung in den beiden Fällen gemacht und eingesetzt wird. Denn Caesar würde zwar nicht zu Gunsten des »öffentlichen Wohls« handeln, wenn er in seiner Eigenschaft als Magistrat etwas tun würde, was für ihn selbst finanziell vorteilhaft wäre, für Rom aber Nachteile brächte (was immer man in diesem Zusammenhang unter »Rom« genau verstehen wollte), doch seine finanzielle Situation war keineswegs seine »Privatangelegenheit« in einem von modernen Liberalen vertretenen Sinne. In Rom waren verschie2 Rüdiger Bittner hat diesen Einwand in einem Briefwechsel formuliert. 3 Siehe Constant, der die politische Bedeutung der geschichtlich fortschreitenden Ausweitung von kommerziellen Aktivitäten, Konsumgütern und privaten Aktivitäten in seinem Text »La liberte´ des anciens compare´e a` celle des modernes« erörtert (in: De la liberte´ chez les modernes, S. 493-515).

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dene Arten von politischen Rechten ganz ausdrücklich von Eigentumsqualifikationen abhängig. So konnte beispielsweise jeder Senator, der unter ein bestimmtes Vermögensniveau sank, durch die Zensoren vom Senat ausgeschlossen werden. Die finanzielle Situation des Betreffenden war daher eine Angelegenheit von öffentlichem Interesse und Gegenstand öffentlicher Überprüfung. Darüber hinaus gibt es weitere »Dinge«, die Caesars Entscheidungen als Magistrat nicht beeinflussen sollten, zur geschützten Privatsphäre des Liberalismus hingegen nicht gehören würden. Ein Magistrat mag wohl nebenher eine kriminelle Aktion laufen haben und seine Befugnisse dazu verwenden, das eine oder andere einträgliche Zusatzgeschäft abzuwickeln, doch wären solche Unternehmungen durch die liberalen Formen des Schutzes der Privatsphäre nicht abgedeckt. Andererseits gehören zu dem, was emphatisch in die liberale »Privatsphäre« der zu schützenden »Dinge« fällt, meine Überzeugungen und Meinungen, darunter auch meine politischen Meinungen, und deshalb vermutlich ebenfalls meine Vorstellung vom Gemeinwohl oder öffentlichen Wohl. Angenommen, wir haben es mit einer parlamentarischen Demokratie nach westeuropäischem oder nordamerikanischem Muster zu tun: Wird dann von einem Politiker erwartet, niemals nach seinem oder ihrer »privaten« Vorstellung vom Gemeinwohl zu handeln? Ist das denn überhaupt möglich? Begünstigt ein solches Handeln ein »privates« Interesse? Oder wird diese »private« Vorstellung in dem Moment zu einer »öffentlichen«, wenn der Politiker gewählt oder ernannt wird? Vielleicht lässt sich diese Unterscheidung aufrechterhalten, solange sie auf bestimmte Richter oder Verwaltungsbeamte angewendet wird, die in Routinefällen nichts anderes tun müssen, als »den Regeln zu folgen«. Der Richter kann wohl die Todesstrafe verhängen, die das Gesetz verlangt, obwohl er »privat« aus moralischen Gründen gegen die Todesstrafe ist oder sogar der Meinung ist, dass die Todesstrafe nicht »im allgemeinen In99

teresse« liegt – auch wenn es schwierig genug sein dürfte, festzustellen, was es in etwas komplizierteren Fällen heißt, »lediglichdenRegelnzufolgen«.Nichtsdestowenigerscheint mir das ein ganz und gar ungeeignetes Politikmodell zu sein. In der Realpolitik haben die Kandidaten selten eine Chance, ihre »Vorstellung vom Guten« anders als haarsträubend allgemein oder lächerlich speziell zu erläutern. Die Wähler beachten die verschiedenen Programme sowieso nicht, und sobald die Wahlen vorüber sind (spätestens dann), geht es in der Politik um Kompromisse, um die Bildung von Bündnissen, um Parteidisziplin und effiziente Strategien sowie um die Bewältigung unvorhergesehener Ereignisse. Erfordert das Streben nach dem öffentlichen Wohl, dass man die gesamte Realität der Politik ausblendet? Die Frage, was das »Private« für den Liberalismus bedeutet, ist also die Frage, aus welchen Gründen und auf welche Weise ein Schutz für welche Art von Dingen beziehungsweise Gütern wünschenswert oder ratsam ist, und zwar ein Schutz vor welcher Sorte von sozialen und staatlichen Einmischungen. Die Frage danach, wie das Private von dem Öffentlichen unterschieden und vor dem Öffentlichen geschützt werden soll, verwandelt sich für den Liberalismus in vier weitere Fragen: (a) Von welcher Art und wie umfangreich sollte der Bereich am besten sein, der vor dem Zugriff »der Öffentlichkeit« geschützt wird? (b) Was ist mit »der Öffentlichkeit« in (a) gemeint: Ist darunter nur die Regierung zu verstehen oder umfasst sie auch allgemeiner soziale Institutionen, Praktiken und die öffentliche Meinung? (c) Aus welchen Gründen ist es ratsam, die Privatsphäre (wie oben definiert) vor »der Öffentlichkeit« (wie oben definiert) zu schützen? (d) Wie soll der Schutz durchgesetzt werden (durch Rechtsmittel, ökonomische Mittel usw.)? 100

Zwei Denker, deren Auffassungen den allgemeinen liberalen Ansatz zum Öffentlichen und Privaten sehr schön veranschaulichen, sind J. S. Mill und John Dewey. Mill, um mit seinen Auffassungen anzufangen, legt eindringlich eine bestimmte Betrachtungsweise nahe, wonach die Unterscheidung öffentlich/privat eine Unterscheidung von Handlungstypen ist.4 Privat ist eine Handlung, die »nur den Handelnden betrifft«; eine öffentliche Handlung ist eine solche, von der auch andere betroffen sind. Mill ist offenbar der Ansicht, es sei von höchster Wichtigkeit, diese Unterscheidung richtig zu verstehen. Aber versteht Mill sie denn richtig? Betraf die Handlung des Diogenes auf dem Athener Marktplatz nur ihn selbst oder auch andere Menschen? War sie öffentlich oder privat? Mill glaubt im Falle religiöser Überzeugungen, die für ihn von besonderem Interesse sind, dass man zunächst beachten muss, dass der religiöse Glaube eine Privatangelegenheit ist, weil der Glaubensakt nur den Handelnden affiziert. Darauf aufbauend wird dann erkennbar, dass ein solcher religiöser Glaube in die Privatsphäre gehört. Zuletzt wird man den Schluss ziehen, dass das, was solcherart privat ist, geschützt werden sollte. Mill ist der Ansicht, dass weder die Regierung noch sozialer Druck in die Privatsphäre eingreifen dürfen. Die Schwierigkeit ist allerdings, und darauf wurde schon öfter hingewiesen, dass der Ausdruck »affizieren« viel zu unbestimmt ist, als dass er die Grundlage für eine gute Theorie abgeben könnte. Wenn jemandes Glaube wirklich etwas ist, was strengstens oder epistemisch privat ist, und ich infolgedessen nichts über ihn wissen kann, benötigt er keinen Schutz. Außerdem liegt es in der Natur der meisten religiösen Überzeugungen, dass sie nicht bloß die Gläubigen, sondern auch andere affizieren sollen, weil ja von dem Gläubigen erwartet wird, sein Handeln in der Welt 4 Vgl. Robert Paul Wolff, The Poverty of Liberalism. [Das Elend des Liberalismus, Frankfurt am Main: Suhrkamp 1969.]

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nach seinem Glauben zu richten. Schließlich kann mich die religiöse Überzeugung anderer sogar in dem Maße affizieren, dass ich davon Kenntnis erlangen kann oder tatsächlich davon weiß: Sie können zum Beispiel Überzeugungen unterhalten, die ich abstoßend finde, oder möglicherweise denke ich selbst, dass Gott all jene, die in einer bestimmten Gesellschaft leben, für die durchgängige, restlose Übereinstimmung dieser Gesellschaft mit dem »wahren« Glauben zur Verantwortung ziehen wird. Vielleicht geht es mich gar nichts an – immerhin sind es ihre ontologisch privaten Meinungen –, wenn alle meine Nachbarn Phantasien einer bestimmten Art über mich hegen; wenn sie zum Beispiel phantasieren, ich sei ein »Ungläubiger«, der (wenn die Zeit gekommen ist und sich die Machtverhältnisse geändert haben) vor die Wahl zwischen Bekehrung und Hinrichtung gestellt werden muss, aber sicherlich affiziert es mich, selbst wenn ihr Verhalten mir gegenüber zum gegenwärtigen Zeitpunkt untadelig ist. Was Mill eigentlich meint, ist, dass »affizieren« eine bestimmte Deutung erhalten sollte – was mich in diesem Sinne »affiziert«, ist das, was mich »materiell schädigen oder verletzen« oder was sich »auf meine Interessen schädlich auswirken« könnte. Danach affizieren dich meine religiösen Überzeugungen nicht, es sei denn, du hast eine ganz besondere Theorie, nämlich die Ansicht, Gott werde Gemeinschaften, die dem Einzelnen gestatten, falschen religiösen Vorstellungen anzuhängen, kollektiv bestrafen. Derartige Überzeugungen sind in vorliberalen Gesellschaften weit verbreitet. In Europa stellten häretische Überzeugungen bis zum achtzehnten Jahrhundert eines der öffentlichen Verbrechen par excellence dar, »wodurch einer gantzen Republick, oder Stadt und andern Gemeine geschadet [wird]«.5 Die Unterdrückung der Häresie war daher in 5 »[Verbrechen] wodurch einer gantzen Republick, oder Stadt und andern Gemeine geschadet [. . . wird.] Dergleichen sind z. E. alle Arten der Ketzereyen, Aufruhr, Mord, Todschlag, Ehebruch, Hurerey, Diebstahl

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jedermanns Interesse. Die Liberalen glauben jedoch, diese Theorie (der kollektiven Verantwortung vor Gott) sei falsch, und lassen nicht gelten, dass jemand seine Nachbarn und Mitbürger in irgendeinem relevanten Sinne »affiziert«, indem er einfach eine bestimmte Überzeugung hegt, und sei es eine häretische. Der Liberale kann also in Fällen wie diesen eine effektive Unterscheidung zwischen öffentlich und privat machen, weil er zunächst festlegt, wer von einer gegebenen Handlung »affiziert« wird, wobei »affiziert« bedeutet: »verletzt (potenziell) materiell« oder »schadet den Interessen von«, und weil er dann die Wahrheit oder Falschheit der Theorie beurteilt, welche die fraglichen Akteure darüber unterhalten, was ihren Interessen schadet oder schaden könnte. Die Frage lautet demnach: Wer nimmt die Beurteilung vor? Die Liberalen sind natürlich der Ansicht, dass sie das letzte Wort haben sollten, obwohl sie dies normalerweise so sorgfältig wie möglich vertuschen. Mit anderen Worten, die Tatsache, dass Liberale glauben, die Überzeugungen religiös gesinnter Personen seien falsch (z. B. Gott werde alle für die Häresie eines jeden einzelnen Mitgliedes der Gesellschaft verantwortlich machen), dient als Begründung für die Meinung, dass religiöse Menschen keinen Grund zu der Behauptung haben, die Häresie verursache wirklichen »Schaden«. Es ist aber nicht klar, ob diese ganze Argumentationskette mehr besagt als dies: Wenn jemand die von den Liberalen bevorzugten Auffassungen über vernünftigen Glauben und vernünftiges Handeln hat, wird er auch ihre Vorschläge zur Politik gutheißen. Dieses zirkuläre System sich selbst verstärkender Überzeugungen scheint kaum der Rede wert zu sein. Dennoch ist sicherlich nicht ganz unwichtig, dass dieser Teil des Liberalismus dergestalt selbstverstärkend ist (falls er es ist), weil manche u. a.« Aus Johann Heinrich Zedler, Großes vollständiges Universallexicon aller Wissenschaften und Künste, Band 25 (1740), Halle/Leipzig 1732-1750, S. 564 (zitiert nach L. Hölscher, a. a. O., S. 76).

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Glaubenssysteme oder Systeme von Überzeugungen zusammen mit Politik-Empfehlungen nicht selbstverstärkend, sondern widersinnig oder selbstschädigend sind. So haben einige Theoretiker, allen voran Daniel Bell, gemeint, der Kapitalismus sei sozial, kulturell und ökonomisch ein in sich widersprüchliches System.6 Wenn dies für eine gewisse Form des Liberalismus nicht zuträfe, wäre das nicht unwichtig. Es würde bedeuten, dass zumindest diese Form von Liberalismus sehr diskussionswürdig wäre.7 Der Philosoph des zwanzigsten Jahrhunderts, der sich am meisten mit der Unterscheidung zwischen dem Öffentlichen und dem Privaten beschäftigt hat, war John Dewey. Es dürfte sehr schwer fallen, seine Darstellung der zentralen Anschauung zu überbieten, die als Idee hinter dem aufgeklärtesten liberalen Gebrauch dieser Begriffe steht:8 »Wenn die Folgen einer Handlung hauptsächlich auf die direkt in sie verwickelten Personen beschränkt sind oder für auf sie beschränkt gehalten werden, ist die Transaktion eine private. [. . .] Wenn sich jedoch herausstellt, dass die Folgen [. . .] über die [. . .] direkt Betroffenen hinausgehen, [. . .] dann bekommt die Handlung einen öffentlichen Charakter [. . .] die Grenze zwischen Privatem und Öffentlichem [muss nämlich] auf der Grundlage der Reichweite und des Umfanges derjenigen Handlungsfolgen gezogen werden, die so wichtig sind, dass sie der Kontrolle bedürfen, entwe6 Bell, The Cultural Contradictions of Capitalism. [Die Zukunft der westlichen Welt. Kultur und Technologie im Widerstreit, Frankfurt am Main: Fischer 1976.] 7 Ich berücksichtige hier nur einen Aspekt des Liberalismus: seine Lehre vom Öffentlichen und Privaten. Aus der Tatsache, dass dieses Fragment einen selbstverstärkenden Charakter besitzt, folgt natürlich nicht, dass der »Liberalismus« als umfassendere Lehre genauso selbstverstärkend oder sogar konsistent aufgebaut ist. 8 Zwei neuere ausgezeichnete Bücher zu Deweys politischer Philosophie sind Westbrook, John Dewey and American Democracy; und Ryan, John Dewey and the High Tide of American Liberalism, 1995.

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der durch Unterbindung oder durch Förderung. [. . .] Die Öffentlichkeit besteht aus all denen, die von den indirekten Transaktionsfolgen in solch einem Ausmaß beeinflusst werden, dass es für notwendig gehalten wird, sich um diese Folgen systematisch zu kümmern.«9 Die Unterscheidung zwischen öffentlich und privat ist also in mehreren Hinsichten relativ: Erstens hängt sie vom Grad des sozialen Wissens über die möglichen Handlungsfolgen ab. Zweitens hängt sie davon ab, was wir als »Folgen« einer Handlung gelten lassen wollen oder nicht gelten lassen wollen. Drittens hängt sie außerdem von den Werturteilen der Mitglieder einer Gesellschaft ab und insofern von ihren Ansichten und Entscheidungen im Hinblick darauf, welche Folgen der Kontrolle »bedürfen«. Schließlich hängt sie von einer ersten Entscheidung darüber ab, wen man für »direkt betroffen« hält. Woher wissen wir, dass der örtliche Pfarrer, Bischof oder Kommissar nicht automatisch von jeder Transaktion »direkt betroffen« ist? Jedenfalls ist zu beachten, dass dies zwar eine liberale Selbstdarstellung ist, dass aber das Begriffspaar »öffentlich/ privat« in ihr nicht als Ursprung eines irgendwie gearteten legitimatorischen Anspruches fungiert. Es ist keineswegs so, dass wir entdecken, was der Unterschied zwischen dem Öffentlichen und dem Privaten ist, und dann als Nächstes festlegen, welche Werthaltungen wir dazu haben sollten. Wir entscheiden vielmehr in Anbetracht unserer Werte und unseres Wissens, welche Dinge wir als regelungsbedürftig oder förderungswürdig ansehen – um sie dann mit dem Stempel »öffentlich« zu versehen. Zu den Dingen, deren kollektive Beförderung wir vielleicht für nötig halten, zählt die Individualität. Deswegen gehen wir dann möglicherweise daran, die Gesellschaft so zu organisieren, dass bestimmte Handlungen von einer engmaschigeren Regelung ausgenommen 9 John Dewey, The Public and Its Problems, S. 12 ff., S. 15 f. [Die Öffentlichkeit und ihre Probleme, Bodenheim: Philo 1996, S. 27, S. 29.]

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sind. Das »Private« ist demnach jener sozial und rechtlich geschützte Restbereich. Eine Untergliederung der Kategorie des »Privaten« ist für den zeitgenössischen Liberalismus von besonderem Interesse und besonderer Bedeutung, nämlich die »Privatheit«. Wenn das »Private« im Allgemeinen die Idee des Privilegs mit sich führt, ist »Privateigentum« ein Eigentum, über das ein Individuum unabhängig davon, ob es irgendein (öffentliches) politisches Amt bekleidet, privilegiert verfügt. Der eigentliche Kern der Idee von der »Privatheit« besteht in der Idee eines begrenzten oder eingeschränkten oder privilegierten kognitiven Zuganges. Man kann sich die Entstehung der Idee, dass die Privatheit einen großen menschlichen Wert darstellt, erklären, indem man sie im Zusammenhang mit der Zunahme von Vorstellungen über die »öffentliche Meinung« sieht. »Öffentliche Meinung« ist ein Begriff, der aus dem 18. Jahrhundert stammt, und seine Entwicklung gerät schnell in den Sog der Annahme, dass eine derartige öffentliche Meinung eine wirkungsmächtige soziale und politische Kraft bilden kann.10 Wie dem auch sei, die »öffentliche Meinung« bezeichnet ein normativ zweideutiges Phänomen. Einerseits sind zwei Hoffnungen auf positive Entwicklung damit verbunden: erstens die Hoffnung, dass sie gegen eine unvernünftige, korrupte, unmenschliche und despotische Macht als Bremse aktiviert werden und »die Öffentlichkeit« vor schlechter Verwaltung und Justizirrtum schützen kann, und zweitens die allgemeinere Hoffnung, dass die öffentliche Meinung als weit reichende Kraft zur Verfeinerung von Be10 Ältere historische Darstellungen sind Habermas, Strukturwandel der Öffentlichkeit; und Koselleck, Kritik und Krise. Zu den jüngeren Arbeiten gehört die von Negt und Kluge, Öffentlichkeit und Erfahrung. Alle genannten Werke widmen dem institutionellen Kontext und der soziologischen Strukturierung der »Öffentlichkeit« besondere Aufmerksamkeit.

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nimm und Geschmack nutzbar sein möge und dass die öffentliche Diskussion die Toleranz – eine hoch gelobte Tugend – fördern und zur Herausbildung rationaler politischer Ziele und Strategien beitragen kann. Auf der positiven Seite steht also die Forderung nach größtmöglicher Publizität von Regierung und »öffentlicher« Verwaltung sowie die Feier eines robusten »öffentlichen Bereichs«, in dem die öffentliche Meinung gebildet werden und ihren heilsamen Einfluss ausüben kann.11 Auf der anderen Seite werden sich allerdings einige Theoretiker bewusst, dass der »öffentlichen Meinung« ein Potenzial innewohnt, mit dem soziale Konformität erzwungen und das Individuum unterdrückt werden kann.12 Dies führt zu der Forderung, das Individuum gegen den Druck der öffentlichen Meinung zu verteidigen. Da die Kraft der öffentlichen Meinung zuallererst eine Kraft der bloßen Meinung ist, würde es passend und angemessen erscheinen, vor ihr zu schützen, indem man den Zugang zu Erfahrungen oder Informationen beschränkt, die den Menschen gewisse unangenehme Dinge nahe bringen, so zum Beispiel anstößige Überzeugungen oder Verhaltensformen, die Anlass dafür sein könnten, sich über eine bestimmte Person oder Gruppe eine negative Meinung zu bilden. Wenn der Liberale sagt, die Regierung solle meine »Privatheit« respektieren, dann bedeutet das, dass es eine Sphäre oder ein Gebiet gibt, in dem anderen Personen, die ich mir nicht ausgesucht habe, der physische oder kognitive Zugang zu mir verwehrt sein sollte. Weshalb sollten wir eine 11 Kant setzt große Hoffnungen auf die günstige Wirkung der Publizität in den internationalen Angelegenheiten. Siehe seine Schrift »Zum Ewigen Frieden«. 12 In La de´mocratie en Ame´rique (2,14) spricht De Tocqueville von der potenziellen »Tyrannei der Mehrheit« und Mill folgt ihm darin. J. S. Mill, On Liberty, Kap. 1. [Über die Freiheit, Stuttgart: Reclam 1998, Kap. 1, S. 9 f.]

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solche Sphäre schützen wollen? Warum sollte sie für wichtig gehalten werden? Dafür gibt es mehrere mögliche Gründe: Erstens kann ich in Gesellschaften, in denen bestimmte Arten von Wettbewerbsstrukturen existieren, ein Interesse daran haben, eine Einmischung in meine Konkurrenzfähigkeit zu unterbinden und den Zugang zu einem Wissen über mich zu verwehren, das für meine Konkurrenten nützlich sein könnte. Wenn ich gegen einen ökonomischen Mitbewerber biete, kann es einen Riesenunterschied für mich ausmachen, ob es mir gelungen ist, den tatsächlichen Stand meiner Finanzen (sowie Natur und Umfang meiner anderen Wirtschaftsprojekte) »geheim« zu halten. Die Mitglieder einer gegebenen Gesellschaft könnten der Ansicht sein, dass bestimmte Wettbewerbsstrukturen deutliche Vorteile mit sich bringen: dass ein wettbewerbsorientierter Markt besonders effizient sei zum Beispiel. Die Mitglieder dieser Gesellschaft könnten auch der Meinung sein, dass bestimmte Formen der Privatheit aufrechterhalten und geschützt werden müssen, wenn die als wertvoll angesehene Struktur überleben und gedeihen soll. Dies wäre ein Grund, sich dafür stark zu machen, die geeigneten Formen von Privatheit durchzusetzen. Zweitens kann es Interaktionen geben, in denen zwei oder mehr Personen ihre Aufmerksamkeit auf eine delikate Sache konzentrieren, die sie gemeinsam tun und bei der die Anwesenheit anderer Personen stören oder ablenken würde. Hier fallen einem sofort solche Fälle ein, wo die physische Gegenwart anderer störend wirkt, beispielsweise wenn Akrobaten oder Musiker die Zusammenarbeit einüben oder wenn Chirurgen eine komplizierte und heikle Prozedur durchführen. In diesen Fällen gibt es nichts, dessen man sich schämen müsste; das ist nicht der Grund, weshalb man darauf besteht, dass zu dem Übungsraum oder zum Operationssaal niemand sonst Zutritt haben soll. Es ist bloß einfach so, dass die Menschen ein begrenztes und zuweilen anfälli108

ges Konzentrationsvermögen haben. Für viele stellt es eine zusätzliche Belastung dar, sich auf eine Sache zu konzentrieren, während man etwas anderes ausblenden muss. Wir Menschen sind so beschaffen, dass wir dem, was andere Menschen in unserer unmittelbaren Umgebung tun, normalerweise etwas Aufmerksamkeit schenken – das ist der Grund, weshalb das Prinzip der Nichtbeachtbarkeit, das ich oben erörterte, gebraucht wird. In Situationen, in denen wir meinen, unsere Aufmerksamkeit völlig auf eine vor uns liegende Aufgabe konzentrieren zu müssen, macht es daher Sinn, dafür zu sorgen, dass keine anderen Personen unmittelbar um uns herum sind. Von außen kommende Anwesende würden in diesem Zusammenhang als eine Störungsquelle wahrgenommen werden. Es gibt aber noch andere Arten von Störungen. Denkbar wäre, dass zwei oder mehr Menschen in etwas engagiert wären, dessen sie sich schämen, obwohl sie sich keineswegs ungesetzlich oder auch nur unmoralisch verhalten. Dabei fallen einem sogleich Beispiele auf sexuellem Gebiet ein. Die Gegenwart anderer oder der indirekte kognitive Zugang anderer zu ihrem Tun (mit Hilfe von Infrarotkameras oder Richtfunkmikrophonen usw.) könnten dann berechtigterweise als eine Störung gelten, weil sie eine Hemmung bewirken könnten. Man kann dann versuchen, dieses Argument von Fällen der Interaktion auf Fälle solitärer Tätigkeiten zu übertragen. So war Augustinus vielleicht der Ansicht, dass ihn die Anwesenheit eines anderen von der Konzentration auf sein Bekenntnis vor Gott ablenken würde, was auf Ambrosius offenkundig nicht zutraf, und manche Menschen, wenn auch nicht Diogenes von Sinope, könnten sich durch die Gegenwart anderer daran gehindert fühlen, zu masturbieren. Aus dem Sachverhalt, dass jemand behauptet, die Anwesenheit anderer sei ablenkend, folgt nicht, dass diese Behauptung akzeptiert werden muss. Wir würden nicht ohne weiteres die Behauptung eines Zugreisenden akzeptieren, dass die 109

schiere physische Gegenwart einer weiteren Person auf dem Nachbarplatz eine Störung darstelle. Wenn wir also glauben, dass eine bestimmte Art von Tätigkeit einen Wert hat, und wenn wir glauben, dass irgendeine Form des realen oder kognitiven Zugangs berechtigterweise als Störung gelten sollte, können wir der Meinung sein, dass diese Tätigkeit von schützenden Barrieren umgeben sein sollte. Ein dritter möglicher Grund dafür, eine Privatsphäre schützen zu wollen, liegt in der denkbaren Ansicht, es solle eine Sphäre geben, in der ich so frei bin, Experimente zu wagen. Ich könnte dieser Auffassung sein, weil ich denke, dass es für die Gesellschaft als Ganzes gut ist, wenn solches Experimentieren stattfindet, oder weil ich der individuellen selbstbestimmten Entwicklung und Selbstverwirklichung hohen Wert beimesse und meine, es sei wesentlich für eine selbstbestimmte Entwicklung, dass Experimentieren möglich ist (oder auch beides). Da es in der Natur von Experimenten liegt, gelegentlich fehlzuschlagen, könnte ich der Ansicht sein, dass es in sozialer Hinsicht wichtig ist, die Menschen vor den kompletten Folgen des Scheiterns zu schützen, oder um genauer zu sein, dass es wichtig ist, zu verhindern, dass andere von diesem Scheitern wissen. Darüber hinaus ist eine Kategorie des Privaten das Intime, und viele Theoretiker sind zu der Überzeugung gelangt, dass es Formen der Selbstbejahung gibt, die für Menschen notwendig sind und die sie nur dann entwickeln können, wenn sie angemessene Beziehungen der Intimität zu anderen unterhalten; solche Beziehungen sind Grundelemente des guten Lebens für den Menschen.13 13 Hegels Argument für die Familie als eine notwendige Struktur rationalen humanen Lebens beruht auf der These, dass ein menschliches Individuum nur in einer Struktur wie der Familie, die Beschränkungen des Zugangs eingebaut hat, die angemessenen Gefühle der Selbstbejahung und des Selbstwerts entwickeln kann. Vgl. Grundlinien der Philosophie des Rechts, §§ 142-181.

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Es ist allerdings nicht ausgemacht, dass der beste Weg, Individuierung und selbstbestimmte Entwicklung zu fördern (angenommen, wir akzeptieren diese romantischen Ziele), darin besteht, völlige Privatheit zu gewährleisten: entweder als Schutz eines Tätigkeitsbereichs, in dem keine Einmischung in das Handeln stattfindet, oder als Schutz eines Handlungsbereichs, zu dem (ohne Erlaubnis der beteiligten Akteure) niemand epistemischen Zugang hat.14 Diese Frage hat die seltsame Eigenschaft, dass man sich nicht einmal sicher sein kann, ob es sich um eine empirische Frage handelt. Vermutlich sind die Begriffe der »selbstbestimmten Entwicklung«, »Einmischung« usw. nicht klar genug und untereinander nicht unabhängig genug, so dass wir uns kaum eine Methode zur Prüfung von Thesen auf diesem Gebiet ausdenken könnten, die letzten Endes nicht potenziell zirkulär wäre. Die liberale Idee des Antipaternalismus entstand bei Humboldt aus einer naturalistischen Theorie des Werts der selbstbestimmten Entwicklung und einer naiven empirischen Annahme, wonach die selbstbestimmte Entwicklung und die Staatstätigkeit in umgekehrtem Verhältnis zueinander stehen.15 Spätere Versionen sind in gewissen Hinsichten durchdachter und weniger anfällig für die empirische Widerlegung. So kann man die Idee, dass das Gute für den 14 Marx, Deutsche Ideologie, Teil 3. 15 Von Humboldt, Ideen zu einem Versuch, die Gränzen der Wirksamkeit des Staates zu bestimmen, S. 17. Da von Humboldt später Kulturminister Preußens wurde und für eine größere Reform des Bildungssystems sowie für die Gründung der Berliner Universität verantwortlich war, die heute seinen Namen trägt, ist klar, dass er seine Ansichten schließlich änderte. Man beachte, dass de Tocqueville eine soziologische Version des »Antipaternalismus« bietet, in deren Mittelpunkt die Frage städtischer Autonomie und der Widerstand gegenüber dem steht, was er »Vormundschaft der Verwaltung« nennt. A. de Tocqueville, L’ancien re´gime et la Re´volution, Buch 2, bes. Kap. 3. [Der alte Staat und die Revolution, hg. von J. P. Mayer, München: dtv 1978.]

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Menschen die selbstbestimmte Entwicklung und Eigentätigkeit ist, fallen lassen und stattdessen behaupten, dass nur das jeweilige Individuum sagen kann, worin sein oder ihr Wohl besteht, und dass es dafür, was dies nun sein kann, nur wenige Einschränkungen gibt. Für ein bestimmtes Individuum kann dieses Gute durchaus in einem Zustand »göttlichen Vegetierens« bestehen anstatt in hehrer Entelechie, wie Friedrich Schlegel andeutet.16 Da keine andere Person oder Instanz besser wissen kann als ich selbst, worin das für mich Gute besteht, können sich solche äußeren Instanzen nicht mit dem Hinweis, es sei doch nur zu meinem Besten, gegen meinen Willen in mein Handeln einmischen.17 Bestimmte Versionen des liberalen Ideals des Antipaternalismus, insbesondere einige Versionen aus der kantianischen Tradition,18 setzen für menschliche Individuen einen Maßstab sozialer (und moralischer) Selbständigkeit voraus, der unglaublich hoch ist.19 Es könnte durchaus so sein, dass das liberale Ideal einer individuellen Subjektivität, die Teile ihrer selbst in Abgrenzung gegen alle anderen verbarrikadiert, einem Ideal wei16 Schlegel, Lucinde, S. 32 f. Nicht alle Romantiker teilten die anstrengenderen Formen der Lehre von der »selbstbestimmten Entwicklung«. Eine etwas jüngere und stärker politisch gewichtete Version einer ähnlichen Auffassung findet sich bei Kazimir Malevitch, La paresse comme ve´rite´ effective de l’homme, übers. von R. Gayrand, Paris: E´ditions Allia 1999 (ursprünglich 1921). 17 Diese Form des Antipaternalismus wird am häufigsten mit Isaiah Berlin in Verbindung gebracht. Vgl. I. Berlin, Four Essays on Liberty, bes. »Two Concepts of Liberty«, Abschnitt 6. [Freiheit. Vier Versuche, Frankfurt am Main: Fischer 1995, bes. »Zwei Freiheitsbegriffe«, Abschnitt VI]. Ich diskutiere dies ausführlicher in »Freedom as an Ideal«, in: Proceedings of the Aristotelean Society (Ergänzungsband). 18 Wolffs In Defense of Anarchism ist der Frage nach der moralischen Autorität des Staates gewidmet, veranschaulicht diesen Punkt aber en passant in einer extremen Form. [R. P. Wolff, Eine Verteidigung des Anarchismus, Wetzlar 1979.] 19 Robert Pippin bin ich für Diskussionen dieser Thematik sehr dankbar.

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chen sollte, das sich dem Einfluss des dritten Schlagworts der Französischen Revolution – fraternite´ – verdankt oder zumindest offen dafür ist.20 Viele Menschen haben ein attraktives Ideal in einer Gesellschaft gesehen, in der die Barrieren niedriger, wandelbarer, durchlässiger wären und in der diese Schranken weniger durch Rechtsvorschriften geregelt und weniger streng oder weniger einheitlich durch staatliche Zwangsinstanzen erzwungen werden würden. Selbst wenn die oben erwähnte Behauptung, der zufolge die Selbstverwirklichung eine Sphäre benötigt, in der man experimentieren und scheitern kann, wahr wäre, muss daraus nicht von vornherein folgen, dass die Individuen vor den sozialen Folgen eines bekannt gewordenen Scheiterns geschützt werden müssen. Warum ändert man nicht die sozialen Einstellungen, so dass ein Scheitern kein Stigma bedeutet, anstatt Barrieren der Privatheit zu errichten? Warum sollten wir nicht lernen, Scheitern und Abhängigkeit anzunehmen? Der Liberale glaubt, dass ein solcher sozialer Wandel unmöglich ist und dass das Ziel, Ekel und Scham zu überwinden, perfektionistisch oder utopisch ist. Als ein religiöses Vorhaben für ein Individuum mag es ebenso gut sein 20 Das Ideal der fraternite´ wird normalerweise so verstanden, dass Menschen brüderlich teilen, und mithin interpretiert als Bezeichnung für eine gewisse Vorstellung von wechselseitiger Hilfe, gegenseitigem Wohlwollen usw. Eine Gesellschaft kann natürlich im Prinzip aus freien und gleichen Mitgliedern bestehen, die einander völlig gleichgültig sind, so dass das dritte Ideal nicht überflüssig ist. Außerdem impliziert Brüderlichkeit keineswegs immer Gleichheit, da die Beziehungen zwischen Brüdern in vielen Gesellschaften nicht egalitär, sondern hierarchisch geordnet sind, wobei der Älteste die Jüngeren herumkommandiert; vgl. Stewart, In the Time of the Gypsies, S. 55, zum Vergleich der Beziehungen zwischen Brüdern unter magyarischen Bauern und Zigeunern im ländlichen Ungarn. Brüder teilen nicht immer miteinander und sind einander nicht immer wohlgesonnen (z. B. Polyneikes und Eteokles). Viel weiter verbreitet ist anscheinend, dass die Schranken, was Scham und Ekel angeht, zwischen Brüdern niedriger sein können als zwischen Nichtgeschwistern.

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wie jedes andere; aber der politische Versuch, es in einer Gesellschaft zu implementieren, die sich aus Menschen zusammensetzt, von denen die meisten keineswegs Heilige werden wollen und von denen noch viel weniger auch nur auf Sichtweite an Heiligkeit herankommen, kann nur in Unterdrückung enden. Wenn ich Deweys Idee übernehme, kann ich erkennen, wie ich selbst in einer Vielzahl überlappender Öffentlichkeiten lebe. Wenn jemand in meiner Straße das Radio zu laut stellt, sind die relevanten »anderen« Mitglieder der Öffentlichkeit diejenigen in Hörweite, und wir können für die Folgen »Sorge tragen«, indem wir untereinander eine Abmachung treffen, mit der wir die Benutzung von Radios begrenzen, eine Abmachung, die durch informellen sozialen Druck gestützt wird. Sollte ich eines Tages in die Universität kommen und meine Vorlesungen in angetrunkenem Zustand halten, könnte dies meine Leistung hinreichend steigern, um die »Öffentlichkeit« – hier die im Hörsaal versammelten Studenten – zu veranlassen, einen Fonds einzurichten und einen aus ihrer Mitte mit dem Auftrag zu betrauen, mich vor jeder Vorlesung in einer Bar zu treffen, so dass dafür gesorgt ist, dass ich immer angemessen vorbereitet erscheine. Wenn im Stadtrat der Vorschlag gemacht wird, Verkehrsstaus und Luftverschmutzung in der Stadt zu verringern, indem man bestimmte Straßen für die Durchfahrt motorisierter Fahrzeuge sperrt und mehr Fahrradwege anlegt, besteht die relevante »Öffentlichkeit« aus jedem, der ein Fahrrad benutzen möchte, jedem, der von dem veränderten Verkehrsfluss positiv oder negativ betroffen sein könnte, und jedem, der Steuern zahlt, aus deren Aufkommen die Fahrradwege finanziert werden. Mit den verschiedenen Öffentlichkeiten sind unterschiedliche öffentliche Güter (und Übel) verknüpft und unterschiedliche Möglichkeiten, für die Folgen »Sorge zu tragen« oder sie zu steuern. Offensichtlich können sich öffentliche Güter (bezogen auf dieselbe oder ver114

schiedene Öffentlichkeiten) widersprechen: Mehr Fahrradwege anzulegen kann manchen älteren oder gebrechlichen Fußgängern die Überquerung der einen oder anderen Straße erschweren. Nicht jede Öffentlichkeit hat ein gemeinsames oder öffentliches Wohl. Drei Personen, die darum kämpfen, sich auf einer Planke über Wasser zu halten, die nur das Gewicht von einer tragen kann, haben kein gemeinsames Wohl oder jedenfalls kein realisierbares gemeinsames Wohl. Man kann natürlich sagen, dass es für alle Beteiligten besser wäre, wenn die Situation im Ganzen anders wäre, und man könnte sich ausdenken, was denn ihr gemeinsames Wohl wäre, wenn sie nun einmal nicht in dieser Situation wären, sondern in einer anderen – beispielsweise in einer Situation, in der sie darum kämpfen würden, in ein Rettungsboot zu gelangen, das drei Personen ohne weiteres aufnehmen könnte. Keine dieser Überlegungen zu den verschiedenen hypothetischen Situationen beinhaltet jedoch einen Gedanken dazu, was in ihrer realen Situation ein gemeinsames Wohl für sie wäre. Vielleicht bilden sie gar keine »Öffentlichkeit« in Deweys Sinne, weil es keine »systematischen« Folgen gibt, um die man sich kümmern muss – nach dieser einmaligen Begegnung werden mindestens zwei von ihnen tot sein. Dennoch können wir uns unschwer organisierte Gesellschaften vorstellen, die unter Bedingungen eines extremen Mangels existieren, unter denen es einfach keine Vorgehensweise gäbe, die für die Gesellschaft als Ganzes oder »das Volk« gut wäre. Was immer man tut, einige werden überleben und viele werden sterben. Wenn es also kein öffentliches Wohl gibt, dann kann es a fortiori keine geteilte Vorstellung vom öffentlichen Wohl in einer solchen Gesellschaft geben, die nicht trügerisch wäre. Man könnte sich fragen, ob es zusätzlich zu all den besonderen »Öffentlichkeiten«, deren Mitglieder wir sind – als Radfahrer, Gärtner, sinnlos abstinente Universitätsdozen115

ten, Steuerzahler, Liebhaber der Stille –, eine einzige Weltöffentlichkeit aller Menschen oder sogar aller empfindungsfähigen oder vernunftbegabten Wesen geben kann. Abgesehen davon, ob es nun eine solche Öffentlichkeit gibt oder nicht, erscheint es doch ziemlich unwahrscheinlich, dass damit irgendein öffentliches Wohl verknüpft ist. Ich will gar nicht auf die Frage hinaus, ob das Wohl der Menschheit im Ganzen gesehen Vorrang haben sollte vor dem Wohl der Radfahrer. Meine Frage ist vielmehr, ob es so etwas wie das Wohl der Menschheit als einer Gesamtheit überhaupt gibt. Einige, zu ihnen gehören insbesondere die Liberalen, halten es für ziemlich selbstverständlich, dass es das geben muss. Die gängige liberale Auffassung geht allgemein davon aus, dass man die Menschen nehmen muss, wie sie sind, und sie niemals paternalistisch behandeln darf. Denn es wird für jede Gruppe von Menschen ein rationales Gemeinwohl geben, zu dem sie alle im Prinzip Zugang haben und welches sie nach und nach durch freie Diskussion erkennen können. Die vollständige Verwirklichung des öffentlichen Wohls wird sicherlich einige Änderungen bestehender Praktiken erfordern, doch diese Änderungen werden den Charakter von Reformen haben. Dieser Ansatz mit seiner Betonung von Konsens, Gewaltlosigkeit und Diskussion wirkt sehr human und er kann in der alltäglichen Politik von verhältnismäßig wohlhabenden Gesellschaften mit stabilen Institutionen und einem homogenen liberalen Konsens über Grundwerte und Grundannahmen ganz gut funktionieren. Derartige Gesellschaften machen allerdings in der politischen Welt, in der wir leben, nur einen kleinen Anteil aus.21 Zu dieser Herangehensweise an die Politik hat Georg Luka´cs in Geschichte und Klassenbewußtsein eine Alternative geboten, die ich selbst viel ein21 Darüber hinaus darf man sich fragen, ob nicht der sichtbare, freie, sich selbst bestätigende rationale Konsens sogar in den fortgeschrittenen und reichen Gesellschaften dunklere Realitäten überdeckt.

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leuchtender finde. Luka´cs hat über die Frage nachgedacht, was es für eine Gesellschaft als Ganzes heißen würde, ein einziges »selbstbewusstes Subjekt« (wie er es nannte) zu sein.22 Er glaubte ganz sicher sagen zu können, dass es in einer Gesellschaft, die in antagonistische Klassen mit von Grund auf unvereinbaren Interessen gespalten ist, ein solches selbstbewusstes Subjekt nicht geben könne. In einer Gesellschaft, in der alles, was für das Proletariat gut ist, für die Kapitalisten schlecht ist und umgekehrt, gibt es das eine Gemeinwohl nicht; jede Form des Bewusstseins, die vorgibt, ein derartiges neutrales Gemeinwohl zu verkörpern, kann nichts anderes als eine ideologische Täuschung sein. Nur in einer Gesellschaft ohne Privateigentum an Produktionsmitteln und infolgedessen ohne Klassen wäre es überhaupt erst möglich, die Gesellschaft von einem einzigen Gesichtspunkt aus zusammenhängend als ein Ganzes zu sehen. Das heißt, erst in einer klassenlosen Gesellschaft kann es so etwas wie ein Gemeinwohl oder öffentliches Wohl oder eine öffentlich geteilte Konzeption des Guten, die nicht auf großen Illusionen beruht, geben. Unter den derzeitigen Umständen sei die normale Tagespolitik eine zwecklose Tätigkeit, glaubte Luka´cs, eine Angelegenheit von Sklaven, die untereinander um unzureichende Rationen streiten, oder von Sklavenhaltern, die in hohle Kämpfe um Prestige und Rangordnung verwickelt sind. Das Mittel dagegen sei der Klassenkampf von Seiten des Proletariats unter der Führung einer Avantgardepartei, die die Spielregeln ändern und eine Gesellschaftsform einführen würde, in der ein einheitli22 Ein vollwertiges »Subjekt« im Sinne von Luka´cs muss eine stärkere Bedingung erfüllen als eine »Öffentlichkeit« in Deweys Sinne. Denn eine »Öffentlichkeit« muss sich ihrer selbst als solcher nicht bewusst sein – nicht jeder, der von neuen Radfahrregelungen betroffen sein wird, weiß vermutlich, dass es sie geben wird. Ein vollwertiges »Subjekt« hingegen ist sich seiner selbst bewusst. Der Zusammenhang mit Dewey wird dennoch klar sein, denke ich.

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ches »öffentliches Wohl« möglich wäre. Luka´cs’ Position wirkt heute in verschiedenen Hinsichten antiquiert. Er macht eine Reihe von Annahmen über die Einheit des menschlichen Subjekts, die nicht mehr plausibel erscheinen: Wenn kein Individuum ein einheitlich geschlossenes Selbstbewusstsein besitzt, sondern wenn wir alle mehr oder minder geformte und zugerichtete, vielschichtige Bündel psychischer Systeme sind, die von dunklen und unvermindert widersprüchlichen Impulsen getrieben werden, warum sollte man dann von irgendeiner Gesellschaft erwarten können, sie solle sich in ihrem Streben nach vollkommen einheitlichen Zielen selbst durchschaubar sein? Das mag wohl wahr sein, verhilft aber keineswegs dazu, die Idee zu rehabilitieren, es könne ein universelles öffentliches Wohl geben. Tatsächlich will die Idee, ein solches Wohl könne existieren, mit diesem Einwand eher noch weniger plausibel erscheinen. Wenn nun die unausweichliche Auseinandersetzung zwischen der proletarischen Klasse und der Kapitalistenklasse als den beiden Repräsentanten des einen, alles überwölbenden Widerspruchs, der die modernen Gesellschaften ausmacht, als Szenario ebenfalls veraltet erscheint, dann bedeutet das nicht notwendigerweise, dass wir jetzt wissen, dass in der ganzen Welt soziale Eintracht und rationaler Konsens herrschen oder auch nur potenziell herrschen könnten. Im Gegenteil, die wirkliche Welt ist von Einteilungen zerschnitten und wimmelt von Stämmen, Konzernen, Staaten, sozialen Bewegungen, Bündnissen, »Nationen«, unterdrückenden und unterdrückten Bevölkerungen, die vollkommen unterschiedliche Ressourcen, Machtmittel, institutionelle Strukturen und Konzeptionen des Guten haben. Statt des »einen Hauptwiderspruchs« zwischen Arbeit und Kapital, wie ihn Luka´cs annahm, haben wir unzählige, tief antagonistische Gruppen, mit zuweilen höchst artikulierten und gründlich unvereinbaren Interessen. Schließlich erscheint auch Luka´cs’ eigene Lösung naiv, weil wir allen 118

Grund haben zu glauben, dass es viel mehr tiefgreifende Machtunterschiede und Quellen unversöhnlicher Konflikte gibt, als er das aus seiner Sicht zubilligte. Das gibt uns sicherlich keinen Anlass, optimistisch zu sein, was die mögliche Existenz eines Zustandes sozialer Eintracht und des Konsenses oder die Existenz eines universellen öffentlichen Wohls angeht. Es mag wohl manchmal so sein, dass man in einer realen oder hypothetischen Diskussion (unter imaginierten idealen Bedingungen) Gemeinsamkeiten finden kann (oder finden könnte), Punkte, auf die man sich einigen kann, neutralen Boden, auf den man sich zurückziehen kann, oder ein gemeinsames, öffentliches Wohl, aber ich sehe keinen Grund zu der Annahme, dass dies ausnahmslos oder auch nur normalerweise der Fall sein wird. Die Möglichkeiten realer oder hypothetischer Einigung und von Konsens in der Welt sind sehr beschränkt. Das besagt natürlich nicht, dass es nicht eine außerordentlich gute Idee wäre, möglichst ausführlich zu diskutieren, diskursive Institutionen zu entwickeln und so fort. Wir können auch unabhängig von der überaus erfreulichen Idee, dass uns die freie Diskussion automatisch ein öffentliches Wohl zugänglich macht, alle möglichen guten Gründe dafür haben. Es erscheint ja keinesfalls unvernünftig, die Diskussion der Gewalt vorzuziehen, und besonders dann nicht, wenn man im Überfluss lebt und mit bewaffneten Habenichtsen konfrontiert ist. Man kann sich natürlich über ein vorgebliches »Gemeinwohl« oder »öffentliches« Wohl allerlei ausdenken und vieles darüber sagen. Zum Beispiel, dass »das öffentliche Wohl« (der gesamten Weltbevölkerung) den Ausgleich der Ressourcen zwischen jenen Personen und Gruppen erfordern würde, die gegenwärtig reich sind, und denen, die gegenwärtig arm sind, zwischen den Besitzenden und den Habenichtsen, desgleichen drakonische Maßnahmen, um eine Übervölkerung zu verhindern, die Erschöpfung natürlicher 119

Ressourcen zu stoppen und die Verschmutzung der Umwelt zurückzudrehen. Das ist ein bisschen so, als würde man zu den drei Leuten, die sich an einer Planke festklammern, sagen, das öffentliche Wohl verlange, dass sie in einem Rettungsboot sein müssen oder dass jeder von ihnen eine Schwimmweste haben soll; wohl wahr, und wenn jeder von ihnen ein Fisch wäre, könnten alle fröhlich davonschwimmen. Die abstrakte Formulierung dieser Forderung ohne Berücksichtigung der tatsächlichen politischen und ökonomischen Bedingungen, der möglichen Mechanismen des Geschehens und der wahrscheinlichen Resultate der Umsetzung irgendeiner konkret verfügbaren Vorgehensweise ist vielleicht eine interessante Spekulation, und alle Menschen sind von solchen Erzeugnissen der Vorstellungskraft verständlicherweise fasziniert, aber sie ist kein irgendwie handlungsorientierender Vorschlag. Was in der Welt wirklich geschehen wird, hängt von der tatsächlichen kausalen Verfasstheit der Welt ab. Eines, was wir über die politische und soziale Welt wissen, ist, dass sie ein großes, unübersichtliches und äußerst sperriges Objekt ist, das manchmal hoffnungslos träge wirkt und uns dann wieder mit seiner Veränderlichkeit überrascht. Wir wissen auch, dass sie aus höchst disparaten Teilen zusammengesetzt ist, die offenbar ganz unterschiedlich funktionieren, fast so, als stünden sie unter verschiedenen Gesetzen. Letztlich wissen wir nur allzu gut, dass wir äußerst unwissend sind, wie diese Gesetze eigentlich wirken und welche Mechanismen wirkungsvoll eingesetzt werden könnten, um bestimmte erwünschte Resultate zu erzielen. Es wäre ein Fehler, zu glauben, »das Problem« sei doch eigentlich, dass die meisten wichtigen Akteure korrupte Regierungen, blutrünstige, überreizte Gruppen bewaffneter Männer, räuberische Finanz- und Handelsunternehmen sowie schwache, schlecht informierte und fehlgeleitete internationale Organisationen sind. Es gibt natürlich mehr als genug korrupte Regierungen, doch Hobbes 120

erlaubt uns zu erkennen, dass das zentrale Problem nicht moralisches Versagen ist, sondern das bloße Vorhandensein einer nicht strukturierten Welt, mit voneinander getrennten, sich epistemisch wechselseitig undurchsichtigen Zentren unabhängiger Macht und Initiative, die Strategien verfolgen, die in Anbetracht der gegebenen Umstände gar nicht unvernünftig sind. Hobbes selbst glaubte, es gäbe »Naturgesetze«, allgemeine Prinzipien, die mit Hilfe des Verstandes gefunden werden könnten und mit denen wir die Unannehmlichkeiten unserer Lage abmildern könnten, wenn wir uns auf sie berufen.23 Um zu einer realistischen Einschätzung des modernen Dilemmas zu gelangen, muss man allerdings der Hobbes’schen Sicht eine nietzscheanische Vernunftskepsis hinzufügen.24 Selbst wenn man die Vermögenswerte der eintausend gierigsten und erfolgreichsten internationalen Großunternehmen auf irgendeine einzelne Handlungsinstanz oder einen Kreis von Organisationen übertragen würde (z. B. die UNO, die WHO, die Taliban, die NATO), würde das, einmal abgesehen von der Frage, wie man das politisch zuwege bringen könnte, sehr wahrscheinlich nicht dazu führen, das behauptete universelle »öffentliche Wohl« herbeizuführen. Die Habenichtse werden nicht versäumen, darauf hinzuweisen, wie praktisch diese Schlussfolgerung für die Besitzenden ist (und für die intellektuellen Klassen, die ihr Sprachrohr sind). Aus der Tatsache, dass dies praktisch ist, folgt jedoch nicht notwendig, dass es nicht auch wahr ist. Denn ebenso würde auch keine andere, offenkundig praktikable politische Maßnahme funktionieren. Marx verwandte den Begriff utopisch, um erdachte Konzeptionen des Guten zu bezeichnen, die ohne jede Verbindung zu den politischen Mitteln ihrer Verwirklichung vorgeschlagen werden. Das ist eine sehr schmeichelhafte 23 Hobbes, Leviathan, Kap. 14. 24 Zum Beispiel Nietzsche, Jenseits von Gut und Böse, §§ 1-23; oder Götzen-Dämmerung, »Die ›Vernunft‹ in der Philosophie«, S. 74-79.

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Art, sie zu beschreiben. Damit es ein umsetzbares Gemeinwohl für die Welt geben kann, könnte es letztlich erforderlich sein, dass manche von uns, nämlich einige Individuen und einige Typen von Individuen, so zum Beispiel die cirka 600 Millionen überprivilegierten Konsumenten der entwickelten Welt, schlichtweg nicht existierten. Dies ins Werk zu setzen wäre nicht »Reform«, sondern »Revolution«, eine Veränderung, durch die in verhältnismäßig kurzer Zeit ganze Klassen und Menschentypen aufhören zu existieren oder, was üblicher wäre, ausgelöscht werden. Das ist natürlich auch nur eine Phantasie. In der postrevolutionären Situation könnte es vielleicht ein öffentliches Gemeinwohl geben, aber es wäre wohl kaum unser öffentliches Gemeinwohl, weil wir nicht mehr existieren würden. Auf lange Sicht wird das so kommen müssen, weil die menschlichen Individuen schließlich alle einmal sterben und der soziale Typus wechselt, aber kurzfristig gesehen ist es unwahrscheinlich, und falls es doch binnen kurzem in großem Maßstab geschieht, wird es vermutlich die Folge einer unfallbedingten Katastrophe sein oder die Folge von verständlichen, aber wilden Formen groß angelegter sozialer Rache, nicht die Folge einer politischen Entscheidung oder sozialer Planung. Die Konsequenzen eines solchen möglichen Ereignisses sind heute jedenfalls nicht abschätzbar. Trotz der Attraktivität so mancher von den Liberalen verteidigten Werte ist der liberale Ansatz in manchen Hinsichten nicht bloß ein Fehler, sondern selbst Teil des Problems, zumindest in dem Umfang, wie er in seiner gegenwärtigen Form auf nicht zu rechtfertigende private Eigentumsrechte als Kern einer »Privatsphäre« verpflichtet ist. Vielleicht gilt das Gleiche für das liberale politische Prinzip, dass man die Leute so nehmen sollte, wie sie sind – auf nicht paternalistische Weise –, dass man ihnen zugestehen sollte, die besten Richter über das zu sein, was gut für sie ist, und ihnen einräumen sollte, außer dem, was für bestimmte Individuen 122

gut ist, kein Wohl anzuerkennen. In der absehbaren Zukunft werden wir es jedenfalls mit einer Unzahl verschiedenster Arten von Gütern zu tun haben, einige privater, einige öffentlicher Natur, ohne ein klares Prinzip dafür zu haben, wie wir sie unter dem Dach einer einzigen Konzeption eines einheitlichen öffentlichen Wohls organisieren können.

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Kapitel 6 Schluss Das angebliche »Recht auf Privatheit« ist insofern ungewöhnlich, als man den Augenblick, in dem es zum ersten Mal formuliert wurde, genau nachweisen kann. Es wurde in einem von Samuel Warren und Louis Brandeis geschriebenen Text von 1890 erfunden.1 Warrens Ehefrau, einer reichen Gesellschaftsdame, missfiel es gründlich, dass die Zeitungen über die von ihr gegebenen Partys berichteten. Ihr Ehemann machte sich deshalb daran, einen Grund für die Einschränkung einer solchen Berichterstattung auszuhecken. Judith Jarvis Thomson hat sehr überzeugend dargelegt,2 dass dieses Recht nicht existiert, in dem Sinne nämlich, dass das Recht auf Privatheit gar keine kohärente einzelne Eigenschaft oder kein einzelnes Interesse irgendeiner Art bezeichnet. Das soll nicht heißen, von den verschiedenen Dingen, die unter der Bezeichnung »Privatheit« versammelt wurden, sei keiner ein Gut – weit gefehlt, viele dieser Dinge sind äußerst wichtig und wertvoll –, sondern es bedeutet nur, dass es sich um disparate Güter handelt. Entsprechend haben unsere völlig angemessenen Gründe, diese Güter fördern zu wollen, wenig miteinander zu tun. Meine grundsätzliche Vermutung ist, dass das, was Thomson für das angebliche »Recht auf Privatheit« behauptet, erst recht für die allgemeinere Kategorie des »Privaten« im Gegensatz zum »Öffentlichen« gilt. So etwas wie die Unterscheidung von öffentlich/privat gibt es nicht, oder es ist zumindest ein 1 Warren und Brandeis, »The Right to Privacy«, in: Schoeman, Philosophical Dimensions of Privacy, S. 75-104. Der geschichtliche Hintergrund wird dargestellt in Prosser, »Privacy«, ebenfalls in Schoeman, Philosophical Dimensions of Privacy, S. 104-156. 2 Thomson, »The Right to Privacy«, in: Schoeman, Philosophical Dimensions of Privacy, S. 272-290.

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erheblicher Fehler, zu glauben, dass es hier eine einzige substanzielle Unterscheidung gibt, die man für eine wirklich philosophische oder politische Arbeit heranziehen kann. Sobald man anfängt, die behauptete Unterscheidung zwischen öffentlich und privat eingehender zu betrachten, löst sie sich zusehends in eine Reihe von Fragen auf, die verhältnismäßig wenig miteinander zu tun haben. Es ist daher unwahrscheinlich, dass man eine interessante, allgemeine, substanzielle Theorie des Öffentlichen und Privaten entwickeln kann. Das heißt an sich nicht, dass irgendeine bestimmte Sache – ein Gegenstand, eine Institution, ein charakteristischer Zug des menschlichen Lebens usw. –, die jetzt als ein besonderes öffentliches oder privates Gut geschätzt wird, unwichtig oder nicht wirklich wertvoll ist. Es legt aber nahe, dass wir gut daran täten, noch einmal nachzudenken, bevor wir uns in Begründungsfragen unreflektiert auf die »Unterscheidung öffentlich/privat« berufen. Um dies noch einmal als einen methodologischen Gedanken zu wiederholen: Es ist nicht der Fall, dass wir in zwei Schritten vorgehen müssen oder vorgehen sollten. Wir müssen uns nicht zuerst im Bewusstsein der Annahme, dass es eine einzige Unterscheidung zu machen gilt, über die Unterscheidung öffentlich/privat klar werden, um dann, nachdem wir herausgefunden haben, wo die Grenze zwischen dem Öffentlichen und dem Privaten verläuft, danach zu fragen, was wir mit dieser Unterscheidung machen können, welche Haltung wir dazu einnehmen sollten und welche Implikationen es für die Politik haben könnte, die Unterscheidung richtig vorzunehmen. Wir müssen vielmehr zuerst fragen, wozu diese angebliche Unterscheidung dienen soll, das heißt, warum wir sie überhaupt machen wollen. Die Beantwortung dieser Frage wird uns zu irgendeinem verhältnismäßig konkreten Zusammenhang menschlichen Handelns, wahrscheinlich des politischen Handelns, zurückführen; und erst in dem Rahmen, der die Problematik des Öffent125

lichen und Privaten mit dem vorausliegenden potenziellen Kontext politischen Handelns verbindet, wird der Unterschied sinnvoll sein. Es ist deshalb ein Fehler, die Frage »Warum sollten wir uns darin nicht einmischen?« damit zu beantworten, dass man sagt: »Weil es privat ist«, und dann meint, dies sei ganz offenkundig das Ende der Diskussion. Denn dies besagt für sich genommen lediglich und überdies in tautologischer Weise, wir sollten uns nicht einmischen, weil es sich um etwas handelt, von dem wir glauben, es vertrage keine Einmischung. Wenn wir sagen, es ist privat, verschieben wir nur den Locus der Argumentation zu der Frage, warum wir glauben, dass wir uns nicht einmischen sollten, und die Gründe, die wir dafür anführen, werden sehr unterschiedlich sein. Anders gesagt, in modernen Gesellschaften ist der Barwert des Anspruchs »Dies ist privat« normalerweise der, den Dewey beobachtet hat: »Wir glauben, dieser Tätigkeitsbereich ist so interessant und wichtig für jemanden und seine Folgen für andere sind so unbedeutend, dass wir der Ansicht sein können, wir sollten von einer Einmischung oder Regelung absehen.« Die Frage, die sich damit stellt, ist natürlich, nach wessen Urteil die Folgen »unbedeutend genug« sind. Nach dem Urteil desjenigen, in dessen Handeln nicht eingegriffen oder aber eingegriffen wird, nach dem Urteil der »anderen«, für die das Handeln Folgen haben wird oder auch nicht haben wird, oder schließlich nach dem Urteil irgendwelcher Behörden, die als dritte beteiligte Seite dafür verantwortlich sind, zu entscheiden, wie viel Regulierung und welche Art Regulierung die Gesellschaft organisieren wird? Wir haben nun keine großen Schwierigkeiten, die von Diogenes und Augustinus erstrebten Güter – eine auf Askese gestützte Selbstgenügsamkeit im Falle des Diogenes und Spiritualität im Falle des Augustinus – als »privat« zu klassifizieren oder die Pax Romana als »öffentlich« einzuordnen, obwohl viele Menschen die Pax nicht für ein »Gut« 126

hielten3 und obwohl in die Errichtung und Erhaltung der Pax viele Menschen einbezogen waren, die rücksichtslos verschiedene private Interessen verfolgten. Mit Sokrates wird die Situation ein bisschen komplizierter, weil wir ihn mit den Augen Platons sehen, der ein Interesse daran hat, das Vorhaben von Sokrates als beides zugleich darzustellen – als Sorge für das Selbst (ein Typ des privaten Guts) und als Besserung der Bürger der Stadt (sicherlich ein öffentliches Gut). Unsere Zweifel regen sich, weil Sokrates nichts geschrieben hat, so dass wir auf Platons Meinung angewiesen sind, um den Fluchtpunkt von Sokrates’ Streben zu identifizieren. Aber nicht nur deshalb regen sich unsere Zweifel. Wir glauben auch, dass das Psychologische/Moralische/Private und das Politische/Öffentliche nicht so bequem zusammenpassen, wie Platon uns das glauben machen will.4 Rortys Vorschlag,5 dass wir an der Unterscheidung öffentlich/privat festhalten und akzeptieren sollten, dass die zwei Seiten strikt auseinander gehalten werden müssen,6 ist nicht der richtige 3 Wie sich ein römischer Historiker die Sicht der Pax Romana vom römisch besetzten Britannien aus vorstellte, siehe Tacitus, Agricola, 30-32. 4 Um Platon Gerechtigkeit widerfahren zu lassen, sollte man beachten, dass er sich des höchst problematischen Charakters seiner Behauptung sehr wohl bewusst war und auch der Notwendigkeit, die gewichtigsten und tragendsten Formen philosophischer Argumentation einzusetzen – praktisch den gesamten Text von Politeia –, um ihr Überzeugungskraft zu geben. 5 Rorty, Contingency, Irony, and Solidarity [Kontingenz, Ironie und Solidarität, Frankfurt am Main: Suhrkamp 1989, bes. Kap. 4, »Private Ironie und liberale Hoffnung«]. Vermutlich ist es wohl gerade die Beibehaltung der Unterscheidung von öffentlich/privat, die Rortys Anspruch rechtfertigt, ein wahrer Erbe (das heißt einer der vielen möglichen legitimen Erben) der Tradition des Liberalismus zu sein. 6 Merkwürdigerweise scheint Rorty, der doch solche lehrreichen Dinge über die Unlogik der Unterscheidung zwischen »subjektiv« und »objektiv« zu sagen hat (siehe Rorty, Philosophy and the Mirror of Nature, bes. Teil 3), auf etwas hereinzufallen, das offenbar eine noch haltlosere Version derselben Sache darstellt. [Rorty, Der Spiegel der Natur. Eine Kritik der Philosophie, Frankfurt am Main: Suhrkamp 1981.]

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Schluss, den wir hier ziehen sollten. Warum müssen wir immer penibel einen Quarantänestreifen zwischen der routinemäßigen, verantwortlichen Prosa der Gesetzgebung und des kollektiven Handelns einerseits und den lebendigen Metaphern menschlichen Strebens andererseits kontrollieren? Wir haben keinen klaren Begriff, ja, nicht einmal einen provisorischen, nichttheoretischen Begriff von den zwei Kategorien des Öffentlichen und Privaten als Markierungen für zwei eindeutig unterschiedene Bereiche. Stattdessen stellt jede dieser Kategorien ein wirres Durcheinander verschiedener Dinge dar; die Unterscheidung zwischen öffentlich und privat ist weder prägnant (Rorty), noch sind die beiden in idealer oder sei es auch nur in nichtidealer Weise koordiniert und aufeinander abstimmbar (Platon). Um es zu wiederholen, die eine Unterscheidung zwischen öffentlich und privat gibt es nicht; die verschiedenen Bedeutungen von »öffentlich« hängen untereinander nicht sonderlich eng zusammen und die Bedeutungen von »privat« ebenso wenig; die verschiedenen Formen des Gegensatzes zwischen »öffentlich« und »privat« sind nicht absolut, aber sie sind auch nicht allesamt gegenstandslos und illusorisch. Das heißt nicht, dass wir die ganze Frage einfach auf sich beruhen lassen und uns nicht mehr länger darüber beunruhigen sollten, wie die verschiedenen Punkte aufeinander bezogen sind. Wir können fragen und sollten fragen, ob das private Ideal der Spiritualität etwas ist, wofür wir in unserer Gesellschaft einen öffentlichen Ort schaffen wollen. Wenn alle meine Nachbarn darüber phantasieren, wie sie historische oder metaphysische Ungerechtigkeiten gewaltsam aus der Welt schaffen wollen, ist das nicht bloß eine Tatsache über eine Häufung privater Selbstbilder, sondern auch eine soziale Tatsache, die eine öffentliche Dimension haben kann, selbst wenn unsere Zugangsweise dazu sehr vermittelt und fehlbar ist.7 7 Wir brauchen uns nur vorzustellen, was es bedeutet hätte, im zweiten Jahrhundert in Kleinasien zu leben und zu wissen, dass eine beträchtli-

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Phantasien sind keine »realen« Handlungen, aber sie sind dennoch nicht ohne Verbindung zu realen Handlungen. Selbst wenn es für die individuelle Reflexion eine strenge epistemische Privatheit gibt, wird sie als eine allgemeine Praxis einen Aspekt haben, der für andere sichtbar ist und eine Wirkung auf diese anderen haben kann. Einige Unterscheidungen, die wir im Alltag machen, haben ihre Wurzeln offenbar in der condition humaine und genießen im Nachdenken über Politik einen elementaren Status. Wenn ich sage, dass ihnen ein »elementarer Status« zukommt, dann meine ich damit nicht, dass sie irgendeinen sonderbaren oder speziellen metaphysischen Status hätten oder dass uns ein richtiges Verständnis dieser Unterscheidungen automatisch sagen würde, wie wir unser politisches Leben strukturieren sollten. Ich will damit lediglich betonen, dass es sich um Faktoren handelt, die wir aufmerksam im Blick haben und zu denen wir überlegte Auffassungen haben müssen, wenn wir Politik ernsthaft verstehen wollen. So hatte Hobbes festgestellt, dass die Menschen endlich sind, füreinander eine Gefahr darstellen, biologisch motiviert nach Selbsterhaltung streben und unwissend sind, was die Absichten und Überzeugungen anderer angeht. Dass ich nicht sofort weiß, welche Überzeugungen und Wertvorstellungen ein Fremder hat, dem ich begegne, und auch nicht gleich weiß, welche Absichten er oder sie mir gegenüber hat, ist, soweit wir das wissen, eine Grundtatsache des Lebens, die zudem mit Wittgensteins Kritik am Essentialismus und den philosophischen Ideen von »Privatheit« vollständig vereinbar ist. Rationales Nachdenken über diese Beobachtungen – besonders über den zentralen Stellenwert des Selbsterhaltungstriebs für den Menschen unter Bedingungen der Ungewissheit – muss nicht zu der Schlussfolgerung führen, die Hobbes bevorzugt. Andere haben diese Tatsachen zweiche Zahl der Nachbarn die »Apokalypse« oder »Offenbarung des Johannes«, das letzte Buch des Neuen Testaments, liest.

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fellos ganz anders gedeutet. Hegel behauptete zum Beispiel, es sei wesentlich für die Menschen, ihren biologischen Drang zur Selbsterhaltung überwinden zu können und ihr Leben für eine gewisse Konzeption ihrer selbst als Wesen einer bestimmten Art (als selbstdefinierende Ursprünge des Begehrens) aufs Spiel zu setzen.8 Einige Philosophen, Nietzsche beispielsweise, sind hierin sogar noch weiter gegangen. Sie haben nicht bloß behauptet, dass der Drang zur Selbstbehauptung oder zur Behauptung einer verhältnismäßig abstrakten »Identität« ein notwendiger Teil dessen ist, was das Menschsein ausmacht, sondern dass dieser Drang in einem gewissen Sinne, zumindest im Falle des bewundernswertesten Menschentypus, systematisch den Vorrang einnehmen sollte vor den eingefleischten Strukturen der Selbsterhaltung.9 Hegel hatte keine Schwierigkeiten damit, beides zuzulassen, einen Wunsch nach Selbsterhaltung und einen Wunsch nach Selbstbehauptung, denn er glaubte, diese beiden Triebkräfte könnten zwar in ihren extremen Formen in gegensätzliche Richtungen wirken, aber es sei dennoch möglich, politische und soziale Strukturen zu schaffen, die beide Triebe vereinbar machten. Dies seien Strukturen, die auf der »gegenseitigen Anerkennung« der menschlichen Akteure beruhen. In Prozessen der »Anerkennung« sei ein Platz gefunden für eine Form von Selbstbehauptung, die nicht sozial destruktiv sei, behauptete Hegel.10 Die Frage 8 Hegel, Phänomenologie des Geistes, S. 137-177; vgl. Siep, »Der Kampf um Anerkennung: Zu Hegels Auseinandersetzung mit Hobbes in den Jenaer Schriften«. 9 Nietzsche, Die Fröhliche Wissenschaft, § 283. 10 In Der Kampf um Anerkennung hat A. Honneth, der bemerkenswerteste Theoretiker der gegenwärtigen Generation der »Frankfurter Schule«, diese Argumentation in höchst systematischer Weise entwickelt. Isaiah Berlin hat das Problem in »Two Concepts of Liberty«, Abschnitt 6, in: Four Essays on Liberty, zumindest zur Kenntnis genommen. [I. Berlin, »Zwei Freiheitsbegriffe«, Abschnitt 6, in: Freiheit. Vier Versuche, Frankfurt am Main: Fischer 1995.]

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ist, ob nicht diese Sicht des Charakters westlicher politischer und sozialer Institutionen und der Möglichkeit, die Selbstbehauptung zu bezähmen, ohne die menschliche Lebensenergie zu ersticken, hoffnungslos optimistisch ist. Nietzsche meinte das jedenfalls.11 Aber auch dieser hegelianische Einwand gegen Hobbes ignoriert keineswegs die von Hobbes angeführten Tatsachen oder versagt ihnen die Anerkennung. Hegel ist ebenfalls der Ansicht, dass man zu der charakteristischen Grundsituation des Menschen, die Hobbes anführt, eine durchdachte Meinung haben muss. Die Unterscheidung öffentlich/privat, so behaupte ich, besitzt aber nicht den grundlegenden Status der menschlichen Endlichkeit, des wechselseitigen Unwissens oder der Triebkräfte zur Selbsterhaltung und Selbstbehauptung. Darüber hinaus führt keine dieser Tatsachen auf irgendeine nahe liegende Art und Weise zu liberalen Leitideen wie Antipaternalismus, Begrenzung staatlicher Gewalten und so weiter. Insoweit es tatsächlich eine Komponente der Unterscheidung öffentlich/privat gibt, die einen herausgehobenen Stellenwert für die Menschen zu haben scheint, ist es eben gerade der Hobbes’sche Gedanke über das »öffentliche« wechselseitige Unwissen hinsichtlich der »privaten« Intentionen von Individuen im Naturzustand. Hobbes verbindet dies mit einer Auffassung, die Wasser auf die Mühlen des Liberalismus wäre: dass »Gut« und »Böse« nicht »in der Natur der Gegenstände selbst« liegen, sondern nur im Verhältnis zu der Person existieren, die diese Begriffe gebraucht12 – und er benutzt die Verbindung dieser beiden Überlegungen, um für die Notwendigkeit eines autoritären, absoluten Staates zu argumentieren. Mein Vorschlag lautet deshalb: Damit wir zwischen öffentlich und privat eine praktisch bedeutsame Unterscheidung 11 Nietzsche, Jenseits von Gut und Böse, § 44 und passim. 12 Hobbes, Leviathan, Kap. 6.

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machen können, also eine Unterscheidung, die einen moralischen, existenziellen, sozialen oder politischen Status verdient, müssen wir zuerst über eine klare Idee von dem beabsichtigten Gebrauch dieser Unterscheidung verfügen. Die erste Frage lautet: Warum genau wollen wir privat und öffentlich unterscheiden? Welche Zwecke und Wertvorstellungen haben wir? Da wir eine Vielzahl verschiedener (legitimer) Zwecke haben mögen, können wir auch im Hinblick darauf, wie wir zwischen den beiden unterscheiden, eine legitime Vielfalt zulassen. Aus der Tatsache, dass wir nicht mit einer ontologisch realistischen Darstellung der Unterscheidung13 als einer einzelnen, einheitlichen Unterscheidung anfangen, folgt nicht, dass wir nicht zu einer rational gut gestützten Auffassung gelangen können, die uns Grund gibt, öffentlich und privat in bestimmten Kontexten zu bestimmten Zwecken zu unterscheiden. Aus der Tatsache folgt lediglich, dass der »Grund«, den wir anführen werden, eine kontextuell verortete menschliche Fähigkeit beinhalten wird und nicht irgendein abstraktes Vermögen, die moralischen Anforderungen des Universums aus den entsprechenden Fakten herauszulesen. Oder um es noch einmal anders auszudrücken, es ist nicht so, als gäbe es für unsere Begriffe und Theorien im Falle »des Privaten« und »des Öffentlichen« einfach nichts aufzuspüren, in dem Sinne, wie es für zoologische Theorien in Bezug auf Einhörner nichts herauszufinden gibt.14 Im Gegenteil, es gibt viele verschiedene Dinge herauszufinden, aber um sie wirklich aufzuspüren, muss man wissen, warum man sie erfassen will. Das Ver13 Ich möchte unterstreichen, dass ich überhaupt nicht an den speziellen ontologischen Fragen zum Realismus interessiert bin, sondern am »Realismus« als einer Art von methodologischer Strategie, einer Auffassung darüber, wie, in welcher Reihenfolge, man vorgehen sollte oder doch glauben sollte, man selbst ginge so vor. 14 Es gibt natürlich Stoffe, denen kunsthistorische Theorien, Theorien der Heraldik, Theorien der Volkskunst usw. nachgehen können.

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säumnis, diese verschiedenen Dinge zu unterscheiden, wird in einen trüben Begriffssumpf führen, aus dem man sich nur schwer ohne Schlammspuren wird befreien können. Sollte also das Fazit dieser Diskussion eine vollständige kritische Auflösung der Unterscheidung zwischen öffentlich und privat sein? Und wenn es so ist, wäre das dann nicht eine unerträgliche nihilistische Konsequenz? Auf diese Befürchtung gibt es zwei plausible Erwiderungen, von denen die erste energisch, die zweite eher beschwichtigend ist. Im Allgemeinen ist es zunächst einmal eine gute Sache, wenn man lernt, Negativität, Unglaubwürdigkeit und απορια zu ertragen und eine angemessene Enthaltsamkeit zu kultivieren, indem man lernt, ohne verwirrenden und überflüssigen traditionellen Begriffsballast auszukommen. Wenn man so wie ich die Vorstellung von einer einzelnen, einheitlichen Unterscheidung zwischen öffentlich und privat nicht für sinnvoll hält, dann sollte man sie schlicht fallen lassen. Das sollte man selbst dann tun, wenn man nicht sofort erkennt, welche Folgen das für die eigene Lebensweise und Denkungsart im Einzelnen haben wird. Die Forderung, das Denken habe stets unter allen Umständen »affirmativ« zu sein, ist selbst eine Form der Repression, der wir uns widersetzen sollten. Sie ist zudem eine Form von Verrücktheit. Das war eine der stärksten Einsichten der frühen Kritischen Theorie, die es verdient, nicht in Vergessenheit zu geraten. Die zweite Erwiderung macht darauf aufmerksam, dass die Auflösung eines inkohärenten Gebildes nicht die Diskreditierung aller seiner Bestandteile bedeuten muss. Die Unterscheidung öffentlich/privat steht nicht für eine einzelne, natürliche Einteilung in der Welt, die uns eine unkomplizierte Orientierung ermöglicht, nach der wir uns beim Handeln und bei der Beurteilung des Handelns richten können. Sie ist vielmehr ein verworrenes Gemisch sehr unterschiedlicher begrifflicher Reaktionen auf verschiedene Probleme und Fragen der Menschen. Das besagt jedoch keineswegs, dass 133

die Fragen und Probleme, auf die die Unterscheidung öffentlich/privat abhebt, keine wirklichen Fragen sind oder dass alle kognitiven Strukturen, die im Laufe der Geschichte entwickelt wurden, um diese Fragen zu bewältigen, theoretisch unbrauchbar sind. Diese Fragen mögen wirkliche Fragen sein oder auch nicht, die Begriffe und Theorien mögen nützlich oder unbrauchbar sein – der einzige Weg, dies herauszufinden, besteht darin, sich diese Fragen, Begriffe und Theorien jeweils gesondert vorzunehmen und sie auf ihr eigenes Recht hin zu prüfen. Die Ablehnung einer einheitlichen Unterscheidung öffentlich/privat besagt also nicht, dass es so etwas wie ein Schamgefühl unter Menschen nicht gibt und es Regelungen, die dazu dienen, solche Scham im Rahmen zu halten, nicht geben sollte.15 Sie besagt nur, dass die Diskussion der Scham und wie man damit in einem sozialen Kontext umgehen soll, eine Frage ist, die sich von der Frage, ob die Post oder die Bahn in Staatshand oder im Privatbesitz Gewinn maximierender kapitalistischer Unternehmen sein sollten, grundsätzlich unterscheidet. Diese wiederum unterscheiden sich von Fragen, die den Einsatz technischer Hilfsmittel zur Überwachung von Individuen betreffen oder die das Ausmaß betreffen, in dem gewählte Amtsinhaber von ihren eigenen Meinungen beeinflusst sein sollten, usw. Die Antworten auf diese unterschiedlichen Fragen müssen sorgfältig durchdacht und auch in einem größeren Zusammenhang gesehen werden – eine Tendenz, Fragen in dem größtmöglichen Zusammenhang zu stellen und zu beantworten, ist vom Wesen des Menschen untrennbar und kann nicht ganz ausgerottet werden.16 Die Tendenz, diese wichtigen Diskussionen zu verkürzen, vorzeitig 15 Sie besagt aber auch nicht, dass es so etwas wie menschliche Scham gibt. Sie hat weder in der einen noch in der anderen Hinsicht irgendwelche Implikationen. 16 Vgl. meine Ausführungen in History and Illusion in Politics, Cambridge University Press 2001, S. 153-162.

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abzubrechen und zu behindern, ist eine schlechte Eigenschaft der Unterscheidung öffentlich/privat. Andererseits ist das Denken, insbesondere das Nachdenken über Politik, eine Tätigkeit, die jeweils zu einem bestimmten Zeitpunkt und in einem bestimmten sozialen und institutionellen Kontext erfolgt. Es ist deshalb nur angemessen, wenn wir über diese geschichtliche Situation, über den relevanten institutionellen Kontext und darüber, welche Möglichkeiten des Wandels realistischerweise gegeben sind, nachdenken. Die einheitliche Unterscheidung öffentlich/privat ist keine bloß freischwebende Erfindung von Philosophen, sondern wurzelt vielmehr in den verschiedensten sozialen Realitäten. Das Denken kann sich in einem gewissen Grade über seinen vorgegebenen Kontext erheben und erlaubt uns dann zu erkennen, was damit nicht stimmt, aber es kann die geschichtlichen Wirklichkeiten nicht allein aus eigener Kraft verändern. Sosehr wir es bedauern mögen, wir leben tatsächlich in einer Zeit und an einem Ort, wo wir, abgesehen vom Liberalismus, für das Nachdenken über Politik eigentlich keinen effektiven allgemeinen Rahmen zur Verfügung haben.17 Infolgedessen hängt der Platz einer Unterscheidung zwischen öffentlich und privat in einem solchen Generalschema mit einer Verteidigung der »Privatsphäre« gegen das Eindringen der Öffentlichkeit zusammen. Dabei wird diese Öffentlichkeit als der Zwangsapparat der Regierung, als die starke, eindringliche, anreizende Einwirkung durch administrative Stellen oder als der subtile Druck der öffentlichen Meinung interpretiert. Es mag dennoch nützlich sein, wenn wir uns daran erinnern, das dies das höchst beschränkte Problem eines bestimmten Gesellschaftstyps ist, der sich mit 17 Dieses Argument wurde von John Dunn wiederholt und mit bedrückender Überzeugungskraft in verschiedenen Schriften vorgebracht, am ausführlichsten vielleicht in Western Political Thought in the Face of the Future.

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großem Elan in einen bestimmten, sehr speziellen Prozess wirtschaftlicher und politischer Entwicklung gestürzt hat, dabei aber unfähig ist, gewisse Überreste der christlichen Weltsicht entweder voll anzunehmen oder sich ganz davon zu befreien.

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